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Origini greche dell'Esicasmodi Dario Gemini

Riassunto del libro "I filosofi greci padri dell'Esicasmo". Si percorre il pensierodei filosofi greci nei quali si possono riscontrare le basi dell'Esicasmo e dellesue pratiche. Dal concetto di conoscenza e di moto del pensiero di Platone ai

propositi di ritiro dalla vita mondana di Epicuro; la nascita della teurgia e ilconcetto di esichia, fino al pensiero di Filone e di Clemente Alessandrino.

Universit: Universit degli Studi di Roma La SapienzaFacolt: Lettere e FilosofiaEsame: Storia delle religioni

Titolo del libro: I filosofi greci padri dell'esicasmoAutore del libro: Lanfranco Rossi

Editore: Il leone verdeAnno pubblicazione: 2000

1. Ritiro e isolamento. Epicuro e Epitteto

Prima dei filosofi greci ci furono i Sapienti. Poi Pitagora. Interesse di tutti fu la vita della comunit (ruolosociale del filosofo). Platone dice che quando il filosofo vede l'immoralit della vita politica, tentato divivere in tranquillit. Ma suo dovere una volta conseguita la luce tornare tra chi vive nel buio per portarloalla luce. Il filosofo vive isolato soprattutto interiormente (eremia interiore). Democrito si ritirava tra letombe cercando l'euthymia = tranquillit; e si rinchiudeva in un cella. Con Epicuro la fuga dal mondo prendeun'altra forma. La polis sta perdendo la sua coesione interna. Epicuro si apparta nel giardino, e nonostantetutto non manca di filantropia; e il giardino esercitava un grande fascino sulla gente. Diciamo comunque chela filosofia antica conosceva bene l'utlit della vita solitaria, ma non mancava di responsabilit verso gliuomini. Dal 4 sec a.c. viene approfondito il concetto di xeniteia = esser straniero e riferito all'anima che si sentestraniera al mondo materiale. Il cinismo rovescia i valori. Povert - esilio, oscurit consentono al filosofo diaspirare alla virt. E' straniero chi non condivide gli ideali del mondo, ma ci non vuol dire che non abbiauna missione verso gli uomini. Cosi i cinici fornivano un esempio costante. Tra gli antichi era ancheconsuetudine dire che diventare filosofi significava tagliare i legami con le relazioni familiari. Platone diceche i ragazzi gi da piccoli van sottratti alla famiglia. Epitteto consiglia anche di cambiar patriaavvicinandosi alla filosofia, perch lo stesso luogo facilita il permanere di abitudini e distrazioni, e poi agliocchi degli altri sei sempre "il figlio del falegname". Conviene dunque evitare le discussioni dei profanifinch non le si sa gestire. Epitteto dice che proveniamo tutti da Dio, siam tutti suoi figli, ecco la famiglia. Ilfilosofo deve distaccarsi dai vincoli tradizionali di relazione.

Dario Gemini Sezione Appunti

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2. Seneca e l'isolamento

Per Seneca il commercio con gli uomini dannoso per la vita interiore. Il consiglio quello di fuggire gliuomini, ritirandosi in solitudine, con delle scuse. Non far rumore, non mettersi al centro dell'attenzione. Chitroppo si nasconde si mette in mostra. Ma l'isolamento non un fine in se stesso. Esso dev'esserci utile pertornare alla vita ordinaria conservando la quiete interna, e imparare a "vivere nel mondo senza essere delmondo". Tale distacco non va esercitato con orgoglio. L'impassibilit (apatheia) del saggio non indifferenza e insensibilit. Egli basterebbe a se stesso, tuttavia vuole avere amici. Nel suo stato sarebbefelice anche in prigione. Nikodemo accenna solo alla solitudine, per chi si sta rivolgendo a uomini delmondo. Vivere nel deserto vuol dire tagliare alla radice le influenze della vita comune. La filocaliasottolinea l'importanza del distacco dal mondo. C' spesso il concetto di xenitia=estraneit verso ci che passeggero - scelta di vivere senza patria. Significa abbandonare le ordinarie occupazioni recidendo i propricommerci con gli uomini. E' un scelta di pochi, ma ci sono anche norme che ci consentono di mantenere unostato di quiete interiore e raccoglimento, e questi consiglia Nikodemo. Si cerchi anche di evitare ambientichiassosi.



3. Banchetti e danza per l'anima

Platone respingeva modi lamentosi o effeminati, e salvava dorico e frigio perch legati a coraggio e sobriet.Aristotele limitava l'istruzione col solo modo dorico. I filosofi non rifiutarono la musica. Mousike per i grecidesignava ogni attivit che sorgesse per ispirazione delle muse. La musica esprime l'accordo del molteplicenell'uno. Usata bene pu purificare e guarire. Lo vediamo soprattutto nella tradizione pitagorico-platonico-neoplatonica. Platone dice che pu servire ad elevare l'anima, facendo presa sulla sua parte emotivo-irrazionale. Per bisogna star attenti. Vanno fuggite le musiche molli. Epicuro e Diogene erano contrari allamusica. Mentre la danza fu pi giustificata. Manteneva il corpo in intima armonia. Musica+ginnasticaequilibrano piano fisico e psichico. Socrate danzava. Platone dice che la danza di origine divina, mimandoscene mitologiche sintonizzandoci con il creatore... Presso i popoli antichi il banchetto era una sorta di comunione. La presenza del Dio lo sacralizza. Nei grecidell'et classica ci son 2 momenti nel convivio: deipnon, e abluzioni pi invocazione dell'agathos daimon(conversazioni, chiacchiere, recita..).. Vedi il banchetto dei pitagorici. Essi rispettavano anche gli animali.Nell'esicasmo utile solo la musica liturgica. Le feste e le chiacchiere inutili si evitino. Bisogna evitareanche chiacchiere e pettegolezzi, e incontri con amici non spirituali. Le bestie riconoscono per gli uominivirtuosi. Vedi l'abate Teodoro e le vipere.



4. Immagine e contemplazione

Nella tradizione filosofica si dice che la vista il senso preminente, perch pi di ogni sensazione si accostaalla conoscenza intellettuale. Horao, gi in Omero, indica capire, riflettere, fare attenzione. La religione deigreci contemplativa. Theoria=contemplazione deriva da horao=vedere. Ma Aristotele dice che in rapportoall'intelligenza il senso migliore l'udito (udire il discorso). Le immagini conturbanti distraggono. Plutarcodice che va vinta la curiosit dello sguardo, imparando ad osservarsi, a essere curiosi di se stessi ,orientandosi cos verso ci che utile. Anche Epitteto ha un metodo per combattere l'attrazione per glioggetti. Se si prova ad es. troppo trasporto per un persona, bene ripetersi che mortale, transitoria.Esercitarsi in pensieri di distacco. Quindi farsi un'immagine veritiera della cosa. Le fantasticherie vancontrastate con la ragione. Platone nella Repubblica condanna l'arte, in particolare la pittura, perch riflessodi una realt che a sua volta riflesso di un realt ideale. Ma non gli sfugge che si pu usare per elevarsi.Cos Plotino dice che pu essere stimolo di elevazione. Nell'esicasmo li occhi sono il senso pi importante, ma anche la principale forma di distrazione per lamente. Bisogna evitare di esporsi a immagini conturbanti. Per liberarsi di un'immagine ci sono tecniche,come visualizzarla senza pelle o il teschio sottostante. Nikodemo critica gli specchi e dice di volgersi allecose belle della natura. Si possono ad es. fissare nella mente immagini di icone.



5. Divinit e unit in Platone

Il termine cosmo=ordine ha finito con l'indicare il mondo. Platone vi vede l'opera di un demiurgo mosso dalbene, Aristotele lo vede teso verso l'ottimo. Gli stoici diranno che tutto il cosmo espressione di Dio. E'controverso poi parlare di monoteismo nel mondo antico. Secondo alcuni per il greco il divino strutturalmente molteplice. Secondo altri dal V sec la filosofia greca fu indirizzata verso la dottrina di Diouno e trascendente (Anassagora, Socrate). Per i presocratici "uno" caratterizza il principio della natura edella somma divinit. Per Platone unit delle idee--uno--Dio (71). Aristotele vede l'uno articolarsi nelmolteplice. I platonici, vedi Ammonio Sacca e Filone, accentuano l'unit di Dio approfondita nei suoiaspetti trinitari. Plotino lo dichiara inesprimibile, attinto per visione mistica...Senofane polemizza contro chiantropomorfizza gli dei, e lo stesso eraclito e platone. Antistene dir che gli dei sono molti ma dio uno pernatura. Cos anche per zenone Dio sarebbe uno, perfetto razionale e non antropomorfo. I diversi deisarebbero immagini delle potenze dell'unico dio. Ma solo il logos veramente Dio.



6. Povert nella vita filosofica

L'inizio della vita filosofica legato a una fuga dal mondo. essa coincide spesso con la rinuncia ai propri benimateriali, come per i pitagorici che per accedere alla scuola dovevano mettere in comune i beni. Cosl'ascetica epicurea mira all'essenza e al raggiungimento di una condizione divina. Anche platone parler didistacco dalle cose materiali. nei cinici-antistene lo vediamo al massimo grado. Basta poco per essere felici.Gli stoici parlano di distacco interiore, e del fatto che quando ci attacchiamo a qualcosa perdiamo la nostralibert. Tra il 5 e il 4 sec a.c. si diffonde l'idea della vita spartana come modello di vita filosofica. Senecaraccomanda di non trasformare questo stile di vita in un atteggiamento di superiorit. E' necessaria infattisoprattutto la povert interiore. Gli antichi dormivan per terra o su giacigli di foglie, i filosofi. Alcuni sitrascuravan nell'aspetto, altri come i pitagorici e zenone si lavavano. Epitteto dirche se ci si presentamalconci agli altri, come avvicinarli alla filosofia? ESICASMO: le comodit intorpidiscono il corporiscaldandolo e quindi accrescendo il calore delle passioni. Si dormiva per terra di solito. In Grecia ildigiuno era legato alla purificazione, a volte veicolo dell'entrata in una condizione profetica. Epitteto dice didisciplinarsi con il cibo e non ostentare a tutti la propria ascesi. Platone dice che quando il nutrimento erasemplice gli organismi umani eran robusti e saldi. C'era un nesso tra alimentazione e attivit spirituale delnous. L'astinenza delle carni aiuta il dominio dell'anima sul corpo e attenua le eccitazioni fisiche. Ilvegetarianesimo era diffuso tra i filosofi. Fece la sua comparsa con l'orfismo-pitagorismo. Vegetariani furonzenone, antistene, plotino, proclo. Pitagora dice di escludere cibi che producono eccitazioni e flatulenze.Regime dei monaci del deserto era la xerofagia = no carne, pesce, uova, latte, burro, olio, vino. Praticamentepane e acqua.



7. Povert nell'Esicasmo

Nikodemo dice che per giungere all'esperienza mistica bisogna prima purificare il corpo, causa primaria diimpulsi passionali e distrazioni che rendono la preghiera poco incisiva. La tradizione insegna ad alzarsi datavola con ancora un p di appetito. Comunque le esalazioni provenienti dalla digestione dei cibi grassioscurano la capacit di discernimento del nous abbassandolo a livello animale. Mangiando una sola volta ald la mente=nous si purifica ed pi capace di percezioni divine. Il digiuno, dice nikodemo, purifica. Maattenti a non cadere nella vanagloria. Pitagora dice anche che necessario dominare il sonno; abbracciarela vita filosofica significa affrontare lotte, misurandosi col cibo e col bere, la notte, la fatica, i desideri.Platone dice che nel sonno si manifestano i desideri della parte irrazionale dell'anima. Per non esser soggettialle immaginazioni bene che prima di andare a letto la parte appetitiva non sia troppo sazia o affamata. Laparte irascibile va ammansita ad es. con letture. I greci distinguon poi tra sogni significativi (visioni eoracoli che posson venire dalla naturale chiaroveggenza dell'anima o dagli dei) e non significativi. Lamedicina del 4 sec. comincia a usare i sogni a scopo diagnostico. ESICASMO: custodia del sonno, letturaspirituale. Dormire sul duro per spegnere la concupiscienza. il sonno va poi preparato perch non vi sianosogni passionali. In esso si posson infiltrare demoni. La castit nel pitagorismo non era d'obbligo, ma moltifilosofi furon casti. Epicuro comandava al saggio di astenersi dal matrimonio. Da zenone in poi loraccomandano solo per la procreazione. Epitteto per la castit perch il matrimonio vincola a una catena direlazioni sociali con incombenze. Platone distingue tra 2 tipi di amore (eros), uno che vedendo solo ilsensibile si attacca alla parvenza esteriore e vuole possederla, l'altro attratto dall'invisibile. Una voltaprogrediti in filosofia, l'attrazione sessuale non avr pi presa su di noi. Nel mondo greco antico c'eranlegami profezia-verginit (vedi le vestali, le sibille..). Porfirio nella lettera a marcella mostra che ilcristianesimo non dice nulla di nuovo in campo di ascesi. Il corpo tende a legare l'anima impedendonel'ascesa con le sue attrattive, tra cui il sesso.



8. Esicasmo e filocalia

Nell'esicasmo tutti i sensi han qualche rapporto con la sfera sessuale, potendo stimolarla. E' bene evitare ciche stimola il sesso, anche i contatti fisici di un certo modo. Poi mangiar bene e frequentare personespirituali aiuta. Le 2 cose che pi difficilmente van via dall'asceta sono il demone dela superba gelosiaspirituale e quello dell'unione carnale. Si vincono le passioni solo vincendo l'io. Contro la tendenza epicurea,pitagora platone e gli stoici consideravano la possibilit di assumere incarichi politici, non senza per averprima guadagnato il distacco verso onori e interessi personali. Nella filocalia si incoraggia il distacco totale da cio che si ha. Gli attaccamenti trascinano il nous verso ilbasso. I vizi si distinguono in passioni dell'anima e passioni del corpo (fornicazione, violenza, gioco).L'esicasmo vede il massimo vantaggio nell'afflizione dell'animo, se questo orientato all'umilt. Nonostante i greci sian portati al logos-discorso, anche nel pensiero greco valorizzato il silenzio, coltivatosoprattutto dai pitagorici; Platone parla dei modi degli spartani, e del loro parlare solo quando serve. Anchezenone di cizio dice ai suoi di aprire la bocca con moderazione. Plutarco racconta di come gli spartaniallenassero al silenzio, e di come la loquacit possa degenerare in passione. Silenzio pitagorico di 5 anni.Platone racconta di come la poesia ecciti l'emotivit e la componente irrazionale. Ma questo non significaessere cupi, solo non lasciarsi dominare dal riso. Nella filocalia la lingua l'organo con cui si pecca pispesso. Si posson far 2 cattivi usi della parola, ad es. maledizione e calunnia. Con il parlare l'anima dissipala sua energia interiore. E contendere verbalmente pu essere uno spreco. Anche il riso pu essere forma didissipazione.



9. Medicina e filosofia

La relazione filosofia-medicina era stretta quando il filosofo poteva anche essere un guaritore, vedi pitagora,o proclo. Nel V sec. c'eran 3 filoni principali di medicina: 1) scuola di cnido (tradizione pratico-empirica) -2) medicina filosofica e physiologia empedoclea - 3) scuola di cos (ippocrate - tutto divino). Gli stoici sivolgono alla medicina di impostazione pneumatica, che dichiarava causa della malattia la cattivacircolazione del pneuma, fluido vitale che permea il corpo. In Galeno confluisce un p di tutto. Pitagoramostra collegamenti tra malattie e dissolutezza; cos anche per Platone la malattia legata al tenore di vitadel malato, che spesso non sa ascoltare chi gli dice la verit. Nella Grecia antica la relazione malattia-colpaera scontata. Le colpe deglo uomini attirano le punizioni divine, e le espiazioni allontanano i mali. PerIppocrate il corpo un'unit animata da un' energia che regola l'armonia interna e gli stati. Salute e malattiasono risult della relazione di cose come clima,carattere, dieta, stato d'animo. Pitagora usava la musica perfini terapeutici. Platone collega malattia della citta e malattia dell'anima. Per Epitteto i mali che capitano alfilosofo sono strumenti di cui Dio si serve per farne un eletto. i pitagorici ambivano a un armonicofunzionamento delle 3 parti dell' uomo: corpo anima e spirito. Il pitagorismo promuove una concezione dimedico flantropo vicina al cristianesimo. I pitagorici facevan esercizi ginnici per armonizzare l'uomo. Anchesocrate curava gli esercizi fisici, praticando lotta e danza. Platone era vigoroso. Anche diogene lodavaesercizi fisici che si integravano con quelli spirituali. Nella filocalia la malattia viene spesso dopo una dieta irregolare, ed in relazione con lo stato della nostracoscienza. Le tribolazioni sono il prodotto del nostro male. Ci si cura anzitutto ascoltando la coscienza.Vanno accettate le malattie, e sono utili per un principiante, posson esser dannose per un avanzato. Lamalattia ingenera un disordine del corpo che rivela un disordine dell'anima, e possiamo anche usarla peravanzare spiritualmente.



10. Studio e lavoro nell'Esicasmo

Lo studio e la conoscenza non dovevan esser fini a se stessi. L'inutilit di uno studio non finalizzato allacrescita interiore preso in esame a proposito della falsa filosofia. Soprattutto quando questa si riduce adarte della disquisizione. Marco Aurelio esorta se stesso a buttare i libri. Anche i cinici eran ostili al vanosapere. La grecia antica non ha una vera letteratura religiosa, solo classici come omero o esiodo, che ipitagorici, ad es, leggevano a voce alta durante i banchetti. La lettura sacra si collega all'effetto taumaturgicodella parola ispirata. Anche la parola di Empedocle si dice sanasse. Il medico che conosce i misteri dellanatura dunque filosofo, nel senso di fisiologo, colui che conosce il visibile e l'invisibile con le loroconnessioni e rivendica a s sia mantica che medicina. Per i cinici la vita filosofica implica il ponos, lafatica, connessa al concetto di askesis. Per Seneca la fatica fa sbollire l'eccesso di passionalit e caccia i vizilegati all'ozio. In grecia si usava molto anche la pratica dell'esame di coscienza, soprattutto tra pitagorici estoici, e comunque il neostoicismo somiglia molto alle pratiche monastiche siro-palestinesi. A sera ipitagorici ripercorrevan la giornata, al mattino la programmavano. Ricapitolare le azioni del giorno era dettopsicostasia=pesa dell'anima. Anche seneca per questa pratica. Nell'esicasmo la lettura raccomandata. arresta il vagare della mente, se lettura di esichia o preghiera. Lalettura spirituale dunque utile, ma inferiore alla contemplazione: infatti in nessuna lettura il nous pucustodirsi indiviso; altra cosa la percezione unitaria che, nella libert del nous, si compie misticamente nelsilenzio. La ragione (logos) unita al nous un dono di Dio ma se si dedica a misurare cielo e stelle si perdein cose inutili. Il lavoro manuale non ha controindicazioni. 5 sono le attivit dell'esichia: la recita dei salmi,la preghiera, la lettura di autori spirituali, il ricordo continuo di Dio e della morte, una misura del lavoromanuale, per vincere accidia e ozio. Anche le genuflessioni e certi esercizi fisici frenano le passioni. Lemetanie, prostrazioni della preghiera, Erano un forma di preghiera ascetica. Ci sono le piccole metanie, chesi fanno restando in piedi, e le grandi metanie; che invece comportano pi esercizio fisico. Metania vuol direpiegarsi davanti a Dio e agli uomini. - Basilio il grande consiglia l'esame di coscienza, la sera ma anche digiorno facendo attenzione a se stessi. Comunque ci pare evidente che l'ascesi dei padri neptici continua quella dei filosofi antichi, che ne la base.Si potrebbe anche pensare che la ricerca spirituale conduca alle medesime scelte di vita. Le principalicorrispondenze si notano tra i movimenti pitagorico-platonico-stoici ed Evagrio.



11. Funzione e valore del corpo nell'Esicasmo

Soma = non stato ancora chiarito il significato originario; comunque significava corpo animale. Quando sidiffonde il dualismo corpo-anima, soma finisce per indicare la parte mortale, contrapposta all'animaimmortale. L'influsso stoico poi contribuir a svalutare il corpo. La nozione di anima sorge nella filosofiagreca quando si inizia a cercare il principio di tutte le cose. In Omero ancora non si distingue anima-corpo.Platone: disvalore del corpo e materialit poi conclusi dal cristianesimo. Il contributo dei filosofinell'antropologia biblica sarebbe: introdurre il dualismo materiale-immateriale - aver connotato il corponegativamente. Pitagorismo: corpo tomba dell'anima (sema-soma) da cui ci si deve spogliare. Anche platoneparla di corpo come peso e tomba. La filosofia esercizio di morte in quanto insegna a separare l'anima dalcorpo. Ma nel Timeo si parla di sviluppare corpo e anima in eqilibrio. La bellezza dei corpi pu rimandare aquella delle anime. Secondo Porfirio anche Pitagora si applicava in danze e pratiche che danno salute alcorpo. Quindi il corpo da un lato causa di passioni..dall'altro pu esprimere lo splendore dell'anima.Secondo gli oracoli caldaici il corpo non va disprezzato ma transustanziato durante la vita. La storia deltema del distacco anima-corpo inizia con l'orfismo. E' legata alla concezione del corpo come carcere otomba. La morte non fa altro che separare per poco anima e corpo. Ci si libera dal ciclo della reincarnazionesolo per grazia del dio liberatore, e con l'ascetismo. L'anima che si santificata, sciolta dall'obbligo ditornare a unirsi a un corpo, vivr eterna con il dio dal quale deriva (stelle, luna ecc). Nel manuale l'uomoabbraccia 2 realt: materiale e immateriale. L'uomo partecipe di entrambe. Ma anche un macrocosmooperante nel microcosmo del mondo, perch comprende in s anche il mondo sensibile, ma non unmicrocosmo perch ha qualcosa che la materia non ha. Il nous chiuso nel corpo come in una prigione.Quanto pi sotto il dominio delle passioni, tanto pi la carne pesante. Essa oscura l'anima. Il corpo pernatura inclinato a cose naturali e corporee. Se nell' uomo gli impulsi corporei han il sopravvento possonavere funzione dannosa per l'anima. Effetti della materialit sull'anima: appesantimento, oscuramento,raffreddamento. Tutto il creato buono.. Ma dopo la caduta di adamo il corpo divenuto incline al piacerepassionale. E non mai stato creato come un carcere.



12. Corpo per comprendere la realt

La sua funzione naturale quella di essere da supporto per giungere alla visione onnicomprensiva dellarealt. Anche nella filocalia si distinguon anima e corpo e le leggi di entrambe. L'anima, componenterazionale, divina e immortale, indica la nostra origine celeste e parentela con Dio. Il corpo con animali emorte. Con l'anima legata al corpo l'uomo vittima di satana che attraverso di esso pu operare sull'anima.Ma la tribolazione del corpo pu esser salute per l'anima. Va concesso al corpo solo il necessario. Dallamateria vengono le passioni. L'anima deve dunque liberarsi della pesantezza del corpo. La via per farlo concentrarsi sull'anima attraverso la preghiera. Staccandola dal corpo essa si stacca anche dall'inclinazioneverso terra e pu salire al mondo celeste. Il corpo non va distrutto, ma dev'esser servo dell'anima. Ildesiderio di Dio fa si che il nous poco a poco esca dalla carne. Tale distacco l'inizio della trasfigurazionedel corpo.



13. Significato e natura dell'anima

Il suo significato nell'antichit non ha avuto valenza costante. In Omero significa 1)soffio vitale o 2)larvaumana dopo la morte. L'orfismo dice invece di origine divina l'anima. Cos per Nikodemo l'anima deverecuperare la condizione di Adamo prima della caduta. I fisici connettono la psyche alla phisis e al principio.Socrate la identifica con l'io intellettuale e morale e la personalit. L'anima per Platone sarebbe affine alleidee: la psyche-daimon degli orfici coinciderebbe qui con il nous. La tripartizione (anima concupisciente,irascibile, razionale) spiega i conflitti interiori all'uomo. Aristotele dice immortale la sola anima intellettiva.Platone la dice composta di atomi qualitativamente diversi dal corpo. La stoa la dice pneuma, un frammentodell'anima del mondo, In seguito si tender a differenziare meglio psyche e nous, ponendo il 2 a livellosuperiore. Con Plotino diviene poi canonica la tripartizione soma, psyche, nous, cui corrispondono l'uomosensibile, razionale e intellettivo. Purificarsi vivere sempre pi secondo il nous, cio volgersi all'Uno, che interno al nous. Nel Manuale il termine anima si usa in molti sensi. A volte in contrapposizione al corpo, altre comecomponente psichica (psiche) diversa dal nous. Possiam quindi vedere uomo = corpo e anima e uomo =corpo psyche e nous. Psyche e nous sono 2 modi diversi di manifestarsi di un' unica entit: il pneuma. Lapsyche ha poi una parte irrazionale (divisa in desiderio e ira, epythimia e thymos) e una razionale, che perpu divenire sottoposta alla prima. La psyche presente in tutto il corpo uscendo anche al di fuori. Legamecon la phantasia: il pneyma il soffio che fa da substrato sottile dell'anima, ed causa della phantasia. Poicomunque le diverse componenti dell'anima han diversi centri di localizzazione nel corpo. Ma nella filocaliaogni autore meriterebbe un suo studio. L'idea base che l'uomo partecipe di 2 dimensioni: unaintellegibile, celeste, incorporea, l'altra corporea, materiale, terrestre. Ognuna tende verso ci che gli simile. Psyche = anima indica dunque la dimensione divina dell'uomo nella sua globalit. Fu creata aimmagine di Dio, bench incorporea, dominata dal respiro e dal sangue, e gravata da tale densit. Il termineanima esprime dunque una realt articolata. L'anima si pu studiare in tripartita (vedi Platone) o bipartita inrazionale e passionale (divisa in nutritiva e appetitiva). La 1a si pu chiamare nous, e in tal caso animaindica solo la pare passionale. L'impulso giusto dell'anima passionale la carit che sostenga l'animarazionale nelle contemplazioni divine. Le potenze irascibili e concupiscibili sono i cavalli che guidati dalrazionale lo portano al cielo. Il dominio delle passioni e l'unificazione in un'unica operazione di tutte lepotenze psichiche e spirituali fan fiorire la gnosi amorosa. Quando tra le potenze vi discordia, non tutto sottomesso al verbo.



14. Definizione di "nous"

Nei presocratici designa sia la mente dell'uomo sia l'intelligenza ordinatrice dell'universo. Con platone ilnous umano affine alle idee. Per Aristotele divino e viene da fuori. Nello stoicismo l'egemonico unframmento di intelligenza divina. Medioplatonismo e neopitagorismo sottolineano la differenza nous-psyche. Con Plotino il nous un'ipostasi: Uno->nous->anima. Nel manuale nous ha l'attributo di essere egemone. E' semplice, puro e di natura luminosa a seconda del suogrado di purificazione. Nous e anima sono "re". Anima fuoco, nous luce. Ma l'anima diffusa in tutto ilcorpo e le parti, il nous ha sede nel cuore. Esso in qualche modo l'essenza (ousia) dell'anima non ancorapurificata. Un volta purificata l'anima diviene nous = luce. Quindi la componente immateriale dell'uomo puesistere nel suo stato purificato come nous, o non purificicato come anima. Quindi a purificazione ultimatal'uomo sar composto solo di corpo e nous. Il perfezionamento spirituale legato alla perdita dellaphantasia, anch'essa fatta di pneuma psichico. Molti autori comunque parlano di corpo anima e spirito.Autori esicasti parlando delle potenze dell'anima usano la tripartizione di platone. Ma quando diconoragione intendono anche quella contemplativa e inuitiva, capace di percepire direttamente la realt. L'uomo superiore per le sue molte potenze spirituali, in particolare ragione intelletto e volont che sono le 3potenze pi generali del nous. La parte razionale deve dirigere la parte irrazionale. L'attributo naturale delnous dev'esser sempre volto alle realt intellegibili. Questo movimento si attua per fasi successive: prima c'la percezione di ci che mondo e scritture contengono; poi applicare la ragione a questi dati porta a coglierele energie divine; da qui il nous pu risalire alla visione del creatore. Il nous ha anche un' essenza, che hasede nel cuore e la forma del corpo.



15. Nous e Esicasmo

Nella filocalia molti sono i riferimenti al nous. In Massimo il confessore in particolare, Il nous la presenzadivina o la possibilit di essa nell'uomo. Il nous ricettacolo. In esso l'uomo pu erigere anche un simulacrodel peccato. Il nous ha il discernimento, anzi la potenza di discernimento. E' privo di forma ma la acquisisceda ci che percepisce. E' come uno specchio. L'impassibilit ripristina il desiderio naturale dell'intellettoverso Dio. Impassibilit e amore perfetto coincidono. Antonio il Grande dice che spirito anima e vita sonocomuni anche agli animali, il nous distingue l'uomo. Il nous l'occhio dell'anima. Spesso messo inrapporto con la spina dorsale. Nei medici preippocratici la spina dorsale collega le energie psichiche e vitalidell'uomo. Platone nel Timeo sviluppa dottrine pitagoriche: l'anima distribuita a sezioni lungo la spinadorsale e nel midollo spinale essa si unisce al corpo. Rapporti tra utilizzi del seme e crescita spirituale. Nell'esicasmo nous e cuore sono termini equivalenti, da intendere non in senso meterialistico. Ma c' unarelazione tra cuore spirituale e fisico come tra nous ed encefalo. Atanasio poneva il nous nel cervello,Macario nel cuore. Cuore comunque sembra indicare una dimensione dell'anima in cui son associate quellepotenze che di solito sono separate. Si parla di cuore sottolineando la valenza affettiva, nous quellaconoscitiva. Nell'esicasmo c' una dottrina dei centri sottili secondo cui le energie sottili dell'organismoumano si concentrano principalmente in alcuni punti lungo la spina dorsale. Nel Manuale si parlaindirettamente di spina dorsale quando si dice che il pneuma psichico scorre nei condotti nervosi.



16. Cuore e testa in filosofia

Non vero che per gli antichi filosofi la testa era pi importante del cuore. Nella fisiologia arcaica se neparla come kardia=organo centrale del corpo, stethos=petto o thymos=ardore. Epicurei e stoici dissero ilcuore sede del nous. Nella medicina arcaica la centralit del cuore scaturisce non da scoperte ma daconclusioni filosofiche, vedi aristotele. In Aristotele si parla di pneuma= soffio, spirito, ad indicare la forzavitale, che si trova nel cuore. C' pneuma congenito e pneuma che si respira. nel cuore c'anche il principiodel calore e l'anima nutritiva. Nel cuore si accumula il liquido proveniente dal cibo..e al cuore sono inerenti3 fenomeni: pulsazione, respirazione, palpitazione. per Aristotele il cuore l'organo principale dellesensazioni, il sensorio. Aristotele sostiene poi che il nous non mescolato al corpo e non ha un suo organocome la sensazione, ma anche se l'anima risiede nel corpo, il nous ne separato. Nel cuore sono laconoscenza sensoriale, la memoria, l'immaginazione, ma non il nous. L'anima una sorta di calore capace diintrodurre in ci che deriva dall'elaborazione del cibo un principio vitale... si diffonde tramite lo spermasotto forma di un gas, pneuma.... Il nous viene dal di fuori comunque, divino..anche se non ha basecorporea tuttavia nel cuore c' il principio che consente e attua il suo innesto e il suo legame con la nostravita fisica e psichica. Per Empedocle il cuore contiene il principio vitale. Gli antichi localizzavano nel pettoil thymos, che designa la forza della vita. Negli inni orfici anche traspare la concezione del cuore comecentro originario della vita e il suo collegamento col nous. Nel discorso sacro si parla dell'"intelligente fondodel cuore", che indica la pi profonda facolt dell'anima che rende possibile l'unione con Dio. Anche inpitagora troviam riferim alla centralit del cuore. Giambico dice che il cuore il pozzo profondo destinato acontenere pensieri e dottrine pi elevati.



17. Cuore nella tradizione di Lucrezio

Gli impulsi passionali posson offuscare la capacit di comprensione del cuore. L'antropologia pitagoricarispecchia la cosmologia. L'uomo ha un fuoco centrale o anima. Nell'inno a Zeus: l'uomo, grazieall'iniziazione e alla purificazione attualizza nel suo corpo-microcosmo la reintegrazione dell'universo, corpodi Dio. La ricerca di Dio pu svolgersi dunque nel mondo e nell'uomo. Nel "discorso sacro" il cuore sembraesser il vero organo di contemplazione e unione mistica. Porfirio parla di svegliare nel proprio cuore ipensieri divini. C'anche la connessione cuore-preghiera-spiriti che ritroviamo pure negli esicasti.L'antropologia epicurea distingue tra animus (principio intellettivo) e anima, principio vitale, entrambicorporei, che sono legati. L'anima vivifica il corpo, ma dopo la morte si scinde disperdendosi. E' un calorefatto di particelle minuscole, contenute dal corpo. L'anima diffusa in tutto il corpo. L'animo situato nelpetto. Il termine latino pectus abbraccia il significato di diverse parole italiane: petto, cuore, anima,intelletto, spirito, mente, memoria.. in Lucrezio nel petto ha sede l'animus, detto anche mens, che ilprincipio del pensiero, del sentimento, della percezione del divino. Mente e cuore appaion dunque concettiequivalenti: epicuro sembra conservare le tracce di un religiosit mitica. Lucrezio dice il cuore un sacrario,che ha una parte recondita, un fondo, che il luogo in cui si pu esser toccati dalla divinit e divenirepartecipi della sua vita. Quindi il cuore sacrario da cui pu sgorgare la verit come voce intima delsentimento. Ma anche il luogo in cui accogliere i simulacri che si irradiano dagli dei. Ma la percezione deldivino richiede anche la giusta serenit della mente. L'animus in grado di percepire il divino quando allaaffinit strutturale (particelle minuscole) si aggiunge una condizione di serenit e distacco dai sensi. Lacondizione dell'animo quieto affine agli dei beati. Bisogna quindi rigettare dal cuore-animus ogni pensierosconveniente. Quindi secondo la fisiologia mistica di lucrezio l'uomo incontra il divino nel cuore, luogoaffine alla natura divina, e tramite esso quando lo stato dell'anima si fa affine alla quiete divina.



18. Concetto di cuore in Crisippo

In Platone il cuore oggetto di un' attenzione ridotta. Infatti egli fa riferimento soprattutto al cervello e legale passioni e la loro sede al ventre. Al cuore fan capo i moti psichici legati ad emozioni e passioni; nel pettoha anche sede il thymos, una sorta di calore innato. Il cuore dunque punto di confluenza di impulsipassionali e del nous. Suo compito sottomettere l'anima irrazionale al principio divino. Dunque il cuore campo di battaglia e luogo di vigilanza. Nello Stoicismo zenone dice che la vita spirituale si concentra nelcuore. Alcuni suoi seguaci identificano nel cervello la sede dell' egemonikon=parte direttiva dell'anima, maCrisippo abbraccia la tesi di Z. Per Crisippo l'egemonilkon, che pensiero, dianoia, logos, ha sede nel cuore,anche se la testa trasmette il principio dell'energia al corpo tramite i nervi. Ma il cervello l'energ la riceve dcuore. L'anima diffusa in tutto il corpo, ma la parte direttiva nel cuore. L'egemonikon la parte razionale equindi la pi elevata dell'anima: esso pneuma corporeo e purissimo. L'anima quindi nel bel mezzo dcuore. Nel sonno o nel dolore ad es. il pneuma pu ritirarsi nel cuore. Per Z le percezioni e le passioni sonporte attraverso le quali il mondo esterno irrompe nell'anima. Ci accade quando la phantasia fa pervenirealla coscienza i dati dei processi fisiologici; diviene phantasia trasformandosi in immagine, e se il logosacconsente all'oggetto si determina un moto o un' appetizione (orme). Il logos non deve arrendersiall'impressione esterna. L'anima materiale di una corporeit sottile, e si restringe e si espande. Con lamorte il pneuma va verso l'atmosfera sublunare . Ogni vivente reca in s un suo destino. Nella misura in cuilo realizza raggiunge l'aret, la virt che comporta l'eudaimonia. Per gli stoici un unico logos (zeus) diffuso in tutte le cose. Nell'uomo il demone che alberga nel nostro petto. In Crisippo le divine energie cheanimano il corpo umano equivalgono alla presenza in noi di tali forze divine. Marco Aurelio dice diconcentrarsi e ringraziare dal cuore gli dei.



19. Cuore in Plotino e Proclo

Con i neoplatonici il cuore sembra perdere importanza. Ma solo uno spostamento di linguaggio.Sensazione, immaginazione e thymos fan capo al cuore...Plotino, che sostenne l'immaterialit del nous,rifiuta che l'anima sia contenuta nel corpo. Tuttavia fa capo al cuore, come pure la fantasia e il thymos, e dil pu servirsi del logos; la parte somma la testa, ma anche in plotino il centro dell'anima il fondo delcuore. Nel thymos si coglie il divino. Oracoli caldaici: gli oracoli sono una parola divina comunicata agliuomini da una divinit attraverso una persona a lei consacrata. I caldaici sono contemporanei al corpushermeticum e furon riferimento importante per i neoplatonici. In loro abbiamo l'associazione sole-cuore.Nell'uomo c' un principio igneo che scintilla dell'anima ed organo di contemplazione metafisica. Neglioracoli quindi vediamo: la testa come fonte di pensieri divini e luogo di riferimento del nous divino-umano;il cuore come centro di questo principio e sole del corpo, sede del principio dell'anima e del nous, mezzo diascesa e unione. In Proclo c' il tema del sole-cuore. C' in generale un cuore noetico e luminoso, analogo in cielo enell'uomo, di cui bisogna mantenere la memoria se si vuole purificarsi. Proclo parla di liberare il cuore dallamaterialit. La concezione sole-cuore ha una tradizione antica divisa in 2 varianti: quella del sole cuore delmondo e quella del sole cuore del cielo. In ogni caso il sole detto sede e origine del nous. In platonel'anima mortale dell'uomo nel petto e consta di 2 parti, una maschile e una femminile. Il diaframma separae media. C' anche una relazione del fegato col diaframma. Il fegato trasmette alla parte appetitiva immaginiche procedono dalla ragione. Ma c' ancora un altro modo, si dice nel timeo, per entrare in contatto con laverit: anche la parte inferiore dell'anima pu raggiungerla con la divinazione, quando la ragione inattiva. Igreci usavan 2 termini per indicare il centro: ombelico (omphalos) e focolare (hestia). C' nella tradizionedionisiaca l'immagine dell'omphalos come punto di contatto col mondo dei morti. L'idea che omphalos ehestia sian accessi a mondo infero e celeste.



20. Cuore nell'Esicasmo

Il cuore l'organo pi importante dell'uomo, talamo del nous, ed l'ultimo organo a morire. E' anche centrodell'uomo, sul piano fisico (posizione centrale), psichico (in esso convergono tutte le potenze del corpo edell'anima), spirituale (campo di battaglia del bene e male). Ha funzione unificante, in esso si unificano lesensazioni; nel cuore si incontrano anche i molteplici livelli dell'essere di cui l'uomo partecipe. Nel cuorel'anima si unisce al corpo e da l lo dirige. Ma il cuore anche il luogo in cui interviene la grazia. Il cuorecontiene. "Cuore" pu indicare molte cose: l'organo di carne, o un realt psichica, sede delle potenze naturalidell'anima: intellettiva, razionale, volitiva. Ad un livello pi sottile c' la sede dell'essenza (ousia)dell'anima, che non corporea e si trova nel luogo pi centrale del cuore, dov' il pneuma pi purificato.Quindi nel cuore, in perenne movimento, c 'la sede dell'anima (psyche) anch'essa in perenne movimento. Inessa c' il pneuma che forma l'ochema, sede in cui si trova l'essenza del nous. Spesso si usa dire "uomointeriore" al posto di cuore. Esso pu divenire tempio di Dio e della Grazia. Quando non si ricevon piimpressioni di pensieri diviene il santo tempio interiore di Dio. Poi si parla di un fondo del cuore,inattingibile al diavolo. Nel cuore anche presente la grazia ricevuta dal battesimo, che sovrannaturale.



21. Grazia e regno di Dio nel cuore

Nel cuore si trovano: la grazia sotto forma di scintilla; il regno di Dio, che vien attualizzato quando la graziaregna nel cuore, e il cielo (interiore). Ma il cuore pu anche divenire innaturalmente fonte di morte. Nelcuore han sede le passioni. Il diavolo pu agire dall'esterno o dall'interno, ed il cuore pu divenire la suacasa. Da essa il diavolo stato cacciato con il battesimo ma rientra con i peccati commessi. Comunque sitrova nella superficie del cuore. I pensieri negativi posson quindi contaminare anche il tempio di Dio nelcuore: allora il tempio di Dio diviene spelonca di ladri. Cuore designa l'interiorit dell'uomo, con la sua vitaspirituale, ovvero l'uomo interiore. E' l'organo direttore, in cui dirigere la propria attenzione perch lbisogna porre la legge di Dio. Ha anche un centro, detto ochema. E 3 dimensioni: cielo, profondit, centro. Ma nous e cuore non sono la medesima cosa, siccome spesso se ne parla in termini diversi. Nous si riferiscein senso pi proprio alla luce che ne scaturisce, cuore alla materia che ne fa da sede. Cuore ha unconnotazione passiva. Nel manuale si dice che le premesse per la discesa del nous nel cuore sono il tacere eil ritrarre le energie psichiche..l'anima legata al corpo nel cuore, vincolata al respiro e veicolata dai nervi edal sangue; le energie van dunque concentrate nel cuore, da dove van trasformate.



22. Definizione di introversione

Nelle enneadi troviamo tutte queste cose: conversione, introversione, trovare centro dell'anima, amoredell'anima per Dio, quiete in cui entra l'anima distaccata da tutto, trasformazione dell'anima in luce. Il temadell'anima luminosa pitagorico legato all'origine astrale di essa. Scopo primo della filosofia per tutti unaterapia delle passioni, che faccia morire gli appetiti tramite la disciplina ascetica. La filosofia come morirealla propria individualit. L'esercizio di meditare sulla morte era usato da epicuro e marco aurelio. Porfiriodice che conoscere se stessi passare dal corpo all'anima al nous a Dio: il pensiero va anzitutto allontanatoda ci che carnale e mortale. Dentro di noi vi ogni ricchezza. Anche Plotino dice di risvegliare la vistainteriore tornando in se stessi. Per unirsi a Lui bisogna diventare come Lui. Per conoscere bisognatrasformare se stessi. Gli stoici parlan di attenzione come viglilanza e presenza di spirito continue. Gliepicurei parlano di distensione e rilassamento, ponendo invece la loro attenzione non sul momento dellosforzo, orientando l'attenzione su pensieri positivi. La stoa distingue corpo e anima, entrambi materiali.L'anima consta da un lato dell'egemonikon, principio direttivo che ha sede nel cuore, dall'altro dell'animavera e propria, principio pneumatico diffuso nel corpo e che pu assumere conformazioni diverse a secondadei pensieri e delle emozioni presenti nella mente. Marco aurelio usa nous come egemonikon e pneymacome psyche. L'egemonikon la volont razionale, parte centrale dell'anima dove son concentrateconoscenza e movimento. La filosofia deve trasformare questo lumino in una fiamma. Nous=egemonikon=ilnostro demone. Il sapiente affronta la vita come danzando, abbandonandosi alla volont divina, ma anchelottando, guardando in s. L'egemonikon una particella divina nell'uomo, una luce nel cuore. Bisognaconcentrarsi sull'egemonikon in modo che la potenza del nous viva pura e libera in se stessa. Quindi restarenel nous separando l'egemonikon dal resto significa raccogliere la mente nel cuore. Solo l'egemonikon illuogo in cui trovare perenne quiete. Bisogna imparare il raccoglimento esercitandosi ad isolarsi edallontanare tensioni muscolari e mentali scendendo sempre pi in profondit.



23. Percorso del nous nell'Esicasmo

Anche per l'esicasmo si inizia col ritrarre i sensi dall'oggetto delle passioni. Ci che raffredda il nous il suodisperdersi, fluire nei sensi mosso dalle passioni. Esso si infuoca solo quando il nous rienra in se stesso e lepassioni si spengono. Operazione preliminare: fuggire le percezioni dei sensi e le fantasie della mente,esercitandosi anche a visualizzare la morte. Cos il nous inizia a ritirarsi in se stesso. La prima tappa ritrarlo dai sensi rinunciando ai pensieri. Una volta dominato con l'ascesi ogni desiderio, il nous non pidistolto dalla preghiera che lo unisce a Dio. Il fine della vita spirituale l'unione uomo-Dio. la partechiamata a quest'unione il nous, e bisogna volgersi dall'esterno all'interno. L'associazione e l'equivalentedelle espressioni che indicano ascesa, discesa in profondit e ricerca del centro non specificadell'esicasmo, ma si trova in tutte le religioni. Il nous disperso comunque deve staccarsi dalle cose esteriori eritornare in se stesso fino a oltrepassarsi e unirsi a Dio.



24. Funzione del respiro nella vita spirituale

Galeno, 2 secolo d.C. Medico che sintetizza la dottrina ippocratica dei 4 umori e la fisica di Aristotele dei 4elementi e delle 4 qualit della materia. Annoverato tra gli aristocratici eclettici. Fonde le teorie biologichesull'egemonikon nel modello tripartito di Platone. L'uomo ha 3 centri a cui corrispondono 3 potenze: logos,thymos, epithymia. L'anima mortale ed solo il temperamento del corpo. Manipolando il corpo si puraggiungere l'anima. Quindi con una corretta disciplina si pu influenzare il carattere. La scuola pneumaticanasce da Ateneo, discepolo di Posidonio. Distingue il pneuma in 3 tipi: innato, psichico, naturale. Il pneumaequivale all'aria inspirata che da respiro diviene vitale e poi psichico. La scuola pneumatica influenz galeno. Nella versione orfica della nascita di Atena la coscienza e ilpensiero tecnico han sede nel cuore. Tale impostazione cardiocentrica certamente legata al mondo egizio.In grecia la sede dell'attivit psichica pu essere il cuore, o il sangue, o il cervello, o il diaframma... In egittoil cuore la sede dell'anima chiamata Ab, destinata ad essere pesata...Anche nell'uomo il cuore il centrodella vita, della volont e dell'intelligenza, ricettacolo del dio. Galeno tende a concepire il pneuma comeanima. Spiega 2 concezioni di anima: 1) (Aristotele e stoici) = un corpo luminoso ed etereo; 2 (platonici) =incorporea ma il suo 1 veicolo il pneuma del cervello, corporeo. L'anima-eidos dunque il pneuma, che tutto ci che rende vitale qualcosa, ed di natura analoga a quella degli astri. Al tempo di Galeno avvienel'identificazione psyche=forma=pneuma=etere divino.



25. Catarsi e cervello nella filosofia antica

Per galeno il cervello l'acropoli dell'uomo, non il cuore. La corrispondenza macrocosmo microcosmo portaa vedere nel pneuma lo spirito-respiro divino, e quindi nella nostra respirazione una partecipazione aquesto respiro. E' importante agire sul respiro per giungere volontariamente al silenzio dei sensi. C'eranoesercizi come accelerare o ritenere il respiro, e la ritenzione era finalizzata a un rilassamento. Non abbiamotestimonianze precise che nell'antichit la pratica di esercizi respiratori avesse anche finalit spirituali.Alcuni trovano allusioni in Empedocle. Comunque i risultati cui in et arcaica si perveniva utilizzandotecniche psicofisiche trasmesse dalla tradizione mistico-religiosa, furon considerati dalla successivamedicina come casi limite. Vi sarebbe dunque un legame antico tra religione, esercizi ginnici e oratoria,ipotizzando che i secondi e terzi si originino dai primi. La terminologia indica delle connessioni che ruotanattorno a 2 nozioni: purificazione (katharsis) prodotta dall'esercizio, e quella di residuo, rifiuto organico daeliminare ai fini della salute. Osserviamo quindi che c'un ambito in cui confluiscono e da cui si dipartonotutte le linee legate agli elementi esaminati: il pitagorismo antico. La katharsis tema tipico deipitagorici..comunque ci sono elementi per collegare, secondo Debru, esicasmo a filosofia antica: l'eserciziodi rallentamento e ritenzione del respiro, l'aumento di calore interno causato dal pneuma, l'asciugamentodell' umidit interna come katharsis del corpo e dell'anima, la ritenzione del respiro connessa a particolariposizioni del corpo, ecc...



26. Respiro nell'Esicasmo

Nell'esicasmo il respiro connesso con lo stato della preghiera. La modificazione volontaria del ritmo delrespiro, ai fini della preghiera, peculiarit dell'esicasmo. Rallentare dolcemente il respiro rallenta lacircolazione sanguigna e l'attivit mentale. Niceforo, maestro di palamas, sarebbe stato l'iniziatore delmetodo psicofisico. All'inizio l'intevento sul respiro non fa scendere il nous nel cuore. Forzare il respiroserve a chi soggetto a qualche passione. Va frenato il ritmo abituale, e dire la preghiera mentre si trattiene.Gli effetti sono legati all'affaticamento-sofferenza che il metodo produce. Tale pena sussiste perch il nousche prega senza distrazioni opprime il cuore. La fatica questa: tale pratica opprime il cuore, che non ricevepi la naturale quantit d'aria. Il nous cos si restringe e rientra nel cuore. Al dolore si aggiunge il piaceregenerato dalla memoria di Dio. L'energia del nous si raffina. Col metodo anche le altre potenze dell'animatornano a Dio. Il cuore diviene pi caldo, morbido e sensibile. Nel manuale la preghiera presenta fenomenidi calore naturale e soprannaturale (grazia). Il nous in qualche modo collegato col respiro ed entra ed esceunitamente ad esso. Quindi pu uscire e disperdersi attraverso: sensi, pensiero, respiro. C' una dupliceforma di respiro: quella dell'uomo distratto e quella dello spirituale, che fa scendere il nous assieme all'ariache passa dalle narici. C' anche un legame nel cuore tra calore e spirito. La presenza dello spirito a suavolta connessa con il respiro. Infatti il processo che si innesca con la pratica della preghiera unaconseguenza della ritenzione del respiro. In relaziomne al respiro lo spirito (pneyma) entra ed esce. Quinditra gli esicasti il nous scende con il respiro, si restringe, si disperde ecc. E' detto immateriale, ma associato aprerogative fisiche. E' un'idea pitagorica, le anime veicolate dai pneumi. Aristotele ci dice che il nous l'elemento divino dell'uomo e si radica nel cuore, innestandosi nel principio del pneuma. Vivere la propriadimensione divina significa liberarsi e purificarsi da elementi di pesantezza e oscurit



27. Invocazione del nome nella filosofia antica

Esisteva tra i filosofia antichi qualcosa di simile alla preghiera di ripetizione esicasta? Nei presocratici, il cuifilosofare inteso come ascesa verso l'assoluto, ci son formule di preghiera desunte dalla religione corrente.Ad Aristotele attribuiamo un trattato sulla preghiera di cui restan pochi frammenti: vi si dice che dio spirito e che l'iniziazione fatta di esperienza interiore e non intellettuale. La religione tradizionale giaveva brevi formule di preghiera da ripetersi in particolari circostanze. C' anche ad es. l'uso di ripetereparole sacre dei pitagorici. Nei filosofi ci sono brevi frasi da ripetere in momenti particolari, comeinvocazioni, o moniti, in particolare in Epitteto. In Epitteto si parla spesso di sottomettere la propria volontagli dei e lottare contro le passioni. La rinuncia alla propria volont non un subire gli eventi, ma volgersi aseguire il proprio impulso pi profondo, agendo secondo il vero volere. E' necessario esser vigili. Epittetoraccomanda brevi frasi di invocazione. Quindi compito del filosofo dovrebbe essere l'incessante invocazionedi lode a Dio. Questi principi o formule van tenuti sempre presenti, ma poich la particella divina nelpetto, il precetto significa essere sempre mentalmente presenti nel proprio cuore. Corrrispondenza pneuma-demone-egemonikon. Anche in Epitteto il cuore appare luogo in cui ricercare l'unificazione del propriospirito con la presenza divina che vi abita. Marco Aurelio dice di ritirarsi spesso nella propria anima, e chenell'intimo dell'anima (cuore) vi son principi che a contemplarli ci rasserenano. Quindi ci si ritira in se stessinel cuore, vi si contemplano i principi presenti, si torna rasserenati alla vita ordinaria-la cosa va svolta conassiduit. I principi fondamentali si posson espirmere in formulazioni brevi, ripetute spesso. Questo serve atenere la mente stabilmente ancorata al divino. Anche per Marco Aurelio il processo di introversione orientato al cuore, sede della ragione (dianoia) e dello spirito, presenza divina nell'uomo. Aderire allaragione, obbedire al proprio demone, significa aderire a ci che proviene dal cuore.



28. Parola e sentenza nella filosofia antica

Quindi nella filosofia antica si ripetono sentenze o massime per mantenersi uniti al divino, e tale metodoconfluisce nella preghiera, quando si ripete un invocazione. Ma vi sono differenze: la sentenza orienta lamente verso un verit mentre il nome orienta a una persona divina, verso la quale c' un rapporto personale.L'efficacia dell'invocazione dei nomi divini poi dipende da una potenza insita nei nomi stessi.. Nella Greciaarcaica la parola ha una potenza religiosa che agisce in virt di un' efficacia sua propria.La parola ha poteresulla realt. Platone nel Cratilo definisce il nome uno strumento per distinguere l'essenza. Quindi c' unnesso nome-essenza. Il nome comunque imitativo. Aristotele sostiene invece la convenzionalit del nome.Nella sofistica si dice che il nome non legato alla cosa che esprime. Per gli stoici invece la parolarappresenta per sua natura la cosa. Platone ha una sensibilit di tipo religioso: il nome indivisibile da ciche designato; chi conosce il nome di un essere ha potere su di esso. Il culto dei nomi divini si fonda sulnesso naturale divinit - suo nome. Parmenide dice che il nome non convenzionale ma collegatoall'essenza della cosa designata, e pu rivelarla. Ma con il manifestarsi di una coscienza umana decaduta laparola diviene ambigua,e pu anche occultare; da qui importante la parola che esce dal fondo del cuore. Inantitesi alle parole-nomi dei mortali stan i contrassegni rivelati: l'essere si disvela solo attraverso laricchezza dei propri nomi.. Qui da un lato c' l'idea dell'ineffabilit di Dio, dall'altro la potenza della parola.Nei nomi sacri la potenza evocatrice si mantiene viva. Anche Platone dice di non nominare invano gli dei.La ripetizione del nome concretizza il ricordo della divinit.



29. Teurgia, opera della luce divina

Il termine indica l'opera divina, il miracolo. Pratica fissata negli oracoli caldaici. il termine si presta inparticolare alla fabbricazione di dei. l'arte ha fortuna con porfirio. Per Palamas come Dionigipseudoaeropagita la teurgia l'opera della luce divina (non dell'essenza di Dio).Gli oracoli caldaici furon labibbia dei neoplatonici e contengono componenti platoniche, neoplatoniche, neopitagoriche, stoiche eorientali. Elementi degli oracoli: ripetizione dei nomi divini e formule, usate per liberare l'anima econgiungersi a Dio. 2 sono le operazioni proprie della teurgia: creare oggetti e immagini e far lo stesso in unuomo. Proclo si univa a un divinit per potenziarsi. Si usava poi pronunciare i nomi magici degli dei. Siparla di una condizione meditativa che prepara l'unione e richiede concentrazione. il nome va pronunciatonel cuore e unifica col divino. l'iniziato viene rivestito di luce che lo eleva al cuore divino. Ci che vieneevocato e la parola evocatrice sono consustanziali. I nomi son rivelati, non convenzionali. Il nesso numero-parola-potenza divina sia in pitagora che in Platone. Si riteneva che le varie lettere e fonemi fosseroelementi simbolici in relazione col cosmo e con un valore numerico...Il pensiero di Plotino una mistica.Plotino usa "Dio" per diverse cose, come simbolo per l'inesprimibile. Prassi filosofica: astenersi dal piacere;reprimere l'ira; ricordare continuamente il nome di Dio. L'anima cattiva finch mescolata al corpo. Ilvolgersi dell'anima verso il Bene la conversione, l'inizio del cammino verso l'unione. Unione =purificazione = contemplazione. Ci si purifica quando l'anima si raccoglie in se stessa. L'Uno senza forma, al di l dell'essere. Si pu solo dire cosa non .



30. Contemplazione, dai molti esseri all'essere

La contemplazione consiste nel compiere a ritroso il processo della formazione del cosmo, dai molti esseriall'essere. Per contemplare l'essenza intellegibile bisogna eliminare ogni percezione sensibile, poi anche ognipercezione intellegibile per andare oltre. Si passa da una contemplazione con un oggetto a uncontemplazione senza oggetto. Quindi l'uso di un' immagine o un nome di Dio un supporto provvisorio.Nella mistica di Plotino la pratica della ripetizione continua del nome di Dio sembra data per scontata.Presuppone gi un certo dominio delle passioni, e serve a orientare la mente al divino. i nomi divini di cuiparla P si riferiscono solo a Dio in quanto essere. Poi si va oltre. In Giambico uno dei modi di pregare ripetere i nomi divini. Son combinazioni vocali o foniche che posson apparire prive di signficatointellegibile, ma son suoni efficaci, strettamente uniti alla natura degli esseri che evocano. Noi abbiamonell'anima la copia mistica degli dei che si risveglia tramite i nomi, per cui l'anima vien elevata agli dei. Talinomi van usati come gli antichi tramandano. Essi non trascinan gli dei a noi ma elevan noi a loro. Lapreghiera risveglia il divino in noi. La preghiera purifica il pneuma dell'anima, etereo e luminoso che lacirconda. La dottrina del veicolo dell'anima si diffuse molto nell'epoca ellenistico-romana. Porfirio dice checome l'anima cosmica legata al corpo celeste tramite un ochema=veicolo di luce sottile, cos l'animaumana associata a un ochema o pneyma. Gli oracoli dicono che l'anima nella sua discesa raccoglieelementi planetari.



31. Esichia in filosofia antica

Esiste un tema del genere nella filosofia antica? In greco esichia significa pace, riposo, assenza diagitazione. La calma anche un modo per conseguire l'esichia. Per Platone il vero filosofo si mantienenell'esichia appartato dalla folla. Per i pitagorici il raccoglimento silente doveva preparare ogni attivit. PerPlatone l'esichia la condizione in cui prega il filosofo. L'esichia si produce placando le agitazioni interiori.Nell'orfismo c'la metafora della notte e del sonno. Il filosofo greco comunque deve saper far tacere leopinioni correnti prescindendo dal sapere dell'opinione, contingente, per attingere alla verit stabile.Aristotele parla di ypolepsis per indicare l'arresto del pensiero. Per Plotino nel filosofo che contemplavengon meno parole, pensieri e si produce silenzio interiore. Anche secondo gli oracoli caldaici Dio inconoscibile coi metodi ordinari della filosofia, e va raggiunto unendosi a lui quindi svuotandosi di ognipensiero....L'esichia dunque la condizione per un contatto con Dio. Epicuro indicava la tranquillit comeobiettivo della vita filosofica. Il rasserenamento parallelo a un rischiaramento. Anche Epitteto e MarcoAurelio parlano di questa serenit e pace interiore. Con Plotino diviene termine tecnico, un attributo checaratterizza l'anima e la distingue dal corpo, incline al movimento. L'esichia una propriet del nous. Lastessa unione con Dio avviene nell'esichia e grazie ad essa. Immobilit divina e movimento del contingente:da Anassimandro il movimento attributo costante della totalit cosmica. Per i pitagorici il principio delmovimento dev essere in quiete. l'immobilit per parmenide caratteristica strutturale dell'essere. PlatoneAristotele e successori considerano l'immobile causa del mobile. Le idee sono immobili, come il motore.L'anima passionale strettamente associata al corpo. l'immobilit del corpo di solito anche legata a quellainteriore.



32. Conoscenza e moto del pensiero in Platone

Platone distingue 2 tipi di conoscenza: una irrazionale e persuadibile che nasce dalla persuasione, l'altra chederiva da un insegnamento, e sempre vera. Sono in relazione l'uno al sensibile l'altro all'intellegibile. Ilpensiero discorsivo comunque va superato per aver esperienza del divino. Solo elevandosi oltre i suoi limitilo spirito pu conquistare l'intuizione mistica dell'Uno. Nelle Enneadi sono usati riposo, quiete, immobilit,stasis, esychia, eremia. L'immobilit risultato del fermarsi. Solo il riposo e la quiete si attribuiscono alnous. La concezione dei 3 tipi di movimento dell'anima nell'esicasmo comprensibile solo alla luce dellacosmologia antica e del rapporto macrocosmo-microcosmo. Nella cosmologia greca il cosmo si compone di7 sfere, la pi alta costituita dal fuoco assoluto, aither, priva di movimento. al di l c' solo l'apeiron..Aristotele parla di moto circolare e incorruttibilit dell'etere. In un testo ippocratico si dice chel'anima ha orbite circolari. Nel Timeo Platone insiste sulla parentela tra i cicli cosmici e fisiologici, correnticosmiche e circolazione sanguigna. Con la differenza che quelli cosmici non conoscono perturbazioniessendo in equilibrio perfetto. Un movimento intelligente conserva gli stessi rapporti col centro. Emerge difondo una concezione omogenea di matrice pitagorica: nel cosmo c' una gradualit di purezza culminantenel cielo pi alto, sede di esseri divini; la sfera pi alta ha un movimento perfetto; l'uomo analogo alcosmo-anima corrispondente al cielo-nous. La perfezione dell'uomo vuol dire che il nous assumemovimento perfettamente circolare, nell'uomo c' una fonte interna di irraggiamento...Nel Timeo si dice chel'elemento immortale dell'anima simile all'anima del mondo, e conformato su 2 moti circolari. Nelle leggisi distinguon 2 tipi di moto: quello capace di muovere se stesso (pi alto) e un altro. La connessionecircolarit-perfezione della mente la troviamo in molti neoplatonici. Nei testi greci poi troviam associatielementi chiave del metodo psicofisico esicasta: centralit dell'ombelico connessa col cuore e lacircolazione...



33. Esichia concetto base dell'Esicasmo

L'esichia il concetto fondamentale dell'esicasmo. Indica quello stato di silenzio e solitudine sia esterioriche interiori necessari all'esperienza spirituale. Si lavora alle condizioni esterne per il loro riflesso sullospirito. L'esichia culmina nel silenzio di tutto l'essere. l'esicasta anzitutto fugge i luoghi in cui vi agitazione(predilezione per il deserto), poi cerca di calmare le passioni e i moti interni dell'anima e del cuore.l'esercizio della preghiera consiste nel chiudere la porta della cella e acquietarsi. Quindi ritrarre le energiepsicofisiche, abbassando anche il livello delle onde cerebrali..quando ci si tranquillizza la mente scende nelcuore e il nous si pu concentrare sulla presenza del Signore. Il nous tende naturalmente ad acquietarsi nelcuore. La via dell'esichia inizia col cercare un luogo tranquillo e termina col silenzio assoluto, vuoto di ognicosa in cui il nous indisturbato. Cercare la perfezione significa cercare anzitutto l'immobilit che pu esseresteriore, spegnendo la tendenza al movimento del corpo e la reattivit motoria che guasta il nous, einteriore, siccome anche gli stimoli che entran tramite il corpo son fatti propri poi dall'anima e dallamemoria.. Il nous si fa stabile quando si eliminano le fantasie. La fatica della preghiera per i primi tempi distaccarsi da tutti i pensieri che riguardano le cose esterne e le realt transitorie. Solo allora il Nouspercepir la causa degli esseri. Nel progressivo acquietarsi del nous si spegne l'attivit nella quale esso sidisperde, e l'energia di esso entrando nel cuore si purifica. Quando il nous arriva a contemplare l'Unoindivisibile raggiunge la stasi e il riposo. Questo il suo vero riposo, un muoversi intorno a Dio.Caratteristica naturale del movimento del nous la sua perpetuit.. Alleggerite dal peso della materia leanime si muovon senza sosta intorno a Dio..ma il nous ha anche una disposizione a raccogliersi e muoversiverso se stesso. Il nous comunque continua a operare anche nello stato ultimo. Suo moto migliore quellocircolare, per cui pu arrivare a unirsi a Dio, e si verifica quando il nous rientra in se stesso: pu guardarealtro ma restare in se stesso. Quindi il nous pu disperdersi muovendosi linearmente verso le cose, oraccogliersi in se stesso assumendo un moto di rivoluzione conforme al cielo, che vuol dire associarsi allarotazione delle entit celesti luminose. La pratica ascetica e il metodo psicofisico fanno si che l'uomo ritornialla sua conformazione spirituale originale, che si concretizza nell'assunzione di una forma sferica da partedell'anima, che la rende infuocata. L'anima ascendendo al cielo si conforma al moto rotatorio di ci che le simile. C' forse un legame tra le energie divine e gli antichi astri?



34. Cosmo e aldil per gli antichi

Spesso il creatore trae il mondo da un caos informe. E' molto diffusa anche la concezione di un mondosotterraneo. La cosmologia fu la passione dei presocratici, che continuarono in qualche modo teogonia ecosmologia mitiche. Con loro comunque ci si svincola dalla concezioni mitica tradizionale e si scopre conAnassimandro che la terra isolata nello spazio. I pitagorici la scoprono sferica. la cosmologia pitagoricavede hestia-fuoco centrale attorno al quale ruotan i 10 corpi celesti. In Platone il mondo analogo all'uomo,composto di corpo e anima, e ogni fenomeno terrestre riproduce un modello celeste. Aristotele chiama ilmondo cielo e lo divide in 2 zone, sopralunare e sublunare. L'astrologia tradizionalmente legata allafilosofia: Tommaso e Alberto Magno la coltivarono. Sembra la divisione dello zodiaco in 12 parti risalga aiCaldei. Comunque i greci ereditarono le concezioni cosmologiche babilonesi. La concezione della sortedell'anima, destinata all'astro cui corrisponde la sua virt, si innester su questi temi del corpo celeste comesede di una divinit. C'eran modi diversi di parlare dell'aldil. Credenza comune nel mondo greco: L'Ade soggiorno dei morti..una rivoluzione si ha con gli orfici: l'anima non pi il vuoto eidolon omerico maimmortale e incorruttibile viene da Zeus ed elemento divino. Plutarco espone la dottrina del purgatoriolunare, e mostra il sole come luogo della somma felicit. i diversi gradi di purificazione dunquecorrispondono alla successione degli elementi. Il fuoco il grado ultimo: c' un fuoco distruttore e unoceleste e divino. Tra i pitagorici c' l'idea della parentela anime-astri. Gli stoici dicono che l'aria ha psyche eil nous fuoco. Il viaggio nell'oltretomba pu presentarsi in diverse forme, tra cui catabasi e sogno. C'l'ascesa al cielo e la discesa agli inferi, spesso consecutivi. Angeli: nella cultura greca angelos ilmessaggero terreno..poi si passa a quello celeste. la diffusione del termine legata prevalentemente a filone,che li considera anime incorporee create, mentre per i neoplatonici son emanati ed eterni.



35. Cosmologia antica

A Bisanzio Aristotele, Tolomeo, Strabone furon letti da pochi. Il fondamento della cosmologia bizantina fusoprattutto la Bibbia, in partiolarec il 1 libro del Genesi. Le omelie di San basilio sull'exameron furondeterminanti per tutta l'et bizantina. Principi fondamentali: rifiuto delle dottrine pagane, somma autoritdella Bibbia intesa letteralente,- il mondo non eterno. Diodoro id tarso di rche esiston 2 cieli, di cui uno pialto creato con la terra il 1 giorno, un 2 di base. in Cosma Indicopleuste, scrittore bizantino del 6 sec,troviamo una topografia cristiana. Comunque l'immagine del mondo fisico tutt'uno con la geografiaspirituale e i 2 mondi son contigui e indipendenti. L'anima dopo la morte per alcuni doveva attraversarecome dei posti di dogana. Entrato nel cuore, per, il nous inizia a scoprire il mondo interiore. Nel cuore sitrova il regno di Dio. Cielo e terra son i 2 estremi della creazione. Cos nell'uomo , che composto di cielo eterra cio corpo e anima. il nous deve superare le passioni per salire dalla sfera terracquea alla sfera dell'aria,dominio degli esseri alati. Poi potr salire ancora. Al disopra anche dell'universo intellegibile c' ladimensione dei logoi spirituali e astratti. Ancora oltre il nous contempla l'inconfusa monade, in mododiretto, e la contempla in s come natura ed essenza. Palamas espone in forma pi esplicita la struttura delcosmo visibile. La terra occupa la zona pi bassa della sfera dell'universo, serie di sfere concentriche didimensioni crescenti. E' una sfera immobile. All'esterno della sfera dell'etere si estende Dio all'infinito, eriempie tutto. Le cose procedon cos: il cielo in alto perch naturalmente pi leggero. La conoscenza dellaconformazione del cosmo non solo un interesse erudito, perch i suoi diversi piani corrispondono alletappe del viaggio interiore spirituale per arrivare a Dio. Dopo la morte, dissoluzione del legame nous-anima-corpo, l'anima si trova nell'aria, regione degli spiriti. Se pienamente purificata depone il corpo senzatristezza. Bisogna che sia purificata per non essere aggredita dai demoni. Ci son 3 destini per le anime, il 3 una purificazione col fuoco.



36. Struttura dell'universo e quattro elementi

Uno Spazio divino immateriale e infinito avvolge il cosmo. All'interno il mondo articolato nei 4 elementisecondo i gradi della leggerezza, primo il fuoco. Tra il mondo dei 4 elementi e lo spazio divino c' l'ampiasfera del cielo in cui dimorano i santi. Anche il cuore una sorta di microcosmo. Nel cuore c 'una terra, un'umidit, un'aria, un fuoco passionale e uno santo. Va impedito ai pensieri l'ingresso al cielo del nous che,quando non oscurato, vede accesa la luce di Ges. Il corpo fisico dunque la veste dell'uomo interiore, ilcuore, che un vero microcosmo che ha anche un cielo nel quale come il sole pu risplendere Dio stesso.Questi immagine del Nous o germe di fuoco divino, che stato posto nella nostra anima e pu risplendereo venir oscurato da nubi e impurit. Con la morte fisica il nous tende a salire e si ferma in corrisponenza diquel livello del cosmo che gli corrisponde per peso spessore e luminosit. Il Maligno intelletto incorporeodecaduto dall'immateriali te che quindi ora ha un certo spessore materiale, effetto delle passioni. Daidemoni provengono parte dei conflitti e cadute dell'uomo. Essi operano con maggior vigore durante lapreghiera..gli angeli nella filocalia e nel manuale son meno trattati. Sono di una materia rarefattissima.Comunque nei padri neptici alla fine troviamo una concezione che appare riferirsi non tanto alla cosmologiabiblica, ma al pensiero classico, con gli elementi del viaggio dell'anima: discesa agli inferi, esseri mostruosida affrontare, ascesa con attraversamento delle regioni cosmiche, uomo come mircrocosmo.



37. Corpo sottile e sottigliezza

Il sottile sta tra la materia pesante e l'incorporeo. Un tema connesso col corpo sottile sono le corrispondenzesimpatiche pianeti-anime. Secondo Aristotele la nozione di corpo sottile risale a Ermotimo di Clazomene,maestro di Anassagora. Poi bolo di mende, poi i neoplatonici. C' la convinzione di base che il corpo fisicosia la manifestazione visibile di un corpo pi sottile e rarefatto. Vi la convinzione anche che la naturastessa abbia un organo sottile di cui l'anima sarebbe un elemento. Il termine pi comune per veicolo sottileera pneyma o soma pneymaticon. Esso era anche detto corpo etereo perch si distingue tra aria inferiore esuperiore. Dopo la morte si designa come immagine o ombra. All'opposto si colloca il corpo sidereo. Ilpneuma dunque un corpo sottile ma pi puro del materiale, e pu ricevere l'impronta di qualsiasi forma.L'anima invece del tutto incorporea. Nel corpus hermeticum il corpo sottile intermediario tra corpo eanima. In Plutarco dopo la morte la psyche va alla luna per liberare il nous, e l si dissolve .I defunti sonoavvolti da involucri che posson avere vari aspetti e colori. Plotino dice che ad andare nell'Ade a voltel'imago dell'anima, legata all'anima irrazionale. Per porfirio anima nell'Ade significa che vincolata aun'immagine presente l. L'inclinazione del nous verso una data forma pu restare impressa anche dopo lamorte del pneyma. Se il corpo sottile un corpo aereo o pneumatico, a livello pi sottile si ha unrivestimento pi luminoso detto corpo radioso. Con probabilit l'idea orfica. Auge interpretata da Platonecome luce o occhio. Ci dipende dalla concezione antica della vista, come incontro tra luce emanatadall'oggetto e quella emanata dall'occhio. Secondo Sinesio di Cirene bisogna distogliere l'anima dallamateria.



38. Corpi luminosi in Porfirio e Proclo

Porfirio distingue pi corpi luminosi, uno etereo pi vicino all'immaterialit, uno solare, uno lunare. Proclonel commento al timeo spiega che l'uomo un microcosmo in cui le diverse potenze dell' animacorrispondono ai diversi astri, e il veicolo radioso corrisponde al cielo. Un'analisi attenta del pensieroplatonico e neoplatonico mostra che questo non disprezzava il corpo. Si usava il termine ochema perdesignare il veicolo dell'anima. Ogni anima legata in modo congenito a un corpo eterno. Questo lostrumento di essa. Quindi nell'uomo abita un principio divino, ma incorporeo, e possiede delle potenze chene costituiscono la naturale attivit animate da moto circolare attorno ad esso. Esse son di materialitsottilissima, materia pura e sottilissima affine a fuoco ed etere, detta infatti scintilla. Tale rivestmento delprincipio incorporeo il suo corpo o veicolo celeste e immortale. Il ritorno alla perfezione anche un ritornoallla quiete di quel corpo. L'attivit della filosofia far scaturire dalla scintilla quel fuoco che tramuti l'uomoin fiamma. Nell'uomo quindi abbiam pi corpi: fisico; pneumatico, che avvolge il corpo e rifette lo stato dipurificazione interiore, la scintilla o augoeides, di materia sottilissima, che in stato di colpa rimane velata, eil principio divino che per aristotele, stoici ed epicurei nel cuore, per platone nel cervello. La terminologia ambigua. Nous pu indicare sia il principio incorporeo che la scintilla, psyche lo stesso pu riferirsi a loro.



39. Definizione di gnosi

La gnosi sarebbe costituita dalla filosofia ellenistica, religioni misteriche, ermetismo, correnti magico-astrologiche d'oriente; distinguiamo una gnosi volgare e una dotta.. Suo nucleo l'idea di un Dio supremoinconoscibile, tranquillo in profondo riposo e silenzio, del tema del viaggio dell'anima e delle potenzeintermedie. La salvezza sfuggire al mondo materiale e penetrare nel pleroma eterno dove l'anima divienepure essenza luminosa. In India natura divina, sole, luce e spirito sono connaturali. Nella tradizione iranicala via di salvezza passa per la separazion del principio luminoso dalla materia. Nel manuale di Nikodemotutto il processo ascetico di purificazione, unificazione e interiorizzazione culmina nella ricostruzionedell'uomo interiore distrutto dal peccato di Adamo, quindi la trasformazione del nous e la formazione delcorpo d luce sono la trama del manuale. Varie tappe: la divinizzazione viene dopo l'assimilazione a Dio el'unione. La divinizzazione fa si che il nous presenti nuove caratteristiche: esso diviene trasparente alla lucee riflette le perfezioni divine, acquisendo somiglianza col prototipo, e divenendo esso stesso luce. Questa la salvezza. Quindi il recupero della purezza originaria, la formazione del corpo di luce, l'apice dell'esichia.Occorre prima conseguire il silenzio interiore nei suoi gradi: silenzio delle sensazioni, dell'immaginazione edei pensieri. Ora il nous volge la sua attenzione priva di immagini alla preghiera. L'energia del nousrientrando nel cuore si purifica. La purificazione attivata da fattori tra cui il calore. Il calore consuma lamaterialit e il cuore perde la durezza. La perfetta purificazione equivale a perfetta impassibilit. Solodeificando l'intelletto ci si salva. Artefice della trasformazione il fuoco, immagine dello spirito, attivatodalla preghiera. Un altro aspetto l'asciugamento (acqua=passionalit). Il distacco dal mondo sensibileopera la vittoria sulle passioni. Purificata dal fuoco, la terra del cuore fa scaturire una sorgente d'acqua vivaproveniente dallo spirito.



40. Gnosi, calore e nous

Ci son 3 cause del calore: un calore naturale del corpo necessario alla vita, il ribollire dell'ira e l'interventodella grazia. Calore scaturisce anche da un proponimento della volont. La Grazia la presenza divina che almomento del battesimo prende dimora nelle profondit dello spirito, dove attende di essere accesa diproposito dell'anima che la fa divampare col suo ardore. Ma l'assenza di una preghiera profonda ne provocal'oscuramento. Comunque il termine esichia usato nella filocalia con una gradualit di significati: puindicare la vita lontana dai rumori del mondo, la pacificazione interiore che segue il dominio delle passioni,il totale silenzio di pensieri e moti..(son fasi successive). Comunque se vogliamo piacere veramente a Diodobbiam presentarci a lui con il Nous completamente spoglio. Opera dell'esichia il rifiuto dei pensieri e dici che di estraneo cerca di entrare nel cuore. Ci vale anche per i pensieri buoni. Finch il nous percepiscequalcosa non in Dio soltanto. Abbiam comunque 2 tipi di gnosi, una basata sui concetti, l'altratrasformante sull'esperienza. la gnosi spirituale una conoscenza esperienziale, che presuppone un' ascesi, el'unificazione delle potenze interiori. Gradino intermedio e pi alto del dominio delle passioni laconoscenza di s che coincide con l'umilt. La gnosi purificazione. l'anima va resa omogenea al cielo, ciopura, leggera, trasparente, luminosa e sottile. il nous non va solo reso autonomo dal corpo, ma anchetrasformato. Ci ha anche una ricaduta sul corpo fisico, che si spiritualizza..il corpo pu cos seguiredocilmente i moti dell'anima. Appena battezzati ogni uomo riportato alla luminosit originaria. Ma con iltempo le passioni la fanno oscurare, e il nous si contamina con pensieri impuri. Per la grazia donataci nelbattesimo non ci abbandona, ma rimane confusa tra le passioni come favilla. Se c' sforzo continuo dipurificazione le cose tenebrose van via. Il cuore luogo di incontro di due amori, quello dell'anima e quelloche viene dallo Spirito Santo. Il secondo feconda il Nous. Se il fuoco del maligno oscurante, quello divinoascendente e porta al distacco. il fuoco interiore si attua con la continuit dell'invocazione e via via aumentacon il crescere della preghiera. Comunque il fuoco divampa solo dopo un certo tempo. la materia sottile dicui consiste il nous soggetta dunque a variare le sue caratteristiche fisiche, e quanto pi splendore riceveper il fluire dello spirito, tanto pi diviene leggero forte e concentrato....



41. Anima e corpo nell'Esicasmo

Per ripristinare l'anima nel suo stato naturale van ripristinate le abitudini del corpo. Cos il corpo divienepartecipe della trasformazione. La Bibbia mostra la caduta di Adamo anche come mutamento del suoaspetto. Ora i pensieri passionali vestono sull'uomo un abito di tenebra. Dopo la trasgressione l'anima caduta in schiavit del corpo e il corpo sotto la corruzione. Il corpo di chi ottiene l'impassibilit divieneinfuocato. L'irradiazione di luce produce una modificazione strutturale. Infatti il corpo materiale dei santiacquisisce propriet particolari anche dopo la morte. Il nous prende la forma della cosa che recepisce.L'antico schema del cielo era un corrispettivo del cielo interiore. L'uomo ordinario offuscato dal "velo ditenebra", su di lui dopo Adamo. I pensieri comuni sono un velo dell'occhio dell'anima. Illuminazione evisione coincidono. Propriet fondamentale del nous il vedere. Esso l'organo della visione che irradia laluce che gli consente di vedere. Il nous si trasforma in ci che contempla. Quindi contemplando Dio divienedivino fino ad esser senza forma, semplice e luminoso. con la chiaroveggenza acquisisce la gnosi delle coseocculte, cio l'intenzione divina posta in ogni creatura e la conoscenza delle ragioni. Si apre la vistainteriore. Nel testo dello xantopouli si parla di 4 gradi di veggenza: 1)uomo comune smarrito nella notte,2)principiante che scorge qualcosa di se stesso; 3)chi vive secondo natura discernendo se stesso; 4)ilprogredito, che vive nel mondo spirituale. La veggenza vede sia il mondo noetico che l'essenza delle personee delle cose. Inoltre possiede anche un profondo senso interno. Il corpo di luce sembra configurarsi come unvero organismo, stutturato e differenziato. Quando nell'anima i 3 poteri sono al loro posto giunge pace. Ladivinizzazione, che ricostruzione del tempio di Dio, va di pari passo con il progresso nell'esichia. L'animaha varie trib e potenze. Va ricostruita la propria Gerusalemme spirituale, e l'edificazione si pu attuare soloin tempo di pace. l'anima un vero organismo articolato in molte funzioni e organi, come un vero corpo.Ogni potenza ha corrispondenza con un organo naturale. Il corpo di luce definito: corpo di gloria (lo avevaAdamo prima di trasgredire), Veste di Adamo, corpo di resurezione, corpo spirituale, corpo divino (ad uncorpo spirituale si conf cibo divino, cio luce e spirito. Nella preghiera si respira lo Spirito), corpo sottile,corpo o abitazione celeste, corpo di luce come astro (destino uranico dell'anima deificata-nella preghiera sivede il proprio nous come astro splendente).



42. Filosofia ed Esicasmo

Tra gli orfico-pitagorici all'uomo divino riservata una vita divina tra gli astri, concepiti come esseri divini.Gli autori antichi come Plotino sottolinean l'importanza del processo di purificazione che, unificandol'uomo, lo rende simile a Dio. Il cosmo infatti raggiunge la perfezione quando la potenza divina lo pervadecompletamente=infuocarsi. Cos l'uomo raggiunge la perfezione quando la scintilla divina in lui siinfiamma, fino a pervadere tutto il suo essere:escatologia e divinizzazione si presentano affini. l'uomo divinoviene a possedere un corpo fiammeggiante di tipo astrale e il suo nous avvolge il cosmo come etereinfuocato, e ha moto circolare. Questa visione presente anche nei testi sull'esicasmo come impianto teoricosu cui si innestano gli elementi del metodo di preghiera: ripetere l'invocazione infiamma la scintilla nelcuore / il calore che ne deriva purifica le energie pneumatiche / la discesa nella mente del cuore riconduceall'unione di potenze / nella purificazione dell'anima questa diventa raggiante. il santo poi non pu non agirein concordanza con la volont divina. E' analogo allo stato del cosmo rigenerato e pervaso dal fuoco divino,ogni sua componente armonica. per Nikodemo la mente che scende nel cuore vi trova un cielo e elementi..poi come la catabasi anche per loro c' una discesa nel cielo interiore nelle profondit oscure del cuore.



43. Maestro e discepolo nella filosofia classica

Il maestro diverso dal professore. Non fornisce un insegnamento generale ma diverso per ogni discepolo,che deve avere verso di lui dedizione. L'opera del filosofo si svolge su 2 versanti: cura di se degli altri. Ilrapporto maestro-discepolo spesso si basava su una comunanza di vita, vedi Pitagora. Maestro anche coluiche guida all'esperienza del mondo spirituale. Proclo aveva rinunciato alla famiglia per rendersi pienamentedisponibile ai discepoli. Socrate produceva in loro un'inquietudine interiore che liberava dalle mascheredell'io, facendo emergere ci che era racchiuso nel loro animo. Musonio Rufo dice che il maestro non deveparlar tanto ma colpire la mente dell'ascoltatore e mostrare che egli stesso agisce conformemente a quantosostiene. Epitteto dice che il filosofo deve far comprendere che Dio esiste e conosce tutto. Il maestro devefar da specchio al discepolo e far emergere le sue storture. Condizioni per guidare gli altri: bisogna che ilcibo assimilato sia divenuto parte del nostro essere: non in teoria, ma in tutta la vita. E poi bisogna che Dioci suggerisca di occupare quel posto. Il maestro in qualche modo vicario di Dio. Il discepolo prima didedicarsi alla filosofia dev'esser sicuro che non sia solo un' infatuazione, se determinato a disciplinarsi esopportare varie fatiche. Per scegliere una guida dobbiamo trovare uno rispettoso, fedele, imperturbabile,che non inviti ad ascoltarlo. Ma in verit il filosofo attrae da solo quelli a cui giover. Il discepolo dev'esseredocile e farsi guidare, e andare dal maestro come da un oracolo, pronto a dargli ascolto. Nelle varie filosofiesi parla di riservatezza dell'insegnamento distinguendo tra essoterico ed esoterico. Eso=dentro. Riservato.Con Platone la filosofia stessa diviene riservata, e nel teeteto dice che riservata agli iniziati. Platoneesprime l'assoluta trascendenza dell'Uno=teologia negativa .Nella lettera 7 Platone dice che il conosceresupremo di tipo estatico. Il discepolo avr un'attenzione continua alla sua vita. L'illuminazione mistica non riservata a pochi perch elitaria, ma perch i pi la autoescludono.



44. Dio nell'uomo nell'oriente cristiano

Anche nell'oriente cristiano ci si affida al padre spirituale che possiede un' illuminazione particolare dallospirito santo. Per progredire nella preghiera poi indispensabile la guida di un padre spirituale iniziato. lavita spirituale una lotta continua con alterne vittorie e sconfitte. una suddivisione particolare quella incontemplazione (theoria) e pratica. La pratica lotta col corpo. A questo si posson associare i 2 stadi dellapreghiera pura e 2 livelli di conoscenza, una naturale operata dal nous commisto al corpo, quindi oscurato,l'altra sovrannaturale operata dal nous svincolato. Si parla anche di 3 tappe della vita spirituale associate ai 3stadi, o di 4 gradi e 4 condizioni del nous. Altrove si parla di 5 o 6 (fasi della divinizzazione) gradi, o d 7gradi di virt. Pietro Damasceno parla di 8 gradi della gnosi: la prima consapevolezza del proprio stato, la 2acontemplazione consapevolezza delle tentazioni, la 3a consapevolezza della rinuncia al male per Cristo, la4a il livello in cui si sono superate le passioni, la 5a d l'abito del distacco, la 6a rende angelico il pensiero,la 7a diviene Dio per grazia, nell'8a l'uomo esce anche da s stesso. l nous si conforma a ci che contempla.Se vede cose composite diviene molteplice. L'uomo a immagine di Dio anche perch triadico, e perchpossiede il nous, padre della ragione indivisibile e consustanziale dell'anima. Nell'anima trasfigurata ilVerbo, come un sole, irradia la luce della gnosi, lo Spirito, come aria ed etere...la presenza di Dio nell'uomonon per analogia, ma una ve

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