la civetta e la talpa - droppdf1.droppdf.com/files/ectye/la-civetta-e-la-talpa-remo... · 2015. 10....

LDB

Pubblicatooriginariamente nel1975, questo libro hasegnatounasvoltanellaricerca sull’idealismoclassico tedesco,imponendosi prestocome felice e organico

tentativo dicomprensione in chiaveoriginale della filosofiahegeliana, dalla"Fenomenologia dellospirito" al ciclo dellelezioni berlinesi. Ilvolume viene oggiriproposto in edizionerivista e aumentatanella convinzione checostituisca tuttora unimprescindibilepuntodi

riferimento perinquadrare un’interafase storica anche nellaprospettiva dellescienze matematiche enaturali. Definendo lafilosofia "il propriotempo appreso nelpensiero", Hegelcondensa in una solafrase i nodi piùcomplessi della suaopera.Cosasignificaper

lui pensare il suotempo? Qual è il sensodellacorrispondenzafrastruttura sistematica ecampo dei mutamentistorici? Quale ilrapporto fra la civettadella filosofia, cheinterpretacoscientemente l’epoca,e la talpa dello spirito,che la trasformainconsciamente

attraverso il suo ciecolavorio?

RemoBodeièprofessoreemeritodiFilosofiaall'UniversitàdiPisa,dopoaverinsegnatoalungoallaScuolaNormaleSuperioreeallaUniversityofCalifornia,LosAngeles.Tralesuenumerose

pubblicazioni,tradotteindiverselingue:"Geometriadellepassioni"e"Destinipersonali"(Feltrinelli,1991e2002),"Paesaggisublimi"(Bompiani,2008),"Lavitadellecose"e"Generazioni"(Laterza,2009e2014);conilMulino"Ordoamoris"(1991),"Leformedelbello"(1995),

"Piramididitempo"(2006)e"Ira.Lapassionefurente"(2010).

RemoBodei

Lacivettaelatalpa

SistemaedepocainHegel

Copyright©bySocietàeditriceilMulino,Bologna.Tuttiidirittisonoriservati.Peraltreinformazionisivedahttp://www.mulino.it/ebook

Edizioneastampa2014

ISBN978-88-15-25290-6

Edizionee-book2014,realizzatadalMulino-BolognaISBN978-88-15-32220-3

Indice

Introduzione

Capitoloprimo

Lacivettaelatalpa

Capitolosecondo

Dallanaturaallastoria

Capitoloterzo

Apparenzaedepoca

Capitoloquarto

L’esperienzaeleforme:analisiinfinitesimaleelinguaggio

Capitoloquinto

Movimentologico,sistemaemutamentostorico

Indicedeinomi

allamemoriadiArturoMassolo

Introduzione

1. Il presente volumeha il suo nucleooriginario in un altro,

apparso nel 1975,semprepressoilMulino,con il titolo Sistema edepocainHegel.Interminiquantitativi,èstatoperòaumentato di oltre unterzo e,qualitativamente,ripensatoerielaborato.

Quando il libro in

poco tempo si esaurì,dall’editore mi venneripetutamente chiestodi ripubblicarlo,lasciandolo com’era oinserendovi i ritocchiche avessi giudicatoopportuni. Accettail’invito,apattodiaverea disposizione un

congruo spazio ditempo:nonperchéfossiinsoddisfatto dellariuscita dell’opera, maperché, al contrario,tenevo a freno ildesiderio di riprendereunaricercache,nelcasodei classici, è destinataa rimanere inconclusa.

Avevo però la nettaconsapevolezzache,persvilupparlaconprofitto,era necessarioallontanarmene,guardarla con distacco,aspettando il momentoincui le idee cheavevoespresso si fosserosedimentate e le nuove

si fosseroeventualmente fatteavanti.

Orache,conmaggioreagio, esperienza econvinzione, hofinalmente deciso diaffrontare un testoscritto quasiquarant’anni fa,

l’immersione nei temiallora trattati mi hadapprimaprocuratounasensazionediestraneitàamestesso.Hodovuto,infatti, non soltantoriannodare i fili deipensieri attuali allatrama della mia vitatrascorsa, ritrovare una

testimonianza di comeero (una questioneprivata, di per séirrilevante), mamisurare la distanzadalla storia e dallaculturadiquelperiodoefare i conti con essa,disincagliandomi dalpassato.

Sullo schermo dellamemoria sono cosìscorse in sequenza lescene – popolate dipersonaggi oggiscomparsi–deglieventipolitici ed economici diallora: il mondo divisodallaguerrafreddaedaopposti dogmi

ideologici, il terrorismoe le stragi, i processi didecolonizzazione incorso, lo chocpetrolifero e loscatenarsidell’inflazione, ladittatura dei colonnelliin Grecia e il golpe diPinochet in Cile, la

sconfitta degli StatiUniti in Vietnam, lalottaperidiritticiviliinItalia, l’incrinarsidell’ingenua fiducianell’inesauribilità dellerisorse, l’affacciarsi dimovimenti ecologistiche per la prima voltatrasformarono lanatura

in soggetto politico, ildiffondersi deigiganteschi elaboratorielettronici a schedeperforate chepreparavano l’avventodelpersonalcomputer.

Il quadro culturaleera, a sua volta,caratterizzatodalfiorire

di posizioni sempremeno vincolate adappartenenze di scuolae di partito. Alla figuradell’intellettualeorganicooimpegnatosisostituiva sempre piùspesso quelladell’intellettualeaffrancato da precise

etichetteaccademicheeda tenaci ipotechepolitiche, che amavaproclamarsi immunedalle ideologie easpirava, ai livelli piùelevati, a entrare a farparte dello star systemmediatico. Si assistevaquindiallafortunadelle

varianti eretiche delmarxismo (costituitedalla Scuola diFrancoforte e da ErnstBloch); alla massicciapresenza di pensatoriprima reputatipoliticamentecompromessi, comeNietzsche, Heidegger e

Carl Schmitt; alpropagarsi dellapsicoanalisi lacaniana;alla penetrazione dellostrutturalismo di Lévi-Strauss,dell’ermeneutica diGadamer, della «svoltalinguistica» e dellafilosofia analitica

nell’Europacontinentale; ai primisegni dell’imminentenascita dei dibattiti sulmulticulturalismo esull’estendersi allafilosofia del post-moderno giàaffermatosi inarchitettura.

Senza che lo spiritocriticovenissesoffocato,altri agenti iniziavanoallora, nel bene e nelmale, a plasmarediversamente e conmaggiore efficacia ilsenso comune, aorientare le coscienze ea colonizzare

l’immaginario. Tuttoquesto grazieall’accresciuto peso deimezzidicomunicazionedimassaeaunaculturatendenzialmente piùintrinseca ai processieconomici e socialivigenti che non alletradizionali dinamiche

dell’indagineintellettuale o dellacreatività artistica.Cominciavano adiventare protagonistedi questa nuovastagione imprese cheoggi operanooligarchicamente suscala planetaria, aventi

comeobiettivoprimarioil perseguimento delprofitto, rappresentatedalla televisionecommerciale, dalleprincipali casecinematografiche ediscografiche, dallatelefonia mobile, dallegrandi concentrazioni

editoriali e, semprepiù,dall’industria digitale edai gestori della rete(Internet, socialnetwork). Ampliandol’offerta diintrattenimento,informazione ededucazione, mettendopotenzialmente in

contatto miliardi diuomini, esse incidonosullamentalitàe i gusticollettivi grazie allaproduzione seriale dinotizie, giornali, riviste,libri, film, dischi ovideogiochi.

2.Guardandoindietro,uno dei compiti chemi

ero allora propostoconsisteva nelloscrostare dall’immaginedi Hegel i principalipregiudiziebanalitàchevi avevano depositato,in una sequenza distrati successivi,interpretazioni, ancheillustri, ma false,

distorteo frettolose.Perottenere un effetto dimaggior nitore, avevoprocedutoaunainizialeoperazione di restauro,in modo da farrisplendere in essa icolori anneriti daltempo e da renderemaggiormenteleggibili i

contornidell’insieme.

In questo stadio, lapartecipazionesimpatetica allaricostruzione ‘filologica’dell’insieme è semprenecessaria,cosìcomeloèunagenerosapazienzanel restituire a ungrande pittore tutta la

sterminatagammadelletonalità cromatiche,senza tuttaviatrascurare di porre inevidenza il disegno e itratti specifici del suostileedisvelarequalcheimprecisione o qualcheparte della tela dipintaconminore accuratezza

o con errori diesecuzione. L’interaenergia interpretativasprigionata da questaoperazione di ripulituraconcettuale non veniva,tuttavia, utilizzata perrivalutare il pensiero diun filosofo che non neha bisogno, bensì per

porsi al più alto livellodel confronto, permettere alla prova eattaccare non le sueposizioni più deboli eindifendibili, ma quellepiùforti,dovemaggioreè la nostra resistenza acomprenderle edeventualmente a

confutarle, dove puòsorgere il legittimosospettochequalcosadiimportante continui asfuggirci e dove sirafforza la persuasioneche,comunque,purnoncedendoasentimentidieccessivariverenza,nonsia lecito tirare le

orecchie ai classici eintestarsi facili vittorieermeneutiche.

Ponevo perciò – eancoraripropongo–unaserie di domandecruciali e ineludibili, apartiredalladefinizionehegeliana della filosofiacome «il proprio tempo

appreso col pensiero».Cosasignificapensareilpropriotempo?Comesiconfiguralaconcretezzadel presente attraversola sua trascrizione inconcetti? Cosa implicaper Hegel definire glianniincuihavissuto«ipiù ricchi che la storia

universale abbiaavuto»? Qual è il sensodell’isomorfismo fra lastruttura sistematicadella sua filosofia e ilcampo dei mutamentistorici? Quale ilrapporto fra la «civetta»della filosofia, cheinterpreta in maniera

vigile e cosciente lemodificazioni prodottedall’epoca, e la «talpa»dello «spirito», chetrasforma e scalzainconsciamente lefondamenta dell’epocastessa mediante unlavorio cieco maistintivamente rivolto a

un fine sconosciuto aicontemporanei? Tra lafilosofia, che sembravedere e non fare, e ilmovimento storico, chesembra fare e nonvedere? Perché, inpolemica con iromantici, Hegeldisprezzailmondodella

natura a favore di unpatriottismodell’umanità e dellaciviltà fino al punto dadefinire il firmamentouna «eruzione cutanealuminosa»easostenereche «il pensierocriminale di unmalfattore è più

grandioso e sublimedelle meraviglie delcielo»?Perchéilsistemapretendeoradiesserelaforma suprema dellafilosofia come scienzarigorosa?

3. Se Hegel si fosselimitato, comeFrancesco Bacone, ad

attribuireallafilosofialanaturadifiliatemporis,ose anche (per citareRuge e Marx) avesseosato «metterne inpiazzailsegreto»efarlaretrocedere da messoceleste aZeitungskorrespondent, ainviato speciale di

un’epoca, in fondo nonavrebbe compiutoalcuna mossa teoricascandalosa. Perfino unfilosofo relativamentemodesto come KarlLeonhard Reinholdaveva scritto nel 1801un’opera intitolata Lospirito dell’epoca come

spirito della filosofia.Fichte, poi, era giuntonei Tratti fondamentalidell’epoca presente aqualificarelapropriaetàcome un fronte cheavanza dall’opacodominio dell’«istintodella ragione» altrasparente

autogoverno della«scienza della ragione»,come un momentostorico «in cui siscontrano e sicombattono mondi fraloro assolutamenteostili» e in cui, nelmedesimo «tempocronologico», possono

«incrociarsi e scorrerel’una accanto all’altra,in diversi individui,epoche differenti» edove soltanto il «tempodelconcetto»eraperluiingradodicorrelareediesprimere questidislivellinella storiadeisingoliedeipopoli.

Nessuno, prima diHegel, aveva, tuttavia,osato tradurreintegralmente econsapevolmente laparabola del propriotempo sul piano di unorganico sviluppo delleforme del pensiero, diun sistema che aveva

l’ardire di raffigurare,nel«semplicefuoco»delconcetto, l’immaginevirtuale dell’epoca, valea dire di uno spazio ditempo relativamenteomogeneo separato dadue cesure posteall’inizio e alla fine.Nessuno aveva dato

tanta importanza allastoria e costruito una«rete adamantina» dicategorie volta arappresentarel’orizzonte massimo diintelligibilità di unperiodochepretendediincludere in sé,telescopicamente, i

princìpi delle epocheantecedenti; nessuno,tranne – a suo modo –Montaigne, avevasvuotato il preconcettoche attribuiva alla«natura umana»un’essenzametastorica,mostrando come «lanatura vivente è

eternamentealtrocheilsuo concetto, per cuiquello che per ilconcetto era semplicemodificazione, puraaccidentalità, qualcosadi superfluo, divienenecessario, vivente,forse ciò cheunicamenteènaturalee

bello».

Per quanto ildiscreditochehacolpitolo Hegel sistematico siaresponsabile di moltigravi fraintendimentidella sua filosofia, nonavevo (e non ho)elogiato la formasistema in quanto tale,

indicandoneanzialcunitratti di rigidità. Volevopiuttosto scoprirne ilsignificato teorico estorico, anche nelle suecrepe e malformazioni;studiarnelaconsistenzanel suo rapportarsi allevarie branche dellascienza del tempo;

capire a quali bisogni easpettativecorrispondesse;chiedermi entro qualilimiti adempisse allafunzioneconsolatoriadiricomporre il sapere aldi là della avanzatadivisione del lavoroscientifico e del rapido

accumularsi dellenozioni (tipico di unperiodo in cuiprevalgono«l’inquietudine e ladissipazione propriadella nostra coscienzamoderna» el’«inevitabiledistrazionecagionata dalla

grandezzaemolteplicitàdegli interessidell’epoca»). Avevo,peraltro, dimostratocome il sistema nondebba essere accettatonel suo ordine e nellasua pretesa discientifica neutralità:come vada, semmai,

scomposto,scompaginato ericostruito, al fine dicoglierne gliesplicitamentedichiarati intentididattici, gli ingranaggiinterniegliagganciconla realtà. Solo così è,infatti, possibile

scorgere negli scrittihegeliani dellamaturitàun disegno coerente,seppur attraversato dalinee di frattura, daforzature e daincertezze.

4. Lo scopo del librodel 1975 era quello difornireglistrumentiper

rendere nuovamenteleggibile il sistema neisuoipresuppostienellesue articolazioni, pervalutare, nella loroincidenza sul nostrotempo, i problemiaffrontati da Hegelattraverso la relazionetra lo sviluppo delle

categorie filosofiche e ilmovimento storico. Dalpunto di vistacronologico, essocopriva (e continua acoprire)sostanzialmentegliannidi effettiva esecuzionedei progetti sistematici,dal 1807 al 1831, dalla

Fenomenologiadellospiritoagli ultimi corsiberlinesi.Rovesciandoildualismotra il«giovaneHegel» (fresco,asistematico e ancoraattento alla vita e allavarietàdella storia) e loHegel maturo(paranoico e

sclerotizzato nelsistema), avevo e hoinserito le sue operemaggiori in unaprospettiva in cui trovaspiegazione l’apparenteincongruenza di unafilosofiachesiproclamatraduzione del propriotempo in forma di

pensiero e poi sembrasvolgersi in modo deltutto «autarchico»rispettoadesso.

Pur avendo situatoHegel nella propriaepoca attraverso laricostruzione del suointenso interesse per imaggiori eventi del

tempo, pur avendoesposto uno spaccatodell’età napoleonica edella Restaurazione,avevo respinto lostoricismo‘invertebrato’allora in auge in Italia,tuttosfumatureenientestruttura, pronto adappiattire il pensiero

sugli avvenimenti. Nelnegare a quest’ultimoogni autonomia, le ideefinivanoperrivelarsiunsemplice e quasipassivo riflesso dellesituazionidifatto,tantoche la filosofia di Hegelveniva spiegataall’ingrosso facendo

ricorso al baluginaredelle picche deiSanculotti nel corsodella Rivoluzionefrancese o alla politicadel governo prussianodurante laRestaurazione. Proprioin polemica con questeinterpretazioni, avevo

rivendicatol’importanza del tantodenigrato «sistema»,generalmentepresentato come unaspecie di camicia diforza indossata da unpazzo o, piùbenevolmente, come ladottrina di un

«panlogista» pedanteche ignora lepulsazionidelpensierovivente.

Ero (e sono) benconsapevole del fattoche, subito dopo lamorte di Hegel, lastruttura sistematica èstata corrosa esmontata – non senza

buone ragioni – dallecritiche dei suoiavversari, combattutadaipiùcelebripensatorie abiurata perfino dalleuniversitàtedesche,cheavevano abolitol’obbligo di tenere corsidi enciclopediafilosofica. Si salvano le

singoledisciplineavulsedal loro contesto:l’estetica, la logica, lapsicologia, lapolitica, laconcezionedellastoriaeprevale la ricercasettoriale, spinta finoalla volutaframmentarietàdell’esposizione in

forma di saggio o diaforisma: «L’intero è ilfalso», proclameràAdorno, rovesciando ilcelebre detto hegelianodella Fenomenologia dellospirito.

Nell’ottica di Hegel losmembramento del suosistema sarebbe stato

probabilmenteattribuito non alla suaintrinsecainadeguatezza, ma alfatto che lo scavo dellatalpa ha aperto un’altraepoca in cui laprecedente architetturadelle idee è destinata acrollare in quanto

inadeguata a tenereinsieme le nuovecomponenti. Dal nostropunto di vista, vi è,invece, anche un altromotivo per rinunciare auna visione coerentedella realtà, un motivocheaHegeleraignotoeche a noi si manifesta

con chiarezza: proprioquando il mondodiventa sempre piùinterconnesso, ilpensierostentaaessereglobale. Questoapparente paradosso sispiega però non solocon la straordinariadifficoltà di questa

impresa, ma con ilpresente incontro-scontro tra le grandiculture del pianeta, cheha eroso quel primatoassoluto dell’Occidente,ovvia premessa delsistema hegeliano,fondato sulla visionedialetticamente

unificabile della civiltàmondiale grazieall’umanità europea:«All’europeo interessa ilmondo; egli vuoleconoscerlo, appropriarsidell’Altro che gli sta difronte[…]Cosìcomenelcampo teoretico, anchein quello pratico, lo

spirito europeo tende aprodurre l’unitàtraséeil mondo esterno. Eglisottomette il mondoesternoaisuoiscopiconun’energia che gli haassicurato il dominiodelmondo».

5. Per arrivare allatrattazione di un

problema controversocome il sistema eropartito dalla forza disuggestione ancor oggiesercitata da alcunemetafore hegeliane edai luoghi comuni,pregiudizi ed errori chederivanoacascatadallaloro interpretazione. Mi

ero soffermato (e sonopoi ritornato) sulla piùfamosa, quella della«civetta di Minerva»,intesa come emblemadella filosofia al suocrepuscolo. La civetta,comeavevoscoperto,hatuttavia un suoantagonista-

collaboratore nella«talpa», a conferma dicome la storia nonfinisca con il tramontodiun’epocaedicomelafilosofia non concludaaffattoilsuocammino.

Hegel sarebbe statodavvero un folle seavesse creduto di

impersonare l’ultimofilosofo. Credeva,invece, di essere unordinatore sistematicodi concetti edesperienze, unpensatore che noninventa niente. Sottoquesto profilo, comeapparedalleLezionisulla

storia della filosofia, eglisi paragonavaimplicitamente adAristotele, che presentòla summa del suopensiero alla finedell’Atene classica, allesoglie di quel periodoche verrà chiamato«ellenismo» da un suo

discepolo all’universitàdi Berlino, JohannGustav Droysen. Hegelsi sentiva, appunto,chiamato a dare formaintelligibile a un’interafasestoricaaltramonto,segnata, comealtre, dalprevalere degli interessiindividuali su quelli

collettivi, ma al suotempo, in particolare,dall’esasperata ricercadiuna«fettadicielo»interra, di una felicitàprivata. Egli vedevaormai una moltitudinedipersonecheguardavalucrezianamente ilnaufragio altrui stando

al sicuro sulla rivadell’egoismo econsiderava gli eventistorici, senzaimpegnarsi amodificarli, come un«bancodamacellaio»daevitare. È precisamentequesta disgregazionedella comunità, questo

meschino inaridimentodelle coscienze chefrena la tensione versouna «vita migliore» asuscitare nelle fasi dideclino di una civiltàl’acuirsidellosguardodicivetta della filosofia,datoche«lescienzeelarovina […] vanno

semprediparipasso».

Avevo presovolutamente l’avviodalla camera dicompensazione dellemetafore per abituaregradualmente il lettorea respirare l’ariararefatta (il «puroetere») del pensiero

concettuale. Conl’avvertenza che ilpercorso verso latrattazione del sistema,comprese lemetafore ela discussione su temiscientifici, non èsolamentepropedeutico, ma fainseparabilmente corpo

conlateoria.

6. Nei decennisuccessivi allapubblicazionediSistemaedepocainHegelmisonointerrogato su cosa siacambiato in profonditàe in estensione rispettoalla documentazionedisponibile, alle esegesi

di questa filosofia eall’orizzontedi senso incui allora mi situavo eoggimipongo.

Dal punto di vistadella filologia e dellacritica, la pubblicazionedegliineditidellelezionihegeliane (di cui perprimo avevo utilizzato,

in un ambito nonsettoriale,quelleappenapubblicate) si è oraenormemente ampliata,così che le trascrizionida parte degli studentidei diversi corsi diHeidelbergediBerlinoegli appunti manoscrittidello stesso filosofo

hanno ulteriormentemostrato, accanto allagraduale evoluzione ealla sterminataricchezza del suopensiero, anche leesitazioni e la relativainsoddisfazione per irisultatidivoltainvoltaraggiunti.

Con la cosiddettaHegel Renaissance degliultimi decenni si è poiavuta la riscoperta ingrande stile dellafilosofia hegeliana daparte del mondoanglosassone che, dopouna prima accoglienzapositiva tra Ottocento e

Novecento, avevamostrato nei suoiconfronti ostilità eirrisione. Dal disprezzoper le presuntefumisteriemetafisicheei deliri di grandezza diHegelsièpassatiaunapiù seria e apprezzabileconoscenza delle sue

opere,comprensibilmentepiegata, non senzaqualchedistorsione,alletradizioni delpragmatismo e dellafilosofia analitica. Nellacultura italiana edeuropeasièpoidistoltal’attenzione dal

rapporto di Hegel conMarx,alloracanonico,e,in parte, anche dalconfronto con latradizionedelmarxismoeretico (e questo ancorprima della caduta delMuro di Berlino e delladissoluzionedell’UnioneSovietica). In misura

minore, si è attenuatol’interesse per ildecostruzionismo el’ermeneutica, mentrepersiste quello perHeidegger e Nietzsche,oltre che per Habermase Foucault. Si sono,però, soprattutto apertinuovicampid’indagine,

quali la bioetica, lelogiche polivalenti o lostudio comparato tra imodi di pensare e disentire scaturiti dalleprincipali civiltà delglobo.

7. Dopo aver messoalla prova laconsistenza delle tesi

allora sostenute, sonoperòconvintochemoltodi quantoho scrittonel1975 non abbia ancoraesaurito la sua caricainnovativa. Non credo,poi, di aver trovatoragioni sufficienti perscostarmidall’impostazione di

allora. In questo nuovovolume, La civetta e latalpa (che ha comesottotitolo il vecchiotitolo),hoquindi,daunlato, mantenutol’impianto complessivodel discorso,conservandone lacadenza secondo

l’originario ordineespositivo in capitoli eparagrafi,ma,dall’altro,ho introdotto – assiemea interventi minori aintarsio – interi blocchinuovi, che traggonospunto non solo daimateriali venuti piùrecentementeallalucee

dallo stato dell’artenegli studi sugliargomenti esposti, maanche – e soprattutto –dallericerchecondotteedalle riflessioni in mematurate durante tuttoquestoarcoditempo.

Perquantoriguardalacomposizione del

volume, la stesura agranafinaeilfrequenteuso delle citazioni neltesto rispondono allascelta di evitaregeneralizzazioni nonsuffragate da riscontripuntualiedifarparlare,con la loro distinguibilevoce, i partecipanti a

quel comune dialogoche è rappresentato daognilibro.

Ho,infine,largamenteaggiornato labibliografia grazieall’assiduafrequentazione diistituzioni e bibliotechedi eccellenza, che mi

hanno permesso diconsultare, selezionaree mettere a frutto unaenorme massa dimateriali. Tra questericordo con gratitudine:lo Hegel-Archiv diBochum, laStaatsbibliothek-Preussischer

Kulturbesitz di Berlino,la Fondation Hardt diVandoeuvres-Genève, laYoung Research Librarydella University ofCalifornia,LosAngelesela Butler Library dellaColumbia University diNewYork.Comeinaltrimiei libri, il testo è

accompagnato da uncorposo apparato dinote a beneficio di chidesidera esaminare davicino il tessutodell’argomentazione,verificarelanaturadellefonti, saggiare la tenutadelleproveosviluppareulteriormente alcuni

punti accennati. Chinon ha tempo ointeresse per eventualiapprofondimenti potràignorare le note: nonperderà il senso deldiscorso e godrà ilvantaggiodiuna letturapiùfluida.

La civetta e la talpa è,

dunque, un’opera inparte nuova e, in parte,in grado di conservarequantomisembraabbiaresistito all’usura deltempo (del resto, infilosofia, le idee sicomportano come leplacche nella deriva deicontinenti: si muovono

in manieraimpercettibile, anche sepoi il loro scontroprovoca periodichecatastrofi, per fortunasoloconcettuali,maallalunga non prive dieffettipratici).Seèveroquanto diceSchopenhauer, che

ognuno di noi non faaltro per tutta la vitache sviluppareuna solaideaoscrivereununicolibro, questo è l’intimoprolungamento delprimo.

8. Con la differenzacheèstatoconcepito inun clima intellettuale e

morale decisamentecambiato – che ponealtre domande ed esigealtre risposte –, nelsenso che il futurocollettivo, di per sestesso incerto, si è oggiancor più oscurato, inparticolare nella nostraporzione dimondo. Dal

punto di vistaqualitativo,hopertanto,da un lato,ulteriormenteapprofondito alla lucedel pensierocontemporaneotemigiàpresenti in Sistema edepoca in Hegel (quali ilsignificato della

dialettica, il ruolodell’analisiinfinitesimale, dellescienze naturali e dellapsichiatria, l’enigmaticonesso tra tempo,divenire ed eternità, lacondizionedell’individuonell’«epoca della prosa

del mondo», la mutatafunzione dello Stato edella società civile, lepolemiche sulfinalismo), dall’altro,pensando a un periodostoricoincuiilprocessodi globalizzazione nonaveva ancora raggiuntoleproporzioniodiernee

le crisi economicheavevano, tuttavia, giàprovocato laprecarizzazionedell’esistenza diinnumerevoli individuie popolazioni, mi sonoora soffermatomaggiormente sulleidee di lavoro, di

disoccupazione e dimiseria in una civiltàdominata dallemacchine e dal Kapital,un «animale selvaggio»chesisottraeaqualsiasitentativo diaddomesticamento ediventasemprepiùunapotenza «indipendente»

dagliStati.

Hegel descrive infatti– in maniera quasidickensiana –un’economiacontraddistintadall’elevatissimaconcentrazione dellaricchezzainpochemanie dal conseguente

crearsi di una immensamassa di lavoratoripoveri o disoccupati(brodtloseArbeiter),esseriumani sospinti dallamiseria più spaventosanell’umiliazione enell’abbrutimento, unasituazione alla quale gliStati cercano

inutilmente di porrerimedio con dei«palliativi», comel’emigrazione nellecolonie. Di fronte a unsimile spettacolo, Hegelgiunge a dire chel’estrema povertà rendelecito, a chi la subisce,ancheilfurtofinalizzato

alla propriasopravvivenza: «taleazione è illegale, masarebbe ingiustoconsiderarla come unfurto comune. Sì,l’uomo ha diritto a taleazione illegale». Iltramonto dell’epoca èquindiperluiconnesso,

oltre che alla «farsa»della Restaurazione,all’insolubilità diconflitti come questi,che la filosofia deveindagare con i suoigrandiocchidicivetta.

Comparativamente,anche il nostroavvenire, oscurandosi,

sembra aver accentuatolasuanaturadiassolutacontingenza,di luogodiesplicazionediforzechesfuggono sempre più alcontrollo degli uomini.L’incertezza si è perciòestesa, insinuandoneglianimi la percezionedella precarietà come

normale condizionedell’esistenza, unatteggiamento cheallenta i legami sociali,mina la fiduciareciproca e rende piùdifficile l’individuazionedipossibilivied’uscitaauna crisi che non èsoltanto economica o

politica(cheègrave,macertononpeggioredelletante che si sonoattraversate solo nelsecoloscorso).

Noinonabbiamoperòalcun coerente sistemadi idee che pretenda diorientarci a capire ilnostro tempo, alcuna

civetta filosofica che,con sguardopanoramico, interroghila sua apparenteoscurità. La talpa dellastoria continua invece,comesempre,ascavarein profondità e indirezioni imprevedibilile sue gallerie, da cui

emergerà non si saquando e non si sadove, quasi a confermadell’asserzione diKeynes, secondo cui«l’inevitabilenonaccademai,l’inattesosempre».

Pisa, maggio-giugno2014

REMOBODEI

Capitoloprimo

Lacivettaelatalpa

In questo capitolo siconsideracomealcuneidee sulla filosofia diHegel siano derivateda sue fortunatemetafore, ma siconsideraanche cometali metafore sianostate spesso frainteseomaleinterpretate.Ladirezioneprincipalediricerca è quella di far

scaturireprogressivamente larete categoriale dallarete metaforica, la'forma' del propriotempo appreso inpensieri dal suocontestoconcreto,edipassare dalle allusioniagli aspetti più noti edibattutidellafilosofiahegeliana

all’esposizionecoerente di quellimeno conosciuti efondanti. Vengonoquindiprese inesamequiesvisceratealcunesue metafore centrali,prima tra tutte quelladella 'civetta dellafilosofia', il legametrametafore notturne eoscuramento del

mondo, per arrivare aconsiderazioniinerentilafilosofiaeleistituzioni, il controllodella dialettica storia,fino ai limiti diun’interaepoca.

È lospiritonascosto,

che battealle portedelpresente,che ètuttorasotterraneo,chenonèancoraprogreditoadesistenza

attualema chevuoleprorompervi[…] Lostato delmondonon èancoraconosciuto;ilfineèdiprodurlo.

Hegel,Lezionisulla

filosofiadella

storia[1].

1.L’ostacolodelleimmaginiL’immagine

dominante di un

sistema chiuso o di unatteggiamento politicosostanzialmenterinunciatario nelloHegel della maturità,poggiaanchesulfascinodi alcune fortunatemetafore, come quelladella civetta dellafilosofia, che si innalza

sul far della sera,quando il processo diformazione della realtàappare ormai concluso.In genere, talisimilitudini nonvengono peròcorrettamenteintese,edesercitano quindi uneffetto perturbatore

sulla comprensione delpensiero hegeliano.Finché non sonochiarite, agiscono daostacolo, ma una voltapenetrato il loro senso,rivelano in Hegel unapiù fitta e coerente retedimetaforeedimodellianalogici, che funge da

supporto o talvolta dasurrogato delle trameconcettuali. Non solo,quindi, esse possonointrodurcinella filosofiadi Hegel, indicarcenealcuni presupposti, mapossono anche offrirciunaillustrazionestoricaefficace e non

intenzionale delretroterra dei suoiconcetti.Lostabilire–invia preliminare – qualeestensione abbiano lepropaggini e leimplicazioni di questoimpianto figurale equalerapportovisiatradi esso e la struttura

teorica esplicita,rettifica le basiimmaginativedellavorodi interpretazione epreparacontemporaneamenteunterrenopiùfruttuosoper la ricostruzionedell’impiantoconcettuale.

Vi saràpreliminarmente undiscorso provvisorio, incui farò parlaresoprattutto i testihegeliani, sviluppandole mie argomentazioniquanto basta perintravederel’impalcatura generale

del pensiero di Hegel eper incrinare i piùdiffusi e tenacipregiudizi cheaccompagnano laletteratura che loriguarda, sempretacitamentepresupposta, anchequando non

direttamente citata. Laprimaparte saràquindiuna riflessione sualcunepaginehegeliane– non poche ignorate equi inserite nei loronessi –, nell’attesa diuna giustificazionestorica e teorica chepotrà derivare in modo

retroattivo solodall’intero svolgimentodell’indagine e dallaconseguente saldaturafra livello metaforico elivello concettuale.Questasaldatura,daunlato, degraderà lemetafore e i modellianalogici a semplici

meccanismi ausiliari,dall’altro, li conserveràcostantemente sullosfondo, sia per dareprofondità di campo egusto storico allerelazionidipensiero,siaper ricordare la loroorigineelaloropotenzacome strumenti che

incidonosullacurvaturadei concetti e operanoanche all’interno dellafilosofia. La direzioneprincipale di ricercasarà però quella di farscaturireprogressivamente larete categoriale dallarete metaforica, la

«forma» del propriotempo appreso inpensieri dal suocontesto concreto, e dipassare dalle allusioniagli aspetti più noti edibattuti della filosofiahegelianaall’esposizione coerentedi quelli meno

conosciutiefondanti[2].

2.LacivettadellafilosofiaCominciamo dalla

prima delle duemetaforecomplementari, daquella più nota della«civetta», lasciando a

una fase successiva,quasi a sorpresa, quelladella «talpa», che nespiega a posteriori ilsensopreciso.

Nella famosa paginadel 1820, in cui lafilosofia è paragonataalla civetta di Minerva(Eule der Minerva) che

spiccailsuovolosulfardella sera, che giungecioè troppo tardirispetto al costituirsiautonomo della realtà,si è sempre visto ilsimbolo stesso dellavocazionecontemplativa e dellarinuncia alla

trasformazione delmondo da parte diHegel. Al pensierosembra affidato ilcompito di registrarepassivamente unasituazione storica giàsvoltasi e di rifugiarsinellanottedellapropriainteriorità. Ma la

rappresentazione dellacivetta nasconde delleallusioni che dovevanorisultare trasparenti amolti contemporanei echesonoinvecerimasteopachepernoi.Inprimoluogo, e questo èl’aspettopiùevidente,lacivetta, linneanamente

Athene noctua, è perlunga tradizionel’immagine dellasapienzaedellafilosofia(ancheperchésivedevanelcontornodegliocchie del becco la formadellaletterainizialeφdiφιλοσοφία),oltrechedelladisgrazia,delcrepuscolo

edellanotte,maessaèanche l’animale sacroad Atena o Minerva, dicuiessa–(glaukopis),dalvoltodi civetta (glaux) –assumespessolaforma.Atena,inquantoSophia,è figlia di Metis,l’intelligenza e il BuonConsiglio, o di Zeus

dalla cui testa, si sa,escearmata[3].Illatopiùimportante della storiadi questa figura ècomunquerappresentato per noidalfattochecomparissesul fregio della«Minerva», la rivista diArchenholz e

successivamente di F.A.Braun,bennotaaHegelfin dagli anni di Berna.In esso èdisegnataunacivetta che sovrasta uncartiglio col mottoleibniziano Diegegenwärtige Zeit istschwanger mit derZukunft, il presente è

gravidodelfuturo[4].Giànell’immaginehegeliana della civettaviè,dunque, l’allusionea un rinvio al futuro,confermato da tutto ilsenso dell’opera delfilosofo. La fuga dellacivettanellanottenonèsolo rassegnazione,

meditazione«anamnestica» delpassato[5], ma, nellostessotempo,silenziosoe incessante sforzo dicomprensione di quelleforze agenti cheprefigurano un futuroperaltro imprevedibile.Hegel vuol significare

chelafilosofianascedaltramonto di un mondoreale e dei suoi vecchiordinamenti, maproprio nel coglierlo edelaborarlo attraverso ilpensieroneèaldilà,neaccelera ladecomposizione,aprendocosì lastradaa

un futuro che non sipuòdescrivereperché ilfilosofo non è unprofeta. Con lascomparsa del sole delreale, nella notteesteriore, si innalza percontrasto un soleinteriore: «Si è spessodescritto ilmodo in cui

unuomovedespuntareil mattino, avanzare laluce, ilsolealzarsinellasua maestà. Una similedescrizione porrà inrilievo il rapimento, lostupore, l’infinitoobliare se stessi inquesta chiarità. Maquando il sole sarà già

salito per qualchetempo nel cielo,l’ammirazionediminuirà, lo sguardosaràobbligatoarivolgerl’attenzione più allanatura e a se stesso;l’uomo guarderà nellasua propria luce,passeràallacoscienzadi

sé, dalla prima attonitainattivitàdell’ammirazioneprocederà all’azione,all’opera creatricemovente da luimedesimo. E alla seraavrà compiuto unedificio, un soleinteriore, il sole della

sua coscienza, prodottodelsuo lavoro;equestoegli pregierà più che ilsole esteriore, enel suoedificioavràottenutodistareconlospiritonellostesso rapporto in cuiprima stava col soleesteriore,omeglioinunrapporto che ora è,

invece, libero. In ciò èpropriamente implicitoilcorsodituttalastoriadel mondo; il grangiorno dello spirito, ladiurna opera che essocompienellastoria»[6].

Sole esteriore e soleinteriore percorronodunque traiettorie

opposte. Quanto più ilprimo si abbassasull’orizzonte, tanto piùil secondo sale. Delresto Hegel ha una«concezioneeliodromica»dellastoriadel mondo e, giocandosulle etimologie,attribuisceallastoriaun

movimentodaorienteaoccidente, dal soleesteriore (Ex Oriente luxsuona un anticoproverbio) al soleinteriore, dall’Asiaall’Europaeall’America,«paese dell’avvenire»[7],la definizione stessadata da Napoleone.

Soltantonel Paesedellasera (Abendland) – dovesi è abbandonatol’immobilismoasiatico–il cumulo delle crisi dicrescenza, la morte dimille soli naturali, hafatto spuntare il «grangiornodellospirito».Quisoltanto«lalucediventa

lampo del pensiero», inquanto la vecchiaianaturale è debolezza,mentre quella dellospiritoèpienamaturità.La filosofiapuòsorgere,infatti, solo dove c’ècrisi, mutamento,corruzione dellanaturalitàdell’esistenza;

unicamente«allorquando un popoloin generale hasorpassato le suecondizioni concrete divita, allorquando s’èverificatalaseparazionee la differenziazionedelle classi, e il popolostesso si avvia al suo

tramonto; allorquandos’è determinata lascissura tra leaspirazioni interiorie larealtà esteriore, l’anticaforma della religionenon soddisfa più ecc.;allorquando lo spiritoappalesa indifferenzaverso la propria

esistenza vitale o vipermane insoddisfatto,e un dato tipo di vitaeticava indissoluzione.Allora lo spirito sirifugia nel mondo delpensiero, si crea difronte al mondo realeunmondodel pensiero;e la filosofia costituisce

l’espiazione dellacorruzione del mondoreale, che è statainiziata dal pensiero.Quando la filosofiasorge con le sueastrazioni a lavorare dichiaroscuro, lafreschezza e la vitalitàdella gioventù se ne

sono andate; e la suaespiazione non sicompie nella realtà,sibbene nel mondoideale.PerciòinGreciaifilosofi si tennerolontani dalla vitapolitica; e il popolo lichiamava fannulloni,perché si rifugiavano

nel mondo delpensiero»[8]. Questorifugiarsi, tuttavia, nonè per le istituzioniun’innocuacontemplazione, ma unsubdolo solvente cheallenta e trasforma ivincolieticiefadilagarel’immoralità: «Ma

questa corruzione nonsi può arrestare, comenel Paradiso Terrestrenon si può far tacere ildesiderio dellaconoscenza. Laconoscenza, che è unmomento necessarionell’educazione deipopoli,sipresentaintal

modo come una cadutanelpeccatoe comeunacorruzione. Tali epochein cui si verificano lesvolte del pensiero,vengonopoiconsideratecomeunmalannoperlasaldezza degli antichiordinamenti.Maquestomalanno del pensiero

non può essereimpedito da leggi o daaltri ordinamenticonsimili; esso può edeve guarirsi soltantodasestesso,quandoperopera del pensierostesso si sia veramentevenuto a produrre ilpensiero»[9]. La filosofia

assume così il ruolo dinemica degli antichiordinamenti e dipericolopergliStati,e ifilosofi (comemostra inmisura esemplare ildestino di Socrate, diBruno, di Vanini)divengono delle figuretragiche, analoghe a

quelle dei fondatori dinuove religioni, edespiano anche con lavita il peccato di avercontribuito alladissoluzione di unpopolo: «In quanto sicontinuavaapensare siebbe il risultato che isupremi rapporti della

vita vennerocompromessi. Medianteil pensiero vennesottratta al positivo lasua forza. Costituzionistatali caddero vittimedelpensiero;lareligioneèattaccatadalpensiero;salde rappresentazionireligiose che valevano

senz’altro comerivelazioni, sono statesotterrate, e l’anticafede rovesciata inmoltianimi […] Perciò ifilosofi vennero esiliatied uccisi a causa delrovesciamento dellareligione e dello Stato,entrambi fra loro

essenzialmente solidali.Il pensare si fece cosìvalere nella realtàeffettuale ed esercitòun’enorme efficacia»[10].Nel sottrarre al positivola sua forza, nelsollevare attraverso ilpensiero le nuoveesigenze storiche al di

sopra dei contenuti dicoscienza finoraaccettati, i filosofi –comeilGesùdegliscrittigiovanili – si innalzanospesso al di sopra deldestino del loro tempo,maprendonosempresudi loro la croce dellecontraddizioni e

dell’«immoralità» delpresente. Essi sonchiamati a riconoscere,attraverso «lacorteccia», il «nucleosostanziale della realtà,ma per arrivare a ciòoccorre un duro lavoroonde cogliere la rosanellacrocedelpresente.

Per questo si deveprendere la croce su sestessi»[11]. I filosofi nondevono aver paura diessere consideratiimmorali o corruttori,perché la corruzione ènell’epoca e la filosofiacontribuisce anzi al suosuperamento.Hegelcosì

(nelrisponderealsaggiodi Reinhold, dal titoloper noi significativo diLo spirito dell’epoca comespirito della filosofia, incui Reinhold cercava dispiegare i sistemi diFichte e di Schelling apartire dalla loropresunta immoralità)[12]

osserva: «Una filosofiaprocede indubbiamentedallapropriaepoca,esesi vuole intendere lalacerazione di un’epocacome immoralità, talefilosofia procededall’immoralità, ma perrestaurare con leproprie forze l’uomo

contro la disgregazionedell’epoca e perristabilirequella totalitàche il tempo halacerato»[13].

In questo contesto sisitua la costante epolemica difesacompiuta da Hegel deiphilosophes contro i

romantici e i difensoridella Restaurazione,difesa che ha valoreesemplare. Sebbene ilpensiero incrementisoltanto il metabolismodel mutamento storico,lo esprima in tutta lasua virulenza senzaesserne la causa prima

(da cercarsi nella realtàcome tutto), Hegelsottolinea il pesospecifico della filosofianelprovocareilcrollodiun assetto politico enell’aprire unasituazionerivoluzionaria, e non lofa certamente – come

sostiene Popper – peralzareilprezzodellasuacollaborazione colgoverno prussiano, perrendere più preziosa lasua mercecontrorivoluzionaria[14].Ognifilosofia,compresala sua, è anzi secondoHegelrivoluzionaria,nel

senso che, con lapotenza del concetto,sottrae forzaall’esistente,epresenta,in alternativa, un«mondo nuovo»razionalecheacceleraladistruzione del vecchio.Nell’attacco degliilluministi francesi, «les

enfants perdus de notrecause»[15], al cumulo diingiustizie dell’ancienrégime, Hegel vede uncompitoessenzialedellafilosofia, che èconciliazione dirazionalità e dieffettualità, nonriconoscimento passivo

dello stato di cosesussistente: «Ciò che èdegno di ammirazionenegli scritti filosoficifrancesi […] sono lastupefacente forza edenergia che spiega ilconcetto control’esistenza, contro lafede, contro la potenza

millenaria dell’autorità[…] L’ateismo, ilmaterialismo e ilnaturalismo deiFrancesihanno infrantotutti i pregiudizi, hannoriportatovittoriasututtii presuppostiaconcettuali e su tutti ivalori della religione

positiva, su tutto quelche si accompagna conle abitudini, con icostumi,conleopinioni,con le deformazionigiuridiche emorali, conle istituzioni civili»[16].Quando «l’oppressionespinse all’indagine»[17],lo slancio del pensiero

fu tale da trasformarel’esistenteinuna«vuotaparvenza dioggettività»[18]: la «furiadel dileguare» rende ilmondo rarefatto eimmediatamentepermeabile al pensiero,il quale assume ilcarattere

dell’universalitàopposta e nemica dellasingolarità che non siadegua subito ad essa,del Terrore e deldominio della virtùastratta di Robespierre.Ma la lucida forzadell’intelletto deiFrancesi non compie

soltantounaunilateraleoperadidistruzione:«Inmezzo alla tempestadella passionerivoluzionaria il lorointelletto si è mostratonell’atteggiamentodeciso con cui hannoportato a termine laproduzione del nuovo

ordinamento etico delmondo contro lapotente lega deisostenitori del vecchio;con cui hannorealizzato,nellaloropiùestremadeterminatezzae carattere diopposizione, tutti imomenti della nuova

vita politica. Proprio inquanto essi hannospinto queimomenti alculminedell’unilateralità, inquanto inseguono ogniprincipio unilateralefino alle sue ultimeconseguenze, essi sonostati portati dalla

dialettica della ragionestorico-mondialeadunacondizione politica incui tutte le unilateralitàprecedenti della vitastatale appaionotolte»[19].IlTerrore,oltrea essere statonotoriamente unasignoria «necessaria e

giusta», che furovesciata solo quandonon servì più[20], haavuto anche unafunzione storica piùvasta: ha fattonuovamente penetrarenell’animo degli uominila paura dellamorte, la«paura del signore»

assoluto, e con ciò ha«ristorato eringiovanito» lecoscienze[21]. Siriproduce, comevedremo, a uno stadiopiù alto, la relazionesignoria-servitù, con ladisciplina che foggia gliuomini. Dall’esperienza

rivoluzionaria e dalTerrore i francesi sonousciti rafforzati e attivinellarealtà,mentre«noiTedeschiinprimoluogosiamo passivi verso leistituzioni vigenti, e lesopportiamo; insecondo luogo, se essesono rovesciate, siamo

ancora passivi: essefurono rovesciate daaltri, e noi vi ci siamoadattati, abbiamolasciato fare»[22]. Vi èperò un punto dicontatto che accomunafrancesi e tedeschi e lisepara dagli altri popolieuropei – come ad

esempio gli inglesi –legati al rispettodell’esistente, ed è ilrichiamo alla potenzadisgregatrice delpensiero, che presso ifrancesi si riversa nellarealtà, mentre presso itedeschi rimane ancoraconfinata all’interiorità,

alla domanda: possoosare anch’io?: «IFrancesi, movendo dalpensierodell’universalità, iTedeschidaquellodellalibertà di coscienza, ilquale insegna:“esaminate ogni cosa eattenetevi almeglio”, si

sonotuttaviaincontrati,ovvero percorrono lastessa strada: ma se iFrancesi, per così diresenza coscienza, hannoportato tutto a termineattenendosisistematicamente a unpensierodeterminato, ilsistema fisiocratico; i

Tedeschi invecevogliono guardarsi lespalle,esulfondamentodellacoscienzaindagarese anch’essi possonoosare»[23].Ilpuntosucuifar leva per sollevare itedeschi(lecivettedellalibertà della coscienza),avvicinarli

all’effettualità esmuoverli dalla loropassività è dunque lacoscienza, ma questacoscienzadeveprenderepossesso dell’esteriorità(accostarli quindi aifrancesi, le talpedell’effettualità, cheoperano, appunto, nella

storia «per così diresenza coscienza»), nonfuggireda essa a cacciadell’«ideale», che,essendo difficilmentericonosciuto nellarealtà,«vienespostatoonel passato o nelfuturo»[24]. Il pathoshegeliano per la

Wirklichkeit,perlarealtàeffettuale, che vienenormalmentescambiatoperpassivitàopeggio,è,sotto questo aspetto,una terapia che sirivolge in particolare,manonesclusivamente,aitedeschi.PerciòHegel– con il suo richiamo

quasi ossessivo allaforzadellecoseeconlasua irrisione neiconfronti dellasoggettività vuota eavulsadalmondo–potéapparire a Jean Paul un«vampiro dialetticodell’uomo interiore»[25].Materialismo francese e

idealismo soggettivotedesco hanno lamedesima radice,manifestano le stesseesigenze secondoversanti storici eculturali differenti, macomplementari: ilmaterialismo francesesecondo il «principio

locale»dell’oggettività edella realtà, l’idealismotedesco secondo laforma della soggettivitàe dell’idealità[26]. Nelrivendicare, almeno inparte, alla propriafilosofia l’eredità diqueste due tradizioni,Hegel ha voluto unire i

due princìpi (larivoluzione portata dalpensieronellacoscienzae la rivoluzione portatadal pensiero nellarealtà). I francesi nonpotranno realizzareunavera e durevolerivoluzione nella realtàsenzauna riformadella

coscienza, i tedeschinonpotrannoeffettuareuna vera rivoluzionenella coscienza senza il«balzo in avanti»[27]

oscuramente compiutodalla realtà stessa. Ledue strade che ilpensiero ha imboccatonell’età moderna,

Riforma luterana eRivoluzione francese,devono incontrarsi.L’incidenzadelpensieronondevepiùlimitarsiaun mutamentonell’interiorità,madevepassareconsapevolmente ainvestireleistituzioni.

Rifugiarsi nel mondonotturno del pensiero(ossia cercare dirisolvere lecontraddizioni alla lucedel sole interiore) nonsignifica quindi tagliareiponticonlarealtà,marinsaldarli, usciredaunpunto morto. La

filosofia infatti, nelcomprendere il propriotempo, lo modifica e lorende dominabile. Inquanto «semplicefuoco» su cui convergel’immagine virtuale diun’epoca, essa èsuperiore al contenutosecondo la «forma»,

aggiungecioèallarealtàglobale dell’epocasoltanto la suacomprensione[28] (eanch’essa, al pari delmonarca rispettoall’organizzazione delloStato, pone il puntinosulla i)[29], ma talecomprensione è una

crescita della realtàstessa, qualcosa cheincide nuovamente asuavolta,conun‘anellodi retroazione positivo’,sulla realtà di partenza:«questo sapere stesso èla realtà in atto dellospirito che prima nonesisteva; sicché la

differenza formale èanche un’effettivadifferenza reale.Mediante il sapere lospirito pone unadifferenza fra il saperemedesimo e ciò che è;questo sapere poiprovoca una nuovaformadimovimento.Le

nuove forme dapprimasono soltanto modi delsapere,ecosìnasceunanuovafilosofia;tuttavia,siccome questa è giàmanifestazione di ungrado superiore dellospirito, è anche la cullainteriore da cui lospirito medesimo più

tardi assurgerà aformazione reale»[30]. Ilsapere fa compiere unprogresso alla realtà,perché da un latoaffretta il corsooggettivo delladegradazione degliordinamenti vigenti,dall’altro anticipa nel

pensiero le soluzioniche si riverseranno poi(una volta assorbite davasti strati di persone,come nel periodo cheprecedeimmediatamente laRivoluzione francese)ancora nel mondoesterno. La razionalità

prefiguratadal pensierotravolge ogni ostacolopositivo e ogniistituzione noncommisurata allaragione. Ossia, come èaffermato nellaprefazione alleVorlesungen überRechtsphilosophie del

1818, «La filosofiariconoscecosìchesoloilrazionale è suscettibiledi accadere, malgrado isingoli fenomeniesteriori possanosembrare contrastarloancora tanto […]Dovunque lo spirito ègiunto a una coscienza

più alta, la lotta controtali istituzioni ènecessaria. L’oggettodella scienza filosoficadel diritto è il concettopiù alto della naturadella libertà, senzariguardo a ciò che èritenuto valido, allarappresentazione

dell’epoca»[31]. UnlinguaggioaprimavistabendiversorispettoallaFilosofia del diritto fattastampare da Hegel, incui l’accento sembracadere più sul rispettodella Wirklichkeit chesull’affermarsiinarrestabile della

ragione. Ma si tratta,appunto, comevedremo, di unospostamento d’accento,dovuto forse a motivitattici, in un periodo incuilasituazionepoliticagenerale dopo ideliberati di Karlsbadaveva fatto scegliere a

Hegel l’attenuazione dideterminatiaspettidellasuafilosofiaavantaggiodialtri.

La forza propulsivaattribuitaalsaperehainHegel anche unfondamento concreto,che non può ridursisoltanto all’esaltazione

idealistica del pensieroe del ruolo del«professore assoluto»,marifletteoscuramentel’aumentata presa delpensierosullarealtà,siacome forza produttiva,sia come guida in unasocietà definitadall’incessante

trasformazione e dalprevalere dell’astratto.Più che la spontaneitàdella tradizione e delcostume,domina infattiora l’attività delpensiero: «Laformazione riflessivadellanostravitaodiernaci crea il bisogno, sia in

relazione alla volontàchealgiudizio,difissarepuntidivistageneraliedi regolare inconseguenza ilparticolare, cosicchéforme universali, leggi,doveri, diritti, massimevalgono come motivideterminanti e sono ciò

che fondamentalmenteci guida» nella«aggrovigliatasituazione della vitacivile e politica»attuale[32].Datalepuntodi vista, «l’etànostra» è«da paragonare almondo romano»: inentrambi i casi domina

l’universale, ma nelpresente come«egemonia del pensieroautocosciente,chevuolee conosce l’universale egoverna il mondo.L’intelligente finalitàdello Stato è orasussistente nella realtà:privilegi e particolarità

si dissolvono, e così ipopoli hanno il diritto:non privilegi, ma ildirittodivolere.Conciòi popoli sono astrettinon da trattati, ma daprincìpi,daldirittoinsée per sé. Parimenti lareligionepuògiungereacomprendere il

pensiero, l’essereassoluto;o,quandononvi giunga, ritirarsi,dall’esterioritàdell’intellettoriflettente,nellafede,oaddirittura,disperandodelpensieroe rifuggendo affatto daesso, nellasuperstizione:maanche

tutto questo è essostesso prodotto dalpensiero»[33].

Nel mondo romanol’universale (lo Stato)veniva subìto comefinalità esterna, nonvoluto e conosciutocomeora,inun’epocaincui il pensiero ha la

possibilità di metteresotto controllol’universale stesso e diassimilarlo. Il pensiero,infatti, ha ormaiinfiltrato non solol’intuizione e larappresentazione, matutta la vita e tutte leistituzioni, in un

crescendo dirazionalizzazione chetravolge ogni ristagno«positivo», ogniprivilegio. Per questo,anche l’intervento delsingolo, e specialmentedel filosofo, sulla storiae le istituzioni non puòprescindere dalla

razionalitàedallapresadi coscienzadell’effettualità delmondo. L’equazionereversibile «ciò che èeffettuale èrazionale»[34] è ilpassaggio chiave diquella dialetticahegelianacheAleksandr

Herzen definival’«algebra dellarivoluzione». Lamodificazione dellarealtà effettuale devepassare per la realtàeffettuale stessa intesanellasuarazionalità.

Nel mondo modernonon è più necessario

che i filosofi siano allaguidadelloStato.Infatti,dopo millenni di storiaumana, il pensiero cheagisce naturalmente intutti,mediantel’«istintodella ragione», haimpregnato la realtà dirazionalità cieca, nonriflessa, che la filosofia

deveappuntoesplicitaree tradurre per lacoscienza, facendo cosìavanzare la realtàeffettuale. Dalla finedella civiltà classica aoggi, il regnosovrasensibile – che icristiani avevanoimmaginato come un

altromondo–discende,come modello a cuitendere,progressivamente inquesto mondo e gliimprime il sigillo dellaragione: «Tutta la storiadall’emigrazione deipopoli [Völkerwanderung,quella che i popoli

romanzi chiamano«invasioni barbariche»],che segna l’assurgeredel Cristianesimo areligione universale, inpoi, non è consistita inaltro chenello sforzodiconfigurare la realtàsecondo l’immagine delregno sovrasensibile,

prima esistente persé»[35]. In questo senso,già nel 1795, Hegelpoteva esclamare:«VengailregnodiDioele nostre mani nonrestino inerti ingrembo!»[36]. Il processo(nonancoraconcluso)disecolarizzazione del

mondo sovrasensibilericeve un impulsodeterminantedaLutero,il «Socrate» dei tempimoderni[37], il qualeinaugura l’età delloSpirito, innalzando ilvessillo della libertà edellacertezzarazionale:«Questa è la bandiera

sottocuiserviamoecheteniamo alta. Il tempo,daallorafinoanoi,nonhaavutoenonhaaltraopera da compiereall’infuori di quella diincorporare questoprincipio nel mondo,ma in modo da fargliancora acquistare la

forma della libertà edell’universalità»[38].Durante tutto ilMedioevo ragione eeffettualità non hannomai costituitoun’endiadi: il «mondointelligibile» avevaun’esistenza separata eproclamava la sua

natura di unica realtàeffettuale, di fronte allavuota parvenza, allavanitas vanitatum, delmondo terreno; questo,a sua volta, non avevaalcun effettivoriconoscimentodapartedella coscienza, inquanto era

sostanzialmentedominato dall’arbitrio,dalla particolarità e dalprivilegio feudali. Conl’era modernal’universale discendenelmondoesiintrecciaalla realtà, che diventa,a questo contatto,effettualità; e il mondo

terreno, ottenendo lasua autenticaconsacrazione dallacoscienza, diventando«patria» dello spirito, siinnalzaversolaragione.Ormai la storia èintessuta di questatrama contigua diragione ed effettualità,

giacché la ragione èpenetrata nel mondo(soprattutto in Francia)e il mondo è penetratonella ragione(soprattutto inGermania). L’ulterioresforzo ancora dacompiere è lamediazione completa

nel mondo e nellacoscienza di questi duemovimenti locali». Ed èquiche la filosofiaha ilproprio terreno, al paridi altri canali didiffusione dell’astratto,la formazionedell’opinione pubblicaattraverso la stampa e

la guerra medesima, laquale, come hamostrato l’esperienzarivoluzionaria enapoleonica, impone ilrispetto dellaWirklichkeit e trasmettelenuoveideeattraversola disciplina delleconquiste o del

vassallaggio di popolipiùdeboli,forniticioèdiprincìpiinferioriaquelliesportati dalle potenzevincitrici.

Già col Rinascimento,con lo spuntare diquesta«aurora[…]dopola lunga, terribile,gravida di conseguenze

notte del Medioevo»[39],sirealizzalaprevalenzadell’universale, anchegrazie allo sviluppodella scienza e dellatecnica. La polvere dasparo e la stampasegnano visibilmentequesto nuovo dominiodell’astratto, la fine dei

rapporti personali didipendenza e il rapidoavanzare dellospirito[40]. Poiché il«particolare tecnicoviene scoperto quandone esiste il bisogno»[41],anchelastampadevelasuainvenzionealnuovobisogno dell’essere «in

contatto reciproco sulpianospirituale»[42].Conle «dueverghedi ferro»della Chiesa e dellaservitù della gleba, lasingolarità naturaledell’uomo delMedioevoè stata domata esfibrata, e il metodo«selvaggioeterroristico»

concuilaChiesaèstatacostretta a combatterela barbarie ha reso gliindividui pronti apiegarsi alla disciplinadell’universale[43]. Ilterreno della battagliacontro le imposizioni ela volontà di fardiscendere il cielo in

terraèciòcheperHegelaccomuna riformaluterana e rivoluzionefrancese: le due«aurore» sono sfasatetemporalmente espazialmente, ma sonoentrambemanifestazioni dellostesso principio dello

«spirito» moderno, ilquale, libero dai ceppidel «positivo», haimboccato la stradadello sviluppoaccelerato e delmutamentorapidodellarealtà: «Pare quasi chein questi tempi lospirito, che sino allora

avevaprocedutoapassidi lumaca nel suosvolgimento,avevaanziretroceduto e si eraallontanato da sé, calzigli stivali delle settemiglia»[44]. Ma inGermania non fu allorapossibile accompagnarela rivoluzione nella

coscienza con larivoluzione nel mondo,perché i tempi nonerano ancora maturi:«Gli Anabattistiscacciarono daMünsteril vescovo e si reseropadroni della città; icontadini si sollevaronoin massa, per essere

affrancatidall’oppressione chegravavasudiessi.Mailmondo non era ancoramaturo per unatrasformazione politica,comeconseguenzadellariformadellachiesa»[45].Ora,dopocheinFranciail principio della

rivoluzione «scoppiònella realtà» e inGermania«proruppenelpensiero», il «compitodella recentissimafilosofia tedescaconsistenelrendere[…]l’unità del pensare edell’essere»,contribuendo così a

esportarepensierodallaGermaniaea importarerealtà[46].

L’unitàdi pensiero edessere è, infatti,indispensabile ovunquein un’epoca che si «fadotta, uniforme ecomune», in unasituazioneincuilaforza

dell’universaleincorporato nella realtànon può esseredisattesa e l’individuodeperisce se perde ilcontatto vitale colmondo: «Lo Stato dilegalità, la condizionedei tribunali, dellacostituzione, dello

spirito pubblico, sonocosì saldi in se stessi,che non restano adecidere se non leaccidentalità delmomento; ci sidomanda ormai checosa dipendadall’individuo,esevisiaqualcosa che ne

dipenda»[47]. Il singolonon è più, «comenell’età eroica»,un’individualitàplasticache forgia direttamentela realtàcon lesuesoleforze: «nell’attualecondizione del mondo,il soggetto può agirecerto da se stesso

secondo questo o quellato,maognisingolo,daqualsiasi lato si volga,appartiene a unordinamento socialesussistente e nonappare come la figuraautonoma, totale e alcontempoindividualmente viva di

questa società, ma solocome suo membrolimitato.Egliagiscesolocome inviluppato inessa, e l’interesse peruna simile figura ed ilcontenutodeisuoifiniedella sua attività sonoinfinitamenteparticolari». In questa

societàincuil’individuoè chiamato soprattuttoa ricoprire un ruolo, aessere non unaindividualità autonoma,ma soprattutto unafunzione sociale,neppure i re, col loropoteree la lorovolontà,sfuggono alla regola:

«Parimenti, i monarchidel nostro tempo nonsono più, come gli eroidei tempi mitici, unculmine in sé concretodel tutto,ma un centropiù o meno astrattoall’interno di istituzionigià per sé evolute estabili per legge e

costituzione.Imonarchidel nostro tempo nonhannopiùinmanoipiùimportanti atti digoverno; nonpromulgano più ildiritto; le finanze,l’ordinamento civile, lasicurezza pubblica nonsono più loro compito

speciale; la guerra e lapace vengonodeterminate dairapportigeneralipoliticiconl’estero»[48].LoStatomodernohaconquistatoforzaesolidità,manonè esente da difetti: «Ilprincipio degli Statimoderni ha

quest’immensa forza eprofondità: lasciare cheil principio dellasoggettività si porti acompimento in estremoautonomo dellaparticolarità personalee, insieme, riportarloall’unità sostanziale, e,così, mantenere questa

in esso medesimo»[49].Ciòsignifica,daunlato,che lo sviluppodell’autonomia delsoggetto è consentito epromosso dallo Statomoderno, il quale, anzi,si mostra comel’universale chesorregge e fonda la

particolarità; dall’altro,che il soggetto,mediandosi conl’universale,sièinseritoinunalogicacomplessadi reciprocoarricchimentomediantecontraddizioni, chehanno però un prezzo,che nella fase più

recente si presentacomeaccettazionedella«prosa del mondo».Scomparsi i rapporti didipendenza personale,come la schiavitù o laservitù della gleba, ilsingolo dipende, infatti,da tutti edè costrettoascambiare il suo lavoro

col lavoro degli altri,socializzandosiforzatamente eperdendogranpartedelsuopotereautonomoinquesta «prosa delmondo», dove«l’immediatezzadell’esistenza è unsistema di rapporti

necessaritraindividuiepotenzeapparentementeautonomi, in cui ognisingolo è usato comemezzoper servirea finia lui estranei, oppureabbisogna comemezzo»; dove l’uomo èesposto, come gli

animali, «all’identicaaccidentalità, agli stessibisogni naturaliinsoddisfatti, allemalattiedistruggitrici, ea ogni genere diindigenza e miseria»;dove «ogni viventeisolato rimane nellacontraddizionediessere

a séper se stesso comequesto conchiuso uno,ma di dipendere alcontempo da ciò che èaltro,mentrelalottaperla soluzione dellacontraddizione non vaoltre il tentativo e lacontinuità di questaguerra permanente»[50].

In questa epocaprosaica, caratterizzatada miopi egoismi inlotta fra loro, lecontraddizioni stentanoa risolversi. Ognunocercaperciòrifugiodalleintemperie della storiascavandosi la proprianicchia, mentre i

governi non riescono aformarsi perl’eterogeneità e laframmentazione dellasocietà civile (da qui ilpathos hegeliano per loStato, che devesintetizzare e unificare,anche ponendo deirigidi vincoli, gli

interessi contrapposti).SpecienelperiododellaRestaurazione, alla«prosa del mondo» siaccompagna la«farsa»[51] della politica.La Rivoluzione franceseha eliminato l’ancienrégime, «ha posto laragione sul trono»,

generando però – comereazione alla rinunciadell’interesseprivatodasublimare nell’interessepubblico, nellatrasformazione senzaresidui dell’uomo nelcitoyen – uno sviluppoipertrofico dellasoggettività e della

particolarità degliindividui che è tale daimpedire in moltenazioni europee, comela Francia, qualsiasiaccordo nellaformazione di governistabili.

Lo humour, un generesituato nell’Estetica a

coronamento dell’artemoderna, si manifestaproprio in questa fasecrepuscolare in cui laciviltà è dominata dauna società civile infermento, dalleastrazionidell’intelletto,dal diffondersi dellabanalizzazione e della

burocratizzazionedell’esistenza. I suoiesponenti piùrappresentativi sonoRossini – che Hegeladorava, preferendo, adesempio, Il barbiere diSiviglia alle Nozze diFigaro di Mozart eassistendo con

entusiasmo all’Otello ealla Zelmira – e ilLaurenceSternediVitaeopinioni di TristramShandy, gentiluomo,ammirato anche inItalia da Ugo Foscolo.Come Aristofanerappresenta, ridendo, lacrisi della democrazia

ateniese e della polis,come Ariostonell’Orlando furioso eCervantes nel DonChisciotte descrivono,ridendo, il tramontodelmondo feudale, cosìRossini, inparticolare,èper lui l’equivalentedella‘civetta’chesileva

in volo nell’oscurarsi diun mondo che,attraversata la tragediadella Rivoluzione e delperiodo napoleonico,non si prende più sulserio e dà serenamentel’addio a un recentepassato divenutofarsesco. Questo perché

«lo spirito si affaticaintorno agli oggetti solofinché resta in essiqualcosa di segreto, dinon rivelato, e le cosestanno così finché lamateria è identica connoi. Ma se l’arte harivelato da tutti i lati leconcezioni essenziali

del mondo contenutenel suo concetto e lacerchia del contenutoche ad esse appartiene,essa si è liberata diquesto contenuto che èdi volta in voltadeterminato per unpopolo e un’epocaparticolari: ed il vero

bisogno di riaccoglierlosi ridestaesclusivamenteaquellodi voltarsi contro ilcontenuto che era statofinora valido, così comeper es., in GreciaAristofane si è voltocontro il presente eLuciano contro il suo

passatogreco,ecomeinItalia e in Spagna, neldeclino del Medioevo,Ariosto e Cervantesincominciarono amuoversi contro lacavalleria»[52].

La vita continuacertamente a esseretragica, penosa e

disgraziata per lamaggior parte degliuomini, ma i conflittirappresentati nelletragedie non hanno piùlastessaconsistenzadelpassato, come quandoerano ineludibiliallorché le individualitàsi immedesimavano

integralmente con unasola delle «potenzesostanziali» in conflittoo prendevano parte alloro intimo dilaniarsi(nell’ambito dellafamiglia, dello Stato odella Chiesa): «Il verocontenuto dell’agiretragico rispetto ai fini

concepitidagli individuitragici è dato dallacerchia delle potenzesostanzialipersestesselegittime,operantientrola volontà umana:l’amore coniugale,quello dei genitori, deifigli, dei fratelli;parimentilavitastatale,

il patriottismo deicittadini, la volontà deicapi; inoltre la vitachiesastica […] Gli eroitragici dell’artedrammatica, sia che sitratti dei vivirappresentanti di sferedi vita sostanziali, siache si tratti di individui

grandiesaldi inquantoliberamente poggiantisudisé,questieroi,unavolta giunti a questaaltezzaincuisparisconolesempliciaccidentalitàdell’individualitàimmediata, si staglianoquasi come sculture, eanche per questo

aspetto le statue e leimmaginideglidei,insestesse più astratte, cispiegano gli alticaratteri tragici deiGrecimegliodiqualsiasinotaocommento»[53].

Il moderno punto divista soggettivodell’individualità che si

presume totalmenteautonoma, ma dispostaai compromessi della«prosa del mondo»,erode la monoliticacompattezza richiestada ogni dedizioneesclusiva, quale èrappresentata adesempio nell’Antigone.

Venendo a mancarel’impegno assoluto delsingolo, «nell’umorismodel comico si porta acoscienza il negativo diquesta dissoluzione […]Ma se la commediamanifesta questa unitàsolo nella suaautodissoluzione, in

quanto l’assoluto chevuole prodursi a realtàvede annullata questarealizzazione stessadagli interessi divenutiora per sé liberinell’elemento dellarealtà e rivolti soloall’accidentale e alsoggettivo, allora la

presenza e l’operositàdell’assoluto noncompaiono più inun’unionepositivaconicaratteri e i finidell’esistenza reale,bensì si affermano solonella forma negativasecondo cui tutto ciòche all’assoluto non

corrispondesieliminaesololasoggettivitàcometalesimostra,inquestadissoluzione,certadisestessa ed in sérassicurata»[54]. PerHegel l’arte modernaconcepiscequindiisuoinuovi eroi in formatragicomica,divisitrala

ricerca di idealiirraggiungibilieilrifiutodella realtà vista comebanaleoindegna.IlDonChisciotte diCervantes, ipersonaggidel romanzodi Sterne o ilprotagonista del Nipotedi Rameau di Diderotnon sono perciò in

grado di misurarsifrontalmente erealisticamente con lesfide del mondo o diprenderesulserioisuoivincoli, di cui peròpercepiscono, più omeno oscuramente,l’inconsistenza o ilprossimosciogliersi.

Anchepercontrastareomitigarequesta«prosadel mondo» occorre unduplice movimentodialettico: che ilpensiero siimpadronisca delmondo e lo plasmi; cheil mondo, e non unasoggettività vuota o un

vago al di là, vengariconosciutocomeunicocampo di lotta dellaragione. Persino ilfilosofo–anzi,ilfilosofoinparticolare–nonpuòstaccarsi oggi dalmondo in cui èimmerso, non può,anche volendo, essere

più vichianamente«monastico e solitario».Infatti, «la potenzaoggettiva dei rapportiesterni è infinitamentegrande, e proprio perquesto la guisanecessaria, secondo cuiio sono in essi, èdivenuta indifferente

nei miei riguardi, lapersonalità e la vitaindividuale in generesono divenute di tantopiù indifferenti. Unfilosofo, si dice, deveanche vivere comefilosofo, cioè deveessere indipendente dairapporti esterni del

mondo e devetralasciare di occuparsie di preoccuparsi diquelli;madiviverecosìristretto rispetto a tuttele esigenze,specialmente dellacultura, nessuno puòavereperseimezzi,mali deve cercare nella

comunione con gli altri.Il mondo moderno èessenzialmente questapotenza di coesione, edimplica assolutamentela necessità perl’individuodi entrare inquesto nesso della vitaesteriore»[55].Nell’esserelegato – come tutti gli

altri – ai bisogni e allenecessità della vitasociale, risiede lacapacità del filosofo«moderno» di diventareil punto diaccumulazione piùsensibile dellecontraddizioni storiche,della «croce del

presente»; ma, diconseguenza, è in luichepiùimpellentesorgeil bisogno di unaconciliazione collettivadi quei contrasti chetoccano tutti, è in luichespuntala«rosa»delfuturo. Attualmente «ifilosofi non sono più

monaci, anzi incomplesso li vediamooperare nel mondo inuna qualsiasicondizione sociale chehanno in comune conaltri.Lalorovitaèlegataalle condizioni generalidellasocietà,osisvolgenei pubblici uffici; e

anche se vivono daprivati, la lorocondizione non li isolaaffatto da quella deglialtri. Essi sono coinvoltinellecondizionidellorotempo, nel mondo, nelcorso e nel processo diesso»[56]. In questaimperante presenza

dell’universale, essi nesono i rappresentantidigrado più elevato; essi,dice Hegel con pathosappena trattenuto,sonoi «funzionari dellospirito» che «leggono oscrivonoquestiordinidigabinetto direttamentenell’originale, sono

stipendiati percollaborare ascriverli»[57]. In questogergo cancellieresco,che conserva tutto ilsapore dell’epoca ed èsintomo di unamentalità, l’immaginehegeliana del filosofo-funzionario (burocrate

dello «spirito», si badi,non dello Stato)coincide con quella delcorruttore dellemanifestazioniinvecchiate della vitapolitica. In tali vesti ilfilosofopuòessere,auntempo, legato alla vitadel presente, come gli

altri uomini, e al disopra di esso nella«forma»delpensiero, inviaggio nell’oscuritàdella notte, dove ilnuovomondochesorgedal progressivo disfarsidelvecchio,glibaleneràper un attimo come inunpaesaggio illuminato

da un lampo, in unaGewitterlandschaft:«Questo lentosbocconcellarsi che nonalterava il profilodell’intiero, vieneinterrottodall’apparizione che,come un lampo, d’uncolpo, mette innanzi la

piena struttura delmondonuovo»[58].

Certo, ora che«l’educazionedeltempoha preso un’altra piegae il pensiero si èmessoa capo di tutto ciò chedeve essere valido»[59],gli Stati hanno spessotentato di porre la

filosofia sotto controlloe di trasformare ifilosofi in funzionaridello Stato. Il rinnovatointeresseper la logica èdovuto appunto,secondo Hegel, allaconstatazionedell’effetto devastantechehaavutosullarealtà

lapotenzadelpensiero,che viene chiamato agiustificarsi[60]. E lerelazioni fra la filosofiae lo Stato, comevedremo, non sono pernulla facili; anche seintegrata nelleistituzioni, attraversol’insegnamento

pubblico organizzatodallo Stato, essa restasempre un pericolopotenziale, che crescequanto più lo Stato sirifiuta al mutamento eallarazionalitàesplicita.

L’avanzare dellarazionalizzazione è unmoto inarrestabile che

travolge quegli Stati equelle filosofie che nonvi si adeguano e chepenetra in ogni angolodella coscienza e dellarealtà, soprattutto conl’età di Kant e dellaRivoluzione francese:«Ma il pensiero e ilpensare erano ormai

diventati un bisognoinsuperabile, da nonpotersipiùeliminare.Siaffacciava quindi inprimo luogo l’esigenzacheipensieriparticolariapparissero prodottinecessari di quellaprima unità dell’io e daessa giustificati. In

secondo luogo, ilpensierosieraestesosututto l’universo, si eraattaccato a tutto, tuttoaveva indagato, in tuttoinserito le sue forme,tutto ridotto a sistema,sicché in ogni campo sidoveva procederesecondo le sue

determinazioni, nonsecondo un semplicesentimento, secondo laconsuetudine o il sensopratico, secondol’immensa incoscienzadei cosiddetti uominipratici. Anche nellateologia,nellapolitica enelle relative

legislazioni, neldeterminare i fini delloStato, nelle industrie,nella meccanica, sidoveva sempreprocedere perdeterminazionigenerali,cioè razionalmente;tanto che si senteparlare perfino di

birrerie razionali, difabbriche razionali dilateriziecc.»[61].Ilnuovospirito dei tempi, di cuigià si intravedono icontorni storici e diclasse, è talmentedisceso nel mondomoderno (e non solonellaPrussia!) che«oggi

non si riesce più a faredelle satire. Cotta eGoethe hanno istituitopremi per delle satire,ma nessuna poesia diquesto genere è venutafuori. Esse abbisognanoinfatti di saldi principicon cui il presente è incontraddizione, di una

saggezza che rimaneastratta, di una virtùche con ferma energiapoggia solo su di sé e,pur ponendosi incontrasto con la realtà,non è in grado direalizzare la veradissoluzionepoeticadelfalsoedelrepugnantee

l’autenticaconciliazionenel vero»[62]. L’eroemodernodiquest’epocaprosaica[63] è il giovanedel ‘romanzo borghese’,che compie il suoapprendistatocombattendo contro larealtà,perpoiaccettarlasupinamente,

diventando un filisteo,rovesciandolasublimitàdegli ideali non taratisullarealtà– le illusioni– nella rabbia delladelusione e diun’esistenza meschina,prodotto anch’essa dipotenze socialioggettive: «Questinuovi

cavalieri sono inparticolare dei giovaniche devono scontrarsicol corso del mondo, ilqualesirealizzaalpostodei loro ideali, e cheritengono una disgraziache vi siano famiglia,società civile, Stato,leggi, professioni ecc.,

perché questesostanziali relazionidella vita si oppongonocrudelmentecon le lorobarriere agli ideali e aldirittoinfinitodelcuore.Si tratta dunque diaprire una breccia inquest’ordine di cose, dimutare il mondo,

migliorarlo, oppure ditagliarsi a suo dispettoperlomenounafettadicielosulla terra: cercaree trovare la propriafanciulla, quale deveessere, e toglierla,portarla via, strapparlaai suoi cattivi parenti oad altre relazioni

nefaste.Maqueste lottenel mondo modernonon sono altro chel’apprendistato,l’educazionedell’individuoallarealtàesistente, e acquistanocosì il loro vero senso.Infatti la fine di taleapprendistato consiste

nel fatto che il soggettomette giudizio, tende afondersi, insieme con isuoidesiderieopinioni,con i rapportisussistenti e la lororazionalità, si inseriscenella concatenazionedelmondoeviacquistaun posto adeguato. Per

quanto uno possaesserevenutoa lite conil mondo ed essernestato respinto, alla fineper lo più trova lafanciulla adatta e unpostoqualsiasi,sisposae diviene un filisteocome gli altri: la donnasi occupa del governo

della casa, i figli nonmancano, la moglieadorata che prima eral’unica, un angelo, sicomporta più o menocome tutte le altre,l’impiego dà fatica enoia, il matrimonio lecroci domestiche, einsomma subentra,

come d’uso, l’amarorisveglio»[64].

3.LafilosofiacomemedicinamentisHegel è convinto di

vivere in una fasestorica in cui il singoloavverte ferocemente la

sua inadeguatezzarispetto all’universalegià attivo nella realtà(universale che è, delresto, un prodottocollettivo, frutto dellavorodigenerazioni)e,non potendo sperare ditendere più in alto, auna comprensione e a

una presa di possessosistematica del mondo,si incanaglisce in fini oobiettivi limitati oppuretenta di scardinare ilcorso del mondo senzafare la fatica dicomprenderlo permutarlo, alla ricerca diuna privata «fetta di

cielo» sulla terra. Qualescopo – si domandaHegel – può avere lafilosofia in un mondoprosaico del genere, incui la scissione rischiadi «acclimatarsi»[65] e ilsenso dell’intero diaffievolirsi nei gorghidella vita individuale,

anche se poi simanifesta comemalessere di cui siignora la causa? Unavoltagliuominiavevanoriposto i loro «vastitesori di pensieri e diimmagini» nel cielo e«c’è voluto tempo assaiprima di introdurre,

nell’ottusità e nellosmarrimento in cui sitrovava il senso dell’aldi qua, quella chiarezzache solo il sovraterrenopossedeva […] Orasembra che ci siabisogno del contrario;sembra che il senso siatalmente abbarbicato ai

valori terreni, darendersi necessariaaltrettanta violenza asollevarlo»[66]. Lafilosofia, trapiantandogli individui nel mondosenza che peraltro siacclimatinopassivamente eriflessivamente alle sue

scissioni, ha anchel’incarico di salvarel’individualità e direnderla vitale,contrastando in unacerta misura quelprogressivodeperimento che laminaccia e che Hegelnon propugna, come

ritiene Kierkegaard, mache registra, addebitaall’azione di preciseforze storiche edeconomiche, le qualiottundono,col lavorodimacchinaecoldominioegoistico della societàcivile, la maggior partedegli uomini. Per non

intristire bisognaintrattenere unarelazione costante conlaWirklichkeit.

Non è tuttavia veroche per Hegel il singolonon abbia alcunapossibilitàdiintaccareilmondoedebbaaffidarsia forze collettive e

universali. Bisognatener conto delmordente del discorsohegeliano, dellapolemica contro certemanifestazionidiutopiaromantica chepretendevano di saltareoltre la realtà, dischiodare la rosa del

futuro dalla croce delpresente. Questoattivismo, dopo essersiscontrato con la«riottosa estraneità»[67]

del mondo, con la sua«burberaritrosia»,chesiconcede solo a chi sadominarloeffettivamente, si

ribaltava in unaimpotente disperazioneo in una tremendadepressione. Si finiscecosì per venire acontatto con la realtàeffettuale allecondizioni peggiori,quelle di chi –abbandonandoisognidi

trasformareradicalmente il mondo,«chealuisembrauscitofuori dai cardini» –diventa un grettoconformista: «Dapprimaal giovane il passaggiodalla sua vita idealenella società civile puòsembrare un doloroso

passaggio in una vitafilistea. Occupato finorasolo in oggettiuniversali, e lavorandosolo per sé, il giovanechediventauomodeve,entrando nella vitapratica, essere operosoper gli altri, e occuparsidelle cose singole

(Einzelheiten).Perquantociòdipendadallanaturadella cosa – poichéquando si deve agire,bisogna rivolgersi allacosa singola – purel’iniziale occupazionenelle cose singole puòriuscire penosaall’uomo, e

l’impossibilità direalizzareimmediatamente i suoiideali può renderloipocondriaco»[68].

Lo «spiritodell’inquietudine edell’instabilità, checaratterizza il nostrotempo»[69], produce,

infatti, l’ipocondria,cosìche l’ideale apparealternativamente o aportata di mano oirraggiungibile. Passareattraverso le forchecaudine dell’ipocondriae uscirne rafforzatosignifica quindi perl’individuo raggiungere

la maturità, ammettereche il mondo ha unaconsistenza che resisteallesueastrattepretese.Il conseguimento diquesto obiettivo non ècertamentefacile,malatensione verso la metadeve essere continuaper non cadere, da un

lato, nella tentazione direstare al di sopradellarealtà, con lapresunzione, dall’altroal di sotto, con larassegnazione. C’è unpassoalungoignoratoesottovalutato in cuiqueste affermazionivengono chiaramente

espresse:«l’impossibilità diun’immediatarealizzazione dei propriideali può renderel’uomo ipocondriaco. Aquesta ipocondria, perquanto in molti possaanche essere invisibile,non sfugge facilmente

nessuno. Quanto piùtardi vi si cade, tantopiù preoccupanti sono isuoi sintomi. Nellenature deboli essa puòtrascinarsi tutta la vita[…] In questo statod’animo morbosol’uomo non vuoleabbandonare la sua

soggettività, non è ingrado di oltrepassare lasua avversione neiconfrontidell’effettualità e sitrova appunto perciònella condizione direlativa incapacità, chediventa facilmenteun’effettiva incapacità.

Se l’uomo non vuolesprofondare, devericonoscere il mondocome autonomo,essenzialmente bell’efatto, accettare lecondizioni postegli dalmondo stesso estrappare alla suaburbera ritrosia ciò che

egli vuole avere per sé.Di regola l’uomo crededidoveresserecondottoaquestaarrendevolezzasolo dalla necessità edal bisogno. Ma, inverità, tale unione colmondonondeve essereintesacomeunrapportodinecessità,macomeil

rapporto razionale […];l’uomo agisce perciò deltutto razionalmente inquanto abbandona ilpiano di una radicaletrasformazione delmondo e tende arealizzare i suoi scopipersonali, le suepassioni e i suoi

interessi solo nella suaconnessione al mondo.Anche così gli restaspazio per un’attivitàonorevole, di vastaportata e creativa.Infatti, sebbene ilmondo debba essereessenzialmentericonosciutocomebell’e

fatto, esso non ètuttavia qualcosa dimorto, bensì, come ilprocesso vitale,qualcosa che sempre dinuovo si produce,qualcosa che, nellostessotempo,inquantosiconserva,progredisce.In questa produzione,

che conserva e mandaavanti il mondo,consiste il lavorodell’uomoadulto[…]Mal’avanzare del mondoavviene solo in enormimasseesifanotaresoloinunagrandesommadifattori. Se l’uomo, dopoun lavoro di

cinquant’anni, volge losguardo indietro al suopassato,egliriconosceràgià ilprogredire.Questaconoscenza, comecognizione dellarazionalità del mondo,lo liberadal sentimentoluttuoso delladistruzione dei suoi

ideali. Ciò che vi è divero in questi ideali siconserva anchenell’attivitàpratica,solociòchevièdinonvero,le vuote astrazioni,devono esseredall’uomo consumatenel lavoro»[70]. Lamaturità,cheancheper

Hegel èshakespearianamente«tutto»[71], coincide conla virile accettazione diun mondo che è ilprodotto diinnumerevoligenerazioni di esseriumani, i quali –modificandolanaturae

se stessi, creando leistituzioni,accumulando a valangai contributi di ciascunoeditutti,nelcorsodellastoria–hannoplasmatoun mondo chel’individuo, nascendo ecrescendo, trova giàfatto e in cui deve

attivamente inserirsiripercorrendo a tappeforzate il camminodell’umanità, così damisurare di volta involta le proprie forze eda impadronirsi dellesue fondamentaliconquiste.

Hegel ha provato

personalmente cosa siaquesta ipocondria e inquali labirinti conduca,prima di portarenuovamente all’aperto.Rispondendo al filosofoe medico Karl JosephHieronymusWindschmann, che silamentava di

un’ipocondria tantograve da ridurlo quasialla paralisi, dice diconoscere: «quel Suostato d’animo che midescrive – questopenetrare nelle oscureregioni dove niente sirivela stabile,determinato e sicuro,

dove da ogni partebrillano lampicheperò,anziché illuminare,gettano falsi riflessivicino agli abissi,offuscati dal lorochiarore, traendo ininganno sull’ambiente,e dove ogni inizio disentierosi interrompee

finiscenell’indeterminato,perdendosi estrappandoci dal nostrodestino e dalla nostradestinazione.Ioconoscoper esperienza questavoce dell’animo, anzidella ragione, quandoessa penetra con

interesse e con i suoipresentimenti nel caosdei fenomeni equando,internamente certadella meta, non si èancora completamenteritrovata, non è ancorapervenutaallachiarezzae alla specificazionedell’intero. Ho sofferto

per un paio d’anni diquesta ipocondria finoall’esaurimento delleforze. Certo ogni uomoha conosciuto una talesvolta nella sua vita, ilpunto oscuro dellacontrazione dellapropria essenza, nellacui strettoia egli è

costretto a passare,perché ne vengaassicuratoeconfermatonella certezza di sestesso, nella certezzadella vita consueta equotidiana, e, se si èreso incapace di esseresoddisfatto da questa,nellacertezzadiunapiù

nobile esistenzainteriore»[72].

Il disconoscimentodella realtà effettualepuò far giungereall’estremo della follia,che è il massimoisolamentodell’individuo dalgenere. La follia è per

Hegel un momentonecessario dellosviluppo dell’anima,nellostessosensoincuiil crimine è necessarioper il costituirsi deldiritto[73]. Non è detto,cioè, che ciascunodebba passareattraverso questa

«estrema lacerazione»;essa esiste comepotenzialità dasuperare. Analoga è laposizione di Schelling:«La pazzia sale dallaprofondità dell’esseredell’uomo,nonpenetra–è evidentementequalcosadiesistentegià

potentia, che non vienemaiad actum, è ciò chenell’uomo dovrebbeesser vinto ma, sempremosso da qualchecausa, ridiventaoperante […] Laddovenon vi è follia che siaregolata, dominata,nonvi è nemmeno un

intelletto forte, potente,poiché la forzadell’intelletto sidimostra appunto nelsuopoteresuciòchegliècontrapposto»[74].

Il violentorovesciamento dellostato delle cose el’incapacità di accettare

il presente genera perHegel la follia «nel casoin cui l’individuo vivaesclusivamente nelpassato e divenga in talmodo incapace ditrovarsinelpresente, dalqualesisenterespintoeal quale si sente nellostesso tempo legato.

Così ad esempio,durante la Rivoluzionefrancese, per ilrovesciamento di quasitutti i rapporti civili,molti uomini sonodiventati pazzi»[75]. Lafollianonèunaperditaastratta della ragione,ma una contraddizione

interna ad essa, undissidio con se stessi,che consiste nel fattoche la realtà delpossibile immaginataentra in contraddizionecon la totalità dellarealtà effettuale[76].Proprioperché è l’unicoanimale che ha la

facoltàdi immaginare ilpossibile come se fossereale, l’uomo ha il«privilegio dellafollia»[77].Astrattamentetutti possono diventarere, possono volare (visono nella realtàpercettiva dei volatili),ecc.,ma di fatto i deliri

del folle, composti suquesta tastiera delpossibile, stanno in«contraddizioneirrisolta» con l’insiemedelle sue precedentirappresentazioni. Lafollia, in quantomancanza di rapportocompleto fra Vernunft e

Wirklichkeit, è un«sognaredasvegli»,uno«sdoppiamento dellapersonalità», per cui ilsoggetto folle «è pressodi se nel negativo di sestesso» e crede «di averpresenti come oggettivele sue rappresentazionisolo soggettive e perdura

contro l’effettivaoggettività che sta incontraddizione conesse»[78]. Nel folle lacoincidenza di pensieroed essere, risultato epresupposto delpensiero sano, viene acadere, e la frase «ciòche penso è vero» ha

anch’essaunsignificatofolle nella sua bocca[79].Ciò dipende dal fattoche «la pazzia èspirituale, ma ancheunamalattiacorporea,equesto è proprio il suocarattere, questainseparabilità». Nellacoscienza che riesce a

mantenere l’equilibriotra la dimensionespiritualeequellafisica,viene ‘superato’ il latodella corporeità,mentre, quando taleequilibrio si incrina, siforma una sorta di«nodo» contro cui «nonpuònullal’interezzadel

sentimento di sé […]proprio perché questonodo è divenutocorporeo»[80].

Hegel conosceva davicino gli effetti e isintomi della follia: ilsuoamicopiùcaroneglianni di Tubinga e diFrancoforte, Friedrich

Hölderlin,eraimpazzitoe venne ricoverato inuna clinica dove –sospettato di attivitàrivoluzionarie a causadei suoi stretti rapporticon IsaakvonSinclair –gridavadinonessereungiacobino[81]; la suastessa sorella,

Christiane Louise (1773-1832), dapprimagovernante in casa delbarone Joseph vonBerlichingen, fucostretta nel 1814 adabbandonare il lavoroper crisi di ipocondria,nel 1815 passò qualchesettimana a casa del

fratello a Norimberga,nel1820furinchiusanelmanicomio diZwiefaltenemorìinfinesuicida gettandosi nelfiume Nagold, nell’altaForesta Nera, pochimesi dopo la morte diWilhelm[82].

Di fronte al germe

dell’esperienzapersonaleeallatragediareale che ha colpitofamiliarieamiciintimi–in relazione a un’epocadi violentisconvolgimenti e diinstabilità –, Hegelconsidera l’orientarsisulla congiunzione di

razionalità edeffettualità non comeadattamentotrasformisticoalmondo(equestoperiodostoriconon mancava certo di«girella»emeriti),ma,datale prospettiva, comeun modo peresorcizzare il baratro

della disperazione edella follia. La filosofiadiventa così medicinamentis delle coscienzescisse nelle età ditransizione e di crisi, ela ragionepuòbendire:«In questo segnovincerai»[83].

4.DoloreecontraddizioniLa ragione non

costituisce in Hegel unpinnacolo gotico, unvertice del pensieroastrattochesi innalzaedomina sovranamentela realtà effettuale(Wirklichkeit),

espungendone ilnegativo, unificandonele parti forzatamente esenza residui ecancellandone gliaspetti empirici.Malgrado alcuniclamorosi errori, eglinonha l’improntitudinedi voler piegare i saperi

scientificiadattandolialletto di Procuste dellasua filosofia. Questeaccuse, che avevano unsenso polemico quandofurono formulate daSchelling, da Feuerbacho dal giovane Marx, sisono poi inflazionate ebanalizzate. Il pensiero

hegeliano non èmonolitico, non èprevaricazione dell’ideasulla realtà effettuale,non è sintesiconciliatoria deglioppostio«panlogismo».Hegel ha unastraordinariafedeltàallecontraddizioni, al

dolore, al negativo, cheper lui (contro ognitentazione utopistica)non scomparirannomai, sono ineliminabilidalla vita. E, questo,sebbene la filosofia,comprendendo eoggettivando il doloreattraverso il pensiero,

siaingradodimitigarlo:«Unicamenteesprimendolo, il doloregiunge alla coscienza,ma ciò che è arrivatoalla coscienza, perciòstesso è già cosapassata»[84]. Ciò detto,va aggiunto che nellasua filosofia vi è,

contemporaneamente,l’irrinunciabilità alprogramma dicomprendere edominare una tantocomplessaWirklichkeit ela fiducia, talvoltaeccessiva, che siapossibile tradurre, seforniti di adeguati

‘dizionari’ teorici, ognilinguaggio e ogniesperienza in forma dipensieroeche,anzi,ciòchenonè traducibile inquesti termini non èvero: «se la linguaesprime semprel’universale, io nonposso dire ciò che è

soltanto un miosentimento. El’ineffabile, ilsentimento, lasensazione è non già ilpiù eccellente e il piùvero,maciòchev’hadipiù insignificante e dimen vero»[85]. Certo, ilsuo criterio di rilevanza

è significativamentediverso dal nostro, vipredomina unaconcezione per noiarcaica di quel che èpubblicoecomunicabilee di quel che invece èprivato eincomunicabile. Il«coraggio del

conoscere», su cui sifonda la sua impresaspeculativa, è in partegarantitodallafiduciainuna ricomposizione suscala mondiale delsenso degli eventi edelleformedipensareesentire.Vièl’ideachelosviluppo – sebbene

tormentato – verso unapiùprofonda«coscienzadellalibertà»èancorainatto e procedeattraversocontraddizioni (spessoinconsce) che si sananopersubito riaprirsiaunlivellosuperiore.

Infondo,ilsensodella

dialettica, malgradoquel che comunementesipensaesiscrive,noncoincideaffattoinHegelcon il culmine del suopensiero, che è invecerappresentato dalla«speculazione». Ladialettica, infatti, è solol’elemento negativo, il

sopprimersi delle rigidedeterminazionidell’intelletto (Verstand)nel loro passaggio allaragione (Vernunft). Ingerme essa svolge unafunzione analoga aquella corrosiva dellecertezze già praticatadalloscetticismoantico.

Per suo tramite lalimitatezza delledeterminazioniintellettuali si scioglie esi risolve in altro: «Ladialettica forma,dunque, l’animamotrice del progressoscientifico; ed è ilprincipio soloper cui la

connessioneimmanente e lanecessità entrano nelcontenutodellascienza:in essa soprattutto è lavera, e non estrinseca,elevazionesulfinito»[86].La forma più alta delpensiero è invece «ilmomentospeculativo,o

il positivo razionale,[che] concepisce l’unitàdelle determinazioninella loro opposizione;ed è ciò che vi ha diaffermativo nella lorosoluzione e nel lorotrapasso»[87]. Nelpensiero speculativo,che può apparire

assurdo al sensocomune, lacontraddizione, cosìcome è concepita dallaragione, non costituisce«un’accidentalità, quasiun’anomalia e untransitorio parossismomorboso», ma è «piùprofonda e più

essenziale»dell’identità.Essavigesianellarealtàeffettuale che nelpensiero: «è uno deipregiudizi fondamentalidella vecchia logica edell’ordinamento dellarappresentazione,chelacontraddizione non siauna determinazione

altrettanto essenziale eimmanente quantol’identità. Invece,quando si dovesseparlare di un ordine diprecedenza e sidovesser tener ferme ledue determinazionicome separate,bisognerebbe prendere

la contraddizione comelapiùprofondae lapiùessenziale. Poiché difronte ad essa l’identitànon è che ladeterminazione delsempliceimmediato,delmorto essere; lacontraddizione invece èvitalità; qualcosa si

muove, ha un istinto èun’attività, solo inquanto ha in se stessouna contraddizione»[88].Per questo il pensarespeculativo «tien fermala contraddizione enella contraddizione sestesso»[89] e, in talmodo, togliendo le

unilateralità e laseparazione dellenozioni, tipicadell’intelletto, nelpensaresestessopensailmondoeviceversa.Larinnovata attenzioneche la filosofiaamericanacontemporanea di

origine pragmatista eanalitica ha dedicato aHegel, dopo quasi unsecolodiripulsa,sibasaanche sulla criticahegelianaall’immediatezza nonsolodel«mortoessere»,ma anche della«certezza sensibile» con

cui si apre laFenomenologia dellospirito. A partire infattida queste analisi sisnoda la polemica diSellars contro il «mitodel dato» e, inparticolare, dei«protocolli sensibili»delneopositivismo logico,

seguito in questo,almeno in parte, daRortyedaBrandom[90].

Si potrebberiassumere, in manierasemplificata, ilsignificato delladialettica descrivendolacome una metafisicadello sviluppo, una

strategia che utilizza lecontraddizioni infunzione dello sviluppo(o, scarnificandoulteriormente ladefinizione, comesviluppo mediantecontraddizioni). Noiabbiamoinveceassistitosempre più spesso –

come,tuttavia,inalcunicasi anche Hegelsapeva[91] – a fasi dicontraddizioni senzasviluppo, in puraperdita, e di svilupposenza (laceranti)contraddizionipropulsive e,parallelamente,

all’apparente fallimentodel grande progetto diunificazioneprogressivadel genere umano sottol’egida dello «spirito» edi una sempre piùchiara «coscienza dellalibertà». La negativitàcorrosiva delladialettica, lungi

dall’essere idealista omaterialista,sipresentacome una forma diesaltazione di unaciviltà, quellaoccidentale, capace diinglobare l’alterità e disoggiogare il mondo.Come è dettonell’Enciclopedia, solo

l’uomo europeo, tra gliappartenentiallegrandiciviltàmondiali,èinfattiriuscito, grazie a «unlavoro duro e riluttantecontro se stesso»[92], atrasformare l’individuoinuncampodibattagliada cui esce ogni voltavittorioso: «All’europeo

interessa il mondo; eglivuole conoscerlo,appropriarsi dell’Altrocheglistadifronte[…].Così come nel campoteoretico, anche inquellopratico, lo spiritoeuropeo tende aprodurre l’unitàtraséeil mondo esterno. Egli

sottomette il mondoesternoaisuoiscopiconun’energia che gli haassicurato il dominiodel mondo»[93]. Ladialetticaèstataunodeipiùpotentistrumentidiacclimatazionedell’individuo e dellesocietà moderne al

mutamento incessante,alla necessità dirisollevarsi, dopo ognisconfitta, dalletradizioni infrante edallepigreroutines. Essacontinua a esercitarenegativamente la suainfluenza critica,mentreoggipiùdifficile

appare, invece, il ruolodel pensare speculativonel suo impegno ditenere ferma lacontraddizione e, nellacontraddizione, sestesso.

La dialettica riflette,inoltre, l’immanesforzodicostruireericostruire

ininterrottamente unaindividualitàingradodidominare se stessa purdis-integrandosi, di nonaccettarsicomesiè,perpotersi ricostruire auto-sovvertendosi (inquanto ciascuno devesprofondarsi nellaWirklichkeit,confrontarsi

duramente con essa emediarsi con essa peruscirne irrobustito evittorioso): «l’intensitàela profondità dellasoggettività si fannotanto maggiori quantopiù infinitoeampioè ildistaccarsi reciprocodelle circostanze e

quanto più dilacerantisono le contraddizioni,in cui però essa deverimaneresaldamentesestessa»[94]. Per questoHegel non ama iromantici, tanto dadefinire una tisi dellospirito l’atteggiamentonovalisiano: «Novalis,

uno degli animi piùnobilichesicollocaronosu questo terreno, fuspinto all’assenza diinteressi determinati,all’avversione per larealtà, e fu preda percosì dire di unaconsunzione(Schwindsucht) dello

spirito. È questo unostruggimento che nonvuole abbassarsiall’agire e al produrrereali, perché teme disporcarsi nel contattocon la finitezza, benchéabbia in sé anchealtrettantoilsentimentodell’insufficienza di

questa astrazione»[95].Novalis, al pari deglialtri romantici cheHegel prende inconsiderazione(soprattutto FriedrichSchlegel con la sua«ironia») dissolvono laconsistenza e la serietàdellaWirklichkeit[96].

Nonèvero,infine,chela dialettica si riduca aunamacro-narrazioneoa un mito e che, nellaprofeziadiFoucault, siadestinato a sparirel’homo dialecticus,«l’essere della partenza,del ritornoedel tempo,l’animale che perde la

sua verità e la ritrovailluminata, l’estraneo ase stesso che ridiventafamiliare»[97] (unaposizione, quellahegeliana, che tuttaviaFoucault in qualchemodo riprende negliultimicorsialCollège deFrance, quando sostiene

la necessità di una«dissoluzionedell’io»dapraticarsi attraversol’oblio di se stessi e delperdersi per poi potersiritrovare)[98]. Laconcezione hegeliana è,però, molto piùcomplessadell’immagine che ne

offre Foucault: consistenel rifiuto – che va acolpire ante litteraml’impianto del filosofofrancese – dellaconvinzione utopisticache sia possibilel’incorporazionecompleta, nondialettica, dell’alterità,

che sia cioè possibilel’affermazione senzanegazione,l’eliminazionedell’asservimento delparticolareall’universale,sostituendo loro, allamaniera di Deleuze eGuattari, le categorie di

«differenza»,«ripetizione» o«rizoma»[99].

Hegel è tropporealistico per pensare aun finale utopistico o,comunque, armonicodella storia e deiconflitti. Egli trovageneralmente,

attraverso la«speculazione», unaprovvisoria soluzione aiproblemi, anche graziealpoteredissolutoredeivincoli del passato daparte della dialettica eall’analisi offerta dallafilosofia come «ilproprio tempo appreso

nel pensiero». Sa, però,che le contraddizionirinascono dallesoluzioni stessedivoltain volta raggiunte. Aseconda delle epoche,queste possono esserecorrosive e portare agrandi rivolgimenti,comeaccaddepressogli

illuministi francesi,oppure capaci didiagnosticareundeclinodicuinonsi conosce losbocco (un sensodell’invecchiamento diunadeterminataculturaaccompagnato, incompenso, dallapercezione dell’attività

di scavo da parte dellatalpa della storia). Ladistanza tra i duepensatori resta,comunque, ed èenorme. Nel Foucaultdel periodostrutturalista il soggettoè, infatti, plasmato dagiochi di potere

anonimi, chesostanzialmente lodeterminano, mentrenel periodo dal 1978 al1984lasoggettività–nelcostruirsiedarsi forma,mediante la presa didistanzadasé– finisce,nell’ottica di Foucault,perlasciaresullosfondo

la dimensione storico-politica. In Hegel, alcontrario, l’«esserepresso di sé» (bey sichsein) dello spiritoconsiste proprio, daparte degli individui,nella loro presa dicoscienzadello«spirito»in quanto «lavoro

universale del genereumano» che procedenon verso la libertà inquanto tale,maverso il«progresso nellacoscienza dellalibertà»[100].

5.IstintoesapereIl futuro avanza per

Hegel nella notte di unmondo reale che sidisgrega. Ma è solo dalpunto di vista dellatalpa che noi, perservirci delle parole diValéry, entrons dansl’avenir à reculons. Gliocchi della civetta sonogià assuefatti al buio e

vedono, seppur trabagliori temporaleschienellasuasemplicitànondispiegata, la «ghianda»del mondo nuovo che,giàpresentenellarealtàeffettuale e nellacoscienza deicontemporanei, siprepara a divenire

quercia frondosa: «Ilprimo sorgere èinizialmente unaimmediatezza,è,inaltritermini, il concetto diquel nuovo mondo.Quantopocounedificioè compiuto quando lesue fondamenta songettate, tanto poco il

concetto dell’intiero,che è stato raggiunto, èl’intiero stesso. Quandonoi desideriamo vedereuna quercia nellarobustezza del suotronco,nell’intrecciodeisuoi rami e nel rigogliodelle sue fronde, nonsiamo soddisfatti se al

suo posto ci vengamostrata una ghianda;similmente la scienza,corona delmondo dellospirito, non è compiutaalsuoinizio.L’iniziodelnovello spirito è ilprodotto di un vastosovvertimento dimolteplici forme di

civiltà, è il premio diunaviamoltointricataedi una nonmeno gravefatica»[101].

Gli occhi della talpasono ciechi, ma il suoprocedere e scavaresotterraneo, per quantolento e tortuoso, èsicuro. La metafora

della talpa derivadall’Amleto diShakespeare, dove èriferita allo spettro delpadre, al suo desideriodi vendetta che si fastrada nell’animo delgiovane principe: «Bendetto, vecchia talpa.Come fai a lavorare

sottoterra così svelto?sei un molto degnominatore»[102]. Essa siritrova poi, consignificatosemplicementenegativo, anche inHerder, in Kant e inNietzsche: in Herder,nel contesto della

polemica anti-illuministica, rivoltacontro«l’occhiodi talpadiquestoluminosissimosecolo»; inKant, riferitaagli inutili tentativiempirici per scoprireregole dicomportamentomorale,mentre ci si dovrebbe

piuttostopreoccuparedi«spianare […] erassodare per quelmaestoso edificiomorale, il terreno incuisi trovano ogni sorta digallerie di talpa, fattevida una ragione chescava inutilmente, macon buone intenzioni,

alla ricerca di non si saquali tesori;galleriechecompromettono lasicurezzadell’edificio»[103].Nietzsche si serve,invece, di questametafora relativamenteal metodo da lui usatoin Aurora, dove è

all’opera un «esseresotterraneo», che«perfora, scava, scalzadi sottoterra»,paragonato al modo diprocedere dei«pensatori»» e dei«lavoratori dellascienza»[104]. Il ruolodell’immagine della

talpa di Marx,presentato nel DiciottoBrumaio di LuigiBonaparte come simbolodella rivoluzione, ètropponotoperchécisidebba soffermare, senonpernotarecheessasi lega in lui, con lastessafunzione,aquella

del folletto Puck delSogno di una notte dimezza estate diShakespeare[105]. InHegel lo scavare dellatalpa non solo non èinutile per la ragione,maèessenziale.È,anzi,una sua dimensioneineliminabile: lo

sviluppo storico, imeccanismi economici,la scienza stessaseguonoanchel’«istintodella ragione», la suafinalità inconsapevole.Ogni mutamento sirealizza in genereattraverso l’usoistintuale, non riflesso,

della ragione e,soprattutto, grazie allavoro sotterraneo enascosto dellacontraddizione:«qualcosa si muove, haun istinto e un’attività,solo in quanto ha in sestesso unacontraddizione»[106].

Finchénonsiconosconole modalità direalizzazione di talimutamenti, si rischia,tuttavia, non solo disubirli, ma di allungarele «convulsioni» dellafaseditransizione.

Civetta e talpa sonoimmagini

complementari, unacoppia di oppostispeculari che sipresuppongono avicendanell’antagonismo traacutezzavisivaececità,tra stare a guardare efare istintivo.L’intervento della

filosofia, dellacoscienza, nel lavorodellatalpahailcompito(al pari dell’interventodello Stato nella sferaeconomica della societàcivile) di mitigare lepericoloseconvulsionieladuratadelperiodonelquale, sulla via della

necessità incosciente,sidevono conciliare iconflitti[107]. La civettaacceleraquindiil lavorodella talpa o, perparafrasare il detto diMarx,abbrevia ledogliedel parto del nuovomondo: la ragione sirealizza

necessariamente, ma lafilosofia ne accelera ilcammino[108]. Laconoscenzaaiutaperciòaprenderepossessodelmondo: «Colui che nonsa, non è libero perchédi contro a lui sta unmondo estraneo, un aldilàedunaldifuorida

cui dipende, senza cheegli abbia fatto per séquesto mondo estraneoe senza quindi che eglisia in esso presso di sécome in ciò che è suo.L’impulso al sapere, laspinta alla conoscenza,dai gradini più bassifinoalgradinosupremo

della visione filosofica,nasce solo dallo sforzodi superare quelrapportodinonlibertàedi appropriarsi delmondo nellarappresentazione e nelpensiero»[109]. Per ilsingolo e per l’epoca, lafilosofiaèlarispostapiù

organica al bisogno diassimilare il mondo inuna fase storica diestrema complessità emobilità, e di farlo, percosì dire, dal ponte dicomandodell’autocoscienza. Perconseguirequestoscopobisogna costringere a

rivelarsi–eassoggettare– quelle «potenze» cheinconsapevolmente cidominano e cheestendono la loroinfluenza non solonell’ambito dellacoscienza comune, maanche di quelle scienzeche, paghe dei risultati

ottenuti, nontematizzanosufficientemente i loroconcetti fondamentali,la loro metafisica: «Ciòper cui la filosofia dellanaturasidistinguedallafisica è piùprecisamente lamodalità della

metafisica; si chiamainfatti metafisicanient’altrochel’insiemedelle determinazioni dipensiero(Denkbestimmungen)generali, la reteadamantina – se sivuole – nella qualeportiamo tutto il

materialeemediante laquale soltanto lorendiamocomprensibile. Ognicoscienza colta ha lasua metafisica, ilpensare istintivo, lapotenzaassoluta innoi,della quale diventiamopadroni se la facciamo

oggetto della nostraconoscenza. La filosofiain generale, in quantofilosofia, ha altrecategorie rispetto allacoscienzacomune;tuttala cultura si riduce alladifferenza di categoria.Tuttelerivoluzioninellescienze, non meno che

nella storia del mondo,derivano soltanto dalfatto che lo spirito percomprendereeafferraremeglio se stesso, perpossedersi,hamutatolesue categorie,cogliendosiinmodopiùverace,profondo,intimoe proprio»[110]. La

filosofia, in quantonemica di ogniabitudine[111], strappacontinuamentel’invisibile reteadamantina chesorregge le nostrerappresentazioni e ilnostro «pensareistintivo», li rivoluziona,

macontemporaneamentene tesse un’altra, piùadatta e resistente, perreggere l’accresciutocarico dei nostri nuovi«interessi e oggettisaputi». Questa novellarete è però ancor piùinvisibile della prima

alla maggioranza degliuomini, immersa com’ènel «materiale a piùstrati» della coscienzacomune e della culturadi un’epoca[112]. Ècomunque compito ditutti – e non solo deifilosofi–,di«ciascunoalsuo posto», quello di

riconoscereedifavorirelagestazionedelnuovo,che scavasotterraneamente nellacoscienza e nell’epoca:«Al suo impulso – se latalpacontinuaascavarenell’interno – noidobbiamo prestareascolto, e procacciargli

realtà. M’auguro chequesta storia dellafilosofiavipossaservired’incitamentoacoglierelospiritodell’epoca,cheèinnoinaturalmente,ea trarlo dalla coscienzadella sua esistenzanaturale,valeadiredalsuo essere morto e

chiuso, ciascuno al suoposto, – alla luce delgiorno»[113]. Non sitratta, dunque, ditendere semplicementel’orecchio allo scavarefaticoso del nuovo, madi contribuireattivamente,praticamente, al suo

sorgere. La civetta devecompletarel’operadellatalpa, lacoscienzaporsialla testa delletrasformazioni cheavvengono realmentenel mondo, che essa,singolarmente, nonsempre provoca (comeaccadde nel caso

dell’Illuminismofrancese), ma alle qualicontribuisce sempreinserendosi nelmovimento generaledella civiltà. Sottoquesto profilo, ancheper Hegel – come perMarx e Engels – le ideenuove che sorgono, e

alle quali si deveporgere ascolto eprocacciare realtà,sorgono solo perché «èin marcia» un «mondonuovo»,ossiaintermininon più hegeliani: «Siparla di idee cherivoluzionano un’interasocietà; con queste

parole si esprimesemplicemente il fattoche entro la vecchiasocietà si sono formati glielementi della nuova, echeladissoluzionedellevecchie idee procede dipari passo con ladissoluzione dei vecchirapporti di

esistenza»[114].

Acquista così unsenso più pregnante ladelimitazione hegelianadello specifico campod’azione della filosofia:«Illavoroteorico,meneconvinco ogni giorno dipiù,producenelmondopiù di quello pratico;

non appena il regnodellarappresentazioneèrivoluzionato, la realtàeffettuale non reggepiù»[115]. Hegel nonrespinge il rinvio allaprassi, allatrasformazione delmondo in quanto tale:ritiene anzi che il

«lavoro» migliore, laprassi più alta delfilosofo–«alsuoposto»nella divisione socialedei ruoli – sia la teoriache rivoluziona il regnodellarappresentazioneeprepara così larivoluzionenell’effettualità.

Modificata la«metafisica» dellacoscienza comune,viene sottratto ilriconoscimento allarealtà precedentementeinquadrata, che perdecosì di valore e finisceper crollare, una voltainvestitaerivoluzionata

daunapiùaltaformadirazionalità. Del resto,non è possibile perHegel operare un taglionettofrateoriaeprassi,e solo nella loroconflittuale unitàdialettica – al paridell’endiadi ragione-effettualità – si trova la

soluzioneadeguata:«Manonsideveimmaginarechel’uomosiapensanteda un lato, volentedall’altro,echeabbiainuna tasca il pensiero,nell’altra il volere;poiché ciò sarebbe unavuota immaginazione.La differenza tra

pensiero e volontà èsoltanto quella fracomportamentoteoretico e pratico; maessi non sono duepoteri,bensìlavolontàèun particolare modo diessere del pensiero: ilpensiero in quanto sitraduce in esistenza, in

quanto impulso a darsiesistenza[…]Ilteoreticoè essenzialmentecontenuto nel pratico;ciò va contro laconcezione che essisono disgiunti; poichénonsipuòavervolontàsenza intelligenza […]L’animale agisce

secondo l’istinto,stimolato da unainterioritàecosìèanchepratico; ma non havolontà, perché non sirappresenta ciò chedesidera. Ma tantomeno si può, senzavolontà, comportarsiteoreticamente o

pensare, poiché noisiamo appunto attivipensando»[116].

La comprensione delrapporto tra pensiero eazione si riverberaanche sulla spessofraintesa frase dellaPrefazione alla Filosofiadel diritto del 1821:Was

vernünftig ist, das istwirklich;undwaswirklichist, das ist vernünftig,normalmente tradotta«Ciò che è razionale èrealeeciòcheè realeèrazionale». In essa nonsi distingue però tra laRealität, la realtàempirica, le cose come

sono viste e vissutesuperficialmente, e laWirklichkeit, la realtàeffettuale, l’attualità,ossia la consapevolezzadi ciò che wirkt, cheproduce degli effetti,che non è unfotogramma isolatodellarealtàempiricadel

momento,madiciòcheagisce nel tempo e, purtrasformandosi (come,ad esempio, la famiglia,lo Stato, l’esercito),mantiene la suafunzione nella lungadurata. Non si tiene,inoltre, conto del fattochelaragione(Vernunft)

contiene in sél’elemento dellanegatività, dellacontraddizione e delladissoluzione, che non èstatica giustapposizionedi situazioni o diconcetti comel’intelletto (Verstand).Quello che Hegel

intende dire non è chebisogna piegarsi erassegnarsipassivamente almondocosì com’è, bensì cheoccorre mettersi insintoniaconiprocessielepotenzecheagisconoin noi e nel mondo,producendo effetti,

distruggendo erinnovando, almenofinchéessinonperdonoleloroenergie.DelrestolaWirklichkeit hegelianaè l’erede legittima dellacategoria aristotelica di«atto» o energeia(contrapposta alla purapossibilità, dynamis),

l’effettivo manifestarsidell’essenza di unacosa: «la Wirklichkeitcostituisce il principiodella filosofia diAristotele, ma non lacomune Wirklichkeitdell’essere presente[Vorhandenen, a portatadi mano, a

disposizione], bensìl’idea comeWirklichkeit.La polemica diAristotele controPlatone consiste quindipiù esattamente in ciò,che l’idea platonicaviene designata comemera e, per contro,viene fatto valere che

l’idea, che viene daentrambi ugualmentericonosciuta comel’unico Vero, deveessere considerataessenzialmente comeenergia, ossia comel’interno che èsenz’altro nell’esterno,con ciò come l’unità

dell’interno edell’esterno, vale a direcome laWirklichkeit nelsenso empatico di cuiqui si è discusso»[117].Oltre a riferirsi a unadelle categorie kantianedella modalità, ilconcetto di Wirklichkeitconservaforselatraccia

dell’espressionemachiavelliana «veritàeffettuale della cosa»,che Hegel avevaincontrato negli ultimiannidelsuosoggiornoaJena leggendo (infrancese,però)Ilprincipedi Machiavelli[118].Questa espressione,

opposta a «l’andardrietoall’immaginazione diessa», rappresenta unalezione di realismo (enon di cinismo, comenormalmente la siinterpreta), designal’affidarsi a una analisispassionata e precisa

della realtà effettuale,senzaabbandonarsiallefantasticherie e allalogicadeldesiderio.

Il progetto diprocacciare realtà allatalpadellospiritoancheattraverso ilsapere,cherivoluziona il regnodella rappresentazione,

non è soltanto unaforma di trionfalismoidealistico. C’è forse dachiedersi piuttosto sel’idealismo stesso nonpossa essereinterpretato come lapresa di coscienzaestremizzata di unasituazione storica reale,

in cui, da un lato, leastrazioni hannoottenuto un dominioeffettivo sul pianosociale, dall’altro, vieneintuita la possibilità diprogrammare ilmondo,non più attraverso laviolenza e l’arbitrio delpositivo, del privilegio,

ma attraverso larazionalitàdelsapere;incui cioè possa venirlimitato lo strapoteredei meccanismi ciechinella vita sociale eindividuale. Talepossibilità non è unaconquista esclusiva delpensiero, ma del

pensiero passatoattraversoilvagliodellarealtà effettuale. È,infatti, in seguito allosbloccarsi reale di unasituazione storica –provocato dallaRivoluzione francese –cheHegel ritieneoragliuomini capaci di essere

mossi dalla «forzavivificante delle idee» enon più dalla paura odall’aureola di sacralitàdelle leggi[119]. E si puòanche verosimilmentesupporre che l’attesakantiana di una pienasoddisfazione dellaragione umana «prima

che finisca il secolopresente»[120] ol’insistenza sul temadella immaginazionetrascendentaleproduttiva e creatrice,da Fichte ai romantici,non sia senza rapportocon questa situazione.D’altronde,cheilsapere

non fosse più uninnocuo e solitariopassatempo dei dotti,mapoteresullarealtà,èuna percezione chel’epoca stessa imponeapensatori e ambientiestremamente diversifra loro, daisaintsimonianieComte,

fino ai filosofi religiosidellaRestaurazione,peri quali la potenza delpensiero è demoniaca.Lo stesso Napoleone,nel combattere gliidéologues, è, col suotono militaresco,conscio di questopotere, e nota, in un

passo sottolineato daLenin: «Il cannone haucciso il feudalesimo,l’inchiostro ucciderà lasocietà moderna»[121]. EancheMarx –malgradola nota undicesima Tesisu Feuerbach, secondocui «I filosofi hanno[finora]solointerpretato

diversamente il mondo;ma si tratta dicambiarlo»–nonhamaiinteso negare lafunzione propulsiva epratica del pensieroteoretico, tanto che,scrivendo a Kugelmannsull’effetto che siattende dalle relazioni

messe in luce dalCapitale, afferma: «Conla visione dellarelazione rovina, primadel crollo pratico, ognifede teorica nellanecessità permanentedello stato di coseesistente. È dunqueassoluto interesse della

classe dominanteperpetuare laconfusionesprovvistadipensieri»[122].

Hegel sa che la«società moderna» èdisgregataecheilegamiconcreti sono assaitenui. Perciò essa ègovernabile da forze

mobili, nonabitudinarie, nonpositive, ma chetraggono la loroesistenza da unatrasformazionecontinua del concreto:pensiero e danaro,entrambi dominioastratto accumulato,

che nasce dal mondo erifluisce nuovamente inesso, aumentando laforza a ogni contatto.Traquesteduepotenze,malgrado le affinità,non sempre corre buonsangue:ognunatentadiasservire l’altra e diporsi al culmine di una

gerarchia.Intalmodo,ilsapere appare alfilosofo, in linea diprincipio, una forma diricchezza più alta,«sapere assoluto» chesta più in alto dellaricchezza e dell’utile econvoglia, in quantopunto d’arrivo, tutta la

ricchezzadell’esperienzaumana[123].

Vi è certamente inHegel la rivendicazionedi un nuovo ruolo eprestigio sociale per lafilosofia, attualmente«tollerata […] comme lesbordels»[124], e per gli

intellettualiingenere;viè forse – non da unpunto di vistaautobiografico, macomeatteggiamentocherivela un ceto sociale –la volontà di usciredall’umiliante posizionesubalternasperimentatacome precettore nella

casa dei ricchi[125]. JeanStarobinski,analizzandounepisodiodellavitadiRousseau,hapresentatounesempio illuminantedi questa latentetensione fra sapere ericchezza, fra la figurasociale subordinatadell’intellettuale e la

gerarchia socialevigente, basata sullaricchezzae lanascita:aTorino, dove il giovaneRousseau serve comevalletto alla tavola diuna nobile e riccafamiglia, sorge unadiscussione sulsignificato del motto

latino di uno stemmagentilizio; nessuno deicommensali è in gradodi spiegarlo; solo illaquais Rousseau safornire la spiegazionegiusta, fra lo sguardoammirato della bellafiglia del padrone dicasa e quello carico

d’odiodeigiovinsignori,colpiti dall’insolentesapere del servo[126]. Èquesto, peraltro,l’argomentocentraledelNipote di Rameau diDiderot, tantoapprezzato da Hegel etrattato a lungo nellaFenomenologia. La

ricchezza considera ilsaperee lospiritocomeintrattenimento e nellasuatracotanza«credediaverconquistatoconunpezzo di pane un altruiIo stesso e […] opina diaver con ciò ottenutol’assoggettamentodell’essenza più intima

di lui», ma «in questasuperbia la ricchezzanon tiene conto delpieno rifiuto di tutte lecatene»[127]. Non tieneconto cioè dell’ambiguosentimento disuperiorità che sisviluppa nei suoiconfrontidapartedichi

sa,dichièintimamenteconvinto(comeilsaggiostoico, come lo schiavoEpitteto) di poter esserecomunque libero, «sultrono e in catene».Questo sentimento faapparire casuale earbitraria la gerarchiasocialee la indicacome

risultato di meccanismiciechi.Ildotto,nellasualotta per ilriconoscimento, sirapporta allora allagerarchia sociale da unlato con il desiderio dirivalsaediricercadiunposto al sole, dall’altrocon lo stato d’animo

dell’escluso e delbuffone dei ricchi[128]. Ilfilosofo, visto dai piùcome un «fannullone»,nonsi integraperHegelmai a pieno nellasocietà e nello Stato:come funzionario dellospirito esercitasoprattutto un potere

umbratile. Perparafrasare Gramsci, sipuò dire che i filosofientrano nella strutturasociale solo come«stecche del busto»[129],che la sorreggono nelleetà di transizione e nefavoriscono ilmutamento. Per il fatto

che il loro lavoro sisvolge lontano daglisguardi degli uomini,non lo si riconoscefacilmente.

6.L’avanzaredelgiganteLa metafora della

talpa è da inserirsi

ancheinunasituazionestorica precisa, quelladella Restaurazione. Latalpa dello spiritocontinua a scavare enon c’è legge oprovvedimento dipolizia che riesca afermarla.L’intentodellaSanta Alleanza, di

imporre la paceperpetua ai rapporti fraStatiefragruppisociali,contrasta con la naturadello spirito che èmovimento. Anche laconstatazionehegelianadell’inevitabilità dellaguerra e della suafunzionepositivacontro

il ristagnodeipopoliha– fra tante motivazionidiverse – anche questosottinteso, che non sipossono congelare iconflitti per decreto[130].La storia è progresso,non ritornoaunmiticoordine naturalepervertito dalla

Rivoluzione francese,come pensavano CarlLudwig von Haller,Bonald e WalterScott[131]. Lo spirito«procedeincessantementeinnanzi,perchésoltantolo spirito è progredire.Spesso sembra che si

dimentichi o sismarrisca; ma, oppostointeriormente a sestesso continua alavorare interiormente,come dice Amleto dellospirito di suo padre:“Hai lavorato bene,brava talpa!” –, finché,rinfrancato, scuote ora

lacrostaterrestrecheloseparava dal suo sole,dal suo concetto. Neiperiodi in cui la crosta,edificio senz’anima etarlato, crolla, e lospirito assume l’aspettodi una nuovagiovinezza, esso calzagli stivali delle sette

leghe»[132]. Quest’ultimaasserzione, giàincontrata,laritroviamoin una lettera aNiethammerdel5luglio1816,indirettapolemicacon la «reazione» e lasua pretesa di bloccarelo sviluppo dei tempi edi cancellare i risultati

della Rivoluzione e delregime napoleonico:«Gli avvenimenti delmondo e le aspettativeche regnano ovunque,anche nei circoli a noipiù vicini, m’induconoper lo più aconsiderazioni generaliche scartano nel

pensiero il particolare eil dettaglio, purnell’interesse che viporta il sentimento. Iom’attengo a quest’ideacheloSpiritodelmondoha dato al tempol’ordine di avanzare.Tale comando è statoeseguito; questa

essenza s’avanza comeuna compatta falangecorazzata,irresistibilmente,ovunque, con unmovimentoimpercettibile comequello del Sole. Lemuovono contro,l’affiancano, da tutte le

parti, innumerevolitruppe leggere, lamaggior parte dellequali non sa affatto diche si tratti, e non faaltro che ricevere colpisullatesta,comedaunamanoinvisibile.Tuttelemillanterietemporeggiatrici o i

colpi di mano tantocelebrati non servono aniente contro di essa.Tutto ciò può forsearrivare ai legacci dellescarpediquestogigantee servire soltanto alucidargliele o aimbrattargliele, ma nonpuòcertoslacciarglielee

tantomeno togliergli idivini calzari muniti dielastichesuolealate[…]oppure gli stivali dellesette leghe, se calzaquesti. La cosa piùsicura (dal punto divistainternoedesterno)èdinonperderdi vistal’avanzata del gigante;

in questo modo, si puòcerto, per l’edificazionedi tutta la compagniazelante e affaccendata,arrivare a opporgliresistenza,spargendolapecechedovrebbetenerfermo il gigante, e perproprio diletto prestarsia questa impresa che

vienpresasulserio»[133].Ma nemmeno la«reazione di cui adessotanto sentiamoparlare»riescenelsuointentodifar piazza pulita degliavversariedelrealecosìcome si è formatonegliannidellaRivoluzioneediNapoleone,poiché«la

véritéenlarepoussant,onl’embrasse, è unprofondo detto diJacobi»[134]. LaRestaurazione non puòquindiessereunritornopuro e sempliceall’indietro, ma devevenire a patti con ciòche combatte e

accettareanch’essa,suomalgrado, alcune dellenuove esigenze postedaitempi.

La filosofia devecomunque fare dabattistrada al gigante(metafora dellarivoluzione), anche se ilsingolo filosofo può

fingere di affaccendarsia spargere pece sul suocammino? Hegelteorizza forse, neiconfronti dellaRestaurazione, una‘strategiadella talpa’,diopposizione sotterraneaanaloga alla «sublimeipocrisia» del Julien

Sorel di Stendhal? IGiovani hegelianiavevano già sostenutocon vigore questa tesi,ritornata d’attualità inseguito allapubblicazione da partedello Ilting delle lezioniberlinesi di filosofia deldiritto, che mostrano

uno Hegel piùinteressato almutamento della realtàchenonalrispettodellecondizioni esistenti[135].Senza entrare per oranel merito dellaquestione,daaffrontarea un diverso livello,ricordo soltanto alcuni

dati per rendere piùmosso e articolato ilquadro di riferimento.Non c’è dubbio che,dopo i deliberati diKarlsbad (questo«blocco continentaledelle idee», secondoBörne, o «il maggiormovimento retrogrado

che ha preso piede inEuropa dopo il 1789»,secondo Gentz)[136], iquali istituivano lacensura sulla stampa,duratainPrussiafinoal1832, e iniziavano la«persecuzione deidemagoghi», tesa acolpire studenti e

professori universitari,Hegelmantennesempreun comportamentoguardingo epreoccupato. Egli – chegià a Heidelberg erastato simpatizzantedell’ala moderata delleBurschenschaften; che,nel trasferirsi a Berlino,

si era fatto seguire dalsuo assistente Carové,uno dei maggiorirappresentantidiessee,pergiunta,autorediunpamphlet nel quale sigiustificava l’uccisionedi Kotzebue da parte diSand; che vennesospettato dalla polizia

per aver preso parte auna bevuta con glistudenti, assieme aSchleiermacher e DeWette, durante la qualesi fece l’apologia delgesto di Sand; che videperseguitati o arrestatidei suoi studenti, qualivonHenning eAsverus;

che venne infinedenunciato il 5dicembre 1819 dalgiornalistaFriedrichvonCölln come legato alleforze contrarie algoverno[137] – cercòsenza dubbio di tenereunatteggiamentomoltoprudente, sebbene non

siano mancati i suoiaiuti, anche finanziari,ai perseguitati. Laprefazione alla Filosofiadel diritto, datata 25giugno 1820, è lostrumentoconcuiHegelprende le distanze daogni relazionecompromettente e con

cui presenta la suaopera, probabilmenterielaboratainvistadellacensura. Scrive infatti aCreuzer il 30 ottobre1819:«Iovolevoappuntocominciare a farstampare, – quandogiunsero i deliberatidella dieta federale.

Giacchéorasappiamoachepuntosiamoarrivaticon la nostra libertà dicensura, darò [i fogli]alle stampe solo piùtardi»[138].Perpiùdiottomesi, probabilmente,dall’ottobre 1819 algiugno 1820, Hegelritocca forse un

manoscritto dellaPhilosophiedesRechts,giàpronto per la stampaprima di Karlsbad,cifrandoloeadattandoloalla situazione politica.Questo aspetto nonsfuggìaicontemporaneiche dettero dell’operaun giudizio politico,

unanimemente assaiduro,conroventiaccusedi servilismo a Hegel.Non è qui il caso disoffermarcisugliaspettipsicologici dell’uomoHegel(«Leisache,daunlato, io sono un uomoansioso, dall’altro amolatranquillità,enonmi

faaffattopiacerevedereogni anno avvicinarsiun temporale, anche seposso essere convintoche, al massimo, diquesta pioggia punitivamicolpirannounpaiodigocce»)[139], né sulleboutades di Heine[140].C’è però da osservare

che questa prudenzapolitica–nonraranellastoria della filosofia,dove accanto ai Socrateo ai Bruno, ci sonoanche i Galilei e iCartesio – non deveimpedire unavalutazione teorica piùvasta e testuale degli

scrittihegeliani. Inaltreparole,ancheseHegelsiè adattato allecondizioni politiche diun periodo in cuipersino von Stein eGneisenau erano spiatidalla polizia, se hacondiviso lo sconfortomomentaneo di molti

riformisti prussiani,come il suo patronopolitico Altenstein[141],ciò non significa che aBerlino il suo pensieroabbia subìto unatrasformazioneirreversibile in sensoconservatore.L’immagine di uno

Hegel reazionariodurante laRestaurazione si fondasoprattutto su questaprefazione del giugno1820 alla Filosofia deldiritto. Ma, in primoluogo,bisognatrovarelachiave per decifrarla; insecondo luogo, bisogna

rendersi conto che essaè solo un episodio,certamente importantemalimitato,dainserirsinel contesto, non solodelle Vorlesungen überRechtsphilosophie dal1818 al 1831, bensì dituttelelezioniberlinesi.Da questo confronto

risulta evidente quantosia inadeguata ogniaccusa di quietismopolitico alla filosofia diHegel. Egli, inoltre,malgrado tutte le suecautele, non ha mainascosto a Berlinol’ammirazione per laRivoluzione francese, di

cuierasolitofesteggiarel’anniversario ogni 14luglioedicuicercavaletracce a Parigi, incompagnia di Cousin edei giovani storiciMigneteThiers[142].Nonbisogna comunquetrarre, per ora, alcunaconclusione affrettata,

che riporterebbeinevitabilmente ilproblema sul vecchiopiano stantìodell’alternativa fra unoHegel assolutista epartigiano dellaRestaurazione e unoHegel timoroso inpubblico, ma

rivoluzionario inprivato. E questo,soprattutto, perché nonsi può intendere laRestaurazione come unblocco compatto e, poi,perchémancanoancoradiversi presuppostiteoricipercomprenderela situazione. Sul

momento,l’interrogativo da porreè il seguente: In qualiforme è possibile farprocedereecomesipuòprocacciare realtàeffettuale a quellarivoluzione che non sipuò interrompere? Suun punto almeno

restano pochi dubbi, ecioè che Hegel non hamai rinnegato questosuo credo giovanile:«Viviamo in un’epocaimportante, in unfermento in cui lospiritohafattounbalzo,è uscito fuori dalla suafigura precedente e ne

acquista una nuova.L’intera massa dellerappresentazioni, deiconcetti che abbiamoavuto fino ad ora, lecatene del mondo, sisono dissolte esprofondano comeun’immagine di sogno.Si prepara una nuova

sortita dello spirito. Lafilosofia devesoprattutto salutare ilsuo apparire ericonoscerla, mentrealtri, contrastandolaimpotentemente,restano attaccati alpassato e i piùcostituiscono

inconsciamente lamassa del suoapparire»[143].Nonriveladunque fondamentasolide il luogo comunesecondocuiaunoHegelpieno di ardoririvoluzionari seguirebbeun uomo stanco erassegnato.

Egli sa che in epochedi rapidi mutamenti ilpassato lascia solotracce sbiadite, mentreil futuro si manifestacome inconsapevoleaspirazione al nuovo,«sentimento d’ignoto»che agita le coscienze.Analogamente allo

Hölderlin delframmentoIldivenireneltrapassare (Das Werdenim Vergehen), Hegel sache, se si restasseimpigliati nella miriadedi vincoli che – tramitela memoria – ci leganotenacementeaciòcheèstato, il «nuovo», «il

giovane, il possibile»non subentrerebberomai a esso[144]. Saanche, tuttavia, che,sebbenemoltinonsenesiano ancora accorti, ivincoli con il passato sisono allentati fino aspezzarsi. Per avanzareverso il nuovo, il

giovane, il possibile,occorrequindidiventareconsapevolidellanaturadei condizionamentiaboliti,delle«catenedelmondo» che sidissolvonoeguardareinfaccia l’«assolutadevastazione»,ripercorrereletappedel

lungo camminoattraversato,soffermandosi inciascunadiesse.Questoè necessario perdiventarecontemporanei di sestessi, per potercontemplare la figuradel nuovo mondo che

sorge non sub specieaeternitatis, ma nellaprospettiva del «sapereassoluto», ab-solutus,sciolto da ognicondizionamento,liberatosi dal passatoche ancora imprigionala maggior parte degliuomini nelle

rappresentazioni, neiconcetti e negliatteggiamenti etici(intimamente indebolitieoscurati,maancoraingrado di esercitare unaresidua spintainerziale).

Perfortuna–comenelCondorcet dell’Abbozzo

di un quadro storico deiprogressi dello spiritoumano – la strada delle«epoche dello spirito»già percorse è«spianata» e resasemplice, tanto che leacquisizionidelpassato,costateenormefaticaaipiù grandi ingegni

dell’umanità, sono oggiaccessibili anche ai piùgiovani[145]. Nella«scienza che sorge»,rappresentata dallafenomenologia dellospirito, le acquisizioniprecedenti si colgonoquindi in formasemplificata e astratta

come elementi cheservono a ricostruire lagenesi dell’attualità e arendere possibile latransizione dal vecchioal nuovo mondo:«L’individuo percorrequesto suo passato, lacui sostanza è quellospiritochestapiùinsu,

propriocomecoluicheèsul punto diavventurarsi in unascienza superiorepercorre le cognizionipreparatorie, già in luida lungo tempoimplicite, per rendersipresente il lorocontenuto; e le rievoca

senzachequiviindugiilsuo interesse. Il singolodeveripercorrereigradidi formazione dellospirito universale,anche secondo ilcontenuto, ma comefigure dello spirito giàdeposte, come gradi diuna via già percorsa e

spianata. Similmentenoi, osservando comenel campo conoscitivociòcheinprecedentietàtenevaall’erta lo spiritodegli adulti è oraabbassato a cognizioni,esercitazioniefingiochida ragazzi,riconosceremo nel

progresso pedagogico,quasi in proiezione, lastoriadellaciviltà»[146].

7.MetaforenotturneeoscuramentodelmondoIl già ricordato luogo

comune di un giovane

Hegel pieno di ardoririvoluzionari e di unoHegel anziano stanco erassegnato è rafforzatoda un gruppo dimetafore e di analogie,nelle quali il pensieroappare come sinonimodi vecchiaia el’interiorità dell’uomo,

zona di condensazionedel pensiero, comenotteopozzonotturno.

In effetti, l’età dellavecchiaia è l’età delpensiero[147], il cuigelido soffio fa sfiorirela vita: «Quanto più ilpensiero è contenutonella rappresentazione,

tanto più scomparedalle cose la naturalità,singolarità eimmediatezza:mediante il pensieroirrompente impoveriscelaricchezzadellanaturainfinitamentemultiforme, le sueprimavere si

estinguono,isuoigiochidicoloreimpallidiscono.Quella vita che scroscianella natura,ammutolisce nellacalma del pensiero; lasua calda pienezza chesi configura in milleattraenti meraviglieavvizzisce nelle forme

aride e nelle informiuniversalità, cheassomigliano ad unafosca nebbianordica»[148]. E in unbrano più noto, chepone l’accentosull’invecchiamentodella realtà, ma chesembra coinvolgere

anche l’invecchiamentodel pensiero, ossia lasua stanchezza, si dice:«prima l’ideale apparedi contro al reale, nellamaturità della realtà, epoi esso costruiscequesto mondomedesimo, colto nellasostanza di esso, in

forma di regnointellettuale. Quando lafilosofia dipinge achiaroscuro, allora unaspetto della vita èinvecchiato, e, dalchiaroscuro,essononsilascia ringiovanire, masoltantoriconoscere»[149]. Il

pensiero tuttavia non èdebolezza e distaccosenile, come nellavecchiaia naturale, incui la persona anziana«vive senza interessedeterminato, poiché haabbandonato lasperanza di poterrealizzare gli ideali

nutriti in precedenza, eilfuturoingeneralenonsembra prometterglinientedinuovo,onde ilsenno del vecchio èrivolto solo a questouniversale e al passato,al quale egli è debitoredella conoscenza diquesto universale»[150].

Infatti, «la vecchiaiadello spirito è la suaperfettamaturità, incuiessoritornaall’unitàmacome spirito»[151]. Nellarappresentazione dellospiritocomeunvecchio,Hegel si ricollega a unadiffusa immaginepopolare, che ha una

vasta risonanza anchenel folklore e nellafiaba[152]. L’idea dellaVerjüngung, delringiovanimento dellospirito dell’umanitàdopo ogni periodo dicrisi, era d’altrondefamiliare aicontemporaneidiHegel,

e aveva la sua originepiù immediata nelfilosofo ginevrinoCharles Bonnet, dalqualepassòaHerdereaHölderlin, tanto chequesti progettò unarivista chiamata«Iduna»,dalnomedelladea germanica

dell’eternagiovinezza[153]. InHegel,lo spirito è, sì, unvecchio, ma come il«nuovo serpente dellasaggezza» che sidispoglia di volta involtadella sua«flaccidapelle»[154]. E,diversamente dal mito

orientale della fenice,che riguarda il corpo,nell’idea «occidentale»,lo spirito non apparesolo ringiovanito, ma«innalzato,trasfigurato». Con lecrociate e la visionedelvuoto del SantoSepolcro, il mondo

europeo ha per Hegelrinunciato alla tomba eal potere assoluto dellamorte,manonaquellodella resurrezione, delrinascere spirituale anuovavita.

Il significato deldiscorso hegeliano èsoltanto questo: la

filosofia non può direcome deve essereastrattamenteilmondo,perché esso è già; neldipingerloGrau in Grau,grigio su grigio, ossiavecchio su vecchio, lafilosofia nonringiovaniscequell’«aspetto della vita

cheè invecchiato»,anzilo invecchia ancora dipiù, vi stende un’altrapatina di grigio, vi faspirare il soffio gelidodel pensiero; nelcompiere questaoperazione, nelmostrare cioè quel chevièdi invecchiatonella

realtà, il pensiero neaccelera la fine eprepara l’avvento delnuovo, già presentecome«ghianda»ecomeWirklichkeit, realtà cheagisce, è attuale inquanto energeia, non inquanto dynamis, haquindi effetto (wirkt),

ossianonè invecchiata.Vi è tuttavia un limitenell’efficacia delpensiero filosofico, checontribuisceaproiettaresu di esso le ombre delcrepuscolo, ed è laconsapevolezza di unasua relativa impotenzaononancoradispiegata

potenza: la «pianticelladella filosofia» può perora attecchire soltanto«in pochi individui,finché i governi e ilresto del pubblico sisollevino dalle loronecessità e costrizioniesterne, volgendo gliocchi a maggiori

altezze»[155]. A causa diquesto isolamento, lapresa del pensierocosciente sulla realtànon è rapida, perché lamaggior parte degliuomini ne è esclusa. Lafiguradelfilosofo,cheèsegnata e prodotta daquesto limite, acquista

così il suo aspettonotturno e semi-clandestino agli occhidel popolo, che,appunto, lo consideraun «fannullone». Hegelha sentito nel suotemponon solo la fortepresenza del pensierooggettivo incorporato

nellarealtà,maanchelacarenza e le difficoltàdel pensiero soggettivonel metterla a fuoco,sicché, nelle sue opere,la bilancia dellarazionalità sembraspesso pendere piùdalla parte del mondoche non dalla parte

dell’individuo.

La filosofia è semprestata per sua natura incontraddizione con lacoscienza comune(poiché, nel porsi al disopra di un’epocasecondo la forma,precorre quanti sonosemplicemente

permeatidaicontenutiedalle forme parzialidell’epoca), ma negliultimi tempi ildivarioèulteriormenteaumentato: «Fino allafilosofia kantiana losvolgersi della filosofiaera stato seguito dalpubblico […] La

coltivavano quindianchegliuominid’affarie i politici […] Già conKant ha avuto inizioquel distacco dallacoscienza comune […]quindi da Fichte in poilaspeculazionedivenneoccupazione dipochi»[156]. Cosa è

accaduto? Cosa si celadietro questo iato? Essopare sottintendere –oltre all’affanno ditenere il passo colcumulo crescente delleconoscenze – anchel’esistenza di unafrattura storica e di unoscuramento del

mondo. Simbolo diquesta crisi, che simanifesta da un latocome disgregazione e«sbocconcellarsi» delreale, dall’altro comeperditaditrasparenzadiesso, è la filosofiakantiana, nella qualel’effettualità è scissa in

una molteplicità difenomeni e in unosconosciutofondamento di essi, lacosainsé.Leaporieelecontraddizioni internedella filosofia di Kantnon poggiano dunqueper Hegel su unainsufficienza logica, ma

sono lo specchioformale di unasituazionestorica incuiil mondo è realmentescisso, in cui il suovecchio fondamento ètramontato ed halasciato lemanifestazioni dellarealtà senza un nuovo

legame unitario, omeglio, questo legamein parte si riduce asoggettiva«appercezionetrascendentale», inparte è intravisto – marifiutato per la suaimmaturità – comeillusionetrascendentale.

Anche durante la crisidel mondo antico siebbe l’opacizzarsi delmondo e «fu strappataagli uomini lapadronanza delle loroidee sugli oggetti»,costringendoli adaffidarsi a un«Invisibile», al Dio

cristiano o ai‘teurghi’[157]. In questeepoche dell’apparenzasi è soliti predicare larinuncia al mondo,dichiararnel’inconoscibilità, operdersineimeandrideifenomeni. Oppureappigliarsi

all’immediatezza comea un talismano,proclamare – allastregua di Jacobi e dialcune correnti delpensieroromantico[158]–la supremazia delsapere immediato,anche se tale posizioneesprime più l’esigenza

di un nuovofondamento del mondoche non la conoscenzadiesso.È soprattutto inqueste fasi storiche chela coscienza comune èdisorientata e cheaumenta lo scarto fra ilpensiero filosofico equello della

maggioranza degliuomini. È però anchevero, per contro, cheproprio in talimomentii sistemi filosofici,quando vengonocompresi, risanano lafratturaefannofortuna:«Quando di un sistemasi può dire cheha fatto

fortuna, è che si èrivolto ad esso, conorientamento istintivo,un bisogno piùuniversale dellafilosofia, bisogno chenonriescepersestessoa tradursi in filosofia(poiché altrimenti sisarebbeappagatoconla

creazione di unsistema). E l’apparenzadi un accoglimentopassivo dipende dalfatto che nell’intimo èpresente ciò che ilsistemaesprime,ciòcheciascunofaormaivalerenella sua sfera discienzaodivita»[159].La

Fenomenologiadellospiritoè stata per Hegel lostrumento di saldaturafra i fenomeni e il lorofondamento nel«mondo nuovo» e frafilosofia e coscienzacomune. Talecongiungimento non èmai completo e Hegel

riprenderà lo stessocompito diverse volte eindiverseforme[160].

8.LarappresentazionedelmondonuovoL’io dell’uomo, il

«punto»[161] nel quale sicondensa il mondo

comeinun«fuoco»oinun «crogiuolo»[162], illuogo in cui esso vieneregistrato e trascrittonella forma delpensiero, è in sé unanotte o un pozzonotturno: «L’uomo èquesta notte, questovuoto nulla, che

contiene tuttonella suasemplicità, unaricchezza diinnumerevolirappresentazioni, diimmagini,nessunadellequali propriamente locolpisce o che non glisono presenti. Questa èla notte, l’intimo della

natura, che qui esiste –puro Sé. Nellerappresentazionifantasmagoriche tuttointorno è notte.Da unaparte schizza fuoriimprovvisamente unatesta insanguinata,dall’altra una biancafigura e altrettanto

improvvisamentescompaiono. Si vedequesta notte quando siguarda nella pupilla diunuomo– inunanotteche diventaterrificante»[163]. Eancora: «Concepirequesta intelligenzacome questo pozzo

notturno[164], in cui èconservatounmondodimolte immagini erappresentazioni, senzache esse sieno nellacoscienza, è, da unaparte, l’esigenzagenerica di concepire ilconcetto in quantoconcreto, come ad

esempio il pensare ilgerme in modo checontengaaffermativamente, inuna possibilità virtuale,tutte le determinazioni,le quali nellosvolgimento dell’alberovengono poi adesistenza […]»[165]. In

questa «notte dellaconservazione», in cuil’immagine è celatacome inconscia nel suo«scrigno», l’uomo èpossedutodaterrificantipotenze inconsce chepossono esseresoggiogate solo dalrisveglio offerto dal

linguaggio[166] e, allivello più alto, dallafilosofia che, dal puntodi vista del singolo, èl’uscita dalla notte,coscienza vigile pereccellenza: «La filosofianon è sonnambulismo,ma piuttosto la piùvigile coscienza; e

l’opera di quegli eroi[ossia dei filosofi]consiste appuntonell’aver tratto ilrazionale in sé dalleprofondità dello spirito,dov’esso si trovadapprimasoltantocomesostanza, come essenzainteriore, e nell’averlo

recato alla luce,nell’averlosollevatoallacoscienza, al sapere;consiste,insommainunprogressivorisveglio»[167]. E a JenaHegel ammoniva: «Nonessere un dormiglione,ma sii sempre sveglio!Perché se sei un

dormiglione, sei cieco emuto.Maseseisveglio,vedi ogni cosa e dici aognicosaciòcheessaè.Ma questo è davvero laragione ed il dominiodel mondo»[168]. Comeessere pensante esveglio l’uomo èportatore di luce,

Phosphor[169], e nellamisura in cui ècoscienza vigile dominalasuaepoca.Maciònonesclude, secondo latestimonianza di Heine,che per Hegel un’epocastorica non si riflettaanchenelsogno:«Ilmiogrande maestro, la

buon’animadiHegel,midisse una volta: “Sefossero stati trascritti isogni che gli uominihanno sognato duranteundeterminatoperiodo,dalla lettura di tuttiquesti sogni nescaturirebbeun’immagine

perfettamente esattadello spirito di quelperiodo”»[170].

Ma la filosofia, comerisveglio, non è lasemplice immaginesfocata di un’epoca,quale si manifesta nelsogno o nella coscienzacomune,incuimancala

distinzione fral’essenziale el’inessenziale e tutto siriduceafenomeno.Essaè – per così dire – laradiografia di un’epoca,in quanto legge l’epocain negativo, ossia, nonsolo (con una allegoriadella transitorietà e

della morte) neindividua lo scheletro ela corruzione, maguarda anche nei suoivuoti più che nei suoipieni, in ciò che noncompareechepurbrillaper la sua assenza.Nell’interpretare laRepubblica di Platone,

Hegel ha fornito unparadigma di questogenere di lettura.Platone infatti,nell’accentuarel’organizzazionegerarchica della suaPolis e nel cancellare(con l’abolizione dellaproprietà e della

famiglia) ogni interesseprivato, non ha fattoche combattere ilprincipio disgregatoredellasoggettività,chesieragiàmostratoai suoitempi un pericolo perl’eticità immediata,l’obbedienza irriflessaalle leggi della Città:

«egli aveva riconosciutobenissimo che lacorruzione della vitagreca derivava dal fattoche gli individui comeindividui cominciavanoa far valere i propriscopi, le loroinclinazioni, i lorointeressi, subordinando

ad essi lo spiritocomune»[171]. Ma dituttoquestononhamaiparlato direttamente,sebbene la sua filosofiapolitica sia unaformazione reattiva atale situazione. Egli ha,dunque, inteso «il verospiritodelsuomondo,e

lohaespostocolprecisointento di rendereimpossibile nella suarepubblica il principionuovo»[172]. Ma il«mondo nuovo»,distruttore del vecchio,può appunto vedersianche in controluce, eogni grande filosofia,

ancheselocombatte,locontieneelorivela.

Le stesse utopie nonsono per Hegel prive disignificato storico, pureelucubrazioni avulsedalla realtà. Anch’essesono sintomo di untravaglio reale, chericeve però la sua

soluzione in formaconsolatoria oltre lacrocedelpresente,nellaricerca di unaperfezione tantomaggiore quanto più èavanzata la corruzionedelpresente.Ilcarattereideale di queste utopienon consiste nel fatto

che esse sono troppoeccellenti per gliuomini,manelfattochelo sono troppo poco, inquanto riproducono permera inversione unacattiva realtà giudicataimmodificabile. Esebbene esistanopiccole comunità che

riescono a isolarsi dallorotempoeapraticareun ideale di perfezione,ciò è possibile soloperché esse godono diquel presente chedicono di rifiutare e nesfruttano gli interstizicome parassiti. Questotipo di ideale «lo

troviamo, è vero,realizzato nei monaci eneiQuaccheri o in altrepiepersonedella stessarisma, ma un mucchiodi questemelanconichecreature non puòformare un popolo, allostesso modo che ipidocchi o le piante

parassite non possonoesistere per se,ma solosu un corpoorganico»[173].

Hegel ingeneralenonè contrario almutamentocome taleealla sua prefigurazione.L’uomoanzi–rispettoalcambiamento ciclico

della natura, che noninnova–sidistingueperla sua «effettivacapacitàdimutamento»(wirklicheVeränderungsfähigkeit),per il suo «impulso diperfettibilità», analogoalla rousseauiana«faculté de se

perfectionner»[174]. Maquesta tendenza, oltreche dagli Stati, ècontrastata dallereligioni, in particolarequella cattolica,timorose della lorostabilità.Lareligione, inquantorappresentazione (e le

rappresentazioni nonsono altro che«metaforedeipensierieconcetti»)[175] e nonpensiero del mondo,contiene sempre in séuna scissione e diconseguenza un latoutopico che si opponealla realtà terrena.

Anch’essa come lafilosofia,mainpiùnettaopposizione einconciliabilità colmondo del presente, difronte al tramonto delsole reale cerca la lucediunsolediverso, ilcuisplendorevieneevocatonei luoghi di culto,

attraverso le vetratedelle chiese gotiche:«Questevetrateinparteraffigurano storie sacre,in parte sono solocolorate, per diffondereuna luce crepuscolare eper far rilucere losplendoredeiceri.Adarluce è qui infatti un

giornodiversodaquellodella naturaesterna»[176]. LacrocediCristo non sisovrappone alla crocedelpresente,perquantoil concetto hegeliano direligione abbia perso odecisamente attenuatol’aspetto della

trascendenza,insistendo sullanecessità di unadeguamento e di unaconciliazione colmondo, conciliazioneche è stata raggiunta,ma solo sul pianoempirico, dalprotestantesimo[177].

Con qualche forzatura,Lukács osserva comenon vi sia in Hegelalcuna polemica controi contenuti dellareligione,chehannoperlui effettualità storica esono perciò tappe sullavia dello spirito a sestesso, e definisce

napoleonicol’atteggiamentohegeliano nei riguardidella religione, come«riconoscimento dellasua esistenza storica edella sua forza, conlarga indifferenzariguardo alla sua piùintima essenza»[178].

Taleposizioneèinparteconfermata anche daCousin: «In religione inostri sentimenti nonerano molto diversi.Eravamo entrambiconvintichelareligioneè assolutamenteindispensabile, e chenon bisogna

abbandonarsi allafunesta chimera disostituirla con lafilosofia. Fin d’allora ioero deciso partigiano diun concordato sincerofraleduepotenze,l’unache rappresenta leaspirazioni legittime diun piccolo numero di

spiriti d’élite, l’altra ibisogni permanentidell’umanità. MonsieurHegel eracompletamente delmioparere»[179]. Questaimpostazioneconcordataria deirapporti fra filosofia ereligione non può

stupire in unuomo chefrequentava il ministroriformista prussianoAltenstein, di cui eraprotetto e, nello stessotempo,maestro, e nellacui casa veniva«audacemente discussoil problema se ilcristianesimo dovesse

durare ancora venti ocinquant’anni»[180]. Nonè tuttavia esatto cheHegel fosse indifferenteai contenuti dellareligione. Egli pensavapiuttosto che essiavrebbero dovutocambiare gradualmentesegno, che la religione

cristiana, cioè, dopoaver annunciato laconciliazione fra dio euomo come discesa deldivino nell’umano,incarnazione,Menschenwerdung,dovesse oraaccompagnare l’ascesadell’uomo al divino,

divino già contenutoimplicitamente erivelato nella realtàterrena della storia delmondo. Inquestosensol’uomo è già «Dioimmediato, presente»(unmittelbarer, präsenterGott)[181]. Ma taleconciliazione, finora, a

causa della «durezzadella realtà» nonprocede oltre unarmistizio festivo, unapresenza discontinua esolenne dellaconciliazione che lasciascoperti gli altri giornidella settimana. Inquesta «domenica della

vita», che è per gliuomini la religione,«scompaiono lepreoccupazioni terrenee finite e lo spirito siacquieta in Dio, nelsentimento presentedella devozione o nellasperanzadilui.Gliscopifiniti, il disgusto degli

interessi limitati, ildoloredi questa vita, lepreoccupazioni e gliaffannidiquesto«bancodi sabbia» dellatemporalità[182], ilrincrescimento, lefatiche e leincomprensioni: tuttosidissolveinquestoetere,

come l’immagine di unsogno del passato. Inquesta regione dellospirito scorrono i fluttidella dimenticanza, aiquali beve Psyche –doveessaaffondatuttiidolori e lepreoccupazioni, doveessa si disfa del suo

essere effimero; dovedileguano tutte ledurezzeeoscurità,dovel’altra sua essenzatemporale si dissolvedifronte a lei in unaparvenza che non le fapiùpaura, edallaqualepiù non è dipendente edove tutte le forme

terrene sono solocontorni all’immagineluminosa dellariconciliazione, delladevozione, dell’amore;dove l’interatemporalitàsitrasfiguranell’eterna armonia,nello splendoredell’eterno. Come sulla

più alta cima di unamontagna, lontani daognipiùlimitatavisioneterrestre, ci vediamoproiettati nel cieloazzurroecontempliamocon occhio calmo edistaccato tutte lelimitazioni dei paesaggie del mondo; così

l’uomo nella religione,liberato dalla durezzadellarealtà,laconsideracon l’occhio dellospirito, una parvenzafluente; una parvenzache in questa puraregionesirispecchianelraggiodell’appagamento e

dell’amore, fa balenareilgiocoalternopercuisidifferenzianellesuelucie nelle sue ombre, mamitigato nell’eternaquiete»[183].

Con la promessadiretta di unappagamento pieno, informa comprensibile a

tutti, la religionesoddisfalamaggioranzadegli uomini più dellafilosofia,lirisarciscepiùcaldamente per lelacerazioni della vita,ricostruendo unasolidarietà comunitariaeunlegameidealealdisopra di una società

civile dominatadall’interesse edall’egoismo. In terminiancora più generali,nella religione ognipopolo si autodefinisceeprendepossessodellasua essenza[184]. Daquestopuntodivista,lareligione non ha per

Hegelnientediillusorio,ma è, semmai,inadeguataal livellopiùalto raggiunto dallospirito moderno,coglibile,nellafilosofiaenell’agire, soltanto daristrette élite. Lareligione governa lerappresentazioni degli

uomini ed è unapotenza reale concui sidevono mantenere icontatti, se non si vuolperdere l’aggancio conla maggioranza degliuomini. Hegel non èinteressato all’aspettoistituzionale dellareligione, al suo

costituirsi in chiese, senoninrapportoallalorocapacitàdiinterpretareibisogni degli uominisenza cadere nella«positività»[185]. Sottoquesta luce, non c’èmotivo di mettere indubbio le reiterateaffermazioni di

luteranesimodapartediHegel: egli lo ritiene insostanza, per i popoli«nordici», il legameinteriore più libero eadatto allo spirito dellemasse e così loonora[186].

Durante laRestaurazione, in un

periododi rilanciodellareligione inchiaveanti-illuministica e anti-rivoluzionaria, gli sforzidiHegelsonounadifesadel pensiero e dellafilosofia contro lapretesadellareligionediriconquistare ilmonopolio delle

coscienze. Quandoteorici, come Haller,attaccano la «scienzafalsaedannosa»chehagenerato «l’idra dellarivoluzione»[187],quandosostengono che non sipuò lodare l’opera dellarivoluzione edell’empietà, il cui

«dentedella ienadivoratutto, nella reggia comenellacapanna,togliendoaciascunoilsuo:alrelacorona, alla vedova ilsussidio, al ricco lafortuna e al povero ilsuo stesso corpo;all’uomo libero lalibertà, al lavoratore

fedele ilsalario,adognipopoloildecoro,adognicondizione il suoonore;ai ministri stessidell’Altissimol’esistenza, l’autorità edil vitto»[188] – quandotutto questo succede,Hegel risponde conl’elogio degli enfants

perdus de notre cause edella potenza delpensiero. E in un’epocain cui la potenza delpensiero andava, perammissione di Hegel,crescendo e l’aumentodella popolazioneuniversitaria facevaprevedere

l’allargamento delleélite permeabili allafilosofia, il rapportoconla religione non dovevaessere pacifico. E,infatti, non lo fu: negliultimi anni di vita,Hegelnonfecealtrochedifendere la razionalitàdella filosofia contro gli

attacchideiteologiedeicolleghi[189]. Ma ciòsoltanto in vista di unregime concordatario,nella speranza, da unaparte, di evitare larottura,dall’altradinonrinunciare allasuperiorità della formaspirituale del pensiero.

La sua polemica non èrivolta alla religionecome tale, ma allarinunciaalpensierochein suo nome si vuoleimporre, al trasformarela religio, comeSchleiermacher, insentimento didipendenza, col che,

commenta gelidamenteHegel, il canesarebbe ilmigliorcristiano[190].

Tra filosofia ereligione e tra filosofiaed epoca c’è unparallelismo distruttura: la filosofia,purcondividendoil lorocontenuto, sta al di

sopra di entrambesecondolaforma.Essaèquindi anche lareligione del propriotempo appresa nelpensiero ed èperHegelil protestantesimoqualorasiaccordiconloStato, perché non bastarivoluzionare le

istituzioni se non sicambia la coscienza deicittadini. Ma allacoscienzacomuneeallareligionestessa – che laorganizza – essa apparecomeviolentaosubdoladistruzione dellacertezza, della fede. Lafilosofia è invece

conciliazione di unbisognopiùvasto,chelareligione, purpresentendo, non è ingrado di soddisfare,perché si muove neldominio più vischiosodella tradizione. Ma inun mondo in crisi o inrapida trasformazione

ogni certezza ènecessariamente scossae si hanno allora duecomportamenti: lariaffermazione dellevecchie certezze informa«positiva»oppurela distruzione di esse ela ricerca di nuovecertezze. La prima è

generalmente la stradadellareligione,chedeverimorchiare piùlentamente lamassa diunpopolo, la secondaèquella della filosofia,resa più agile dalla suastessasolitudine.

In questo movimentopiù veloce di

disgregazione dellevecchie certezze e diprefigurazione dellenuove, la filosofia devepassare attraverso ilmondo notturno delnon ancora realizzato,deve aguzzare losguardo,perindividuarelecausedelmalesseree

proporre la certezza diuna nuova realtà chenon è presente se nonnella «culla» delpensiero. In questomodo essa «fornisce unocchioacutopervederequesto elemento diinsoddisfazione»dell’epoca; «precede e

trasforma la realtàeffettuale», offrendoanch’essa, inconcorrenza diretta conla religione, «un mezzodi appagamento(Befriedigungsmittel), laconsolazione in questarealtà effettuale, in taleinfelicità del

mondo»[191]. QuestoBefriedigungsmittel non èperò un tranquillante,una semplice rinunciaal mondo; esso è bensìun latodell’inquietudine e unattenersi allaWirklichkeit,cheperduranelladissoluzione.

9.LafilosofiaeleistituzioniMa non è solo la

religione a poggiareimmediatamentesull’abitudine e sullacertezza,bensìanche loStato. Dimodoché –essendovi «coincidenzafra rivoluzioni politiche

e sorgere dellafilosofia»[192] –, lafilosofia tendeaentrarein collisione con loStato, a meno che loStato non si attengasaldamenteallaragione,sia guidato non dafilosofi, ma da leggirazionali, ossia

adeguate ai tempi. Lamaggioranza degliuomini vive l’esistenzadello Stato comeabitudine e certezza difar parte della secondanatura della sferapolitica: «Gli uominihanno la fiducia che loStatodeveesistereeche

in esso soltanto puòrealizzarsi l’interesseparticolare; mal’abitudine rendeinvisibile ciò su cuipoggia tutta la nostraesistenza. Se alcuno, dinottetempo, procedesicuro nella strada, nongli viene in mente che

possa essere altrimenti;poichéquestaabitudinedella sicurezza èdiventata una secondanatura; e non si riflettecertamentecomeciòsiasoltanto l’effetto diparticolariistituzioni.Larappresentazione credespesso che lo Stato stia

unitomediantelaforza;ma ciò che lomantieneè unicamente ilsentimentofondamentaledell’ordine, che tuttihanno»[193].LoStatoperHegel non ha esistenzaal di fuori del consensoimplicito della maggior

parte degli uomini. Semanca il consenso e lamediazionedell’individualità,essoè«campato in aria»[194].Lo Stato esiste finchéviene riconosciuto eviene riconosciutofinché riesce amantenere una

sufficiente area diconsenso. Fino adallora, l’ideadelloStato,ossia il concetto chehaesistenza, continua adaverpoterenellamisuraincuiglivienconcesso.Quando loStatononhapiùradicinellacertezzae nella coscienza dei

cittadini, quando essonon è più capace dimodificarsi, alloranascono le rivoluzioni.Giacché spesso talecarattere ideale delloStato hegeliano vienefrainteso e lo siidentifica con forme di«statolatria»odibanale

«prussianesimo», èopportuno riportare ilseguente brano, trattodallaScienza della logica,cheillustrachiaramentela forza del consenso,l’egemonia esercitatadallo Stato in genere, edagliStatisingoli,anchequelli pessimi, finché

esistono: «Che le coseattuali non sianocongrueall’idea,èillatodella loro finità e nonverità, dal quale latosonooggetti,eciascunodiquestisecondolasuadiversa sfera […] Lapossibilità che l’ideanon abbia

perfettamente elaboratalasuarealtà,chel’abbiaassoggettataincompletamente alconcetto, si basa su ciòch’essa stessa ha uncontenuto limitato eche, pur essendoessenzialmente l’unitàdel concetto e della

realtà, è anchealtrettantoessenzialmente la lordifferenza; poichésoltanto l’oggetto èl’unità immediata,ossiasoltanto in sé. Ma doveun oggetto, per es. loStato, non fosse affattoconforme alla sua idea,

ossia anzi non fosseaffattol’ideadelloStato,quando la realtà diquesto, che son gliindividui di sé consci,non corrispondesse pernulla al concetto, allorala sua anima e il suocorpo si sarebberoseparati; quella

fuggirebbe nelle remoteregioni del pensiero,questo si sarebbespezzato nelleindividualità singole.Poiché però il concettodello Stato costituiscecosì essenzialmente lanatura degli individui,esso è in loro come un

istinto di tal potenzache quelli, quando nonfossechenellaformadifinalità esterna, soncostretti a tradurlo inrealtà oppure acontentarsenecosì,oseno dovrebbero perire. Ilpessimo fra gli Stati,quello la cui realtà

corrisponde meno alconcetto, in quantoesiste ancora, è ancoraidea; gl’individuiobbediscono ancora aunconcettocheesercitailpotere»[195].

Nei periodi dirivoluzione political’effetto della filosofia è

però proprio quello difar fuggire l’animadelloStato, che èpoi l’animadei cittadini, «nelleremote regioni delpensiero» e didisgregare il suo corponelle individualitàsingole. Di quil’inimicizia fra Stato e

filosofia. Nell’etàmoderna e nei paesiprotestanti è tuttaviapossibile unacollaborazione‘concordataria’ fra ledue potenze. Da partesua, infatti, lo Stato haassorbito una dose dirazionalità maggiore

che nel passato, hadovutocioèsviluppareilpensiero come antidotoalla disgregazione dellasocietà civile, venendocosì incontro allafilosofia.Quest’ultima,asua volta, ha trovatoall’interno dello Statouno spazio istituzionale

entro cui esplicarsi: leuniversità el’insegnamentopubblico in genere. LoStato, quindi,manifestala tendenza ariconoscereeatollerareil pensiero, invece dibandirloeperseguitarlo,e la filosofia a

riconoscere il travagliodelloStatoeadaiutarlonelle doglie dei suoifrequenti mutamenti.L’auspicio hegeliano èche«nelloStatoaccantoal governo del mondoeffettuale, fioriscaancheilliberoregnodelpensiero»[196] – si noti

l’aggettivolibero–echelo Stato si renda contoche la filosofia«costituisce l’autenticabase di ogni culturateoretica e pratica»[197].Il funzionario dellospirito è disposto aeducare i funzionaridelloStato,affinchéessi

ne rafforzino lestrutture razionali. Nel1820/21 Hegel avevapersino progettato discrivere un libro di«pedagogia politica»(Staatspädagogik), ma lacosa andò in fumo permotivi di tempo, inquanto la filosofia

«nondum nobis haec otiafecit»[198]. Inoltre, datocheloStatopoggiasullacoscienza e sullaGesinnung, la filosofiapuò organizzare unconsenso razionale conl’agire sulla formazionedella volontà e coldiscutereistanzeancora

pocochiareperloStato,istanze che toccanoproblemi attualidibattuti anche a livellodiopinionepubblica[199].Illuminando l’opinionepubblica – il cui pesocrescente incide sulledecisioni politiche[200] –la filosofia orienta il

consenso versosoluzioni razionali.Hegel, vecchiogiornalista, non ignorala forzadi penetrazioneche le idee ottengonoattraverso la stampa:oggigiorno non è più lapreghiera del mattinocheguidaeaccompagna

l’uomo nella sua vitaquotidiana, ma laletturadeigiornali[201].

Hegel sa peròaltrettanto bene chequesto regimeconcordatario non èstato ancora stipulatoformalmente, né puòesserlo, perché il

pensierofilosoficoperlasua essenza travalica iconfini dello Stato,riguarda lo spiritoumano nel suocomplesso e non lo«spirito di un popolo»singolo. Può esistere almassimo un tacitoaccordo, con frequenti

violazioni da ambo leparti: da parte delloStato, che tenta diaddomesticare lafilosofia, facendone lapropria longa manusspiritualeper lezone incui la religione nongiunge; da parte dellafilosofia, che non

sempreaccettailimitiei ritardi dello Stato. Perquesto il filosofocontinua a essere inpericolo,èespostocomei trovatelli a tutte leintemperie politiche,anzi «il professore difilosofiaè inséeperséunexpositusnato»[202].

Vi è comunque,malgrado tutto,complementarietà fral’azione dell’uomo diStato e quella delfilosofo. Il primo,quandoècapace,agiscepiù sul piano della‘talpa’, fa scaturire ilnuovo attraverso la

passione, mentre ilsecondo agisce più sulpiano ‘della civetta’, delpensiero cosciente. Èdunquepossibile (per larelazione isomorfaesistente fra passione-finalità inconscia eragione-finalitàconsapevole), la

traducibilitàcontinuadiragione inpassioneedipassione in ragione. Èpossibile, cioè, che loStato operi sullepassioni e gli interessidei cittadini conmaggiorconsapevolezzae che la filosofia decifrifinalmente, come

Champollion, quel«geroglifico dellaragione» che è loStato[203],esiprendapiùconcretamente cura delmondo.

Lo Stato deve peròevitare il contagiodiunmorboinapparenzabenstrano, di cui i filosofi

sonoinconsapevolmente iportatori sani: quello diun eccesso dirazionalità in rapportoalla situazione storicaconcreta di un popolo.Napoleone, ad esempio,sbagliònell’imporreaglispagnoli una

costituzione piùavanzatadiquellaacuierano abituati: «Ciò cheNapoleone diede agliSpagnoli era piùrazionalediciòcheessiavevano prima; e,tuttavia, essi lorespinsero, in quantocosa a loro estranea;

poiché non eranoancora inciviliti sino aquel punto. Il popolodeve avere a suacostituzione ilsentimento del suodiritto e della suasituazione; altrimenti,essa, forse, può esistereesteriormente, ma non

ha alcun significato ealcun valore.Certamentepuòtrovarsispesso nei singoli ilbisogno e l’aspirazioneverso una costituzionemigliore;machetuttalamassa sia penetrata datale idea, è cosainteramente diversa, e

seguesoltantopiùtardi.Il principio dellamoralità, dell’interioritàdi Socrate si è prodottonecessariamenteaisuoigiorni; ma occorse deltempo, perché siadivenuto autocoscienzagenerale»[204]. Lo Stato,quindi, possiede in un

certo modo il diritto difrenare l’irruzionedistruttivadelnuovonelvecchio, mentre ilfilosofo ha il dovere diperseguire, anchecontro lo Stato, laricercadinuoviprincìpi.È possibile mitigarequesto attrito

nell’interessedi tutta lacomunità? Convogliareattentamente il nuovodelpensieroinstrutturestatali più recettive?Come ai tempi diSocrate,«ancheainostritempi, avviene, più omeno,cheilrispettoperciò che esiste non c’è

più»[205]; come alloraavviene la fuga nelleremote regioni delpensiero e nellamoralità, che ènegazione del costumevigente e creazione diun tribunale interiore,incontrastoconleleggidello Stato. Quando la

moralità sorgedall’«ulterioreriflessione», quando sitrasforma in un esamecritico della realtà, «permotivi che possonocominciare da qualsiasifine, interesse eriguardo individuale, datimore o da speranza o

da presupposti storici»,allora «la conoscenzaadeguata dei medesimiappartiene al concettopensante»[206], cadenella sfera dicompetenza dellafilosofia e non delloStato e della religione.Se la filosofia fornisse

dunquealloStatolasuaconsulenza, la«conoscenza adeguata»dei motivi di questafuga dalla realtà, e loStato, dal canto suo,ricreasse il«rispettoperciò che esiste»modificando la realtà eadeguandola a «tutta la

massa» (anche se nondovesse poiaccontentare a pieno ilfilosofo), ecco chel’accordo fra filosofia eStato diverrebbefruttuoso.

Bisogna intendersi suquestopunto:Hegelnoncondanna la moralità,

né il suo corrispettivopolitico, la «virtù»giacobina, in quantotali, né tanto menocondanna la violenzapolitica tesa amodificare la realtà inbaseaprincipirazionali:«Il pensiero è divenutoviolenza là dove esso

aveva di fronte ilpositivo comeviolenza»[207]. Finché gliStatinonsonopermeatidal pensiero epoggianosulla positività –servendosi dellareligione edell’ingiustizia comepuntello della loro

stabilità[208] –, fino adallora la violenza, comequella del Terrore,prodotto della virtù, ènecessaria e giusta. Eanchelamoralità,comequella degli stoici o diKant, è giusta egiustificabile, finchévive a contatto di una

legalità vuota, di unrispetto ossequioso performepoliticheesocialiormai inaridite esorrette solo dalla forzadel positivo. Hegelquindi, pur ritenendoutile, per laGermania eperipaesiprotestantiingenere, il prevalere

dell’eticità (che concilialegge statale e moraleindividuale) e purritenendo utile enecessariomodificareloStato senza rivoluzioniviolente (con lacopertura ideologicaassai debole che «iprotestanti hanno

compiuto la lororivoluzione con laRiforma»)[209], ha comepresupposto che loStato si adegui alpensiero e almutamento e che lafilosofia indichi ilrazionale maturo perrealizzarsi, pur

mettendo nel contol’esistenzadiunoscartoincolmabile fra ragioneeRealität.

Conquestomodellodirapporto filosofia-Stato,Hegel si propone forseuna sorta di«rivoluzionepassiva»,inun senso analogo a

quella di VincenzoCuoco? Propone cioèuna rivoluzione politicada applicarsi a paesi –come la Germania (el’Italia) – che hannofinora subìto solamentela«rivoluzioneattiva»dialtripopoli?Èdelpareredel Cuoco che in

Germaniae,ingenerale,nella sua epoca larivoluzione non possagiacobinamentedistaccarsidallemasse?Che «il segreto dellerivoluzioni» sia«conoscereciòchetuttoil popolo vuole, e farlo;egli allora vi seguirà:

distinguere ciò chevuole il popolo da ciòche vorreste voi, edarrestarvi tosto che ilpopolo più non vuole;egli allora viabbandonerebbe»?[210]

QuestoècertamenteperHegel uno dei compitidegli Stati e dei politici

(per quanto egli ritengache in fondo il popolonon sa bene quel chevuole,perchéèinpredaalla riflessione eall’opinione). Ma non èilcompitodellafilosofia,chedeveprocedereoltrela coscienza comunecome sua avanguardia

esternaerivoluzionarla,spianandocosìlastradaalle trasformazioni cheloStatosaràchiamatoaoperare. Il compito cheHegel assegna allafilosofia è quello diplasmarerazionalmentela realtà effettualeattraverso la

mediazione dellecoscienzesingole,incuisi sviluppa la«pianticella dellafilosofia».

È vero che Hegel,come Cuoco, avevaammirato Napoleoneperchéeglierariuscitoafar andare avanti la

rivoluzione senzaretrocedere nellacontrorivoluzione, e adar così prosperità egrandezza allaFrancia[211]. È veroanchecheHegel, con lasua ottica peculiare,aveva visto lacontraddizione del

giacobinismo comescissione traaspirazioniuniversalistiche (liberté,égalité,fraternité)erealtàche non si facevaimpregnare da esse. Edè vero infine che Hegelaveva ammiratoNapoleone perchéquesti aveva

realisticamente ebrutalmente cancellatoilconflittointernoaunaclassefraisuoiidealieisuoi interessi, ossia intermini più hegeliani,fra le astrazioniintellettualistiche e larealtà storica. In uncerto modo, anche

Napoleone – nel paesestesso che avevaguidato letrasformazioni politiched’Europa – avevaconvertitolarivoluzioneattiva in rivoluzionepassiva, nel senso cheaveva inteso filtrare le‘astrazioni’ giacobine,

facendo passare nellarealtà, di volta in volta,solo quelle idee che glisembravanomatureperacquistare diritto dicittadinanzanelmondo.Attraverso il dominionapoleonico, i tedeschihanno ricevuto unalezione di cosa sia la

realtà effettuale: lefatiscenti istituzioni delReichsonocrollate,ealloro posto son sorti gliStati nazionali (Prussia,Württemberg, Baden),che nell’organizzazionemilitare, nellaburocrazia, nellalegislazionehanno fatto

tesoro di questoinsegnamento impartitodal grande «professoredi dottrina dello Stato»che tiene cattedra aParigi. Ora, dopo che aLipsia e a Waterloo leBefreiungsbestien alleatehanno vinto, dopo iltragico spettacolo del

genio politico diNapoleone che sidistrugge da sé, dandoai mediocri il diritto dirovesciarlo[212], si apreper i tedeschi unaeccezionale occasionestorica:potermodificareda soli, una voltaassimilata la

Wirklichkeit, le proprieistituzioni politiche,facendo leva sulla lorounicaricchezza,ilfuocosacro del pensiero, cheessi hanno avuto «indono dalla natura» econservato come gliEumolpidi[213]olenuoveVestalid’Europa.

Il problema centraledella filosofia politicahegeliana durante laRestaurazione diventaallora quello diconciliare il progressoinarrestabiledelgigantecon la tenuta oggettivadelle istituzioni,favorendo il formarsi di

strutture stataliflessibili, che assorbanoe recepiscano icontraccolpi dellaWirklichkeit, senzaessernearimorchio;chepromuovano larivoluzione degliordinamenti, senzaprovocare la ricaduta,

sempre attuale, nellacontrorivoluzione. Inquesta impostazione difondo, Hegel si collegaal gruppo dei riformistiprussiani, che agiscedopo il siluramento divon Stein nel 1816, e ideliberati di Karlsbaddel1819,daposizionidi

minoranza. Con il 1819,Metternich, convintoche i rivoluzionari dopola sconfitta diNapoleone voglianoprendersi la rivincitaalla successivagenerazione[214], decidedi spoliticizzareviolentemente

l’università,appoggiandosi inPrussia alle iniziativedei nemici diHardenberg eAltenstein, ossia delcontediWittgenstein,divon Kamptz, capo dellapolizia e autore di unfamigerato Kodex der

Gendarmerie, e degliambienti di corte legatial principe ereditario, ilfuturo FedericoGuglielmo IV, imbevutodi idee mistiche eultrareazionarie.

Il partito riformista,che aveva il suo puntodi forza nella

burocrazia, restava,comunque, unmovimento attivo(Hardenberg fucancellierefinoal1822),che cercava, tra nonpoche difficoltà, di faravanzare quella«rivoluzione dall’alto»avviatadavonStein[215].

Molti dei riformatori edegli alti funzionaridell’amministrazioneprussiana erano statidiscepoli di Kant eseguivano il suoprincipio per cui unasocietà è «fattibile»(machbar)[216]. Così, adesempio, Altenstein,

considerava l’essenzadelloStato«noncomeè,ma come puòessere»[217], mentre inuna circolaregovernativa del 23ottobre1817,siindicavacome compito delgoverno quello di«permettere a tutti lo

sviluppo el’applicazione – il piùpossibile liberi – deiproprimezzi,capacitàeforze, sia dal punto divista morale che fisico,e di rimuovere al piùpresto in modo legaletuttigliostacolichevisifrapponessero»[218]. Il

nuovo Stato prussianoera sorto nel 1806 dauna pesante sconfittamilitareedaundisastropolitico efinanziario[219]. Sicominciò così acostruire il nuovo Statodallefondamenta,tralasordao esplicita ostilità

degli Junker, e ognidisposizione legislativaebbequindicaratteredipiano[220]. Nel 1807caddeilvecchiosistemadel gabinetto consiliareattorno al re e si formòun governo di ministriresponsabili, per cui ilmonarca diventò solo

Souveranitätsrepräsentant[

puntino sulla i. Ma ladirezione effettiva delloStato passò a una«aristocrazia diesperti»[222], ifunzionari, cheottennero anche lamaggioranza all’internodello Staatsrat, all’atto

della sua costituzionenel 1817[223]. Per circatre quarti essiprovenivano dallaborghesia e dagli studiuniversitari[224]. La loroideologia era in generecaratterizzatadall’avversione alprivilegiofeudaleedalla

convinzionedivivere inun’epoca di velocimutamenti,allaqualeilgoverno non deverestare indietro, perché– come scrive Hippel aHardenberg – «bisognadovunque tenerel’andatura da galoppo,in quanto nessuno vuol

piùmarciare a passo diparata»[225]. Lapianificazionedall’altoel’affidarsi al sapere diquesti funzionari servecontemporaneamente afar crescere il nuovoStatoeapermettereallaPrussia di colmare ildistacco con gli altri

paesi europei avanzati.Ilpensiero,lascienza,latecnica, la diffusionedell’istruzioneuniversitaria vengonocosìaessereconsideraticome fattori diavanzamentopoliticoinun paese che è arrivatotardi fra le potenze

europee,eachiesaminilo svolgimentosuccessivodellascienzae della storia tedesca,nonché l’aureola dirispetto che circonda atutt’oggi la parolaWissenschaft, non potràsfuggire il pesodeterminante, nel bene

enelmale,chehaavutoquesta alleanza fraStato e scienza,attraverso lamediazionediunaforteburocrazia, destinatapresto ad abbandonarele sue posizioniriformistiche. Questaélite formerà più tardi

un elemento del bloccostorico costituitodall’industria e dal cetomilitare, e avente comesuo perno lo Statostesso. Nella«rivoluzione dall’alto»,che corrisponde a unadebolezza dal bassodella società tedesca, è

già implicita una«degenerazione»autoritaria, il cuiriverbero ha illuminatoretrospettivamenteancheHegel.

Ma per il momentol’insistenza, da parte diquesto ceto di politiciriformistiedifunzionari

illuminati, sul pensieroe lo «spirito» ha radicianche di carattere piùimmediatoeristretto:sitratta di trovare, permezzo della cultura edei legami spirituali,quell’unità nazionaleche le divisioniterritoriali e le barriere

politicheedeconomicheinsidiano fortemente.Dopo il Congresso diVienna, la Prussia è uncorpo diviso in untronco centrale,separato a ovest dainuovi possedimentirenani (in precedenzagovernati dalla Francia

colCodeNapoléon)eaestdalle antiche marcheorientali (abitate inprevalenza da slavi),così che «solo lo spiritopuò tenere insieme»questi disiectamembra[226]. Ma lospirito è soprattuttocultura nazionale

unitaria, in cui un«popolo»siriconosce,e,contemporaneamente,luogo incuitaleculturasi produce. Ancora unavolta il discorso cadesull’università,tradizionale fucina disentimentinazionaliperglistudentitedeschiche

vi confluivano, fino al1801, da ben 360staterellie,dopoil1815,da 36. Accantoall’abbattimento dellebarriere doganali, laPrussia vuole – per cosìdire – realizzare unoZollverein spirituale epresentarsi, come

affermaGans (discepolodiHegel eprofessorediMarxaBonn),nellevestidi «Stato del pensiero edell’intelligenza», ruoloche le è in un certomodo imposto dal fattoche le sue fondamentasono ancora deboli e«gettate

all’improvviso»[227].

10.IlcontrollodelladialetticastoricaSi può, dunque,

parlare di rivoluzionepassiva, a proposito diHegel e dei rapporti trafilosofiaeStato?Sesidà

alla espressione«rivoluzionepassiva»unaccento moderato, nelsenso di una«rivoluzione-restaurazione», in cuiogni contraddizione èsmorzata e «superata»,ogni tensionecancellata, allora la

risposta è no. Hegel,gramscianamente, nonha alcuna volontà di«mettere le brache almondo», e la suaconcezione, anche se in«formaspeculativa,nonconsente taliaddomesticamenti ecostrizioni mutilatrici,

pur non dando luogocon ciò a forme diirrazionalismo e diarbitrarietà»[228]. Lafilosofia ha anzi ilcarattere di rivoluzioneattiva, in anticipo e incontrasto col sensocomune di un’epoca. Eanche lo Stato, per

quanto il suomovimentosiapiùlentodi quello del pensierofilosofico, non puòessere semplicemente arimorchio dellacoscienza comune, madeve guidarla eintervenireattivamente,comportandosi da

volontà razionale cherisolve i conflitti che sigeneranodall’automatismosociale. Lo Stato el’uomo di Stato sonograndi nella misura incui riescono adiscernere ciò che èimportante nella

volontà popolare, laquale ha per Hegel uncarattereancoraoscuro:«Nella pubblicaopinione, tutto è vero efalso;matrovareinessala verità è cosa delgrand’uomo. Chiesprimeciòchevuole ilsuo tempo, chi lo dice

ad esso, e lo attua, è ilgrand’uomo del tempo.Egli fa ciò che sonol’interiorità e l’essenzadel momento, lerealizza»[229]. In questomodo, nella traduzionee nell’attuazione deibisogni collettivi, loStato si innalza al di

sopra di essi e limodifica,enonsiservedell’eventualearretratezza delcostume e dellasituazione storica comedi un alibi perl’immobilismo. D’altrolato,poichéla«pubblicaopinione è la maniera

inorganica,concuisidàa conoscere ciò che unpopolovuoleeritiene»epoiché «ciò che devevalere, non vale piùmediante la forza, emeno per consuetudinee costume, macertamente perintelligenza e per

ragioni»[230], ecco che lafilosofia, decifrandoorganicamente il sensodelle aspirazionipopolari,favoriscesialaloro miglioreestrinsecazione, sial’intervento dello Stato.In tal senso, la filosofiaprocede come

rivoluzione attiva neiconfronti dellacoscienza comune edell’opinione pubblica.Maseinvecesitrattadidistruggere gli idealiastratti, le utopie delleanime belle o le«astrazioni» che hannorispetto allaWirklichkeit

un carattere dicontraddizioneinsolubile, la filosofiacontribuisceaunapresadi coscienza di quelliche sono i limitidell’azione politica esvolge una funzionefiancheggiatrice nelconsolidarsi di una

forma di rivoluzionepassiva.

In questo apparenteequilibrio di rivoluzioneattiva e di rivoluzionepassiva si trovaunodeipiù intricati nodi nonsolo della filosofiapolitica,maanchedelladialettica e dell’intero

impianto teoricohegeliano. Tuttavia, difronte all’alternativa fraun modello dimovimento storico edialettico basato sulmero assorbimentotrasformistico dellespinte dal basso,sull’Aufhebung come

addomesticamentodelle contraddizioni, eun altro modello dimovimento storico edialettico, basato sullasoluzione reale dellecontraddizioni,dapprimanelpensieroepoi nella realtà, con loStato come cinghia di

trasmissione delmutamento, non c’èdubbio che Hegel siadecisamente più vicinoa questa secondaposizione, e che esistacomunque unadissimmetria fral’elemento attivo equello passivo, con

netta prevalenzadell’attivo.Delresto,giàora si può cominciare avedere come ladialettica non sia facileconciliazione, puracompromissione conl’esistente (anche sequeste compromissioninon mancano e sono

importanti come lineedi frattura del sistema),ma implichi anche,secondo una tradizioneche risale alla dialetticaantica, la presenza delnovum, l’inventio,qualcosa che non ècontenuto, se non inmodo latente e

contraddittorio, nelleopposizionidipartenza,e che per sorgere habisogno del movimentostorico di un’epoca, diun impulso realeesterno al sistemafilosofico, del mondoche entra in essa comepensiero, discorso. Non

si comprende il sensodelladialetticasenonsitiene conto, per la suagenesi, della decisivapresenza nella filosofiahegelianadel«genuino»scetticismo antico(soprattuttodiPirroneeSesto Empirico, ma èricordatocomepuntodi

riferimento esemplareanche il Parmenide diPlatone). Esso fungecome una specie diacido atto a dissolverela ragione dogmatica, a«renderefluidiiconcettisolidificati»[231] e in ciòsi distingue dalloscetticismomoderno,in

particolare da quellodello Schulzedell’Enesidemo, che silimita alla sospensionedel giudizio e sfocianell’indifferentismo[232].La scepsi deve essereinvece inclusa nellafilosofia come suo latonegativo, da prendere

sul serio per poter poiesseresuperata,un’ideache rimarrà costantelungo tutta l’evoluzionedel pensiero hegeliano,che insisterà sempresulla distruzione dellecertezze, come apparechiaramente, fra l’altro,nella prolusione

berlinese alle lezionisull’Enciclopedia: «Ladecisione di filosofare sigetta puramente nelpensiero […] si gettacome in un oceano privodi sponde; tutti i varicolori, tutti i puntid’appoggio,tuttelealtreluci amichevoli sono

spente»[233].

La catena dellecosiddette «triadi» delsistema ha prodottol’impressione, che vaspiegata, non solo diuna costanteprogrammaticasoluzione dellecontraddizioni, di un

salvataggio finaleannunciato e scontato,di un happy endgarantito, ma anchedella «chiusura dellastoria», ossia che, se ilsistema ha compreso,inglobato e conciliatotutta la realtà, non visaranno più né futuro,

né novità di rilievo[234].Questa presuntachiusura della storia,responsabile deimaggiorifraintendimenti delpensierohegeliano,nonha, tuttavia, alcunriscontro reale e derivadaunequivocoodauna

sorta di illusione ottica.Per Hegel infatti –diversamentedaquantoaveva affermato il 18ottobre del 1806,allorché si aspettava«unanuovasortitadellospirito»,icuilineamentila filosofia deveinterpretare[235] – non è

la storia che si chiude,ma la filosofia, chenonpuò più coglierel’immagine della nuovaepoca storica ingestazione. Hegel èconsapevole chel’oltrepassamento, nellasua epoca, di unadeterminata soglia di

mutamenti provocheràladisgregazionedelsuosistema, che contienegià nel suo aggancio altempo, un principiointerno diautodistruzione. Daquesta prospettiva, laquestione della«chiusura della storia»

non è altro che ladelimitazione,compiutada Hegel stesso,dell’area teorica divaliditàdella sua stessafilosofia. Non si tratta,quindi, di negare ilfuturo, come sostieneanche Bloch, masemplicemente di

affermare che ogninuova «epoca» chesorge – definitadall’intervallodirelativacontinuità fra duerivoluzioni –, sorge conunsaltoqualitativoicuirisultati non sonoprevedibili in anticipo.Essa necessita perciò di

una nuova filosofia,senza che si perdano(come mostrano laScienza della logica e leLezioni sulla storia dellafilosofia) le principaliconquisteteoriche.

Le plurimillenarievicende della civiltàumana si concludono

inveceperKojèveconla«fine della storia», unateoria poi diffusa ebanalizzata daFukuyama[236]. La «finedella storia» non èun’utopia, ma unprocesso in corso,inaugurato daNapoleone. Si è

raggiunto, infatti, inOccidente lo «Statouniversale», basatosull’uguaglianza di tuttii cittadini, uno Stato«omogeneo», perchéracchiude una societàsenza classi. La lotta diclasse è terminata e ilcapitalismo di matrice

fordista, cheridistribuisce laricchezza, ha vinto lasua battaglia sulcomunismo sovietico(non donante, ma«prendente», in quantoincameramonopolisticamente laricchezza collettiva e

ridistribuisceselettivamente, a suopiacimento, lavoro ebeni di consumo). Fordè, per Kojève, «il solomarxista ‘ortodosso’ delXXsecolo»[237]. L’attualeconsumismononèaltroche materialismorealizzato, giacché il

capitalismo vittoriosoassicura lasoddisfazione deibisogni. Ma questavittoriaimplicaanchelari-animalizzazionedell’uomo, lacadutadeiconfini tra uomo eanimale, la fine dellasua evoluzione

dialettica peropposizioni econtraddizioni, losvuotamento delloslancioversolalibertàedella lotta contro lanatura. Si esauriscono iconflitti dell’umanità,siasulpianosocialechesu quello naturale, vale

adireproprioitrattichela caratterizzavano.Scompare così,tendenzialmente,«l’individuo libero estorico» protagonistanonsolodelle«guerreedelle rivoluzionisanguinose», ma anchedelle lotte per il lavoro.

Lemasse si sono ormaiimborghesite econvertite alconsumismo e anche laguerra fredda, prevedeKojève, sarà vinta conmezzi economici e nonmilitari (non sidimentichicheKojèveèstato a lungo un

funzionario di altolivello dello Statofrancese,coinvoltonellediscussioni sul pianoMarshall e chiamato aintervenire nell’ambitodell’OCSE e dellaComunità Europea). Lafinedellastoriacoincidecon la fine

dell’emancipazionee,inparallelo, conl’americanizzazione delmondo. Grazie aldominio delcapitalismo, la distanzatra paesi ricchi e paesipoveri sarà destinata acolmarsi. Una voltasoddisfatti i desideri,

spariscono sial’opposizione soggetto-oggetto,sialenegativitàstoriche e le lotte per illavoro. Kojève,sospettato perfino distalinismo, non è,tuttavia, un apologetadel capitalismo come losaràFukuyama.

Le cose, però,malgrado alcunefolgoranti anticipazioni,si sono svolte in mododiverso da comeKojèveaveva previsto. Le suetesi si sono in parteavverate, ma nel sensoche la globalizzazionetende sempre di più a

diventare ‘sistema’ inunmondo unificatomaconflittuale,doveciviltàche a lungo si sonoignorate o che hannomantenuto rapportisporadici conl’Occidente nel suocomplesso oggi siincontrano e si

scontrano (per ora conmezzipacifici). Inparte,invece,queste tesi sonosemplicemente false,almeno su due aspetti.Inprimo luogo, lo Statouniversalenonsolononè nato, ma gli Statihanno perduto moltadella loro sovranità

rispetto all’economiafinanziaria, che nonriescono più a teneresotto controllo perchéessa sembra avereacquistato una vitaautonoma e anonima.Sembra che lo schemadella hegeliana Filosofiadel diritto si sia

capovolto: non è più loStatoadominarequellapartedellasocietàcivileche è l’economia (daHegel definita «sistemadei bisogni»), ma èpiuttosto l’economia adominareloStato.

In secondo luogo, dalpuntodivistafilosofico,

le tesi di Kojève nontengono conto –nell’interpretazione diHegel su cuiinizialmentesibasano–del fatto che la talpadella storia continuainconsciamente ascavaresottoterraconisuoi ciechi occhi. Hegel

stabilisce, come ormaisappiamo, un contrastoe una simultaneacomplementarità trauna filosofia giunta allafine di un’epoca, chevede nel buio con igrandiocchidicivetta,ela talpa della storia chefrattanto continua

inconsciamente adavanzare: l’unacontempla,l’altrafa.Chilegge l’Introduzione allaStoria della filosofia, contutti gli innegabili limitichecontiene,sirenderàinoltre conto che perHegel gli iniziatori, ifilosofi di rottura, sono

Parmenide nel mondoantico, Cartesioall’inizio dell’etàprotomoderna e Fichtenel suo tempo.Attraverso il distaccodal passato e l’obliodelle posizioniprecedenti, il loro è ilcanto del gallo del

rinnovamento, di uninizio, dell’affermazionediunnuovo«principio».Secondo la prefazioneallaprimaedizionedellaScienza della logica, «nelsuo primo apparire, lanuova creazione suoleabbandonarsi a unaostilità fanatica contro

la largasistematizzazione delprincipio precedente.Essa suole anche inparte aver paura diperdersi nell’estensionedelparticolare, inparte,poi, rifugge dal faticosolavoro necessario alperfezionamento della

costruzione scientifica,onde, in mancanza diquello, si attacca per lopiù dapprima a unvuoto formalismo». Aun certo punto, accade,tuttavia, che «il periododi fermentazione» delnuovo principio siesaurisca e che diventi

urgente il bisogno di«una elaborazione e diuna sapientetrasformazione delmateriale» ereditato:«V’è un periodo nellaformazione di un’epocastorica, comenell’educazione di unindividuo,incuisitratta

soprattutto dellaconquista edell’affermazione delprincipio nella suaintensità nonsviluppata. Un compitosuperioreèperòdifarsìche quel principiodiventi scienza»[238].Quando nelle filosofie

dall’adolescenza sipassa alla maturità, ilnuovo principio sistrutturae si articola insistema: non ha piùpaura di perdersi neiparticolarienonrifuggedalla «fatica delconcetto». Nessun obliodel passato, ma

integrazione edelimitazione della suasfera di validitàall’interno del sistemacheraccoglie il fruttoditutti gli sforzi delpensiero filosofico. Alpari di Aristotele, Hegelsiconsideracoluichehadato una sistemazione

organica al nuovoprincipio dell’etàmoderna, colui che staalla conclusione diun’epoca, per altro dapoco iniziata:storicamente con laRivoluzione francese e,filosoficamente, conFichte (ma per lui in

questo breve arco ditempo si sono svolti,correndocongli «stivalidelle sette leghe», «glianni più ricchi che lastoria universale abbiaavuto, e per noi i piùistruttivi,perchéadessiappartengono il nostromondo, e le nostre

idee»)[239]. Ne consegue,da un lato, che con lasua filosofia Hegel nonintende affattoinaugurare un’altraepoca, ma ritiene,appunto, che essa,grazieallo scavaredellatalpa della storia, avràun nuovo inizio non

prefigurabile, in quantoegli rifiutaesplicitamente il ruolodi «profeta»; dall’altro,che il sistema non è laformanecessaria che lafilosofiadeveassumere,ma soltanto quella chesi dispiega al culminedella maturità di un

«principio»checonosce,nel fardella sera, il suoprossimo declino[240]. Inquesto senso, perparafrasareun’altrimenti bizzarraconsiderazione diRosenkranz, Hegel èdavvero «una naturaautunnale, un frutto

maturoesuccoso»[241].

La presunta chiusuradella storia[242] produceanche un ulteriorecapovolgimento delleposizionihegeliane:seilfuturo è già contenutonelpresenteevisibilealfilosofo nelle sue lineeessenziali, allora il

filosofo è, nel senso diPopper,unprofeta,enelcaso di Hegel (e diMarx), un «falsoprofeta»[243]. Ma inrealtà Hegel non èaffatto un profeta, néveroné falso, e ci tieneancheadirlo:«Ilfilosofonon s’intende di

profezie. Dal lato dellastoria noi abbiamopiuttostoache fareconciòcheèstatoeconciòche è, mentre nellafilosofia non cioccupiamonédiciòcheè stato o che soltantosarà,madiciòcheèedè eternamente: – della

ragione; e con ciòabbiamo abbastanza dafare»[244]. Se questo èvero, non vieneinvalidato quantoabbiamo affermato inprecedenza, ossia che ilfilosofo vede il nuovo elo indica allo Stato, chela filosofia non è senile

rassegnazione? No,perché il nuovo è giàvisibile nel presente, larosa è inchiodata nellacroce, e la filosofiadiscerne proprio ilnuovo effettuale sia dalvecchiochedall’utopicoe dal profetico. Delresto, non c’è in Hegel

tutta quella carica di«storicismo» – didominio cioè nellastoriadileggiprevedibili– che Popper gliattribuisce. Per Hegel lastoria non ha «leggi»:«Maciòchel’esperienzae la storia insegnano èproprio che i popoli e i

governi non hannomaiappreso nulla dallastoria, né hanno maiagito secondo dottrineche avessero potutoricavare da essa.Ciascun popolo si trovain una situazione cosìindividuale che si devedecidere, e si deciderà,

da sé; ed è proprio soloil grande caratterequelloche in talesceltasacoglierenelsegno.Lesituazioni storiche deipopoli sono cosìindividuali, cherapportiprecedenti non siadattano maicompletamente a quelli

seguenti, a causa dellatotale diversità dellecircostanze.Nell’incalzare deglieventi mondiali a nullavale un principiogenerale, a nulla ilricordodicasianaloghi;chéqualcosadisimileaun pallido ricordo non

ha alcun potere neltempestoso presente,non ha alcuna forzacontro la vivacità e lalibertà del presente[245].Non è poi esatto che inHegel tutte lecontraddizionifiniscanoin gloria, finiscano perricomporsi e che se ne

possa quindi simularecon il pensiero lasoluzione: vi sono nellastoria perdite secche,negazioni che noncomportano alcunbeneficio, alcunprogresso, come ledistruzioni di unTamerlano o di un

GengisKhanolaGuerradei Trent’anni che«terminò con la pace diVestfalia senza chefosse stato acquisitoalcunchéperilpensiero,senza un’idea, con lastanchezza di tutti, conla devastazione totale,in cui erano esaurite

tutteleforze,ecolpurolasciar fare e sussistereentrambi i partiti sullabase della forzaesteriore»[246]. La storianon ha soluzioniprefabbricate, sebbeneabbia delle tendenzeche sono il risultatodell’azione di tutti.

Certo, questomovimento globale dàluogoaforzecieche,chesfuggono al controllodei singoli, ma Hegelritiene proprio chequeste forze debbanoessere chiarite peressere dominate,debbano perdere il loro

aspetto cieco. Nelriconoscerne l’esistenzae il potere, nel negareche esse dipendanodalla coscienza degliuomini,Hegelèlontanodall’essere «idealista»nel significato correntedel termine. Egliammette anzi che c’è

una vasta estensionedell’esistenza chesfuggeal controllodellacoscienzaedelsapereeche tutte le forme diorganizzazione socialefinora sperimentatedagliuomininonhannoancoraottenutoilpienocontrollodiquelle forze

cieche.Questoperònonimplica affatto che egline tessa gli elogi; alcontrario, ogni suosforzoèteso,attraversoil sapere, a limitarne ilcampo di esplicazione.Non si tratta perciò di«assecondare» questeforze, e basta, ma si

tratta di comprenderle,di guidarle, dimodificarle in accordocon le situazioniconcrete,facendosìchequeste situazioni nondivengano, a loro volta,limiti invalicabili, masiano modificateanch’esse. In questa

operazione la filosofialavora insieme allarealtà effettuale, nonpretende di cancellarneper incanto tutta lacecità in un attimo,anche perché l’uomo èun essere incompiuto emutevole,chesisottraeall’idea della presunta

fissità della «naturaumana» e non ècontenutounavoltapersempreall’internodiunimmodificabileconcetto: «Il concettouniversale della naturaumanacontieneinfinitemodificazioni […] lanatura vivente è

eternamentealtrocheilsuo concetto, per cuiquello che per ilconcetto era semplicemodificazione, puraaccidentalità, qualcosadi superfluo, divienenecessario, vivente,forse ciò cheunicamenteènaturalee

bello»[247]. Sebbene lafilosofia stiaformalmentealdisopradella sua epoca, perchécomprenderla significainvecchiarla,distruggerlaulteriormente perandare oltre, è l’epocanel suo complesso che

deve,tuttavia,cambiare,elasoluzionehegeliananonècosìassurdaqualevienemostrata,comesefosse esclusivamente lacoscienza a trainare ilpeso del mondo. Hegelnon è il barone diMünchhausen chevoleva sollevarsi da

terra tirandosi per ilcodino, e neppurel’obbediente burocrateprussianocheaspettaval’imbeccata da FedericoGuglielmo III, «il suodatore di lavoro»,secondol’espressionediPopper.

11.Lacecitàdeiconflittieilimitidiun’epocaCosa produce allora

l’illusione,seillusioneè,che Hegel abbia nellostesso tempo chiuso lastoria e profetizzato ilfuturo? Cosa c’è diverità in questa

illusione, intuìtaaldi làdegli errorid’interpretazioneedellabanalità dei luoghicomuni?

Hegel si erasicuramente accortodelle crepe presenti nelsuo tempo, rilevabilianche dall’esame in

negativo, seguendo ilmetodo che egli stessoaveva utilizzato perPlatone: l’esistenza diuna «plebe» ai marginidello Stato, animata dasentimenti di odio e diribellione nei confrontidell’ordinecostituito[248]; la

disgregazioneatomistica della societàdeltempo,chenonsolorende difficile trovareforme adeguate dirappresentanzapolitica[249], ma dà agliorganismi statali unasensibile fragilità,ponendoilproblemadel

crollo delle istituzionicome pericolo costanteda combattere egenerando una cesurafra governanti egovernati: «i condottieri(Führer) si son separatidal popolo; essi non sicapiscono avicenda»[250]; l’azione di

una rivoluzionesotterranea, dai trattiancora oscuri, che è inmarcia e non si lasciafacilmenteintendere,edè anche per il suoavanzarecheilpensieroècostrettoasvilupparsie a estendere le suefunzioni; l’acuirsi delle

difficoltà e dellecontraddizionieconomiche, chetravalicano i confinidegli Stati e spingono igoverni a interessarsisempre piùdirettamente dellasocietà civile e dei suoisbocchi, favorendo

l’espansione coloniale eponendo in posizioni diforza quei paesi, comegliStatiUnitid’Americae la Russia, che per laloro vastità potrannoassumere nella storiafuturaunruolodiprimopiano[251]. Tutti questipunti, in negativo, ma

soprattutto in positivo,Hegel li ha esposti conprecisione oppure,brechtianamente, conironiadialettica: «Egli sirendeva conto cheproprio accantoall’ordinepiùperfettositrova il più grandedisordine, anzi, giunse

finoadire:proprionellostesso posto! Per Statoegli intendeva qualcosache sorge là dove simanifestano i più forticontrastifraleclassi,dimodo che l’armoniadelloStatovive,percosìdire, nella disarmoniadelle classi»[252]. Hegel

stesso, d’altronde,faceva dell’ironia sullasituazione oggettiva delsuo tempo, difficile econtraddittoria.Scrivendo a un suoallievoestone,BorisvonYxküll,ancheluimalatodi «ipocondria», «Hegelsi metteva a scherzare.

Egli riteneva chel’Europa fossediventatauna gabbia in cui solodue espècen di uominisembrano muoversiliberamente: l’una, cheappartiene anima ecorpo a coloro chechiudono la gabbia,l’altra,checercasottola

grande volta dellesbarre un angolino incuinondebbaprendereposizione pro o controle sbarre stesse. Se lacoscienza entra indissonanza con irapporti esterni, essadiventa malata oinfelice, se non riesce a

conciliarsi veramentecon la situazioneeffettiva delle cose,allora la sua piùvantaggiosa decisionesarà quella di vivere dabuon epicureo (o comemeglio lo si vogliachiamare)edirimanereper sé una persona

privata, posizione che èquelladiunospettatore,ma che lascia nellostesso tempo anche lapossibilità di un’ampiasfera di interventi»[253].Che il più grandedisordine coesistesseconilpiùgrandeordine,che il «leggero

mantello»,diweberianamemoria, fossediventatouna«gabbiadiferro»[254], Hegel più omeno chiaramente, piùomenoironicamente,losapeva. Ma nutrivacontemporaneamentelafiducia che lo «spirito»avrebbe nel tempo

lungo trovato soluzioniadeguate a questecontraddizioni, che làdove maggiore è ilpericolo, maggiore è lapossibilità di salvezza.Egli condivideva laconcezione di molticontemporanei, cheerano riusciti a guadare

tanti impetuosisconvolgimentistorici,ecioèchelastorianonsiarresta e le soluzionimaturanocontinuamente, soloche bisogna scoprirle eapplicarle. O, comediceva Ferguson, unautore letto da Hegel a

Berna: «L’umanità,quando degenera etende alla sua rovina,comequandomiglioraeottiene vantaggieffettivi,frequentemente avanzacon passi lenti e quasiimpercettibili […] maquando devastazione e

rovina minacciano daogni lato, gli uominisono di nuovo costrettiad unirsi […] Quandosembra giunta al suoestremo stato dicorruzione, è allora chela natura umana haeffettivamentecominciato a

correggersi. Lo scenariodella vita umana èfrequentementecambiato in questomodo»[255].

L’effetto di chiusuradella storia e nellostessotempodiprofeziadel futuro è dato daquestacompattafiducia

hegeliana nell’operadello «spirito», nellacapacità che essopossiede di sanare lesue proprie ferite e disorgere più forte diprima dallecontraddizionisuperate.È dato dal fatto cheHegel non progetta (né

forse avrebbe potutofarlo) un mondo nuovonella sua articolazione,ma fa slittare in avantile contraddizioniirrisolte del presente,affidando al tempo eallospiritolacapacitàdirisolverle. Il futuroprevedibile appare

quindi entro lo spazioomogeneo dominatodallo spirito. In questaprospettiva hegelianac’è un duplicericonoscimento: da unlato che non esisteancora un pianocosciente, concepitodallesocietàumane,per

progettare e regolare larealtà,laqualecontinuacosì a muoversi allespalle degli uomini;dall’altro che lestrutture storico-politiche sonoabbastanza forti persuperare, con lostrumento del pensiero,

le crisi ricorrenti nellarealtà. E questa fiducianelle forze della realtàdi autogenerarsi e diautorigenerarsi nonderiva dall’accettazionedel famigerato «Statoprussiano», ma diqualcosa di piùprofondo,diunsostrato

roccioso di scelte e dipregiudizi storici:dall’accettazione deimeccanismi economicie ideologici di unaformazione sociale cheaccentual’antagonismo,il conflitto, ma credenella suaricomposizione.Sarebbe

ingenuo spiegare lafilosofia hegeliana conquesta opzione, masarebbe altrettantoingenuo negarnel’incidenza. Hegelaccetta e difende sia laproprietà privata, sia ladivisione del lavoro, siail crescente divario fra

grande ricchezza egrande povertà, sia laformazione della plebe,e non li ritienerealisticamentemodificabili, purgiudicandoli fenomeninegativi e dolorosi[256]. Iciechi conflitti generatidal mantenimento di

questi elementifondamentali devonoper Hegel esseremitigati e,possibilmente,eliminati, ma senzatoccare il motore ditutto il processo, il«valoreinfinito»eattivodella soggettività, la

scoperta del «mondomoderno»[257], da cuidiscendono comecorollari la proprietàprivata, gli ordinamentistatali, la «libertà» e lastoria d’Europa. Se sieliminasse talesoggettività, taleenergeia,cesserebbeogni

dialetticacomesviluppoe si ritornerebbeall’immobilismo deipopoli extraeuropei. Ladiscriminante storicafra Hegel e Marxconsiste, su questopunto, nel fatto cheHegel non vuoleuccidere l’«animale

selvaggio» delmeccanismo economicovigente, ma solosottoporlo ad «uncontinuo e rigidodominio eaddomesticamento»[258]

dapartedello«spirito».

In questo senso, ilmondo descritto da

Hegel è veramente un«regno animale dellospirito»[259], in cuipermane la dualitàfunzionale eineliminabile di talpa ecivetta, di fiducia inmeccanismi terapeuticiciechi e nelmiglioramento della

visione notturna. Equanto più è ignota ladirezione sotterraneadella talpa, tanto più lafilosofia è costretta ainoltrarsi nella «notte».Così, quel che all’inizioci si era presentatocomeunasemplice retemetaforica,unasortadi

zoologia filosofica, cherinviava auna tematicapiùarcaicadimetafisicae metaforica dellaluce[260],conduceinvecealla scoperta di nessiteorici più vasti epermetteditracciareunprimo quadro deirapporti fra filosofia

hegeliana ed epoca. Unquadro che hacominciato conl’utilizzare le immagini– con compiti didisturboedierosionediinterpretazionidiffuseedi luoghi comuni –, peravanzare verso laricostruzionedella«rete

adamantina» deiconcetti. Procedendoulteriormentesuquestastrada, senza peròabbandonare l’interesseper i modelli analogici,si dovrà ora rispondereconmaggioreorganicitàalle domande dipartenza: Cosa significa

pensare? Cosa significacomprendere unadeterminata epocastoricainpensieri?Cosasignifica comprenderel’epoca di Hegel? Cosasignifica,infine,pernoi,comprenderenelnostrotempo e per il nostrotempo l’epoca di Hegel

coltainpensieri?

[1] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, a cura di G.Lasson, Leipzig, 1919-1920,pp. 75, 77 (trad. it. di G.Calogero e C. Fatta, Lezionisulla filosofia della storia,Firenze, 1966-1967, rist., vol.I, pp. 88, 90). Per un elencodei vari corsi berlinesi già

pubblicati sulla filosofiadella storia e degli altrimanoscritti ancora ineditidelle trascrizioni(Nachschriften), cfr. S.Rodeschini, Costituzione epopolo. Lo Statomoderno nellafilosofia della storia di Hegel(1818-1831), Macerata, 2005,pp. 281-294. Dei corsi sullafilosofia della storia uno èstato tradotto in italiano a

curadiS.Dellavalle:Filosofiadellastoriauniversale.Secondocorso tenuto nel semestreinvernale 1822-23, Torino,2001. Tenendo conto che,per lo più, si tratta diappunti di studenti e chequindinonsonostatistesieriveduti da Hegel, la loroconoscenza(comeanchenelcaso degli altri corsi sullafilosofia del diritto, sulla

storia della filosofia, sullafilosofia della religione esull’estetica) amplia especifica, con cautela, lanostra attuale conoscenzadelpensierohegeliano.

[2] Sul linguaggiohegeliano, denso diimmagini («l’elementobarocco delle sueespressioni mi ha spessocolpito», racconta Heine nei

Geständnisse,inWerke,acuradi O. Wenzel, Leipzig, 1909ss., vol. X, p. 171), cfr. K.Rosenkranz, Hegels Leben,Berlin, 1844, trad. it. di R.Bodei, Vita di Hegel, Milano,2012 (con testo tedesco afronte), pp. 813-814 [allafondamentale biografia diRosenkranzsisonoaggiuntepiù recentemente quelle diH. Althaus, Hegel und die

heroischen Jahren derPhilosophie, München-Wien,1992(trad.it.VitadiHegel.Glianni eroici della filosofia,Roma-Bari, 1993), di J.D’Hondt, Hegel. Biographie,Paris, 1998, e di T. Pinkard,Hegel. A Biography,Cambridge, 2000]; E. Bloch,Subjekt-Objekt. Erläuterungenzu Hegel, Frankfurt a.M.,19622, pp. 18-30, trad. it. di

R. Bodei, Soggetto-Oggetto.Commento a Hegel, Bologna,1975, pp. 14-28; A. Koyré,Notes sur la langue et laterminologie hégélienne (1931),ora nelle Études d’histoire dela pensée philosophique, Paris,1971, pp. 191-224. Sulsignificatogeneraledelleretidimetafore,cfr.Ch.Mauron,Desmétaphores obsedantes aumythe personnel, Paris, 1963,

trad. it. di M. Picchi, Dallemetafore ossessive al mitopersonale,Milano,1966,pp.9ss. Sulle implicazioniteoriche delle metafore edelle analogie in filosofia,cfr. H. Blumenberg,Paradigmen zu einerMetaphorologie, Bonn, 1960,trad. it. di M.V. SerraHansberg, Paradigmi per unametaforologia,Bologna,1969e

E. Melandri, La linea e ilcircolo. Studio logico-filosoficosull’analogia, Bologna, 1968.Sulla concezione hegelianadelle metafore e sulladistinzione fra metaforemorte, già passate nellinguaggio comune, emetafore vive, cfr. Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,a cura di H.G. Hotho, inHegel, Werke, Vollständige

AusgabedurcheinenVereinvon Freunden desVerewigten, Berlin, 1832 ss.,Berlin,1835,vol.X1,pp.517-524, trad. it., condotta sullaseconda edizione tedesca,con alcune varianti di N.MerkereN.Vaccaro,Estetica,Torino,1967,pp.454-460.[Laprimae la secondaedizionedi Hotho divergono, specienel primo volume,

nell’impaginazione e neicontenuti, per cui iriferimenti qui forniti allapagina tedesca possonoalcune volte rinviare all’unao all’altra edizione.] È statapubblicata anche un’altraedizione italiana con levarianti di Hotho tratte dadiversicorsiberlinesi:G.W.F.Hegel, Estetica secondol’edizione di H.G. Hotho con le

varianti delle lezioni del1820/1821,1823,1826,acuradiF.Valagussa,Milano,2012(con testo tedesco a fronte).Vale la pena di osservareche, in base alle ultimeedizioni e ricognizioni degliappunti residui di Hegel edeiquadernideisuoiuditori,Hotho ha ampiamenterimaneggiato ancora piùquadernideicorsidiestetica

compilatidaglistudenti(unoaHeidelberg,1818,equattroa Berlino: 1820-1821, 1823,1826, 1828-1829,quest’ultimoancorainedito),tanto da inserire dei falsiche hanno avuto poi unagrande diffusione, fino adiventare punti diriferimento canonici, qualila definizione della bellezzaquale «apparenza sensibile

dell’idea» (vol. X1, p. 15),espressione che Hegel nonha mai usato e che haprestato il fianco all’accusadi «platonismo» estetico,quasi che Hegel volessesminuire l’elementosensibiledell’arteafavorediquello concettuale dellafilosofia. Si deve allo stessomodo dire, per evitarefraintendimenti, che la

formulazione esatta delladiscussa teoria della mortedell’arteèquellachesitrovanel quaderno del 1826:«carattere passato dell’arteriguardo alla sua più altapossibilità». Ciò significa,però, non solo che Hegelconcepisce l’arte comeun’opera, un lavoro teso atrasmettere a unadeterminata comunità in

forma intuitiva, in linguaggiverbali o figurati, il senso edel soggetto e del mondo(cfr. A. Gethmann-Siefert,Nuove fonti e nuoveinterpretazioni dell’estetica diHegel, inL’estetica diHegel, acuradiM.FarinaeA.L.Siani,Bologna,2014,pp.13-31),maanche che, mentre nelpassato essa svolgevaquesta funzionealmassimo

dellesuepossibilità,nell’etàmoderna, dominata dallaburocrazia, dall’intelletto(Verstand) e dalla prosa delmondo, ciò non è piùpossibileallostessolivellodiintensità.

[3] Cfr. K. Kerényi, DieJungfrau und Mutter dergriechischen Religion. EineStudie über Pallas Athene,Zürich,1952,passim.

[4] Cfr. «Minerva. EinJournal historisch-politischen Inhalts», a curadi J.W. von Archenholz,annate 1-20, Berlin-Hamburg,1792-1811,annate21-42 continuato da F.A.Braun,Jena,1812-1832.Sullametafora hegeliana dellacivetta,cfr. J.D’Hondt,Hegelsecret, Paris, 1968, p. 24. Inun articolo sui «Berliner

Jahrbücher»dellaprimaveradel 1831, Michelet, uno deidiscepoli più vicini a Hegel,aggiungerà, per fugarel’effetto di chiusuradell’immagine della civetta,che essa si ritira poi dinuovo al cantodel gallo delmattino, cfr. H. Stuke,Philosophie der Tat, Stuttgart,1963,p.64.Sivedanoanche,con differenti prospettive, i

lavoridiD.Shapiro,TheOwlof Minerva and the Colors oftheNight,in«PhilosophyandLiterature», I (1977),pp.276-294;K. Stierle,DerMaulwurfim Bildfeld. Versuch zu einerMetapherngeschichte, in«Archiv fürBegriffsgeschichte», XXVI(1982), Heft 1, pp. 101-143;O.D.Brauer,DialektikderZeit.Untersuchungen zu Hegels

MetaphysikderWeltgeschichte,Stuttgart-Bad Cannstatt,1982,p.186nota.Attraversoanalogie non verificabili,quest’ultimo la interpretacome un’allusione polemicaaunpassodiApuleio (Flora,13,Iss.),dovesiaffermachelafilosofianonè,comecertiuccelli, e la civetta inparticolare, legata a untempo determinato, ad

esempio al crepuscolo,mentre Hegel sostiene,appunto, che è legataall’imbrunire. I probabiliriferimenti al passohegeliano mi sembranopiuttosto essere due: ilprimo, più incerto, allaBibbia, il secondo, piùdiretto, alla Metafisica diAristotele. Nel Salmo 102,7,che contiene un lamento di

desolazione, l’autore dice disé: «Sonodiventato come lacivetta della muraglia», chefa sentire la sua voce tra lerovine, hegelianamentequelle di un mondo chescompare. Aristotelesostiene invece che«l’intelligenza della nostraanimastadifronteallecoseche per natura sono piùevidenticomegliocchidelle

civette di fronte allosplendoredelgiorno»(Arist.,Met. II, 1,993b 9-11, trad. it.di C.A. Viano, Aristotele, Lametafisica, Torino, 1974, p.229). È, tuttavia, probabile,anche se Hegel poteva nonsaperlo, che il terminenykterides utilizzato daAristotele in questo passo(ossia animali notturni,come in latino noctua per

designare tanto la civettaquanto il pipistrello) indichiin lui proprio i pipistrelli,anche perché nelle operebiologiche,separandoquestianimali dalle civette, diceanche che le loro ali sono«fatte di pelle» (cfr. Historiaanimalium, I, 1,488 a 26; IV,13,697b1-13).GiàinPlatoneil pipistrello è un esseredoppio, che non è né

uccello, né topo ed è perciòparagonato a un eunuco(Resp., V, 478 C). In quantoanimale notturno, che nonpuò sopportare la luce delgiorno è spesso paragonatoalla civetta (si veda unautorecomeSestoEmpirico,Phys., I, 247, che Hegelconosceva bene. Sullanatura della conoscenza inrapporto a civette e,

soprattutto, pipistrelli nellafilosofiaantica,cfr.E.Ruaro,Ilpipistrelloeilnousdell’animain Aristotele, in «Eidos.Rassegna semestrale difilosofia», I, 2003,pp.75-98).Aristotele sostiene, inoltre,che la talpa riesce pursempre a vedere qualcosa,cfr.Hist.anim., I,9,421b; IV,8.552b36;Dean.,III,425a10ss. Sebbene, anche secondo

Hegel, per la maggioranzadegli uomini del suo tempole cose più evidenti nonvengano colte, la filosofiacomincia a vedere meglioproprio quando la luce delsolesiattenua,quando,cioè,tramontando il solenaturale, si innalza – allamanieradiPlatone,Convivio,219A, secondo cui «l’occhiospiritualecominciaavedere

con piena acutezza quandola forza delle pupillecominciaavolgere ingiù» –ilsoledellospirito.

[5] Per E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zuHegel, cit., pp. 473-488 (trad.it. cit., pp. 495-512), Hegelsarebbe infatti vittima della«malìadell’anamnesi», dellateoria platonica per cuiconoscere è ricordare. Nel

Fedone, infatti,CebetediceaSocrate: «o Socrate, perquelladottrina,seèvera,dicui sei solito parlare cosìspesso, che ogni nostroapprendimento non è altroin realtà che reminescenza(anamnesis);anchepercotaledottrina si dovrà purammettere che noi si siaappreso in un tempoanteriorequellodicuioggici

ricordiamo» (Plato, Phaedo,72 E). Ma su questa dubbiainterpretazione blochiana sivedapiùavanti,pp.221-222.

[6] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 232(trad. it. cit., vol. I, pp. 272-273).

[7]Cfr.A.Gerbi,La disputadelnuovomondo.Storiadiunapolemica 1750-1900, Milano-

Napoli, 1955, pp. 153 ss.Sulla concezione che Hegelaveva dell’America(settentrionale emeridionale) cfr. S.Rodeschini, Costituzione epopolo, cit., pp. 251-256,mentresulle fontihegelianesul mondo extra-europeo,cfr. G. Bonacina, Note sullafilosofia della storia diHegel apropositodiAustralia,America

e Africa, in «Quaderni distoria», XXIX (luglio-dicembre 2003), pp. 17-66.Sul rapporto tra geografia estoria, cfr. invece PietroRossi, Storia universale egeografia in Hegel, Firenze,1975.

[8] Hegel, Vorlesungen überdieGeschichtederPhilosophieacura di K.L. Michelet, inWerke, cit., voll. XIII-XV,

Berlin,1840-1844,2ªed.,vol.XIII,pp.116,66(trad.it.diE.CodignolaeG.SannaLezionisulla storia della filosofia,Firenze,1967,rist.,vol.I,pp.115, 64). L’immagine deifilosofi «fannulloni» èriferibile alle parole diCallicle nella Repubblica diPlatone, secondo cui ilfilosofo è un essere inutileche si separa dalla vita

politica, tipica degli adulti,per bisbigliare con tre oquattroragazzi,unimbelle–insiste–chesipuòprendereimpunementeaschiaffi (cfr.484Dss.).

[9] Hegel, Vorlesungen überdie Geschichte der Philosophie,cit., vol.XIV,p. 465 (trad. it.cit.,vol.II,p.493).Ilpassoèriferito alle proteste diCatone il Censore contro la

corruzione degli antichicostumi a cui porterebbel’introduzione della filosofiagrecaaRoma.

[10]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 19 Z 3(seguo l’edizione E.Moldenhauer e K.M. Micheldella Grande Enciclopedia oSystem der Wissenschaft,quella cioè che comprende

oltre al testo e alle note –Anmerkungen, indicateconA–dell’edizione1830 tradottain Italia dal Croce, anche lepreziose aggiunte – Zusätze,indicate con Z –, cfr. G.W.F.Hegel, Werke in zwanzigBänden, a cura di E.Moldenhauer und K.M.Michel,Frankfurta.M.,1970,voll. 8-10). Della GrandeEnciclopedia esiste ora la

traduzione italiana delleprimeduepartiacuradiV.Verra: Enciclopedia dellescienze filosofiche incompendio, Parte prima, Lascienza della logica, Torino,1981 e Enciclopedia dellescienze filosofiche incompendio, Parte seconda,Filosofia della natura, Torino,2002. Rispetto ai più famosieretici del pensiero

filosofico, che vennerocondannati a morte per leloro idee (come Socrate oBruno), merita di esserericordato il panteista GiulioCesare Vanini (autore, fral’altro, del poema Deo),bruciato vivo a Tolosa perateismo nel 1619, noto aHegel attraverso il manualedi storia della filosofia diJakob Brucker, che lo definì

impietate nominefamigeratissimus (Historiacritica philosophiae a temporeresuscitatarum in Occidentelitterarum ad tempora nostra,Tomus IV, pars altera,Lipsiae, 1749, p. 185) e alquale Hölderlin dedicò unapoesia che Schiller si rifiutòdi pubblicare sulla suarivista: «Empio osaronodirti? Con anatemi /

Oppressero il tuo cuore e tilegarono / E ti dettero allefiamme,/Osacrouomo![…]Eppure quella che vivoamasti e che ti accolse /Morente, la sacra Natura siscorda/L’agiredegliuomini,e i tuoi nemici / Tornaronocome te nell’antica pace»(Hölderlin, Vanini, in GrosseStuttgarterHölderlinausgabe,acuradiF.Beissner,Stuttgart,

1943-77,vol.I,1,p.262,trad.it. di G. Vigolo, Vanini, inHölderlin, Poesie, Torino,1963, p. 32). Su Vanini sonoda vedere L. Cornovaglia, LeoperediGiulioCesareVaninielelorofonti,Roma,1933-1934;G. Spini, Ricerca sui libertini,Roma,1950;F.Politi,IlVaninidiHölderlin,in«Quaderni»,n.10(1988),pp.265-281eD.M.Fazio, Giulio Cesare Vanini

nella cultura filosofica tedescadelSetteOttocento.DaBruckera Schopenhauer, Lecce, 1995,pp.58-61.

[11]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie der Religion, acura di Ph. Marheineke, inWerke, cit., voll. XI-XII,Berlin, 1832, vol. XII, p. 277.Si veda anche l’edizione deiVorlesungsmanuskripte I, inGesammelte Werke, in

connessioneconlaDeutscheForschungsgemeinschaft acura della Rheinisch-Westfälische Akademie derWissenschaften, Hamburg,1968-, vol. 17, a cura di W.Jaeschke,Hamburg,1987eleVorlesungen. AusgewälteNachschriften undManuskripte, voll. 3-5,acuradi W. Jaeschke, Hamburg,1983-1985, trad. it. a curadi

R.Garaventa e S.Achella indue volumi: G.W.F. Hegel,Lezioni sulla filosofia dellareligione, Napoli, 2003, 2008.Un’affermazione analoga sitrova nella Prefazione alleGrundlinienderPhilosophiedesRechts, a cura di J.Hoffmeister,Hamburg,1955,p.16,trad.it.diF.Messineo,Lineamenti di filosofia deldiritto, Bari, 1965, p. 16:

«Riconoscere la ragionecome la rosanellacrocedelpresente,equindigoderediquesta–talericonoscimentorazionaleèlariconciliazioneconlarealtà,chelafilosofiaconsente a quelli, i qualihanno avvertito, una volta,l’interna esigenza dicomprendere e dimantenere appunto, lalibertà soggettiva in ciò che

è sostanziale e, al modostesso, di stare nella libertàsoggettiva, non come inqualcosa di individuale e diaccidentale,ma in qualcosache è in sé e per sé». Sulsimbolismo rosacrociano el’origine alchemica dellarosa, cfr. F. Yates, TheRosacrucian Enlightment,London-Boston, 1972, pp. 65ss. Per un’immagine visiva

della rosa che ha per stelounacroce,cfr. l’illustrazioneinR.Fludd,SummumBonum,Frankfurt a.M., 1626. Per lapresenza di questaimmagine in Hegel, cfr. G.Lasson,Kreuz und Rose – EinInterpretationsversuch, inBeiträge zur Hegel-Forschung,Berlin,1909eK.Löwith,VonHegel zu Nietzsche, Zürich-Wien, 1941, trad. it. di G.

Colli, Da Hegel a Nietzsche,Torino,1949,pp.47-48.

[12] Cfr. K.L. Reinhold,DerGeist des Zeitalters als Geistder Philosofie, in «NeuerTeutscherMerkur», editodaC.M. Wieland, fascicolo III,Weimar,1801,pp.167-193.

[13] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems der

Philosophie, in Jenaer kritischeSchriften, a cura di H.Buchner e O. Pöggeler, inGesammelteWerke,cit.,p.99,trad.it.diR.Bodei,DifferenzafrailsistemafilosoficodiFichteequellodiSchelling, inHegel,Primi scritti critici, Milano,1971,pp.80-81.

[14] Cfr. K.R. Popper, TheOpen Society and Its Enemies,London,19666, trad. it. diR.

Pavetto,acuradiD.Antiseri,La società aperta e i suoinemici,Roma,1973,vol.II,p.76.

[15] Cfr. V. Cousin,Souvenirs d’Allemagne, in«Revue des Deux Mondes»,XXXVI (1866), pp. 616, 618:«egli era, comeme, pervasodallo spirito nuovo:considerava la Rivoluzionefrancese come il più grande

passo che avesse fatto ilgenere umano dopo ilcristianesimoenoncessavadi interrogarmi sulle cose esui personaggi di questagrande epoca. Egli eraprofondamente liberale,senza essere minimamenterepubblicano. Alla pari dime, considerava larepubblica come necessariaforse per abbattere l’antica

società, ma incapace diservire alla creazione diquella nuova, e nonseparava la libertà dallamonarchia […] Nondissimulava le sue simpatieper i filosofi del secoloscorso,perfinoperquellicheavevano più combattuto lacausa del cristianesimo edella filosofia spiritualista.Come Goethe, li difendeva

fino a Diderot, e mi dicevaqualche volta: “Non siatecosì severo, sono les enfansperdus de notre cause”». Suirapporti tra Hegel e Cousincfr.P.Becchi,Hegel eCousin.Storie di plagi e di censure, in«Verifiche»,XXIII(1994)n.3,luglio-dicembre,pp.211-235.Su altri enfants perdus denotrecause,cfr.J.-C.Bourdin,Hegel et les matérialistes

françaisduXVIIIesiècle,Paris,1992. Per contrasto, semprerestando nell’ambito dellastoriadella filosofia, sivedail giudizio di uncontemporaneo, ilTennemann, che nella suaGeschichte der Philosophie,Leipzig, 1798-1818, vol. XI,pp. 312 ss., accusa iphilosophes di «immoralità,leggerezza,gustodeipiaceri,

vanità, frivolezza, avidaricerca della novità e delbrillante» (cfr. R. Mortier,Diderot en Allemagne, 1750-1850, Paris, 1954, pp. 176-177). Sul contributo dellafilosofia alla Rivoluzionefrancese, ancora valido D.Mornet, Les originesintellectuelles de la Révolutionfrançaise, Paris, 1933. Sugliscritti di Weil, Ritter, De

Giovanni, Racinaro, aproposito del rapportoHegel-Rivoluzione francese,rinvio a R. Bodei, Studi sulpensiero politico ed economicodi Hegel nell’ultimo trentennio,in «Rivista critica di storiadella filosofia»,XXVII (1972),pp.476ss.eaC.CesaHegelela Rivoluzione francese, in«Rivistacriticadistoriadellafilosofia», XXVIII (1973), pp.

176ss.

[16]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, pp. 460-461(trad. it. cit., vol. III, 2, p.243).

[17] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 925(trad.it.cit.,vol.IV,p.204).

[18] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, a cura di W.

Bonsiepen e R. Heede, inGesammelteWerke,cit.,vol.9,Hamburg, 1980, p. 316, trad.it. di E. De Negri,Fenomenologia dello spirito,Firenze, 1963, vol. II, p. 124.Esistono oggi altre buonetraduzioni italiane dellaFenomenologia dello spirito(quella tradottadaV.Ciceroe curata da E. Arrigoni,Roma, 2000, e quella

tradotta e curata da G.Garelli, Torino, 2008),ma latraduzione di Enrico DeNegri – che seguo,confrontandolaeventualmenteconlealtre–continuaamantenereilsuofascino, malgrado qualchearcaismolinguistico.

[19]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenscheften,§394Z.

[20] Hegel, JenenserRealphilosophie II, a curadi J.Hoffmeister, Leipzig, 1931,pp. 246-248, trad. it. di G.Cantillo, Filosofia dello spiritojenese,Bari,1971,pp.185-187[poiché la traduzioneitaliana dei testi jenesi ècondotta sulleedizionidellaJenenser Realphilosophie I e II,non ho ritenuto utileriferirmi alle più recenti

edizioni degli JenaerSystementwürfeI,acuradiK.Düsing e H. Kimmerle, inGesammelteWerke,cit.,vol.6,Hamburg, 1975; degli JenaerSystementwürfe II, a cura diR.-P.HorstmanneJ.H.Trede,in Gesammelte Werke, cit.,vol.7,Hamburg,1971edegliJenaer Systementwürfe III, acura di R.-P. Horstmann incollaborazione con J.H.

Trede, inGesammelte Werke,cit., vol. 8, Hamburg, 1976].Cfr.ibid.,p.248 (trad. it.cit.,p. 187): «La tirannia vieneabbattutadaipopoli,perchésarebbe insopportabile,infame ecc.; in effetti peròsolo perché superflua […] Iltiranno se fosse saggiodeporrebbeeglistessolasuatirannia, non appena èsuperflua;così invecelasua

divinità è solo la divinitàdell’animale, la necessitàcieca».Èquiavvertibilel’ecolontana dello Ierone diSenofonte, del dialogo fra iltirannosiracusanoeilpoetaSimonide, cfr. L. Strauss,Delatyrannie…suivideTyrannieet sagesse par AlexandreKojève, Paris, 1954 (trad. it.di D. De Pretto, Sullatirannide, Milano, 2010). Per

la valutazionehegelianadelterrorerivoluzionario,cfr.D.Grlic,RevolutionundTerror,in«Praxis», VIII (1971), pp. 49-61.

[21] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 321 (trad.it.cit.,vol.II,p.132).

[22]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichie der Philosophie,cit., vol. XV, p. 467 (trad. it.

cit., vol. III, 2, p. 250). Cfr.Hegel, Auszäge undBemerkungen, in BerlinerSchriften, a cura di J.Hoffmeister,Hamburg,1956,p. 693: «È ridicolo volersminuire i tedeschi perchéhanno imitato molto, nonavrebbero imitato seavessero potuto produrre dimeglio».

[23]Hegel,Vorlesungenüber

die Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 462 (trad. it.cit.,vol.III,2,pp.244-245).

[24]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie der Religion, acura di G. Lasson, Leipzig,1927-1930,vol.II,p.37(trad.it. diG.Borrusoa curadi E.Oberti, Lezioni sulla filosofiadellareligione,vol. I,Bologna,1973,p.370).

[25]JeanPaulanseinenSohnMax, 20 febbraio 1821, inJeanPaul,SämtlicheWerke,acura della DeutscheAkademie derWissenschaften zu Berlin,sezioneIII,Briefe,acuradiE.Berend, Berlin, 1952 ss., vol.VIII,p.96.

[26] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems der

Philosophie,cit.,p.80(trad.it.cit.,p.98).Cfr.inG.Politzer,Écrits, Paris, 1969, pp. 2 ss.,l’accenno a una«fenomenologiadeilumi»inHegel.

[27] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 14-15(trad.it.cit.,vol.I,pp.8-9).

[28]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,

cit., vol. XIII, p. 69 (trad. it.cit.,vol.I,p.67).

[29] Cfr. Hegel, GrundlinienderPhilosophiedesRechts,cit.,integrata per gli Zusätzedall’edizione Gans, cfr.Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, a curadiE.Gans,inWerke,cit.,vol.VIII, Berlin, 18402, § 280 Z(trad.it.cit.,p.383).

[30]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XIII, p. 69 (trad. it.cit., vol. I, p. 67). Questeaffermazioni hegelianecontrastano conl’interpretazione cheAlthusser dà del ruolo dellafilosofia in Hegel: cfr. L.AlthussereÉ.Balibar,Lire leCapital, Paris, 1965, trad. it.di R. Rinaldi e V. Oskian,

Leggere il Capitale, Milano,1968, pp. 101-102: «Ilpresente costituisce ineffetti l’orizzonte assoluto diogniconoscenzapoichéogniconoscenza non èmai altroche l’esistenza, nellaconoscenza, del principiointeriore del tutto. Lafilosofia, pur spingendosi ilpiù avanti possibile, nonsupera mai i confini di

questo orizzonte assoluto:anchesesiinnalzaavolo,lasera appartiene ancora algiorno, all’oggi, essa non èaltro che il presente riflessosu di sé, riflesso sullapresenzadelconcettoasé:ildomani, per essenza, gli èproibito».

[31]Hegel,VorlesungenüberRechtsphilosophie, 1818-1831,Edition und Kommentar in

sechs Bänden von Karl-Heinz Ilting, Stuttgart-BadCannstatt, 1973-1974. I:Naturrecht undStaatswissenschaft,nachdemVorlesungsmanuskript vonC.G. Homeyer, 1818/19,Vorwort,pp.232-234.Proprioperché–adifferenzadituttele altre lezioni berlinesi –esisteva un testo curatopersonalmente da Hegel (le

GrundlinienderPhilosophiedesRechts, fatta stampare daHegel nel 1820 e pubblicatacon data 1821), i quadernid’appunti degli scolari suicorsi di filosofia del dirittonon vennero allora maipubblicati. L’edizione Iltingdi tali corsi del 1817-1818[Hegel, Die Philosophie desRechts: d. Mitschr.Wannemann (Heidelberg

1817/18), a cura, conintroduzioni e commenti diK.-H. Ilting, Stuttgart, 1983,trad. it. di P. Becchi,Napoli,1993, con una lunga Notaeditoriale, pp. 445-555; diquesti testi e di quelli del1818/1819 esiste ancheun’altra edizione:Vorlesungen über Naturrechtund Staatswissenschaft,Heidelberg 1817/18 mit

Nachträgen aus der Vorlesung1818/19 Nachgeschrieben vonP. Wannemann, a cura di C.Becker, W. Bonsiepen, A.Gethmann-Siefert, F.Hogemann,W.Jaeschke,Ch.Jamme, H.-Ch. Lucas, K.R.Meist e H. Schneider, conuna Introduzione di O.Pöggeler, Hamburg, 1983,che esiste ora anche informatoelettronico,assieme

ad altri corsi hegeliani didiverso argomento), del1818/1819,del1822/1823,del1824/1825 edelledueprimelezioni del novembre 1831(cfr. Hegel, Vorlesungen überRechtsphilosophie 1818-1831,cit.] riserva però alcunesorprese: il taglio politico eteorico di queste lezioni èmolto più aperto ebattagliero rispetto al testo

del1821,el’accentocadepiùsul necessario realizzarsidella ragione, contro ogniprivilegio e ritardo nellarealtà storica, che non sulrispetto dovuto allaWirklichkeit. Tutto ciòripropone in un’altra luce ilsensodellaFilosofiadeldirittodel 1821, che diventa cosìsolo una delle diverseformulazioni berlinesi, e si

rivela condizionata da unaprecisasituazionestorica.Losforzo dello Ilting, sebbeneguidato talvolta da unapreoccupazionefrancamente eccessiva didare a Hegel un voltoliberale e progressista (cfr.anche K.-H. Ilting, TheStructureofHegel’sPhilosophyof Right, in Hegel’s PoliticalPhilosophy. Probleme and

Perspectives a cura di Z.A.Pelczynsky, Cambridge,1971, pp. 90-110), permettetuttavia di affrontare inmaniera nuova la tematicapolitica hegeliana. Oltreall’edizione Ilting è statopubblicato il corso dellaFilosofia del diritto del1819/20: Philosophie desRechts. Die Vorlesung von1819/20ineinerNachschrift,a

curadiD.Henrich,Frankfurta.M., 1983. Parti di questicorsi sono stati tradotte daD. Losurdo in G.W.F. Hegel,Le filosofie del diritto. Diritto,proprietà, questione sociale,Milano,1989.

[32]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X1, p.15(trad.it.cit.,p.15).

[33] Hegel, Philosophie der

Weltgeschichte, cit., pp. 766-767 (trad. it. cit., vol. IV, pp.14-15). Interessanti analisidella concezione che Hegelha del mondo romano sitrovano in G. Bonacina,Hegel, il mondo romano e lastoriografia. Rapporti agrari,diritto, cristianesimo e tardoantico,Firenze,1991einV.R.Lozano, La vieja Roma en eljoven Hegel,Madrid, 2011, in

particolare pp. 151-161.Malgrado sia evidente –come è stato spessoosservato – che il paragonetra Grecia e Roma sia inHegel completamentesbilanciato a favore dellaGrecia, Arnaldo Momiglianoha rivendicato la feconditàdell’interpretazionehegeliana della storia diRoma, cfr. Sui fondamenti

della storia antica, Torino,1984, p. 181. Tra i grandipersonaggi di Roma, nonsempre apprezzati,campeggia però GiulioCesare, cfr. F. Biasutti,L’occhiodelconcetto.Pensieroetrasparenza della storia inHegel,Pisa,2002,pp.137-156.

[34] Su questa famosaespressione vedi più avanti,pp.69-70.

[35]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol.XIV,p. 170 (trad. it.cit.,vol.II,p.177).

[36]Hegel an Schelling, finegennaio 1795, in Briefe vonund an Hegel a cura di J.Hoffmeister (voll. I-III) e R.Flechsig (vol. IV), Hamburg,1952-1960, vol. I, p. 18, trad.it. di P. Manganaro, G.W.F.Hegel, Epistolario 1785-1808,

vol.I,Napoli,1983,p.11.

[37] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 676(trad.it.cit.,vol.IV,p.14).

[38] Ibidem, p. 881 (trad. it.cit.,vol.IV,p.151).Cfr. ibid.,p.914(trad.it.cit.,vol.IV,p.190).

[39] Ibid., p. 871 (trad. it.cit.;vol.IV,p.139).

[40] Ibid., p. 855 (trad. it.cit.,vol.IV,p.120).

[41] Ibid., p. 871 (trad. it.cit.,vol.IV,p.139).

[42] Ibid., p. 870 (trad. it.cit.,vol.IV,p.138).

[43]Ibid.,pp.875-876 (trad.it.cit.,vol.IV,pp.143-144).

[44]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,

cit., vol. XV, p. 240 (trad. it.cit., vol. III, 2, p. 2). Questaimmagine degli stivali dellesette leghe, che risale aPerrault e alla tradizionepopolare, era stata resad’attualità nel 1813 dalracconto di Chamisso, PeterSchlemihls wundersameGeschichte (trad. it. Storiastraordinaria di PeterSchlemihl, Firenze-Viterbo,

1997).

[45] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 884(trad.it.cit.,vol.IV,pp.154-155).

[46]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 485 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.268).

[47] Ibid., vol. XV, p. 250(trad.it.cit.,vol.III,2,p.13).

Cfr. ibid., vol. XIV, pp. 170-171 (trad. it. cit., vol. II, p.178).

[48]Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,cit.,vol.X1,pp.248-249(trad.it.cit.,pp.220,219).

[49] Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §260(trad.it.cit.,p.218).

[50] Ibid., pp. 190, 191, 193

(trad.it.cit.,pp.169,171).

[51] Cfr. Hegel, PhilosophiederWeltgeschichte,cit.,p.932(trad. it. cit., vol. IV, p. 212):«La restaurazione dellamonarchianonpotéportarela pace in Francia. Simanifestò di nuovo ilcontrasto tra ilconvincimento e ladiffidenza. I Francesis’ingannavano

reciprocamente, quandocomponevanoindirizzipienididevozioneeamoreper lamonarchia,per ibenefizîdaessa arrecati. La farsa duròquindi anni». Dalla fusionedi due affermazionihegeliane Marx ha tratto lasuafamosatesisecondocui«tutti i grandi personaggidella storia universale sipresentano, per così dire,

duevolte.Hadimenticatodiaggiungere: la prima voltacome tragedia, la secondacome farsa» (Marx, DerachtzehnterBrumairedesLouisBonaparte, in Marx-Engels,Werke (MEW), Berlin, 1953-1990, vol. 8, trad. it. Il 18brumaio di Luigi Bonaparte,Roma,2006,p.19).

[52]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X2, p.

231 (trad. it. cit., p. 676).Sullohumour,mainrapportoa Jean Paul e al Divanooccidentale-orientale diGoethe, cfr. A. Gethmann-Siefert, Einführung in HegelsAesthetik, München, 2005,pp.340-347.Conlohumoursiacquista per Hegel unamaggiore intimità con sestessi (Verinnigung), cfr. T.Pinkard, Hegel’s Naturalism.

Mind, Nature, and the FinalEnds of Life, Oxford, 2012, p.79. Tale maggiore intimità,aggiungo, deriva anche dalvedersi distaccati daglieventi, perché si è acuita econsumata,finoaprenderneledistanze,lacondizionedelcristianoinquanto«anfibio»costretto a vivere in duemondi separati, quelloterreno,realecontuttiisuoi

conflitti e meschinità, equello celeste, frutto disperanza.

[53]Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,cit.,vol.X3,pp.527-528 (trad. it. cit., pp.1336-1337). La tragediamoderna è invececaratterizzata dal prevaleredi fini soggettivi piuttostoche dalla collisione dellepotenze etiche: «in generale

nella tragedia moderna gliindividui non agiscono invistadellatosostanzialedeiloro fininéquestoèciòchesi afferma come impulsonella loro passione, bensì èlasoggettivitàdellorocuoree animo, la particolarità delloro carattere quella chepreme per esseresoddisfatta» (ibid.,vol.X3,p.566,trad.it.cit.,p.1368).Per

alcune considerazioni suldeclino dell’eroe in tempimoderni,cfr.R.BonitoOliva,Frattureericomposizioni.Eroieuomini in cerca di qualità, inLabirinti e costellazioni. Unpercorso ai margini di Hegel,Milano-Udine, 2008, pp. 41-52.

[54] Ibid., vol. X3, p. 580(trad. it.cit.,p.1380).Anchein questo caso si può

riconoscere nelle parole diMarx l’eco della lezione diHegel: «Gli dèi della Grecia,chegiàunavoltaeranostatiferiti a morte nel Prometeoincatenato di Eschilo,dovettero ancora una voltamorire comicamente neiDialoghidiLuciano.Perchélastoriaprocedecosì?Affinchél’umanità si separiserenamentedalsuopassato»

(Marx, Zur Kritik derHegelschen Rechtsphilosophie,inMEW, cit., vol. 1, trad. it.Per la critica della filosofia deldiritto di Hegel, in Id., Laquestioneebraica,Roma,1991,p.55).

[55]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 250 (trad. it.cit.,vol.III,2,pp.13-14).

[56] Ibid., p. 249 (trad. it.cit.,vol.III,2,p.12).

[57]Ibid.,p.82(trad.it.cit.,vol. III, 1, pp. 89-90). NelleVorlesungen über diePhilosophiederReligion (1821),nuova ed. a cura di W.Jaeschke, 3 voll. Hamburg,1993-1995, vol. 3, pp. 96-97,Hegel si serve di un altroparagone e dice che la«filosofia è un santuario

separato»eisuoiinservienti(Diener) formano un cetosacerdotale isolato, che nonsimescolaconilmondoehail compito di custodire laverità.

[58] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.15(trad.it.cit.,vol.I,p.9).

[59] Hegel, Grundlinien derPhilosophie des Rechts, Z zur

Vorrede(trad.it.cit.,p.302).

[60]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§19Z3.

[61]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichie der Philosophie,cit., vol. XV, p. 552 (trad. it.cit.,vol.III,2,pp.340-341).

[62]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X2, p.118(trad.it.cit.,p.580).

[63]Ibid.,vol.X1,pp.193ss.(trad.it.cit.,pp.171ss.).Cheil presente fosse un’epocaprosaica era un concettosviluppato soprattutto daGoethenelleGeistesepochen.

[64]Hegel,VorlesungenüberdieAesthetik,cit.,vol.X2,pp.216-217(trad.it.cit.,pp.663-664). Sulla lotta delleindividualità nel romanzomodernosecondoHegel,cfr.

F. Rhöse, Konflikt undVersöhnung. Untersuchungenzur Theorie des Romans vonHegel bis zum Naturalismus,Stuttgart,1978,pp.18ss.

[65] Hegel, Differenz desFichte’schen undSchelling’schen Systems derPhilosophie,cit.,p.14(trad.it.cit.,p.15).

[66] Hegel, Phänomenologie

desGeistes,cit.,p.13(trad.it.cit.,vol.I,p.7).

[67]Hegel,Vorlesungenüberdie Aesthetik, cit., vol. X1, p.42(trad.it.cit.,p.40).

[68]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§396Z.

[69] Hegel,Über dasWesender philosophischen Kritiküberhaupt, in Jenaer kritische

Schriften,cit.,p.126.

[70]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§396Z.

[71] «L’esser maturi ètutto» (ripeness is all; W.Shakespeare,KingLear,V, II,v.11).

[72]HegelanWindischmann,27maggio1810,inBriefe,cit.,vol.I,pp.314-315(trad.it.di

P. Manganaro [e G. Raciti],G.W.F. Hegel, Epistolario1808-1818, Napoli, 1988 [=vol. 2], pp. 90-91). Questa«crisi di ipocondria», durata«un paio d’anni»,probabilmente tra il1796/1797 e il 1799, èimportante da analizzareperché «ha durevolmenteinciso sul carattere diHegeledunquesullasuaopera»(P.

Osmo, Présentation à K.Rosenkranz, Vie de Hegelsuivi de Apologie de Hegelcontre le docteur Haym, Paris,2004, pp. 12-13). Hegel neaveva parlato anche con ilsuo discepolo Gabler,dicendoche«chiunquehainséqualcosadipiù,unavoltanella vita deve passareattraverso una ipocondria,durantelaqualesidissociadal

suo mondo precedente e dallasua natura inorganica» (F.Rosenzweig, Hegel und derStaat,München-Berlin, 1920,trad. it. di A.L. KünklerGiavotto e R. Curino,IntroduzionediR.Bodei,Hegele lo Stato, Bologna, 1976, p.115).Sultema,cfr.R.BonitoOliva, Coscienza, inconscio,follia.Osservazioni intornoalla«Filosofiadellospirito jenesedi

Hegel», in «Attidell’Accademia di scienzemorali e politiche», XC(1979), pp. 383-407; G.Severino, Inconscio emalattiamentale in Hegel, Genova,1983eF.A. Iannaco,Hegel inviaggio da Atene a Berlino. Lacrisi di ipocondria e la suasoluzione,Roma,1997,pp.92-114. Dell’ipocondria Hegelavevatrattatonelcorsosulla

filosofia dello spirito delsemestre invernale 1827-1828, definendola«sensazione della proprianegatività, della propriadebolezza […] questamelanconia è spessocongiunta all’impulsosuicida, così che la volontànonpuòimporsiall’impulso,e, se non porta a termine ilfatto, accade solo perché

viene ostacolato da altri»(Hegel, Vorlesungen überPhilosophie des Geistes (1827-28),trascrizioneacuradiJ.E.Erdman e F. Walter [Hegel,Vorlesungen, vol. XIII],Hamburg, 1994, p. 89, trad.it. di R. Bonito Oliva, Lezionisulla filosofia dello spirito:Berlino, semestre invernale1827-28, Milano, 2000, p.195).

[73]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§408Z.

[74] Schelling, Philosophieder Offenbarung, inWerke, acura di M. Schröter,München, 1927 ss., volumesuppl. VI, p. 299, trad. it. diA. Bausola, Filosofia dellarivelazione, Bologna, 1972,vol.I,pp.378-379.

[75]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 408 Z.Hegel segue quisostanzialmenteleposizionidiPinel.Cfr.Ph.Pinel,Traitémédico-philosophique surl’aliénation mentale ou lamanie, Paris, 1801. Leposizioni di Pinel sonocontrapposte da Hegel aquelle, che non gli paiono

all’altezza, di J.C. Reil,Rhapsodien über Anwendungder psychischen KurmethodeaufGeisteszerrüttungen,Halle,1803, cfr. Hegel, Vorlesungenüber Philosophie des Geistes(1827-28), cit., p. 86 (trad. it.cit., p. 193). Sulle cognizionicheHegelavevadiproblemilegati alla psichiatria, cfr. icenni di H.-Ch. Lucas, Die«souveräneUndankbarkeit»des

Geistes gegenüber der Natur.Logische Bestimmungen,Leiblichkeit, animalischeMagnetismus und Verrücktheitin Hegels «Anthropologie», inPsychologie und Anthropologieoder Philosophie des Geistes,Beiträge zu einer Hegel-Tagung in Marburg 1989, acura di F. Hespe e B.Tuschling, Stuttgart-BadCannstatt, 1991, pp. 269-296

e, più dettagliatamente, daD. Berthold-Bond, Hegel’sTheory of Madness, Albany,1995.

[76]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§408Z.

[77]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, § 408 Z. Cfr.Hegel, Vorlesungen über die

Aesthetik, cit., vol. X1, p. 62(trad. it. cit., p. 57): «L’uomopuò rappresentarsi cosechenon sono reali come se lofossero».

[78]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§408Z.

[79]Ibid.

[80]Hegel,VorlesungenüberPhilosophie des Geistes (1827-

28),cit.,p.85(trad.it.cit.,p.191).

[81] Cfr. R. Bodei, Politica etragedia in Hölderlin, in«Rivista di estetica», XIV(1969), pp. 382-412. Molto siè scritto e si è discusso,anche a livello psichiatrico,sulla follia di Hölderlin. Egliha indubbiamentecontinuato a scriveremagnifiche poesie, ma non

ha certo finto di esserepazzo, come ha sostenuto,seppur con raffinatiargomenti, F. Bertaux inFriedrich Hölderlin, Frankfurta.M., 1978 (su cui si vedanole critiche di U. Henrik,Hölderlin.WiderdieThesevomedlen Simulanten, Reinbekb.H., 1982). È, invece, piùgiusto sostenere che «ilpensatore era già distrutto

quando il poeta era ancorasano» (R. Haym, Dieromantische Schule, Berlin,19143, trad. it. La scuolaromantica, Milano-Napoli,1965,p.354).Sulsensocheiltermine «giacobino» avevatra i giacobini tedeschi, cfr.Ch. Prignitz, FriedrichHölderlin. Die Entwicklungseines politischen Denkensunter dem Einfluß der

Französischen Revolution,Hamburg,1976.

[82] Sulla figura diChristiane Hegel, cfr. A.Birkert,Auf den Spuren einerungewöhlichen Frau um 1800,Ostfildern, 2008 e P.Kriegel,Eine Schwester tritt aus demSchatten. Überlegungen zueiner neuen Studien überChristiane Hegel, in «Hegel-Studien», 45 (2010), pp. 19-

34. Della malattia dellasorella, Hegel parla in unaletteradel 31marzo 1820 alcugino Friedrich LudwigGöritz, cfr. Ein unbekannterBrief Hegels an FriedrichLudwigGöritz,comunicatadaB. Kortländer, in «Hegel-Studien», 24 (1989), pp. 9-13e di lei si occupa, trattandoargomenti legati allaquotidianità, in una delle

poche altre lettere salvate,quella del 21 agosto 1825,cfr. «An MadamoiselleChristiane Hegel». Einunveröffentlicher Brief Hegelsund ein Briefkonzept desDekans Göritz, comunicata eillustratadaH.-Ch.Lucas,in«Hegel-Studien», 22 (1987),pp.9-16.Sull’amorepurotrasorelleteorizzatodaHegelaproposito di Antigone, cfr.

H.-Ch. Lucas, ZwischenAntigone und Christiane. DieRolle der Schwester in HegelsBiographieundPhilosophieundinDerridas«Glas», in «Hegel-Jahrbuch», 1984/85 [1988],pp.409-442.

[83]Hegel,Vorlesungenüberdie Geschichte der Philosophie,cit., vol. XV, p. 473 (trad. it.cit., vol. III, 2, p. 257). Sulsenso della Wirklichkeit in

Hölderlin, cfr. R. Bodei,Politica e tragedia inHölderlin,cit.,eId.,Hölderlin:lafilosofiae il tragico, Saggiointroduttivo a Hölderlin, Sultragico, a cura di R. Bodei,nuova edizione riveduta eampliata,Milano,1989e,sulrapporto tra Hegel eHölderlin, D. Henrich, HegelundHölderlin, in Id.,Hegel imKontext,Frankfurta.M.,2010,

pp. 9-40. Per la carrieraesemplare del «girella»emerito dell’epoca e per lesuemotivazionistoriche,cfr.D. Cooper, Talleyrand, trad.it.diM.Vinciguerra,Milano,19742;R.Calasso,LarovinadiKash, Milano, 19832, e G.Ferrero, Tayllerand a Vienna,acuradiS.Romano,Milano,1999.

[84] K. Rosenkranz, Hegels

Leben,cit.,Urkunden,p.519.

[85]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, cit., § 20 A(trad. it. di B. Croce,Enciclopedia delle scienze

filosofiche,Bari,19513,p.31).

[86] Ibid., § 81 A (trad. it.cit.,p.87).Conilconcettodi«dialettica negativa»,Adorno non fa altro – in

parte senza renderseneconto del tutto econfondendo la «dialettica»di Hegel con la«speculazione» – cheriprendere a modo suol’autentica ideahegelianadi«dialettica»;rimando,peruninquadramento, a R. Bodei,Strappare il vero dal falso,introduzione a Th.W.Adorno,DreiStudienzuHegel,

Frankfurt a.M., 19712 (oraancheinGesammelteSchriftenin zwanzig Bänden, Frankfurta.M.,2003,vol.5),trad.it.diF. Serra, rev. di G. Zanotti,Tre studi su Hegel, Bologna,2014, pp. 7-26. Per unainterpretazione delladialettica e del metododialetticoinHegeldalpuntodi vista della filosofiaanalitica, cfr. F. Berto, Che

cos’è la dialettica.Un’interpretazioneanaliticadelmetodo, Prefazione di D.Marconi,Padova,2005.

[87] Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, §82 (trad. it.cit.,pp.31-32).

[88]Hegel,Wissenschaft derLogik, a cura di G. Lasson,Leipzig,19512,rist.,vol.II,p.

58(trad.it.diA.Moni,revis.diC.Cesa,Scienzadellalogica,Bari, 1968, vol. II, pp. 490-491).

[89]Ibid.,p.59(trad.it.cit.,p. 492). Per un primoinquadramento, cfr. G.Rinaldi, A History andInterpretation of the Logic ofHegel,Lewiston,1992.

[90] Cfr. W. Sellars,

Empiricism and the Philosophyof Mind, Cambridge, Mass.,2000, trad. it. Empirismo efilosofia della mente, Torino,2004 (con Introduzione di R.Rorty);R.B.Brandom,Makingit Explicit. Reasoning,Representing and DiscursiveCommitment, Cambridge,Mass., 1994, e si veda S.Poggi, Attraversare il confine:Interno, esterno, intenzionalità.

Ancora su Brandom interpretediHegel, inAA.VV.,Lo spaziosociale della ragione. DaHegelin avanti, Milano-Udine,2009,pp.303ss.

[91]Cfr.piùavanti,pp.118-119.

[92]Hegel,Vorlesungenüberdie Philosophie derWeltgeschichte (trad. it. cit.,vol.I,p.153).

[93]Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§393Z.

[94]Hegel,VorlesungenüberAesthetik, cit., vol.X1, p. 211(trad.it.cit.,p.182).

[95] Ibid., vol. X1, p. 221(trad.it.cit.,p.182).

[96] Cfr. R. Bodei, Il primoromanticismo come fenomenostorico e la filosofia di Solger

nell’analisi di Hegel, in «aut-aut»,n.101,1967,pp.3-15eJ. Reid, L’anti-romantique.Hegel contre le romantismeironique,QuébecVille,2007.

[97] M. Foucault, La folie,l’absenced’œuvre,in«Latableronde»,n.196(1964),pp.11-21,inseritopoiinappendicealla nuova edizionedell’Histoire de la folie à l’âgeclassique,Paris,1976,trad.it.

La follia, l’assenza d’opera.Storia della follia nell’etàclassica,Milano,1977,p.628.Per un chiarimento delconcetto di negazione nelcontesto della Scienza dellalogica, cfr. Ch. Iber,Metaphysik absoluterRelationalität, Berlin, 1990,pp. 219-237. Sulla strutturadell’assoluto, V. Rühle,Verwandlung der Metaphysik.

ZursystematischenDarstellungdes Absoluten bei Hegel,München,1989.

[98] Cfr. D. Trombadori,Colloqui con Foucault (1978),Roma, 19992, p. 34; B.GallaghereA.Wilson,MichelFoucault, an Interview. Sex,Power and Politics of Identity(1982), trad. it. MichelFoucault,un’intervista.Ilsesso,il potere e la politica

dell’identità, in ArchivioFoucault 3. Interventi, colloqui,interviste, Milano, 1998, p.298.

[99]Traletanteoccorrenzedi questo tema, cfr., inrapporto alla follia, M.Foucault, Les mots et leschoses. Une archéologie desscienceshumaines(1966),trad.it. Le parole e le cose.Un’archeologia delle scienze

umane, Milano, 1988, p. 14:«lastoriadellafolliasarebbela storia dell’Altro – di ciòche, per una cultura, èinterno e, nello stessotempo,estraneo,eperciòdaescludere (al fine discongiurarne il pericolointerno)maincludendolo(alfine di ridurne l’estraneità);la storia dell’ordine dellecose sarebbe la storia del

Medesimo – di ciò che, peruna cultura, è a un tempodisperso e imparentato, equindi da distingueremediante contrassegni e daunificare entro identità». Sivedano, inoltre, G. Deleuze,Différence et répétition, Paris,1968, trad. it. Differenza eripetizione,Bologna,1971;Id.,Logique du sens, Paris, 1969,trad. it. La logica del senso,

Milano,1975;G.DeleuzeeF.Guattari, L’Anti-Œdipe.Capitalisme et schizophrénie,Paris, 1972, trad. it. L’Anti-Edipo. Capitalismo eschizofrenia, Torino, 1975; G.Deleuze e F. Guattari,Rhizome, Paris, 1976, trad. it.Rizoma,Parma,1977.

[100] Sul senso di questaespressione, cfr. F. Hespe,«Die Geschichte ist der

Fortschritt im Bewußtsein derFreihheit». Zur Entwicklungvon Hegels Philosophie derGeschichte, in «Hegel-Studien», 26 (1991), pp. 193-211.

[101] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.15(trad.it.cit., vol. I, p. 9). Cfr. larisonanzadiquestotema inHeine, nella prefazione del1851 alla terza edizione dei

NeueGedichte: «È una stranaefortunatacreaturailpoeta;egli vede i boschi di querceche ancora sonnecchianonella ghianda, e conversacon le generazioni cheancora devono nascere».Anche il filosofo vede conHegel in una ghianda o inuna «culla» ilmondonuovochestapersorgere.

[102] Shakespeare, Hamlet,

attoI,scenaV,trad. it.diG.Baldini, Amleto, inShakespeare,Opere complete.III:Tragedie,Milano, 1963, p.716. Su questa metaforashakespeariana, cfr. H.Granville-Barker, Prefaces toShakespeare.IIISeries:Hamlet,London, 1951, trad. it. di G.Brunacci, Introduzioneall’Amleto, Bari, 1959, p. 55.Comemezzodicontrasto,si

può osservare quantodiversa sia l’immaginedellatalpainSchopenhauer,doverappresenta il ciecoavanzare senza scopo degliuomini: «Si consideri peresempio la talpa, questainfaticabile lavoratrice.Scavare faticosamente conle sue enormi zampe apaletta – è l’occupazione ditutta lasuavita, lacirconda

la notte perpetua: essa ha isuoi occhi embrionali soloper sfuggire la luce. Essasoltanto è un vero animalnocturnum, non lo sono igatti,lecivetteeipipistrelli,che di notte ci vedono. Macosaottienepoi la talpaperquesta vita stentata e vuotadi gioia? Cibo eaccoppiamento: cioè solomezzi per proseguire lo

stessotristecammino,eperincominciare da capo in unnuovo individuo» (Die Weltals Wille und Vorstellung, inSämtlicheWerke,acuradiA.Hübscher, Wiesbaden,19723, vol. II, pp. 403-404,trad. it. di S. Giametta, Ilmondo come volontà erappresentazione,Supplementi al libro II, cap.28,Milano,2006,p.1665).

[103]Cfr.Herder,Auch einePhilosophie der Geschichte zurBildungderMenschheit (1774),inSämtlicheWerke, a curadiB. Suphan, Berlin, 1884 ss.,trad. it.diF.Venturi,Ancorauna filosofia della storia perl’educazione dell’umanità,Torino, 19712, p. 6, e Kant,Kritik der reinen Vernunft, A319; B 375-376 in KantsGesammelte Schriften,

Akademie-Ausgabe, Berlin-Leipzig, poi Berlin, 1900 ss.,vol.V,trad.it.diG.GentileeG. Lombardo-Radice, revis.di V. Mathieu, Critica dellaragionpura,Bari,1966,vol.II,p.303.

[104] Nietzsche,Morgenröthe, in KritischeGesamtausgabe,Werke,acuradi G. Colli e M. Montinari,Berlin,1964-,vol.V/1,Berlin,

1971, pp. 3, 44, trad. it.Aurora,inAuroraeFrammentipostumi (1879-1881), inOperedi Friedrich Nietzsche, a curadi G. Colli e M. Montinari,vol.V/1,Milano,1964,pp.3,36.

[105] Cfr.N.DeDomenico,La talpa e il folletto. Apologiadella doppiezza ed elogio dellapoiesis in Marx, in AA.VV.,Marx e i suoi scritti, Urbino,

1987,pp.71-93.

[106] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. II, p. 58(trad. it. cit., vol. II, pp. 490-491). Sulla natura dellacontraddizione, da diversaprospettiva, cfr. leinterpretazioni di S.Landucci,LacontraddizioneinHegel, Firenze, 1978; K.Düsing, Identität undWiderspruch. Untersuchungen

zur Entwicklung der DialektikHegels, in «Giornale diMetafisica»,n.s.,6(1984),pp.315-358;J.-L.Vieillard-Baron,Ledévenirlogique:négativitéetcontradiction,inHegel.Scienzadella logica, numero specialedi «Teoria»,XXXIII (2013),n.1,pp.49-68.

[107] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §236A(trad.it.cit.,p.201).

[108] Questo è il senso delrapportonecessità-libertà inHegel. Non rispetto passivodella necessità cieca einconsapevole (che è poi ilrisultato resosi autonomodell’agire di tutti), madominio e rettificazione delsuo movimento mediante ilsapere e l’azione che nederiva. La libertà non èquindi soltanto coscienza

della necessità immediata esuo assecondamento, ma èdominio di essa nelriconoscimento della suarazionalità.

[109] Hegel, Vorlesungen

überdieAesthetik,cit.,vol.X1,p.128(trad.it.cit.,p.115).

[110]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften, § 246 Z. Da

unaltropuntodivista,sullanatura del «pensierooggettivo», specie nellaScienzadellalogica,sivedanoi saggi raccolti nel fascicolodi «Verifiche»,XXXVI (2007),n. 1-4, dedicato al temaL’oggettività del pensiero. LafilosofiadiHegel tra idealismo,anti-idealismo e realismo, acura di L. Illetterati e conprefazionediF.Chiereghin.

[111] Hegel, Rede zumAntritt des philosophischenLehramtes an der UniversitätBerlin, in Berliner Schriften,cit.,p.19.

[112]Hegel,Einleitung indieGeschichte der Philosophie, acura di J. Hoffmeister,Hamburg,1959,pp.41-42.

[113] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte der

Philosophie, cit., vol. XV, p.624(trad.it.cit.,vol.III,2,p.418).

[114] Marx e Engels,Manifest der KommunistischenPartei,inMEW,cit.,vol.IV,p.480(trad.it.diE.Cantimori-Mezzomonti, Manifesto delpartito comunista, Torino,19706,p.155).

[115] Hegel an Niethammer,

28ottobre1808,inBriefe,cit.,vol.I,p.253,trad.it.cit.,vol.I, p. 375 e cfr. Hegel,Aphorismen aus der JenenserPeriode, in K. Rosenkranz,Hegels Leben, cit., Urkunden,p. 540, trad. it. diC.Vittone[che,ripubblicandoli(Monza,2006,pp.29-94), viaggiungeuna densa Introduzione],PremessadiR.Bodei,Aforismijenensi (Hegels Wastebook

1803-1806), Milano, 1981, p.76 nota 80: «La filosofiagoverna le rappresentazionie queste governano ilmondo. Essa è il suostrumento infinito, dopovengono fuori baionette,cannoni, corpi, ecc. Ma lostendardo del dominio delmondo e l’anima del suocondottiero è lo spirito».Anche per Croce la

rivoluzioneelabattaglianelregno delle idee prepara larivoluzioneelabattaglianelregnodellarealtà,comeegliosservanel1920apropositodello scoppio della primaguerra mondiale: «la spadasegue il pensiero. Primaancora che la guerra sicombattesse nelle trincee esuicampi,erastatapreparatae combattuta nelle menti dei

pensatori, dei quali forse lagente non si accorge, soloperché non ci si accorge disolito dell’aria che sirespira» (Croce, Pagine

sparse, Bari, 19602, vol. II, p.430).

[116] Hegel,Grundlinien derPhilosophiedesRechts,cit.,§4Z(trad.it.cit.,pp.303-304).Ilrapporto tra pensiero evolontà coinvolge anche la

dimensione pratica eaffettiva dell’agire e ilconcetto stesso di libertà,cfr. A. Peperzak, Hegelspraktische Philosophie. EinKommentar zurenzyklopädischen Darstellungder menschlichen Freiheit undihrer objektiven Darstellung,Stuttgart-Bad Cannstatt,1991, e Id., Hegel über WilleundAffektivität,inPsychologie

und Anthropologie oderPhilosophie des Geistes, cit.,pp.361-395.

[117]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§142Z.

[118]Machiavelli,Ilprincipe,XV, e cfr. K. Rosenkranz,HegelsLeben,trad.it.cit.,pp.473, 557, 579. Sul rapportotra Hegel e Machiavelli, da

un un’altra prospettiva, cfr.O. Pöggeler, Machiavelli undHegel. Macht und Sittlichkeit,inPhilosophische Elemente derTradition des politischenDenkens,acuradiE.Heintel,Wien-München, 1979, pp.173-198. Sulla difficoltà ditradurre nelle lingueromanze il termineWirklichkeit, così come altreparole hegeliane, cfr. G.

Baptist, ‘Wirklichkeit’. ZurÜbersetzungsproblematik inden romanischen Sprachen, in«Hegel-Studien», 34 (2001),pp. 85-98. Hegel mette inguardia contro la diffusaconcezione per cui allarealtàeffettualediciòcheèrazionale «si contrappone,da una parte, la veduta chele idee e gl’ideali non sianosenonchimere,elafilosofia

un sistema di questifantasmi cerebrali; edall’altra, che le idee egl’ideali siano alcunché ditroppo eccellente per avererealtà, o anche di troppoimpotente perprocacciarsela» (Enzyklopädieder philosophischenWissenschaften,§6A;trad.it.cit.,p.8).L’atteggiamentodiscambiare le vuote

astrazioni dell’intelletto, isuoi «sogni» su come larealtà deve essere, non hasoltantounvalorefilosofico,maancheun rilevantepeso«nelcampopolitico»(ibid.).

[119] Hegel an Schelling, 16aprile1795,inBriefe,cit.,vol.I,p.24(trad.it.cit.,vol.I,p.18).

[120] Kant,Kritik der reinen

Vernunft, A 856; B 884 (trad.it.cit.,vol.II,p.645).

[121] Pensées de Napoléon,Paris,1913,p.43.Cfr.Lenin,Filosofskia Tetradi, Moskva,1933,trad.it.diI.Ambrogio,Quaderni filosofici, Roma,1971,p.324.

[122]MarxanL.Kugelmann,11 luglio 1868, inMEW, cit.,vol.XXXII,p.553.

[123] Sul rapportopensiero-ricchezza, cfr. piùavanti, pp. 362-366, e H.J.Krahl, Bemerkungen zumVerhältniss von Kapital undhegelscher Wesenlogik, inAktualität und Folgen derPhilosophie Hegels, a cura diO.Negt,Frankfurta.M.,1970,pp.137-150;R.Bodei,Hegelel’economia politica, in Hegel el’economiapolitica,acuradiS.

Veca,Milano,1975.

[124] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, a curadi J. Hoffmeister, cit.,Vorrede,p.13enota(trad.it.cit.,p.12enota).

[125] Hegel era statoprecettore a Berna pressol’aristocratica famiglia vonSteiger (su questo periodocfr.M.Bondeli,HegelinBern,

Bonn, 1990, e Hegel in derSchweiz, a cura di H.Schneider e N. Waszek,Frankfurt a.M., 1997) e aFrancoforte presso i ricchimercanti di vino Gogel.Anche Kant, Fichte,Reinhold, Hölderlin ecc.passaronoattraversoilgiogodel precettorato e dovetteroaccettare una posizionesubalterna. L’estrazione

sociale dei filosofidell’idealismo tedesco èrelativamente omogenea erinvia a un ceto socialegeneralmente modesto difunzionari, pastoriprotestanti e artigiani; macfr.ancheH.Brunschwig,Lacrisede l’Etatprussienà la fin

duXVIIIe siècleet lagenèsedelamentalitéromantique,Paris,1947,passim.

[126] Cfr. J. Starobinski, Ilpranzo di Torino, in«Strumenticritici»,IV(1970),pp.243-287.

[127] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 281 (trad.it.cit.,vol.II,p.69).

[128] Cfr. Diderot, Le neveude Rameau, trad. it. di F.Uffredduzzi, Il nipote diRameau, in Diderot, Il nipote

diRameaueJacquesilfatalistaeilsuopadrone,Torino,1965,pp. 83 ss., e L. PozziD’Amico, ‘Le Neveu deRameau’ nella ‘Fenomenologiadello spirito’, in «Rivistacritica di storia dellafilosofia», XXXV (1980), fasc.III, pp. 291-306. Si vedanoanche J. Doolittle, Rameau’sNephew. A Study of Diderot’s“secondSatire”,Genève,1960;

M. Launay, Sur les intentionsde Diderot dans le Neveu deRameau, in «DiderotStudies», VIII (1966) e J.Mayer, Le thème de latromperie chez Diderot, inRoman et lumières au XVIIe

siècle,Paris,1971,pp.327ss.

[129] Cfr. Gramsci, Ilmaterialismo storico e lafilosofia di B. Croce, Torino,1955,p.17.

[130]Cfr.Hegel,GrundlinienderPhilosophiedesRechts,cit.,§§ 259 Z e 324 Z. La guerraha per Hegelsostanzialmente il compitodilimitareilconsolidamentodellaproprietàedievitarelastagnazione dei popoliesponendoli al confronto.Sulla conoscenza hegelianadi Clausewitz, cfr. A.H.Hoffmann von Fallersleben,

Mein Leben. Aufzeichnungenund Erinnerungen, vol. I,Hamburg,1868,p.311.Sullaconcezione hegeliana dellaguerra, cfr. C.I. Smith,Hegelon War, in «Journal ofHistory of Ideas», XXVI(1965), pp. 282 ss.; B.S.Mankowski, AktuelleProbleme der «Philosophie desRechts» von Hegel, in Studienzu Hegels Rechtsphilosophie in

UdSSR,Moskau,1966,pp.48-54; D.P. Verene, Hegel’sAccount of War, in Hegel’sPolitical Philosophy, a cura diA.A. Pelczynski, Cambridge,1971,pp.168-180;J.D’Hondt,L’appréciacion de la guerrerévolutionnaire par Hegel, orainId.,DeHegelàMarx,Paris,1972, pp. 74-85; S. Avineri,Das Problem des Krieges imDenken Hegels, in Hegel im

SichtderneuerenForschung,acura di I. Fetscher,Darmstadt,1973,pp.464-482e, soprattutto, C. Cesa,Considerazioni sulla teoriahegeliana della guerra, in Id.,Hegel filosofo politico, Napoli,1976,pp.173-201.

[131] Cfr. C.L. von Haller,Restauration der Staats-Wissenschaft, Winterthur,18202, trad. it. di M.

Sancipriano, La restaurazionedella scienza politica, vol. I,Torino, 1963, pp. 77 ss. epassim; L.G.A. de Bonald,Législation primitive, Paris,1802,pp.93ss.;W.Scott,Lifeof Napoleon (1827), con ilcausticocommentodiHegel,AuszügeundBemerkungen, inBerlinerSchriften,cit.,pp.697-698. Per la diffusione diqueste idee durante la

Restaurazione, cfr. E. Bagge,Les idées politiques en Francesous la Réstauration, Paris,1952. Ènoto il durogiudiziodiHegel sull’opera diHaller(Grundlinien der PhilosophiedesRechts,cit.,§258A,trad.it. cit., pp. 215-217), cheinvece fu accolta conentusiasmo alla corte diBerlino,cfr.E.Reinhard,C.L.von Haller. Ein Lebensbild aus

derZeitderRestauration,Köln,1915. Su Hegel, Haller e ilcircolo del principeereditario FedericoGuglielmo, cfr. F. Meinecke,Weltbürgertum undNationalstaat, München,1969,pp.192ss.

[132] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XV, p.618(trad.it.cit.,vol.III,2,p.

411).

[133]HegelanNiethammer,5luglio1816,inBriefe,cit.,vol.II,pp.85-86(trad.it.cit.,vol.II, pp. 304-305). Sulsignificato di questa letterain rapporto allaRestaurazione, cfr. J.D’Hondt,Hegel en son temps,Paris,1968,pp.85-87.

[134]HegelanNiethammer,5

luglio 1816, cit., p. 86 (trad.it.cit.,p.305).

[135] Principaleresponsabilediquestafiguradi uno Hegel rivoluzionarioin privato è Heine,ma essafucomuneatuttalaSinistrahegeliana. Sulle varieinterpretazioni del rapportotra Hegel e Heine, cfr. J.Zinke, Heine und Hegel.Stationen der Forschung, in

«Hegel-Studien», 14 (1979),pp. 295-312. A questopropositosivedanoleparolediMarx:«RiguardoaHegelèpura ignoranza dei suoidiscepoli che essi spieghinoquestaoquellacaratteristicadel suo sistema concompromessi o cose delgenere, in una parolamoralisticamente. Che unfilosofo cada, infatti, in

questa o quella apparenteincoerenza per questo oquell’accomodamento, ècosa concepibile; egli stessopuò anzi esserne cosciente.Maquellodicuieglinonhacoscienzaècheciòchealuisembra solo unaccomodamento ha la suapiù intima radice in unainsufficienza o in uninsufficiente comprensione

del suo stesso principio. Sequindi un filosofo stringeeffettivamente uncompromesso, i suoidiscepoli hanno il compitodispiegare,partendodallasuacoscienza intima ed essenziale,ciò che per lui stesso avevaforma di una coscienzaesoterica» (Marx, Dissertation,inMEGA,I,1/1,pp.137-138).

[136] Cfr. L. Salomon,

Geschichte des deutschenZeitungswesens, vol. III,Oldenburg-Leipzig, 1906, p.206; M.A. Schenk, TheAftermath of the NapoleonicWars, London, 1947, p. 99.SuideliberatidiKarlsbadcfr.H. von Treitschke, DeutscheGeschichte im 19. Jahrhundert,Leipzig,18975,vol.II,pp.634ss.; J.A.R. Marriott, TheEvolution of Prussia, Oxford,

1953, pp. 286 ss. Scopo diMetternich era quello diapprofittare dell’uccisionedel pubblicista Kotzebue,unaspiazarista,dapartedelBurschenschaftler Sand, percolpire ogni discussionepolitica all’interno delleuniversità. Su Sand, lediscussioni contemporaneesuquestodelittopoliticoeleideedeglistudentilegatialle

Burschenschaften, cfr. K.A.vonMüller,KarlLudwigSand,München,19252;K.G.Farber,Student und Politik in derersten deutschenBurschenschaft, in«GeschichteinWissenschaftund Unterricht», XXI (1970),pp. 71 ss. Hegel nonappoggiò mai, tuttavia, ilnazionalismo degli studentidelle Burschenschaften e

neppure quello del Fichtedei Discorsi alla nazionetedesca, tanto che in unalettera sostiene, con ungioco di parole, che tutti idiscorsi sul Deutschtum,germanicità, erano per luiDeutschdumm, idiozie allatedesca (Hegel an Paulus, inBriefe, vol. II, p. 43, trad. it.cit., vol. 2, p. 254, doveDeutschdumm è reso

«Crucconia»).

[137] Cfr. J. Hoffmeister,Anmerkungen ai Briefe, cit.,vol. II, pp. 432 ss.; K.-H.Ilting, Einleitung alleVorlesungen überRechtsphilosophie, 1818-1831,cit., vol. I, pp. 44 ss. Sulladenuncia di von Cölln aHegelcfr.M.Lenz,Geschichteder Königlichen Friedrich-Wilhelms-UniversitätzuBerlin,

Halle, 1910, vol. II, 1, p. 89.SuAsveruscfr.P.Wentzcke,Ein Schüler Hegels aus derFrühzeit der Burschenschaft.Gustav Asverus in Heidelberg,Berlin-Jena,1920.

[138] Hegel an Creuzer, 30ottobre 1819, in Briefe, cit.,vol. II, p. 220. R.P.Horstmann – nellarecensione alle Vorlesungenüber Rechtsphilosophie, 1818-

1831, in «Hegel-Studien», 9(1974),pp.246-248–poneindubbio l’ipotesi dello Ilting,cheHegel, fra l’ottobre 1819e il giugno 1820, abbiarielaborato un manoscrittogià pronto di filosofia deldiritto,alloscopodisfuggiremeglio alla censura.Horstmann ritiene,piuttosto, che Hegel si siacomportato come faceva

sempre, abbia cioè avutointenzione, nell’ottobre del1819, di cominciare a farstamparesololaprimapartedel lavoro, contando discrivere il resto a stampainiziata. Ora, è vero chequesto era l’abituale mododi composizione dei volumihegeliani (come laFenomenologia e l’Enciclopediadi Heidelberg), tuttavia nel

nostro caso sembra cheHegel abbia effettivamenterielaborato un testo giàimpostato per lapubblicazione, e che ilmotivopercuibloccatuttoèla censura. Infatti, da unalettera di Hegel al suoeditore, datata 9 giugno1820, risulta che soltanto inquel giorno egli avevainviato la prima parte del

manoscritto,conlarichiestache non si desse inizio allastampa prima che l’interomanoscritto non fosse statorimandato indietro dallacensura (cfr. Hegel an dieNicolaische Buchhandlung, 9giugno 1820; questa lettera,scopertadalCroceaBerlinonel 1932, venne pubblicatadapprima su «La critica»,XXXVIII, 1940, p. 71 e,

successivamente, in Croce,Paginesparse,Bari,19602,vol.III, pp. 313-314, e in NeueBriefe aus Hegels BerlinerPeriode, comunicate eillustratedaH.Schneider,in«Hegel-Studien», 7, 1972, p.101). Poiché la prefazionealla Filosofia del diritto èdatata 25 giugno 1820 epoiché egli entro il mese digiugno ha consegnato

all’editoreilrestodellavoro,pare quasi certo che, fral’ottobre 1819 e il giugno1820,Hegelabbia realmentemodificato un manoscrittorelativamente già pronto.Non è chiaro, semmai, ilmotivo per cui Hegel vollepresentare il testo della suaoperaallacensura,datochela censura preventiva siapplicavaascrittiinferioriai

20 fogli (Bogen), mentre leGrundlinien raggiunsero i 24;a meno che egli nonconoscesse ancora la molecomplessiva del lavoro, unavolta stampato, oppurevolesse dimostrare di nonaver nulla da temere dallacensura. Sul carattere dellacensuraprussiana inquestoperiodo, cfr. B. Gerhardt,Handbuch der deutschen

Geschichte, Frankfurt a.M.,19608, vol. III, p. 103. Dellascomparsa del capo dellacensura prussiana Hegelparla con ironia in unalettera a Cotta, cfr.Hegel anCotta, 29 maggio 1831, inBriefe, cit., vol. III, p. 342.AltreindicazionisultemainH.-Ch. Lucas, Furcht vor derZensur? Zur Entstehungs- undDruckgeschichte von Hegels

Philosophie des Rechts, in«Hegel-Studien», 15 (1980),pp.63-93.

[139]HegelanNiethammer,9giugno 1821, in Briefe, cit.,vol.II,p.272.

[140] Cfr. Heine,Geständnisse, cit., p. 171; Id.,Briefe über Deutschland, inWerke,cit.,vol.14,p.484.

[141] Cfr. J.A.R. Marriott,

The Evolution of Prussia, cit.,p. 286; E. Müsebeck, Daspreussische Kultusministeriumvor hundert Jahren, Berlin-Stuttgart,1918,pp.208ss.SuAltenstein, cfr. K.R. Meist,AltensteinundGans.Einefrühepolitische Option für HegelsRechtsphilosophie, in «Hegel-Studien», 14 (1979), pp. 39-72.Altensteinerasuccedutoa Wilhelm von Humboldt a

capodelMinisterodelculto,ora denominato Ministeriumfür geistliche Unterrichts- undMedizinangelegenheiten.

[142] Cfr. F. Förster, 7.Sitzungsbericbt derphilosophischen Gesellschaft(25-5-1861), in «DerGedanke», vol. II (1861),fascicolo 1, pp. 76 ss.; K.A.Varnhagen von Ense, Blätteraus der preussischen

Geschichte, Leipzig, 1868,vol.IV, pp. 88 ss.; cfr., per laconoscenza di Mignet eThiers da parte di Hegel,Hegel an seine Frau, 30settembre1827,inBriefe,cit.,vol. III, p. 198. Di MignetHegel possedeva, inoltre,nella suabiblioteca l’Histoirede la Révolution françaisedepuis1789-1814, Paris, 1826(e,sull’incontrodiHegelcon

Mignet, si veda anche Y.Kniebiehler, Naissance dessciences humaines: Mignet etl’histoirephilosophiqueauXIXe

siècle,Paris,1973,p.56).Sulleinterpretazioni dellaRivoluzione da parte diThiers e Mignet, cfr. A.Omodeo, Studi sull’età dellaRestaurazione, Torino, 1970,pp. 253-277. La storia dellaRivoluzione francese del

Migneteragiàstatatradottain tedesco (a cura di M.A.Wagner,Jena,1825).

[143] Hegel, Conclusioni delcorsodifilosofiaspeculativa,18settembre 1806, inDokumente zu HegelsEntwicklung, a cura di J.Hoffmeister, Stuttgart, 1936,p.352.

[144]Hölderlin,DasWerden

im Vergehen, in GrosseStuttgarter Hölderlinausgabe,cit.,vol.IV,1,p.282,trad.it.di G. Pasquinelli, Il divenirenel trapassare, in Scritti sullapoesia e frammenti, Torino,1958,p.96.

[145]Cfr.R.Bodei,Lastoriacongetturale. Ipotesi diCondorcet su passato e futuro,in «Mélanges de l’ÉcoleFrançaise de Rome (Italie et

Mediterranée)»,108(1996),n.2,pp.457-468.

[146] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., pp. 24-25(trad.it.cit.,vol.I,pp.22-23).

[147]Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a curadiG. Lasson,cit.,vol.II,p.11(trad.it.cit.,vol.I,p.354).

[148]Hegel,Enzyklopädieder

philosophischenWissenschaften,§246Z.

[149] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, a curadi J. Hoffmeister, cit.,Vorrede, pp. 16-17 (trad. it.cit.,p.17).

[150]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§396Z.

[151] Hegel, Vorlesungen

über die Philosophie derGeschichte,acuradiK.Hegel,inWerke, cit., Berlin, 18402,vol.IX,p.134.

[152]C.G.Jung,DieSymbolikdes Geistes, in PsychologischeAbhandlungen, vol. VI, trad.it. di O. Bovero Caporali, Lasimbolica dello spirito, Torino,1959,pp.26-37.

[153] Cfr. R. Unger, Herder

und der Palingenesiegedanke,in Herder, Novalis, Kleist.Studien über die Entwicklungdes Todesproblem in Denkenund Dichtung vom Sturm undDrang zur Romantik,Frankfurt a.M., 1922 (rist.Darmstadt,1968).Cfr.ancheE. Benz, Die ewige Jugend inder christlichen Mystik vonMeister Eckart bisSchleiermacher, in «Eranos

Jahrbuch 1971», vol. 40,Leiden, 1973, pp. 1-49. Sullarivista «Iduna», progettatada Hölderlin, cfr. Th.Schwab, Hölderlins Werke,Stuttgart-Tübingen, 1846,vol. II, p. 299. Come origineimmediatadiquestaideac’èil filosofo e naturalistaginevrino Ch. Bonnet,Palingénésie philosophique(1769), in Œuvres complètes,

Neuchâtel,1781,vol.XV.

[154] Hegel, Phänomenologiedes Geistes, cit., p. 296 (trad.it. cit., vol. II, p. 92). Cfr.Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 11-12(trad. it.cit.,vol. I,p.15):«Ilringiovanire dello spiritonon è semplice ritorno allamedesima forma, ma ècatarsi, rielaborazionedi sé.Attraverso l’adempimento

delsuocompito,essosicreanuovicompiti,moltiplicandola materia del suo lavoro.Così vediamonella storia lospirito espandersi in unaquantità inesauribile didirezioni, e in ciò godersi esoddisfarsi. Tuttavia il suolavorohal’unicorisultatodiaumentare di nuovo la suaattività, e di consumarsi dinuovo».

[155]HegelanVanGhert,15ottobre 1810, in Briefe, cit.,vol.I,p.329(trad.it.cit.,vol.II,pp.105-106).Cfr.HegelanCousin, 5 aprile 1826, inBriefe, cit., vol. III, p. 110:«j’appris de même avecgrand plaisir la positionintéressanteparrapportàlajeunesse dans laquelle voussoutenez et nourrissez lebesoin de la pensée; c’est

auxindividusqu’estdévoluela conservation des progrèsde l’esprit et de laphilosophie».

[156] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XV, p.578(trad.it.cit.,vol.III,2,p.368).

[157] Hegel, Fragmentehistorischen Studien, in

Dokumente zu HegelsEntwicklung,cit.,pp.264-265.

[158] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, §§ 62-64; Id.,SolgersnachgelasseneSchriftenund Briefwechsel, in BerlinerSchriften,cit.,pp.155-220.

[159] Hegel, Differenz desFichte’schen und

Schelling’schen Systems derPhilosophie, cit., p. 7 (trad. it.cit.,p.6).

[160] Sul ruolodell’introduzione dellacoscienza comune allascienza, cfr. più avanti, pp.191ss.e355ss.

[161] Cfr. Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., p. 273(trad.it.cit.,p.216).

[162] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§42Z1.

[163] Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., pp.180-181(trad. it.cit.,p.107).Su questo passo hannoattirato l’attenzione A.Kojève, Introduction à lalecture de Hegel (1947), Paris,19622, p. 573 (trad. it. di F.

Frigo, Introduzione alla letturadiHegel,Milano,1996,p.716;di questo testo esiste anchela traduzione parziale di P.Serini, con nuovaIntroduzione di R. Bodei (Ildesiderio e la lotta), Ladialetticael’ideadellamorteinHegel, Torino, 1991); A.Massolo,«DieSpracheaberistdas Wahrhaftere», in A.Massolo, La storia della

filosofia come problema,Firenze,1967,pp.198-199;V.Verra, Storia e memoria diHegel, in Incidenza diHegel, acura di F. Tessitore, Napoli,1970,p.345.

[164] Nächtliche Schacht. Miscosto qui dalla traduzionedel Croce, che rendel’espressione genericamente«fondotenebroso».

[165]Hegel,EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften,§453A(trad.it. di B. Croce, Enciclopediadellescienze filosofiche, cit., p.413).Suquestotestoelesueimplicazioni, cfr. J. Derrida,Le puits et la pyramide, inHegel et la pensée moderne,testi pubblicati sotto ladirezione di J. D’Hondt,Paris, 1970, pp. 27-83, ora

anche in J. Derrida, Margesde la philosophie, Paris, 1972,pp. 79-127 (trad. it. di M.Iofrida, Il pozzo e lapiramide.Introduzione alla semiologia diHegel, in Margini dellafilosofia, Torino, 1997, pp.105-152).

[166] Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., p. 184(trad. it. cit., p. 110). Suquesta «notte della

conservazione» si veda C.Mazzocchi, Riconoscimento,libertà e Stato. Saggi sull’eticahegeliana, Pisa, 2012, pp. 85-134.

[167] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie,cit.,vol.XIII,p.52(trad.it.cit.,vol.I,p.50).

[168]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.

540 (trad. it. cit., p. 61 nota18).

[169]Cfr.Hegel,Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIII, pp.90-91 (trad. it. cit., vol. I, p.89).

[170] Heine, Lutetia, inWerke,cit.,vol.IX,p.348.Latematica del sogno e delmondo «notturno» era in

quelperiodoassaidibattuta:oltre che da Novalis, daCarus, da Jean Paul, ecc.,anche da Gotthilf Heinrichvon Schubert, collega diHegel a Norimberga eautore, nel 1814, di unaSimbolica del sogno; cfr. A.Beguin,L’âmeromantiqueetlesonge, Paris,1939, trad. it.diU.Pannuti,L’animaromanticae il sogno, Milano, 1967, in

particolare lepp.151ss.Masulla radicale differenza fraqueste impostazioniromantiche el’atteggiamento di Hegel,volto alla «veglia» e aldominio del mondonotturno, esistono diversitesti.Curioso,daunpuntodivista biografico, è ilcontrasto fra Hegel eSchubert, quale venne

rilevato da ClemensBrentanoduranteunviaggioa Norimberga: «Ho visto aNorimberga Hegel, l’onestouomo di legno; leggeva ilLibrodeglieroieiNibelunghiese li traduceva in greco perpoterne gustare la bellezza!Ma ho incontrato ancheSchubert,ilfilosofocandido,quell’essere così virginale,dolce e commovente; ha

l’ariadiunpulcinocheabbiaspezzato il guscio e resti,attonito, a guardare la lucedelgiorno»(ClemensBrentanoan Joseph v. Görres, inizio1810, in J. von Görres,GesammelteSchriften, sezioneII, vol. II, Freundesbriefe 1802bis 1821, München, 1874, p.75).

[171] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte der

Philosophie, cit., vol. XIV, p.260 (trad. it. cit., vol. II, p.272).

[172] Ibid., p. 245 (trad. it.cit., vol. II, p. 257). Per uninquadramentofilologicodeltesto dei quaderni dellaStoriadellafilosofiahegelianasu Platone, cfr. J.L. Veillard-Baron,Les leçonsdeHegelsurPlaton dans son Histoire de laphilosophie, in «Revue de

MétaphysiqueetdeMorale»,LXXVIII(1973),pp.385-419.

[173] Hegel, Vorlesungenüber die Geschichte derPhilosophie, cit., vol. XIV, p.240 (trad. it. cit., vol. II, p.252).

[174] Hegel,Die Vernunft inder Geschichte, a cura di J.Hoffmeister, Hamburg,19555, p. 149. Sul rapporto

con Rousseau, cfr. R. Polin,Philosophie du droit etPhilosophiedel’histoired’après«LesPrincipesdelaphilosophiedu Droit», in L’esprit objectif.L’unité de l’histoire. Actes du

IIIe Congrès International del’Association Internationalepour l’étude de la philosophiede Hegel, Lille, 1970, pp. 259ss.

[175]Hegel,Enzyklopädieder

philosophischenWissenschaften, § 3 (trad. it.cit.,p.4).

[176] Hegel, Vorlesungen

überdieAesthetik,cit.,vol.X2,p.340(trad.it.cit.,p.772).

[177]Cfr.Hegel,Fortsetzungdes «Systems der Sittlichkeit»,in Dokumente zu HegelsEntwicklung,cit.,pp.324-325;Hegel,GlaubenundWissen,in

Jenaer kritische Schriften, inGesammelte Werke, vol. IV,cit.,pp.383ss.(trad.it.diR.Bodei,Fede e sapere, in Primiscritticritici,cit.,pp.211ss.).

[178] G. Lukács, Ontologiedes gesellschaftlichen Seins.Hegels falsche und echteOntologie, Neuwied-Berlin,1971, p. 67. Sebbene Hegel,comerettoredelginnasiodiNorimberga nella Baviera

prevalentemente cattolica,impongaperdovered’ufficioagli allievi cattolici l’obbligodellacomunionequotidiana,egli è contrario a unossequio semplicementeesteriore, come quelloteorizzato da Napoleonedopo il concordato con laChiesa: «Eh bien […],andremodi nuovo amessa,e i miei veterani diranno: –

Questaè laparolad’ordine»(Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 887,trad. it. cit., vol. IV, p. 158).Hegeldiffidaperòdell’utopiadella Chiesa nei confrontidello Stato, che puòdegenerare in fanatismo: «ilfanatismodellaChiesaconsistenelvolertrasportare l’eterno, ilregno del cielo in quanto talesulla terra, cioè in opposizione

alla realtà dello Stato, nelconservare il fuoconell’acqua» (Hegel, JenenserRealphilosophie II, cit., p. 270,trad. it. cit., p. 213). Suirapporti Stato-Chiesa inHegel, cfr. G. Schmidt, DieReligion in Hegels Staat, in«Philosophisches Jahrbuch»,LXXIV (1967), pp. 294-309.Sulvalorediposizionedellareligione, anche in rapporto

allo Stato, nel sistemahegeliano, cfr. A. Chapelle,Hegel et la religion, vol. I,Paris,1964;vol.II,Paris,1967(con qualche spuntointeressante) eHegel and thePhilosophy of Religion. TheWoffordSymposium,acuradiD.E.Christensen,TheHague,1970 (dove spicca solo ilsaggio di D. Henrich, SomeHistorical Presuppositions of

Hegel’s System, pp. 25-44,peraltro limitato agli scrittigiovanili).

[179] V. Cousin, Souvenirsd’Allemagne, cit., p. 617. Cfr.Hegel, Vorlesungen über diePhilosophiederReligion,acuradiG.Lasson,cit.,vol.I,p.69(trad. it. cit., vol. I, p. 123):«La religione è per tutti gliuomini. Essa non è lafilosofia,chenonèpertutti.

La religione è la specie e ilmodo con cui tutti gliuomini son coscienti dellaverità e i modi sonprecipuamente ilsentimento, larappresentazione e poianche il pensierointellettuale».

[180]Cfr.H.vonTreitschke,Deutsche Geschichte im 19.Jahrhundert, cit., vol. III, p.

401.

[181] Hegel, Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a cura di Ph.Marheineke, cit., vol. XII, p.253. Cfr. JenenserRealphilosophie II, cit., p. 266(trad.it.cit.,p.209).

[182]This bank and shoal oftime: Shakespeare, Macbeth,atto I, scena 7. Hegel usa

talvolta l’espressione«domenicadellavita»ancheperlafilosofiaeperl’artee,in sostanza, per tutte learticolazioni dello «spiritoassoluto»dell’Enciclopedia.

[183] Hegel, Vorlesungenüber die Philosophie derReligion, a curadiG. Lasson,cit., vol. I, pp. 2-3 (trad. it.cit., vol. I, pp. 62-63).Sull’idea hegeliana

dell’amore segnalo, tra itanti contributi, quello di C.Melica, Il concetto dell’amoreinHegel, in Intersubjectivité etthéologie philosophique. Textesréunis par M.M. Olivetti,Padova, 2001, pp. 625-649,incentrato soprattutto sullaprospettiva dell’estetica edellareligione.

[184] Cfr. Hegel, PhilosophiederWeltgeschichte,cit.,p.105

(trad. it. cit., vol. I, p. 122).Sulnessocomunitariochelareligione istituisce tra gliuomini e, più in generale,sul significato di Dio inHegel, cfr. C. Melica, Lacomunitàdellospirito inHegel,Trento, 2007 (Pubblicazionidi Verifiche 40), inparticolarepp.215-235.

[185]Ilsignificatodiquestotermine rinvia

all’espressione latina iuspositivum, spesso incontrapposizione allo iusnaturale, cui corrisponde laparola tedesca per «legge»Gesetz (dal verbo setzen,porre, nel senso appunto di«porre»o«imporre»,percui,ad esempio, il titolo delsaggiohegelianoLapositivitàdella religione cristiana siriferisce alla Chiesa, che

dopo i suoi primi tempi, siorganizzae,venendoapatticonilmondo,imponeconlasua autorità credenze,orientamenti e precetti aipropri fedeli e perfino agliStati).

[186]TraipaesiprotestantiHegel comprende tutti ipaesi «nordici»(anglosassoni e scandinavi),cfr.W.H.Walsh,Principleand

Prejudice inHegel’s Philosophyof History, in Hegel’s PoliticalPhilosophy. Problems andPerspectives,cit.,pp.181-182.Sulla trasformazione subìtadal cristianesimo in Hegel,«come se Cristo avessefrequentato le sue lezioni»,cfr. F. Schnabel, DeutscheGeschichte im 19. Jahrhundert.Die religiöse Kräfte, 4 voll.Freiburgi.B.,1929-1937,trad.

it. di M. Bendiscioli, Storiareligiosa della Germanianell’Ottocento, Brescia, 1944,p.476.

[187] C.L. von Haller,Restauration der Staats-Wissenschaft, trad. it. cit., p.76.

[188]Ibid.,p.121.

[189]Per ilgrannumerodistudenti delle università

tedesche del tempo, cfr.W.Jacob, A View of Agricolture,Manifacture, Statistics andStateofSocietyofGermanyandParts of Holland and France,London, 1820, p. 231. Per lapolemica hegeliana sullareligione, cfr., ad esempio,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften, Vorredeall’edizione 1827 e §§ 572 e

573A (ed. 1830, cfr. trad. it.cit.,pp.515-527).

[190] Cfr. Hegel,Vorrede zuHinrichs Religionsphilosophie,in Berliner Schriften, cit., pp.74-75. Sull’antipatia cheHegel provava perSchleiermacher si veda latestimonianza di KarlAugustVarnhagenvonEnse:«AlezioneilsignorprofessorHegel,accennandoaTersite,

lo ha definito un bricconepiccoloegobbo,comeoggidìsenevedrebberoancoratrainostri demagoghi intriganti.Da ancor più precisiragguagli era chiaro cheaveva di miraSchleiermacher.Glistudentisiagitaronobattendo ipiediinsegnodidisapprovazione»(Tagebuch, in Blätter aus derpreussischen Geschichte,

Leipzig, 1868-1869, vol. II, p.320 e cfr. L. Sichirollo,RitrattodiHegel, Roma, 1996,p. 91). Per un bilancio delleloro reciproche posizioni,cfr. A. Arndt, Schleiermacherund Hegel. Versuch einerZwischenbilanz, in «Hegel-Studien», 37 (2002), pp. 55-67. Tra la vasta letteraturasul tema della religione siveda E.W. Böckenförde,

Bemerkungen zum Verhältnisvon Staat und Religion beiHegel, in «Der Staat», XXI(1982),pp.481-503.

[191]Hegel,Einleitung indieGeschichtederPhilosophie,cit.,p.287.

[192] Ibid.,p. 286. Inquestiperiodi, in cui «l’esistenzapolitica si rovescia, lafilosofia ha il suo posto, e

alloracapitachenonsoloingenerale si pensa, ma ilpensieroprecedeerimodellala realtà effettuale (geht derGedanke voran und bildet dieWirklichkeit um). Infatti,quando una figura dellospirito non è piùsoddisfacente, la filosofiafornisceunocchioacutoperindividuare ciò che nonsoddisfa» (ibid.). Anche

questo sembra essere ilcompitodellacivetta.

[193] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §268Z(trad.it.cit.,p.376).

[194] Ibid., § 265Z (trad. it.cit.,p.375).

[195] Hegel, Wissenschaftder Logik, cit., vol. II, p. 410(trad.it.cit.,vol.II,p.860).

[196] Hegel, Rede zumAntritt des philosophischenLehramtes an der UniversitätBerlin,cit.,p.4.

[197]HegelanSinclair,inizio1813, inBriefe, cit., vol. II, p.6, trad. it.cit.,vol. II,p.216.La libertà di espressionedella filosofia–diceHegelapropositodiSocrate–riposasu«untacitoaccordoconloStato»,perchéloStato,asua

volta, poggia«essenzialmente sulpensiero, e la suasussistenza dipende daisentimenti degli uomini;esso è di fatti un regnospirituale, non già fisico. Equindi ha massime eprincipichenecostituisconol’ossatura, e se questivengono assaliti, il governodeve intervenire» (Hegel,

Vorlesungen über dieGeschichtederPhilosophie,cit.,vol. XIV, p. 95, trad. it. cit.,vol.II,p.98).Cfr.Grundliniender Philosophie des Rechts, acura di J. Hoffmeister, cit.,Vorrede,p.11(trad.it.cit.,p.10), apropositodi FriesediDe Wette, vittime della«persecuzione deidemagoghi»: «Ancora menoè da meravigliarsi, se i

governihanno rivolto infinel’attenzione a siffattafilosofia, poiché altresì danoi la filosofia non èesercitata,comeforsepressoi Greci, quale arte privata,ma ha pubblica esistenza,riguardante il pubblico,particolarmente ounicamenteal serviziodelloStato. Se i governi handimostrato ai loro dotti,

consacrati a questaprofessione, la fiducia delrimettersi del tutto a loro,per lo sviluppo e ilcontenutodella filosofia […]questa fiducia è stata loropiù volte mal compensata».Siamo qui di fronte a unadelle posizioni più illiberalidi Hegel e a poco serveaffermare cheHegel attaccaqui Fries per divergenze di

carattere ideologico e nonpersonale (come fa J.D’Hondt,Hegel en son temps,cit., pp. 121 ss.). D’altrocanto,nonèneppurechiarose Hegel riconosca ora alfilosofo il dovere di entrarein collisione con lo Stato,come nel caso deiphilosophes. È probabile che,in un momento di crisipolitica quale quella seguìta

ai deliberati di Karlsbad,Hegel ritenesse opportunousare una tattica più sottileper evitare lo scontrofrontale,inciòd’accordocongli altri riformisti prussiani.Più tardi, quando si sentiràsicuro, Hegel giungeràpersino a respingere lepretese del ministero nelgiudicare problemi culturali(cfr. Hegel, Berliner Schriften,

cit., p. 617) e a difenderepubblicamente Cousinarrestato e imprigionatocomesovversivo,attirandosil’inimicizia del capo dellapolizia von Kamptz. Suquesto episodio cfr. P.Becchi, Hegel e Cousin, cit.,pp.220-221.

[198]HegelanNiethammer,9giugno 1821, in Briefe, cit.,vol.II,p.271.

[199] Cfr. H.F. Fulda, DasRechtderPhilosophie inHegelsPhilosophie des Rechts,Frankfurt a.M., 1968, pp. 29ss.Sull’opinionepubblicaeilsuolegameconlacoscienzacomune, cfr. Hegel,GrundlinienderPhilosophiedesRechts, cit., §§ 315-319 (trad.it.cit.,pp.271-277).

[200] Cfr. J. Habermas,Strukturwandel der

Öffentlichkeit,Neuwied, 1962,trad. it. di A. Illuminati, F.MasinieW.Perretta,Storiaecritica dell’opinione pubblica,Bari,1971,pp.143ss.

[201]Hegel,Aphorismenausder Jenenser Periode, cit., p.543 (trad. it. cit., p. 63 nota32). Sulla attivitàgiornalistica di Hegel, cfr.soprattutto W.R. Beyer,Zwischen Phänomenologie und

Logik. Hegel als Redakteur derBamberger Zeitung, Frankfurta.M., 1955. Anche Brandes,considerandoquelcheavevacontribuito di più alprogresso dello Zeitgeist inepoca recente, poneva dopola Rivoluzione francese el’ideadiprogressostessa«laveloce diffusione degliavvenimentiedelle ideedelgiorno attraverso giornali,

riviste e brochures» (E.Brandes, Betrachtungen überdenZeitgeist inDeutschland inden letzten Dezennien desvorigen Jahrhunderts,Hannover, 1808, p. 180).Sull’abitudine di Hegel dileggere e commentare lenotizie politiche, da giornalie riviste, insieme aidiscepoli,cfr.K.Hegel,Lebenund Erinnerungen, Leipzig,

1900,p.10.

[202]HegelanNiethammer,9giugno 1821, in Briefe, cit.,vol.II,p.271.

[203] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §279Z(trad.it.cit.,p.383).

[204] Ibid. § 274 Z (trad. it.cit., p. 381). Cfr. Hegel,PhilosophiederWeltgeschichte,cit., p. 932 (trad. it. cit., vol.

IV, p. 212): «Lapreponderanzaesterioreallalunga è impotente:Napoleone poté costringeretanto poco la Spagna allalibertà, quanto Filippo IIl’Olanda alla servitù». DiNapoleone, tuttavia, Hegelhanotoriamenteapprezzatol’introduzione in Germania,ai tempi del regno diVestafalia sotto Girolamo

Bonaparte, del Codice civilenapoleonico,mentreiltantodecantato PreussischesAllegemeines Landrechtprussiano che, sul pianopenale, sostituiva le penecorporaliancheminimeconla reclusione, in uno scrittoandato perduto gli eraapparso molto più crudele:«Non è questa roba daIrochesi, che passano il

tempo a pensare alle penedeiloronemiciprigionieriedesercitano con voluttà ogninuovo tipo di tortura?»(citato in K. Rosenkranz,Hegels Leben, trad. it. cit., p.253).

[205] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §138 Z (trad. it. cit., pp. 341-342).

[206] Ibid., § 47 A (trad. it.cit.,p.145).

[207] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 924-925 (trad. it. cit., vol. IV, p.203).

[208] Cfr. Hegel,Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§552A(trad.it.cit.,pp.496-497).

[209] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 925(trad.it.cit.,vol.IV,p.203).

[210] V. Cuoco, Saggiostorico sulla rivoluzionenapoletanadel1799,acuradiF. Nicolini, Bari, 1913, p. 95.Del libro di Cuoco uscì unarecensione sulla «Minerva»di Archenholz: cfr., nell’ed.del Saggio storico appenacitata, la Prefazione alla

secondaedizione,p.7.

[211] V. Cuoco, Saggiostorico sulla rivoluzionenapoletana del 1799, cit., p.212. Sulla natura dellerivoluzioni in Cuoco, cfr.ibid., p. 15: «Le grandirivoluzioni politicheoccupano nella storiadell’uomoquelluogoistessoche tengono i fenomenistraordinari nella storia

dellanatura.Permoltisecolile generazioni si succedonotranquillamente come igiorni dell’anno: esse nonhanno che i nomi diversi, echi ne conosce una leconosce tutte. Unavvenimento straordinariosembra dar loro una nuovavita, nuovi oggetti sipresentanoainostrisguardi;e inmezzoaqueldisordine

generale, che sembra volerdistruggere una nazione, siscoprono il suo carattere, isuoi costumi e le leggi diquell’ordine,delqualeprimasi vedevano solamente glieffetti».

[212] Hegel an Niethammer,29 aprile 1814, inBriefe, cit.,vol.II,pp.28-29(trad.it.cit.,vol. II, p. 240): «Grandi cosesonoaccaduteintornoanoi.

È uno spettacolostraordinario vedere unenomegeniodistruggersidasé. Questo è il tragikotatonchecisia.L’interamassadeimediocri, con un’assoluta,pesante, forza di gravità,preme incessantemente eimplacabilmente finché nonha ridotto al suo stessolivellooaunlivelloinferioreciòcheèsuperiore».

[213] Cfr. Hegel, DieHeidelberger Niederschrift derEinleitung (Beginn derVorlesung am28.X. 1816), inEinleitungindieGeschichtederPhilosophie,cit.,p.4.

[214] Cfr. Marriott, TheEvolution of Prussia, cit., p.289. Sull’atteggiamento diMetternich nei confrontidella cultura e sul giudizionegativo che egli dava della

filosofia hegeliana, cfr. H.von Srbik, Metternich. DerStaatsmann und der Mensch,vol. I, München, 1925, pp.492 ss.; vol. III, München,1954,p.184.

[215] Cfr. H. Rosenberg,Bureaucracy, Aristocracy andAutocracy. The PrussianExperience 1660-1815,Cambridge, Mass., 1966, pp.205ss.;R.R.Palmer,TheAge

of the Democratic Revolution,Princeton,1959-1964,trad.it.di A. Castelnuovo Tedesco,L’era delle rivoluzionidemocratiche, Milano, 1971,pp. 993 ss. Il ministroprussiano Struensee così siesprimeva parlando con unfrancese:«Quellarivoluzionechevoiavetefattodalbasso,si attuerà in Prussia pergradi.Ilre,amodosuo,èun

democratico. Sta lavorandocostantemente a limitare iprivilegi della nobiltà. Frapochi anni non ci sarannopiù in Prussia classiprivilegiate» (cfr. J. Droz,L’Allemagne et la Révolutionfrançaise,Paris,1949,p.109).«Princìpi democratici ingovernomonarchico.Questami pare la formula perfissare lo spirito dell’epoca»

(Hardenberg, citato in DieReorganisation despreussischen Staates unterStein und Hardenberg, a curadi G. Winter, Leipzig, 1931,vol. I, p. 306). Per gliavvenimenti prussiani diquestoperiodoeper l’operadei riformisti, cfr.soprattutto Kampf umFreiheit. Dokumente zurGeschichte der Nationalen

Erhebung1785-1815,acuradiW. Markow e F. Donath,Berlin, 1954; G. Ritter, Stein.Eine politische Biographie,Stuttgart, 19583; W.Gembruch, Freiherr von Steinim Zeitalter der Restauration,Wiesbaden, 1960; R.Koselleck, Staat undGesellschaft in Preussen 1815-1848, in AA.VV., Staat undGesellschaft im deutschen

Vormärz, Stuttgart, 1962, pp.79-112;R.C.Raack,TheFallofStein, Cambridge, Mass.,1965. Sulle vicende e ladebolezza del riformismoprussiano, cfr.W.F. Simson,The Failure of the PrussianReform Movement, 1807-1819,Ithaca, N.Y., 1955. Spuntinotevolianche inL.Krieger,The German Idea of Freedom,Boston, 1957. Su Altenstein

come difensore deglistudenti perseguitati, cfr. J.D’Hondt,Hegel en son temps,cit.,pp.71ss.

[216] Cfr. Kant,MetaphysikderSitten,Rechtslehre,parteI,cap.III,§41.SuidiscepolidiKant nella burocraziaprussiana,cfr.H.Rosenberg,Bureaucracy Aristocracy andAutocrary. The PrussianExperience 1660-1815, cit., p.

189. Sulla rivoluzione nelregno del pensiero, iniziatada Kant, che dovrà poirifluire nella realtà, cfr. giàl’articolo del «Moniteur» del3gennaio1796,dovesidiceche Kant ha portato inGermania una rivoluzionenegli spiriti «pareille à celleque les vices de l’ancienrégime ont laissé arriver enFrancedansleschoses»(cit.

in G. Eisermann, DieGrundlagendesHistorismus inder deutschenNationalökonomie, Stuttgart,1956,p.76)e,inoltre,J.Droz,La pensée politique et moraledesCisrhénans,Paris,1940,p.39.

[217] Altenstein, cit. inDieReorganisation despreussischen Staates unterStein und Hardenberg, a cura

di G. Winter, cit., vol. I, p.462.

[218]Cfr.R.Koselleck,Staatund Gesellschaft in Preussen1815-1848,cit.,p.86nota.Sivedano anche E.Weil,Hegelet l’État, Paris, 1950, trad. it.Hegel e lo Stato e altri scrittihegeliani, Milano, 1988; R.Hočevar, Hegel und derpreussische Staat. EinKommentar zur

Rechtsphilosophie von 1821,München, 1973; G.Ahrweiler, HegelsGesellschaftslehre, Neuwied,1976; G. Pavanini, Hegel e ilBeamtenstandnellaPrussiatrariforma e restaurazione, inAA.VV., Per una storia delmoderno concetto di politica,Padova,1977,pp.257-296;P.Alpino, Stände e Stato nella«Filosofia del diritto», in

«Rivistacriticadistoriadellafilosofia», XXV (1980), fasc.III, pp. 252-269; Von derständischen zur bürgerlichenGesellschaft. Politisch-sozialeTheorien im Deutschland derzweiten Hälfte des 18.Jahrhunderts, a cura di Z.Batscha e J. Garber,Frankfurt a.M., 1981, e lamonumentale opera di K.Vieweg, Das Denken der

Freiheit.HegelsGrundlinienderPhilosophie des Rechts,München, 2012. Sul variaredelle interpretazioni diHegel rispetto al suopresente storico, cfr. K.R.Meist, Differenzen in HegelsDeutung der ‘Neuesten Zeiten’innerhalbseinerKonzeptionderWeltgeschichte, in HegelsRechtsphilosophie imZusammenhang der

europäischenVerfassungsgeschichte, a curadiH.-Ch.LucaseO.Pöggeler,Stuttgart-Bad Cannstatt,1986,pp.465-504.

[219] M. Duncker, Aus derZeitFriedrichsdesGrossenundFriedrichWilhelmsIII,Leipzig,1876,pp.503ss.

[220]R.Koselleck,StaatundGesellschaft in Preussen 1815-

1848,cit.,p.86.

[221] E.G.G. von Bülow-Cammerow, Preussen, seineVerwaltung,seinVerhältniszu

Deutschland, Berlin, 18432, p.187.

[222]Cfr.O.CamphausenanR.Camphausen,10novembre1843, inRheinische Briefe undAkten zur Geschichte derpolitischen Bewegung 1830-

1850, Essen, 1919, vol. II, p.609.

[223]Cfr.H.Schneider,Derpreussische Staatsrat,München-Berlin, 19522, pp.110ss.

[224] Ibid. Sull’amore deitedeschi per i titoli, che ha«un parallelo solo nellaricerca di una lunga lista dinomi da parte degli

spagnoli»equindisullaloroidentificazione con lafunzione ricoperta, cfr.Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§394Z.

[225] Hippel an Hardenberg,13 ottobre 1821, in R.Koselleck, Staat undGesellschaft in Preussen 1815-1848, cit., p. 109.Considerazioni analoghe

sull’epoca «veloziferische»erano state espresse daGoethe (cfr.Wilhelm MeisterWanderjahre, in GesammelteWerke, Weimarer Ausgabe,sezione I, vol. XLII, pp. 170ss.).

[226]Cfr.R.Koselleck,Staatund Gesellschaft in Preussen1815-1848,cit.,p.90.

[227] E. Gans, Beiträge zur

Revision der preussischenGesetzgebung,Berlin,1830,p.6. Sui rapporti fra Hegel eGans, cfr. M. Riedel, Hegelund Gans, in AA.VV., Naturund Geschichte. Karl Löwithzum70.Geburtstag,Stuttgart,1967,pp.257-273.

[228] Gramsci, Ilmaterialismo storico e lafilosofiadiB.Croce,cit.,p.185.

[229] Hegel,Grundlinien derPhilosophie des Rechts, cit., §318Z(trad.it.cit.,p.391).

[230] Ibid., § 316Z (trad. it.cit.,p.390).

[231] Hegel, PhänomenologiedesGeistes,cit.,p.28(trad.it.cit., vol. I, p. 27).Sull’interpretazionehegeliana del Parmenide diPlatonesivedanoW.Künne,

Hegel als Leser Platos. EinBeitrag zur Interpretation desplatonischen «Parmenides», in«Hegel-Studien», 14 (1979),pp. 109-146; A. Cavarero,Platone e Hegel interpreti diParmenide, in AA.VV., Lascuola Eleatica, Napoli, 1988,pp.81-99,eR.Santi,Platone,Hegel e la dialettica. Inappendice la dissertazione del1823 di Ch. A. Brandis,

Prefazione di G. Reale,Milano,2000.

[232] Cfr. Hegel, Verhältnisdes Skeptizismus zurPhilosophie. Darstellung seinerverschiedenen ModifikationenundVergleichungdesneuestenmit den alten, in JenaerkritischeSchriften,inWerke inzwanzig Bänden, cit., vol. 2,trad. it. di N. Merker,Rapporto dello scetticismo con

lafilosofia,Roma-Bari,1977;esi vedano sul tema: G.Varnier, Lo scetticismonell’evoluzione della dialettica.Sul suo significato logico egnoseologiconelprimopensierojenese di Hegel, in «Giornalecritico della filosofiaitaliana», LXVI/II (1987), pp.283-312 (ma, per un piùampio inquadramento delsorgere della dialettica cfr.

Id., Ragione negativitàautocoscienza, Napoli, 1990,in particolare pp. 86 ss.);M.N. Forster, Hegel andSkeptizismus, Cambridge,Mass., 1989; K. Vieweg,Philosophie des Remis. Derjunge Hegel und das Gespenstdes Skeptizismus, München,1999; Id., Il pensiero dellalibertà. Hegel e lo scetticismopirroniano, Pisa, 2007; M.

Biscuso, Hegel, lo scetticismoantico e Sesto Empirico,Napoli, 2005. Un peso, nonsempre adeguatamentevalutato, ha nella nascitadella dialettica anche ladimensione etico-politica,cfr. R. Finelli, Mito e criticadelle forme. La giovinezza diHegel1770-1801,Roma,1996.

[233] Hegel, Rede beimAntritt des philosophischen

Lehramtes an der UniversitätBerlin,cit.,pp.19-20.

[234] Cfr. A. Kojève,Introduction à la lecture deHegel, cit.; Id.,EntretiensavecGilles Lapouge, in «LaQuinzaine Litteraire», n. 53(1-15luglio1968),cfr.trad.it.di N. De Sanctis, in «StudiUrbinati»,n.s. B,XLII (1968),n. 1, pp. 195-203. Questainterpretazione di Kojève si

basa anchesull’interpretazione del«sapere assoluto» comeeliminazionedel tempo, cfr.più avanti, pp. 212-214. Sulproblema, da unaprospettiva diversa, cfr. R.K.Maurer, Hegel und das Endeder Geschichte, Stuttgart,1965; Id., Hegel et la fin del’histoire, in «Archives dephilosophie»,XXX(1967),pp.

483-518; G. Bataille, A.Kojève, J.Wahl, E.Weil eR.Queneau, Sulla fine dellastoria. Saggi su Hegel, a curadiM.CiampaeF.DiStefano,Napoli, 1985; R. Bouton,Hegel penseur de la «fin del’histoire»?, inAprès la fin del’histoire, a curadi J. Benoiste F. Merlini, Paris, 1998, pp.91-112.Peralcuneriflessionipiù generali sull’argomento,

cfr.E.Weil,Lafindel’histoire,in «Revue de Métaphysiqueet de Morale», LXXV (1970),pp. 377-384; M. Vegetti, Lafine della storia. Saggio sulpensiero di Alexandre Kojève,Milano, 1999; Id., Hegel e iconfini dell’Occidente. LaFenomenologia nelleinterpretazioni di Heidegger,Marcuse, Löwith, Kojève,Schmitt, Napoli, 2005, pp.

255-335 e più avanti, pp.114-115,152nota95,224.

[235] Hegel, Conclusioni delcorsodifilosofiaspeculativa,18settembre 1806, cit., e cfr.sopra, p. 80, e più avanti p.197.

[236]Cfr.F.Fukuyama,TheEnd of History and the LastMan, New York, 1992, trad.it.Lafinedellastoriael’ultimo

uomo, Milano, 1992, il qualeritiene che, con la sconfittadel comunismo e laconclusione della Guerrafredda, il capitalismo e lademocrazia abbianoraggiunto uno stadio ormaiinsuperabile.

[237] Cfr. D. Auffret, Laphilosophie, l’État, la fin del’histoire,Paris,2002,e,piùingenerale,M. Filoni, Il filosofo

della domenica. La vita e ilpensiero di Alexandre Kojève,Torino,2008.

[238] Hegel, WissenschaftderLogik,cit.,vol.I,p.5(trad.it.cit.,vol.I,p.5).

[239] Hegel, Verhandlungenin der Versammlung derLandstände des KönigsreichsWürttenberg im Jahre 1815und 1816, in Schriften zur

PolitikundRechtsphilosophie,acura di G. Lasson, Leipzig,19232, p. 199, trad. it.Valutazionedegliattiastampadell’assemblea dei deputati delregno del Württenberg neglianni 1815 e 1816, in Hegel,Scritti politici 1798-1831, acuradiC.Cesa,Torino,1972,p. 181. Anni ricchi, certo, distoria ma anche di paure edisperanzechenonsisono

ancora esaurite: «Ho quasicinquant’anni e ne hotrascorso trenta in questitempiinquietiditimoreedisperanzaesperavochefosseunabuonavoltafinitaconiltimore e la speranza. Oradevo constatare che tuttocontinuacomeprimaeanzi– vien da pensare nelle orepiù nere – tutto siinasprisce»(HegelanCreuzer,

inBriefe,cit.,vol.II,p.219).

[240] Cfr. R. Bodei,«MetaphysikderZeit»inHegelsGeschichte der Philosophie, inHegelsLogikderPhilosophie,acura di D. Henrich e R.-P.Horstmann, Stuttgart, 1984,pp.84-85.

[241]K.Rosenkranz,HegelsLeben,trad.it.cit.,p.127:«InautunnoandòaTubinga, in

autunno a Bamberga, inautunno a Norimberga, inautunno a Heidelberg, inautunno a Berlino e inautunnomorì; èquestounodi quegli strani aspettidell’umanodestino,dicuisipreferirebbe scoprire ilmotivo nell’individualitàstessa, eper cui sipotrebbedefinire Hegel una naturaautunnale,unfruttomaturo

esuccoso».

[242] Sull’«assioma dichiusura» che sarebbepresente in Hegel, cfr. leosservazioni di S. Veca, SulCapitale, inMarxismoecriticadelle teorieeconomiche, a curadiS.Veca,Milano,1974,pp.191-193: «Il sistemahegeliano si presenta comeil massimo possibile difilosofia, come la teoria più

potente compatibile con lecondizioni e i limiti dellametafora ideologica delfilosofico […]LagrandezzadiHegel – non il suo limite,come a volte si èbanalmente creduto – staproprio nell’aver saputo epotuto portare il sistemadell’ideologia alla suachiusura […] Un particolareassioma di chiusura

presiede all’organizzazionedella filosofia classica nellaforma hegeliana. […] Ilproblema di Hegel diventaquello di poter pensare,senza residui, il complessoditrasformazionichedannoluogo al dominio delpresente. Quali le condizionidi pensabilità del mondostorico-istituzionale delcapitalismo? Questo

compito costringe Hegel amisurarsi con lacontraddizione; porta allimite estremo di tensioneunsistema teoricochedevepoter risolverecontinuamente e senzaresidui la discontinuità incontinuità, l’eterogeneità inomogeneità, il passato inpresente».Sulsignificatodelsistema hegeliano cfr., tra i

tantitestipubblicati,l’utileeprecisamessaapuntodiA.Nuzzo, System, Bielefeld,2003.

[243] Cfr. K.R. Popper, ThePoverty of Historicism,London, 1944; Id., Predictionand Prophecy in the SocialScience, in Conjectures andRefutations, London, 1963,trad. it. di G. Pancaldi,Previsione e profezia nelle

scienzesociali, inCongettureeconfutazioni,Bologna,1972,p.588.

[244] Hegel, Philosophie derWeltgeschichte, cit., p. 200(trad.it.cit.,vol.I,p.234).

[245] Ibid., p. 174 (trad. it.cit.,vol.I,pp.201-202).

[246] Ibid., p. 897 (trad. it.cit.,vol.IV,p.170).

[247] Hegel, Die Positivitätder christlichen Religion, inTheologische Jugendschriften,cit., pp. 140-141, trad. it. diN. Vaccaro e E. Mirri, Lapositività della religionecristiana, in Scritti teologicigiovanili,cit.,pp.220-221.

[248]Cfr.Hegel,GrundlinienderPhilosophiedesRechts,cit.,§§ 244-244 Z-245 (trad. it.cit.,pp.204-205,370-371).

[249] Cfr. Hegel, PhilosophiederWeltgeschichte,cit.,p.933(trad. it. cit., vol. IV, p. 213):«La volontà dei moltirovesciailministero,edeccochevienealsuopostoquellacheera finora l’opposizione;ma questa, in quanto è oraal governo, ha di nuovo imolti contro di sé. Cosìcontinua il movimento el’agitazione. Questa

collisione, questo nodo,questo problema è quello acui ora è ferma la storia, eche essa deve risolvere neitempiventuri».

[250]Hegel an Zellmann, 23gennaio 1807, in Briefe, cit.,vol.I,p.138(trad.it.cit.,vol.I, p. 253). Cfr.Philosophie derWeltgeschichte, cit., pp. 927-928 (trad. it. cit., vol. IV, p.207): «I pochi debbono

rappresentare i molti, maspesso non fanno altro checonculcarli».

[251]Cfr.HegelanBorisvonYxkull,28novembre1821,inBriefe,cit.,vol.II,pp.297-298;PhilosophiederWeltgeschichte,cit., pp. 197 ss. (trad. it. cit.,vol.I,pp.229ss.).Suquestopersonaggio, cfr. G. vonRauch, Boris von Uexküll undHegels Russlandbild, in

«Baltische Hefte», 4(1957/58), pp. 26-36.Sull’immaturità, ancheculturaleoltrechegeologica,dell’America, cfr. Hegel,PhilosophiederWeltgeschichte,Wintersemester 1830/1831,QuadernodiKarlHegel,cit.,pp. 52 ss. Quando Hegelscrive, gli Stati Uniti eranogeograficamentemenodellametà di oggi; il FarWest, il

Texas e le altre regionifurono conquistatisuccessivamente, con laguerra contro il Messico enel 1849 fu conquistata laCalifornia. Dato che però viera tanta terra libera dacoltivare,compreselegrandipraterie, Hegel intravedel’espansione americanaversoOvest quale premessadiegemoniapolitica.

[252] B. Brecht,Flüchtlingsgespräche, trad. it.di M. Cosentino, Dialoghi diprofughi,Torino,1962,p.99.

[253] Hegel an Boris vonYxkull,letteraperduta,citatain K. Rosenkranz, HegelsLeben, trad. it. cit., pp. 699,701.

[254] Cfr. M. Weber, Dieprotestantische Ethik und der

Geist des Kapitalismus (1905),in Gesammelte Aufsätze zurReligionssoziologie, Tübingen,1922, trad. it. di P. Burresi,L’etica protestante e lo spiritodel capitalismo, Firenze,19652,p.305.

[255]A.Ferguson,AnEssayon the History of Civil Society(1767), a cura di D. Forbes,Edinburgh, 1966, trad. it. diP.Salvucci,Saggiosullastoria

della società civile, Firenze,1973,pp.308,314.

[256] Sulla proprietàprivata e la sua difesa, cfr.Hegel, Grundlinien derPhilosophiedesRechts, cit., §§41-70,einparticolare§49Ae 62 A (trad. it. cit., pp. 62,70). Sull’origine dellaproprietà privatadall’agricoltura, dalla finedel nomadismo e dal

matrimonio, cfr. ibid., § 203A (trad. it. cit., p. 179): «Abuon diritto, il principioproprio e la primafondazione degli Stati sonostati posti nell’introduzionedell’agricoltura, accantoall’introduzione delmatrimonio, perché quelprincipio importa lalavorazione del terreno e,quindi, la proprietà privata

esclusiva (cfr. § 170annotaz.)eperchériconducelavitanomadedelselvaggio,checerca lasuasussistenzanel nomadismo, alla quietedel diritto privato e allasicurezza dell’appagamentodel bisogno, cui si connettela limitazione dell’amoresessuale nel matrimonio e,quindi, l’allargamento diquesto vincolo a un’unione

durevole, universale in sé,del bisogno a cura dellafamiglia, e del possesso abene della famiglia.Assicurazione,consolidazione, duratadell’appagamento deibisogni etc., – caratteri, peiquali si raccomandanosoprattutto tali istituzioni –sononull’altro,senonformedell’universalitàeaspettidel

comelarazionalità,assolutoscopo finale, si fa valere inqueste materie». Sullapovertà come «questioneche muove e tormentaparticolarmente le societàmoderne»,machenontrovaattualmente soluzione, cfr.ibid., §§ 244, 244 Z e 245(trad. it. cit., pp. 204-205,370-371). Sulle ascendenzestoriche della problematica

hegeliana, cfr. C.B.Macpherson, The PoliticalTheory of PossessiveIndividualism:HobbestoLocke,Oxford,1962, trad. it.acuradiA.Negri,Libertàeproprietàalle origini del pensieroborghese. La teoriadell’individualismodaHobbesaLocke, Milano, 1973. Sulrapporto hegeliano libertà-proprietà, cfr. W. Euchner,

Freiheit, Eigentum undHerrschaft bei Hegel, in«PolitischeVierteljahresschrift», XI(1970), pp. 531-555, e S.Mercier-Josa, Liberté etpropriété. Les apories de la«Doctrine du droit» de Kant etdes «Fondaments de laPhilosophie du droit» deHegel,in «La pensée», n. 170,agosto 1973, pp. 67 ss. Sui

legami familiari nellaconcezionehegeliana,cfr.C.Mancina, Differenzedell’eticità. Amore famigliasocietà civile in Hegel, Napoli,1991.

[257] Cfr., ad esempio,Hegel, Enzyklopädie derphilosophischenWissenschaften,§482A(trad.it.cit.,pp.442-443).

[258] Hegel, JenenserRealphilosophie I, a cura di J.Hoffmeister,Leipzig,1932,p.240,trad.it.diG.Cantillo,inHegel, Filosofia dello spiritojenese, cit., p. 100. Per lacecità dei meccanismi dimercato, cfr. ibid., p. 239(trad.it.cit.,p.99).

[259] Ma per il sensoproprio di questaespressione, cfr. Hegel,

Phänomenologie des Geistes,cit.,pp.216-228(trad.it.cit.,vol. I, pp. 328-348); J.Hyppolite,Genèseetstructurede la «Phénoménologie del’esprit» deHegel, Paris, 1946,trad. it. di G.A. De Toni,introd.diM.DalPra,Genesiestruttura della «Fenomenologiadellospirito»diHegel,Firenze,1972,pp.357ss.;S.Landucci,L’operare umano e la genesi

dello «spirito» nella«Fenomenologia» di Hegel, in«Rivistacriticadistoriadellafilosofia», XX (1965), pp. 16-50e151-181.

[260]Sullametaforicadellaluce, cfr., in generale, H.Blumenberg, Licht alsMetaphorik der Wahrheit, in«Studium Generale», X(1957), pp. 442-457. Sullametafisica della luce in

Hegel,inrelazionealsorgeredei concetti di riflessione,speculazione, apparenza,riflesso, immagine ecc. cfr.K. Hedwig, German Idealismin the Context of LightMetaphysics, in «IdealisticStudies», II (1972),pp.16-38.Sull’interesse hegeliano perla teoria dei colori e gliscomodi esperimenti cheHegel compie «steso per

terra»aosservareilgiocodeicolori prodotto dalla luceprovenientedaunafinestra,cfr. K. Rosenkranz, HegelsLeben, trad. it. cit., p. 479, ecfr. ibid.,Urkunden,p.538.S.Sambursky,LichtundFarbeinden physikalischenWissenschaftenundinGoethesLehre, in «Eranos Jahrbuch1972», vol. 41, Leiden, 1974,pp.199ss.Perunastoriadel

concettodi luce e i rapportifra ottica e riflessione, cfr.A.I. Sabra, Theories of Lightfrom Descartes to Newton,London,1967;Ph.D’Arcy,Laréflexion, Paris, 1972, pp. 9ss., e Pfaff an Hegel, estate1812, in Briefe, cit., vol. I, p.407 (trad. it. cit., vol. II, p.190). Per l’interessehegeliano alle teorie diMalus,cfr.piùavanti,p.318

nota44.

Capitolosecondo

Dallanaturaallastoria

Il capitolo tratta dellarelazione tra uomo enatura, in particolareprendendo in esametremodellianalogicidispiegazione delprocesso diassoggettamento dellanatura da partedell’uomo. Il primoequipara laconoscenza

all’assimilazione,mediante la quale glioggetti singolivengono idealizzati eresi proprietà delsoggetto; il secondo faun’analogia fra gliantichi misteri, lacomunione cristiana ela consustanziazionedel sensibile; l’ultimopropone l’idea che vi

sia un ordinamentoteleologicoascendente, in cuiogni gradino,nell’esplicitare ilprecedente, ne è la"verità". Questimodelli vengonoesaminati primaseparatamente, perpoi venireabbandonati quando

infine rivelano unatrama concettualeunitaria, da essisottesa. Si tratterannodunque argomentiqualilarelazionetralafilosofiadellanaturaela scienza, l’individuoeilgenere,l’animaleel’uomo nonché i treelementi che locaratterizzano ovvero

lavoro, pensiero eistinto.

Il misteroè semprequesto:come ilpensatoresviluppa–comesorge,

producedalvecchio ilnuovoche è unnonancoraesistitonelpensiero?

PfaffaHegel[1].

1.LeDenkbestimmungenL’endiadi ragione-

effettualità si estendebenoltrelasferaumanae coinvolge tutta larealtà, che è per suanatura conforme alpensiero. Ma quando sidice che il pensiero,

«come pensierooggettivo, costituiscel’intimo nucleo delmondo, può sembrareche si attribuiscacoscienza alle cosenaturali. Avvertiamoripugnanza a concepirel’intima attività dellecose nella forma del

pensare,poichédiciamoche l’uomo si distingueda ciò che è naturalemediante il pensiero.Noi dovremmo dunqueparlare della naturacome del sistema delpensiero inconscio,come di un’intelligenzapietrificata, secondo le

parole di Schelling.Invece di usare iltermine “pensiero”, èperciòmegliodire,ondeevitare fraintendimenti,“determinazione dipensiero”(Denkbestimmung)»[2]. Lecose hanno in sé unastruttura razionale che

il pensiero esplicita,rendepersé.Macomeèpossibile trasformare lasingolarità delle cosenell’universalità delpensiero, produrre iconcetti e lerappresentazioni? «Nelpensare le cose, letrasformiamo in

qualcosa di universale;ma lecosesonosingolee il leone in generalenon esiste. Noi letrasformiamo inqualcosa di soggettivo,prodotto da noi,appartenente a noi edinvero di proprio a noiin quanto uomini;

infatti le cose dellanatura non pensano enon sonorappresentazioni opensieri»[3]. Restatuttavia da spiegarecome l’oggetto sitraduca nel soggetto ecomeilsoggettopenetrinell’alterità dell’oggetto

e ne decifri l’elementodiuniversalità.Aquestaseconda questione, inun’epoca che haproclamato la distanzaincolmabile frasoggettoe oggetto el’inconoscibilità dellecose in sé, sannorispondere meglio gli

animali dei metafisici:«nemmeno le bestiesono stupide comequestimetafisici,poichésidirigonosullecose, leafferrano e leconsumano»[4]. Inquesta «più bassascuola della saggezza»,in cui si celebrano gli

antichimisteridiCereree di Bacco, «il segretodel mangiare il pane edelbereilvino»,tuttigliesserianimatimostranoquale sia la «verità»delle cose singole e laloro presuntaautonomia eintangibilitàdi fronte al

soggetto[5]. «Il mangiaree il bere riducono lecoseaciòchesonoinséoinverità»[6].Epossonocompiere questaconsustanziazione delpaneedelvinoincarnee sangue del loro corpoin quanto «la naturainorganica che viene

assoggettata al vivente,sopporta questo perchéessa è in sé la stessacosa che la vita è persé»[7]. Allo stessomodo,lo spirito èassimilazione dellanatura: «lo spirito negal’esteriorità dellanatura, l’assimilaa sée

così la idealizza»[8] e il«concetto è l’anima, loscopodiunoggetto»[9].

Possiamo giàcominciare aintravedere tre modellianalogici, strettamenteconnessi,dispiegazionedel pensiero e delprocesso di

assoggettamento dellanatura da partedell’uomo.Sitratta:a)diunaequiparazionedellaconoscenza allaassimilazione,mediantela quale gli oggettisingoli vengonoidealizzati e resiproprietà del soggetto;

b)diunaanalogiafragliantichi misteri, lacomunione cristiana elaconsustanziazionedelsensibile;c)dell’ideachevi sia un ordinamentoteleologico ascendente,in cui ogni gradino,nell’esplicitare ilprecedente, ne è la

«verità». Esaminiamodapprimaseparatamente talimodelli, per poiabbandonarli quando ciavranno rivelato unatrama concettualeunitaria,daessisottesa.

2.Il«comprendereinconscio»delladigestioneQuesta equiparazione

fra assimilazione epensiero non devesorprendere. A partiredai primi anni di Jena,allora una delle capitalidella cultura europea,

l’interesse di Hegel perla fisiologia e per iprocessidelladigestionein particolare fufortissimo. Eglifrequentò in quellacittadina le lezioni difisiologiadiJakobFidelisAckermann[10] eprogettò la traduzione

tedesca dei Nouveauxélémentsdephysiologie diAnthelm Richerand, ungiovane allievo diBichat, ritenendoche inGermanianoncifosseroopere di quel livello[11].Lesse comunque eutilizzò a fondo loHandbuch der Physiologie

di Johann HeinrichFerdinand vonAutenrieth, il medicoche curava Hölderlinnella clinica diTubinga[12]. Ma, oltre aquesti autori, piùTreviranus e Haller[13],lasuafonteprincipaleèlo Spallanzani degli

Opuscoli di fisica animalee vegetabile. I. Delladigestione[14], checonobbe nella versionefrancese di JeanSenebier,Expériences surladigestionde l’hommeetdes différentes espècesd’animaux, Genève,1784[15].

Quel che Hegel crededi aver appreso daSpallanzani e dallamoderna fisiologia deiprocessi digestivi è chel’organismo assorbeimmediatamente, inquanto potenzauniversale, il ciboingoiato, ne «nega» la

sua natura«relativamente»inorganica e lo ponecome identico a sé, loas-simila[16]. Infatti, «lanatura animale èl’universale contro lenature particolari, chesono in essa nella loroverità e idealità, poiché

essa è effettivamenteciò che quelleformazioni sono in sé.Allo stessomodo, per ilfattochetuttigliuominisono in sé razionali, hapoteresudilorol’uomoche si appella al loroistinto della ragione,poichéciòcheeglirivela

ad essi corrispondesubito con qualcosa nelloro istinto che puòaccordarsi alla ragioneesplicita; in quanto ilpopolo accoglieimmediatamente ciòche riceve, la ragioneappare in esso comediffusionee infezione,e

con ciò scompare lascorza, la parvenza diuna separazione, cheera ancora presente.Questa potenzadell’animalità è ilrapporto sostanziale,l’elemento piùimportante nelladigestione»[17]. Anche le

idee razionali vengonodunque digerite eassimilate dagli uominichene sono affamati e,come nel caso dellapreparazione dellaRivoluzione in Francia,lalororecezioneapparecome frutto di unacongiura e di

un’infezione: «Perciò lacomunicazionedell’intellezione pura[…] è una penetranteinfezione la quale nonrendendosi inprecedenza osservabilecome opposto di controall’indifferenteelemento in cui essa si

insinua,nonpuòquindivenir combattuta.Soltanto quandol’infezione si è diffusa,essaèperlacoscienzachele si abbandonò senzanulla sospettare»[18].Maquando ci si accorgedell’avvenutaassimilazione di queste

idee, «la lotta vientroppotardi,eognicurariesce soltanto apeggiorare lamalattia»[19]; così iphilosophes hannospianato la strada allarivoluzione.

Spallanzani dimostròche la digestione non

avvienepereffettodellafermentazione o dellaputrefazione deglialimenti, né a causa diuna fantomatica «forzatriturante»[20]. Dopolunghi esperimenticondotti su anatre estruzzi, facendo loroingeriresferedicristallo

e tubi metallici (quiveramente, secondol’emblema e il mottocreati nel Cinquecentoda Paolo Giovio, spiritusdurissima coquit), surane, animali domesticie su se stesso –inghiottendointrepidamente pezzi di

carne racchiusi insacchetti di stoffa –,Spallanzani giunse allaconclusione che sidigerisce tramite isucchi gastrici[21], di cuinon individuacomunque l’acidità[22].Hegel interpreta ilrisultato delle

esperienze diSpallanzani comenegazione della teoriaper cui nella digestionesi avrebbe una sceltameccanica delle partiutilizzabili e delle partiescretibili[23]. Ma, quelche è strano a primavista, nega – contro le

esplicitedichiarazionidiSpallanzani stesso – ilcarattere chimico delprocesso digestivo:«Questo immediatotrapasso e metamorfosiè ciò su cui naufraga etrova i suoi limiti ognichimica e ognimeccanica,giacchéesse

sono appunto unacomprensione a partiredaciòcheèpresenteedha già la sua esterioreuguaglianza[…]Ilpane,adesempio,non […]haalcunrapportocolcorpooilchilocolsangue,cheè tutt’altra cosa. Né lachimica né il

meccanismo possonoseguire empiricamentela trasformazione delcibo in sangue»[24].Hegelhaquiallargato ildiscorso all’interaassimilazione, chehasìinizio ancheper lui conl’azione chimica deisucchi gastrici, ma che

procedepoiperpotenza«organica». In effetti,seppure in manieraconfusa, egli ha coltouna delle maggioridifficoltàdella fisiologiadella nutrizione deltempo,chesaràavviataa soluzione dapprimacon la scoperta del

carattere animale dellafermentazione e poidegli enzimi[25]. Inbreve, come è chiarodallaScienza della logica,Hegel non rifiuta ilmeccanismo e ilchimismoinquantotali,ma li subordina negliorganismi viventi a un

processo teleologico, incui essi obbedisconocome strumenti, sonoservi sotto il dominiodell’organico[26].Perlorotramite,nell’assimilazionel’organismo compie un«sillogismo», «unfondersi con se stesso

nel suo processoesterno», che realizzauna finalità interna euna «soddisfazionerazionale»[27]. Questoinserimento delrelativamenteinorganiconell’organico, attraversol’assimilazione, è la

comprensioneinconsciadelle cose: «infatti, ilmangiare e il bere fadelle cose inorganicheciò che sono in sé. È lacomprensioneinconscia(das bewusstloseBegreifen) di esse, edesse divengono cosìqualcosaditolto,poiché

sono tali in sé […]l’organico siimpadronisceimmediatamentedell’inorganiconellasuamateria organica,perché esso è il genere(Gattung)comesempliceSé e quindi come forzadell’inorganico. Quando

l’organico, attraverso isingoli momenti, portagradualmentel’inorganico all’identitàconsé,questiminuziosipreparativi delladigestione attraverso lamediazione di piùorgani sono inverosuperflui per

l’inorganico, ma non loè il percorsodell’organismo in sestesso, che avvienegrazie a se stesso, peressere il movimento econ ciò l’effettualità;parimenti, lo spirito ètanto più forte e vitalequanto maggiore era la

contraddizione che hasuperato»[28]. Comeprove del carattereimmediatodell’assimilazione, perl’inorganico, Hegeladduce alcuneesperienze accettatedallascienzadeltempo:il caso di quei marinai

inglesi che, avendoterminato le scorte diacqua potabile,sopravvissero bagnandoiloroindumentioilorocorpi in mare, così daassorbire acqua dolceattraverso la pelle;l’assimilazionedell’oppio e

dell’ipercacuanaattraversoleascelleelazona della pellecorrispondente allostomaco; la scoperta diCuvier, secondo cui neitessuti della Salpaoctofora, ma al di fuoridello stomaco, sitrovano talvoltaparti di

una Anatifera – ingeritaprobabilmenteattraverso l’apertura dacui la Salpa aspiral’acqua – fuse eassorbite dagli organicircostanti dellaSalpa[29]. Ma, proprioperché ogni organismoviventeèdotatodinisus

formativus o diBildungstrieb[30], proprioperché esso èteleologicamenteorientato, lasuaattivitàconsiste «nel gettar viail mezzo dopo averraggiunto lo scopo»[31].Ottenuta la «sazietà»,esso procede, in una

fase disgiuntiva,all’eliminazione dellescorie. In questomomento l’ironia dellanatura, dice Hegel conbrutale franchezza,quasi a sottolinearel’inferiorità del viventerispettoal generedi cuièportatore,unisceilpiù

basso al più alto: «Gliorgani dell’escrezione ei genitali, il puntosupremo e l’infimodell’organizzazioneanimale, coincidonointimamente in moltianimali,cosìcomenellabocca laparola e i baci,da un lato, e, dall’altro,

ilmangiare, il bere e losputare»[32].

Non soltanto ilmangiare e il bere sonouna «comprensioneinconscia» delle cose;anche la culturaconsisteperl’uomo«nelconsumare la suanatura inorganica e

nell’assimilarsela»[33].L’individuo singolo,anzi, si appropriavelocemente dellasostanza dello spiritouniversale[34],del lavorodi generazioni diuomini, perché esso ègià stato metabolizzatonella cultura e nel

linguaggio. Tuttavia, seil singolo vuolnuovamente capire ilsignificato del mondoche si è costituito, sevuol ripercorrere «ilcalvariodellospirito»[35],devesoffermarsia tuttele sue «stazioni»,digerirlo: il «farsi» dello

spirito, la storia,«presenta un torpidomovimento e unasuccessione di spiriti,una galleria d’immaginiciascuna delle quali,provveduta dellacompleta ricchezzadello spirito, si muovecon tanto torpore

proprio perché il Sé hada penetrare e dadigerire tutta questaricchezza della suasostanza»[36]. Sia che sisegua la via spontaneadell’assimilazioneattraverso laculturadelsenso comune o dellinguaggio, sia che si

segua la via speculativapiù breve, attraverso ilcamminofenomenologico, ilpensieroèdiventatoperl’uomo più che unaseconda natura: sipensacomesidigerisce,con lo stessoautomatismo inconscio,

con la stessa istintività,poiché l’istinto non èaltro che «la finalitàoperante in modoinconsapevole»[37]. Perquesto è assurdoaffermare che lo studiodella logica serva aimparare a pensare: «èproprio come se si

dovesse imparare adigerire o a muoversisolo con lo studiodell’anatomia e dellafisiologia»[38]. Oppure:«Questa affermazionefarebbe il paio conl’altra, che noi nonpotessimo mangiareprimadiaveracquistato

la conoscenza dellequalità chimiche,botaniche e zoologichedeimezzi di nutrizione,e che noi dovessimoaspettareadigerire finoa che non avessimoprima compiuto lostudio dell’anatomia edellafisiologia»[39].

Se il pensieroirriflesso funzionanell’uomo altrettantoinconsciamente eautomaticamente delladigestione, si possonoallora enunciare alcuneconclusioni provvisorie,il cui contenuto dovràessere ulteriormente

approfondito: 1) Persinosullapiùaltavettadellospirito giunge ancora larelativa cecitàdell’istinto;2)Ilpensarenon ha a che vederesolo con se stesso, cosìcome il digerire, puravendoluogoall’internodel soggetto,nonè solo

un processo soggettivo;3) Col pensiero l’uomoassimila il mondo, lopone in «fluidità» e lo«idealizza»[40], sebbenetale assimilazioneavvenga nella maggiorparte dei casi solo inmaniera spontanea ecasuale, mediante

l’appartenenza a unacomunità linguistica eculturale; 4) La logica epiù in generale lafilosofia non insegnanoa pensare, ma portanoalla luce quelleDenkbestimmungen chesono giàinconsciamente

presenti nei singoli enell’epoca; sotto questoaspetto la filosofia hasolo una funzioneeminentementemaieutica: «il compitodella filosofia consistesolo nel portareesplicitamente acoscienza quello che,

rispetto al pensiero, datempo inveterato, èsempre invalso. Lafilosofia non stabiliscenientedinuovo;ciòchenoiestraiamoattraversola nostra riflessione, ègià presuppostoimmediato diciascuno»[41], anche se

poi gli uomini siriconosconodifficilmente nellatrascrizione cosciente,operata dalla filosofia,dei loro stessi«presupposti».

3.ManducatiospiritualisemanducatiocorporalisRiprendendo la

tradizionale polemicafraluterani,zwinglianiecattolici sulla naturadell’eucarestia, sullamanducatio spiritualis o

corporalis di essa[42],Hegel vede riprodotti allivello teologico ancheerrori o unilateralitàfilosofiche. Mentre,infatti, i cattoliciconsiderano l’ostiacome una «cosaesterna», che ha realtàindipendentemente dal

soggetto che laconsuma, e glizwingliani la ritengonosemplicemente unsimbolo con valorecommemorativo(«et hocfacite incommemorationemmeam»), nella chiesaluterana al contrario

«l’ostia come tale vienconsacrataedelevataalDio presente solo nellafruizione, cioènell’annullamentodell’esterioritàdiessa,enella fede, cioè nellospirito insieme libero ecertodisé»[43].Dapartecattolica vi è quindi

prevalenzadel sensibilee dell’oggettivo, unresiduodellametafisicatradizionale (esaminatada Hegel nella Primaposizione del pensierorispetto all’oggettività)[44],che ritenevainessenziale l’aggiuntadel soggetto alla realtà

della cosa, negava inaltri terminil’importanzadeterminante della«fruizione»distruggitrice eassimilante dellasoggettività nelladigestione dell’oggetto.In questo valore

assoluto attribuitoall’oggettivo in sé sitrova anche laspiegazione dellapassivitàpoliticaodellerivoluzioni politiche deipaesi cattolici, latini esudamericani[45]. Ilsoggetto considera inentrambi icasi la realtà

esterna come alterità,sia che la subisca siachelarovesci.NonèperHegel ancora giunto –dinanzi allo strapoteredel positivo – aconsiderare la realtàesterna comeassimilabile attraversoun processo di

metabolizzazione.Coscienza e mondovivono nei paesicattolici in unarelazione di signoria-servitù, in cui i ruolipossono alternarsi, maincuinonsièraggiuntaancora alcunaconciliazione. La

certezza protestante, lafede luterana, staproprioinquestopoteredi assimilazione e difruizione della realtàmediante la coscienza,nell’identità dimanducatiospiritualisedimanducatio corporalis. ELutero, nell’affermare

contro Carlostadio eZwingli la presenza deldivinonelsensibile(«hocest corpus meum»),poteva dire: «In questasentenza si stabiliscecheilcorpodiCristoeilpane sono una cosasola, e che quando sispezza sono una cosa

sola, e che, quando sispezza il pane, è comespezzare o distribuire ilcorpodiCristo,affinchévengadiviso, distribuitoe ricevuto tramolti […]Occorre professare cheil corpo di Cristo è qui,nelpane:ecomeilpanespezzato non perde per

questo la suaessenzaoilsuonome,echecomecontinua a essere e achiamarsi pane,sebbenevengaspezzato;così anche il corpo diCristo rimane qui,sebbenepermolti pezzivenga distribuito framolti»[46]. Il divino è

dunque presente nelmondo, realmente enonsimbolicamente,edesso trapassa negliuomini e solo in essiottiene verità,consustanziazione.L’oggettività sensibilenonhadaunlatovaloreassoluto, ma dall’altro

non è neppure vuotaallegoria delsoprasensibile. È questouno dei punti delladottrina luterana cheHegel mostra di avermeditato più a fondo: ènel presente che simanifesta il razionale,che è perciò Gegenwart,

parousia, non al di là. El’oggettività sensibile –come vedremo – non èsemplice apparenza ofenomeno dietro cui sinasconde un’ipoteticacosa in sé,ma è invecerealtà che trova la sua«verità» nella fruizionesoggettiva, essa cioè

non viene distrutta –comesostengonoquantiattribuiscono a Hegelposizioniplatonizzanti[47] – cosìda rivelare quantooccultava (poiché nonocculta nulla), masoltanto assimilata nelmomento della

conoscenza teorica.Nella conoscenza ilsensibile e il mondocontinuano ad averesistenza, al pari delmeccanismo e delchimismo nellateleologiaorganica,soloin quanto finalizzatiinternamente,ossianon

vengono meramentecancellatima inseriti inun processo chevedremo ritornareall’immediatezza delsensibile.

È pur sempre lasoggettività,nel«mondomoderno», che guida ilprocesso, ma una

soggettività che èemersa dalla relazionecon l’oggettività, che è«identità dell’identità edella non identità»[48].Una soggettività sortadaldoloreinfinito,dallamorte della naturalità,nella notte delGetsemani, «in cui la

sostanza fu tradita e sirese soggetto»[49]. Inquesto senso non è ilGolgota a rappresentareil «gradino» etico piùalto che l’umanitàavesse fino ad allorasuperato. È piuttosto ilGetsemani, l’Orto degliulivi, il luogo in cui, in

una notte d’angoscia,l’umanità compì lasvolta più importantedella propria storia. Fuallora, infatti, che la«sostanza» cominciò afarsi«soggetto».Quandoi discepoli siaddormentarono elasciarono Gesù al suo

solitario tormento, asudare sangue, è comese l’uomo antico –abbandonato dallacomunità, privatodell’appoggio dellapropria sostanza etica –scomparisse e venissesostituito da unsoggetto nuovo, titolare

di un mondo interioreassai più articolato eprofondo,dolorosamente abituatoa vivere senza il vigilesostegno degli altri. Daallora il singolo èobbligato a ricostruiresu altre basi una vitacomunitaria che non

può piùnaturalisticamentepresupporre comegarantita. Ilcristianesimo,riconoscendo quella«soggettività infinita»cheerarimastaignotaaPlatone e agli antichi,trasformando la

sostanza in soggetto,inaugura la formamodernadell’individualità.Attraverso il «doloreinfinito»[50] ha resoinfinita anche lasoggettività.

RispettoalGetsemani,il Golgota ha per Hegel

un altro significato, piùvicino al senso dello«spirito», che rinascenella collettività ancheattraverso la scomparsafisica degli individui.Gettando uno sguardoindietroalperiododellaloro formazione, siaHegel, con il Golgota,

che Hölderlin, conl’Etna, hanno volutorappresentare i luoghielevati della mortesacrificale, da loro giàdescritti negli anni1796-1800, nel periodoin cui il giovane poetacompone l’Empedocle(tragedia in versi di cui

possediamo tre stesure)e il giovane filosofoscrive due saggiincentratisullafiguradiGesù: La positività dellareligione cristiana e Lospirito del cristianesimo eil suo destino. In tuttequeste opere il temadominante è quello

dellatrasmissionediunmessaggio personale aunacollettivitàchelihasostanzialmenteabbandonati, lacelebrazionedisconfitteche possonotrasformarsi in vittoriepostume: Gesù, chemuore in croce sul

Golgota, ed Empedocle,che si getta nell’Etna,sono, infatti,espressione di una crisichenontrovasoluzionese non nell’accettareuna morte che lidistacca entrambi dallevicende immediate delloro tempo, ma che

riesce a conservare e atrasmettere alle epochesuccessive il messaggiodi vita migliore, sia incampo politico chereligioso.

Entrambi, Hegel eHölderlin, constatano lelacerazioni profondeche attraversano il

presente, si interroganosullaloroorigineesullapossibilitàdiricomporlee vogliono capire comemai la «natura» siadiventata vittima della«positività», diimposizioni checostituiscono unostrumento religioso e

politicodidominio.Esseservono, infatti, amantenere il controllosu una comunità (difedeli o di sudditi), asoffocare le voci di unavitamigliore.

Empedocle e Gesùsono latori di unmessaggiodiliberazione

da una esistenzamutilata e deforme ingrado di accorgersipresto che i loro adeptinon sono disposti aseguirli sino in fondonel tentativo diemanciparli, che noncapiscono il loromessaggio. Oscillano,

hanno paura di osare,cadononell’inerziao, inmaggioranza, voltanoloro le spalle,diventando così predadei loro nemici. Ilpersonaggio diErmocratenellaMortediEmpedocle (ossianell’ultima stesura, la

terza, della tragedia)[51]

oiFariseinellaPositivitàdellareligionecristiana (e,ancor prima, nella Vitadi Gesù) raffigurano gliesponenti dello spiritoformalistico.Sonolegatia una tradizione di«positività» che, avendoperso di significato,

impedisce loro ditendere verso il meglio.Lapoesia,perHölderlin,e la filosofia, perHegel,sono gli strumentivocali attraverso cui lanatura violata erepressa – quellainternaequellaesternaall’uomo – può

nuovamente esprimersie smascherare taleforma di oppressione,invitando gli uomini asforzarsi di cambiare illorodestino.

Proprio il «destino»(inteso comericonoscimento dellapropria vita da parte di

ciascuno, «un ritorno eun avvicinamento a sestesso»nelqualel’uomosentendo «quel che haperduto, crea nostalgiaper la vita perduta»)[52]

caratterizza in Hegel lasituazione di Gesù, cheavverte il ruoloopprimente di una

religione diventatapositiva, ma si trovadavantialdilemmaodiaccettare il destino delpopolo ebraicosottomesso a leggipositive (e dicompromettere in talmodo lo slancio versouna vita migliore)

oppure di respingere ildestino del suo popoloper conservare in sé,non espressa,l’aspettativa di questavita migliore. Dopoessersi «innalzato» al disopra del destino delsuo popolo e dopo avercercato invano di

innalzarvi il suo stessopopolo, Gesù sceglieconsapevolmente laseconda alternativa:una via crucis che loporterà alla morte: «Ildestino di Gesù fu dipatire per il destinodella sua nazione: ofarlosuoesopportarela

necessità,condividere ilgodimentoeunificare ilsuo spirito con quellodella sua nazione, masacrificare così lapropria bellezza e lapropria unione con ildivino». «Oppure –continua Hegel –respingere da sé il

destino del suo popoloma conservare in sé lapropria vita nonsviluppata e nongoduta; in nessuno deicasicompierelanatura:nel primo caso sentiresoltanto frammenti diessa e anche questiimpuri, nel secondo

portarla pienamente acoscienza mariconoscerne la formasolo come l’ombrasplendente della suaessenza, della veritàsuprema, rinunciare asentire tale essenza e aviverla nell’azione enellarealtà.Gesùscelse

il secondo destino, laseparazione tra la suanatura e il mondo, erichieselostessoaisuoidiscepoli: “Chi ama ilpadre o la madre, ilfiglio o la figlia più dime, non è degno dime”»[53]. Infatti, la suaunificazione «col tempo

sarebbe stata ignobile espregevole», mentre lasua separazione, ilrestare se stesso diGesù, sarebbe «ciò chevièdipiùdegnoedipiùnobile»[54].Morendoeglitrasmette ai secoliventuri la speranza diuna vita non più legata

all’osservanza formaledella legge (gli ebreisonoperHegelportatoridella scissione tra lamoraleel’amore)[55],mafornita del pleroma, diuna pienezza che simanifestanellaformadiun impulso costanteverso il cambiamento e

dell’amore in quantoampliamento della vitastessa.

In altri termini,attraverso nessuno diquesti due estremi deldilemma Gesù riuscì acompierelanatura,cioèa realizzare quelbisognodicambiamento

che spinge gli uominiverso una vitamigliore.Nelprimocasoeglifuingrado di sentire soloframmenti della naturae anche questi impuri;nel secondo, di portarela natura pienamentealla coscienza, ma inmaniera ineffettuale,

non godendone. Gesùpoteva, dunque, aderireal destino del suopopolo e così sentire lanatura, il bisogno dicambiamento, soltantoin aspetti secondari (equindi ignorarel’esigenza dicambiamento radicale

che la «natura»esigeva)oppure diventarneconsapevole, ma nellamodalità della«coscienza infelice»[56],secondo il più tardolinguaggio dellaFenomenologia dellospirito. Gesù scelse distaccarsi dal mondo, di

ripudiarlo: «L’esistenzadi Gesù fu dunque unaseparazione dal mondoeunafugadaessoversoil cielo, unaricostruzionenell’idealità di una vitache trascorrevavuota»[57]. Tuttavia, alfinediconservarelasua

buona novella, chealtrimenti sarebbeandata perduta, poichéil suo tempo e il suopopolononeranoallorapreparati a riceverlo,«morìconlafiduciacheil suo messaggio nonsarebbe andatoperduto»[58].

Dopo la notte delGetsemani, ognunoporta da solo la propriacroce, ma dopo ilGolgota ciascuno, comeGiona, deve essereinghiottito dalla balena,deve morire nella«morte di Dio»[59], perpoter poi rinascere allo

spirito.ManeppureDio,se non è fruito,assimilato dallacoscienza dell’uomo,può avere realtàindipendente. Perquesto Hegel puòripetere con MeisterEckart: «Se Dio nonfosse io non sarei, e se

io non fossi Egli purenon sarebbe»[60]. Lareligiosità hegeliana –espressione della«verità» sul piano dellacoscienza comune – haappunto questacaratteristica peculiarechene rendedifficile lacomprensioneeprovoca

di volta in voltal’apparenzadiateismoodi conservatorismo: cheDio si rivela nell’uomo;che senza la suamanifestazionesensibile, in carne eossa, egli non sarebbe,sì cheuomoeDio sonoquasi due poli di un

rapporto, l’uomo è,come abbiamo visto,«Dio immediato» e Dio,per converso, si èincarnato, incuneandol’eterno nel tempo:Menschenwerdung.Anche negando allafilosofia hegeliana ognicarattere ‘romantico e

mistico’, non se nepossono comunquetagliare le radicireligiose, se la si vuolcapire come il propriotempo appreso inpensieri sul piano della«rappresentazione»[61].Ogni attualizzazione insenso esclusivamente

politico rischia difraintendere la portatadel pensiero hegeliano,divedernelafilosofiaaldi fuori dei suoicondizionamenti storicie dei suoi stessi limiti.Peraltro,datocheanchela religione èmanifestazione dello

spirito di un’epoca, lecorrispondenze e lerisonanze di strutturafra religione e politicanon solo nonmancano,ma sono dichiarateesplicitamentedaHegel,enonc’èdubbiochefrala soggettività cristiana,che ha tradito la

sostanza immobile, e losviluppo economico epolitico delle societàeuropee basato sullasoggettività degliindividui,illororialzarsidopoognicaduta,visiaanche per lui unostretto legame. Nonmeno unilaterale

dell’attualizzazioneestrema in chiavesociopolitica èquindi laripresa e la riduzionedella filosofia hegelianaa teologia secolarizzata,anche se si dà allateologia (della«speranza», della«morte di Dio» ecc.) un

segnopositivo[62]. Comealsolito,losforzochevafatto nell’interpretareHegel, deve tenerpresenti lecontraddizioni ecercare, se possibile, dirisolverle o, almeno, diindividuarle senzacancellarle.

4.Losviluppodella«cosastessa»Così come il concetto

è «lo scopo di unoggetto», anche lo«spirito» è «lo scopodella natura»[63]. Daquesto punto di vista,essoèaristotelicamente

la causa finale dellanatura,ciòchespiegalacapacitàdiquest’ultimaa essere compresa dalpensiero. Come causafinale, e non comecausa efficiente, lospirito precede lanatura, ne è il telosimplicito,eparimentila

natura ottiene la sua«verità» nello spiritostesso. Ma nel tempoessa viene prima dellospirito e dell’uomo: «Lanatura è il primo neltempo, ma l’assolutoprius è l’idea; esso èl’ultimo, il vero inizio,l’A è l’Ω»[64]. Molto

spesso si scambia peròin Hegel la causaefficiente con la causafinale, e si crede nonsolo che siaeffettivamente lospirito, l’Idea «in sé eper sé», a produrre ilmondo e a guidarecapricciosamente la

danza delle cose (ed èquesta la vulgata suHegel), ma anche che igradini «superiori» delsistema e della realtàgenerino, secondo lui,quelli inferiori, ossia,comeaffermailgiovaneMarx,chenella filosofiahegeliana della storia e

della natura «il figliogenera la madre, lospirito la natura, ilrisultato ilprincipio»[65].Ma sebbeneMarx abbiaqui colto un puntoessenzialedellafilosofiadi Hegel (che dovràessere ancora chiaritosu un diverso piano),

quel che Hegel intendedire non è altro chequesto:ilpiùcomplessosegue nel tempo il piùsemplice,maloprecedenella comprensione,cioè,perusare leparoledello stesso Marx,«l’anatomia dell’uomospiega l’anatomia della

scimmia». AncheHegel,d’altronde,siesprimeintermini analoghi aproposito della scalaanimale, di cui l’uomo«in quanto organismopiù perfetto dellavitalità, costituisce ilgradino supremo»: «Maper comprendere i

gradini più bassibisogna conoscerel’organismo sviluppato,giacchéessoè l’unitàdimisuraol’Urtier[66]per imenosviluppati; infatti,poiché in esso tutto ègiunto alla sua attivitàsviluppata, è chiaro chesoltanto a partire da

esso si conosce il nonsviluppato. Non sipossono porre afondamento gliinfusori»[67].

Hegel, piuttosto cheseguire il recenteidealismo, è invece quifedele a una duplicetradizione aristotelica:

chevisiaunprimo«pernatura» (physei) e unprimo «per noi» (prosemas) (hegelianamente,für uns); che la «cosastessa» (auto to pragma)(hegelianamente, dieSache selbst)[68] tendairresistibilmente versolasua«verità»,contenga

in nuce il movimentoverso la suarealizzazione, che sipresentacomescopo.

Riguardo al primopunto, Aristotele dice,fra l’altro: «È naturalechesiprocedadaquelloche è conoscibile echiaro per noi verso

quellocheèpiùchiaroeconoscibile per natura:ché non sono lamedesima cosa ilconoscibile per noi e ilconoscibile in sensoassoluto»[69]. Per Hegel,addirittura, rispetto alnesso serie storica /serie logica, esiste

un’inversione,nelsensoche ciò che precedeneltempononpuòspiegareserialmente quel chesegue,maciòcheseguepuò spiegarelogicamente,postfestum,ciòcheprecede[70].Così,ad esempio,nel terrenodel diritto e dello Stato,

lafamigliahaprecedutolo Statocronologicamente, mapuò essere intesaconcettualmente soloall’interno di un tuttopiù sviluppato e piùtardo, che diventalogicamente il prius: «èda notare che i

momenti,ilcuirisultatoè una formaulteriormentedeterminata, lo [ossia ilconcetto] precedono inquanto determinazioniconcettuali nellosviluppo scientificodell’idea, ma non loprecedono nello

sviluppo temporale inquanto configurazioni.Così l’idea, come èdeterminata in quantofamiglia, ha perpresupposto ledeterminazioniconcettuali, comerisultatodellequaliessasipresenterà inseguito.

Ma il fatto che questiinterni presuppostiesistano anche per sé,già come formazioni,come diritto diproprietà, contratto,moralità etc., è l’altrolatodello sviluppo, che,soltanto in una civiltàpiù altamente

compiuta,hacondottoaquesta esistenza,peculiarmente formata,dei suoi momenti»[71].Questa inversione vaulteriormente precisatanelle sue radici piùprofonde.Perora,sipuòosservare che essa nonè applicabile

meccanicamente, ed hadelle eccezionidichiarate (ad esempio,la società civile, inquanto creazionemoderna, che seguecronologicamente laformazione dello Stato,invecedi precederla)[72];che riguarda tutta la

«grande catenadell’essere»enonsoloilrapportologica/tempo;eche, inoltre, ha unaconfigurazioneparticolare in alcunestorie speciali, come lastoriadellafilosofia,checorre in generale subinari paralleli rispetto

allosviluppologicodellecategorie,sebbenevalgaanche qui il principioche l’ultima filosofiacomprendeinsétuttelealtre[73].

Di origine aristotelicaèanchel’ideadiunavisveri, di un’«animapropria del contenuto»

che si fa stradapossentemente da sé eraggiunge la suaverità[74]. La dialetticahainquestaprospettivaun movimentooggettivo, un«andamentoirresistibile»[75], che èl’intimapulsazionedelle

cose stesse[76] e il lorosviluppo immanente:«La più alta dialetticadel concetto è produrree intendere ladeterminazione nonsemplicemente comelimite e opposizione,ma,traendolidaessa, ilcontenuto e i risultati

positivi; in quantounicamenteconciòessaè sviluppo e progressoimmanente. Questadialetticanonè,poi,unfare esterno di unpensiero oggettivo, mal’anima propria delcontenuto, la quale fagermogliare i suoi rami

e i suoi fruttiorganicamente. Diquesto sviluppodell’idea, in quantoparticolare attivitàdellasua propria ragione, ilpensiero è spettatore,soltanto in quantosoggettivo, senzaaggiungere, da sua

parte, ingredienti.Considerare qualcosarazionalmente, nonsignifica recare a unoggetto una ragionedall’esterno e con essaelaborarlo, ma significache l’oggetto è, per sestesso,razionale»[77].

Ladialetticahegeliana

è apparsa, in questosenso,unaproceduradi«assimilazioneescludente» che rientranella tradizione dellateologia-politica e chefunziona «precisamenteseparando ciò chedichiara di unire eunificando ciò che

divide mediante lasottomissione di unaparte al dominiodell’altra». Tale aspettorisulterebbe evidentesoprattutto nel casodella filosofia dellareligione e in quellodella filosofia dellastoria: «sostenere,come

faappuntoHegel,che ilcompito delcristianesimo sia quellodi includere al propriointerno ciò che esso hastoricamente superato,è il senso ultimo dellateologia politica».Inglobare nell’unità ladualità, nell’identità

l’alterità, masubordinandoilsecondoelementodellacoppiaalprimo, è il modo diprocedere delladialettica hegeliana: «Èquel fenomenocheegli,estendendolo all’interocorso della storia,descrive in termini di

appropriazionedell’estraneo – dellaPersia da parte dellaGrecia, della Grecia daparte di Roma, dellalatinità da parte delgermanesimo. Facendoproprio ciò cheintimamente è altro,quest’ultimo resta allo

stesso tempo incluso eescluso–inclusoperchéincorporato nel nuovoorganismo ed esclusoperché privato del suocontenuto, non piùutilizzabile in quantotale»[78]. Questa acutainterpretazione cogliebene le analogie della

posizionehegelianaconquellediunapiùampiatradizione del pensierooccidentale,mapernonfare di ogni erba unfascio, occorrebbechiarire la specificitàdella posizionehegeliana[79].

Considerare,inoltre,il

pensiero comespettatore del processodialettico significa direche esso non sisovrappone all’oggetto.Da questo punto divista,laconoscenzanonènostraaggiunta(unsereZutat)[80], poiché silimita a esplicitare e a

conoscere ciò che èinconsciamenteoperantenell’oggetto.Intal modo, è vero, «leleggi deimovimenti deicorpi celesti non sonoscritte nel cielo»[81], nétantomeno quelle delladigestione nellostomaco, ma non sono