Ananda K. Coomaraswamy

ÃKIMCAÑÑA:ÖNMEGSEMMISÍTÉS

CAMELOT KIADÓ BUDAPEST, 2000

Szerkesztői bevezető ..................................................................................... 1 Fordítói előszó ............................................................................................... 6 Akimcanna .................................................................................................. 14 Jegyzetek ..................................................................................................... 26 A kötetben szereplő szanszkrit és páli rövidítések és feloldásaik ............... 44

Szerkesztői bevezető

A legsúlyosabb félreértések elkerülése érdekében két megjegyzéssel bocsátanánk útjára Ananda Kentish Coomaraswamy1 rendkívüli jelentőségű, iniciatikus vonatkozású tanulmányát (1940).

Első megjegyzéseink Coomaraswamy munkája és a fordító figyelemre méltó előtanulmánya elolvasását követően triviális evidencia benyomását kelthetik, előzetes rögzítésük mégis bizonyos jelentőséggel bír. Ígyhát szögezzük le: az itt tárgyalt „önmegsemmisítés"-nek semmi köze - pontosabban semmiféle elengedhetetlenül szükséges kapcsolódása - nincs ahhoz, amit pszichológiai, szociális és egzisztenciális értelemben „önpusztításnak", „dekadenciának" vagy „nihilizmusnak" neveznek.2 „...a tanulót - írja Coomaraswamy - ne vezessék félre az olyan kifejezések, mint az »önmegsemmisítés«, a »nemlét« vagy a negatív teológia bármely más terminusa."

1

Az „önmegsemmisítés” itt originális szellemi hagyományok terminus technicusának az értelmében veendő. Második megjegyzésünk előtti kitérőként megjegyezzük, hogy ezek viszonylatában Julius Evola - analogikus módon - „aktív nihilizmusról" beszélt (a nemlét aktív fenntartása; a közénséges értelemben vett „vanság" teljes hiányának megvalósítása; az Üresség léte stb. - szemben a „passzív nihilizmussal"). A mahayana buddhizmus bizonyos irányza-taiban, a vedantában, a szúfizmusban, a hermetikai-alkímiai tradícióban, de a kereszténység kiemelkedő megnyilvánu-lásaiban is, az „önmegsemmisítés" mindig valami „többnek", „magasabb rendűnek", sőt - olykor - az Abszolútumnak az elérése érdekében végrehajtott szellemi műveletnek, műveletsorozatnak az értelmében veendő. Miként Siva nem csupán a „pusztítás" Istene, hanem a transzformációé is (a magasabb létállapotokba való eljutásé, és végül a minden alakiságon és meghatározottságon való túlemelkedésé3), így az „önmegsemmisítést" is ilyen értelemben kell felfognunk.

Az „önmegsemmisítés" ezen értelemben vett tradicionális eszméje két fő arculattal bír. Az első az „áldozati" és „megtisztulási-megtisztító" vonatkozás. E tekintetben több-ször, folyamatosan és különböző intenzitási fokokon végzik, és spirituális erények megszerzésével áll kapcsolatban. Ez az általánosan elterjedt és általában ismert arculata. Az „önmegsemmisítés" másik, kivételes aspektusa a végső célra, a metafizikai abszolúcióra irányulással áll kapcsolatban. Ekkor szigorúan ennek az eszköze, és itt a lehetséges legmagasabb-legmélyebb intenzitási fokon valósul meg. Azonban még így sem teljesen azonos magával a lehetséges legvégső céllal és az abszolúcióval. Inkább eszköz és következmény. Ezt Coomaraswamy is hangsúlyozza: „nem öncél"; nem olyanok végzik, akik „hadilábon állnak önmagukkal" (43. jegyzet); annak az embernek műveletéről van szó, „aki az ön-megsemmisítés révén Istenhez hasonult"; „még igaztalanabb lenne azonban azt állítani, hogy nincs, mint azt, hogy van" (a szövegben); „a Buddha sem azt nem tanítja, hogy a nibbana egy puszta „semmi, sem pedig azt, hogy az arhat »a semmibe megy«" (34. jegyzet); „»senkivé« válni még a »kései« hinayana buddhizmusban sem vált azonossá a »megsemmisüléssel«" (38. jegyzet) stb.

László András - a klasszikus yoga darsana útmutatásainak megfelelően - gyakran hangsúlyozta tanításai alkalmaival,

2

hogy azon, ami a modern ember számára „semmiként" jelentkezik, és ami ennek tradicionálisan a leginkább megfelel (nirguna-mula-prakrti-laya), azon a yoginak át kellett mennie. Azt azonban, hogy maga az, amin át kell menni, a lehetséges legvégső céllal azonos volna, soha egyetlen tradicionális mester és tanító sem tanította. Nem is taníthatták, mert ez „ellen-beavatás" körébe tartozna.

Már az „önmegsemmisítés" áldozati és megtisztulási as-pektusával kapcsolatban is sokrétű és aktuábilisan vizsgált pontosítások szükségesek. Tradicionálisan csak az alacso-nyabb rendűt lehet feláldozni a magasabb rendűért. Tehát annak, amiért valamit feláldozunk, annak egyértelműen, vi-lágosan, kétségtelenül és félreérthetetlenül magasabb ren-dűnek kell lennie annál, amit feláldozunk. Ebben a tekintetben az „önmesemmisítés"-nél pontosabb lenne „ego-megsemmisítés"-ről4 beszélni (ahogy például olykor a tibeti gchod-öt fordítják), hiszen minden vallásos és szellemi ember a lehető legteljesebb meggyőződéssel hiszi vagy tudja azt, hogy önnön lényege, legbensőbb fénye - önmaga - nem valamiféle negatívum. Ezt a legbensőbb lényeget nyilvánva-lóan súlyos eltévelyedés lenne bármiért is feláldozni; és bi-zonyos értelemben lehetetlen is. Mint Nisargadatta Maharaj mondotta: „AValóság elpusztításának nagy eszméje ne-vetséges; a pusztító mindig valóságosabb az elpusztítottnál. AValóság a végső pusztító."5

Ezek a jegyzetek vezettek bevezető megjegyzéseink második csoportjához.

Még az „önmegsemmisítés" nem lebecsülendő purifikációs és áldozati aspektusának a szintjét sem érhetjük el azokban az esetekben, amikor az idevágó doktrínális tanítások a moralizáló szerénykedés, az értéktelen altruizmus, az „ego-mánia" közönséges hangsúlyozásai, vagy más „emberi, túlságosan is emberi" dolgok igazolására szolgálnak. „...ami-vel itt foglalkozunk - írja Coomaraswamy -, az nem az önzetlenség és az altruizmus etikai tanítása, hanem az indi-vidualitás transzcendálásának [kiemelés tőlünk] tisztán me-tafizikai doktríná[jával áll összefüggésben]."

Ahhoz, hogy pontosan megérthessük azt, amit az „ön-megsemmisítés" széles körben elterjedt tradicionális eszméje alatt értettek, tisztában kell lennünk azzal, hogy a primordiális

3

Tradíció két fő szellemi megvalósítási útra vagy módszerre vált szét. Ezek egyike a via negationis, a tagadás útja, pontosabban a korlátok és korlátozások tagadásáé. A hindu hagyomány ezt a neti, neti, a 'nem ez, nem ez', szabadabb fordításban a „nem-Én, nem-Én" módszerének nevezi. A másik út a via eminentiae, az igenlés, az állítás, a kiemelés, a megerősítés útja. A hindu hagyományban ez az iti, iti, az 'ez az, ez az' módszere. Ez utóbbi sem az ego, az adott, a született és kapott emberi individualitás igenlése, hanem az abban visszatükröződő - és lecsökkenő - s azt átható transzcendencia átélő állítása. Ahogy majd Coomaraswamy a 23. jegyzetben fogalmaz: „Ez nem a mi önszeretetünk, hanem Istené, aki minden dologban [kiemelés tőlünk] öncélú, és senkit sem szeret, csak magát."

Ez a két út és fő módszer - amely megfeleltethető a buddhizmus anatmavadajának és a hinduizmus atmavadájának is - a primordiális Hagyományban teljesen egy. A nagy történelmi szellemi tradíciókban - legalábbis azokban,amelyek teljesek és szellemi tradícióknak nevezhetőek — is mindkét út jelen volt, de már nem egységben, nem mindig teljesen egységben. Az „önmegsemmisítés" eszméje nyilvánvalóan a via negationis része. Ugyanekkor meggyőződésünk az, hogy csak a via eminentiae-val kiegészülten járható adekvátan (ideértve a via negationis kellő intenzitását is). Az „önmegsemmisítésnek" valahova vezetnie kell; az „önmegsemmisítésnek" valami magasabb rendűhöz kell vezetnie akkor is, ha ez már nem a „térben" és nem a „valamiségek" világában keresendő. Ez pedig csak úgy lehetséges, ha már magának az áldozatnak, a transzformációnak az aktusát is „valami" magasabb rendű végzi el (erre hívja fel a figyelmet Sri Nisargadatta idézett tanítása); „valami", amit állítani (iti, iti) is lehet, nem pedig kizárólag tagadni azt, amitől meg akarunk válni.

Az altruizmussal, az objektív idealizmussal, a szerénykedő lemondással szigorúan spirituális vonatkozásban tehát semmire nem megyünk. Ezt elszórtan és tanulmánya vége felé Coomaraswamy is hangsúlyozza (lásd pl. a 47. és az 52. jegyzetet), s megjegyzi például, hogy még egy arhat is hasz-nálhat olyan kifejezéseket, mint az „én" vagy az „enyém" - de nem esik ezek csapdáiba. Sri Ramana Maharsi egyik tanítása pedig így szól: „Az »Ő [Siva; itt: az Istenség] én vagyok fenséges attitűdje többre tartható az »Ő nem én vagyok«

4

hozzáállásnál."6 Ez egyáltalán nem jelenti a via negationis és a neti, neti módszerének elvetését és elhagyhatóságát sem, de magyarázatul szolgál a via eminentiae elnevezésre.

A buddhista álláspont, a „Semmi-ség" állapota (akimcanna) bennünk tehát egyáltalán nem állhat konfúzióban a hinduizmusnak az Önmagam (Átma) és az Istenség (Brahman) egységét állító - egyébként úgyszintén szerteágazó - útjaival. Coomaraswamy az „önmegsemmisítés" kifejezést egyébként maga is „Self-Naughting"-ként, tehát „Ön-Megsemmisítés"-ként írja, amivel talán ő is arra az igazságra utalt, hogy a legtökéletesebb áldozatot és transzformációt egyedül az Önvaló tudja elvégezni. - Az Önvaló, amire az iti, iti állítás vonatkozik, és aminek elérése a tradicionális „önmegsemmisítés" célja.

De nem beszélhetünk itt tovább a via eminentiae-ról, mert ez mind Coomaraswamy, mind a fordító itteni koncepcióját más irányba vinné. Célunk az volt, hogy Ananda Kentish Coomaraswamy jelen tanulmánya a maga tökéletességében érvényesülhessen, s a durva tévedéseket lehetőség szerint elkerülve, az „önmegsemmisítés" és a neti, nett módszerének spirituális és metafizikai hátterére kívántunk némiképp rávilágítani.

Horváth Róbert

5

Fordítói előszó

Megismerni annyi mint látni; látni annyi mint elérni; elérni annyi mint ízlelni; ízlelni annyi mint lenni; lenni annyi mint nem lenni; nem lenni annyi mint lenni. Nadzsm al-Dín Dája Rází (1177-1256)

A spiritualitás egyetemes történetének egyik kiemelkedő alakja, Keresztes Szent János (1542-1591) főművéhez,a Kármelhegy útjához készített egy rajzot. A rajz egy hegyet ábrázol: a tökéletesség és a végső beteljesedés hegyét. A hegy lábától három út indul el. A jobbfelé induló széles út - ahogy Szent János fogalmaz - az „égi javakra" törekvő „tökéletlen lélek útja" - vagyis az erényeknek az a széles útja, amely minden előzetes kvalifikációtól függetlenül min-denki előtt nyitva áll. A balfelé elinduló ugyancsak széles út „a földi javakra" törekvő „tévelygő lélek útja". Míg az előző út egyszerűen csak nem vezet fel a hegy csúcsára, addig ez az út kifejezetten tévút, mely a remélt célnak éppen az el-lentétéhez vezet el. Van azonban még egy harmadik út is: „a töléletesség szűk útja". Ez az ösvény nyílegyenesen vezet fölfelé a hegy csúcsára. Egyedül ezen az úton lehet eljutni az élet tökéletes beteljesedéséhez, Istenhez. Ami a másik két utat illeti, Szent János nem mondja ki, csupán sejteti, hogy ezek hová vezetnek: míg a jobboldali út a mennyországba, addig a baloldali a pokolba.

A nyílegyenesen fölfelé, vagyis a közvetlenül Isten felé vezető út kezdetéhez a rajzra Keresztes Szent János a kö-vetkező szavakat írta:nada, nada, nada, nada, nada, nada - aún en el monte, nada. Vagyis: „Semmi, semmi, semmi, semmi, semmi, semmi; és a hegyen sincs semmi." Talán nem volt még senki, aki ennyire drasztikusan fogalmazta volna meg, hogy a végső cél felé vezető szellemi út mindannak tagadása és elvetése, ami aktu-álisan van, tapasztalható, birtokolható, és a célba érés álla-pota - avagy maga a Cél - úgyszintén valami olyasmi, amire a

6

vanság egyetlen általánosan elfogadott értelemben sem vonatkoztatható, s ami mindahhoz képes, ami van, nincs és semmi. Talán nem volt még senki, aki ennyire drasztikusan fogalmazta volna meg annak a keskeny ösvénynek a lénye-gét, amely egy végtelen önmeghaladás folyamán kivezet a relativitás világából, túl a mennyei és pokoli szférák kettős-ségén is. Ez a végtelen önmeghaladás azonban paradox módon nem a meglévőnek és az adottnak a fokozását jelenti (via positiva). Ezen a módon ugyanis sosem lehet áttörni a relatív és az abszolút határát, hiszen „nincs olyan kozmikus fokozat, amelynél magasabb kozmikus fokozat ne lenne" (László András). A meglévő és az adott fokozása a vallás és az erények útja, vagyis a jobbfelé vezető út. Az az út, amely kivezet a relativitás világából, reduktív út (via nega-tiva) - mégpedig a „redukció" szónak mindkét értelmében: visszavezetés és csökkenés. Visszavezetése annak, ami van, mégpedig abba az állapotba, amikor még nem volt; s le-csökkentése annak, ami van, mégpedig egészen addig, ami-kor már nincs. Mert hiszen - mint ahogy al-Dzsunajd (-910) megfogalmazza az egyetemes tanítást - „az embernek végül vissza kell térnie kezdeti állapotába, s azzá kell válnia, ami akkor volt, mielőtt még lett volna". „Az esetleges lét tökéletessége [ugyanis] önnön eredendő nemlétezéséhez való visszatérésében és saját nemtudása révén megvalósuló tudásában áll - mondja Muhammad ibn Jahjá Láhídzsí (-1516). Ez annyit jelent, mint felismerni a közvetlen átélés bizo-nyosságával, hogy a megismerés summuma a nemtudás - hiszen csak e kettő között van végtelen aránytalanság. Ez a misztikus állomás az elkápráztatottság, az objektum szub-jektumban való elmerülésének állomása. Ebben az állapotban tárul fel annak nemléte,ami sosem volt, valamint annak örökléte, ami sosem volt, hogy ne lett volna. Ekkorra a misztikust Isten már maradéktalanul abszorbeálta, olyannyira, hogy saját léte mind belsőleg, mind külsőleg, mind az evilág, mind a túlvilág vonatkozásában megszűnt - vagyis ő maga visszatért eredendő lényegi szegénységébe. Mert ez az igazi szegénység... Valójában Isten ismeretére Istenen kívül más nem juthat el, mert az, aki más lenne, mint Isten, nem létezik. Az isteni út zarándokának végső célja így annak a misztikus állomásnak az elérése, ahol felfedezi, hogy a tettek, a tulajdonságok és a dolgok puszta lényege kioltódott, s újra magába szívta őket a teopantikus fénysugár, hogy aztán lényegi ürességük tulajdonképpeni ténye esszen-cializálja őket. Mindaddig, amíg a misztikus nem éri el saját

7

valótlanságát - ami nem egyéb, mint a teljes újrafelszívódás [Istenbe] -, nem érheti el az isteni lét által megvalósuló esszencializáció valóságosságát sem, amely Istenen keresztül megvalósuló létfölötti létezés. Saját erőfeszítéssel kivívni a nemlétnek levés állapotát éppen annyi, mint elérni az Isten általi levés állapotát. Az abszolút nemlét csak az abszolút létben és az abszolút lét által nyilatkozik meg... Ez az Istenbe való felszívódás állapota (perzsa fana fi'llah), ahol a lét visszatér a nemlétbe, [s] a nemlét [is] visszatér a nemlétbe, a Könyv versével összhangban: »Isten azt parancsolja neked, hogy azt, amit megőrzésre kaptál, add vissza annak, akihez tartozik« (Korán 4.61)." Ez az út - és csak ez az út - az, ami az embert elvezeti az Abszolút léthez, Istenhez, Önmagához. Ezen az úton az ember nem épít, hanem lebont: lebontja aktuális önmagát. Egészen pontosan felszámolja aktuális, in concreto átélt önmagával való azonosságát, hiszen „a végső cél a személyes identifikációból az abszolút identifikációba való redukció" (László András). Ez az identifikáció-felszámolás az, amit a keleti és nyugati metafizikai tradíció az „önfeláldozás", a „halál" és a „megsemmisülés"/„megsemmisítés" metaforáival ír le. Noha „halálnak" nevezik, ez a halál sokkal valóságosabb, mint az a halál, amely az embert földi élete végén várja. „A gnosztikusok már azelőtt halottak - írja Ahmad al-Alawí (1869-1934) -, hogy keresztülmennének a közönséges halálon. A Próféta azt mondta: »Halj meg, mielőtt meghalnál!«” - és ez az igazi halál, mert a másik halál csupán a tartózkodási hely megvál-tozását jelenti. A halál igazi értelme a szúfik tana szerint a szolga kialvása - vagyis a szolga végleges kitörlődése és megsemmisülése. A gnosztikus halott önmaga számára és az egész világ számára, de feltámadott Urában, úgyhogy ha létezéséről kérdeznéd, nem tudna válaszolni, hiszen szem elől veszítette saját individualitását. Amikor egyszer Abú Jazíd al-Bisztámít (-874) magáról kérdezték,azt mondta: »Abú Jazíd halott - és bárcsak ne kegyelmezne meg neki lsten!« Ez az igazi halál; de ha a Feltámadás Napján megkérdeznél valakit, aki csak a közönséges halált ismeri: »Ki vagy?« - az azt válaszolná: »Ez és ez vagyok« - mert élete sosem szűnt meg, és sosem szívta be a halál illatát, hanem egyszerűen csak átment ebből a világból egy másikba; márpedig senki sem képes felfogni az igazi halál értelmét, csak az, aki már keresztülment rajta. Mindazonáltal aminek ilyen módon meg kell halnia és meg kell semmisülnie, az valójában már most sem létezik, vagyis már most is csak illuzórius realitással

8

rendelkezik. Az ember feladata éppen ezért ebben a folyamatban valójában nem a szó szoros értelmében vett megvalósítás, vagyis nem megvalósítása valaminek, ami hí-jával van a valóságnak, hanem ellenkezőleg: a végső betelje-sedése felé törő ember feladata megvalótlanítás, mégpedig „a valótlanság megvalótlanítása" - mint ahogy Ramana Maharsi (1879-1950) próbálja megfogalmazni azt a folyamatot, amelynek során azt, ami nem valóságos, de annak tűnik, meg kell fosztani a valóságosság illúziójától. Ezért mondhatja azt Abú-Abbász Ibn al-Aríf (XII. század), hogy „korlátozódjék a semmire az, ami soha nem is létezett, és maradjon fenn örökre az, ami még soha nem szűnt meg lenni". Aki ezt a feladatot a végsőkig beteljesítette, az a felébredett, a beérkezett, az igazi dervis; ő az, aki maradéktalanul kioltotta partikuláris egzisztenciájának tudatát - s ennek megfelelően Abúl-Haszan Ali al-Kharaqání (954-1034) paradox megfogalmazását használva elmondhatjuk, hogy „egyetlen dervis sincs a világon; és ha mégis lenne egy, az is nemlétező lenne".

*

Ananda K. Coomaraswamy (1877-1947) tanulmánya ennek az igazi halálnak, ennek az önmegsemmisítésnek és önmegsemmisülésnek a tradicionális tanát öleli fel - első-sorban buddhista és keresztény források alapján -, méghozzá olyan tisztasággal és elevenséggel, hogy az munkáját nemcsak saját életművének, hanem általában a metafizikai tradicionalitás XX. századi irodalmának is egyik kiemelkedő darabjává avatja. Ahogy azonban csak annak lehet fogalma az igazi halálról, aki már átment rajta, éppúgy csak az tudja felismerni Coomaraswamy tanulmányának igazi értékét és nagyszerűségét, akiben legalább egy intuíció erejéig megjelent önmaga megsemmisítésének az igénye.

Coomaraswamy az önmegsemmisítést nem mint utat, hanem inkább mint doktrínát tárgyalja: a „mit?" és a „miért?" kérdésre keresi a választ, s nem a „hogyan?" kérdésre. A „hogyan?" kérdésre adható válasznak ugyanis jószerivel az összes tradícióhoz kapcsolódó összes spirituális praxist magában kellene foglalnia - ezek ugyanis gyökerükben mind az önmegsemmisítés princípiumához kapcsolódnak, illetve mind ebből nőnek ki. Mégis, ezek az utak, helyesebben az önmegsemmisítés eszközei alapvetően két nagy csoportra

9

oszthatók: mentális, valamint beállítódásbeli eszközökre. Az előbbiek közé tartoznak a koncentráció, meditáció és kontempláció különféle, rendkívül változatos formái; míg az utóbbiak azokat a kialakítandó attitűdöket, hozzáállásokat ölelik fel, amelyek célja az egzisztencia metamorfózisa. Természetesen tiszta típusok, mint ahogy szinte sehol, itt sincsenek, hiszen ha lehet is különbséget tenni a mentális szféra és az egzisztencia között, a kettő elválaszthatatlan egymástól, s ez különösen nyilvánvaló a spirituális praxis folyamán. Egyes utak azonban inkább a mentális gya-korlatokra épülnek, míg más utak az egzisztencia transz-formációjára.

Ami a mentális szférában véghezvitt önmegsemmisítést illeti, ennek klasszikus példája a klasszikus jóga. A jóga célja ugyanis a mentális fluktuáció (szanszkrit citta vrtti) felszá-molása - ami nem egyéb, mint annak a mentális szférának a felszámolása, amelyben az ember önmagát közönségesen átéli és megragadja. A felszámolás eszköze itt valójában a megállítás (szanszkrit nirodha). Ugyanis akárcsak a fizikai értelemben vett anyagnak, az elmének is ugyanazt jelenti a mozgás: létét. Az anyag belső mozgása - valójában az anyag élete! — ugyanis szükségképpeni korrelátuma az anyag lété-nek. Mozdulatlan, vagyis belső mozgás nélküli anyag nincsen, és éppen ezzel függ össze az abszolút nulla fok gyakorlati és elvi elérhetetlensége: ez ugyanis az anyag belső mozgásának teljes megszűnését jelentené, ami viszont az anyag létének megszűnését vonná maga után. Ez a törvényszerűség tehát - a megmaradási törvények mellett - az úgynevezett „teremtésvédelmi törvények" közé tartozik: arra szolgál, hogy teremtésen/megnyilvánuláson belüli eszközökkel ne lehessen megszüntetni létet; vagyis hogy ne lehessen abszolút értelemben megsemmisíteni anyagot, mert ez tulajdonképpen inverz módon egyenértékű lenne a creatio ex nihilo-val, a semmiből való teremtéssel.

Mozgásban lenni és létezni, vagy másképpen megfogal-mazva: élni és lenni az elme számára is elválaszthatatlanul egyet jelent. Ezt a törvényszerűséget igyekeznek kihasználni azok a jógikus típusú gyakorlatok, amelyek végső soron mindig az elme megállítására - „megfagyasztására" - töre-kednek: ugyanis az elme totális felszámolása, létének meg-szüntetése csak megállításán keresztül érhető el. A megállí-tott elme ugyanis nem-elme, vagy inkább nemlétező elme.

10

Mivel tehát az élet és lét egyenértékűsége folytán maga a mentális fluktuáció az elme, e fluktuáció megbénítása az elme megsemmisülését eredményezi, az elme megsemmisülése pedig az átélésben önmegsemmisülésként jelentkezik - hiszen annak megsemmisüléséhez vezet, amivel az ember egy életen keresztül azonosította magát; s minthogy eközben a tudatosság nemcsak egyszerűen fennmarad, hanem végte-lenszeresen felfokozódik, ennek a megsemmisülésnek a korolláriuma annak felismerése, hogy „én nem az vagyok, akinek eddig hittem magamat".

Az imént azonban azt állítottuk, hogy az anyag meg-semmisítése természetes eszközökkel - vagyis anyag által - nem kivitelezhető. Valójában ez igaz az elmére is: ugyanis az elme sem képes arra, hogy felszámolja önmagát. Önmagát semmi sem tudja felszámolni, mint ahogy önmagát semmi sem tudja létrehozni. Ha az elme képes is arra, hogy moz-gását infinitezimálisan lecsökkentse, ám e lelassított elme és a nem-elme között még mindig olyan - valójában még mindig végtelen - távolság van, amelyet az elme képtelen áthidalni. A megállítás tehát már nem az elme műve, hanem Annak műve, Aki az elme hátterében örökösen ragyog. Az elme teljes megállása, vagyis megsemmisülése tehát csak egy deus ex machina révén valósulhat meg; és ez az, amit tradicionálisan „kegyelemnek" neveznek.

Hasonlóképpen önfelszámolási, vagyis megsemmisítési folyamatként értelmezhetők azok a spirituális eljárások is, amelyek a beállítottság átalakításán keresztül akarják feje tetejére állítani az egzisztenciális status quót. Az egzisztencia nukleusza az, amit tradicionálisan „egónak" neveznek. Az ego azonban nem ragadható meg közvetlenül, csak meg-nyilvánulásain keresztül - megnyilvánulásain keresztül pedig azért ragadható meg, mert megnyilvánulásainak nemcsak productora, hanem productuma is. Nemcsak kifejezi magát megnyilvánulásain keresztül, hanem táplálkozik is belőlük. Sőt, ez a hamis én, ez a pszeudocentrum nem valamiféle pozitív pszicho-szubsztanciális valóság, hanem pusztán csak egy metszéspont: azoknak a megnyilvánulásoknak, akcióknak és tendenciáknak a metszéspontja, amelyek közönségesen az individuális személyiséget alkotják. Nos, ha ez a hamis centrum nem képes folyamatosan „tételezni magát" különféle - verbális, habituális, emocionális, voluntáris stb. - akcióin keresztül, akkor fokozatosan elsorvad - pontosan annak meg-

11

felelően, ahogy a Buddha hasonlata mondja: ha a tüzet nem táplálják folyamatosan, előbb-utóbb elalszik. Így huny ki a telhetetlen ego is, ha aktusai és megnyilvánulásai révén nem jut táplálékhoz.

*

László András írja egyik aforizmájában, hogy „aki nem képes arra, hogy egész életét egyetlen folyamatos emelke-déssé tegye,.. .az valójában visszaél életével." Nos, ha vala-kiről, akkor Ananda K. Coomaraswamyról el lehet mondani azt, hogy nem élt vissza életével. Tanúskodnak erről művei is: legkiválóbb tanulmányait, mint a jelen tanulmányt is élete - testi élete! - alkonyán, utolsó tíz éve alatt írta. Életútja, érdeklődésének fokozatos alakulása annak az embernek az átalakulása, aki mind lényegibb irányba igyekezett fordulni. Első tanulmányai a századforduló környékén - hivatalos képzettségének megfelelően - még a geológia tárgykörébe estek. De gyorsan rájött arra, hogy az ásványok és kőzetek világa nem képes kielégíteni. Geológiai kutatóútjai során figyelt fel a buddhista és hindu művészetre, és ezt követően a délkelet-ázsiai művészet, majd később általában a tradicionális művészet került érdeklődésének homlokterébe. Számára azonban a művészet többet jelentett a puszta esztétikánál: „Coomaraswamy ... nem művészettörténész volt - írja róla Seyyed Hossein Nasr; a tradicionális művészet iránti érdeklődése voltaképpen az igazság iránti érdeklődés volt, amelyet az tartalmaz." S noha a művészet iránti érdeklődése élete végéig megmaradt, mégis képes volt továbblépni a művészeti formákba rejtett tradicionális igazságoktól a tisztán metafizikai és iniciatikus doktrínák, a formákhoz nem kötött szellemiség irányába. Ennek egyik ragyogó dokumentuma, sőt bizonyos tekintetben csúcspontja az önmegsemmisítés tradicionális tanáról írott tanulmánya. De Coomaraswamy ezzel sem elégedett meg, mert tisztában volt azzal, hogy e tan ismerete pusztán egy lehetőséget foglal magában: a megvalósítás lehetőségét; tisztában volt azzal, amit Thomas Traherne (1634-1674) hangsúlyozott: „Nem ismerni a vezérlő elveket - avagy [ismerni őket, de] nem szerintük élni: ez egyaránt nyomorúságos állapot." S hogy az iniciatikus önmegsemmisítés tana nemcsak a metafizikai tradíció ezoterikus iskoláinak, hanem személyesen Ananda K.

12

Coomaraswamynak is menynyire szívügye volt, azt a Hinduizmus és buddhizmus című nagyszerű könyvének vallomásszerű megállapítása is jelzi: „Boldog az az ember, akinek a sírjára ezt írhatják: Hic iacet nemo - 'Senki sem nyugszik itt'."

Buji Ferenc

13

Akimcanna

Vivo autem, jam non ego, sed Christus in me1

Gal 2,20

Eya diz solte du sele scheiden von allem dem, daz iht ist.2

Eckhart, Pfeiffer kiad., p. 525

Her umbe sol der mensche geflizzen sin, daz er sich entbilde sin selbs unt allen creature nock keinen vater

wizze denne got alleine... Dis ist allen menschen fremde ...ich wolde, das irz befunden hetet mit lebenne.3

Eckhart, Pfeiffer kiad., pp. 421,464

Amikor mozdulatlanul hagy az én gondolata és az én akarata...

Jakob Böhme, Beszélgetések az érzékfeletti életről

Énkórság [egomania] idézte elő Lucifer bukását, aki arra gondolva, „Ki fogható hozzám Égen és Földön?" (Tabari, XXVI.), önmagát istenítve (Ágoston, Quaestiones veteris et novi testamenti, CXIII.), „a Magasságbelihez hasonló" (Iz 14,14) szeretett volna lenni, de nem az alább tárgyalandó módon, vagyis az énség megtagadása révén, hanem - mint ahogy Aquinói Szt.Tamás mondja - „saját természete" és „saját hatalma" alapján (Sum.Theol. 1.63.3c). Kisebb-nagyobb mértékben mindannyian énkórságban szenvedünk, s ugyan-ebben a mértékben a Sátán követői is vagyunk. Az Apostolok

14

Cselekedetei (5,36) beszél egy bizonyos Teudásról, aki „azzal hencegett, hogy ő valaki".

Ha egy ember szemtelen, akkor a köznyelvben azt kérdezik tőle: „Mit képzelsz, ki vagy te?", és ha valaki jelentéktelenségére utalunk, akkor „senkinek" [nobody], vagy a korábbi angol szerint „semminek" [nithing]4 nevezzük. Ebben a világias értelemben jó dolog „valakinek" lenni, „senkinek" lenni azonban szerencsétlenség, és ennek megfelelően elismerően gondolunk az „ambícióra" (iti-bhavabhava tanha). „Valakinek" lenni annyi, mint névvel és származással (nama-gotta) rendelkezni, vagy legalábbis valamilyen helyet elfoglalni, rangot viselni a világban, valamiféle megkülönböztető jegyet birtokolni, ami felismerhetővé és másoktól meg-különböztethetővé tesz bennünket. Modern civilizációnk alapvetően individualisztikus és magabiztos, sőt oktatási rendszereinket is egyre inkább aszerint konstruálják, hogy azok „önkifejeződésünket" és „önmegvalósításunkat" szolgálják; és ha egyáltalán még érdeklődésünkre tarthat számot az, hogy mi történik a halált követően, akkor az csak a mi - egy egész élet ragaszkodásaival és emlékeivel megterhelt - nagyra becsült „személyiségünk"5 miatt érdekel bennünket.

Másfelől - és Eckhart szavaival - „a Szentírás fennhangon kiált az éntől való szabadságért". Ebben a mindenütt megjelenő és egyetemes tanításban, ami mind az idő, mind a tér vonatkozásában éppúgy tételez egy itt és most, mint bárhol máshol elérhető szabadságot és autonómiát, e nagyra becsült „személyiségünk" egyszerre börtön és téveszme, amelytől csak az Igazság szabadíthat meg bennünket:6 bör-tön, mert minden meghatározás korlátozza azt, amit meg-határoz, és téveszme, mert ebben az örökösen változó, összetett és romlandó pszichofizikai „személyiségben" le-hetetlen megragadni valami állandót, következésképpen képtelenség felismerni benne bármiféle autentikus vagy „reális" szubsztanciát. Amennyiben az ember csupán „eszes és halandó állat", a tradíció egyetért a modern determinis-tával abban, hogy „ez az illető", ez és ez (yoyamayasma evam namo evam gotto, S III. 25.) sem szabad akarattal nem rendelkezik,7 sem pedig a halhatatlanság valamiféle elemével. Hogy milyen kevés érvénnyel bír egy ilyen ember szabadságba vetett meggyőződése, az azon nyomban kitűnik abból, ha elgondolkozunk azon, hogy miközben igen gyakran

15

mondjuk azt, hogy „azt csinálok, amit akarok", arról nemigen hallani, hogy „akkor vagyok, amikor akarok"; továbbá egy olyan térbeli szabadság, amellyel nem jár együtt időbeli szabadság, ellentmondást foglal magában. A tudománytól eltérően a tradíció azt mondja annak az embernek, aki csupán „eszes és halandó állatnak" tartja magát, hogy „elfelejtetted, ki vagy" (Boethius, De consolatione philosophiae, I. 6.),8 és így elvárja tőle, hogy „Ismerd meg önmagad!",9 miközben figyelmezteti: „Ha nem ismered magad, eredj innét!" (si ignoras te, egredere, Énekek éneke 1,8). Más szavakkal: a tradíció jóváhagyja saját lényünkre irányuló öntudatunkat, csak éppen ennek az öntudatnak a tárgyát megkülönbözteti attól az „illetőtől", akinek magunkat gondoljuk. Öntudatunk érvényességét a metafizikában - a filozófiától eltérően - nem a gondolkodás vagy a megismerés puszta ténye alapozza meg; ellenkezőleg, voltaképpeni lényünk meg-különböztetendő a diszkurzív gondolkodástól és az empirikus megismeréstől, ezek ugyanis csupán annak az „eszes és halandó állatnak" a megnyilvánulásai, amely yathabhutam-nak tekinthető, vagyis nem oknak, hanem csupán követ-kezménynek, s amely (már ami voltaképpeni lényünket illeti) csupán látszólagosan foglal magában bennünket. A tradíció tehát abban különbözik a „semmitöbbistától" (szkr. nastika, páli natthika), hogy egy olyan spirituális természetet fel-tételez, ami nem valamilyen, hanem mérhetetlen, hasonlít-hatatlan, végtelen, és a megfigyelés számára hozzáférhetet-len, s amelynek a valóságát éppen ezért az empirikus tudo-mány sem igazolni, sem cáfolni nem tudja. A tradíció ennek a testtől és lélektől, azaz minden fenomenálistói és formálistól (gör. sóma és psyché, szkr. és páli nama-rupa, valamint savijnana-kaya és savinnana-kaya, 'név és külszín', a 'test sa-ját öntudatával') megkülönböztetett „szellemnek"10 (gör. pneuma, szkr. atman, páli atta, arab rüh stb.) maradéktalan következetességgel abszolút tér- és időbeli szabadságot tulajdonít. Vagyis a szabad akarat tételezése voltaképpeni lényünk tekintetében helyénvaló, „ennek és ennek az ille-tőnek" a vonatkozásában azonban érvénytelen. Van szabad akarat, vagyis olyan akarat, amelyet nem kényszerít egyet-len, ezen az akaraton bármilyen értelemben is kívül lévő tényező, viszont egy ilyen akaratot csak olyan mértékben tekinthetünk „sajátunknak", amilyen mértékben feladjuk mindazt, amit a hétköznapi értelemben „önmagunk" és „saját" akaratunk alatt értünk. Csak az Ő szolgálata tökéletes szabadság. „A sors magukban a teremtett dolgokban

16

nyugszik" (Sum.Theol. I. 162.2.); „Ami a legfőbb szellemtől messzire távolodik, az a végzet szövevényébe jobban bele-bonyolódik [vagyis a karmába, a „közvetítő okok" kikerül-hetetlen működésébe]; s fordítva: annál kisebb hatalma van fölötte a végzetnek, minél közelebb törekszik a világmin-denség tengelyéhez. Ha pedig lehorgonyoz a legfelső szellem szilárdságában, akkor, nem mozdulva többé, felülemelkedett a végzet szükségszerűségén is" (Boethius, De consolatione philosophiae, IV. könyv)." A Mozdulatlan Mozgató („miközben maga nyugalomban van, futásra serkenti őket", Isa. Up. IV.) e szabadsága minden necessitas coactionistól ['kényszerítő szükségszerűségtől' - a ford.] annak a szellemnek a szabadsága, amely ott és úgy fúj, ahogy akar (hopou thelei pnei, Jn 3,8; carati yatha vasam, X. 168.4.).12 Ahhoz, hogy az ember birtokba vehesse a szabadságot, „újra kell születnie ... Szellemből" (Jn 3,7-8.),következésképpen „szellemben" Szt. Pál, passim), „rá kell találnia, rá kell ébrednie a Szellemre"13

(yasyanuvittah pratibuddha atma, BU IV. 4.13.), excessus-ban (az ember „kilépése" önmagából, saját érzékeiből), samadhiban kell lennie (etimológiailag és szemantikailag „szintézis"), egyesítetté (eko bhutah, vö. ekodi-bhava), vagy más szavakkal „halottá" kell válnia abban az értelemben, hogy „Isten királysága csak a maradéktalanul halottak számára áll nyitva" (Eckhart), valamint abban az értelemben is, ahogy Rumi a „sétáló halott"-ról beszél (Mathnawi.VI. 742-755.), - mint ahogy az iniciatikus halál sem más, mint a reintegráció előzménye. Természetesen nincs semmiféle szükségképpeni kapcsolat a megszabadulás és a fizikai halál között:14 az ember éppúgy megszabadulhat „most, jelen életidejében" ditthe va dhamme parinibutto, jivan mukta) is, mint bármikor; minden attól függ, hogy vajon emlékszik-e arra, hogy „ki", vagy ami ugyanaz, megfeledkezik-e magáról, „gyűlöli"-e „saját életét" (pszichéjét, „lelkét", vagyis „magát", Lk 14,26). A deficere a se tota és a semetipsa liquescere15

(Szt. Bernát),16 vagyis a „lélek halála" (Eckhart) „nem más, mint amikor a szellem kilép magából, kilép az időből, és egy puszta semmibe lép" (JohannesTauler), ekképpen „válva szabaddá, mint ahogy az istenség is szabad saját nemlétezésében" (Eckhart); „ATe akaratod legyen meg, ne az enyém", ami más szavakkal annyi, mint beteljesedni az „lslam"-ban.17

Az embernek tehát két énje, élete vagy „lelke" van: egy fizikai, ösztönös és halandó, valamint egy spirituális, amelyet

17

a tér-idő semmilyen módon nem befolyásol, s amely számára az élet egyetlen Most, „hova céloz minden ubi [hol] s quando [mikor]" (Paradiso XXIX. I2.);18 és „érintetlenül attól, ami volt vagy lesz" (KU II. 14.), ez az a „mozdulatlanul álló most", amelyről mi, időbeli lények, mi, csak múltat és jövőt ismerők, nem rendelkezünk semmiféle empirikus tapasztalattal. A liberáció nem pusztán a fizikai testtől való megszabadulás kérdése - noha már ez sem könnyű feladat -, hanem, mint ahogy az indiai szövegek mondják, magába foglaja az összes testtől való szabadságot is, legyen az akár mentális vagy pszichikus, akár fizikai természetű. „Az Isten szava ugyanis eleven, átható és minden kétélű kardnál élesebb, elhat egészen a lélek (psyché) és a szellem (pneuma) megosztásáig" (Zsid 4,12). E kettő között kell választanunk: önmagunk között, ahogy magunkban és mások számára vagyunk, és önmagunk között, ahogy Istenben vagyunk, - nem feledkezve meg arról, amit Eckhart mond: „Egyetlen bolha Istenben véve nagyobb, mint az angyalok legnagyob-bika önmagában véve." E két „önmagam", vagyis a pszicho-fizikai és a spirituális közül az egyik az az „élet" (psyché), amit meg kell tagadni. Míg a másik az, amelynek révén üd-vözülni lehet (Lk 17, 33 és Mt 16, 25); s az előbbi az az „élet" (psyché), amelyet „gyűlölni" kell „ebben a világban", hogy megmenthető legyen „az örök életre" (jn 12, 25), s amelyet az embernek akkor is gyűlölnie kell, „ha tanítványom akar lenni" (Lk 14,26). Vagyis kétségtelen, hogy mindaz, amit „pszichológiánk" psziché alatt ért, ilyenformán le moi haissable; 19 voltaképpen mindegyikünk alá van vetve a leg-különfélébb befolyásoknak, vonzalmaknak és szükségletek-nek, - vagy éppen „saját véleményével" van elfoglalva.20

Teljes mértékben igaza van a Cloud of Unknowing isme-retlen írójának, amikor oly szívbe markolóan kijelenti (44. fej.), hogy „mindenkinek van oka szomorkodni: különösen azonban annak az embernek van mi fölött szomorkodnia, aki tudja és érzi, hogy van... És aki még sohasem érezte ezt a fájdalmat - annak van csak oka a szomorúságra!21 Ez a szomorúság, ha majd megtapasztalod, ... képessé fogja tenni lelkedet arra, hogy elnyerjed azt az örömet, amely elszakítja az embert saját létének tudatától és érzésétől."22 De hasonlóképpen beszél William Blake is, amikor azt mondja, hogy „a Megsemmisülésbe, az Örök Halálba kell eljutnom, hacsak nem akarom, hogy az Utolsó ítélet megsemmisületlenül találjon, és kiszolgáltassanak saját énem

18

martalékául".23 És Szt. Pál: vivo autem, jam non ego: vivit vero in me Chrtistus (Gal 2, 20)24 [Rumi: „Önmaga számára halott, de az Úr révén életre kelt" (Mathnawi III. 3364.).]

Néha megütközünk azon, hogy a buddhista szemlélet mennyire lenézi a családi kötelékeket (vö. MU VI. 28.: „Ha fiához, feleségéhez vagy családjához ragaszkodik - az ilyen embernek nem, soha!"). Pedig nem keresztény az, aki meg-döbben mindezen, mert Krisztusnak sem lehet tanítványa olyan ember, aki „nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyer-mekeit, fivéreit és nővéreit", valamint önmagát (Lk 14,26 [vö. Platón, Phaidón 68a]). E megalkuvást nem tűrő szavai annak, aki hatályon kívül helyezte az atya és az anya iránti tiszteletet, s aki a megvetést egyenlővé tette a gyilkossággal, eléggé tisztán mutatják, hogy amivel itt foglalkozunk, az nem az önzetlenség és az altruizmus etikai tanítása, hanem az individualitás transzcendálásának tisztán metafizikai dokt-rínája. És ismét csak ő az, aki hasonló értelemben kiált fel: „Ki az én anyám? Kik az én testvéreim?" (Mk 3,33 stb.); éppen ezért figyelmeztet Eckhart mester arra, hogy „mindaddig, amíg tudod, hogy ki volt atyád és anyád az időben, még nem haltál meg igazán (Pfeiffer kiad., p. 462.).

A tékozló csak akkor térhet vissza, csak akkor „fordulhat be" (nivrtti), ha ugyanaz tér vissza ugyanoda. „Aki szolgál egy Istent, és úgy gondol rá, hogy »Ő az egyik, én meg a másik«, az tudatlan" (BU I. 4. 10.); „Ha tehát nem teszed magad egyenlővé Istennel, megragadni is képtelen leszel Őt: mert a hasonló a hasonlót ismeri meg" (Hermes, Lib. XI. 2.20b). Ha a hazatérő arra a kérdésre, hogy „Ki vagy?", válaszul saját vagy családi nevét mondja, akkor a siker küszöbén elhurcolják az idő ügynökei (JUB III. I4I-I42):25 „A balgavégzetű lelket, megfordítva útirányát, megragadják és visszaviszik, s minthogy elmulasztotta megismerni önmagát, durva és szánalmas testek igáját nyögi. E lélek hibája nem más, mint a tudatlanság"26 (Hermes, Lib. X. 8a). Így kellene válaszolnia: „Aki én vagyok, az Te vagy, a fény. S minthogy Te vagy a mennyei fény, e fényként jövök Hozzád"; a választ pedig ezzel összhangban a következő üdvözlés fogadja: „Aki te vagy, az vagyok én; és aki én vagyok, te vagy. Lépj be" (JUB III. 14.3—4.) A „Ki van az ajtó előtt?" kérdésre a megfelelő válasz az, hogy „Te vagy", majd ezután következnek az üdvözlő szavak: „Lépj be, óh magam" (Rumi, Mathnawi I. 3062-3.). De nem mint un tel kaphat ilyen választ - „Aki belép, és azt mondja,

19

»ez és ez vagyok«, annak arcába sújtok" (Shams-i-Tabriz); vagy mint ahogy az Énekek éneke 1,7-ben áll: si ignoras te,... egredere.27

„Aki az Úrral egyesül, egy szellem vele" (Kor 6,17). De ez a Szellem (atman), ez a Brahman, ez az Isten, a Jaiminiya Brahmana III. 14-nek ez a „Mi?"-je „sehonnan sem jön és semmivé sem válik" (KU II. 18.). Az Elmúlhatatlannak nincs sem személyes, sem családi neve (BU III. 8.8., Madhyamdina szöveg), mint ahogy kasztja sincs (Mund. Up. I. 1.6.); „Maga az Isten sem tudja, hogy mi Ő, minthogy Ő nem valami"28

(Eriugena); a Buddha sem nem pap, sem nem herceg, sem nem férj, és egyáltalán, sem nem bárki más (koci no'mhi)... Igazi semmiként (akimcana) vándorlok a világban... Hasztalan érdeklődsz rokonságom (gottam) után" (Sn 455-456.).29

Miután fölvázoltuk a szavak legszorosabb értelmében vett önmegsemmisítés és önfeláldozás (odaadás) körvonalait, tanulmányunk további részét az akimcannayatana, a „Sem-mi-ség Állomása" vagy - szabadabb fordításban - az „Önmegsemmisítés Cellája" speciálisan buddhista megfo-galmazásának kívánjuk szentelni. „Amikor az ember felismeri, hogy»Olyan, hogy valami, nincsen« (n'atthi kimci), akkor ez az »Akarat Felszabadítása30 (ceto-vimutti) a »Sem-mi-ség Állomásán«" (S IV. 296. és M 1.297; vö. D II. I 12.). A „Nincs semmi" - vagyis „semmim"31 - voltaképpeni értelmét az Anguttara Nikaya II. 177. fejti ki: „A brahman32 igazat szól, nem hazudik, amikor azt mondja: »Mindenkinek mindenhol semmije vagyok, és sehol sincs semmim se«" (naham kvacani kassci kimcanam, tasmim na ca mama kvacani katthaci kimcanam n'atthi; lásd még M II. 263-264.),33 majd a szöveg így folytatja: „Emellett pedig távol áll tőle, hogy »munkálkodónak« (samana) vagy »brahmannak« képzelje magát, vagy úgy vélje: »Jobb vagyok, mint ...«, vagy »Ugyanolyan vagyok, mint ...«,vagy »Hitványabb vagyok, mint...« (bárki). Sőt, ha maradéktalanul magáévá teszi ezt az igazságot, eléri célját, az igazi »megsemmisülést« (akimcannam yeva patipadam)." Ami sem az „én", sem nem az „enyém", az mindenekelőtt a test, az érzékelés, az akarati alakzatok és az empirikus tudat (vagyis a pszichofizikai én), és ezek megtagadása „legkiválóbb javad és üdvösséged" (S III. 33.; a fejezet címe Natumhaka, „Az, ami nem a »tiéd«"). Ennek megfelelően, „Nézd az arhatok boldogságát! Nyomát sem találni bennük kívánságnak: kivágták az »én vagyok«

20

(asmi) gondolatát;34 a káprázat hálóját szétszakították... Mozdulatlanok, kezdettelenek... Brahmává-váltak... Valódi »Személyek« (sappurisa), az Éberség vér szerinti fiai... A Brahma-életnek ez a színfája az ő örök alapjuk; rendületlenek minden helyzetben, mentesek a »szakadatlan változástól« (punabbhava), a »dompted[-én]«35 fundamentumán állnak, a világban megnyerték csatájukat... Hangjuk mint az »Oroszlán Űvöltése«. Hasonlíthatatlanul éberek (arahanta, S III. 83-84,159.)." Szó sincs itt egy post mortem „megsemmisülésről"; a szövegek itt-és-most győztes „Személyekről" beszélnek; kondicionálatlanságukat a halál sem érinti, hiszen a halálnak nincs jelentősége azok számára, akik „haláluk előtt meghaltak" (Rumi), vagyis nincs jelentősége a jivan-mukta, a tulajdonképpeni diksita számára, akiért a halotti szertartásokat már elvégezték, és akit már rokonai is elsirattak (JUB III. 7. 9.). Ezeknek csupán a „név és külszín" (nama-rupa) szerinti megnyilvánulásuk ér véget (mint ahogy mindannak véget kell érnie, aminek kezdete volt), úgyhogy haláluk után hiába is keresné őket bárki - legyen az ember vagy déva - akár ebben, akár egy másik világban (S 1.123., D 1.46. stb.). Mint ahogy hiába keres az ember egy istent bárhol, amikor azt kérdi: „Honnét való?" (kuta a babhuva, RVX. 168.3.), „Merre található, vagy miben?" (TSV.4.3.4.), és „Ki tudja, hogy hol van Ő?" (KU II. 25.): „Nem tudod, hogy honnan jön és hová megy: így van vele mindenki, aki a Szel-lemtől született" (Jn 3,8). Ennek ellenére azonban meg kell jegyeznünk, hogy a végtelen elérése nem egyenlő a véges lehetőségek bezárulásával, mert a halott Értő, minthogy tetszése szerint Mozgató (kamacarin), akkor, ott és úgy je-lenik meg, amikor, ahol és ahogy akar. Ilyen feltámadásra a Jaiminiya Brahmana III. 29-30-ban található példa (ahol a noli me tangere36 figyelemre méltó párhuzamot mutat a ke-resztény feltámadással), valamint a Parosahassa Jatokában (No. 99.), ahol is egy halálos ágyán fekvő bódhiszattvától azt kérdezik, hogy „Mit ért el?"; a választ, miszerint „Nincs semmi" (n'atthi kimci), a tanítványok félreértik, s úgy vélik, hogy a mesterük szent élete révén „semmit sem" ért el. De amikor a beszélgetésről beszámolnak mesterük legkedvesebb tanítványának, aki nem volt jelen, ő ezt mondja: „Nem fogtátok fel a Mester szavainak értelmét. Mert a Mester azt mondta, hogy elérte a »Sem-mi-ség Állomását« (akimcannayatana)."37 S erre a halott mester megjelenik a tanítványai előtt a Brahma-világból, hogy igazolja legkedve-sebb tanítványának értelmezését.38

21

A magát megsemmisített ember boldog ember; nem így azok, akik még tudatában vannak emberi köteléküknek. „Nézd, mennyire boldogok ezek, ezek a »Senkik«: igen, ezek az Értők a »semmi emberei«; és nézd csak, milyen akadá-lyokba ütközik az, akinek számára van »valami«, az az ember, akinek gondolatai »más emberek« köré fonódnak (Ud I4.).39

Mert „felismerni annak közeledését, ami nem »valaki« (akimcanna-sambhavam natva) - ez a »gnózis« (etam nanam, Sn I I I 5.)"; az Út: „Felfogni, hogy »Sem-mi-ség« (akimcahnam) van, ... meggyőződni arról, ami »nincs« (n'atthi, azaz - mint fentebb magyaráztuk, arról, hogy „semmi sem az enyém"), és keresztülgázolni az áron" (Sn 1070). S ez nem könnyű feladat: „Nehéz felismerni azt, ami hamis (anattam, itt feltehetőleg egyenlő az anrtammal),40 és nem könnyű megragadni a valót (saccam = satyam) sem; az ilyen ember, akinek vágyakozása megsemmisült, felismeri azt, akinek számára a »semmi van«" (n'atthi kimcanam, Ud 80.); tudja, „ki az, aki már túl van azon, hogy valamivé váljék vagy ne váljék" (iti bhavabhavam, vagyis az egész relativitáson, Ud 20.).41

Mint az elhangzottakból is gondolható, a névtelenség esszenciális arca az akimcannának. Az összes beavatás (diksa), de a buddhista felszentelés (pabbajana) is - mely a többi szerzetesi ordinációhoz hasonlóan egyfajta beavatás42 - az önmegtagadás első lépcsőfokát jelenti.43 Explicite jelenik meg ez az Udana 55-ben: „Ahogy a folyók, elérve a tengert elveszítik korábbi nevüket és származásukat (purimani nama-gottani), s immár a »nagy tenger«-ként tartják számon őket, úgy a négy kaszt emberei is (brahmana khattiya vessa sudda), ha »felszentelt vándorok« (pabbajivata) lesznek, elhagyják korábbi nevüket és származásukat, és csupán »Munkálkodóknak, a Sakya Fiainak« tekintehetők." Így kezdi el a „száműzött" (pabbajaka) - mint Eckhart mondja - „de-formálni önmagát önmagától" (daz er sich entbilde sin selbs), vagy más szavakkal: „transzformálni" énjét.

A névtelenség, amelyet az imént doktrinálisan fenntartott princípiumként írtunk le, nem csupán monasztikus ideál, hanem széles körű befolyással rendelkezik azokban a tra-dicionális társadalmakban, amelyekben a profán és a szak-rális megkülönböztetése (ami végső soron egy alapvetően megoldatlan belső konfliktus jellegzetessége) aligha lelhető fel. E konfliktus egyik jellegzetes megnyilvánulási területe a művészeti szféra. Másutt már foglalkoztunk „Az ideális portré

22

tradicionális eszméjéével,44 (aholis idéztük a Pratimanata-ka III. 5-öt, miszerint Bharata, aki persze tagadja, hogy külö-nösebb művészeti jártassággal rendelkezne, képtelen felis-merni saját szülei képmását), és ott mutattunk rá arra, hogy magát a művészt egyfajta névtelenség jellemzi, éspedig nem-csak a „népművészetek" területén, hanem sokkal kifino-multabb területeken is. Vagyis, mint ahogy H. Swarzensky megjegyezte, „a középkori művészet voltaképpeni lénye-géhez hozzátartozik, hogy a művészek nevei közül csak ele-nyészően kevés jutott el hozzánk... Az a mánia, amely né-hány, a tradíció45 jóvoltából fennmaradt nevet ismert mes-terművekkel szeretne összekapcsolni, a tizenkilencedik szá-zad renaissance ideálokra alapozott individualizmus-kultu-szának jellegzetessége."46 A Dhammapada 74. szerint „Felszentelt vagy világi emberrel tudatni, hogy »Ez az én művem« - gyerekes gondolat."47 A Dammapada Atthakatha I. 270. pedig elmeséli annak a harminchárom ifjúnak a tör-ténetét, akik egy négyes útkereszteződésnél „menedékházat" építettek. A szöveg elmondja, hogy „A harminchárom bajtárs neve sehol sem szerepelt", hanem csak a Sudhammaé, a tetőtányér (a kupola zárókövének) adományozójáé.48 Ezzel összefüggésben az ember nem feledkezhet meg a shakerek „ezeréves Törvény"-éről, amely szerint „senki sem írhatja vagy nyomhatja a nevét semmiféle kézműves termékre, hogy annak alapján mások felismerhessék keze munkáját."49 És nemcsak a munka „testével" és esztétikai felületével kell így eljárni, hanem - és sokkal inkább - ugyanígy kell hozzáállni „súlyához" (gravitas), vagyis lényegéhez (atman) is. A tulajdon lehetőségének gondolata teljesen idegen attól a Philosophia Perennistől, amelyről itt szó van. A fogalmakon és az inventív képességen múlik, hogy - a pszichofizikai ego vonatkozásában - az igazságnak megfelelően jelenthessük ki: ez nem az „enyém", vagy hogy - ha az én megsemmisült, s így, brahmana kifejezést használva, „sajátunkba térünk" - a Szellemnek ezek az ajándékai valóban az „enyémek", mivel a Synteresis, az isteni Erósz, a benső intelligencia, az in-genium,50 az immanens szellem, a daimón az, és nem a természetes individuum, ami az inventív képesség alapja, és pontosan ez az a benső intelligencia, az intellektuális fény, amelyről elmondhatjuk: „Az vagy te" - és nem saját „mentalitásunk".

*

23

Végezetül, a tanulót ne vezessék félre az olyan kifejezések, mint az „önmegsemmisítés", a „nemlét" vagy a negatív teológia bármely más terminusa. Például a nemlét egy olyan eckharti kifejezésben, mint az „Istenség nemlétezése", a Legfelsőbb Azonosságnak azt a transzcendens arculatát jelöli, amely valóban nem lét, hanem amelyre minden lét még Istené is - visszavezethető, s amely így minden lét princípiuma; ez az arculata Istennek, amely nem nyilvánul meg, s amelyre - következésképpen - nem használhatunk olyan kifejezéseket, amelyek csupán a megnyilvánulás álla-potaira vonatkoztathatóak; vagyis ez az az arculat, amely nélkül Isten csupán egy „panteon", egy „panteisztikus" is-tenség lehetne, nem pedig „mindez" és „több, mint ez", „belül" és „kívül". Hasonlóképpen arról az emberről, aki az önmegsemmisítés révén Istenhez hasonult, s így többé már nem valaki, immár semmiféle emberi eszköz vagy nyelvjárás (vadapatha) segítségével nem mondhatjuk meg, hogy mi, legfeljebb csak azt mondhatjuk, hogy nem ilyen és nem olyan. Még igaztalanabb lenne azonban azt állítani, hogy nincs, mint azt, hogy van; az ilyen ember egyszerűen hozzáférhetetlen a vizsgálódás számára. Sőt a metafizika teoretikus megragadására sincs remény mindaddig, amíg meg nem ta-nuljuk, hogy vannak „dolgok,... amelyekbe értelmünk nem tekinthet bele", mert azt, „hogy miben áll a létük, fel nem foghatjuk" (Dante, Convito, III. 15.),51 s ha nem tudatosítjuk magunkban, hogy ezek a tulajdonképpeni dolgok döntően az ember végső céljához tartoznak. Ha például az arhat többé nem vágyakozik, akkor ez nem azért van, mert a szó közismert értelme szerint „apatikus", hanem mert minden vágyat a hatalmába kerített, és annak, hogy bármi után is törekedjék, immár semmi értelme; ha az arhat többé nem „mozog", akkor ez nem azt jelenti, hogy kődarabként hever, hanem azt, hogy többé már nincs szüksége a helyváltoztatás egyetlen eszközére sem ahhoz, hogy bárhová is eljusson; ha nem kíváncsi az empirikus igazságokra, arra, hogy vajon „ez így van" vagy „másképpen", az nem azért van, mert tudatlan, hanem mert nem úgy ismer meg valamit, ahogy mások. Például nem gondolkozik a múlt vagy a jövő szerint: számára csak a most létezik. Ha a mi szempontunkból, akiknek „dolguk van", „tétlen", akkor ennek az az oka, hogy ő „maradéktalanul aktusban van" (krtakrtyah, katakaraniyo), éspedig időtől független aktivitással.

24

De ha mi nem is tudjuk megismerni, ebből még nem következik az, hogy ő ne tudná magát megismertetni velünk, hogy ne tudná magát megmutatni nekünk. Ahogy ebben az életben a samadhi alatt hozzáférhetetlen, és minden gyakorlati cél számára halott, de felmerülve ebből a szinté-zisből, s „visszatérve érzékeihez" gyakorlati és esetleges célok érdekében - anélkül, hogy szabadságától ezáltal meg-válna - konvencionálisan használhat olyan kifejezéseket, mint „én" vagy „enyém" (S I. 14.), úgy a halált követően, amely számára semmi változást nem eredményez, mindig is lehe-tősége lesz arra, hogy bármilyen alakban feltámadjon (Jn 10,9: „ki-be jár és legelőt talál"; a számos indiai párhuzam közül lásd TU III. 5.: „le-fel jár ezekbe a világokba, eszik, amit megkíván, és olyan alakot ölt magára, amilyet akar"). E le-hetőség semmiképpen nem zárja ki, hogy ismételten meg-jelenjék abban a tulajdonképpeni (ál-)alakban, amelyen ke-resztül őt ebben a világban mint „ezt és ezt az illetőt" imerték. Nemcsak Jézus támadt fel ilyen módon; hasonló feltámadásról számol be a Jaiminíya Brahmana III. 29-30. is Uccaissravas Kaupayeya, a ParosahassaJataka bódhiszattvájá-nak esetében, és ugyanígy támadt fel egy korábbi buddha, Parabhutharatna is. Az ilyen feltámadás tulajdonképpen csak a számtalan „képesség" (vizenjárás, repülés, láthatalanná válás stb.) egyike, s ezekkel azok rendelkeznek, akik többé már nem „magukban" vannak, hanem a „szellemben", és-pedig azért kell ilyen képességekkel rendelkezniük, mert ezek annak a Szellemnek a képességei, amellyel ők „egyek" (IKor 6,I7);52 ezek a képességek (felsorolásukkal kapcsolatban lásd pld. S II. 212.kk., A 1.255.kk és S V. 254.kk.) nem mások, mint János 14,12 „nagy dolgai": „ugyanazokat a tetteket viszi végbe, amelyeket én is végbevittem, sőt még nagyobbakat is végbevisz". Valóban nem lehet kérdés azok számára, akik ismerik a „tényeket", hogy amennyiben a yogin a szavak valódi értelmében „egyesül az Úrral", ezek a képességek rendelkezésére állnak-e; mindazonáltal nagyon is tudatában van annak, hogy önmagukban való céllá tenni őket annyi, mint elhibázni a voltaképpeni célt.

Az eddigiekből látható, hogy amikor azokról írunk, akik megtették azt, amit meg kellett tenniük, azokról szólunk, akik tökéletessé váltak, „mint ahogy mennyei Atyátok is tökéletes". Sokan lesznek majd, akik azt mondják, hogy még ha mindez érvényes is a mindent-elhagyóra, „számomra" nem jelent semmit, s kétségtelen, hogy nem tárulhat fel

25

ennek teljes értelme „előttem", aki - en étant un tel53

-alkalmatlan vagyok az istenülésre, következésképpen kép-telen arra, hogy elérjem Istent. „Közülünk" csak egy-kettő - ha nem egyenesen senki sem - képes elhagyni önmagát. Ha egyáltalán beszélhetünk egy útról, akkor az csak lépésről lépésre járható. Ugyanakkor van egy intellektuális előkészület is, amely nem csupán előkészíti az utat a verifikáció (sacchikiriya) számára, hanem elválaszthatatlan is tőle. Amíg „magunkat" szeretjük, és az „önmegtagadást" csak az „alt-ruizmus" értelmében fogjuk fel, vagy ameddig önmagunk vagy mások „személyes" halhatatlanságához ragaszkodunk, még egyetlen lépést sem tettünk. De máris komoly haladást könyvelhetünk el, ha megtanuljuk pozitívumként elfogadni az én megsemmisítésének gondolatát, bármennyire is ellenkezzen ez természetes „vágyunkkal", s bármennyire is allen menschen fremde (Eckhart) ez. Mert ha a szellem kész, akkor a világformáló lehetőségeknek akár ebben, akár egy másik együttesében el fog érkezni az az idő is, amikor a „hús" nem lesz már többé gyenge. Az önmegsemmisítés tana ezért képességének mértéke szerint mindenkinek szól, semmiképpen sem csak azoknak, akik formálisan már meg-szabadultak nevüktől és származásuktól. Nem a szentnek, hanem a bűnösnek kell bánkódnia létezése miatt.

Jegyzetek

1.Coomaraswamy életútja és magyarra fordított művei kap-csán lásd, A. K. Coomaraswamy: Keresztény és keleti művészetfilozófia. Budapest, 2000, Arcticus, pp. 113-118. Továbbá, Seyyed Hossein Nasr: „A szent újrafelfedezése: A tradíció újraélesztése", Tradíció évkönyv, 2000 (Debrecen, Kvintesszencia Kiadó) pp. 33-34.

2.Mint Coomaraswamy a jelen kiskönyvben írja: „A liberáció nem pusztán a fizikai testtől való megszabadulás kérdése (...), hanem, mint ahogy az indiai szövegek mondják, magába foglaja az összes testtől való szabadságot is, legyen az akár

26

mentális vagy pszichikus, akár fizikai természetű." „Szó sincs itt egy postmortem »megsemmisülésről«; a szövegek itt-és-most győztes »Személyekről« beszélnek..."

3.Evola „aktív nihilizmusa" és a „sivai tett" kapcsán lásd, Tradíció évkönyv, 1998, pp. 101 -106.

4.De még az „egó"-nál is lehet valami érvénytelenebb és ala-csonyabb rendű, amit inkább fel kell áldozni. Vö. László András: Tradicionalitás és létszemlélet, Nyíregyháza, Kötet, 1995, pp. 61 -62.

5.Sri Nisargadatta Maharaj: „Ami született, annak meg kell halnia", Tradíció évkönyv, 2000, p.75.

6.Bhagavan Sri Ramana Maharsi: Upadesa sara, 8.

Akimcanna: Önmegsemmisítés

1. (Latin) „Élek, de már nem én..."Ahol Coomaraswamy szövege nem követel meg bizonyos textuális korrekciókat, ott a szentírási szövegek idézésénél a Szent István Társulat 1987-es kiadású fordítását használjuk. [A fordító megjegyzése]

2. (Középfelnémet) „A léleknek meg kell szabadulnia mindattól, ami én." (Darabos Pál fordítása) [A fordító megjegyzése]

3. (Középfelnémet) „Ezért az embernek minden erejével azon kell lennie, hogy önmagát önmagától de-formálja, s hogy egyetlen teremtmény se ismerjen más atyát Istenen kívül... Ez az, ami mindenkitől idegen,... s azt szeretném, ha ezt megvalósítanátok." (Darabos Pál fordítása) [A fordító megjegyzése]

4. Értelemszerű jelentése szerint „hitvány alak"; etimológiai értelme szerint (ni-thing) 'sem-mi', 'egy nulla'. [A fordító megjegyzése]

5. „Személyiséget" írunk, ugyanis a kifejezést ezúttal hétköznapi, nem pedig szorosabb értelmében használjuk, vagyis nem szakkifejezésként, amely szerint a tulajdonképpeni „személy" megkülönböztetendő a formális

27

„individuumtól"; lásd ezzel kapcsolatban például AA II. 3.2. és Boethius, Contra Evtyzchen.II.

6. Amiről itt szó van, az a menekvés doktrínája és a boldogság kutatásának doktrínája. Ez nem tévesztendő össze a kikapcsolódásba való meneküléssel. Ez utóbbi egy alapvetően önös aktivitás: az ilyen ember képtelen arra, hogy „szembenézzen a következményekkel" (mint amikor az ember italba fojtja bánatát), és a könnyebb „megoldást" választja; a kikapcsolódásba való menekülés a kiábrándulás egyik szimptómája, és inkább cinikus, mint átgondolt „válaszadás". Aligha kell hangsúlyoznunk, hogy a „Bárcsak sose láttam volna meg ezt a világot!" óhaj épp az ellentéte annak a tökéletes szomorúságnak, amelyet egy folytatólagos egzisztencia tudata eredményez: azért születtünk, hogy meghaljunk, csakhogy ez a halál nem az a halál, amelyhez az öngyilkosság vagy a más keze általi halál elszenvedése vezet; sem magunk, sem mások, csakis Isten vonatkozásában mondhatók el Keresztes Szt. János szavai: „.. .és elpusztulva életre fordította a halált".

Ugyanakkor a „menekvés" útja sokkal fárasztóbb, mint a hátrahagyott élet (innen ered a vallásos ember indiai jelölése, a 'munkálkodó', sramana), és az ember érettségének foka (vagyis a szanszkritban az, hogy az ember mennyire pavka, 'hiteles', és mennyire nem ama, 'zöldfülű') pontosan megfelel menekvése, következésképpen boldogsága mértékének. [A középfelnémet, perzsa, szanszkrit és páli kifejezések eseteiben a jelen kiadvány Coomaraswamy átírásait követi. - A szerkesztő megjegyzése]

„Egyesek elméje az Unióra (yoga), másoké a komfortra (ksema) irányul" (TS II.5; vö. KU II. 1-4.).

7. Az, hogy „ennek és ennek az illetőnek", vagyis az individuumnak a számára nincs szabadság, explicite megjelenik a Suttá Nipáta 350-ben: „Nem a sokaság az, ami azt teszi, amit akar (na kamakaro hi puthujjananam)." Vő. „...nem azt teszitek,amit szeretnétek" (Gal 5,17). Sokkal szigorúbb formában, de ugyanez a gondolat jelenik meg a Vinaya Pitaka 1.13-14-ben, valamint a Samyutta Nikaya III. 66-67-ben is, ahol a szokásos formula alátámasztására, miszerint a test és a mentalitás anatta, nem-Én, és nem is az enyém, azt az érvet használják, hogy a test és az érzékek azért nem lehetnek az „enyémek", azért nem lehetnek „Én", mert ha ezek azonosak lennének velem és tulajdonomat

28

képeznék, sohasem betegedhetnék meg, hiszen ilyen esetekben az embernek csak azt kellene mondania: „Testem, érzékeim, így legyetek, vagy ne így legyetek!" - minthogy minden csak abban a mértékben valóban a miénk, amilyen mértékben hatalmunkban van, és semmiféle változékony nem lehet része annak az identitásnak,amelyre az 'igazi személy' (satpurusa) eszméje vonatkozik. Érdemes továbbá ezzel kapcsolatban elgondolkozni azon, hogyha a véges individuum változását (bhava) nem determinálná abszolút módon a „sors", a „közvetítő okok sora", vagyis a „karma" (e három kifejezés egymás szinonimája), akkor a mindentudó providencia gondolata (Prajna, panna, vagyis a dolgoknak nem magukból a dolgokból eredő ismerete) megmagyarázhatatlan volna. Itt kell megjegyeznünk, hogy nem szándékunk egyetlen doktrína dialektikus bizonyítása sem, csupán következetességüket, következésképpen érthetőségüket kívánjuk bemutatni. A Philosophia Perennis e következetessége valóban jó alap a „hitre" (vagyis a bizalomra, mint ami alapvetően különbözik a puszta „elhivéstől"), de minthogy ez a „filozófia" sem nem „rendszer", sem nem „filozófia", nem bizonyítható és nem cáfolható.

8. Vö. A filozófia vigasztalása. Budapest, 1979, p. 23. [A fordító megjegyzése]

9. Például Avencebrol, Fons vitae, 1.2: „quid est ergo,quod debet homo inquierere in hac vita? ... hoc est ut sciat se ipsum" ['Mi az, amit az embernek kötelessége kutatnia ebben az életben? ... az, hogy megismerje önmagát' - a ford.]. Vö. Jakob Böhme, De signatura rerum, I. I. Az 'önmagam tudománya' (atmavidya) nem tévesztendő össze azzal, ami a - legyen bár ősi vagy modern - pszichológus célja; mint ahogy EdmondVansteenberghe megjegyzi, a gnóthi seauton, amellyel Nicolaus Cusanus De docta ignorantiáját kezdi, „n'est plus le »Connais-toi toi-méme« du psychologue Socrate, c'est le »Sois maitre de toi« (= Dh 160,380, atta hi attano natho) des moralistes stoiciens" [„immár nem a pszichológus Szókratész »lsmerd meg önmagad!«-ja, hanem a moralista sztoikusok »lsmerd meg mes-tered!«-je" - a ford.] (Autour de la docte ignorance, Münster, 1915, p. 42.). És ugyanígy azt is el lehet mondani, hogy a „buddhista pszichológia" egyetlen raison d'étre-je sem „szcientikus", hanem az én illúzióját hivatott lerombolni. A modern pszichológiának kizárólag abban a nagyon is emberi

29

énben „fekszik érdekeltsége", amely még a legmagasabb és legkevésbé gyanús meghosszabodásaiban sem egyéb, mint börtön. A tradicionális metafizikának semmi köze ahhoz a pszichológiához, amely „a pszichikusan tapasztalhatóra" (Jung saját definíciója) korlátozza önmagát.

10. E „szellem" tüneménye (vagyis az adott feltételekkel összhangzó megnyilvánulás lehetőségeinek realizációja) minden tünemény, amelyek közül azok, amelyeket „spiritualisztikusaknak" neveznek, nem rendelkeznek semmiféle kiváltsággal; ellenkezőleg, „egy egér éppen elég csoda".

11. A filozófia vigasztalása. Budapest, 1979, p. 114. (Hegyi György fordítása) [A fordító megjegyzése]

12. A X. 168. 3-4, a János 3,7-8. és a Gylfaginning 18. kínál itt figyelemre méltó párhuzamokat [vö. Edda Snorra Sturlusonar meő Skáldatali, ed. Guőni Jónsson (Reykjavík, I 935) — az amerikai kiadás szerkesztőjének megjegyzése].

13. „Aki látja ezt a Szellemet, gondol rá és megkülönbözteti, aki gyönyörűséget talál a szellemben és játszótársává fogadja, aki enyeleg a szellemmel [mint a BU IV. 3.21 -ben: „Minden teremtés nőnemű Istenhez képest"], és aki örömét leli a Szellemben, az autonómmá (svaraj) válik, tetszése-szerint-Mozgató (kamacarin) lesz minden világban; de annak a világai, akinek megismerése másmilyen, romlandók lesznek, és az ilyen ember egyetlen világban sem válik tetszése-szerint-Mozgatóvá" (CU VII. 25.2.). A „tetszé-se-szerint-mozgó" koncepcióját számos szöveg kifejti; ilyen pél-dául a RV IX. I 13.9: „Tégy engem halhatatlanná ott, ahol a mozgás tetszés szerinti" (yatranukamam caranam ... mam amrtam krdhi). Ennek keresztény ekvivalense Jn 3,8-ban és 10,9-ben található („ki-be jár és legelőt talál", mint a TU III. 10.5-ben: „le-fel száll ezekbe a világokba, azt eszik, amit akar, és tetszése szerint ölt magára külső alakot").

Minthogy a Szellem úgy mozog, „ahogy akar", továbbá mivel „Aki ... az Úrral egyesül, egy Szellem vele" ( I Kor 6,17), a tetszés szerinti mozgás szükségképpeni következménye a filiációnak vagy deifikációnak: a „képességek" (rddhi, iddhi, mint például a repülés vagy a vizén járás) a Szellem adományai, és többé-kevésbé az ablatio omnis alteritatis et diversitatis ['minden másságtól és különbözőségtől való elszakadás' - a ford.] (Nicolaus Cusanus) mértékétől függenek. Más szavakkal, szabadságunk és boldogságunk

30

annál jobban megcsappan, minél inkább „magunk" vagyunk un tel ['egy bizonyos valakiként' - a ford.]. A csoda sohasem valamiféle „képtelenség"; a „lehetetlen" csak gondolkodásmódunk szerint „lehetetlen": végrehajtása mindig lehetséges voltát demonstrálja. Nem a szembenállások (például „lehetséges" és „lehetetlen") békül-nek össze in divinis, hanem azok az ellentétek (például „mozgás" és „nyugalom"), amelyeknek mindkét eleme egy-egy „lehetőség". A „primitív" nyelvek e polaritás bélyegét viselik azokon a szavaikon, amelyek egyszerre két ellentétes dolgot jelentenek (lásd ezzel kapcsolatban Freud „Gegensinn der Urwort" című tanulmányát Ábelről a Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen II. évfolyamában [1910], valamint Betty Heimann „The Polarity of the Infinite" című írását a Journal of the Indian Society of Oriental Art V. évfolyamában [1937]).

Mindehhez hozzátehető még, hogy a jelen tanulmányban az immanens és transzcendens Szellem azonossága miatt ( I Kor 6,17; „Az vagy te", ahogy az upanisadok mondják stb.) nem teszünk valódi különbséget az „én szellemem" (az, amelyiktől a halálban „megválunk") és „a Szellem" (a Szent Lélek) között, noha akkor, ha kisbetűvel írjuk („szellem"), néha az immanens esszenciára (antaratman) utalunk, míg ha nagybetűvel („Szellem"), akkor a transzcendens esszenciára (paramatman). Ha e kettő között tehető is különbség, az csak 'logikus, de nem reális' (secundum rationem, non secundum rem).

14. „.. .és a por visszatér a földbe, ahonnét jött, a szellem meg az Istenhez, aki adta" (Préd 12,7). Létünk értelme lehet „a szellemben", de lehet „a porban is", s eszerint vagy „megmenekülünk", vagy „elveszünk". „Akinek van ereje felébredni, mielőtt a test összeroskad" (KU VI. 4.), az „megmenekül".

15. (Latin) „(Az ember) magától való maradéktalan megszabadulása" és „magától való megtisztulása'. [A fordító megjegyzése]

16. Szt. Bernáttal kapcsolatban lásd Étienne Gilson, La Théologie mystique de Saint Bernard (Paris, 1934), 5.fejezet. Hogy Szt. Bernát mennyire közel áll az indiai felfogáshoz, az abból is látszik, hogy a propriumot ['tulajdon' - a ford.] megkülönbözteti az essétől ['lét'- a ford.] (a mammát az attától), és Rousselet összegző szavai szerint (uo. p. I 50,2.

31

jegyz.) „Cela revient á dire qu'on ne peut ple-inement posséder Dieu sans pleinement sa posséder soi-méme" ['Az ember csak akkor birtokolhatja teljesen Istent, ha egyúttal ön-magát is maradéktalanul birtokba veszi' - a ford.], s ugyanakkor (uo. p. 152, I. jegyz.) „Il n'y plus de suum, l'étre s'est vidé de lui meme" ['önmaga egészét felszámolja s önmagából kiüresedik' - a ford.], mint ahogy a Satapatha Brahmana III. 8. 1.2-3-ban is, ahol az áldozatot bemutató beavatott 'mintha csak kiüresedett volna magából' (riricana ivatma bhavati), hogy aztán belevágjon 'önmaga egészének' (sarvatmanam) birtokba vételébe, vagy mint az Anguttara Nikaya I.249-ben,ahol az az ember,aki „maradéktalanul megvalósítja testét,akaratát és jövőismeretét" (bhavita-kayo,-citto,-panho - azaz 'önmaga egészét') nem kiüresedett (aparitto = aprarikta), hanem „számára Nagy Spirituális Énje az út, amely túl van minden mértéken" (mahatta appamana vihari).

17. A jelen tanulmány, amennyire csak lehetséges igyekszik fenntartani a „lélek" (psyché, anima, nafs, vedana stb.) és a „szellem" (pneuma, spiritus, ruh, atman stb.) e világos megkülönböztetését; lásd ezzel kapcsolatban Origenész Eckhart által idézett megállapítását (Pfeiffer kiad., p. 53 I.): „din geist ist dir nicht genomen: die krefte diner sele sint dir genomen" („nem a szellemedet, hanem lelked képességeit [= indriyani] veszítetted el"). Nem szabad azon-ban megfeledkezned arról, hogy a „lélek" az európai tradíciókban több értelemben is használatos (például az angol animal ['állat'; vö. a magyar „pára" szóval - a ford.] szó szerint azt jelenti, hogy 'lelkes', és az anima ebből a szempontból spiraculum vitae [az élet lélegzőnyílása; szabadabb fordításban 'maga az életelv', az 'életlélegzet' - a ford.], vö. prana-bhrt), és hogy ezen értelmezési lehetőségek egyike szerint (aminek értelmében pontosan megfelel a philóni „lélek lelkének" [Heres., LV.]; ezzel kapcsolatban lásd még Ágoston, De duabis animabis contra Manicheos) a „lélek" a „szellemet" jelenti. Hogy a „lélek" milyen értelemben tekinthető „szellemnek",és milyen értelemben nem,azzalThierry-iWilliam foglalkozik a Golden Epistle-ben (L.fej.; Walter Shewring angol változatában [London, 1930] p. 87.). Az atman hasonlóképpen utalhat pszichofizikai „önmagámra" vagy spirituális önmagámra is; ez utóbbi szempontjából a pszichofizikai önmagam anatta, „nem spi-rituális"!

32

Minthogy mind a „lélek", mind a „szellem", ha nagyon különböző értelemben is, de „én", a kétértelműség elkerülhetetlen. Éppen ezért - és a helyes értelem felismerése érdekében - mindig alaposan fontolóra kell venni, hogy az adott kifejezés milyen kontextusban fordul elő.

18. Isteni színjáték. In: Dante összes művei. Budapest, 1962, p. 935. (Babits Mihály fordítása) [A fordító megjegyzése]

19. (Francia) Számomra gyűlöletes. [A fordító megjegyzése]

20. Vö. a jelen tanulmány mottójában idézett Jakob Böhme-idézettel. Az viszonylag könnyen belátható, hogy egy „önakarás" egoisztikus; azt azonban már sokkal nehezebb - habár éppen annyira szükséges - belátni, hogy egy „öngondolkozás" - vagyis egy „önmagáért való gondolkozás" vagy „saját véleményekkel" való rendelkezés - is éppen annyira tévedés vagy bűn (mely úgy definiálható, mint „valamiféle végletes elhajlás a rendtől"), mint amennyire mindenféle akaratosság is az. Az „önmagáért való gon-dolkodás" tipikus esete az, amit „szabad szentírásmagyarázatnak" szokás nevezni; e megközelítés számára, mint Dávid Maclver megjegyezte, „a doktrína egy adott tételével kapcsolatos lehetséges ellenvetések száma megegyezik a tétel különféleképpen való félreértelmezéseinek számával, s ily módon végtelen".

21. A vairagya, a 'szenvtelenség' és az asa bhanga, a 'kiábrándultság', valamint a nekkhamana-sita és a geha-sita megkülönböztetésével kapcsolatban lásd S IV. 232. és M/7 76.Vö. a kata theou lypé ['Istennek tetsző szomorúság' - a ford.] és a tou kosmou lypé ['a világ szerinti szomorúság' - a ford.] megkülönböztetésével (2Kor 7,10).

22. Vö. A megnemismert felhője. Budapest, I987,p.74. [A fordító megjegyzése]

23. MintAquinói Szt.Tamás megjegyezte (Sum.Theol. 1.63. 3.), „egyetlen teremtmény sem léphet a természet magasabb fokára anélkül, hogy ne szűnne meg létezni", és ez az önmegtagadás a „természetes vágy ellen" irányul. A teremtménynek az a vágya, amely saját „megsemmisülését" vagy „halálát" célozza, nem „saját" akaratából fakad (vö. Meister Eckhart, Evans kiad., I., p. 274.). Voltaképpen lényünk tudata (megkülönböztetve ezt „ennek és ennek az illetőnek",

33

vagy egy ilyen és ilyen lénynek az önteltségétől) éppen nem a „teremtmény" tudata; nem az „én akaratom", hanem egy másik akarat bennem, nem az „én szeretőm", hanem egy másvalakinek a szeretője (S IV. 158.) az, aki „hevesen vágya-kozik a Nagy Önmagamra (mahatmam abbhikkhankata, A 11.21.) - vagyis Önmagára. Ez nem a mi önszeretetünk, hanem Istené, aki minden dologban ön-célú,és senkit sem szeret, csak magát. [,,Így értjük meg, hogyan vész el egy élet... Ha nem adja magát halálra, akkor semmilyen másik világot nem érhet el" (Böhme, Sex puncta, V. 10.).]

24. (Latin) „Élek, de már nem élek, hanem Krisztus él énbenem." [A fordító megjegyzése]

25. Az utazót, aki életútja végén (de nem feltétlenül halálos ágyán) a Napajtón kopogtat (mint a JUB-ban stb.) - amely a Halál házának (mint a KU-ban) és Yama paradicsomának (mint a RV-ban) ajtaja -, vendégként kell fogadni, vagy ahogy azt a páliban mondják, amata-dvaram ahhaca titthati (S II. 43.). A bebocsátás feltétele azonban a névtelenség, a „szellemben való lét" (atmany etya mukha adatte, „a szellemben közeledve a kapu kitárul előtte", JUB III. 22. 8.). Kétségtelen, hogy ugyanez a misztikus és mélyértelmű eszkatológia húzódik meg Ulysess és Polyphémos homéroszi legendája mögött is. Polyphémos egyértelműen a Halál. (Egyetlen szeme Siva harmadik szemének megfelelője; az, hogy Polyphémos megvakult, s így egyetlen szeme „lezárult", azt jelenti, hogy a Nap és a Hold, vagyis az istenek két szeme által megvilágított világ továbbra is nyitva áll Ulysess és társai előtt. Mint ahogy azt a „barlang" is sugallja, itt nem a végső, hanem az iniciatikus halál feletti diadalról van szó.) Földje, amely műveletlenül is terem, egyfajta paradicsom, mint Yama vagy Varuna paradicsoma; Ulysess pedig a vendég. A történet Homérosz (és Euripidész) elbeszélésében inkább kaland, mint mítosz, de még így is megőriz bizonyos mitikus elemeket: amikor a halált legyőző hősnek felteszik a kérdést, „Ki vagy?", azt válaszolja: „Senki se"; és figyelemre méltó még, hogy amikor Euripidész szövegváltozatában a megvakított Cyclops kiabálni kezd, hogy „Hol vagy, senki?", a kórus azt válaszolja: „Sehol, ó Cyclops". Aligha lehetne azt állítani, hogy Homérosz megértette volna azt az anyagot, amit feldolgozott; hogy azonban Euripidész nem értette meg, az egészen bizonyos.

34

26. Vö. Dh 243, ahol a „fogyatékosságok" listája után azt olvassuk: 'a legfőbb fogyatékosság a tudatlanság' (savijja paramam maiam).

27. (Latin) „Ha nem ismered magad,... eredj innét." [A fordító megjegyzése]

28. Éppen ezért az istenivé vált lélek, amely megvalósította az ablatio omnis alteritatis et diversitatist (Nicolaus Cusanus),túl van a mi beszédmódajainkon (vadapatha, Sn 1076.); „éppúgy ismeretlen önmaga, mint bármiféle teremtmény számára, és noha tudja jól, hogy van, nem tudja, mi-ként van" (Meister Eckhart, Pfeiffer kiad., p. 537.).

29. Hasonlóképpen fogalmaz a Shams-i-Tabriz (Rumí, Divan) XXXI. ódája is: „.. .nem ismerem önmagamat...; apám nem Ádám, anyám nem Éva... Az én helyem a Nemhely, nyomom a Nyomtalan, se test, se lélek, mert Szerelmem lelkéé vagyok" [Hamvas Béla fordítása] (na tan nasad na jan nasad. ki man az jan janan-am). Nicholson a következőképpen kommentálja a szöveget: „Az, hogy »Semmi sem vagyok«, azt jelenti, hogy »lsten minden«." Indiai szempontból a „Szeretett" természetesen „a Szellem, amely ugyanakkor az ember saját spirituális esszenciája is" - „Mert annak számára, aki elérte, semmi sem kedvesebb a Szellemnél", vagyis „Önmagámnál" (na piyataram attana, S l.75; vö. BU 1.4.8., tad etat preyah putrat... yad ayam atma ... atmanam eva priyam upasita; BU 11.4; BU IV.5; CUVII.5; [Mund Up. 11.2. I.kk.] stb.). A „nyomtalanénál hasonlítsd össze a Dhammapada 179-et: tam buddham anantagocaram apadam kena padena nessatha - „Hogyan ismerhetnéd ki azt a Buddhát, akinek legelője végtelen kiterjedésű, s aki láb nélküli (nyomtalan)?" (Ez a kiegészítő párja a vestigium pedis ['lábnyomok' - a ford.] jól ismert doktrínájának, amely szerint az intelligíbilis Buddha [vagy Agni] követhető nyoma, padaja vagy padanija révén.) Vö. Coomaraswamy, Elements of Buddhist Iconography, 1935, 145. jegyz. kk. „Bizony mondom, egy tathagata tényleg (dhamme) túl van a mi láthatárunkon" (ananuvejjo, M I. 140. [hasonlóképpen anupalabbhi yamano, S III. I 12.]);és ami az arhatokat illeti, nekik „sincs lehetőségük a demonstrációra (vattam tesam natthi pannapanaya; S I. 41.): „Sem az istenek sem az emberek nem láthatják őt" (tam ce hi nadakkhum, S I. 23.). Ez utóbbi megállapítás a Buddha fizikai jelenlétében hangzott el, és aVajracheddika Sutra jól ismert szövegére rímel: „Akik testben (rupena) látnak engem, vagy

35

szavakban gondolnak rám, azok egyáltalán nem látnak engem, és gondolkodásmódjuk is hibás; a Magasztosak csak a Törvény Testében láthatók, a Buddha igazán csak aTörvény princípiumaként érthető, másmilyen módon semmiképpen." Vö. Aquinói Szt.Tamás: „Ezért ha valaki Istent látva elméjével bármit is felfog, akkor az nem Isten, hanem Isten hatásainak egyike" (Sum. Theol. 111.92.1 ad 4); „Nincsenek eszközeink annak megfontolására, hogy mi Isten, csak arra, mi nem Ő" (1.3. I.). [Vö. Hermes, Lib. XIII. 3: „ouk ophthalmois toioutois theóroumai,ó teknón." ,Az új ember, minthogy testetlen, csak az »elme szemeivek látható."Vö.JUB IV. 19. és The Doctrine of the Sufis, ford. A. J. Arberry (Cambridge, I935),p.34.]

30. A ceto-vimutti (amelyet gyakran fordítanak a 'szív felszabadulása’ként is), bizonyos értelemben a panna-vimutti, az 'intellektuális emancipáció' kiegészítője; a ceto, csakúgy mint a panna, egyszerre jelöli a liberáció eszközét és útját, valamint azt, hogy a liberációt milyen vonatkozásban érték el. A szövegek gyakran beszélnek olyan lényekről, akik 'mindkét vonatkozásban szabadok' (ubhato-bhaga-vimutti), valamint a liberáció egyéb formáiról is, és nyilvánvaló, hogy a két út, vagyis az intellektus és az akarat útja konvergál, és végül egybeesik. A II.36: ceto-vasipatto hoti vitakka-pathesu, vagyis „Kipróbált mestere ő az akaratnak a választás dolgában (vagy »a tanácsadás dolgában«)"; világosan kirajzolódnak itt a ceto akarati mellékértelmei, amelyek a cetas vonatkozásában is nyilvánvalóak az Atharva Veda Samhita VI. 116. 3-ban. A Samyutta Nikaya III.60. a sankharát samcatanaként definiálja,amelyet Rhys Davids az 'akarat székhelye'-ként fordít. Nyilvánvaló tehát, hogy a ceto-vimutti szoros és benső kapcsolatban áll az akim-cannával, s ez éppen olyan mértékű, amilyen mértékben megszűnik az ember magát valamiként látni; és amilyen mértékben az ember elveszíti a proprium (mama) tudatát, olyan mértékben kell megszűnnie önakarásának és öngondolkodásának. Minthogy a ceto mind az akarást, mind a gondolkodást magában foglalja, igen ne-héz visszaadni egyetlen angol szóval; mindazonáltal a helyzet erősen emlékeztet arra, hogy az angol „to have a mind to" ['kedve van valamire'] kifejezésben benne van a „to wish to" ['kíván valamit'] és a „to want to" ['akar valamit'] kifejezés is; és ezzel összefüggésben megemlíthetjük még, hogy a szanszkrit man ('gondol') is számos összefüggésben virtuálisan szinonim a kammal ('kíván' vagy 'akar'). A panna természetesen nem az ebben az értelemben vett „gondolkodás" megfelelője, hanem sokkal inkább a szorosan

36

vett „spekulációjé" (aditye mahat... adarse pratirupah, Kaus. Up. IV. 2., számos keresztény és egyéb párhuzammal - pld. Sum.Theol. I. 12. 9c: „Istenben mindenek úgy láthatók, mint egy intelligíbilis tükörben", azaz speculum aeternumban ['örökkévaló tükörben' - a ford.]. A Majjhima Nikaya I. 437. kérdésére, nevezetesen, hogy hogyan van az, hogy míg egyesek így érik el a szabadságot, mások amúgy, a Buddha azt válaszolja, hogy ez „az adottságok eltérő voltától függ" (indriya-vemattatam). Valóban e különbség legtipikusabban a királyi és a papi, a ksatriya és a brahman jelleg különbözőségében nyilvánul meg; e különbség miatt hangsúlyozza a Bhagavad Gita a bhakti-margát és a karma-margát, valamint az upanisadok a jnana-margát. A ceto-vimutti (amelyet az Itivuttaka 27. a mettaval.az 'em-berszeretettel' azonosít) és a panna-vimutti nemcsak megfelel a brahmanikus szövegek bhakti-margájának és ynána-margájának, hanem lényegében azonos is ezekkel.

31 . Az eddigiekből látható, hogy az az arhat vagy brahman, aki elérte az önmegsemmisítést és hitet tesz a n'atthi vagy a n'atthi kimci mellett, natthikának vagy natthikavadinak ('visszautasítónak') nevezhető. Ha ténylegesen sohasem hívják így (hanem inkább sunyavadinak nevezik), akkor az azért van, mert ezeket a kifejezéseket egészen más értelemben használták, nevezetesen azoknak a „materialistáknak" vagy „szkeptikusoknak" a vonatkozásában, akik visszautasították egy másik világ vagy másvilág létét (mint az MI.402-403-ban), illetve azt a szélsőséges felfogást (natthita) vallották, amely szerint a cselekvő individuum és a cselekedeteinek eredményeit tapasztaló individuum között semmiféle kapcsolat nincs (S II. 17.). E másik „visszautasítót" máskor fogjuk tárgyalni.

32. A páli buddhizmus nemcsak egyszerűen egyenlővé teszi a brahma-bhutát a buddhaval, a brahma-cakkát a dhamma-cakkával stb., hanem - a polemikus részleteken túl - nem feledkezik meg a születés révén való brahman (brahma-bandhu) és az Értővé vált brahman (brahma-vit) közötti régi és jól ismert különbségről sem, s ez utóbbit természetesen az arhattal azonosítja.

33. A Netti 183. (egy megjegyzésben hivatkozva az AI.203-ra) a kimcanát a raga-dosa-moha alapján - azaz etikusan - magyarázza, és ez igaz is abban az értelemben, hogy az én kiküszöbölése révén nem marad alap semmiféle „önös" szenvedélyre; a kimcana annak az embernek a

37

,,valami"-je, aki még „valaki"-nek érzi magát, s ezek szerint olyan talajnak, amelyben virágozhat az érdek, a rosszindulat és a megtévesztettség.

A n'atthival (szkr. nasti) minden szempontból ekvivalens a Shams-i-Tabriz perzsa nestje (T 139. 12a, idézi Nicholson, p. 233.): „Légy semmi (nest shu), önmagad semmisítsd meg, mert nincs förtelmesebb bűn annál, hogy létezel."

34. Ez nem azt jelenti, hogy az arhat „nincs", csupán azt, hogy a gondolkozási folyamatnak nincs helye a kimondhatatlan lényegben. Ebből a szempontból a cogito ergo sum teljességgel érvénytelen; amire azt mondom, hogy az „én" gondolkodásom, az semmi esetre sem azonos Önmagammal. Az arhat nem kíváncsi sem arra, hogy van, sem arra, hogy voltaképpen mi is, sem pedig arra, hogy hogyan van, volt vagy lesz (S II. 26, Sn 774.). „Nem nyugta-lankodik a valótlan miatt" (asatti na paritasatti, MI 136.);önmagát magasabb egységbe foglalta (ajjhatam susamahito, passim), és noha a szintézisnek (samadhi) ebben az állapotában semmiféle specifikusnak nincsen tudatában, „mégis tudatosság van benne" (SV. 74; vö. BU IV.3.28-30.). A Buddha sem azt nem tanítja.hogy a nibbana egy puszta „semmi, sem pedig azt, hogy az arhat „a semmibe megy": „Van egy születés nélküli, változatlan, teremtetlen és nem részekből álló - és ha nem volna, kivezető út sem volna a születésnek és a változásnak alávetett, teremtett és összetett létezésből" (Ud 80.); a tathagata (lásd Coomaraswamy, „Some Pali Words"),aki „az »én vagyok« gondolatát elveti" (asmimano pahino), nem „pusztul el" - „Ami egy ilyen tathagatát igazán jellemez, azt én »kiismert múlt«-nak (ananuvejjo) nevezem; és mégis vannak olyanok, akik önfejűén, hiún, hamisan, és a valósággal ellentétben (asata tuccha musa abhutena) azt állítják, hogy a tathagata félreve-zető (venayika; vö. dunnaya, herezis), aki a megszakítást, a destrukciót, a lényegek világából való kilépést ajánlja. Éppen ez az, ami nem vagyok és amit nem javallok. A megállás (nirodha), amit elértem, a réginek és az újnak a megállása nem más, mint a Fájdalom megállása" (dukkhassa - vagyis azé, ami anatta: sem nem én, sem nem az enyém; MI.139-140.). (Az anatta egybeesése a dukkhával pontosan megfelel a BU III. 4. 2. megállapításának: esa ta atma sarvan-tarah ato'nyad artam)

35. (Francia) Leigázott[-én]. [A fordító megjegyzése]

38

36. (Latin) Ne érj hozzám! [A fordító megjegyzése]

37. Érdemes megjegyeznünk, hogy Alara Kálama tana és realizációja kiterjedt az akimcannayatana tapasztalására is (M I. 165.).

38. Ezzel kapcsolatban elegendő megjegyeznünk, hogy „senkivé" válni még a „kései" hinayana buddhizmusban sem vált azonossá a „megsemmisüléssel". A buddhista álláspont egyáltalán nem összeegyeztethetelen a Bhagavad Gítával (II. 12.): „Nem volt idő, hogy Én ne lettem volna, vagy te,... s bizony, nem szűnünk meg létezni ezután sem soha" [Gömöryné Maróthy Margit fordítása - a ford.]. Ne kerülje el figyelmünket az, hogy a Jaiminiya Bráhmana III. 29-30. feltámadásai és a fentebb idézett Játaka teljes egészében „rendben van", és semmi köze nincs a spiritiszta jelenségek-hez. Nemcsak buddhista, hanem brahmanista közhely is, hogy „aki meghalt, az már soha többé nem látható az élők között", mint ahogy a Játaka hangsúlyozza; vö. CU VIII. 13-14.).

39. A szöveg egy olyan férfira utal, aki felesége miatt lopásra vetemedik. A szembeállított kifejezések az akimcana, a 'semmi embere' és a sakimcana, a 'valami embere'; ez utóbbi az az ember, aki „rendelkezik" azzal, amit ő „saját" individualitásának nevez, s ez az individualitás a jelen esetben a részrehajlás aktusában „fejezi ki magát". Ezúttal a „valami emberét" „önmagának" és „saját" feleségének a gondolata akadályozza, vagyis a két én: a szubjektív és az objektív és közötti „kötelék"; ha nem „gyűlöli" mind magát, mind feleségét, akkor az azt jelenti, hogy nem Buddha tanítványa, hanem nyugtalanság szállja meg, és aggodalmak hálójába keveredik. Mindezekkel összefüggésben ne feledkezzünk meg arról, hogy ez a summum bonum és az ember végső céljának kérdése, és nincs összefüggésben a „társadalom javával", ami nem tartozik a végső célok körébe. Az ember mindenekelőtti kötelessége az, hogy saját üdvösségén munkálkodjék (Dh 166.). Az én és az összes köte-lék felszámolása nemcsak egyszerűen „ön-zetlen" aktus: a boldogsághoz vezető út keresésében sokkal jobb és sokkal kedvezőbb ezt követni, mint azokkal „rokonszenvezni" - azaz „együtt szenvedni" -, akiknek eszük ágában sincs „keresni és követni a békét".

40. A Pali Text Society TransIation Series szerkesztője, Paul Steinthal itt anattamot olvas, de az A MS (mellesleg ez a

39

legjobb kézirat) az anatamot tartalmazza, és a páli anrtam alapján ez a forma feltételezhető (vö. amrtam, amatam). Az egyik kommentárban az anatam szerepel, de nyilvánvalóan a 'nem-hajló', ennélfogva a nibbana értelmében is, és ezt kell szem előtt tartanunk akkor is, amikor Woodward a kifejezést „végtelen"-nek fordítja. De csaknem lehetetlen kétségbevonni, hogy amiről itt szó van, az az anrtam és a satyam jól ismert ellentéte. Az olvasat bizonytalansága mindazonáltal egyfajta double entendre-ét ['kettős értelem' - a ford.] fejez ki; az, ami anattá, vagyis 'nem az, ami én valóban vagyok' (na me so attá, passim), hanem ami 'mentes minden spirituálesszenciától' (S IV. 54.) és 'semmire-kellő' (asat, MI. 136.), brahmanikus szempontból - megkülönböztetendő az „igazitól" és a „nem-emberitől" (vagyis az istenitől) - egyszerre „hamis" és „emberi", mint ahogy az kifejezetten meg is jelenik aVájasaneyi Samhitá I. 5-ben és a Satapatha Bráhmana I. 9. 3. 23-ban (vö. AB VII. 24.), ahol az áldozatot bemutató (végső soron mindig önmaga feláldozója) a beavatásban és a rítus teljesítése révén „a valótlanból (anrtam) a valóba (satyam) lépett", és amikor a művelet befejezéseként formálisan megszentségteleníti magát - de a fenti idézet fordítottját mégsem akarja kimondani -, így szól: „Most az vagyok,aki tényleg (empirikusan) vagyok", „ez és ez az illető".

41. „A Szellem az benned, ó ember,ami megismeri, hogy melyik igaz és melyik hamis (attá te purisa jánáti saccam va yadi vá musá): a »tisztességes én« (kalyánam ... attánam) ...vagy a »tisz-tességtelen« (pápam attánam)" (A I. 149.), más szavakkal a „nagy önmagam" (mahattá) vagy a „jelentéktelen" (app'átuma - lásd AI. 249.), ismét más szavakkal az az „Én, ami az én ura", vagy az az „én, akinek az Úr az Énje" (Dh 380.). A hamis szemlélet annyi, mint „ént" látni a „nem-énben" (anattani ... attá, A II.42. stb.) -vagyis az empirikus szubjektumban és e szubjektum észleleteiben (S III. I 30. stb.). „Jó annak,aki ismeri önmagát" (atta sannato, S I. 106; attannu, D III. 252.), azt, „akinek a Szellem a fénye" (atta-dípa, D II. 100.), az „ön-szeretőt" (attakámo, S l.75.stb.),a „bensőleg autoszintetizáltat" (ajjhatam susamáhito, A II. 3 I. stb.), „akiben a szellem maradéktalanul világra jött" (bhávitattá, passim). „Eredj, keresd meg Önmagad!" (attánam gaveseyyátha, Vin I. 23; attánam gavesitum,Vis 393.).„Serkentsd fel Önmagad!" (coday'attánam, Dh 379.), mert „az Én az én Ura" (Vis 380.).

40

42. A beavatott a Kausitaki Bráhmana VII. 2-3-ban „névtelen", és a név alapján semmiről nem beszél; immár nem ő maga, hanem Agni. A Satapatha Brahmana III. 8. 1.2. szerint „kiüresedett magából". A buddhista ordináció (pabbajana a felszentelt szempontjából, és pabajjana a felszentelő szempontjából is, aki a Buddha életében maga a Buddha) számos jellegzetességében nemcsak emlékeztet a beavatásra, hanem néha így is nevezik (S 1.226; a kom-mentár [SA I. 346.] a cira-dikkhitát, a 'régóta beavatott'-at a cira-pabbajita, a 'régóta felszentelt' alapján értelmezi; vö.JV. 138.). A Játakamala X. 32. szerint a bódhiszattva diksita.

A pabbajati elsőleges értelme szerint annyi, mint „vándorolni", „utazni", „számkivetésben lenni", s ily módon tagjává lenni a Kolduló Utazók (bhikkhu, pabbájaka) „Társaságának" (sangha), vagyis igazi Vándorrá válni; vö.Coomaraswamy,,,The Pilgrim's Way", és „The Pilgrim's Way. A Buddhist Recension", 1938 (tanulmány két részletben); az Utazó útban van a világ Célja felé, amit önma-gán belül talál.

43. Az önmegtagadás etikai aspektusa az önmegsemmisítés és az önmegvalósítás céljának alkalmas eszköze, és nem öncél. A tapas, legyen az brahmanista vagy buddhista, sosem bűnbánat, hanem fegyelmező aspektusában ama tréning része, melynek révén a jelentéktelen én a Nagy Én alá rendelődik, hogy aztán asszi-milálódjék bele, és - közérthetőbb szimbolizmust használva -amelynek révén a hajtó a paripákat ellenőrzése alá vonja, legalábbis az, aki „nem áll hadilábon önmagával" (S I. 71-72, hasonlóképpen BG VI.5-6); ami pedig lényegi karakterét illeti - nevezetesen a ragyogást - a tapas azt tükrözi vissza, amire a „Ki parázslik (tapati) amott?" kérdés vonatkozik.

44. Vö. Coomaraswamy, Why Exhibit Works of Art?, I943,7.fej. [A mű egy későbbi kiadásának magyar nyelvű vátozatában: Keresztény és keleti művészetfilozófia, Budapest, 2000, Arcticus, pp. 89-99. - a szerk.]

45. A mi terminológiánk szerint a „történelem" helyén itt inkább a „tradíció" kifejezésnek kellene állnia.

46. Journal of the Walters Art Gallery,I.( 1938),55.Vö.Josef Strzy-gowsky megállapításával: „...a viking idők művészetét nem úgy kell elképzelnünk, mint manapság, vagyis individuumként... Ez egy teremtő művészet" (Early Church Art in Northern Europe, New York, 1928, pp. 159-

41

160.); és ami az „individuális" művészet megkülönböztetését illeti a „kreatívtól", „semmit sem teszek magamtól" ( Jn 8,28), és „megőrzöm és szót a szóra írom, amint ő béliül mondja tollba" [Babits Mihály fordítása - a ford.] (Dante, Purgatorio, XXIV. 52.). [,,A próféta sohasem a sajátját nyilatkoztatja ki", Philón, De specialibus legibus, IV. 49; vö. IV. 192.] Jobb ha valaki a szellem titkára, mintha „magára gondol"!

47. Az eredeti szavak jelenthetik azt, hogy 'művem', de jelenthetik azt is, hogy 'tevékenységem', hiszen a kamma egyszerre jelenti az elkészítettet és az elvégzettet. Ugyanez a kétértelműség, vagy inkább kettős értelem jellemzi a Bhagavad Gitá III. 27-et is: „Az én azonban, az én-tudattól megtévesztve, azt gondolja: »én cselekszem«", továbbá az V. 8. szerint az Értő tudja magáról, hogy „semmit sem én teszek" [Gömöryné Maróthy Margit fordítása -a ford.], és itt a 'tevő' (kartr) egyszerre jelent 'készítő'-t és 'teremtő'-t; vö. Jaiminiya Bráhmana I. 5.2: „Te (Isten) vagy a cselekvő", továbbá IV. 12.2: „Én (Isten) vagyok a cselekvő" (vagy a „ké-szítő"). A Bhagavad Gitá fentebb idézett részletéhez hasonlóan fogalmaz az Udána 70. is: „Azok, akik hitelt adnak annak a gondolatnak, hogy »én vagyok a cselekvő« (ahamkára), vagy akiket rabul ejt az az elképzelés, hogy »másvalaki a cselekvő« (paramkára), azok nem értenek semmit, azok nem látják a lényeget."

Aligha szükséges emlékeztetnünk az olvasót arra, hogy ez egy metafizikai álláspont, következésképpen semmi köze az akiriyáváda eretnekséghez - nevezetesen annak az embernek az eretnekségéhez (lásd Ud 45.), akiről a következőképpen emlékezik meg a szöveg: „Még ha cselekszik is, [azt mondja:] »Nem én vagyok a cselekvő« (yo c'ápi katvá na karomiti c'aha)." „Énnekem", „ennek az illetőnek", un tel nincsen joga ilyen módon kitérnie a „magam" felelőssége elől, vagyis nincsen jogom arra az álláspontra helyezkedni, hogy nem számít mit teszek, hiszen voltaképpen nem is én vagyok az, aki ezt teszi. „Én" - IJn 3,9 értelmében -, mint Istentől született, csak akkor vagyok képtelen bűnt elkövetni, vagy - a Gal 5,18 értelmében - csak akkor „nem vagyok alávetve a törvénynek", ha ennek az „én"-nek [amely nem az „enyém" (Dh 62.), hanem egy feltevés] a nemléte verifikálódik (sacchikatva).

48. A korai indiai művészetben a donátorok nevét csaknem mindig ismerjük, a művészét csaknem soha. A donátor nevét min-dig feljegyzik, mert ő akar „érdemet

42

szerezni" azáltal, amit tesz; a művész mint olyan ebben a specifikus értelemben nem tart igényt érdemre: egyfelől munkabérért dolgozik, másfelől pedig magának a munkának az elvégzése érdekében, vagyis a motiváló tényezők között a hírnév nem jelenik meg.

49. Edward és Faith Andrews, Shaker Furniture (New Haven, 1937), p. 44. E kérdéssel kapcsolatban azonban inkább a lélek számít, mint a betű. A nevezett közösségben például „magántulajdonként vagy individuális érdekből" senki nem rendelkezhet bútorral, noha a bútorok „a megkülönböztetés érdekében" elláthatók a név kezdőbetűivel. De ugyanígy, ha szükséges, a buddhista szerzetes is kimondhatja azt, hogy „én" vagy „enyém" (S I. 14.). Továbbá a művész szignója sem feltétlenül reklám; mint egyfajta próba, a garancia és a felelősség vállalásának jele is lehet.

50. Synteresis (latin): a benső megkülönböztető képesség (vö. lelkiismeret) skolasztikus (Aquinói Szt.Tamás) műszava. Inwit (középangol): lényegileg ugyanaz, mint az előbbi; szó szerint belső látás, belső intelligencia. In-genium (latin): értelme szerint a fentieknek megfelelő augusztiánus kifejezés; szó szerint 'lángész'. [A fordító megjegyzése]

5 I. Vendégség. In: Dante összes müvei. Budapest, 1962, p. 258. [A fordító megjegyzése]

52. Ezt az egyesítést hasonlóképpen kell értelmezni ahhoz, miként az „örök eszmék" is egyek azzal az intellektussal, amelyből származnak, miközben egymás között mégiscsak megkülönböztethetők, hogy in posse ['lehetőség szerint' - a ford.] barlangunk falára vetíthessék képeiket. Az ablatio omnis alteritatis et diversitatis révén végbemenő filiáció vagy teózis „glorifikációként" jut kifejeződésre, ami nem más, mint tudatosan a fények Fényének egy sugarává válni: a sugár kiindulópontjában azonos forrásával (a lény esetében ez az azonosság mindvégig fennáll), míg végpontjában, ahol hatása színként jelentkezik, felismerhetően elkülönül tőle. Ennél aligha találhatnánk adekvátabb - ráadásul a legtöbb tradíció által használt - szimbólumot annak kifejezésére és érzékeltetésére, hogy mi értelme az eckharti „fuzionált, de nem konfundált" kifejezésnek, valamint az indiai bhedábhedának ('különbség nélküli megkülönböztetés').

43

53. (Francia) Mint egy bizonyos valaki. [A fordító megjegyzése]

A kötetben szereplő szanszkrit és páli rövidítések és feloldásaik

A - Anguttara NikáyaAA - Aitareya ÁranyakaAB - Aitareya BráhmanaBG - Bhagavad GitáBU - Brhadáranyaka UpanisadCU - Chandogya Upanisad

44

D - Digha NikáyaDh - DhammapadaIsá. Up. - Isávásya UpanisadJ - Játaka. The Játaka, or Stories of the Buddha' Former Births. Kiad. E. B. Cowell, 6 kötet, Cambridge, 1895-1907JUB -Jaiminiya BráhmanaKaus. Up. - Kausitaki UpanisadKU - Katha UpanisadM - Majjhima Nikaya Mii - Milinda PanhoMU - Maitri UpanisadMund. Up. - Mundaka UpanisadRV- RgVeda SamhitáS - Samyutta NikáyaSÁ - Sánkháyana ÁranyakaSn - Sutta NipátaTS -Taittiriya SamhitáTU -Taittiriya UpanisadUd - Udána.The Minor Antologies of the Pali Canon. Kiad. F. L. Wood-ward, London, 1948 (Pali Text Society)Vin -Vinaya PitakaVis -Visuddhi Magga

(Az ószövetségi és újszövetségi szent könyvek rövidítései - kur-ziválás mellett - az általános magyarországi gyakorlatot követik.)

45