advaita bodha deepika
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La lámparaTRANSCRIPT
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Sri Kalapatra
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Advaita Bodha Deepika
LA LMPARA DEL
CONOCIMIENTO NO-DUAL
Shri Kalapatra Swami
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La Lmpara del Conocimiento No-Dual
(Advaita Bodha Deepika)
n d i c e
Presentacin 4
Introduccin 5
Captulo I - La falsa atribucin (Adhyropa) 6
Captulo II - La remocin de la falsa atribucin (Apavda) 26
Captulo III - Los medios de la realizacin (Sdhana) 35
Captulo IV - Escuchar la Verdad (Shravana) 54
Captulo V - La reflexin (Manana) 72
Captulo VI - La destruccin de las vsans (Vsankasaya) 84
Captulo VII - La realizacin (Skshtkra) 90
Captulo VIII-La disolucin de la mente(Manolaya) 105
Apndice I Cuadros 113
Apndice II - Glosario 115
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La lmpara del conocimiento no-dual
(Advaita Bodha Deepika) (traducido del snscrito por Giorgio Conte)
Iniciamos en este nmero la publicacin de La lmpara del conocimiento no-
dual de Shr Karapatra Swami, un texto que, bajo la forma de un dilogo
caracterizado por una extrema simplicidad de lenguaje, constituye una sntesis de los
Comentarios de Shr Shankarchrya y de otros Maestros del Advaita Vdnta.
La obra comprenda originalmente 12 captulos de los cuales se han perdido los
referidos al Savikalpa Samdhi, al Nirvikalpa Samdhi, al Jivan Mukti y al Videha
Mukti; los ocho captulos que actualmente la componen son : La falsa atribucin
(Adhyropa) La remocin de la falsa atribucin (Apavda) Los medios de la
realizacin (Sdhana) El escuchar la Verdad (Shravana) La reflexin (sobre
aquella) (Manana) La destruccin de las potencialidades (vsans) (Vsanksaya)
La realizacin (directa) (Skshtkra) La disolucin de la mente (Manolaya).
Una traduccin al ingls a cargo de Ramana Saraswati ha sido leda y corregida
en presencia de Shr Ramana Maharshi: la hemos consultado a menudo en nuestro
trabajo de traduccin y anotacin.
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Introduccin(*)
1-Saludo los santos pies del Supremo Seor, el Refugio de todo el universo, el nico Medio para destruir el samsra (el ciclo de nacimientos y muertes), el Eterno Dios Ganesha de cara de elefante! 2-Medito en el santo maestro conocido como Chidambara Brahman, el verdadero ser del no-dual Supremo S, Su verdadera Beatitud, y el ms importante yogi entre los hombres, por cuya luminosa mirada, yo un tonto cegado por la oscuridad masiva de la Ignorancia sin principio, obtuve la preciosa joya de Jnna (Conocimiento). 3-Medito en ese santo maestro, por cuyo contacto con el polvo de sus pies de loto, los hombres son capaces de cruzar fcilmente el ocano sin lmites del samsra como si fuera una mnima extensin. 4-5-Para quienes estn cualificados (por todo), que sus pecados han sido destruidos por las austeridades (practicadas) en varias vidas pasadas, que sus mentes se han tornado puras, que sus intelectos disciernen lo real de lo irreal, que ellos mismos permanecen indiferentes de los placeres de este y del otro mundo, que mantienen sus mentes y sus sentidos bajo control, que han dominado las pasiones y han dejado de lado las acciones como a un estorbo sin valor, que mantienen la conviccin firme y las mentes tranquilas, que buscan con anhelo liberarse de la esclavitud; este trabajo, Sri Advaita Bodha Deepika, es presentado en doce breves captulos. 6- Varios y diferentes trabajos sobre Advaita han estado apareciendo de Maestros de antao, como Sr Shankarchrya y Vidyranya; no obstante, as como los padres cariosos aman escuchar las palabras entrecortadas de su balbuceante nio, de igual modo las buenas personas de gran corazn pueden leer este trabajo, a pesar de lo imperfecto que el mismo pueda resultar. (*) No obra en la traduccin al italiano.
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Captulo I
La falsa atribucin
(Adhyropa)
Afligido por los tres sufrimientos (tpatraya)1, buscando intensamente un alivio de esta
esclavitud y deseando liberarse de esta dolorosa existencia, un discpulo ya purificado por una
larga prctica del cudruple sdhana2, se acerc a un venerable Maestro y as le rog: Seor,
Maestro; Ocano de Misericordia, a ti me entrego ! te lo ruego, slvame!
Maestro: Salvarte de qu cosa?
Discpulo: De la angustia de los recurrentes nacimientos y muertes.
M.: Abandona el samsra3 y no tengas temor.
D.: Incapaz de atravesar el vasto ocano del samsra, no puedo sino temer a estos recurrentes
nacimientos y muertes. Me rindo completamente a ti: Te toca a ti salvarme! No tengo otro
refugio ms que t. Tal como el agua es la nica cosa que puede apagar los cabellos en llamas
de quien ha sido atacado por el fuego, as un sabio como lo eres t es el nico refugio de quien,
como yo, est atrapado por el fuego de los tres sufrimientos. T eres libre de la ilusin del
samsra, tu mente est acallada y ests inmerso en la incomparable beatitud de Brahma sin
principio ni fin.
M.: Qu tengo que ver yo con tu sufrimiento?
1 Se trata de los sufrimientos cuyo origen proviene del individuo (adhyatmika), de los otros seres perecederos
(adhibhautika) y de los devas (adhidaivika). Cfr. Sir John Woodroffe, Introduction to Tantra Shastra, pg. 91. 2 Los cuatro aspectos del mtodo (sdhana) que son aqu considerados son: el discernimiento (viveka), el desapego
(vairgya), la concentracin (uparati) y la aspiracin a la Liberacin (mumukshutva): todos ellos sern ampliamente tratados en el tercer captulo de este texto. 3 En snscrito el trmino samsra se utiliza para designar el conjunto de la manifestacin universal y en particular
el concatenamiento causal de la serie indefinida de sus ciclos, que vincula al ser con una continua alternancia de nacimientos y de muertes. Cfr. Ren Gunon, El simbolismo de la cruz, Cap. XXV, nota 9 y El-Faqru, cuya traduccin ha sido publicada en el N 50 de la Rivista di Studi Tradizionali (RST).
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D.: Los sabios como t no pueden soportar ver sufrir a los dems, as como un padre no puede
ver a su propio hijo vctima del sufrimiento. Tu amor hacia los seres no es egosta. T eres el
guru, la nica barca que puede hacer atravesar el ocano del samsra.
M.: Pero qu es lo que te hace sufrir?
D.: Mordido por la cruel serpiente del samsra, aturdido, sufro por ello. Te ruego, Maestro, que
me salves de este infierno y me expliques cmo liberarme de l.
M.: Bien dices, hijo mo! Eres inteligente y sabes preguntar del modo correcto. No es
necesario que pruebes tu cualificacin para ser un discpulo porque tus palabras muestran
claramente tus cualidades. Ahora escchame.
En el S Supremo de Sachchidnanda4, quin puede transmigrar? cmo es que puede
existir el samsra? qu cosa pudo hacerlo surgir? desde dnde y cundo pudo l mismo
producirse? Puesto que solamente existe la Realidad no-dual, cmo es posible caer en el
engao? Despus de haber probado durante el sueo profundo un estado de no-separacin al
resguardo de toda mutacin, el ignorante despertndose exclama: ay de m, estoy perdido!.
Pero cmo puedes t, que eres realmente el inmutable Supremo S, afirmar soy yo,
miserable, quien transmigra!? En realidad no hay ni nacimiento ni muerte; nadie que nazca o
muera ni nada similar!5
D.: Entonces, qu es lo que hay?
M.: No hay ms que el S Supremo, sin principio, sin fin, no-dual, incondicionado.
D.: Si es as, explcame cmo es que este potente engao del samsra me envuelve con una
oscuridad densa como una capa de nubes en la estacin de las lluvias.
4 Sobre el significado de esta expresin remitimos al lector al Cap. XIV de El hombre y su devenir segn el
Vdnta y la nota 22 del texto de Shankarchrya publicado en el N61 de la RST. 5 Cfr. las Kriks de Gaudapda a la Mandukya Upanishad, II-32: No hay disolucin ni generacin, nadie que
transmigre, nadie que desee la realizacin o que aspire a la Liberacin y nadie que sea liberado. sta es la realidad suprema!.
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M.: Qu puede pues decirse del poder de esta ilusin (My)6! As como quien confunde un
palo con un hombre, t confundes al S no-dual con la individualidad; y engandote te sientes
un miserable. Pero cmo surge este engao? Similar a un sueo, este aparente devenir se
manifiesta con la ilusin producida por la ignorancia, la cual tambin es ilusoria.
D.: Qu es la ignorancia?
M.: Escchame. En el cuerpo aparece un fantasma, el concepto del yo, que reivindica para s
mismo al cuerpo y que se llama jva7. Este jva, siempre volcado hacia las cosas exteriores, que
considera al mundo como real y que cree ser l quien experimenta alegras y sufrimientos,
deseoso de esto y de aquello, carente de discriminacin, que no recuerda su propia naturaleza ni
siquiera una vez, que jams se pregunta: Quin soy yo? Qu es el mundo?, va vagando por
el samsra sin conocerse. Este olvido del S es la ignorancia.
D.: Todos los tratados tradicionales (shastras) proclaman que el samsra es obra de My,
mientras t dices que es producto de la ignorancia8. Cmo pueden conciliarse ambas
afirmaciones?
6 Cfr. Ren Gunon, My, artculo cuya traduccin ha aparecido en el N10 de la RST.
7 Sobre el significado de este texto vaseEl hombre y su devenir segn el Vdnta y el texto de Shankarchrya
publicado en el N61 de la RST. 8 My, que generalmente es entendida como el poder materno (shakti) del Principio supremo y por lo tanto es
idntica a la Posibilidad total, en la doctrina del Advaita Vdnta, tal como ha sido expuesto por Gaudapda y por Shankarchrya, es tambin asimilada a la ignorancia (avidy). Al respecto, se debe precisar que tal ignorancia es la ignorancia de la Realidad no-dual y que es slo desde el punto de vista de esta ltima que la concepcin de la Shakti de Brahma o de la Posibilidad total puede ser considerada ilusoria. Todo ello se corresponde, por otra parte, con lo que afirma Ren Gunon en el Cap. I de Los estados mltiples del ser, donde la Shakti de Brahma es identificada con la Posibilidad: ...Lo que hemos dicho del Todo universal, en su ms absoluta indeterminacin, encuentra entonces aplicacin cuando se lo considera desde el punto de vista de la Posibilidad; a decir verdad no se trata de una determinacin, o por lo menos es el mnimo de determinacin requerida para volverlo actualmente concebible, y sobre todo expresable en cualquier modo...; ...la Posibilidad total no es, por as decir, ms que un aspecto del Infinito...(pero) a decir verdad somos nosotros que concebimos al Infinito bajo este o aquel aspecto, porque no nos es posible hacerlo de otro modo...; si se habla de modo correlativo del Infinito y de la Posibilidad, no es para establecer entre estos dos trminos una distincin que no podra en realidad existir; es que el Infinito es entonces considerado ms especialmente bajo su aspecto activo, mientras la Posibilidad es su aspecto pasivo; por ms que nosotros lo consideremos como activo o como pasivo se trata siempre del Infinito, el que no podra ser alterado por estos puntos de vista contingentes, y las determinaciones, sea cual fuere el principio en base al cual son efectuadas, no existen ms que en relacin con nuestra concepcin.
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M.: La ignorancia es llamada con diversos nombres tales como My, Pradhna (lo que est
puesto antes de cada cosa), Avidy, Avyakta (lo que es indiferenciado), Prakriti, Oscuridad, etc.
Por lo tanto puede bien decirse que el samsra es el producto de la ignorancia.
D.: En que modo la ignorancia produce el samsra?
M.: La ignorancia se presenta en dos modos, la obnubilacin (varana) y la proyeccin
(Vikshepa)9: de ellos surge el samsra. Se tiene la obnubilacin cuando, frente al enunciado de
una verdad se responde no es as, o no es evidente. Durante una conversacin con un
Maestro que afirme que existe slo la Realidad no-dual, un discpulo puede pensar: Qu ser
esta Realidad- no dual? No. No puede existir. A causa de esta obnubilacin la enseanza es
ignorada y las viejas ideas persisten; esta indiferencia constituye el primer aspecto de la
obnubilacin (asattvarana). Seguidamente, gracias a la lectura de las Escrituras y a la ayuda
del Maestro, el discpulo llega a creer en la Realidad no-dual, pero sin indagar a fondo, y
comenta: La realidad no se manifiesta. Se trata de un conocimiento indirecto, pero no de una
certeza; es ste el segundo aspecto de la obnubilacin (abhnvarana).
D.: Qu cosa es la proyeccin?
M.: Si bien el hombre es en realidad el S no-dual, piensa que l es el cuerpo que cumple
acciones y que siente alegras y dolores; l percibe objetivamente a este y a aquel otro hombre;
a esta y a aquella otra cosa, y as es engaado. La ilusoria percepcin de un universo exterior
que abarca a la Realidad no-dual constituye la proyeccin: sta es la falsa atribucin.
D.: Qu es entonces la falsa atribucin?
9 Sobre el significado de estos dos trminos vanse los slokas 13-19 del texto de Shankarchrya La discriminacin
entre el espectador y el espectculo (Drik-drishya -viveka) publicado en el N61 de la RST. En el texto que aqu se traduce se distinguen dos aspectos de la obnubilacin (varana): el primero, asattvarana, corresponde a la negacin de la Realidad no-dual y puede ser superado mediante el conocimiento terico adquirido escuchando (shravana) la doctrina metafsica; el segundo abhnvarana, impide el conocimiento directo (aparoksha jnna) de tma y puede ser superado mediante la meditacin (manana), como se explicar en el Cap. V de este texto.
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M.: Es tomar una cosa por lo que no es, tal como confundir una cuerda con una serpiente, un
palo con un ladrn, un espejismo con un espejo de agua. As como la aparicin de una
serpiente es falsamente atribuida a una cuerda, del mismo modo a la Realidad no-dual le son
falsamente atribuidas las categoras de los seres sensibles y de las cosas insensibles.
D.: En la Realidad no-dual qu es lo que determina esta falsa atribucin?
M.: Es My
D.: Qu es My?
M.: Es la ignorancia con respecto a Brahma.
D.: Qu es la ignorancia?
M.: Si bien el (propio) S es en verdad Brahma, no se tiene el conocimiento del S (como
Brahma). Lo que impide este conocimiento es la ignorancia.
D.: Cmo puede ella dar lugar al mundo?
M.: Tal como la ignorancia respecto del sustrato, por ejemplo la cuerda, proyecta la ilusin de
una serpiente, as la ignorancia con relacin a Brahma proyecta este mundo que es una ilusin,
porque tiene origen en una falsa atribucin y no existe ni antes ni despus. En realidad este
mundo, obviamente, no habra podido existir antes de la creacin y no existir ms en el
momento de su disolucin; durante el intervalo no es ms que una simple aparicin.10
D.: Si antes de la creacin y a su disolucin el mundo no existe, entonces qu es lo que existe?
M.: Existe solamente el no-imaginario, no dual, indiferenciado Sachchidnanda, la inmutable
Realidad.
D.: Cmo se sabe esto?
10 Una argumentacin anloga se encuentra en las Kriks de Gaudapda a la Mandukya Upanishad, II-6: Lo que
no est (na asti) ni al inicio ni al final, no lo est ni siquiera durante el intervalo: por ello los objetos son ilusorios (vittha), no obstante lo cual son percibidos como si fuesen reales.
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M.: El Vda afirma: Antes de la creacin exista solamente el S Puro y en el Yoga-
Vasishta11 est dicho: En el momento de la disolucin el mundo es reabsorbido quedando
solamente la nica Realidad, inmutable, indescriptible, (que se mantiene ms all de la
palabra y del pensamiento, sin oscuridad ni luz, perfecta, inefable pero no vacua )*.
D.: Cmo surge el universo de esta no-dualidad?
M.: Tal como en el ejemplo de la cuerda-serpiente la ignorancia del real sustrato yace escondida
en la cuerda misma, analgicamente en la Realidad no-dual se oculta la ignorancia, llamada
tambin My, (o Avidy)* de la cual surgen luego los nombres y las formas. My, la cual
depende de la Realidad no-dual sin alterarla, presenta los dos aspectos: la obnubilacin
(varana) y la proyeccin (vikshepa); con el primero esconde su propio sustrato, con el segundo
se manifiesta como mente (manas). sta luego juega con sus potencialidades (vsan)
proyectando as este universo con todos los nombres y las formas.12
D.: Alguien ya lo haba dicho antes?
M: S, Vasishta a Rama, cuando dijo: Las posibilidades de Brahma son infinitas; de ellas se
manifiestan aquellas con las cuales l irradia.
D.: Cules son estas posibilidades?
M.: La sensibilidad de los seres sensibles, el movimiento del aire, la solidez de la tierra, la
fluidez del agua, el calor del fuego, la decadencia en los seres perecederos, etc. Estas
posibilidades de inmanifestadas se vuelven manifestadas. Ellas se encuentran latentes en
11 Antiqusima obra de 32.000 versos, conocida tambin con el nombre de Maharamayana, comprende las
enseanzas sobre lo ilusorio de la manifestacin, impartidas bajo forma de dilogo por el sabio Vasishta al prncipe Rama, el Yoga-Vasishta tradicionalmente ha sido atribuido a Valmiki, nombre que indica tambin al autor del Mahbhrata. 12
Cfr. Viveka-chuda-mani, shloka 169-170: No existe ignorancia fuera de la mente (manas); la mente no es otra cosa que la ignorancia, la causa de la esclavitud del devenir (bhva). Cuando su actividad cesa cada cosa cesa de existir; cuando vuelve a funcionar cada cosa reaparece. Cuando se suea, en ausencia de objetos externos, la mente con su poder (shakti), por s sola produce todas las cosas, de ella proceden los elementos de los sueos; mas en el estado de vigilia sucede lo mismo: todo ello no es sino una proyeccin de la mente!. (*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.
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Brahma como las esplndidas plumas del pavo real se encuentran en el germen contenido en su
huevo, como la majestuosa copa del rbol banyam en su minscula semilla. (D.: Si todos los poderes permanecen latentes en el nico Brahma por qu no se
manifiestan simultneamente?
M.: Mira cmo las semillas de los rboles, de las plantas, de las hierbas, etc. estn todas
contenidas en la tierra pero slo algunas de ellas brotan, segn el suelo, el clima o la
estacin. As tambin la naturaleza y la extensin de los poderes para la manifestacin
son determinadas por las condiciones. A su tiempo Brahma (el sustrato de todos los
poderes de My), se une al poder del pensamiento, )* la posibilidad del pensamiento se
manifiesta como mente. My, durmiente desde hace tiempo, sbitamente surge del Supremo
Brahma como mente; por lo tanto la mente plasma al universo entero. Esta es la explicacin que
dio Vasishta.
D.: Cul es la naturaleza de esta mente que constituye el poder de proyeccin de My?
M.: Consiste en ser el receptculo de las potencialidades (vsans), la misma aparece en la
conciencia del Testigo (shakshin) en dos modos, conectados respectivamente al concepto de
yo y de esto.
D.: Cmo es falsamente atribuido al Testigo el concepto del yo?
M.: Tal como un objeto de ncar puede ser errneamente confundido con un objeto de plata, as
el concepto del yo superpuesto al Testigo lo hace aparecer como un jva. De modo similar a
una persona poseda por un espritu, inmersa en la ilusin y que se comporta como si fuera otra
persona, el Testigo posedo por el sentido del yo olvida su verdadera naturaleza y se presenta
como un jva. (*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.
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D.: Cmo puede el inmutable Testigo confundirse con el mutable jva?
M.: De modo similar a un hombre presa del delirio o a un hombre inmerso en el estado de
sueo(*), el Testigo -en s mismo incontaminado e inmutable- parece mutarse en el jva.
D.: El concepto del yo hace de modo que el Testigo aparezca como un jva, o conlleva en
cambio una modificacin del Testigo?
M.: En el ejemplo de la cuerda, el factor ignorancia no se manifiesta como serpiente, pero hace
aparecer la cuerda como si fuera una serpiente; en el del agua no se manifiesta en ella, pero
aparece bajo las formas de olas y de espuma; en el del fuego se manifiesta en las chispas; en el
de la arcilla la hace aparecer como si fuese una vasija; del mismo modo en el Testigo el factor
ignorancia no se manifiesta en l, pero lo hace aparecer bajo la forma del jva.
D.: Maestro, Cmo se puede afirmar que por medio de My el S se fragmenta en los
innumerables jva? El S es incontaminado e inmutable como el ter, cmo puede My
influenciarlo? Hablar de la fragmentacin del S no es un absurdo? No es como si uno dijese
He visto a tal tomar una porcin de ter para plasmar con ella a un hombre o como si se
quisiera construir un barril con aire? Me siento ahogar en el ocano del samsra! Slvame, te
lo ruego.
M.: My es denominada as porque puede hacer posible lo imposible.13 Considera lo que
sucede en el estado de sueo. Un hombre se encuentra recostado sobre una cama, un vez
dormido, soando, asume la forma de pjaros y de cuadrpedos; o sino, el sueo lo lleva a
caminar a lo largo de las calles de Benars o a vagar por el desierto de Setu; aun yaciendo
inmvil se encuentra volando por el aire, cayendo en un abismo, cortndose una mano y
13 Los trminos posible e imposible no estn aqu empleados en sus precisos significados metafsicos, lo cual
est expuesto por Ren Gunon en Los estados mltiples del ser, sino en un sentido mucho ms ordinario, segn el cual lo imposible no es tanto lo que no es absolutamente posible y que por lo tanto nada puede tornar posible, sino lo que no es actualmente posible y que, en consecuencia, es slo relativamente imposible, como resulta claramente de los ejemplos expuestos en el texto. Se trata, pues, de una definicin que tiene en cuenta la perspectiva individual del hombre ordinario, mientras desde un punto de vista ms universal My se podra ms bien definir como aqullo que vuelve manifiesto lo posible.
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observndola. Durante el sueo no se duda en absoluto de que todo lo que sucede no sea real.
Si un simple sueo puede hacer posible lo que es imposible (caminar por las calles de Benars
estando en la cama) por qu asombrarse del hecho de que My pueda crear este
fantasmagrico universo?
Para hacerlo ms claro, te contar una historia tomada del Yoga-Vasishta: Haba una
vez un rey de nombre Lavana de la noble estirpe de los Ikshavadu. Un da se present en su
corte un mago que le dijo: Majestad, os mostrar un prodigio Observad! Tom un montn
de plumas de pavo real y lo agit frente al rey. El rey se sinti aturdido y olvid todo sobre s
mismo. Le apareci un caballo; lo mont en la grupa y parti de caza a la selva. Luego de
una larga cabalgata, se sinti exhausto y hambriento. En ese momento se le present una joven
de casta inferior con un plato en la mano que contena comida de inferior calidad. Empujado
por el hambre, olvid toda regla de comportamiento y su sentido de dignidad y pidi poder
alimentarse. La joven consinti en saciar su apetito solamente en caso de convertirse en su
legtima esposa. El rey rpidamente consinti; devor la comida y sigui a la joven a su choza
en donde vivieron por aos y tuvieron dos hijos y una hija. Aturdido sobre el trono, el rey en el
breve lapso de una hora y media vivi una ilusoria vida miserable que dur numerosos aos.
Otras historias similares a esta fueron narradas por Vasishta a Rama para hacerle comprender el
portentoso juego de My.
No existe engao que la mente no pueda provocar y no existe nadie que no sea engaado
por ella. Nada puede escapar a su poder. Tambin el S inmutable e incontaminado es hecho
aparecer mutado y contaminado.
D.: El S Supremo, en presencia del sentido del yo producto de la mente, parece volverse el
ilusorio jva; por qu no aparece como un nico jva? cmo puede la Realidad nica
manifestarse en innumerables jva?
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M.: Cuando en el seno del Puro S Supremo surge la ilusoria existencia de un jva, ste genera
naturalmente otros jva ilusorios en el Puro ter de la Conciencia.14 Si un perro entra en una
habitacin de paredes formadas por espejos, viendo su imagen repetida innumerables veces por
el juego de los reflejos, comienza a ladrar y a golpearse contra todas estas imgenes. De modo
anlogo sucede con el S de la pura y no-dual Conciencia.
El hbito de considerar al mundo segn las categoras del t, yo, l, lleva a quien se
encuentre en estado de sueo a ver similares entidades ilusorias tambin en este estado; del
mismo modo la acumulacin de hbitos de nacimientos precedentes hace que en el estado de
vigilia se vean innumerables ilusorios jva.
El poder de My hace aparecer al Supremo S como un jva mediante el concepto del
yo y como el jagat (el universo) mediante el concepto de esto y aquello. El poder de la
multiplicidad est conectado a este ltimo modo de la mente cuya naturaleza es precisamente la
de imaginar esto y aquello. En el ter de la Conciencia este poder condensa innumerables
potencialidades de esto y aquello; los movimientos de la mente producen las precitadas
potencialidades, las cuales se manifestarn en varias formas ilusorias, tales como yo soy este
cuerpo, este es mi padre, yo soy su hijo, estos son mis familiares, esta es mi casa, yo
y ustedes, bueno y malo, alegra y sufrimiento, dioses, hombres y otras criaturas,
millones de estrellas, etc.
D.: Cmo pueden todas estas potencialidades manifestarse como este vasto universo?
M.: Un hombre que yace inmvil y feliz en el estado de sueo profundo, cuando es excitado por
estas potencialidades comienza a soar y percibe visiones de criaturas y de mundos, las cuales
14 El ter de la Conciencia (cidakasha), distinto de el ter elemental (bhtakasha) y del ter sutil (manakasha), no
es en realidad ms que un aspecto de la Conciencia (cit) de tma: al respecto cfr. Lenseignement de Ramana Maharshi, ed. Albin Michel, 1972, pgs. 389 y 494.
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no son sino formas en l latentes; similarmente, en el estado de vigilia es engaado por otras
formas latentes que se manifiestan como criaturas de este mundo.
D.: Entonces, Maestro, los sueos no son sino reproducciones de impresiones formadas en el
estado de vigilia; ellos no hacen ms que reproducir experiencias pasadas. Si lo mismo es
valedero para lo que ocurre en el estado de vigilia, se trata entonces de la reproduccin de
impresiones de vidas precedentes.
M.: S, es as: las experiencias de las vidas pasadas alimentan el estado de vigilia, el que
tambin es ilusorio.
D.: Si la vida actual es el resultado de la precedente, Qu fue lo que determin a esta ltima?
M.: Cualquier cosa proveniente de otra vida anterior an y as sucesivamente.
D.: Esto nos remonta al instante de la creacin. Puesto que en el momento de la disolucin
todas estas impresiones se desvanecen, Qu es lo que queda para dar inicio a un nuevo ciclo de
manifestaciones?
M.: As como las impresiones acumuladas en el estado de vigilia quedan latentes en el estado de
sueo profundo, del mismo modo las impresiones del ciclo precedente (kalpa) reaparecen en el
sucesivo. Todas estas impresiones producidas por My no tienen inicio y reaparecen una y otra
vez.
D.: Maestro, lo que hemos experimentado en este estado lo podemos recordar, por qu no igual
para las experiencias de las vidas precedentes?
M.: Ello no es posible. Las experiencias del estado de vigilia se repiten en los sueos donde son
percibidas pero en un modo diverso. Por qu? Porque el sueo filtra el aspecto originario de
ellas, por lo tanto la experiencia del estado de sueo aparece a menudo confusa y contradictoria.
Analgicamente las experiencias de los estados anteriores pasan a travs del filtro de los estados
de coma y de muerte; adems el actual estado de manifestacin es distinto de los estados que lo
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han precedido, por lo cual tales experiencias, repetidas con modalidades diversas, hacen
imposible el recuerdo del pasado.
D.: Las visiones onricas, siendo solamente fugaces creaciones de la mente, son fcilmente
reconocidas como irreales. Por el contrario el mundo del estado de vigilia presenta las
caractersticas de la duracin y de la continuidad y todo indica que el mismo es real, Por qu
debe ser considerado ilusorio como un sueo?
M.: Durante el sueo las visiones son percibidas como reales; en aquel momento no son en
absoluto juzgadas como irreales. Similarmente, en el momento en que es percibido, el mundo
del estado de vigilia parece real; pero cuando Uds. despierten a vuestra verdadera naturaleza,
tambin ste ltimo les parecer irreal.
D.: Entonces cul es la diferencia entre el estado de sueo y el de vigilia?
M.: Ambos son estados mentales e ilusorios. El estado de vigilia es una ilusin que se dilata, la
del estado de sueo es ms breve.
D.: Si el estado de vigilia es solamente una especie de sueo, quin es el soador?
M.: El universo entero es el sueo del no-dual incontaminado S Supremo.
D.: Dado que un sueo puede presentarse solamente mientras dormimos, el S Supremo debe
adormecerse para experimentar este sueo?
M.: Nuestro sueo corresponde a Su ignorancia que esconde Su verdadera naturaleza desde
tiempo inmemorial. De este modo l suea el sueo del universo. Tal como quien suea se
engaa pensando que es l mismo el experimentador de los sueos, as el inmutable S aparece
como un jva que experimenta el samsra.
Al observar su cuerpo decadente, el jva cae en el engao de creer que l es el cuerpo,
los sentidos, etc.; identificndose con ellos vaga sin descanso a travs de los estados de vigilia,
de sueo y de sueo profundo. Todo ello constituye el samsra.
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D.: Qu es el estado de vigilia (jagat)?
M.: Son fenmenos conectados al concepto de yo y a otras modalidades de la mente, siempre
en relacin con objetos. Vistiendo las ropas del yo, el ser que se encuentra en el estado de
vigilia es designado con el nombre de visha.
D.: Qu es el sueo?
M.: Puesto que los sentidos se retiran de las actividades exteriores, las impresiones mentales del
estado de vigilia se reproducen como visiones onricas. El generador de este estado sutil es
designado con el nombre de taijasa.
D.: Qu es el sueo profundo (sushupti)?
M.: Cuando todas las modalidades de la mente yacen adormecidas en el estado de ignorancia
causal, nos encontramos en el estado de sueo profundo; su generador se llama prjna y
saborea la beatitud del S.
El jva gira sobre el carrousel construido por sus acciones, dedicndose alternativamente
a las experiencias de los estados de vigilia, de sueo y de sueo profundo. Adems el jva,
como consecuencia de sus acciones, est sujeto a los nacimientos y a las muertes que no son
sino ilusorias: l cree as nacer y morir.
D.: Cmo pueden el nacimiento y la muerte ser ilusorios?
M.: Cuando el jva es vencido por el sueo, los intereses del estado de vigilia dejan el lugar a
los del estado de sueo; y entrando en el estado de sueo profundo se produce la desaparicin
total de la actividad mental y de los objetos exteriores; similarmente, cuando el jva entra en el
estado de coma todos estos intereses se desvanecen y la mente queda en un profundo sopor: sta
es la muerte.
El jva se encontrar en aquel momento de frente a nuevas ilusiones y exclamar: He
aqu el Cielo! Es realmente delicioso. Soy un estupendo habitante del Cielo Oh cuntas jvenes
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celestiales estn a mi servicio! O sino gritar: He aqu la regin de la Muerte, este es el Dios
de la Muerte, estos son sus emisarios qu crueles que son: me estn arrastrando a la
profundidad del Infierno!. O tambin dir: Estoy en la morada de los Pitr, o en la de Brahm
o de Vishnu o de Shiva. As, segn sea su naturaleza, los frutos de las acciones pasadas darn
lugar a ilusiones de nacimiento, de muerte, de elevacin al Cielo, de descenso a los Infiernos o
de pasaje a otras moradas. (En el S del ter de la Conciencia existe el fenmeno del
universo tal como ver una ciudad celestial que suspendida en el aire. Ella parece ser real
pero en verdad no lo es, slo est construida por nombres y formas, y no es nada ms
que eso. )*
D.: Maestro, no slo yo sino muchos otros, por experiencia directa, consideramos que este
mundo es real. Cmo se puede sostener que es ilusorio?
M.: El mundo, con todos sus seres sensibles y cosas insensibles, es solamente una falsa
atribucin al ter de la Conciencia.
D.: De dnde proviene esta falsa atribucin?
M.: De la ignorancia acerca del S.
(D.: Cmo es realizada esta falsa atribucin?
M.: Como una pintura de seres inteligentes y cosas no-inteligentes presentada en una
escena sobre un trasfondo.)*
D.: Las Escrituras afirman que el universo fue creado por la voluntad de Ishvara; t dices que es
(*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.
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creado por nuestra ignorancia. Cmo pueden conciliarse las dos afirmaciones?
M.: Las Escrituras dicen que Ishvara por medio de My cre los cinco elementos que en
diversas proporciones constituyen el universo; ello es completamente falso.
D.: Como pueden las Escrituras afirmar algo falso?
M.: Ellas contienen tambin enseanzas para los ignorantes.
D.:Cmo es eso?
M.: El hombre, habiendo olvidado su verdadera naturaleza, se identifica con el cuerpo y se
considera un ser insignificante y carente de toda capacidad. Si se le dice que con su mente crea
todo el universo, se volver desdeoso y se negar a ser guiado. Es este el motivo por el cual
las Escrituras dicen que Ishvara es el creador del universo. Pero no es la verdad. Sin embargo
las Escrituras revelan la verdad a quien quiera ir a fondo en la investigacin, no hay que
confundir un cuento para nios con la verdad metafsica.
A este respecto, recordars ciertamente un cuento contenido en el Yoga-Vasishta.
D.: Cul?
M.: Es el cuento que hace comprender lo ilusorio de este universo. Escuchndolo desaparecer
la falsa nocin de que el mundo sea real y que haya sido creado por Ishvara. Te lo resumo: Un
nio pidi a su nodriza que le cuente una bella historia y ella comenz as:
Nodriza: Haba una vez un potentsimo rey, hijo de una madre estril15, que reinaba sobre tres
mundos. Este hijo de madre estril posea extraordinarios poderes de ilusin para crear,
conservar y destruir los mundos. A su placer poda asumir tres cuerpos, uno blanco, uno
amarillo y otro negro. Cuando asuma el cuerpo amarillo senta impulso de crear por magia una
ciudad.
15 El ejemplo del hijo de madre estril se encuentra tambin en las Kriks de Gaudapda, III-28, donde es
empleado para demostrar el carcter ilusorio de nuestra concepcin de causalidad; en el texto que aqu se traduce el hijo de madre estril es identificado con Ishvara, que no es otro que Brahma considerado como principio y causa de la manifestacin.
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Nio: Dnde se encontraba esta ciudad?
Nodriza: Estaba suspendida en el aire.
Nio: Cmo se llamaba?
Nodriza: Irrealidad Total.
Nio: Qu aspecto tena?
Nodriza: Tena catorce calles reales, cada una dividida en tres secciones, donde surgan grandes
palacios circundados por jardines y siete estupendas piscinas adornadas con collares de perlas.
Dos lmparas, una caliente y otra fra, iluminaban constantemente la ciudad. El rey, hijo de la
madre estril, construy tambin numerosas casas bellas, algunas en las zonas elevadas, otras en
la llanura. Cada una tena un techo color negro aterciopelado, nueve puertas, cinco araas, tres
columnas blancas y todas tenan paredes bien terminadas con yeso. Por medio de la magia cre
espantosos fantasmas como guardianes de cada cosa. Como un pjaro que visita su nido, l
entraba a placer en estas casas en busca de goce. Con su cuerpo negro protega las casas; con su
cuerpo blanco poda sbitamente reducirlas a ceniza. El hijo de madre estril, como un
demente, continuamente construa, embelleca y destrua la ciudad, segn su capricho. Al
final, cansado de su trabajo, se refresc sumergindose en las invitantes aguas de un espejismo
y orgullosamente se adorn con flores recogidas en el cielo. Un da lo he visto en persona;
pronto vendr aqu y se te presentar adornado con un collar de cuatro hilos de cristales
brillantes y con brazaletes de plata y ncar. El nio crey el cuento y fue muy feliz, tal como
el ignorante que toma a este mundo como real.
D.: Cul es la explicacin oculta en el cuento?
M.: El nio es el hombre ignorante de la naturaleza del mundo; la nodriza es el texto sagrado
que atribuye la creacin a Ishvara; el rey, hijo de madre estril es Ishvara, nacido de My; sus
tres cuerpos son las tres cualidades de My, asumiendo estos tres cuerpos manifiesta el
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aspecto de Brahm, Vishnu y Shiva; el ter de la Conciencia corresponde al aire; las catorce
calles reales son los catorce mundos; los jardines son las selvas; las dos araas son el sol y la
luna; la piscina ornada de hilos de perlas son los ocanos. Las casas erigidas sobre las alturas,
sobre colinas y en la llanura son los cuerpos de los seres celestes, de los hombres y de los
animales; las tres grandes columnas blancas representan el esqueleto; el revoque de yeso, la piel
y las tejas de pizarra, los cabellos; las cinco lmparas son los cinco sentidos y el guardin
fantasma es el jva. Con el cuerpo negro, Ishvara aparece como Vishnu y sostiene el universo,
con el cuerpo blanco de Rudra el Destructor hace volver a entrar en s mismo al universo
entero: sta es su diversin, similar al placer que el rey del cuento experimentaba al sumergirse
en las frescas aguas del espejismo; las flores del Cielo son sus atributos de omnisciencia y
omnipotencia; los brazaletes son el Paraso y el Infierno; los cuatro hilos de cristales brillantes
son los cuatro grados inferiores de la liberacin (mukti): Slkya, Smipya, Srupya y
Syujya16.
D.: Si el Paraso y el Infierno y estos cuatro grados de liberacin son ilusorios Por qu las
Escrituras hablan de los mtodos para alcanzarlos?
M.: Cuando una madre ve a su hijo sufrir de dolor de estmago, piensa en curarlo con semillas
de pimienta, pero sabiendo que el nio las rechazar, las recubre con miel antes de acercarlas a
los labios del pequeo. Analgicamente las Escrituras, sabiendo de los sufrimientos del hombre
vctima de la ignorancia, quieren hacerle realizar la verdad, pero conociendo su amor por el
mundo y su aversin por la Realidad no-dual, abstrusa y difcil de comprender, lo endulzan con
16 Estos trminos pueden ser traducidos respectivamente como: colocacin (en el mundo del Deva adorado),
contigidad (con el Deva adorado), conformacin (con el Deva adorado) y comunin (con el Deva adorado), y corresponden a las caractersticas de cuatro diferentes condiciones pstumas, teniendo todas en comn el hecho de ser fruto de acciones (karma) y no del conocimiento, como es en cambio el caso del estado de kaivalya, es decir del estado absoluto e incondicionado del ser liberado (mukta). Cfr. a este respecto Sir John Woodroffe, Introduction to Tantra Shastra, pg. 156.
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la descripcin de los placeres del Cielo, etc. antes de develarle, desnuda y cruda, la Realidad no-
dual.
D.: Cmo pueden las ideas del Paraso, de los varios grados de liberacin, conducirlo a la
Realidad-no dual?
M.: Con las acciones rectas se conquista el Paraso, con la austeridad y la devocin a Vishnu se
realizan los cuatro grados de liberacin. De tal modo el hombre recorre la va por la cual se
siente mayormente atrado; con ejercicios repetidos, con el paso por varios estados, la mente se
purifica y se separa del placer de los sentidos y es entonces cuando est listo para recibir una
enseanza ms elevada.
D.: Maestro, comprendo que el Paraso, el Infierno y las varias moradas del ms all sean
ilusorias; pero tambin Ishvara, tan a menudo mencionado en las Escrituras, debe ser
considerado ilusorio?
M.: Muchos pasajes de las Escrituras hablan de Ishvara en toda su gloria; en otros est dicho
que Ishvara es una produccin de My.
D.: Por qu las Escrituras se contradicen?
M.: Su finalidad es la de indicar al hombre cmo purificar la mente mediante acciones,
austeridad y devociones; para persuadirlo se le asegura que tales acciones le procurarn
recompensas y placeres, y se le dice que es el omnipotente Ishvara quien dispensar tales
recompensas. Pero en otros pasajes las Escrituras afirman que Ishvara, el jva y el jagat son
todos igualmente ilusorios.17
D.: Las Escrituras afirman que Ishvara es una produccin de My (es decir de la ignorancia),
Cmo se puede decir que l es un producto de la ignorancia?
17 Ren Gunon, comentando un texto de Ramana Maharshi, escriba: ...partiendo de la distincin de Dios, del
mundo manifestado y del alma (jva), se trata de superarla para alcanzar la Realidad suprema, que, en su no-dualidad absoluta, es el origen y el soporte de todo lo que existe... (tudes sur lHindouisme, pg. 171).
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M.: La ignorancia en relacin al S puede presentarse en modo total o parcial, as como
podemos hablar de una selva o de los rboles individualmente. La total ignorancia de todo el
universo se llama My. Ishvara, que es una produccin de My, aparece como Virat en el
estado de vigilia universal, como Hiranyagarbha en el estado de sueo universal, y como
Aqul que mora en el estado de sueo profundo universal. l es omnisciente y omnipotente.
Su aparente samsra tiene comienzo con la voluntad de crear y termina con su entrada en las
criaturas. La ignorancia individual es la simple ignorancia; su producto, el jva, aparece
respectivamente como visha, taijasa y prjna en los estados individuales de vigilia, de sueo y
de sueo profundo; su conocimiento y sus capacidades son limitadas; su samsra consiste en
todo aqullo que percibe entre el actual estado de vigilia y la Liberacin final.
(D.: Maestro, tal como la ignorancia acerca de la cuerda puede dar lugar a la ilusin de la
serpiente, as la propia ignorancia puede crear la ilusin de que uno mismo es el jva.
Pero cmo puede esta ignorancia extenderse como para crear tambin la ilusiones de
Ishvara y del jagat?
M.: La Ignorancia no tiene partes, acta como una totalidad y produce las tres ilusiones al
mismo tiempo. El jva se manifiesta en los estados de vigilia y de sueo, Ishvara y el
jagat tambin se manifiestan. Cuando es resuelto el jva los otros tambin se resuelven.
Esto es probado por nuestra experiencia de las manifestaciones en los estados de vigilia y
de sueo y por su desaparicin en los estados de sueo profundo, desmayos, muerte y
samdhi.
Ms an, simultneamente con la aniquilacin final del jva mediante el
conocimiento, Ishvara y el jagat tambin son finalmente aniquilados junto con el jva. Los
sabios cuya ignorancia ha desaparecido completamente junto con sus ilusiones y que son
conscientes nicamente del S, experimentan directamente la Realidad no-dual. Por eso,
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es claro que la ignorancia del S es la causa raz de las tres ilusiones (el jva, el jagat e
Ishvara). *
D.: Maestro, si Ishvara forma parte de la ilusin producida por la ignorancia, debera
presentarse con las caractersticas de tal ilusin; en cambio l es descripto como el Origen del
universo y como nuestro Creador. Es por lo tanto ilgico sostener que Ishvara y el jagat sean
ambos manifestaciones ilusorias. En lugar de aparecer como una de nuestras creaciones
mentales, Ishvara est descripto como nuestro Creador. No es contradictorio?
M.: No. En el estado de sueo(**), un hombre ve a su padre desde hace tiempo fallecido. Si
bien el padre visto en sueos no es ms que una creacin suya; l lo percibe como a un otro y se
reconoce a s mismo como su hijo: de este modo crea ilusoriamente un individuo y establece
con l una relacin: del mismo modo sucede en lo que concierne a Ishvara jagat y jva: es
solamente el engao de My que puede volver ello posible.
D.: Cmo puede ser My tan potente?
M.: No hay que asombrarse. Cualquier mago puede hacer aparecer a una multitud una ciudad
suspendida en el aire, o t mismo puedes crear en tus sueos un mundo fantstico. Si eso es
posible para los seres de posibilidades limitadas, cmo no podra ser todo el resto posible para
My, la causa universal?
Para concluir, Ishvara, los jva y el jagat no son ms que apariencias ilusorias, resultantes de la
propia ignorancia y superpuestas a la nica Realidad, el S. Es por ello necesario considerar
cules son los medios para remover la falsa atribucin.
(*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.
(**
)N del T: Estado de sueo, esta expresin -que se repetir a lo largo de toda la obra-, se refiere a la sucesin
de imgenes que se representan mientras la persona duerme; ello no ocurre en el estado de sueo profundo
durante el cual la persona no suea. Las diferentes estados o condiciones de atm en el ser humano son: estado
de vigilia: manifestacin grosera; estado de sueo: manifestacin sutil; y estado de sueo profundo: estado
causal o informal.
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Captulo II
La remocin de la falsa atribucin
(Apavda)
Discpulo.: Maestro, puesto que se ha dicho que la ignorancia es sin inicio (andi)1, en
consecuencia tampoco puede tener fin (avadhi): Entonces, cmo puede ser removida esta
ignorancia sin inicio? Slo T, que eres el Ocano de la Misericordia, puedes explicrmelo.
Maestro.: S, hijo mo, t eres inteligente y comprendes cosas que no son fciles de entender.
Lo que dices es cierto. En efecto, la ignorancia no tiene inicio, pero tiene fin, por eso se dice
que el surgimiento del conocimiento es el fin de la ignorancia: tal como el despuntar del sol
aleja la oscuridad de la noche, as la luz del conocimiento aleja las tinieblas de la ignorancia.2
Para evitar la confusin, hay que examinar cada cosa segn sus propias caractersticas,
conforme con las siguientes categoras: la causa (hetu), la naturaleza (svabhava), el efecto
(karya), el fin (avadhi) y el fruto (phala). La Realidad trascendental, siendo no dual, se sita
obviamente ms all de todas estas categoras; en cambio, todo lo dems errneamente
atribuido al S a partir de My, puede ser sometido al precitado examen.
1 Segn la doctrina del Advaita Vedanta la ignorancia (avidy) no tiene inicio (andi) o no tiene causa (ahetu)
porque los conceptos de inicio y de causa son precisamente fruto de nuestra ignorancia de la realidad y por lo tanto no pueden ser aplicados a aquello de lo cual dependen. Una clara refutacin de la teora de la causalidad (hetuvda) se encuentra expuesta en el IV Prakarana de las Kriks de Gaudapda, a la Mandukya Upanishad, y en su correspondiente comentario de Shankarchrya. 2 Un dilogo muy similar al que traemos aqu, se encuentra en los shlokas 194-201 del Viveka-chuda-mani de
Shankarchrya, en el cual el Maestro responde a la pregunta del discpulo concluyendo:Se afirma correctamente que la ignorancia y su efecto (krya) no tienen inicio, pero cuando surge el conocimiento (vidy), el efecto de la ignorancia, aun no teniendo inicio, desaparece junto con su raz (mla), as como el sueo desaparece junto con su causa al momento de despertarse. La ignorancia, efectivamente, no tiene inicio, pero no por ello es eterna...
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My es sin causa, porque no es el producto de algo que la preceda: ella reside en
Brahma sin inicio3. Antes de la manifestacin no poda haber una causa para la manifestacin
de My, sin embargo ella se manifiesta por s misma.
D.: Esta afirmacin, se funda en alguna autoridad?
M.: En el Yoga-Vasishta se dice: As como las burbujas se forman espontneamente en el
agua, de igual modo el poder de manifestar los nombres y las formas surgi del omnipotente y
perfecto S.
D.: Sin embargo My debe tener una causa. Tal como la arcilla, que no puede volverse una
vasija sin la obra del alfarero, este poder, aun quedando no manifestado en Brahma, se
manifiesta mediante la voluntad de Ishvara.
M.: En el momento de la disolucin de los mundos queda slo Brahma no-dual y no Ishvara;
por lo tanto no es cuestin de Su voluntad. Cuando se dice que en aquel momento todo es
retirado de la manifestacin y que queda slo lo no-manifestado, se est afirmando que los jva,
el universo entero e Ishvara se encuentran todos en un estado de no manifestacin; e Ishvara
no-manifestado no puede, por cierto, ejercitar Su voluntad.
As como el poder onrico del sueo se manifiesta con sueos, del mismo modo el poder
onrico de My se manifiesta con la pluralidad de los seres y de las cosas, constituida por
Ishvara, Su voluntad, el universo y los jva. Siendo Ishvara una produccin de My, no
puede ser causa de Su origen, por ello My no tiene causa. Al momento de la disolucin
queda slo la esencia pura del Ser (sat)4, sin voluntad e inmutable. Al momento de la creacin,
My permanece no-manifestada en la esencia pura del Ser, pero proyectndose como mente;
y mediante el juego ilusorio de la mente surge la pluralidad bajo las formas de Ishvara, de los
3 Como se ha visto en el primer captulo del texto que estamos traduciendo, My es asimilada por los Maestros del
Vedanta a la ignorancia (avidy) de la realidad no-dual: al igual que la ignorancia, tambin My es sin causa y sin inicio. 4 Sobre el empleo del trmino sat para designar a Brahma no dual, remitimos al lector a nuestra traduccin del
Drik-drishya-viveka publicada en el N 61 de la RST, en particular a la nota 22.
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mundos y de los jva. My manifestada es la creacin, My no manifestada es la disolucin.
Es as que, espontneamente My aparece y se retrae, sin tener ningn inicio. Es por ello que
decimos que My no tiene causa.
D.: Cul es su naturaleza (svabhava)?
M.: Es inexpresable. No se la puede llamar real porque su existencia tiene un trmino; ni se la
puede llamar irreal porque es un objeto de la experiencia; y tampoco es una mezcla de realidad
e ilusin... Por eso lo Sabios dicen que es indescriptible (anirvachanya)5
D.: Entonces, qu es real (sat) y qu es ilusorio (asat)?
M.: Real es el sustrato de My, la esencia pura del Ser o Brahma sin-dualidad. Ilusorio es
aquel fenmeno, hecho de nombres y de formas, llamado universo. My es distinta del real
sustrato y tambin de lo ilusorio fenomnico.
D.: Por favor, me lo podras aclarar?
M.: Piensa en el fuego. l es el sustrato; las chispas que se elevan son modificaciones del
fuego; ellas no son visibles en el fuego, sin embargo surgen del fuego. Ello nos sugiere la
presencia de un poder, inherente al fuego, que produce las chispas. Otro ejemplo es el de la
arcilla, la cual representa el sustrato; de ella se obtiene una suerte de esfera vaca, con un cuello
y una boca, que nosotros llamamos vasija y que nos induce a suponer la existencia de un poder
que no es ni la arcilla ni la vasija. Se pueden tambin argir los ejemplos del huevo de
serpiente, cuyo producto es la serpiente y de donde se infiere un poder que no es ni el huevo ni
la serpiente; el de la semilla y la planta, de donde resulta un poder que no es ni la una ni la
otra; y el ejemplo del inmutable jva, del cual el estado de sueo profundo es el sustrato y el
5 En el Viveka-chuda-mani en relacin a la naturaleza de My, Shankarchrya precisa: Ella no es sat y no
es asat, tampoco se pueda decir que sea ambas; no es distinta (bhinna) de Brahma y no es no-distinta, ni se puede decir que sea ambas cosas; no est compuesta por partes (snga) y no est privada de partes (ananga), tampoco se puede decir que sea ambas. My, esta gran maravilla, tiene forma indescriptible (anirvachanya) (shloka 109). Sobre el significado de los trminos sat y asat remitimos a lector al texto de Shankarchrya cuya traduccin ha sido publicada en el N 31 de la RST.
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estado de sueo es el efecto, por eso al momento de despertarse se advierte un poder que es
distinto del jva y del sueo. Analgicamente, un poder latente en Brahma produce la ilusin del
universo (jagat). El sustrato de este poder es Brahma y el jagat es su efecto. Este poder es
distinto de ambos y no es definible, sin embargo, aun siendo inescrutable, existe. Por eso se dice
que la naturaleza de My es indescriptible. 6
D.: Cul es el efecto (karya) de My?
M.: Es el de producir la ilusin de los jva, de Ishvara y del jagat, la cual se superpone a
Brahma no-dual mediante los poderes de obnubilacin y de proyeccin de My.
D.: De qu modo?
M.: Apenas este poder se manifiesta como actividad mental7, las potencialidades latentes de la
mente aparecen y crecen lozanas como los rboles de un bosque, formando as el universo. La
mente juega con sus potencialidades (vsan): surgen pensamientos que dan sustancia al
universo, que es solamente una visin onrica y del cual los jva e Ishvara son el contenido y
son ilusorios como un sueo con los ojos abiertos. (D.: Por favor, explcame tal carcter ilusorio.
M.: El mundo es un objeto y es percibido como resultado de la actividad de la mente. Los
jva e Ishvara estn contenidos en l. Las partes pueden ser nicamente tan reales como
lo es el todo.)*
6 La afirmacin segn la cual My, no siendo ni sat ni asat, es de naturaleza indescriptible, concierne al punto
de vista de quien todava no ha obtenido el Conocimiento Supremo, aun teniendo ya un conocimiento terico del carcter ilusorio de la manifestacin; pero cuando la ignorancia (avidy) deja su lugar al Conocimiento, como se ver seguidamente en el texto, My, aparece como asat, es decir lo que nunca ha existido realmente, as como no existen los cuernos de la liebre. Para mejor comprender estas distintas perspectivas, se puede hacer referencia al clebre ejemplo de la cuerda tomada errneamente por una serpiente: para quien est obnubilado por la ignorancia, la serpiente no puede sino aparecer como real (sat), mientras que quien ha comprendido tericamente que lo que parece ser una serpiente no es sino una cuerda, no puede ms considerar la serpiente como real, pero no puede tampoco considerarla no-real (asat), puesto que contina vindola; quien por fin logra ver la cuerda, no puede ms que considerar a la serpiente como algo que nunca ha existido. 7 Cfr. Cap. I La falsa atribucin, en particular la nota 12.
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Supongamos que el universo fuera como un fresco pintado sobre una pared. Los jva e Ishvara
son las figuras que componen la obra: ellas no son por cierto ms reales que la obra misma. El
universo es un producto de la mente e Ishvara y los jva no son ms que partes de esta
produccin y no pueden, por lo tanto, ser ms que proyecciones mentales. Ello proviene de la
Shruti, la cual afirma que las ilusiones de Ishvara y de los jva son originadas por My8, y por
la smriti que, por boca de Vasishta, dice que como por magia las potencialidades danzan en la
mente vistiendo las mscaras del yo, del t, del esto, del aquello, del mo, del tuyo,
etc.
D.: En dnde habla la smriti de Ishvara, de los jva y del jagat?
M.: All donde usa la expresin Sohamidam, es decir l-yo-esto, donde l indica al
invisible Ishvara, yo al jva en cuanto agente, y esto al universo entero. No solamente de
las Escrituras, sino tambin del razonamiento y de la experiencia (anubhava) resulta que
Ishvara, los jva y el jagat no son sino proyecciones mentales.
Al aparecer la mente en los estados de vigilia y de sueo, sus potencialidades se ponen
en movimiento y surgen Ishvara, los jva y el jagat; al retraerse estas potencialidades en el
estado de sueo profundo o durante un desmayo, ellos desaparecen. Esto pertenece a la
experiencia de cada uno. Cuando todas estas potencialidades son erradicadas por el
Conocimiento, Ishvara, los jva y el jagat desaparecen para siempre: ello forma parte de la
experiencia de todo gran Sabio definitivamente establecido en la Realidad no-dual. He aqu
explicado el efecto de My.
D.: Cul es el final (avadhi) de My?
8 Por medio del reflejo (bhsa) (la ignorancia) produce al jva y a Ishvara (jiveshvbhasena karoti), citado
como Shruti, pero sin referencia a su origen, en un comentario al Viveka-chuda-mani de Shankarchrya. (*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.
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M.: Es el conocimiento resultante de una indagacin sobre el significado del Mahvkya9. Ello
es as porque My es ignorancia y sta perdura hasta que se efecte tal indagacin. Pero
cuando la misma es realizada, surge el verdadero conocimiento y la ignorancia finaliza. Los
alimentos nocivos que introducimos en el cuerpo son consecuencia de una dieta equivocada y
su peligrosidad aumenta en la medida en que continuemos con ella. De igual modo, mientras
que no se realice la indagacin, la ignorancia sobre la existencia de la cuerda har persistir la
imagen de una serpiente. As tambin My, siendo sin inicio y espontnea, subsiste en
ausencia de una indagacin sobre la verdadera naturaleza del S, y contina manifestando al
universo, volvindose un velo cada vez ms denso. Con el inicio de la indagacin, My no
recibe ms su alimento y gradualmente se agota como as tambin sus efectos. Tal como antes
de la indagacin nos aparece una serpiente, mientras que despus de efectuada la misma vemos
slo una cuerda; del mismo modo My y sus efectos aparecen slo antes de la indagacin,
despus se ver nicamente a Brahma.
D.: Cmo puede algo aparecer en dos modos diversos?
M.: Brahma, la esencia pura y no-dual del Ser, se presenta como jagat antes de la indagacin;
luego de la misma se muestra en Su verdadera naturaleza. La arcilla parece primero una vasija
y luego slo arcilla; el oro nos aparece bajo la forma de un collar y luego descubrimos que slo
es oro. Tambin as es con relacin a Brahma: luego de la indagacin se alcanza la comprensin
de que Brahma es nico, no-dual, sin partes, inmutable en el pasado, en el presente y en el
futuro; en l no existe nada que se parezca a My ni a sus efectos. Esta realizacin es llamada
Conocimiento Supremo y es el final de la ignorancia. Hemos as descripto el final de My.
D.: Cul es el fruto (phala) de My?
9 Mah-vkya significa literalmente gran frmula y es una denominacin comnmente empleada para designar
las siguientes afirmaciones upanishsticas: T eres Aquello (tat tuam asi), Yo soy Brama (aham brahmsmi), Este S es Brahma (ayamtma brahma) y Brahma es Conocimiento integral (prajnm brahma).
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M: El fruto de My es que ella desaparece en la nada sin dejar frutos. Un cuerno de liebre
es puro sonido sin ningn significado: as es para My. Los ignorantes piensan que My es
real (sat); quienes han reflexionado sobre el problema dicen que es indescriptible; los Sabios
que han alcanzado la comprensin afirman que es inexistente (asat) como el cuerno de una
liebre10.
D.: Por qu los ignorantes la consideran real?
M.: Cuando se cuenta una historia a un nio l piensa que es real. Igualmente los ignorantes
son aturdidos por My y piensan que es real. Quienes indagan sobre la naturaleza de Brahma
y del jagat a la luz de las Escrituras, encontrando que My es distinta de ambos, son incapaces
de comprender su naturaleza y dicen que My es indescriptible. Pero los Sabios que han
alcanzado el Conocimiento Supremo afirman: My, reducida a cenizas por el Conocimiento,
como una madre reducida a cenizas por el hijo, ya no existe ms y nunca ha existido.
D.: Por qu My es comparada con una madre reducida a cenizas por el hijo?
M.: Con el progreso de la indagacin, My se vuelve cada vez ms transparente y se muta
finalmente en Conocimiento. ste nace pues de My, por lo que se dice que es hijo de ella.
Tal como el cangrejo, que trae a la vida a su progenie para luego l mismo morir, as al finalizar
la indagacin el Conocimiento es parido por My en el momento mismo de su disolucin.
Seguidamente el hijo, es decir el Conocimiento, la reduce a cenizas.
D.: Cmo puede la progenie matar a la progenitora?
M.: En un bosque de bambes, los rboles ms jvenes sacudidos por el viento, frotndose entre
ellos producen un fuego que reduce a cenizas a los rboles de los que provienen. Tambin as
el Conocimiento, nacido de My, la reduce finalmente a cenizas. My subsiste solamente
como un nombre, como un cuerno de liebre; por eso los Sabios la declaran inexistente (asat).
10 Sabe que My y todos sus efectos, desde el gran principio (mahat) hasta el cuerpo (deha), son asat y tienen
la naturaleza del no-S (antma), como los espejismos (Viveka-chuda-mani shloka 123).
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Adems son sus mismos nombres los que sugieren la ilusin: avidy significa literalmente lo
que no se conoce (y na vidyate s avidy), mientras que My significa lo que parece ser
(y bh s my).
D.: Maestro, pero My se muta en Conocimiento, por lo tanto no se puede decir que
desaparezca en la nada y que no tenga frutos.
M.: Slo si el Conocimiento, -mutacin de My- es real, tambin My puede ser llamada real.
Pero este Conocimiento es falso y por lo tanto My tambin lo es.
D.: Cmo se puede sostener que el Conocimiento sea falso?
M.: El fuego provocado por la friccin de los bambes los abate quemndolos, pero luego se
apaga. Similarmente este Conocimiento destruye la ignorancia y luego l mismo perece, por lo
cual el fruto de My no puede ser ms que ilusorio.
D.: Pero si finalmente tambin el Conocimiento desaparece, cmo puede el samsra, efecto de
la ignorancia, ser erradicado?
M.: El samsra es ilusorio como el Conocimiento y una realidad ilusoria puede ser eliminada
por otra realidad ilusoria.
El hambre de un hombre que suea puede ser aplacada por una comida que le aparece en
el sueo: esta comida es tambin ilusoria, sin embargo sirve para ese fin.
Analgicamente el Conocimiento, aun siendo ilusorio, sirve para ese fin. La esclavitud
y la liberacin son solamente dos falsas ideas. As como la aparicin y la desaparicin de la
serpiente superpuesta a la cuerda son ambas falsas, as lo son tambin en Brahma, la esclavitud
y la liberacin. La Verdad Suprema es solamente Brahma no-dual. Todo el resto es falso y no
existe, ni nunca existi. La Shruti lo confirma cuando declara: Nada es creado ni destruido;
no existe la esclavitud ni la liberacin; no existen ni aspirante, ni discpulo, ni liberado. Esta
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es la Verdad Suprema11 La remocin de la falsa atribucin consiste en el conocimiento de la
Realidad no-dual, la esencia pura del Ser ms all de My y de sus efectos. Su realizacin es
la Liberacin en vida (jivanmukti).
Solamente un atento lector de este captulo puede desear conocer el mtodo de la
bsqueda del S (tmavichara) a fin de remover la falsa atribucin producto de la ignorancia.
Quien tiene esta aspiracin debe estar en posesin de las cuatro cualificaciones que
sern expuestas en el captulo siguiente, donde se hablar tambin del mtodo de bsqueda.
11 Se trata de una cita de las Kriks de Gaudapda a la Mandukya Upanishad, captulo II, shloka 32.
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Captulo III
Los medios de la realizacin
(Sdhana)
A la pregunta cmo pueden coexistir el samsra y el S Supremo?1 los Sabios
responden: el poder (shakti) del S cuando no est manifestado se llama My, cuando est
manifestado se llama mente; es por medio de la mente, este indescriptible modo de ser de
My, que surge el samsra.
Discpulo.: Quin ha dicho que la mente es indescriptible (anirvachanya)?
Maestro.: Lo dijo Vasishta a Rma: En la Conciencia no-dual, aquella entidad (bhava),
diversa del Conocimiento, que es real y distinta de la ignorancia que es ilusoria, que al crear
proyecta su potencialidad hacindola volverse esto y aquello, que mezcla al inteligente
(ajada) con el no-inteligente (jada), que es siempre inestable y mutable es la mente, que por
ello es indescriptible. El S Supremo, si bien es inmutable, asociado a la mente y a causa de la
falsa imputacin, aparece mutable.
D.: Cmo es posible?
M.: As como un brahman se comporta extraamente cuando es vctima de los efluvios del
alcohol, del mismo modo el S, inmutable por naturaleza, cuando se encuentra asociado a la
mente aparece mutado en un jva inmerso en el samsra. El hombre, identificndose con la
mente, la cual segn sus movimientos asume las formas de diversos objetos, parece l mismo
1 Se vuelve a proponer la misma cuestin que al inicio del tratado: En el S Supremo de Sachchidnanda quin
puede transmigrar? Cmo es posible que exista el samsra?, pero mientras en los primeros dos captulos han sido expuesto los fundamentos doctrinales, poniendo el acento en My, en este captulo comienza la exposicin de los medios de realizacin (sdhana) y por lo tanto el acento est puesto sobre la mente.
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sufrir esos cambios. El secreto de ello ha sido develado en la Maitryinya Upanishad; pero
encuentra tambin confirmacin en nuestra experiencia y en la induccin positiva y negativa.2
D.: Cmo encontramos confirmacin de ello en nuestra experiencia?
M.: Cuando en el sueo profundo la mente est quieta, el S permanece inmutado y extrao al
samsra. Cuando en los estados de vigilia y de sueo la mente se manifiesta, el S parece sufrir
una mutacin y participar en el samsra. Es entonces evidente que segn la Shruti, la smriti, la
lgica y la experiencia, el samsra no es otra cosa que la mente misma.
D.: Cmo puede esta asociacin con la mente atrapar al S en el samsra?
M.: La mente funciona de dos modos, uno ligado al concepto del yo y otro conectado al
concepto de esto, aquello, etc3; este ltimo muta segn las cualidades preponderantes en un
cierto momento, siendo tales cualidades sattva, rajas y tamas, es decir luminosidad, actividad y
sopor.
D.: Quin lo haba dicho antes?
M.: Shr Vidyranyaswmi4 ha dicho que es la mente la que presenta estas tres cualidades; con
sattva se manifiestan el desapego, la paz, la benevolencia; con rajas el deseo, la ira, el temor, el
esfuerzo; con tamas la pereza, la confusin, el sopor; el S Supremo cuando es asociado a la
mente, la cual cambia segn las precitadas cualidades, se identifica con ella.
2 Los shlokas 160-170 del Viveka-chuda-mani constituyen un ejemplo de aplicacin respectiva del mtodo de la
induccin positiva (anvaya) y de la induccin negativa (vyatireka): En el estado de sueo, en ausencia de objetos externos, la mente con su poder (shakti), por s sola produce todas las cosas, de ella proceden los elementos de los sueos; en el estado de vigilia sucede lo mismo: todo ello no es sino una proyeccin de la mente!. Es sabido que en el estado de sueo profundo, cuando la mente est inactiva, cada cosa cesa de existir: en consecuencia el samsra no es ms que una produccin de la mente y en realidad no existe. 3 Cfr. Cap. I La falsa atribucin. Como ser explicado en el captulo siguiente, estos dos modos (vritti) de la
mente, conexos al concepto de yo (aham) y de esto (idam), constituyen, junto con las cinco facultades de percepcin, respectivamente el vijnnamaya-kosha y el manomaya-kosha. Es claro que en este caso la mente (manas) no debe ser entendida solamente como el sentido interno propiamente dicho que corresponde ms bien a idam-vritti, es decir a la modalidad conexa al concepto de esto, sino como comprendiendo: ...el intelecto (no en s y en el orden trascendental, sino como determinacin particular en relacin al individuo), la conciencia individual (ahankra) y el sentido interno propiamente dicho... (Ren Gunon, El hombre y su devenir segn el Vdnta, Cap. VIII). 4 Shr Vidyranya fue Jagadguru del monasterio (math) de Shringeri entre 1377 y 1386; entre sus obras, adems
del Dhyna Deepika y el Chitra Deepika, varias veces citados en el texto que estamos traduciendo, la ms conocida es sin duda el manual titulado Los quince captulos (Pancadash).
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D.: Cmo puede ser?
M.: El agua es por s misma fra e inspida, pero si se la asocia con otra cosa se vuelve caliente,
dulce, amarga, cida, etc. As como el agua en presencia del calor se vuelve caliente, el S
unindose al modo del yo se vuelve un miserable jva; y tal como el agua, originariamente
inspida, se vuelve dulce o amarga segn la mezcla, el S Puro Conocimiento aparece
desapegado, plcido, benvolo, o apasionado, iracundo, o sino indolente y obtuso segn la
cualidad prevaleciente en un cierto momento. La Shruti afirma que el S unido con el prna,
etc. aparece respectivamente como prna, intelecto, mente, la tierra y los otros elementos,
deseo, ira, desapego, etc. Unido a la mente, el S parece mutarse en un jva, precipitarse en el
sufrimiento del samsra, engaado por las innumerables ilusiones del yo, t, mo, tuyo, etc..
D.: Cmo puede ser eliminado el samsra?
M.: Mediante una completa inmovilidad de la mente5 el samsra desaparecer con todos sus
ramas y races, de otro modo el mismo no tendr fin, aunque trascurrieran millones de ciclos
(kalpaktikla).
D.: Puede eliminarse el samsra de otro modo que no sea con la inmovilidad de la mente?
M.: Absolutamente no. Ni la lectura del Vda, ni la observancia de los shastras, ni el ascetismo,
ni los actos rituales, ni los juramentos, ni las ofrendas, ni los mantras, ni la devocin: nada de
ello puede deshacer al samsra. Solamente la inmovilidad de la mente puede realizar este fin,
nada ms.
5 Como ser explicado en el captulo VII de este tratado, la mente tiene dos aspectos: uno formal (rpa) y otro
informal (arpa). El primero est caracterizado por el flujo incesante de los pensamientos y corresponde a la mente considerada en su sentido ordinario, mientras que el segundo est caracterizado por la inmutabilidad (nishcala) y es realizable slo mediante la completa cesacin de las actividades del primero: por lo tanto la inmovilidad de la mente, de la cual se habla en este captulo, conlleva la muerte o la extincin (nsha) del primero de estos dos aspectos. A propsito de esta distincin, que corresponde a la de la mente impura (malina-manas) y a la mente pura (shuddha-manas), recurrente en las enseanzas de Ramana Maharshi, se puede recordar la siguiente afirmacin de Ren Gunon: Todas las doctrinas tradicionales muestran que la mente del hombre es dual, segn que se la considere vuelta hacia las cosas sensibles, en cuyo caso se trata de la mente tomada en su sentido ordinario e individual, o que se la transponga en un sentido superior, en base al cual la misma se identifica con el hgemn de Platn o con el antarym de la tradicin hind... (tudes sur lHindouisme, pg. 262).
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D.: Las Escrituras afirman que slo el Conocimiento puede procurar tal resultado. Cmo
puedes entonces decir que la inmovilidad de la mente elimina al samsra?
M.: Lo que en las Escrituras es denominado como Conocimiento, Liberacin, etc., no es sino la
inmovilidad de la mente.
D.: Ello ya ha sido afirmado por otros?
M.: Shr Vasishta dijo: Cuando la mente queda inmvil, todas las ilusiones del samsra
desaparecen radicalmente. As como el ocano de leche, primero agitado, se torna calmo y
lmpido luego de haberle extrado el nctar, de igual modo cuando la mente sea aplacada
desaparecer el samsra para siempre.
D.: Cmo se puede aquietar la mente?
M.: Se puede afrontar tal empresa con el desapego (vairgya), es decir con el abandono de todo
aquello que nos es querido. Slo cuando la totalidad del mundo objetivo haya sido borrada de
la mente habindose comprendido que todo lo que no es Brahma es objeto de percepcin y que
por lo tanto es ilusorio- podr surgir la Suprema Beatitud. Puede decirse inmvil nicamente
aquella mente que con la prctica del Yoga haya eliminado todas sus potencialidades y que se
haya vuelto como una lmpara bajo una cpula de vidrio al reparo de la ms leve brisa.6 Esta
muerte de la mente es el cumplimiento supremo. La conclusin de todo el Vda es que la
Liberacin no es sino el detenimiento de la mente. Nada sirve para la Liberacin: ni las
riquezas, ni los amigos, ni las acciones rituales (que se limitan a movimientos del cuerpo), ni los
peregrinajes, ni las abluciones en las aguas sagradas, ni las ms duras austeridades; slo se
requiere que la mente se torne inmvil. Qu otra cosa puede detener la rueda de los
nacimientos y de las muertes? Recin cuando el soador se despierta el sueo termina y el
terror suscitado por el tigre que lo quera devorar desaparece. Analgicamente, hasta que la
6 Cfr. Bhagavad Git VI-19
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mente no se sustraiga al engao, la agona del samsra perdura. Slo hay que aquietar la
mente: ste es en verdad el objetivo de la vida.
D.: Cmo se puede aquietar la mente?
M.: Con el Snkhya. El Snkhya7 es el mtodo de indagacin unido al conocimiento. Quienes
han alcanzado la comprensin afirman que la mente tiene su raz en la ausencia de indagacin y
que se agota con el avance de la misma.
D.: En qu consiste tal mtodo?
M.: Como ensean las Escrituras, consiste en shravana (el escuchar la verdad suprema) en
manana (la reflexin), en nididhysana (la meditacin) y en samdhi (el nstasis)8. Sin
embargo, existe un mtodo alternativo: el Yoga. En la Git, Shr Bhagavan Krishna afirma: Lo
que se obtiene con el Snkhya tambin puede ser alcanzado con el Yoga.9 Slo quien sabe que
el resultado de las dos vas es el mismo, puede ser considerado un verdadero sabio.
D.: Cmo pueden ser idnticos los dos resultados?
M.: El fin (avadhi) es el mismo para ambos, porque las dos vas conducen a la detencin de la
mente, es decir al samdhi; y el fruto del samdhi es el Conocimiento Supremo que es siempre
el mismo, no importa cul sea la va recorrida.
D.: Si el fruto es el mismo para ambas vas y el resultado final puede tambin ser obtenido
recorriendo una sola por qu existen dos vas en lugar de una?
7 El trmino Snkhya es empleado no slo para designar aquel aspecto de la doctrina, en algn modo intermedio
entre la cosmologa del Vaishshika y la metafsica, -cuyo desarrollo es atribuido al antiguo sabio Kapila (cfr. Ren Gunon Introduccin general al estudio de las doctrinas hindes, parte III, Cap. VI), sino tambin para designar la doctrina metafsica del Vdnta; y es en este ltimo sentido que se lo emplea en la Bhagavad Git (II-39; III-3; V-5; XIII-24; XVIII-13), tal como explica Sankarchrya en su comentario. 8 Una descripcin detallada de estos cuatro aspectos del mtodo de realizacin propio del Snkhya se podr
encontrar en los captulos siguientes. 9 Cfr. Bhagavad Git V-5. Vijnna Bhikshu, en su Yoga-sra-sangraha precisa que ...en este sentido el trmino
Snkhya indica la percepcin integral (skshtkra) de la Realidad obtenida mediante el discernimiento (viveka), mientras que el trmino Yoga designa el detenimiento (nirodha) de las actividades mentales (citta-vritti). El primer mtodo de realizacin, caracterstico del Vdnta es llamado tambin Jnna-Yoga, mientras que el segundo es aqul descripto en los Yoga-Stra de Patanjali, donde el Yoga es definido como la detencin de la actividad mental (Yoga-Stra I-2): ulteriores precisiones sobre la diferencia entre estos dos mtodos se pueden encontrar en las Kriks de Gaudapda a la Mandukya Upanishad, III 34-48.
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M.: Los buscadores de la Verdad presentan diversos grados de desarrollo espiritual, por este
motivo Shr Bhagavan ha indicado dos vas para permitir la eleccin.
D.: Quin es adecuado para el mtodo de indagacin (Snkhya)?
M.: Solamente un buscador perfectamente cualificado.
D.: Cules son los Sdhana10 de esta va?
M.: Son el discernimiento (viveka), es decir la capacidad de distinguir lo real de lo ilusorio, el
desapego (vairgya) con relacin a este y al otro mundo, la concentracin (que implica el
cese de las acciones) (uparati) y el deseo de la liberacin (mumukshutva). Sin la posesin de
estos cuatro requisitos, nadie podr alcanzar algo en su bsqueda.
Examinemos ahora las estructuras caractersticas de cada uno de los cuatro sdhanas
segn la causa, la naturaleza, el efecto, el fin y el fruto.
El discernimiento puede surgir solamente en una mente purificada (la cual es su
causa). Su naturaleza es la conviccin, obtenida con la ayuda de las enseanzas de las
Escrituras, de que solamente Brahma es real. El recuerdo constante de esta verdad es su
efecto. Su fin es la posesin de la certeza inquebrantable de que slo Brahma existe y que
todo lo dems es ilusorio.
(El desapego, es el resultado de la visin de que el mundo es esencialmente
falso. Su naturaleza es la renuncia al mundo sin desear nada de l. Su efecto es
alejarse disgustado de todo divertimento como si fuera vmito. Su fin consiste en
tratar con desdn todos los placeres terrestres o celestes como si fueran vmito, fuego
ardiente o el infierno)*.
10 El trmino sdhana es generalmente empleado para designar la realizacin metafsica y, por extensin, la
tcnica que permite efectivamente alcanzarla (cfr. Ren Gunon, tudes sur lhindouisme, pg. 190). En el texto que estamos traduciendo el mismo sirve tambin para indicar los cuatro requisitos fundamentales para el aspirante a la realizacin (sdhana-catustaya) en la va de la bsqueda (vichara) del S, requisitos que no son tanto cualidades innatas sino el fruto de la aplicacin de ciertas tcnicas. Sobre estos cuatro sdhanas cfr. Shankarchrya Viveka-chda-mani, shloka 18-31 y Sarva-vdnta-siddhnta-sra-sangraha, shloka 16-296.
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La concentracin o cesacin de las acciones (uparati)11 puede ser obtenida con la
prctica del ctuple Yoga (ashtngayoga)12. Su naturaleza consiste en el control de la mente.
Su efecto es el cese de toda actividad mundana. Su fin consiste en el olvido del mundo,
como sucede en el estado de sueo.
El deseo de la liberacin tiene origen en frecuentar seres realizados, su naturaleza es
el deseo ardiente de la liberacin. Su efecto es el de estar con el propio Maestro. Su fin
coincide con el abandono del estudio de los shastras y de la prctica de los ritos.
En el caso que se alcance la perfeccin de solamente uno o ms de estos sdhanas, pero
no de los cuatro, el ser despus de la muerte morar en un estado celestial; pero si se
perfeccionan los cuatro, el ser podr cumplir la bsqueda del S. Si, por ejemplo, el desapego o
la concentracin no fuesen completos, el discernimiento, incluso siendo perfecto, no podra
remover los obstculos que se interponen en la bsqueda del S.
D.: Cmo se explica que hasta los profundos conocedores del Vdnta no puedan llevar a
trmino tal bsqueda?
M.: Si bien estudian continuamente el Vdnta y lo ensean a los otros, no habiendo renunciado
a los deseos no pueden poner en prctica lo que han aprendido: son como papagayos que repiten
continuamente, sin comprender, las enseanzas del Vdnta.
D.: Qu ensea el Vdnta?
11 En el tratado La esencia del Vdnta (Vdntasra) de Sadnanda Yogndra, se proporcionan dos
explicaciones sobre el trmino uparati: segn la primera acepcin, el mismo designa el proceso mental (vritti) que impide a las facultades externas (bhya indriya), -sean de accin o de sensacin-, el perseguir otros objetos salvo escuchar la Verdad suprema (shravana), etc. En la segunda acepcin, indica la renuncia a los actos rituales (nitya-karma, naimittika-karma y kmya-karma) cuyos objetivos sean esencialmente de orden individual, -aunque se refieran a los estados pstumos-, lo que corresponde al ingreso en el cuarto estadio de la existencia terrestre (shrama), es decir en el estadio de Sannysi. 12
Constituido por yama (autocontrol), niyama (disciplina), sana (posicin del cuerpo), pranyma (control de la respiracin), pratyhra (control de los sentidos), dhrana (concentracin), dhyna (contemplacin) y samdhi (nstasis). Para una ms precisa definicin de estos trminos, cfr. los Yoga-Stra de Patanjali. (*) Texto entre parntesis, distinta letra, no obra en la traduccin al italiano.
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M.: Ensea que todo, a excepcin de Brahma no-dual, est lleno de sufrimiento; ensea en
consecuencia a no tener deseos de goce, a no sentir amor ni odio, a disolver el nudo del yo, a
vivir sin ser afectado por los opuestos como el calor o el fro, el sufrimiento o el placer; a
permanecer concentrado en el conocimiento de la equivalencia de todo, sin hacer ninguna
distincin y con la conciencia constantemente vuelta a Brahma. Aun habindose ledo y
comprendido el Vdnta, en ausencia del desapego, el deseo de los placeres no desaparecer, en
ausencia de aversin por las cosas placenteras, el deseo no abandonar al ser. No obstante la
vasta erudicin, si no se pone en prctica lo que se ha ledo, no se podr decir que se haya
realmente comprendido algo. Como un papagayo, el hombre continuar repitiendo que slo
Brahma es real y que todo el resto es ilusorio, pero como un perro que siente placer revolviendo
en la basura, seguir complacindose con las cosas exteriores; aunque constantemente se ocupe
de la lectura y de la enseanza del Vdnta, no ser por cierto mejor que un perro vagabundo.
Por haber ledo todos los shastras, el hombre est convencido de conocer todas las cosas y de
merecer el mximo respeto, lleno de amor y de odio, se cree respetable. Los hombres de este
tipo son como asnos llenos de reliquias que recorren largos y tortuosos senderos; con relacin a
la Verdad no-dual ello cuenta bien poco.
D.: Son numerosos quienes aun siendo profundos conocedores de los shastras no han puesto
en prctica las enseanzas?
M.: S, son numerosos. De ellos se habla incluso en los Purnas, donde se narra la historia de
un brahmn de nombre Brahma Sarma. Era un profundo conocedor del Vda y del Vdnta;
pero no pona en prctica lo que haba aprendido, si bien dedicaba mucho tiempo a dar
lecciones a los otros; lleno de amor y de odio, no observaba las normas de conducta. Movido
nicamente por la ira o por sus deseos, en el momento de la muerte se precipit hacia un estado
infernal. Muchos son los pandit dominados por el orgullo y por la acritud. Indudablemente el
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estudio del Vdnta conduce al discernimiento, pero si no es acompaado del desapego, no
conduce a la bsqueda del S.
D.: Entonces, el discernimiento y el desapego pueden conducir a la Liberacin?
M.: No. En ausencia del detenimiento de las actividades (uparati), ambos no son suficientes
para emprender con xito la bsqueda del S: sin el uparati no puede ni siquiera existir el
verdadero deseo de conocer el S.
D.: Qu es lo que obtiene un hombre que ha realizado el desapego si luego no emprende la
bsqueda del S?
M.: Estando carente de deseos, no ser atrado por ningn goce y ya no podr encontrar placer
en la riqueza, ni en una bella casa, etc., que con gusto abandonar para retirarse a la soledad del
bosque, dedicarse a servir y a una infructuosa austeridad, tal como hizo el rey Sikhidhvaja.
D.: Pero para alcanzar tal fin, no es acaso suficiente con el discernimiento, el desapego y la
concentracin (uparati)?
M.: No, no lo es. Se necesita tambin el deseo de la Liberacin; si ste falta no existe ningn
estmulo para la bsqueda del S. Los hombres desapegados de todas las cosas pueden quedar
limitados a una mera indiferencia. El desapego est implcito en las austeridades (tapas) que
tienen por efecto llevar a la concentracin; los hombres dotados nicamente de desapego no
avanzan ni un solo paso en la bsqueda del S.
D.: Entonces qu es lo que obtienen?
M.: Al no estar atrados por diversiones, con las mentes concentradas, austeros, se encuentran
en un estado similar al del sueo profundo, pero no buscan efectivamente el S. Por ello, en el
Rmyana, se lee que el rishi Sarabhanga, con todas sus austeridades, no logr ir ms all del
Cielo.
D.: No forman parte del Cielo los frutos de la bsqueda?
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M.: La bsqueda debe concluir con la Liberacin, la cual, si bien conlleva la liberacin de los
nacimientos y de las muertes, no implica el pasaje de una regin (loka) a otra. El caso de
Sarabhanga ensea que l no tena la posibilidad de emprender la bsqueda del S, para la cual
son indispensables las cuatro cualificaciones. El deseo de la Liberacin por s solo no es
suficiente; aunque sea intenso, en ausencia de las otras condiciones no llevar a ningn
resultado. De hecho, es necesario que el aspirante se dirija a un Maestro, se entregue a l y se
deje guiar.
En el Stra Samhita se dice que quienes, aun deseando el S, son atrados por los
placeres continan siendo mordidos por la serpiente del samsra y aturdidos por su veneno.
Sobre el hecho de que las cuatro cualificaciones son indispensables concuerdan la Shruti, la
razn y la experiencia; si una de aquellas es defectuosa la bsqueda fracasa, pero en el post-
mortem quienes han fallado de este modo podrn alcanzar regiones (loka) en virtud de los
propios mritos.
D.: Concluyendo quin est preparado para la bsqueda del S?
M.: Slo quien posea las precitadas cualificaciones, aunque sea un profundo conocedor del
Vda y de los shastras, y no quienes se dedican a severas austeridades, ni quienes observan
minuciosamente las prcticas rituales, ni los devotos de toda clase. As como los ritos vdicos
no