naturaleza y libertad
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Naturaleza y libertad. Paul Ricoeur
Para hablar de la naturaleza humana, Ricoeur toma como hilo conductor la libertad. El
concepto de libertad despliega en un orden sistemático la mayor parte de las
significaciones esparcidas en la noción de naturaleza,
En un primer movimiento de pensamiento, el de un análisis regresivo, la libertad se
constituye en oposición a toda idea de naturaleza, pero desde este punto de vista la
libertad es posible, para devenir real, es necesario que ella reafirme la naturaleza en el
hombre y fuera del hombre. Según el primer movimiento no hay naturaleza del hombre.
En el segundo movimiento que responde al primero por una síntesis progresiva de la
experiencia, Ricoeur afirma; hay una naturaleza en el hombre
El problema último es: cómo la naturaleza puede figurar alternativamente lo otro de la
libertad y su primordial mediación? Que es la naturaleza en general para tener ese doble
rol respecto de la libertad? Seguiremos pues el orden regresivo de la denegación y el
orden sintético de la reafirmación de la naturaleza pasando por el punto de inflexión de
la libertad que es al mismo tiempo el grado cero de la naturaleza.
La destrucción de la naturaleza
Primer momento
Partiendo de la experiencia viva, la primera ruptura con la naturaleza puede ser
resumida en una triple conquista: de la institución, del útil y del lenguaje. Esta triple
conquista constituye la humanidad del hombre. Con esta triple conquista se da una triple
oposición donde el término naturaleza aparece como lo otro de un par significativo.
Frente a la institución la naturaleza aparece como un “estado”, estado de naturaleza,
anterior a todo el derecho, anterior al estado propiamente civil, este estado es recubierto,
abolido, quizás haya sido sacrificado por aquel contrato, real o ficticio, por la seguridad,
por el orden, por la libertad del estado civil que es de institución. Retrospectivamente, la
naturaleza aparece como el puro régimen de las pasiones, del miedo y de la violencia,
como desorden y guerra.
En cuanto a las artes y a las técnicas –segundo aspecto de esta conquista de la
humanidad- ellas designan una nueva oposición: entre lo que es producido por la
naturaleza y lo que es producido por el arte, en esta oposición de los artefacta a los
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naturalia, el orden humano toma la figura del artificio, del Léviathan: no solo los útiles,
sino la institución, y el lenguaje, son producidos por arte y no por naturaleza, aquí
naturaleza no significa desorden y violencia, sino espontaneidad en la venida a la
existencia, producción según un principio interno, ese aspecto de la naturaleza triunfa en
los movimientos de la vida: los naturalia son por excelencia de los animalia.
Finalmente, tercer aspecto de esta oposición prerreflexiva, el mundo de los signos y del
lenguaje hace aparecer a la naturaleza como el orden previo de las expresiones mudas y
de las apariencias brutas: así los protagonistas del Cratilo pueden preguntarse si los
vocablos son conforme a la naturaleza de las cosas. La naturaleza es entonces el
conjunto de las cosas, de los cuerpos, de los existentes globalmente opuestos a los .., la
naturaleza es lo que es, pura y simplemente, frente a lo es dicho, frente al discurso, con
su orden, su lógica, su pretensión a la verdad.
Así a medida que hemos progresado, en la humanidad del hombre, hacia el logos, hacia
el Decir, -a través de las técnicas y las leyes- la naturaleza se ha revelado ser,
sucesivamente, violencia en el hombre, espontaneidad en el viviente, existencia muda
de las cosas. Al mismo tiempo que se amplia el círculo de la naturaleza, se ha
profundizado la fosa entre humanidad y naturalidad: la libertad concreta, anterior a toda
discusión de escuela, se opone a esta triple naturaleza, uniéndose con la institución, con
el trabajo y con el discurso.
Así una existencia deliberada, preferida, elegida, es arrancada a una existencia por
naturaleza, es decir, no-libre.
Pero la oposición así concebida permanece parcial, el hombre conserva una comunidad
de existencia y de sentido con la naturaleza. El la conserva mientras que la vida
razonable le parezca realizar un telos que finalice con la inclinación que el apercibe en
los vivientes y la potencia que en toda cosa tiende al acto, a la entelequia. Uno puedo
aún decir que hay una naturaleza humana, coordinada con la naturaleza, una y otra
ubicadas bajo el signo de la inclinación a la existencia perfecta.
Ahora bien, esta connivencia, esta conspiración, esta connaturalizad, han sido rotas por
la reflexión. Nosotros hemos perdido esta naturaleza de las cosas y esta naturaleza del
hombre. Esta pérdida es aún una destrucción significativa, que pertenece a partir de
ahora a la historia ejemplar de la libertad. Es a ella que nosotros intentaremos
reconstituir en el segundo y el tercer momento.
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Segundo momento
La destrucción del concepto de naturaleza, concebida sobre el modelo del apetito, está
ligada al acto científico en tanto que tal. Ella permanece sin embargo inoperante sin la
destrucción decisiva de la naturaleza humana, que reservamos para el tercer momento.
Como se sabe, la matematización de lo real, la formulación del principio de inercia, la
concepción puramente experimental del nexo de las cosas, han arruinado la idea de
fuerza productiva, de potencia natural y conduce a la idea formal de naturaleza como
correlato de la experiencia posible o, en términos de subjetividad trascendental, como
legalidad de la experiencia misma.
La oposición anterior del hombre con la naturaleza se encuentra radicalizada, aunque no
sea todavía total. Ella es más radical en la medida en que el mundo de la inercia, de lo
mecánico, figura como el puro frente a frente de una actividad de dominación, de
explotación, de posesión, en la industria, la relación de lucha predomina sobre la
pertenencia y la participación. La oposición del hombre con la naturaleza aparece más
radical aún en la antinomia cosmológica de las dos causalidades, la causalidad por
libertad, por la que alguna cosa comienza en el mundo, y la causalidad natural, por la
que alguna cosa sucede a otra cosa según leyes. Ese desdoblamiento antinómico de la
causalidad, que sucede a la progresión de las potencias y de los apetitos según la antigua
visón del mundo, marca, sobre el plano especulativo, una ruptura más decisiva que la
que la industria opera sobre el plano pragmático. En adelante, toda pertenencia del
hombre a la naturaleza deberá ser afirmada más allá y más acá de esta antinomia.
Y, sin embargo, la oposición con la naturaleza no es aún total. Mientras que la idea de
naturaleza humana no haya sido criticada, es posible concebir una continuidad entre la
inmutabilidad de las leyes de la naturaleza o la legalidad trascendental de la naturaleza y
un orden humano que sería de alguna manera análogo. La naturaleza era potencia solo
porque la noción potencia permanece relacionada con la de forma, de esencia, de razón
de ser. Un concepto de naturaleza –de naturaleza como esencia- puede sobrevivir al de
naturaleza como deseo y como fuerza. Desde entonces es aun posible que relaciones de
perfección, concebidas como razón de ser del orden humano, se articulen sobre las
relaciones de necesidad en una única naturaleza total. Y aún si esta metafísica parece
imposible después de la revolución kantiana, el estilo de legalidad, de necesidad, de
aprioridad, que determina la moralidad y que permite hablar de razón práctica, ese estilo
permanece homogéneo a la legalidad de la naturaleza. El permite mantener la naturaleza
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como un tipo de la moralidad,: actúa de tal modo que la máxima de tu acción pueda ser
considerada como una ley de la naturaleza”. Así la naturaleza permanece el homologo
de la moralidad mientras que aquella es pensada como un orden, es esta homología, en
el sentido propio del vocablo, que hace igualmente admirable la ley de la naturaleza
dibujada en los cielos y la ley de la moralidad gravada en nuestros corazones.
Tercer momento
La negación de la noción de naturaleza humana no procede pues de la sola crítica de
la noción de naturaleza en general, sino de una crítica de la humanidad del hombre que
excluye la de naturalidad de la naturaleza. Ese tercer momento de la reflexión tiene su
condición en los dos precedentes, pero agrega ahí un rasgo específico, que se podría
llamar el exilio del Cogito y pues las etapas son fáciles de reconocer, distinguiendo “eso
que depende de nosotros” de “eso que no depende de nosotros”, yo me vuelvo
indiferente a todo orden exterior al mismo tiempo que yo vuelvo a todas las cosas
inesenciales, suprimiendo la certidumbre de pensar de la región de las cosas dudosas, yo
inscribo la existencia de mi pensamiento al margen de esta universalidad de las cosas,
apercibiendo el yo pienso como la conciencia que puede acompañar a todas mis
representaciones, yo coloco ese Yo fuera de la esfera de la objetividad, lo disocio de la
historia del pensar, le sustraigo el estatuto ontológico de la cosa pensante, en fin
poniendo entre paréntesis no solamente eso que es naturaleza, sino eso que es natural en
el orden mundano, histórico y lógico, accedo a un Ego meditans que no está ni
comprometido ni interesado.
Puede uno ir más lejos? Si, ciertamente. La destrucción de la idea de naturaleza humana
no es verdaderamente consumada más que cuando la distancia teórica deviene rechazo
práctico. La idea de la nada, introduce como una falla entre el Yo y la suma de sus
motivaciones, es el símbolo de la desnaturalización extrema hasta es necesario sin duda
avanzar para acceder al problema que plantea la noción de naturaleza humana. Cuando,
yo puedo decir: yo no soy eso que yo soy, la dehiscencia entre el quod de la existencia y
el quid de la esencia consuma la ruina del último sentido de la naturaleza, esto es, la
esencia, la inmutabilidad de la razón de ser, la legalidad del orden. Como se sabe, esta
última disolución es el fruto de una conjunción entre los temas de la libertad y de la
temporalidad, si esencialidad implica inmutabilidad, toda empresa que revela el carácter
histórico de la inmutabilidad, toda genealogía que restituya el movimiento de
sedimentación por el que las significaciones, los valores, las verdades vienen a simular
la inmovilidad de las cosas, liberan la existencia libre de los lazos de la esencia
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constituida. Wesen ist gewesen. Lo esencial es lo siendo sido, a saber esto, es liberarse
del prestigio de la naturaleza esencial.
Así, después de ser retirado de las cosas, el Cogito se retira de eso que en él mismo es
cosa. Después de ser ausentado de la naturaleza, el se vuelve ausente a su naturaleza y
se libera, sin naturaleza, a las angustias de la auto-posición. Un yo puro nace, en el
instante, de la negación de toda naturaleza en él y fuera de él.
Tal es el término extremo del análisis reductor; es al mismo tiempo el grado cero de la
naturaleza.
II REAFIRMACION DE LA NATURALEZA
En este punto extremo de la reflexión, en este punto filoso del rechazo, es la más
negativa, la más irreal, la más impotente de las libertades que es conquistada. Todo
permanece a hacer para que la libertad sea afirmativa, real, potente. Es sobre el camino
de la afirmación al comienzo, de la realización a continuación, de la potencia o de la
efectividad que una serie de nuevas relaciones de la libertad con la naturaleza pueden
aparecer. Consideremos los tres momentos de esta progresión que corresponden, en el
orden inverso, a los tres momentos de la regresión.
Primer momento
Aparece de entrada que el acto de denegación, de nihilización, de aniquilación (o como
se quiera decir), en el que se consuma el Cogito, no es aún el acto posicional, el juicio
tético: yo soy. Quizás es necesario osar decir que la filosofía del No solo será el reverso
de una filosofía: todos sus ejemplos son tomados en experiencias de crisis, de ruptura,
incluso de destrucción, de la que uno puede decir que ellas son siempre experiencias
truncadas, yo no niego mi pasado, una tradición, tal valor recibido, más que para afirmar
un nuevo valor, abrir una nueva tradición, engendrar un nuevo curso de existencia, que
permanece en la negación, permanece en la adolescencia de la libertad, el acceso a la
madurez, es el acceso a la afirmación, yo soy, esto vale, que sea. Ahora bien si uno
busca el prejuicio implícito en toda sobreestimación de la negación, no reside en la
noción de nada, sino en la de ser, indebidamente identificado con la cosa, con la muerte.
No es necesario decir: existir, es actuar? El ser no significa a título primordial el acto?
Ahora bien eso que pone una pantalla entre el pensamiento y el acto de existir es el
prestigio usurpado a la esencia, de la que nosotros hemos visto que ella fue el refugio de
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la idea de naturaleza. El falso ideal de la esencia y de la existencia ha resultado de esta
promoción excesiva de la idea de esencia, indebidamente sustituida por la de ser.
No se podría exagerar la importancia de la presente crítica para la de nuestras
consideraciones sobre la naturaleza. Por mi parte, yo pienso que es necesario reanudar
toda una tradición el acto de existir, que veo culminar en el tema leibniziano de el
apetito y espinosista del esfuerzo. El ser es acto antes de ser esencia, puesto que el ser es
esfuerzo antes de ser representación o idea.
Es porque esta significación del ser ha sido olvidada que uno ha creído tener que oponer
al ser-esencial, el ser-devenido, al ser-muerto de las cosas, el surgimiento de la nada de
la libertad. Pero negar la cosa no es más que un episodio secundario por relación a la
afirmación plenaria del acto de existir, del esfuerzo por perseverar en el ser que
despliega una duración indefinida. Esta reconquista de lo que llamare el sentido
“energético” del ser es la condición más fundamental para una retoma de la naturaleza
en la libertad. El segundo momento de nuestra síntesis progresiva va a dar testimonio de
la fecundidad.
Segundo momento
Negativo, la libertad alcanzada por reducción de la idea de naturaleza es además irreal.
Ahora bien, el yo soy en su positividad, no puede atestarse a sí mismo más que en el
devenir real de la libertad Qué significa esto? Y que es lo que implica para nuestro
problema de la naturaleza?
El sentido propio de ese devenir-real de la libertad llama a una filosofía del actuar de la
que nosotros hemos mostrado solamente la condición más fundamental en la reforma de
la idea de ser. Ahora bien, la puesta en obra de esta filosofía del actuar encuentra un
nuevo prejuicio, que ya no es mas la reducción del ser a la esencia, sino que procede de
las operaciones mismas que nos han permitido la conquista de la idea de naturaleza
como orden necesario y como legalidad. El prestigio de esas operaciones, que nosotros
hemos evocado en el segundo momento del análisis reflexivo, es tal que estamos
inclinados a construir toda reflexión sobre el actuar en tanto que tal sobre el modelo de
una critica de las operaciones del conocimiento, es así que la distinción de lo a priori y
de lo empírico, fundamental para una crítica del conocimiento, ha sido puramente y
simplemente transpuesta en la esfera del actuar, de esa transferencia de las categorías
del conocimiento en la esfera del actuar, procede la ruinosa oposición de la forma de
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racionalidad en la materia del deseo. Esta distinción no es una distinción originaria en el
orden del actuar sino tomada prestada a las operaciones que constituyen la verdad. Para
una reflexión sobre el actuar que no fuera transportada de una critica del conocimiento
para una dialéctica originaria y propia del actuar, el devenir real de la libertad no
consiste en dar una materia a la forma, en subsumir lo singular bajo la regla.
Jean Nabert, en una perspectiva bastante próxima de Fichte y de su juicio tético,
caracteriza esta dialéctica como la apropiación por el yo de una certidumbre de existir
que lo constituye pero de la que es de múltiples maneras desposeído. Esta tarea de
apropiación presupone que el esfuerzo que nos engendra no es igual a sí mismo, que el
es a la vez posición y diferencia de sí. La ecuación del esfuerzo y del deseo es, pues,
según la del ser y del esfuerzo, la segunda presuposición fundamental de una reflexión
sobre el actuar.
Se preguntara de que deseo es deseo: permanezcamos más largo tiempo en ese suspenso
y tratemos de entender –permaneciendo en la más grande generalidad- que el conatos
espinosista es lo mismo que el Eros platónico, el Banquete dice que el amor es amor de
alguna cosa, pero de alguna cosa que no es, que falta, no separamos esta proposición de
la de la Ética, según la cual cada cosa particular tiende a perseverar en el ser por un
esfuerzo que expresa la potencia infinita de Dios; la afirmación del ser en la falta de ser,
he ahí el esfuerzo, en su estructura más originaria. En ese sentido es necesario rechazar
a la vez la ontología positiva de Spinoza que no puede comprender la negación más que
como una destrucción exterior y la ontología negativa de Sartre que rechaza
simétricamente la positividad del ser en la exterioridad de la cosa.
En que esta posición del problema del actuar prepara una retoma de la naturaleza por la
libertad? La naturaleza, decíamos en el segundo momento del análisis regresivo, es la
forma de la legalidad de la que la moralidad debe devenir lo análogo, al mismo tiempo
que ella proporciona ella misma un tipo a la ley moral. Ahora bien la naturaleza que
implica la dialéctica propia del actuar no es una forma de legalidad, sino la potencia
misma del deseo, y esta potencia no es lo otro de la libertad sino la mediación que
requiere su devenir real.
Uno no sabría demasiado subrayar, la inflación del rol de la obligación moral, de la
moral, es responsable de la obliteración del problema originario del actuar. Ahora bien
esta inflación se nutre de préstamos a la legalidad que es necesario destronar del primer
rango, como recién hizo falta contestar el primado de la esencia en la teoría del ser, para
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captar la relación mucho más primitiva de la naturaleza como deseo por la voluntad
como determinación de un proyecto.
Cómo poner en obra esta tesis?
Las múltiples narrativas modernas para constituir una teoría de la motivación
constituyen el primer aporte para esta reflexión sobre las mediaciones naturales de la
libertad. Eso que permanece adquirido por todas esas empresas, a pesar del carácter
abstracto que uno dirá más lejos, es que la libertad no consiste en algún surgimiento
irracional, sino que la elección reflexiva procede siempre de algún movimiento
irreflexivo, de algún acto incoativo, tendencia o inclinación, que merece el nombre de
voluntad espontánea o de libertad natural. Nabert decía muy bien que la libertad
permanece una idea de la reflexión, y no una experiencia, si el acto libre no se produce
él mismo como el efecto de un determinismo psicológico y no se presta así a lo que el
llama la ley de la representación, pues es así como el acto de libre puede justificarse,
decirse, comunicarse, por medio de los símbolos lingüísticos de sus motivos.
Tal es en una primera aproximación la reasunción de la naturaleza como deseo en la
libertad como proyecto. Aún es necesario confesar que toda teoría de la motivación
permanece abstracta y la fenomenología del acto libre una suerte de ficción didáctica.
Se puede hablar de acto libre en el aislamiento de un instante? No es más bien sobre la
cualidad y la cadencia de una vida entera –o al menos de un periodo de vida, ubicada
sobre el fondo de un destino en curso-, que puede ser computada o imputada el grado de
libertad de un hombre? La libertad es menos la cualidad de un acto que un género de
vida, un Bios, que no pasa por ningún acto singular y se expresa más bien en el grado de
tensión y el espíritu de continuación que habita un curso de existencia. La consideración
de los motivos es desde entonces menos decisiva para nuestro propósito que ese poder
de hacer continuar, de engendrar un cambio durable, un nuevo curso de existencia.
Comenzar, he ahí lo difícil se dice, continuar, formar una serie consigo, más difícil aún,
es la verdad profunda de los estoicos; vivir en acuerdo.
Ahora bien, vivir en acuerdo, continuar, es mantener con la naturaleza una relación que
no se agota en el instante fugitivo de una tendencia, sino en la duración de un carácter.
Formar una serie consigo mismo, es propiamente dar un habito a la libertad., es hacer
que la libertad, afectándose ella misma, se haga naturaleza bajo el imperio de lo
devenido y de lo pasado. Esta afección de si a si, este habito, esta podemos vivirla en
grados diferentes, ya sea en un estilo de fatalidad, sea en un estilo de espontaneidad,
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pues la fatalidad es ya una categoría de la libertad, su grado más bajo, ciertamente, pero
la primera forma concreta del devenir real de la libertad.
Precisemos esa relación de la libertad con la naturaleza: consiste, en el poder de la
libertad de contraer hábitos, eso que ella contrae así, es sí mismo, es decir un mío, un
haber sido, que es un “tenerme ahora a mí mismo”.
Que la tarea de la educación sea elevar esta afección de sí a sí al rango de una verdadera
ley que desarrolla y hacer pasar de la fatalidad de un carácter a la espontaneidad de una
personalidad, esto no anula la ley del carácter. Sin la naturaleza adquirida de un
carácter, nosotros no podemos proponernos de adquirir una personalidad.
La naturaleza se nos aparece así implicada en el movimiento por el cual la existencia
retiene su propia experiencia, y esta retención no es solamente el inicio de un recuerdo,
es de entrada una categoría práctica, un tener que nuestro ser constituye actuando, una
manera adquirida de nuestras preferencias, una… Resulta que la ética consiste menos en
dar una materia a la forma vacía de la obligación que en expresar en esa realización la
naturaleza de cada uno.
Sujetémonos al término de ese segundo momento de nuestra síntesis progresiva, que
responde en el segundo momento del análisis regresivo, es decir, a la reducción, sobre el
plano de la representación, de la naturaleza en una forma de legalidad. La dialéctica del
actuar ha restaurado eso que la crítica del conocimiento había anulado: la naturaleza
como deseo.
En todo esto Ravaisson es nuestro maestro, nadie mejor que el ha comprendido que la
realización de la libertad consiste en un doble movimiento de naturalización de la
libertad y de interiorización de la naturaleza. Poco importa que Ravaisson haya creído
que el hábito era el único lugar donde se muestra el entrecruzamiento de los dos
movimientos. Al menos Ravaisson toca en lo esencial cuando el plantea que la
naturaleza no es de entrada resistencia a vencer, sino inclinación a asumir. Más
precisamente, su idea de una aproximación infinita de la naturaleza por el habito,
cuando este “vuelve a descender la espiral” que retorna a la naturaleza, es una intuición
extraordinaria cuya fecundidad aparece más lejos en otros registros que aquel del
hábito. Generalizando Ravaisson escribe maravillosamente, “en todas las cosas la
naturaleza es la cadena sobre la que trama la libertad. Pero es una cadena moviente y
viviente, la necesidad del deseo, del amor y de la gracia”.
Tercer momento
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Vayamos al tercer momento de esta síntesis progresiva que nos llevara a la altura del
primer momento del análisis regresivo: este consiste, en la oposición del acto humano
de cultura con la naturaleza considerada como violencia en el hombre, como
espontaneidad en los seres vivientes y como existencia muda en las cosas. Es con esta
oposición primordial que es necesario ahora entrar en polémica.
La consideración siguiente nos ayudara a hacer prevalecer el punto de vista de la
mediación por sobre el de la oposición. Qué buscamos en efecto en ese tercer momento?
Ir hasta el final de la idea de libertad real, ahora bien, si la dialéctica del actuar debe
desarrollar sus categorías propias y no debe ser trasladada de las categorías del
conocimiento, lo real en el orden del actuar, no es el ser ahí de hecho, que se agrega a la
esencia, a la posibilidad simplemente pensada, en el orden del actuar, realidad significa,
potencia: no potencia en el sentido de tendencia a la forma, sino potencia en el sentido
de operación, de efectividad, de crecimiento del actuar, como la filosofía política lo ha
mejor comprendido que la filosofía moral, demasiado preocupada por exorcizar la
codicia.
Ahora bien, cómo la libertad expresa su potencia?
Esta cuestión nos conduce a considerar la dialéctica central del actuar, la dialéctica de la
acción y de la obra, la marca de la libertad sobre el mundo son las cosas durables que
solo pueden ser comprendidas como productos de la actividad humana: esas cosas, que
se puede bien decir producidas, labradas (trabajadas), forman a su vez un medio de
comportamiento, nosotros no nos movemos más que casi entre tales productos de la
acción humana, al punto que las cosas son para la mayor parte, en el sentido
etimológico del vocablo, pragmata. Esta densidad de las obras es la condensación de mi
potencia: ella representa la transacción más concreta entre el adentro del esfuerzo y el
afuera de la naturaleza.
Ricoeur se detiene en la naturalización de la libertad que la disciplina de la obra
implica.
Diremos que la libertad solo es potencia por medio de una fundamental objetivación en
las obras. Mientras que no entremos en ese movimiento de objetivación, la teoría de la
libertad permanece abstracta, como nosotros lo hemos dicho ya dicho de la
fenomenología del acto libre y como es necesario decirlo igualmente ahora de una
fenomenología de los grados de la libertad en el carácter y la personalidad, a una y a
otra le falta la mediación de la obra por la cual libertad viene al mundo, solo la
consideración de la obra distingue definitivamente el método reflexivo de toda variedad
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de introspección imponiendo el rodeo por los objetos específicos de nuestra potencia de
existir.
No es aquí el lugar para desarrollar esta teoría de las obras de la potencia humana, en El
hombre falible yo he mostrado que había que recurrir a la distinción entre las esferas
económica, política y cultural, en el sentido preciso del vocablo, para dar cuenta de los
sentimientos propiamente humanos que se anudan alrededor de los objetos específicos
que resultan de cada una de las esferas, también propuse reconstituir, a partir de esos
tres ciclos de objetividad, la trilogía kantiana de los sentimientos y de las pasiones del
tener, del poder y del querer, de la posesión, de la dominación y de la reputación. Yo
supongo aquí ese análisis cuya argumentación no reproduzco e iré derecho a la
dificultad sobre la que desemboca ineluctablemente.
He aquí la dificultad: esas obras del hombre, esos objetos culturales que dan un punto de
apoyo al deseo humano y lo constituyen como humano, en que medida merecen el
nombre de “mediación” natural? La deseabilidad que se coloca sobre el objeto
económico, el deseo y el odio que desarrolla el poder político, los sentimientos que se
anudan alrededor de los objetos culturales, libros, obras de arte, monumentos, son
también naturales? No recaemos en la oposición inicial del artificio humano y de la
naturaleza, en el momento mismo en que nosotros creemos acabar el movimiento de
naturalización de la libertad? Brevemente, no nos es necesario confesar que la
naturaleza no está totalmente conquistada, sepultada, perdida?
La objeción es fuerte: ella no nos obliga no obstante a renunciar a captar alguna cosa de
natural en el movimiento de encarnación de nuestra potencia de existir, ella nos inclina
más bien a considerar que la dialéctica de la naturaleza y de la libertad, se ha desplazado
al corazón mismo al objeto cultural como lo atestiguan (demuestran) el deseo y el
sentimiento propiamente humano a través de los cuales se reflexionan y se interiorizan
esos objetos culturales. El objeto cultural en efecto tiene dos caras y se presta a una
doble lectura. Por una parte, es siempre posible hacer “una génesis de los deseos” que
sostienen al mundo de la cultura, a partir de pulsiones disimuladas residentes en la
Voluntad de Potencia o en la libido. Una “genealogía de la moral” a la manera
nietzscheana, “un psicoanálisis de la cultura” a la manera freudiana, son no solamente
posibles, sino legítimos: ellas atestiguan que la cultura no puede ser tratada como un
puro artefacto, bajo pena de devenir ininteligible. Es siempre posible transcribir lo
adquirido de la civilización en un balance de las satisfacciones recibidas y de los
sacrificios infligidos a la pulsión de vida, incluso reencontrar una pulsión de muerte en
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el origen de toda “enfermedad en la civilización”, que uno hable en términos de
resentimiento o de sublimación, esta génesis del objeto cultural reenvía, a través de la
trasmutaciones y transevaluaciones, al fondo pulsional investido en las obras en
apariencia más artificiales del hombre. Lejos de ser sin precedente, esta doble empresa
de Freud y de Nietzsche se inscribe en la prolongación del Tratado espinosista de las
pasiones, Spinoza, el primero, que ha visto que el deseo y el odio, sobre los que
modulan todas las pasiones, derivan del conatus humano y constituyen a su vez el
resorte de toda economía, de toda política, de toda cultura, una relación entre el Tratado
Teológico-político y el Tractus Policitus, por una parte y los libros III y IV de la Etica,
por otra, mostrarían bastante bien este enraizamiento de todos los artefactos en la
potencia natural del hombre y de las cosas.
Pero esta primera lectura requiere una segunda, ninguna “genealogía de la moral”,
ningún “psicoanálisis de la cultura” no tendrían lugar de fundamento para una
económica, una política y una cultura: la génesis afectiva es una cosa, el origen del
sentido es otra. Que una misma energía mantenga el deseo humano y se estire
continuamente hasta hacerse irreconocible bajo las máscaras de la civilidad y de la
moralidad, no impide que el objeto económico, el objeto político, el objeto cultural,
tomado como tales se desprendan hacia otra historia, más próxima a la fenomenología
del espíritu a la manera hegeliana que una génesis a a manera darwiniana en el objeto
cultural se entrecrucen dos historias: la génesis ascendente de la libido, de la Voluntad
de poder, y la génesis descendente de la libertad que se objetiva en las obras.
Comprender la humanidad del hombre, eso sería comprender esta articulación entre el
movimiento de sublimación de la pulsión en una cultura y el movimiento de alienación
del espíritu en la naturaleza.
Nosotros hemos encontrado, al término de este esbozo, el tema de Ravaisson, pero sin la
limitación del tema del habito, repetimos una última vez con él: “En todas las cosas la
necesidad de la naturaleza es la cadena sobre la cual trama la libertad. Pero es una
cadena moviente y viviente, la necesidad del deseo, del amor y de la gracia”.
Nosotros preguntamos, al comienzo: Cómo la naturaleza puede figurar alternativamente
lo otro de la libertad Y su primordial mediación? Que puede significar que quizás, la
naturaleza en general para tener ese doble rol respecto de la libertad?
La confrontación de los dos movimientos opuestos de nuestra meditación nos autoriza a
decir esto:
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1.- La relación de mediación entre libertad y naturaleza es más fundamental que la
relación de oposición. Toda otra solución se refiere a una libertad mutilada que se
consume para negar una naturaleza inerte: nuestra reflexión da el paso a una libertad
afirmativa, real y potente que acaba en una naturaleza viviente.
2do. Si es verdad que la crítica del conocimiento excluye de la visión científica del
mundo las nociones de fuerza y de deseo y reduce la idea de naturaleza a la de legalidad
de la experiencia, la reflexión sobre el actuar, irreductible a toda crítica del
conocimiento, restituye la idea de potencia natural como categoría práctica: esta
reflexión aspira a un grado ontológico más fundamental que la reflexión teórica, si es
verdad que el ser mismo significa acto, esfuerzo, potencia.
3. Las mediaciones sucesivas de la libertad, en un curso de motivación, en los niveles de
personalización, en las obras de cultura, constituyen una suerte de aproximación
indefinida de la naturaleza olvidada. Nosotros diremos de esas mediaciones eso que
Ravaisson decía del Hábito, su suma “puede ser considerada como un método, como el
solo método real, por una serie convergente infinita, para la aproximación de la relación,
real en sí, pero inconmensurable en el entendimiento, de la naturaleza y de la voluntad”
Si, uno puede confesarlo, la naturaleza es recubierta, sepultada, perdida y no obstante es
necesario decir, con Ravaisson que el hábito, la vida de la cultura, “es una naturaleza
adquirida, una segunda naturaleza, que tiene su razón última en la naturaleza primitiva,
obra y revelación sucesiva de la naturaleza naturante”. Si nosotros tomamos seriamente
esas proposiciones de Ravaisson es necesario decir esto. Lejos que el reino de la libertad
haya abolido la naturaleza, la segunda naturaleza que ese reino instituye es la única
aproximación a la naturaleza primera, la naturaleza habla aún en un lugar al menos: en
la tiniebla del deseo que el gran artificio humano revela, es decir de una vez muestra y
oculta.
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