Échanges · 2019. 6. 17. · revue de philosophie, littÉrature et sciences humaines Échanges...
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ISSN : 2310-3329
REVUE DE PHILOSOPHIE, LITTÉRATURE ET SCIENCES HUMAINES
ÉCHANGES
VOLUME 3 : SCIENCES HUMAINES
REVUE SEMESTRIELLE VOLUME 3 No 011 décembre 2018
LOMÉ-TOGO
REVUE DE PHILOSOPHIE, LITTÉRATURE ET SCIENCES HUMAINES
ÉCHANGES
VOLUME 3 : SCIENCES HUMAINES
Volume 3, N° 011 décembre 2018
Laboratoire d’Analyse des Mutations Politico-juridiques,
Économiques et Sociales (LAMPES)
Faculté des Sciences de l’Homme et de la Société
Université de Lomé
01 BP 1515 Lomé
ISSN 2310-3329
ADMINISTRATION ET RÉDACTION DE LA REVUE
Revue de Philosophie, Lettres et Sciences humaines de la Faculté des Sciences de l’Homme et de la
Société, Université de Lomé (Togo) Revue créée en 2013
Directeur de publication : Pr Octave Nicoué BROOHM
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Revue Échanges – Administration, Rédaction, Comités scientifique et de lecture
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6
Revue Échanges – Administration, Rédaction, Comités scientifique et de lecture
Éditeur : Laboratoire d’Analyse des Mutations Politico-juridiques, Économiques
et Sociales (LAMPES), Université de Lomé.
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7
SOMMAIRE
SOMMAIRE ...................................................................................................................................... 15
SCIENCES HUMAINES ................................................................................................................ 543
CONCEPTIONS ET GESTION DES ORDURES À ASSÔKÔ (SUD-EST DE LA CÔTE
D’IVOIRE), XVIIE-XVIIIE SIÈCLES, ADJÉ SÉVERIN ANGOUA (UNIVERSITÉ FÉLIX HOUPHOUËT-
BOIGNY D’ABIDJAN – RCI) ............................................................................................................ 545
SAVOIRS LOCAUX ET SUIVI PRENATAL DANS LA ZONE SANITAIRE ALLADA-TOFFO-
ZE (SUD BENIN), ROGER AYÉLODJOU ATCHOUTA, AZIZOU CHABI IMOROU, (UNIVERSITÉ
D’ABOMEY-CALAVI – BÉNIN), YVETTE ONIBON DOUBOGAN (UNIVERSITÉ DE PARAKOU –
BÉNIN), ALBERT TINGBE-AZALOU (UNIVERSITÉ D’ABOMEY-CALAVI – BÉNIN) ........................ 557
LA CONTRIBUTION DE MADELEINE PERE DANS LA COLLECTE DES ARCHIVES
COLONIALES DU CERCLE DE GAOUA DE 1902-1957 (HAUTE-VOLTA), BOUBIÉ BAZIE
(UNIVERSITÉ PROFESSEUR JOSEPH KI-ZERBO DE OUAGADOUGOU – BF) ........................................ 580
LES ESPACES MARÉCAGEUX, ENTRE DYNAMIQUE DE L’HABITAT ET PRATIQUE DU
MARAICHAGE INTRA-URBAIN À DALOA (CENTRE-OUEST DE LA CÔTE D’IVOIRE),
GBITRY ABEL BOLOU, EGUE ALPHONSE CHARLES TROTSKY MEL (UNIVERSITÉ JEAN LOROUGNON
GUÉDÉ DE DALOA – RCI), KOUASSI INNOCENT KANGA (UNIVERSITÉ ALASSANE OUATTARA DE
BOUAKÉ – RCI) ............................................................................................................................. 596
LES DYNAMIQUES EXPLICATIVES DU RADICALISME ET DE L’EXTRÉMISME
VIOLENTS EN AFRIQUE, THÉLESPHORE TOLITON DIKPO (UNIVERSITÉ D’ABOMEY CALAVI –
BÉNIN ............................................................................................................................................ 615
BALAFON ET RELIGION AU BURKINA FASO. DU RAPPORT DE L’INSTRUMENT AUX
PRATIQUES RELIGIEUSES DE LA SOCIÉTÉ GOIN DANS LES COMMUNES DE BANFORA
ET DE NIANGOLOKO, TIONYÉLÉ FAYAMA, VALÉRIE CLAUDINE OUEDRAOGO/ROUAMBA,
AIMÉ DÉSIRÉ HEMA (UNIVERSITÉ PR JOSEPH KI-ZERBO DE OUAGADOUGOU – BF) ...................... 635
GESTION PARTICIPATIVE DE LA FORÊT CLASSÉE DE WOUTO À AVETONOU AU SUD-
TOGO : RÉUSSITE OU ÉCHEC ?, KOKOU MAWULIKPLIMI GBEMOU (UNIVERSITÉ DE LOMÉ –
TOGO) ........................................................................................................................................... 651
ASCENSION POLITIQUE DES ÉLITES DU BÉNIN PRÉ-DÉMOCRATIQUE : HISTORICITÉ
ET ITINÉRAIRES SOCIOLOGIQUES, PATRICK HINNOU (UNIVERSITÉ D´ABOMEY-CALAVI -
BÉNIN) .......................................................................................................................................... 664
DÉTERMINANTS SOCIO-DÉMOGRAPHIQUES DE LA VULNÉRABILITÉ DES
POPULATIONS DES ZONES À RISQUES HYDROMÉTÉOROLOGIQUES DE KORHOGO AU
NORD DE LA CÔTE D’IVOIRE, ARSÈNE KADJO, FERDINAND ADJA VANGA, SÉGBÉ GUY
ROMARIC BALLE, SERGES FIDÈLE ASSOUMAN (UNIVERSITÉ PELEFORO GON COULIBALY DE
KORHOGO – RCI) .......................................................................................................................... 682
ANALYSE DE L’EFFET DES DÉPENSES DE SCOLARISATION SUR LA RÉUSSITE
SCOLAIRE DANS LES MÉNAGES AGRICOLES RURAUX DES COMMUNES DE NIKKI ET
DE N’DALI, ABDUL-RAZAK KOTCHONI, ESTHER OGOUNIYI ADIMI, JACOB A. YABI
(UNIVERSITÉ DE PARAKOU – BÉNIN) .............................................................................................. 701
ACTIVITÉS MINIÈRES, CONFLITS ET DÉVELOPPEMENT SOCIOÉCONOMIQUE EN
MILIEU RURAL IVOIRIEN : ÉTUDE DES CAS DE TONGON DANS LA SOUS-
15
PRÉFECTURE DE N’BENGUÉ, ITY À ZOUAN HOUNIEN ET AGBAHOU À DIVO, AMANI
AUGUSTIN KOUADIO (UNIVERSITÉ FÉLIX HOUPHOUËT-BOIGNY D’ABIDJAN – RCI) .................... 715
LES MOTOTAXIS DANS LES STRATÉGIES D’INSERTION SOCIOPROFESSIONNELLE
DES JEUNES EN CÔTE D’IVOIRE, ROBERT G. LOBA, VINCENT D. DIBI, NABINDOU KONE
(UNIVERSITÉ ALASSANE OUATTARA DE BOUAKÉ – RCI) ............................................................... 731
DIFFICULTÉS D’APPRENTISSAGES DU FRANÇAIS DES ÉLÈVES DU CM2 DES
INSPECTIONS DE L’ENSEIGNEMENT PRÉSCOLAIRE ET PRIMAIRE DE LOMÉ, KOSSI
LODONOU (UNIVERSITÉ DE LOMÉ - TOGO) ................................................................................. 745
QUAND L’ÉMOTION INFLUENCE LE PROCESSUS DE COMPRÉHENSION, FAUSTIN
MOUNGUENGUI (UNIVERSITÉ OMAR BONGO DE LIBREVILLE – GABON) ................................. 764
EFFET DU STATUT VISUEL ET DES PROCÉDURES TACTILES SUR LA
RECONNAISSANCE D’OBJETS CHEZ LES SUJETS DÉFICIENTS VISUELS ET VOYANTS,
LOUIS ANGE ONKEREKAKOULA (UNIVERSITÉ OMAR BONGO DE LIBREVILLE – GABON) .......... 779
APPORT DE L’UNIVERSITÉ PELEFORO GON COULIBALY DE KORHOGO DANS LE
DÉVELOPPEMENT URBAIN, ANOUMAN YAO THIBAULT OUSSOU, TCHAN ANDRÉ DOHO BI,
GRAH FELIX BECHI (UNIVERSITÉ ALASSANE OUATTARA DE BOUAKÉ – RCI), .............................. 791
EXCLUSION FINANCIÈRE ET STRATÉGIES DE RÉSILIENCE DES FEMMES DE
L’ASSOCIATION VILLAGEOISE D’ÉPARGNE ET DE CRÉDIT, WEBEHESSON, DE
SOAKPE-DOUEDY (CÔTE D’IVOIRE), RUBIN POHOR (UNIVERSITÉ ALASSANE OUATTARA DE
BOUAKÉ – RCI) ............................................................................................................................. 807
RATIONALITÉS SOCIALES ET ENJEUX DE LA NON-OBSERVANCE THÉRAPEUTIQUE
CHEZ LES DIABÉTIQUES DU CENTRE ANTIDIABÉTIQUE D’ABIDJAN (CADA) EN CÔTE
D’IVOIRE, KANDO AMÉDÉE SOUMAHORO (UNIVERSITÉ FÉLIX HOUPHOUËT-BOIGNY D’ABIDJAN
– RCI) ........................................................................................................................................... 827
LA PROBLÉMATIQUE DE LA SÉCURITÉ ALIMENTAIRE DANS UN CONTEXTE
D’INSÉCURITÉ ET DE RÉTRÉCISSEMENT DU LAC TCHAD, JIM NAREM BOUYO KWIN,
AMANE TATOLOUM (UNIVERSITÉ DE N’DJAMENA –TCHAD) ...................................................... 845
LE PROGRAMME D’URGENCE ET LES MUTATIONS SOCIOÉCONOMIQUES AU NORD
DE LA CÔTE D’IVOIRE (1974-1980), BEN SOUALIOUO MEITE, BAKARY TRAORE, GNOPOH
JULIEN PREGNON (UNIVERSITÉ FÉLIX HOUPHOUËT-BOIGNY D’ABIDJAN – RCI) ......................... 867
ANALYSE DES PARADOXES DE L’IMPLICATION DES ÉLUS LOCAUX DANS LA
GOUVERNANCE DE L’ÉCOLE AU MALI (CAS DANS LES COMMUNES DE
OUATAGOUNA, MARKALA, SAN ET COMMUNE V DU DISTRICT DE BAMAKO), IDRISSA
SOÏBA TRAORE (UNIVERSITÉ DES LETTRES ET DES SCIENCES HUMAINES DE BAMAKO – MALI) .... 886
ZONES DE PRÉVALENCE ENDÉMIQUE ET MÉTHODES DE CORRECTION DE LA
FLUOROSE DENTAIRE DANS LES COMMUNES DE DASSA-ZOUME ET DE GLAZOUE,
JEAN BOSCO KPATINDÉ VODOUNOU, ODETTE KOGBÉ DASSI (UNIVERSITÉ DE PARAKOU – BÉNIN)
...................................................................................................................................................... 904
16
BALAFON ET RELIGION AU BURKINA FASO. DU RAPPORT DE
L’INSTRUMENT AUX PRATIQUES RELIGIEUSES DE LA SOCIÉTÉ
GOIN DANS LES COMMUNES DE BANFORA ET DE NIANGOLOKO,
Tionyélé FAYAMA, Valérie Claudine OUEDRAOGO/ROUAMBA, Aimé Désiré
HEMA (Université Pr Joseph Ki-zerbo de Ouagadougou – BF)
tionyele@yahoo.fr, claudvale@yahoo.fr, aimedesirehema@gmail.com
Résumé
De la sacralisation à l’usage commun quotidien, le balafon a subi des
mutations liées aux processus de transformation et d’évolution de la société Goin
dans toutes ses composantes. Élément de culture banni par les uns et accepté par
les autres. Il s’agit pour nous de montrer les raisons réelles qui ont été à l’origine
de cette universalisation du balafon dans une partie du Burkina Faso en général, et
dans l’aire Goin en particulier. Cet instrument de musique parait avoir un caractère
fédérateur avéré, ce qui a favorisé sa présence dans la quasi-totalité des activités
traditionnelles chez les Ciraamba. C’est ainsi que l’acceptation du balafon a été
progressivement rendue possible au sein de certaines religions pratiquées dans la
zone d’étude. Cet article tente de comprendre, à travers une approche
sociohistorique, les représentations sociales que les confessions religieuses ont du
balafon dans les communes de Banfora et de Niangoloko. La méthode qualitative a
donc été choisie et les données ont été collectées à travers des entretiens semi-
directifs auprès des acteurs des différentes confessions religieuses.
Mots clés : balafon, perception, symbolique, religion, société Goin, prosélytisme
religieux, changement social
BALAFON AND RELIGION IN BURKINA FASO. RELATIONSHIP
BETWEEN THE INSTRUMENT AND RELIGIOUS PRACTICES IN GOIN
SOCIETY IN BANFORA AND NIANGOLOKO’S MUNICIPALITIES
Abstract
From sacralization to common use, balafon faced change under Goin
socciety’s progress. This cultural tool is liked as well as rebuked by people. Our
concern is to point out the reasons that universalize balafon in a area of Burkina
Faso in general and in Goin’s location in particular. This instrument seems to be
revered and federative. That expansion inked Goin’s traditional activities. Thereby,
balafon’s allowance becomes evident among its religions. This article tries to
understand, through a socio-historical approach, the social representations that
religious confessions have of the balafon in the district of Banfora and Niangoloko.
The qualitative method was therefore chosen and the data were collected through
semi-directive interviews with actors of the different religious confessions.
635
Tionyélé FAYAMA, Valérie Claudine OUEDRAOGO/ROUAMBA, Aimé Désiré HEMA / Balafon
et religion au Burkina Faso. Du rapport de l’instrument aux pratiques religieuses de la société Goin
dans les communes de Banfora et de Niangoloko / Revue Échanges, vol. 3, n° 11, décembre 2018
Keywords: Balafon, perception, religion, religious proselytism, symbolic, religion,
Goin’s society, social change
Introduction
Le balafon, instrument de musique traditionnelle au Burkina Faso, est
connu de l’Ouest du pays et est présent dans presque toutes les cérémonies des
Goin. Il est de toute évidence que la société Goin, à l’instar d’autres sociétés sont
soumises à une dynamique sociale. Le balafon a été l’un des instruments de
musique de l’Afrique noire qui a le plus résisté à la modernisation et demeure
toujours dans les cultures des Burkinabés. À partir d’une étude anthropologique,
nous tentons dans cet article de comprendre comment l’instrument qui au départ
était sacré chez les Ciraamba est aujourd’hui admis dans certaines cultures
(Fayama, 2011, p. 71), comment certaines confessions religieuses perçoivent-elles
cet instrument ? Et comment a-t-il pu être adopté par certaines religions dans leurs
pratiques ?
Le modèle théorique de référence retenu pour notre étude est celui de
l’interactionnisme d’Erving Goffman. La théorie interactionniste, se définit comme
étant l’influence réciproque que les partenaires exercent sur leurs actions
respectives lorsqu’ils sont en présence physique les uns les autres.
L’interactionnisme comprend au moins deux groupes sociaux en
interaction, destinée à analyser les structures de chacun dans la société. Pour E.
Goffman « une interaction entre deux personnes n’est jamais seulement une
interaction, c’est-à-dire une simple séquence d’actions/réactions limitées dans le
temps et dans l’espace ; c’est toujours aussi un « certain type d’ordre social » (E.
Goffman, 1988, p. 96).
De ce modèle théorique interactionniste de Goffman, nous convoquons
pour éviter toute incomplétude, cette définition du cadre théorique de référence, par
P. N’DA représente le champ
théorique ou épistémologique dans lequel le problème, placé, prend sens, envergure,
allure et orientation. Il s’agit pour le chercheur, d’inscrire son problème dans un
cadre de référence en montrant qu’il connaît clairement les tenants et aboutissants
des théories et concepts engagés dans la formulation du problème en question (P.
N’DA, 2006, p. 62).
Pour ce faire, nous allons montrer l’encrage du concept opératoire choisi
dans la théorie interactionniste, afin d’apporter un éclairage à notre étude.
Eu égard au but poursuivi par notre méthode d’approche, nous avons choisi
le changement social comme concept opératoire pour analyser les résultats de notre
étude relative à l’apport du balafon dans la religion en général et dans le pays Goin,
en particulier. La pertinence du concept de changement social réside dans le fait
que nous étudions un processus de conversion et de cohabitation (socialisation). Il
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Tionyélé FAYAMA, Valérie Claudine OUEDRAOGO/ROUAMBA, Aimé Désiré HEMA / Balafon
et religion au Burkina Faso. Du rapport de l’instrument aux pratiques religieuses de la société Goin
dans les communes de Banfora et de Niangoloko / Revue Échanges, vol. 3, n° 11, décembre 2018
s’agit de traiter de l’impact d’un instrument de musique sur les croyances
religieuses nouvelles dans l’espace Goin et de mettre en exergue son devenir dans
une société en pleine mutation. Au plan sociologique, cela se rapporte de façon
essentielle à la dynamique sociale. Le concept opératoire qui sied donc à notre
étude reste clairement celui du changement social.
À cet effet, ce concept qui prend corps, conduit à une « modification
nécessitée par des causes intrinsèques et extrinsèques à un groupe, bouleversant
dans les proportions différentes, son fonctionnement, sa structure, ses éléments de
cohésion, ainsi que les relations interpersonnelles et ses rapports avec les autres
groupes » (E. Minarik, 1971, p. 27-28). Il induit des transformations dont la mise
en pratique de nouveaux rapports humains et l’acquisition de nouvelles capacités
(M. Crozier et E. Friedberg, 1977, p 152).
Par rapport à l’interactionnisme et du sujet sur le balafon et la religion, le
changement est aussi social, c’est-à-dire, peut recouvrir certaines caractéristiques
selon G. Rocher (1968, p. 324-326). En effet, il doit d’abord être un phénomène
collectif, ce qui veut dire un fait ou une action ou une implication qui concerne une
communauté, une organisation ou une collectivité et touche les conditions ou les
modes de vie. Il doit aussi être un changement de la structure, car on doit constater
une modification de l’organisation sociale dans sa totalité ou dans certaines de ses
parties.
Enfin, le changement de la structure doit être identifiable dans le temps et
être permanent. En d’autres termes, pour G. Rocher le changement social est alors
toute transformation observable dans le temps, qui affecte, d’une manière qui ne soit
pas provisoire ou éphémère, la structure ou le fonctionnement de l’organisation
sociale d’une collectivité donnée et qui en modifie le cours de son histoire (G.
Rocher, 1969, p. 326).
Les transformations durables et profondes des domaines de la société dont
le changement social, est la résultante de facteurs interdépendants, relayés par des
acteurs. Et, comme le définit G. Rocher (1969, p.328), un facteur est « un élément
d’une situation donnée, qui du seul fait de son existence ou par l’action qu’il
exerce, entraîne ou produit du changement. »
Les agents de changements, eux, sont « les personnes, les groupes, les
associations qui introduisent le changement, qui l’appuient, le favorisent ou s’y
opposent. » (G. Rocher, 1969, p. 329). Les agents sont donc des acteurs qui
agissent selon les objectifs poursuivis, de valeurs et des idéologies et dont l’action
influence le cours de l’histoire d’une société. Ces derniers peuvent avoir une
attitude positive, en soutenant le changement ou une attitude négative, en y
opposant une résistance.
Dans cette optique, actions, objectifs et stratégies sont des notions motrices
qui permettent d’interpréter les représentations des différents acteurs (les Goin et
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Tionyélé FAYAMA, Valérie Claudine OUEDRAOGO/ROUAMBA, Aimé Désiré HEMA / Balafon
et religion au Burkina Faso. Du rapport de l’instrument aux pratiques religieuses de la société Goin
dans les communes de Banfora et de Niangoloko / Revue Échanges, vol. 3, n° 11, décembre 2018
les prédicateurs religieux) dans l’aire cerma du balafon dans les confessions
religieuses et d’en analyser les nouvelles formes de contrôle social.
Dans la démarche du modèle théorique d’analyse, E. Goffman (1988) fait
appréhender le rôle de la structure et le sujet dans les sciences humaines. Il met en
évidence le rôle moteur de la relation à l’œuvre dans l’interaction, aussi bien dans
le processus de socialisation que de subjectivation. Sa sociologie adopte pour thèse
générale l’effectivité, au cœur de l’interaction, d’un sens commun qui est en même
temps un sens pratique. Ce sens commun manifeste la présence du social au sein
même de la psychologie individuelle sous forme d’une certaine compétence. Cela
signifie un dépassement de l’opposition entre individu et société.
Ainsi, le sujet et la structure, loin d’être des entités antagonistes, sont
intrinsèquement liés au cœur de l’unité qu’est la relation. Ce ne sont ni les
structures qui déterminent les acteurs, ni les acteurs qui engendrent les structures,
mais une relation cognitive qui constitue le moteur d’un processus de
subjectivation et de socialisation. L’ordre de l’interaction apparaît comme un ordre
structurel où les structures n’existent que pour autant qu’elles sont mises en œuvre
à chaque instant par les acteurs, mais les acteurs ne peuvent eux-mêmes les mettre
en œuvre que sur la base d’un sens commun guidant leur conduite. L’objet de
l’analyse sociologique de E. Goffman est constitué par la relation, donnée
première, qui ne résulte pas de la synthèse de deux unités préexistantes, mais qui
engendre au contraire les unités mises en relation (E. Goffman, 1988, p.107). Cette
relation peut donc être qualifiée d’unité analytique.
Nous nous référons à cette théorie interactionniste d’Erving Goffman
(1988) comme modèle théorique d’analyse, pour appréhender l’impact du balafon
dans le processus de rapprochement et d’intégration des croyances religieuses
étrangères au sein des groupes sociaux Goin. En ce sens que ce xylophone, loin
d’être un instrument de musique traditionnelle et ordinaire, est un sujet social qui a
un pouvoir d’attraction et de liaison à l’occasion d’une activité quelconque chez les
Ciraamba. Par le truchement de ces opportunités de rassemblement, le balafon a
permis d’atteindre certains objectifs. Les communautés Goin et les confessions
religieuses en tant que structures distinctes trouvent là un tremplin pour nouer des
liens entre les différents acteurs qui les constituent à travers l’usage du balafon. Le
caractère fédérateur et symbolique que les Goin accordent à cet instrument a été
vite perçu par certaines religions. Dès lors, une relation consciente qui constitue le
moteur du processus de socialisation se développe et crée ainsi l’interaction entre
les Ciraamba et les dépositaires des religions à travers le balafon. A cet effet, un
nouvel ordre, qui est structurel, voit le jour et sur lequel se fonde un but commun
qui guide les attitudes et comportements des acteurs.
Dans ces conditions, il convient de se demander quels ont été les facteurs
incubateurs dans la relation balafon-religions chez les Goin ? Cette préoccupation
centrale de l’étude est sous-tendue par les interrogations suivantes :
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Tionyélé FAYAMA, Valérie Claudine OUEDRAOGO/ROUAMBA, Aimé Désiré HEMA / Balafon
et religion au Burkina Faso. Du rapport de l’instrument aux pratiques religieuses de la société Goin
dans les communes de Banfora et de Niangoloko / Revue Échanges, vol. 3, n° 11, décembre 2018
- Comment l’approche s’est-elle opérée entre les Goin et les religions
étrangères à travers le balafon ?
- Quelles ont été les attentes des différentes parties ?
- Quels ont été les actions entreprises pour améliorer les rapports entre les
Goin et les confessions étrangères par le truchement du xylophone ?
En appliquant cette théorie à notre étude, l’objet de l’analyse sociologique
de E. Goffman (1988) repose, de façon essentielle, sur la relation qui engendre la
dynamique sociale entre deux entités (communautés Goin et les religions) mises en
relation par le biais du balafon. L’étude a ainsi permis de comprendre et
d’expliquer dans une dimension globale les représentations sociales que les
chrétiens et des musulmans ont du balafon dans la société Goin. Elle a également
permis de mieux cerner le processus de rapprochement et d’acceptation entre
l’instrument de musique et les croyances étrangères. Pour répondre aux
préoccupations ci-dessus posées, une méthodologie adaptée s’est avérée
indispensable.
1. Méthodologie
Dans l’objectif d’appréhender les représentations sociales du balafon par
les confessions religieuses dans les communes de Banfora et de Niangoloko, nous
sommes parti de l’hypothèse que dans un sens, l’adoption du balafon par certaines
confessions religieuses s’explique par sa valeur réunificatrice et que dans un autre
sens, son refus par d’autres confessions religieuses est lié à son caractère sacré.
Pour atteindre cet objectif, nous avons adopté une démarche
sociohistorique auprès des « balafonistes » (joueurs et fabricants), des responsables
coutumiers et religieux, des gardiens de la tradition et des mélomanes. Il nous a
ainsi été possible à partir de guides d’entretien semi directif d’avoir une diversité
d’opinions sur les représentations sociales que les confessions religieuses ont eu
sur le balafon et surtout par l’observation directe. La revue documentaire a
également été mise à profit pour un croisement avec l’existant.
La zone d’étude concernée est l’aire cerma. Les Goin sont localisés dans
les Départements de Banfora, Niangoloko et Soubakaniendougou dans la Province
de la Comoé. Pour des raisons pratiques, l’observation a été circonscrite dans les
Communes de Banfora et de Niangoloko. Le choix de ces deux Départements se
justifie par leur proximité ethnolinguistique. En effet, les parlers de Niangoloko et
de Banfora ne différent que très peu et tendent à se confondre si bien qu’on peut les
considérer comme un même dialecte.
639
Tionyélé FAYAMA, Valérie Claudine OUEDRAOGO/ROUAMBA, Aimé Désiré HEMA / Balafon
et religion au Burkina Faso. Du rapport de l’instrument aux pratiques religieuses de la société Goin
dans les communes de Banfora et de Niangoloko / Revue Échanges, vol. 3, n° 11, décembre 2018
Carte : Situation géographique de la Zone d’étude
Source : Tionyélé FAYAMA et Alkassoum MAIGA, 2017
2. Résultats et discussion
Les résultats de l’étude traduisent la trajectoire sociohistorique du Balafon
dans la région Ouest du Burkina Faso chez les Goin. L’instrument bien qu’il ait été
au début rejeté par les chrétiens, fait partie de nos jours, de leur vécu quotidien. Il a
dans l’histoire résisté au vent de la modernisation et fonctionne de nos jours au-
delà de son terrain d’antan. Il reste que certains musulmans « fanatiques religieux
et extrémistes, ceux qui n’ont toujours pas compris la religion », comme l’a
qualifié, le muezzin de la mosquée du secteur 8, qui ont toujours des perceptions
négatives sur l’instrument.
2.1. De l’introduction du balafon dans la religion chrétienne
L’existence du pays Goin, selon L. Soma (1994) et Y. Soma (1983), est
indissociable du balafon. Cette assertion est aussi reprise par M. Dacher (2003) qui
montre que le xylophone cerma joue une importante fonction socioculturelle à telle
enseigne qu'il est utilisé en diverses occasions tant de réjouissance que de tristesse ;
et cela, malgré sa sacralité d’autrefois avérée.
Pour T. Héma (1985), à la mise en place du peuplement cerma, les Goin
étaient essentiellement des animistes qui, avaient beaucoup résisté aux autres
religions qu’ils taxaient de « satanique ». O. Sirima (1996) de montrer que les
croyances ancestrales et les rites de toutes sortes étaient accompagnés par le
balafon dont les pouvoirs magico-religieux à même de permettre au cerma de
rentrer en communion avec ses ancêtres en les implorant pour la concrétisation de
souhaits divers. Ce qui prouve que le balafon a toujours ponctué la spiritualité du
Goin, de façon particulière.
Le balafon reste tributaire des mutations successives qu’a connues la
société Goin. Avant la pénétration des religions étrangères, l’instrument de
musique a longtemps joué son rôle premier, celui socioculturel. Aujourd’hui, avec
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et religion au Burkina Faso. Du rapport de l’instrument aux pratiques religieuses de la société Goin
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le brassage des peuples, le xylophone a progressivement évolué au même titre que
ses différentes représentations. Il semble désormais de plus en plus toléré par les
autres communautés. C’est aussi avec la modernisation que cet instrument de
musique traditionnelle a continué de rythmer la vie des Ciraamba. Etant présent
dans presque toutes leurs activités, l’instrument a heurté le domaine religieux
nouveau. Il a été par conséquent adopté par la religion catholique lors de la
conquête des peuples burkinabè pour leur conversion. Mais comment s’est passée
cette interaction entre ce xylophone cerma et les missionnaires ?
En effet, les pères missionnaires d’Europe, pour conquérir les peuples
burkinabè avaient élaboré un plan d’attaque avec une stratégie bien définie qui
consistait à procéder par deux étapes. La première étape a été tout d’abord de
conquérir les chefs de villages. Et dans la seconde étape, ces derniers à leur tour,
pourront faciliter la conquête du reste de la population. Cette stratégie est bien
définie par A. E. C. Sandwidé (2000, p. 171) en ces termes : « Arrivés dans une
localité, une salutation était adressée au chef de village qui convoquait le chef de
famille, ensuite les Pères procédaient à un exposé où était mentionné le but de leur
présence dans le milieu »
Cette stratégie de conquête des âmes, qui consistait à gagner d’abord
l’esprit des chefs, s’est révélée inefficace parce que la notion de chef restait
méconnue dans certaines sociétés. Le constat s’est vite opéré chez les Ciraamba et
les Bobo et bien d’autres formations sociales de l’Ouest. Ainsi soutient-il que :
Chez les Bobo et les Goin de Niangoloko par exemple, il n’existe pas de chef en tant
que tel. Cette organisation sociopolitique faussait la stratégie initiale de conquête des
Pères blancs. Au regard donc de ces difficultés, ils frayèrent des moyens pour
toucher directement les populations locales. Les voies et moyens ont été le contact et
l’amitié. (A. E. C. Sandwidé 2000, p. 171).
Par conséquent, les visites se multipliaient en famille, au champ, dans les
quartiers et les villages. Mais la communication était un deuxième handicap. C’est
là que dans la région de Banfora, Ousmane fils aîné du chef de canton de
Bounouma, servit d’interprète auprès des pères missionnaires d’Europe.
Également, à Niangoloko, Hasônsi et Milon, tous deux anciens élèves de l’école
régionale de Banfora, apprirent aux pères missionnaires d’Europe la langue Goin
afin de leur permettre de s’adresser directement aux populations autochtones. Les
pères missionnaires d’Europe rendirent des visites régulières à Niangoloko et
donnèrent des soins aux malades. Mais comment faire pour regrouper ces Goin qui
voyaient en ces Blancs, « des génies ». C’est là que le balafon est intervenu dans
beaucoup de villages de l’Ouest. A. E. C. Sandwidé donne l’exemple de
Niangoloko et Konadougou. Il affirme qu’« à Konadougou, non seulement les
pères missionnaires d’Europe s’occupaient des soins aux malades, mais encore
faisaient jouer le balafon instrument local de musique qui leur attirait les jeunes
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filles lors des fêtes chrétiennes de Noël et de Pâques » (A. E. C. Sandwidé, 2000, p.
175).
Il ajoute qu’à Niangoloko, « c’est le Père Pierre DUMAS, arrivé en 1942
qui lança le premier essai de grammaire Goin. Cela permit à plusieurs jeunes de
lire en Goin ». (Idem, p.176). De là, découle une autre fonction du balafon qui se
traduit en stratégie d’approche. Vu sous cet angle, le balafon est donc par
excellence un instrument d’attraction. Le balafon, défini comme tel, assure une
fonction socioreligieuse qui pourrait être qualifiée de prosélytisme religieux.
Au cours de l’étude, il nous a été donné de constater avec les Ciraamba que
le balafon était formellement interdit dans les églises et les temples. Alors qu’A. E.
C Sandwidé évoque le rôle que le balafon a joué dans les années 1880-1942
(Ibidem, p. 176). Bien avant les indépendances, cet instrument a servi aux
catholiques pour recruter leurs fidèles. Et en même temps, on leur fait savoir juste
après leur installation que c’est un instrument satanique. Le balafon a été de
manière circonstancielle, un moyen de propagande de l’idéologie religieuse dans
les villages cerma. Après la conquête, l’usage de l’instrument fut interdit aux
fidèles croyants sous prétexte qu’il est « satanique ». Mais qu’en est-il aujourd’hui
quand on sait que le contexte religieux a évolué ?
2.2. Balafon et christianisme
Le balafon, instrument de musique traditionnelle des peuples de l’Ouest et
plus particulièrement des Goin est présent dans les lieux de culte des catholiques et
des chrétiens évangéliques (protestants). Fort contesté au début des années
d’évangélisation, il participe à toutes les cérémonies aujourd’hui. La question
fondamentale qui fait place à la réflexion, est de savoir comment cette mutation
s’est opérée dans la société cerma et quelle a été de façon progressive la conception
des religieux de cet instrument ?
2.2.1. De la conception catholique
E. Durkheim définit : « Une religion est un système solidaire de croyances
et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites ;
croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée
Eglise, tous ceux qui y adhèrent » (E. Durkheim, 2003, p. 65). Cela signifie que la
religion et la société sont presque des synonymes et que la religion émerge comme
lien fondamental. Cette perception a fortement inspiré les pères missionnaires
d’Europe dans leur approche en pays Ciraamba. C’est ainsi que ce xylophone Goin
a été intégré comme moyen approprié de rapprochement des communautés
Ciraamba.Il a aussi été adroitement utilisé comme un subterfuge d’acculturation du
Goin.
À l’étape actuelle de la vie, le balafon est employé par les catholiques pour
célébrer la messe dans les églises. Le balafon sert donc à rassembler les fidèles et à
leur transmettre un message. L’instrument joue ainsi le rôle intermédiaire entre les
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fidèles et Dieu à travers l’enseignement de la bible. Ce sont les paroles bibliques
qui sont dites par le balafon dans des airs cerma. Au-delà de ces évènements
heureux, un recours est fait au balafon lors des funérailles (y compris
l’enterrement) des catholiques. Dans la Province de la Comoé et précisément dans
l’aire Goin (Banfora, Niangoloko et Soubakaniendougou), le balafon est utilisé lors
des enterrements catholiques même si tous les catholiques de la région ne sont pas
des Ciraamba. Les chants sont catholiques mais l’air du balafon est textuellement
Cerma. Les fidèles catholiques intègrent le balafon dans leur vie socioreligieuse.
Avant, on avait tout fait, les missionnaires-là ont refusé que le balafon ne se joue pas
à l’église, parce que c’est satanique mais ils n’avaient pas compris. Aujourd’hui par
exemple, le jour que le prêtre n’entend pas le son du balafon à la messe, il m’appelle
et me demande pourquoi ? [Le balafoniste de la cathédrale de Banfora].
Le balafon catholique est accompagné à l’église avec les mêmes
instruments qui accompagnent celui des Goin lors des funérailles à savoir le
djoloŋgu et le djolbiloŋu et pendant les mariages, les barra.
C’est de là que les catholiques ont été conquis par le balafon et possèdent
de nos jours des cassettes de balafon coproduites avec les chrétiens évangéliques
communément appelés ‘’Protestants’’. Ils ont essayé d’adapter les paroles de la
bible à la pratique traditionnelle. Cette action de l’église au départ, c’est-à-dire le
refus du balafon auparavant a fait perdre aux Ciraamba des ‘’génies’’ (se référant à
l’excellence, au surdoué) de la musique et de la danse à l’image de J. S. (un
balafoniste de renommée à Niangoloko, converti au christianisme et qui a
abandonné le balafon). Il faut dire que l’introduction du balafon n’a pas été chose
facile parce que le xylophone Cerma qui est consacré pour les rites est toujours
soumis à des sacrifices. Mais les missionnaires (Prêtres blancs) l’ont étudié et ont
trouvé en lui un caractère profane. Il faut le reproduire et sans faire de sacrifice
dessus. Nous nous sommes intéressé à l’introduction de cet instrument dans les
pratiques de l’Église et certains fidèles nous ont donné des éclairages.
L’église au Burkina Faso a plus de cent ans et le balafon a été introduit dès les
premières années d’évangélisation. Mais comme nous avons été évangélisés par les
Européens, ceux-ci ne connaissaient pas le balafon et donc il fallait du temps pour
qu’ils puissent comprendre. Ils ont vite pensé que le balafon était réservé aux
fétiches, ce qui avait fait naître une réticence. Mais au fil du temps, ils ont
commencé à comprendre. Et le balafon est rentré dans la vie d’Église véritablement
quand ils ont commencé à ‘’ordonner’’ les africains, les autochtones, alors donc, on
a introduit le balafon parce qu’il fait partie de notre culture. Cependant, il n’y a pas
eu de réticence quant aux fidèles. Bien au contraire, l’introduction du balafon à
l’église a été bien accueillie et acceptée par les villages. Pour les convaincre, il a
fallu les faire comprendre que lorsqu’on part payé l’instrument, il est du moins sans
tache. Vous remarquerez que lorsque vous allez à un mariage ou à des funérailles,
on observe que les grosses gourdes sont tachées de sang et de plumes ; cela veut dire
qu’ils ont fait des sacrifices dessus. Ce balafon, on ne peut pas l’utiliser dans
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l’Église, ni dans le reste de nos activités. C’est ainsi que les missionnaires furent
convaincus. [Curé de l’Église de la cathédrale de Banfora]
Selon la liturgie et la doctrine catholiques, tout autre instrument de
musique est fortement interdit hormis ceux-là qui ont été inventoriés de façon
exhaustive dans la Bible. Nonobstant, ce refus du Balafon au départ, l’instrument
est apparu progressivement comme une solution d’intégration et de changement
social. Ainsi, la relation née entre Goin et catholicisme a créé cette dynamique
sociale qui explique aisément la tolérance constatée.
Par ailleurs, cet Abbé n’a pas manqué de mentionner que le balafon, une
fois que les catholiques l’achètent (puisqu’ils ne sont pas des fabricants), est
soumis à un acte divin. Il s’agit d’une bénédiction parce que cet instrument sert à
louer le Christ. Pour lui, l’acquisition de l’instrument est une grâce divine. Par
contre chez les protestants, cet acte divin n’existe pas. « Lorsque nous partons
payer notre balafon, il n’y a rien de satanique, rien de souiller dessus, on rend grâce
à Dieu. Dès que le balafon arrive à l’Eglise, il est prêt à être joué, il n’y a pas de
rite, ni d’invocation à faire ». [Pasteur du centre d’évangélisation de Banfora].
2.2.2. De la conception des chrétiens évangéliques ou protestants.
D’après Mauss : « Il n’y a pas, en fait, une chose, une essence, appelée
Religion ; il n’y a que des phénomènes religieux et qui ont une existence historique
définie, dans des groupes d’hommes et dans des temps déterminés » (M. Mauss,
1968, p. 93-94). De ce fait, les protestants ont eu cette représentation de cet
instrument de musique cerma, tout comme l’ont fait les catholiques, en l’adoptant
au sein de leurs lieux de culte, puisqu’ils sont arrivés, dans l’espace Goin, loin
après les catholiques.
Les ‘’protestants’’ utilisent le balafon presqu’au même titre et aux mêmes
occasions que les catholiques. La différence réside dans les funérailles ou
l’enterrement. Les ‘’protestants’’ pensent que le décès est un fait social qui ne
relève pas du domaine de la réjouissance et par conséquent, il n’y a pas de raison à
ce qu’on y joue cet instrument de gaieté.
Quand quelqu’un décède chez nous, les chrétiens évangéliques, comme c’est un
sujet de tristesse, on peut chanter sans instrument parce que ce n’est pas la joie. Par
contre lorsque c’est un mariage, là c’est un sujet de joie, gloire à Dieu ! Là, le
balafon, on le fait monter à tout son volume. C’est également la même chose les
jours de baptêmes, les présentations des enfants au seigneur et les rencontres des
fidèles ; à toutes ces occasions, le balafon est au rendez-vous. [Pasteur du centre
d’évangélisation de Banfora].
Nous notons par ailleurs aussi que l’introduction n’a également pas été
facile (comme les pensées négatives des missionnaires blancs sur le balafon
cerma). Mais le balafon est un instrument de louanges pour les ‘’Protestants’’.
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Le ‘’rituel’’ catholique de bénédiction qui consiste à asperger de l’eau
bénite sur le balafon n’existe pas chez les « protestants ». Pour les catholiques,
cette action sur le balafon consiste à rendre grâce à Dieu, de bénir ce qu’il leur a
donné contrairement aux « protestants » qui pensent que cet acte de purification ne
s’explique pas parce que c’est lui Dieu qui leur a donné l’instrument et leur a
ordonné de l’utiliser pour le louer. Mais que dire des deux actions sur le balafon :
verser du sang et des plumes plus incantations et verser de l’eau bénite plus paroles
de bénédiction ?
Dans le fond, ces deux actions s’opposent-elles ? Chacune de ces pratiques
s’attache à quelque chose mais peut être de nature différente. Une analyse
anthropologique du phénomène ou de ces attitudes nous amène à établir un
parallélisme entre les deux pratiques religieuses. Dans la bible, il n’y a pas de
passage qui parle du balafon mais de la flûte, de la corde et des tambours (J. Grou
2010, p. 15-21). Ces instruments, en réalité, étaient cités en fonction de la culture
juive. Et, donc le balafon est une adaptation par rapport à la culture africaine.
Ce n’est pas dit dans la bible d’utiliser le balafon, mais je suis africain, burkinabè, je
vais louer Dieu avec mes instruments de musique traditionnelle parce que c’est avec
ça que le message passe bien. Et comme dirait quelqu’un ‘’si Dieu veut me parler, il
va le faire en Cerma parce que je suis Cérièg-ngo, s’il veut parler également à un
Karaboro, il va lui parler en Karaboro. [Curé de l’Eglise de la cathédrale de
Banfora].
Au pasteur de confirmer que « c’est un instrument de louange car la parole
de Dieu dit dans le psaume 150, louez Dieu avec tous les instruments ». [Pasteur du
centre d’évangélisation de Banfora]
Figure 5 : le Pasteur S. C. esquisse des notes de balafon
Source : Enquête-terrain, cliché Tionyélé FAYAMA, 2016
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Quant au caractère sacré du balafon, les « protestants » pensent que le
balafon est l’œuvre de Dieu. C’est Dieu qui l’a créé et l’a caché, l’homme l’a
découvert par la force du même Dieu et ce dernier (l’homme) en fait sa gloire. Pour
eux, le balafon n’est pas sacré mais ce sont les hommes qui l’ont rendu ‘’sacré’’.
Avant que l’instrument ne soit corrompu jusqu’à ce que d’autres l’adorent, il était
destiné à louer Dieu. Il est devenu maintenant une question de fétiches, il est sacré.
Ce n’est pas n’importe qui, qui joue à ce balafon, parce que le propriétaire a fait des
sacrifices par rapport à ça. [Pasteur du centre d’évangélisation de Banfora].
Parallèlement à ces deux confessions de la chrétienté, quelle position
adopte l’Islam vis-à-vis de l’instrument.
2.3. Balafon et Islam : de la conception islamique d’un instrument de musique
traditionnelle
Contrairement au christianisme (catholicisme et protestantisme), l’Islam
n’admet pas le balafon dans ses activités. Cela est lié aux principes du Saint Coran
selon les fidèles. Mais quelles sont les raisons d’un tel refus dans un pays si laïc et
avec une richesse très diversifiée de cultures comme le Burkina Faso ? Quelles sont
les représentations que les musulmans ont de cet instrument de musique ? Ce sont
autant de préoccupations qui ont guidé cette partie de la réflexion ? Les raisons
avancées par les populations musulmanes contre l’usage du balafon sont multiples
et ont été recueillies à travers les entretiens sur le terrain.
Lorsque vous rassemblez les hommes et les femmes à ces occasions comme le
balafon, il y avait peut-être des gens qui avaient manigancé des choses contre
d’autres personnes et cela peut être l’occasion de se rendre des comptes et l’Islam
devient responsable. Il peut aussi s’agir d’un homme qui a rendez-vous avec la
femme d’autrui ou même peut faire la cour à cette dernière lors d’une organisation
musulmane où il y a le balafon et ces deux peuvent aller ensemble, qui est
responsable ? C’est bien les musulmans. C’est pourquoi le Coran dit de ne jamais se
mélanger ; les hommes d’un côté, les femmes de l’autre et les enfants à part. Chez
les Ciraamba on danse tous ensemble. Ça peut aussi être le dolo parce que lorsqu’il
ya le balafon, le dolo est aussitôt abondant. Les gens boivent jusqu’à en perdre
connaissance et ‘’tombent’’ sur les femmes des gens ou ce sont les bagarres de
partout, on sort les couteaux partout. Le coran est contre tout ça, donc pas de balafon
chez nous les musulmans même si je suis Cérièg-ngo. [Imam de la mosquée du
secteur 8 de Banfora].
Ensuite, les musulmans reprochent aux Ciraamba leur consommation
excessive de la bière locale le ‘’dolo’’, qui est pour eux un élément souillé parce
qu’il ne provoque que du ‘’Chetan’’ (pour qualifier un mauvais acte c'est-à-dire
relatif à Satan).
Du reste, ils ne nient pas l’importance du balafon chez les Ciraamba. Pour
cela, il confie :
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Le balafon est d’une importance grande chez nous. C’est un instrument de joie. Mais
comme on fait des fétiches sur le balafon, alors l’Islam pose une barrière parce que
c’est deux mondes différents et comme je le dis, le balafon est important… ah, mais
sache que Dieu, c’est Dieu et nul ne peut aller contre sa volonté. Donc si tu dis que
tu ne voles pas, quelqu’un d’autre vole et vient te confier ce qu’il a volé, tu prends et
tu gardes, si les policiers viennent à découvrir ça chez toi lors de leurs enquêtes, est
ce que tu es vite épargné ? Non absolument pas ! Tu es aussi fautif et coupable. Une
fois que tu décides de rentrer dans l’Islam, tu évites tout ce qui est contraire parce
que si un jour les féticheurs viennent te voir, ah, Imam faut tuer la poule là pour
nous, qu’est-ce que tu fais ? Les problèmes sont venus entre les frères ! Voilà
pourquoi chacun se réserve même de côtoyer l’autre. [Imam de la mosquée du
secteur 8 de Banfora].
Le balafon n’est pas nommément interdit par le coran qui rappelle
d’ailleurs les louanges de David des Psaumes qui furent accompagnés
d’instruments (sourate Saba 34, verset 10). Ce verset rappelle les Psaumes qui sont
de David où les instruments sont permis. Mais cette conception coranique des
instruments n’est-elle pas comparable à celle biblique qui justifie l’utilisation du
balafon chez les Chrétiens ?
Il faut noter que malgré ce regard des musulmans sur le balafon, ce sont les
Hommes qui font le Coran et ce sont encore eux qui appliquent ses prescriptions ;
comme ces Hommes sont des Ciraamba, il a fallu explorer plus profondément cette
connaissance coranique. Mais un radicalisme à ce niveau n’est pas admis. Les
musulmans toujours selon les règles et prescriptions du Coran permettent que
certaines organisations fassent appel au balafon mais ils ne doivent pas être les
instigateurs.
Lorsque tu veux épouser la fille d’un croyant qui fait cette pratique, tout ce qu’il te
demande, tu es dans l’obligation morale et spirituelle de lui donner parce que l’Islam
recommande cela, sinon tu offenses la personne qui te donne sa fille en mariage.
Donc si ce dernier demande à ce qu’on joue le balafon, tu ne t’opposes pas mais le
balafon ne doit pas sonner dans toi ta cour, on peut le jouer chez la fille puisque ce
sont les parents qui ont demandé. Ils demandent des poules, des cauris etc., tu leur
donnes mais dès que tu as ta femme, tu lui fais marcher sur la voie de l’Islam. Et
quand je parle de balafon c’est le Cergbonga (balafon sacré des Goin) qui est banni
chez nous mais si c’est le djogbonga (le balafon profane de réjouissance des Goin),
on permet cela mais c’est dans ce cas bien précis. Il y a aussi des cas où l’homme
(musulman) demande le balafon, c’est le ‘’djogbonga’’ qui ne relève pas du Goin,
ou du sacré. On ne tue rien dessus. On peut le jouer pour avoir du monde à son
mariage mais pas de dolo, pas de poules, pas de fétiches ». Et ajoute-t-il :« ce qui
n’est même pas possible c’est le mariage entre musulman et « féticheur »,
« animiste » parce qu’ils ne sont pas des croyants. Ce qui est permis c’est le mariage
entre musulmans et chrétiens et le djogbonga est accepté en fonction de la religion
de l’un ou de l’autre ». ». [Imam de la grande mosquée de Banfora].
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Photo 1 : Prise de vue du Balafon sacré à l’autel de Dionouna
Source : Enquête-terrain cliché Fayama Tionyélé
Photo 2 : Fayama esquisse des notes du Balafon profane à Niangoloko
Source : Enquête-terrain cliché Zani DjakaliaTraoré
Par-delà toutes ces réalités, les musulmans disent avoir eux aussi leurs
instruments de musique comme le tambour à aisselle et le djembé. Ils estiment que
ces deux instruments se jouent lors des fêtes mais ils ne louent pas Dieu en Islam
avec un instrument de musique.
Somme toute, M. Lecordier-Ferlay (2012) estime qu’il existe des forces qui
résistent au changement social. En effet, ces forces ont pour but de maintenir un
statut quo. Elle indique que Visagie et Botha (1998) ont retenu quatre (04) raisons
qui déterminent la résistance au changement social dans un système social.
D’abord, il s’agit des normes qui maintiennent une harmonie entre les membres
d’un système social en vertu de laquelle ces normes leur sont imposées et dont la
transgression est perçue comme une déviance. Ces normes étant partagées par les
membres d’une communauté sont difficilement modifiables ou supprimables sans
un consensus social. Ensuite, les changements sociaux sont généralement proscrits
au nom d’une cohésion culturelle qui est le substrat de la configuration de base des
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systèmes sociaux dont le changement d’une partie implique le changement du
système social dans son ensemble. En plus, Le sujet intouchable c’est-à-dire
certains pans de la réalité sociale subissent des modifications plus rapides que
d’autres. Ces derniers résistent mieux aux changements dans la mesure où ces
derniers relèvent de l’ordre du divin, du saint, du pieu. Enfin, la résistance aux
étrangers est la stratégie développée par les structures sociales imperméables aux
changements sociaux de s’en prémunir dans la mesure où le changement social est
perçu comme l’œuvre des acteurs en dehors du système dont le contact fragiliserait
le système.
De fait, ces analyses semblent traduire l’essence-même des représentations
évolutives que les Goin ont manifestées lors de l’invasion des religions étrangères
dans leur environnement.
Conclusion
Le balafon, dès les débuts d’évangélisation des Goin, a servi de stratégie
pour atteindre les populations. Le balafon était joué à cette époque et organisé pour
les attirer afin de pouvoir les évangéliser. A la suite de la conquête des âmes par les
missionnaires, le balafon fut interdit à tout catholique et protestant. Il est désormais
hors d’usage de ces derniers parce que c’est un instrument sur lequel se font des
sacrifices, toute chose qui s’oppose aux prescriptions chrétiennes. Cette situation
va connaître des changements et le balafon sera intégré dans les lieux de culte
lorsque les pères missionnaires d’Europe ont commencé à ordonner les prêtres
noirs. De nos jours, l’instrument s’est imposé pendant les célébrations des messes
chez les Chrétiens. Il est aussi présent dans toutes les circonstances et activités des
Chrétiens. Mais si l’instrument intègre quasiment la vie socioreligieuse des
catholiques, pour les protestants, les funérailles ou les cas de décès ne sont pas
accompagnés par le balafon à partir du moment où ce ne sont pas des occasions
festives. Cependant, le balafon utilisé dans ces lieux de culte a un caractère
profane. Pour les musulmans, les principes islamiques sont fermes sur l’utilisation
de ce xylophone. C’est un instrument satanique et n’est autorisé dans aucun cas.
Mais des dérogations sont accordées et conformément aux prescriptions
islamiques. Ce qui fait que le balafon profane est, parfois, joué lors de certaines
cérémonies de mariage musulman. L’instrument a, par ailleurs, servi de moyen de
prosélytisme religieux et continue toujours de recruter ou de regrouper les fidèles
chrétiens.
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