antropologÍas del significado docente... · los mismos, y el significado no depende de reglas...

Tema 7 [apartados a)----d)]. Interpretación y constructivismos. Historia de la Teoría Antropológica. Prof. David Florido

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TEMA 7: INTERPRETACIÓN Y CONSTRUCTIVISMOS. Vamos a organizar los contenidos de este tema en dos grandes apartados. El primero de ellos trata de reconstruir la senda del pensamiento fenomenológico e interpretativo, aplicable en particular a la sociología y la antropología. En un segundo apartado se aborda algunas de las escuelas antropológicas que caben dentro de la etiqueta Antropologías del Significado, tanto en Europa como en EE.UU. Uno de los apartados de de este tema, el b) (interaccionismo simbólico y etnometodología) no se incluye aquí por haber sido desarrollado en archivo aparte. Entendemos como Antropologías del Significado un conjunto amplio de corrientes, tanto estadounidenses como europeas, que tienen como objeto de análisis la acción simbólica humana, los procesos de creación, difusión y asunción de los símbolos compartidos por parte de los sujetos y la creación de universos culturales específicos. Un eje de análisis nos podría llevar a definir este conjunto de Antropologías por oposición a las teorías formalistas (el enfoque semántico frente al sintáctico), pero la diversidad de autores, corrientes que sirven de fundamento epistemológico y problemas abordados supera esta confrontación. Así, las Antropologías del Significado se pueden entender como resultado de una tradición de pensamiento filosófico, cuyos antecedentes se pueden remontar, incluso, al siglo XVIII y XIX. Es decir, a los primeros intentos de contestar un modelo de pensamiento científico racionalista y positivo, que busca leyes generales, porque parte de la separación radical entre sujeto y objeto de conocimiento (Vico, Hamann, Herder). Se abría así la senda de una perspectiva teórica histórica, idiográfica, que quiere analizar los fenómenos histórico-culturales en su singularidad, como producto del espíritu humano, y por tanto no como producciones reducibles a relaciones cuantitativas, o a principios generales o universales, o a entidades que se puedan descomponer en unidades más simples mediante un proceso de simplificación (rasgos todos éstos que sí caracterizaban al pensamiento racionalista científico). Esta senda cristalizaría en la división entre Ciencias Sociales-Históricas/Ciencias Naturales, con los autores alemanes denominados neokantianos (Windelband, Rickert, Dilthey…), y en Antropología irrumpirá, en EE.UU. ya en las primeras décadas del siglo XX, en una buena parte de los autores culturalistas posboasianos. De modo relativamente independiente a toda esta trayectoria, tanto en EE.UU. como en Europa, va a suceder una importante reacción anti-nomotética, y en gran medida contraria a la hegemonía del pensamiento funcionalista (especialmente en relación con la figura de Parsons, en EE.UU.), a partir de los años sesenta del siglo XX. Esta reacción busca sus referentes tanto en los autores mencionados antes (especialmente Dilthey), como en otras perspectivas que se mostraron contrarias al objetivismo positivista en el pensamiento científico-social, la tradición filosófica de la fenomenología. La cuestión fundamental será: no preguntarse por la realidad, como entidad independiente de la mente de los actores sociales, sino por cómo los actores construyen una realidad que dan por objetiva, mediante que discursos y significados. [“no creemos las cosas porque las vemos [objetivismo], sino que vemos las cosas porque las creemos”]


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Hagamos una breve incursión por las aportaciones de esta tradición antipositivista y fenomenológica, que acoge diversos autores de los que no se puede decir que constituyan escuela alguna 1) Vico/Herder… Dilthey 2) Weber, 3) FENOMENOLOGÍA (Wittgenstein -P. Winch), (Husserl, Ricoeur, Gadamer), 3.1.) Sociología fenomenológica (Schütz, Berger y Luckmann). 1) Vico y Herder ya anticiparon algunos conceptos y principios que serían retomados

y reinterpretados por las antropologías del significado. - Critica al positivismo racionalista. Crítica a:

o Separación radical Sujeto y objeto. o Búsqueda de principios generales, uso de la causalidad mecánica,

explicar la diversidad de respuestas humanas mediante criterios únicos de racionalidad (occidental ilustrada)…

- Propugnan: o Empatía, conocer desde dentro, traducción de valores entre culturas o Valoración de la diversidad de manifestaciones culturales.

Respecto a W. Dilthey, su influjo se pone de manifiesto en el énfasis en que la Antropología, como la Historia, son disciplinas humanísticas, idiográficas y particularizadoras, recogiendo el legado de separación entre CC.NN y CC.SS. Cada hecho histórico /cultural es único, irreductible, irreversible, y sólo se puede conocer mediante el acercamiento empírico a sus elementos constitutivos, y no acudiendo a principios generales de explicación. Esta tradición de pensamiento ya se inoculó en el culturalismo norteamericano, que enarboló el método histórico frente al método comparativo. Lo que Dilthey dice a propósito del conocimiento histórico, lo podrían firmar los semánticos respecto del conocimiento antropológico: el conocimiento histórico es una vivencia (Erlebnis), una experiencia interna e íntima de su propio objeto. Lo adecuado para abordar esta experiencia no es la explicación externa, sino la comprensión (Verstehen). En este proceso hay tres momentos: la vivencia (Erlebnis), la expresión (Ausdrucken) y la comprensión (Verstehen). [Es Herder revisitado]

2) Max Weber: esbozo de una Sociología Comprensiva [ojo: este proyecto científico también tendrá un impacto decisivo en el pensamiento pos-estructuralista, a lo Giddens, como se ha visto en su correspondiente lugar]

- EL foco se traslada a la acción social, concediéndosele importancia al actor como unidades de análisis. Para ello es fundamental tener en cuenta las motivaciones y valores que los actores aplican a sus acciones, pues éstas explican sus comportamientos y la relación de éstos con las expectativas de los demás: (“el ser humano suspendido en una red de significados que él mismo ha creado”). La sociedad, por tanto, se explicaría a partir de las interacciones (precursor de la noción de intersubjetividad como plano clave para entender el funcionamiento social).

- Esfuerzo por conocer las motivaciones de los actores: sus valores (brújulas que dirigen la acción), sus relatos, sus modos de interpretar el mundo. [Recordar el planteamiento de Geertz: no pretendemos responder a las grandes preguntas de la Humanidad, sino a cómo cada sociedad genera sus preguntas y aporta respuestas particulares a las mismas]


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- Ello significa que el mundo social se construye desde las interacciones sociales, y no tanto desde los determinantes estructurales. Enfoque microsociológico. El juego, la dramaturgia serán alegorías y metáforas habituales en esta tradición de pensamiento.

Atención: si bien es verdad que en Weber permanecen los procedimientos metodológicos del positivismo y de la creación de tipos estructurales, lo traemos aquí a colación porque será capaz de abrir muchas ventanas a desarrollos teóricos ulteriores en el sentido de:

a) La subjetividad como creadora de la acción social (no es producto de

estructuras, ya sean procesos económicos o códigos mentales). Es el punto de arranque de la vida social.

b) La ciencia social de Weber es comprensiva: acercamiento a los significados que se transmiten. Para un autor como Weber tiene sentido el explicar desde la posición de teórico, pero a partir del conocimiento de los significados.

3) FENOMENOLOGÍA Aquí nos encontramos con personalizades diversas, algunas que se autoadscriben a la sociología fenomenológica, como Schütz, y otros, predecesores en el tiempo, que son filósofos muy ricos y originales y que no pueden ser incluidos en ninguna escuela sociológica, como es el caso de Wittgenstein. L. Wittgenstein puede ser incorporado a esta línea de pensamiento a pesar de que se trata de un pensador singular no reductible a ninguna escuela, y desde luego no tiene relación con tradiciones de teoría antropológica. De Wittgestein se destacan dos etapas bien diferenciadas, si bien aquí queremos subrayar que su reflexión siempre giró sobre la cuestión del significado y de la relación entre éste, el sujeto y el objeto (la realidad). En su primera etapa, intenta elaborar un único lenguaje formal que pudiese codificar los predicados filosóficos (positivismo radical, que pretendía encerrar la realidad en el lenguaje lógico, establecer los límites precisos entre lo que el lenguaje-pensamiento puede decir del mundo y lo que no: el lenguaje es lo real). Tractatus Logico-Philosophicus (1921). Pero en su etapa de madurez (Investigaciones Filosóficas, 1953 +) se interesa precisamente en cómo el lenguaje no puede encerrarse en proposiciones lógicas objetivas que producen un significado que se corresponde con el mundo. Antes bien, el significado puede depender del uso de los términos por parte de los comunicantes, de los contextos. En el uso está el significado1, y en cada uso se pone en juego un significado que no tiene que corresponderse con un significado-arquetipo que exprese de modo objetivo y universal un significado. Esto es, el objeto representado por la palabra no provee el significado de la palabra. Por el contrario, el significado emerge de las formas de vida, de los mundos de vida cotidianos que sirven de contexto en las comunicaciones. El concepto más extendido de

1 Dice así paragr. 77: “El significado es solo el uso" — esto es, las palabras no están definidas por

referencia hacia los objetos o las cosas que designan en el mundo exterior ni por los pensamientos, ideas o representaciones mentales que uno podría asociar con ellos, sino más bien por cómo se les usa en la comunicación real y ordinaria”.


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esta etapa es el de juegos del lenguaje, porque cada uno de los contextos de uso del lenguaje disfruta de unas reglas específicas, construidas socialmente, que permiten emitir y recibir los significados. Dice Wittgenstein: “Si un león pudiera hablar, no podríamos comprenderlo", pues sus reglas serían sólo accesibles a ellos, a través de sus contextos. En realidad, una formulación célebre del Tractatus (“Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”, 5.6) puede servir para comprender la hilazón de toda su obra: mientras que en su primera etapa se trataba de afirmar la correspondencia entre el lenguaje lógico-formal y el mundo representado por las proposiciones del lenguaje, en su segunda etapa se trata de constatar que los significados del lenguaje se restringen a las reglas de uso características de juegos del lenguaje particulares, formas de vida o marcos culturales específicos. Del presupuesto objetivista se pasa al reino de la subjetividad como construcción del significado. Si aplicamos esta evolución al análisis cultural, como hizo su discípulo P. Winch (Cómo comprender una sociedad primitiva, 1987), concluimos en la radical singularidad de cada forma particular de expresión cultural (al modo de los culturalistas norteamericanos).

- No es posible elaborar teoría general de Cultura. - La labor teórica es acercarse a la comprensión de las diversas y múltiples

formas particulares de expresión de una cultura. Para Winch, los diversos lenguajes poseen sus propias reglas, creadas en el marco de los estilos de vida de los pueblos, lo cual significa que están plenamente contextualizados. Es el contexto de uso el que genera significados que son singulares e invalorables desde criterios objetivos externos. Así se inscribe Winch en la tradición filosófica comprensiva fenomenológica, aplicada a fenómenos sociales (por ejemplo, la religión). Hay una suerte de circularidad entre mundos de vida-lenguaje-significados, que sólo son verificables en sus contextos de uso. No existe la objetividad al margen de los mismos, y el significado no depende de reglas objetivas, son los usos del lenguaje los que dotan de significado a los símbolos del lenguaje. En esta obra, Winch retoma el debate sobre la racionalidad que Evans-Pritchard le aplica a los azande al tratar de la brujería y los oráculos. Se encuentra insatisfecho con el supuesto de aquél, según el cual el sistema zande goza de racionalidad, pero es epistemológicamente inferior a la ciencia occidental, porque el sistema mágico no es contrastable con la realidad objetiva. Para Winch se trata de juegos del lenguaje diferentes, que mantienen diversas formas de relación con la realidad, diversas reglas. La ciencia también es un juego del lenguaje, una de cuyas reglas es la pretensión de objetividad (lo que no quiere decir que la alcance, porque es imposible). En definitiva, a partir de las aportaciones Wittgenstein-Winch, podemos colegir:

- Significado depende del contexto. - Es imposible adoptar un punto de vista externo para decir (explicar) la cultura. - Hay que conocer las reglas del lenguaje mediante las que se construye el

significado en cada comunidad de sentido.


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Pasamos ahora a considerar los fenomenólogos más preocupados por el pensamiento social. La tradición alemana es la más consistente, a partir de la noción kantiana2. Es decir, los objetos sociales, fenómenos sociales, están atravesados por la conciencia de los actores, y reversiblemente el logos (la conciencia del sujeto) se expone en el fenómeno. Este punto de partida obliga a considerar las condiciones sociales que constituyen la conciencia del sujeto, cuyas creencias, expectativas y relatos se manifiestan en los hechos sociales. El planteamiento adolece de una importante circularidad. CONDICIONAMIENTO SOCIALCONCIENCIA DEL SUJETOGENERACIÓN DE FENÓMENOS SOCIALES. Sociología Fenomenológica Alfred Schütz (1899–1959), de origen austríaco, se establecerá académicamente en EE.UU tras ser exiliado durante el nazismo. Partiendo de los sociólogos Weber y Simmel, de la escuela vienesa de Economía (neoclásica) y de los filósofos Bergson y Husserl, se preguntará por las relaciones entre individuo y sociedad.

1. Un fenómeno social descansa en las conductas individuales, no se puede entender al margen de los sujetos (adversus la noción durkheimiana). Es la trama de interacciones sociales-comunicativas cuando se ponen en juego los significados sociales.

2. Por tanto, el sujeto se convierte en piedra angular de la teoría, siendo el nivel de las interacciones la unidad de análisis privilegiada de este enfoque.

3. No es pensable una objetividad social, entendida como una dimensión de la realidad más allá de los significados colectivos (polisémicos) y de las interpretaciones que los sujetos ponen en juego en las interacciones sociales.

Ej: Lo importante no es la justicia como doctrina objetiva, sino cómo el juez la interpreta, o cómo los legisladores van constituyendo doctrina en la elaboración de las leyes, atendiendo a ideologías socialmente constituidas.

4. La labor del sociólogo debe ser de herméusis (interpretación) de los significados.

5. La acción social con dos dimensiones: i. Individual, Intencional, Racional. Es cada agente quien se orienta hacia

metas según sus recursos culturales. ii. Mediada, que escapa de la intencionalidad del sujeto. Responde a una

estructura, a un sistema de significaciones colectivas, que constituyen un conjunto de recursos culturales a disposición del sujeto. Se trataría de un depósito de significados instituidos, que el actor usa para ir construyendo cotidianamente su yo en relación con los demás y las perspectivas de los demás.

2 El fenómeno es el objeto de conocimiento, que está atravesado por dos realidades diferentes: mundo

exterior y percepción de quien mira (la conciencia…). Lo novedosa es que ésta se considera también creadora del objeto, lo que obliga a preguntarse por las condiciones de objetividad del pensamiento. No tratamos aquí sobre la crítica que al pensamiento científico somete E. Husserl (1859-1938), reconocido como fundador de la fenomenología moderna. Husserl somete a revisión crítica el carácter construido del pensamiento científico, originado a partir de un mundo de idealizaciones matemáticas (la ciencia es una producción subjetiva).


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En su quehacer sociológico cotidiano –es el nivel de análisis adecuado para este enfoque-, el sujeto interpreta los significados posibles, las expectativas del otro y las propias, en su intento de comprender al otro y de actuar congruentemente en el marco de significados válido en una situación particular.

6. La empatía es un atributo básico para la interacción social, una herramienta que

nos permite explicarnos a los demás y a nosotros mismos (comprensión). En las sociedades individualistas es clave para no caer en una situación de atomización social.

a. Aquí recibe Schütz la influencia del pragmatismo norteamericano: separación entre el yo y el mí, la vida cotidiana y el sentido común como unidades de análisis características.

7. La labor del sociólogo sería la de un actor que se sitúa junto al contexto de

interacción y cuyo objeto es penetrar en las expectativas, relatos e ideas del mundo de los actores, que están permeados por los significados sociales del entorno en cuestión.

a. Sociología de Segundo Orden. La sociología, desde esta perspectiva nace en el mundo social, pretende conocer las ideas que tiene la gente sobre el mundo social, los procesos de significación, llegando a interpretar de las interpretaciones.

b. Para ello debe suspender temporalmente los implícitos del sentido común, lo que no se cuestiona habitualmente porque se integra como percepción natural del mundo. Este procedimiento –reducción fenomenológica o epoche- es una tarea artificial del investigador para penetrar en el curso ordinario de la vida social, atendiendo a las cosas mismas eliminando la conciencia que el sujeto tiene de ellas.

c. Debe dar cuenta de los valores (inter)subjetivos + contextos de uso. Este nivel de contextos de uso es el referente de objetividad (realidad más allá del sujeto) al que llega la sociología fenomenológica.

d. La condición objetiva de la sociología, por tanto, reside en que se somete a un conjunto de reglas que definen la forma de acercarse al sujeto (metodología), captando aquello que los sujetos son capaces de poner en común.

La construcción significativa del mundo social (título de su obra paradigmática y lema que bien representa su proyecto teórico) no fue popularizado hasta la labor de sus discípulos Berger y Luckmann y del episodio etnometodológico de Garfinkel, ya en los años sesenta.

BERGER, Peter y LUCKMANN Thomas son dos discípulos de Schütz, también centroeuropeos que emigran a EE.UU. Permitirán la extensión de la sociología fenomenológica de su maestro gracias a la obra La construcción social de la realidad: un tratado de la sociología del conocimiento (1966). La hipótesis de partida retoma la idea fundamental del denominado giro lingüístico en el pensamiento social: son los actores en sus interrelaciones y comunicaciones quienes están en la base del proceso de producción de la realidad social, reproduciendo un conjunto de instituciones que se


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perciben como necesarias (una segunda naturaleza), pero que en realidad descansan en los implícitos de la vida social cotidiana, y por lo tanto son cambiantes y de origen social. La sociología del conocimiento es el saber que debe preguntarse cómo se lleva a efecto este proceso de construcción de objetividades (aparentes) a partir de los acuerdos e interacciones de los actores sociales. El concepto básico es el de “estructuras de plausibilidad”: acuerdos sociales, de carácter objetivo-subjetivo que sirven de marcos de la acción social, dándole sentido a la experiencia humana en los diversos campos: religión, política, economía, etc. El planteamiento incurre en una evidente circularidad: el actor nace en un mundo instituido-reproduce en sus interacciones esos marcos sociales de referencia-hace real ese mundo que le preexistía: tipificación-recurrencia-legitimación. Éste es el proceso mediante el que otorgamos carta de objetividad a lo que no son más que nuestras convicciones (las convicciones en las que hemos nacido y con la que hemos aprendido nuestra existencia social). El próximo giro hacia un mayor papel de la subjetividad en esta tradición lo propondrá Garfinkel en su segunda etapa: para él, es el sujeto el primer y último eslabón del proceso de construcción (cotidiana) de la vida social: el actor tiene expectativas acerca del mundo, y adapta las condiciones de éste según sus expectativas gracias a la normalización (adecuar la realidad a las expectativas normativas y sociales del sujeto, el juego ha de respetar las reglas y, además, las reglas han de respetar el juego). Todo lo que vemos del mundo social lo convertimos en signos, indicios, de los relatos que ya teníamos en la cabeza. En conclusión, podemos resaltar de las aportaciones de la tradición fenomenológica aplicada al pensamiento social:

1. El Verstehen, la comprensión de la conciencia del sujeto y de los mecanismos mediante los cuales organiza y construye su experiencia, es el método adecuado para las ciencias sociales.

2. La vida social se debe acometer científicamente desde el contexto microsociológico, en la praxis comunicativa y de interacciones de significados y conocimientos que se ponen en juego en cada momento. Los saberes tácitos, lo que se implica, lo que se da por sabido, constituyen indicios para conocer la estructura de sentido que sirve de marco a la interacción social

i. Por el contrario, los conceptos sofisticados de teóricos externos no conducen al conocimiento social, sino que son instrumentos de mediación que hacen opaco el mundo social, objeto de análisis.

3. Son los actores –y no los procesos globales políticos, culturales, económicos- los factores de la construcción social de la realidad (social). El objeto de investigación es la creación de intersubjetividad en las interacciones comunes de los agentes sociales, en todos los ámbitos de vida.

i. La cultura representa ese conjunto de saberes, conocimientos y significados que se ponen en juego públicamente, pero de forma tácita en su mayor parte (en lo que decimos, pero sobre todo en lo que dejamos sin decir, pero que “se sabe” –


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metáfora de iceberg). Hay que acceder a la práctica social cotidiana, en las interacciones cotidianas, para conocer cómo se juega la cultura.

Hasta este momento, nos hemos acercado al conjunto de tradiciones –el máximo grado de vertebración al que hemos podido llegar es a la definición de una tradición fenomenológica, con precedentes anteriores en la escuela idiográfica alemana (neo-kantianos)-, que nos preparan el terreno para el conjunto de Antropologías del Significado, que de forma sumaria sintentizamos en: a) ANTROPOLOGÍA SEMÁNTICA (Gran Bretaña, años 80, Ardener y Chapman) La sociedad es un dispositivo de comunicación, cuyos códigos subyacentes son manifestados con expresiones superficiales, significados, que deben ser de-codificados. Ahora bien, se supera la idea de que los seres humanos son receptores pasivos de mensajes culturales, para mantener que son activos forjadores de sentido: interés en la identidad personal, individualidad e interés por los sistemas de categorización social (el naming). Esta propensión facilitará la adopción del enfoque de la comprensión, que se venía desarrollando en la teoría social algunas décadas antes. Uno de los temas fundamentales de análisis es la relación entre la teoría (concepciones, valores, visiones) con las prácticas, entre las reglas y la conducta. No basta con deducir las reglas culturales para comprender las conductas: toda teoría sustenta a las prácticas culturales, pero el proceso también es inverso. Las interacciones cotidianas tienen la capacidad de transformar las reglas, obviarlas o crear otras nuevas. Pero, y esto enlaza con otros de los grandes temas de investigación, las reglas clasifican y explican justificadamente los comportamientos, en un proceso que es muy dinámico, que no recae en colectivos ni estructuras invisibles, sino que responde a tipos de actores identificables. En definitiva, las reglas existen, actúan sobre el actor, del mismo modo que éste actúa sobre ellas. Aplíquese a los procesos de estereotipación social: el estereotipado estereotipa también, en un proceso que es más dinámico de lo que pueda parecer. Es decir, la teorización es un camino de doble sentido. Ardener, quizá el antropólogo semántico más influyente, se centró en los procesos de clasificación y categorización social que se hacen permanentemente: por ejemplo, sobre las partes del cuerpo. Uno de sus trabajos empíricos se centró en las formas de clasificación desde la administración hacia los administrados. A partir de su trabajo en el censo de categorías demográficas en Camerún para el empadronamiento, observó que las categorías del administrador se basaba en elementos significativos para ellos, pero que no lo eran para los administrados; sin embargo, pudo apreciar cómo algunas de estas categorías podían ser asumidas por los administrados y empezar a funcionar “realmente”, de modo que las estructuras tribales y duraderas empezaron a desarrollarse en ciertos territorios de África, cuando no habían estado presentes hasta ese momento. El resultado de estas investigaciones era el cuestionamiento de los criterios objetivos para las clasificaciones sociales (criterios basados en diferencias étnicas, de sexo, etc.). Hay que subrayar la debilidad de la objetividad, entenderla como un prerrequisito necesario para el trabajo de los expertos/técnicos, pero sin llegar a dar por dadas


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categorías socialmente construidas ( sería reificación, proceso a partir del cual se legitiman muchos procesos de dominación). El mismo tipo de trabajo realizó uno de sus seguidores M. Chapman en relación a las categorías endógenas y exógenas construidas sobre un territorio al Noroeste de Inglaterra (Cumbria), dentro del cual coexistían paisajes industrializados y naturalizados de forma extrema que eran percibidos de forma muy distinta desde dentro y desde fuera (conflicto de perspectivas productivistas y economicistas endógenas y perspectivas naturalistas y ecosanctificadoras exógenas). A partir de esta constelación semiótica se genera una geografía moral, connotada con valores, prácticas y perspectivas muy diferentes, que es la que termina actuando sobre la vida social. También Chapman analizó el proceso de etiquetaje de los celtas y otras comunidades culturales: cuántos sistemas sociales y grupos se habían incluido históricamente en esta categoría clasificatoria, a través de qué proceso histórico había emergido la etiqueta, que valores cambiantes se les atribuyen a los clasificados, etc. La identidad social no descansa en sustancias inalterables, elementos objetivamente validables: tan sólo existen autodefiniciones y definiciones de otros que van generando procesos de segmentación social. La Antropología puede aportar los contextos histórico-sociales en que emergen estos procesos clasificatorios, pero no puede ni debe ir más allá en torno a la identidad. Surge, a partir de los años setenta, como reacción a la Antropología que entiende la cultura como lenguaje siguiendo el modelo cibernético, en tanto que esta aproximación es muy limitante para las posibilidades de actuación y pensamiento de los sujetos. En cierta medida, es una reacción al estructuralismo de Lévi-Strauss y de algunos antropólogos británicos como Needham y un intento de renovación metodológica que difumine las fronteras entre el observador y el observado: se trata de una antropología plena y conscientemente reflexiva, al mismo tiempo que lo propugnaban otros autores como Geertz o Bourdieu. La reflexividad se desarrolla en los siguientes ámbitos: a) durante el proceso de elaboración del texto antropológico –durante el trabajo de gabinete-; b) durante el proceso de trabajo de campo, porque la presencia del antropólogo es concebida por los nativos, quienes la piensan y alteran su comportamiento con la misma. El resultado es concebir el relato antropológico –caracterizado por la traducibilidad cultural, por la interpretación de otras culturas-, como una weltanschauung característica de las sociedades colonizadoras que ha ido reformado sus presupuestos teóricos y metodológicos acerca de los otros culturales. Uno de sus aportaciones más descollantes es la superación de la idea de un mundo concebido a partir de categorías básicas esenciales, inamovibles; por el contrario, la construcción social se caracteriza por la provisionalidad y la importancia de los diversos puntos de vista (sería reflejo de una imaginación democrática pura). En definitiva, se puede entender como el inicio de las antropologías posmodernas, en tanto que superadora de las categorías moderas (sujeto-objeto, naturaleza-cultura, racionalidad científica como medida de toda cultura, etc., real-simbólico, necesario-contigente) b) ANTROPOLOGÍAS SIMBÓLICAS (Gran Bretaña, Francia, EE.UU., años setenta-noventa) Aquí nos encontramos que un haz de autores que responden a diversas tradiciones con trayectorias personales particulares, de modo que se trata de una etiqueta heterogénea.


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No vamos a considerar en detalle el número amplísimo de autores que, tanto en Europa como en EE.UU., encajarían con la etiqueta, e incluso dejamos a autores que han tenido importancia teórica general, como David Schneider o Mary Douglas. Nos centraremos en V. Turner y Needham (Gran Bretaña), Dan Sperber (Francia) y la figura destacada de Clifford Geertz, con el que se dio paso a la Antropología Posmoderna en este país, a partir de los años ochenta. Como elemento común, podemos destacar que se trata de un conjunto de tradiciones académicas que fijan su atención en los procedimientos de construcción de significados por parte de las sociedades y los sujetos que pertenecen a las mismas. Se trata de una ideología teórica que parte de la capacidad simbólica como capacidad genuinamente humana: transmisión de significados con el hacer y el decir, en un proceso constantemente reversible, es decir, convencional, objetivamente no esencial. Para estos autores, el contexto, el nivel de la práctica comunicativa y social, es fundamental para la generación/interpretación de los significados. Por lo tanto, la capacidad simbólica no se puede aherrojar en factores mentales inconscientes (como pretendían Lévi-Strauss o Needham), sino en la vida social, en contextos rituales y ordinarios. Victor Turner, educado en la antropología funcionalista, aportó conceptos fundamentales en relación a los mecanismos simbólicos que se desarrollan en los rituales, a partir de su trabajo de campo en África (pueblo ndembu): la polisemia de los símbolos (o multivocalidad), o la permanente comunicación entre dos polos: el fisiológico-sensitivo y el normativo-ideológico: es decir, la cualidad de los rituales en su producción simbólica estriba en gran medida en la convertibilidad de elementos sensoriales (el color de una bandera) en elementos ideológicos normativos (la idea de estado con una nación diferenciada) y viceversa, lo que le otorga gran potencia evocadora, aglutinadora y reproductora a los símbolos respecto al sistema social. De hecho, su perspectiva acerca del ritual es que éste es un contexto extraordinario de la vida social (un modelo de comunitas) en el que se reproducen y refuerzan los valores normativos que estructuran el mundo social (la estructura). En este sentido, es un buen alumno de Radcliffe-Brown. Atiende especialmente los contextos de liminaridad, donde los atributos estructurales se disuelven gracias a la acción simbólica y sus efectos (condensación, polarización de significados…) Otra tendencia de Antropología Simbólica es la representada por Needham, británico que asume, transformándolas, las ideas del estructuralismo de Lévi-Strauss. El campo de trabajo de Needham se ha centrado sobre todo en los sistemas de clasificación dual de las sociedades, como mecanismos simbólicos fundamentales (mano izquierda/mano derecha, por ejemplo). Las oposiciones duales se entienden como un modo de pensamiento que peculiariza al ser humano, hasta el punto que importa menos un rastreo estadístico de cuántas actividades sociales funcionan sobre el mismo: cuando se encuentra una primera manifestación del mismo, la teoría queda reforzada. Puede aparecer en distintos sistemas sociales, incluso en aquéllos en los que el orden social no se basa en oposiciones duales (como sí lo hace en tribus segmentarias, por ejemplo) y se supone que las oposiciones son de términos simétricos. Aquí es donde se levantan algunas de las más importantes críticas: las oposiciones duales enfrentan a categorías jerarquizadas en un sistema de valores culturalmente referenciado. No son, por tanto, simétricas, sino asimétricas. Aplíquese a masculino/femenino; rural/urbano; derecha/izquierda; propio/extraño; noche/día; ciencia/magia. Además, como ya se comentó en la crítica metodológica al estructuralismo, los sistemas de pares opuestos


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se presentan solidarios internamente, aspecto que no puede verificarse, salvo a partir de las nociones y categorías del observador, de su subjetividad socioculturalmente constituida. Así mismo, hay que recordar la importancia de los contextos para explicar los contenidos y significados de los símbolos. Dan Sperber, desde Europa –Francia-, removió el debate sobre la producción simbólica a partir de su obra Rethinking Simbolism (1975). Parte de una hipótesis que contraviene toda la tradición del simbolismo: los símbolos no significan nada; es decir, la conducta simbólica no se puede decodificar y trasladar a un plano de discurso inteligible. Los símbolos son significativos para los actores sociales, cuyas experiencias se han forjado ante la presencia de tales símbolos. La exégesis es algo exterior, añadido al símbolo, que no culmina en ningún conocimiento estable, que se basa en una permanente regresión y combinación de elementos. Debemos deducir los significados de los símbolos por los contextos que ellos producen (interpretar los contextos a partir de los fenómenos simbólicos, y no al revés). Son no-explícitos y no-lógicos, por lo que las analogías cultura-lenguaje no son válidas: los símbolos son deficientes como instrumentos de transmisión de significados. Evocan más que transmiten, unos conocimientos que ya están previamente en la sociedad, a través de un proceso de focalization (ejemplo de la metáfora: ‘el león es el rey de los animales’). Geertz participa de algunas de las propuestas de Sperber, aunque representa la consolidación de la hermeneútica de raigambre filosófica alemana en la academia estadounidense. Actividad simbólica es para Geertz sobre todo el proceso de mediación comunicativa que desarrollan los sujetos en sus interacciones cotidianas. Así, separándose del peso de la tradición durkheimiana, la producción simbólica no descansa en la sociedad como entidad abstracta y colectiva, sino en la acción social de los sujetos. Por tanto, no forman parte de estructura alguna preexistente, de donde se extraen los significados para iniciar la acción social-comunicativa, sino que a través de ellos se produce la cultura. Tienen capacidad estructurante (enfoque de la acción y no de la estructura), tal y como ha desarrollado posteriormente Roy Wagner: el simbolismo es una capacidad humana que impregna toda la vida social (no se puede constreñir a ámbitos rituales), que va creando incisamente nuevos productos simbólicos a partir de referentes establecidos, tengan validez universal o particular (afecten a una sociedad en su conjunto o a una parte de la misma). Geertz, discípulo de Parsons, sin embargo crea su propio espacio teórico: el de la visión interpretativa de la cultura, que no trata ni de la vida subjetiva ni de los hechos sociales objetivos, sino de los sistemas de significación socialmente disponibles, que sirven para clasificar y orientar la vida subjetiva hacia el comportamiento externo. Los símbolos evocan, es imprescindible para interpretarlos tener en cuenta el contexto en el que son utilizados, y sus contenidos son tanto afectivos como cognoscitivos. A partir de la noción de acción social de Weber, y después de las transformaciones a las que fue sometido el concepto por la sociología fenomenológica y hermenéutica, se puede entender su concepto de cultura. En la obra La interpretación de las culturas –“La religión como sistema cultural”-, (Gedisa), se define en estos términos: “Esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio de los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida”. Su concepto de cultura, por tanto, perpetúa la visión de toda la tradición culturalista estadounidense (ideas, valores y significaciones), pero abre éstas a cualquier elemento susceptible de transmitir simbólicamente. Un símbolo, desde esta perspectiva, es un


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objeto, un acto, un hecho, una cualidad, una relación…, que sirva como vehículo de concepciones. Todo hecho social puede tener una dimensión simbólica. Estos esquemas de significaciones son comparados con el gen: el ADN desarrolla un programa codificado para la síntesis de proteínas que rigen el funcionamiento a nivel orgánico; se trata de un modelo para, que orienta procesos para generar nuevos procesos; es intraorgánico, intrínseco. La cultura, por el contrario, es supraorgánica, es extrínseca, no está encerrada en ningún cuerpo ni en ninguna mente (aviso a cognitivistas y los estructuralistas). Como el ADN, la cultura es también un programa que informa comportamientos y disposiciones, que modela procesos sociales y psicológicos, es un modelo para. Para el hombre, es más vital la cultura que su información genética: depende absolutamente de los símbolos que genera para sus comportamientos y desenvolverse. Pero la cultura es también un modelo de la realidad, una cosmovisión que orienta mi conducta, que me permite reflexionar sobre ella, intercambiar el modelo de con el modelo para, generar un nuevo modelo para a partir del modelo de, cerrando un círculo de reciprocidad entre lo que pienso y lo que hago. Desde esta perspectiva, por tanto, se pretenden superar la visión formalista de Goodenough, según el cual “la cultura consiste en lo que el sujeto debe conocer/creer a fin de obrar de manera aceptable” y la visión cognitivista de Tyler, para quien “la cultura consiste en fenómenos mentales que pueden ser analizados por métodos formales semejantes a los de la matemática y la lógica”. Según Geertz, se puede conocer perfectamente el funcionamiento de la máquina cerebral, sin por ello llegar a entender los que significan los actos socioculturales. Por eso cualquier explicación cultural que pretende reducir los fenómenos sociales a factores biológicos está condenada al fracaso. Desde esta noción de cultura, podemos conocer su noción de antropología/etnografía (fuente: “hacia una descripción densa….”, La interpretación de las culturas). La labor del etnógrafo es la de una descripción densa, una interpretación de una interpretación, y así se pueden distinguir varios niveles. Se asemeja al comentario de texto (tejido, web, urdimbre, como metáfora para conceptualizar el sistema cultural). El etnógrafo afronta una ordenación compleja de significaciones superpuestas y entrelazadas, que capta y pasa a darlas a conocer a otros interpretadores. Los sujetos que interactúan interpretan significados desde las diversas posiciones sociales. El etnógrafo debe conocer las posiciones sociales y los significados correspondientes, así como las interpretaciones que los actores pueden realizar sobre los mismos, desde su posición. Se trata de un permanente círculo hermenéutico entre la sociedad desde la que se escribe y para la que se escribe. “hacer etnografía es como tratar de leer un manuscrito extraño, borroso, lleno de elipsis, incoherencias, sospechosas enmiendas”. El texto etnográfico no es la cultura-hecho real; es una fictio, un compuesto a partir de hechos sociales/simbólicos en su discurrir cotidiano, “una lectura de lo que ocurre que persigue desenmarañar el enredo de la acción social”. En este sentido, el etnógrafo ins-cribe, ubica los hechos en sus tramas significativas, sus contextos culturales y ahí está su límite. Su unidad de análisis es el comportamiento (hacer+significado, a lo Weber). No puede dar el salto para elaborar concepciones puras teóricas, ni atribuir la existencia de los hechos que analiza a propiedades universales del espíritu, ni a vastas cosmovisiones. La etnografía es siempre interpretativa, microscópica, se desarrolla en situaciones domésticas, donde todos se conocen –y el etnógrafo es el extraño-, oscuras, donde casi todo está implicado. No se pueden deducir datos aislables mediante análisis puro, ni las lecturas que se hagan son susceptibles de comprobación empírica. “Es una ciencia interpretativa que busca significados en contextos locales”, que debe estar siempre apegada a la realidad, eludir los modelos teoréticos. Por eso no es acumulativa como otras ciencias, discurre mediante discontinuidades, avances y retrocesos parciales, permite volver sobre los


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mismos problemas porque las interpretaciones no son nunca definitivas. Su misión, en fin, es descubrir la lógica informal de la vida real, no darnos repuestas a nuestras preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas dadas por otros”. Y todo ello lo debe hacer el antropólogo sabiéndose intérprete, reconociéndose como autor, no renunciando a su responsabilidad de exegeta que dialoga en sus textos con otros, de la sociedad observada y de la sociedad a la que él mismo permanece. Es decir, Geertz recoge y sintetiza la tradición hermenéutica e idiográfica que hemos ido reconstruyendo en los apartados de la sociología fenomenológica. Lo que podamos decir acerca de una cultura sólo le compete a ella, y no es posible buscar comparaciones al objeto de conseguir principios de funcionamiento de la cultura universales.

Referentes bibliográficos

- Geertz, C. (1973). 1990. La interpretación de las culturas. Barcelona, Gedisa. - Lisón, C. 1998. Antropología: Horizontes téoricos. Comares, Madrid. - Luque Baena, E. 1990. Del conocimiento antropológico, Madrid, Siglo XXI

Editores. - Ortner, Sh B. 1993 (1985) “La teoría antropológica desde los años

sesenta”. Editorial Universitaria de Guadalajara. Jalisco. - Reynoso, C. 1998. Corrientes en Antropología Contemporánea, Buenos Aires,

Biblos. - Reynoso, C. 2008. Corrientes teóricas en Antropología. Perspectivas

desde el siglo XXI. Buenos Aires, SB.

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