la mujer dentro de las relaciones sociales y el parentesco tucano oriental

La mujer dentro de las relaciones sociales y el parentesco tucano

oriental

POR JUAN SEBASTIÁN GÓMEZ GARCÍA PARA EL CURSO DE INICIACIÓN A LOS ESTUDIOS FEMINISTAS Y DE GÉNERO 2015-I

INTRODUCCIÓN

El propósito de este ensayo yace en realizar un acercamiento reflexivo desde la antropología y las teorías feministas críticas del heterosexismo, la raza y el colonialismo hacia parte de la literatura etnográfica que se ha realizado sobre el Noroccidente Amazónico (lo que encaja con la región del Vaupés en Colombia) con el objetivo de mostrar algunas relaciones entre las mujeres y la organización cosmológica y material de las relaciones sociales y el parentesco tucano oriental como punto de partida para seguir investigando sobre el rol de las mujeres dentro de este sistema de pensamiento. Parto pues de los trabajos hechos por François Correa entre los taiwano (1996), los investigadores Christine y Stephen Hugh-Jones entre los barasana (2013) y el profesor Luis Cayón entre los makuna (2013), comunidades pertenecientes al complejo cultural tucano oriental. Esta región se encuentra entre los ríos Vaupés, comprendiendo a las comunidades de los tucano, wanano, piratapuya, bara, tuyuca, desano, siriano, tatuyo, carapana, macuna, barasana y taiwano (Correa, 1996). Este complejo limita al norte con el Arawak y al sur con el Huitoto.

El clima en la región es ecuatorial con época de lluvias y sequías que se han identificado por las comundidades endógamas para los periodos de siembra y cosecha. El cultivo principal es el de la yuca brava y este se complementa con actividades de pesca y caza, la primera actividad correspondiente a la esfera de trabajo femenina y la segunda a la masculina. La chagra es la unidad de cultivo principal y más extendida en el Amazonas: un terreno en el que se cultivan distintas legumbres, hortalizas, hierbas etc., teniendo en cuenta principios ecológicos de relaciones entre las plantas. Cada unidad residencial posee aproximadamente tres chagras que intercambian temporalmente para dejar descansar la tierra y sacarle el mejor provecho al terreno. Las comunidades se tienden a asentar en las riberas, siendo los ríos el principal canal de comunicación interétnica.

LA MUJER EN LA ORGANIZACIÓN SOCIAL Y PARENTESCO

Antes de entrar en materia, es necesario aclarar que en este ensayo parto desde dos lentes investigativos diferentes, dos corrientes de investigación social hechas en la región producto del desarrollo tradicional sobre la investigación social antropológica (Hugh-Jones S., 2013) (Hugh-Jones C., 2013) (Cayón, 2013) (Correa, 1996). Por un lado, los estudios sobre el parentesco, claves en los años 70’s como punto de partida de muchos investigadores para comprender el universo social de las comunidades del Vaupés, ha sido referido a la filiación y las alianzas interpersonales. Por otro lado, los

estudios sobre la organización social han sido referidos, contrario a los del parentesco, a las relaciones entre los grupos, como por ejemplo las alianzas matrimoniales, las relaciones de afinidad y las co-identificaciones entre grupos como sibs o fratrías. Es el último lente el que someteré reflexivamente a la exposición del rol de las mujeres dentro de él.

Estos estudios han develado que los grupos no solo del Vaupés, sino de toda la Amazonía comparten filiación patrilineal, es decir, que los hijos de las parejas pertenecen al grupo inmediato del padre. Sin embargo, la filiación patrilineal se extiende hacia otras esferas, y es que por ejemplo, el conocimiento ancestral de cada grupo pertenece a los hombres y las mujeres no pueden tener acceso a él. La organización social está basada en un orden social jerarquizado por mayorazgo (Correa, 1996), es decir, los grupos están establecidos cosmológicamente y espacialmente según el orden de nacimiento registrado en el mito primordial. Entre los tucano, el mito de origen parte del viaje de una anaconda que remonta el río desde el origen en la bocana hacia el final en el nacimiento (según la visión indígena), y a través de su viaje hace algunas paradas en donde origina los ancestros y sibs primordiales.

El viaje de la anaconda representó la división social del trabajo en tanto que a cada emergencia le fue asignado un rol y trabajo especializado. Sobre este tema Christine Hugh-Jones hizo un juicioso trabajo de interpretación de los mitos barasana relacionados a la emergencia y roles especializados. Según la interpretación de Hugh-Jones (2013), los barasana identificaban cinco funciones principales asignadas solamente a los hombres: jefe, chamán, danzador-cantor, guerrero y sirviente. Así, cada clan se especializaba en alguna de estas funciones. Sin embargo, varios estudios recientes han demostrado que estos modelos míticos no se aplican hoy en día. Lo que sí se puede asegurar es que en las unidades de residencia existen roles especializados a los que se llega por distintos métodos de iniciación. Además, una de las bases fundamentales de la organización social es la división sexual del trabajo entre los tucano: las mujeres están asignadas a la esfera doméstica y los hombres a las esferas exteriores. Las mujeres además son el objeto de intercambio por excelencia usadas para la perpetuación de las comunidades a través de los lazos matrimoniales y reproductivos.

LA MALOCA COMO DISPOSITIVO DE LA EXCLUSIÓN DE LAS MUJERES

Las comunidades indígenas de toda la amazonía solían asentarse primordialmente en malocas, unidades residenciales construidas como un gran salón con compartimentos de habitación. Escribo que solían asentarse primordialmente en estas construcciones porque debido a los procesos de colonización y evangelización, estas unidades residenciales fueron reemplazadas por la aldea, un proyecto de organización socio-espacial impuesto por la empresa colonial y evangelizadora que buscaba reunir a las comunidades en torno al centro de gobierno colonial y moderno en aras de facilitar la empresa colonizadora, y por otro lado, acumular la fuerza de trabajo para que los europeos tuvieran acceso a ella más facilmente. Sin embargo, en tiempos recientes, algunas malocas subsisten como centros rituales y en años más recientes aún, las organizaciones indigenistas locales han emprendido proyectos de reconstrucción de malocas.

A pesar de lo anterior, la maloca es uno de los objetos sociales más importantes para entender la organización de la realidad indígena en la región y es un objeto material que expresa la diferenciación sexual de los seres, una división sexual de la existencia. Este lugar ha sido interpretado como

representación humana (Hugh-Jones C., 2013), como mito (Hugh-Jones C., 2013) o como cosmos (Cayón, 2013). Desde las analogías entre el cuerpo femenino o masculino, pasando por el viaje de la anaconda ancestral, hasta la representación de la realidad espacial local, las malocas tienen diversos niveles de significación.

En la maloca ocurren los principales eventos sociales de las comunidades como los ritos de paso. En esta dimensión se ve expresada la tajante diferenciación entre hombres y mujeres como esferas sociales, pues a parte de que la maloca se divide también entre una zona para los hombres (la principal y el centro ritual) y otra para las mujeres, las actividades realizadas por los hombres, no pueden ser siquiera vistas por las mujeres, como en el caso del uso de las flautas del yuruparí en los ritos de iniciación masculina. Generalmente la parte trasera es la dedicada a las mujeres, en donde se encuentran los fogones y los instrumentos para la cocina. En frente de la maloca, por la entrada principal, se encuentra la zona de los hombres y el centro ritual en donde se encuentran los bancos rituales y artefactos para preparar la coca, es decir, el centro de producción y reproducción del conocimiento (que como escribí antes pertenece solo a los hombres).

YURUPARÍ: RELATO PRIMORDIAL DE LA MUJER COMO AMENAZA AL SISTEMA

Yuruparí ha sido un término amazónico usado en la investigación etnológica local para denominar los rituales específicos relacionados con los mitos primigenios, las flautas sagradas usadas en estos mitos y el mito primigenio como tal. Los primeros refieren esencialmente al rito de iniciación masculina, en donde los niños, cuando se ven listos para pasar directamente a la adultez, se les muestran las flautas como parte de un largo y arduo ritual de paso. Las flautas refieren a la segunda dimensión del yuruparí, las cuales representan la fuerza del conocimiento de cada comunidad encarnada y reproducida en la patrilinealidad, flautas fabricadas con elementos primordiales nombrados en los mitos de origen con sus variadas versiones. A grandes rasgos el mito cuenta cómo en épocas anteriores, las flautas del yuruparí son robadas por las mujeres dando un giro total al orden social de las actividades y el cambio de la pertenencia del conocimiento y el poder ritual en manos de las mujeres. Al final los hombres recuperan las flautas y todo vuelve a virar. El yuruparí ostenta el régimen cognitivo y experencial masculino por excelencia. Una esfera cósmica de la cual las mujeres no pueden participar. Además, son estas restricciones parte fundamental del funcionamiento social que se deriva de las prácticas y creencias del yuruparí, pues infringir estas normas acarrearía grandes catástrofes.

A la luz de la epistemología feminista, interpreto el yuruparí como un corpus carcelario de las mujeres en tanto el mito y el rito, las prácticas sociales y las historias que las sustentan posicionan a las mujeres como amenaza. En algunas versiones del mito, una mujer ostentaba el conocimiento primigenio del mundo y este fue robado por un hombre. En otras versiones, la recuperación del conocimiento por parte de los hombres tuvo como consecuencia diferentes métodos por los cuales las mujeres obtuvieron la menstruación, así, estas épocas en las mujeres representan la contaminación y la amenaza de estas sustentadas en las historias míticas. Paradójicamente, son las mujeres las que sustentan la sociedad patrilineal del Amazonas, no solo desde su rol asignado doméstico, sino también desde su rol asignado reproductor.

LA CONSTRUCCIÓN DEL SER COMO PRÁCTICAS EDIFICADORAS DE LA MUJER CONTAMINANTE

El sistema mítico de las comunidades amazónicas se expresa no solo en el espacio y en la organización social y el parentesco, sino también en la formación del individuo. Los ritos de paso son el punto de confluencia entre las historias míticas y la materialización social de las mismas historias en prácticas y roles específicos. En tiempos pasados (en el modelo ideal), una de las organizaciones más explícitas de esta relación se daba en la división de los roles especializados retratados en el mito del ascenso de la anaconda ancestral. Así, el orden de mayorazgo identificaba ordenadamente no solo las actividades de cada sib, sino también las actividades específicas de cada hijo al interior de la maloca.

El ritual de paso, cuya descripción se puede encontrar detallada en el trabajo de Cayón (2013) entre los makuna, implica una serie de restricciones alimenticias y de prácticas para atravesar el tiempo de cambio. En el Amazonas se identifica un cambio de la niñez hacia la adultez inmediatamente, sin pasar por la adolescencia. Las etapas de vida de los individuos están construídas cosmológicamente desde los mitos y en estos juega un papel primordial el rol del chamán que medía constantemente entre los peligros de la naturaleza y la seguridad del buen desarrollo personal desde el nacimiento. Estos procesos son sexualmente diferenciales en tanto significan un cambio de la niñez a la adultez para todos, pero de manera diferente para hombres y mujeres. El otro punto nodal de vida se da en el ritual de paso: por un lado, el masculino en el que se les muestra las flautas del yuruparí y por otro lado, el femenino que llega con la menarquia. Esta significa el cambio de la niña hacia la mujer, y este cambio suele estar lleno de restricciones y curas chamánicas, pues a mi modo de ver, la menarquia retoma las historias primordiales de resistencia de las mujeres al sistema patrilinal como dije antes, sin embargo, estas ideas se materializan en las prácticas que envían a las mujeres menstruantes hacia un exhilio temporal.

Ambos rituales configurados, explicados, producidos y reproducidos desde el mito implican el giro de pensamiento que permite a los neófitos iniciarse en las actividades adultas: llegan a ser hombres y mujeres, se configura y oficializa la diferenciación sexual de la existencia. Lo interesante en este punto es cómo el desarrollo del ser individual está marcado por una fuerte división: la del sexo. Los linderos entre las actividades femenizadas y masculinizadas son estrictos y estas limitaciones son una oportunidad de reflexión en torno a la división sexual del trabajo y algo más como la división sexual de la existencia.

LOS FUTUROS ESTUDIOS FEMINISTAS SOBRE LAS MUJERES DEL COMPLEJO CULTURAL AMAZÓNICO

Para finalizar, haré algunas referencias de algunas propuestas de algunas feministas que servirán como apertura de puertas de análisis desde el feminismo construído mayoritariamente en la experiencia Occidental en un contexto ajeno, aunque retomo a algunas teóricas feministas que precisamente han cuestionado esta diferencia epistemológica y experencial. Agrego además que comparto la postura de adaptar la teoría a la realidad y no al revés. Sin embargo, este ejercicio es precisamente dar luz a la práctica desde la teoría.

Desde la ruptura que significó las propuestas de las feministas negras en contraposición a la lucha descontextualizada en la que estas no encajaban, podrían hacerse algunas analogías con respecto a las mujeres indígenas no solo del Vaupés, sino del todo el complejo cultural amazónico. Ochy Curiel (2007) nos propone que uno de los aportes del “black feminism” fue el de postular a las negras no como sujetos negros biológicos sino históricos, fundamentado en que la significación de lo negro se construyó

en el modo de ver de la otredad no-negra. Desde este punto de vista, las mujeres indígenas han sido sujetas excluídas del movimiento feminista en tanto la experiencia occidental del feminismo no tuvo en cuenta la experiencia indígena precisamente porque ni la conocía. De aquí puedo concluír que la experiencia indígena es una fuente de conocimiento totalmente diferencial que puede dar luces de otras formas y funcionamientos de opresión y exclusión originadas del sistema patriarcal, a pesar de que la denominación patriarcal haya surgido también de la experiencia occidental.

Sin embargo, la esfera indígena amazónica no debe ser vista como tierras vírgenes, puesto que las comunidades han tenido contacto con occidente y han adaptado muchas de sus prácticas. En este sentido, las comunidades indígenas son también sujetos de la colonización sobre América Latina y el Caribe y todo lo que esto implica. Hay un punto de confluencia. Las comunidades indígenas también no pueden ser vistas como sujetas que no resisten, y es que precisamente, como ocurrió con las mujeres negras del “black feminism”, la recontrucción de la identidad a funcionado como punto de partida de reivindicación política, sin embargo, los que han hablado han sido los hombres.

Por otro lado, puede haber un puente entre las experiencias de las mujeres indígenas del Vaupés y las teorías críticas del heterosexismo, aunque la heterosexualidad, a pesar de que se podrían encontrar las mismas fundamentaciones naturalistas de la existencia de este régimen, debido a la diferencia en el pensamiento indígena, la heterosexualidad significa diferente. He aquí una puerta abierta a la investigación. Entre las mujeres del Vaupés, se tejen relaciones indispensables para la producción y reproducción de la sociedad amazónica. A pesar de lo anterior, uno puede indetificar que los investigadores de los que parto se enfocan en describir las relaciones entre los hombres con detenimiento, relegando las relaciones específicas entre las mujeres, o el contínuo lesbiano propuesto por Adrienne Rich (1999), a un segundo plano. He aquí otra puerta abierta.

En esta empresa investigativa hay que tomar en cuenta que desde la construcción teórica del feminismo occidental, el patriarcado se ha concebido siempre como la dominación de los hombres sobre las mujeres, sin haberse cuestionado las categorías de hombre y mujer desde los contextos diferenciales sociales y culturales (Wittig, 2006). Así, el patriarcado universal ha sido criticado en tanto se intentan apoder de formas de opresión no occidentales a la luz de la experiencia occidental (Butler, 2001).

La construcción de las reflexiones sobre el rol social de la mujer en el Amazonas debe tener en cuenta la deconstrucción del conocimiento hegemónico y la construcción sobre las bases locales de autonomía, geografía, historia y cultura (Mohanty, 2008). Además, otro punto importante a tener en cuenta en esta empresa es que en el concepto de “las mujeres” como la reunión de las experiencias del conjunto de las mujeres como tal, nos encontramos con “las mujeres” del discurso y “las mujeres” como sujetos materiales de su propia historia (Mohanty, 2008), son las últimas los puntos de partida para la construcción del conocimiento que quiero incitar a realizar. Así, la generalización no es del todo la villana, es también una oportunidad para conocer. Debemos estar a favor de generalizaciones cuidadosas e históricamente específicas que respondan a realidades complejas (Mohanty, 2008).

Son las mujeres de las comunidades amazónicas un buen punto de partida según las propuestas de Maria Lugones frente al feminismo decolonial (2011). Precisamente este grupo de personas se perfilan como parte de la “diferencia colonial”, es decir, lo no-moderno como punto de partida o las

organizaciones sociales que se resisten al pensamiento moderno capitalista, que trascienden la colonialidad desde un pensamiento de frontera producto de la misma ”diferencia colonial” (Lugones, 2011). Será pues deber de los interesados en desentrañar los misterios de los roles de las mujeres en el sistema de pensamiento amazónico y seguir resignificando la teoría feminista desde el contexto local en aras de continuar con la empresa feminista de la destrucción de las categorías segregacionistas que se han materializado en prácticas de discriminación, exclusión y opresión en nuetros diarios vivires.

BIBLIOGRAFÍA

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