akbiyik sultan’in bİlİnmeyen bİr mesnevÎsİ: hİkÂyetİ...

Akbıyık Sultan’ın Bilinmeyen Bir Mesnevîsi: Hikâyet-i Şemseddîn

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 13 97

AKBIYIK SULTAN’IN BİLİNMEYEN BİR MESNEVÎSİ:

HİKÂYET-İ ŞEMSEDDÎN

An Unknown Masnavi by Sultan Akbiyik: Hikayet-i Şemseddin

Gürol PEHLİVAN

ÖZ

Akbıyık Sultan, 15. yüzyılda yaşamış bir mutasavvıf olup Hacı Bayram Velî’nin halifelerinden biridir. Mevcut halifeler içinde az bilinenlerinden olduğu söylenebilir. Tüm kaynaklar onun meczûb olduğuna özellikle vurgu yapmaktadırlar. Bu sûfînin, bazı kaynaklar tarafından Celvetî tarikatı silsilesinin başında zikredildiği görülmektedir. Devrinin padişahları tarafından da saygı gösterilen bu mutasavvıf, hayır işlerinde de oldukça faaldir. Bursa’da vefat etmiştir. Yakın zamana kadar ken-disinden bahsedilen kaynaklarda sadece bir-iki şiiri zikredilen ve mecmualarda dağınık şiirleri olduğu kaydedilen bu sûfînin Hikâyât-ı Nây ve Hikâyet-i Şemseddîn isimli iki mesnevîsi ve küçük bir Dîvânçe oluşturacak sayıda şiiri mevcuttur. Türk Dil Kurumu Kütüphanesinde Bursa menşeli bir defterin içinde mevcut olan bu eserler toplu hâldedir. Eserlerin gerek dil özellikleri gerekse imlâsı onları Eski Anadolu Türkçesi’ne bağlamaktadır. Vezin kullanımı bakımından rahat olan Akbıyık’ın ta-savvuf anlayışı vahdet-i vücûd çerçevesinde şekillenmektedir. Bu bakımdan şeyhi Hacı Bayram Velî ve pirdaşı Akşemseddîn’in yolunda olduğu söylenebilir. Öte yandan Hikâyet-i Şemseddîn’de tasavvufî tecrübelerini ve müşahedelerini aksettirmesi hatta bu konuda yer yer fütursuz olmasıyla, onun için devamlı zikredilen “meczûb” (ilahî cezbeli) nitelemesini hak etmektedir. Yine Hikâyet-i Şemseddîn’de “hümâ kuşu” olarak andığı, kendi gönlünü anlatır. Gönül, tasavvufta Allah’ın bile sığdığı bir kav-ram olarak çok önemlidir. Nitekim Akbıyık da gönlü ile Hak arasında bağlantı kurar. Bir bilgilenme vasıtası olarak gönle büyük değer verir. Bu noktada Akbıyık, belli konuları “kuş dili” denen, tasavvufî remizlerle örtülü bir dille vermiştir. Bu

――――――――― Makalenin Geliş Tarihi: 22 Mart 2015. Makalenin Kabul Tarihi: 10 Nisan 2015. Yrd. Doç. Dr., Celal Bayar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü,

Halk Bilimi Anabilim Dalı.

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği Gürol PEHLİVANK

98 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 13

makalede, daha önce bilim dünyasına sadece adı ve genel özellikleri duyurulan Hikâyet-i Şemseddîn’in şekil-muhteva incelemesi yapılacak ve eserin metni neşredile-cektir.

Anahtar Kelimeler: Akbıyık, Hikâyet-i Şemseddîn, kuş dili (remzî dil, mânâ dili), tecrübî bilgi, müşahede, kısa mesnevî.

ABSTRACT

Akbiyik, a sufi from 15th century was one of the chalips of Hacı Bay-ramVeli. It can be said that he was lesser known among existing chalips. All the sources emphasized especially on his lunatic (meczub) character. We should also indicate that this sufi is being mentioned on the top of the Celveti cult lineage. Respected also by is epoch’s sultans as an important sufi, Akbiyik was active in charities. He died in Bursa. Until recently he has been mentioned having one or two poems in sources or scattered poems in magazines but he had two masnavis titled as Hikayat-ı Nay ve Hikayet-i Şemseddin and also many poems which can form a small Divançe. These Works can be found en masse in Turkish Language Associa-tion’s library in a register of Bursa origin. Linguistic and orthographic characters of these Works connect them with Old Anatolian Turkish. Akbiyik’s poetics is free and his basic approach takes shape within the frame of vahdet-i vücud (unity of existence). In this context it can be said that he stays on the course of his sheikh Hacı BayramVeli and Akşemseddin who was also disciple of the same sheikh. On the other hand he deserves attribution of “meczub” (divine ecstasy) which repeat-ed constantly for him since he reflects his mystical experiences and observations even sometimes with impunity on this subject in Hikayet-i Şemseddin. Once again in this work he narrates his own soul/heart which he refers as “Huma Bird”. Soul/heart is very important concept in mysticism in which god can fit into. Thus Akbiyik also establishes a link between his soul/heart and God. He appreciates soul/hearth as a mean of enlightenment.

Keywords: Akbiyik, Hikayet-i Şemseddin, bird language (symbolic language, spirit language), experiential knowledge, observation, short masnavi.

Giriş

15. asırda Anadolu’da farklı tarikatların faaliyet gösterdiği bilinmektedir. Bunlardan biri olan Bayramiyye, temelde Safeviyye’nin kolu olup Hacı Bayram Velî’nin adına izafetle ortaya çıkmıştır.1 Akbıyık Sultan, 15. yüzyılda Bursa’da yaşa-

――――――――― 1 Daha önceki bir çalışmamızda (“Akbıyık Sultan: Hayatı, Eserleri ve Hikâyât-ı Nây Mesnevîsi”,

Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies, 6/11 (Kış 2015), s. 33) tarikatın Hacı Bayram Velî tarafından Halvetiyye ile Nakşibendiyye birleştirilerek kurulduğunu yazmıştık. Makale çıktıktan sonra Sayın Mehmet Akif Köseoğlu, tarafımıza gönderdiği bir mesajda bu hususun sıkıntılı olduğunu ifade etti. Açıkçası daha önce pek önemsemediğimiz bu noktayı burada kısa da olsa tekrar ele almayı gerekli gördük. Bu vesileyle kendilerine teşekkür ederiz. Bayramiyye’nin kökeniyle ilgili iki görüş



bulunmaktadır. İlk görüş, tarikatın Safeviyye’nin bir kolu olduğudur. İkinci görüş ise tarikatı Hacı Bayram Velî’nin Halvetiyye ile Nakşibendiyye’yi mecz ederek kurduğudur. İkinci görüşü dillendirenler, Bayramiliğin Safeviyye’den geldiğini yadsımamaktadırlar. Öncelikle şunu ifade edelim ki Bayramiyye’nin Safeviyye’den kaynaklandığı açıktır. Eldeki tüm kaynaklar bu hususta müttefiktir. Çünkü Hacı Bayram’ın mürşidi Şeyh Hamidüddin, Hâce Aliyy-i Erdebilî (bazı kaynaklarda Hâce Alâüddin-i Erdebilî olarak da geçer) veya onun oğlu Şeyh-i Şâh İbrahim’in halifesidir. Bilindiği gibi Hâce Aliyy-i Erdebilî, Safeviyye’nin kurucusu Safiyüddin İshâk-ı Erdebilî’nin torunudur (Abdülbaki Gölpınarlı, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, İstanbul: İnkılâp Kitabevi, [ty.], s. 233.) Ancak bu noktada konumuzla ilgili ilk sorun ortaya çıkmaktadır. Safeviyye hangi tarikata dayanmaktadır? Bu yolun kurucusu olan Safiyüddin İshâk-ı Erdebilî, İbrahim Zâhid-i Gilânî’nin halifesidir. Bu zât ise Ebheriyye’ye bağlı olup kendi lakabıyla anılan “Zahidiyye” kolunu kurmuştur (Sâdık Vicdânî, Tarikatler ve Silsileleri (Tomar-ı Turûk-ı Aliyye), haz. İrfan Gündüz, İstanbul: Enderun Kitabevi, 1995, ss. 173-174). Sâdık Vicdânî’ye göre İbrahim Zâhid-i Gilânî’den itibaren iki kol oluşmuştur: Sa’düddîn-i Fergânî ile Halvetiyye silsilesi ve Safiyüddin İshâk-ı Erdebilî ile Safeviyye silsilesi. İşte karışıklığa yol açan noktalardan biri burasıdır. Her iki tarikatın silsilesinin burada birleşmesi, Haririzâde Kemâleddin Efendi’yi yanıltmış olmalıdır. Çünkü “Halvetiyye; Ebheriyye, Zahidiyye tarikatının bir koludur.” hükmünü vermektedir (Sâdık Vicdânî, a.g.e., s. 174). Oysa Sâdık Vicdânî’nin de ilgili yerde belirttiği gibi, “halvet” ile “celvet” yolları birbirinden oldukça farklıdır. Öte yandan Hüseyin Vassaf, Sa’deddîn Fergânî’yi Halvetiyye silsilesine almayarak Sâdık Vicdânî’nin bu görüşüyle ilgili şüphesini izhar etmiştir (Sefîne-i Evliyâ, 3, haz. Mehmet Akkuş, Ali Yılmaz, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006, ss. 132-133). Ayrıca silsilenin halveti ihtiyar etmesiyle de ilgili olarak farklı düşüncededirler. Sâdık Vicdânî, silsilenin halveti benimsediğini, ancak İbrahim Zâhid-i Gilânî’nin celveti prensip edindiği fikrindeyken (a.g.e., s. 174); Vassaf (a.g.e., s. 133) silsilenin baştan beri halvete, Ömer el-Halvetî kadar önem vermediği görüşündedir. Ancak sonuçta İbrahim Zâhid-i Gilânî’nin halveti prensip etmediği noktasında ortaktırlar ki konumuz açısından bu nokta önemlidir. Öte yandan Haririzâde gibi düşündüğü anlaşılan Gölpınarlı da İbrahim Zâhid-i Gilânî’yi “İmâmü’l-Halvetiyye” olarak tanıtmakta, hatta Safeviyye’nin Halvetiyye ile Kalenderiyye’nin birleşmesinden meydana geldiğini yazmaktadır (a.g.e., ss. 229-230). Anlayabildiğimiz kadarıyla konunun karmaşıklığı bu köklere kadar uzanmaktadır. Bayramîliğin kökeniyle ilgili ikinci görüş ise görebildiğimiz kadarıyla, Lamii Çelebi’nin Hamideddin-i Aksarayî’nin Bayezid-i Bistâmî’nin ruhaniyeti tarafından irşad edildiği bilgisidir (Abdurrahman Camî, Evliya Menkıbeleri [Nefhâtü’l-Üns], tercüme ve şerh. Lamiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ, Mustafa Kara, İstanbul: Pinhan Yayınları, 2011, s. 794). Sarı Abdullah Efendi de Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî, Cevheretü’l-bidâye ve Dürretü’n-nihâye gibi eserlerinde, Hacı Bayram Velî’nin Nakşibendiyye ile Halvetiyye’yi birleştirdiğini yazmıştır. Sarı Abdullah Efendi’nin bu kanaate varmasının iki sebebi var gibi görünmektedir: Bayramiyye’nin cehrî ve hafî zikri birlikte yaptığına dair bilgisi (Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî’den naklen Mehmed Ali Aynî, Hacı Bayram Velî, İstanbul: Evkaf-ı İslamiyye Matbaası, 1343, ss. 137-138 ) ve Hamideddin-i Aksarayî’nin Şam’a giderek buradaki Bayezid Hankâhında bir şeyhin hizmetinde bulunması (Sarı Abdullah Efendi, Semeratü’l-Fuad, s. 227). Silsilenâmelerin konuyla ilgili verdiği bilgiler de pek açık değildir. Bu silsilelerden Bayezid-i Bistâmî’ye ulaşanların en eskisi Enisî’nin Menâkıb-ı Akşemseddîn’indedir. Ancak burada adı geçen mutasavvıfın silsilesi Hz. Ali’ye gitmektedir. Yani onun Alevî silsilesi verilmektedir (Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s. 140). Oysa Haririzâde’nin Tibyân’ında zikrettiği sonraki bir silsilenâme, Bayezid-i Bistâmî’yi Hz. Ebubekir’e bağlamaktadır (vr. 172b) ve kaynağı meçhuldür. Tabibzâde Mehmed Şükrî’nin Silsilenâme-i Sûfiyye’sinde ise Bâyezid-i Bistâmî’ye ulaşan silsile, Enisî’ninkinden bazı farklarla ayrılmakla birlikte, onunla benzerdir (Muhiddin Usta, Tabibzâde Mehmed Şükrî Efendi ve Silsilenâme-i Sûfiyye İsimli Eseri, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006, vr. 13b). Ayrıca Safeviyye’nin Cafer-i Sadık üzerinden Hz. Ebubekir’e ulaşan silsilesini de kaydetmektedir (vr. 10b). Görüldüğü gibi tarikatın Bekrî ve Alevî silsileleri mevcuttur ve bu yoldan kaynaklanmış Melâmiyye-i Bayramiyye, Safeviyye silsilesini; Şemsiyye kolu ise Bekrî silsileyi muteber kabul eder (Fuat Bayramoğlu, Nihat Azamat, Bayramiyye, DİA, 5, s. 269). Ancak Melâmiyye, aynı zamanda Nakşibendîlik aşısını da açıkça kabul eder ve hafî zikri benimser. Şemsiyye ise cehrî zikri uygular



mış olup Hacı Bayram Velî’nin halifesidir. Gerçek ismi hususunda bile farklı bilgile-rin olduğu bu zatın hayatı büyük ölçüde sis perdesinin ardındadır.2 Tarihte, Ahmed Muhiddin ve Ahmed Şemseddin adlarıyla anılan iki Akbıyık olduğu iddia ediliyorsa3 da bu fikri teyit etmek zordur. İki Akbıyık olduğunu ileri süren çalışmada Ahmed Muhiddin Efendi’nin Bursa’da hayratı olmadığı, buradaki hayratın Ahmed Şemsed-din Efendi’ye ait olduğu da belirtilmektedir. Bu bilgi de teyide muhtaçtır. Biz, Ak-bıyık’ı tek kişi olarak kabul ediyor ve dolayısıyla hem İstanbul hem de Bursa’da hayratı olduğunu düşünüyoruz. Bu bağlamda Akbıyık, İstanbul’da bir cami ve zâvi-ye4 ile Bursa’da kendi adıyla anılan zâviyeyi5 yaptırmıştır. Bugün elde üç eseri6

(Bayramoğlu, Azamat, a.g.mad., s. 269, 272). Burada ilginç olan Sarı Abdullah ve Haririzâde gibi müelliflerin Nakşibendîlik (aslında bu devir için Tayfuriyye demek doğrudur) bağlantısını Hamideddin-i Aksarayî ile değil, Hacı Bayram’la ilişkilendirmiş olmalarıdır. Yukarıdaki açıklamalardan açıkça anlaşılacağı üzere bir bağlantı varsa bile bu, Hamideddin ile ilgili olmalıdır. Oysa Hacı Bayram, bir müctehid olarak kabul edilmiş (örn. Usta, a.g.t., vr. 10b), dolayısıyla onun iki yolu (Halvetiyye-Nakşibendiyye) mecz ettiği vurgulana gelmiştir. Bu ifadeden, tarikat isimlerine takılmazsak, Hacı Bayram’ın cehrî ve hafî zikir anlayışlarıyla, halvet ve celvet usûllerini bir araya getirdiği anlaşılmaktadır. Ancak bu bilginin dayandığı kaynak yoktur. Müelliflerin, sonraki devirde oluşmuş iki Bayramî kolun uygulamalarından yola çıkarak bu tespiti yaptıkları söylenebilir.

2 Hayatı için bkz. Pehlivan, a.g.m., ss. 31-72. 3 Akbıyık Dede mad., İstanbul Kültür ve Sanat Ansiklopedisi, 1, haz. Recep Ekicigil, İstanbul:

Tercüman Gazetesi Kültür Yayınları, 1982, s. 520. Bu kaynakta, makalemizde konu edindiğimiz zât Ahmed Muhiddin olarak isimlendirilmektedir.

4 Pehlivan, a.g.m., ss. 38-39’da belirttiğimiz bu düşüncemiz de Mehmet Akif Köseoğlu tarafından şüpheli bulunmuştur. Orada çok açmadığımız konuyu burada tartışmak istiyoruz. Konu iki meseleyi ihtiva etmektedir: Öncelikle Akbıyık Mescidi’ni kimin yaptırdığı hususu incelenmelidir. Konu hakkında bilgi veren kaynakların bir kısmı, bu mescidin Fatih Sultan Mehmed tarafından Akbıyık adına yaptırıldığını ifade etmektedirler (bkz. Pehlivan, a.g.m., s. 39, dn. 55). Ancak h. 943 (m. 1546) tarihli İstanbul Vakıfları Tahrir Defteri’nde yer alan mescidin 869 Rebiyüevvelinin evâili/ 1464’de tertip edilmiş vakfiyesinde geçen “vakf-ı sâhibü’l-mescîd” ibaresi durumu şüpheli kılmaktadır (İstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri 953 (1546) Târîhli, nşr. Ömer Lütfî Barkan, Ekrem Hakkı Ayverdi, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1970, s. 10). Aynı ibare, h. 1009 (m. 1600) tarihli defterde de geçmektedir (İstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri 1009 (1600) Târîhli, haz. Mehmet Canatar, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 2004, s. 17). Vakıf konusunda çalışan tarihçiler, padişah vakıflarında mutlaka hükümdarın adının kaydedildiğini belirtmektedirler (Bu bilgi için Doç. Dr. Cahit Telci ve Yrd. Doç. Dr. Alpay Bizbirlik’e teşekkür ederiz). Dolayısıyla bu kayıt, vakfın Fatih Sultan Mehmed’e ait olmadığını göstermektedir. Ancak vakıfta herhangi bir ismin zikredilmemesi sebebiyle Akbıyık Sultan’a ait olduğuna da kesin delil teşkil etmez. Ancak Akbıyık’ın hayırsever ve zengin biri oluşu, mescidi onunla ilişkilendirmek için uygun bir gerekçe sunmaktadır. İkinci olarak Akbıyık Zâviyesi’nin ne zaman yapıldığı meselesi çözülmelidir. Öncelikle h. 943 (m. 1546) tarihli İstanbul Vakıfları Tahrir Defteri’nde (s. 390) ve h. 1009 (m. 1600) tarihli İstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri’nde (s. 647) bir “Akbıyık Zâviyesi” kayıtlıdır. 889 Şevvalinin evâsıtı/1484’te tertip edilen bir vakfiyede bu zâviyeye bir ev tahsis edilmiştir. Dolayısıyla fetihten sonra bu şeyh adına bir zâviye tesis edildiği kesindir. Bu zaviye, Tanmana göre mescidle birlikte veya az sonra tesis edilmiştir. Eserin “mescid-tekke hüviyeti” taşıdığını ifade etmekte, tevhidhane olarak kullanılan mescidin avlusu etrafında sıralanmış diğer bölmelerden oluştuğunu, hatta son zamanlarında fevkanî mektebin zemin katının tekke olarak kullanıldığının bilindiğini yazmaktadır (Tanman, “Akbıyık Mescidi ve Tekkesi”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, 1989, s. 223).Ona göre zamanla yıkılan zâviye, Köprülüzâde Fazıl Mustafa Paşa tarafından yeniden tesis edilmiştir (Akbıyık Mescidi ve Tekkesi mad., Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, I, İstanbul: Toplumsal Tarih Vakfı Yayınları, 1993, ss. 154-155). Tanman’ı bu düşünceye sevk eden husus, tekkenin yeniden bina edilirken mescidin yanına yapılması olsa gerek. Ancak hem 1546



bulunan Akbıyık Sultan’ın vahdet-i vücûd anlayışına sahip, meczûb kisvesi altında saklanan (âkil-i meczûb-nümâ) bir mutasavvıf olduğu söylenebilir.

Bu makalede daha önce bilim dünyasına sadece ismi ve genel özellikleri duyurulan Akbıyık’a ait Hikâyât-ı Şemseddîn adlı eserin7, şekil-muhteva bakımından incelemesi yapılarak, metni yayımlanacaktır. Böylece hayatı, etkisi ve tasavvufî şah-siyeti üzerinde bilgilerin sınırlı olduğu bu zâtın ve erken devir Bayramîliğinin aydın-latılmasına katkı sağlanacaktır.

hem de 1600 tarihli Vakıf Defterleri’nde vakfın şartlarını yerine getirecekler arasında her zaman sadece mescid imamından hatta müezzininden bahsedilmesi, hiç şeyh adı zikredilmemesi, Tanman’ın düşüncesini zayıflatmaktadır. Bu durumda ya ilk Akbıyık Zâviyesi farklı bir yerdeydi ya da Tanman’ın yukarıda eserin planına istinaden verdiği “mescid-tekke” hüviyetinden dolayı ayrıca anılmamış olup mescid aynı zamanda zâviye vazifesi görmekteydi. Özellikle erken Osmanlı devrinde görülen “zâviyeli câmi”lere benzer bir “çok işlevli” yapı olması mümkündür (Ayrıntı için bkz. Semavi Eyice,. “İlk Osmanlı Devrinin Dinî-İçtimaî Bir Müessesesi Zaviyeler ve Zaviyeli Camiler, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, 23/1-2 (1962/63), ss. 3-80; Sedat Emir, Erken Osmanlı Mimarlığında Çok-İşlevli Yapılar: Kentsel Kolonizasyon Yapıları Olarak Zaviyeler, I-II, İzmir: Akademi Kitabevi, 1994). Yeniden tesis edilen tekkeye Halvetiyye’den Çarhacı Ahmed Efendi şeyh olarak tayin edilmiştir (Ayvasarayî Hüseyîn Efendi, Hadîkatü’l-Cevâmî (İstanbul Câmileri ve Diğer Dînî-Sivil Mi‘mârî Yapılar), haz. Ahmed Nezih Galitekin, İstanbul: İşaret Yayınları, 2001, s. 85). 1844’e kadar Halvetiyye’den şeyhlerin posta oturduğu tekkede, son şeyh olarak görülen Taşcı Seyyid Ali Efendi’nin Cerrahî olduğu bilgisi varsa da şüphelidir (Akbıyık Tekkesi mad., İstanbul Kültür ve Sanat Ansiklopedisi, 1, haz. Recep Ekicigil, İstanbul: Tercüman Gazetesi Kültür Yayınları, 1982, s. 521). Bandırmalızâde Ahmed Münib’in Mecmûa-i Tekâyâ’sıyla (Osmanlı Kaynaklarına Göre İstanbul, haz. Ahmet Nezih Galitekin, İstanbul: İşaret Yayınları, 2003, s. 200), Yeşilzâde Mehmed Sâlih’in Rehber-i Tekâyâ’sında (Osmanlı Kaynaklarına Göre İstanbul, s. 253) tekkenin Celvetî olduğu kayıtlıysa da tekkede şeyhlik yapan zâtlardan hiçbiri için böyle bir bilgi söz konusu olmadığından kabulü güçtür. Osmanlı alfabesinde Halvetî ve Celvetî kelimeleri bir noktanın yer değiştirmesiyle değişik okunabileceğinden ve Mecmûa-i Tekâyâ’da bu tip hatalara sıkça rastlandığından (Akbıyık mad., İstanbul Kültür ve Sanat Ansiklopedisi, 1, s. 521) biz de bu bilginin doğru olmadığını düşünüyoruz. Rehber-i Tekâyâ’nın kaynağı da mezkûr eser olmalıdır. Tekkenin 20. yüzyıl başlarında Kādiriyye’ye geçtiğini ifade eden Tanman (Akbıyık Mescidi ve Tekkesi mad., DİA, 2, s. 223), yanılmaktadır. Muhtemelen Dersa‘âdet Tekâyâ ve Zevâyâ Ta‘âmiyye Defteri An 1308 ilâ 1311’deki “ Esâmî: Salih Efendi, Şöhreti: Akbıyık’da Tarîk-i Kādiriyye Tekyesi şeyhi” kaydına (Osmanlı Kaynaklarına Göre İstanbul, s. 518) dayanan bu bilgi, defterde geçen ifadeyi yanlış anlamaktan ileri gelmiştir. Dikkat edilirse burada “Akbıyık” tekkenin değil, semtin adıdır. Nitekim listedeki diğer tekkelerin konumunun belirtilmesi de aynı şekildedir (örn. Eyyûb’da Düğmeciler’de Ümmî Sinân Tekyesi Şeyhi). Bu durumda tekkenin Köprülüzâde Fazıl Mustafa Paşa’nın ihyâsından sonra Halvetiyye’nin elinde olduğu, bir ihtimal, kısa bir süre için Cerrâhiyye’ye geçtiği; ancak hiçbir vakit Celvetiyye ve Kādiriyye’yle ilişkisi bulunmadığını kabul etmek gerekmektedir. Eğer ilk kuruluşta tekkenin yeri ihyâsından sonraki yeriyle aynıysa, ilk kuruluşta Bayramî şeyhlerinin burada faaliyet gösterdiği söylenebilir.

5 Şeyh listesi için bkz. Mustafa Kara, “Bursa Tekkelerinde Şeyhlik Yapan Mutasavvıflar, I, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3/3 (1991), s. 111.

6 Eserleri için bkz. Pehlivan, a.g.m., ss. 47-50; eserlerinden olan Hikâyât-ı Nây mesnevîsinin metni için bkz. Davut Şahin, “Hikâyât-ı Nây Mesnevisine Ait İmla ve Dil Özellikleri Üzerine”, Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies, 6/11 (Kış 2015), ss. 93-119; eserin tahlili için ise bkz. Pehlivan, a.g.m., ss. 50-65.

7 Gürol Pehlivan, Şems-i Hudâ mad., Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü, (http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=720 (Erişim tarihi, 20. 12. 2015).

http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=720



1. Hikâyet-i Şemse’d-dîn Mesnevîsi’nin Divânçe ile İlişkisi ve Ayrı Ele Alınması Zarureti

Milli Kütüphane Yz. A 374 numarada kayıtlıdır.

beytiyle başlamakta,

beytiyle son bulmaktadır. Eser, Dîvânçe ve Hikâyât-ı Nây ile aynı ciltte yer almakta olup 79b-93b varakları arasında, 133 beyit tutan bir mesnevîdir. Türk Dil Kurumu Kütüphanesi Yazma Eserler Kataloğu’nda ve bu katalogda tavsifi yapılan yazma üzerin-de yapılan bir yüksek lisans tezinde8 ayrı bir eser olarak kaydedilmemiştir. Bu kana-ati paylaşmıyorum. Bunun iki sebebi var:

İlk olarak yazma mürettep bir Divançe görünümünde değildir. Mecmua, başka şairlere ait bir kaç manzume ile başlamakta, ardından 4b-44b varakları ara-sında yer alan Hikâyât-ı Nây mesnevîsi gelmektedir. Bu mesnevîyi 67b-79b arasında yer alan “Min Kelâm-ı Şeyh Akbıyık Sultan” başlığı altında 10 gazel izlemektedir. Bu kısmın bitişi kırmızı mürekkeple yazılmış üç adet üçgen şekli oluşturan nokta ile bitirilmiştir. Bunu takiben Hikâyet-i Şems’eddîn başlığını taşıyan mesnevî, 93b’de “Temmet” kaydıyla son bulmaktadır. Akabinde “Velehu Eyzan” ifadesiyle birbirlerin-den ayrılan manzumeler gelmekte olup 114a’da yine “Temmet” kaydıyla Akbıyık’la ilgili kısım sona ermektedir. Yazmanın son sayfalarında yine başka şairlere ait man-zumeler vardır. Yukarıdaki bilgilerden açıkça görüldüğü gibi Akbıyık’ın şiirlerini toplayan herhangi bir kurala bağlı kalmamıştır. İki ayrı yerde “Temmet” kaydı koy-ması, 44b’de “Dîvân-ı Akbıyık Sultân kaddesa’l-lâhu sırrahu El-‘azîze’l-hakîr” diye esere başladıktan sonra, 67b’de bu sefer “Min Kelâm-ı Şeyh Akbıyık Sultân” başlığını kul-lanması, şiirleri tertip eden kişinin farklı mecmualardaki manzumeleri oralardaki kayıtlara bağlı kalarak bir araya getirdiği izlenimi vermektedir.

Bu noktada yukarıdaki görüşe şu itiraz olabilir: Divân tertiplerinde mes-nevîlerin, hatta başlıklı mesnevîlere sıkça rastlandığı, dolayısıyla Hikâyet-i Şemse’d-dîn’in Divânçe içerisinde bu sırada yer almasının Divân tertiplenişindeki usûle uygun olduğu. Bu da bizi ikinci sebebe götürüyor. Biraz evvel andığımız itirazı düşünerek, 14. yüzyıldan başlayarak Akbıyık Sultan’ın vefatına denk gelen 16. yüzyıla kadar elde olan Divân ve Divânçeleri taradık ve bu zaman zarfında, zannedilenin aksine, mesnevîlerin divan tertiplerinde pek yer almadıklarını gördük. Bu sayı, Akbı-yık’ınkinde olduğu gibi başlıklı mesnevîler esas alındığında daha da azalmaktadır.9

――――――――― 8 Ömür Erbay, Şeyh Muhyiddin Akbıyık Divanı ve Hikayat-ı Nayı (Metin-İnceleme), Erzurum: Atatürk

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2013, s. 7, 52. 9 Bu taramada 37 şairin Divan veya Divânçeleri taranmış, 29’unda mesnevî olmadığı, sekizinde mesnevî

olduğu tespit edilmiştir. Divân veya Divânçe’sinde mesnevî şekline yer veren şairler şunlardır: Necati



Bu durum, en azından 16. yüzyıla kadar geleneksel divân tertibinde mesnevî şekli-nin olmazsa olmaz kabul edilmediğini göstermektedir. Bu da Akbıyık’ın şiirlerini tertip eden kişinin bu kalıba uymak zorunda olmadığını gösteren bir veridir. 14-16. yüzyıl aralığında elimizde çok sayıda başlıklı kısa mesnevî olduğu da göz önüne alındığında10, Akbıyık’ın Hikâyet-i Şemse’d-dîn isimli mesnevîsini Divânçe’sinden ayrı bir eser kabul etmemek için makûl bir sebep yoktur.

2. Şekil Özellikleri

Mesnevî, aruz vezninin “ ” kalıbıyladır. Eserin

vezninde sıklıkla aksamalar olup imâle ve zihaflar yapılmıştır. İmâlelere örnek ver-mek gerekirse:

(80b/4)11

(83b/3)

(84a/5)

(87a/4)

Zihafların bir kısmı da şunlardır:

(84b/1)

(84b/3)

(86b/1)

(86b/5)

Bey (Dibâce’de başlıksız mesnevîler), Şeyhî (Bir tane), Mihrî (İki adet), Fânî (Firaknâme başlıklı bir mesnevî), Usûlî (Miraciye başlıklı bir mesnevî), Kemal Ümmî (Kırk Armağan ve Hazire-i Kuds başlıklı iki mesnevî), Eşrefoğlu Rûmî (Beşi farklı nüshalarda Pendnâme başlığını taşıyan yedi mesnevî), Nesîmî (Başlıksız üç mesnevî). Başlıklı mesnevîler ise sadece dört şairde mevcuttur.

10 İsmail Ünver, “Mesnevî”, Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı II (Divan Şiiri), LII/415-416-417 (Temmuz-Ağustos-Eylül 1986), ss. 458-460; Ahmet Atilla Şentürk, XVI. Asra Kadar Anadolu Sahası Mesnevîlerinde Edebî Tasvirler, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2002, ss. 5-11.

11 (/) işaretinden sonra beyit numarası gelmektedir. 12



(86b-87a/6-1)

Tekke şiirlerinde aruz hatalarına sıkça rastlandığı13 yargısını destekleyen bu örnekler, hem şairlerin fazla tahsil görmemelerine14 hem de şiirde vezinden çok anlamı önemsemelerine15 bağlanabilir. Ayrıca unutulmamalıdır ki bu eserlerin bir kısmı, sözlü ortamda icra edildiği sırada müridler tarafından not alınmak suretiyle yazılmış olabilir. Tasavvufî seyr ü sülûkun sohbet ortamı içinde yapıldığı düşünülür-se bu durum doğaldır.

Öte yandan Türkçe’nin aruz veznine kolay uymayışı, Türkçe kelimelerin kapalılık-açıklık esasına göre aruz kalıplarına uydurulması zorunluluğu da getirmiş-tir. “Aruz imlâsı” adı verilen16 bu uygulama Hikâyet-i Şemseddîn’de de kullanılmıştır:

(80a/4)

(81b/4)

(82b/4)

(82b-83a/5)

(83a/1)

(83a/3)

――――――――― 13 Abdurrahman Güzel, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı, Ankara: Akçağ Yayınları, 2004, s. 756. 14 Güzel, a.g.e., s. 756. 15 Mahmut Erol Kılıç, Sûfî ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İnsan Yayınları, 2009,

ss. 129-130. 16 Atabey Kılıç, “Aruz İmlâsı Üzerine Notlar”, II. Klasik Türk Edebiyatı Sempozyumu (Prof. Dr. İsmail

Ünver Adına) 15-16 Mayıs 2008 Kayseri Bildiriler, haz. Atabey Kılıç, Abdülkadir Dağlar, Ahmet Tanyıldız, Kezban Paksoy, Zehra Gümüş, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Yayınları, 2010, s. 258.

17 “ kelimesinde, Fâilatün’e uydurabilmek için çoğul eki elifle yazılmış: 18 “götürül-“ fiili vav düşürülerek tef’ileye uydurulmuş. 19 İmâle var. 20 “ağlamak”taki –mak mastar eki heceyi bir buçuk( _. ) yapabilmek için elif ile yazılmış. 21 Normalde “ye-nun-he” ile yazılan “yine”, metinde “ye-ye-nun-he” şeklinde aruz imlasına

başvurularak “yîne” okuyuşuyla kapalı hece elde edilmiş: (yî-ne/_ .) 22 Normalde “be-nun-ye” ile yazılan “ben” kelimesi metinde “be-elif-nun” ile yazılarak “beeni”

okuyuşu elde edilmiş: –beeni senden/fâ’ilâtün 23 “olmaga” kelimesi elif-vav-lam-mim-elif-gayın-he şeklinde yazılarak mastar eki “mak”a elif

eklenerek “ ā ” okuyuşu elde edilmiş.



(83b/1)

(85a/4)

(88b/4)

Eserde tekke edebiyatının karakteristiğine28 uygun olarak divan ve halk edebi-yatının kafiye anlayışı iç içedir. Yarım, tam ve zengin çeşitli kafiyeler kullanılmakta-dır:

(79b/4)

(80a/4)

(80a/3)

Ahengi oluşturan temel araçlardan biri de redif olup tüm eserde bolca kul-lanılmaktadır:

(81a/3)

(84b/4)

Ahengin sadece redifle sağlandığı da görülmektedir:

(79b/3)

(84a/1)

Bazen hafif bir ses benzerliği dahi ahenk için kullanılabilmektedir:

――――――――― 24 “çekerem” kelimesi, “ ” şeklinde elif ile yazılmış ve açık hece kapalı hale getirilmiş. 25 “be-elif-nun”: beeni 26 İmâle var. 27 “Nice” kelimesi “nun-ye-cim-he” ile “nîce” şeklinde yazılmış “nîce” okunuşu elde edilmiş,

metinde bu kelimenin farklı yazımlarının örnekleri mevcut. 28 Güzel, a.g.e., s. 759.



(87a/4) Ayrıca mısra içinde de ahenk unsurlarından yararlanılmaktadır. Bunların bir

kısmı aşağıdaki örnekte görüleceği üzere, iç kafiye denebilecek düzeydeyken;

(82b/3)

bir bölümü de aliterasyon ve asonanslardan müteşekkildir:

(84b/2)

3. Muhteva Özellikleri

Hikâyet-i Şemse’d-dîn’de bölümler kesin olarak birbirinden ayrılmamış olup bu yönüyle 13-14. yüzyılda yazılmış29 mesnevîlere benzemektedir. Eser, dört bölü-me ayrılabilir. İlk bölümde (79b-81b/2) Allah’a ulaşmanın yegâne yolunun “aşk” olduğu vurgulanmaktadır. İkinci bölüm, Akbıyık’ın Allah’a sadece “aşk” yoluyla varmanın mümkün olduğunu kendi tecrübesi üzerinden anlattığı kısımdır (81b/3-90b/4). Üçüncü kısım, tecrübesini naklettiği okuyuculara Hakk’a varmak yolunda öğütlerini içerir (90b/5-93a/4). Son bölüm ise çok kısa olup mesnevînin bitişidir. Burada Akbıyık, kendisinin zamanının Süleyman’ı olduğunu vurgulamakta, bu bağlamda “kutup” olduğunun işaretlerini vermektedir (93a/5-93b/4).

Mesnevîde vahdet-i vücûd anlayışı hâkimdir. Ancak konu, aynı mutasavvıfa ait Hikâyât-ı Nây’da olduğu gibi ayrıntılı işlenmemiştir.30 Vahdet-i vücûda bağlı olarak “aşk, âşığın vasıfları, iman-küfür, vahdet sırrı, tecrübî bilgi, melâmet, lütuf-kahır, derd-derman, rü’yet, Zât” gibi konular kısaca ele alınmış, bu hususlarda tar-tışmaya girmek yerine Akbıyık, kendi anlayışını hüküm hâlinde vermiştir. Bu yönüy-le eser, sâlikler için kurgulanmıştır. Yukarıdaki konuları entelektüel bir merakla ele alanlar için delillendirme aklî düzeyde yapılmamıştır. Zaten Akbıyık tam da bunu yapmak niyetindedir. Bu konuların “aklî” düzlemde ele alınamayacağı adı geçen mutasavvıfın yaklaşımının özünü oluşturmaktadır. Açıkçası Akbıyık’ın bu yaklaşımı ve kendi tecrübesini nakletmesi, eseri ilginç kılan en önemli husustur. Konuya sâlikler açısından yaklaşıldığında da bu ünlü mutasavvıfın tecrübelerini eserinde yansıtması, mesnevîye büyük bir güç katmakta, onu tasavvuf ehli arasında önemli bir hâline getirmektedir.

3.1. Tecrübî Bilgi

Gerçekle doğrudan doğruya kurulan ilişki sonucu elde edilen bilgi ve idrak-ler, insanda “tecrübe” adı verilen iç yaşantılara yol açarlar. Allah ile kurulan bu tür bir ilişkiyi yaşayan insanlar açısında dinî tecrübe, inancı doğrulayan kesin bir değere

――――――――― 29 Ünver, a.g.m., s. 432. 30 Konu için bkz. Pehlivan, a.g.m., ss. 53-58.



sahiptir.31 Ayrıca bu hâli yaşayanların dış etkenlerden gittikçe uzaklaştıkları, korku ve menfaat eğilimlerinin birey üzerindeki egemenliğinin kalktığı görülmektedir.32 Bu tecrübeler, “doruk deneyim” kategorisinin de bir parçasıdırlar.33 Bertrand Russell’in “tanıma yoluyla bilgi” olarak adlandırdığı bu kategori, “bir kimsenin herhangi bir yoru-ma gerek duymaksızın doğrudan deneyimin farkında olmasıdır.”34

Temelde tasavvufun tecrübî bir alan olduğunu ifade etmek gerekmektedir. Sûfîlerin elde etmek istedikleri, öğrenme yoluyla değil de zevk, hâl ve sıfatların değişmesi yoluyladır.35 Ancak zaman içinde bu yollar sistemli bir hâle getirilmiş, buna bağlı olarak belli başlı tarikatlar ortaya çıkmıştır. Dinleme ve okuma sadece yolun belli bir kısmı için geçerlidir. Kalan kısmı tamamen zevk ve sülûk konusu-dur.36 Bu bağlamda sûfî, fizikî dünyayı ve onun bilgisini kabul eder. Ancak maddi şeylerin bilgisini elde ederken dahi mârifeti esas alır. Bunun doğal sonucu kesreti, vahdetin bir yansıması olarak idrak eder.37

Akbıyık, her iki mesnevîsinde de ele aldığı konuları kendi tasavvufî tecrü-beleri doğrultusunda “keşif”leriyle açıklayan bir üslûba sahiptir. Bu bağlamda eserin başında ifade ettiği:

(79b/6-7)

beytinde dile getirdiği “başkasının sözünü diyenin er olmaması ve Allah’ı bul-masının imkânsızlığı” tespiti oldukça ilginçtir. Genellikle belli kurallar çerçevesinde insanları Hakk’a ulaştırmayı gâye edinen kurumsallaşmış tasavvufun temel niteliğine pek uymayan Akbıyık’ın bu ifadesi, onun kaynaklara daha çok “meczup” olarak yansıyan38 melâmetî tavrıyla39 oldukça örtüşür bir durumdur. Nitekim bu sebeple olsa gerek;

(81b/6)

beytiyle ifade ettiği gibi, eserlerinde kendi tecrübelerini naklederek muhatabını ikna etmeyi amaçlayan bir üslûbu tercih etmiştir.

――――――――― 31 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993, s. 123. 32 Neda Armaner, Din Psikolojisine Giriş, I, Ankara: Ayyıldız Matbaası, 1980, s. 117. 33 Abraham H. Maslow, Dinler, Değerler, Doruk Deneyimler, çev. H. Koray Sönmez, İstanbul: Kuraldışı

Yayınları, 1996, s. 41. 34 William T. Blackstone, Dinsel Bilgi Sorunu –Felsefi Çözümlemelerin Dinsel Bilgi Sorununa Etkileri-, çev.

Tuncay İmamoğlu, İstanbul: Ataç Yayınları, 2005, s. 165. 35 El-Gazzâlî, Dalâletten Hidâyete, çev. Ahmet Subhi Furat, İstanbul: Şamil Yayınevi, [1978], s. 70. 36 Gazzâlî, a.g.e., s. 71; bu konuya odaklanan bir çalışma için bkz. Mehmet Bayraktar, Tasavvuf ve

Modern Bilim, İstanbul: Seha Neşriyat, 1989, s. 35-42. 37 Şahin Filiz, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, ss. 191-192. 38 Pehlivan, a.g.m., s. 36, dn. 35-36. 39 Pehlivan, a.g.m., s. 37, dn. 40.



Eserin ikinci bölümü tamamen Akbıyık’ın tasavvufî müşahedelerine da-yanmaktadır. Bu kısımın başında ifade ettiği:

(81b/4)

beyti bu doğrudan bilgi alma keyfiyetini açıkça ortaya koymaktadır. Bu nokta-dan itibaren Akbıyık, aşk derdiyle yıllarca hemdem olduğunu yazmaktadır (82a-83a). Ancak âşık olmak yetmez, bunu gizleyebilmek de çok önemlidir:

(82a/1)

(82b-83a/1) Bu beyitler ve Hikâyât-ı Nây’dan anlaşıldığı kadarıyla, Akbıyık’ın tasavvuf anla-

yışında hâlini saklamak Hakk’ın dostluğunu kazanmanın en önemli şartlarındandır. Nitekim kendi hâlini anlattığı beyitlerde uzun zaman bu hâl üzere olduğunu ifade etmektedir:

(84a/4) Akıbıyık, “av” ve “avcı” metaforlarını kullanarak yıllarca avcı olduğunu

(83a/5), sonunda “ulu kuş (Hümâ)”un tuzağına yakalandığını (87b/2; 88a/1) belir-tir. Hümâ ile konuşunca, onun tuzağa isteyerek yakalandığını anlar (88b/1-2). Hümâ, Akbıyık’ın sırrını iyi saklamasını, yoksa dile düşeceği uyarısında bulunur (89b/2-3). Yine muhataplarına yönelik olarak;

(90a/4) beytiyle “aşk sözü” ile tecrübî bilgi arasında doğrudan bir ilgi kurmakta,

hümâ’yı “gözü”yle gördüğünü açıkça ifade etmektedir. 3.2. Kuş Dili Kuş dili (remzî dil, işâret dili, mânâ dili), tasavvufta bazı hakikatları ehli olma-

yanların anlamaması için remizler (metaforlar, semboller) arkasına saklama sonucu ortaya çıkan dile verilen isimdir. Tasavvufî geleneğe göre bu bilgi ehlinden ehline nakledilir. Böylece sırların gizli kalması sağlanır.40 Akbıyık da Hikâyet-i Şemse’d-dîn’de bu dili kullanmıştır. Bu anlatıma;

(83a/4)

――――――――― 40 Ahmet Ögke, Elmalı Erenlerinde Mânâ Dili, Ankara: Elmalı Belediyesi Yayınları, 2007, s. 2-3.



beytiyle girmekte, uzun yıllar bir örümcek misali kurduğu ağına sinek, karınca ve serçe düşürdüğünü (84a/1-2) ifade etmektedir. Bu ifadeler sonraki beyitler ışı-ğında açıldığında “avcı”nın hakikat tâlibi, “av”ın ise hakikat olduğu anlaşılmaktadır. Sinek, karınca ve serçe, hakikatın çok aşağı seviyelerinin remzidir.41 Nitekim Akbı-yık’ın şu ifadeleri durumu aydınlatıcı niteliktedir:

(84a/3-84b/1) Dikkat edilirse koyu harfle belirttiğimiz mısrada, Akbıyık bu manevî hâlleri

“kesb” (kazanç) zannettiğini söylüyor. Hatta bir sonraki mısrada gönlünün ferah olarak işine devam ettiğini ifade etmektedir. Oysa son mısrada da belirttiği gibi bir yandan da içten içe amacına varamadığının farkındadır. Anlaşıldığı kadarıyla Akbı-yık, çeşitli zikir ve riyazetlerle gelinen manevî noktaların ve hâllerin aslında aldatıcı olduğunu ifade etmektedir. Bu sürecin sonunda uzun süren bir kabz hâline girdiğini tasvir etmekte (84b/2-85b/1), hatta manevî hâller ortadan kaybolunca nefsinin ona saldırdığını, onun da tek yardımcı olarak Allah’a sığındığını yazmaktadır:

(85a/3-85b/3)

――――――――― 41 Bazı mutasavvıflara göre sinek, ârifin (Ögke, a.g.e., s. 118); serçe ise zayflık ve ehl-i irfanın en aşağı

derecesinin (Ögke, a.g.e., s. 117) remzidir.



Yeni bir gayrete gelen Akbıyık, “varını saçıp yok ettikten” (86a/1) sonra ağına; yeşil, kırmızı, sarı, ak renkli (86a/3) “bir bakışları canlar alan” (86a/4) kuşlar gelip gider. Akbıyık, bunları avlamaya can atıyorken (86b/3);

(86b/4)

beytiyle anlatıldığı gibi bütün ağdaki tüm kuşlar uçar ve Akbıyık’ın aklı, fikri, ruh ve gönlü dağılır (86b/5). Ancak bu dağılma, “ben-o” ayrımının ortadan kalktı-ğının işareti olup “vahdet” hâlidir. Eserde, bu durum şu beyitlerle tasvir edilmekte-dir:

(87a/2-3)

Kendine gelen Akbıyık, kendisine gelen hâlin müsebbibini aradığında bir “ulu kuş” görür:

(87b/2) Bu kuşu her yerde ve tüm varlıkta müşahede eden (87b/4) Akıbıyık’a bir ses

bu kuşun “hümâ” olduğunu söyler (88a/1). Hümâ, devlet kuşu olarak da adlandırı-lan efsanevî bir kuştur. Yalnızca yırtıcı kuşları avladığına, hiç yer yüzüne konmadı-ğına ve canlı yakalanmasının mümkün olmadığına inanılan bu kuş42, tasavvufta sıkça kullanılan bir metafor olup “ârifin gönlü”43 ve “zât-ı ulûhiyeti tanıyan kâmil dervişin sıfatı”44 anlamındadır. Ârifin gönlünün en derli toplu açıklamalarından birini Ken’an Rifâî yapmıştır:

“Gönül o gönüldür ki dünyâ ve âhiret, onun bir kenarında kaybolup gider. Hiç bir yere sığmayan Al-lah o gönüle sığmıştır. Arş dedikleri de yine bir ârifin kalbidir.

Gönül demek, Allah evi demektir. Allah evi de Allah’tan ibârettir. Bizim indimizde her şey hazırdır (Yâsîn, 32). Ne ararsan orada bulunur. Onun için: Yerde gökte, dünyâ ve âhirette ne varsa bu gönülde yâni ârifin kalbinde mevcuttur...”45

――――――――― 42 Ahmet Talat Onay, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı, haz. Cemal Kurnaz, Ankara:

Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1992, s. 212. 43 Ögke, a.g.e., s. 222. 44 Mustafa Tatçı, Dervîşler Hümâ Kuşu –Yunus Emre Yorumları-, İstanbul: H Yayınları, 2009, s. 93. 45 Ken’an Rifâî, Sohbetler, 2, İstanbul: Hülbe Yayınları, 1992, s. 153.



Ken’an Rifâî’nin yukarıdaki açıklamasıyla paralel olarak, Akbıyık, önce hümâ’yı nerede saklayacağını bilemez:

(89a/1-3)

Ancak hümâ, sırrı kimseye duyurmamasını (89b/1-4),

(89b-90a/1)

beytiyle anlatıldığı üzere bu işi kendisine bırakmasını söyler. Nitekim Akbıyık’ın teslimiyeti sonucunda amaca ulaşılır:

(90b/1-2)

Akbıyık, eserin sonlarına doğru anlattığı ifadelerin ancak “ehl-i temiz” (92b-93a/1) olanlar tarafından anlaşılabileceğini, çünkü:

(93a/3)

hükmünün geçerli olduğunu belirtir.

Sonuç

Bursa’da vefat etmiş ve oraya defnedilmiş Akbıyık Sultan, devrinin kaynak-larına yansıdığı kadarıyla meczûb bir sûfîdir. Hacı Bayram’ın halifesi olması, onun kaynaklarda devamlı zikredilmesi sonucunu doğursa da yazdığı eserlerden bilim âlemi uzun süre haberdar olmamıştır. Onun eserleri hakkında bilinenler mecmua-larda dağınık hâlde bulunan bir-iki şiirinin olduğu yönündeydi. Ancak bugün iki mesnevisi ve küçük bir Divançe tutarındaki şiiri elimizdedir. Bu eserler, onun ilâhî cezbeye, müşahedeye çok önem veren vahdet-i vücûd çizgisinde bir mutasavvıf olduğunu göstermektedir.

Hikâyet-i Şemseddîn mesnevîsi bu devirde oldukça popüler olan kısa mesnevî

tarzının örneklerinden olup aruzun “ ” kalıbıyla kaleme

alınmıştır. Fakat çok sayıda aruz hatasını da içinde barındırmaktadır. Bu durum,



eserin tekkenin sohbet ortamında, belki de sözlü olarak yaratılmasından kaynak-lanmış olabilir. Esasen tekke eserlerinde sıkça rastlanan vezin hatalarının kaynağı olarak bu hususu göz ardı etmemek şarttır. Öte yandan eseri yazan kişi, Türkçe kelimelerin imlâsında oynama yapmak sûretiyle mesnevîyi vezne uydurmaya da gayret etmiştir. Bu da eserin imlâsının oldukça tutarsız olması sonucunu doğurmuş-tur.

Eser muhteva bakımından ele alındığında genel olarak vahdet-i vücûd an-layışının hâkim olduğu, Akbıyık’ın kendi tasavvufî tecrübe ve müşahedeleriyle kes-retten vahdete ulaşan çizgiyi anlattığı görülmektedir. Bu durum, eserin içten ve ikna edici olmasını sağlamıştır. Çünkü Akbıyık gibi ünlü bir sûfînin müşahedeleri, ehl-i tasavvuf için bağlayıcıdır. Bu noktada Akbıyık, belli konuları “kuş dili” denen, ta-savvufî remizlerle örtülü bir dille vermiştir. Ancak bu dilin eserin tamamında kulla-nılmadığını da belirtmek gereklidir.

Eserin sonunda Akbıyık, kendisinin devrinin kutbu olduğunu da açıkça ifade etmiştir. Bu bakımdan İsmail Hakkı Bursevî tarafından yazılan, bu mutasavvıf hakkında bazı hususlarda Akşemseddin’den daha ileride olduğu ifadesinin, en azın-dan bir sebebe dayandığı anlaşılmaktadır.

Ek. METİN

―――――――――



―――――――――



o

―――――――――



――――――――― 60



―――――――――



ā

―――――――――



―――――――――



ū

―――――――――



KAYNAKÇA

Abdurrahman Camî, Evliya Menkıbeleri [Nefhâtü’l-Üns], tercüme ve şerh. Lamiî Çe-lebi, haz. Süleyman ULUDAĞ, Mustafa KARA, İstanbul: Pinhan Yayınla-rı, 2011.

Akbıyık Dede mad., İstanbul Kültür ve Sanat Ansiklopedisi, 1, haz. Recep EKİCİGİL, İstanbul: Tercüman Gazetesi Kültür Yayınları, 1082, s. 520.

Akbıyık Tekkesi mad., İstanbul Kültür ve Sanat Ansiklopedisi, 1, haz. Recep EKİCİGİL, İstanbul: Tercüman Gazetesi Kültür Yayınları, 1982, s. 521.

ARMANER, Neda, Din Psikolojisine Giriş, I, Ankara: Ayyıldız Matbaası, 1980.

Ayvasarayî Hüseyîn Efendi, Hadîkatü’l-Cevâmî (İstanbul Câmileri ve Diğer Dînî-Sivil Mi‘mârî Yapılar), haz. Ahmed Nezih GALİTEKİN, İstanbul: İşaret Yayın-ları, 2001.

BAYRAKTAR, Mehmet, Tasavvuf ve Modern Bilim, İstanbul: Seha Neşriyat, 1989.

BAYRAMOĞLU, Fuat, Nihat AZAMAT, Bayramiyye mad., İslâm Ansiklopedisi, 5, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı yayınları, 1992, ss. 269-273.

BLACKSTONE, William T., Dinsel Bilgi Sorunu –Felsefi Çözümlemelerin Dinsel Bilgi Sorununa Etkileri-, çev. Tuncay İMAMOĞLU, İstanbul: Ataç Yayınları, 2005.

―――――――――



EMİR, Sedat, Erken Osmanlı Mimarlığında Çok-İşlevli Yapılar: Kentsel Kolonizasyon Yapıları Olarak Zaviyeler, I-II, İzmir: Akademi Kitabevi, 1994.

ERBAY, Ömür. Şeyh Muhyiddin Akbıyık Divanı ve Hikayat-ı Nayı (Metin-İnceleme), Erzurum: Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2013.

EYİCE, Semavi. “İlk Osmanlı Devrinin Dinî-İçtimaî Bir Müessesesi Zaviyeler ve Zaviyeli Camiler, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, 23/1-2 (1962/63), ss. 3-80.

El-Gazzâlî, Dalâletten Hidâyete, çev. Ahmet Subhi FURAT, İstanbul: Şamil Yayınevi, [1978].

FİLİZ, Şahin, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

GÖLPINARLI, Abdülbaki, Türkiye’de Mezhepler ve Tarikatlar, İstanbul: İnkılâp Ki-tabevi, [ty.].

GÜZEL, Abdurrahman, Dinî-Tasavvufî Türk Edebiyatı, Ankara: Akçağ Yayınları, 2004.

HÖKELEKLİ, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1993.

İstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri 953 (1546) Târîhli, nşr. Ömer Lütfî BARKAN, Ek-rem Hakkı AYVERDİ, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 1970.

İstanbul Vakıfları Tahrîr Defteri 1009 (1600) Târîhli, haz. Mehmet CANATAR, İstan-bul: İstanbul Fetih Cemiyeti Yayınları, 2004.

KARA, Mustafa, “Bursa Tekkelerinde Şeyhlik Yapan Mutasavvıflar, I, Uludağ Üni-versitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 3/3 (1991), ss. 107-118.

Ken’an Rifâî, Sohbetler, 2, İstanbul: Hülbe Yayınları, 1992.

KILIÇ, Atabey, “Aruz İmlâsı Üzerine Notlar”, II. Klasik Türk Edebiyatı Sempozyumu (Prof. Dr. İsmail Ünver Adına) 15-16 Mayıs 2008 Kayseri Bildiriler, haz. Atabey KILIÇ, Abdülkadir DAĞLAR, Ahmet TANYILDIZ, Kezban PAKSOY, Zehra GÜMÜŞ, Kayseri: Erciyes Üniversitesi Yayınları, 2010, ss. 258-274.

KILIÇ, Mahmut Erol, Sûfî ve Şiir: Osmanlı Tasavvuf Şiirinin Poetikası, İstanbul: İnsan Yayınları, 2009.

MASLOW, Abraham H., Dinler, Değerler, Doruk Deneyimler, çev. H. Koray SÖNMEZ, İstanbul: Kuraldışı Yayınları, 1996.

Mehmed Ali Aynî, Hacı Bayram Velî, İstanbul: Evkaf-ı İslamiyye Matbaası, 1343.

ONAY, Ahmet Talat. Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı, haz. Cemal KURNAZ, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1992.



Osmanlı Kaynaklarına Göre İstanbul Câmi, Tekke, Medrese, Mekteb, Türbe, Hamam, Kü-tüphâne, Matbaa, Mahalle ve Selâtîn İmâretleri, haz. Ahmet Nezih GALİTEKİN, İstanbul: İşaret Yayınları, 2003.

Osmânzâde Hüseyin Vassâf. Sefîne-i Evliyâ, 3, haz. Mehmet AKKUŞ, Ali YILMAZ, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006.

ÖGKE, Ahmet. Elmalı Erenlerinde Mânâ Dili, Ankara: Elmalı Belediyesi Yayınları, 2007.

PEHLİVAN, Gürol, Şems-i Hudâ mad., Türk Edebiyatı İsimler Sözlüğü, http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=720 (Erişim tarihi, 20. 12. 2015).

PEHLİVAN, Gürol, “Akbıyık Sultan: Hayatı, Eserleri ve Hikâyât-ı Nây Mes-nevîsi”, Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies, 6/11 (Kış 2015), ss. 31-72.

Sâdık Vicdânî, Tarikatler ve Silsileleri (Tomar-ı Turûk-ı Aliyye), haz. İrfan GÜNDÜZ, İstanbul: Enderun Kitabevi, 1995.

Sarı Abdullah Efendi, Semeratu’l-Fuâd fi’l-Mebdei ve’l-Meâd, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1288.

ŞAHİN, Davut, “Hikâyât-ı Nây Mesnevisine Ait İmla ve Dil Özellikleri Üzerine”, Sûfî Araştırmaları-Sufi Studies, 6/11 (Kış 2015), ss. 73-120.

ŞENTÜRK, Ahmet Atilla, XVI. Asra Kadar Anadolu Sahası Mesnevîlerinde Edebî Tasvirler, İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2002.

TANMAN, Baha, Akbıyık Mescidi ve Tekkesi mad., İslâm Ansiklopedisi, 2, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1989, ss. 222-223.

TANMAN, Baha, Akbıyık Mescidi ve Tekkesi mad., Dünden Bugüne İstanbul Ansik-lopedisi, I, İstanbul: Toplumsal tarih vakfı Yayınları, 1993, ss. 154-155.

TATÇI, Mustafa. Dervîşler Hümâ Kuşu –Yunus Emre Yorumları-, İstanbul: H Yayınla-rı, 2009.

USTA, Muhiddin, Tabibzâde Mehmed Şükrî Efendi ve Silsilenâme-i Sûfiyye İsimli Eseri, Maramara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2006.

ÜNVER, İsmail, “Mesnevî”, Türk Dili Türk Şiiri Özel Sayısı II (Divan Şiiri), LII/415-416-417 (Temmuz-Ağustos-Eylül 1986), ss. 430-563.

YURT, Ali İhsan, Akşemseddin [1390-1459] Hayatı – Eserleri, haz. Mustafa S. KAÇALİN, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1994.



akbiyik sultan’in bİlİnmeyen bİr mesnevÎsİ: hİkÂyetİ...

Documents