FILOZOFSKI FAKULTET DRUŽBE ISUSOVE U ZAGREBU

OPĆA METAFIZIKA

Prema: T. Alvira - L. Clavell - T. Melendo,

za uporabu studentima FFDI Zagreb, priredio Anto MIŠIĆ

Zagreb, 2000

2

U V O D

1. Metafizika u okviru filozofije

Metafizika je filozofska disciplina koja proučava "ono što jest, ukoliko jest"

(Aristotel), svodeći sva bića na bitak, nastojeći pri tome, metodički i sistematski iznijeti ono

što stvarnost čini stvarnom. Metafizika je dio grčke antičke filozofije. Već su fizičari u staroj

Joniji sveukupnu stvarnosti pokušavali tumačiti pomoću vode, zraka, vatre ili neodređenog

απειρον-a. Oni su pokušavali, uz pojavnost stvari, protumačiti i njihovu temeljnu stvarnost, no

nisu se uspijevali otrgnuti od njihove osjetilne (empiričke) određenosti. Parmenid je prvi

istaknuo bitak kao temeljnu stvarnost nasuprot ništavilu, označujući time i istinski početak

metafizike.

Na grčkim korijenima filozofije izrasla je naša tehničko-znanstvena civilizacija.

Drevni su Grci stvorili filozofiju na kojoj se temelji kasnija kršćanska i europska civilizacija.

Filozofija je tipično grčka pojava i dok druge civilizacije imaju svoju "Mudrost", samo u

Grčkoj (donekle u Indiji) ona je sustavno oblikovana.

Grčku riječ φιλοσοφία (filozofija) prevodimo mudroslovlje, no doslovan bi prijevod

bio mudroljublje, ljubav ili čežnja za mudrošću. Naziv se pripisuje Sokratu koji se nije držao

mudrim (σοφός) nego zaljubljenikom u mudrost (φιλοσοφός). Izrazio je time i svoj osobni

životni stav prema mudrosti, kao vrhovnoj vrednoti, koju treba cijeniti radi nje same a ne,

poput Sofista, "trgovati" filozofijom, koristeći se tom vještinom u sudnicama i na

govornicama. Socrat je tražitelj mudrosti, ne umišlja da je posjeduje, svjestan je da istinska

mudrost uvijek nadilazi govorničkog umijeća, da je čovjek neće moći nikada posjedovati niti

u potpunosti njome vladati.

Kao mudrost filozofija se razlikuje od iskustvenih (eksperimentalnih) znanosti, koje se

bave pojedinim vidovima, zadovoljavaju se "bližim" rješenjima, dok filozofija nastoji

dokučiti "posljednje razloge" stvarnosti. Iskustvene su znanosti različite i specijalizirane,

filozofija je u osnovi jedinstvena. Znanosti konstatiraju nužne činjenice: "tako je", "nužno će

uvijek biti tako", ne mogu formulirati izričaje o vrijednosti i smislu: "to mora biti tako",

"dobro je da bude tako", itd.

Čovjek dolazi do stvarnosti preko osjetila, kojima zamjećuje osjetne pojavnosti -

fenomene (dimenziju, boju, zvukove, i slč.); ili umom, po njemu prikladnom umskom

sadržaju - noumenu (subjekt-objekt, uzrok-posljedica, slučajnost-nužnost itd.). Može se kazati

da je sadržaj proučavanja iskustvenih (pozitivnih) znanosti fenomeni, a filozofije noumeni.

Pozitivne znanosti do svojih otkrića dolaze induktivnom metodom, dok se filozofija koristi

refleksijom. Po znanostima čovjek može postati učen a po filozofiji mudar. Iskustvene se

znanosti i filozofija razlikuju po predmetu i metodi proučavanja, stoga među njima nema

sukoba ni konkurencije, niti jedna drugoj opravdavaju ili dokazuju rješenja. (Ne može se

znanstveno" dokazati npr. bit i bitak, niti se filozofski može dokazati kemijski sastav vode).

Kao biće koje trajno postavlja pitanje o smislu (zašto), čovjek se nikad ne zadovoljava

samo odgovorima koje mu daje znanost. Filozofija a ne znanost stvara čovjekov nazor na

svijet (Weltanschauung), na cjelokupnu stvarnost. Osim toga, civilizacija koja bi se temeljila

isključivo na tehnici i znanstvenom znanju, bila bi nehumana i apsurdna.

Od drugih "mudrosti" (mit, religija, umjetnost,...), filozofija se razlikuje svojom

metodom. Filozofski govor je racionalan, koherentan, u biti nužan, ona po načelima logika

vodi ka mudrosti. Filozofija se koristi strogo kontroliranim univerzalnim pojmovima koji su

dostupni svima koji posjeduju moć mišljenja, (ne koristi se slikama, simbolima, parabolama,

zagonetkama...). Za razliku od filozofije druge su mudrosti više kulturno uvjetovane.

Filozofija, ukoliko je "traženje" mudrosti, ne želi davati unaprijed stvorene odgovore, niti

saopćiti "nove" spoznaje o činjenicama, nego vodi misao na taj način da, postavljajući i

3

odgovarajući na pitanja logičkom nužnošću, (a ne kako padne na pamet), usmjeri pravcem

kojim valja tražiti odgovor na pitanje o (posljednjem) smislu.

Na pitanje zašto moguće je dati mnoštvo odgovora, ovisno o višeznačju koje pitanje

može imati:

a) Mogu pitati: "zašto mogu reći, to je zbilja tako?", a odgovor se može odnositi:

- na mogućnost spoznaje (pitanja i odgovora); time se bavi epistemologija (nauko o

spoznaji - kritika).

- na mogućnost da nešto jest, i da jest tako; na ta pitanja odgovora opća metafizika

(ontologija), filozofija o bitku, bićima i o njihovim različitim razinama.

- na razine partikularnih bića, promatrana prema njihovim specifičnim razlikama; to je

predmet proučavanja filozofija prirode, filozofska antropologija, racionalna

filozofija...

- na biće kao takvo, o mogućnosti da nešto bude: "što znači bitak", "kako je moguće

da nešto bude" ...

b) Mogu pitati još dalje: "zašto je tu nešto umjesto ništa?", "zašto ja postavljam pitanja, zašto

ja mogu postaviti pitanja?" U pitanju se predmnijeva da je odgovor barem moguć; da je

moguće neko tumačenje tog "zašto"; da je moguće pronaći neki smisao.

Ta pitanja i odgovori pripadaju području metafizike. Riječ "metafizika" i po svom

etimološkom značenju ima duboki smisao: ako je "physis" sve ono što je dostupno osjetilima i

iskustvu, "meta-fizika" označuje dodatno istraživanje koje koristi istu filozofsku metodu, ali

ide iznad onoga što je dano (ili može biti dano) po osjetilima.

To "iznad" iskustva, provizorno bi mogli odrediti prema trima karakteristikama:

- metafizika govori o svemu onome što jest (dok se iskustvo, a time i fizika, odnosi

na pojedina i specifična bića).

- metafizika istražuje ono što čini stvarno mogućim sve ono što jest, (dok iskustvo ne

može drugo doli konstatirati ono što jest).

- metafizika se nada da će tako naći posljednji temelj i smisao svega onog što jest,

ono što odgovara na posljednje moguće pitanje "zašto". Stoga onaj tko se bavi

metafizikom, tko postavlja barem metafizički problem, pretpostavlja da biće (da nešto

jest) nije samo puka neprotumačiva činjenica, nego da ima smisao koji može biti

umski shvaćen i protumačen. Ukratko kazano biće se ne svodi samo na ono što može

biti znanstveno konstatirano i analizirano, nego da u njemu postoji daleko dublja

umski dohvatljiva dimenzija.

Mogućnosti i opravdanost metafizike, dokazuje se baveći se metafizikom, kao što se

mogućnost kretanja može dokazati kretanjem.

2. Metafizika u području ljudskog znanja

Predmeti su konkretni i pojedinačni a znanje o njima je nužno apstraktno, izraženo

apstraktnim općim pojmovima. Svako znanje nadilazi izravnu činjenicu, konkretni podatak

iskustva. Znanje je priopćivo, ono što "vrijedi" neovisno o konkretnom iskustvu, ono je nužno

uvijek univerzalno i apstraktno. Do znanja (općih pojmova) dolazi se procesom apstrakcije,

koji prema klasičnoj nauci ima tri stupnja:

a) U prvom se stupnju apstrakcije1 apstrahira (odmišlja), u konkretnom iskustvu, ono

što je zajedničko (zajedničke kvalitete), u mnogim pojedinačnim predmetima ili

1 Apstrakcija znači izostavljanje nebitnih, pojedinačnih oznaka kod nekog predmeta da se dođe do njegovih

bitnih, općih oznaka. U skolastičkoj filozofiji: proces kojim ljudski um spoznaje individualne predmete

uočavajući u njima njihovu "formu".

4

pojavama, bez promatranja potpuno individualnih okolnosti svakoga od njih. Tako se

npr. medicina gradi na promatranju pravilnostima koje se ponavljaju u različitim

slučajevima bolesti (simptomi). Povijest (kao znanost) nastaje promatranjem

povezanosti među događajima. Literarna ili umjetnička kritika nastoji pronaći

prosudbe prema opće prihvaćenim kriterijima, (važećim za sve ali i podložni kritici

sviju), a ne samo prema osobnom ukusu kritičara.

b) Na drugom stupnju apstrakcije apstrahira se iz promatranih pojava ono što može

biti podvrgnuto racionalnoj operaciji, (ono što je u njima kvantitativno), što može biti

predmetom matematičke obrade. Tako dobiveni podatci su apstraktniji, umskiji,

univerzalniji i "neosobniji" (npr. voda je zagrijana na 40, a ključa na 100 stupnjeva).

Tako nastaju znanosti u užem smislu riječi, one koje nastoje stvarnost izraziti

matematičkim zakonima i formulama.

c) Postavlja se pitanje postoji li još "apstraktniji" stupanj, koji je iznad svega što je

osjetilno i kvantitativno, te iznad svakog mogućeg iskustva i matematičkih formula,

postoji li područje čisto inteligibilnog (umskog)? Upravo je taj treći stupanj

apstrakcije potreban za utemeljenje samih matematičkih znanosti, koji će pokazati

apsolutnu nužnost njezinih pravila, koja se ne mogu temeljiti samo na iskustvu, niti se

iz njega mogu izvući (iskustvo daje samo konstantnost fenomena, a ne i njihove

nužnosti). Taj temelj same mogućnosti znanosti ne može se otkriti samo promatranjem

činjenica, nego mogućnošću njihova promišljanja (tj. mora ih se promatrati kao

uređene, smislene, podložne nepromjenjivim pravilima,...). To je bitno metafizička

spoznaja, do nje se ne dolazi produljujući ili proširujući znanstveni govor, nego

nadilazeći ga postavljanjem pitanja na koji je način uopće moguć taj govor.

Dolazi se tako do pitanja legitimnosti (opravdanosti) metafizike kao posebne

filozofske discipline. Ona će biti legitimna ako ima svoj zaseban objekt proučavanja i ako je

taj objekt dostupan. Imajući na umu govor o apstrakciji te da metafizika kao objekt svoga

proučavanja ima biće kao biće, postavlja se pitanje je li biće samo riječ, čista apstrakcija bez

stvarnog temelja i značenja? Očito je da biće kao biće ne postoji, pa se čini da je i njegov

pojam bez ikakve određenosti, naizgled ne pruža nikakav sadržaj za razmišljanje.2 Sve dok se

bude postavljao problem bića, biti će potrebna znanost koja odgovara na to pitanje. Oznaka je

iskustvenih znanosti da one tumače stvari uz pomoć drugih stvari. Znanosti silaze u

mikrokozmos i penju se u makrokozmos, no i najmanje i najveće, elektroni i svemir, su uvijek

i samo bića. Pozitivne znanosti ne postavljaju nikada temeljno pitanje: što je biće?

Odgovorom na to pitanje bavi se upravo metafizike. Glede dostupnosti objekta metafizike,

mogućnosti njegove spoznaje, bavi se spoznajna znanost (kritika, epistemologija). Očito je da

se misao ne zaustavlja samo na fenomenima (pojavnostima) nego u njima otkriva nešto

dublje, otkriva činjenicu bitka i istine. Neodrživ je čisti relativizam, subjektivizam,

psihologizam, pobija ih i najmanji razvoj konkretne misli.

Sve to pokazuje da metafizički govor, premda se ne odnosi na nikakav "objekt"

iskustva: (osjetno, imaginarno, opisno,...), ipak nije neki prazan govor, "bez smisla"

("meaningless", kako kažu analitičari jezika). Metafizički govor ima precizno značenje, koje

otpočinje samom činjenicom da se postavljaju takva pitanja, (koja se ne mogu ne postaviti), i

koja traži odgovore. Posljedica je toga da nema unaprijed danog "metafizičkog znanja", ne

postoji neki "metafizički nauk" koji se može prenijeti takav kakav jest, koji bi se mogao

naučiti napamet. Slično kao u matematici, nije dosta znati napamet sve formule, nego je

važno znati ih izvesti i "dokazati". Slično treba kazati da se u poučavanju metafizike, ne može

učiniti drugo nego naznačiti metodu, "smjer mišljenja", koji svaki mislitelj treba sam slijediti.

2 Takvo mišljenje imaju nominalisti i pozitivisti i osobito neo-pozitivisti te neki logičari kao npr. A.J. Ayer koji

smatra da metafizičke trvdnje nisu ni istinite ni lažne: one jednostavno nemaju smisla.

5

2.1. Pojam metafizike

Ukratko metafizika bi se mogla definirati kao: studij zadnjih uzroka, prvih i

najuniverzalnijih principa stvarnosti.

Neposredni uzroci su oni koji neposredno proizvode određeni učinak (npr. toplina

zagrijava, srce potiskuje krv, povećanje atmosferskog tlaka donosi lijepo vrijeme...), to je

predmet proučavanja pojedinih znanosti (fizike, meteorologija, medicina, ...).

Zadnji ili vrhovni uzroci su oni koji svoj utjecaj prostiru na sve učinke određenog reda.

Metafizika proučava apsolutni uzrok svega, tražeći koji bi on bio, kako utječe na svijet, koja

mu je narav...

Prvi i najuniverzalniji principi - osim uzroka koji utječu izvana na vlastite učinke,

stvari su sačinjene od unutarnjih elemenata, koji uvjetuju način bivovanja i djelovanja.

Upravo se ti elementi nazivaju principi (npr. atomi su principi molekule i određuju im naravi i

oznake; stanice, kao principi, formiraju živi organizam).

Metafizika traži prve i najuniverzalnije principe, koji najradikalnije konstituiraju sve

stvari. Kada se promatraju privi, unutarnji (intrinseco) principi stvarnosti, stupa se na

područje metafizike. Metafizika, koja nastoji pronaći zadnje uzroke i temeljne principe, u

svom horizontu zahvaća svu stvarnost, i time se razlikuje od pojedinih znanosti koje

proučavaju točno određeno područje svijeta.

Primjeri znanstvenih problema su: sastav atoma, životinjski probavni sustav, bolesti biljaka,

itd. Ti studiji uvijek polaze od niza prethodnih i trajnih znanja, koja su preduvjet znanstvenom

radu: npr. spoznaje o vegetativnom životu, o životu, tijelu, kvantitetu itd. Znanstvenici se obično ne pitaju što je život, kvantiteta, ili u čemu se sastoji spoznaja, gledanje itd., a kad si

postavljaju takva pitanja prelaze na filozofsko područje.

Idući još dublje, mogu se postaviti radikalnija pitanja od onih prethodnih, te se pitati što je biće, što je uzrokovanje, koji je smisao univerzuma, što je istina, što znači dobrota...,

dodirujući tako izravno metafizičku problematiku.

2.2. Metafizika je znanost o biću kao biću

Sve znanosti imaju vlastiti objekt studija, tj. područje stvarnosti koje nastoje upoznati.

Međusobno se razlikuju prema svome materijalnom i formalnom objektu: npr. biologija

promatra živi svijet, matematika studira kvantitativni vid stvari, zemljopis se bavi

proučavanjem konfiguracije površine zemlje. Objekt znanstvenog istraživanja određuje

pojedine znanosti, dijeli ih od ostalih, te daje unutarnje jedinstvo znanju koje im pripada.

Materijalni objekt predstavlja ukupnost studirane stvarnosti neke znanstvene

discipline, to je proučavani predmet sa svim svojim osobinama.

Formalni objekt je vidik pod kojim pojedina znanost promatra u okviru vlastitog

materijalnog objekta, tj. osobina ili sklop osobina nekog materijalnog objekta koji se

na njemu promatraju: (npr. biologija ima kao materijalni objekt živa stvorenja a kao

formalni objekt život; medicina studira ljudsko tijelo - materijalni objekt - ukoliko je

sposobno biti zdravo ili bolesno - formalni objekt. Po materijalnom i formalnom

objektu, razabiru se granice među znanostima: npr. između medicine i veterine (isti

formalni objekt, različit materijalni objekt), ili između fizike i kemije (različit formalni

objekt, isti materijalni objekt). Tako se međusobno razlikuju i povijest, pravo,

ekonomija, ...

2.2.1. Metafizika studira biće kao biće,

6

njegove vlastitosti i uzroke.

Sve znanosti, pa i filozofija, proučava pod svojim posebnim vidikom ono što jest.

Posebni vidik metafizike jest promatranje bića ukoliko jesu. Metafizika je znanost o biću

ukoliko je biće, ona istražuje ono što jest, baš ukoliko jest. I druge se filozofske discipline i

sve iskustvene znanosti bave bićima, nečim "stvarnim", "čega ima". Metafizika pak ispituje

tu tako očevidnu a ipak tako zagonetnu činjenicu - da nešto jest (biti a ne ne-biti). Bitak

(jestenje) je formalni objekt metafizike. Za razliku od drugih filozofskih disciplina, npr.

kozmologije ili psihologije, koje refleksivno umuju o bićima kako jesu (materijalna,

duhovna, promjenjiva, nužna, slobodna, besmrtna, itd.), metafiziku će kod svih bića zanimati

njihova iskonska datost, naime - da jesu.

Pojedinačne znanosti kao svoj objekt imaju određena područja ili vidike stvarnosti.

Metafizika proučava cjelokupnu stvarnost, svoje vlastito istraživanje primjenjuje na ono što

sve stvari imaju zajedničko, ukoliko "jesu", tj. ukoliko "jesu" nešto "realno". Ti zajednički

vidici jesu pretpostavka drugim partikularnim spoznajama. Tako je npr. botaničar, koji

klasificira i studira biljne vrste, svjestan da su one "nešto", da su "bića".

- Biće - sve ono što u običnom govoru nazivamo stvar, predmet, stvarnost, u

metafizici dobiva naziv biće ili latinski ens. Ens, biće znači "ono što jest", ono što ima

bitak kao vlastitost. Svaka stvar je biće: drvo, životinja, čovjek, dijamant,... I dok npr.

dijamant naznačuje jednu određenu narav, ili način bitka, biće (ens) znači da dijamant

stvarno jest.3

- Ukoliko je biće: znanosti koje proučavaju pojedine stvari, sigurno se bave bićima

(stvarima, pojavama,...), ipak one ne studiraju biće kao biće, nego ukoliko je takvo

biće (živo, brzo, teško, linija, broj, vatra...). Materijalni objekt metafizike je

cjelokupna stvarnost, jer su sve stvari bića premda na različit način. Njezin formalni

objekt je biće kao takvo, tj. promatrano u svojim oznakama bića. Premda metafizika

uzima u obzir svaku stvarnost, ona nije rezultat zbroja različitih znanosti ili njihova

sinteza (kako to drži pozitivizam), nego se od njih razlikuje jer promatra pod vlastitim

i specifičnim vidikom što druge znanosti pretpostavljaju, tj. da predmeti (stvarnost)

postoje, da jesu.

- Vlastitosti i uzroke - svaka znanost, kad promatra svoj objekt, nužno se zanima za

sve vlastitosti toga predmeta i za sve što se na njega odnosi. Kao što fizika studira

posljedice koje proizlaze iz činjenice da tijela imaju masu, energiju itd., tako se

metafizika baviti onim što je stvarima vlastito ukoliko su bića; ona treba prepoznati

što proizlazi iz bitka stvari a što ne: npr. "istina" proizlazi iz bitka stvari, dok, naprotiv,

"materija" nije nužan uvjet uključen u bitak.

S druge strane, svaka znanost uzima u promatranje neku vrstu stvari, s njezinim

vlastitim uzrocima, jer nema dublje spoznaje bez otkrivanja i poznavanja uzroka. Zato

metafizika mora studirati uzroke bića kao bića: upravo je to jedan od prvotnih

argumenata koje svaka disciplina razvija da bi produbila vlastiti objekt. Kao što

medicina istražuje uzroke zdravlja (ishrana, klima, higijena,...), tako i metafizika

istražuje uzroke bića.

Kako ćemo u daljnjim razlaganjima nastojati pokazati, zajedničko cjelokupnoj stvarnosti

sastaje se u temeljnoj činjenici po kojoj stvari jesu, jesu bića. Bitak je ono najtemeljnije što imaju sve stvari, jer svaka savršenost, svaka vlastitost bića, pretpostavlja da ona jesu. O tom prvom uvjetu ovisi

sve ostalo. Budući da metafizika traži u stvarnosti ono što je najosnovnije, nužno će morati ići u

otkrivanje bitka kao temeljnog objekta svoga studija.

Ponekad se ima dojam da neke filozofije uzimaju za svoj metafizički objekt neku drugu stvarnost a ne biće kao biće: npr. život (vitalizam), ljudsku egzistenciju (egzistencijalizam), uvjeti

znanstvene spoznaje (Kant), mišljenje (idealizam), itd. Ipak ni one ne mogu izbjeći potrebi da

3 Riječ ens, u genitivu entis je particip prezenta od glagola esse, tako kao što se za onoga koji spava kaže de je

spavajući, za onoga koji studira - student, na isti način ukoliko jest kaže se da je ens (biće).

7

studiraju biće, jer nužno moraju koristiti određenu spoznaju bića. U pokušaju da odgovore u čemu se sastoje stvari, te nauke de facto svode bitak (biće) na život, na mišljenje...: objekt njihove metafizike, u

neku ruku, ostaje biće, premda u odnosu na posebne uvjete partikularne stvarnosti.

2.2.2. Povijesni izvor znanosti o biću

Već od samog iskona filozofije mislioci nastoje pronaći ono što je prvo u stvarnosti.

Često su taj element identificirali s nečim materijalnim (vatra, zrak, voda itd.). Parmenid je

prvi uočio da je bitak temeljni vid stvarnosti: Fragment 6, stih 1: "Treba govoriti i misliti da

postoji biće (tj. ni više ni manje nego baš biće): bitak je činjenica, ništavilo nije činjenica".

Drugi antički filozofi, premda nisu isključivali parmenidovski bitak, svoje

filozofiranje usmjeravaju na druge teme. Aristotel je povratio prvenstvo bitku, smatrajući

metafiziku za znanost o biću kao biću.

2.2.3. Nazivlje

Metafizika je različito nazivana, a svaki je naziv isticao neke njezine oznake.

Aristotelov je naziv prva filozofija, ukoliko promatra prve uzroke i prve principe

stvarnosti, predstavlja srce filozofije. Dosljedno tome, ostale dijelove filozofije naziva druga

filozofija. Metafizika je prva jer po svojoj naravi drži primat unutar filozofije i s obzirom na

druge znanosti.

Najopćenitiji je naziv metafizika (μετα τα φυσικα), prvi ga koristi Andronik iz Roda (I

st. pr. K) da bi označio aristotelove spise o "prvoj filozofiji", postavljene iza knjiga o fizici.

Zahvaljujući Boetiu taj će se naziva udomaćiti na Zapadu, gdje će mu skolastika dati značenje

"trans-physica" a ne "post-physica", u bibliotekarskom smislu. Naziv ipak izriče, na prikladan

način, i samu narav ove znanosti koja želi nadići materijalno područje koje studira fizika.

U XVII stoljeću počinje se koristiti i naziv Ontologija (prema grčkom (ὄντος + λόγος

što znači "nauka o biću"). Izraz naznačuje vlastiti objekt proučavanja, a prihvaćen je od

mnogih autora, navlastito racionalista. Naziv "ontologija" se ustalio zahvaljujući djelu

Christiana Volffa: "Philosophia prima sive Ontologia" (1729), u kome on identificira "Prvu

filozofiju" (metafiziku) i "ontologiju".

3. Mjesto metafizike u ljudskoj spoznaji

3.1. Metafizika i spontana spoznaja

Svi ljudi, zahvaljujući svjetlu razuma, imaju neku opću spoznaju stvarnosti: znaju što

žele reći kad govore o "biću", "istini", "dobru", stvorili su neku ideju o ljudskoj naravi,

razlikuju supstancijalnu od akcidentalne stvarnosti, mogu upoznati Boga kao Prvi uzrok

svega. Takva spoznaja koju nazivamo spontana, bavi se istim temama kao i metafizičkim. Po

naravnoj težnji čovjek nastoji upoznati svijet, svoje mjesto u njemu, počelo svim stvarima,

itd. Takvu vrstu znanja zovemo spontana metafizika ili naravna metafizika ljudske

inteligencije. To ne isključuje potrebu izgradnje metafizike na znanstveni način, jer spontane

su spoznaje često nesavršene, podložne utjecaju prisutne ideologije, kulture i javnog mnijenja

u društvu. Na spontanu spoznaju utječe, često i odlučujuće, moralno raspoloženje pojedine

osobe. Nije teško uočiti da ljudi, u mjeri u kojoj se udaljavaju od moralne ispravnosti, imaju

zbrku u temeljnim intelektualnim uvjerenjima, zauzimaju skeptičan stav prema istini, bježe od

pitanja vezana uz Boga, ili im barem umanjuju važnost, postaju relativisti prema moralnim

zahtjevima, ili prihvaćaju nauke koje postavljaju čovjeka u središte stvarnosti. Sve to, barem

8

djelomično, tumači postojanje filozofskih sustava udaljenih od istine, ili koji zastupaju krive

stavove o životu (marksizam, agnosticizam, idealizam, itd.).

Treba ipak kazati da ni metafizika (kao znanost) nije posvema imuna od svake

uvjetovanosti moralnim stavovima i životom filozofa koji se njome bavi.

3.2. Funkcija metafizike s obzirom na druge znanosti

Metafizika je, barem na prvi pogled, najbeskorisnija znanost jer ne donosi izravno

nikakav praktični i originalni zaključak. Ona je tip čisto spekulativne spoznaje. Uzeta

formalno, metafizika ne koristi ničemu ukoliko ne služi ničemu. Ipak se ta "beskorisnost" ne

smije shvatiti u negativnom smislu, jer ona postaje najplodnija znanost ukoliko vrednuje sve

ostale znanosti, usmjerava novo svjetlo na njihove činjenice i zaključke, dajući im nove

dimenzije. Budući da se metafizika bavi temeljnim pitanjima ljudskog znanja, te uzima u

obzir stvarnost u njezinoj cjelovitosti, logično je da posebne znanosti, koje se ograničavaju na

pojedinačne vidove stvari, na određen način ovise o metafizici. Predmet pojedinih pozitivnih

znanosti je određena vrsta bića, te stoga metafizički principi, vlastitosti bitka i ostale temeljne

spoznaje stvarnosti reflektiraju se također na tom određenom području znanstvenog

istraživanja.

Na taj su način metafizički principi pretpostavka znanostima koje ih koriste onoliko

koliko su im potrebni. Tako npr. fizičar produbljujući znanje o kretanju tijela ili fizičko-

kemijskoj aktivnosti, koristi znanje o uzroku barem implicitno, spontano, i sve ono što to

uključuje. Kad biolog studira funkciju živog organizma, stalno koristi princip finalnosti.

S druge strane, sami znanstvenici, ukoliko traže punu inteligibilnost (razumljivost)

vlastitog objekta istraživanja, često prelaze iz posebne (partikularne) znanosti u filozofsko

promišljanje. Ne iznenađuje stoga da su mnogi suvremeni fizičari napisali filozofske rasprave

(npr. Heisenberg, Einstein, Planck, Bohr, itd.). Potpuna neovisnost znanosti od bilo kakve

filozofske rasprave, (koju je počeo zagovarati pozitivizmom), nikada se nije u potpunosti

ostvarila.

4. Odnos metafizike prema vjeri i teologiji

Osim spontanog naravnog znanja i raznih znanstvenih sustava, postoji i nadnaravno

znanja koje proizlazi iz božanske objave, koje utječe na ljudsko znanje, usavršujući ga i

usmjeravajući čovjekovu zadnjem cilju.

4.1. Vjera pomaže filozofiji

Neke su metafizičke istine, inače dokučive ljudskim umom, bile i od Boga objavljene.

Božja objava, zajedno s nadnaravnim misterijima, donosi osnovne istine o svijetu, čovjeku i

Bogu, koje su objekt i filozofskog promišljanja. Ograničenost i grešnost priječe čovjeku da

dostigne sigurne istine (bez pomiješanosti s pogreškama), koje su nužne za njegov moralni

život. Stoga je Bog želio čovjeka poučiti o nekim istinama, kao što je stvaranje "ex nihilo", o

Božjoj providnosti, duhovnosti ljudske duše i njezinoj besmrtnosti, pa i neke istine o božjoj

naravi (da je Bog "subzistentno biće": "Ja sam onaj koji jesam"). Objava tih istina ne dovodi u

pitanje korisnost i potrebu metafizike kao znanosti, naprotiv daje poticaj za još dublje

uranjanje u spoznaji istine.

4.2. Filozofija u službi vjeri

Kao što je razum koristan za vjeru, tako je metafizika, kao znanstveni sustav, korisna

za teologiju. Metafizika predstavlja koristan instrument kojim se bolje i lakše razumijevaju

nadnaravni misteriji, kojima se bavi teološka znanost.

9

a) Spoznaja nadnaravnog reda pretpostavlja red naravne stvarnosti, milost uzdiže

narav ali je ne zamjenjuje (supstituira).

b) Ako se izostavi uporaba metafizike u teologiji, ona neće dostići znanstveni karakter,

a teško bi izbjegla opasnosti od pogrešaka i nejasnoća. Neko se znanje može smatrati

znanstvenim ako su njegovi pojmovi uređeni, utemeljeni i precizno izrečeni, tako da formiraju

jedinstvenu i dosljednu (koherentnu) cjelinu. Teologija, ne mogavši isključiti korištenje

naravne spoznaje o stvarnosti, dostiže znanstvenu razinu kad to znanje bude opremljeno i

znanstvenim instrumentarijem. Nije dovoljno koristiti termine kao u spontanoj spoznaji, nego

se zahtijeva veća preciznost i sustavnost. Kada su u povijesti bile krivo shvaćene neke vjerske

istine (dogme), upravo koristeći se jasnoćom filozofskih izričaja i terminologije, izražavao se

i branio pravovjerni nauk. Stoga je u teologiji nemoguće ne uzimati u obzir rezultate

dostignute instrumentom kakav je metafizika, ako se ne želi ponovo upasti u razne pogreške i

zablude. Izrazi kao "transuspstancijacija", "hipostatska unija" ili "materija i forma

sakramenata", nezamjenjivi su u teologiji jer najbolje izriču neke temeljne vjerske istine.

Dogmatske formule često su izrečene metafizičkim rječnikom. To osobito vrijedi za simbole

vjere (vjerovanja), koji sadrže mnoge precizne termine, a njihovo bolje i lakše razumijevanje

pomaže upravo metafizika.

Drugo poglavlje: BIĆE - POLAZIŠTE METAFIZIKE

Prije nego se pristupi proučavanju drugih tema potrebno je dati kratki pregled

osnovnih metafizičkih pojmova: biće, (ens), bitak (esse), bit (essentia), opstojnost

(exsistentia). Pošto je biće objekt metafizike, sva ostala pitanje treba rješavati u svjetlu toga

pojma. Prikladno je, stoga, dati već na početku barem kratak opis pojma biće, ne mareći što će

problemi, ovdje samo naznačeni, kasnije biti temeljitije obrađeni.

1. Pojam bića

Biće je najuniverzalniji pojam i temeljni objekt metafizike. Iz univerzalnosti njezina

objekta proizlazi i prva poteškoća i prigovor protiv metafizike. Ako se znanosti bave nečim

(bićima), to ujedno znači da pretpostavljaju znanje o biću, pa se čini da je nepotrebna neka

posebna znanost, metafizika, koja bi to studirala. Kao odgovor možemo kazati da je objekt

metafizike "biće kao biće" (in quantum ens).4 Sv. Toma je ustvrdio da ono što se prvo

predstavlja ljudskom umu je biće i ono što ljudski um prvo razumije kao najpoznatije je biće.5

Time se ne želi reći da je svakome odmah jasan predmet metafizike. Jedno je poznavati svijet

stvari površno da su "nešto", imajući neki blijedi pojam o biću, kakav imamo u svagdanjem

životu, a druga je stvar usmjeriti svu pažnju upravo na sam bitak, ne promatrajući samo nešto

obojeno, tvrdo, hladno, itd., nego činjenicu da je to "nešto" (ens), tražeći koje su njegove

vlastitosti (ne ukoliko je obojeno, tvrdo, hladno...). Samo promatranjem bića kao bića, u

trećem stupnju apstrakcije, koja je vlastita metafizici, nalazimo moguće odgovore. Ljudska

spoznaja spontano teži promatranju pojma bića, kao jednog od općih pojmova koji se postižu

potpunom apstrakcijom, odnosno jednostavnim izostavljanjem razlika (tako se npr. dolazi do

pojma "čovjek" izostavljanjem razlika između Huse, Hase, Muje, Alije itd.).

4 Usp. Sv. Toma Aq., In Metaph. Aristo. Comm., IV, lectio Ia, n. 530.

5 Usp.: "Id quod primo cadit in intellectu est ens" (ST., I-II, 4, ad 4). "Illud quod primo intellectus concipit

quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit est ens" De Veritate, I,1.

10

Što je biće? Odgovaramo: "biće je ono što jest - id quod est". To nije definicija po

rodu i specifičnoj razlici (slična definiciji čovjek je "razumna životinja"). Nije moguće dati

definiciju pojma biće prema rodu i specifičnoj razlici, tj. smještajući ga u neki još općenitiji

pojam (rod), kao npr. kad kažemo da patka pripada rodu životinja, od koji se posebno

(specifično) razlikuje time što ima pljosnati kljun, zna plivati a Kinezi od nje pripravljaju

specijalitet zvani "Pekinška patka". Niti je moguće naći neku specifičnu razliku koja i sama ne

bi bila biće. Naprotiv biće je pojam koji obuhvaća sve rodove stvarnosti, (i sve specifične

razlike), tako da ga nije moguće smjestiti u neki još univerzalniji pojam. Biće se, međutim,

može opisati kao: "ono što jest", "ono što postoji", "ono što je realno": kao što su čovjek,

životinja, kamion, knjiga,...

Esencija (bit) i egzistencija (bivovanje) su dva vida bića koji su neodvojivi. Nema

esencije (biti) koja ne bi bila esencija nečega egzistentnog (ili što barem nije u mogućnosti da

postoji). Nema nečega što egzistira (opstoji) a da nema neku određenu esenciju (bit).

Neodređeno ne postoji niti može postojati.

U običnom se govoru pojam "biće" ne koristi često a i tada dosta neprecizno, da bi se označilo

nešto što ne poznamo dobro, ili što poznajemo prilično neodređeno. Treba međutim, iz pojma

biće odstraniti svaku neodređenost: u metafizici on ima konkretno i realno značenje, ukoliko

označuje stvari koje postoje u svijetu.

Pojam bića nije jednostavan, nego se pokazuje sastavljen od subjekta (id quod) i

zbiljnost (est). Pojam bića čine dva elementa: nešto što jest, i samo "jest" predmeta. "Nešto"

(osoba, brod, knjiga...) pokazuje se kao subjekt, tj. kao stvarnost koja jest (kao što je subjekt

plakanja onaj koji plače; "biti" naznačuje čin (actus, zbilju), vlastitu perfekciju objekta

(plakanje je čin, zbiljnost, osobe koja plače).

Ta dva elementa čine jedinstvo: rekavši "biće", uključno mislimo na "biti" - da jest,

premda još ne formuliramo sud: "ovo je", ili "nešto je". Kad čujemo glagol jest, očekujemo ili

pretpostavljamo subjekt - ono nešto što jest. Bitak i biće recipročno se uključuju. Sažeto

možemo kazati:

1. Biće (ens) znači prije svega stvar (predmet) koji jest, upravo ukoliko posjeduje

bitak.

2. Stoga biće u popratnom smislu znači, također i bitak takve stvari, vršenje čina

(zbiljnosti) bitka.

3. Kao posljedica toga, biće naznačuje nešto što postoji u stvarnosti.

U izvedenom se smislu govori o "umskom biću", izraz označuje nešto što kao biće opstoji

samo u ljudskoj inteligenciji: npr. izmišljene osobe u nekom romanu, bića proizvedena

maštom, negacija, relacija itd. Takvi pojmovi posjeduje neki bitak, sadržan u mislećem biću intelektualne moći. Radi se jednostavno o pojmovima, ili umskoj stvarnosti, ne postojećoj

izvan ljudskog uma. Kad za nešto tvrdimo da je realno, želimo izraziti ono što je u

kontrapoziciji umskom biću: stvarna osoba nije jednostavno neka zamišljena i sanjana, nego

stvarna od krvi i mesa.

2. Bit (esencija)6

Stvari jesu, istovremeno jesu nešto, posjeduju određenu narav. Na pitanje što je neka

stvar, odgovaramo da je: knjiga, stol, pas, konj,... Ti nazivi izriču ono što te stvari jesu, tj.

izriču njihovu bit (esenciju), ono što ih određuje (definira) bez uzimanja u obzir drugih

nevažnih i promjenjivih oznaka (je li to nešto veliko ili malo, žuto ili zeleno, stoji ili se kreće).

Na primjer: bit se konja ne iscrpljuje u zbroju kvantitativnih i kvalitativnih oznaka, uočava se

6 Essentia, bit - unutarnji princip bića po kojem je biće upravo to što jest; sadržaj bića, glavni element

definicije.

11

postojanje neke nutarnje čvrstoća (konzistencija), neka središnja jezgra koju zahvaćamo

našim umom (inteligencijom) te izričemo u definiciji i u pojmu "konj", iz koje proizlaze

mnogovrsne karakteristike životinje (konja) i posebnih oznaka svake jedinke.

Prema tome: bīt (esencija) jest ono što čini da neka stvar jest to što jest. Sve stvari

imaju bitak i stoga ih nazivamo bićima; istovremeno one posjeduju vlastitu bit (esenciju), po

kojoj dobivaju različita imena. Zahvaljujući vlastitoj biti čovjek je čovjek, vino je vino, voda

je voda,... a ne bilo koja stvar od onih koje sačinjavaju svemir.

Pokazuje se tako da u svim stvarima postoji dvojstvo konstitutivnih principa: bitak i

bit, - to su dva nerazdvojiva vida svake stvarnosti koje postoje u svijetu. Poslije ćemo govoriti

o odnosu tih dvaju principa i njihovim vlastitim ulogom u ustroju stvari. Za sada uočimo da u

svakom biću; (hrast, magarac, metal...) bit bića implicira neki način bitka, određeni način

bivovanja stvari. Svijet nam se predstavlja kao harmonično jedinstvo stvarnosti koje, budući

da imaju bitak kao zajedničku vlastitost, specifično se razlikuju prema raznolikosti biti ili

naravi.

3. Bitak (esse)7

Promotrimo sada prvotni element bića, tj. njegov bitak. Značenje pojma bitak je očito,

spoznaje se bez posebne ontološka intuicija (koja nije ni nemoguća); ipak je potrebno

objasniti njegov smisao s obzirom na metafiziku.

Sada se ukratko i površno susrećemo s ovim pitanjem a kasnije će biti detaljnije

objašnjena i promotrena ova problematika. Osnovna ontološka činjenica jest da sve jest, tj. ne

postoji nikakva stvarnost koja ne bi bila; odnosno nijedna od stvorenih stvari nije čisti bitak,

nego na određeni način posjeduje (participira) bitak: svaka stvarnost "jest", ali nije bitak tj.

ne iscrpljuje čitav njegov sadržaj i opseg. Bitak se predstavlja kao temeljna vlastitost ili

zbiljnost (čin) bića: biće nije sam bitak, već ima bitak.

Neke su oznake bitka kao zbiljnosti (akta) bića:

a) Bitak je čin (zbiljnost, actus), perfekcija stvari: u obično se govoru "činima"

smatraju djelovanja (čin gledanja, čitanja, hodanja...). U metafizici riječ "čin" (actus,

zbiljnost) označuje perfekciju (savršenost, punoću), vlastitost stvari8. U tom je smislu,

npr. bijela ruža cvijet koji ima bjelinu kao vlastitu zbiljnost (čin - actus), koja joj daje

određenu perfekciju (bjelinu). Na sličan način "jest" stvari označuje njihovu vlastitost

(perfekciju), slično kao što živo označuje živuće (živo biće) ili bijelo bijelu ružu. Radi

se ipak o posebnoj zbiljnosti (činu), kako ćemo kasnije vidjeti.

b) Bitak je univerzalna zbiljnost (čin) bića. Bitak je univerzalna zbiljnost svim

stvarima (bez bitka ne bi bilo ništa). O svakom predmetu u svijetu, kakav god on bio,

mora se kazati da jest (da imaju bitak kao svoju temeljnu zbilju): ova životinja jest,

oblaci jesu, zlato jest,...

c) Bitak je sveobuhvatna (totalna) zbiljnost (čin) bića. Dok su druge perfekcije

(savršenosti) parcijalne (djelomične), jer naznačuju neke dijelove ili vidike biće. Bitak

obuhvaća sve ono što neka stvar posjeduje, ne isključujući apsolutno ništa. Čitanje ne

izriče svu perfekciju (savršenost) čitača; bitak je čin nekog bića, svih njegovih

dijelova i svakog dijela napose. Npr.: ako neko drvo jest, zbiljnost jestenja vrijedi i za

sve što se od drvetu može kazati da jest: deblo jest, grane jesu, lišće jest, zelena boja

jest, u zemlji jest,...; sve u njemu sudjeluje na bitku. U tom smislu bitak sadrži

cjelovitost bića.

d) Bitak je konstitutivnija i najradikalnija zbiljnost (čin) bića; ono po čemu bića

jesu. Kako što bit (esencija) čini da neka stvar bude na ovaj ili onaj način (kao čovjek,

7 Bitak (esse, Sein) je unutarnji princip bića po kojem biće opstoji, dobiva egzistenciju.

8 Usp. Aristotel, Met., IX, 6, 1048b 1 sl.

12

konj, kuća, stolica...), bitak je ono što čini da bića jesu. Ta se tvrdnja može opravdati

na razne načine:

- po zajedništvu bitka: budući da su stvari različite jedna od druge, ono što ih

čini da jesu ne može se bazirati na principima različitosti (na biti), nego na

zbiljnosti (činu) u kojem se sastaju: a to je bitak.

- po vlastitosti naravi bitka: kao što svako djelovanje ili vlastitost stvari

pretpostavlja već ustrojen (konstituiran) subjekt, koji već postoji (prethodi);

tako bitak prethodi svakom djelovanju i svakom subjektu, jer bez bitka ne bi

bilo ništa; bitak nije čin proizašao iz onoga što stvari jesu, nego upravo ono što

ih čini da jesu.

- po isključenju: nijedna pojedinačna vlastitost bića (fizička, biološka poput

energija, molekularne strukture) ne čini da bića jesu, jer sve te oznake, da bi

uopće mogle proizvesti vlastite učinke, prije toga moraju biti.

Zaključimo: bitak je prva i najintimnija zbiljnost (čin) bića, koja iznutra daje subjektu

svaku perfekciju (savršenost). Kao što duša formira tijelo i daje mu život, analogno bitak

iznutra aktualizira svaku stvar, čineći je da bude. Duša je životni princip, bitak je princip

bićevitosti ili stvarnosti stvari.9

4. Bitak je intenzivni10

čin (zbilja) bića

Bitak je ono što priliči svakom biću kao njegov prvi čin (akt, zbilja) te kao izvor svih

perfekcija (savršenosti). Bitak nije identična zbiljnost u svim stvarima, nego se pokazuje

različita: u svijetu postoje međusobno vrlo različita bića. Različnost nije oznaka samo bitka,

kvalitet se, također, može promatrati u mnoštvu različitih konkretnih ostvarenja, sa različitim

stupnjem i načinom kako je ostvaren, pa i u pojedincu može biti prisutan u raznim

stupnjevima. Npr. svjetlost pokazuje razne, međusobno različite stupnjeve intenziteta;

spoznajni ili voljni čin se ostvaruju u istom pojedincu na razne načine, s većim ili manjim

intenzitetom od drugih individua ili od različitih inteligentnih bića drugačije naravi (čovjek,

anđeo, Bog).

a) Zbiljnost (čin) bitka je prisutan u stvarima prema stupnju većeg ili manjeg

intenziteta, od najnesavršenijeg pa sve do Boga za koga kažemo da je "čisti čin -

actus purus". Hijerarhijski poredak bića u svemiru je očit: od svijeta minerala, preko

različitih oblika života (biljnog, životinjskog i duhovnog), sve do punine savršenosti

(Bog), pokazuje se progresivna stupnjevitost savršenosti (perfekcije) koju stvari

posjeduju. Ta raznolikost, u konačnici, jest stupnjevitost bitka. Ako je bitak korijen

savršenosti (perfekcije) svake stvari, logično slijedi da bi intenzitet tih savršenosti bio

odsjev (refleksija) intenziteta bitka.

Prirodna teologija (teodiceja) naučava da Bog posjeduje bitak u svoj njegovoj širini i intenzitetu. Stoga mu pripada svaka savršenost: jer ako bi mu manjkala barem jedna, ne bi

imao bitak u svom njegovu intenzitetu, bio bi ograničen, uvjetovan nekim limitom. Naprotiv,

stvorenja su u tolikoj mjeri manje savršena, u koliko manjem stupnju posjeduju bitak, odnosno koliko manje participiraju na bitku.

Ne treba misliti da se druge savršenosti (npr. živjeti, misliti), dodaju bitku11

: pogrešno je reći

da živa bića jesu i da osim toga žive, jer sam njihov način bitka sastoji se u življenju, a to je

savršeniji način u usporedbi sa nepokretnom, neživom stvarnošću.

9 Neke citate sv. Tome o bitku se mogu vidjeti u: "De Potentia, q. 7, a.2 ad 9; "Summa Theologiae, I, q.4, a. 1,

ad 3; I, q.8, a.1.

10 Pojam intenzivan ovdje znači da bitak, u čistom stanju, obuhvaća u sebi svaku perfekciju, i biva

participiran od pojedinih stvari u različitim stupnjevima intenziteta.

11 Na toj liniji se nalaze razni neoplatonički sistemi koji govore o hijerarhiji savršenosti. Prvo mjestu

13

b) Prema tome, bitak se ne može smatrati nejasnim i neodređenim atributom,

koji bi pristajao svim bićima određujući im minimalnu perfekciju. Neki su

shvaćali bitak kao najsiromašniji pojam, ono što ostane nakon isključenja svih oznaka

koje razlikuju stvari međusobno. Prema takvom stavu pojam bitka bi bio

najapstraktniji i najprazniji pojam, primjenjiv na sve (maksimalna ekstenzivnost)

ukoliko je gotovo bez ikakvog sadržaja (minimalni sadržaj); on bi označavao najmanji

element kojeg posjeduje neki predmet da bi bio stvaran (realan).

Takav pojam bitka više je logički nego metafizički, te priječi da se bitak shvati kao čin

(actus, zbiljnost) stvari, različito ostvaren u svakoj pojedinačno a u najvišem stupnju u Bogu.

Povijesno gledana takvo shvaćanje (koncepciju) bitka izričito su formulirali racionalisti

(Leibniz, Volff). Slične ideje imaju već Scot i Suarez koji su smatrali biće kao maksimalno

neodređen pojam, čiji se sadržaj podudara s "mogućom biti" (essentia posibile). Biće se poistovjećuje s esencijom (bit), a bit je shvaćena kao nešto ravnodušno prema činu bitka, kao

jednostavna mogućnost bitka. Slijedeći tu liniju, Wolff definira biće kao "ono što može

egzistirati"12

, dijeleći tako biće na moguće i stvarno; primat ima moguće biće, a stvarno biće nije drugo nego njegovo stavljanje u zbiljnost (u čin). Jedan od glavnih nepriličnosti ovog

stajališta proizlazi iz činjenice da biće biva izjednačeno s mišljenjem, jer takav

najneodređeniji pojam bitka postoji samo u ljudskom umu, kao plod logičke apstrakcije. Tu se

ne radi o realnom nego o mišljenom bitku, jer u racionalizmu "mogućnost" biva shvaćena kao "mogućnost mišljenja ili shvaćanja nečega".

c) Bitak nije posve isto što i opstojati (egzistirati); bitak izriče zbiljnost (akt), dok

opstojanje (egzistencija) pokazuje da je nešto tu (de facto). Kad se tvrdi da neka

stvar "opstoji", želi se reći da je stvarna (realna), da nije ništa, da "stoji tu"; bitak,

naprotiv, označuje više nutarnjost: ne sama činjenicu pokazivanja u stvarnosti, nego

najintimniju perfekciju neke stvari. Opstojnost (egzistencija) pokazuje samo lice ili

najizvanjskiji vid bitka, njegov učinak. Posjedovanje bitka znači da biće stvarno stoji

tu izvan ništavila, da postoji. Egzistiranje je posljedica posjedovanja bitka.

Razlika u značenju između biti i opstojati susreće se i u govoru, (premda nije

uobičajeni način izražavanja), ipak svi shvaćamo da drvo jest više nego kamen, da čovjek jest

više nego biljka, da anđeo jest više nego čovjek. Naprotiv, ne može se kazati da neka stvar

"opstoji više od druge": biće opstoji ili ne opstoji, ne opstoji više ili manje. Bitak, dakle, ima

intenzivan smisao dok to manjka pojmu "existere" (opstojati).

Tumačiti bitak kao egzistenciju logička je posljedica svođenja biće na moguću bit

(esenciju), gotovo ne obazirući se na čin bitka. Tako se stvaraju (konstituiraju) dva svijeta: s

jedne strane idealna sfera apstraktnih biti i čistog mišljenja; te s druge strane svijet činjenica,

stvarnih egzistencija. Svijet činjenica nije ništa drugo nego reprodukcija prvog: kako je

govorio Kant, "pojam sto realnih talira ne razlikuje se niučemu od pojma sto talira

jednostavno mogućih"13

.

Rascjep između idealnih biti (esencija) i realnih egzistencija imalo je značajan utjecaj na neke

središnje filozofske teme. Tako u spoznajnom redu, ona je pridonijela radikalnom odvajanju između uma (inteligencije) i osjetila: esencija bi bila objekt čistog razuma, a stvarna

egzistencija bi bila dostupna osjetima (od toga i opozicija između racionalizma i empirizma ili

pozitivizma; između istine razuma i stvarne istine kod Leibniza). Jedna je od posljedica tih

zauzimao bi vrhovni i apsolutni princip, koji se identificira s Jednim i Dobrim; ispod njega bi stajale druge

susistentne hipostaze a među njima i Bitak. Sv. Toma preokreće red i stavlja Bitak na prvo mjesto, tako da sve

druge perfekcije postaju sudjelovanje na bitku.

12 Volff, Ontologia, ed. 1736, n. 134.

13 Usp. Kritika čistog uma, B 628/A 600.

14

stavova jest i pokušaj dokazivanja postojanja prvog uzroka polazeći od ideje Boga (ontologizam): Bog bi bio jedina bit (esencija) koja posjeduje egzistenciju kao vlastitu

karakteristiku, stoga Bog mora opstojati. U stvari to dokazivanje dolazi do samo mišljenog

Boga.

5. Značenje glagola biti kao spone (kopule) u sudu

Vidjeli smo da pojam bitka, u svom prvotnom značenju, izriče najradikalniju zbiljnost

(čin) bića (actus essendi), temeljnu vlastitost svake stvarnosti14

. U tom se smislu možemo

kazati: "Mujo jest", "ja sam", "bića jesu". Iako se bitak (esse) ne identificira u potpunosti s

opstojati (egsistere), ipak izričući da "Mujo jest", obično mislimo da "Mujo opstoji".

Osim u tom temeljnom značenju, bitak se neprestano pojavljuje u govoru u kojem

oblikuje sve sudove, ujedinjujući subjekt i predikat. Ponekad se pojavljuje izričito: "cigareta

je štetna", "sutra je srijeda". U drugim se slučajevima javlja uključno: "pada kiša" ili "Mujo

hoda", ustvari se želi reći sada je vrijeme kad pada kiša", odnosno "Mujo je hodajući". U

ovim primjerima je izražena takozvana kopulativna uloga glagola biti, najčešća uglavnom u

svim jezicima.

U korištenju glagola biti kao kopule (spona) u sudu mogu se uočiti različiti vidici:

a) Glagol biti izriče kompoziciju subjekta i predikata u svakom umski

formuliranom izričaju. Npr. u rečenici "konj je brz", "je" ujedinjuje predikat brz sa

gramatičkim subjektom - konj. U takvom značenju, biti nije nešto u stvarnosti, nego

samo u činu sudačkog uma. U tom se smislu bitak koristi u formuliranju sudova o

stvarima koje nisu realne, može ujediniti subjekt i predikat u neistinitim sudovima,

kao npr.: "Zagreb je glavni grad Njemačke".

b) Glagol biti izriče pripadnost neke perfekcije nekom subjektu: u rečenici "olovka

je crvena", "je" izriče da crvena boja stvarno određuje olovku.

c) Glagol biti u sudu znači da pripisivanje predikata subjektu zaista odgovara

istini, tj. da je istinito ono što se tvrdi u nekoj rečenici. Glagol biti se koristi i kada se

želi izreći nešto što nije istinito ili da ne odgovara stvarnosti, kaže se da nešto "ni-je".

Ova su tri vidika usko povezani sa svakim sudom. Npr. u rečenici "zemlja je okrugla":

ostvaruje se jedna jezična kompozicija koja ujedinjuje predikat "okrugla" sa subjektom

"zemlja", time se označuje pripadnost "okrugloće" zemlji, kao i da je taj odnos istinit.

Kopulativna funkcija pojma bitka (biti) temelji se na prvotnom značenju bitka kao čina

(zbiljnosti). Kao što smo vidjeli, bitak je konstitutivni čin svih perfekcija, bez koga nijedne ne

bi bilo. Zato, da bi se izrekla pripadnost neke perfekcije nekom subjektu koristi se glagolu

biti.

6. Oznake pojma biće

Govorili smo o biću i njegovoj konstitutivnoj zbiljnosti (činu), tj. bitku. Da bi

upotpunili prethodnu raspravu o objektu metafizike, priliči sada ispitati oznake pojma bića,

koje oblikuje naš um (intelekt).

6.1. Prioritet pojma bića u ljudskoj spoznaji

Stvarno prvenstvo bitka s obzirom na druge perfekcije stvari, uvjetuje u spoznajnom

redu primat spoznaje bića. Svaki spoznati predmet prije svega "jest", pa ga i naš um prvo

14 "Kao što je kretanje čin pokretnog kao takvog, tako je bitak čin opstojećeg kao bića". Toma Aq., In I

Sententiarum, d. 19, q.2, at, sol.).

15

utvrđuje kao nešto što jest, kao biće. Iz toga slijedi da je pojam (spoznaja) bića uključena, na

implicitan način, u spoznaju svih drugih pojmova.

Svi razumiju riječi (čovjek, drvo, konj...) kao stvarnosti koje jesu, i koje posjeduju

bitak na poseban način; tj. spoznaju ih kao bića koja jesu prema određenoj biti (esenciji). U

svim našim umskim (intelektualnim) spoznajama prisutni su na neodvojiv način konstitutivni

elementi bića: bit i bitak - koje smo već objasnili.

Pojam bića je prva stečevina našega uma. Prije nego što u pojedinosti upoznamo neku

određenu stvarnost i njezine karakteristične perfekcije, shvaćamo da ona jest, da je nešto;

potom na temelju ovog prvog shvaćanja, preko iskustva, produbljujemo spoznaju te

stvarnosti. Dijete još prije jasnog razlikovanja predmeta koji ga okružuju, razumije da oni

jesu. To je prvo shvaćanje koja se pokazuje na samom početku umske spoznaje i ona prethodi

svakoj drugoj. Ništa ne može postati predmet uma (objekt inteligencije) ako se prije nije

razumjela da "ta stvar jest".

Neka je stvarnost spoznatljiva ukoliko jest: stvari mogu postati spoznate jer posjeduju

bitak, jer jesu. Ne radi se samo o nekoj početnoj spoznaji, sve vidike stvarnosti koje čovjek

upozna tijekom svoga života, uvijek upoznaje kao nešto što jest na ovaj ili onaj način, ukratko

rečeno što pripada u područje bitka. U tom smislu se može kazati da sve ono što se spoznaje,

razrješava se u pojmu biću.

Na početku se pojam bića posjeduje na nesavršen način, a usavršava se

napredovanjem iskustva, zahvaljujući poznavanju mnogih bića i različitih načina bitka.

U svakom spoznajnom području ostvaruju se slična produbljivanja. Npr. tko počinje studirati

botaniku ima neko površno poznavanje života biljaka; kasnije uz iskustva i temeljnijeg

promatranja, dospijeva do dubljeg poznavanja značenja te stvarnosti. Na isti se način naše

poznavanje bića produbljuje i postupno širi otkrivanjem njegovih mnogobrojnih oznaka i

različitih ostvarenja. Svrha je metafizika upravo dovesti do kraja tu spoznajnu zadaću, dovesti

je do znanstvene razine.

6.2. Pojam bića nije općenit

Pojam bića nije moguće definirati po rodu i specifičnim razlikama. Rodovi su pojmovi

koji se jednako primjenjuju, na neodređen način, na više stvarnosti, ukoliko sadrži njihove

zajedničke oznake, a izostavlja specifične razlike. Npr. pojam "životinja" je rodni pojam koji

se neodređeno primjenjuje na sva bića koja posjeduju osjetilni život (čovjek, konj, pas, glista,

ameba...). Da bi se spustili od generičkog (rodnog) pojma (npr. životinja) na druge više

pojedinačne (npr. čovjek), rodu je potrebno dodati nove odrednice koje u njemu nisu sadržane

a čime se razlikuju pojedini članovi "rodnog" pojma, tako npr. za čovjeka dodajemo

specifičnu oznaku "razuman" i kažemo da je čovjek "razumna životinja"; "konj je domaća

životinja"; "medvjed je divlja životinja".

Pojam bića nije rodni pojam, jer mu se ne može dodati nikakva razlika koja se

već ne bi u njemu nalazila. Dok pojam "životinja" ne sadrži razlike koje međusobno

razlikuju životinju od životinje. Pojam biće naznačuje ne samo što je zajedničko stvarima, već

i njihove različite oznake, (jer i one "jesu" - jesu bića).

Generički (rodni) pojmovi do kojih se došlo apstrakcijom imaju tim veću širinu -

sadrže veći broj objekata - što je manji broj oznaka koje čine njegov sadržaj: npr. pojam tijelo

biva primijenjeno na veći broj pojedinih stvari nego čvrsto, što je dodatna oznaka koju

posjeduju samo neka tijela.

Pojam bića sadrži sve - ima maksimalnu širinu i maksimalni sadržaj. U pojmu

bića su sadržane sve realnosti i sve oznake te realnosti. Stoga da bi upoznali neku realnost,

nije dovoljno samo ustvrditi da jest nego i na jasan način naznačiti način (modus) bitka -

esenciju - te ustvrditi npr. da se radi o knjizi, o psu, o hrastu itd.

Motiv ove neobične vlastitosti pojma bića ovisi od činjenice da taj naziv dolazi od

glagola biti a sve ostale odrednice nisu drugo nego načini bitka.

16

6.3. Biće kao analogni pojam

Analognost ljudske spoznaje iznosi na vidjelo analognu strukturu same stvarnosti koja

je utemeljena na bitku. Analogija zahtijeva sustavno razlikovanje ontoloških počela

bivstvovanja. Analizom ljudskog govora uočavamo da čovjek ono što potvrđuje izražava

riječju jest. Drugim riječima u svemu što iskustveno doživljavamo ljudski um otkriva bitak. U

svim bićima za koja kažemo jest (slon jest, koza jest, buha jest, kamen jest,...) razabire se isti

zajednički element koji sva ta bića ujedinjuje i po čemu su slična. Na taj način, spoznavši bića

koja su nam na dohvat ruke, možemo znati nešto i o sličnima koja nismo imali prilike izravno

upoznati. Tako npr. ako znam što je hrastovina, bukovina, jelovina, (što zajednički zovemo -

drvo), mogu imati i neku predodžbu o ebanovini, mahagoniju i sličnim vrstama drveta koja

možda nikada u životu vidio nisam. Treba ipak naglasiti da je to znanje "otprilike" a ne

doslovno. Promatrajući predmete uočavamo razlike (tvrdoću, otpornost, količinu, boju i sl.

koje nisu "drvenog" značenja, jer se mogu naći i u drugim predmetima. Gledamo li, međutim,

odnos bićâ prema bitku, uočit ćemo paradoksalnu pojavu da i te razlike jesu. Tako ako

kažemo da je razlika između čovjeka i slona razumnost: no i ona u čovjeku jest. Stoga se sva

bića "jestenjem" ili bitkom podudaraju, da bi se u isti mah "jestenjem" odnosno bitkom

razlikovale. Po čemu su međusobno slični, po tom istome su različni.

Prema tome, kad velimo: "Čovjek jest", rječica JEST sadrži u sebi sve one razlike

kojima se čovjek razlikuje od slona, buhe, kamena itd. Kod slona će ista riječ nositi u sebi

razlike, kojima se taj četveronožac razlikuje od čovjeka, gliste, miša, kamena itd. Prema tome

smisao ovog termina JEST nije u obadva slučaja posve isti, premda treba reći da nije ni

posvema različan. Na djelu je tajnovita "elastičnost" bitka, po kojem se sva bića istovremeno i

podudaraju i razlikuju. U slonu naime sve što ima pozitivno ili bićevito, sve to JEST; a

jednako i u buhi, što god se nađe pozitivno ili bićevito , sve JEST. Slon dakle u cijelosti

"jest", kao što i buha u cijelosti "jest"! No slon nipošto NIJE buha, a ni ona nikako NIJE

slon... U toj istovremenoj i sličnosti i različnosti bića tajna je analogije. (Ćurić)

Upravo radi velikog bogatstva sadržaja, pojam bića je analogan, tj. pridaje se svim

stvarima u istom smislu djelomično isto djelomično različito, dakle nije ni univočan ni

ekvivočan.

Prisjetimo se što su ekvivočni, univočni i analogni pojmovi.

Uivocatio (jednoznačnost) je kada više predmeta obilježavamo ISTIM pojmom, u

posve ISTOM smislu. Univočan pojam kaže istu stvar (isti idealni sadržaj) o svim subjektima

na koji se primjenjuje. Takav je pojam npr. životinja - znači da se isti sadržaj pojma univočno

(jednoznačno) primjenjuje na čovjeka, mačku, konja,... Sada se ne bavimo pitanjem da li je

životinjska narav, psa, konja ili čovjeka ista (morali bi odgovoriti da nije), međutim to nas

sada ne zanima. Pitanje koje nas sada zanima jest ono o identitetu shvaćanja samog pojma.

Tako je pojam životinja, jedinstven pojam koji uvijek ima isti sadržaj, bilo kad je prediciran

psu kao i kad je prediciran mački ili čovjeku.

Pojam bića se često shvaća kao svaki drugi pojam, samo najapstraktniji a time i

najsiromašniji odrednicama, do njega se dolazi procesom apstrakcije. Sadržaj tako dobivenog

pojma bio bi isključenje nebića, nule. Tako dobiveni pojam univočno bi se primjenjivao na

sve što jest, što egzistira, ali apstraktna egzistencija na razini esencijalizirane egzistencije.

Univočna primjena pojma bića shvatljivija je od analogne. Postoje međutim i problemi. Prvo

pojam bića ne može se savršeno izolirati iz vlastitih odrednica (determinacija). Naime i te

determinacije su bića jer izvan bitka nema ništa. To znači da pojam bića, različito od drugih

"univerzala", istovremeno izriče ono po čemu su sva bića slična i ono po čemu se razlikuju,

pa se na pojam bića ne mogu primijeniti ista pravila kao na ostale pojmove. Naime, ako biće

izražava bez razlike bit i bitak u njihovu uzajamnom odnosu, nemoguće je izdvojiti biće od

različitih oblika u kojima se ostvaruje. Svaka determinacija bića postoji na točno određeni

17

način pa se zato ne može dopustiti univočnost pojma bića. Uzmimo samo odnos subjekt-

objekt, ja-stvari, to su različiti način bića, ja postojim za sebe biće za sebe, biće je konačno i

relacija između mene i drugog bića. Ukratko možemo kazati da ideja bića nema savršenu

jednoću nego je polivalentna. Pojam bića se ne može smatrati univočan jer on nije apstrahiran

od svojih determinacija kao svaka druga opća ideja i jer njegove afirmacija uključuju razne

načine opstojanja koji su međusobno nesvodivi jedni na druge. (Ćurić)

Aequivocatio (višeznačnost) biva u slučaju kad više predmeta obilježavamo ISTIM

pojmom, ali u posve RAZLIČITOM smislu. Ekvivočan pojam, znači ista riječ primijenjena

na različite subjekte, a istovremeno izriče stvarno različit sadržaj. Kao primjer možemo

uzmimo riječ rak, kojom se naziva životinja, vrsta bolesti, zviježđe i horoskopski znak.

Analogija - povijesna pozadina (prema p. Ćuriću). Grči filozof Parmenid je u Antici

svojim poimanjem bića razbudio onto-lošku problematiku i pripremio tlo za istraživanje

analogije. Prema njemu, "Biće jest, Nebiće nije"; a budući da se "Biće" samo sobom ne može

diferencirati, to su sve razlike unutar stvarnosti puki privid ("doxa") te ne postoji ništa osim

jednog jedincatog, vječnog i nepromjenjivog Bića. Korijen ove monističke zablude leži u

Parmenidovu nazoru, da je POJAM bića uvijek i posvud savršeno jednoznačan. (Ovom su

konceptualizmu bili skloni i veoma ugledni racionalisti novijeg datuma - npr. Spinoza u svom

panteizmu i Hegel u svom panlogizmu.)

Platon je prvi u povijesti, nasuprot Parmenidu, iznio tvrdnju da kozmička bića nisu

monistički "jedna" nediferencirana realnost, nego su stvarno mnoštvo - u kojem su svi

pojedinci "srodni" (Men., 81 d), doslovce "analogni": svi naime participiraju, imaju udjela u

savršenosti istog Nadvremenskog Izvora. Tako je analogija odvjetak platonske "μεθεωις -

methexis = participacija" i predstavlja božanski vez među granicama stvarnosti. (Tim 31 a; 53

e; 56 c; 69 b).

Aristotelu pripada slava, da je prvi sustavno razradio teoriju analogije i predao je

evropskoj misli. Kao što Platonu, tako je i njemu analogija kozmički posrednik koji drži na

okupu sva bića pa i ona među sobom najrazličitija. Ključ tajne nalazi se u elastičnosti termina

BIĆE, koji u govoru raznoliko rabimo, no vazda ga upravljamo na jednu te istu bitnost "fysis"

pa se stoga ne gubimo u višeznačnosti. Analogija bi dakle povezivala u jedno i tako udaljena

bića, koja ne potpadaju ni pod istu vrstu ni pod isti rod. Iz ove bi činjenice trebalo zaključiti,

da je stvarnost prožeta odnosima, koji nadilaze sve vrsne i generičke pojmove: bili bi to

NADPOJMOVNI ODNOSI, a po njima onda i NADPOJMOVNO JEDINSTVO svega što

stvarno jest. No Aristotel nije ovu meta-fizičku stranu problema potanje obrađivao.

Što se tiče skolastika, koji su preuzeli Aristotelovu teoriju, trudili su se da pokažu

analogiju POJMA o biću ("Conceptus entis est analogus!") ostavljajući u sjeni samo bitak.

Stoljećima se raspravljalo da li prednost treba dati analogiji "pripadnosti" (atribucije) ili pak

"razmjernosti" (proporcionalnosti).

Kad je nominalizam XIII stoljeća ustao protiv općih pojmova, usprotivio se i analogiji,

koju su skolastici pojmovno tumačili. Prema nominalistima, svi su opći termini - puka imena

ili etikete, pozadi koji nema pravog misaonog sadržaja. Stvari su naime strogo individualne i

originalne, pa nemamo prava da ih svodimo na isti pojam; jedino iz praktičnih razloga

smijemo više njih etiketirati istim terminom ("nomen") - koji ništa dublje ne naznačuje. U tom

smislu i sam termin BIĆE rabimo jednako površno, bez ikakva unutarnjeg jedinstva. Kad o

slonu velimo da JEST, a onda opet o buhi da JEST, značenje je naše tvrdnje svaki put posve

originalno - i posvema različno, kao što je npr. različan smisao termina LAMA, koji nam

jedanput znači budističkog svećenika u Tibetu, a drugi put četveronožnu životinju u

Andama... Uz ovu nominalističku struju pristadoše novovjekovni empiristi, fenomenisti i

egzistencijalisti - sve do naših dana.

Povijest pokazuje, da se problem analogije primarno javlja na području ljudskog

govora (i pojmovanja) - no odnosi se realno na pitanje, kako da se mnoštvo stvari svede na

jedinstvo, bez kojeg nam nisu niti ne mogu biti shvatljive. Koliko stoga analogiju u samoj

18

stvarnosti igra ulogu "posrednika" (sve drži na okupu), toliko i u samom govori obilježava

nekakav "srednji put" između krajnosti - koje se protežu od Parmenida do Heraklita. U ovom

je pogledu Aristotel izvrsno naglasio, da analogan pojam stoji u "sredini" između

jednoznačnih (sinonima) i višeznačnih (homonima). (Ćurić)

Analogija nastupa u slučaju, kad više stvari obilježavamo ISTIM terminom, a smisao

mu je istovremeno i SLIČAN i RAZLIČAN. Ne znači to da bi analogija bila neka mješavina,

gdje bi se "fifty-fifty" miješale jednoznačnost i višeznačnost; analogna se bića svojom

cjelinom podudaraju i, ujedno, cjelinom razlikuju.

Analogni pojam kaže o subjektima, kojima se predicira, sadržaj djelomično isti

djelomično različit; isti pod jednim vidom, različit pod drugim vidom. Klasični primjer je

riječ zdrav koja se pripisuje čovjeku, medicini, hrani, klimi, okolišu,...

Da bi se uvjerili u analognost bića, dovoljno je pomisliti na njegovu transcedentnost.

Ustvrditi da je biće transcendentno ustvari znači ovo: biće izriče svu realnost objekta na

koji se primjenjuje, izriče ga totalno (sve do zadnje razlike). Nema malenkosti, da tako

kažemo, u nekom objektu, sa svom njegovom konkretnošću, koja izmiče pojmu bića. Dakle

jasno je da biće ne može značiti istu stvar različitih konkretnih bića, jer bi se inače ta bića

morala potpuno identificirati, bila bi jedna jedina stvarnost. Pojam "cvijet" može se univočno

predicirati svakom cvijetu jer ne izriče "sve" o svakom konkretnom cvijetu. U konkretnom

cvijetu postoji mnogo stvari koje izmiču pojmu "cvijet", ali u tom konkretnom cvijetu nema

ništa što izmiče pojmu bića.

Analogija bića postavlja ovaj problem: kako može jedan pojam izreći različite

stvarnosti, ujedno izričući te razlike ukoliko su različite, uključujući također i razlike

koje ga razlikuju?

Tri su moguća rješenja:

1. razlike (ili načini) bića (bitka) formalno i nisu bića (ili nisu bića ukoliko su

različita); rješenje koje smo već isključili, jer kad te razlike ne bi bila bića, bile bi

ništa, pa ništa ne bi ni razlikovala;

2. nema različitosti među stvarima: sve su stvari samo jedno biće (panteizam);

3. pojam bića nije "jedno" osim na nesavršen način, nije univočan, ne kaže isto o svim

subjektima kojima se predicira

.

Pogledajmo kako bi pojam bića bio analogan:

Prema nekima, riječ ANALOGIJA potječe iz grčkog izraza: "ANA-LEGO", što znači -

iznova sabirem, ali ne bilo kako, nego sabirem u odnosu prema određenom mjerilu, da bi sve

došlo na svoje mjesto... Prema drugima, riječ ANALOGIJA temeljila bi se na grčkom

izričaju: "ANA-LOGOS", koji označava govor upravljen "onome gore", dakle govor

upravljen iznad sebe, na nešto drugo. Tj. dok jedno govorim, svraćam pozornost na drugo i to

drugo naznačujem... Kako u prvom tako i u drugom tumačenju ANALOGIJA bitno uključuje

u sebi "ODNOSE" te nam doziva u pamet iskonski proces afirmacije, koja sve svodi na

BITAK.

Zaista, čovjeku nije moguće da na razini POJMA, i to na razini izoliranog,

APSTRAKTNOG POJMA razabere - kako u MNOŠTVU bića vlada JEDINSTVO na temelju

njihova odnosa prema bitku... Pojam kao pojam ne razotkriva odnose, nego samo iz

konkretnosti "vadi" određeni predmet: stol, klupa, kamen i sl. Da bismo uočili ODNOSE koji

normiraju neku složenu cjelinu, potreban je analitički i sintetički posao duha, koji je svojstven

afirmaciji. Može se npr. desiti da stupimo u neku prostoriju i smjesta, na prvi pogled,

razaberemo da je "NASTANJENA". Na temelju čega to uviđamo? Bacili smo možda oko na

krevet i opazili, da je rabljen, da je svježe rublje. Doduše, prostorija je trenutačno prazna, ali

smjesta znamo - da je "NASTANJENA". Ovaj naš uvid u njezinu nastanjenost NIJE goli

apstraktni pojam: stanovanje kao takvo niti vidimo niti apstrahiramo! Radi se o otkriću, do

kojeg smo došli motreći krevet u jednom njegovu odnosu... Zato i velimo, da je tu na djelu

19

misaoni čin afirmiranja. Kroz afirmatorno pridijevanje raznih odnosa, i sam "KREVET"

poprima raznolika značenja: jedanput ćemo ga uzeti kao mjesto počivanja, drugi put kao

mjesto bolovanja, pa ljenčarenja, učenja... Jedino kad pojam "KREVET" izoliramo tako, da

bude lišen svake veze s konkretnom situacijom, bit će potpuno apstraktan i posve

"jednoznačan". No to je prilično izvještačen vidik, do kojega dolazimo dosta kasno. Primarno

se naime sa svim stvarima (pa i s krevetima) susrećemo životno, konkretno, situacijski: zato

nam sve kroz afirmirane odnose ima najprije ANALOGNI SMISAO, a tek onda putem

apstrahiranja nastojimo izraditi nekakvu "jednoznačnost". Ovaj prioritet analogije priznavali

su i Aristotel i Toma Akvinski. Uostalom, same egzaktne znanosti moraju kroz "analogije"

raznih pokusa pomalo ići k "jednoznačnosti" tzv. prirodnih zakona, koje u iskustvu otkrivaju.

Nama je, međutim, važno ustanoviti - da POJMOVI KAO POJMOVI NISU ANALOGNI;

ANALOGNA JE TEK UPOTREBA POJMOVA, KAKO IH POVEZUJE ČIN

AFIRMIRANJA. Otud ni pojam bića nije iz sebe analogan, nego mu raznolikost pridolazi

kroz afirmaciju bitka. U to ime, pojam jednog bića nikad nam ne daje mogućnost (ni pravo)

da "POJMIMO", tj. kategorijalno predočimo i racionalno definiramo neko drugo biće, koje ne

dolazi pod zahvat naših osjetila. Snagom analogija, a to će reći: snagom afirmatornog odnosa

prema bitku - možemo pojam nama poznatog bića upotrijebiti da NAZNAČIMO drugo,

našem umu nepojmljivo i nepredočivo biće. U tom je stilu slijepa Helen Kelller mogla pisati

rasprave o bojama u svijetu: na temelju opipa imala je pojam o protegnutosti, tvrdoći, toplini i

ostalim opipnim kvalitetama tjelesnih predmeta - pa je kroz to NAZNAČIVALA samoj sebi,

kakvu funkciju kod istih predmeta vrše vidni kvaliteti. (...)

Metafizička podloga analogija. Analogija ljudskoga govora vodi nas do analogije

same stvarnosti. Budući da velimo: slon jest, buha jest, ali slon nije buha ni buha nije slon,

moramo pretpostaviti da se ta bića među sobom u cijelosti podudaraju i, također, u cijelosti

razlikuju. Njihovo analogno jedinstvo, koje u govoru izražavamo JESTENJEM, u stvarnosti

je ostvareno BITKOM. No da bi sam BITAK mogao tu analognost provesti u djelo, traže se

dva uvjeta:

a) BITAK ne smije biti ubogo, prazno počelo pukog postojanja (existentia, Dasein),

jer je to apstraktan i jednoznačan zamišljaj koji površno notiramo - "da nečega ima" ...

BITAK, kao klijalište analognosti, mora iskonski bujati puninom i stvaralaštvom -

kako ga je dočaravao Toma Akvinski pišući: perfectissimum, actualissimum,

formalissimum itd.

b) BITAK neće ostvariti analognost držeći se naprosto svog "identiteta" - nego treba

da iz vlastite bujnosti stvaralački ostvari diferenciju, kojom će omogućiti raznolikost i

mnoštvo "iskaza" o sebi samom... Ta diferencijacija nije isto što i BITAK, ali provire

iz BITKA i stvarna je samo po BITKU. Zovemo je BIT (essentia, Sosein).

Premda je Bitak, u osnovi, korijen sveukupne analognosti - dakle korijen i sličnosti i

različnosti bića među sobom, ipak možemo kao "počelo razlike" navoditi samo "BIT", kako si

ne bismo preko mjere otežavali govor. Da izbjegnemo zapletena ponavljanja: Bitak po svojoj

izvornosti jest počelo podudaranja svih bića, a Bitak po BITI i kroz BIT jest počelo njihove

različnosti, jednostavnije ćemo kazati: po BITKU su sva bića slična, a BIT "daje" da budu

različna. Bit označava "mjeru", odn. "ogradu" primljene savršenosti. A budući da te "mjere"

mogu biti šireg ili užeg raspona, moguće je da budu ostvarena razna bića s više ili manje

participiranog bitka. Drugim riječima: moguće je realno MNOŠTVO BIĆA, od kojih će se

svako stupnjem svoga savršenstva razlikovati od ostalih. U svakom pojedinom nalazit će se

njegov BITAK, omeđen ogradom dotične biti, a nalazit će se u njem i vlastita BIT, realizirana

bitkom... To su dva METAFIZIČKA POČELA - kojima je konstiturirano pojedinačno biće.

Svako od tih dvaju počela determinira biće u cijelosti: bitak mu daje da bude, a bit mu daje

da bude takvo. (Ako se neki čovjek zove Mujo, onda treba reći: Muje u cijelosti JEST -

snagom bitka, i Mujo JEST u cijelosti ČOVJEK - sngom svoje biti). Ne smijemo spomenuta

počela: bit i bitak, uzimati kao neka cjelovita bića unutar bića samog. Apsurdno bi bilo

konstituciju bića tumačiti BIĆIMA, kao što bi apsurdno bilo govoriti da se kuća sastoji od

20

kuća ili da se stablo sastoji od stabala. Biće je u sebi determinirano počelima bivstvovanja,

koja mu daju njegov metafizički "profil". No to nisu počela fizikalnog reda, kakva

susrećemo u kemiji - npr. kisik i vodik za vodu: ova prirodna počela u sebi su cjelovita bića i

mogu odvojeno postojati, svako za sebe izvan vode... Što se tiče metafizičkih počela, bitka i

biti, niti su cjelovita bića niti ih je moguće zasebno realizirati: oni se vazda drže u svom

intimnom "zagrljaju" unutar bića i samo tako bivstvuju. Razlika njihova nije, dakle, razlika

dvaju bića ili dvaju stvari (koje bi se udružile, da bi dale treću stvar). Ipak, razlika im nije

samo "pojmovna" - jer se radi o zbiljskim počelima bivstvovanja, a ne samo o našim

pojmovnim vidicima na stvarnost.

Razlučivši bitak i bit, našli smo osnovicu za mogućnost mnoštva bića, koja će se

razlikovati "vrsno": u svakom od njih bit će BITNA mjera savršenstva drugačija... No u

stvarnosti ima i takvih bića, kod kojih vidimo da su jednog BITNOG sastava. Tako npr.: Mujo

je čovjek, Haso je čovjek, Suljo je čovjek. Sva trojica jednakom mjerom participiraju na

bitku: razlika im nije bitna, nego samo individualna. Ne razlikuju se većom ili manjom

savršenošću, nego se unutar iste vrste razlikuju brojem. Ovo nas navodi, da i unutar pojedinih

BITI uvažimo stanovite "ograde", koje će omogućiti - da se u istoj vrsti nađe mnoštvo

pojedinaca. Saki će među njima biti bitno jednak ili ravan ostalima, ali brojčano će se

razlikovati i činiti mnoštvo... Ova dakle ograda unutar same BITI neće značiti raznu mjeru

savršenstva, neće uopće značiti nikakvo "savršenstvo", nego će dati mogućnost za puko

opetovanje istog. Od davnine je uobičajeno, da to počelo nazivamo MATERIJOM. Ali je ne

smijemo maštovito slikati kao neku protegnutu, trodimenzionalnu sirovinu, - nego se radi o

metafizičkom počelu unutar same biti, kojim je dotično biće determinirano da se prostorno-

vremenski realizira. (Ćurić)

6.4. Analogija atribucije i proporcionalnosti

Već smo kazali da analogan pojam izražava djelomično identičnost djelomično

različitost među više bića kojima se pripisuje.

Analogija atribucije (pridavanja) je ona koja izražava identičnost (jednakost) s

obzirom na predmet prema kojem se odnosi i različitost s obzirom na relacije s tim

predmetom. Kaže se, naime, analogno po analogiji atribucije za onaj pojam koji izriče

različit odnos prema istoj točki na koju se poziva. Klasični primjer je riječ "zdrav". Postoji

jedno središte odnosa, ljudsko zdravlje (čovjek je zdrav), a postoje i različiti odnosi prema

tome. Za hranu se kaže da je "zdrava" jer ima odnos uzročnosti s ljudskim zdravljem. Čovjek

(životinja) kome se prvotno pridaje oznaka "zdrav", zove se "analogatum princeps" (prvotni

analogat); hrana, klima, šport... kojima se atribut "zdrav" pripisuje samo drugotno, naziva se

"sekundarni analogat".

Atribucijski analogno ne izriče unutarnji karakter sekundarnih analogata, nego samo

izvanjski, tj. relaciju s nečim drugim (s prvotnim analogatom). Npr. kad kažemo da je grah

zdrav, (kao hrana) ne kažem ništa o naravi graha, iznosimo samo odnos koji on ima s

ljudskim zdravljem.

Analogija proporcionalanosti je ona koja izriče sličnost odnosa među različitim

subjektima, međutim, ovdje se radi o odnosu unutar svakog pojedinog analogata.

Pojasnimo:

Što u matematici znači proporcija? Jednakost odnosa. Proporcija je npr.: 2:4=3:6. Kad

se radi o analogiji proporcionalnosti ne smijemo razumjeti proporcionalnosti u tako

rigoroznom smislu, kao jednakost odnosa, nego samo kao sličnost odnosa. Kaže se npr. za

intelektualno shvaćanje objekta, viđenje objekta. Viđenje je analogan pojam pripisan

djelovanju oka i djelovanju intelekta, jer ne kažemo istu stvar u oba slučaja. Kažemo,

međutim, sličnu stvar, sličnu u odnosu na objekt. Oko stoji prema svom objektu kao što

intelekt prema svome. Rekli smo da je ovdje odnos unutra svakog analogata: nije više, kao u

21

analogiji atribucije, odnos drugotnog (secundarnog) analogata s nekom drugom stvari, s

prvotnim analogatom. Stoga analogija proporcionalnosti daje nutarnji karakter različitih

subjekata, premda izriče različitost karaktera različitih subjekata samo prema sličnosti a ne

prema identičnosti.

6.4.1. Analogija bića kao analogija proporcionalnosti

Analogija bića je analogija atribucije i proporcionalnosti, osobita proporcionalnosti,

jer kad se kaže o bilo kojem predmetu da je biće, da je neka stvarnost, time se izriče nutarnji

(intriseco) karakter samog objekta, što više, time se naznačuje njegov prvi i temeljni karakter.

Kazati da je pojam bića analogan proporcionalnom analogijom, znači priznati da svaka

kategorija bića ima svoj vlastiti način zbiljnosti (čina) bitka, ali da postoji i sličnost između tih

načina posjedovanja bitka: tako npr. supstancija stoji prema svom bitku kao što kvantiteta

prema svom, Bog prema svom, stvorenje prema svom, s time da ovo "kao" ne označuje

jednakost nego samo sličnost. Dakle supstanciji pripada bitak na način prikladan njezinoj

naravi (tj. u sebi), kvantiteti pripada bitak na način prikladan njegovoj naravi (tj. u drugom, i

kao prvoj odrednici tijela); tako da supstancija stoji prema svome bitku kao što kvantiteta stoji

prema svome. To ne znači da između supstancije i njezina bitka postoji identičan odnos onom

između kvantiteta i njegova bitka - istina je da supstancija ima bitak u sebi a kvantiteta u

drugom (in alio) - ali postoji neka sličnosti između ova dva odnosa, jer bitak supstancije je

primjeren (prikladan), naravi supstancije, tako kao što je bitak kvaliteta prikladan naravi

kvaliteta.

Čini se da je barem pojam bitka u zbilji (actu) univočan, jer kažem: supstancija ima

bitka, akcident ima bitak, stvorenje ima bitak, Bog ima bitak... Odgovor je ne! Nije univočan

niti pojam egzistencije jer egzistencija nije nešto jednoobrazno što se prikači gotovo izvana na

esenciju: svaka stvar ima svoj način postojanja primjeren sebi.

6.4.2. Analogija bića kao analogija atribucije

Analogija pojma bića je također analogija atribucije (pridavanja), jer istinsko biće jest

ono što ima bitak u sebi, odnosno supstancija. Kvantiteta, kvaliteta, relacija postoje samo kao

determinacije (odrednice) supstancije, kao načini bivovanja supstancije. Moguće biće, kako

ćemo vidjeti, ima smisla samo u odnosu na zbiljsko (aktualno) biće: idealno biće samo u

odnosu na realno biće. Kada bude pokazana Božja egzistencija, tada će biti očito da se za

stvorenje može kazati biće samo radi odnosa koji ima s Bogom.

Ovi problemi o biću ukoliko je biće, o analogiji, čine nam se potpuno apstraktni, što

oni u određenom smislu zaista i jesu: ali sjetimo se da upravo rješenja tih problema usmjeruju

sva ostala rješenja konkretnih problema. Već smo napomenuli važnost nauke o analogiji u

razmatranju problema odnosa jednog i mnoštva te za spoznaju Boga. Analogija nam, ustvari,

omogućuje da reknemo nešto o Božjoj biti bez da upadnemo u antromorfizme, pomaže u

izbjegavanju zamke agnosticizma.

6.5. Moguće biće i idealno biće

Već smo kazali da se metafizika bavi realnim bićem, koje obuhvaća stvarno i moguće:

tj. koje stvarno (aktualno) jest i ono koje bi moglo biti.

Pitamo se u čemu se sastoji mogućnost. Jedno vrijeme je bio zanemaren ovaj problem

"stare skolastike", ali u novije vrijeme postaje ponovo zanimljiv. Nauka o mogućem biću je

jedan od problema koji nam pokazuje kako nauka o biću (ontologija) nužno uključuje

metafiziku u punom smislu, tj. nauku koja nadilazi svijet iskustva te si postavlja pitanje

"Apsolutnog", (stoga bi bilo prikladnije govoriti o ovome više nakon što se pokazala Božja

22

egzistencija i njegovi atributi). Bez Božje opstojnosti kao slobodnog stvoritelja ne može se

razumjeti nauka o mogućim bićima.

Recimo ipak nešto:

Pod pojmom moguće razumijemo ono što sada ne postoji, ali može postojati. Ima

nekih koji od mogućeg bića stvaraju neko "esse diminutum", gotovo nešto između bitka i ne-

bitka, a drugi pak kažu da "moguće" ustvari nije ništa: sva se stvarnost svodi na realni bitak.

Ne ulazeći u pojedine, često oprečne teorije pojedinih mislilaca, kažimo da treba

razlikovati izvanjsku (ekstrinseca) te nutarnju (intrinseka) mogućnost. Izvanjska mogućnost

je ona koja se bazira na sposobnosti uzroka, nutarnja mogućnost je nutarnji karakter po kojem

neka stvar može biti. Pitati se da li je neka stvar ekstrinseko moguća, znači pitati se postoji li

neki uzrok kadar da je proizvede; pitati se da li je intrinseko moguća znači pitati da li neka

stvar po sebi (per se) po svojoj naravi, može zbilja biti.

Obično se razlikuju izvanjske mogućnosti kao: metafizička, fizička i moralna. Neka stvar je metafizički je moguća ono što može biti ostvarena od Prvog uzroka, Uzroka svega bića:

fizički je moguće ono što može biti ostvarena od uzroka koji djeluju u zbiljskom svijetu prema

naravnim zakonima; moralno je moguće ono što može biti ostvarena ovisno o normalnim

ljudskim običajima. Npr. metafizički i fizički je moguće da roditelji mrze svoju djecu ali moralno nije moguće.

Na pitanje u čemu se sastoji nutarnja mogućnost, na čemu se ona temelji, mora se prije

svega odgovoriti: na principu ne-protuslovlja - zato što narav principa pretpostavlja da

postoje najmanje dva elementa koji se ne isključuju. Npr. zlatno brdo je moguće jer u njemu

nema kontradikcije između brda i zlata. Dok, naprotiv, postoji kontradikcija između okruglo

i uglato, pa se zato ne možemo kazati okrugli kvadrat. Da bi zlatno brdo moglo postojati

nije, međutim, dovoljno da u sebi ne bude proturječno, nego je važno da su mogući i pojedini

elementi zasebno: npr. da je moguće i brdo i zlato, jer za jedan jednostavni pojam,

pojedinačno uzet, princip kontradikcije nema smisla.

Potrebno je da nešto stvarno postoji, jer kad ne bi ništa postojalo, ne bi ništa bilo ni

moguće, jer bi nedostajala "materija" mogućnosti. Moguće, dakle, pretpostavlja stvarni bitak,

zasniva se na stvarnom biću: moguće je, ustvari, ono što može sudjelovati na stvarnom bitku,

ili još jasnije, moguće se bazira na Biću (pisano velikim slovom) koje je posljednji uzrok

svakom biću, o kome ovisi svako drugo biće. Ustvari, moguće biće ovisi o nekim stvarnom

biću, ali ako to stvarno biće sa svoje strane ovisi o drugom stvarnom biću, i moguće biće ovisi

o njemu. U konačnici moguće biće se temelji na stvarnom biću koje ne ovisi o nikojem

drugom, a to može biti jedino Bog. Skolastička filozofija je na temelju ovog načela zaključila

da daljnji temelj nutarnje mogućnosti jest božanska bit, a to znači: jest moguće (može biti)

sve ono što na neki način može reflektirati apsolutno Biće, koje ono može proizvesti

(koje može participirati na bitku).

Ako bi Bog djelovao samo po nužnosti naravi, ili ako sve ono što proizlazi iz Boga ne

može ne proizlaziti, sve moguće nužno bi postalo stvarno (aktualno), ne bi bile moguće neke

druge stvarnosti osim one koje stvarno i nužno jesu, kako je tvrdio Spinoza.

Ako je, naprotiv, Bog slobodni stvoritelj, ako je ono što jest (a nije Bog) ostvareno

slobodnom voljom Stvoritelja, razumije se da osim stvarnih postoji i bezbroj mogućih bića.

Bezbroj jer je neograničena snaga beskonačnog Bića. Budući da je ta snaga razumna volja,

ona stvara izvan sebe samo ono što svjesno hoće. Stvarno (aktualno) biti će sve ono što je

Bog htio, moguće sve ono što je od Njega znano kao ostvarivo izvan njega. Recimo na

kraju da: daljnji temelj nutarnje mogućnosti je božanska bit, bliži temelj je božanski um

i volja.

Ne smijemo brkati moguće biće i idealno biće (ens rationis). Idealno biće jest,

ustvari, ono što ne može opstojati onako kako je mišljeno, to je biće čiji se bitak sastoji u "biti

mišljeno", dok je moguće ono što može realno biti. Pojasnimo nekim primjerom: krilati konj

23

ili zlatna palača su moguća bića postoji neki umjetnik koji će krilatog konja nacrtati ili

načiniti kip, odnosno graditelj s toliko zlata da izgradi zlatnu palaču.

Nitko, naprotiv, neće moći načiniti neki univerzalni pojam ukoliko je univerzalan, ili

sud ili zaključak: (npr. čovjek, mačka, kuća... ako nije ovaj određeni čovjek ili određena

mačka ili određena kuća); nitko međutim ne može realno ostvariti rečenicu: "Marko je

student" ili "Marko je dobar student". Univerzalni pojmovi su, ustvari, način na koji su stvarni

individui mišljeni od čovjeka, rečenice su načini na koji su stvari prepoznate od čovjeka, i

tako dalje.

Možemo izdvojiti još tri vrste idealnih bića: negacija, privacija i relacija.

Negacija je jednostavno ne-bitak neke stvari; privacija je manjak (nedostatak) nečega

što bi tu morala biti. Tako je npr. manjak vida na kamenu je negacija, a u čovjeka privacija. U

stvarnosti, međutim, ne postoji ni negacija ni privacija: postoje samo stvari kojima nešto

manjka. Tako npr. rupa u nekom platnu jest razderano platno. Rupa nema egzistenciju kao

rupa, (kao manjak), nego naš um rupu shvaća kao biće, kao neku stvarnosti, ustvari rupa je

nedostatak platna.

Idealno je biće također i odnos (relacija), što ne znači da bi sve relacije bile idealne -

kako ćemo kasnije vidjeti - nego u smislu da postoje i idealne relacije kao što je odnos

stvarnog objekta i općeg pojma. To su relacije sličnosti koje utvrdi misao između određenih

oznaka jedne stvari s onim u drugih stvari.

6.6. Ideja ne-bića (negacija, ništica, nula)

Do sada smo se uglavnom bavili sa stvarnošću, bićem, koje nam spontano postavlja

pitanje što je s njegovom negacijom. Može se kazati da po zakonu mišljenja biće podsjeća na

ne-biće. Potrebno je pokazati na koji način i zašto istraživanje o biću nameće i ideju ne-bića.

Na različite načina u naše razmišljanje se uvodi negacija:

- Svako istraživanje pretpostavlja neko početno ne-znanje. Ako nešto tražim znači da

nemam ili ne znam. Ne-znam ni hoće li biti neki odgovor. Eto prvog susreta s ne-

bićem.

- Osim toga, istraživanje o biću dovodi do spoznaje postajanja raznih vrsta bića koji su

uzajamno nesvodivi, koji čine neko mnoštvo i različitost, uključuju razlike, neku

negaciju: jedno ni-je drugo; duh nije stvar; pojedina bića nisu Cjelovito biće.

Distinkcije i ograničenja su također neka "prisutnost" ne-bića.

- Iako je istina da se činjenica bitka nameće, nije tako sa pojedinim bićima koja ne

pokazuju nikakvu nužnost, tj. mogla bi i ne-biti. Tu je korijen i onom temeljnom

pitanju: "zašto nešto jest umjesto da nije?".

Ukratko rečeno, negacija ima važnu ulogu u mišljenju, ona je nerijetko početak,

inicijator pozitivnih rješenja u istraživanju.

Pitanje je da li u negaciji treba gledati isključivo proizvod ljudskog razuma, imajući na

umu da bitak znači zbiljnost (stvarnost)? Odakle duhu moć negiranja? Jer i duh je biće. Kako

to da ono što nije drugo nego zbiljnost (što jest), može roditi ne-zbiljnost (ono što nije)?

Ove su poteškoće navele neke moderne mislioce da potpuno preokrenu dosadašnje

mišljenje te dopuste neko iskustvo "ništa" (nule).

1) Prema klasičnom shvaćanju, nula (potpuna odsutnost bitka), je samo "umsko biće"

čija se stvarnost sastoji u činu onoga koji to misli. To je pojam koji upućuje na

djelovanje duha koji niječe bitak. Budući je "ništa -nula" apsolutna odsutnost bitka,

nula ne može biti, u punom smislu riječi, ne može biti ni u smislu "privacije",(npr.

sljepoća jest), gdje uvijek postoji neki subjekt koji je temelj takvoj tvrdnji: npr. izraz:

Mujo je slijep, želi kazati da može biti slijep samo čovjek (Mujo) koji stvarno opstoji i

koji je temelj stvarnosti njegove sljepoće. (Ne može biti slijep čovjek koga nema). Ali

u hipotezi totalne nule, stvarno nema nikakvog temelja. (Osim toga ako opstoji

apsolutnog bića, time je isključena mogućnost apsolutnog ništavila).

24

Ako je istina da se ne može potvrditi apsolutna nula a da se ne upadne u kontradikciju (jer tko tako tvrdi, istovremeno to negira samom svojom tvrdnjom), postoje neki koji

kažu da pojam nule nije kontradiktoran. Ti tvrde da bez dokaza Božje opstojnost, ne

može se znati da li postoji nužno biće ili ne.

2) Suprotno tome drugi mislioci poput, Bergsona, Blondela te neo-tomista, tvrde da je

ideja apsolutne nule "pseudo-ideja". Ne-postojanje nikakve stvari je nemoguća

hipoteza koja se sama poništava: nije samo opovrgnuta od činjenica, nego se ne može

korektno (ispravno) ni formulirati.

3) Dopuštali ili ne suvislost ideje nule, većina filozofa bijaše složna, barem do sada, u

tvrdnji da ne postoji iskustvo nule; ideja nule je proizvod negacije, te je, kao i

negacija, umsko biće "ens rationis".

Treće poglavlje: STRUKTURALNI (ustrojni) PRINCIPI (počela) BIĆA

Strukturali principi bića su daljnje tumačenje i pokazivanje njegove biti. Oni pokazuju

zakon kojim se biće nameće nebiću, odnosno mogućnost svojoj negaciji. Principi bića (bitka)

ne smiju biti shvaćeni ka da oni "gospodare" bićem (bitkom) nego kao ono što biće jest. Poput

transcendentala i njih treba shvatiti u punoj konvertibilnosti (conventuntur), jer principi izriču

biće i biće izriče principe. Ti su principi: neprotuslovlja, identiteta, dovoljnog razloga,

isključenja trećega, progresa (regresa) u beskraj. U neku ruku svi se oni mogu svesti na

princip neprotuslovlja i njegovo su daljnje objašnjenje.

Koje je značenje pojma princip (načelo, počelo)? Prema Aristotelovoj definiciji:

"Zajedničko je svima počelima da budu ono prvo odakle štogod ili jest ili nastaje ili se

spoznaje".15

Dakle, princip (počelo) je ono od čega nešto polazi ili proizlazi. Treba imati na

umu da se tu misli o principima kao apsolutno prvom, a ne o bilo kakvom počelu, nekoj stvari

od čeje nešto polazi.

Promotrimo li pažljivije Aristotelovu definiciju, tvrdnja "ono od čega" (što se može

prevesti i s "ono radi čega"), može se promatrati u tri razine (reda): bitka, nastajanja,

spoznavanja, tj. kao trostruko načelo: a) ontološko ili metafizičko; b) ontičko ili fizičko; c)

gnozeološko (spoznajno) ili logičko.

1) Bitku se ne pridaje niti se može pridati počelo; za bitak ne vrijedi neki "od koga" ili

"po čemu", ne može se kazati da proizlazi ili da potječe, zbog jednostavnog razloga

što "od čega" ili "po čemu" bitka je bitak sam. Postaviti neko počelo od kojeg ili po

kojem bitak potječe, odnosno po kome se konstituira kao bitak značilo bi pretpostaviti

da postoji bitak izvan ili prije bitka; što je nemoguće. Svako iznad, izvan ili prije bitka

ili je bitak ili je ništa (nula): ako je bitak, o njemu se može postaviti isto pitanje,

odnosno zahtijevati neki "od čega", "od koga", "radi koga"..., da bi se konačno

zaključilo da je to opet neki bitak. Ako je nula, nula (ništa) nije počelo niti predstavlja

počelo nečemu.

2) Nastajanje dovodi do ontičke razine bića koje nastaje. Na toj razini nastajuće biće

neposredno pretpostavlja teoriju o četiri uzroka, koja zahtijeva utvrđivanje distinkcije

između principa i uzroka. Ta je distinkcija osobito u činjenici da nutarnjoj vezi - koja

ujedinjuje počelo i započeto - uzrok dodaje pojam ovisnosti. Uzrok je počelo od kojeg

15 Aristotel, Metafizika, 5,1, 1013A 17-19.

25

nešto ovisi, tj. proizlazi oviseći; uzrokovano je započeto, proizašlo, ovisno... Iz toga

slijedi da je princip (počelo) širi pojam od uzroka: svaki uzrok je počelo, ali nije svako

počelo uzrok. Veća širina ističe superiornost počela u odnosu na uzrok, superiornost

koja pokazuje primat i originalnost počela. Počelo je ustvari ono od čega prvotno i

izvorno proizlazi nešto; naprotiv, uzrok ne uključuje tu odliku. Strogo uzevši, nema

smisla početo počelo, ili utemeljeni temelj; uzrok, naprotiv, može biti uzrokovan. Na

temelju rečenog princip (počelo), budući da je ono od čega prvotno i izvorno nešto

proizlazi, samo nema izvan sebe i prije sebe neki drugi princip (počelo), ono iznad

čega i prije čega se ne može ići, kod čega se treba zaustaviti jer se u njemu zaustavlja

proces. Totalni princip svega nema u ničemu vlastito počelo.

Ovaj odnos između uzroka i principa u klasičnoj metafizici je izrečen distinkcijom

između causa essendi (uzrok bića) i causa fiendi (uzrok nastajanja).

3) U spoznajnom redu - redu mišljenja - nutarnja i potpuna veza između počela i

započetog je ono što se uspostavlja između evidencije ili istine principa i evidencije ili

istine koja proizlazi iz započetog: premise su princip (počelo) zaključka. S jedne

strane premise se zovu principi, ukoliko su ono iz čega proizlaze zaključi; ukoliko se

premise dalje identificiraju s principom neprotuslovlja, onaj koji želi nešto spoznati

nužno mora znati prije princip neprotuslovlja.

Tako smo ukratko pripravili teren za tumačenje principa (počela, načela) bića.

NAČELO NE-PROTUSLOVLJA

U ljudskoj spoznaji postoje prve istine, temelj svim ostalim sigurnostima. Kao što je

"biće" prva spoznaja našeg uma, sadržana u svakoj kasnijoj ideji, tako postoji i prvi sud, koji

je pretpostavka svim ostalim iskazima, a glasi: nije moguće biti i ne biti istovremeno i u

istom smislu.

Premda se koristi u svim područjima ljudskog znanja, ovo se načelo odnosi prije svega

na biće. Stoga je zadaća metafizike - znanosti o biću ukoliko je biće - da naglasi njegovu

važnost. Promatrati tu tako važnu istinu znači produbiti temeljnu i najočitiju oznaku bitka,

istinu o biću.

1. Prvo načelo bića

Taj prvi sud o biću, koji se zove načelo ne-protuslovlja (ne-kontradikcije), pokazuje

temeljni uvjet bića, tj. da ona ne mogu biti protuslovna (kontradiktorna). To se načelo temelji

na bitku, izriče njegovu čvrstoću i protivljenje ne-bitku. Poznajem ovog čovjeka, ovu

životinju, ovu kuću... shvaćam ih kao nešto što jest, kao bića. Nakon spoznaje bića dolazi se

do spoznaje "negacije bića" ili "ne-bitka": (npr. vidimo da neke stvari, koji je prije bila tu sada

više nema, ili da ovaj pas nije onaj drugi ... na temelju toga iskustva um stvara prvu negativnu

spoznaju, dolazi do ideje ne-bića).

Jedanput zahvaćen ne-bitak, polazeći od stvari, shvaćamo da neko biće ne može biti i

ne-biti, istovremeno i u istom smislu. Načelo ne-protuslovlja izriče tako nespojivost koja

ovisi o zbiljnosti bitka; koji daje biću realnu i autentičnu perfekciju koja ga apsolutno

razlikuje od bića kojemu ona manjka.

Da bi se isključila kontradikcija u formulaciji načela neprotuslovlja važna je

napomena istovremeno, je jedna te ista stvar u različita vremena može biti različita (npr. nije

protuslovlje da lišće drveta u proljeće bude zeleno a u jesen žuto ili da Mujo ujutro bude

trijezan a navečer pijan).

26

U načelu neprotuslovlja važna je i napomena u istom smislu, imajući na pameti da nije

kontradikcija da neko biće istovremeno bude u različitom smislu (npr. Mujo istovremeno

može biti dobar nogometaš i ne-dobar pjevač).

Premda se činiti potpuno očitim, načelo neprotuslovlja ima temeljnu važnost u

cjelokupnom ljudskom znanju, spontanom i znanstvenom, kao i u svakodnevnom djelovanju,

jer predstavlja prvi preduvjet istine naših sudova.

2. Različite formulacije načela ne-protuslovlja

Prvo je načelo, prije svega, sud o stvarnosti. Stoga su najbolje metafizičke formulacije

načela neprotuslovlja, tj. one koje se izravno odnose na bitak stvari; kao npr. "nemoguće je da

jedna ista stvar bude i ne bude"16

ili "nemoguće je da isto istovremeno i bude i ne bude"17

.

Tim se formulacijama ne tvrdi samo: "protuslovno je nemoguće", nego se pokazuje da je

načelo ne-protuslovlja vrhovni zakon stvarnosti, a ne samo aksiom ili postulat uma koristan za

tumačenje stvarnosti: ovim se načelom tvrdi da samo biće nije kontradiktorno.

Ukoliko naš razum shvaća stvarnost onakvom kakva ona jest, prvi je princip bića, na

izveden način, i privi zakon mišljenja, prvi logički princip. Naš je razum podložan principu

ne-protuslovlja: on ne može spoznati biće kao protuslovno (okrugli kvadrat), jer to i nije biće.

Moguće je, dakako, protusloviti misleći ili govoreći, no to se događa samo radi udaljavanja

od stvarnosti, odnosno zbog pogreške u razmišljanju. Pa ako je i moguće tvrditi nešto

proturječno, nije to moguće razumski shvatiti.

3. Individualna spoznaja prvog načela

Načelo ne-protuslovlja spoznaju svi ljudi na naravan i spontan način, počevši od

iskustva. On predstavlja sud "per se notum omnibus" (po sebi poznat svima), tj. po sebi

jasan svima; ipak nije urođena ideja koju razum posjeduje prije nego što je počeo spoznavati,

niti je neka vrsta konceptualne sheme za shvaćanje stvarnosti.

Za formulaciju je prvog suda nužno prije poznavati pojmove: biće i ne-biće, pojmove

koje shvaćamo samo kada, preko osjetila, razum shvati izvanjsku stvarnosti te prepozna

razliku bića i ne-bića. Budući da se radi o prvim pojmovima koja si čovjek formira, svi ljudi

nužno i izravno spoznaju princip ne-kontradikcije (ne-protuslovlja).

Na početku spoznaje ovog načela nije jasna njegova univerzalna formula: nije moguće

biti i ne biti, ipak ga se pozna u svoj njegovoj snazi i sukladno njemu djeluje; npr. dijete

dobro zna da nije isto jesti i ne jesti i prema tome se ponaša.

4. Očitost prvog načela i njegova obrana

Kao prvi sud načelo se neprotuslovlja ne može dokazivati počev od neke prethodne

istine. Njegova nedokazivost ipak nije znak nesavršenosti, naprotiv, ako je neka istina očita

sama po sebi, nju nije potrebno niti moguće dokazati. Traži se dokazivanje samo onoga što

nije neposredno očito. Osim toga, kad bi sve tvrdnje morale biti dokazane polazeći od neke

druge, ne bismo nikada došli do po sebi očitih istina, te bi čitavo ljudsko znanje bilo

neutemeljeno.

4.1. Obrana prvog načela

Premda se načelo ne-protuslovlja ne može dokazati uz pomoć i polazeći od neke druge

temeljnije očitosti, (koja ne postoji), moguće ga je neizravno braniti, stavljajući na vidjelo

nesuvislosti u koje upadaju oni koji ga negiraju. Ti argumenti imaju nesumnjivu vrijednost,

16 Usp. Aristotel, Metafizika, IV 1005 b 25.

17 Aristotel, Metafizika, 1006 a 3.

27

premda nisu pravi dokazi, jer snaga i sigurnost načela ne proizlazi iz njih, nego od naravnog i

spontanog shvaćanja bića; to je i najbolja obrana protiv oni koji niječu načelo neprotuslovlja.

Promotrimo neke od argumentacija koje daje Aristotel u svojoj Metafizici:

a) Da bi se potpuno negiralo načelo neprotuslovlja trebalo bi odbaciti bilo kakvo

značenje koje nam pruža jezik: npr. ako bi riječ kuća značila isto što i ne-kuća, čovjek

isto što i ne-čovjek, riječi ustvari ne bi ništa značile. Svaki bi pojam označavao sve

stvari i ne bi opisivao nijednu; ne bi više bilo razlike među riječima, pa niti među

stvarima. Rezultat bi bio nemogućnost bilo kakve komunikacije i međusobnog

razumijevanja. Stoga kad netko izrekne neku riječ već prihvaća načelo ne-proturječja,

jer bez sumnje želi da ovaj pojam označuje nešto određeno i različito od svoje

suprotnosti; inače ne bi ni govorio (usp. Metafizika, IV, 1006 b 10-30.

b) Dovodeći do kraja svoju argumentaciju "ad hominem", Aristotel tvrdi da tko

odbacuje prvo načelo morao bi se ponašati kao biljka, jer i životinje se kreću sa

svrhom da postignu neki određeni cilj, npr. u traženju hrane.

c) Osim toga, samo nijekanje načela pretpostavlja neizravno znači njegovo

prihvaćanje, jer ukoliko se nešto odbacuje, istvoremeno se priznaje da nije isto tvrditi i

nijekati: ako netko tvrdi da je načelo ne-protuslovalja lažno, već prihvaća da istinito

nije isto što i ne-istinito, prihvaća time načelo koje želi zanijekati.

4.2. Relativizam - kao posljedica negiranja prvog načela

Usprkos svojoj očitosti princip ne-protuslovlja (non-kontradikcije) negirale su u

antičko vrijeme razne škole (Heraklit18

, sofisti, skeptici), a u moderno vrijeme na radikalniji i

svjesniji način, predstavnici raznih oblika dijalektičke filozofije (marksizam) i povijesni

relativizam. To su ona učenja koja svode stvarnost na čisto nastajanje: ništa jest, sve se

mijenja. Na taj način ne prihvaćaju stabilnu narav stvari, bića, čvrstoću zbiljnosti bitka i

njegovih vlastitosti. Prema tim stavovima ne ostaje nijedna čvrsta uporišna točka, niti

apsolutno načelo i istina. Oni tvrde da su jednako vrijedne i međusobno suprotne teorije: nije

istinitija jedna tvrdnja s obzirom na svoju suprotnost.

Jednom odbačeno biće, obično se uzdiže ljudska subjektivnost kao jedini kriterij

istine. Samu stvarnost utemeljuju u odnosu prema spoznavajućem individuumu: bitak stvari

bio bi sveden na njihovo bitak-za-mene, na djelomično (partikularno) vrednovanje koje svaka

osoba može činiti o njemu u različitim trenutcima svoga života. Stoga, svi pokušaji u povijesti

mišljenja, da se negira načelo ne-protuslovlja bili su karakterizirani subjektivnim

relativizmom, koji je stavljao na kocku vrijednost ljudskog života u njegovom teoretskom i

praktičnom smislu.

Važnost se načela neprotuslovlja očituje osobito na području etike i morala, jer ako se

niječu obitelj, društvo, ako se niječe stabilnost naravnih zakona i prepuštaju slobodnom

tumačenju pojedinca, dovodi se u opasnost i samo razlikovanje između dobra i zla a time i

prvog načela u ljudskom djelovanju prema kojem dobro treba činiti a zlo izbjegavati. Ostala

bi jedina norma djelovanje: "ja hoću činiti to", što je vrlo pogibeljno za pojedinca i društvo.

5. Funkcija prvog načela u metafizici

Budući da predstavlja vrhovni zakon bića i mišljenja princip ne-protuslovlja ima vrlo

važnu ulogu u čitavom ljudskom znanju, kako teoretskom tako i praktičnom, ukoliko potiče

spoznavanje i življenje izbjegavajući nesuvislost.

Prvo načelo ima osobitu važnost u metafizičkoj spoznaji, jer je temeljni sud o biću.

Načelo ne-protuslovlja pomaže u otkrivanju unutarnje strukture bića i njihovih uzroka. (Npr. kad shvatimo duhovnost ljudskog spoznajnog i voljnog djelovanja moramo zaključiti da

je njihov izvor - duša - također duhovna, jer bi bilo protuslovlje da neki materijalni subjekt

18 Usp. Arist. Met., IV, 1005 b 25.

28

ima nematerijalno djelovanje). Osim toga, ograničeni bitak koji pripada svim stvarnostima u

svijetu omogućuje, u naravnoj teologiji, spoznaju Božje opstojnosti: bilo bi ustvari

protuslovno da svemir, koji pokazuje sve oznake uzrokovanog (konačnost, nesavršenost...),

sam nema uzrok. Bitak bića prisiljava misao da uvijek ide naprijed u produbljivanju spoznaje

stvarnosti izbjegavajući svako protuslovlje (kontradikciju).

Naša misao postiže sve ostale spoznaje na osnovu načela ne-protuslovlja. Usprkos

tome, valja posjetiti, da se iz prvog načela, premda je prisutan na implicitan način u svim

sudovima, ne mogu izvesti sve ljudske spoznaje. Naime ne spoznaje se samo polazeći od

prvog načela ne-protuslovlja, nego sukladno s njime. Ostajući samo na spoznaji prvog

princip, bez uzimanja u obzir različitih načina bitka koje nam donosi iskustvo, ljudsko znanje

ne bi napredovalo. To je razlog radi kojeg se načelo ne-protuslovlja koristi gotovo uvijek na

uključan (implicitan), neizravan način, da bi se odbacio apsurd i brže napredovalo prema

ispravnim rješenjima.

Od početaka su filozofi nastojali u svojim razmišljanjima izbjegavati protuslovlje (kontradikciju).

Heraklit, preteča relativizma, drži da je stvarnost stalno u nastajanju (mijeni), niječući načelo

ne-protuslovlja: ništa jest sve se mijenja. Parmenid je nastojao ponovo uspostaviti istinu bića

glasovitom tvrdnjom da: "biće jest, ne-biće nije". No kako je zastupao ovo načelo na vrlo krut način, odbacio je svaki ne-bitak, uključno onaj relativni tvrdeći da su nemogući granica,

mnoštvo, promjena itd., te zaključujući da je stvarnost jedno biće nepokretno i istovrsno.

Platon je razvio svoju metafiziku tako da, dopuštajući realnost privacije i videći osjetni svijet kao participaciju na svijetu ideja, prihvaćao je ograničeni svijet u okviru bitka. Tek s

Aristotelom biva utvrđen pravi smisao relativnog "ne-bića" u stvarima, on je stvarno otkrio

realno načelo ograničenosti, te je došao do jasanog shvaćanja zahtjevnosti koju postavlja načelo ne-protuslovlja, izrazivši to: "nešto ne može biti i ne-biti, zajedno i u istom smislu".

6. Druga načela utemeljeni na načelu ne-protuslovlja

Postoje i druga načela usko povezani s prvim, recimo o njima ukratko.

a) Načelo isključenja trećega: nema srednjeg puta između bitka i ne-bitka, ili izmđju

afirmacije i negacije nema međupojma. Ovaj sud znači da neka stvar ili jest ili nije, bez druge

alternative: nije moguć je srednji pojam, jer bi morao biti i ne-biti u isto vrijeme. Korištenje

ovog principa je trajno u svim razmišljanjima, jer svaka tvrdnja je ili istinita ili ne-istinita.

Biće u mogućnosti izgleda kao nešto između bitka i ne-bitka. Međutim i za

mogućnost vrijedi ovaj princip: ništa ne može zajedno biti "in acto" u zbilji i u mogućnosti,

nema među pojma između biti u mogućnosti i ne-biti u mogućnosti. Načelo isključenja

trećega u osnovi je samo daljnje tumačenje neprotuslovnosti bitka. Njime se izriče da između

bitka i ne-bitka (bića i ne-bića) nema srednjeg pojma, nečega trećeg što bi bilo između bitka i

nebitka: među kojima bi vladala potpuna neidentičnost, apsolutna kontradikcija. Treba kazati

da i samu izraz "među njima" treba isključiti, jer bitak i nebitak nisu realno dva različita bića,

nego su stvarno i uvijek apsolutno ne-identični. Bitak je totalno bitak i potpuno isključuje ne

bitak; a tvrditi da postoji nešto između (srednje), između bitka i ne-bitka ravno je

poistovjećivanju bića i nebića.

b) Načelo identiteta čije su formulacije: "biće je biće", "ono što jest, jest ono što jest",

"biće jest, nebiće nije". Biće je apsolutno, neuvjetovano, nužno biće. Ta formula izriče narav

bića kao takvog. Ne radi se o pukoj tautologiji, već o a priornoj sintezi u kojoj se pokazuje

zbiljnost bića i mišljenja: biće je uvijek i oduvijek ono samo i misao je uvijek i oduvijek

manifestacija toga identiteta.

29

U novije se vrijeme daje velika važnost ovom načelu, sve dotle da ga neki smatraju višim i važnijim od načela ne-protuslovlja. Često se, osobito među Spinozinim sljedbenicima, ovim

načelom nastoji tvrditi da je svijet identičan sa samim sobom, da je homogen, da nije

izbrazdan nikakvim podjelama, pa je zato neograničen bez ikakvog uzroka izvan sebe. Kao u

Parmenidovu slučaju, ali sada na još radikalniji način, ovo mišljenje vodi u panteizam u kome stvorenje zamjenjuje Stvoritelja.

c) Načelo dovoljnog razloga - odmah uočimo da se u samom naslovu, u riječi

"dovoljan", krije pleonazam, jer neki razlog koji nije dovoljan - nije razlog: dati nečemu

razlog, znači dati njegov dovoljan razlog, inače nije njegov razlog. Ovo počelo (princip) izriče

transcendentalnost istine, ili logičnost po kojoj biće jest i ne može ne biti biće; ta logičnost

pokazuje nužnost očitosti (evidencije) bića kao suprotnosti svojoj negaciji. Princip dovoljnog

razloga je samo eksplikacija principa neprotuslovlja.

d) Nemogućnost progresa ili regresa u beskonačnost - ovo je načelo samo logična

izvedenica (posljedica) prethodnih. Njime se zabranjuje hod (progres, regres) iznad i ispod

bitka, naime to ne bi značilo drugo doli beskonačno stajanje u bitku. Beskonačni bi progres

(regres) ustvari značio stavljanje bitka izvan sebe samoga, što bi podrazumijevalo neko

počelo različito od bitka (ne-bitak), što bi opet značilo izjednačavanje bitka i ne-bitka,

kontradiktornost i iracionalnost bitka, nužno uključenje ne bitka u bitak... što bi bilo

protuslovno.

Zajedno sa spomenutim načelima ponekad se nabrajaju i druga kao načelo uzročnosti: "svaki učinak

ima svoj uzrok", ili načelo finalnosti: "svako djelovanje djeluje prema nekom cilju". U strogom

smislu ne radi se o prvim načelima, jer su u njih uključene razne kasnije spoznaje o uzroku,

učinku, svrsi... stoga oni već pretpostavljaju načelo ne-protuslovlja te imaju ograničenije značenje.

30

Prvi dio: METAFIZIČKA STRUKTURA BIĆA

Prvo poglavlje: SUPSTANCIJA i AKCIDENTI

Nakon razmatranja o naravi i pojmu bića metafizika studira, u svjetlu te temeljno

spoznaje, različite načine pojavljivanja bića u svijetu. Supstancija i akcidenti su temeljni

načini (svojstva) bitka, na koje se može svesti cjelokupna stvarnost.

1. Narav supstancije i akcidenata

1.1. Prvi opis ovih načina bitka

Osim iskustva najdubljih promjena u kojima neka stvar prestaje biti ono što je bila

(tzv. supstancijalne promjene: npr. smrt živog bića, promjena nekog kemijskog spoja u

drugi, itd.), imamo izravno i trajno iskustvo akcidentalnih promjena u kojima se neka

stvarnost mijenja samo u nebitnim vidicima, ne gubeći vlastitu narav: npr. voda promjenom

temperature ne prestaje biti voda; osoba ostaje ista usprkos promjene dobi, raspoloženja,

bolesti ili zdravlja, itd. Akcidentalne promjene pokazuju da u stvarima postoji neki trajni

supstrat (podloga) supstancija, te neke drugotne i promjenjive perfekcije, tj. akcidenti.

Druga oznaka, koja razlikuje ta dva načina bitka, jest da u svakoj stvari postoji samo

jedna supstancijalna jezgra, okružena mnogim akcidentalnim oznakama; npr. Mujo je

jedan jedini subjekt s puno drugotnih oznaka: visok, ćelav, neobrijan, naivan, dobroćudan,

neoženjen, itd.

Već je iz rečenog moguće zaključiti da svi ljudi, po svojoj naravi, posjeduju određenu

spoznaju, premda nepreciznu, supstancije i akcidenata: (npr. govori se o supstancijalnoj

promjeni zakona, ili o nekom akcidentalnom pitanju; govori se o kemijskim supstancijama i o

njihovim oznakama, koje su upravo određene vrste akcidenata, itd). Naša je zadaća da se

temeljitije pozabavimo s naravi tih stvarnosti, produbljujući znanje o njihovim oznakama i

međuodnosima.

1.2. Supstancija

Shvaćanje supstancije kod Aristotela, sv. Tome i skolastike izrečena je ovom

rečenicom: "Substantia est ens, quod non supponit aliud ens quod iam haberet suum esse

primum et cuius esset ulterior determinatio - Supstancija je biće, koje ne predpostavlja

drugo biće koje bi imalo svoj prvotni bitak i kojemu bi bilo daljnje odredjenje". "Substantia

est ens cui competit esse non in alio". "Ens per se stans". "Accidens est ens, quod supponit

aliud ens quod iam habet suum esse primum et cuius est ulterior determinatio. - Akcident

je biće, koje predpostavlja drugo biće koje već ima svoj prvotni bitak i kojemu jest daljnje

odredjenje". (Šanc)

Temeljni oblik bitka jest supstancija, ono što postoji u sebi i po sebi: "Substaantiae

nomen ... significat essentiam cui competit per se esse"1

Supstancija čini najvažniji element svake stvari i pojavljuje se u dva temeljna vida:

a) Ona je subjekt ili substrat (podložak) na koji se oslanjaju akcidenti; odatle i sam

naziv, jer u latinskom "supstantia" je ono što "sub-stat", tj. što stoji ispod.

1 Toma, Summa theol., I,q.3,a.5.

31

b) Njezina se funkcija temelji na činjenici da je supstancija subzistentna, tj. da ona ne

stoji u drugom, nego u sebi samoj. Akcidenti naprotiv da bi mogli opstojati moraju se

"osloniti" na subjekt, tj. na supstanciju. (Npr. Čovjek, magarac, knjiga... su supstancije

jer samoopstoje, subzistiraju, imaju vlastiti bitak različit od svega ostalog; naprotiv

njihova veličina, težina, boja, dimenzija, izgled... su akcidentalne stvarnosti koje

zahtijevaju neki već postojeći subjekt).

Iz rečenog slijedi: supstancija je ona stvarnost čijoj biti (esenciji) ili prirodi,

pripada bitak u sebi a ne u nekom drugom subjektu. (Npr. Mujo je supstancija, to znači

da on po svojoj biti -naravi - opstojati u sebi, tj. postoji kao individuum različit i odvojen od

drugih ljudi i svih predmeta koji ga okružuju).

U ovoj definiciji treba protumačiti zašto se kaže "čijoj biti ili naravi pripada...", a ne na

jednostavniji način, supstancija je biće koje u sebi jest. Kao što smo vidjeli, govoreći o biću,

ono se sažima u specifične načine bitka na osnovi biti (esencije), koja upravo označuje način

na koji neka stvar jest. Na taj način, čovjek je čovjek zahvaljujući ljudskoj biti (esenciji) koja

mu daje poseban način bitka, drugačiji od drugih stvari, a po kojoj je neki subjekt sposoban

postojati (supstancija). Naprotiv, akcidenti se uvijek nalaze u drugom; npr. vlastitost je boje

pripadati pripadati nekom predmetu označujući ga ili mijenjajući ga; stoga ne postoji bjelina,

crvenilo, zelenilo... odvojeno od predmeta, nego postoje bijeli zid, crveni auto, zelena

kućao,... Treba kazati da nešto nije supstancija ili akcident izravno na temelju čina bitka, nego

po biti (esenciji); stoga u definiciji supstancije mora biti izrečena bit (esencija), tj. razlikovni

princip bitka.

Imajući rečeno na umu razumije se zašto se pojam esencije (biti) ponekad koristi kao

sinonim za supstanciju. Esencija određuje način bitka kojem je vlastitost postojati;

supstancija nije drugo nego taj način bitka kao subzistentnog. Ipak pojmovi esencija i

supstancija nisu potpuni sinonimi: premda se oba pojma odnose na istu stvarnost, ipak dok

pojam "esencija" izriče neku stvarnost kao određeni i konkretni način bitka, po kojem biće

biva uključeno u neku vrstu (čovjek, pas, konj, itd.), pojam supstancija ističe da ta stvarnost

dobiva bitak kao vlastitost ( da opstoji) i da je podloga akcidentima.

Aristotel razlikuje prve i druge supstancije koje imaju realno i logično značenje. Prve

supstancije su one koje postoje u stvarnosti, u pojedinim bićima: npr. supstancija ovog konja,

ovog djeteta, ovog hrasta, ili općenito ovog nečega (hoc aliquid). Druga supstancija je općenito ili apstraktno promatranje esencije (biti) neke prve supstancije: npr. možemo

općenito govoriti o supstanciji orla, čovjeka, ugljena,... to se značenje temelji na činjenici da

prva supstancija, zahvaljujući svojoj esenciji, ne samo da je sposobna opstojati, nego se smješta unutar neke vrste.

Ako se pod pojmom supstancija razumijeva ono "nešto" čemu pripada bitak po sebi,

ono što opstoji, ono što ima vlastiti bitak,... neće biti problem dokazati općenito postojanje

supstancije, nego će biti problem pokazati što ona jest, utvrditi je li supstancija ono što se

neposredno čini ili je prva stvarnosti, ono čemu pripada bitak po sebi, bilo iznad onoga što se

pojavljuje, bilo nečega dubljeg što nije neposredni objekt iskustva, nego je mišljeno kao

temelj onoga što se pojavljuje.

Postojanje pojedinih supstancije je činjenica neposrednog iskustva, teško je sumnjati u

postojanje supstancija. Naima ako postoji bilo kakva stvarnost (a neka stvarnost postoji, što

dokazuje i činjenice da ja sada čitam i razmišljam o problemu supstancije, da je tu neki papir

na kome je to napisano. Ja, papir, slova... jesu nešto, jesu neka stvarnost). Postoji dakle neka

stvarnost kojoj pripada bitak po sebi, jer između bića po sebi i bića u drugom, između imati

bitak kao vlastitost ili bitak kao modifikaciju drugog, nema nečeg trećeg. Konačno nije

moguće biće u drugom ako nema drugog koji mora imati bitak po sebi. Drugim riječima:

supstancija postoji jer je uvjet postojanja (bitka) bilo koje stvarnosti. "Biće se kaže za

32

ono što ima bitak, a takva je samo supstancija koja opstoji"2. Supstancija prethodi

akcidentima u ontološkom i logičkom redu. U ontološkom redu, jer je uvjet bitka akcidenata;

u logičkom redu jer nemamo pojam bića u drugome a da prije toga nemamo pojam tog

drugog (aliud) koji jest po sebi.

U povijesti filozofije nije se ozbiljnije dovodilo u sumnju postojanje bića po sebi (supstancija), nego

kakvo (koje) je biće po sebi (supstancija). Pitalo se je li po sebi sve ono što neposredno potpada pod

iskustvo, svi sadržaji osjeta, ili postoji nešto dublje što je razlog bitka onoga što se neposredno pojavljuje? Npr. je li supstancija čovjeka samo skupnost njegovih fizičkih kvaliteta, niz njegovih čina,

ili postoji nešto što ujedinjuje te kvalitete i te čine? Neki prihvaćaju prvi a neki drugi odgovor. Prvi su

takozvani FENOMENISTI, drugi bi se mogli nazvati SUPSTANCIJALISTI. Prvi se zovu fenomenisti ne zato jer misle da sve ono što postoji jest pojavnost, fenomen (što bi bilo besmisleno jer nema

pojavnosti ako ne postoji ono što se pojavljuje), nego jer smatraju da je istinska stvarnost, supstancija,

ono što tradicionalna filozofija naziva fenomen, ili misle da se sva stvarnost razrješava u onome što se

pojavljuje. Oni kažu: ono čemu pripada bitak nije realnost koja stoji iznad onog što se pojavljuje, nego je supstancija sve ono što se pojavljuje: npr. čovjek, Mujo, nije neka osobnost različita od njegovih

čina i kvaliteta, on nije ništa drugo nego zajedništvo tih čina i kvaliteta. (Jedan od najdosljednijih

fenomenista bijaše Hume). EMPIRISTI su uglavnom fenomenisti upravo zbog toga što su empiristi, jer pretpostavljaju da se svi

pojmovi svode na osjet ili sliku osjetnih podataka, da se ne može govoriti osim o onome što je osjetno

iskušano. Razumije se, dakle, da oni svode supstanciju na skup osjetnih podataka.

SUPSTANCIJALIZAM - dok fenomenizam svodi sav bitak na ono šte se neposredno pokazuje, supstancijalizam je, naprotiv, tvrdi da ono čemu pripada bitak po sebi je iznad onoga što se pojavljuje.

No ni supstancijalisti nisu istog mišljenja. Neki, poput Spinoze ili Bruna, (monisti općenito), drže da je

supstancija jedna, da je njezina manifestacija sve što potpada pod iskustvo. Drugi, možemo ih zvati pluralisti, tvrde da postoje mnoge supstancije.

ARISTOTEL-TOMA - osjetno iskustvo nam pokazuje mnoge kvalitete i vidike: ali ovaj kvaliteta, ovaj

aspekt, ovaj fenomen,... se ne predstavlja pojedinačno kao samostojna stvarnost, nego okupljeni na razne načine, skupljeni u prostoru, u vremenu, u međuzavisnosti... Npr. klavir njegova boja, tvrdoća,

zvuk..., pokazuju se odvojeni od osjetnih kvaliteta drveta od kojeg je napravljen. Razne karakteristike

nekog bića npr. čovjeka, one koje shvaćam na prvi pogled i oni koje mogu otkriti dužim proučavanje,

(dob, težinu, naobrazbu,...), sve mi se te oznake predstavlja međusobno nutarnje povezano. U mnoštvu vidika pokazuje se neko jedinstvo a gdje postoji jedinstvo tu je i biće. Shvaćam da se u mnoštvu vidika

pokazuje jedna stvarnost, neko biće koja stoji kao temelj tim i nositelj tih raznih vidika. Ta temeljna

jezgra stvarnosti, koja daje razlog jedinstva toj grupi osobina, po kojoj je ta skupina označena kao ono što jest, takva e ne drugačije, zove se supstancija (ousia).

1.3. Akcidenti

"Accidens est ens, quod supponit aliud ens quod iam habet suum esse primum et

cuius est ulterior determinatio. - Akcident je biće, koje predpostavlja drugo biće koje već

ima svoj prvotni bitak i kojemu jest daljnje odđjenje". (Šanc)

Akcidenti su mnogovrsne perfekcije (oznake) koje su povezane s nekim trajnim

subjektom (supstancijom). Ono što ih bitno karakterizira jest njihova ovisnost s obzirom na

supstanciju. (Odatle proizlazi zajednička definicija koju smo iznijeli na početku). Dok je

subzistencija oznake supstancije, glavna je oznaka svakog akcidenta biti u drugom, (esse in,

inesse).

Kao što supstancija ima narav kojoj odgovara "subzistere", te koja postavlja subjekt u

neku vrstu, tako i svaki akcident ima vlastitu esenciju (bit), koja ga razlikuje od drugih

akcidenata, kojoj odgovara način ovisnosti o bitku subjekta. (Npr. boja ima svoju bit različitu

od topline, premda nijedna nema vlastiti bitak, boja i toplina jesu u nekoj supstanciji).

2 "Ens dicitur quasi esse habens, hoc autem solum est substantia, quae subsistit". Sv. Toma, In Metaph. Arist.

Comm., lib. XII, lectio Ia.

33

Postoje mnogi akcidenti koje možemo podijeliti prema raznim kriterijima, kao primjer

uzmimo kriterij prema porijeklu:

a) Akcidenti vlastiti vrsti: to su oni koji izviru iz specifičnih principa esencije neke

stvari pa su, stoga, zajedničke vlastitosti svih jedinki iste vrste: npr. konj: njegov oblik,

njegova griva, kopita i slično; ili kod čovjeka: njegova sposobnost spoznaje i volje,

njegova društvenost, smijeh, plač...

b) Akcidenti neodvojivi od svakog individua: proizlaze iz konkretnog načina u

kome se vrsta ostvaruje u svakom pojedincu; npr. biti visok ili nizak, mršav ili debeo,

muško ili žensko, to su pojedinačne oznake koje imaju trajni izvor u subjektu, u

pojedincu.

c) Odjeljivi akcidenti: su oni koji su povezani sa subjektom, iz njega proizlaze, no

tiču ga se samo u prolaznom smislu: npr. sjediti, stajati, hodati, studirati,....

d) Akcidenti koji subjektu dolaze od nekog izvanjskog djelatnika: neki mogu biti

štetni: npr. kao opekotina, ozljeda ili bolest koju provocira virus (AIDS), pušenje;

drugi pak mogu biti korisni, koji usavršavaju subjekt: npr. pomoć od drugih,

poučavanje, liječenje, sunčanje...

1.4. Logički akcident i metafizički akcident

S metafizičkog gledišta, tj. promatrajući bitak stvari, nema srednjeg pojma između

supstancije i akcidenata: svaka je stvarnosti ili u sebi ili u drugome. Stoga ne iznenađuje da

značajne čovjekove vlastitosti, kao što su inteligencija i volja, treba smjestiti među akcidente,

jer ne opstoje u sebi, već u subjektu. Ono što akcident čini akcidentom nije stupanj njihove

važnosti, nego njihovo biti u drugome. Postoje, naime, akcidenti koji su vrlo važni za neko

biće, kao što su npr. za čovjeka razum i volja, te drugi manje nevažni, kao što je npr. sjediti,

hodati...

U logici, akcidenti vrste, tj. oni koji su zajednički svim članovima neke vrste, zovu se

vlastitost ili proprij; dok je pojam "akcident" ostavljen je za oznake koje se mogu dati ili

ispustiti svakoj jedinki. Iz ove logičke perspektive, "vlastitosti" su, na određen način, neki

srednji pojam između supstancije i akcidenta.

2. Bitak, vlastiti čin supstancije

2.1. Bitak supstancije i akcidenata

Precizno govoreći, samo ono jest što ima bitak kao svoju vlastitost, tj. što postoji

odvojeno i neovisno, jest supstancija. Protivno tome akcidenti, budući da nisu subzistentni,

nemaju u punom smislu bitak, ustvari njihov subjekt jest, na ovaj ili onaj način, ovisno o tim

akcidentima3. Npr. Mujina težina ni-je, njegova dob nije, njegova visina nije... Mujo je težak,

Mujo je mlad, Mujo je visok, ... upravo zato jer ima te akcidente (karakteristike).

Akcidenti, konačno, nemaju bitak u zbilji (u činu) "kao vlastitost", nego ovise o bitku

supstancije; npr. mjera od 5 kg postoji samo u nekom tijelu koji toliko teži. To ne znači da su

akcidenti ništa (nula), nego jesu (tj. realni su) samo ukoliko su dio nekog subjekta, neke

supstancije koju određuju. Stoga akcidenti uvijek sadrže (uključuju) nesavršenost, jer njihov

je bitak biti u drugome i ovisiti od drugoga.

Drugi način da se lakše shvati da akcidenti nemaju vlastiti bitak jest promatranje

nastajanja i propadanju - dobivanja ili gubljenje bitka - koji se odnose samo na supstancije.

Npr. bjelina ne nastaje niti se raspada, samo predmeti mogu postati bijeli ili izgubiti tu boju.

Kaže se da i akcidnti nastaju i nestaju (rađaju i umiru) no samo ukoliko njihov subjekt počinje

stvarno (in actu) postojati ili prestaje biti.

3 Usp. Sv. Toma, De veritate, q. 27, a. 1; ad 8.

34

2.2. Supstancija je biće u pravom smislu

Kao posljedica različitog načina prisutnosti bitka u supstanciji i akcidentu, pojam

"biće" pripisuje im se u analognom smislu: djelomično isto - oboje jesu - a djelomično

različito, jer supstancija je u mogućnosti da u činu (zbiljski), posjeduje bitak kao vlastitost,

dok akcidenti jesu samo ukoliko se oslanjaju na supstanciju. Pojam se bića u punom smislu

treba pripisati samo supstanciji; dok su akcidenti samo "nešto od stvari". Supstancija bi, po

načelima analogije atribucije, bila prvi analogat, a akcidenti drugi analogati ukoliko su u

odnosu prema prvom. Akcidenti se zovu bića jer su u odnosu na supstanciju. U tom smislu

supstancija je temelj svim ostalim načinima bitka.

3. Spoj supstancije i akcidenta

Nakon što smo promotrili vlastitu narav supstancije i akcidenata, (dvaju načina bitka),

prikladno je pokazati kakav je njihov odnos u svakom realnom (stvarnom) biću.

3.1. Realna razlika (distinkcija)

Supstancija i akcidenti su stvarno različiti, što je jasno vidljivo iz akcidentalne

promjene, u kojoj neke akcidentalne perfekcije nestaju da bi ustupile mjestu novim, bez da

supstancija pretrpi značajniju promjenu. Te su promjene moguće samo ako akcidenti čine

nešto stvarno različito od subjekta kojem pripadaju; (npr. boja jabuke je nešto različito od

same jabuke, dokaz tome je činjenica da se jabuka, zrijući mijenja boju bez da prestane biti

ono što jest; osoba se kroz život višestruko mijenja: raste, stari, oboli, osijedi... ipak je uvijek

jedna te ista).

Ipak nisu različiti od supstancije samo oni akcidenti koji se lako mijenjaju, nego svi i

to snagom biti (esencije) svakog pojedinog akcidenta. Tako je npr. kvantiteta, koji je bitan za

tjelesna bića, po njegovoj naravi djeljiv dok je supstancija po svojoj naravi nešto jedinstveno

i nedjeljivo; odnosno relacija, koja izriče odnos prema drugom, supstancija naprotiv

pokazuje svoju neovisnost.

Od dva temeljna elementa sastavine bića (supstancije i akcidenata), važnija je

supstancija jer ima realnu čvrstoću višu od čvrstoće akcidenata. Supstancija, naime, određuje

(determinira) temeljni sadržaj stvari, čini da budu ono što jesu: cvijet, slon, čovjek....

Akcidenti pak zavise od supstancijalne jezgre i njezina su odrednica (determinacija).

3.2. Jedinstvo sastavljenog

Realna razlika između supstancije i akcidenata, koju smo utvrdili, ne poništava

jedinstvo konkretnog bića, kako tvrde neki filozofi koji supstanciju smatraju pukom

podloškom akcidenatima, koji su joj jednostavno suprostavljani na izvanjski način. Naprotiv

realna distinkcija između susptancije i akcidenata ne uništava jedinstvo bića, jer se ne radi o

različitim bićima koja se ujedinjuju da bi oformili neko zajedništvo (kao što npr. igrači

čine ekipu ili cigle kuću). U punom smislu radi se o samo jednom biću, tj. supstanciji; sve

ostalo, kako smo vidjeli, je samo "nešto od nje". (Npr. drvo, premda ima mnoge akcidentalne

oznake, ne prestaje biti jedno drvo). Akcidenti nisu nešto što je već postojalo, neke

samostalne stvarnosti koje se zbrajaju sa supstancijom, nego su njezine modifikacije koje

služe njezinu kompletiraju, i koje ne čine neku mnoštvenost suprostavljenih i samostojnih

stvari.

Jedinstvo supstancije i akcidenata se jasno pokazuje i u djelovanju, npr. životinja vrši

različita djelovanja koje joj ne razbijaju jedinstvo; naprotiv, cjelokupno djelovanje čini

ujednačeno jedinstvo, upravo jer je jedinstven subjekt koji djeluje. Tako u čovjeku nije um

35

koji spoznaje i volja koja hoće, nego osoba koja spoznaje i hoće po tim sposobnostima, pa

stoga sveukupno njezino djelovanje uživa čvrsto jedinstvo. U empirističkoj je nauci supstancija shvaćena kao nešto trajno, nepokretno i nepromjenjivo, podloga akcidentalnim promjenama. Na taj bi način na mjesto jedinstva bila čista

suprostavljenost između supstancije i akcidenata. U stvari, akcidenti su nešto od supstancije

pa akcidentalne promjene pretpostavljaju da se i sama supstancija mijenja, premda samo

akcidentalno. U empiristikom mišljenju, supstancija, shvaćena kao potpuno nepokretna osnova, svedena je na element na koji se može lako i zaboraviti, ne uzimati ga u obzir.

3.3. Bitak je temelj jedinstva supstancije i akcidenata

Biće je cjelina sastavljena od jedne supstancije i više akcidenata. Riječ je o

elementima koji čina jednu cjelinu i koji se ne nalaze odvojeni: naime u stvarnosti nema ni

akcienata bez supstancije a niti supstancije bez akcidenata4. Ipak se supstancija i akcidenti

bitno razlikuju u konstituiranju bića, naime akcidenti ovise o supstanciji, no ne i obratno.

Cjelina jest plod čina bitka (actus essendi) supstancije, na kojem participira i svaki od

njezinih akcidenata.

Vlastiti bitak svake stvari je samo jedan. Stoga cjelokupna supstancijalna i

akcidntalna stvarnost nekog bića "jest" na osnovi jednog jedinog čina bitka, koji

pripada prvenstveno supstanciji. Biće posjeduje bitak prema određenom načinu svoje

posebne (specifične) biti (esencije), koja je esencija supstancije; i od te supstancijalne

perfekcije proizlazi mnoštvo drugih akcidentalnih perfekcija, koje odgovaraju tom načinu

bitka. Npr. svaki je čovjek (Mujo) jedno jedinstveno biće koje ima bitak prema vlastitoj biti

(ljudskoj naravi), od čijeg stupnja intenziteta bitka proizlaze njegove akcidentalne perfekcije:

tjelesna struktura, sklop osjetnih i motoričkih perfekcija, duhovno djelovanje, umjetničke,

sportske, političke sklonosti, navike... itd. U biću postoji jedan jedini čin bitak (actus essendi), onaj od supstancije, zahvaljujući tom

istom bitku realni su također i akcidenti, kojima manjka vlastiti bitak.

3.4. Trostruki odnos supstancije i akcidenata

Da se upotpunimo raspravu o sastavljenosti supstancije i akcidenata, može koristiti

kratka naznaka triju glavnih vidika njihove međusobne povezanosti:

a) supstancija je podloga (supstrat) akcidentima, ne samo jer im služi kao oslonac,

nego jer im daruje bitak;

b) supstancija je "uzrok" akcidenatima koji proizlaze od nje same: npr. oblik neke

životinje je učinak njezinih bitnih principa, pa stoga svim jedinkama neke vrste

odgovara sličan oblik;

c) supstancija posjeduje pasivnu mogućnost primanja dodatnih perfekcija koje joj

donose akcidenti, koji se zato zovu i akcidentalni čini (zbiljnosti); npr. djelovanja,

koja su akcidenti, jesu ispunjenje onoga s obzirom na što je potencija bila u

mogućnosti. Odnos supstancije i akcidenata može izgledati paradoksalan: s jedne strane, supstancija je uzrok

akcidentima; a s druge je u mogućnosti da ih primi. Paradoks nestaje ako imamo na umu činjenicu da su supstancija i akcidenti samo realni principi koji se međusobno uključuju: jedno na drugo utječu i

ne mogu postojati odvojeno. Osim toga, supstancija je čin i mogućnost s obzirom na akcidente pod

različitim vidicima: čin je ukoliko im participira vlastiti bitak, a mogućnost (potencija) u mjeri u kojoj ona sama biva usavršena od svojih akcidenata.

4 Ovo pravilo ne vrijedi jedino za Boga, jednostavni Bitak, u kome nema akcidenata koji bi mogli dati neku

perfekciju punini njegova bitka.

36

4. Spoznaja supstancije i akcidenata

Narav i uzajamna povezanost supstancije i akcidenata određuju i način na koji ih

možemo spoznati. Sastavina supstancija-akcident se spoznaje umom polazeći od

podataka osjetila. Osjetna spoznaja uvijek se odnosi na akcidente stvari, dok um

(inteligencija) preko njih dostiže njihov izvor i temelj, tj. supstanciju. Budući da um može

spoznajom doseći supstanciju to znači da akcidenti nisu zastor koji sakriva supstanciju,

naprotiv, oni je manifestiraju.

Um (intelekt), čiji je vlastiti objekt spoznaje upravo biće, ne ograničava se na

zahvaćanje samo izvanjskih vidika stvari, nego spoznaje "sve ono što jest", čitavo biće sa

svime njegovim odrednicama (determinacijama). Stoga intelekt shvaća biće kao cjelinu

sastavljenu od supstancije i akcidenata, ne zaustavljajući se na jednostavnom ujedinjenju

različitih vidika. Razliku (distinkciju) između supstancije i akcidenata nije moguće prepoznati

ni nutarnjim ni vanjskim osjetilima (npr. ne može se opipati ili predstaviti maštom), jer oni

zamjećuju (percipiraju) samo akcidente5.

U ljudskoj spoznaji konkretnog i pojedinačnog bića zbiva se trajno odlaženju i

dolaženju supstancije i akcidenata. Ovaj spoznaji proces, zbog jasnoće, možemo prikazati u

tri koraka:

a) Zbrkana spoznaja sastavine. U susretu s nekim predmetom, čija nam narav nije

poznata, shvaćamo da oznake koje su neposredno dostupne našim osjetilima - boja,

oblik, dimenzije, itd. - nisu neovisne stvarnosti, nego pripadaju zajedničkoj

supstanciji, čineći neko jedinstvo. Već od prvog trenutka spoznajemo akcidente kao

drugotne manifestacije nekog subjekta koji opstoji u sebi samome, makar još ne

znamo o kojem se tipu supstancije radi. Naime ono što um prvo spoznaje jest biće, a

ono je u pravom smislu supstancija. Naš um ne može uhvatiti akcidente bez

istovremenog zahvaćanja njihova subjekta, jer nije spoznatljivo ništa što nema bitak

kao svoju vlastitost.

b) Od akcidenata prema supstanciji. Jedanput spoznat, makar na neodređen i

nejasan način, subjekt akcidenata, akcidenti koji manifestiraju supstanciju, naravni su

put spoznaje onoga što supstancija jest, do njezine naravi ili biti (esencije). Npr.:

polazeći od ljudskih akcidenata - izgled, djelovanja... - otkrivamo čovjekovu bit

(esenciju) tj. da je razumska životinja. Na taj način, od onoga što je u biću

najizvanjskije, stižemo do onoga što mu je najintimnije; polazeći od vanjskih

manifestacija ulazimo sve do same supstancijalne jezgre. (Ipak nemojmo to shvatiti

kao ljuštenje listova kupusa).

c) Od supstancije do akcidenata. Otkrivši ono što neka stvar jest, njezinu bit

(esenciju), to daje novo i jače svjetlo koje obasjava sve akcidente koji proizlaze iz te

supstancije, te nam omogućuje novu i točniju spoznaju svakog od njih i njihovih

međusobnih odnosa: ne shvaćamo ih više kao jednostavne, izvanjske modifikacije

"nečega" još nepoznatog, nego kao naravnu i vlastitu manifestaciju jednog konkretnog

i specifičnog načina bitka. Vrativši se primjeru čovjeka, spoznaja njegove biti

omogućuje bolje razumijevanje njegovih različitih akcidente, koje shvaćamo kao

ovisne i proizašle iz njegove ljudske naravi.

Zaključimo: naša spoznaja otpočinje zahvaćanjem osjetnih akcidenata, koje shvaćamo

kao determinacija nečega što ima bitak; takve nas vlastitosti vode spoznaji biti (esencije).

Akcidente shvaćamo kao derivate određene supstancije, postižući tako i njihovo potpunije

shvaćanje. Ovaj se proces ne čini samo jedanput, naprotiv, trajno se ostvarujemo takav

5 Na određeni način (per accidens) osjetila zahvaćaju također i supstanciju: oko, ustvari, ne vidi boju

izolirano, nego neki obojeni predmet, osjet ne glatkost nego glatku površinu,.. Ipak, samo um zahvaća

supstanciju kao takvu, shvaćajući njezinu razliku u usporedbi s akcidentima.

37

odlazak i povratak od akcidenata k supstanciju i od supstancije njezinim akcidentalnim

izričajima, postižući malo pomalo sve dublju spoznaju jednoga i drugoga.

Drugo poglavlje: PREDIKATI (kategorije)

1. Pojam predikata

Supstancija i akcidenti su temeljni načini bitka na koje se svodi cjelokupna stvarnost.

Kod akcidentalnih perfekcija prisutna je značajna raznolikost, te mogu biti klasificirani u

devet grupa. Supstancija i devet vrsta akcidenata čine deset vrhovnih rodova bića,

nazvanih također predikati ili kategorije6: radi se, ustvari, o opisu stvarnih načina bitka.

7

Budući da se bitak reflektira u spoznaji i jeziku, takvim načinima bitka odgovaraju

različiti tipovi ili vrste odrednica (determinacija) koje se moguće pripisati (prireći) nekoj

stvari, stoga se nazivaju predikati ili grčki sinonim kategorije. Aristotel je o tome napisao

knjigu pod naslovom Kategorije. On je dao i prvu klasifikacijsku ljestvicu od deset načina

bitka, odnosno deset kategorija.

Prije nego pristupimo proučavanju svakog pojedinačnog stupnja ljestvice, nabrojmo ih

uz neki primjer: npr. Muji možemo pripisati sljedeće predikate: "jest čovjek" (supstancija),

"dobar" (kvaliteta), "visok" (kvantiteta), "Fatin sin" (relacija), "u čaršiji je" (mjesto), "stoji"

(položaj), "ima lulu" (stanje, posjedovanje), "došao je u pola osam" (kada), "puši" (akcija,

djelovanje), "a i žedan je" (trpnja).8

Budući da smo već govorili o supstanciji, sada ćemo raspravljati o naravi ostalih

predikata. Svi akcidenti imaju zajedničku ovisnost o supstanciji, (biti u nekom subjektu), i to

je upravo ono što ih čini akcidentima. No budući da svaki akcident posjeduje vlastitu bit

(esenciju), on određuje (determinira) supstanciju na originalan način. Kvantiteta i kvaliteta su

u supstanciji, participiraju ne njezinom bitku, ali dok joj prvi daje protežnost, težinu,

volumen, kvaliteta ju modificira na druge načine, dajući joj određenu boju, tvrdoću, okus,

miris...

Strogo uzevši nije moguće definirati bit svakog predikata, jer su vrhovni rodovi iznad

kojih se nalazi samo pojam bića, a budući da nisu rod, ne pripadaju nikakvoj definiciji jer su

izravno očite stvarnosti (npr. kvantiteta, kvaliteta kao boja ili oblik, spoznaju se osjetilima na

izravan način). Moguće ih je ipak naznačiti ih s primjerima, opisati.

2. Devet stupnjeva kategorija (akcidenata)

U prethodnom broju predstavili smo podjelu akcidenata na temelju njihova porijekla;

sada ćemo ih prikazati prema biti, tj prema posebnom načinu kojim oni determiniraju

supstanciju. S tim u svezi razlikujemo nekoliko vrsta akcidenata: apsolutni, relativni i

modalni:

6 Kategorije su najopćenitiji iskazi o biću, najviši pojmovi. Aristotel je zastupao deset kategorija: supstancija, kvantiteta, kvaliteta relacija, mjesto, vrijeme, položaj, stanje, akcija, pasija. Kant je postavio

tablu od 12 kategorija, koje smatra čistim pojmovima razuma.

7 Termin kategorija dobiva novo značenje počevši od Kanta, ukoliko prema njemu, kategorije ne znače

različite načine bitka, nego samo čiste pojmove uma, koji se "apriorno odnese na objekte intuicije općenito"

(Kritika čistog uma, knjiga 1, c. 1). Za Kanta kategorije nisu rodovi stvari, ali ipak čine mogućim shvaćanje

stvarnosti. Npr. kategorija uzročnosti ne izriče neki stvarno postojeći odnos (relaciju), nego samo pojam koji

omogućuje ujedinjenje određenih fenomena međusobno na takav način da se mogu formulirati univerzalni i

nužni zakoni.

8 Aristotel govori o deset kategorija (samo dvaput spominje svih deset, inače po dvije ili tri, rijetko više.

38

- Apsolutni su oni koji određuju supstanciju u sebi samoj, ne u odnosu prema drugima.

Apsolutni akcidenti su prije svega kvantiteta i kvaliteta.

- Relativni akcidenti, naprotiv, govore o odnosu prema nekoj drugoj supstanciji. Prema

Aristotelu to su: relacija, djelovanje, trpnja, determinacije mjesta i vremena (ubi et

quando).

- Modalni akcidenti su determinacije drugih akcidenata, npr. brzina nekog kretanja

(brzina je samo jedan način djelovanja koji je već akcident).

- Govori se i o vlastitom i zajedničkom akcidentu. Vlastiti akcident (proprio) je onaj

koji proizlazi iz specifičnog elementa, zajednički (comune) je onaj koji prozlazi iz generičkog

elementa. (Ponekad se kaže da vlastiti akcident proizlazi iz forme a zajednički iz materije, s

time da ovdje pojmovi "forma" i "materija" odgovaraju "vrsti" i "rodu").

- Akcidenti nutarnji (intrinseco) i izvanjski (estrinseco), nutarnji bi bio onaj koji

determinira na neki način samu supstanciju, izvanjski bi bio onaj koji označuje odnos neke

druge stvari sa supstancijom, ne mijenjajući je. Npr. biti poznat je izvanjski akcident s

obzirom na nepoznatu stvar, jer stvar ostaje ono što jest, spoznaja je ne mijenja.

a) Akcidenti koji iznutra determiniraju supstanciju: u tu grupu spadaju kvantiteta

i kvaliteta,9 koji determiniraju supstanciju u njoj samoj ili na apsolutni način; te relacije, koje

supstanciju određuju u odnosu na nešto drugo:

- kvantiteta: je akcident koji posjeduju sve tjelesne supstancije, koje imaju neku

određenu kvantiteta. On se pokazuje u protežnosti, dimenzijama i volumenu. Kvantiteta je

zajednički akcident svemu onome što je tjelesno i što potječe iz materije;

- kvaliteti: su akcidenti koji pokazuju bitak supstancije na ovaj ili onaj način, a

proizlaze iz njezine biti (esencije) (ili još preciznije iz njezine forme); stoga svakoj vrsti

supstancije odgovara skupina kvaliteta: određena boja ili oblik, mogućnost djelovanja itd.

Budući da proizlazi iz forme, kvaliteti se mogu nalaziti također u supstancijama koje su bez

materije, odnosno duhovnim supstancijama. U tijelima, kvaliteti djeluju na supstanciju preko

kvantiteta: naime, boja treba podlogu, tvrdoća uvijek pripada nečemu što je protežno, a tako i

temperatura;

- relacije: s obzirom na svoju narav one su izvanjski akcidenti; determiniraju

supstanciju u odnosu na druga bića. Npr. bratstvo je recipročni odnos među braćom;

sinovstvo je odnos prema svojim roditeljima.

b) Izvanjski akcidenti: su stvarna određenja (determinacije) supstancije ali je ne

determiniraju u njoj samoj, nego samo izvana u odnosu prema drugim objektima; npr. biti u

ovom ili onom mjestu, ne mijenja čovjeka iznutra, kao što se zbiva kad on postigne neka nova

kvaliteta (neku krepost, neko znanje). Izvanjski akcidenti, kao uostalom i svi ostali, pripadaju

supstanciji i od nje dobivaju bitak, ali se neposredno temelje na nekom unutarnjem akcidenti:

npr. neko tijelo se nalazi u nekom mjestu, upravo jer su protežni bilo ono bilo objekti koji ga

okružuje:

- mjesto ,"gdje" (ubi) - je smještenost (lokalizacija) supstancije, tj. akcident koji

proizlazi iz stajanja, ovdje ili tamo, nekog tijela. Takva prisutnost u nekom određenom mjestu

je stvaran akkidenat, to uključuje posljedice za smještenu stvar, jer je postavlja u odnos s

drugim tijelima. Ipak, gdje (ubi) ne uključuje nutarnju promjenu (modifikaciju) subjekta:

određuje ga samo ukoliko je u odnosu prema drugim tjelesnim, supstancijama, koje ga

okružuju.

- "pozicija" (situs) - je način smještenosti u nekom mjestu: sjedeći, stojeći, klečeći,

ležeći,... Razlikuje se od mjesta "ubi" jer se odnosi na uređenje (dispoziciju) dijelova

smještenog tijela; može se biti u različitim pozicijama na istome mjestu.;

- "posjedovanje" (habitus), stanje - je akcident koji supstancija posjeduje, označuje

imanje nečega sasvim blizu sebe, neposredno (biti odjeven, koristiti olovku, nositi sat ili

9 O kvantitetu i kvalitetu se govori više u filozofiji prirode (kozmologiji).

39

pušku). U užem smislu, samo je čovjek sposoban posjedovati, pa je to navlastito ljudski

akcident;

- vrijeme, "kada" (quando) - pokazuje vremensku situaciju tjelesne supstancije.

Budući da su materijalna, tijela su podvrgnuta susljednim promjenama ili nastajanju, prolaze

kroz razne stadije. Mjera tih promjena je vrijeme; "kada" naznačuje konkretan trenutak u

kojem se nalazi neka stvar; stoga se ovaj akcident odnosi na materijalne elemente ukoliko se

mijenjaju na progresivan način.

c) Akcidenti djelomično unutarnji djelomično izvanjski: među tijelima u svijetu

postoje bezbrojni i trajni odnosi, od kojih proizlaze akcidenti djelovanja i trpljenja:

- djelovanje je akcident koji izvire iz supstancije ukoliko je ona djelatno počelo

pokreta u nekom drugom subjektu. Npr. gurnuti knjigu, zagrijati vodu, stisnuti spužvu..., nisu

djelovnja ako se promatraju u sebi, nego ukoliko potječu od djelatnika, koji je počelo tog

djelovanja i promjena koje trpe druga bića. Same te promjene, međutim, po sebi pripadaju

drugim predikatima: npr. kretanju "ubi", rastezanje pripada kvantiteti, promjena temperature

pripada kvaliteti itd.;

- trpljenje (passio) svoje porijeklo ima u tijelima ukoliko su pasivni subjekti

aktivnosti drugih bića; na temelju ovih tvrdnji kažemo da je subjekt trpeći. I taj akcident je

vezan uz djelovanje a sastoji se u trpljenju djelovanja nekog drugog subjekta. Ako uzmemo

iste primjere kao malo prije, trpljenje kao akcident se identificira sa samim zagrijavanjem

vode, ili stiskanjem spužve, ukoliko su prouzrokovani od nekog izvanjskog djelatnika.

Ova dva korelativna akcidenta izravno se daju samo prolaznom djelovanju koje se

završava izvan subjekta (rezati, zagrijati...). Duhovna djelovanja, naprotiv, su imanentna, tj.

završavaju u samoj moći koja ga ostvaruje: npr. kad se spoznaje ili zamišlja neka stvar, ne

proizvodi se nikakav učinak izvan inteligencije ili imaginacije.

2.1. Red među akcidentima

Premda je, kako smo vidjeli, supstancija pravi subjekt djelovanja, jer samo ona opstoji,

moguće je da jedan akcident služi kao subjekt nekom drugom akcidentu, ukoliko taj

drugi pristupa supstanciji preko prvog. Na primjer: boja je kvaliteta koja determinira tjelesnu

supstanciju preko kvantiteta: naime supstancija bez kvantiteta ne bi mogla biti obojena.

Može se, također, kazati da je jedan akcident u mogućnosti (in potentia) s obzirom

na neki drugi: prozirno tijelo može biti osvijetljeno, ono što ima kvantiteta može zauzeti

drugo mjesto od trenutno zauzetog. Konačno, neki akcidenti se mogu smatrati za uzrok

drugima: npr. rađanje uzrokuje relaciju majčinstva i sinovstva.

Ti recipročni odnosi uvjetuju među akcidentima određeni red, pa se u tom smislu kaže

da je kvantiteta prvi akcident tjelesne supstancije, jer se svi ostali akcidenti temelje na

supstanciji preko kvantiteta.

Studij akcidenata materijalne stvarnosti je navlastito zadaća filozofije prirode

(kozmologije), gdje se promatraju osobito kvantiteta i drugi akcidenti koji se na nj oslanjaju.

Ipak, postoje i akcidenti koji se ne pojavljuju samo u materijalnim supstancijama, nego u

svima a to su: kvaliteta i relacije. Zato se metafizika posebno bavi s ta dva predikata

(kategorije).

3. Kvaliteta

Bit (esencija) uvjetuje da svaka supstancija ima svoj vlastiti način bitka, tj. da pripada

ovoj ili onoj vrsti. Osim te prve determinacije ili temeljne kvalifikacije, supstancije posjeduju

i druge akcidentalne oznake koje joj kompletiraju izraz (fizionomiju), to su kvaliteti (npr. lik,

boja, tvrdoća, temperatura, aktivnu sposobnost ili energiju, osobitosti karaktere, itd.).

40

Kvaliteta je akcident koji iznutra (intrinsece) modificira supstanciju u njoj samoj,

čineći da bude na ovaj ili onaj način. Ta oznaka distingvira kvalitetu od ostalih predikata, jer

nijedan drugi akcident ne "uobličuje ili označuje" supstanciju: npr. kvantiteta ju širi; relacija

ju determinira po odnosu na druga bića; drugi akcidenti, kako smo vidjeli, još su više

izvanjski.

Za razliku od kvantiteta, koji nužno proizlazi od materije i stoga je temeljni akcident

tjelesnog svijeta, kvaliteti proizlaze iz supstancijalne forme, i nalaze se koliko u materijalnim

supstancijama toliko i u duhovnim. Kvaliteta i relacija, konačno, su jedini akcidenti prisutni u

duhovnoj sferi. Veliku važnost imaju za teologiju, zbog činjenice da mnoge nadnaravne

realnosti pripadaju rodu kvalitete; npr. milost, krepost, darovi, sakramentalni karakter.

3.1. Vrste kvalitete

Postoji puno vrsta kvaliteta: duhovni (volja, ideje), materijalni (slatkost, gorkost,

kinetička energija...); neki su objekt osjetila (mirisi, zvukovi,...), druge se ne može zamijetiti

izravno, nego preko njihovih učinaka (magnetizam, gravitacija, kemijska svojstva); postoje

vlastiti kvaliteti neke vrste, drugi se nalaze u određenim jedinkama trajno ili privremeno.

Većina kvaliteta se mogu svesti na ove grupe10

:

a) Trpeći kvaliteti (passibiles qualitates) su modifikacije supstancije po kojima ona

postaje podnositelj fizičkih promjena: temperatura, boja, stupanj vlažnosti,... Oni su trpeći

kvaliteti jer se tijela mijenjaju u odnosu na njih (hlade se ili ugriju, mijenjaju boju, vlaže ili

suše). Unutar te grupe, neki kvaliteti uživaju veću stabilnost, drugi imaju prolazni karakter:

naravna boja kože kod neke osobe, teško se mijenja, stabilni su (primjer je za prve), dok je

rumenilo nestabilne naravi i pripada drugoj, nestabilnoj vrsti. Općenito, trpeći kvaliteti djeluju

kao poticaj na osjetila i predstavljaju njihov vlastiti objekt.

b) Forma i figura su kvaliteti tijela koje određuju njihovu kvantitetu, pridajući im

dimenzije i druge determinacije. Termin "figura" obično naznačuje naravni ocrt (konturu)

tjelesne supstancije, bez dodavanja posebnih oznaka (figura orla, čovjeka, minerala...). Riječ

"forma" se odnosi na odgovarajuću i pravilnu proporciju dijelova figure, čineći je ugodnom (u

latinskom, od termina "forma" slijedi oznaka "famosus", tj. lijep). Riječ forma se često koristi

za oznaku umjetnih bića, koji su načinjeni tako da postignu proporcionalan izgled.

c) Djelatne moći su determinacije koje supstanciju čine sposobnom da razvije

određene aktivnosti; nazivaju se još i sposobnosti ili djelatne mogućnosti. Među njima su

inteligencija, volja i pamćenje (memorija), koje čovjeka čine sposobnim spoznavati, htjeti i

sjećati se; motorične sposobnosti kod životinja; sposobnost razmnožavanja kod biljaka; kod

neživih stvari energija kretanja, sposobnost da se pretvore u druge elemente, itd. Prema tome,

djelatne moći su neposredni principi djelovanja supstancije; ipak da adekvatno dosegnu

objekt svoga djelovanja, neke od tih sposobnosti trebaju dodatne perfekcije: djelatni habitus.

d) Habitus(i) - (trajno) stanje, - su stabilne kvalitete po kojima je neki subjekt

orijentiran u pozitivnom ili negativnom smislu, prema onome što odgovara njegovoj naravi

(suštinska stanja: zdravlje, bolest) ili prema njegovom djelovanju i svrsi (operativna stanja:

krepost ili mana, znanje ili intelektualna deformacija, manualna spretnost ili nespretnost).

Oznaka koja razlikuje stanje (habitus) od drugih kvaliteta jest motiv dobra ili zla (zdravlje,

npr. je dobro za onoga koji ga posjeduje; krepost je dobro, njegova protivština, mana, je zlo,

itd.). Važnost dobra i zla u habitusu opravdava važnost i široku primjenu na moralnu sferu,

gdje dobro i zlo imaju pravi i puni smisao.11

10 Aristotel u Kategorijama (c. 8) razlikuje četiri tipa kvalitete, ovdje slijedimo tu podjelu.

11 Nemojmo pobrkati habitus kao kvalitetu sa predikamentom habitus, koji smo preveli pojmom

"posjedovanje".

41

- Djelatna stanja (habitusi) mogu se razlikovati prema moćima čije su perfekcije:

intelektualna stanja (znanje i razboritost), stanja koji se nalaze u volji (pravednost), ili u

nagonima ukoliko su vođeni umom i voljom (snaga i temperament).

Pored stanja (habitusa) stoje sklonosti (dispozicije), jer su manje ukorijenjene u

subjektu imaju i manju stabilnost; sklonosti se mogu mijenjati relativno lako, ali se mogu i

toliko ustaliti da postanu stanje (habitus): npr. neka osoba koja želi postići neku krepost, na

početku ima samo dobre sklonosti (namjere), koje vježbanjem postaju habitusi (navike).

4. Odnosi (relacije)

Bića koja tvore svemir nisu međusobno izolirane stvarnosti, naprotiv, postoji gusta

mreža najrazličitijih odnosa: sličnosti, ovisnosti, koordinacije, uzročnosti, jednakosti itd.

Odnos (relacija) je akcident čija se narav sastoji u odnosu ili određenju jedne

supstancije prema nekoj drugoj. Dok drugi nutarnji (intrinsece) akcidenti - kvantiteta i

kvaliteta - determiniraju supstanciju u onome što je ona u sebi samoj, relacija je samo "odnos

na" nešto drugo, odnos subjekta sa drugim, od njega, različitim bićima: relacija je "biti prema

drugome" ili "biti u odnosu na drugoga" (esse ad aliud ili esse ad). Npr. sinovski odnos, koji

veže sina sa svojim roditeljima, premda se temelji na činjenici prenošenja života, u sebi nije

drugo nego relacija ili odnos koji ne dodaje subjektu nove karakteristike ili nutarnje

vlastitosti.

U svakom akcidentu možemo promatrati dva elementa:

a) njegovu bit (esenciju), koja određuje njegov poseban način kako modificira

supstanciju;

b) njegovo "biti u - esse in". Svi akcidenti, po svojoj naravi, uključuju biti u (esse in),

zbog činjenice da su determinacija supstancije (svaka kvantiteta je mjera supstancije na koju

se odnosi, kvaliteti su afekcije (sklonosti) vlastitog subjekta). Relacije su, međutim, kao neko

izlaženje iz sebe prema drugome: bit (esencija) relacije je biti za (prema) - esse ad. Ontološka

čvrstina relacije je zbog toga nesavršena i vrlo slaba, zbog činjenice da se sastoji u

jednostavnom "odnositi se na".

4.1. Elementi realnog odnosa

Relacije mogu biti stvarne ili umske, ovisno da li postoje u stvarnosti ili samo u

inteligenciji koja stavlja u odnos međusobno neovisne predmete.

U svakom realnom odnosu nalazimo sljedeće komponente:

a) subjekt, koji je osoba ili stvar kojoj pripada relacija;

b) "drugi" s kime je subjekt postavljen u odnos (ta se dva elementa nazivaju i

ekstremi relacije);

c) temelj odnosa među supstancijama;

d) sama relacija, ili karika koja povezuje jednu stvar s nekom drugom.

Npr. u slučaju sinovstva subjekt je sin; "drugi" čine roditelji; temelj je rađanje, koje

uspostavlja rodbinstvo među njima; a sinovsto je sam odnos ovisnosti sina s obzirom na

vlastite roditelje. U relaciji prijateljstva, ekstremi relacije su dvije osobe, prijatelji, odnos je

veza koja ih ujedinjuje; temelj je susretanje koje je rodilo međusobno povjerenje.

Važno je istaknuti ulogu koju ima "temelj" u realnim odnosima. Odnos se sastoji u

nekom pozivanju na ili esse ad, i nije nutarnja determinacija subjekta kome pripada; stoga je

potrebno da subjekti relacije nađu temelj koji je od njih različit. Taj temelj je upravo ono što

daje počelo relacije. U primjeru sinovstva, ono što čini da sin bude u odnosu sa svojim

roditeljima jest da je od njih bio rođen, i bez te činjenice ne bi bila moguća nikakva relacija

između roditelja i djece; na isti način, bez recipročnog susretanja nemoguće je da nastanu

prijateljski odnosi.

42

U svjetlu ovakve analize realnih relacija, razumije se zbrka dijalektičke filozofije, koja

svodi stvarnost na neku zamršenost odnosa bez subjekta; potvrda subistentnih

subjekata i individualnih stvari, bilo bi, prema toj nauci, kriva apstrakcija stvarnosti.

Marksizam, na primjer, shvaća čovjeka kao neko čvorište odnosa koje proizvodi

materija, te tvrdi da autentični subjekt povijesti nije osoba, nego zajedništvo

ekonomskih odnosa.

Da zaključimo, da bi postojao realni odnos zahtijeva se prije svega neki subjekt, nešto

što postoji u sebi, jer ako nije, ne može ni imati odnos s drugim različitim od sebe.

4.2. Važnost odnosa (relacija)

Premda posjeduju vrlo slabu stvarnost, relacije posjeduju značajnu važnost.

a) Sva bića, svako prema vlastitom stupnju perfekcije, čine hijerarhijski red, u

kojem su niže stvarnosti u funkciji viših a sve zajedno usmjereno je Bogu kao vlastitom

Prvom Uzroku i Posljednoj svrsi. Čitav materijalni svijet je na službu čovjeku, a postiže

smisao kada se čovjek obraća Bogu. S druge strane među ljudima postoji mnoštvo nužnih

odnosa, da bi postigli vlastitu savršenost.

b) Relacije su odlučujuće na spoznajnom području. Znanosti stalno pretpostavljaju

i provjeravaju stvarnost reda, te traže da otkriju neke od mnoštva veza - uzročnosti,

sličnosti,... - koje povezuju stvari međusobno.

c) Relacije su i temelj dobroti koju ljudi dostižu po vlastitom djelovanju.

Stvorenja imaju prvotnu dobrotu ukoliko sudjeluju na bitku; ali postižu sve perfekcije koje im

odgovaraju, preko drugotne dobrote, koja se sastoji u relacijama, preko djelovanja, s ciljem

koju svaka od njih ima po naravi. Čovjek je, npr. dobar u punom smislu, u mjeri u kojoj

djeluje sukladno sa zahtjevima svoje usmjerenosti prema Bogu.

4.3. Tipovi realnih odnosa

Različitost odnosa ovisi o raznim vrstama temelja na koji se oslanjaju:

a) Relacije prema ovisnosti bitka. Ova vrsta relacija se pojavljuje svaki puta kad

neka stvarnost ovisi od neke drugo u samom svom opstojanju. Tipičan primjer predstavlja

odnos stvorenja i Stvoritelja: stvorenja dobivaju bitak od Boga, a od toga proizlazi i njihov

realni odnos prema Bogu. Sličan odnos je između ljudskog znanja i spoznatih objekata,

budući da je naša spoznaja odmjerena izvanjskom stvarnošću i njoj se prilagođuje. U ovim

slučajevima odnos nije recipročan, jer tu postoji samo ovisnost stvorenja od Stvoritelja i

spoznaje od spoznate stvarnosti.

b) Recipročni odnosi temeljeni na djelovanju i trpnji: npr. odnos sina prema ocu

(sinovstvo) i oca prema sinu (očinstvo; upravitelja prema građanima (upravljati) i podanika

prema autoritetu (subordinacija). Ti su odnosi (relacije) recipročni jer se temelje na istom

temelju, koji uključuje promjene u oba ekstrema: u jednom je djelovanje u drugom trpljenje.

c) Odnosi prema prikaladnosi i neprikladnosti, utemeljeni na kvaliteti, kvantiteti i

supstanciji. Relacije koje imaju kao temelj kvantiteta pojavljuju se ukoliko određeni kvantiteti

bivaju mjereni od drugih. Radi se o relacijama jednakosti, kvantitativne superiornosti ili

podređenosti, udaljenosti, itd. Npr. jedan narod dvostruko je veći od nekog drugog, a taj je

pola od onog prvog. Rečene dimenzionalne relacije među materijalnim stvarnostima su

recipročne, jer svaka od dva ekstrema posjeduje neki kvantiteta, sposoban da bude mjeren od

onog drugog.

Analogno, relacije temeljene na kvaliteti su one o sličnosti i razlici; dvije stvari mogu

biti slične ili različite, na primjer, bjelina, tvrdoća ili bilo koja druga kvaliteta. Temeljni

43

odnosi u supstanciji dijele se na relacije identičnosti ili različitosti; dvije kapi vode, na

primjer, su identične po supstanciji, na isti način kao dva čovjeka ili dva konja, itd.

4.4. Umske ralacije

Može se pomisliti da relacije, ukoliko imaju vrlo slabu realnosti, i nisu nešto realno,

nego samo plod usporedbi koje ostvaruje ljudski um; to je, međutim, točno samo u nekim

slučajevima u kojima inteligencija stavlja u odnos stvari koje međusobno nemaju nikakav

stvarni odnos. Da bismo bolje uočili postojanje stvarnih relacija, pomaže barem ukratko

promotriti one koje opstoje samo u razumu.

Umske relacije su one u kojima manjka jedan ili više elemenata koji se traže za

realnu relaciju, bilo da dva ekstrema ili jedan od njih nije stvaran ili nisu međusobno stvarno

različiti ili u subjektu ne postoji realan temelj za relaciju.

Nekoliko primjera:

- relacije među pojmovima, koje studira logika, kao ona koja postoji između vrste i

njezinih jedinki;

- relacija identiteta sa samim sobom, kad kažemo da je nešto identično sa samim

sobom, spoznajemo jednu stvarnost kao da bi bile dvije, odnosno svaka je stvar identična sebi

samoj, no ne radi se o nekoj stvarnoj relaciji, jer imamo samo jednu krajnost relacije;

- relacija sa nestvarnim krajnostima: ponekad stavljamo u odnos dvije stvari od

kojih je jedna ili nijedna stvarna, ovo se događa kad uspoređujemo sadašnjost (prezent) s

budućnošću (futur), biće s nulom, itd.

- Umske relacije, kojima odgovaraju realne relacije obrnutog smisla: imaju izvor u

inteligenciji, jer ona teži promatranju u recipročnom odnosu dvije stvarnosti od kojih je samo

jedna usmjerena drugoj, a ne i obratno. Na primjer, stvari, samim time što su spoznate, na

stječu neku novu perfekciju, niti se stvarno mijenjaju, jer cjelokupna spoznajna akcija odvija

se unutar spoznavajućeg subjekta. Ne postoji, dakle, u spoznatom objektu ništa što u sebi

prouzrokuje relaciju prema subjektu koji ga spoznaje; naprotiv, spoznavajući subjekt stvarno

se stavlja u odnos prema spoznavajućem objektu. Drugi primjer umske relacije čini relacija

koju um pripisuje Bogu s obzirom na stvorenja. Stvorenja imaju stvaran odnos ovisnosti s

obzirom na svoga Stvoritelja, ali nema nikakvog stvarnoga odnosa u obrnutom smislu: u

Bogu, naime, nema akcidenta koji bi bio temelj toj relaciji, jer stvaranje nije neki akcident

različit od Božanske biti koji bi bio izvor relacije u Bogu.

Činjenica da Bog isključuje svaki realni odnosu s obzirom na stvorenja, ne znači da bi

On bio neko daleko biće, ili da se ne zanima za svemir, nego samo to da Njegov bitak

nije u relaciji sa svijetom, i da u Njemu ne postoje akcidenti po kojima bi na neki

način bio usmjeren na stvorenja. Ipak, Bog je intimno prisutan u svim stvorenjima, jer

im daje bitak: stoga je njegova blizina daleko dublje od one koja se uspostavlja

akcidentom odnosa (relacije).

44

Treće poglavlje: STRUKTURA ZBILJNOSTI I MOGUĆNOSTI BIĆA

(de actu et potentia)

Govorili smo o različitim načinima bitka stvari, sada ćemo proučavati dva vida

stvarnosti, zbiljnost i mogućnost, koji se nalaze u svim predikatima te koji omogućuju da

dublje upoznamo strukturu bića. Radi se o središnjoj metafizičkoj temi, koju sv. Toma

preuzima od Aristotela. Argument je vrlo važan za ispravno tumačenje svijeta te za dolazak, u

metafizičkom hodu, do Boga.

1. Pojam zbiljnosti i mogućnosti

Prvo određenje zbiljnosti i mogućnosti proizlazi iz analize kretanja, nastajanja. Biće

koje se mijenja ili nastaje, dakle, ima u sebi mogućnost da bude ono što još nije. Budući da

svaka stvarnost utoliko opstoji i jest određena, utoliko je u zbiljnosti (in acto), tako ćemo

kazati da sve ono što se mijenja jest u zbiljnosti (jer da stvarno ne opstoji ne bi moglo ni imati

nikakvo određenje), ali nije cjelokupna zbiljnost, posjeduje, dakle, u sebi jedan princip

aktualnosti i jedan princip potencijalnosti. Prema tome, sve ono što postoji je ili čisti čin ili je

sačinjeno od potencije i akta.

Parmenid, zbog svog krutog shvaćanja bitka, jednog i nepokretnog, nije mogao

protumačiti stvarnost nastajanja, koje stavlja među privid. Prema Parmenidu "biće jest, ne-

biće nije"; sukladno tome proizlazi da je nemoguć prijelaz od jednog u drugi12

. Aristotel je, s

više realizma, shvatio da nastajanje nije neka apsolutna novost, prijelaz od nebitka u bitak,

nego prijelaz nekog subjekta od jednog stanja u drugo, kao npr. kad voda od hladne postane

topla. Zahvaljujući nastajanju (promjeni) stvari dobivaju perfekcije koje prije nisu imale.

Ipak, potrebno je da subjekt ima mogućnost da u promjenama primi druge kvalitete. Primjeri

koje Aristotel predlaže su jasni: niti životinja niti dijete nisu sposobni riješiti matematičke

probleme, ali dok životinja to nikada i neće postati, dijete može naučiti. Komad drveta još nije

kip, ali to može postati po rukama umjetnika, dok voda ili zrak uopće ne posjeduju tu

mogućnost.

Sposobnost da primi neku perfekciju zovemo moć (potentia). Ne radi se o

jednostavnom nedostatku (privaciji) nečega što će se imati kasnije, nego o stvarnoj

sposobnosti koju subjekt posjeduje u odnosu na određene perfekcije. Takav tip stvarnosti, koji

lomi homogenost Parmenidova bitka, predstavlja Aristotelov odlučni doprinos metafizici u

pokušaju da shvati stvarnost kretanja (promjena).

Mogućnosti se suprostavlja zbiljnost (actus), tj. perfekcija koju subjekt

posjeduje. Primjeri za zbiljnost su npr. figura izrezbarena u drvu, toplina vode, postignuto

znanje, itd. Na taj način promjene se tumači kao ozbiljenje mogućnosti, prijelaz od biti nešto

u mogućnosti u biti to u zbilji (u činu): npr. drvo u sjemenu postoji u mogućnosti, ali samo

rastom će postati drvo u zbilji (in acto).

Aristotel promatra zbiljnost i mogućnost pod dva vidika: jedan fizički, povezan s

kretanjem (promjenom), te drugi metafizički. U prvom slučaju on govori o zbiljnosti i

mogućnosti kao o dvama elementima koji tumače kretanje (promjenu). Na toj razini pokazuje

se radikalna kontradikcija između biti u zbilji i biti u mogućnosti. Npr. "biti" nekog kipa u

zbilji isključuje njegovo "biti" u mogućnosti. U drugom slučaju, zbiljnost i mogućnost se

12 Parmenid, O naravi, Fr. 8, vv. 3-21; Diels-Kranz, 28 B 8.

45

promatraju kao stabilni i konstitutivni principi svih stvari (mogućnost) i supstancijalna forma

(zbiljnost). U toj metafizičkoj perspektivi se uočava da mogućnost, jedanput aktualizirana od

forme, nastavlja biti prisutna u sastavini.

1.1. Zbiljnost (actus)

Kaže se zbiljnost (actus) za svaku perfekciju subjekta: boja, kvaliteta, djelovanje

(spoznajno, voljno, senzitivno). Pojam zbiljnosti je prvi i očit, koji zbog toga nije moguće

definirati, nego samo pokazati na primjerima ili suprostavljajući ga mogućnosti. Aristotel, s

obzirom na zbiljnost, kaže:

"Djelatnost je onda kad je kakva stvar prisutna ne onako kako kažemo da je

mogućnošću; kažemo naime kako je štogod mogućnošću kao Hermo u drvu, ili

polucrta u cijeloj, jer se to može izdvojiti. (...) Dočim (ono oprečno tome) je

djelatnošću. Što hoćemo reći bit će jasno dovođenjem u pojedinačnostima, i ne treba

svemu tražiti odredbu, nego i uvidjeti 'razmjer', da je to kao gradeće prema

gradljivome, bdijuće prema spavajućemu, te gledajuće prema žmirećemu, ali koje

posjeduje vid, i ono što je izlučeno iz tvari prema samoj tvari, pa izrađeno prema

neizrađenom. I od te razlike nek jedan dio određuje djelatnost, a drugi ono što je

moguće.13

1.2. Mogućnost

Mogućnost je, također, jedan po iskustvu izravno poznat pojam, kao ono što je u

odnosu na zbiljnost. Neko drvo počinje listati, znači da je bilo u mogućnosti da to čini, i da je

lišće u drvetu bilo u mogućnosti. Neka biljka raste iz sjemena, znači da je u sjemenu bila

mogućnost da rodi biljku a da je biljka u sjemenu bila u mogućnosti. Javi mi se neka nova

misao, znači da je ona u meni prije bila u mogućnosti.

Odnos na zbiljnost je nazaobilazan, jer u osnovi same mogućnosti je njena

usmjerenost na određeni tip zbiljnosti: vid je mogućnost gledanja, pokretljivost je sposobnost

biti u pokretu, a pojedine mogućnosti se poznaju preko njihovih čina.

Mogućnost je ono što može primiti neku zbiljnost (actus), ili koja ju već

posjeduje. Možemo nabrojiti neke oznake koje su uključene u ovaj opis:

a) Mogućnost se razlikuje od zbiljnosti. To se jasno vidi u slučajevima kad je

zbiljnost odvojiva od odgovarajuće moći: na primjer, vid se nekad nalazi u zbiljnosti, drugi

puta ne; neka životinja (mačka) ima mogućnost kretanja bilo kad miruje bilo kad se stvarno

kreće. Ipak, razlika između akta i potencije ne iscrpljuje se na ovom vremenskoj razini: npr.

prazna čaša ima mogućnost da sadrži neku tekućinu, ali kad ju stvarno sadrži takva

mogućnost ne nestaje ali je ostvarena; vid u činu gledanja ne gubi svoju vidnu mogućnost,

nego time biva usavršena. Mogućnost, stoga, bila ostvarena ili ne, je uvijek mogućnost, ono

što ju karakterizira je uprava biti mogućnost da ima čin, biti subjekt sposoban primati.

b) Zbiljnost i mogućnost nisu potpune stvarnosti, nego vidovi ili principi koji se

nalaze u stvarima. Ipak, budući da objekt koji je primjeren našem umu jest potpuno biće,

teško je govoriti o njegovim metafizičkim principima, koji ne postoje nikad na odvojen način,

niti su dijelovi u materijalnom smislu. Stoga, premda razumijemo da su akt i potencija

različite stvarnosti, ne možemo ih predstaviti s imaginacijom, koja teži da shvati mogućnost

kao neku stvarnost koja već postoji prazna, i koja tek čeka da dobije vlastitu zbiljnost.

c) Mogućnost stoji nasuprot zbiljnosti kao nesavršeno prema savršenom. Zbiljnost

je upravo savršenost (perfekcija), ispunjenje, nešto određeno; mogućnost, naprotiv, je

13 Aristotel, Metafizika, IX, 6, 1048 a 35 - b 4. Navodi Aristotelovih tekstova uzeti iz prijevoda T. Ladana,

HSN, Zagreb 1992.

46

nesavršenost. Npr. figura nekog kipa je pozitivna kvaliteta kamena, neka determinacija, zbilja

(actus), (kaže se kiparsko djelo); dok je kamena gromada, ukoliko je bez one figure,

nesavršena i neodređena (u mogućnosti je da poprimi bilo koju figuru). U tom smislu postoji

jasna suprotnost (opozicija) između zbiljnosti (actus) i mogućnosti (potentia); ova zadnja je

"nešto što nije čin". Tako netko koji zna u mogućnosti ali ne u stvarnosti, stvarno ne zna;

kamena gromada koja još nije isklesana, nije kip. Takva suprostavljenost jasno pokazuje da

mogućnost nije neka stvarnost u klici ili u implicitnom stanju.

d) Ipak, mogućnost se ne svodi na neki jednostavni manjak (privaciju) zbiljnosti,

nego je stvarna mogućnost savršenosti; ustvari, neki kamen, na primjer, ne vidi niti je u

mogućnosti da to zbiljski postane, dok neke tek rođene životinje koje ne vide, imaju stvarnu

sposobnost da progledaju.

2. Vrste zbiljnosti i mogućnosti

Postoje različiti tipovi zbiljnosti i mogućnosti: primjeri koje smo koristili to već

pokazuju. Npr. i prva materija (materia prima), i supstancija su mogućnoti, ali na različit

način, jer supstancija je već konstituirani subjekt u zbilji (u činu) i koja dobiva druge

akcidentalne zbiljnosti, dok je materija neodređeni supstrat kome odgovara supstancijalna

forma kao prva zbiljnost (actus primus). Tako smo naveli vrlo različite zbiljnosti: akcidente,

supstancijalnu formu, čin bitka, ili kretanje,... čija je zbiljnost još nesavršena s obzirom na

svoj završetak, koji je zbiljnost u punom smislu.

Unutar ove raznolikosti, moguće je sačiniti jednu temeljnu podjelu zbiljnosti i

mogućnosti:

a) pasivna mogućnost ili sposobnost primanja, čemu odgovara prva zbiljnost (actus

primus);

b) aktivna mogućnost ili sposobnost djelovanja, čiji se čin naziva drugotna zbiljnost

(actus secundus), djelovanje.

2.1. Pasivna mogućnost i prva zbiljnost

Metafizički pojam mogućnosti (potencije), shvaćen kao mogućnost primanja neke

zbiljnosti odnosi se prije svega na pasivnu mogućnost. Pasivna mogućnost je sposobnost biti,

sposobnost primiti neku perfekciju. Aristotel kaže: "Jer jedna je mogućnost trpljenja, koja je u

samome trpitelju počelo trpne promjene po drugome ili po sebi kao drugome"14

. Ona međutim

nije neka homogena stvarnost, nalazi se ostvarena na različitim razinama. Možemo naznačiti

tri temeljne vrste pasivnih mogućnosti i njima odgovarajuće zbiljnosti:

a) Materia prima - forma substantialis. U tjelesnim supstancijama postoji zadnji

supstrat, prva materija, koja dobiva supstancijalnu formu. Takva forma određuje materiju u

konstrukciji ovog ili onog tipa tjelesne supstancije: željezo, voda, kisik itd.

Prva materija je zadnji mogući supstrat, ustvari ona je čista mogućnost, jednostavni

subjekt primanja, sama po sebi bez ikakve zbiljnosti (aktualnosti). Supstancijalna forma je

prva zbiljnost (actus) koju materija prima.

b) Supstancija-akcident. Sve su supstancije subjekti akcidentalnih perfekcija:

kvantiteta, kvaliteta, relacija itd. Suprotno od prve materije, supstancija je subjekt koji je već

u zbilji (u činu) zahvaljujući formi, ali je ona sama u mogućnosti s obzirom na akcidente.

c) Esencija - zbiljnost bitka. Forma, sa svoje strane, bilo da jest ili nije u materiji,

nije drugo nego određena mjera sudjelovanja na zbiljnosti bitka: čovjek, pas, hrast, uran, na

primjer, su različiti načini sudjelovanja na bitku. S obzirom na čin bitka, svi ostali principi

14 Aristotel, Metafizika, IX, 1046a, 12-13.

47

bića su moći primanja ili ograničavanja: bilo spoj materije i forme15

, bilo odvojene forme,

bilo akcidenti koji sudjeluju na bitku preko ujedinjenosti sa supstancijom.

U običnom govoru pojam mogućnost obično se ne shvaća u gore navedenom smislu,

nego prije svega u aktivnom smislu, kao sposobnost djelovanja. Kad se govori o mogućnosti

kao suprotnosti od zbiljnosti misli se na pasivnu mogućnost, jer aktivna mogućnost

pretpostavlja zbiljnost te je njezina manifestacija. Najprije treba biti, a potom imati

sposobnost djelovanja. Kad se govori o Bogu, uvijek se podrazumijeva aktivna mogućnost jer

pasivnu mogućnost treba apsolutno isključiti iz Boga.

2.2. Aktivna mogućnost i druga zbiljnost

Obično se pod pojmom čin (actus) podrazumijeva aktivnost, djelovanje; ali budući da

svaka aktivnost proizlazi iz određene naravi, također se nazivalo činima i svaka determinacija

i perfekcija.

Razlikujemo dakle: actus primus i actus secundus. Prvi čin je ono po čemu biće jest

određeno i postoji, drugi čin je aktivnost. Prvi čin je npr. inteligentna narav, drugi čin je

intelektualna aktivnost. Čovjek kad spava je inteligentan u prvom činu, odnosno ima

intelektualnu narav, ali ne u drugom činu, jer ne obavlja intelektualnu aktivnost.

Ponekad se akcidenti nazivaju drugi čini a supstancija prvi čin.

Osim pasivne mogućnosti postoji u druga, tj. sposobnost proizvodnje ili davanje neke

perfekcije, što se još zove i moć. Smisao koji ima riječ "mogućnost" u redovitom govoru je

upravo aktivna moć: zato govorimo o moći motora, moći nuklearne energije, moći nekog

boksača...

Zbiljnost koja odgovara toj moći je djelovanje, aktivnost, tj. najobičnije značenje

pojma čin (actus). U metafizici se to zove drugi čin (actus secundus), ukoliko djelovanje

proizlazi od nekog subjekta koji je već u prvom činu, stabilnom i više unutarnjem.

Aktivna moć ima karakteristike zbiljnosti, jer svaka stvar djeluje ukoliko je u zbilji,

te podnosi ukoliko je u mogućnosti. Da bi se priopćila ili proizvela neka perfekcija, prije

svega treba je imati, jer nitko ne daje ono što nema: na primjer, samo ono što posjeduje

električnu energiju može osvijetliti, samo ono što je vruće može grijati.

U stvorenjima, međutim, aktivna sposobnost ima u sebi određenu pasivnost, zato

se zove, a u stvarnosti jest (aktivna) mogućnost a ne jednostavno zbiljnost (actus).

Mogućnosti stoje prema svome vlastitom djelovanju kao nedovršeno prema vlastitoj

dovršenosti: npr. biti u mogućnosti spoznati, je manje savršeno nego stvarno spoznavati.

Djelatne sposobnosti nisu uvijek u činu, nego samo ponekad, što jasno pokazuje da su one

stvarno različite od vlastitog djelovanja: volja npr. nije sam čin ht ijenja, nego sposobnost da

vrši to slobodno djelovanje. Osim toga aktivne moći imaju određenu pasivnost ukoliko im je,

da bi počele djelovati, potreban neki poticaj od nečega izvana, da ih stavi u mogućnost da

djeluju: tako npr. inteligencija treba neki inteligibilni objekt i poticaj volje; motoričke

sposobnosti životinje zahtijevaju neki izvanjski poticaj (hrana, strah, ...) da bi djelovale.

Nijedna stvorena aktivna moć ne može se sama od sebe staviti u djelovanje, tj. bez

intervencije nečega izvana, ustvari ne može biti aktivna i pasivna s obzirom na isto

djelovanje.

S obzirom na Boga, može se govoriti o aktivnoj mogućnosti (svemogućnosti) ukoliko

je On princip bitka svih stvari; ali budući da takvo božansko djelovanje ne uključuje

nikakvu pasivnost niti ikakav prijelaz iz potencije u akt, u punom smislu to i nije

mogućnost, nego prije svega Čisti čin (Actus purus).

15 Napominjem da je u materijalnim bićima, forma zbiljnost (actus) s obzirom na materiju, i mogućnost s

obzirom na bitak; materija je dvostruko u mogućnosti, prije svega u odnosu sa formom i, preko nje, također s

obzirom na čin bitka.

48

Djelovanje i njemu odgovarajuća aktivna moć su akcidenti. Nijedna stvorena

supstancija ne identificira se sa vlastitim djelovanjem, nego mu je samo uzrok; npr. ljudska

duša je počelo duhovnog djelovanja, ali nije samo to djelovanje: djelovanja proizlaze iz

nutarnje perfekcije supstancije.

Sigurno je da su aktivne potencije ili mogućnosti akcidenti, koji pripadaju u vrstu

kvalitete. I djelovanje je također akcident: ako je neko prijelazno djelovanje, tj. koje završava

u nekom izvanjskom učinku (izgraditi kuću, raditi na njivi, sjeći drva), pripada predikatu

djelovanja; u slučaju unutarnje aktivnosti (misliti, vidjeti, zamisliti, htjeti), spadaju u kvalitete.

3. Prvenstvo zbiljnosti

Pošto smo ispitivali narav i vrstu zbiljnosti i mogućnosti, promotrimo vidike koji

opravdavaju primat zbiljnosti:

a) Prvenstvo perfekcije. Zbiljnost je veća od mogućnosti kao perfekcija. Kao što smo

vidjeli, zbiljnost je potpuna, mogućnost je nepotpuna. "Svaka je stvar savršena ukoliko je u

zbiljnosti, i nesavršena ukoliko je u mogućnosti"16

. Stoga je mogućnost podređena zbiljnosti.

b) Prvenstvo spoznaje. Zbiljnost, također, prethodi mogućnosti u spoznajnom redu.

Svaka mogućnost se prepoznaje po svom činu, jer ona nije drugo nego mogućnost da primi,

posjeduje ili proizvode neku perfekciju. Stoga u definiciji, bilo koje mogućnosti, ulazi vlastiti

čin, ono što ju razlikuje od druge mogućnosti: sluh se, ustvari, definira kao mogućnost

primanja zvukova, volja kao sposobnost željeti dobro,... Takvo spoznajno prvenstvo se temelji

na samoj naravi mogućnosti, koja nije drugo nego mogućnost neke zbiljnosti.

b) Prvenstvo uzroka. Zbiljnost ima uzročno prvenstvo nad mogućnošću. Ništa ne

djeluje osim ako je u zbilji; naprotiv, nešto trpi neko djelovanja ukoliko je u mogućnosti.

Ustvari, trpjeti ili biti biće koje podnosi neko tuđe djelovanje znači primati neki čin, prema

kome si je u mogućnosti; suprotno tome, djelovati znači vršiti stvarni utjecaj na neko drugo

biće, što se može ostvariti samo ako se zbiljski posjeduje ona perfekcija koja se želi predati.

Npr. samo ono što je vruće može podići temperaturu stvarima koje ga okružuju, a svijeća

osvjetljuje samo kada je zapaljena. Stoga ono što je u mogućnosti ne prelazi u zbiljnost osim

zahvaljujući drugoj stvari koja je u zbiljnosti (u činu).

d) Vremensko prvenstvo. U istom subjektu mogućnost uživa određeno vremensko

prvenstvo s obzirom na zbiljnost, jer biće, prije nego primi neku određenu perfekciju, nalazi

se u mogućnosti s obzirom na nju. Usprkos tome, takva mogućnost upućuje na neki prethodni

djelatni uzrok glede čina koji aktualizira. Npr. drvo, prije nego što postigne puni razvoj, nalazi

se u mogućnosti s obzirom na takvu perfekciju već u sjemenu; isto sjeme nužno pretpostavlja

plod nekog prethodnog drveta. Takvo vremensko prvenstvo zbiljnosti nad mogućnošću se

temelju na uzročnom prvenstvu.

Zbog toga je Aristotel, proučavajući nastajanje u prirodi, jasno uočio da sve stvari koja

prelaze od mogućnosti u zbiljnost zahtijevaju neki prethodni uzročnik koji je u činu; te

da stoga na vrhu cjelokupne realnosti postoji neki Čisti Čin (Actus purus), bez

pomiješanosti s mogućnošću, koji pokreće sve ostalo. To je, u sažetku, dokaz za božju

opstojnost koju je obradio sv. Toma u prvom putu.

Kao zaključak možemo kazati da zbiljnost "jest" u prvotnom i vlastitom smislu,

dok mogućnost "jest" na drugotni način. Potvrđuje se da nešto jest ukoliko je u zbiljnosti a

ne ukoliko se nalazi u mogućnosti: kip jest kad je figura već izrađena, a ne dok je samo

komad bezobličnog drveta, kamena ili metala.

Biće u vlastitom smislu jest biće u zbilji; mogućnost, naprotiv, je stvarna samo u

odnosu na zbiljnost. Neko biće, ukoliko je u mogućnosti, nije, ali može biti; sigurno, takva

mogućnost biti jest nešto, ali jedino jer je na određeni način povezano sa zbiljskom

16 Usp. Sv. Toma, Summa cotra gentiles, I, 28.

49

perfekcijom. Oboje participira na bitku ali na analogan način. Na izravan način posjeduje

bitak ono što je zbiljsko; indirektno, vezano na zbiljnost, je stvarna također i mogućnost

stvari.

4. Odnos između zbiljnosti i mogućnosti

ukoliko su konstitutivni principi bića

Govoreći o pasivnoj moći i prvom činu, vidjeli smo da se zbiljnost i mogućnost

predstavljaju kao metafizički principi cjelokupne stvorene stvarnosti. Radi se o dva suodnosna

(korelativna) principa, koji se ujedinjuju da dadnu početak stvarima. Mogućnost nikada ne

može opstojati po sebi, nego je uvijek dio nekog bića koje je već nešto u zbilji (pa prva

materija, makar je čista mogućnost, uvijek je aktualizirana nekom supstancijalnom formom).

Također i zbiljnost, u opsegu konačnih stvari, nalazi se samo ujedinjen s nekom mogućnošću.

Samo je Bog "Čisti Čin - Actus Purus", koji isključuje svaku pomiješanost sa bilo kakvom

mogućnošću.

Promotrimo malo pobliže neke vidove odnosa između ova dva principa:

a) Mogućnost je subjekt u kojem biva ostvarena zbiljnost. Iskustvo nam pokazuje

da se svaka zbiljnost i perfekcije, pokazuju u nekoj stvarnosti kao prisutni u nekom subjektu

koji je za to sposoban. Nikad ne susrećemo da bi zbiljnost ili perfekcije opstojali odvojeno.

Stoga ono što postoji jesu pravedni ljudi, ili lijepe slike, ili bijeli listovi, a ne pravednost,

ljepota ili bjelina. Ovo zadnje su univerzalni pojmovi apstrahirani iz stvarnosti. Subjekt

sposoban posjedovati te perfekcije se upravo identificira s onim što "mogućnost jest".

Ispitujući različite vrste zbiljnosti i mogućnosti vidjeli smo da se svaki ti zbiljnosti oslanja na

neki potencijalni subjekt: prva materija je subjekt forme, supstancija akcidentima, itd.

b) Zbiljnost biva ograničena mogućnošću koja ga prima. Primijetimo da svaka

zbiljnost ili perfekcija primljena u neki subjekt biva ograničena mogućnostima primaoca. Na

primjer, bez obzira kako je izvor velik i bogat vodom, čaša može sadržavati samo onu

količinu vode koja odgovara njezinu volumenu; na isti način, svaki čovjek postiže znanje koje

odgovara njegovim intelektualnim mogućnostima, itd.

Zbiljnost ne ograničava samu sebi, jer ukoliko je zbiljnost ona je samo perfekcija i ne

podnosi nikakvu nesavršenost. Kad se pokazuje kao nesavršena, to se zbiva radi nečega

različitog od samog pojma zbiljnosti i mogućnosti: neka ograničena zbiljnost, ograničena od

same sebe, bila bi perfekcija koja je nesavršena snagom onoga po čemu je perfekcija; a što bi

bila kontradikcija17

. Na primjer, činjenica da je netko ograničeno mudar, ne ovisi od same

mudrosti - ona po sebi nije drugo nego mudrost -, nego zbog nedostatka subjekta.

c) Zbiljnost se umnaža zahvaljujući mogućnosti. Ista zbiljnost može biti dana u više

bića zbog subjekata koji ju primaju; tako, posebna perfekcija "orla" nalazi se u mnogim

jedinkama, zahvaljujući jednoj mogućnosti - prvoj materiji; bjelina se umnožava ako postoji

velik broj objekata, koji su obdareni istom bojom; kovnica novca, na primjer, može utisnuti

mnogo likova sve dok ima prikladnog metala.

Ovaj vid je usko povezan sa onim o ograničenosti. Jer zbiljnost se ne ograničava sama

od sebe, ne umnožava se osim zahvaljujući mogućnosti primanja. Ako bi bjelina postojala

odvojena, bez da pripada nekom subjektu, bila bi jedina i sadržavala bi u sebi čitavu

perfekciju bijele boje. To se, ustvari, u punom smislu zbiva samo sa potpunom zbiljnošću

bitka: postoji, naime, samo jedan Subsistantni Bitak - Bog - koji ne pripada nikojem subjektu

te koji je zbog toga jedini. Kako ćemo vidjeti, u slučaju anđela, događa se nešto slično

ukoliko su čiste forme bez materije, oni se ne umnožavaju.

17 O ovome se tomističko mišljenje razlikuje od Suarezove metafizike, koji drži da zbiljnost može biti

ograničena od sebe same; da se to postigne bilo bi dovoljno da Bog sačini neku potpunu zbiljnost, posebnog

intenziteta. Po tom gledanju, neka konačna stvar ne bi imala u sebi samoj princip ograničenosti, nego u svom

djelatnom uzroku (causa eficiens). Nasuprot tome Toma tvrdi da "nijedna zbiljnost nije ograničena osim od neke

mogućnosti, koja je sposobnost primanja" (Compendium theologiae, c. 18).

50

d) Zbiljnost stoji prema mogućnosti kao sudjelovano prema sudjelujućem. Odnos

između zbiljnosti i mogućnosti može se također promatrati kroz pojam sudjelovanja

(participacije). Sudjelovati znači imati nešto djelomično, na djelomičan način: to pretpostavlja

da postoje subjekti koji posjeduju određenu perfekciju a da je nijedan od njih nema u

potpunosti (na primjer, sve bijele stvari sudjeluju na bijeloj boji). Osim toga, subjekt se ne

poistovjećuje sa onim što ima, nego ga ima samo kao nešto što je dobio: to je perfekcija po

sudjelovanju.

Ono što je suprotno participiranom bitku jest biti nešto ili imati nešto "po

esenciji" (po biti), tj. u punom smislu, isključivo, identificirajući se s njime (na primjer,

anđeo ne sudjeluje (participira) na svojoj vrsti, nego jest svoja vrsta, po esenciji; Bog je Bitak

po biti (esenciji).

Odnos zbiljnosti i mogućnosti jest participacijski; naprotiv, čista zbiljnost je zbiljnost

"per esentia". Ustvari, subjekt koji je sposoban da prima perfekcije je onaj koji participira, a

zbiljnost je participirana: sve ono što je po participaciji "sastoji se od onoga koji participira i

participiranog, a onaj koji participira je mogućnost s obzirom na ono što se participira"18

.

S obzirom na zbiljnost bitka, svaka perfekcija ili stvarnost ima karakter

participirajućeg: "kao što ovaj čovjek participira na ljudskoj naravi, tako svako stvoreno biće

sudjeluje na vlastitosti bitka, jer samo se Bog identificira sa svojim vlastitim bitkom"19

. O

ovome problemu govoriti ćemo kad budemo obrađivali sastavljenost forme i materije u

tjelesnim bićima ta o esenciji i činu bitka u svim stvorenjima.

e) Sastavina (kompozicija) zbiljnosti i mogućnosti ne ništi supstancijalno

jedinstvo bića. Različite, već zbiljski konstituirane stvarnosti, ne čine jedno jedinstveno biće;

na primjer konjanik i njegov konj, ili kamenje na hrpi. Ipak, zbiljnost i mogućnost nisu stvari

ili bića u sebi dovršena, nego principi koji sudjeluju u konstituiranju jednog te istog bića. Jer

je mogućnost po svojoj naravi mogućnost zbiljnosti, prema kome je bitno usmjerena i bez

koje ne bi mogla biti. Zaključak je da iz njihova ujedinjenja ne može proizaći neka dvojnost

bića; stoga, prva neformirana materija po životnom principu daje početak jednom jedinom

živom biću.

Neki filozofi (Skot, Suarez, Descartes) nisu dobro razumjeli ovu vrstu kompozicije, jer

su shvatili mogućnost kao neku stvarnost koja već ima u sebi samoj neku zbiljnost

(actus), izlažući na taj način pogibelji jedinstvo bića.

5. Potentia et posibilitas

S problemom mogućnosti usko je vezan onaj o mogućim bićima. Kaže se da je

moguće ono što može biti, tj. mogućnost se svodi na mogućnost stvari. U okviru stvorenog,

nešto je moguće, na relativan način, ovisno o pasivnoj moći (neki zid može biti obojen, jer

ima stvarnu mogućnost da primi boju), koja upućuje na odgovarajuću aktivnu moć

(mogućnost čovjeka da oboji taj zid).

Može se potom govoriti o mogućnosti u apsolutnom smislu: prema tome bilo bi

moguće sve ono što nije kontradiktorno. Ta mogućnost kao posljednji temelj ima Božju

aktivnu snagu, koji kao Svemogući, može proizvesti bilo kakvo sudjelovanje na bitku, - tj. sve

ono što u sebi nije protuslovno - bez neke prethodne pasivne mogućnosti. Moguće stvari u

sebi nisu ništa (nula), postoje samo u Bogu, koji ih shvaća po svojoj Mudrosti, te ih može

proizvesti svojom Svemogućnošću. U tom smislu, svijet prije nego je postao, bijaše moguć ne

po nekoj svojoj prethodnoj pasivnoj mogućnosti - ona ne bi bila ništa (nula) -, nego samo po

aktivnoj Božjoj moći.

Razne struje racionalističke filozofije shvaćali su bića kao esencije (biti) koje bi se

prvo nalazile u stanju mogućnosti (ukoliko nisu kontradiktorne u sebi), a potom bi se

18 Sv. Toma Aq., In VII Phisicorum, lect. 21.

19 Sv. Toma Aq., Summa Theologiae, I, q. 45, a. 5, ad 1.

51

ostvarile kao stvarne. U takvom gledanju moguće bi već imalo neku stvarnost u sebi.

Ova pogreška eliminira u stvorenjima realnu razliku između zbiljnosti i mogućnosti

(akta i potencije), budući da bi se potencija razumjela kao puka mogućnost (ne kao

stvarni princip stvari) a zbiljnost (actus) kao njezina realizacija, kao "stanje" realnosti

mogućega. S druge strane, u racionalizmu mogućnost biva identificirana sa

mišljenošću.

6. Vrijednost teorije zbiljnosti i mogućnosti (akta i potencije)

Zbiljnost i mogućnost se pojavljuju u prvom redu u tumačenju kretanja. Potom se

uočava, također, njihova vrijednost kao stabilnih principa same supstancije (materija-forma;

supstancija-akcidenti).

Zbiljnot i mogućnost nadvisuju ontološku razinu pokretnog i tjelesnog, te se

postavljaju i u svijet duha: nijedno stvorenje ne može izbjeći toj kompoziciji, čija je osnovna

zadaća da jasno razlikuje stvorenje i Stvoritelja, konačno i Beskonačno. Suprostavljenost

između Čistog Čina i bića sastavljenih od akta i potencije ne smije se shvatiti tako kao da ne

bi bilo moguće uspeti se od stvorenja do Stvoritelja. Baš naprotiv, bića se pokazuju kao

refleks beskonačne zbiljnosti Prvog Uzroka, upravo jer posjeduju zbiljnost, u mjeri u kojoj ju

posjeduju.

Dvojnost zbiljnosti i mogućnosti se trajno pokazuje u proučavanju bilo kojeg

konačnog bitka, te uvijek upućuje, po prvenstvu zbiljnosti, prema opstojanju Čistog Čina

bitka, koji je Bog. Stoga ne čudi da teorija o odnosu zbiljnosti i mogućnosti zauzima tako

važno mjesto u metafizici sv. Tome, koji o njoj govori u svojem djelima, donoseći veliki broj

formulacija i tumačenja.

Četvrto poglavlje: BIT (ESENCIJA) BIĆA

Pošto smo prostudirali zbiljnost i mogućnost (akt i potenciju), možemo pažljivije

promotriti konstitutivnu jezgru bića. Među deset kategorija (predikata) supstancija - koja je

temelj svim ostalim - ona je i temelj svakog pojedinog i konkretnog bića. Stvorena

supstancija, međutim, nije nešto jednostavno: ona je sastavljena od dva principa - biti i bitka

(essentia et esse) -, koji se međusobno odnose kao zbiljnost i mogućnost.20

Želimo promotriti

kako se bit (esencija) realizira u tjelesnim i duhovnim supstancijama.

1. Bit (esencija) kao odrednica (determinacija)

načina bitka nekog bića.

U stvorenim stvarima postoje dva temeljna principa: bitak koji ih čini bićima; te bit,

koja određuje (determinira) način na koji svako od njih jest. Bit (esencija) se definira kao ono

po čemu neka stvar jest ono što jest21

.

Kako je već rečeno, govoreći o supstanciji i akcidentima, u strogom smislu bit

(esencija) prvotno odgovara supstanciji. Bit označuje sposobnost biti na jedan ili na drugi

način (supstancija i akcident), no govoreći točno jest samo ono što samoopstoji (subzistira),

ono što je u sebi (supstancija), pa se zato bit (esencija) nužno odnosi na supstanciju. "Kao što

se 'biće' u apsolutnom i prvotnom smislu kaže za supstanciju, a o akcidentima samo u

20 Kompozicija biti i bitka je jedna od karakterističnih teza tomističke metafizike.

21 Bit (lat. essentia), unutarnji princip bića po kojem je biće upravo to što jest; sadržaj bića, glavni elemenat

definicije.

52

izvedenom i drugotnom obliku, tako se bit nalazi stvarno i navlastito u supstanciji, dok u

akcidentima samo u određenom smislu i pod određenim vidom"22

. Stoga, ako je riječ o biti

bića, a da se ne napominju druge distinkcije, to se odnosi na esenciju neke supstancije a ne na

njezine akcidente.

Zahvaljujući biti, bića bivaju smještena u neki rod i vrstu, koje sadržavaju stvari

sličnog načina bitka. Npr.: pas, mačka, tigar itd., pripadaju rodu "životinje" jer ih njihove biti

čine da svi oni imaju sličan stupanj bitka, jer su svi, usprkos vlastitim posebnostima, živa bića

obdarena osjetnom spoznajom.

1.1. Napomene koje upotpunjuju pojam biti

Od biti (esencije) kao "determinacije načina bitka nekog bića" proizlaze mnogostruke

važne vlastitosti, koje pomažu dubljem razumijevanju što je ustvari bit (esencija). Te

vlastitosti su izvor i skupini pojmova koji, premda se odnose na jednu te istu stvarnosti,

razlikuju se po vidiku pod kojim ih razum promatra, a u govoru se ponekad nejasno koriste.

a) Kao princip djelovanja, bit se naziva narav (priroda - natura). Stvorenja djeluju

na ovaj ili onaj način, ovisno kako je determinirana njihov biti (esencije). Stoga, svakoj naravi

odgovara neka vrsta posebnog djelovanja: na primjer, misliti i htjeti su naravni za čovjeka, jer

pripadaju djelovanju koje proizlazi iz same ljudske naravi.

b) Ukoliko je bit izrečena definicijom, dobiva naziv štostvo (quidditas)23

.

Definicija izriče ono što neka stvar jest, ono što je razlikuje od druge; a upravo to je bit

(esencija). Želeći, na primjer, definirati bit čovjeka, kažemo da je on "razumna životinja".

c) Bit koja se pokazuje primjenjiva na više individua, naziva se univerzalna.

Ustvari bit (esencija) uvijek je prisutna u pojedinačnim stvarima, ali je naš um, izostavljanjem

vlastitih oznaka pojedinačnog, shvaća kao nešto univerzalno, pripisivo svim individuima koji

imaju sličan način bitka. Bit ovog konja, prema bitku koji ima u ljudskom umu, postaje opći

pojam (univerzal) primjenjiv na sve konje. Takvo logičko shvaćanje biti, tj. biti kao općeg

pojma, naziva se druga bit (supstancija).

d) Konačno, termin bit (esencija), premda se može koristiti u svim prethodnim

značenjima, ističe vlastiti odnos sa zbiljnošću bitka, točno naznačujući princip u kojem biva

prihvaćen bitak nekog bića, te po kojem se on sažima u određenu formu. "Esencija se naziva

ukoliko u njoj i po njoj stvar ima bitak"24

.

2. Bit (esencija) u materijalnim bićima

Definicija promjenjivih stvari sadrži jedan materijalni i jedan formalni element.

Nemoguće je definirati, na primjer, neku vrstu životinja ili biljaka, bez odnosa na materiju i

formu, zbog činjenice da su te vrste supstancija nužno sastavljene od hilemorfističke

kompozicije - što studira filozofija prirode.

Nije stoga teško primijetiti, na primjer, da sve definicije čovjeka, koje se ne odnose na

materiju i formu, na dušu i tijelo, deformiraju njegovu pravu narav: pogrešno je tvrditi, kako

je to činio Platon, da je čovjek njegova duša, te je isto tako pogrešno negirati stvarnost

supstancijalne forme, svodeći čovjeka na čistu materiju.

Naravno, forma i materija o kojoj govori definicija biti, ne sadrži posebnosti koje bit

predstavlja u svakom konkretnom individuumu: definicija čovjeka ne naznačuje težinu,

22

Toma, Aq., De ente et essentia, cap. 2.

23 Quidditas, (lat.) - štostvo, skolastički izraz za bit materijalne stvari. Quidditas rei materialis (sensibilis) je

ono što je spoznatljivo u osjetnom predmetu, ontološka oznaka materijalnog bića.

24 Toma Aq., De ente et essentia, c. 1.

53

visinu, boju kože pojedinih osoba, nego kaže da svaki čovjek ima dušu i tijelo, koji su

obdareni sličnim oznakama sa drugim osobama.25

2.1. Forma, zbiljnost (akt) materije

Dva konstitutivna elementa biti (esencije), materija i forma, međusobno se odnose kao

mogućnost i zbiljnost (potentia et actus). Takva razina sastavljenosti je zajednička svim

tjelesnim bićima, u kojima su prisutni rađanje i propadanje, supstancijalne promjene po

kojima neko biće prestaje biti ono što je bilo te postaje neka druga stvar. Subjekt takvih

promjena je neka moć (potencija) koja je prije sudjelovala u zbiljnosti (aktu) te potom počinje

sudjelovati u drugom, i to ne u bilo kojem, nego u onom koji ju stavlja u novu vrstu bića

(čovjek, konj, željezo. itd.). Taj subjekt je prva materija (materia prima), koja ima odnos sa

prvom zbiljnošću, nazvanom "supstancijalna forma" (u ovom kontekstu supstancijalna forma

naziva se "prva zbiljnost" u odnosu na djelovanja, druge zbiljnosti, te prema bitku, koji, kako

ćemo vidjeti, je posljednja zbiljnost bića).

Prva materija je čista pasivna mogućnost ili sposobnost zbiljnosti; ne temelji se na

nikakvoj prethodnoj zbiljnosti (kao što se na primjer, mogućnost gledanja nekog živog bića

temelji na njegovoj supstancijalnoj formi, koja je prva zbiljnost (čin), nego samo na zbiljnosti

koju prima ona sama: supstancijalnu formu. Zato nije moguća prva materija bez forme, jer

svaka stvarnost jest zahvaljujući zbiljnosti (činu), čista mogućnost -ako se ne ujedini s nekim

zbiljskim počelom - bila bi neka sposobnost koja još nije, tj. ne bi bila ništa.

Ukoliko je čista sposobnost primanja neke zbiljnosti, materija je po sebi

neodređena (indeterminirana). Sva zbiljnost i determinacija, dolazi joj od forme, zato

preuzima drugačiji način bitka kada je aktualizirana nekom novom supstancijalnom formom.

Materija koja sačinjava ljudsko tijelo, na primjer, ima različito obličje u živom čovjeku i u

tijelu koje se raspada.

Forma je prva zbiljnost (prvi čin) koja se ujedinjuje sa materijom da načini

supstanciju. Zahvaljujući supstancijalnoj formi materija postoji (egzistira) te postaje dio

nekog tipa supstancije. Materija i forma nisu nikad odvojeni: materija bez forme ne bi bila

ništa; ali ni forma, u tjelesnim supstancijama, ne može biti bez materije, jer joj njezin stupanj

perfekcije ne dopušta da opstoji neovisno. Supstancijalna forma u tjelesnim bićima treba neku

mogućnost, neki subjekt na koji će se osloniti.

Materija i forma nisu bića, nego temeljni principi bića; zato je, ono što suzbistira,

sastavljeno od materije i forme (esencija), aktualizirano zbiljnošću bitka.

2.2. Prednost forme nad materijom

Među dvije komponente esencije tjelesnih bića, važnija je forma, zbog toga što je

materija po sebi čista mogućnost i u funkciji je supstancijalne fomre koja je zbiljnost.

Determinirajući element esencije, ono što ju čini posebnom esencijom različitom od drugih,

jest forma, koja određuje (determinira) da bude ovaj tip materije (ljudsko tijelo, organizam

neke biljke, materija minerala), sa specifičnim kvalitetama.

Sve do sada smo govorili o bitku koji esencija sažima na određeni način bitka; sada

možemo bolje precizirati smisao ove istine ukoliko se tiče materijalnih supstancija:

supstancijalna forma, kao determinirajući princip biti (esencije), je ona koja limitira ili

ograničava čin bitka. Materija, sa svoje strane, ograničava formu na određene uvjete, pa se zato može kazati

da, na neki način, ograničava i bitak.

25 Sv. Toma odbacuje mišljenje averoista prema kojem bi esencije stvari bile sačinjene samo od formi, bez da

sadrže materiju (In VII Metaphisicorum, lect. 9). Ovo mišljenje nalazi svoju inspiraciju u platoničkom mišljenju,

ustvari smatra esenciju u nekom apsolutno apstraktnom stanju, kao čista forma.

54

Forma je princip bitka bića (forma est principium essendi ili forma dat esse)26

.

Materija participira na bitku preko forme, ukoliko je od nje aktualizirana. Budući da biti rođen

znači dobiti neki novi bitak (via ad esse) a raspasti se znači izgubiti posjedovani bitak (via ad

non esse), "spoj materije i forme propadaju kad izgube (supstancijalnu) formu, kojoj pripada

bitak"27

, a rađaju se kad dobiju neku novu formu. Na primjer, organizmi se raspadaju i gube

bitak, kad se od njih odvoji duša.

Ipak, važno je primijetiti da u tjelesnim supstancijama forma nema bitak u sebi

samoj, nego samo ukoliko aktualizira materiju. Samo sastavina, potpuna bit (esencija),

posjeduje bitak, dok ga nemaju dijelovi uzeti odvojeno: postoji konj, ali ne postoje odvojeno

njegova forma i materija.

Slučaj čovjekove supstancijalne forme je različit. Kao duhovna, ljudska duša ima bitak

kao nešto vlastito. Dok u tjelesnim bićima bitak pripada samo sastavini, preko forme,

u čovjeku bitak pripada duši koji ga participira materiji.

2.3. Jedinstvo biti (esencije)

Odnos materije i forme, kao mogućnosti i zbiljnosti, tumači zašto je bit tjelesnih bića

jedna, makar je sastavljena od dva elementa. Jedinstvo mogućnosti i odgovarajuće zbiljnosti

konstituiraju čvršće metafizičko jedinstvo nego jedinstvo skupina, sastavljenih od bića koji su

već u zbilji (činu), a sada samo recipročno uređeni. Nutarnje jedinstvo životinja, na primjer, je

veće od nekog umjetno sastavljenog predmeta (jedna ovca ima u sebi veći stupanj jedinstva

nego stado ovaca). Stoga nije moguće razdvojiti metafizičke principe, koji bitno konstituiraju

životinju, a da se ona ne uništi, tj. da se ne promijeni njezina narav; u jedinstvu skupine,

naprotiv, mogu se razdvojiti članovi skupine bez ikakve bitne promjene.

Ono što biti daje jedinstvo jest forma, jer forma je zbiljnost koja determinira

materiju, dajući joj određeni stupanj bitka, po kojem svi njezini dijelovi ostaju međusobno

povezani. Različiti elementi, na primjer, koji čine organizam, jesu ujedinjeni ukoliko

sudjeluju na višem jedinstvu (životinja ili biljka) koje proizlazi iz forme; jer, kad se forma

odijeli od njih zbog smrti, tijelo se raspada te gubi svoje jedinstvo.

S druge strane, supstancijalna forma sastavine je jedina: stupanj bitka svakog bića -

čovjeka, konja, hrasta, minerala - određena je supstancijalnom formom, naprotiv kad bi

namjesto jedne bilo više supstancijalnih formi, jedna te ista stvar bi istovremeno pripadala

različitim vrstama. Jedina supstancijalna forma daje sastavini sve njezine perfekcije:

zahvaljujući jednoj te istoj supstancijalnoj formi, čovjek, n aprimjer, je tijelo, je živ, je

životinja, je čovjek,... Dopustiti množinu subordiniranih supstancijalnih formi, značilo bi

ugroziti supstancijalno jedinstvo sastavine: u čovjeku, na primjer, zajedno s ljudskom

osobom, postojali bi tijelo (koje bi već po sebi bilo supstancija), životinja itd.; ili bi (što je

druga mogućnost) trebalo tvrditi da samo prva od tih formi daje materiji neki stupanj

supstancijalnog bitka, dok bi ga ostale determinirale samo na akcidentalan način28

. U tom

slučaju, rlazlike između biljaka i životinja, ili između različitih vrsta u rodovima, bile bi posve

nevažne (akcidentalne).

Ne postoji nikakav medij ni veza zahvaljući kojoj bi se ujedinila materija i forma,

nego je njihovo jedinstvo neposredno, kao što je slučaj sa svakom mogućnošću s obzirom na

njezinu zbiljnost.

Ako se to jedinstvo shvaća kao nešto posredovano, razbija se supstancijalno jedinstva,

zbog činjenice da se materija shvaća kao određena stvarnost u zbilji (u činu) a ne kao čista

26

Usp. Toma Aq., Summa contra gentiles, I, 27.

27 Toma Aq., De anima, q. 14.

28 Tezu o pluralnosti supstancijalnih formi u jednom te istom biću podržavali su srednjovjekovni sljedbenici

Augustina, a pod utjecajem arapsko-židovskog filozofa Avicebrona.

55

mogućnost; u slučaju čovjeka, to dovodi do shvaćanja tijela i duše kao dviju različitih

supstancija, neovisnih i praktički nepovezanih.29

3. Bit (esencija) duhovnih supstancija

Prvenstvo forme, ukoliko je principium essendi, nad materijom, pokazuje da mogu

postojati subzistentne forme bez materije (duhovne supstancije), dok nikakva materija ne

može postojati neovisno od supstancijalne forme; (materija je po formi, nije forma po

materiji).

Osim ljudske duše, čija djelovanja pokazuju duhovnost, premda je po svojoj naravi

vezana uz tijelo, postoje apsolutno duhovna stvorenja: anđeli30

. Bit (esencija) tih supstancija

je jednostavna, identificira se s njihovom formom, koja prima u sebi samo čin bitka kao nešto

vlastito.

Duhovne supstancije, kao i sva ostala stvorenja, su sastavljeni barem od biti (esencije)

i čina bitka, a budući da imaju ograničeni način bitka znači da su stvorenja, kad bi im

manjkala ta sastavljenost, identificirali bi se sa Subzistentnim Bitkom, jedinim u kome bit

(esencije) je identična sa svojim bitkom.

Peto poglavlje: PRINCIP INDIVIDUALIZACIJE (UPOJEDINJENJA)

1. Bit bića postoji samo individualizirana

Oko nas ne nalazimo univerzalne vrste, nego samo pojedine i konkretne jedinke

(individue). Radi se o stvarima koje pripadaju jednoj te istoj vrsti, ali koje su različite jedna

od druge: imaju istu specifičnu bit, jedan te isti stupanj bitka, što im daje određenu

međusobnu sličnost, ali pokazuje u svakom od njih i posebne karakteristike. Uočavamo,

dakle, da esencije ne postoje kao nešto apstraktno i opće, već individualizirane u svakom

članu iste vrste: ne postoji ljudska vrsta, nego ljudi pojedinci.

Metafizika traži tumačenje kako bit (esencija), premda ostaje specifično identična,

ustvari se razlikuje u mnoštvu pojedinačnih bića31

. Umnažanje zbiljnosti (čina) je plod, kao

što smo vidjeli, mogućnosti, pa se stoga može unaprijed kazati da: u biti tjelesnih stvarnosti,

materija je princip umnažanja formi. Forma tumači specifičnu sličnost između stvari

iste vrste, jer determinira zajednički stupanj bitka, čineći npr. da svi ljudi jesu ljudi; psi

psi, itd.; materija, naprotiv, kao receptivni subjekt forme, jest ono što daje mogućnost

množine unutar jednog te istog stupnja bitka: da postoje mnogi ljudi, mnogi psi, mnoge ruže,

mnoge stijene krečnjaka, itd.

29 Među najglasovitije filozofe koji su zastupali dualizam tijela i duše bijaše Platon (usp. Gorgija , 492 e

Fedon, 83 b-e), te Descartes (usp. Meditationes de prima philosophia, VI). Osobito je Descartesov dualizam imao veliki utjecaj na moderno mišljenje.

30 Za postojanje anđela znamo zahvaljujući vjeri, ipak treba kazati da i mnogi narodi drže da postoje duhovna

bića. Pa i sam Aristotel, u svojem tumačenju univerzuma, pored Prvog Pokretača, stavlja i druge neposredne

pokretače koji su nematerijalne naravi (usp. Metafizika, XII, c. 8).

31 Premda mnogi smatraju princip individualizacije za jednostavnu i dosadnu skolastičku raspravu, u stvari on

predstavlja vrlo važnu točku u metafizici, što priznaje i G. Gentile, talijanski idealistički filozof, koji se sigurno

ne može optužiti za sklonost ka skolastici. On kaže: "tiče se bitnog pitanja filozofije i nije jednostavna tema

intelektualne vježbe, kako se obično smatraju problemi za koje su se živo zanimali srednjovjekovni filozofi"

(Teoria generale dello spirito come atto puro, 4. izdanje, Laterza, Bari 1924, s. 57.

56

Materija, osim omogućavanja umnažanja forme, ona ju individualizira i čini

jednom. Jedinke (individui), koji su dio neke vrste, nisu samo mnoštvo, nego su i međusobno

različite, kao što nam to iskustvo trajno potvrđuje.

Moglo bi se kazati da raznolikost koju uvodi materija jest "horizontalnog" karaktera, u

suprotnosti s onom koju proizvodi forma, koja postavlja bića u "vertikalnu" hijerarhijsku

dimenziju, a prema većoj ili manjoj ontološkoj perfekciji. Umnažanje, koje omogućuje

materija, ostaje zato u granicama koje forma stabilizira za neku vrstu.

Da se protumači individualizacija mogu se razlikovati dva nerazdvojno spojena vidika

u realnosti, promatrajući dvije funkcije mogućnosti (potencije) s obzirom na zbiljnost:

umnažanje (multiplikacija) i singularizacija.

2. Multiplikacija biti u jedinkama (individuama)

Mnoštvo jedinki iste vrsti pokazuje nam da su njihove biti konstituirana od dva

elementa koji se međusobno odnose kao mogućnost i zbiljnost (potentia et actus), jer, kako

smo vidjeli, čisti čin je nužno jedan. Stoga, neka bit koja bi bila sačinjena samo od forme, ne

bi se mogla umnažati u više jedinki, bila bi jedinstvena kao takva. Stoga, ono što omogućuje

postojanje mnoštva jedinki iste vrste jest materija, u kojoj je primljena forma te vrste.

Može se tako ustvrditi da je materija prvi princip brojčane multiplikacije vrste, ukoliko je

subjekt na koji se oslanja specifična forma koja se umnaža.32

Nešto slično se događa kod različitih odljevaka od istok kalupa, ili figure neke statue:

može se napraviti više kopija istih likova ukoliko postoji dovoljno materijala koji se oblikuje

(gipsa, bronce, kamena, papira...). Tako proizvedeni likovi su identični s obzirom na figuru

(akcidentalna forma), ali se brojčano razlikuju po tome što su otisnuti u različitom materijalu.

Ipak, paralelizam između supstancijalne forme i akcidentalne forme ne može se

potpuno poistovjetiti, jer kamen i gips već po sebi jesu nešto zbiljsko (u činu), a nalaze se u

mogućnosti s obzirom na novu akcidentalnu formu, dok prva materija, po sebi nije ništa ako

se rastavi od supstancijalne forme koju ona individualizira. Stoga, kako ćemo poslije vidjeti, u

individualizaciji vrste intervenira na određeni način također i supstancijalna forma.

3. Singularizacija biti (esencije)

Među stvarima koji pripadaju jednoj te istoj vrsti mogu se uočiti i mnoge razlike;

jedinke (individui) su više ili manje savršeni, imaju različite kvalitete i sposobnost djelovanja,

različito razvijene sposobnosti, itd. Osim toga nijedna jedinka sama ne iscrpljuje zbiljnost

vlastite vrste. Npr., ljudi posjeduju inteligenciju u različitom stupnju, neki su muški neki

ženski, neki su više spekulativni drugi praktični, itd.; perfekcija ljudske vrste se manifestira na

djelomičan način u svakom pojedincu, po vlastitim pojedinostima, ne isključujući druge

jedinke koje pripadaju istoj vrsti. Osim toga, upojedinjenje (individualizacija) ne znači

samo individualnu razliku u načinu participacije na zajedničkoj perfekciji, nego činjenicu da

se jedna perfekcija, koju mnogi mogu participirati, nalazi u situaciji "pojedinačnosti

(singularnosti)", to jest da je ovo a ne ono. Na primjer, bjelina općenito biva individualizirana

(ta, ova bjelina) tek kad neka površina bude obojena. Površina, kao potencijalni element koji

prima, na taj način djeluje kao princip individualizacije formalnosti "bjeline", te primajući

čini ju pojedinačnom. Treba naglasiti da "ono što biva individualizirano", nije u prvom redu

"biće" (ono je bez daljnjega pojedinačno), nego zajednička forma, vlastitost na kojoj mogu

mnogi participirati.

32 Aristotel odlučno tvrdi da je materija princip umnažanja forme: "Sva bića čija forma stoji u materiji,

iskustvo nam pokazuje da postoje mnoga bića te da postoji bezbroj bića iste vrste" (De caelo, lib. I,c.9, 277b

27ss). Sličnu poziciju prije XIII stoljeća podržavao je Boecije, a branili su tu teoriju Avicenna i Averoes.

57

Kao što smo upravo vidjeli, princip umnožavanja (multiplikacije), pa prema tome i

individualizacije biti, jest materija. Ali materija čini bit (esenciju) individualnom samo

ukoliko je ona sama, singularna tj. ukoliko je determinirana akcidentom kvantiteta. Stoga se kaže da je princip individualizacije kvantificirana materija (materia quantitate

signata).

Kvantificirana materija se uobličuje u seriju različitih dijelova, koji joj daju protežnu

dimenziju, dopuštajući tako razlikovanje pojedinih, međusobno različitih dijelova materije,

koji imaju svoju formu koja razlikuje jednu materiju od druge. Upojedinjenje

(individualizacija), premda je njezin prvi princip materija, zahtijeva također

intervenciju supstancijalne forme i kvantiteta.

U procesu individualizacije, mogu se stoga razlikovati tri momenta, koji nisu

vremenski susljedni nego su istovremeni, u kojima je prisutan uzajamni utjecaj elemenata

koji u procesu sudjeluju a to su: materija, kvantiteta i supstancijalna forma.

1. Forma tjelesnog bića, aktualizirajući materiju, čini da iz nje proizađe kvantiteta

koja konstituira tijelo kao takvo.

2. Kvantiteta ukoliko materiji daje dimenziju, čini ju individualnom, razlikujući jedne

dijelove od drugih. Kvantiteta, zahvaljujući vlastitim konkretnim dimenzijama, određuje

materiju da bude "ova" materija, različita od drugih.

3. Materija, i sama singularizirana od kvantiteta, može individualizirati specifičnu

formu.

Zaključak, materija je princip specifičnog množenja (multiplikacije) kao

odgovarajući subjekt supstancijalne forme, koja je njezina vlastita zbiljnost (čin); ona

singularizira supstancijalnu formu u mjeri u kojoj, determinirana kvantitetom, ova postaje

pojedinačna.

4. Upojedinjenje (individualizacija) akcidenata i duhovnih supstancija

4.1. Akcidenti su upojedinjeni (individualizirani) od svoje supstancije

Poznato je da se oznaka "individualno" ne primjenjuje samo na supstanciju, nego i na

akcidente. Individualno je suprotno od univerzalnog ili apstraktnog, u tom smislu je jasno da

nijedna akcidentalna modifikacija nekog subjekta nije univerzalne prirode: boja, težina,

dimenzija, itd. su pojedinačne konkretne stvarnosti nekog predmeta.

"Treba imati na umu da akcidenti nisu upojedinjeni od prve materije, nego po

vlastitom subjektu koji je već u zbiljnosti (aktu) u supstanciji, tako kao što supstancijalne

forme bivaju upojedinjene od prve materije, koja je njihov vlastiti subjekt"33

. Lako je

primijetiti da je princip individualizacije uvijek mogućnost, koja umnožava i ograničava

dobivenu perfekciju. Na supstanciju spada da individualizira akcidente jer je vlastita

mogućnost (potencija) akcidenata.

U kontekstu individualizacije, kvantiteta međutim predstavlja posebnost koja ga

odvaja od drugih akcidenata: naime, po njemu se umnožavaju materijalni akcidenti, ukoliko

su determinirani kvantitetom; tako, na primjer, dva različita stupnja bjeline kvalitativno

identični, umnažaju se ako su primljeni u različite dijelove materije, a ne mogu biti niti

zamišljeni ukoliko ih ne postavimo u dva različita mjesta.

4.2. Subzistentne forme su u sebi individualne

33 Toma Aqu., De principio individuationis.

58

U duhovnom svijetu individualizacija, očito, ne može ovisiti od materije; to ipak ne

znači da čisti duhovi nisu individui. Ne mogavši biti primljene u materiju, osnovu

umnožavanja, svaka anđeoska forma čini individualnu bit koja iscrpljuje čitavu svoju

vrstu. "Stvari koje nemaju materiju - piše Aristotel - bitno su jedne"34

. Konačno, Bog se

razlikuje od stvorenja ukoliko je Čisti Čin (Actus Purus); Njegova perfekcija bitka nije

postavljena u nikakvu ograničavajuću mogućnost. Bog je individuum po svojoj

beskonačnosti. "Svaka zbiljnost biva ograničena samo bitkom primljenim u nečemu

različitom, čija ga mogućnost ograničava. Ipak, u božanskoj biti ništa se ne dobiva po

drugome, jer Njegov bitak je sama subzistantna božanska narav, ono što se ne događa ni u

jednom stvorenju: svaka druga stvarnost ima bitak a time i ograničenje, a božanska bit se

razlikuje od svega ostalog jer nije primljena od drugog"35

.

Šesto poglavlje: BITAK, POSLJEDNJA ZBILJNOST BIĆA

1. Zbiljnost bitka, zadnji temelj stvarnosti bića.

Mnoštvo stvorenja pokazuje postojanje različitih perfekcija, a istovremeno, pokazuje i

zajedničku perfekciju u svim bićima, tj. bitak (esse). Bitak nadilazi (transcendira) svaku

drugu perfekciju, jer se nalazi ostvaren u svakoj od njih, makar na analogan način; svaka

zbiljnost pretpostavlja i pokazuje bitak, makar na drugačiji način: život, boja, krepost,

djelovanje participira na bitku, makar, kao što je i očito, prema različitim stupnjevima.

Takvo zajedničko participiranje na bitku, zajedno sa različitošću načina kako ga se

posjeduje i manifestira, pokazuje da su sva stvorenja sastavljena od neke zbilje (bitka), koja

sadrži na eminentan način sve svoje perfekcije, te iz mogućnosti (esencije - biti), koja ga

ograničuje na određenom stupnju.

1.1. Bitak, zbilja koja sadrži sve perfekcije

Kao što svi ljudi posjeduju jednu supstancijalnu formu (zbiljnost na području esencije)

koja ih čini ljudima, bića imaju zbiljnost (bitak), po kojem su bića. Kad bi čovjekova

supstancijalna forma opstojala odvojeno od individuuma, ona bi sadržavala jedinstveno i u

punini sve perfekcije koje pojedini ljudi posjeduju ograničeno bilo brojem bilo intenzitetom;

ta suženost je plod mogućnosti koja primajući ujedno i individualizira. Na analogan način,

zbiljnost bitka stvorenja biva limitirano od mogućnosti (esencija) koja razbija puninu

perfekcije. Ipak postoji temeljna razlika između čina bitka i čina bića (supstancijalnih formi i

akcidenata): bilo koji drugi čin (zbiljnost), također i ako bi postojao odvojeno od bilo kakve

mogućnosti, uživao bi samo perfekcije njemu vlastite, koje odgovaraju tom načinu

konkretnog bitka. Čin bitka, naprotiv, sadrži po sebi perfekcije svih realnih i mogućih vrsta, a

ne samo neke posebne vrste.

1.2. Bitak, zbiljnost (čin) u punom smislu

Vidi se, dakle, da zbiljnost (actus) bitka jest zbiljnost u punom i vlastitom smislu,

jer u sebi ne uključuje nikakvo ograničenje; druge zbiljnosti, naprotiv, već su konstituirane

na način partikularnog bitka, pa stoga, kao mogućnost s obzirom na bitak: jesu, i u tom smislu

34 Aristotel, Metafizika, VIII, 6, 1045 b 23.

35 Toma Aq., Quodlibetum VII, q.1, a.1, ad 1.

59

imaju bitak, ali na konkretan način, limitirajući tako bitak kao što to čini mogućnosti sa

svojom zbiljnošću.

Bitak, ukoliko na kompletan način ujedinjuje karakteristike zbiljnosti, može opstojati

neovisno od svake mogućnosti. Razumije se tako, da Bog može biti metafizički

označen kao Čisti Čin (Actus Purus) Bitka, koji jednostavno i u punini sadrži sve

perfekcije raspršene i mnogostruke u stvorenjima, beskonačno nadilazeći svu

perfekciju čitavog svemira.

Kao zaključak, bitak se može opisati upravo kao posljednja zbiljnost (actus) bića, jer

sve stvari i svaka njezina perfekcija i zbiljnost, nisu drugo nego načini bitka, forme koje

ograničeno posjeduju (po participaciji) korijensku zbiljnost bez koje bi bile ništa.

Bitak je zbiljnost svih drugih zbiljnosti bića, jer aktualizira svaku drugu perfekciju

čineći da budu. Na primjer, djelovanje, koje je druga zbiljnost, temelji se na djelatnoj

mogućnosti, koja, zajedno sa drugim akcidentalnim perfekcijama, dobiva svoju vlastitu

zbiljnost od supstancijalne forme, koja je prva zbiljnost biti (esencije); a svaka perfekcija biti

proizlazi iz bitka, koji se tako predstavlja kao posljednja zbiljnost ili zbiljnost svih zbiljnosti

bića.

2. Bitak i bit se realno razlikuju

Bitak kao zbiljnost biti (akt esencije) nužno uključuje realnu distinkciju s obzirom na

nju, jer između svake mogućnosti i njezine zbiljnosti postoji realna distinkcija.

Donosimo tri argumenta koji mogu pomoći da bolje shvatimo stvarnu razliku (realnu

distinkciju) između biti (esencije) i zbiljnosti bitka.

1) Radi ograničenosti stvorenja. Svako stvoreno biće ima perfekciju bitka na

parcijalan način, bilo u ekstenzivnom bilo u intenzivnom smislu.

Što se tiče ekstenzivnosti, jasno se vidi da uz svako biće postoje i druga, tako da

nijedno od njih ne iscrpljuje potpuno perfekciju bitka.

Što se tiče intenziteta, treba primijetiti da nijedno stvorenje ne posjeduje perfekciju u

maksimalno mogućem stupnju. Čovjek, na primjer, koliko god je inteligentan, uvijek može

naći jaču inteligenciju od svoje; dobrota nekog stvorenje je uvijek manja od savršenijih bića,

npr. živo od neživog, anđeli od ljudi, te konačno sam Bog, beskrajno dobro, veće od svih

stvorenja.

Stvorena bića, osim toga, ne identificiraju se sa svojim bitkom, kojeg imaju na

ograničen, nekompletan način. Posjedovanje participirane perfekcije implicira, kako smo već

vidjeli, neko stvarno dvojstvo principa: onaj koji participira, ili stvarni subjekt koji prima

perfekciju, te zbiljnost ili participirana perfekcija. U našem slučaju zbiljnost bitka i bit,

njezina receptivna mogućnost.

2) Radi mnoštvenosti stvorenih bića. Postojanje mnogih stvorenja pokazuje da su

ona sastavljena od biti i čina bitka.

Ako postoji nešto čija je bit jednaka bitku, to mora nužno biti jedno i jednostavno, jer

je nemoguće da se neki čin umnožava osim po ujedinjenju s nečim od njega različito; kao, na

primjer, kod umnožavanja vrste u individuama, kada supstancijalna forma biva primljena u

različite materije.

Perfekcija bitka stvarno se nalazi umnožena u mnogim individuama, što bi bilo

nemoguće bez ujedinjenja s nekom mogućnošću - bit, esencija - realno različita od bitka.

3) Radi uzajamne sličnosti među bićima. Ako su dvije ili više stvari međusobno

slične, nužno je da u njima postoji nešto po čemu se slažu, te nešto drugo po čemu se

razlikuju: jasno je da princip sličnosti mora biti stvarno različit od principa različitosti.

Primijetimo da se sva bića sastaju u bitku, i po tome su međusobno slična, dok se

razlikuju u biti (esenciji) koja na različite načine ograničava bitak. Bit i bitak su, dakle,

stvarno različiti.

60

2.1. Stvarna razlika, temelj potpune ovisnosti

stvorenja od Stvoritelja.

Tema o kojoj govorimo bavi se važnim pitanjem o odnosu između stvorenja i

Stvoritelja. Stvarna razlika između biti i bitka, ustvari, omogućuje razumijevanje načina

ovisnosti stvorenja od Stvoritelja, narav te ovisnosti, te intimnu prisutnost Božju u stvorenom

biću.

Sam je Bog Čisti Čin (Actus Purus), neograničena perfekcija po sebi subzistentna;

stvorenja, naprotiv, su ograničena, dobivaju bitak od Boga, pa su zato nužno sastavljene od

akta i potencije. To je moguće samo ako su bit i čin bitka - jedini konstitutivni principi koji se

tiču svih stvorenja - stvarno različiti. Inače konačnost stvorenja bila bi metafizički

nepojmljiva, kao što je ustvari nepojmljivo ograničenje zbiljnosti od same sebe. Ako

distinkcija bit-bitak ne bi bila stvarna, stvaralački čin ne bi ostavio nikakva traga na strukturi

stvorenja: jer stvorenje pokazuje vlastito počelo iz ništa, vlastitu nedostatnost i

konačnost, a zbog stvarne sastavljenosti od biti i čina bitka. Osim toga, to tumači narav ovisnosti koja ujedinjuje stvorenje sa vlastitim Uzrokom:

sve stvoreno ovisi od Boga kao o svom temeljnom i najuniverzalnijem Principu. Točka

susreta između Stvoritelja i stvorenja je bitak, čije posebne karakteristike opravdavaju punu

podređenost konačne stvarnosti subzistentnom Bitku. Ta podložnost, kako smo već rekli, je:

- radikalna: učinci ovise od uzroka ukoliko su proizvedeni od njega. Vlastiti i

neposredni učinak božanskog stvaralačkog i održavalačkog djelovanja jest bitak svakog bića,

koji je sličan Božanskom bitku. Budući da je bitak zbiljnost (čin) svih drugih zbiljnosti

stvorenja, ovisnost o Bogu je radikalna, zbog činjenice da bez bitka ne bi uopće bilo;

- potpuna i svesadržavajuća: ovisnost o kojoj smo govorili, osim toga, proteže se na

svaku pojedinu i na sve perfekcije složenih bića - supstancija, kvaliteta, moć djelovanja, itd. -,

koje su mogućnosti s obzirom na bitak;

- duboka: jer "bitak je ono što je najintimnije i najdublje u nekoj stvari"36

, intimnije i

od same biti (esencije), prisutnost Božja u stvorenjima po zbiljnosti (aktu) bitka je dublja od

one stvorenja prema samome sebi.

Konačno "bitak" ukoliko je zbiljnost biti (akt esencije), opravdava nužnost da

stvorena bića budu, neka raspadljiva, druga besmrtna. Kad bitak ne bi bio stvarni princip

stvorenja, nego samo nešto izvanjsko, sve bi stvari bile jednostavno contingentne; ista nužnost

biti (esencije) bila bi vlastita anđelima, ljudskoj duši, životinjama itd., jer svi proizlaze na isti

način od Boga, a ne razlikuju se po samoj činjenici da su stvoreni. Naprotiv bitak, ukoliko je

zbiljnost (actus) biva determiniran od esencije koja ga podržava, te o njezinom stanju; postoje

biti koje, jedanput stvorene, po samoj naravi kaju im je Bog dao, uključuju trajno ostajanje u

bitku (anđeli i ljudske duše, koji su duhovni i besmrtni), dok druga - koruptibilna bića - ne

zahtijevaju takvu stabilnost.

3. Kompozicija biti i čina bitka, temeljna struktura stvorenih bića.

Obično se kaže da kompozicija biti i čina bitka jest transcendentalnog reda, jer nužno

prati sva stvorena bića, materijalna i duhovna. Takva kompozicija metafizički definira

stvorenja, uzevši da im je osnova savršenosti. Osim toga, temelj je drugim kompozicijama

konačne stvarnosti: bitak i djelovanje, supstancija i akcidenti, itd. Upravo jer imaju ograničen

bitak u biti (esenciji), stvorenja mogu dobiti dodatno usavršavanje, koje se ostvaruje preko

akcidenata, osobito djelovanja.

36 Toma Aq., Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1 c

61

3.1. Bitak i bit, nerazdvojni principi bića

Kompozicija (sastavina) biti i čina bitka ne smije se shvatiti kao rezultat udruživanja

dviju potpunih i u sebi dovršenih stvarnosti. Radi se, naprotiv, o dva metafizička principa koji

se ujedinjuju da bi zasnovali jedno jedino biće i međusobno stoje u odnosu kao mogućnost i

zbiljnost (akt i potencija): bit je mogućnost s obzirom na bitak, i ne može postojati odvojeno

od njega.

Bit, prema tome, je mogućnost neodvojiva od vlastite zbiljnosti (čina), s njime je

uvijek ujedinjena.

Ovisnost dvaju principa je vrlo bliska. Postoje bića koja su sastavljena od biti i bitka, a

ne od biti ili čina bitka međusobno neovisnih. Bit opstoji samo zahvaljujući bitku, "jer prije

nego je imala bitak nije bila ništa, osim u Stvoriteljevu umu, gdje nije stvorenje nego ista

stvarateljska bit"37

. Bog, kada stvara, proizvodi biće iz ničega, tj. ograničeni čin bitka iz

vlastite biti; ne dvije različite stvari, koje najprije učini a potom ujedini, nego samo jednu

stvar, ograničenu pa zato sastavljena od potencije (biti, esencije) i akta (bitka).

3.2. Bitak u materijalnim bićima

Bitak svakog bića je čin (zbiljnost) u odnosu na bit (esenciju), na analogan način kao

što je forma u odnosu na materiju. Dvije zbiljnosti, bitak i supstancijalna forma, bivaju

ograničene subjektom koji ih prima. U svakom slučaju, među njima postoji i temeljna razlika:

forma determinira materiju privlačeći je prema vlastitom načinu bitka; bitak ne

determinira formu, nego je od nje determiniran. Prva materija je potpuno neodređena, jer

joj manjka zbiljski sadržaj, forma ju determinira da bude materija ove vrste ili one druge;

bitak, naprotiv, nije bez zbiljskog sadržaja, naprotiv, posjeduje sve zbiljnosti na

eminentan način. Zato, forma determinira bitak u oprečnom smislu nego što determinira

materiju: s obzirom na bitak, limitirajući zbiljnost; s obzirom na materiju, dajući joj zbiljnost

(aktualnost).

4. Bitak kao zbiljnost (čin), srž metafizike sv. Tome

Pojam bitka kao zadnjeg čina, i kompozicija bitka i biti, karakteristika svakog

stvorenja, predstavljaju neka od najvažnijih tema metafizike i teologije sv. Tome. Bez odnosa

na pojam bitka kao zadnje zbiljnosti bića, veliki broj pitanja bio bi manje razumljiv.

Naznačimo na sintetički način neke od ovih tema:

1. Metafizička narav Božja: Bog je metafizički karakteriziran kao Esse Subsistens,

Čisti Čin bitka koji opstoji po sebi, bez ograničenja bilo koje biti. Njegova bit je sam njegov

Bitak.

2. Razlika između Boga i stvorenja: ono što radikalno razlikuje stvorenje i

Stvoritelja je kompozicija biti i bitka, koji se odnosi na sve stvoreno te je uzrok i korijen

svake druge različitosti.

3. Sličnost između Boga i stvorenja i spoznaja Stvoritelja. Otkrivši da je bitak

nutarnja i konstitutivna zbiljnost stvorenja, shvaćamo da stvari reflektiraju Božju savršenost,

te da preko njih dolazimo do spoznaje njihova Uzroka.

4. Apsolutna ovisnost svih bića s obzirom na Boga. Bit, kao mogućnost bitka, čini

stvorenja potpuno ovisnima o Bogu, koji je, kao Bitak po biti, stvarateljski i uzdržiteljski

Uzrok bitka na kojem stvorenje participira.

37 Toma Aq., De potentia, q. 3, a. 5, ad 2.

62

5. Razlika između duhovnih i materijalnih stvorenja: kompozicija biti i actus

essendi omogućuje da shvatimo savršenost duhovnih bića, a istovremeno da garantira

različitost s obzirom na tjelesne supstancije, sastavljene, ustvari, još od materije i forme.

Pojam actus essendi je toliko važan da je njegov zaborav, kao što se dogodilo u tijeku

povijesti, prouzročio mnogobrojne metafizičke zablude. Ukratko, odbacivanje bitka

kao zbiljnosti biti počeo je u ambijentu formalizma nekih skolastika nakon Tome. Bit

(esencija) nije više gledana kao potentia essendi, nego kao nešto autonomno. Ne

uzimajući bitak kao nutarnji čin bića, nego kao nešto izvanjsko - neko jednostavno

"stanje" kao posljedica božjeg djelovanja, bez ikakvog utjecaja na strukturu stvarnosti

-, bit preuzima nesrazmjernu važnost: nije više bit u funkciji bitka, nego obratno, ona

će postati temeljni element stvorenja.

Bit (esencija), tako odvojena od bitka, biva definirana samo na temelju vlastitog

apstraktnog i umskog sadržaja: to pripravlja teren za metafizike koje pridaju primat

misli nad bitkom. Vidi se dakle kako je bilo moguće da "filozofija esencije" povijesno

naslijedi ono što je bilo nazvano "metafizički imanentizam". Bitak, budući da je sve do

sada održao izvanjski odnos sa svijetom esencija, biva definitivno zamijenjen sa

zbiljnošću (činom) razuma koji daje inteligibilnost esencijama i njima pripisuje jedinu

stvarnost koju imanencija dopušta: mišljena stvarnost.

Sedmo poglavlje: SAMOSTOJNI (subzistentni) SUBJEKT

Dobar dio puta koji smo do sada prešli nije drugo nego analiza elemenata koji

sačinjavaju stvarnost; željeli smo postići što produbljeniju spoznaju objekta metafizike: biće.

Metafizika, kao svaka naravna spoznaja, počinje od proučavanja stvorenih stvari, koje

se pokazuju ograničene i sastavljene; stoga smo stalno promatrali komponente stvarnosti -

supstancija i akcidenti, materija i forma, bit i čin bitka - kao principe bića. Sada smo u stanju

početi proučavati bića promatrajući njihovu jedinstvenu sastavljenost: kao cjelinu sastavljenu

od malo prije spomenutih elemenata, ili bolje, kao jednu subzistentnu cjelinu, budući da su svi

ti principi vezani i konačno aktualizirani u jednoj jedinoj zbiljnosti (činu) bitka.

Lako je primijetiti da bi metafizika postala partikularna znanost, ako bi izgubila iz vida

svoju trajnu točku na koju se odnosi, tj. biće, shvaćeno kao neku cjelinu (jedinstvo)

sastavljenu i samostojeću (subzistentnu). Ona ne bi više promatrala stvari takve kakve su, u

njihovoj sastavljenoj jednoći, nego samo njezine partikularne vidove (biti, djelovanja,

kvalitete).

1. Pojam subzistentnog subjekta

Metafizika naziva subzistentni subjekt ili suppositum38

konkretno biće sa svim

njihovim perfekcijama. Smatraju se, dakle, individualnim stvarnostima, uzeti u njihovoj

38 "Suppositum seu hypostasis est substantia singularis, completa, ut aliquid totum in se subsistens (seu alteri

non communicata" - Supozit ili hipostaza (Vereš prevodi: zasebnina) jest ona supstancija koja je pojedinačna,

potpuna i koja zasebice kao cjelina u sebi bivstvuje (ili ne pripada drugom biću). Ono po čemu neka supstancija

zasebice u sebi bivstvuje, zove se subsistentia. Termin suppostitum je puno korišten u srednjem vijeku, pa i u

prvom dijelu moderne filozofije, da se naznači barem osoba. (Usp. Leibniz, Teodicea I, 59). Kasnije ostaje u

uporabi u skolastičkoj tradiciji.

63

cjelovitosti - ovaj čovjek, ovo drvo, ovaj pas -, one čija je razlikovna oznaka subzistencija, tj.

unutarnje posjedovanje vlastitog čina bitka, koji sve zajedno aktualizira.

"Suppositum" u punom smislu realizira pojam bića, premda je istina da se supstancija

može zvati biće u punom smislu, jer prima bitak u sebe samu, nema sumnje da takav naziv

pripada na još prikladniji način suppositu, zbog činjenice da stvorene supstancije nikad ne

opstoje bez akcidenata: ono što uistinu jest, nisu izdvojeno supstancija i akcidenti, nego

cjelina - spoj supstancije i akcidenta -. Pojmom biće moguće je, doista, označiti sve ono što

na neki način ima bitak - materija, forma, supstancija, akcidenti, itd. -; ali biće u prvotnom i

vlastitom smislu je supposit: to će reći, ono što samoopstoji (subzistira), ono što opstoji u

sebi samome kao nešto kompletno i dovršeno, različito od svake druge stvarnosti. Takva

definicija ne pridaje se ni materiji ni formi ako su uzete odvojeno, ni supstanciji bez

akcidenata, a niti - u stvorenjima - činu bitka odvojenom od biti, nego cjelini koja proizlazi iz

ujedinjenja svih tih elemenata. Radi se upravo o cjelini, a ne samo o jednostavnom

združivanju, jer sastavnice subjekta koji subzistira, ponašaju se kao mogućnost prema

jedinom čini bitka, koji tako konstituira temelj jednoće cjeline.

1.1. Vlastitosti subzistentnog subjekta

Samostojni (subzistentni) subjekt može se definirati kao individualna cjelina koja

subzistira u jednom jedinom činu bitka koji je, zato, nepriopćiv.

Može se naznačiti tri karakteristike supposita:

- njegova individualnost: jer u stvarnosti postoje samo pojedinačna bića; nijedna

univerzalna bit (esencija) ne može biti subzistentni subjekt, zbog činjenice da ne može primiti

u sebe čin bitka.

- samostojnost (subzistencija): ustvari ne subzistira sve ono što je individualno; na

primjer, akcidenti su individualni, ali ne opstoje u sebi samima; isto se događa sa materijalnim

dijelovima neke supstancije: npr. ruka ili glava. Subzistira samo individualna supstanicja,

koja se također naziva individuum. "Individuum" i "individualan" nisu sinonimi: dok se

"individualno" suprostavlja "univerzalnom", te može biti primijenjeno bilo na supstanciju bilo

na akcidente, termin "individuum" dodaje karakter subzistencije, te tako naznačuje

suppositum (u tom smislu, ponekad se termin "individuo" koristi kao sinonim za osobu).

- nepriopćivost: na osnovu dviju prethodnih oznaka, subzistentni subjekt je

nepriopćiv, u smislu da ne može biti participiran od nekog drugog. Dok neka supstancijalna ili

akcidentalna forma može biti participirana od više subjekata, individuum opstoji kao nešto

jedinstveno i odijeljeno od svih drugih individua, bez ikakve mogućnosti dalje participacije.

Kao što se vidi, takva nepriopćivost (nekomunikabilnost) se odnosi na bitak svakog

individuuma, a nikako ne znači nemogućnost odnosa među supstancijama.

1.2. Elementi koji konstituiraju subjekt

Kao u slučaju biti (esencije), također i subzistentni subjekt se različito naziva, ovisno

pod kojim se vidom promatra:

- cjelina (totum): kao suprotnost svakom pojedinom dijelu koji je sačinjavaju;

- konkretno: jer se, na području stvorenja, subzistentni subjekt sastoji iz raznih

ujedinjenih elemenata; u tom smislu ga se naziva i spoj (sastavina);

- individuum ili pojedinac pripisuje se subzistentnim subjektima jer su oni nužno

individualni, pojedinačni, nerazlični u sebi i različiti od drugih;

- suppositum ili hipostaza, (što je grčki ekvivalent), naznačuje individuum ukoliko je

podloga (sub-postum = stavljeno ispod) naravi i akcidentima koji samo njoj pripadaju; na

64

primjer, vlastita ljudska djelovanja pripadaju u strogom smislu samo stvarnom subzistentnom

subjektu (Ivani, Marku, Josipu, Mariji). Najčešći prijevod pojma suppositum je upravo

subjekt. - prva supstancija: ponekad se poistovjećuje sa suppositum, jer individualna

supstancija nužno uključuje akcidente. Ipak u drugim slučajevima pod prvom supstancijom se

podrazumijeva samo individualna bit, s činom bitka ali bez akcidenata.

2. Distinkcija narav-suppositum

Bit (esencija), a prije svega forma, daje individualnoj cjelini sličan način bitka s onim

kod drugih individuuma, stavljajući ga u određenu vrstu: ljudi su smješteni unutar ljudske

vrste upravo po zajedničkoj biti ili naravi.

Bit ili narav, nutarnji princip sličnosti na specifičnoj razini, može biti suprostavljena

supozitu ili individuumu, nepriopćivoj stvarnosti, odvojenoj od drugih. Relacija između

supozita i naravi nije onaj dvaju principa bića, nego realna dinstinkcija koja se

uspostavlja između cjeline (supozita) i jednog njegova dijela. Stvarna dinstinkcija između naravi i supozita može se promatrati na dva načina: a) u

svakom konkretnom individuumu se razlikuje individualizirana bit od cjeline ili supozita; b)

svaki individuum se razlikuje od zajedničke naravi ili specifične naravi, uzeta kao univerzalna

perfekcija na kojoj svi participiraju, te koja izostavlja partikularne karakteristike.

3. Bitak, ontološki konstitutiv supozita

Stvarni temelj supozita je bitak, jer ono što je vlastito individuumu je suzbistiranje,

što je isključivi učinak zbiljnosti bitka.39

U tumačenju subzistencije sastavine, ne može se

zanemariti bit (esencija): ustvari, neko biće ima bitak ukoliko posjeduje bit sposobnu da

opstoji, tj. supstancijalnu bit a ne jednostavno akcidente. Naprimjer, čovjek može dobiti bitak

pa dakle i konstituirati se u supozit, jer posjeduje ljudsku narav, tj. bit određenu da subzistira

u sebi a ne uključena u nešto drugo.

Potrebno je primijetiti da narav opstoji samo individualizirana, ukoliko je dio

supozita. To je razlog zašto bi bilo krivo tvrditi da bitak pripada naravi, nego treba kazati da

bitak pripada supozitu. Možemo zaključiti tvrdnjom da bitak pripada supozitu po naravi ili

supstancijalnoj biti. Narav daje cjelini sposobnost subzistencije, ali stvarno jest cjelina koja

subzistira na osnovi zbiljnosti (akta) bitka.

3.1. Bitak, temelj jedinstva sastavine

Budući da je bitak posljednja zbiljnost bića, on daje realnost i svakom od njegovih

elemenata.

S punim pravom se može tvrditi da je "bitak ono što utemeljuje jedinstvo supozita"40

.

Nijedna komponenta cjeline, uzeta odvojeno, nema vlastiti bitak, nego je snagom bitka

sastavine; te upravo ukoliko jest, čini jedinstvo, jer bitak koji aktualizira je jedan. Materija,

na primjer, ne subzistira neovisno od forme, nego obje subzistiraju zahvaljujući bitku koji je u

39 To je teza koju je stalno zastupao sv. Toma, zbiljnost bitka je ontološki konstitutiv svakog supozita. Nakon

njega, Suarez i Caetano predlažu različite solucije, tražeći ontološki constitutiv supozita na liniji esencije.

40 Toma Aq., Quodlibetum, IX, a. 3, ad 2.

65

njima; djelovanja nisu drugo nego manifestacije zbiljnosti bića, čiji princip je bitak; isto se

događa u s drugim akcidentalnim modifikacijama. Usprkos mnogostrukosti akcidenata, lako

je primijetiti jedinstvo supozita, uočavajući da nijedno od njih nema bitak kao vlastiti: svi

sudjeluju na jednom činu bitka supstancije.

3.2. Sve perfekcije bića moraju se odnositi na supozit

Već smo kazali da zbiljnost konkretnog bića ima bitak kao zadnji uzrok. Budući da je

supozit naravno mjesto bitka, njemu se moraju pripisati sve perfekcije sastavine, bez obzira o

kojima se radilo, ukoliko je suposit njihov vlastiti subjekt.

Samostojnom (subzistentnom) subjektu se moraju pripisati također i djelovanja. Zato

se ne može reći, da ruka piše, da osjetila ili um spoznaju, volja želi; sva ta djelovanja, ustvari,

pripadaju čitavu čovjeku, makar preko pojedinih moći: može djelovati samo tko

samoopstoji (subzistira).

Moguće je, međutim, dodati da način na koji jedan individuum djeluje ovisi o

njegovoj naravi, koja determinira način bitka; stoga, može se ustvrditi da je djelovanje vlastito

subzistentnoj hipostazi, ali prema formi i naravi koja specificira to djelovanje. Tako, samo

pojedini individui djeluju, jer samo oni opstoje (egzistiraju). U svim djelovanjima, jedinki iste

vrste, otkriva se, međutim, određena sličnost, zbog činjenice da sudjeluju na jednoj

zajedničkoj naravi: ljudi misle i smiju se, psi laju, svaki kemijski elemenat u periodičkom

sustavu vlada se na određeni način, itd.; a to tumači, također, zašto nijedan individuum ne

može djelovati iznad naznačenih granice vlastite vrste.

Shvaćanje individuuma kao jedinstvene i subzistentne cjeline postavlja metafizičke

temelje za izbjegavanje svakog tipa dualizma, gdje bi se izgubilo jedinstvo cjeline

(između materije i duha, inteligencije i volje, itd.)

U isto vrijeme, istom čvrstinom, ova se teza protivi filozofijama koje promatraju rod

ili universal kao prve stvarnosti, te u njima rastavljaju osobu (hegelijanski storicizam,

socijalizam, marksizam). Actus essendi, jedinstvena zbiljnost supozita, je princip koji

priječi da se bića svedu na jednostavne relacije, ili na splet relacija unutar istog roda,

kako ti sistemi zahtijevaju.

4. Osoba

Ovdje ćemo predstaviti samo kratke metafizičke naznake o osobi, ukoliko je najviši

subzistentni subjekt vidljivog svijeta. Detaljno proučavanje osobe pripada filozofskoj

antropologiji.

Sv. Toma, slijedeći Boecija, definira osobu kao "individua substantia rationalis

naturae" (individualna supstancija razumne naravi). Osoba, dakle, nije drugo nego određeni

tip supozita: ono što posjeduje duhovnu narav. Riječ osoba označuje najsavršenija bića: Bog,

anđeli, ljudi. A budući da svaka perfekcija proizlazi iz bitka, veličina supstancija se sažima ili

u punom posjedovanju samostojnog (subzistentnog) Bitka (Bog), ili u visokom stupnju

sudjelovanja (participacije) na bitku, poput anđela i ljudi. Biti osoba znači posjedovati

sličnost s božanskim bitkom u vrlo visokoj formi, tj. duhovnost; znači imati vrlo

intenzivno zbiljnost bitka. Takav posebni način sudjelovanja na bitku, tumači se uzvišenošću

naravi u kojoj se prima, te se pokazuje u posebnim djelovanjima vezanim isključivo za osobe:

anđeli i ljudi mogu ostvariti djela slična onima Božjim, kao što su intelektualno spoznavati i

ljubiti.

66

Cjelokupno dostojanstvo osobe, posebnost i savršenost njezina djelovanja, temelji

se na bogatstvu zbiljnosti njezina bitka, koji ju čini osobom, te temelji bilo njezinu

psihološku originalnost (samosvijest, duhovnu ljubav, itd.) bilo njezinu društvenu i moralnu

vrijednost.

Osim toga, nutarnje jedinstvo supozita, snagom svoga jedinstvenog čina bitka,

čini da nije moguće razlikovati individuum od osobe u razumskim stvorenjima:

individualizacija, ustvari, proteže se na cjelokupnu ljudsku bit, obuhvaćajući duhovni i

materijalni vid: dodaje se da bitak duše aktualizira također tijelo te postavlja temelj

cjelokupnom osobnom djelovanju.

4.2. Neke karakteristike osobe

Osoba, po svojoj duhovnoj naravi, je slika Božja (imago Dei) te ima visoko

dostojanstvo, koje se pokazuje po mnogim perfekcijama; navedimo neke najvažnije:

a) Sloboda: samo su osobe gospodari svojih vlastitih čina, ukoliko zahvaljujući

razumskoj naravi, mogu spoznati posljednju svrhu te se usmjeriti prema njoj: posjeduju

"gospodstvo nad vlastitim činima, a nisu samo pokretane kao druga stvorenja, nego djeluju po

sebi samima"41

. Usko vezani za slobodu, nalazi se skupina zakona koji su usmjereni ka

postizavanju zadnje svrhe, te mogućnost da osobe budu podvrgnute zakonima i dužnostima,

itd.

b) Odgovornost: ukoliko su slobodni, ljudi mogu htjeti ili ne htjeti, vlastitim

svrhovitim djelovanjem prema nekom cilju, zaslužiti nagradu ili kaznu. Subjekt odgovornosti

nije društvena zajednica, nego samo pojedina osoba; zato nagrade ili kazne, kreposti ili mane,

uvijek su pripisivi samo pojedincu, a ne zajednici: nitko ne može izbjeći posljedicama

vlastitog djelovanja, koje proizlazi iz najintimnije jezgre osobe, gdje samo Bog ima pristupa.

c) Ljubav i prijateljstvo: samo osoba, po svom posebnom dostojanstvu, može biti

željena radi sebe same a ne kao sredstvo za postizanje drugog cilja. S druge strane, samo

subjekt razumske naravi može prepoznati u drugima karakter osobe, te imati prema njima

ljubav i prijateljstvo.

d) Sposobnost usmjeravanja cjelokupnog svog djelovanja prema Bogu: kako smo

vidjeli čovjek svoje djelovanje mora usmjeravati prema posljednjem cilju. Takvo usmjerenje

odnosi se na cjelokupno slobodno djelovanje, na taj način da nijedno od njih ne ostane izvan

moralnog reda: svaka akcija ili je usmjerena prema Bogu ili to nije. Na taj način ljudsko

djelovanje ima izrazito jedinstven karakter, te je svaka akcija uključena u težnju prema

transcendenciji.

e) Teološke implikacije: prikladna spoznaja stvarnosti osobe te njezin odnos s naravi,

ima široke reperkusije u sferi teologije. Metafizički pojam osobe predstavlja, na primjer,

dobar instrument u tumačenju dogme o Trojstvu ili jedinstvu dviju naravi u jednoj osobi u

Kristu te drugim važnim teološkim temama.

41 Toma Aq., Summa Theologiae, I, q. 29, a 1, c.

67

Drugi dio: TRANSCENDENTALI

Prvo poglavlje: TRANSCENDENTNE VLASTITOSTI BIĆA

Nakon što smo proučavali konstitutivne principe bića kao takvih, različite razine

njihove sastavljenosti i unutarnje strukture, nismo time obuhvatili sva metafizička pitanja.

Potrebno je proučiti još neke vidike koji nužno proizlaze iz bića, tj. njegove transcendentne

vlastitosti: jedinstvo, istinitost, dobrota i ljepota. Radi se o oznakama koje pripadaju svakom

biću ukoliko jest - Stvoritelju i stvorenjima, supstanciji i akcidentima, zbiljnosti i mogućnosti

... - pa stoga zaslužuju posebno mjesto u metafizici.

Prije smo vidjeli da snagom biti, bića su u krilu stvarnosti razvrstana po raznim

kategorijama. Pripadnici pojedinih kategorija imaju zasebna svojstva, kojima se razlikuju od

članova drugih vrsta i rodova. Možemo te njihove specifične karakteristike zvati

kategorijalnim značajkama. Proučavanjem tih značajki bave se prirodne znanosti, a uz njih -

na svoj način - i kozmologija i psihologija... Međutim, snagom bitka, bića zalaze u

nadkategorijalnu, transendentnu "zonu" i u njoj su sva bez iznimke obilježena istim

osobinama, koje Toma Akvinski baš zato i zove: "modi communes". Zadaća je metafizike da

prouči i prikaže ove nadkategorijalno, svim bićima zajedničke oznake - koje susrećemo

posvuda: i u Bogu, i u posljednjoj "krhotini" atoma, no razumije se - na analogan način. Za

nas su to transcendentne vlastitosti, jer nisu ukliještene unutar bilo koje kategorije. (...)

U samim transcendentnim vlastitostima, zapravo, vidimo - što bitak daje biću, kad ga

realizira: kakvo biće jest, samim tim što jest... (Ćurić).

Tematika se transcendentala, povijesno gledano, pojavljuje u okviru skolastičke

filozofije početkom XIII stoljeća. Prvu izričitu raspravu nalazimo u spisu Summa de bono

(1236.) Filippa Cancellieria, a detaljniju filozofsku obradu sačinio je sv. Toma Akvinski1. I

Kant je prihvaćao tu skolastičku predaju.2 Aristotel, govoreći o problemu jedinstva, ističe

njegovu metafizičku identičnost s bićem. Iz Aristotelovih spisa jasno proizlazi i

transcendantalnost verum i bonum, premda nije izričito izrečena (formulirana). Sigurno je da

u njega manjka sistematska obrada ovog pitanja.

1. Pojam transcendentala i predikata

Okolo nas možemo zamijetiti veliku raznolikost bića: drveće, kuće, knjige, ljudi. Na

prvi pogled, mnogi od njih nemaju nikakav međusobni odnos; ipak sva bića imaju nešto

zajedničko: sva "jesu" na ovaj ili onaj način, jesu bića.

Kako je poznato, bićevitost (entitet) nekog predmeta (biti nešto stvarno) jest prvo što

zahvaćamo spoznavajući ga. Biće je prva stvarnost koju um shvaća, ono u što se razrješavaju

sve druge spoznaje: "Ono što um shvaća prije svega, kao najpoznatije, jest ono što rješava sve

ostale spoznaje, biće (...) Stoga, potrebno je da svi drugi umski pojmovi budu pridodani onom

o biću"3

Premda izričito ne izričemo pojam bića svaki puta kad spoznajemo, de facto svaku

stvarnost shvaćamo kao nešto što se odnosi na biće; čovjek, konj, biljka, ... su određeni načini

bivovanja, to su tipovi bića; bit ili zbiljnost bitka, bjelina, dimenzije i ostale modifikacije

1 Usp. Ver 1, 1. i 21, 1.

2 Usp. Kritika čistog uma, B 113.

3 Toma Aq., De Veritate, q. 1, a. 1, c.

68

supstancije su konstitutivni principi bića; roditelji, kao roditelji, su uzrok novim bićima;

djeca, su učinci prethodnih bića. Sve ono što nas okružuje ili je neko biće, ili učinak, ili

vlastitost bića. Stoga, pojam bića je uključen u sve naše spoznaje, na sličan način kao što ideja

života osvjetljuje sve spoznaje biologa. Ne možemo spoznati nijednu perfekciju koja bi bila

izvan bića, jer izvan bića nema ništa, nula. Ipak, samo jednim pojmom, čovjek ne može

iscrpiti bogatstvo istine stvari; nije dovoljno kazati "bitak", nego je potrebno dodatno

određenje; biti čovjek, biti konj, biti dobar, itd. Napredak naše spoznaje stvarnosti, sastoji se u

određivanju, uz pomoć iskustva, raznih vrsta bića, te u davanju jasnih oznaka i vlastitosti

ovog ili onog pojedinačnog bića, ili općenito svih bića.

S druge strane, "ne može se biću ništa dodati, kao nešto tuđe njegovoj naravi, kao što

se neka razlika dodaje rodu ili akcident subjektu, jer svaka narav je bitno biće"4. Zato drugi

pojmovi nisu biću nešto tuđe, nego neki njegov posebni način ili vlastitost: nešto što ljudski

pojam bića ne naznačuje izričito. Leopard, na primjer, je biće, neka vrsta bića; ali kada to

izgovorimo mislimo na nešto što sam pojam bića ne sadrži na eksplicitan način; isto se

događa kada kažemo da je neka partikularna stvarnost dobra, istinita, lijepa, itd.

Takav napredak u našem spoznavanju bića može se ostvariti na dva načina:

a) Predikatni pojmovi su oni koji izriču neki poseban način bitka: bitak (biti) u

sebi (supstancija), ili u drugom (akcidenti); biti velik ili malen (kvantiteta), crn ili bijel

(kvaliteta), itd. Stoga, dok pojam bića može biti prediciran svemu što jest, predikatni pojmovi

se odnose samo na jedan rod stvari, isključujući druge koje su također bića. Označuju

"poseban način bitka, jer postoje različiti stupnjevi bićevitosti, prema kojima se promatraju

različiti načini bitka; te prema tim načinima bitka, bivaju specificirani različiti rodovi stvari:

supstancija, na primjer, ne dodaje biću nikakvu novu razliku s obzirom na karakter bitka bića

(supstancija je također biće), ali izriče poseban način bitka: biće po sebi (per se); a to se

događa i u drugim rodovima"5.

Radi se dakle o svim pojmovima koji znače određenu bit (esenciju) stvari (čovjek,

lav, konj, bjelina, itd.). Očito je da im ne pripada istoznačno vrijednost pojma bića, nego su

načini bitka koju se međusobno isključuju: ono što je supstancija ne može biti akcident;

kvantiteta nije kvaliteta niti relacija, niti bilo koja druga akcidentalna vlastitost. Ti se pojmovi

mogu nazvati predikatni, jer pripadaju predikatima ili kategorijama, tj. vrhovnim rodovima u

koje se razvrstava stvorena stvarnost.

b) Tanscendentali označuju vidove (aspekte) koji pripadaju biću kao takvom: ti

pojmovi izriču način koji pripada biću općenito, jedan aspekt (vid) koji odgovara svim

stvarima (ne samo supstanciji, ili kvaliteti, itd.): dobrota, ljepota, jednoća - koji, kako ćemo

vidjeti, čine neke od transcendentala - prediciraju se svemu onome čemu se može primijeniti

oznaka "biće": imaju istu univerzalnu širinu kao i sam pojam bića. Zato se nazivaju

transcendentali: ustvari transcendiraju (nadilaze) ambijent predikata; npr. dobro se ne

sužava samo na supstanciju, nego se odnosi na sve ostale kategorije (kvaliteta, kvantiteta,

djelovanja, itd., ukoliko jesu, jesu dobro).6

2. Metafizička dedukcija transcendentala

Što su i koliko je transcendentala? Što se može predicirati svakom biću kao takvom?

4 Toma Aq., De Veritate, q. 1, a. 1, c.

5 Toma Aq., De Veritate, q. 1, a. 1, c.

6 Termin "transcendental" u posljednjim stoljećima poprimio je nova potpuno drugačija značenja. Jedno od

najvažnijih predložio je Kant: "Nazivam transcendentalnom svaku spoznaju koja se bavi ne objektima, nego

našim načinom spoznaje objekata ukoliko ona mora biti moguća a priori. Sistem tako sačinjenih pojmova

nazivao bi se transendentalna filozofija" Kritika čistog uma,.... Nakon Kanta naime transcendentalni su

preduvjeti svjesnog čina u čovjeku, a sve ono što nadilazi granice iskustva, pojmovne kategorije, domenu svijeta,

itd. jest tzranscendentno.

69

a) Promatrano u sebi, bez usporedbi ili stavljanja u odnos s drugim, može se kazati

da je svako biće neka stvar te da je jedno.

- Pozitivno uzevši - uočavamo da je osnovna vlastitost svake stvari, ukoliko postoji,

imati neku bit (esenciju), po kojoj jest na ovaj ili na onaj način, nešto što nužno pripada

svakoj stvorenoj stvarnosti. Biće uzeto za sebe, apstraktno, ne postoji; postoje dijamanti,

drveće, lavovi, ljudi, ..., svako sa specifičnim načinom bitka, prema pripadajućoj mu biti

(esenciji). To sažimanje svakog buća u neki određeni način bitka, u metafizici je izrečeno

pojmom stvar (res). Pojam "stvar" i biće nisu potpune istoznačnice (sinonimi). Naime, dok

"se naziv biće izvodi iz čina bitka, stvar (res) se odnosi na štostvo (quidditas) ili bit (esenciju)

bića"7.

- Negativno - odbacujući nutarnju podjelu, svakom biću pripada jedinstvo. Svaka

stvar je neko jedno (un unum), uživa određeno jedinstvo; ako ga izgubi, dijeleći se, prestaje

biti to biće, a postaje izvor drugim bićima, (na primjer, kad posiječemo stablo možemo od

njega napraviti razne predmete, ali to više nije stablo).

b) Promatrano u odnosu s drugim - možemo uočiti u svakom biću dva oprečna

atributa: distinkciju s obzirom na druge, te slaganje nekih stvari s drugima.

- U svezi sa distinkcijom bića međusobno, tvrdimo da svako od njih jest "nešto -

aliquid". Videći da postoji mnoštvo bića, odmah shvaćamo da se svaka stvar razlikuje od

druge. Takvo odvajanje ili podijeljenost, koja se pokazuje u razlici (distinkciji) jedne stvari u

odnosu na druge, daje porijeklo transcendentalu o kojem govorimo.

"Nešto" se ne smije ovdje shvatiti kao nešto suprotno od ništa (nula), nego više u

tehničkom smislu aliud quid (nešto drugo), druga narav. Pojmom jedinstva bića, naglašava

se ne toliko njegova nedjeljivost u sebi, nego njegova različitost i odvojenost s obzirom na

druga bića: ovo biće je drugo u odnosu na ono.

- Slaganje (konveniencija) nekog bića s drugim stvarima može se promatrati samo u

vezano uz nekoga tko ima mogućnost shvatiti (konprendere) biće kao takvo, a time i svako

biće: a to je umska duša. Duša, naime, jest "na neki način sve stvari" (quodmmodo omnia),

zbog univerzalnosti objekta uma i volje; iz te relacije izviru ostala tri transcendentala: verum,

bonum e pulchrum.

* Promatrano u svom slaganju s umom, biće je istinito (verum), u smislu da biće, i

samo ono, može biti objekt autentične inteligencije.

* Promatrano u svom odnosu na volju, svako biće specificira se kao dobro

(bonum); kao nešto poželjno i sposobno privući voljnu težnju (appetitio).

* Konačno, promatrajući slaganje bića s dušom preko određene povezanosti

spoznaje i težnje, pridaje mu se i ljepota (pulchrum). Lijepo se obično definira kao ono što

se sviđa pogledu (quod visum placet). Dolazimo tako, osim bića, do šest transcendenatlin

pojmova: "stvar" (res), jednoća (unitas), "nešto" (aliquid), istina (veritas), dobrota

(bonum) ljepota (pulchrum). Među njima četiri su važnija, koji se mogu ispravno primijeniti

bilo na Stvoritelja (Boga), bilo na stvorenja: radi se o jednoći, istini, dobroti i ljepoti. Dalje

ćemo se zaustaviti i proučavati prije svega ova četiri transcendentala.

"Stvar - res" i "nešto - aliquid" su transcendentali koji su primjenjivi na stvorena bića,

ali ne u vlastitom smislu na Boga: a) riječ "stvar" (res) ne izriče neku vlastitost bića

kao takvog, nego samo ime koje mu je prikladno u odnosu na drugi konstitutivni

princip (esenciju) svakog stvorenog bića. Stoga, u strogom smislu, pojam res ne može

biti pridan Bogu koji je sami subzistentni Bitak a ne primljen u neku esenciju. Time se

ne želi reći da Bog ne bi imao esenciju. U Bogu, međutim, esencija nije

ograničavajući princip bitka: božanska bit i bitak su identični, Božja bit je sam njegov

bitak8. U stvorenjima naprotiv, riječ res ističe, još jače nego riječ biće, sastavljenost i

ograničenost koju bit (esencija) uzrokuje u zbiljnosti (činu) bitka.

7 Toma Aq., De veritate, q.1, a. 1, c.

8 Usp. Toma Aq., S. Th., I, q.3,a.4,c.

70

Osim toga, od pojam res proizlazi pojam realnost. Taj se apstraktni pojam utapa u

pojmu biće: nešto je stvarno (realno) jer jest. Ipak, često se koristi pojam realno da se

izričito označi način bivovanja, tj. da se ukaže da neko biće nije umsko biće, nego

izvanumsko, te da ga se suprostavi prividnom. S druge strane, korištenjem termina

stvar (res), često se želi označiti neracionalni supozit, različit od osobe, ili jednostavno

neživi predmet.

U metafizici racionalističke inspiracije termin realnost ima precizno značenje: realno

je egzistencijalni red, suprotan onom "mogućnosti" ili "esenciji". U svom pokušaju

opravdavanja nužnosti i univerzalnosti metafizičke spoznaje, racionalizam svodi

čitavu metafiziku na područje logičke mogućnosti biti, svodeći konkretno biće na

jednostavnu poziciju izvan uzroka (extra causas).

Jedan drugi način shvaćanja realnosti je onaj vlastit idealističkoj filozofiji. U njoj

realnost biva rastopljena u idealnosti, tj. u čistoj misli. Idealizam nastoji označiti

odnose koji povezuju realnost i aktivnost, shvaćajući međutim aktivnost na sužen

(reduktivan) način, kao aktivnost subjekta, koji uvjetuje samopokazivanje realnosti

kao objekta. Fichte, naprimjer, drži da "sva realnost je aktivna i sva aktivnost je

realna"; a budući da čin dolazi od Ja, "izvor cjelokupne realnosti sam Ja"9. Na

analogan način razmišlja i Hegel pa kaže: "Sve ono što je racionalno je realno i sve

ono što je realno je racionalno"10

.

b) U određenom smislu aliquid bi se moglo primijeniti na Boga. Bog je, naime, Drugi

per eccellenza, beskonačno viši i transcendentan u odnosu na svijet. Na ovaj način,

međutim, postoji i opasnost da se postavi čovjek ili svijet kao apsolutne točke odnosa,

pridajući tako Bogu nešto relativno (jer bi Bog bio promatran kao drugi u odnosu na

svijet).

Pojam aliquid je vlastit, prije svega, stvorenom biću, gdje vlada mnoštvenost,

dok jedinstvo, istina, dobrota i ljepota su vlastitosti bitka, na koji se svode. Različiti

stupnjevi u kojima stvorenja posjeduju ove aspekte odgovaraju stupnju njihovog

participiranog bitka, tako kao što božja Istina, Dobrota slijede puninu Božjeg Bitka.

3. Rješenje u biću transcendentnih vlastitosti

3.1. Transcendentali kao vidovi (aspekti) bića

Transcendentali su i stvarnosti i pojmovi. Kao stvarnosti (realnost), identificiraju se na

apsolutan način sa bićem: jedinstvo, istina, dobrota, ljepota, nisu stvarnosti različite od

bića, nego vidovi ili vlastitosti bitka. U samim transcendentnim vlastitostima, zapravo, vidimo što bitak daje biću, kad ga

realizira: kakvo biće jest, samim tim što jest... Transcendentali su, tako rekući, "zajedničke

vlastitosti" svakome biću. Kao što svi individui jedne vrsto posjeduju neke zajedničke

vlastitosti (ljudi imaju intelekt i volju, lavovi su sisavci, snijeg je bijel), sve stvari, samim time

što su bića, jesu dobra i istinita, uživaju jedinstvo, itd.

S obzirom na rečeno korisno je dati dva pojašnjenja. S jedne strane, "vlastitosti", u

svom više tehničkom značenju, proizlaze iz specifične biti (esencije); transcendentali,

naprotiv, slijede zbiljnost (čin) bitka pa zato mogu biti pripisani svemu onome što na

određeni načine jest. Osim toga, vlastitosti su akcidenti: bjelina je nešto što pripada

9 Fichte, Grundlage der gesamtem Wissenschaftlehere, 2a ed., Jena 1802, p. 62.

10 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Recht, Berlin 1820. Predgovor.

71

svim visibabama, a volja je akcident vlastit svim ljudima; transcendentali, nasuprot

tome, nisu akcidenti, nego se identificiraju sa samim subjektom.

Stoga, kad kažemo da je neko biće dobro ili jedno, ne dodajemo mu ništa realno (neku

supstanciju, neku kvalitetu, neku stvarnu relaciju); izričemo naprotiv, jedan vid koji pripada

svakom biću kao takvom, tj. ukoliko ima bitak: budući da je biće biće, ono jest jedno, dobro,

itd. Biće, dobrota i istina jesu identične stvarnosti, što se pokazuje tvrdeći da ens et unum (et

bonum, et verum...) convertuntur: da biće, jednoća, itd. jesu jednako vrijedni (ekvivalenti).

Ta ekvivalencija se pokazuje u predikaciji: možemo, na primjer, tvrditi da "svako biće

je dobro, jedno, istinito"; ali sigurno ne možemo kazati da "svako biće je životinja, biljka,

itd.". Biće i drugi transcendentali, osim toga, mogu izmijeniti odgovarajuće uloge subjekta i

predikata u rečenici: tako da je dopušteno reći: "ono što je dobro, u mjeri u kojoj je dobro, je

biće", ili "svako biće, u mjeri u kojoj je biće, je dobro". Takva zamjena je pokazatelj stvarnog

identiteta među transcendentalima.

3.2. Transcendentali kao pojmovi različiti od pojma bića

Ipak, za našu spoznaju, transcendentalni pojmovi nisu sinonimi s pojmom biće, jer

pokazuju na eksplicitan način vidove koje taj pojam ne označuje. Premda su identični s

obzirom na stvarnosti, različiti su pojmovi. Transcendentali daju pojmu bića novo

značenje, ali ne glede realnosti već glede razuma: to jest u odnosu na naš način spoznavanja.

Istu stvarnost zovemo biće ukoliko posjeduje bitak, istinito i dobro ukoliko je spoznatljivo i

poželjno, te kažemo da po svojoj nutarnjoj povezanosti, posjeduje određeni stupanj jedinstva,

itd.

Nije to jedini slučaj. U Bogu, koji je najjednostavniji sve se poistovjećuje: njegov

Bitak je njegovo djelovanje; njegova Inteligencija i Volja nisu različite moći, nego isti

božanski Bitak. Ipak, govoreći da je Bog Svemogući, Beskonačan, Inteligentan, naše

predodžbe - odnoseći se na istu stvarnost - omogućuju nam spoznaju različitih vidova

beskonačnog blaga Božjeg. Drugi primjer: kad tvrdimo da je svaki duh besmrtan,

napredujemo u našoj spoznaji duhovnih supstancija; ali u stvari besmrtnost duhova nije nešto

različito ili dodano njihovoj duhovnosti.

Što, dakle, različiti transcendentali pridodaju našoj spoznaji?

1) "Unuma" i "Aliquid" dodaju pojmu bića negaciju: jedinstvo negira nutarnju

podjelu svakog bića; a "aliquid" negira identičnost neke stvari sa drugima. Tako, oni stvarno

ne dodaju ništa, nego pokazuju karakteristike koje biće ima po sebi, slično se događa kad

kažemo "slijepa krtica", uzevši da krtica ne vidi.

2) Istina, dobrota i ljepota dodaju pojmu bića jednu umsku relaciju (što nije nešto

realno). Tvrdeći da perfekcija bića odgovara inteligenciji i volji, ne tvrdimo da je biće realno

usmjereno na te sposobnosti, ili da o njima ovise; ustvari, inteligencija i volja su usmjereni

prema istini i dobroti, te ovise o njima u vlastitom djelovanju. Stoga relacija tih sposobnosti

prema biću, ukoliko je dobro i istinito, jest realna; ali istina i dobro ne ovise od naše spoznaje

ni od naše čežnje, jer su stvari istinite i dobre u mjeri u kojoj posjeduju bitak, a ne ukoliko su

spoznate ili željene. Istinito je dakle da istina i dobrota jesu mjera naše inteligencije i volje, ali

ne vrijedi obratan odnos.

3) Kao što smo vidjeli, ni pojam res (stvar) ne dodaje biću nešto realno: res se

navlastito odnosi na samo stvoreno biće, opisujući ga ukoliko ono posjeduje esenciju; a

esencija je konstitutiv koji se nužno ujedinjuje u svakoj participiranoj realnosti.

Transcendentali, budući da su u našoj inteligenciji različiti pojmovi od pojma bića,

imaju za nas značajnu važnost: omogućuju da bolje shvatimo bogatstvo bitka u stvorenjima,

koji se pokazuju pod raznim vidicima; dostižemo tako spoznaju i procjenu daleko višu od

same, od Boga, stvorene stvarnosti a također pomaže i u spoznaji samoga Boga, samostojnu

Istinu, Dobrotu, ...

72

4. Analogija bića i njezine vlastitosti

Zanima nas ukratko vidjeti u kome smislu se biće i transcendentali analogno pripisuju

stvarima, te da li ta analogija ima za svoj temelj zbiljnost bitka, na kome bića sudjeluju u

različitim stupnjevima.

Jedan te isti termin se analogno predicira na dvije stvarnosti kad se pridaje

svakoj od njih djelomično isto, djelomično različito. To je ono što se događa s pojmom

bića, koji se pripisuje svemu onome što jest, ali ne odnosi se na sve na isti način. Kao i svakoj

drugoj predikaciji, posljednji temelj analogije je u samoj stvarnosti na koju se odnosi

analogan termin, čiji su dijelovi djelomično isti djelomično različiti. Stoga, ako se pojam biće

pridaje Bogu i stvorenju na analogan način, to je moguće jer između Stvoritelja i stvorenja

postoji određena sličnost, zajedno s isto tako ne manje očitom razlikom: Bog i stvorenje jesu

(sličnost); ali Bog jest po esenciji, dok stvorenja jesu samo po participaciji (različitost). Na

području predikata, biće se pridaje na analogan način supstanciji i akcidentima: obadvoje

jesu, i zato se oboje mogu zvati bića (sličnost); ali dok supstancija jest u sebi samoj,

akcidenti jesu uvijek u drugome, tj. u nekoj supstanciji (različitost). Temelj analognoj

predikaciji pojma bića je zbiljnost (actus) bitka, jer za stvar se kaže da je biće ukoliko

ima bitak "esse". Bitak se može posjedovati ili po biti (esenciji) ili po participaciji, u sebi ili

u supstanciji, u zbiljnosti ili mogućnosti ... Koji god bio odnos svake stvari s "esse",

proporcionalno s tom relacijom, može se okvalificirati kao biće: osobito supstancija, koja

posjeduje bitak u sebi, zatim kvantiteta, kvaliteta, relacija te drugi akcidenti. Metafizički

temelj analogije je dakle participacija na bitku kojeg Bog ima u punini i po biti (esenciji), dok

ga stvorenja imaju prema različitim stupnjevima intenziteta te po sastavljenosti (potencija i

zbiljnosti, supstancije i akcidenta, itd.).

Ova analogija se, također, primjenjuje i na druge transcendentale, koji se u

stvarnosti identificiraju s bićem, te imaju kao temelj zbiljnost bitka. Jednoća, istina,

dobrota, ne pripadaju Bogu i stvorenjima, ili savršenijim i manje savršenim bićima, na isti

način: nego se tiču svih u istom načinu bitka: prema stupnjevima. Bog je beskonačno Dobro,

Istina, Jedno, dok stvorenja imaju te perfekcije na ograničen način. U ambijentu stvorenih

stvari, zatim, duhovne supstancije uživaju veću dobrotu i istinu i imaju veće jedinstvo, u

odnosu na materijalne stvari. Sve će to biti jasnije kada budemo proučavali odvojeno pojedine

transcendentale.

73

Drugo poglavlje: JEDNOĆA BIĆA

1. Transcendentna jednoća (jednost)

Snagom bitka, svako biće kao takvo jest jedno - tj. u ontološkom smislu

"samosvojno". Ova vlastitost ne dopušta biću da bude otuđeno - bilo sebi samome, bilo

stvarnosti kao cjelini.

Traženjem "jednoće" svega postojećeg otpočela je filozofija a s njome i ontologija.

Već je Teles i drugi Jonjani, pretpostavili da stvarnost mora biti "jedna", zato joj traže "arhe",

počelo, praiskon. Parmenid otpočinje svoje ontološko istraživanje izjednačavajući biće i jedno

koje ga odvodi do ekstremnog monizma. Posebnu važnost jedno ima u Plotinovom

filozofskom sustavu koji "Jedno" stavlja ispred i iznad bića, dakle kao ono što nadilazi bitak,

što više koji ga utemeljuje.

Jedno spada u primordijalne uvide svijesti, koje ne možemo svoditi na nešto

jednostavnije, općenitije ili izvornije. Stoga ne možemo formalno definirati - što Jedno jest,

nego ga nastojimo što spretnije opisati. Obično se kaže da jedno je ono što je u sebi

nepodijeljeno, a odijeljeno je od svega ostalog, odnosno jedno je ono što je u skladu sa

samom srži bivovanja, tj u skladu s bitkom, odnosno jedno je ono što je u skladu sa

sobom ukoliko jest i u skladu sa svim što ikako jest... (Ćurić)

Ustvrditi jednoću bića ne znači iznošenje njegove bîti, nego potvrda da je individualno

sve što opstoji, tj. da posjeduje određenu jednoću.

Takva se nutarnja povezanost pokazuje u stvarima u različitim stupnjevima: nisu iste

jednoća supstancije, jedne obitelji, društva ili nekog umjetno napravljenog predmeta. Ipak

iskustvo nam govori da svako biće, u mjeri u kojoj je biće, je također jedno: cijepanje

jednoće, nutarnja podjela, nužno dovodi do gubitka bitka. Ako jedan automobil bude

rastavljen, prestaje biti ono što je bio; i sve dok pojedini dijelovi budu rastavljeni, ne može ih

se smatrati automobilom. Ako se ljudsko tijelo raspadne, time se raspada i čovjekovo

supstancijalno jedinstvo, duša prestaje formirati tijelo te osoba umire; obratno, kad se duša

rastavi od tijela prestaje životno jedinstvo organizma: tkiva se raspadaju, pojedini organi gube

međusobnu povezanost koja je od njih činila jednu cjelinu, jedinstvo. Jednoća je uvijek u

odnosu s bitkom, zato životinje, osobe, te zajednice najrazličitijih vrsta, tako odlučno brane

vlastito jedinstvo; jer o tome ovisi samo njihovo preživljavanje.

Napominjem da valja razlikovati transcendentnu jednoću, koja prati svako biće, od

quantitativne jednoće11

. "Unum quantitativum" ovisi o materiji i izvor je broju, koji

proizlazi iz njezine diobe: ako ispilimo jednu cjepanicu, dobiti ćemo jedan, dva, tri ili

više različitih komada, koji proizlaze iz diobe kvantiteta. Kvantitativna jednoća,

ukoliko ovisi od akcidenta kvantiteta, nalazi se samo u tjelesnim supstancijama, pa se

iz toga vidi da nije transcendental: a proučavanje kvantitativne jednoće pripada

filozofiji prirode, kozmologiji, a ne metafizici.

1.1. Biće i jednoća

11 Pitagorevci i Platon, na primjer, pokazuju da ne uočavaju ovu razliku, kad tvrde da brojevi konstituiraju

iznutra stvarnost; za njih princip brojenja (unum quantitativum) ne dodaje ništa stvarnosti stvari, nego se

identificiraju s unum transcendentale.

74

Transcendentna jednoća nije ništa drugo do vlastita nedjeljivost bića. Bićima ne

dodaje ništa realno, nego samo negaciju nutarnje podjele, znači nedjeljivost koju svako biće

ima po sebi, samim time da jest biće: na sličan način rekavši "slijepa krtica", krtici ne

dodajemo stvarno ništa novo, ona po naravi ne vidi.

Ipak, u našoj se spoznaji pojem jedno predstavlja kao pojašnjenje bića: pokazuje

stvarni manjak nutarnje podjele u svakoj stvarnosti. Očito je, dakle, da shvaćanje bića

prethodi shvaćanju jednoće. Samo pošto je biće na određen način spoznato – na primjer

jedno drvo, sa svojim različitim odnosima s drugom stvarnošću, može ga se shvatiti kao

jedno, tj. kao jedno biće - drvo - u sebi, različito od drugih. Jednoća brani, potvrđuje i

pojašnjava stvarnost bića. Jednoća se uvijek shvaća kao nešto od bića, kao jedan njegov vid.

Jedno i biće se identificiraju u stvarnosti. Stoga jednoća, kao i biće, ima svoj

vlastiti temelj u bitku. Što je veći stupanj participacije na bitku, to je biće savršenije, te uživa

veću jednoću. Kad se radi o Bogu, koji je subzistentni, neograničeni Bitak, on posjeduje i

najviši stupanj jednoće. Bog je Jedan u punom smislu riječi; nema u njemu nikakve

sastavljenosti, ni od biti i bitka, niti od supstancije i akcidenta, materije i forme, djelatne moći

i djelovanja... Biće koje je maksimalno jedno i jednostavno ima također i najvišu i

beskonačnu perfekciju.

Pitanje je, zbiva li se isto na području stvorenja? Uistinu, savršenija stvorenja

posjeduju također veću jednoću. Čisti duhovi su jednostavniji - posjeduju veću jednoću - od

ljudi i svih tjelesnih stvorenja12

. Esencija anđela, na primjer, je jednostavna, posvema jedna: u

njoj nema, za razliku od one ljudske, sastavljenost od materije i forme. Sukladno toma, kako

smo vidjeli, svaki anđeo posjeduje sve perfekcije koje pripadaju njegovoj vrsti; dok ljudi,

upravo radi činjenice svoje sastavljenosti iz materije i forme, ne iscrpljuju sve perfekcije

ljudske vrste. Što je manja sastavljenost, veći je stupanj ontološkog intenziteta.

Na području akcidenata zbiva se nešto slično. Tako je djelovanje neke osobe

savršenije što je jedinstvenije i usklađenije: pojedine moći se više podređuju umu i volji, a sve

akcije bivaju usmjerene jednom jedinom najvišem umu.

2. Stupnjevi i vrste jednoća

Različitim stupnjevima bitka odgovaraju, dakle, različiti stupnjevi jednoća.

Najsavršenija jednoća, takozvana jednostavnost, je vlastita biću koji nema dijelova ili

konstitutivnih principa i elementa: BOG.

Stvorenja, naprotiv, imaju nižu jednoću, koja u sebi zadržava pluralnost elemenata, te

se naziva jednoća sastavine. U ograničenim bićima, stupnjevi jednoće ovise o različitom

stupnju sastavljenosti koja je u njoj. Mogu se tako razlikovati supstancijalna jednoća,

akcidentalna jednoća te jednoća reda; a unutar supstancijalne jednoće, ona čisto duhovnih

stvorenja te stvorenja sastavljenih od materije i forme.

a) Bića koja su najbliža Božjoj jednostavnosti jesu čisti duhovi (anđeli), sastavljeni

(u supstancijalnoj sferi) samo od biti i zbiljnosti bitka. Budući da je bitak dobiven u anđeoskoj

duhovnoj formi, i u anđelu je prisutna određena sastavljenost. No u odnosu na njegovu

konkretnost i specifičnost, anđelova se bit ne dijeli na druge individue: opstoji u svakoj vrsti

samo jedan anđeo, koji iscrpljuje sve vlastite perfekcije te vrste. S druge strane, bît anđela je

duhovna, tako da se u njoj ništa ne može podijeliti ili odvojiti: neodvojivi su u zbiljnosti i

mogućnosti. Takav se visok stupanj jednoće pokazuje, također, u njihovom djelovanju. Oni

posjeduju veliku jednostavnost u svom intelektualnom djelovanju: poznaju stvari više i bolje

12

Premda je postojanje anđela znano samo preko objave, potrebno je posjetiti da već antički mislioci govore

o duhovnim supstancijama odvojenim od materije kao o bićima sličnima Bogu, pa stoga obdareni u vlastitoj

naravi većom perfekcijom i jedinstvom. Sam Aristotel, pozivajući se na drevne tradicije, takva bića naziva

bogovima. Usp. Metafizika, XII, 8. 1074b.

75

od ljudske inteligencije Njihova spoznaja nije diskurzivne, u spoznavanju nisu vezani za

osjetila niti moraju pribjegavati apstrakciji ili međusobnom uspoređivanju različitih ideja.

b) U materijalnim se bićima primjećuje niži stupanj jednoće. Prije svega posjeduju

kompleksniju strukturu: osim sastavljenosti od bitka i bîti, njima je potrebna materija za

opstojanje. Radi toga materijalne stvari su propadljive (koruptibilne): ustvari kad materija

izgubi svoje formalno određenje, forma se odvaja i biće prestaje postojati. Osim toga, djeljivi

su. Radi akcidenta kvantitete: protežni dijelovi mogu biti odvojeni jedni od drugih tako da

izazivaju podjelu cjeline (sastavine).

c) Jedinstvo supstancije i akcidenata je manje od principa same supstancije. Spoj

biti i bitka, materije i forme, proizvodi blisku jednoću, koja ne može nestati a da istovremeno

biće nastavi postojati: ako se duša odijeli od tijela, čovjek umire. Ujedinjenje supstancije i

akcidenta čini jednoću na nižem stupnju, jer bitak subjekta ne ovisi od sjedinjenosti s

akcidentom: npr. kad čovjek poblijedi ili se zacrveni ne prestaje biti čovjek.

Kako smo vidjeli govoreći o zbiljnosti bitka, sve vrste sastavljenosti dobivaju svoju

jednoću od bitka, posljednje i temeljne zbiljnosti na kojoj sudjeluju sve perfekcije

sastavine.

d) Jednoća reda je još jedan tip "unum", a temelji se na relaciji: primjeri jednoće

reda su: vojska, obitelj, glazbeni sastav, sportski klub, društvo, itd. Jednoća reda je sastavljena

od supstancija, ali ona sama nema vlastitu supstancijalnu formu; njezina "forma" je sam red

među dijelovima, odnosi koji međusobno povezuju individue: na primjer, odnos roditelja i

djece i djece međusobno izvor su jednoću koju zovemo obitelj. Početak i temelj tih zajednica

nalazi se u usmjerenosti njihovih članova prema istom cilju; tako, obitelj ima zadaću (cilj)

produžetak ljudske vrste, a taj cilj tumači strukturu i odnose među različitim komponentama.

Jednoća skupine svodi se na jednoću reda. Ona je rezultat zajedništva elemenata bez

uzajamnog reda (hrpa kamenja). Slična s jednoćom reda su: jednoća uzroka i učinka,

i ona djelatnika i vlastitog instrumenta, itd.: na primjer, ona koja postoji između

vozača i automobila.

3. Jedno i mnoštvo

Mnogostrukost (moltitudo) se protivi jednoći, kao podijeljeno nepodijeljenom: bića,

ukoliko su odvojeni jedni od drugih, su mnogostruki. U redu našeg razumijevanja, dijeljenje

ovisi od pojmova biće i ne biće, te naznačuje distinkciju između jednog i drugog: prije svega

uočavamo biće - čovjeka, psa, drva -; vidimo zatim da se to biće suprostavlja drugima (ovo

biće nije ono drugo), nakon toga dolazimo do spoznaje odvajanja i distinkcije među bićima.

Dakle shvaćamo jednoću svakog bića kao nutarnju nepodijeljenost, kao odsutnost nutarnje

separacije. Mnogostrukost, na koncu, dodaje jednu novu negativnu spoznaju: manjak jednoće

između pojedinih bića: tj. njihov mnoštveni karakter koji pretpostavlja nutarnju jednoću

svakog od njih.

Iz onoga što smo kazali treba zaključiti da jedno ni u kojem slučaju ne znači "jedino",

kako je to krivo izveo Parmenid. Jedinstvo se iskonski ne protivi pluralizmu, dapače -

afirmacija bitka navodi nas svojom analogalnošću, da "mnoštvo" gledamo kao vrednotu koja

je poželjna: jer raznolikost mnoštva služi kao iskaz bujnosti, koja je zapretana u krilu

jedinstvenog bitka. (Otprilike u onom stilu, kako spektralni niz boja "iskazuje" šarolikost

skrivenu u bezbojnoj sunčanoj zraci!) Dužni smo dakle mnoštvo uzeti kao pozitivnu

savršenost, koja uključno spada na jedinstvo: jer bitak, koji je izvor jedinstva, ujedno je i

klijalište mnoštva. Nemamo prava proglasiti ga "pustinjakom" (Ćurić).

Izraz "mnogostrukost stvari" znači da one nisu samo jedno biće te da tu nema

savršenog jedinstva. Treba dakle uočiti da pojam mnogostrukosti ovisi od pojma jednoće, a

76

ne obratno: jedno, naime, ne znači negaciju mnoštva nego negaciju podjele. Inače, pojam

bića bi ovisio od pojma mnogostruk.

Stoga, više stvari ne mogu osnovati mnoštvenost ako svaka od njih ne uživa određeni

entitet i jednoću. Kolektivno ne osniva individualno; naprotiv, skup stvari nužno je

poslije konstituiranja u bitku svake od njih, tako da ne bi moglo biti mnoštva ako bi

prethodna i nutarnja jednoća dijelova, umjesto da omogući, bila utopljena u

kolektivno. Zato, nasuprot marksističkom i bilo kojem kolektivizmu, treba ustvrditi da

društvo može postojati samo ukoliko sudjeluje na bitku svakog pojedinca koji,

udružujući se po uređenim odnosima, čine društvo, a ne čini društvo pojedinca.

Mnogostrukost zavisi od jednoće, pa stoga, na određeni način, pripada

transcendentalima, premda je vlastit samo stvorenim bićima: Bog je Jedan i Jedini.

Mnogostrukost se, međutim, ne odnosi na jednoću samo da bi je nijekala: ona o njoj ovisi

jer premda uživa određenu jednoću, jer sve što jest, na određeni način je jedno. Tako mnogi

dijelovi čine neku sastavinu ili neku jednoću reda; više individuuma mogu biti neka jednoća

s obzirom na vrstu, različite vrste pripadaju istom rodi,... Stoga, mnogostrukost uvijek

pokazuje određenu jednoću, a da je ne izriču izravno. Pomislimo samo na svemir. Bića

koja čine svemir odražavaju jednoću bitka i svoga Uzroka, ali na nesavršen način; pokazuju

na mnoštven i podijeljen način sličnost se beskrajnom i jednostavnom Božjom savršenošću.

Kao nesavršena jednoća i ograničena perfekcija, dakle, mnoštvenost nas potiče na traženje

savršene Jednoće i bezgranične Perfekcije, tj. Boga.

Već od samih početaka filozofskog razmišljanja, problem jednog i mnogostrukosti

zauzimalo je središnje mjesto u metafizičkoj spekulaciji. Parmenid je smatrao da je

jednoća neodvojivo vezana uz bitak, ali nije uspijevao protumačiti mnoštvenost.

Heraklit prihvaćajući posvemašnju stvarnost nastajanja i mnoštvenosti, nastojao je

pronaći neki razlog jedinstva misleći da ga je našao u Logosu. Neoplatonici su razvili

filozofiju koja se može nazvati metafizika Jednog, Prvog Principa koji je iznad bitka.

Mnogostrukost se tumači kao stvarnost koja emanira iz Jenog, prema uvijek nižim

stupnjevima intenziteta.

U moderno doba Kantov kriticizam nastojao je ujediniti mnogostrukost u

gnozeološkoj prospektivi. Idealizam teži prema filozofiji identiteta, nepodijeljena

jednoća subjekta i objekta kao u Schellinga, ili jednoća dijalektički diferencirana, kao

u Hegela. Ipak uvijek mnogostrukost biva razriješena u jednoći subjekta (Ja) ili u

jednoći Logosa.

Samo aristotelovsko-tomistička misao pruža odgovarajuće rješenje.

Spašavajući transcendenciju jednog po biti (Boga), potvrđuje mnogostrukost kao ono

što proizlazi od Jenog, te istovremeno promatrajući takvu mnogostrukost kao

zajedništvo jednoća, tj. kao nešto što ne prethodi jednoći nego od nje proizlazi.

Napomena: transcendentna mnogostrukost se razlikuje od kvantitativne

mnogostrukosti na analogan način kao što se razlikuje transcendentaolno jedno od

kvantitativnog jedno. Pluralnost kvantitativna ili materijalna proizlazi od jednoće koja je

princip broja i ovisi kao i ona, od sastavljenosti forme i materije: i nalazi se jedino među

tjelesnim stvorenjima. Transcendentna ili formalna mnogostrukost, naprotiv, je mnogo

obimnija i širi se na sva stvorena bića, materijalna ili čisto duhovna. Takva mnogostrukost

zahtijeva da elementi koji ju čine jesu intrinseco jednoće.

4. Pojmovi proizašli iz jednoće i pojmovi njoj suprotni

a) Identitet, jednakost i sličnost jesu relacije među bićima proizašli iz jednoće.

77

- Identično je jedno u supstanciji. U strogom smislu, identičnost izriče slaganje neke

stvari sa samom sobom. U širem smislu označuje uvjete različitih stvarnosti u nečemu

zajedničkom (vrsta, rod, itd), kažemo, na primjer, da ovaj i onaj konj su specifično identični.

- Jednakost je jedno u kvantitetu; na primjer dvije kuće iste visine.

- Jedno u kvaliteti je sličnost: na primjer dvije osobe su slične po razboritosti, boji

očiju ili po temperamentu.

b) Raznovrsnost, razlika (diferencija) i razlikovanje (distinkcija) jesu relacije

među bićima, suprotni od jednoće:

- Raznovrsnost je mnogostrukost u biti, i protivi se identitetu: tako kažemo da su

čovjek i pas različiti, po biti (esenciji).

- Razlika je oblik raznovrsnosti: različite su stvari koje se slažu u nečemu, a različite

su drugom smislu. Mujo i Haso mogu se slagati u tome da su oba inženjeri ali jedan je fizike

drugi kemije ili da oba vole piti ali jedan voli coca-colu a drugi kavu.

- Distinkcija je negacija identiteta. Može se odnositi na supstanciju i na njezine

konstitutivne principe, na kvalitetu ili relaciju. Na primjer, kažemo da se ljudska narav

razlikuje od naravi psa, da je materija različita od forme, broj 4 od broja 3, ili da su ekstremi

relacije stvarno različiti.

Primjenjuje se osobito na konstitutivne principe nečega, koji nisu međusobno

odvojeni premda su različiti. Govori se, na primjer, o realnoj distinkciji između biti i čina

bitka, ili između materije i forme. Razumske distinkcije su međutim one koje uspostavlja

naš um među vidovima koji su ustvari identični (na primjer, distinkcija između bića i istine je

umska a ne stvarna).

5. "Nešto" (aliquid)

Već smo vidjeli da je pojam nešto (aliquid) isto što i drugo nešto (aliud quid), te

izriče vlastitost bića da bude neka stvar različita od drugih, u mnoštvenosti stvorenih bića:

ovaj čovjek je drugo s obzirom na onog.

Kad kažemo da ovaj čovjek je "nešto", mislima na njegovu jednoću, ali stavljajući ga

u odnos s drugim stvarima, ukoliko jednoća podrazumijeva nutarnju nepodijeljenost i

odvojenost od svake druge jednoće. Ovaj transcendental, prema tome, je uključen u jednoću,

te pomaže boljem tumačenju njegova sadržaja.

U određenom smislu "nešto" znači također da je biće potpuno suprotno od ne-bića

(nule): "ovo je već nešto, prije nismo imali ništa". Konačno, "nešto" znači također

individualna bit spoznatu na neodređeni način (na primjer, kada kažemo to biće je nešto

("ovdje ima nešto što se miče"), a tom viđenju približava se i transcendental "stvar - res".

78

Treće poglavlje: ISTINA

1. Biće i istina

Pojam se istine pridaje prije svega umskom sudu, pa se tako kaže da je neka osoba

rekla istinu, da je neka tvrdnja istinita, itd. Istina, dakle, pripada činima uma (inteligencije)

koja se prilagođuje stvarnosti te je vjerno izriče. Neki je sud istinit kad potvrđuje da jest ono

što jest, i da nije ono što nije.

Ali umska istina ovisi o bitku. Snagom bitka, biće kao takvo jest istinito, bitak mu je

izvor istosti, misaonosti i prisebnosti. Ako je um koji se prilagođuje stvarima istinit, jasno je

da njihova stvarnost i njihova sposobnost da budu umom zahvaćene, jesu elementi koji

prethode, jesu temelj i mjera istine.

Drugim riječima, intelekt koji bi se prilagođivao stvarnostima koje ne bi imale u sebi

vlastitu istinu, istinu bića ili ontičku istinu, sam bi bio neistinit. U tom smjeru, sv. Toma

Tvrdi da veritas supra ens fundatur13

. Odnosno, kako kaže sv. Augustin: "Ono što je istinito

je istinito u istoj mjeri u kojoj je biće"14

: istina se temelji na onome što stvari jesu.

2. Istina, transcendentna vlastitost bića

Temelj istinitosti spoznaje je, dakle, ontička istina, koja pripada biću ukoliko je biće.

Istina se tako poistovjećuje s bićem, dodajući mu relaciju slaganja s umom koji ga može

razumjeti. Radi se o transcendentnoj vlastitosti.

2.1. Istina stvari: ontička istina

Biće je istinito ukoliko je razumljivo (intelligibilis), u smislu da posjeduje bitnu

sposobnost da bude objekt istinskog razumijevanja. Razumljivost pripada biću ukoliko

posjeduje bitak, jer bitak je izvor svakog razumijeća: shvaćamo samo ono što jest, jer ono što

nije ne može biti ni spoznato.

Radi toga, ens et verum convertuntur, biće i istina su zamjenjivi: "svaka stvar, u

mjeri u kojoj posjeduje bitak, je također spoznatljiva (...); te, kao što se dobro mijenja sa

bićem, tako i istina"15

. Savršenija bića su, zato, u sebi razumljivija (jasnija), kao što jače

svjetlo omogućuje veću vidljivost; mada, zbog vlastite nesavršenosti ljudskog uma, ono što je

u sebi najrazumljivije (Bog) nama je najteže shvatiti, poput jakog sunčeva svjetla koje

zasljepljuje vid.

Iz rečenog slijedi da je svaka stvar spoznatljiva ukoliko je u zbilji (činu) a ne ukoliko

je u mogućnosti (potenciji). Stvari bivaju spoznate preko njihovih čina, tj. zbiljnosti

bitka, biti (supstancijalne forme) te akcidenata (akcidentalnih formi); naprotiv

mogućnost je zpoznatljiva samo po odnosu koju ona ima sa zbiljnošću (shvaćamo da

Mujo može trčati videći da stvarno trči); i materiju shvaćamo ukoliko je mogući

subjekt forme (spoznajemo prvu materiju tjelesnih bića, kao materiju zlata, srebra,

itd.).

13 De veritate, q. 10, a. 2, ad 3.

14 De vera religione, c. 36.

15 Toma Aq., Summa Theologiae, I, q. 16, a. 1, c.

79

2.2. Odnos istine s Bogom i ljudskim umom

Čineći korak naprijed, možemo kazati da su bića istinita u različitom smislu, ovisno

da li imaju odnos s Božanskim ili ljudskim umom. "Za stvari se ne kaže da su istinite osim

ukoliko su prilagođene nekom umu (...) Prirodne stvari imaju odnos s dva uma, i kaže se da su

istinite u različitom smislu, ovisno o prilagođenosti sa svakim od njih. Prema prilagođenosti

Božanskom umu, istinite su ukoliko ostvaruju ono za što su određene od Božanskog uma (...).

S obzirom na ljudski um, istinite su kada imaju sposobnost potaknuti istinit sud; zovu se

lažne, naprotiv, stvari čije pojavljivanje ne odgovara onome što one jesu, ili na način na koji

jesu"16

. U ovom drugom smislu kažemo lažno, na primjer, ono što daje dojam da je zlato a

stvarno to nije.

Iz ovog dvostrukog odnosa proizlaze ove posljedice:

a) Istina bića je temelj i mjera ljudskog uma: spoznate stvari mjere naš um. Kako

tvrdi sv. Toma, "svako biće biva spoznato ukoliko je u zbilji; pa stoga i zbiljnost svake stvari

je kao svjetlo koje se u njoj nalazi"17

. To nutarnje svjetlo - u konačnici njezin bitak - jest ono

što je čini shvatljivom i istinitom. Stoga, odnos bića s obzirom na ljudski um je jednostavnog

razloga, jer stvari ne dobivaju neku novu relaciju (stvarnu) kad ih čovjek spozna, te nisu

istinite ukoliko su spoznate, nego obratno, naša inteligencija stvarno ovisi o ontičkoj istini.

Ontička istina nalazi se u predmetu, ukoliko se taj podudara sa zamisli koju netko o njemu

ima: (tako se npr. dogotovljena zgrada podudara s arhitektovim nacrtom).

"Istina stvari u odnosu na ljudski um, za njih predstavlja odnos akcidentalnog tipa, jer

kad ne bi postojao ili kad ne bi mogao postojati ljudski um, stvari bi nastavile trajati u

svojoj biti. Ali njihova istina s obzirom na Božanski um, s njima je neodvojivo

ujedinjeno, jer ne mogu opstojati osim po Božanskom umu, koji čini da budu"18

.

Biće se, dakle, ne svodi na ljudsku shvatljivost, protivno toma sugerira glasovita

Berkeleyeva tvrdnja esse est percipi (biti = biti shvaćeno). Preokret koji donosi

"filozofije svijesti" sastoji se u ovome: namjesto da shvati bitak kao temelj

shvatljivosti bića, tvrdi se da je shvatljivost temelj bitka. Zato, idealizam ne govori o

stvarima, nego o objektima spoznaje. Objekt, u tom smislu, je ono što stoji nasuprot

subjekta, ali ne da bi to prelazilo okvire mišljenja. Ovim putem se ne dolazi do

priznavanja istine kao prilagođenosti uma sa stvarima, nego se više naglašava sličnost

s objektom (u konačnici, slaganje misli sa samom sobom).

b) Istinitost stvorenih bića temelji se na Božjem umu: razumnost stvorenja ima

stvaran odnos ovisnosti s obzirom na stvoriteljev um; stvari su mjerene Božanskim Umom, u

kome se nalaze uzorci, kao u umu zanatlije koji se sprema izraditi neki predmet. To jest,

istinitost stvari je predodređena u Božanskom umu, kao u svom egzemplarnom uzroku. Zato,

otvoriti se istini stvari znači podložiti se Bogu.

Sv. Toma sažima ovaj argument govoreći da 1) "Božanski um je onaj koji mjeri a nije

mjeren" (mensurans non mensuratus); 2) "naravne stvari su mjeritelji (s obzirom na

ljudski um) i mjerene (od Božjeg uma) "mensurans et mensurata); 3) "naš um je

mjeren a ne mjeri" (mensuratus non mensurans)19

.

3. Istina u ljudskom umu (logička istina)

16

Toma Aq., De veritate, q. 1, a. 2, c.

17 Toma Aq., In de causis, lect. 6.

18 Toma Aq., De veritate, q. 1, a. 5, c.

19 Ibidem, a. 2.

80

Logička istina nalazi se u intelektu ukoliko se ovaj podudara s predmetom, kojim

se bavi "adequatio intellectus ad rem"; tako tvridnja "Mujo trči" je istinita ako se to stvarno

događa, dok je sud neistinit ako Mujo stoji.

Laž, u strogom smislu, je prisutna samo u ljudskom umu, kao izraz nekog njegovog

nedostatka, jer je biće uvijek istinito. Moglo bi izgledati ontološki lažno ono što može navesti

na prevaru - npr. lažna novčanica -; no u sebi ona je uistinu ono što jest, te u sebi posjeduje

elemente koji omogućuju da se prepozna kao ono što uistinu jest. Njezina "ontološka

neistinitost" je akcidentalna jer se ne temelji na bitku, nego na sličnosti s obzirom na nešto

drugo (pravu novčanicu).

Ljudski um je usmjeren prema istini, jer inteligencija, za razliku od nerazumnih

životinja, ima sposobnost da upoznaje stvari kao bića. Ali prilagođavanje uma bićima ima

svoj posljednji temelj u bitku bića. Ne radi se o jednostavnom slaganju dviju sličnih stvari,

postavljenih na istu razinu (dvije stvarnosti iste vrste: dva čovjeka, dva konja); nego o odnosu

koji postoji između onoga što je više (bitak) i niže (inteligencija); odnosu koji postoji između

neke stvari i njezine slike; između lika koji se ogleda u ogledalu i onoga koji se ogleda;

između žiga i otiska utisnuta u vosku. Istiniti um ne postaje spoznata stvar; samo se njoj

djelatno prilagođuje (akcidentalno) ukoliko sudjeluje na njezinom bitku na način koji

nazivamo "intencionalan". Ta sposobnost prilagođavanja proizlazi iz samog bitka spoznatih

stvari - kad ne bi bile, ne bi mogle biti spoznate - i iz bitka samog uma onoga koji spoznaje -

bića koja nemaju um ne mogu umski spoznavati.

Treba zato ustvrditi da usmjerenost uma prema istini, njegova otvorenost prema biću,

nije nešto izvan bića, kao da se radi o nečem a priori u kantovskom duhu; nego nešto što

izvire iz bitka koji je temelj istine.

To utemeljenje istine na bitku, ustvari, jasno pokazuje pogrešnost svih pokušaja da se

istina utemelji na jednostavnom pojavljivanju stvari pred sviješću. Aristotel je

odlučno pobijao takve stavove prisutne osobito kod Sofista. Aristotel kaže: "Naime, ne

zbog toga što mi istinito mislimo kako si ti bijel, da ti jesi bijel, nego zbog toga što ti

jesi bijel, mi koji to kažemo govorimo istinu" Metafizika, IX, c. 10, 1051 b.

81

Četvrto poglavlje: DOBRO - snagom bitka, biće kao takvo jest dobro.

1. Narav dobra

1.1. Biće i dobro

U svakodnevnom životu često koristimo pojmove: dobro, dobar, dobrota. Stvari koje

su nam korisne nazivamo dobrima (dobar posao, dobar stroj, dobra hrana, dobro pivo...); za

nešto kažemo da je dobro za zdravlje, dobro za odmor, za ovu ili onu aktivnost. Pojam dobro

koristimo i za uspješno dovršenu sliku ili pjesmu. Govorimo o materijalnim dobrima,

kulturnim, moralnim, znanstvenim, itd.

Nu primjenjujući riječ dobro na tako različite stvari, što time želimo izreći? U

konačnici, sve što je rečeno, odnosi se na bitak bića, te na ono što čuva i održava njihov bitak

i njihovu narav: dobro je djelovanje, življenje, usavršavanje ..., jednom riječju, bitak. Dobro

svakoga bića sastoji se u tome da bude prema vlastitoj naravi; stoga se može okarakterizirati

kao zlo, manjke (privacije), koji se protive naravnom usavršavanju bića: u bivovanju, u

življenju, u djelovanju u spoznavanju, itd. (prema tome je zlo: bolest, smrt, neznanje, grijeh).

Biće i dobro su zamjenjivi (ens et bonum convertuntur). Dobro nije neka stvarnost

različita od bitka bića: "sve ono što jest, jest dobro"20

; po bitku stvari su dobre upravo ukoliko

jesu: njihova dobrota je u izravno proporcionalnom odnosu prema posjedovanom bitku.

Unutarnji sadržaj vrijednosti i perfekcije stvari temelje se na bitku i biti, pa stoga i njihovo

dobro (bonum), intimno ovisi o bitku svake pojedine stvarnosti: stoga ćemo kazati da je

potencijalno dobro, ako je bitak stvari potencijalan; participirano dobro, ako je njezin bitak

participiran; ili vrhovno Dobro, ako se radi o apsolutnom Bitku (Bogu). Svako biće, ukoliko

je biće, je dobro.

Stoga, "Božanska bit je sama dobrota, ono što se ne događa u drugim stvarima: naima,

Bog je dobar po vlastitoj biti, dok su sve ostale stvarnosti dobro po participaciji. Svaka

stvar je dobro proporcionalno svojoj zbiljnosti. A budući da je vlastito Bogu

poistovjetiti se Svome bitku, zaključuje se da samo On jest vlastita dobrota"21

.

1.2. Za biće se kaže dobro ukoliko je poželjno

Što dobrota dodaje bitku? Odgovarajući na to pitanje, dolazimo do točnog određenja

naravi dobra, tj. vlastitog vida takvog pojma, uključenog u pojmu bića, no to naš um shvaća

na eksplicitan način samo u konceptu dobra stvarnost.

(Ćurić - Uz ontološku istinitost, ostvaruje bitak u biću još jednu dinamičnu

komponentu koja je - za razliku od spomenute - "ekstravertirana": kroz nju se očituje

transcendencija bitka nad svim mogućim bitima. Ujedno, u njoj je ključ za slobodno

autorealiziranje bića u ozračju dobrote, u ozračju vrednotâ. Starina ju je sažela u aksiom:

"omnes ens est bonum".

20 Augustin, Ispovijesti, 7,12.

21 Toma Aq. De divinis nominibus, c. IV, lect. 1.

82

Dobro su Aristotel (Eth Nik 1,1) i Toma Akvinski ( In Eth lect l) opisivali kao "ono za

čime svi teže". Radi se dakle o podudaranju subjekta aktivnosti s njezinim terminom pod

vidom težnje. (...) Pod težnjom shvaćamo aktivnu sklonost, kojom se biće nečemu priklanja u

ime prikladnosti, koristi, ljepote, nužnosti, ugode, vrline, doličnosti itd. Neka nam kao primjer

posluži elementarna jedna životna potreba: povremeno ogladnimo -i tad izrično težimo za

hranom. Očito "hrana" je naše dobro... Međutim, kad se najedemo i tako glad utažimo, ne

težimo više za jelom; ipak, hrana i tada ostaje važan element našeg opstanka, ukoliko je uvjet

da mognemo preživjeti. Stoga, ni u doba sitosti nismo prema hrani indiferentni, nego je

pažljivo skupljamo i skladištimo za novi nastup gladi; uostalom, čine to i nerazumne zvijeri.

Tako je težnja za hranom u nama stvarno vazda prisutna, a u razdobljima kad ogladnimo ta

njezina trajna prisutnost dolazi izrično do izražaja... Ipak, ljudi smo! Zato glad i hrana nisu za

nas samo vegetacijske, fizičke datosti, nego zalaze i na ono životno područje - gje, kao ljudi,

možemo čovječno i nečovječno postupati - jedući pristojno, uviđavno, razborito, ili pak

gutajući hranu i piće bez obzira na sebe i na druge... Problem prehrane tiče se dakle i našega

ostvarenja autentične čovječnosti. Nije tu u pitanju samo težnja za golom egzistencijom, nego

i težnja za integralnom humanošću. Prema tome treba da razlikujemo naravnu težnju za

jelom (koja se prodorno oglašava u nastupu gladi, no prisutna je u čovjeku uvijek i posvud), te

slobodnu težnju za hranom (koja podliježe moralnom normiranju).... U odnosu na tako

razlučene težnje, dijelimo i dva vidika dobra: ontičko dobro jest predmet naravne težnje,

etičko dobro jest termin za kojim teži slobodna volja. Ovo posljednje mogli bismo također

zvati - "vrednota". Prema našem shvaćanju, naravna težnja i slobodna težnja nisu u

protivnosti, nisu u raskoraku: sloboda, na kraju krajeva, niče iz naravi i donosi joj usavršenje.

Stoga, u načelu, ne bi smjelo biti protuslovlja između "naravno" dobra i etičkih,

humanističkih vrednota. - Ćurić).

Dobrota dodaje biću poželjnost (appetitio). Dobrota pokazuje da je perfekcija stvari

poželjna, sposobna da bude ne samo spoznata nego i željena. Drugim riječima, za biće se kaže

da je dobro ukoliko je poželjno, tako kao što se kaže da je istinito ukoliko je razumljivo.

Potrebno je naglasiti da dobrota stvari, njihove sposobnosti da probude želju, njihova

nutarnja vrijednost, ovise o njihovu bitku a ne o ljudskoj volji. Dobrota nije želja koja se u

nama pojavila, nego perfekcija koja ju potiče. Stvari nisu dobre jer ih želimo, nego ih

želimo jer su dobre. To je razlog zašto osobe nastoje izabrati savršenije instrumente, ili one

koje smatraju da će im bolje pomoći u postizavanju cilja. Dobrota je nešto objektivno, ne

ovisi o mišljenju, niti od volje većine: ako je dobro ono "što svi žele", ono je tako ne zbog

činjenice da ga svi žele, nego prije svega jer je savršeno ili jer je biće.

Kao istina, tako i dobro daje biću jednu umsku relaciju s obzirom na moć željenja,

koja je u krajnjem slučaju sama volja (ustvari samo volja uočava formalne razloge dobrote

koja se nalazi u stvarima).

Istaknimo, međutim, da je odnos između stvorenih dobara i Božanske volje, različita

od odnosa prema stvorenoj volji (anđela i ljûdi). Stvorenja žele stvari u mjeri u kojoj su one

dobre. Bog, međutim, ne želi stvari jednostavno jer su one dobre, nego upravo jer ih On želi,

On čini da one budu i da budu dobre. Božansko htijenje je temelj dobrote stvorenja22

.

2. Dobro i perfekcija

Ono što razlikuje pojam dobra s obzirom na pojam biće je karakter poželjnosti. Izvor

poželjnosti bića je perfekcija, jer svi žele ono što je savršeno (perfektno). Ako je jednadžba

22 Stoga se razumije zašto Božjom eliminacijom nužno dovodi do nijekanja dobra, kako to iskreno priznaje J.

P. Sartre: "ne može biti a priorno dobro jer nema beskonačne i savršene svijesti (Boga) da je misliš; nigdje nije

napisano da dobro postoji" (L'existentialisme est un humanisme, Paris 1949, s.35).

83

dobro=perfekcija od temeljne važnosti za našu temu, korisno je pobliže proučiti pojam

perfekcije.

2.1. Pojam perfekcije

Perfekcija je sinonim zbiljnosti, pa se stoga kaže da je nešto savršeno ukoliko je u

zbiljnosti (u činu); naprotiv, nesavršeno je, ukoliko je u mogućnosti. Kaže se savršeno biće za

ono koje posjeduje perfekciju, tj. aktualnost. Stoga je svako biće, zbog same činjenice da

pokazuje aktualnost bitka, savršeno (perfektno), posjeduje zbiljnost, a time i dobrotu. Iz

rečenog lako je zaključiti da Čisti Čin (Actus Purus - Bog) nužno mora biti najveća

savršenost, punina dobrote; ostala bića, nasuprot tome, su ograničeno dobra, tj. imaju

savršenost, ali nisu savršenost bez ikakva ograničenja, ograničena su barem svojom

sastavljenošću od zbiljnosti i mogućnosti.

Idući korak naprijed, možemo kazati da savršeno nije prvotno samo ono što je u činu

(zbilji), nego ono što posjeduje svu aktualnost koja mu pripada prema vlastitoj naravi, tj.

savršeno biće je ono kome ništa ne manjka od onoga što zahtijeva njegov vlastiti način

savršenosti. U tom smislu, "savršeno" se identificira sa "kompletno", ono što posjeduje svu

savršenost koju može imati prema svojoj naravi.

Polazeći od takvog pojma, Aristotel i sv. Toma razlikuju tri načina kako se može biti

savršen. Nešto može biti dovršeno s obzirom na vlastite dimenzije (quantitas continua), s

obzirom na djelatnu sposobnost (quantitas virtutis), te u odnosu na postizavanje cilja

(consecutio finis). U sva tri slučaja dovršenost uključuje ono što treba imati po naravi. Na

primjer, u prvom slučaju savršena je ruža koja ima proporcije koje traži njena narav; u

drugom, konj koji brzo trči; u trećem, čovjek koji je postigao mudrost.

Moguć je i dodatni smisao perfekcije a to je sposobnost komunicirati drugima vlastitu

savršenost.

2.2. Različita značenja pojma dobro

Imajući na uma ove različite smislove perfekcije te spomenutu jednažbu između dobro

i savršeno, možemo ustvrditi postojanje triju tipova dobrote:

a) Nešto je dobro ukoliko jest, prema vlastitoj ontološkoj konstituciji. Svako biće,

zbog činjenice da jest, posjeduje zbiljnost i određeni stupanj savršenosti (perfekcije). To je

transcendentno dobro (bonum transcendentale).

b) Nešto je dobro ukoliko je dostiglo vlastitu svrhu. Ovo je potpuniji smisao od

prethodnog. Nazivamo dobrim bez drugih odrednica (bonum simpliciter) ono što prispijeva

vlastitom cilju; dobro je, samo u određenom smislu (secundum quid), ono što opstoji, zbog

jednostavne činjenice da jest (vidi točku a). Jedan trkač nije dobar zbog same činjenice da trči,

nego kad trči dobro; a trči dobro kada postigne cilj i pobijedi utrku. Zaključak je da ista

usmjerenost prema cilju, učinkovito težiti onome što usavršava (u našem slučaju, trčati

dobro), daje subjektu određenu dobrotu. U tom smislu se kaže da je neka osoba, na primjer,

dobra kad slijedi put koji ga vodi njegovu zadnjem cilju, makar taj cilj nije još postignut:

stjecanje moralnih kreposti čini čovjeka boljim, jer ga približava Bogu.

Sv. Toma često tvrdi da samo u Bogu postoji savršena podudarnost bitka sa biti

dobro, jer Božja savršenost nije usmjerena nikojem drugom cilju. U stvorenjima,

naprotiv, uočava se podvojenost ovih vidova: biti i biti dobro se ne identificiraju. Na

primjer, može se tvrditi da je neka loša osoba dobra pod određenim vidikom

(secundum quid), ukoliko je biće, ali se mora kazati simpliciter je zla, jer ne teži

vlastitom cilju te živi neuredno. Prethodna razmišljanja su temelj moralne znanosti,

koja se kalemi na matafizičku upravo preko pojma dobra.

84

Do sada smo govorili o savršenosti koju donosi dostignuće nekog izvanjskog cilja.

Savršenost, međutim, uključuje dovršenost, tj. dostignuće djelatne dimenzije i snage koje

pripadaju naravi (quantitas continua i quantitas virtutis). Lako je međutim, uočiti da su ti

načini savršenosti svedivi na postizavanje nekog imanentnog cilja. Ustvari, imanentni cilj

djeteta je da dostigne dimenzije odrasle osobe, i u tom smislu odrasli su savršeniji od djece.

Isto vrijedi i za djelatnu sposobnost - bilo tjelesnom bilo duhovnom -: ustvari, smatramo

dobrim kirurgom onoga koji ima znanje i spretnost potrebnu za pravilno obavljanje svoga

posla.

c) Nešto je dobro ukoliko širi vlastitu savršenost (perfekciju). Već smo naznačili

da je sposobnost širenja vlastite savršenosti, jedna od bitnih oznaka onoga što je savršeno

(perfektno). Ustvari, vlastita dobrota se širi u mjeri u kojoj je nešto savršeno: "Tako, kao što

je bolje svijetliti nego treperiti, na isti način je bolje priopćiti drugima promatrane istine nego

samo promatranje"23

.

Klasični izraz onoga o čemu govorimo je: "bonum est diffusivum sui": dobro teži da

se proširi, da se priopći. Ipak treba primijetiti, da se to "širenje i priopćavanje", nužno događa

samo u materijalnim stvarima, dok se u duhovnim bićima ostvaruje preko slobode.

Bog je, dakle, najveće dobro budući da je izvor iz kojeg slobodno proizlazi sva

dobrota koja se nalazi raspršena u stvorenom svemiru.

U stvorenjima, komunikacija vlastite dobrote je najuzvišeniji način sličnosti Bogu.

Aristotel smatra da je najsavršeniji način kako i životinje postaju slične Bogu, jest sposobnost

nastavljanja vlastite vrste po razmnožavanju24

. Kod ljudi se njihova vrhovna savršenost sastoji

u vlastitoj duhovnoj dobroti: u duhovnim aktivnostima sličnost s Bogom dostiže svoj vrhunac.

3. Dobro i vrijednost

U redovitom govoru često se koristi termin "vrijednost", ne samo u svom izvornom

značenju, onom ekonomskom, nego također kao sinonim "dobru". Tako kažemo da je

prijateljstvo dobro ili vrijednost; za neko umjetničko djelo kažemo, bez razlikovanja, da je

dobro ili vrijedno. U novije vrijeme pojam vrijednosti postigao je vlastito značenje u

takozvanoj fenomenologiji vrijednosti.

Max Scheler - glavni predstavnik ove struje - polazeći od pozicija izvan metafizike,

nastoji eliminirati dobro kao objekt etike da bi ga zamijenio s vrijednostima. Ne spada na nas

baviti se ovim pitanjem, koje je specifično za moral (etiku); želimo samo napomenuti i

istaknuti da tu postoji opasnost razdvajanje vrijednosti i bitka, čime biva poništen

tradicionalno priznati sklad između dobra i vrijednosti.

Prema Scheleru, naime, bitak nije drugo nego puka činjenica opstojanja, te s te točke

gledišta optužuje klasičnu etiku za nedosljednost: ako se prema klasičnoj etici dobro stvarno

poistovjećuje sa bitkom, zašto činjenica krađe nije dobro? Scheler zaboravlja da biti je

perfekcija, ne jednostavna činjenica, te da krađa, premda je dobro s obzirom na stupanj

posjedovanog bitka, zlo je, jer manjka dužna punina bitka (perfekcije).

Polazeći od ove krive pretpostavke, Scheleru ne ostaje nište drugo nego odijeliti

vrijednost od bitka: zato promatra vrijednosti kao nešto idealno i a priori, tj. neovisno od bilo

kakva iskustva.

Da se upotpuni ovaj argument bilo bi potrebno početi govoriti o zlu, shvaćenu kao

privaciji dobra, i o problemu moralnog dobra (tj. dobro slobodnih stvorenja ukoliko je u

odnosu na vlastiti posljednji cilj). Ta pitanja opširno obrađuje etika. Na metafiziku spada prije

23 Toma Aq., Summa Theologiae, II-II, q. 188, a. 6, c.

24 Usp. De anima, II, c. 4, 415a 26ss.

85

svega promotriti kako se dobrota svodi na biće, dajući tako temelj na koji se može osloniti

moralna filozofija.

(Dodatak o zlu - Ćurić)

Izvodi o dobroti bića kao takvog mogu nekoga zavesti na zaključak, da zlo - kao

"nebiće" - uopće ne postoji. Međutim, kruta stvarnost ne dopušta nam da pred činjenicom

fizičkih i moralnih zalâ zatvorimo oči i guramo glavu u pijesak... Doduše, bilo je racionalizmu

odanih filozofa, koji su o zlu govorili kao o prividu, obmani, promičući sistematski

optimizam (Spinoza). Drugi su odlazili u suprotnu, iracionalnu skrajnost i odavali se

pesimizmu - (Schopenhauer). Kompromis su tražili pobornici dualizma, naučavajući da

odvijeka, uz Apsolutno Dobro, postoji i Apsolutno Zlo: obadva bi "prapočela" paralelno

bivstvovala, boreći se za prevlast u svijetu i svakoj pojedinoj duši (Zaratustra, gnostici,

manihejci)... Nakon Augustina, kršćanska je filozofija kroz ovu Scilu i Haribdu prolazila

opisujući zlo kao manjak dužnog dobra. Ne radi se o bilo kakvom nedostatku, o bilo

kakvom ograničenju, nego o manjku dobra koje bi po sebi trebalo da bude - jer spada bilo na

fizički, bilo na moralni integritet dotičnog bića. Manjak je naime vazda odstupanje od

stanovite norme odnosno normale. U ontologiji, gdje nam je bitak dân i zadan, norma je

zapravo "dobro". Ne može tu normu gledati kao ontički "minimum", ispod kojega bi zjapio

bezdan ništavila; riječ je o idealu o planskom vidiku punine, gdje puno ostvarenje ponekad

izostane - no promašeni ili nedogotovljeni "torzo" ipak jest... Ukoliko vino npr. nije još

provrelo, nemamo pred sobom prazno bure, nego je unutar više ili manje ukusan mošt.

Ukoliko je neki čovjek izgubio vid, nije naprosto nestao, iščeznuo, nego i dalje živi kao

slijepac... Samu riječ "manjak" treba razborito shvatiti kao nedostajanje kvalitete, koja spada

na potpunost, ispravnost, dostojanstvo itd. - a ne kao puku kvantitativnu mjeru. Tu i tamo

manjak se zbilja očituje tim, da biće nečega "manje" ima: kao kad npr. hromom nedostaje

noga. Ali se dešava, da manjak nastupa s "viškom" kvantitete - recimo kad nekome izraste

grba; ipak, i tu se radi o istinskom pomanjkanju, jer takav bolesnik nema ispravan stas.

Krivo bi činio, tko bi kao "zlo" tumačio sve - čega na određenom subjektu nema.

Mnogo je ljudi na svijetu, koji nisu naučili svirati, koji ne znaju nijedan strani jezik, koji nisu

postali Papa itd... Nijednom od njih ne možemo te "manjke" paušalno ubrojiti u zlo, premda

će se naći pojedinaca koji su baš svojom krivicom zanemarili glazbu, obrazovanje, pismenost

i sl. Treba dakle kod govorenja o zlu paziti, koje bi kvalitete određeni subjekt u danim

okolnostima morao imati, a ostao je bez njih. U tom smislu priznajemo da "postoji" zlo u

fizičkom i moralnom poretku. Leibniz je, međutim, zastranio - kad je navodio tzv.

metafizičko zlo, razumijevajući pod njim onu ograničenost što je kao stvorena bića od iskona

u sebi imamo. Da nije te ograničenosti, ne bismo se uopće od Boga razlikovali, ne bi nas u

stvarnosti ni bilo. Trijezno shvaćena "nesebičnost" bitka otrkiva nam - zašto i kako nijedan

razuman stvor neće smatrati "zlom", što sâm - osobno - nije Bog... U konkretnoj situaciji, to

nije za nas manjak, nego dobitak!

Ipak, problem fizičkog i napose moralnog zla nije našim ontološkim izvodima nimalo

"riješen". Cjelina tog problema odnosi se u prvom redu na Božju Providnost: zar Stvoritelj

nije mogao zamisliti ni ostvariti svijet, u kojem ograničena bića ne bi stradala, ne bi patila, ne

bi griješila!? Pred tim pitanjem filozofija stoji nemoćna. Doduše, možemo napomenuti - da

zla, koja nas taru nisu samom Stvoritelju "tuđa": jer nas je u Nesebičnosti stvorio, ne može ni

On ravnodušno prijeći preko naših stradanja. Također, možemo pridodati, da je među zlima

na prvom mjestu sebičnost - kao svojevrstan antiteizam. Odlučujući se za takvo zlo, čovjek

mora najprije sâm sebi lagati: mora pobuni protiv Boga dati lažan izgled "dobra", da bi potom

slobodno izabrao sebičnost... Nu s tim se problem produbljuje i sablazan povećava: kako je

naime moguće, da razumno biće svjesno prihvaća laž i hotimice čini ludost? Stoga, na pitanje:

zašto griješimo? - ne umijemo dati zadovoljiv odgovor. Filozofska se mudrost ovdje

86

iscrpljuje na tvrdnji, da naša iskustvena stvarnost zajedno s poviješću čovječanstva nije

isključivo Božje Djelo, nego i naše ostvarenje. U svemu smo "partneri" Svevišnjeg: što

nam je On "bliži", tj. što nam više daje od Sebe, to mi više u Njemu i pred Njim jesmo, to

više za Dobro i Zlo snosimo odgovornost.

87

Peto poglavlje: LIJEPO

1. Narav lijepog

Kažemo da je neko biće dobro ukoliko ima odnos sa željom, tj. posjeduje oznake

savršenog; zbog svoje prilagođenosti umu, ukoliko je spoznatljivo, za biće kažemo da je

istinito. Stvarnost, zatim, odgovara duši i na treći način: istinitost i dobrota stvari, kad bivaju

upoznate, pobuđuju ugodu u onome koji ih promatra. Mislimo upravo na tu vlastitost bića,

kad tvrdimo da je nešto lijepo.

Nije lako definirati ljepotu. Sv. Toma je opisuje po učincima, budući da je "lijepo ono

što je ugodno promatrati"25

. Radi se o transcendentnoj perfekciji, o nečemu što proizlazi iz

bitka stvari, te poprima toliko različitih oblika koliko je raznovrsnost i bogatstvo načina bitka.

Postoje, stoga, Božja beskonačna ljepota te konačna ljepota stvorenih stvari. Među

stvorenjima otkrivamo različite stupnjeve ljepote slično kao i u transcendentnoj jednoći i

dobroti. Postoji umska ljepota, vlastita duhovnom životu, te osjetna ljepota, koja je nižeg

stupnja. Umska (inteligibilna) ljepota, usko je povezana s istinom i moralnom dobrotom; zato

je ružnoća (manjak ljepote) vlastitost zablude, neznanja, mana i grijeha. Postoji, također,

prirodna (naravna) ljepota, koja proizlazi iz naravi stvari; te umjetna ljepota, koja se nalazi

u ljudskim djelima, gdje čovjek nastoji napraviti nešto lijepo (cilj umjetnosti je upravo

načiniti nešto lijepo).

Ljepota stvari biva zamijećena spoznajnom moći: osjetilima (osobito vidom i sluhom),

inteligencijom ili zahvaljujući oboma; stoga je u odnosu sa spoznajom. No primjećivanje

lijepog pridodaje jednostavnom spoznavanju ugodu koja proizlazi iz takve spoznaje ;

posjeduje ljepotu ono čije se osjetno ili umsko zamjećivanja (percepcija) pokazuje kao

ugodno. Neki događaj, ispričan na suhoparan i nezgrapan način, neće se slušati ili čitati s

istim užitkom kao kad ga ispriča neki romanopisac ili pjesnik. Ljepota, dakle, dodaje nešto

jednostavnom spoznavanju.

1.1. Ljepota i dobro

Tako je moguće promatrati ljepotu kao posebni tip dobrote, budući da ona

odgovara određenoj čežnji (apetitu), koji biva zadovoljen u promatranju ljepote. Radi se

o specifičnom dobru, različitom od drugih: svako posjedovano dobro, naime, pobuđuje radost,

dok lijepe stvari rađaju posebno zadovoljstvo samom činjenicom da su spoznate.

Zamislimo neki teren pogodan za zemljoradnju. Ako to zemljište promatra neki

zemljoradnik u njemu će ono probuditi želju da ga ima radi proizvodnje. Moguće je,

međutim, da isti teren promatra neka osoba koja se divi njegovoj ljepoti bez posebne želje da

ga posjeduje. Prva osoba u terenu vidi svrhovitost, dobro, i to je pokreće; druga, međutim,

uočava ljepotu te ostaje zadovoljna jednostavnim promatranjem. U spoznaji pulchrum

(lijepog), javlja se "žudnja" od koje dolazi "ugoda", prikladno činu estetske procjene. Takav

osjećaj ovisi, međutim, o promatranju (kontemplaciji), o spoznaji a ne o posjedovanju

objekta. Stoga ne čudi da Sv. Toma, kad misli na transcendentnost lijepog (pulchrum), kaže

da ono naznačuje prikladnost bića s "određenom podudarnošću uma i volje". Naime, nešto se

sviđa (volji) ukoliko je spoznato (od uma ili od osjetila).

25

Toma Aq. Summa Theologiae, I, q. 5, a. 4, ad 1.

88

1.2. Temelj ljepote

Premda promatranje ljepote uvijek sa sobom nosi određeno zadovoljstvo, ljepota se

ne poistovjećuje sa zadovoljstvom, nego sa vlastitošću koja kontemplaciju baš čini

ugodnom. "Pitati ću - piše Augustin - da li su stvari lijepe jer se sviđaju, ili se sviđaju jer su

lijepe. Bez sumnje odgovoriti će mi se da se sviđaju jer su lijepe"26

. Isto vrijedi i za dobrotu,

koja nije atribut koji ima vlastito počelo u volji onoga koji želi, nego je perfekcija samog

željenog objekta. Stvari bi nastavile biti dobre i lijepe i kada ne bi postojali ljudi sposobni da

ih žele ili estetski prosuđuju.

Kao što vrijedi za jednoću i dobrotu, karakteristike koje čine lijepim neki objekt, u

konačnici, proizlaze iz bitka svakog stvorenja. Zato, Bog, koji je Bitak u svoj svojoj punini,

je također i najviša i vrhovna Ljepota.

2. Ljepota i perfekcija

Naznačiti bitak kao temelj ljepote, znači, kao i u slučaju ostalih transcendentala, da

treba potvrditi zamjenjivost ili jednakost između pulchrum i ens. Ali kao za bonum, tako je i

ovdje potrebno naglasiti da su stvari lijepe ukoliko jesu, zbog činjenice da jesu, imaju

određenu zbiljnost (aktualnost), uživaju određenu perfekciju. To je temeljni smisao ljepote ali

nije jedini.

Smatramo neku stvar lijepom, u punom smislu (simpliciter), kada posjeduje sve

perfekcije koje zahtijeva njezina narav. Kažemo da je neka srna lijepa ako posjeduje

skladnost i savršenost koja je vlastita njezinoj naravi (pulchrum simpliciter) a ne samo jer

posjeduje bitak (pulchrum secundum quid). Takav prvotni smisao ljepote se pokazuje preko

oznaka koje su neposredni uzrok estetskog užitka. Sv. Toma nabraja tri temeljna vida:

1) Prije svega, određeni sklad (harmonija) ili proporcionalnost subjekta u sebi

samome te u odnosu na ono što ga okružuje. Proporcija ne isključuje raznolikost, te nije

jednoličnost (monotonija) ili manjak različitih sfumatura. Pomislimo, na primjer, na čudesni

raspored svemira u svojoj jedinstvenosti, koji pomiruje um i osjetila, ili na određeni ritam

prisutan u nekom klasičnom glazbenom djelu, ili sklad u živom organizmu.

2) Drugi konstitutivni element lijepog je integralnost ili potpunost objekta u odnosu

na perfekcije koje zahtijeva njegova supstancijalna forma ili njegove akcidentalne forme.

Lijepo biće mora biti dovršeno biće, i ne samo u najužem smislu, nego i u završnim

pojedinostima, to, na primjer, određuje stupanj realizacije ili uspješnosti umjetničkog djela.

3) Konačno, jasnoća (claritas), u odnosu bilo na materijalno bilo na duhovno

područje. Za um, claritas znači razumljivost, istinitost, bitak. Za vid, svjetlo, boja, bistrina,

čistoća. Za sluh, posebna rasporedba zvukova koja slušanje čini ugodnim.

Radi se o tri oznake (karakteristike) koje u svakom pojedinom slučaju poprimaju

različit modalitet, ali koji se nalaze, na ovaj ili onaj način, prisutni u svemu onome što

simpliciter posjeduje ljepotu27

.

26

Augustin, De vera religione, 32.

27 Usvojili smo terminologiju pulchrum simpliciter i pulchrum secundum quid po analogiji s onom koju

Toma Aq. koristi s obzirom na bonum. Koristimo te termine radi jasnoće i jer - premda se ne pojavljuju u

Tominim tekstovima - odgovaraju, barem u biti, njegovom mišljenju.

89

Ono što smo do sada kazali o ljepoti čini objektivnu osnovu estetike, koja premda je

različita znanost od metafizike, povezane su po "pulchrum simpliciter". Zato je sve

ono što ujedinjuje bitne oznake (sklad, cjelovitost, jasnoću) objektivno lijepo, premda

može zadovoljiti samo određeni estetski senzibilitet.

3. Stupnjevi ljepote

Božanska ljepota, jedina i najjednostavnija, odsijeva se (reflektira) u stvorenjima na

razne načine. Participacija na bitku čini ljepotu konačnih bića, također, ograničenom, tako da

ju nijedno stvoreno biće ne posjeduje u potpunosti, nego samo na poseban, formom određen

način. Pogledajmo dva velika područja svemira - duhovni svijet te bića sastavljena od

materije -, da vidimo kako se ljepota ostvaruje u svakome od njih.

a) Duhovne supstancije, koje nemaju suspstancijalnu formu ograničenu

nikakvom materijom, posjeduju svu ljepotu koja odgovara njihovom stupnju i načinu

bitka. Anđeo je lijep u istoj mjeri u kojoj jest. Tako se čisti duhovi raspoređuju po ljestvici

ljepote koja vjerno odražava njihov stupanj entiteta. Što je rečeno vrijedi za transcendentni

pulchrum ili ljepotu secundum quid. Za pulchrum simpliciter treba imati na umu da ona

ovisi od punine perfekcije koja pripada naravi. Kad su u pitanju anđeli treba ustvrditi da svaki

anđeo, s obzirom na svoju unutarnju svrhovitost, to nužno posjeduje u punini, jer svaki

iscrpljuje vlastitu vrstu, tj. posjeduje sve perfekcije (quantitas virtutis), koje pripadaju

njegovoj naravi. U anđelu pulchrum simpliciter se poistovjećuje sa njegovom ljepotom

secundum quid.

Dostizanje transcendentnog cilja koji ovisi o slobodnom djelovanju (što vrijedi i za

anđela) je temelj njegove autentične ljepote (simpliciter), jer se prethodna svodi na onu

secundum quid. Vlastite karakteristike ljepote simpliciter (sklad, integritet, jasnoća) anđeo

može izgubiti samo zbog grijeha, tj. slobodnog udaljavanja od vlastite svrhe.

b) U bićima sastavljenim od materije, ljepota se pokazuje više razdrobljena i

raspršena, zbog činjenice da svako biće, zbog materijalnog ograničenja, ne može iscrpiti ni

pod kojim vidom sve perfekcije vlastite vrste.

Nijedno materijalno biće ne pokazuje ljepotu u svoj svojoj širini, čak ni onu svoje

vrste. U različitim pojedincima supstancijalna forma je ostvarena na različite načine, te s

akcidentima više manje savršenim i prilagođenim svojoj naravi. Pojedinac teško može biti

lijep u svim vidovima: neki konj može zadiviti svojom vitkošću ili skladnošću trčanja i

skakanja ali se može ne sviđati njegova boja. Neka melodija može biti jako skladna ali ne biti

prikladna za orkestralnu izvedbu.

Kako u duhovnim tako i u materijalnim supstancijama postoji stupnjevitost ljepote

(secundum quid), koja odgovara njihovom ontološkom stupnju. Prema ovom gledištu,

najsavršenije vrste su i najljepše. Ali ako promatramo ljepotu u njezinom punijem značenju

(pulchrum simpliciter), jedinka neke niže vrste može biti ljepša od nečega što pripada višoj

vrsti, kao što je savršena ruža ljepša od nekog ružnog konja.

4. Ljudsko shvaćanje ljepote

Makar su sve stvari u sebi dobre, neke su za čovjeka štetne: na primjer otrovi. Isto se

događa i s ljepotom: sva stvorenja imaju vlastitu ljepotu, veću ili manju ovisno o

posjedovanoj perfekciji: ali da bi se ljepota sviđala čovjeku, mora postojati određena

proporcija između njegove spoznajne moći i ljepote koju shvaća. Upravo je ta prilagodba

to slaganje s objektom, čineći spoznaju lakšom i prikladnijom, jest ono što uzrokuje

zadovoljstvo. Naše od Boga stvorene sposobnosti za spoznaju bitka, uživaju u promatranju

onoga što je savršeno.

Potreba ove proporcionalnosti proizlazi prije svega iz naše tjelesnosti i osjetne

spoznaje. Tako se tumači, na primjer, zašto postoje vidovi ljepote koji "nadilaze" neke ljude,

90

kao što postoje istine koje su nepoznate nekim umovima. Time se opravdava i potreba

"estetskog odgoja" bez kojeg bi bilo teško uočiti ljepote određenih umjetničkih manifestacija.

Sve to potvrđuje da je ljepota jedan atribut stvari. Premda se ponekad čini da u

umjetničkom ambijentu dominira ljudski subjektivizam (osobito u naše vrijeme), ljepota

nekog predmeta ne ovisi o tome "što se kome sviđa", od toga što tko smatra lijepim. Kad bi

bilo tako, ne bi uopće bilo smisla govoriti o lijepom i ružnom. Redovito iskustvo i umjetničko

iskustvo pokazuju da bilo naravna ljepota, bilo ona proizvedena od čovjeka, nadilazi

čovjeka; utemeljuje se na naravi same stvari. Stoga netko može imati umjetnički ukus,

sposobnost da vrednuje i proizvodi nešto lijepo.

Ne spada na metafiziku, već na umjetničke i estetske teorije, odrediti način na koji

čovjek može ugraditi ljepotu u svoje proizvode. Metafizika ne mora razriješiti ni

pitanje kako su neki nesposobni da uoče ljepotu. Radi se o psihološkom i estetskom

problemu. Biti će dovoljne neke smjernice:

a) Budući da je ljepota koja se percipira složena, subjekt može pokazati veću pažnju

samo nekim pojavama s obzirom na druge, zaslijepljen nekim posebnim i parcijalnim

vidom, može precijeniti ili previdjeti stvarnu ljepotu predmeta. Na primjer, jasnoća

iznošenja i govornička ljepota mogu navesti na prihvaćanje po sebi krivih stavova.

b) Osim toga, stečene navike omogućuju da naše spoznajne moći vide neke objekte

jasnije i drugačije nego drugi; tako da obrazovanje i odgoj čine neke osobe

sposobnijima da lakše uoče određene vidove lijepog kao što netko lakše uočava

matematičke zakonitosti.

91

Treći dio: UZROCI

Prvo poglavlje: SPOZNAJA UZROKA

Nakon proučavanja strukture bića i njegovih transcendentnih vidika, potrebno je nešto

kazati o uzročnosti. Sada nećemo promatrati stvari u sebi nego ukoliko one utječu na druge

stvari. Time nam se predstavlja novi vid metafizike, tj. promatranje dinamičnosti na području

bitka, uzajamnih utjecaja koji pojedina bića po uzročnosti čine na druga bića. Ukoliko

posjeduju bitak stvari mogu komunicirti vlastite perfekcije te svojom aktivnošću proizvesti

nove stvarnosti. Studij uzročnosti pod četiri vidika - materijalni, formalni, djelatni i svršni -

daje viziju reda u svijetu i njegova unutarnjeg jedinstva, koji se kompletira spoznajom

Zadnjeg Uzroka svega postojećeg, te njegova odnosa sa drugotnim uzrocima.

1. Iskustvo uzročnosti

Uzrok i učinak spadaju u pojmove koje ljudska misao često koristi. U svakodnevnom

životu stalno se susrećemo s različitim načinima aktivnosti i pasivnosti: kamen pavši u vodu

proizvodi koncentrične valove, sunce zagrijava predmete koje osvjetljava, čovjek proizvodi

mnoštvo umjetnih predmeta...

Svakodnevni život, isto kao i znanstvena djelatnost, temelje se na uvjerenju da

postoje stvarno ovisni odnosi među stvarima. U povijesti mišljenja, kad god su neki

filozofi - usprkos najočitijem iskustvu - željeli svesti uzročni utjecaj na puku vremensku

susljednost fenomena, završilo se u negiranju mogućnosti znanstvene spoznaje. Naime, ako je

znanost sigurna spoznaja po uzrocima, jednom zanijekana uzročnost, nužno se upada u neku

formu skepticizma.

Bez potrebe poduzimanja posebnih eksperimenata, život je pun iskustva koji dokazuju

uzročnost:

- vanjska iskustva: promatramo, na primjer, međusobni utjecaj nama izvanjskih

predmeta koju savršeno razlikujemo od jednostavne vremenske susljednosti; nitko ne misli da

je broj tri uzrok broju četiri, premda se u svakom nizanju brojeva oni nalaze jedan iza

drugoga. Niti se može tvrditi da je noć uzrok danu, ili proljeće ljetu, usprkos pravilnoj

susljednosti sati, dana i godišnjih doba; znamo, naprotiv, da je pravi uzrok tih susljednosti

periodičko kretanje zemlje.

- nutarnje iskustvo: svatko primjećuje da je uzrok vlastitim činima (na primjer:

pokret ruke, hodanje ili stajanje na nogama). Imamo iskustvo voljne moći nad drugim

nutarnjim moćima: ako i kada želimo, možemo se prisjetiti prošlog djelovanja ili povezati

rasuđivanja;

- Nutarnje-vanjsko iskustvo: konačno, svjesni smo svoga uzročnog djelovanja na

ono što je izvan nas, te utjecaja na nas stvari koje nas okružuju. Kadri smo napraviti neku

stvar, poučiti neku osobu, utjecati našim primjerom; vatra nam sprži ruku ako joj se previše

približimo; sredina u kojoj živimo utječe na naše ideje, ponašanja itd.

Primjeri koje smo naveli odnose se uglavnom na djelatni uzrok, ono što se u običnom

govoru redovito i naziva "uzrok". Napomenimo da postoje i druge forme uzročnosti (pod

uzrokom podrazumijevamo: "ono što na neki način utječe na bitak nečega"): na primjer, u

našem slobodnom djelovanju, osim djelatnog uzroka, pokazuje se i svršni uzrok: tj. uvijek

djelujemo radi ovog ili onog motiva, radi nečega što pokreće naše sposobnosti. Konačno,

92

postoji uzročnost materije i forme koja se jasno pokazuju u stvarima koje su rezultat

jedinstva obaju principa (čovjek postoji zahvaljujući jedinstvu duše i tijela; kip je oblik

isklesan u stijeni itd.).

1.1. Narav našeg iskustva uzročnosti

Postojanje uzročnosti u svijetu je očita istina (per se nota) koju nije potrebno

dokazivati, nego proučavati i tražiti kako shvatiti njezin temelj a temelj je biće koje jest i zato

jer jest može uzrokovati1.

Za općenito razumijevanje uzročnosti prvo je potrebno poznavanje bića jer uzročnost

je proces koji polazi od određenih stvari (koje zovemo uzrok), koje utječu na druge (koje

nazivamo učinak). Ponekad prvo zamjećujemo učinke proizvedene na određenim

supstancijama (npr. neka bolest), od čega se polazi u otkrivanje njemu vlastitog i

odgovarajućeg uzroka (npr. za bolest, neki virus).

Potvrdimo još jedanput da je biće temeljno pitanje metafizike, te da pitanje uzročnosti

treba svesti na problem bića.

Zamijetiti uzročnost ne znači, istovremeno i iscrpno je razumjeti. Znamo da postoje

uzroci i što znači uzrokovati, ipak nemamo radi toga savršeno znanje o uzroku. Događa se

nešto slično s onim što smo kazali o bitku stvari, a na čemu se upravo temelji uzročnost.

Budući da se radi o jednoj dubokoj stvarnosti, nesavršenost našega uma priječi da mu

iscrpimo razumljivost (inteligibilnost).

2. Načelo uzročnosti

Uzročnost uključuje pojmove uzroka i učinka koji se ne mogu shvatiti odvojeno nego

u njihovoj međusobnoj povezanosti. Oni se uzajamno uključuju tako da jedan bez drugoga

nemaju značenje: ono što je uzrok jest uzrok nečemu i svaki učinak nužno u sebi uključuje

znak vlastitog uzročnog porijekla.

Ontološki gledano, iako uvijek postoji stvaran odnos učinka prema svom uzroku -

odnos ovisnosti -, odnos uzroka prema učinku može biti umski: ako uzrok ne trpi

nikakvu promjenu niti dobiva kakvu novu perfekciju proizvodeći učinak - npr. Bog u

stvaranju svijeta - očito nije ovisan o učinku.

Ovisnost uzrok-učinak zovemo načelo uzročnosti a izriče se na razne načine.

Potrebno je imati na umu da se načelo uzročnosti odnosi samo na proizvodni (djelatni) uzrok.

Materijalni i formalni uzrok se temelje, kako ćemo vidjeti, na djelatnom uzroku koji uvijek

transcendira uzrokovano biće, dok se svršni uzrok usko ujedinjuje s djelatnikom.

2.1. Neke formulacije načela uzročnosti

Neke su formulacije univerzalnije, druge se odnose na uži opseg stvorenih bića: sve,

međutim, izriču temeljni zahtjev po kojem u svom redu svaki učinak zahtijeva neki uzročni

temelj:

- sve ono što počinje ima neki uzrok: ovo se načelo može primijeniti na svaku

perfekciju bića koja ima vremenski početak. Naime, ono što nema određenu zbiljnost (actus),

1 Antipod takvom shvaćanju stoji u Kantovu mišljenju, koje, polazeći od Humea, tvrdi da je uzročnost princip

produkcije, tj. susljednosti u vremenu (Kritika čistog uma, A 189, B 232-233). Prema Kantu uzročnost prestaje

biti nešto stvarno te postaje čisti pojam ukorijenjen u umu (Ibidem, A 189, B 234).

93

ne može je dati samome sebi, nego ovisi o djelovanju drugoga bića koje je već u zbiljnosti:

npr. ono što nije crveno može to postati samo ako mu podari tu perfekciju neka aktivna moć

koja je sposobna učiniti ga crvenim. (Ta aktivna moć može biti nešto izvan subjekta -

umjetnikov kist -, ili unutar subjekta - npr. naviranjem krvi osoba se zacrveni -, ali je uvijek

nešto drugo s obzirom na pasivnu mogućnost).

To načelo osobito vrijedi u slučaju kad nešto počinje opstojati na apsolutan način, tj.

glede svog supstancijalnog bitka; očito je da sve ono što nije uvijek bilo, ako počinje

postojati, treba nešto što je uzrok njegova bitka2.

Ova formulacija načela uzročnosti nije apsolutna i najuniverzalnija koja se može naći,

jer ako bi svijet bio vječan - što filozofski gledano nije kontradikcija, premda po vjeri

znamo da nije tako -, ne bi radi toga prestao biti uzrokovan. Ako i ne bi imao

vremenski početak: njegova nesavršenost, konačnost i ograničenost zahtijevali bi

Uzrok (makar bi bio ab aeterno);

- sve što je pokrenuto, pokrenuto je od drugoga (Quidquid movetur ab aliquo

movetur). Ova formulacija načela uzročnosti prva se pojavila u povijesti mišljenja. Njezin

autor je Aristotel u djelu Fizika (VII, c 1., 2041 b 24). Općenito gledano kretanjem se može

nazvati svaki prijelaz od mogućnosti u zbiljnost, od nekog ne-bitka u bitak. Naime, dokazna

snaga ove formulacije ogleda se u apsolutnoj neosporivosti mogućnosti i zbiljnosti, te u

nemoći da ono što je u mogućnosti samo sebi podari zbiljnost. Stoga je primjena ovog načela

dovela Aristotela do otkrića postojanja prvog Pokretača, Čistog Čina, prvog i temeljnog

Uzrok kretanja bića.

- sve što je kontingentno treba neki uzrok. U širokom se smislu naziva

kontingentnim ono što se može ponašati na različite načine, drugačije od onoga kako se

uobičajeno ponaša (n aprimjer, kontingentno djelovanje je ono koje uvijek ne postiže svoj

cilj...). U odnosu na bitak, kontingentno je ono što u sebi ima mogućnost da prestane biti: to

se događa samo materijalnim stvorenjima, koja su propadljiva zbog svoje sastavljenosti iz

materije i forme. Budući da kontingentno po sebi može biti i ne biti, ako stvarno jest,

zahtijeva neki uzrok koji je u zbilji. Ako bi i taj uzrok bio kontingentan, upućivao bi na drugi

uzrok; i tako dalje sve dok se ne dođe do apsolutnog i nužnog bitka. To je, ukratko, postupak

koji slijedi sv. Toma u svom trećem putu koji vodi Bogu kao nužnom biću.

- sve što pripada drugome a nije od njegove biti, pripada mu zbog nekog uzroka3.

U svim bićima primjećujemo niz perfekcija koje ovise o njihovoj naravi: čovjek je po naravi

inteligentan, ima određene tjelesne proporcije, itd. Za one perfekcije koje bićima pripadaju po

naravi ne treba tražiti uzrok izvan biti tih bića. Perfekcije se mogu u istim bićima pokazati u

različitim stupnjevima - npr. ljudi su više ili manje inteligentni - bez da se mora pribjeći

nekom izvanjskom uzroku.

Posjedovanje perfekcije koja ne pristaju biću po njegovoj naravi, ona mora biti

uzrokovane od nekog djelatnika koji je različit od toga bića. Posjedovanje znanje, premda

djelomično ovisi od naravi, zahtijeva izvanjskog djelatnika koji ga uzrokuje (učitelj, knjiga,

TV, itd.).

Ova formulacija načela uzročnosti, primijenjena na bitak, poprima veliku važnost sve

dotle da se može smatrati najboljom - jer je najuniverzalnija -. Ustvari, sva se bića sastaju u

bitku, koji ne pripada njihovoj biti, stoga, zahtijevaju od sebe različit uzrok. Ne pripada

njihovoj biti jer je bit načelo različitosti: stvari jesu takve kakve jesu upravo po svojoj biti

(esenciji). Bitak, naprotiv, je načelo jedinstva: sva bića počinju u bitku, - jer sva jesu -,

neovisno o pojedinačnim bitnim načinima. Lako je uočiti da bitak stvari, kao perfekcija koja

je zajednička svim bićima, treba izvanjski uzrok zbog činjenice da ne može proizaći iz biti

koja je načelo različitosti.

2 Toma Aq., Compendium Theologiae, c. 7.

3 Toma Aq., Summa contra gentiles, I, 22.

94

Treba se prisjetiti da se bitak pokazuje prema stupnjevima hijerarhijski raspoređene

ontološke perfekcije. Konačnost i mnoštvenost bića jasno pokazuju da svako od njih nema

bitak u punini, nego samo djelomično, prema participaciji. Takva participacija bitka nužno

upućuje na subzistentni uzrok, tj. na bitak po biti. To je zadnji temelj četvrtog puta sv. Tome u

dokazivanju Božje ospstojnosti.

Ipak, pojam participacije ne zahtijeva nužno uzročnost, pa se radi toga pokazuje

neprikladna formula "sve ono što jest po participaciji je uzrokovano od nekoga koji jest po

biti". Očito je da komad zlata ima određeni stupanj žutine, koja ne može biti uzrokovana od

neke subzistentne žutine. Patricipacija zahtijeva uzrok samo u slučaju bitka i transcendentnih

perfekcija, koje se s bitkom zamjenjuju. Zato se može prihvatiti kao formulacija načela

uzročnosti sljedeća rečenica: "sve ono što ima bitak po participaciji je uzrokovano od

onoga što je po biti (esenciji)". Vidjeli smo da sva bića, čiji bitak ne pripada biti, dobivaju ga

od drugoga. Ako ga ne posjeduju po biti, nemaju ga u punom smislu nego po participaciji.

Zato takvo djelomično posjedovanje upućuje, ne samo na neki izvanjski uzrok, nego upravo

na uzrok koji ima bitak po biti (esse per essentiam), na čisti subsistentni bitak.

Iz nabrojenih formulacija načela uzročnosti može se zaključiti da ništa ne može biti

uzrok samome sebi, jer bi moralo staviti samo sebe u bitak da bi počelo biti, što bi značilo da

bi istovremeno bilo i ne bi bilo, što se protivi principu ne-protuslovlja. Zato, videći da je neka

stvar ograničena, neposredno zaključujemo da je ona uzrokovana, te da je uzrokovana od

nekog načela koji ja nadilazi. Bitno je da nas načelo uzročnosti (djelatnik) vodi od jednog bića

ka drugome (učinak ima svoje perfekcije ab alio, primljene od nekog drugog).

S druge strane, od načela uzročnosti proizlazi također jedna važna posljedica

(dodatak): nijedan uzrok ne može proizvesti učinak veći od sebe samoga, (ili kako se to

jednostavno kaže "manje ne daje veće", "ništa ne daje ono što nema"). Uzrok je potreban za

tumačenje porijekla neke perfekcije koju neko biće ima a ne može si je samo dati. Ako,

naprotiv, pretpostavljeni uzrok ne bi imao perfekciju koja se susreće u učinku, on ne bi bio

njegov istinski uzrok: novi učinak jednostavno bi došao iz ničega, a iz ničega ništa ne

nastaje. Takva je istina diametralno suprotna usmjerenju materijalističke filozofije, koja

postavlja materiju (zadnji uzrok) kao uzročno načelo svemira i svih njegovih perfekcija.

2.2. Važnost načela uzročnosti

Načelo uzročnosti je po važnosti iza prvog metafizičkog principa (onog o ne-

protuslovlju). Već smo vidjeli da pojmovi uzrok i posljedica sadrže onaj o biću; ipak, pojam

bića kao bića ne uključuje niti uzrokovani bitak niti uzrokovanje.

Uzrokovani bitak nije vlastitost bića kao takvog, jer bi sva bića bila uzrokovana4, a

znamo da Bog - Biće po biti - nije uzrokovan. Osim toga, stvaranje kao prvi uzročni čin, o

kojem ovisi čitav svemir, ne pripada nužno Bogu, nego je plod njegova slobodnog izbora. Bez

te stvarateljske volje Božje ne bi bilo niti uzroka niti učinka. Bitak, onaj Božji, ipak bi uvijek

postojao, a budući da je savršen i beskonačan sadržavao bi na savršen način sve perfekcije

stvorenja.

Biti učinak ne pripada stvorenju ukoliko je biće, nego ukoliko je nepotpuno biće,

jer posjeduje manjkav, konačan i ograničen bitak. Punina bitka - Bog - radikalno se

protivi uzrokovanom bitku, jer je učinak nužno u sebi djelomičan, nesavršen i nedostatan.

Stoga treba zaključiti da premda biće ne zahtijeva da bude uzrokovano ukoliko je biće,

zahtijeva neki uzrok ukoliko je konačno biće:

"Iako odnos s nekim uzrokom ne ulazi u definiciju uzrokovanog bića (ukoliko je biće),

slijedi iz njegove naravi (ukoliko je ograničeno); upravo zbog činjenice da je nešto

biće po participaciji, zaključuje se da je uzrokovano od drugoga. Zato takav tip bića ne

4 Toma Aq., Summa cotra gentiles, II,52.

95

može biti osim kao uzrokovano, tako kao što ne može postojati čovjek koji nije

sposoban smijati se"5.

Načelo se uzročnosti ne izvodi iz pojma bića, nego se otkriva induktivno ukoliko naše

iskustvo shvaća ograničenost i konačnost svakog učinka. Na tom pravcu, ukoliko

zamjećujemo temeljnu nesavršenost svega što je stvoreno, uzročnost postoje naravni put

uspinjanja prema spoznaji Boga, prvom Uzroku i apsolutnoj Savršenosti (Perfekciji).

Pet puteva koje predlaže Toma za dokazivanje Božje opstojnosti, polaze od iskustva

uzročnosti, koje je najsigurnije sredstvo u ostvarenju naravne i neotklonive dužnosti koju

imaju sva razumna stvorenja, tj. da upoznaju Boga.

Učinivši neovisnim uzročnost od iskustva, promatrajući ga kao načelo a priori koje

pripada biću kao takvom, odvelo je neke filozofe racionaliste da bez razlikovanja

primijene načelo uzročnosti na stvorenja i stvoritelja, shvaćajući Boga kao uzrok

samome sebi (causa sui)6, a ne kao Neuzrokovanog.

Polazeći od istih pretpostavki, drugi su autori (Hegel, na primjer) došli dotle da su

podredili Prvi uzrok svome učinku, Boga stvorenjima, tvrdeći da Bog ne bio Bog kad

ne bi proizveo svijet.

5 Toma Aq. Summa Theologiae, I, q. 22, a. 1, ad 1.

6 Racionalistička pogreška o ovom argumentu ovisi od identifikacije causa i ratio: "Svakoj stvarnosti mora se

pripisati neki uzrok, tj. neki razlog" (Spinoza, Etica, I. prop. 11). Primjenjujući to na Boga Descartes drži da,

budući da je Bog ens a se, mora biti takodjer causa sui: kao što se tumači samo po sebi (ratio sui), tako se sam i

uzrokuje (causa sui). Spinoza podržava istu tezu: "Pod causa sui podrazumijevam ono čija bit uključuje bit"

(Ethica, I, def. 1). Spinoza, naime, kaže da božanska bit je neki prius (prije) kome pripada egzistencija. Stoga,

Bog nije samo ens a se, nego također i uzrok samome sebi.

96

Drugo poglavlje: NARAV I VRSTE UZROKA

1. Pojam uzroka

Uzrok bi se mogao definirati kao ono što stvarno i pozitivno utječe na neku stvar,

čineći je u određenom smislu ovisnom o sebi7. Odnosno: uzrok je počelo koje utječe na

bivstvovanje drugog bića (causa est principium influens esse in aliud).

Među karakteristikama odnosa uzrok-učinak nalazimo i sljedeće:

- stvarna ovisnost u bivovanju - koja je posljedica stvarnog utjecaja uzroka na

učinak. Uzrok je takav upravo ukoliko bez njega učinak ne može otpočeti biti ili egzistirati.

Neki stol, na primjer, ne bi mogao stojati uspravno bez materijala koji ga čini i bez

odgovarajuće rasporedbe tog materijala; ali stol ne bi postojao ni bez rada majstora koji ga je

napravio, premda taj rad više utječe na način nastanka stola, nego na njegovu zbiljnost. Taj

dvostruki način utjecaja na učinak dopušta da se uzrok definira kao ono od čega ovisi neka

stvar u vlastitom bivovanju ili nastajanju;

- stvarna razlika uzroka i učinka: to je očito, jer stvarna ovisnost između uzroka i

učinka nužno uključuje njihovu istinsku razliku;

- prioritet uzroka nad učinkom; svaki uzrok prethodi svome učinku po samom redu

naravi, jer perfekcija koju uzrok proizvodi u učinku mora se nalaziti, na neki način, već

"prije" u uzroku. U mnogim slučajevima, ovaj prioritet naravi uključuje, također, i vremenski

prioritet: roditelji su prije djece, kipar je prije kipa. S obzirom na isto uzročno djelovanje,

učinak i uzrok su suodnosni i simultani: uzrok je takav dok uzrokuje; učinak je učinak dok

biva uzrokovan.

2. Uzrok, načelo (princip), stanje i prilika

Vlastito uzroka jest njegov stvarni utjecaj na bitak učinka, te suodnosna ovisnost

učinka o uzroku. To razlikuje uzrok od nekih njemu srodnih stvarnosti koje, međutim, nemaju

uvijek pozitivan utjecaj na učinak. to su načelo, stanje, prilika.

a) Načelo (princip): je ono iz čega, na bilo koji način, nešto proizlazi. Imajući to na

umu može se zaključiti da je svaki uzrok načelo (počelo) ali nije svako načelo uzrok. Načelo

izriče početak ili red, koji u sebi nužno ne uključivanja stvarni utjecaj na bitak izvedenog. U

tom smislu, točka se mora smatrati principom crte; prve riječi su početak govora; pucanj je

znak za početak utrke, - no nijedno od toga nije uzrok onome što potom slijedi.

Zajedno s ovom vrstom principa, kojeg možemo nazvati pozitivni, postoji i jedan

negativni princip, tj. privacija (lišavanje): odsutnost neke određene perfekcije može

se promatrati kao počelo (princip) nove zbiljnosti (čina). Govoreći o principima

tjelesne stvarnosti, sv. Toma napominje također privaciju uz materiju i formu, te

precizira da su zadnje dvije uzroci a prva samo princip.

7 U neopozitivističkim i njima bliskim ambijentima, želi se nijekati pojam uzroka i zamijeniti ga s pojmom

funkcije, koja može biti matematizirana. Kao što tvrdi B. Russel: "Nema nikakve sumnje da je motiv zašto je

stari 'zakon uzročnosti' nastavio puniti knjige filozofa, jednostavno jer ideja funkcije nije njima familijarna"

(Mysticisme and Logic, London 1918, p. 149). Ova pozicija zajednički je manjak čitavog neopozitivizma:

negacija metafizike u korist formalne logike.

97

b) Uvjet (conditio): je potreba ili nužan razmještaj za ostvarenje uzrokovanja:

uvjet je ono što jednostavno pomaže, omogućuje ili onemogućuje djelovanje uzroka. Uvjet

svojim udjelom ne utječe neposredno na bivstvovanje učinka, ne postaje unutarnjim

sastavnim dijelom cijelog procesa uzrokovanja, ipak utječe na učinak izvanjskim

sudioništvom, jer uklanja ili postavlja zapreke uzroku da djeluje. Postojanje odgovarajućih

klimatskih uvjeta, na primjer, omogućuje održavanje nekih sportskih igara (snijeg za

skijanje), ali im nije uzrok.

c) Prilika (occasio): je ono čija prisutnost podupire djelovanje uzroka: radi se o

pogodnoj prilici uzročnom djelovanju, ali ne znači da se bez toga ne bi moglo ostvariti. Od

uvjeta se razlikuje time što prigoda nije nužna da uzrok mogne djelovati. Sunčano vrijemo je

prilika za lijepu šetnju ali nije uzrok šetnje, nije čak ni neophodan uvjet. Loše prijateljstvo

može biti prilika za nepristojno ponašanje, ali uzrok takvog ponašanje je uvijek ljudska volja.

Premda je jasna razlika između uzroka i tih srodnih stvarnosti, tijekom povijesti

filozofije ponekad su bile međusobno pomiješane: neki su filozofi sveli uzajamni

utjecaj među stvorenjima na jednostavnu prigodu za Božje djelovanje, koga smatraju

jedinim stvarnim Uzrokom (okazionalizam)8.

Drugi su tumačili odnos susljednosti kao da bi to bila uzročnost, primjenjujući aksiom

"post hoc, ergo propter hoc" (poslije toga, dakle zbog toga), dajući tako početak

različitim vrstama historicizma (Hegel, Comt, Marx).

3. Glavne vrste uzroka

Ako je osnovna oznaka uzročnosti ovisnost o bitku, različite se vrste uzroka mogu

promatrati kao različite načine stvarne subordinacije.

Prvo se može promatrati ovisnost učinka s obzirom na njegove konstitutivne nutarnje

principe: ako neki predmet izgubi materiju od koje je načinjen, ili formu ugrađenu u tu

materiju, biće prestaje biti ono što je bilo. Tako egzistencija nekog kipa ovisi o materiji od

koje je napravljen i od forme koja determinira materiju. U svim se tjelesnim supstancijama

pokazuju dakle dvije vrste nutarnjih uzroka: materijalni (causa materialis) i formalni (causa

formalis).

S druge strane, bitak uzrokovanog bića ovisi od dva izvanjska principa: proizvodnog

uzroka (causa efficiens) i svršnog uzroka (causa finalis). Ono što je u mogućnosti može preći

u zbiljnost samo snagom nekog drugog bića koje je u zbiljnosti. Drvo ne može samo postati

stolica, nego treba intervenciju izvanjskog djelatnika koji će ostvariti njegovu mogućnost da

postane stolica. Sa svoje strane, djelatnik uvijek djeluje svrhovito (s nekim ciljem), ako se

svrha (cilj) ukloni, prekida se i djelovanje i učinak koji iz njega proizlazi. Ako se stolar ne

potrudi da proizvede stolicu, stol ili ormar, takvi predmeti bi nastavili biti samo mogućnosti.

Ukratko: uzrok je materija iz koje je nešto načinjeno (materijalni uzrok); uzrok je

unutarnja forma stvari koja aktualizira određenu materiju (formalni uzrok); uzrok je

8 Okazionalizam kao specifičan oblik tumačenja uzročnosti ima svoje porijeklo osobito u okvirima

muslumanske teologije. Algazel niječe da se uzročnost može racionalno protumačiti. Ako bi postojala

stvarateljska uzročnost, Božje djelovanje bi bilo podređeno nužnosti koju nameće narav. Zato nema druge

uzročnosti osim božanske.

Malebranche, jedan od velikih modernih okazionalizta, drži poput Algazala, da odnos uzrok-učinak u

stvorenjima ovise o volji Božjoj. Volja Božja, prema Malebranchu, ne djeluje svojevoljno, nego na uredjen

način. Red, koji je konsupstancijalan božanstvu, nameće stvarima pravilnu susljednost, na način da stvarna

uzročnost biva svedena na uredjenu susljednost prema kojoj Bog rasporedjuje dogadjaje. (Usp. Entretiens sur la

metaphysique, IX, 13).

98

djelatnik koji čini da forma izroni iz materije (proizvodni uzrok); i konačno cilj prema

kojem djelatnik teži (svršni uzrok).

Sve ostale vrste uzroka mogu se svesti na jedan od ova četiri: uzročnost supstancije s

obzirom na svoje akcidente je materijalna i na određeni način proizvodna, premda u

različitom smislu. Uzročnost zbiljnosti bitka u odnosu na bit, može biti izjednačena s

odnosom forme s obzirom na materiju. Uzročnost nekog instrumenta pripada proizvodnoj

vrsti uzroka. Modeli ili primjeri koje imitira umjetnik ostvarujući vlastito djela, mogu se

izjednačiti s formalnim ili finalnim uzrokom. Odnos Boga s obzirom na stvorenje, u

potpunosti ostvaruju proizvodni uzrok.

3.1. Uzrok "per se" i uzrok "per accidens"

Uz prave uzroke, ili uzroke per se, nalazimo takozvane akcidentalne (uzgredne)

uzroke, per accidens.

Govorimo o uzroku per accidens ako je postignuti učinak izvan vlastite svrhe kojoj

uzročno djelovanje teži. Npr.: studij je uzrok per se postizanju znanja a uzrok per accidens

dobivanju neke nagrade.

Akcidentalnost možemo promatrati u odnosu na uzrok ili učinak.

a) Glede uzroka: akcidentalni uzrok je sve ono što se pridružuje uzroku "per se"

a što nije sadržano u njegovoj naravi ukoliko je uzrok. Uzrok per accidens ne proizvodi

bitak učinka, nego se jednostavno nalazi u izvanjskoj povezanosti s uzrokom u punom smislu.

Npr.: ako je neka osoba arhitekt i glazbenik, njegova glazbena sprema biti će samo uzrok per

accidens zgradama koje bi on mogao sagraditi, jer na njih realno ne utječe.

Manjak stvarne povezanosti uzroka per accidens s učinakom je očit, ipak je predmet

čestim nesporazumima u svakodnevnom životu. Npr.: loš rad nekog kršćanina na

profesionalnom području, ne mogu se pripisati Crkvi, niti njemu samom ukoliko je kršćanin,

naime biti kršten je potpuno akcidentalno s obzirom na uzrok nečije neprofesionalnosti.

b) Glede učinka: radi se o uzroku per accidens kad se vlastiti učinak nekog uzroka

poveže s nekim drugim koji, u strogom smislu, nije ostvaren snagom tog uzroka. Moguće je

istaknuti nekoliko važnijih slučajeva:

- uklanjanje prepreke (removens prohibens, ono što uklanja ili što priječi neki

učinak). Uzrok per accidens nekog učinka je uklanjanje prepreke koja onemogućuje

ostvarenje naravnog i sebi svojstvenog učinka nekog uzroka. Npr.: ako netko presiječe

konopac na kome visi luster to će biti akcidentalan uzrok pada lustera, dok je pravi uzrok

zemljina teža (gravitacija) koja ga privlači.

Dobro je primijetiti - ako akcidentalni učinci nužno proizlaze iz djelovanja uzroka per

accidens, njemu mogu biti pripisani, premda ih, u strogom smislu, izravno ne proizvode.

Događa se to u primjeru koje smo malo prije naveli. Drugi primjer: ako Mujo pusti kozu da

obrsti Husin kupus, u ovom primjeru koza je causa per se a Mujo je causa per accidens.

- sporedni nenadani učinak: je kad pravom učinku nekog uzroka bude pridružen neki

drugi, koji nije nužno spojen s učinkovitošću uzroka, uzrok je per accidens u odnosu na

proizašli učinak. Npr.: ako seljak orući njivu iskopa blago, nalaz ne može biti smatran

učinkom njegova oranja, nego nešto što mu se dogodila ovom prilikom a nije u tolikim

drugim sličnim prigodama.

- vremenska podudarnost: može se govoriti, makar ne u pravom smislu, o uzročnosti

per accidens ako ne postoji nikakav stvaran odnos između dva učinka, nego samo procjena

koju neka osoba može donijeti na osnovu vremenske podudarnosti. Često se griješi u

tumačenju ove "uzročnosti" per accidens kao da bi bila prava uzročnost. Npr.: činjenica da

se razvoj eksperimentalnih znanosti podudarao s jasnom dekadencom metafizike, krivo je

zaključiti da je dekadencija filozofskih studija uzrok napretku znanosti.

99

Treće poglavlje: Materijalni i formalni uzrok

Materija i forma, kao nutarnji principi tjelesne stvarnosti, opširno se proučavaju u

Filozofiji prirode (kozmologiji), a djelomično i u metafizici kad se obrađuju biti materijalnih

bića. Sada ih analiziramo samo s obzirom na njihovu sposobnost: u kom smislu su uzrok,

razne vrste materijalnog i formalnog uzroka, njihove vlastite učinke, itd.

1. Narav materijalnog uzroka

Materijalni uzrok je ono od čega i u čemu se nešto čini ("ex qua et in qua aliquid

fit")9. U tom smislu, tvrdimo da je stolica načinjena od drveta, ili kip od bronce, te da su drvo

i bronca materijalni uzroci. Istovremeno vidimo da akcidentalna forma koja oblikuje broncu

kao kip i drvo kao stolicu, jest nešto što je s njima spojeno, što se nalazi u toj materiji kao u

vlastitom subjektu.

S obzirom na druge vrste uzroka, materijalni se može označiti kao:

a) Potencijalni pasivni princip: principijelni karakter je zajednički materijalnom i

ostalim trima vrstama uzroka, zbog činjenice da učinak koji proizvode na određeni način

proizlazi iz sva četiri uzroka: različit je, međutim, način proizlaženja. Materijalni uzrok ima

razlog pasivne potencije koja sadrži učinak, kao što mogućnost sadrži svoju zbiljnost

(čin), tj. na nesavršen način, kao jednostavnu mogućnost. Na primjer, lik je već sadržan u

bezobličnoj stijeni, - u mogućem i nepotupunom obliku -, zbog činjenice da može biti iz nje

isklesan. Da bi stvarno iz stijene nastao kip potreban je i kiparov rad (proizvodni uzrok).

b) Stalnost u učinku: i određenom se smislu može promatrati kao vlastitost koja

proizlazi iz prethodne: kao pasivna mogućnost, materija ostvaruje ulogu subjekta koji

prima formu. Poput forme i materija je unutarnji element subjekta, njegov konstitutivni

princip.

c) Neodređenost: je još jedna razlikovna oznaka materijalnog uzroka, koja ima usku

vezu s karakterom pasivne mogućnosti. Ukoliko je mogućnost, materija je nešto nedovršeno,

nedefinirano, otvoreno različitim mogućnostima: ta neodređenost se zatvara kada forma

aktualizira jednu od mogućnosti. Na primjer, kamena gromada sve dok je u mogućnosti da

bude isklesana, može poprimiti razne figure, u tom stadiju je neodređena, indiferentna,

gledom na ovu ili neku drugi formu. Npr.: iz debla drveta mogu se izraditi razni predmeti

namještaja, a bronca se može oblikovati u vazu, dekorativni predmet, zvono, kip itd.

1.1 Razni tipovi materijalnog uzroka

Materijalni se uzrok ostvaruje u različitim oblicima, a navlastito:

9 Usp. Aristotel, Fizika, lib. II, c. 3, 194 b 24. Aristotel je prvi filozof koji daje tehničku vrijednost pojmu

materije. Ipak i kod nekih njegovih prethodnika nalazimo s tim u svezi određene filozofske rasprave. Bez

sumnje, najvažnija je Platonova, koja suprotstavlja bitak koji uvijek jest i nikad se ne mijena, biću koje nikad

nije i stalno se mijenja (usp. Timej, 49 A). Stoga, premda sudi materiju kao stjecište svih formi (ibidem, 51 A),

naginje tome da je smatra ne-bićem, ali nekim opstojećim ne-bićem nasuprot bitku u punom smislu što

predstavljaju ideje ili forme. Platon smatra materiju takodjer kao drugo s obzirom na formu, kao ono što se

mijenja bez reda i mjere, što Demiurg uređuje gledajući na ideje. U tom smislu, materija je promjenjivo i vidljivo

(Ibidem, 3O A), suprotstavljeno nepokretnosti i inteligibilnosti čistih ideja.

100

- Prva materija (materia prima): potpuno ostvaruje oznake materijalnog uzroka,

zbog činjenice da je subjekt koji ostaje u svim supstancijalnim promjenama, primajući u

sebe forme koje su počelo različitim tjelesnim bićima. Prva materija je čista pasivna

mogućnost, bez ikakve zbiljnosti ili djelovanja, pa je stoga jako nesavršena, nesposobna da

subzistira ako je ne aktualizira neke forme. Apsolutno je neodređena, pa može sudjelovati u

svim tjelesnim bićima, primajući u svakome različito uobličenje. Prva materija je princip ili

uzrok svih tjelesnih bića, jer kao što smo vidjeli, supstancijalne forme (jasno osim duhovnih),

da bi opstojale trebaju oslonac u od sebe različitoj mogućnosti, tj. u prvoj materiji. Za

proizvodnju materijalnog učinaka, stvorenja uvijek trebaju neku materiju u kojoj takav učinak

na određen način preegzistira, to jasno pokazuje uzročni karakter prve materije.

- Druga materija: supstancija, ukoliko može primiti akcidentalne forme, jest

materijalni uzrok s obzirom na te perfekcije. Prva materija je materijalni uzrok koji

omogućuje kristalu da bude kristal; a ovaj, već formiran, je materijalni uzrok s obzirom na

svoje razne akcidente: boja, oblik, itd. Materijalna supstancija se naziva "druga materija" jer

pretpostavlja prvu materiju, kao uvjet da bi se sama mogla realizirati.

Pošto je materija nešto nesavršeno, podloga zbiljnosti, i mogućnost u odnosu na nju,

sve ono što pokazuje iste oznake može se nazvati materijalni uzrok, premda taj naziv

ne odgovara u potpunosti. Naprimjer, duhovne supstancije u odnosu na vlastite

akcidente, odnosno akcidenti ukoliko sa svoje strano postaju podloga novim

akcidentalnim promjenama...

2. Formalni uzrok

Formalni uzrok je nutarnja zbiljnost ili perfekcija po kojoj neka stvar jest ono

što jest, u području supstancije ili akcidenata.

Svaka forma je uzrok u odnosu na vlastitu materiju, jer ju čini supstancijalnom; forma

bez koje biće ne bi bilo ništa, naziva se supstancijalna forma. Forme, pridružene biću koje je

već u zbiljnosti (u činu), i koje mu donose dodatne determinacije, zovu su akcidentalne forme.

Supstancijalna forma daje biću način temeljnog bivovanja, tj supstanciju: zahvaljujući duši,

čovjek je čovjek, a kao posljedica toga jest; akcidentalne forme, naprotiv, daju supstanciji

određene determinacije koje jasno pretpostavljaju samu supstanciju: čovjekova supstancija

ima inteligenciju, volju, itd.

Supstancijalna forma je zbiljnost (čin) prve materije, koja je njezin subjekt.

Akcidentalne forme aktualiziraju, dodatno determinira, supstanciju koja (kao druga materija)

postaje nositelj akcidentalnih formi. Npr. po supstancijalnoj formi i prvoj materiji nastaje

materijalna supstancija - materija - (glina, kamen, drvo, zlato...), materijal postaje podloga za

akcidentalnu formu (vaza, kip, namještaj, nakit...)

2.1. Egzemplarna uzročnost

Osobito je zanimljiv egzemplarni uzrok, ili model koji vodi djelatnika u ostvarenju

vlastitog djela. U umjetničkoj, ručnoj, tehničkoj, itd. djelatnosti, nacrt zamišljen u umu, ili

izvanjska slika kao izvor inspiracije, određuju vrstu ili oznake budućeg učinka. Djelatnik

oblikuje određenu konkretnu materiju (drugu materiju) prema egzemplarnoj formi koja je

prethodno zamišljena; u tom smislu egzemplarni uzrok se izjednačuje s unutarnjim formalnim

uzrokom, iako ostaje uvijek izvan objekta. Ako imamo na umu da je čitava priroda

Stvoriteljevo umjetničko djelo, treba zaključiti se u božanskom umu nalaze egzemplarne ideje

ili modeli svih stvorenih stvari, tako kao što se u umjetnikovu umu nalaze uzori njegovih

različitih umjetničkih ostvarenja.

101

Egzemplarna uzročnost se nalazi u svim uzročnim procesima, ipak to nije neka

nova vrsta uzroka, izjednačuje se s formalnim uzrokom, a bitan je uvjet da bi djelatnik

stvarno bio uzrok. Nijedan djelatnik, doista, ne može proizvesti učinak koji sam ne

posjeduje, - premda na različit način -, u vlastitoj naravi (ništa ne daje ono što nema); stoga,

svaki pravi proizvodni uzrok (ne uzrok per accidens) jest također egzemplarni uzrok svojih

učinaka.

To se zbiva na dva načina:

a) Naravni uzroci posjeduju perfekciju koju priopćuju na prirodan način: naprimjer,

životinja prenosi vlastitu vrstu, i na nikoji način ne može proizvesti učinak koji nadilazi

vlastitu ontološku perfekciju.10

Prirodni uzroci mogu proizvesti više učinke ako djeluju kao instrumenti viših uzroka:

naprimjer, tjelesni fizikalno-kemijski elementi uspijevaju proizvesti žive fenomene, jer

djeluju u dinamičnoj ovisnosti s obzirom na dušu.

b) Umski uzroci posjeduju perfekciju koja proizvodi na intencionalan ili duhovan

način, kao "egzemplarne ideje" koje inteligentni djelatnik shvaća, a potom komunicira

materiji (ako se radi o stvorenom djelatniku), ili stvara (ako se radi o Prvom uzroku, tj. Bogu).

3. Odnos izmeju materijalnog i formalnog uzroka

Prema onome što smo već kazali o odnosu između materije i odgovarajuće forme

može se sažeto reći: "materija je mogućnost s obziroma na formu, a ova je zbiljnost (akt)

materije". Potrebno je, međutim, ispitati u kom su smislu materija i forma bilo recipročni

uzroci, bilo uzroci čitavog tjelesnog bića.

3.1. Materija i forma su uzroci tjelesnog bića

Uska zavisnost koja postoji između tjelesne supstancije i njezinih nutarnjih principa

(materije i forme), jasno pokazuje da su oni uzrok cjelovite supstancije tjelesnog bića.

Tjelesno biće ovisi o prvoj materiji i supstancijalnoj formi s obzirom na bitak i na

poseban stupanj posjedovanja bitka. Stoga, ako bi se odstranila materija ili forma, stvar bi

trenutno prestala postojati, te bi postala, ako se radi o promjeni forme, neki drugi tip

supstancije. Nijedna životinja, na primjer, ne može opstojati bez tijela, a kad izgubi vlastitu

supstancijalnu formu raspada se, prestaje biti ono što je bila.

3.2. Materija i forma su recipročni uzroci

Kao što biće ne može opstojati bez vlastitih nutarnjih komponenti, tako ni materija ni

supstancijalna formna, u tjelesnim supstancijama, ne mogu biti odijeljene: "Za materiju se

kaže da da je uzrok formi, ukoliko forme nema osim u materiji; na analogan način forma je

uzrok materiji, ukoliko ona nema bitak u zbiljnosti osim po formi"11

. Možemo ustvrditi da je

materija uzrok formi i forma materiji; ipak njihova je uzročna funkcija različita:

a) U slučaju prve materije i supstancijalne forme, forma je uzrok materije ukoliko je

organizira na poseban način i daje joj bitak; tj. forma složevini (materije i forme)

komunicira bitak, tako subzistiraju bilo jedna bilo druga. Materija, naprotiv, ne daje bitak

formi, nego je podupire: u materijalnim supstancijama, forma zbog vlastite nesavršenosti ne

3 10 Evolucionizam nije uspio protumačiti na zadovoljavajući način, kako je moguće da od nižih stupnjeva bića

proizlaze viši stupnjevi.

11 Toma Aq., De principiis naturae, c.1.

102

može opstojati ako ne bude primljena u materiji; s tog gledišta, materija omogućuje formi da

bude, dakle je uzrokuje.

Radi različitosti uloga u konstituciji složevine (materije i forme), mora se kazati da

materija jest zahvaljujući formi i glede na nju, ali ne i obratno12

. Tako se tumači kako

mogu postojati duhovne forme, savršenije od tjelesnih, bez materije - anđeli -, ili neovisne o

materiji koju formiraju (ljudska duša)13

.

b) Recipročna uzročna funkcija između supstancije i akcidentalnih formi, pokazuju se

djelomično ista djelomično različita s obzirom na odnos prve materije i odgovarajuće forme.

U oba slučaja forma je zbiljnost (čin), koju prenosi vlastitoj materiji; ali, dok supstancijalna

forma daje bitak, njezin subjekt je čista mogućnost, akcidentalna forma ne daje bitak, a njezin

subjekt je biće već u zbiljnosti. Osim toga, akcidenti egzistiraju zahvaljujući bitku supstancije.

Slijedi da, "ono što je manje savršeno podređuje se onome što više vrijedi, (prva)

materija jest 'po' supstancijalnoj formi, dok akcidentalno forma jest 'po' usavršavanju

subjekta (druga materija)"14

.

12 To podrazumijeva nemnogućnošću da materija postoji bez forme, zbog činjenice da od nje dobiva vlastiti

bitak. Ako se dobro ne shvati ta uzajamna ovisnost, može se govoriti o bitku materije i o bitku forme. To je

dovelo, naprimjer Scota i Ockhama da ustvrde da Bog može stvoriti materiju bez forme (cfr. Scot, Opus

oxonienses, II, dist. 12, q. 1, n. 1; Ockham, Summulae in lib. Physic., I, c. 17. Iste ideje nalazimo kod Suareza,

usp. Disp. Metaph., XV, sect 9, n 3).

13 Usp. Toma Aq., De substantiis separatis, c. 8.

14 Toma Aq., Summa Theologiae, I, q. 77, a. 6, c.

103

Četvrto poglavlje: PROIZVODNI UZROK

Unutarnja uzročnost tjelesnih stvorenja zahtijeva intervenciju vanjskog djelatnika.

Pošto su dva različita i odvojena principa, materija i forma ne mogu sami po sebi započeti

konstituciju bića, nego zahtijevaju uzrok koji će ih ujediniti. S druge strane, iz iskustva znamo

da tjelesna bića ne dolaze u posjed novih specifičnih ili akcidentalnih oblika (formi), osim

snagom nekog izvanjskog principa koji je u zbilji, i čija je uloga omogućiti materiji

postizavanje nove forme.

Imajući to u vidu, potrebno je naznačiti prednost naravi proizvodnog uzroka s obzirom

na materiju i formu, koje ne bi mogle uzročno utjecati bez prethodnog djelovanja proizvodnog

uzroka. Studij forme i materije se ne zatvara u sebe, nego upućuje na proizvodni uzrok (causa

efficiens - proizvodni, tvorni, izvršni uzrok).

1. Narav proizvodnog (tvornog) uzroka

Proizvodni uzrok je počelo (princip) koji svojim djelovanjem utječe na

bivstvovanje kontingentog bića ili čini da bude na određeni način.

Proizvodni uzrok uvijek djeluje u tjelesnim bićima mijenjajući materiju, u kojoj izvodi

novi oblik (formu). Zato ga se može nazvati i pokretni uzrok, causa movens: "Proizvodni

uzrok je uzrok uzročnosti materije i forme, jer čini, svojim pokretanjem, da materija prima

formu i da forma pristaje materiji."15

Budući da se radi o stvorenim uzrocima, djelatnik uvijek

pretpostavlja neku mogućnost na kojoj može obavljati vlastitu djelatnost, neki subjekt na

kome se može djelovati da bi se postigao novi učinak. Samo Bog, kao što ćemo vidjeti,

uzrokuje ne pretpostavljajući ništa, jer proizvodi cjelinu učinka.

1.1. Oznake proizvodne uzročnosti

Neke oznaka proizvodnog uzroka su:

a) Spoljašnost s obzirom na učinak: za razliku od formalnog i materijalnog uzroka,

proizvodni uzrok je izvan svoga učinka: prenosi mu bitak stvarno različit od svog vlastitog,

dok materijalni i formalni uzrok nemaju drugi bitak osim složevine u kojoj opstoje.

b) Prenošenje vlastite perfekcije: oznaka je proizvodnog uzroka da on prenosi neku

perfekciju pasivnom subjektu, čineći ga svojim učinkom. Prenesenu perfekciju djelatnik mora

u sebi zbiljski imati: na primjer, učitelj je proizvodni uzrok učenikova znanja, jer mu prenosi

dio vlastitog znanja kojeg stvarno posjeduje.16

15 Toma Aq., In V Metaphysicorum, lect. 3.

16 Jer nije dobro shvatio osnovnu oznaku djelotvornosti, Leibniz je zanijekao uzajamni utjecaj među

supstancijama (monadama). Ispravana je Laeibnizova tvrdnja da neki akcident ne može preći s jedne supstancije

na drugu, ali to ne može biti argumenat protiv uzročne komunikacije. Prenijeti neku perfekciju znači izvesti

zbiljnost iz mogućnosti snagom perfekcije koja se već posjeduje. To Leibnizovo neshvaćanje stoji u temelju

njegove predodređene harmonije: zakon koji vlada međuzavisnostima monada, Bog je unaprijed uspostavio.

(Usp. Systeme nouveau pour expliquer la nature des substances, IV).

104

U tom smislu je proizvodni uzrok uvijek egzemplarni uzrok, jer nitko ne može

komunicirati drugome neku perfekciju koju ne posjeduje; samo biće koje je u zbiljnosti, i

ukoliko je u zbiljnosti (u činu), može dati učinku zbiljnost (svaki djelatnik djeluje ukoliko

je u zbiljnosti - u činu).

c) Učinak uvijek preegzistirta na neki način u odličnijoj formi u vlastitom

uzroku, ili barem u istom stupnju u kojem je prisutan u uzrokovanom: samo čovjek (žena)

može roditi drugog čovjeka; predmet koji ugrijava drugi predmet mora imati od njega veću

temperaturu.

Iz toga se mogu izvesti različiti zaključci:

- djelatnik koji djeluje uvijek proizvodi nešto sebi slično. Tu sličnost ne treba

promatrati u odnosu na bilo koji čin (zbiljnosti), nego na onaj prema kojem djelatnik djeluju u

svakom pojedinom slučaju: vatra, na primjer, ne grije ukoliko stvarno svijetli, nego ukoliko je

stvarno vruća. Proizvesti neki učinak sastoji su u predavanju materiji neke forme koja je

slična onoj koju posjeduje uzrok. Posjedovanje forme može biti dvovrsno - naravno ili

intelektualno -, a sličnost učinka može se odnositi na jedno ili drugo. Ždrijebe je slično konju

po formi koju po naravi oba posjeduju; katedrala, međutim ne sliči arhitektu, nego

egzemplarnoj ideju koju je on zamislio u svom umu:

- princip po kojem neko biće djeluje i proizvodi neki učinak je njegova forma, ne

materija. To se događa na supstancijalnoj i na akcidentalnoj razini:

1) posebno supstancijalno djelovanje proizlazi iz njezine supstancijalne forme i iz nje

proizašlih djelatnih moći: ako čovjek može misliti i htjeti to je zato što ima duhovnu dušu,

obdarenu umom i voljom;

2) stečene perfekcije, u redu djelovanja, proizlaze iz djelatnih navika: na primjer, samo onaj

koji vlada znanošću i umjetnošću graditeljstva može konstruirati kuće.

2. Vrste proizvodnog uzroka

Ostavljajući po strani uzročnost per se ili per accidens, o čemu je već bilo govora, te

temeljne distinkcije između Božje uzročnosti (ili prve), te uzročnosti stvorenja (druga), o

čemu će biti govora poslije, pogledajmo sada druge vrste proizvodne uzročnosti.

2.1. Potpuni i djelomični uzrok (totalni i parcijalni)

Prema intenzitetu, proizvodni uzroci se mogu podijeliti u potpune i djelomične.

Potpuni uzrok je cjelovit uzrok učinka u određenom redu, dok djelomični uzrok u

učinku proizvodi samo jedan dio, pa se zato nalazi uvijek koordiniran s drugim

uzrocima: na primjer, svaki od konja koji vuku kola ili plug, je djelomični uzrok kretanju

kola ili pluga; pojedinci su djelomični uzroci mira u društvu, jer da bi se postigao mir

potrebna je suradnja sviju.

2.2. Opći i pojedinačni uzroci (univerzalni i partikularni)

U ovom je slučaju riječ o opsegu uzročne moći, o skupini međusobno različitih

učinaka na koje se proteže. Naziva se opći (univerzalni) uzrok onaj koji doseže čitav niz

rezultata (učinaka), različitih sa specifične točke gledišta; dok je pojedinačni

(partikularni) uzrok ograničen samo na jednu vrstu učinaka. U apsolutnom smislu Bog je

jedini univerzalni uzrok. Kao proizvodni uzrok on stvara i održava svaku vrstu stvorenja. U

užem smislu, univerzalni je uzrok onaj koji, vlastitu uzročnu učinkovitost, prostire na sve

učinke - specifično različite - toga područja: na primjer, s obzirom na gradnju neke zgrade,

105

arhitekt se može smatrati univerzalnim uzrokom s obzirom na druge djelatnike koji sudjeluju

u proizvodnji konačnog učinka (tesari, zidari, vodoinstalateri...).

Prema tom gledanju, univerzalni uzrok je onaj koji proizvodi određeni učinak

prema univerzalnom razlogu (ratio) - na primjer, Bog, koji stvara svaku stvar prema

najuniverzalnijem razlogu bića -; a partikularni uzrok je onaj koji postiže vlastiti učinak

po suženijem razlogu, tako čovjek može napraviti ormar ukoliko je ormar, ali ne ukoliko je

biće.

Što neka zbiljnost ima veći uzrok - što je taj uzrok savršeniji -, to je veća njegova

djelatna moć, i prostire se na više stvari. Zato, uspinjući se po ontološkoj hijerarhiji

svemirskih stupnjeva, nalazimo sve veću uzročnu učinkovitost: životinje šire svoj uzročni

utjecaj iznad granica koje dostiže nepokretni svijet; čovjek, zbog svoje inteligencije, postiže

takvo bogatstvo učinaka koji je nezamislivih za svijet nižih živih bića ili minerala ko ji su

strogo usmjereni prema određenim vrstama učinaka. Konačno Bog - kao Savršena Zbiljnost

(Actus Purus) - postavljen na vrh proizvodne uzročnosti, u beskonačnom stupnju nadilazi

opsegom i intenzitetom svu uzročnu moć stvorenja.

2.3. Jednoznačni (univočni) i analogni uzrok

Ovdje promatramo stupanj sličnosti učinaka s obzirom na njihove uzroke.

Jednoznačni uzrok je onaj koji proizvodi učinak iste svoje vrste: vatra proizvodi

vatru, biljka rađa drugu biljku, itd.

Analogan uzrok proizvodi učinak različite i niže vrste od uzroka, makar mu je

sličan. Bog je analogan uzrok s obzirom na stvorenja, jer stvorenjima daje bitak koji, ukoliko

je participacija na onom kojeg On posjeduje po biti, jest sličan Bogu; ali, ukoliko je esencijom

ograničen, beskonačno se razlikuje od božanskog bitka. Čovjek je analogan uzrok

predmetima koje čini (stolicu, pjesmu, ...), jer oni nisu iste ljudske vrste. Naime, napravljene

stvari odgovaraju slikama iz ljudskog duha, jer njihova materijalizirana forma sliči duhovnim

formama koje umjetnik zamisli da bi ostvario vlastito djelo.

Cjelokupna naravna djelatnost stvorenja je jednoznačna (univočna), jer je povezana s

određenom vrstom učinaka - onom koju sama stvorenja posjeduju po vlastitoj supstancijalnoj

i akcidentalnoj formi -, dok je originalno djelovanje duha analogno: čovjek po naravi rađa

uvijek drugog čovjeka, ali usmjeren vlastitom voljom i umom proizvodi vrlo različite učinke.

2.4. Glavni i instrumentalni uzrok

Sve do sada smo tvrdili da je proizvodni uzrok uvijek veći od svojih učinaka; ipak,

ponekad se susreću učinci potpuno nerazmjerni s obzirom na uzrok koji ih proizvodi: na

primjer, kirurški nož vraća zdravlje bolesnoj osobi; spoj različitih materijalnih zvukova

uspijeva prenijeti čovjeku misao koja se nalazi u umu nekog drugog. Međutim, lako je

primijetiti da se glavna učinkovitost tih uzroka temelji na činjenici da su korišteni kao

instrumenti od nekog drugog, od njih, većeg uzroka. Instrumentalni uzrok je ono što

proizvodi neki učinak ne snagom vlastite forme, nego samo po djelovanju glavnog

djelatnika; glavnog uzroka koji djeluje vlastitom snagom.

Postoje dva učinka instrumentalnog uzroka: onaj koji proizvodi sam instrument

zahvaljujući vlastitoj formi (vlastiti učinak), i onaj koji proizlazi utjecajem koji glavni uzrok

ima nad njim (instrumentalni učinak). Vlastiti učinak kista je da razmazuje boju po platnu;

njegov instrumentalni učinak, naprotiv, je pejzaž koji je slikar naslikao. Slikar je glavni uzrok.

"Djelovanje instrumenta ukoliko je instrument ne razlikuje se od djelovanja

glavnog djelatnika"17

, jer ista snaga koja se trajno nalazi u glavnom djelatniku, djelatnik

17 Toma Aq., Summa Theologiae, III, q. 19, a.1, ad 2.

106

privremeno prenosi na instrument. Dobar slikar uvijek ima sposobnost naslikati vrijednu

sliku, a kist ima takvu sposobnost samo ako ga slikar koristi.

Učinak instrumentalnog djelovanja treba, dakle, pripisati djelatniku a ne

instrumentu: čudesa, na primjer, treba pripisati Bogu a ne svecima, isto kao što neko

književno djelo treba pripisati piscu a ne njegovoj olovci (u novije vrijeme stroju za pisanje ili

kompjuteru). Ipak, da bi se postigli određeni učinci, očito je da djelatnik treba odgovarajuće

instrumente: na primjer, za rezanje potreban je tvrd i naoštren instrument. To je zato jer

instrument proizvodi instrumentalni učinak po svom vlastitom učinku: kad se istupi pila

više ne pili pa se ne može koristiti za rezanje drva.

Instrumentalni uzrok ima veliku vrijednost, ne samo za svagdanji život, nego i u

nadnaravnoj dimenziji ljudske egzistencije u svom odnosu s Bogom, koji je htio

koristiti kao instrumente naravno djelovanje stvorenja da bi postigao vrhunaravne

učinke.

2.5. Nužni i kontingentni uzroci

Pridjevi kontingentan i nužan se primjenjuju na proizvodne uzroke vezano uz način na

koji postižu vlastiti učinak: nužno je ono što vlastiti učinak postiže uvijek i na nepogrešiv

način; kontingentno je, naprotiv, ono što učinak ne proizvodi uvijek. Među tjelesnim

supstancijama kontingencija ili nesavršenost, o kojoj govorimo, proizlazi iz materije; ona,

naime, ili oslabljuje aktualnost forme sve dotle da neutralizira njezinu uzročnu efikasnost, ili

priječi dispoziciju pasivne moći, čineći je nesposobnom da primi utjecaj djelatnika. Plamen,

na primjer, može biti nesposoban da zapali neki predmet zbog dva motiva: jer nema dostatan

intenzitet temperature (pomanjkanje aktivne moći), ili je mokro tijelo koje treba zapaliti

(pomanjkanje pasivne moći).

Slijedi da, naravna učinkovitost materijalnih supstancija je kontingentna: njihovi

učinci se redovito ostvaruju, to jest kad nisu zapriječeni prije navedenim razlozima; tako, na

primjer, naravni rezultat rađanja je novo stvorenje, premda ponekad ono što je rođeno može

biti manjkavo18

.

Naprotiv, naravno djelovanje (ne slobodno) duhovnih bića je nepogrešivo: anđeli,

na primjer, ne griješ nikada kad spoznaju. U tom kontekstu uzročna nužnost je znak

savršenosti, dok je kontingencija manifestacija slabe zbiljnosti materijalnih bića.

Tako gledano očito je da se nužnost ne protivi slobodi, nego nesavršenosti i

manjkavosti: među slobodnim uzrocima, Bog, kada djeluje, postiže svoj učinak na

nepogrešiv način - u tom smislu je nužni uzrok -, dok tjelesna stvorenja ne proizvode

uvijek učinak, pa se zato mogu nazvati contingentni.

S druge strane, voljno djelovanje duhovnih stvorenja, prije nego što posjeduju

konačni cilj, je manjkavo zbog slobode: radi se o kontingenciji koja ne proizlazi iz

materije, nego iz konstitutivne konačnosti stvorenja: čovjek ili anđeo mogu postići

svoj zadnji cilj po svom slobodnom djelovanju: njihova sloboda je ustvari nesavršena

u odnosu na božansku slobodu.

2.6. Određeni i slobodni uzroci

Određeni uzroci proizvode svoj učinak jednostavnom spontanošću vlastite naravi

(ponekad se naziva i nužna, ali na drugi način od onoga koji smo prije izložili). Na primjer,

18 Determinizam je teorija koja naučava potpunu nužnost u djelovanju proizvodnog uzroka, isključujući

kontingenciju u prirodnim fenomenima (fizički determinizam), u slobodnom djelovanju (psihološki

determinizam) ili u oba slučaja (metafizički determinizam).

107

neka biljka spontano proizvodi cvijeće i plodove: zato, ako nema zapreke, ovi uzroci nužno

postižu svoj učinak, i nikad ne mogu djelovati drugačije.

Naprotiv, slobodni uzroci su oni koji proizvode svoj učinak vladajući djelovanjem,

budući da mogu proizvoditi snagom odluke. Tako čovjek odlučuje izaći ili ne izaći na

šetnju. Slobodni uzroci vladaju ciljem koji si postave, jer ga poznaju i teže mu vlastitom

voljom19

.

Učinci determiniranih uzroka već prije postoje, na određeni način, u svojim uzrocima,

tako da pokreti u naravi uzroka dopuštaju predviđanje učinaka; dovoljno je proučavati prirodu

organizma nekog živog bića, da bi znali kako će se ubuduće ponašati, računajući na njegovu

kontingenciju. Naprotiv, slobodni uzroci nisu determinirani na jedno; mogu djelovati ili ne

djelovati, djelovati na ovaj ili onaj način. Spoznaja njihove naravi ne dopušta predvidjeti koji

će biti njihovi učinci. To vrijedi za ljudsko i anđeosko djelovanje, a posebno za božansko

djelovanje u odnosu na stvoreni svijet.

19 Leibniz je klasični predstavnik psihološkog determinizma. Ljudska volja, prema njemu, je prisiljena da

slijedi zakon najboljeg: pred različitim mogućnostima izbora, uvijek nužna prevlada jači psihološki motiv (usp.

Discours de metaphysique, ed. Gerhardt, IV, pp. 427-63). Najpotpuniji oblik metafizičkog determinizma nalazi

se u filozofiji identiteta njemačkog idealizma. Hegel, isključuje potpuno kontingenciju i slobodu. Zato, prema

Hegelu - kao već za Spinozu -, sloboda nije drugo nego spoznata nužnost.

108

Peto poglavlje: DJELOVANJE, KAO VRŠENJE PROIZVODNE UZROČNOSTI

Suprotno onome što se zbiva s materijalnim i formalnim uzrokom, koji vrše vlastiti i

konstitutivni utjecaj samom činjenicom da jesu, stvoreni proizvodni uzrok nije djelotvoran

snagom vlastitog bitka, nego po nečemu što biva dodano njegovoj supstanciji: djelovanje.

Uzročna djelotvornost je vlastita supstanciji ukoliko posjeduje akcidente20

. To je razumljivo

zbog toga što materijalni i formalni uzroci nisu bića, nego počela (principi) bića; naprotiv,

djelatni uzrok je supstancija.

Kako potvrđuje iskustvo, sve stvari imaju sposobnost djelovanja, pokazujuću time

vlastitu nutarnju perfekciju, koju komunicira drugim stvarima. Ta se djelatnost kreće u

rasponu od gotovo neaktivnosti onoga što je nepokretno, pa sve do savršenog Božanskog

djelovanja. Bogatstvo neke stvari se pokazuje u cjelovitosti djelovanja, što je oznaka stupanja

same njezine perfekcije. U Bogu, međutim, djelovanje nije nešto pridodano supstanciji, nego

se identificira sa samim Božjim bitkom.

Vrlo su široke implikacije djelovanja: po djelovanju stvorenja dostižu svoju svrhu,

stvaraju međusobno odnose, čine uređen sistem, usavršavaju sebe i druge, itd. Jer stvari su tim

savršenije što imaju veću aktualnost, može se kazati da su stvorena bića plemenitija ukoliko

djeluje.

Treba imati na umu da govorimo o dobrom i ispravnom djelovanju, onom koje uistinu

usavršava. Djelovanje koje je zlo, beskorisno, neuredno, razarajuće, treba promatrati

više kao razaranje. Loše djelovanje je više negativno nego pozitivno, jer strogo uzevši

ono ne povećava savršenost, nego ju umanjuje, udaljujući djelatnika od svog zadnjeg

cilja. Istina je da lopov, na primjer, djelovanjem povećava svoju sposobnost u krađi, u

tom smislu se može kazati da povećava aktualnost (zbiljnost) vlastite lopovske

stručnosti. No budući da se radi o većoj spremnosti za zlo, takva praksa lopova ne

približava nego udaljava od Boga, umjesto da ga usavršuje ona ga razara.

1. Narav djelovanja

Djelovati znači činiti nešto u zbilji, ostvarivati bilo koju vrstu rada. Radi ili djeluje tko

gradi put ili kuću, koji piše pismo ili zamišlja neku ideju. Ono što biva učinjeno - cesta, kuća,

ideja - je učinak proizvodne uzročnosti; a čin po kojem djelatnik postiže takav učinak je actio

(obavljanje, djelovanje) i operatio (djelovanje, rad).

Premda su ova dva izraza u redovitom govoru sinonimi, u metafizici ih treba

preciznije razlikovati, jer označuju različite načine djelovanja:

a) Tranzitivne akcije: (prelazna djelovanja) jesu one koje počinju u djelatniku a

završavaju u izvanjskoj stvari koju mijenjaju, (osvijetiliti, rezati,...), to se naziva djelovanje.

Da bi označio takvo djelovanje Aristotel koristi termin "poieesis", (od glagola poiein = činiti),

koji su latini preveli sa facere = činiti.

b) Imanentne operacije: (unutarnja djelovanja) jesu one koje ne završavaju u nekom

izvanjskom biću, nego ostaju u samom djelatniku, usavršavajući ga (spoznavati, slušati

20 Leibniz niječe akcidentalni karakter djelovanja, jer misli: "djelovanje je bitna oznaka supstancije" (Speciem

dynamicum, ed. Gerhardt, IV, p. 235); monade, kao što se zna, jesu točke snage.

109

muziku, studirati, htjeti); to se također naziva djelovanje. U tom slučaju Aristotel koristi

termin "praksis"21

(od prattein); a njegov latinski prijevod je agere = raditi.

Ono što karakterizira akciju je činjenica da je tranzitivna, da usavršava neko biće izvan

djelatnika, dok operacija usavršava samog djelatnika22

.

Prelazno djelovanje (tranzitivna akcija) je nešto što stoji između djelatnika i onog nad

čime se djeluje, to je aktivnost koja počinje u jednom a završava u drugom biću; zato je

perfekcija učinka a ne uzroka. Naprotiv, unutarnje djelovanje završava u djelatniku pa je zato

u punom smislu upotpunjenje uzroka, odnosno samog djelatnika. Svi vitalni čini su unutarnje

djelovanje (osim aktivnosti rađanja).

"Učinak" je prvotno rezultat prelaznog djelovanja. Kod unutarnjih djelovanja,

naprotiv, ako i dođe do učinka različitog od samog djelovanja, on ne prelazi unutarnjost

djelatnika: zato, više nego o proizvodnoj uzročnosti, potrebno je govoriti o unutarnjem

procesu svakog subjekta, koji se predstavlja kao emanirajući akcident supstancije ( tako

kažemo, na primjer, da neka osoba djeluje kad se raduje, kad razmišlja...). Ipak ukoliko ta

aktivnost uključuje prijelaz iz mogućnosti u zbilju, radi se o pravoj uzročnosti čiji je pokretač

duša ili jednostavno narav kao princip djelovanja.

Prelazna djelovanja su manifestacija nutarnje perfekcije stvari, a često i njihovih

nutarnjih (imanentnih) djelovanja. Na primjer, može poučavati druge (tranzitivni čin) samo

onaj koji zna (imanentni čin); prenijeti tjelesni život (rađanje) može samo onaj koji je živ. Na

isti način, Bog stvara svijet i obogaćuje ga perfekcijama, jer je Subzistentni Bitak, Mudrost,

Ljubav (nemojmo zaboraviti da se u Bogu svako djelovanje identificira s njegovim Bitkom).

2. Temelji djelovanja

Budući da djelovati znači na određeni način komunicirati vlastitu aktualnost, svaki

djelatnik djeluje ukoliko je u zbilji, pa možemo kazati:

2.1. Bitak, zadnji izvor djelovanja

Budući da je bitak zadnji izvor svakog čina (zbiljnosti) sastavljene biti, također je i

zadnji korijen i temelj njegove djelatnosti. U tom smislu potrebno je ustvrditi da djelatnost

izvire iz bitka (agere sequitur esse), zbog činjenice da proizlazi od posljednje i

najradikalnije perfekcije bića: bitka.

Zato, stvari ostvaruju širu u dublju aktivnost prema mjeri punine vlastitog bića:

"Svaka stvar djeluje ukoliko je u zbilji (činu), pa zato, što je nesavršenije posjedovanje bitka

neke stvari, tim je manje aktivna, kao što je pokazano u slučaju prve materije, koja nema

nikakvu aktivnu moć zbog toga što zauzima posljednji nivo među bićima"23

.

2.2. Narav, specifični princip djelovanja

Stvorenja nisu čisti bitak, nego posjeduju bitak primljen u biti (esenciji), koja ga

ograničava i sažima. Supstancijalna forma određuje ontološki stupanj konačnih bića,

determinirajući ih na ovaj ili onaj način. Zato forma, koja je specifični princip sastavine

(compositum), zbog toga se utemeljuje kao specifičan princip djelovanja, specifirajući

način na koji pojedine realnosti mogu djelovati. Način djelovanja pojedinih stvari ovisi od

načina njihova bitka, a stupanj djelatne mogućnosti se ustaljuje prema razini ko ju forma

21 Termin praksis u marksizmu poprima posebno značenje, različito od onog Aristotelovog. U marksističkoj

filozofiji praksis poprima značenje ljudskog djelovanja koje preobražava svijet, na putu komunističkog društva.

22 Tranzitivna akcija predstavlja kategoriju nazvanu djelovanje; imanentna operacija, naprotiv, pripada

kategoriji kvalitete.

23 Toma Aq., In II Sententiarum, d. 41, q. 1, a. 4, sol.

110

zauzima u hijerarhijskoj perfekciji bitka. Životinja ne može misliti, kamen ne može osjećati:

naime oni ne posjeduju odgovarajući supstancijalnu formu, iz koje proizlaze takvi čini.

Supstancija se, stoga, prvotno pokazuje po vlastitom djelovanju: roktanje je znak

prisutnosti svinje, a lajanje psa. Djelatnost uma i volje pokazuju duhovnost ljudske naravi.

No, iako su bitak i narav principi djelovanja svakog stvorenja, onaj koji stvarno djeluje

jest subjekt: ne djeluje niti bitak niti bit (esencija) nego sastavina oboga. I ovdje se ostvaruje

načelo po kojem je djelovanje posljedica bitka, jer djelovanje je vlastitost onoga što opstoji.24

Po svojoj biti (esenciji), samo su razumna bića sposobna ostvariti umjetnička djela; a

ostvarujući ih – na primjer kod sastavljanja nekog romana - koristiti će sposobnosti koje su po

svojoj naravi prikladne za postizavanja tog učinka. U našem primjeru, pamćenje, inteligenciju

i imaginaciju za smišljanje djela, te pero ili stroj (kompjuter) za pisanje i prenošenje na papir.

Autor romana je, međutim, cjelovita osoba, a ne njezin um ili mašta. Čitavom piscu, dakle,

mora se pripisati posljedice - dobre ili loše - koje njegovi spisu mogu proizvesti u drugim

osobama.

3. Djelatne sposobnosti, bliži princip djelovanja

Množina različitih djelovanja, te jednoća supstancijalne forme svakog individua,

pokazuju da ta forma ne može biti neposredni i jedini princip djelovanja. Čovjek zaista misli,

hoće, vidi, zamišlja, kreće se, itd., a različitost ovih akcija pokazuje da one ne mogu izravno

proizlaziti iz jednog jedinog počela: inače bi svaki pojedinac uvijek obavljao sve svoje

moguće aktivnosti, zbog toga što je duša uvijek prisutna u njemu.

Primjećujemo tako da supstancijalna forma stvarno ne obavlja djelovanje u svakom

trenutku; nego je obdarena sposobnostima (aktivnim moćima) koje moraju preći u zbilju

svaki puta kada subjekt djeluje.

Neposredni principi djelovanja su djelatne moći ili sposobnosti koje vuku

energiju iz aktualnosti supstancijalne forme. U svakom djelovanju, supstancijalna forma

koristi kao bliži princip jednu ili više određenih sposobnosti: individuum vidi po vidu, sluša

zahvaljujući sluhu, te koristi određene motoričke sposobnosti kada se bavi sportom ili slika

neku sliku. Takve sposobnosti naravno proizlaze iz supstancijalne forme, makar se s njome ne

identificiraju: na primjer duhovna duša nužno podrazumijeva inteligenciju i volju.

Razlika između biti (esencije) i njezinih moći lako se uočava kod čovjeka: moći duše

su međusobno uređene te utječu jedna na drugu. Svaka osoba je svjesna da studira ili istražuje

samo kada želi (volja daje prvi poticaj umu); primjećuje, također, da bolje poznavanje i

povezanost s prijateljima pridonosi njihovom većem poštivanju (spoznaje povećava ljubav). S

druge strane, nutarnja osjetila (fantazija i memorija) pretpostavljaju djelovanje vanjskih

osjetila; a osjetni nagoni (čežnja, mržnja) razvijaju se radi spoznaje. Sva ta isprepletenost

djelovanja i nagnuća, takav uzajamni utjecaj moći, ne bi bio moguć ako bi se identificirale s

esencijom duše.

3.1. Moći i djelovanje su akcidenti

Aktivne moći i djelovanje, time što se ne poistovjećuju sa supstancijom, akcidentalne

su stvarnosti. To je vlastitost bića po participaciji: nijedno stvorenje se ne identificira sa

svojim djelovanjem; samo u Bogu djelovanje je isti božanski Bitak.

Sastavljenost bitka i biti, što je karakteristična crta konstitucije stvorenja, u

dinamičkom redu prelazi u sastavljenost (i nužnu razliku) bitka i djelovanja. "U nijednoj

stvorenoj supstanciji ne poistovjećuje se bitak s vlastitim djelovanjem, jer je to isključivo

Božja vlastitost"25

. Samo Čisti Čin (Actus Purus) nije u mogućnosti s obzirom na svoje čine,

24 Usp. Toma Aq., Summa Theol., I, q. 77, a. 1, ad 3.

25 Toma Aq., Quodlibetum, X, q. 3, a. 5.

111

nego ih posjeduje u potpunoj identičnosti s vlastitom supstancijom. Stvorenjima pripada da se

usavršavaju po djelovanju, koje ona ostvaruju i posjeduju kao što mogućnost biva ispunjena

svojom zbiljnošću.

Zajedničko iskustvo svjedoči o različitosti bitka i djelovanja:

a) Bitak svakog bića je jedan, dok su njegove djelatnosti mnogostruke.

b) Djelovanje se ne ostvaruje uvijek, prolazno je, dok su bitak i subjekt stabilni i trajni.

c) Kad bi bitak bilo djelovanje, čovjek ne bi bio čovjek, na primjer, dok spava ili kad

je još dijete.

U nekim područjima moderne filozofije nastojalo se identificirati bitak bića s njihovim

djelovanjima, smatrajući ih za najintimniju jezgru stvari i izvor svih njihovih

perfekcija: čovjek, na primjer, ne bi bio stvorenje koje je dobilo bitak od Boga, nego

bi bio rezultat svog vlastitog "činiti se" (proizvod misli kod Hegela, osjetne spoznaje

kod Feuerbacha, ekonomskog djelovanja kod Marxa, itd.). Ti sistemi žele, na neki

način, pripisati čovjeku perfekciju koja pripada samo Bogu. To uzimanje djelovanja

stvorenja kao princip samog bitka (idealizam, marksizam, itd.) ima kao posljedicu

remećenje reda stvaranja, postavljajući čovjeka kao apsolutnog gospodara bitka i svoje

sudbine. Ako se prizna, naprotiv, da djelovanje proizlazi iz bitka, postajemo svjesni da

je naše djelovanje vezana uz transcendentalni zakon: ne možemo činiti ono što želimo,

jer djelujemo proporcionalno našem ontološkom bogatstvu (nitko ne može djelovati

iznad vlastite vrste), a djelujemo usmjereni prema cilju, koji mjeri dobrotu ili zloću

našeg djelovanja. Djelatnik može djelovati prema vlastitoj vrsti ili ispod mogućnosti

koje ima, nikada iznad onoga što odgovara vrsti kojoj pripada.

Šesto poglavlje: SVRŠNI UZROK

Kao što stvorenje ne djeluje jednostavno samim time što jest, nego mora koristiti

vlastitu proizvodnu uzročnost, niti ta uzročnost ne nalazi u sebi samoj zadnji razlog vlastitog

postojanja, nego upućuje na jedan drugi princip: svršni uzrok.

Naime, iskustvo nam potvrđuje da djelovanje stvorenja pokazuje određenu

usmjerenost, to jest da u njihovom djelovanju sve smjera prema nekom cilju, koji je

svojevrstan motiv, uzrok njihovom djelovanju: biljke, na primjer, imaju životni ciklus strogo

usmjeren ka proizvodnji cvijeta i ploda, koji će omogućiti početak novih biljki; životinje se

kreću prema predmetu koji predstavlja cilj njihova djelovanja; ljudi djeluju vezano uz

postizavanje određenog cilja, kojeg se nadaju postići, inače, ako bi procijenili beskorisnim

vlastiti napor, ne bi ni djelovali. Stoga, analiza proizvodne uzročnosti završava proučavanjem

svrhe, istinskog počela djelovanja stvorenja.

1. Narav svršnog uzroka

Proizvodni (tvorni, izvršni) uzrok jest počelo koje svojim djelovanjem utječe na

bivstvovanje kontingentnog bića. Svršni uzrok jest svrha u koliko utječe na bivstvovanje

kontingentnog bića. Svršni uzrok jest ono s obzirom na što se nešto čini (id cuius gratia

aliquid fit), to jest, ono prema čemu se djelatnik determinira u djelovanju, cilj prema

kojem teži u svom djelovanju: stolar obrađuje drvo da napravi stol, otac obitelj obavlja svoje

zanimanje da bi mogao uzdržavati ženu i djecu, pojedini dijelovi organizma obavljeju

precizne funkcije da potpomognu dobru cjeline, itd.

112

1.1. Različiti pravci svršnog uzroka

Kao što smo učinili za ostale uzroke, i ovdje ćemo sažeto naznačiti neke

karakteristične odrednice svršne uzročnosti, želeći joj bolje odrediti narav:

a) Svrha uzrokuje preko privlačnosti: to karakterizira svršnu uzročnost i razlikuje ju

od drugih vrsta uzroka. Materija i forma obavljaju svoju uzročnost u recipročnom odnosu

mogućnosti i zbiljnosti (potencije i akta); djelatnik uzrokuje izvodeći novu formu iz materije.

Svrha uzrokuje privlačeći djelatnika prema sebi, pokreće mu čežnju ili naravnu raspoloživost,

aktualizirajući tako djelatne moći proizvodnog uzroka. Privlačnost je, dakle, vlastitost svrhe

(cilja).

b) Svršni uzrok ima razlog dobra: cilj je ono u čemu se čežnja smiruje, ono što

zadovoljava određenu naklonost. Čežnja za znanjem, na primjer, ispunjava se kad se ono

postigne. Kraj svake težnje je perfekcija subjekta, jer se radi o činu prema kojem se subjekt

nalazi u mogućnosti. Ako cilj (svrha) privlači, to je zato što je dobar, i budući da, kao

takav, može usavršavati druge: sposobnost usavršavanja je temelj njegove privlačnosti, ono

što omogućuje razvoj djelatnikove aktivnosti koji je usmjeren vlastitom usavršavanju

(perfekciji).

c) Svrha (cilj) je istinski kauzalni princip, jer je uzrok sve ono što pozitivno utječe

na bitak nekog bića, a nema sumnje da učinak stvarno ovisi od svrhe, zbog činjenice da bez

svršnog uzroka djelatnik se ne bi pokrenuo, pa ne bi bilo ni učinka.

2. Vrste svršnog uzroka

Svrha poprima mnogovrsne oblike ovisno pod kojim se vidom promatra. Na primjer,

ciljevi neke osobe koja se sprema na put su mnogostruki: mjesto u koji ide je cilj putovanja:

obavljanje nekog posla je cilj koji je potaknuo da se pođe na put; zajedno želi riješiti neke

probleme sa svrhom da učini nešto dobro za svoju obitelj, posao, itd.

Ta raznolikost dopušta da uočimo niz dinstinkcija među različitim modalitetima

svršnog uzroka.

2.1. Nutarnja svrha i transendentna svrha

Naziva se nutarnja svrha nekog djelovanja naravni rezultat samog djelovanja:

povećanje temperatura je cilj djelovanja vatre na predmete koji su joj blizu; nova

supstancijalna forma je svrha rađanja kod životinja; svrha stolarovog djelovanja je stol

proizveden njegovim radom. Nutarnja (intrinseco) svrha naziva se još i svrha-učinak,

ukoliko je rezultat djelovanja.

Transcendentna svrha nekog djelovanja je cilj kojem je usmjeren. Na primjer, pas

ide prema određenom mjestu jer tamo može provesti noć u zaklonu ili dobiti hranu koja mu je

potrebna: odmor ili hrana su transcendentna svrha s obzirom na akciju hodanja. Kada se radi o

inteligentnim i slobodnim bićima, transcendenta svrha je ponekad plod izbora: čovjek si može

postaviti slavu ili ugled kao cilj svog običnog posla.. Ta svrha se naziva finis operantis

(svrha onoga koji djeluje), nasuprot finis operis (svrha djelovanja), koje je nutarnja svrha

djelovanja.

2.2. Zadnja svrha i bliži ciljevi

U nizu povezanih svršnih uzroka, zove se posljednja svrha ona prema čemu se teži

u svim ostalim svrhama na određenom području; bliža svrha, naprotiv, je ona kojoj se

113

teži glede neke druge dalje svrhe; na primjer uspostavljanje mira izgubljenog u ratu je svršni

uzrok vojske, dok su razne djelomične pobjede neposredni ciljevi, usmjereni prema konačnoj

pobjedi.

Apsolutno uzevši, posljednja svrha (cilj) svega stvorenog je Bog, jer samo je On Bitak

po biti i beskrajna Dobrota. Stvari imaju privlačnu moć - jesu cilj - ukoliko su dobre, samo

ono što je dobro po sebi i na potpun način može biti razlog konačne svrhe, o kojoj ovise sve

ostale svrhe. Slobodna stvorenja, međutim, kao što se studira u Etici, premda su naravno

usmjerene prema dobru, mogu si neuredno postaviti kao zadnji cilj nešto različito od Boga.

2.3. Časna, ugodna i korisna svrha

Radi se o jednoj podjeli kuju Etika studira s posebnom pažnjom: ovdje ćemo se

ograničiti samo na definiciju raznih vidova dobra, koji su izvor isto toliko vrsta svršne

privlačnosti.

a) naziva se časnom svrhom ono što je željeno radi njega samog, ukoliko je zaista

dobro za bića koje ga želi;

b) ugodno dobro je časno dobro ukoliko zadovoljava čežnju te proizvodi radost

kao posljedicu posjedovanja toga dobra;

c) konačno, korisno dobro je dobro koje se želi kao sredstvo: tj. ne radi sebe

samoga, nego zbog časnog ili ugodnog dobra.

Na primjer, medicina je korisno dobro, radi toga što nije željena radi nje samo, nego

glede tjelesnog zdravlja; znanje i krepost su časna dobra, koja usavršavaju onoga koji ih

posjeduje; a zadovoljstvo koje proizvodi krepost ili znanje ukoliko zadovoljava čežnju za

znanjem jesu ugodna dobra.

2.4. Proizvedena i posjedovana svrha

Postoje akcije čiji je rezultat neki objekt koji prije nije postojao: jesu "proizvoditelji

vlastitog cilja" (factivae finis); druge, naprotiv, ne proizvode novo biće, nego postavljaju u

odnos onoga koji djeluje s već postojećom stvarnošću (adeptivae finis). Umjetnik, kad

ostvaruje svoje djelo na neki nači ostvaruje cilj koji si je prije postavio: tvorac je toga cilja;

naprotiv, čovjek koji voli drugu osobu, ne stvara je, nego se slobodno i voljno ujedinjuje s

osobom koja već postoji.

U prvom slučaju, proizvodnja cilja (svrhe) je manifestacija perfekcije djelatnika, koji

komunicira vlastitu zbiljnost drugome koji to ne posjeduje. Bog na primjer, ljubeći stvorenja,

stvara ih, te im podaruje bitak i dobrotu. U drugom slučaju događa se suprotno: tko želi

materijalna dobra, time pokazuje vlastitu oskudicu, potrebu da se usavršava nečim izvana,

otkrivajući tako vlastitu nesavršenost. Zbog svoje nesavršenosti stvorenja se usmjeruju prema

Bogu da zadovolje čežnju za srećom upisanu u njihovoj naravi. Teže prema Bogu ne kao

nekoj svrsi koju stvorenja sama proizvode, nego kao prema nečemu savršenijem što ona

moraju dostići svojim djelovanjem.

Obično se kaže da djelatnik želi (appetitus) cilj koji nema a koji može zadovoljiti

njegovu potrebu, dok jednostavno ljubi cilj (svrhu) kome će priopćiti vlastitu savršenost

(perfekciju), radi čiste dobrote i darežljivosti. Zato Bog djeluje iz ljubavi a nikad iz čežnje;

naprotiv stvorenja djeluju glede na željene ciljeve. Istina je da ponekad i stvorenja (čovjek)

komuniciraju drugima svoju dobroti, bez traženje samo vlastite koristi: u tom slučaju, tj. kada

djeluje nesebično, više sliče Bogu.

3. Princip finalnosti

114

Potreba svršnosti, premda se lakše otkriva u slobodnim djelatnicima, odnosi se na

svako biće u mjeri u kojoj je uzrok: svaki djelatnik djeluje s obzirom na neku svrhu26

.

Istinitost kakve tvrdnje pokazuje red i pravilnost koja se primjećuje u naravnim procesima, u

kojima vidimo da isti učinci sigurno proizlaze iz istih uzroka, te da su uzroci usmjereni na

ostvarivanje određenih rezultata: svoje vlastite svrhe. Bilo slobodna bića, bilo ona koja djeluju

na nužan način, imaju kao cilj vlastitu svrhu; inače ne bi niti djelovali: "Ako djelatnik ne bi

težio nikakvom određenom učinku, svi učinci bili bi mu indiferentni; (...), stoga bi djelovanje

bilo nemoguće. Tako svaki djelatnik ima određeni učinak, koji se zove njegova svrha"27

.

Djelovati prema nekoj svrsi ne uključuje poznavanje svrhe kao takve, nego samo

zahtijeva točnu usmjerenost djelovanja. U slobodnom djelovanju, kraj djelovanja biva

spoznat prije, te obavlja vlastitu svršnu uzročnost ukoliko, u svjetlu podataka

dobivenih od intelekta, pokreće volju. Ali i bića bez inteligencije, i oni kojima

potpuno manjka bilo koji tip spoznaje, djeluju prema nekom cilju, usmjereni su prema

nečemu određenom, i ne poznavajući ga.28

3.1. Finalnost u prirodnom djelovanju

Postojanje svršnog uzroka u neslobodnim procesima može se uočiti pažljivim

promatranjem prirode.

a) Unutarnji red prirodnog djelovanja: očito je da u svim procesima uređenim

prema nekoj svrsi, pojedini momenti se događaju zbog te svrhe. Svrha je uzrok redu: nema

ničega što bi protumačilo zašto određeni događaji pravilno slijede druge ako ne zbog

postojanja određene svrhe (cilja) koji je zajednički svim procesima: dijete prolazi različitim

razdobljima prije nego dospije potpuni razvoj odrasle osobe; biljke nakon cvjetanja proizvode

plodove, itd.

Može se dokazati postojanje svršnosti u prirodi i ispitivanjem strukture prirodnih bića:

u živom organizmu, na primjer, svaki organ obavlja vlastitu funkciju (zubi služe za žvakanje,

pluća za disanje, oči za gledanje). U neživoj prirodi je teže uočiti ciljeve, upravo jer se radi o

nesavršenijim bićima: ipak je jasno da su nepokretne supstancije u funkciji živih bića, kojima

omogućuju hranjenje, održanje, itd.29

b) Pravilnost prirodnih procesa pokazuje da oni teže nekom cilju; naprotiv,

odsutnost svršnosti je očita u neuređenim pojavama i slučajnim događajima. Susljednost

okolišnih uvjeta pogodnih razvoju života, ljudi, životinja i biljaka, jest znak postojanja

svršnosti u tim klimatskim procesima; slučajni prolom oblaka, ili potres, mraz i slično, mogu

uništiti ljetinu ili otežati preživljavanje nekih vrsta životinja, ali promatrano u cjelini,

atmosferske pojave, geološka rasporedba terena, kronološki i prostorni raspored temperature,

omogućuju postojanje života, što više prema njemu su usmjereni. Trajnost koja se primjećuje

u procesu naravnog rađanja drugi je primjer koji pokazuje svršnost u prirodi, koja se sastoji u

očuvanju vrste: krava rađa tele, ovca janje, drveće proizvode plodove, itd.

26 Naziva se mehanicizam nauk koji naučava da sva realnost - ili barem priroda - posjeduje strukturu sličnu

stroju. Radikalni mehanicizam nastoji protumačiti sve bazirajući se samo na proizvodnoj uzročnosti a negirajući

svršnost (finalnost). Ipak su neki umjereni mehanicisti dopuštali svršnost (npr. Leibniz). U filozofskom i

znanostvenom mišljenju nakon Descartesa prevladavalo je mehaničko shvaćanje realnosti. Medju ostalim takvo usmjerenje su imali: Descartes, Locke, Newton, Hobbes (radikalni mehanicizam), Gassendi i Boyle (atomistički

mehanicizam).

27 Toma Aq., Summa contra gentiles, III, 2.

28 Usp. Toma Aq., Summa contra gentiles, III,2.

29 Nominalističke predrasude protiv aristotelovske ideje svršnosti sadrži balast (teret) kojeg će se mali broj

modernih i suvremenih filozofa znati osloboditi. Ockham je odbacio prirodni finalizam: "U neživim bićima

nema svršnog uzroka, jer su djelatnici koji djeluju prirodnom nužnošću, bez usmjerenje nekoj svrsi" (Summulae

in libros Physicorum, II,6). Već za Scota finalizam nije drugo do metafora: "Finis non move nisi metaphorice,

igitur non effective" (Op. Oxon, II, dist. XXV, n. 24).

115

c) Postojanja fizičkih zala uključuje također, kao opreku, prisutnost svrhe u

prirodnom redu: kad se djelovanja ne bi usmjeravala prema određenom cilju, ne bi se moglo

ni govoriti o zlu, o nepostizavanju cilja, zbog činjenice da je nešto zlo ukoliko ne postiže

perfekciju kojoj teži.

Postojanje deformiranih stvorenja u prirodnom rađanju, na primjer, predstavljaju

potvrdu postojanja svrhe - nova životinja normalno konstituirana - bez čega se manjci u

stvorenjima ne bi mogli smatrati za zlo.

Bilo postojanje naravnih manjaka, bilo slučaj ili slučajnost, ne protive se finalnosti,

nego jednostavno pokazuju kontingenciju prirodnih djelatnika, koji ne postižu uvijek

vlastitu svrhu (cilj).

Konačno, potrebno je ustvrditi da u svim stvarima postoji naravna težnja da se djeluje

sukladno s određenom svrhom: takva svrha je uvijek veća aktualnost, vrhunsko savršenstvo

koje se može ostvariti unutar određenog roda. Može se kazati, dakle, da neposredna svrha

svih bića jest sama savršenost njihove vrste: svi fizikalno-kemijski procesi u životinjama

usmjereni su ka proizvodnji i očuvanju supstancijalne forme, da bi se izbjeglo njezino

raspadanje, a unaprijedio razvoj prema svim njezinim mogućnostima; to se događa u svim

bićima. Osim toga, stvorenja, dok teže ostvarenju vlastite vrste, teže također božanskoj

sličnosti proporcionalno svojoj ontološkoj participaciji: svrha jednog kamena, mora, planine,

itd., osim drugotne svršnosti vezane uz harmoničnost svemira, jest ona da dadnu slavu Bogu,

ukoliko su ta bića slika Ljepote i Dobrote božanskog Bitka.

Tendencija o kojoj govorimo zove se appetitio naturale svrhe, jer proizlazi iz

principa posjedovane naravi, a ne iz poznavanja svrhe kao takve: zato je ona nužna. Čežnja

(apetitio) koja proizlazi iz spoznaje, naprotiv, se naziva elicito, i već je aktivna moć (koja je

determinirana u senzitivnim čežnjama, a slobodna je u intelektualnim ili voljnim čežnjama).

3.2. Svršnost u slobodnom djelovanju

Razumska bića teže svojoj svrsi na poseban način: spoznaju je kao svrhu,

interioriziraju, te gospodare akcijama koje su sa ciljem povezane. Čovjek si može postaviti

ovaj ili onaj cilj, te usmjeriti ka njegovom postizavanju seriju djelovanja: stolar koji želi

napraviti jedan stol mora poduzeti radnje nužne da bi to ostvario - izrezati i prirediti drvo,

spojiti razne dijelove, obojiti ga, ... -, slično se događa kada se neka osoba brine za svoju

obitelj, nastoji završiti studij, organizirati neki izlet...

3.3. Prirodna svršnost zahtijeva inteligentnog redatelja

Vidjeli smo da je svršnost u prirodnom djelovanju činjenica iskustva; a s druge strane,

primjećuje se da "djelovanje djelatnika, da bi dostigao svrhu, mora joj biti primjereno, što je

nemoguće osim po inteligenciji koja poznaje svrhu i njezine razloge (...) Inteligencija koja

unaprijed usmjeruje neku stvar prema cilju, ponekad je ujedinjena s djelatnikom, kao u

čovjeku; a nekada odvojena, kao što je slučaj sa strelicom, koja teži prema cilju snagom

inteligencije strijelca"30

.

Budući da stvorenja, bez spoznaje, ne mogu se sama usmjeriti prema svome cilju,

kao posljedici shvaćanja toga cilja, potrebno je da budu usmjereni prema njemu od

neke više inteligencije. Red i svršnost svemira utemeljuju najlakši put za postizavanje

spoznaje Boga kao Vrhovne Inteligencije koja sve uređuje: naime, to je najčešći put za

naravnu spoznaju Boga.31

30 Usp. Toma Aq., De potentia, q. 1, a. 5, c

31 U Kritici čistog uma, Kant napada dokaz za božju opstojnost koji se temelji na svršnosti (finalnosti).

Njegova se kritika temelju na nemogućnosti prijelaza iz svijeta fenomena u svijet noumenona, pa stoga i Bog

116

4. Svrha: uzrok drugim uzrocima

Svrha je prvotni uzrok, nužna pretpostavka za ostale vrste uzročnosti. Kao što smo

vidjeli, svrha je uzrok uzročnosti djelatnika, jer potiče da on proizvodi učinak. Svrha čini da

materija bude materijalni a forma formalni uzrok, zbog toga što materija ne prima formu osim

radi neke svrhe (tj. u redu proizvodnje novog bića, ili akcidentalne perfekcije), a forma se

pridružuje materiji radi istog motiva. To je razlog zašto se tvrdi da je svrha uzrok uzroka

(causa causarum), jer je uzrok uzročnosti svih uzroka. Na primjer, ako graditelj gradi zgradu

za stanovanje (svršni uzrok), on počinje djelovati (proizvodni uzrok), te ostvaruje projekt

nove zgrade (formalni uzrok); odabirući odgovarajuće građevinske materijale (materijalni

uzrok). Kuće nisu zaklon od temperaturnih promjena jer imaju zidove i krov, nego zidovi i

krov jesu da zaštite od studeni i vrućine. Isto se događa i u prirodnim procesima: kosti ne

podržavaju tijelo jer su čvrste, nego su čvrste da podrže tijelo.

Premda je u okviru ostvarenja učinka svrha posljednje što se postiže, u redu uzročne

tendencije je uvijek prva. Zato se kaže da je svrha zadnja u izvršenju (egzekuciji) a prva u

nakani (intenciji): ništa se ne bi pokrenulo na djelovanje ako ne bi bilo usmjerene prema

nekom cilju, bilo po svojoj prirodnoj formi (apetitu) ili po intelektualnom shvaćanju svrhe.

Ipak, ta naklonost se aktualizira i dolazi do svog kraja samo nakon što se uključio proizvodni

uzrok i, kad je potrebno, materijalni i formalni uzrok.

4.1. Povezanost među uzrocima

Promotrivši naglašenu ulogu svrhe i ovisnosti drugih uzroka o njoj, uočava se da

postoje bliski odnosi među četirima uzrocima: svrha pokreće djelatnika, djelatnik izvodi

formu, a forma organizira materiju. Četiri uzroka se ne smiju shvaćati kao međusobno

suprostavljena ili izolirana, nego kao proizvođače uzročnosti prema određenom redu, koje

možemo sažeti na sljedeći način:

a) Izvanjski uzroci: djelatnik je uzrok svrhe s obzirom na ostvarenje ili postizavanje,

jer svrha se postiže zahvaljujući djelatnosti djelatnika. Ali proizvodni uzrok ne čini da svrha

bude svrha, nije uzrok uzročnosti svrhe: kao što smo vidjeli razlog zašto je svrha poželjna jest

njezina dobrota, činjenica da predstavlja perfekciju. Stoga, djelatnik ne čini da svrha bude

svrha (tj. da je dobro), nego samo omogućuje dopiranje do dobrote koju svrha uključuje.

U tom smislu, djelatnik je pokrenut od svrhe (pokrenuti pokretač: movens motum),

dok svrha nije pokrenuta od ničega (nepokrenuti pokretač u svom rodu: movens immobile).

b) Nutarnji uzroci: kao što smo kazali, forma i materija su recipročni uzroci s

obzirom na bitak: forma organizira materiju i daje joj bitak, a materija podržava formu kao što

mogućnost podržava zbilju.

c) Vanjski uzroci su uzroci onih nutarnjih: materija i forma (nutarnji uzroci) ne

ujedinjuju se osim po intervenciji nekog djelatnika, koji sa svoje strane ne djeluje osim po

namjeni prema nekoj svrsi (vanjski uzroci).

Takav uzajamni odnos među uzrocima dobiva posebnu važnost na području duhovnog

života. Prvotna uloga svršnog uzroka je znak primata volje - čiji je vlastiti objekt dobro kao

takvo - nad različitim ljudskim sposobnostima. Osim toga, u sferi proizvodnog uzroka,

slobodna volja je savršeniji uzrok, zbog toga što ima određeno gospodarenje nad svrhom:

upravo radi toga se može ustvrditi da samo duhovna bića nisu pokrenuta od drugih, nego se

pokreću sama, budući da su djelatnici u najstrožem smislu te riječi.

koji bi se na taj način otkrio ne bi bio Bog stvoritelj, nego u najbolju ruku demijurg. Ipak Kant priznaje da

teološki dokaz, iako nema nepobitnu vrijednost, posjeduje veliku snagu uvjerljivosti i najsolidniji je koji se može

dati.

117

Zatim, ako je svrha uzrok reda, jasno je da udaljavanjem od predviđene svrhe, remeti

se sklad među uzrocima, jer se tako trga pravilno djelovanje uzročnosti. Nepostizanje svrhe

predstavlja potpuni neuspjeh uzročnog procesa: stoga sva uzročna moć koju Bog daje čovjeku

postaje neplodna zbog grijeha, tj, zbog nereda s obzirom na posljednju svrhu.

Sedmo poglavlje: BOŽJA UZROČNOST I UZROČNOST STVORENJA

Promatrali smo povezanost koja postoji između različitih vrsta uzroka, njihov

međusobni utjecaj, te kako svršni i proizvodni uzrok djeluju na materijalni i formalni: time

smo pojasnili da se ne radi o izoliranim i neovisnim stvarnostima, nego da postoji

subordinacija među uzrocima.

Također i u samim proizvodnim uzrocima otkrivamo međuzavisnost: istrument, na

primjer, je uzrok svom učinku, ali svu učinkovitost dobiva od prvotnog uzroka. Opća

gravitacija, da uzmemo jedan drugi primjer, određuje orbitalno kretanje mjeseca; mjesec,

potom, na odlučan način utječe na plimu i oseku mora, koje uzrokuju eroziju obala, itd.

Osim međusobnih podređenosti djelatnih uzroka, postoji još jedna, daleko radikalnija,

tj. ona koju svi uzroci imaju s obzirom na Boga, Prvi uzrok i djelatni Princip cjelokupne

uzročnosti stvorenja. Oznake prvog Uzroka, te njegov odnos sa stvorenim djelatnicima,

predmet je o kome ćemo sada govoriti.

1. Ograničenost stvorene uzročnosti

1.1. Vlastiti objekt uzročne učinkovitosti stvorenja

Djelovanje stvorenog djelatnika je uzrok nastajanja (fieri) učinka, ali ne

proizvodi bitak kao takav. Djelovanje zbilja utječe na proizvodnju nove stvarnosti (u slučaju

rađanja ili raspadanja), ili na stjecanje, od strane onoga što već postoji, nekog novog načina

bivovanja (to se zbiva u akcidentalnim promjenama). Ipak, kada prestane djelovanje naravnog

djelatnika, učinak ostaje, pokazujući tako svoju stvarnu neovisnost s obzirom na uzrok koji

ga je proizveo. Na primjer, kad arhitekt gradi kuću, daje već postojećoj materiji novu

akcidentalnu formu, koja ju čini prikladnom za gradnju zgrade. Međutim, po završetku

izgradnje, kuća ostaje snagom određenih načela koja više ne ovise od graditelja. Isto se

događa kod nove životinje, rođene od svojih roditelja.

Vlastiti domet stvorene uzročnosti u procesima rađanja i raspadanja jest forma, tj. prvi

čin tjelesne supstancije; u akcidentalnim promjenama, cilj je novi akcident supstancije.

Izvođenje forme je uvijek vlastiti učinak uzročnosti stvorenja; to se jasno prepoznaje ako

se prisjetimo da je supstancija uzrok ukoliko realno utječe na učinak, tj. u mjeri u kojoj to ne

bi moglo opstojati ako bi ona nestala. Ali je isto tako očito da ono što nestaje, ako se ukloni

stvoreni proizvodni uzrok, jest proces oblikovanja neke materije, proizvodnja nove forme, s

kojom po sebi završava djelovanje djelatnika; ne uklanja se, međutim, realnost učinka, koji

nastavlja opstojati u svome bitku.

Zaključak, stvoreni djelatnik nije jedini i apsolutni uzrok učinka, nego je prije

svega uzrok njegove proizvodnje. Rađanja, koja su vrsta najdublje uzročnosti u materijalnoj

prirodi, moraju se promatrati kao via in esse, to jest kao put po kojem neki učinak počima

biti, dobivajući novu supstancijalnu formu.

1.2. Stvorenja, partikularni uzroci svojih učinaka

118

Nestalnost stvorenih uzroka još se jasnije primjećuje ako se promatra način na koji

djeluju:

a) Prirodni djelatnici uvijek djeluju mijenjajući: bilo da se radi o akcidentalnoj

promjeni ili o proizvodnji novog bića, stvorenja djeluju samo mijenjajući neku već postojeću

stvarnost.

b) Prema tome, stvoreni uzroci, u svom djelovanju, pretpostavljaju već postojeći

objekt. Ako proizvode neku akcidentalnu promjenu, trebaju subjekt koji je već u stvarnosti, u

kojem proizvode tu promjenu. Ako je ono što biva rođeno neka nova supstancija, trebaju

također prvu materiju, iz koje izvode supstancijalnu formu, eliminirajući prijašnju: vatra rađa

vatru u drugim materijalnim supstancijama, biljka se razvija počev od sjemena i zahvaljujući

obilju drugih materijala koji joj omogućuje okoliš; životinje rađaju svoje potomke

supstancijom vlastitog tijela.

c) Uzročnu učinkovitost konačnih bića ograničavaju aktivne sposobnosti te uvjeti

subjekta nad kime djeluju: jasno je da nitko ne može proizvesti veće perfekcije od onih koje

sam posjeduje (nitko ne može komunicirati znanje koje nema, niti roditi supstancijalnu formu

različitu od svoje). Osim toga, učinkovitost nekog uzroka ograničena je mogućnošću materije

koju preobražava ili na kojoj djeluje. Bez obzira koliko je neki znanstvenik pametan, nikad ne

može prenijeti na svog studenta više znanje nego su njegove mogućnosti da to primi. Slično

umješnost nekog kipara biva umanjena lošom kvalitetom kamena kojega kleše.

d) Stoga, uzročnost stvorenja nema kao vlastiti i neposredni učinak bitak svog

učinka: uzročnost stvorenja ne tumači cjelinu učinka, nego samo perfekcije koje djelatnik

može komunicirati i koje subjekt (zbog svojih uvjeta) je sposoban primiti. Zato, nijedan

stvoreni uzrok ne proizvodi čitav bitak učinka; također u rađanju, ne proizvodi se biće iz ne-

bića (iz ničega), nego ovo biće od nečega što nije bilo ovo biće: na primjer, biljka počev od

sjemena. Stvoreni uzroci utječu na izravan i neposredan način, ne toliko na bitak učinka, nego

na njegov supstancijalni ili akcidentalni način bitka. Uzročni utjecaj se završava navlastito u

formi: na primjer, konj nije neposredni uzrok radi čega ždrijebe jest (ima bitak), nego po

čemu je ždrijebe.

To ne znači da stvoreni uzrok ne utječe na bitak učinka - jer inače stvarno i ne bi bio

uzrok -, nego utječe na posredan i neizravan način, tj. preko forme, koja je njegov

vlastiti učinak. Nijedno stvorenje ne može biti uzrok bitka kao takvog, jer u svome

djelovanju uvijek pretpostavlja nešto što već jest, što već posjeduje bitak.32

Potrebno je zato kazati da stvoreni uzroci, u odnosu na bitak, jesu uvijek djelomični

(partikularni) uzroci, tj. ostvaruju vlastiti učinak, ne ukoliko je biće, nego ukoliko je

particularan tip bića, neko određeno biće. To je, uostalom, logično jer sve djeluje u mjeri u

kojoj je u zbilji; a budući da stvorenja posjeduju ograničenu zbiljnost bitka (nisu čisti čin

bitka), nužno moraju uzrokovati ograničene učinke u ontološkom redu.

1.3. Stvorena uzročnost zahtijeva jedan prvi uzrok, koji bi bio uzrok bitka

Imajući na umu zaključke prethodnih razmišljanja, ističemo da učinkovitost stvorenja

nije dovoljna za apsolutno utemeljenje bitka učinka.

Međutim, kao što smo vidjeli stvoreni uzrok je istinski uzrok, a to će reći da istinski

utječe na bitak učinka. Time se želi kazati da formula "stvoreno biće uzrokuje novu

supstanciju" je savršeno valjana. Podsjećamo da, premda je forma cilj rađanja, učinak je nova

supstancija; ali, kao što je očito, ta nova supstancija ne proizlazi samo od moći djelatnika,

nego pretpostavlja također preegzistentnu pasivnu mogućnost (ex materia).

32 Usp. Toma Aq., Summa contra gen tiles, II, 21.

119

Slijedi, uzročnost stvorenja radikalno zahtijeva bitak, koji se pretpostavlja. Uzrok

tog bitka je Bog, Zbiljnost (Akt) subsistentnog bitka, prvi i univerzalni Uzrok, nasuprot kojem

druga bića nisu drugo doli drugi uzroci.

Bitak se može smatrati vlastitim objektom uzročnog djelovanja na dva načina: po

stvaranju i po uzdržavanju. Stvaranje je čin koji utemeljuje bitak stvorenja polazeći od ničega.

S Božje strane taj čin je odvijeka i jedini, koji se, međutim, gledano s ljudske strane odvija u

vremenu. To vremensko nastajanje božanskog čina je ono što se naziva uzdržavanje, i stvarno

se ne razlikuje od čina stvaranja.33

Očito je da Bog nije stvorio ne bi bilo ničega, te na isti

način, ako Bog ne bi uzdržavao sva stvorenja u bitku (to je isto što i stvarati), ona bi pala u

ništavilo.

Radikalno utemeljenje bitka pripada isključivo Bogu, jer samo Bog je subzistentni

bitak, univerzalni i svemoćni Uzrok.

Zaustavimo se kratko na ovim tvrdnjama:

- subzistentan i po biti: samo apsolutni i neograničeni Bitak, punina bitka, može imati

kao vlastiti učinak zbiljnost bitka koji pripada stvorenjima. Naprotiv, ono što je samo jedan

partikulatni način bitka, konačno i participirano biće, neće širiti vlastitu snagu na ono što

nadilazi to ograničeno biće;

- svemogući: vidjeli smo da sva stvorena bića pretpostavljaju podlogu na kojoj

djeluju, i takva podloga, ovisno o udaljenost od zbiljnosti koju treba dostići, treba moćniji

proizvodni uzrok da bi bilo dovedeno do zbilje: na primjer, da se rastali komad željeza

potrebna je daleko veća toplotna moć od one koja je potrebna da se zapali komad papira, zbog

toga što je papir puno osjetljiviji od željeza na djelovanje vatre. Budući da bitak ne

pretpostavlja ništa, da bi ga se uzrokovalo potrebna je beskonačna moć; ne radi se naime o

ispunjenju, o većoj ili manjoj razlici među mogućnošću i zbiljnošću (potencijom i aktom),

nego o nadilaženju beskonačnog ponora između ništa (nule) i bitka. Svemogućnost je

isključivo Božji atribut, jer samo je On čisti Čin, nije stegnut nikakvom biti (esencijom);

- univerzalni uzrok: među svim učincima, najuniverzalniji je bitak, koji sadrži po

ekstenzitetu i intenzitetu sve perfekcije univerzuma: one sviju bića (ekstenzija), i u svim

njihovim vidovima (intenzitet). Nijedan partikularni uzrok, prema tome, ne zahvaća izravno

bitak, koji je vlastiti učinak prvog i univerzalnog Uzroka, tj. Boga, koji u punini sadrži sve

perfekcije.

U konačnici, samo je Bog "Djelatnik u smislu davaoca bitka, a ne samo u smislu

pokretanja ili mijenjanja"34

. To ne znači da bi Bog svakom novom stvorenju davao bitak iz

ničega (to je pogreška "trajnog stvaranja"); nego jednostavno da je Bog, svojim prvim činom

utemeljio čitav bitak, bilo stvarni bilo mogući, odnosno: ne samo bića koja su se pojavila u

prvom trenutku vremena, nego također sva ona koja će se pojaviti u tijeku stoljeća po

naravnim i umjetnim promjenama.

2. Karakteristične crte prvog Uzroka

Kako se može primijetiti, terminologija prvi uzrok (Bog) - drugi uzroci (stvorenja),

odgovara drugoj koja se također češće koristi (uzrok bitka - uzrok nastajanja, univerzalni -

pratikularni, transcendentni - predikatni). Uzrok bitka je Prvi uzrok, ukoliko je pretpostavka

33 U povijesti mišljenja, uzdržavanje u bitku od strane Božje bilo je često loše tumačeno. Descartes, na

primjer, to je shvaćao kao trajno stvaranje, to jest kao božansko stvaranje i ponovno stvaranje bez stanke. Čini

se, prema njemu, u svakom trenutku stvari bi prestajale biti a Bog bi ih nanovo stvarao: "Iz činjenice da sada

jesmo, nužno ne slijedi da ćemo biti i u sljedećem trenutku, ako jedan uzrok, to jest isti koji nas je proizveo, ne

bi nastavio proizvoditi nas, tj. uzdržavati nas" (Principia philosophiae, I, 21). Iste misli nalazimo i u

Malebranchea (Entretiens metaphysique, VII). Ustvari, izmedju stvaranje i očuvanja postoji jednostavna umska

razlika: održavanje nije drugo do jedini Božji stvarateljski čin, koji se, gledano sa strane učinka, produžuje u

vremenu kao i sam učinak.

34 Toma Aq., In VI Metaphysicorum, lect. 3.

120

svakom drugom uzroku, kao što je bitak pretpostavka svakom drugom učinku. Apsolutno je

univerzalni uzrok, jer sadrži sve i svaku pojedinu stvorenu perfekciju, dok partikularni

djelatnici zahvaćaju samo jedan tip učinaka. Jest i transcendentni uzrok radi istog motiva:

naime, njegov vlastiti učinak jest bitak, koji nadilazi (transcendira) sve predikate, dok

predikatni uzroci proizvode samo determinirane načine bitka.35

Nasuprot drugotnih uzroka, Prvi uzrok se može definirati na sljedeći način:

a) Jest uzrok vrsta kao takvih, dok drugotni uzroci proizvode samo njihovo

prenošenje: čovjek, na primjer, ne može biti uzrok ljudskoj vrsti kao takvoj, svim

perfekcijama koje sadrži, "jer bi inače bio uzrok svim ljudima, a time također i sebi samome,

što je nemoguće; naprotiv, ovaj čovjek je uzrok onome čovjeku. Ovaj čovjek, naime, postoji

jer se ljudska narav nalazi u ovoj materiji (...) ovaj čovjek, naime, je uzrok čovjeku samo

ukoliko čini da se ljudska forma ostvari u ovoj materiji; što jednostavno znači da je on uzrok

rađanju ovog čovjeka...".36

b) Jest uzrok materije, dok stvorenja daju početak samo narednim promjenama

forme. Kako je već rečeno, u proizvodnji svakog novog učinka, stvorenja pretpostavljaju

prethodni subjekt, koji je u slučaju rađanja materija. Materija, koja predstavlja zadnju podlogu

za sve supstancijalne promjene, jest vlastiti učinak uzročnosti vrhovnog Uzroka.

c) Jest najuniverzalniji, nasuprot stvorenjima koja su samo partikularni uzroci. Svi

drugotni uzroci djeluju mijenjajući i proizvodeći jednu vrstu partikularnih učinaka, što nužno

pretpostavlja djelovanje jednog univerzalnog uzroka. Kao što vojnici ne bi nikad postigli

konačnu pobjedu, bez taktičkog plana sačinjenog od generala, i bez oružja i municije koje im

on daje, tako nijedno stvorenje ne bi moglo ni biti ni djelovati - a time niti proizvoditi vlastite

učinke - bez utjecaja Prvog uzroka, koji daje zbiljnost bitka bilo uzroku bilo objektu kojeg on

mijenja.

d) Jest uzrok po biti (esenciji): stvorenja su, naprotiv, uzroci po participaciji. Nešto

ima perfekciju po biti (esenciji) kad je posjeduje u svoj njezinoj punini; naprotiv, perfekcija je

participirana ako ju subjekt posjeduje na djelomičan i ograničen način. Budući da sve djeluje

ukoliko je u zbilji (činu), samo čisti Čin, subzistentni Bitak može djelovati i uzrokovati

po biti; stvorenja, naprotiv, budući da imaju zbiljnost bitka ograničenu esencijom (biti), mogu

uzrokovati samo po participaciji, tj. ukoliko imaju bitak te u istoj mjeri u kojoj ga

posjeduju.

Zbog toga, samo Bog posjeduje na neograničen način uzročnu moć, pa zato može

proizvesti stvari iz ničega - stvoriti -, dajući im bitak. Stvorenja posjeduju samo određenu i

konačnu sposobnost uzrokovanja, proporcionalno stupnju u kojem participiraju na bitku.

Osim toga, da bi mogli ostvariti vlastite učinke, stvorenja pretpostavljaju stvarateljsko božje

djelovanje, koje im utemeljuje njihov bitak.

Stvorenja proizvode svoje učinke, tj. determinacije bitka, ukoliko su od Boga

uzdržavana: "Ono što je nešto po biti, je vlastiti uzrok onoga što je ta ista stvar po

participaciji, na analogan način kao što je vatra uzrok svemu što je vruće. Samo Bog je biće

po biti (esenciji), sva druga bića su bića po participaciji, jer samo se u Bogu identificira bitak

s biti. Stoga, bitak svega što opstoji je vlastiti učinak božanskog djelovanja, na način da sve

ono što čini bitak nečega, proizvodi ga ukoliko djeluju snagom Božjom".37

3. Odnos između Prvog i drugih uzroka

35 Treba kazati da veći duo suvremenog filozofskog mentaliteta odbacuje ne samo empirički smisao

uzročnosti, nego također i njegovo transcendentalno značenje. Prema G. Marcelu, naprimjer, trebalo bi već

jednom prekinuti s idejom o Bogu kao uzroku, o Bogu koji sažima u sebi samome svu uzročnost. (L'homme

problematique, Paris, 1955, p. 63).

36 Toma Aq., Summa contra gentiles, III, 65.

37 Toma Aq., Summa contra gentiles, III, 65.

121

Kao što smo vidjeli malo prije, bitak i uzročnost stvorenja se temelje na apsolutan

način na Bogu, prvom Uzroku po biti (esenciji).

Takav odnos utemeljenja donosi posvemašnju subordinaciju, a ne paralelan utjecaj i

sudjelovanje, gdje bi se Božje djelovanje zbrajalo s onima od stvorenja u ostvarivanju jednog

te istog učinka. Da naznačimo razliku u ova dva načina uzrokovanja (Boga i stvorenja)

navedimo jedan sličan primjer: sličan je odnosu glavnog uzroka i njegovog instrumenta a ne

dvama djelomičnim uzrocima koji se ujedinjuju na izvanjski način da postignu isti rezultat

(kao što dva konja ujedinjuju svoje snaga da vuku kola). Kao što kist nije u stanju da sam

naslika jednu sliku, tako stvorenje ne bi imalo ni bitak ni djelatnu moć ako ne bi ovisilo o

Bogu.

Potrebno je ipak učiniti dvije ograde:

a) S jedne strane stvoreni instrumentalni uzrok ima stvarnu ovisnost, u odnosu

na onoga tko ga koristi, samo s obzirom na djelovanje, dok je stvorenje podložna

Bogu u samom svom bitku.

b) S druge strane, stvorenje ima supstancijalnu formu i aktivne moći koje joj trajno

pripadaju, i izvor su njegovih djelovanja, tako da u naravnom djelovanju, djelovanja

drugotnih uzroka su proporcionalna svojim uzrocima. U instrumentu, naprotiv, iznad

vlastite forme po kojoj može proizvesti svoj neistrumentalni učinak, nalazi se na

prolazan način nova snaga, sposobna da proizvede nesrazmjeran učinak s obzirom na

instrumentalni uzrok. Zato se pojam instrumentalno primjenjuje na stvorenje kada ono

biva od Boga korišteno u učincima koji nadilazi njegove sposobnosti - osobito kad se

radi o području milosti -, dok se nazivaju drugotni uzroci kad djeluju u naravnom

redu.

Iz apsolutne subordinacije drugog uzroka Prvom uzroku možemo izvesti tri temeljne

posljedice:

a) Prvi uzrok utječe na stvarnost učinka više od drugog uzroka, na isti način kao

što slika mora biti prvotno pripisana umjetniku, a ne kistu ili platnu koje je on koristio: "U

svim redovitim djelatnim uzrocima, uvijek je nužno da naredni uzroci djeluju snagom prvog

uzroka (...). Ali u redu djelatnika, prvi uzrok je Bog, pa zato svi niži djelatnici djeluju

Njegovom snagom. Uzrok nekog djelovanje, s druge strane, temelji se više na onome čijom se

snagom djeluje nego na tko djeluje, tako kao što ovisi više od prvotnog djelatnika nego od

instrumenta. Slijedi da je Bog na dublji način uzrok svakog djelovanja od drugotnih uzroka.38

b) Prvi uzrok i drugi uzrok su totalni uzroci u vlastitom redu, zato što učinak biva

cjelovito proizveden od svakog od njih, a ne dio od jednog a dio od drugog uzroka: "Isti

učinak se ne pridaje naravnom uzroku i božanskoj moći u smislu da su ostvareni dijelom od

Boga a dijelom od naravnog djelatnika, nego jer je cijeli proizveden od obaju uzroka, premda

na različit način, tako kao što se isti učinak potpuno pridaje i instrumentu i cio također svom

prvotnom uzroku".39

Vlastiti i odgovarajući učinak drugotnog uzroka, kako već znamo, jest izvođenje

forme (supstancijalne ili akcidentalne), te preko takvog djelovanje stvorenja dostižu određeni

stupanj bitka; Bog, naprotiv, ima kao vlastiti i neposredni učinak bitak bića, te po tome širi

svoju snagu na sve perfekcije stvorenja, također i na najskrovitije. Posvemašnji karakter

božanskog uzrokovanja proizlazi iz specifične naravi bitka kao čina svih bića i perfekcije

svih složenih perfekcija: "Jer svako stvorenje i sve ono što u njima jest, participiraju, na

određen način, na vlastitom činu bitka (...), nužno je da svako biće, sa svime što je u njemu,

proizlazi iz prvog i savršenog uzroka"40

.

38 Ibidem, c. 67.

39 Ibidem, c. 70.

40 Toma Aq., In II Sententiarum, d. 1, q. 1, a. 2.

122

c) Subordinacija Bogu drugotnih uzroka ne umanjuje nego baš utemeljuje moć

djelovanja stvorenja. Božansko djelovanja podržava i povećava učinkovitost subordiniranih

uzroka, ukoliko je ta subordinacija bliža i intimnija; naime, veća uzročna ovisnost uključuje

intenzivniju participaciju na samom izvoru djelatne snage. Slično se događa ako student

vjernije slijedi predavanja, ili ako šegrt pažljivije prati savjete majstora.

Drugotni uzroci zadržavaju vlastitu učinkovitost, ali je očito da im ta moć pripada

snagom njihove ovisnosti o uzrocima više razine: na primjer, u vojsci niži časnici mogu

komandirati svojim podložnicima snagom moći koju im daju viši zapovjednici vojske; ili

olovka piše zahvaljujući pokretima onoga koji piše.

Zato "aktivna moć nekog nižeg djelatnika ovisi od snage višeg djelatnika, ukoliko taj

daje subordiniranom uzroku moć po kojoj on djeluje, ili jer ga uzdržava ili primjenjuje

djelovanju"41

. Budući da Bog ne daje drugotnim uzrocima samo djelatnu snagu, nego ih

održava u bitku, snaga svakog od njih porast će što se više podloži božanskom djelovanju.

Značenje ove duboke stvarnosti je vrlo važna, bilo za praktični život bilo osobito za

ljudsku slobodu: podložnost Božjim zakonima ne kompromitira čvrstoću ljudskog

djelovanja; naprotiv, jača i daje daleko veću djelotvornost.

41 Toma Aq., Summa contra gentiles, III, 70.