Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

Felsefe Anabilim Dalı

SİYASAL ALANIN BELİRLENMESİNDE ŞİDDETİN ROLÜ

ÜZERİNE ÜÇ GÖRÜŞ: HANNAH ARENDT, MICHEL FOUCAULT

VE GIORGIO AGAMBEN

Feysel Taşçıer

Doktora Tezi

Ankara, 2008

SİYASAL ALANIN BELİRLENMESİNDE ŞİDDETİN ROLÜ ÜZERİNE

ÜÇ GÖRÜŞ: HANNAH ARENDT, MICHEL FOUCAULT

VE GIORGIO AGAMBEN

Feysel Taşçıer

Hacettepe Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Anabilim Dalı

Doktora Tezi

Ankara, 2008

BİLDİRİM

Hazırladığım tezin/raporun tamamen kendi çalışmam olduğunu ve her alıntıya kaynak

gösterdiğimi taahhüt eder, tezimin/raporumun kâğıt ve elektronik kopyalarının

Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü arşivlerinde aşağıda belirttiğim

koşullarda saklanmasına izin verdiğimi onaylarım:

� Tezimin/Raporumun tamamı her yerden erişime açılabilir.

� Tezim/Raporum sadece Hacettepe Üniversitesi yerleşkelerinden erişime açılabilir.

� Tezimin/Raporumun …… Yıl süreyle erişime açılmasını istemiyorum. Bu sürenin

sonunda uzatma için başvuruda bulunmadığım takdirde, tezimin/raporumun

tamamı her yerden erişime açılabilir.

25.02.2008

Feysel TAŞÇIER

KABUL VE ONAY

Feysel Taggrer tarafindan hazrlanan "siyasal Alarun Belirlenmesinde $iddetin Roli.i

Uzerine Ug Gtiriiq: Hannah Arendt, Michel Foucault ve Giorgio Agamben" baqhkh bu

galrgma, 25.02.2008 tarihinde yaprlan savunma slnavl sonucunda bagarrh bulunarak

jiirimiz tarafindan Doktora Tezi olarak kabul edilmiqtir.

I, > * ' i

,/ \-= '\

Prof. Dr. Kurtuffi DINQER (Baqkan)

t \ . \ *_Prof. Dr. Harun TEPE

Dog. Dr. Levent. R. AYSEVER

Yukarrdaki imzalann adr geqen Olretim tiyelerine ait oldulunu onaylanm.

Prof. Dr. irfan QAKIN

Enstitii MiidiirU

,l(t*

VEN (Danrgman)

i

Anne ve Babam,

Meryem ve Mehmet Taşçıer’e

ii

TEŞEKKÜR

Bu çalışmayı yöneten ve desteklerini her zaman gördüğüm danışman hocam sayın Doç.

Dr. İsmail H. Demirdöven’e, Doktora ders danışmanlığımı yürütüp aynı zamanda tez

izleme komitesinde görüş ve önerilerde bulunan sayın Prof. Dr. Harun Tepe’ye, tez

izleme komitesinde bulunup eleştiri ve önerilerde bulunan Prof. Dr. Kurtuluş Dinçer’e,

Doktora eğitimim boyunca desteklerini benden esirgemeyen Prof. Dr. İoanna

Kuçuradi’ye, Doç. Dr. R. Levent Aysever’e, Doç. Dr. Cemal Güzel’e, görüş ve

önerileriyle katkılarda bulunan Doç. Dr. Halil Turan’a, tezim süresince düşüncelerini

benimle paylaşarak yardımcı olan sayın Prof. Dr. Müslüm Turan’a, Yrd. Doç. Dr. Çetin

Türkyılmaz’a, Yrd. Doç. Dr. Yavuz Kılıç’a, Dr. M. Ali Sarı’ya, Araş. Gör. Yücel

Dursun’a, pek çok kitaba ulaşmamı sağlayıp önerilerde bulunan sayın Araş. Gör. Eren

Rızvanoğlu’na, İngilizce çevirilerde bana yardımcı olan arkadaşım sayın Dr. Metin

Bal’a, metnin Türkçe düzeltmelerinde yardımlarını esirgemeyen sayın Yrd. Doç. Dr.

Faruk Gökçe’ye ve Doktora eğitimim boyunca vermiş olduğu manevi desteğiyle bana

güç veren eşim Sevcan Taşçıer’e teşekkür ederim.

iii

ÖZET

TAŞÇIER, Feysel. “Siyasal Alanın Belirlenmesinde Şiddetin Rolü Üzerine Üç Görüş:

Hannah Arendt, Michel Foucault ve Giorgio Agamben”, Doktora Tezi, Ankara, 2008.

Siyasal alanın belirlenmesi düşüncesi, tarihsel bakımdan, şiddetten uzaklaşmış ideal bir

toplum özlemiyle birlikte var olmuştur. İnsanlığın siyasal bir topluma geçmeden önceki

durumunu ifade eden doğa hali süreci, şiddetin herkesi kendi boyunduruğuna alan

eşitsiz ve düzensiz durumuyla bir görülüyordu. Özellikle sözleşme kökenli görüşlerin

hemen hemen hepsinde bu varsayım dile getirilmiştir. Bu görüşlerin odak noktasında

formüle edilen varsayıma göre, şiddetin tehdit edici görünümünün yarattığı kaotik

sürecin son bulması için baş gösteren ihtiyaç, siyasal bir topluluğa geçmenin

gerekçesini oluşturuyordu.

Toplumsal düzeyde siyasal alana geçiş sürecini başlatan bu süreç, doğa halindeki

düzensiz ve adil olmayan şiddeti siyasi iktidarın tekelci yönetimine devrederek ortadan

kaldırmayı umuyordu. Böylelikle şiddet, “herkesin herkese karşı” yıkıcı bir aracı

olmaktan ziyade siyasal iktidarın düzeni sağlayıcı ve ıslah edici bir enstrümanı haline

gelmiştir.

Siyasal alanın ortaya çıkma sürecini, toplumsal düzeyde adaleti “ortak çıkar” adına

egemen kılma etkinliği olarak da görmek gerekir. Bu anlamda hukuk düzeni içinde

şiddet, yasa adına tesis edilen birçok teknik ve detaylı pratiklerin disiplinci

uygulamalarında kendine yer bulur.

Güvenlik ihtiyacının sağlanması ile birlikte ideal toplum düşünün de eşlik ettiği siyasal

alan düşüncesinin her geçen gün şiddetten arınmış olması beklenirdi. Bu beklentinin ne

denli yerine getirildiği sorusu, bu çalışmanın başlıca ilgi konularından birini

oluşturmaktadır. Bir diğer ilgi konusu ise, şiddet olgusunun ister siyasal, sosyal

düzeydeki kolektif boyutunun isterse de bireysel anlamdaki gelişigüzel boyutunun

rahatlıkla kendine bir “meşruluk” noktasını, nasıl ve neye dayanarak kurabildiği ile

iv

ilgilidir. Her iki durumda, şiddet olgusunun tarihsel önemini de göz önünde

bulundurarak, çalışmamızı şiddet kavramının adeta birer uğrak noktası olarak ortaya

çıkıp gelişen iktidar, egemenlik, siyasal alan, hukuk, adalet, biyosiyaset gibi temel

kavramlarla ilişkisi bağlamında ele alıp inceledik.

Bu çerçeve içinde, birinci bölümde Arendt’in, ikinci bölümde Foucault’nun ve üçüncü

bölümde Agamben’in görüşlerine dayanarak, siyasal iktidarın şiddet ile olan ilişkilerini

inceleyip, şiddetin nerede ve hangi bağlantısal süreçte siyasal alanın belirlenmesinde rol

oynadığını ortaya koymaya çalışmak olacaktır.

Anahtar Kelimeler: Şiddet, Siyasal Alan, İktidar, Egemenlik, Hukuk, Adalet,

Biyosiyaset, Devlet, Disiplinci Pratikler, Totalitarizm.

v

ABSTRACT

TAŞÇIER Feysel, “Three Views on The Role of Violence in Determinations of Political

Area: Hannah Arendt, Michel Foucault and Giorgio Agamben”, PhD Thesis, Ankara,

2008.

The thought of the determination of political area, in historical respect existed along

with an hope of ideal society free from violence. The state of men, articulated by the

process of state of nature before having passed to political society, was considered as

the same with the state of unequal and disorganized violence that puts everybody under

its yoke. Especially in almost all contract rooted views this supposition is articulated.

The supposition formulated in the focus of these views composed justification to pass

into a political society: need appeared for ending the chaotic process created by the

threatening appearance of violence.

This process that starts the pass into political area on social level hoped to cancel

violence that is disorganized and injust by turning it over the monopolistic management

of political power. Thus violence, became not a destructive tool of “everybody against

everybody” but an ordering and disciplining instrument of political power.

It is necessary to see the process of the appearance of political area also as the activity

of justice in giving authority to security for the sake of “common interest” on social

level. In this sense violence in law, found its place in many disciplining applications of

technical and detailed practices established for the sake of law.

It was expected that with ensuring security need, day after day, dream of ideal society

and its correspondent thought of political area would be purified of violence. The

question of how much this expectation is answered is among the main subjects of this

study. Another subject of this study is related to how and on what basis violence, its

collective dimension on the political, social level or its haphazard level on individual

level, could easily construct its “legal” status. In both cases the phenomenon of violence

is questioned in its historical importance and with respect to its relations with

vi

fundamental concepts such as power, sovereignty, political area, law, justice, biopolitics

etc. as destinations of violence in which they are conceived.

In this frame, by leaning in the first chapter on Arendt’s thoughts, in the second chapter

on Foucault’s and in the last chapter on Agamben’s thoughts and by investigating

relations between political power and violence, is to attempt to put forward where and

in which relational process violence plays role in the determination of political area.

Key Concepts: Violence, Political Area, Power, Sovereignty, Law, Justice, Biopolitics,

State, Disciplining Practices, Totalitarianism.

vii

İÇİNDEKİLER Sayfa No: ADAMA……………………………………………………………………………. i TEŞEKKÜR………………………………………………………………………... ii ÖZET……………………………………………………………………………….. iii ABSTRACT………………………………………………………………………… v İÇİNDEKİLER…………………………………………………………………….. vii GİRİŞ……………………………………………………………………………….. 1

I. BÖLÜM: HANNAH ARENDT VE ŞİDDET SORUNU

I.1. Şiddet Sorununa Giriş………………………………………………………….. 13

I.1.1. Vita Activa ve Tarihsel Gelişimi……………………………………………... 26

I.2. Siyasal Alanda Şiddetin Yeri…………………………………………………... 33

I.2.1. Totaliter Tahakküm…………………………………………………………... 51

I. 2.2. Modern Devletin Yapısı ve Şiddet…………………………………………... 60

II. BÖLÜM: MİCHEL FOUCAULT VE KURUMLARDAKİ İNCELTİLMİŞ

ŞİDDET TEKNİKLERİ

II.1. Modern İktidarın Yapısı ve İşleyişi……………………………………………. 70

II.1.1. Hapishanenin Doğuşu: Temsil Nesnesi Olarak Mahkûmun Bedeni ve Ceza

Pratiklerindeki Dönüşüm……………………………………………………………. 81

II.1.2. Modern İktidarın Biyopolitik Yapısı………………………………………… 94

II.2. Büyük Kapatılma: Şiddetin Etkin Modeli Olarak Panopticon’cu Gözetim…… 105

II.2.1. Disiplin Kurumlarındaki Normalleştirme Pratikleri ve İktidar Teknolojilerindeki

İnceltilmiş Şiddet Biçimleri…………………………………………………………. 112

3.BÖLÜM: GİORGİO AGAMBEN, BİYOSİYASET VE ŞİDDETİN YENİ

MEKÂNI OLARAK KAMP PRATİĞİ

III.1. Biyosiyaset……………………………………………………………………. 121

viii

III.1.1. Hukukun Siyaset ve Şiddete Açık Kapısı: İstisna Hali…………………….. 132

III.1.2. Egemenlik, Adalet ve Şiddet Üzerine Tarihsel Bir İlişki…………………... 150

III.2. Siyasal Alanı Belirleyen Bir Çatışma: “Anayasama gücü” ile “Anayasal Güç”

Arasındaki İlişki Üzerine…………………………………………………………… 155

III.2.1. Şiddetin Yeni Mekânı: Kamp Pratiği………………………………………. 158

SONUÇ……………………………………………………………………………... 165

KAYNAKÇA ……………………………………………………………………….. 176

ÖZGEÇMİŞ………………………………………………………………………… 184

1

Giriş

Toplumsal ilişkilerin her türünde birlikte yaşamanın bir biçimde olanaklı olabilmesi

için, bu ilişkilerin birbirleriyle ilgilerinde bir “düzen” meydana getirip sınırlarının

çizilmesi gerekmektedir. Belirli bir zamanda ve yerde bu sınırların nasıl ve nelerle

çizildiğine göre bu ilişkiler düzeni de somutluk kazanır.

Toplum ve devlet felsefesi tarihine baktığımızda, insanların birlikte yaşamasının gereği

olarak bu sınırların nasıl ve nelerle çizildiğine / çizilmesi gerektiğine ilişkin çeşitli

görüşler mevcuttur. Buna Rousseau, Hobbes, Spinoza ve Locke’un insanların birlikte

yaşamalarını “sözleşme” ile açıkladıkları görüşler örnek olarak gösterilebilir.

Sözleşmeyi savunan bu ve benzeri görüşlere göre, insanlar belirli bir toplumsal ilişkiler

düzeninde “yaşamlarını güvenlik içinde” kurup koruyabilmek için “sözleşmeye”

“ihtiyaç duymaktadırlar”. Bu anlamda, sözleşmenin insanın aklı sayesinde doğa

durumundan “birlikte yaşama” durumuna geçmesi olarak düşünüldüğü söylenebilir

(Demirdöven 2006: 248).

Düzene dair bu düşünceler en eski dönemlere kadar uzanır. Nitekim bir arada siyasi bir

topluluk oluşturacak şekilde yaşamanın olanaklarını sorgulayan tartışmalar, Antik

Yunan’dan bu yana siyasal ve felsefi ilginin konusu olmuştur. Özellikle, Platon’un

Devlet’te ve Aristoteles’in Politika’da temellerini atmaya çalıştıkları siyasi örgütlenme

tasarımları bu tartışmaların ilk örnekleridir. Buna göre, tür olarak insanın birlikte /

birarada siyasi yapılar kurma yönündeki eğiliminin de vurgulandığı bu tartışmalar,

siyasal tarihin gelişimine kaynaklık etmiştir. Nitekim Aristoteles’in ifadesiyle, diğer

özelliklerinin yanında insanın birlikte yaşayan (zoon politikon) bir canlı olarak tasvir

edilmesi, siyasal topluluk kurma ihtiyacının insanda doğal bir eğilim biçiminde

bulunduğuna işaret eder. Böylelikle insanın siyasal bir varlık olarak düşünülmesi,

toplumsal örgütlenmenin önünü açan bir gelişme olmuştur.

Bu çerçevede gelişen siyasal alan düşüncesi, gerekçesini “ortak iyi ve ortak çıkar”

2

ihtiyacında özetlenebilecek bir ifadede buluyordu. Siyasal alana belirli ortak çıkarların

korunup geliştirilmesi bakımından ihtiyaç duyulması, öncelikle güvenlik arayışının bir

sonucudur. Güvenlik ihtiyacının belirlenmiş bir siyasal örgütlenme şebekesi ile

korunması gereği, en temelde can ve mal güvenliğinin korunup geliştirilmesi ile

ilgilidir. Böylelikle, siyasal alanın yurttaşların güven ve huzur içinde bir arada

yaşamalarının olanağı olarak görülmesini doğuran temel faktör ise, ortak çıkarı ortak

rızada birleştiren düşüncenin gelişmesi olmuştur. Nitekim sözleşme kökenli teorilerin

ortak hareket noktası da burada anlamını bulmaktadır.

Çoğunluğun ortak çıkarını gözetip yönlendiren bir egemenin bu süreçte ortaya çıkması,

-yasanın belirlemiş olduğu olanakla- eşitlik ve adalet talebinin bir sonucudur. Buna

koşut olarak gelişen süreci, sözleşme kuramcılarının betimlediği durumla benzer

görmek mümkün. Sözleşmeye karşıt olarak düşünülen ve doğa hali diye kurgulanan

sürecin kaotik bir aşama olarak kabul edilmesi yaygın kanıyı ifade eder. “Herkesin

herkese karşı savaş halinde olduğu” ve herhangi bir yasal tanınmanın olmadığı doğa

durumu, güçlü olanın haklı olduğu, güvensiz ve tehdit edici bir süreç olarak

düşünülmüştür. Bu süreçte meydana gelen her türlü şiddet etkinliği bastırılmamış,

dizginlenmemiş ve herhangi bir meşruiyet noktasından uzak bir durumu yansıtıyordu.

Şiddetin kabaca her türünün ayrım gözetmeksizin her an herkese karşı görünür hale

geldiği bu süreç, tehdit edici ve yıkıcı olarak nitelenmiştir.

Siyasal - toplumsal örgütlenme ihtiyacını dayatan bu durum, güvenlik amacıyla

“herkesin bir ve aynı yasa etrafında tutulduğu”, yasanın meşruiyetinin önünü açan

gelişmeyi oluşturmuştur. Yasanın hüküm sürdüğü bu zemin siyasal alandır. “Devlet

örgütlenmesi ile tesis edilen siyasal alan”, hem güvenliğin hem de yurttaşların ortak

zorunlu ihtiyaçlarının sağlandığı bir mekândır. Bu alanda meydana gelebilecek olası

şiddetin, yasanın düzenleyici ve koruyucu gücü tarafından “bastırılmış”, “dizginlenmiş”

olduğu düşünülmüştür. Devlet iktidarının sözleşmeden aldığı -hukuksal- güç, ortak akıl

adına insanların çoğunluğunun rızasına dayanır. Nitekim bu güç, bireylerin haklarını

devretmeleriyle ortaya çıkan en üstün düzeydeki koruyucu ve kollayıcı gücü temsil

eder. Bu gücü elinde tutan egemen erk, kimi durumlarda -adalet ve eşitlik adına- şiddet

ve öldürme cezasıyla uyruklarının özgürlüğünü sınırlandırabilecek yetkilere sahiptir

3

(Spinoza 1951: 203). Böylelikle, herhangi bir ayrım gözetmeksizin, her an herkesi

kendi şiddetine maruz bırakan doğa halinin adil olmayan, rastlantısal şiddetinin

karşısına, yurttaşlar arasındaki ilişkileri düzenleyen ve bu ilişkileri belirli bir hukuksal

paradigmada birleştiren yasanın “meşru şiddeti” tesis edilmiş olmaktadır. Bu haliyle,

siyasal alanın kontrolünü ve düzenini yurttaşların ortak çıkarı etrafında birleştirme

amacı güden şiddet, “kolektif -yasal- şiddet” olarak ortaya çıkar. Böylelikle, devletin

şiddet araçlarının tekelini elinde bulunduran yasal organlarının “savunma” temelinde

ortaya koydukları şiddet, “güç kullanımı” veya “yasal şiddet” biçiminde anlamlandırılıp

tanımlanmıştır.

Şiddet olgusunun kolektif ve yasal türlerinden daha başka birçok türü ve biçimi vardır

kuşkusuz. Nitekim şiddet fenomenini daha başka birçok tanım veya genel başlık altında

ele almamıza yardımcı olabilecek olan Chesnais’in şiddet tipolojisinde kapsamlı bir

çerçeve çizilir.

Chesnais şiddeti, genel hatları ile özel ve kolektif türden olmak üzere iki temel

kategoride birleştirir. Chesnais’in tablosu, şiddeti belirli bir yaptırıma / suça tabi tutulan

ve henüz tutulmayan unsurları içerecek şekilde betimlenmiştir. Özel şiddet

kategorisinde cürümsel nitelikler taşıyan şiddetler olarak: ölümle sonuçlanan her türlü

fiziki müdahaleler (cinayet, suikast, zehirleme, idam vb.), bunun yanında ölümcül

olmayıp öldürme kastı da güden bedensel darbe ve yaralamalar, her türlü cinsel

istismarlar yer alır. Bunların yanında cürümsel olmayan şiddet eylemleri olarak: intihar,

intihara teşebbüs ve trafik kazaları da dâhil olmak üzere her türlü kazalar yer

almaktadır.

Kolektif şiddet kategorisi de, yurttaşların iktidara karşı şiddeti ve iktidarın (devletin)

yurttaşlara karşı şiddeti olmak üzere iki alt grupta incelenmektedir: Yurttaşların iktidara

karşı şiddeti terör, grev ve ihtilaller olarak sıralanırken; iktidarın yurttaşlarına karşı

şiddeti devlet terörü ve endüstriyel şiddet olarak birbirinden ayrılmıştır1.

1Şiddet olgusunun gerek kolektif gerekse de bireysel, sosyal ve ekonomik türlerinin bir başka analizi için bakınız Interventions -Activists and Academics Respond to Violence- içinde Definitions and Injuries of Violence, Turshen 2004: 29–31.

4

Bu tabloya biraz daha yakından bakıldığında, Chesnais’in şiddet tipolojisinde kolektif

şiddetin her iki alt türünü grup şiddeti ve devlet şiddeti temelinde şemalaştırdığı görülür.

Kolektif şiddetin birinci alt türünde sayılan yurttaşların iktidara karşı şiddetinin içine,

her türlü grubun bireylere karşı olan şiddetine medya terörü de eklenmiştir. Grubun

kendi içindeki şiddetine aşiret kavgası, toplu intihar ve örgüt kavgası dâhil edilirken;

grubun karşı gruba şiddeti ise kan davası, aşiretler arası savaş, stadyum ya da taraftar

kavgası, mafya grupları arasındaki hesaplaşmalar ve ırk ayrımı olarak sıralanmıştır.

Bunun yanında, grubun iktidara karşı şiddetinin içinde terör -siyasal ya da mafya terörü-

isyanlar, sokak çatışması, iç savaş, genel grev, gerilla savaşı, ihtilaller yer alır. Bir diğer

alt tür olarak belirtilen devlet şiddetinin ekseninde şu şiddet türleri bulunmaktadır:

Devlet terörü olarak insan hakları ihlalleri, baskı, tek yanlı propaganda, soykırım, ırk

ayrımı vb. tutumlar. Burada Chesnais, birey ve toplum için tehdit oluşturan ancak henüz

şiddet sayılmayan kronik enflasyon, pahalılık ile işsizliğin de bir tür şiddet olduğunun

altını çizer. Devlet şiddetinin bir diğer kolu olan endüstriyel şiddetin içine işkazalarını,

çalışma koşullarının sağlıksızlığını, yetersiz sağlık ve güvenlik koşullarını, aşırı gürültü,

tehlikeli işyeri, atom santrali, vb. türleri ilave eder.

Endüstriyel şiddetle bağlantılı olarak ortaya çıkan fakat henüz şiddet olarak kabul

edilmeyen doğanın, tarihsel çevrenin tahribi, sağlıksız kentleşme de şiddet türleri

arasında yer alır. Son olarak devlet şiddetine bağlı olarak gelişen savaş ise uluslararası

şiddet içinde değerlendirilir. Burada ortaya çıkan ve güncel bir önem de arz eden bir

sıkıntı olarak görülen şu şiddet türü de ne yazık ki henüz şiddet olarak kabul edilmekten

uzak görünmektedir: Bu, güçlü devletlerin daha az güçlü olanlar üzerinde şiddete

dönüşen uygulamalarıdır. Chesnais buna örnek olarak eski Sovyetler Birliği ve komşu

sosyalist ülkelerdeki Amerikanın zorla peykini ve buradaki milletlerin -uydu- devlet

biçimine konulmasını, ham madde kaynaklarının denetimi ve kullanımını amaçlayan

askeri müdahaleyi ve -daha başka yerlerde de gelişen- geçici işgalleri sıralamaktadır

(Ünsal 1996: 35).

Chesnais’in şeması, genel çerçevede fiziksel şiddet ve daha çok onunla bağlantılı olarak

ortaya çıkan kolektif ve grup şiddetinin kimi spesifik biçimlerine yer veren detaylı bir

analizdir. Ne var ki, insanın realite ile ilişkisinde ortaya çıkan şiddet, salt bu

5

kategorilerin dışında daha başka niteliklerle de ortaya çıkıp gelişir. Buna örnek olarak,

Chesnais’in tablosunda yer verilmeyen, psikolojik ve simgesel şiddeti sayabiliriz.

Psikolojik şiddetin pek çok durumda fiziksel şiddeti doğurup en az onun kadar etkili

travmatik sonuçlara yol açtığı yadsınamaz bir gerçektir2. Psikolojik şiddettin yanında -

günümüzde de sıklıkla karşımıza çıkan - simgesel şiddete de hem kolektif düzeyde hem

de bireyler ve gruplar arasında pek çok açıdan rastlanır. Simgesel şiddet, belirli değerler

yüklenmiş kimi sembollere hakaret ve aşağılama biçiminde gelişirken, aynı zamanda

birçok fiziksel ve kolektif şiddet eyleminine kaynaklık eden bir niteliğe sahip

görünmektedir.

Görülüyor ki, şiddet fenomeni binbir görünüm ve onlarca türde gelişip ortaya çıkmakta /

çıkabilmektedir. Bütün bu şiddet türlerini tek bir çalışmanın içerisinde ele alıp

incelemenin güçlüğü bir yana, her bir şiddet türünü aynı potada birleştirebilecek tek bir

disiplinin içinde temellendirmek de mümkün görünmemektedir. Bu açıdan, şiddet

fenomeninin etraflıca bir analizinin yapılabilmesi için disiplinlerarası işbirliğine ihtiyaç

bulunmaktadır.

Öyle ki, şiddet olgusunu insandaki yıkıcı davranışların ve çeşitli içgüdülerin bir uzantısı

olarak niteleyen kimi psikologların araştırmalarının yanında, şiddeti nöronlar arasındaki

kimi tepkimelerle açıklamaya çalışan tıbbi bilimlerin veya şiddeti toplumsal ilişkilerde

yaşanan sorunlardan ileri gelen bir takım verilerle izah eden sosyolojinin ya da bunu salt

siyasal alanda görülen pek çok adaletsiz eylemin uzantısı olarak niteleyen siyasal

bilimlerin her biri fenomeni farklı bir bağlantı çerçevesinde ale alıp incelemektedir.

Şiddet fenomeninin tek bir araştırma alanı ile sınırlı olmayan bu niteliğini de göz

önünde bulunduran bu çalışma, bütün zorluklara rağmen ortak bir çerçeve bulma

kaygısı da gütmektedir.

Ne var ki siyasal alan söz konusu edildiğinde, daha çok araştırılması gerekenin kolektif

şiddet olduğunu düşünüyoruz. Her ne kadar diğer şiddet türlerinin de doğrudan veya

dolaylı biçimde siyasal alanda ortaya çıktığı kabul edilse de, toptan bir biçimde siyasal

2Bu çalışmanın özellikle ikinci ve üçüncü bölümünde, psikolojik şiddetin etkili bir biçimde modern iktidarın tahakkümü içinde nasıl ortaya çıktığı ayrıca analiz edilmiştir.

6

örgütlenmeyi kurup yıkan en temeldeki şiddet kolektif niteliklidir. Bu açıdan,

çalışmamızın ağırlıklı araştırma konusunu kolektif şiddet oluşturmaktadır.

Kolektif şiddeti araştırmamızın başka bir nedeni daha vardır: Siyasal alan tarihsel

anlamda şiddeti sınırlayan, yasa ile önleyen bir mekân olarak tasarlanmıştır. Birçok

açıdan öyle olmakla birlikte, şiddetin kimi durumlarda kılık ve boyut değiştirerek siyasi

iktidarın dinamikleri içinde gizlenmeye çalışıldığı durumlar da vardır. Örneğin, kimi

durumlarda siyasi iktidar şiddete başvurabilme meşruiyetine yaslanarak birer şiddet

üretme şebekesi haline dönüşebilmiştir / dönüşebilmektedir. Meşruluğunu verili

yasadan alan böylesi iktidarlar yüzyılın başında kimi zaman kanlı birer büyük

diktatörlüğe dönüşmüş, kimi zaman da halkların soykırımına varan ırkçı uygulamalarla

hem iç hem de uluslararası savaşlara yol açmıştır. Bundan ötürü, şiddet her zaman yasa

adına hoş görülemeyecek boyutlara varabilmektedir.

Dolayısıyla soruşturulup açıklığa kavuşturulması gereken esas konu, siyasal alanın

şiddet ile olan ilişkisinin sınırlarını ve meşruluğunun kaynaklarını belirlemektir. Bu

belirlemede öncelikle yanıtı aranması gereken soru, siyasal alanın şiddet ile olan

ilişkisinin hiç değilse asgari düzeyde kalıp varlığını koruyup koruyamayacağı ile buna

ilave olarak, siyasal iktidarın bugüne kadar olduğu gibi, çıkış kaynağını borçlu olduğu

şiddete olan bağını sınırlandırmak için salt hukukî etkinliğin yeterli olup olmayacağıdır.

Çünkü hukukun istisna ile olan ilişkisinden biliyoruz ki, şiddet “egemenin kararının bir

oyunu olarak” hukuk ve siyaset alanına her an taşınabilmektedir. Bundan ötürü, şiddetin

kontrol edildiği varsayımıyla bir tutulan siyasal alan, şiddetten arınmış bir mekân olarak

henüz yeterince güven verici değildir. Genel olarak, bu araştırmanın sorunu da bir

yönüyle burada belirginlik kazanmaktadır.

Bu anlamda, siyasal alanda yer alıp onu belirleyen bir olgu olarak kolektif şiddetin

siyasi iktidarla ile olan ilişkileri tarihsel çerçevesiyle ortaya konmalıdır. Bize göre,

siyaset felsefesi incelemelerinin bu konuyu analiz etmelerinin bir başka önemi de şurada

yatmaktadır: Barbarlık ile bir tutulan şiddetin en “modern” iktidarlarda bile karşımıza

çıkması, bu fenomenin etkili bir araç olarak her türlü amacın hizmetine koşulduğunun

kanıtıdır. Şiddetin özellikle de kolektif şiddetin siyasi yapıları (araçsal boyutuyla) kurup

7

yıkmasının büyük potansiyelini düşündüğümüzde, tehdit, kitlesel -ve artık günümüzde-

küresel çaptadır. Dolayısıyla büyük ve organize yapıları birleştiren olgu olarak

siyasetin, şiddete birçok durumda bağlı olan dokularının şiddetten arındırılması

gerekmektedir. Bu arınmanın tam olarak gerçekleşip gerçekleşmeyeceği henüz bir ideal

gibi görünse de, şiddet ile siyasetin kesiştiği hatların bütün detayları ile belirlenmesi bu

sürecin gerçekleşmesine katkıda bulunacaktır.

Bu çerçevede çalışmamızın amacı, gerek Arendt’in ve Foucault’nun gerekse de

Agamben’in görüşlerine dayanarak, siyasi iktidarın kolektif (yasal olmaya çalışıp henüz

yasadışı olan ve pek çok açıdan yasal olan) şiddet ile olan bağları sorgulanıp

incelenirken, şiddetin nerede ve hangi bağlantısal süreçte siyasal alanda göründüğünü

ortaya koymaya çalışmak olacaktır.

Arendt şiddet olgusunu siyasal alan ve insanlık durumu ile olan ilgisi bağlamında ele

alıp yirminci yüzyılın büyük totaliter devletlerinin yapısındaki tahakküme dikkat

çekerken, Foucault ve Agamben siyasal alanda şiddet olgusunu modern -liberal- devlet

iktidarının biyosiyasal yapısı içinde incelemektedir.

Arendt şiddetin doğasını kavramak için siyaset ve “insanlık” ile olan ilişkilerini, yaşam

üzerindeki yerini ve sonuçları ile meşruiyeti gibi konuları da inceleyerek, şiddet

olgusuna bütünsel bir açıdan yaklaşmaktadır. İnsanlık Durumu eserinde Arendt, insan

yaşamını yaşamaya değecek ve değmeyecek biçimde tanımlayarak üç tür yaşam

tarzından ve insan tipinden söz eder. Bu yaşam tarzlarından ilki olan animal laborans

(çalışan hayvan) sadece tüketim nesneleri üretip, kalıcı bir şey üretme yeteneğinden

yoksun olan, emeği ile yaşayan en “alt” yaşam tarzıdır. Bu tarz bir yaşamı Arendt

modern dünyanın egemen tipi olarak görmektedir. Arendt ikinci yaşam tarzı olarak

homo faber’i (üreten insan), animal laborans’tan daha “üst” bir konuma yerleştirir.

Arendt’e göre, homo faber kullanım araçları üretip, iş yapan bir insan tipidir3. Üçüncü

yaşam tarzı ise eyleyen insanın sahip olduğu yaşama tarzıdır. Bu yaşam tarzı diğerlerine

3Arendt’e göre homo faber “aletleri ve araçları -en azından asli olarak- insanın yaşam sürecine yardımcı olmaları için değil bir dünya kurmak üzere icat etmiştir” (Arend 1994: 207).

8

göre daha “yüksek” bir konumdadır. Arendt bu yaşam tarzını en yüksek konumda

görerek, insanın eylemesiyle ölümlü dünyada ölümsüzü yaratabilme potansiyeline sahip

olduğunu belirtir. Ona göre eylem, doğrudan insanlar arası ilişkilerde söz konusu olan

yegâne etkinliktir. Dolayısıyla eylem, insanların yeryüzünde birlikte yaşadıkları ve bu

dünyadan oldukları gerçeğini bize gösterir (Arendt 1994: 18). Arendt bu sınıflandırmayı

eski Yunan’da varolan bios (siyasal hayat) ve zoé (biyolojik hayat)’nin farklılığından

yola çıkarak yapar. Bunu yaparken Arendt eski Yunan’da sadece özel hayata ait olan

şiddetin nasıl hayatın bütün diğer geri kalan alanlarına egemen olduğunu göstermeyi

amaçlamaktadır. O, bu çerçeve içinde tarih boyunca siyasal varoluşun “gerilemesini”

homo faber ve animal laborans arasındaki ilişkide görmektedir. Ona göre homo faber,

animal laboransı saf dışı bırakarak tüm yaşamı belirleyici egemen tip olmuştur.

Bu süreçte dikkati çeken temel durum şudur: homo faber yapacağı her işte sürekli

olarak bir modeli izler. Bu modele göre işin amacı ve sonucu önceden bilinebilirdir. Bu

bilinebilirlik homo faber’in dünyada siyasi alanın oluşabilmesi için “zorunlu” olan ve

Arendt tarafından siyaset öncesi olarak adlandırılan şiddetin kullanılmasının

meşruiyetini oluşturmaktadır. Burada artık şiddet kullanma olanağı, homo faber’in

yerini animal laboransa terk etmesi durumunda ortaya çıkmaktadır. Bu yönüyle şiddet,

bütün bir hayata yayılan bir şekilde her yerde yüzünü göstermektedir. Şiddetten arınmış

bir hayatın koşulu olarak gelişen siyasal alan, iyi bir yaşamın olanaklarının ne / neler

olduğu / olabileceği yönündeki bir emeğin ürünüdür. Bu biçimiyle bakıldığında, siyaset

sınırları kestirilemez bir bilinmezlikler alanı olarak şiddetten muaf olacak koşulların

hazırlanmasının olanaklarını sunmalıdır bize. Arendt’in tespitine bakılırsa şiddet,

siyasetin varoluş koşulu (bir olanağı) olmakla beraber, siyasal alanda gerçekleşmesi

durumunda onu yıkan - dağıtan bir şey olacaktır.

Arendt’in yaptığı analize göre, homo faber siyaset öncesi bir etkinlik olarak ortaya

çıkıyorsa eğer, siyasal alan homo faber’in yerini animal laboransa bırakıp geri

almasıyla her an yinelenen bir sürece denk düşer. Buna göre, homo faber hem siyaset

öncesi hem de siyasal alan içinde gidip gelen bir süreç olarak var oluyorsa, şiddet tam

da bu diyalektik içinde Arendt’in kuramının temel unsurunu oluşturacaktır. Bu yönüyle

siyaset şiddet ile varlığını kabul ettiren bir etkinlik olarak varolmaktadır. Siyasetin

9

şiddetten bağımsız olarak kendini kuramadığı bu durum, şiddetin siyasal alanı

belirlediği kanısını güçlendiren bir olgudur da aynı zamanda. Bu çerçevede, şiddetin

siyasal alan ile olan ilişkisinin / bağlantısının açıklığa kavuşturulması hayati bir önem

arz etmektedir.

Foucault Arendt’ten farklı bir biçimde şiddetin kaynağını ve rolünü klasik ve modern

iktidarın değişen pratikleri bağlamında ele alır. Foucault şiddetin “biyosiyaset”4 ile

bedenlere yayılımını incelerken klasik iktidar ile modern iktidar biçimini “ölüm

üzerinde hak ve yaşam üzerinde iktidara” gösterdikleri tutum bakımından birbirinden

ayırır. “Yaşam ve ölüm” üzerinde hak diye söze geçirilen, gerçekte öldürme ya da

yaşamasına izin verme hakkıydı. Ona göre klasik iktidar doğrudan güç uygulayan,

gücünü hayatta bırakmak veya öldürmek yetkisine sahip olmasından alan mutlak bir

iktidardır. Bu hakkın simgesi “kılıçtı”. İktidar bu bağlamda her şeyden önce el koyma

hakkı olarak gelişip, yaşamı ortadan kaldırmak için onu ele geçirme ayrıcalığıyla doruk

noktasına ulaşıyordu.

Foucault’ya göre, yaşam üzerinde iktidarın bu tasarruf hakkı klasik çağdan bu yana

iktidar mekanizmalarında derin bir dönüşüme uğramıştır. Modern dönemde iktidarın

klasik döneme nazaran dönüşümünü simgeleyen bu yapısında şiddet, inceltilmiş

birtakım teknik süreçlerin / prosedürlerin içinde gelişir. Böylelikle şiddet, kurumsal

tertibat içinde modern iktidar aracılığıyla belirli bir düzenleme ve yerleştirme retoriği

çerçevesinde yeniden anlamını bulacak şekilde kılık değiştirmiştir. Eskiden öldürülen

ve toptan bir fiziki işkencenin sonucunda ölüme gönderilen mahkûmun bedenine

uygulanan şiddet, modern döneme gelindiğinde yön değiştirmiştir. Biyosiyasi iktidarın

ölümü değil yaşamı yöneten mekanizması içinde şiddet, toptan bir verimlilikler ağı

şebekesine göre planlanmış, kurgulanmış ve üretilmiştir. Bütün bu kurgunun üzerinde

dönüp dolaştığı esas nesne alanı nüfustu. Böylece nüfusun cinsellik tertibatı başta olmak

üzere denetim, disiplin ve iktidarın kontrol şebekesini oluşturan her türlü gözetim

4Biyosiyaset anlayışı ile beraber egemen iktidar “biyoiktidar” olarak ortaya çıkar. “Biyoiktidarın”, sınırı yaşamı toplu olarak yokedebilme gücü kadar bireyselleştirilmiş şiddeti de içerir. Başka bir deyişle biyosiyaset, yaşamı yeniden düzenlemeden ölüm üzerinde mutlak bir hakka kadar uzanan sistematik bir siyasi anlayış olarak ortaya çıkar (Hardt&Negri 2004: 37).

10

aracılığıyla biçimlenen yapısında şiddet, inceltilmiş ve teknikleştirilmiş birtakım

süreçlerle ortaya çıkar.

Böylelikle, iktidarın temeli olan nüfusun biyolojik varlığının bilgisiyle ilgili olarak

gelişen biyoiktidar, kendisini türle, ırkla bir başka deyişle, nüfusun biyolojik

özelliklerinin bilgisiyle var ederek bütün bir hayata hükmeder. Bu yönüyle siyaset artık

nüfusun sağlığı ve varlığı ile ilgili hale geldiğinde bu varlığı tehdit edebilecek her türlü

şey ortadan kaldırılabilir bir duruma gelir. Buna göre artık iktidar hayatta bırakma veya

öldürme yetkisiyle değil, hayatı desteklemekle güçlenir. Hayat üzerine konumlanan bu

iktidarın sınırı ölümdür. Bu iktidar çerçevesinde ilk hedef bedendir. Bedenin bir makine

olarak görülmesiyle beraber disiplininin ve yeteneklerinin artırılması, gücünün ortaya

çıkarılması, bu yolla bedenin uysallaştırılması, verimlilikler sistemi ve ekonomik

kontrol sistemine entegrasyonu amaçlanır ki buna Foucault insan bedeninin anatomo-

politikası demektedir (Foucault 2003: 102).

Foucault, Hobbes’un “kılıç olmaksızın sözleşmeler sözcükten başka bir anlam taşımaz”

ifadesine karşı çıkarcasına modern dönemde hukukun “kılıç” tehdidiyle değil,

düzenleyici, norm oluşturucu, normalleştirici bir biçimde işlediğini ifade eder (Foucault

2003: 106). Buna göre de insan olmak artık hukuksal bir özne olmaktan daha fazla bir

şeyi oluşturamaz hale gelir. Bu durumda da siyasi etkinliğin alanını hukuk değil hayat

oluşturmaktadır. Genel anlamda biyoiktidar analizi ile Foucault, modern dönemde

şiddetin bu derece inceltilmiş bir biçimde yayılmasını değişen iktidar biçimlerinde

görmektedir. Bugün biz modern iktidarın şiddetinin değişen yüzünü onun bedene ve

dolayısıyla hayata hükmeden bakışı içinde sergilediği tutumda görmekteyiz.

Agamben ise hem Arendt’i hem de Foucault’yu kimi yönlerden eleştirerek şiddet

sorununu yalın hayat üzerinde işleyen biyosiyasi egemenliğin yapısı içinde

incelemektedir. Agamben’e göre modern çağ, biyosiyaset aracılığıyla yalın hayat odaklı

işleyen şiddetini hukuk içinde hukukun giremediği boş / belirsiz alanlar kurarak

sergilemektedir. Ona göre, “modernliğin nomosu” olarak adlandırılan bu yeni belirsiz

eşik alanlarının ortaya çıktığı mekân kamptır. Böylelikle modern dönemin paradigması

11

olarak ortaya çıkan “kamp” pratiği, biyosiyaset odaklı işleyen iktidarın günümüzde

geldiği aşamanın en üst boyutunu göstermektedir.

Böylelikle Foucault’nun şiddeti değişen iktidar paradigması içinde modern iktidara

içkin bir durum olarak görmesi ile, Arendt’in şiddeti homo faber’in yerini animal

laboransa gidip gelen bir sürece terk etmesi arasındaki ilişkide araması, şiddetin siyasal

alanın belirlenmesinde sınırları gösterilmeksizin belirleyici bir etken olarak karşımıza

çıkmasına yol açmıştır. Foucault’nun modern dönemde şiddetin biyosiyaset kanalıyla

bedenlere yayıldığı savını izleyen Agamben’in temel amacı da, modern dönemde

demokrasilerle, diktatörlükler arasındaki hızlı geçişkenliğin kodlarını çözerek

Foucault’nun tezini düzeltmeyi ya da en azından tamamlamayı hedeflemektedir

(Agamben 1998: 8).

Agamben’e göre Foucault, sadece, eski dünyadan modern dünyaya geçiş sürecinde

bireylerin bir yandan kendi kendilerini öznelleştirmelerini ve aynı zamanda kendi

kendilerini dışsal bir denetimin gücüne bağlamalarını sağlayarak, benliklerini

nesneleştirmelerini doğuran “özneleş(tir)me süreçlerini” araştırmakla yetindi.

Doğurabileceği beklentilerin aksine, Foucault bu bağlamdaki içgörülerini, hiçbir zaman,

modern biyosiyasetin örnek mekânları olarak ortaya çıkabilecek olan şeyle, yani

yirminci yüzyılın büyük totaliter devletlerinin siyasetleriyle bağlantılandırmadı.

Hastaneler ve hapishanelerdeki “büyük kapatılmanın” yeniden tanımlanmasıyla

başlayan araştırmaların sonunda toplama kamplarının herhangi bir analizi yapılmadı.

Benzer çerçevede Arendt’i de eleştiren Agamben, onun da savaş sonrası dönemin

totaliter devletlerinin yapısına ayırdığı ilgili çalışmaların bir kusuru varsa bu tam da,

analizinin biyosiyasal perspektiften yoksun olmasıydı. Agamben’e göre Arendt, totaliter

yönetimler ile kamplardaki özel hayat koşulları arasındaki bağlantıyı gözler önüne

seriyordu: “bütün totaliter devletlerin en büyük hedefi uzun vadeli küresel hâkimiyet

özlemi değil, aynı zamanda mutlak tahakküm çabasıdır.” Agamben de Arendt gibi

toplama kamplarını bu mutlak tahakküm amacının deneye tabi tutulduğu laboratuarlar

olarak nitelemektedir. Ancak Arendt, insanın doğasını bilenler şunu da biliyor diyerek

mutlak tahakküm hedefinin, yalnızca insan yapımı cehennemlerin uç koşulları

12

yaratılarak ulaşılabilir hale geleceğini vurgulamadan geçemiyordu. Agamben’e göre bu

aşamada Arendt’in gözünden kaçan temel nokta şuydu: Söz konusu süreç, kendisinin

düşündüğünün tam tersi olarak işliyordu; mutlak tahakkümü hem meşru hem de gerekli

kılan şey, tam da, siyasetin radikal bir biçimde yalın hayat alanına (yani bir kampa)

dönüşmesiydi. Siyasetin bugüne dek eşi benzeri görülmemiş bir derecede totaliter

siyaset haline gelmesini mümkün kılan tek şey, çağımızda siyasetin tamamen bir

biyosiyasete dönüşmesiydi (Agamben 1998: 120). Bu çerçeve içinde Agamben hem

Arendt’i hem de Foucault’yu eleştirerek “yalın hayat” ya da “kutsal hayat” kavramını

odaklayıcı bir mercek olarak kullanıp, biyosiyasetin şiddete içkin yapısını analiz etmeye

çalışır. Agamben’e göre, içinde yaşadığımız yüzyılda siyasal sorunların artarak

gelişmesini iktidarın modern çağdan bu yana değişen biyosiyasi yapısında görmek

gerekir. Bu yüzden modern çağ ile birlikte ortaya çıkan dönüşümün iyi bir analizinin

yapılmasının önemi, en azından sonuç olarak bizi bekleyen sorunların daha başka neler

doğurabileceğini kestirmemize olanak sağlayabilmesinde yatmaktadır.

Bu çalışmada Arendt, Foucault ve Agamben’in şiddet olgusuna ilişkin düşünceleri ayrı

ayrı ele alınacak, bu düşüncelerin arasındaki farklılıklar, benzerlikler aydınlatılmaya

çalışılacak ve bir değerlendirme yapılacaktır. Bu çerçeve içinde şiddet sorununu

insanlık durumu ile olan ilgisinde incelemiş olan Arendt’in konu hakkındaki görüşleri

birinci bölümde incelenecektir. İkinci bölümde ise, Foucault’nun şiddet görüşünü

değişen iktidar paradigmaları içinde saklı olan özellikleriyle birlikte modern

biyosiyasetin beden üzerindeki tahakkümünün işleyişinde ve üçüncü bölümde ise

Foucault’nun modern biyosiyaset kavramını özgün katkılarıyla geliştiren Agamben’in,

şiddeti biyosiyasi egemenliğin yapısı içinde nasıl konumlandırdığı ele alınacaktır.

Bununla, her üç düşünürün siyasal alanı belirleyen bir etken olarak şiddet olgusunun ve

onun siyasal alanda ortaya çıkan kolektif özelliklerinin iktidar ile olan ilişkilerini

göstermek amaçlanmaktadır.

13

BİRİNCİ BÖLÜM: HANNAH ARENDT VE ŞİDDET SORUNU

I.1. Şiddet Sorununa Giriş

Şiddet teriminin İngilizcede ortaçağ sonlarındaki en eski kullanım biçimlerine dek

götürülebilecek ancak günümüzde geçerli olmayan çağrışımları mevcuttur. Latince

violentia’dan gelen terim, birisine karşılık “fiziksel güç kullanımını” belirtiyordu. Bu,

sonuçları bakımından belirli türden bir güç kullanımıdır. Fiziksel güç kullanımının

sonucu, buna maruz kalanın “rahatsız” olması, “alıkonması”, “kabaca ya da sertçe

müdahaleye uğraması”, “dokunulmazlığının bozulması, onurunun kırılması,

aşağılanması ya da kirletilmesidir”. Bunun dışında, şiddeti insanın kendini

gerçekleştirmesinin önündeki her türlü engel olarak düşündüğümüzde ise geniş bir

anlam alanını ifade etmiş oluruz.

Keane’e göre, böylesi bir anlam genişlemesi, kavramı “insan gereksinmelerinin

karşılanmasıyla” ilgili ontolojik bir değerlendirmeye bağlar ve “sefalet”,

“yabancılaşma”, “bastırma” gibi kavramlardan ayrılması olanaksız bir kavram haline

getirir. Şiddet, bir grubun veya bireylerin başkalarının bedenlerine yönelttiği şok, çürük,

çizik, şişme ya da baş ağrısından kırılmış kemiklere, kalp krizlerine, kol ve bacakların

yitirilmesine, hatta ölüme dek uzanan bir dizi sonucun ortaya çıkmasına neden

olabilecek nitelikteki, istenmeyen fiziksel müdahaleler olarak ele alınırsa, daha iyi

anlaşılabilir. Şiddet, intihar ya da ötenazide olduğu gibi elbette insanın kendi kendisine

yöneltmiş olduğu bir biçime de bürünebilir ve bütün bir grubun ya da bazı bireylerin

ciddi yaralanmalarla sonuçlanan bilinçli ya da yarı bilinçli cesaret gösterileri, birey ya

da grupların kurumsal kaynaklı ihlalleri gibi aşırı uç örneklerle de somutlaşabilir. Ancak

her durumda şiddet, şiddete maruz kalanın, “ötekiliği” kabul edilen, saygı gören bir

özne olmaktan çıkarılıp sadece (potansiyel olarak) bedenine zarar verebilecek, hatta

ortadan kaldırılabilecek bir nesne olarak ele alındığı ilişkisel bir eylemdir (Keane 1998:

68–69).

Buradan da anlaşıldığı üzere, şiddet kişinin kendi istencini başkasına, eyleme maruz

kalanın itirazına rağmen gerçekleşen bir eyleme özgürlüğü değildir. Dolayısıyla

14

başkasının bedenine fiili bir saldırı veya engelleme olarak ortaya çıkan şiddet, fiziksel

ve psikolojik tahribat olarak öne çıkar. Modern çağdan önceki dönemlerde, doğa

durumunda ve barbar toplumlarda şiddetin fiziksel yönü ağır basmaktaydı. Ancak

modern devletin kuruluşundan bu yana şiddet, siyasal alanın yeniden örgütlenip

düzenlenmesinde fiziksel daha çok da psikolojik boyutları ile ortaya çıktı. Ancak ister

fiziksel isterse de psikolojik ağırlığı öne çıksın, şiddet olgusal bir gerçeklik ve tarihsel

bir sorun olarak günümüze dek varlığını sürdürmüştür.

Şiddet olgusu, kaynakları nedenleri ve doğası bakımdan hem sosyal, hem de doğa

bilimlerinin inceleme konusu olmuştur. Şiddet sorununu her araştırma alanı bu olguyu

kendi araştırma sınırları doğrultusunda ele alarak anlamaya ve açıklamaya çalışmıştır.

Doğaldır ki, her araştırma alanı bu sorunu farklı biçim ve özellikleri ile inceleyip farklı

sonuçlara ulaşmaktadır. Buna göre, şiddeti ortaya çıkaran pek çok farklı neden ve

kaynak göstermek mümkündür. Ancak, hem sosyal hem de doğa bilimlerdeki araştırma

sonuçları, şiddet içeren davranış kalıplarını, bizim bu araştırmalar olmaksızın

varsayacağımızdan daha fazla “doğal” tepki olarak gösterme eğilimindedir. Bunun gibi,

biyolojik ve psikolojik teorilerin savına bakılırsa, onlar insandaki şiddeti / saldırganlığı

doğuştan bir eğilim ile genetik veya psikolojik anormalliğin sonucu olarak görürler.

Öyle ki, bu teoriler şiddet / saldırganlık olgusunu nöronlar arasındaki bağlantılardan

genetik ve biyolojik faktörlere kadar uzanan bir komplikasyonlar sürecine dek

incelemeye çalışıyorlardı (Turpin&Lester 1997: 3).

Doğada, içgüdüsel bir dürtü olarak tanımlanan saldırganlığın, beslenme ve cinsellik

güdülerinin birey ve türün yaşam süreçlerinde gördüğü işlevin aynısını yerine getirdiği

söyleniyor. Oysa Arendt bir yandan zorlayıcı bedensel gereksinimlerin ve öte yandan

dış etkilerin harekete geçirdiği bu güdülerden farklı olarak, hayvanlar âlemindeki

saldırganlık güdülerinin bu tür tahriklerden bağımsız olduğunu ileri sürer. Arendt’e

göre:

Tahrik yokluğu güdülerin engellenmesine, “bastırılmış” saldırganlığa yol açıyor.

Psikologlara göre bu durum “enerji”nin yığılmasına neden olur; yığılan enerji eninde sonunda patlayacak ve bu da daha tehlikeli olacaktır. Bu yoruma göre tahrik olmaksızın

ortaya çıkan şiddet “doğaldır”. Eğer gerekçesi, temel anlamda özkorunma açısından

15

işlevini kaybetmişse “akıldışıdır” ve bunun insanın niçin diğer hayvanlardan daha fazla

“canavarlaşabileceğinin” yanıtı olduğu iddia edilmektedir (Arendt, 1970: 61).

İnsan doğasına ilişkin olarak yapılan “akıl yetisi olan hayvan” (animal rationale)

tanımlaması insanı diğer tüm canlılardan ayırt eden bir özellik olarak bilinir. Oysa

Arendt’e göre, bu ayrımı gözardı eden veya farkedemeyerek araştırmalarını sürdüren

çağdaş bilimler, insanın hayvanlar âleminin bazı türleriyle diğer tüm özellikleri de

paylaştığını “kanıtlamaktan” öteye gidemedi - tek istisnayla: insana fazladan bahşedilen

“akıl”, onu diğer hayvanlardan daha tehlikeli bir canavar yapar. Bizi tehlikeli bir

biçimde “akıldışı” yapan akıldır; zira akıl, “özgün olarak güdüsel bir varlığın”

niteliğidir5. Girard bu noktada şiddetin “akıldışı” olduğu varsayımına karşı çıkar. Ona

göre şiddet, nedensiz değil hatta zincirlerinden boşanmak istediğinde kendine gayet

yerinde nedenler bulmaktadır. Ancak, ona göre bu nedenler ne kadar yerinde olursa

olsun hiçbir biçimde ciddiye alınamaz. Şiddet de zaten, başlangıçta hedef aldığı konu ya

da nesne menzil dışına çıkıp şiddeti dışladığında, o nedenleri unutacaktır. Nitekim

doyurulmamış şiddet her zaman bir yedek kurban arıyor, sonunda buluyor da. Öfkesini

uyandırmış olan yaratığın yerine, birden, zayıf ve el altında olmak dışında öfkelenenin

şimşeklerini üstüne çekecek hiçbir özelliği olmayan birini koyuyor (Girard 2003: 3).

Bu durum, şiddetin sadece hayvanlar dünyasında değil insan dünyasında da ikame bir

kurban düşüncesine götürmektedir. Siyasal alanda meydana gelen neredeyse bütün

şiddet eylemlerinin özelliği burada yatmaktadır. Şiddet eyleminin zincirlerinden

boşalmak üzere olan kaba, kör ve dizginlenmeyen öfkesi karşısında genellikle düşman

rolünde bu ikame kurban durmaktadır. Akıl varlığı olarak hayvandan en temel özelliği

ile ayrılan insanın, şiddet eylemi sayesinde yine onunla eşitlendiğini görüyoruz. Girard,

Bakkhalar6 tragedyasına atıfta bulunarak: “insanla hayvan arasındaki fark da şiddet

nedeniyle siliniyor” yorumunda bulunmaktadır (Girard 2003: 182). Burada, insanla

5Arendt’e göre, zihinsel varlıklar olduğumuz için değil, bunun yanısıra kadim güdüsel varlıklar olduğumuz içindir ki, teknoloji çağında, varlığımız tehdit altındadır (Arendt 1970: 62). 6Euripides’in Bakkhalar: Bakkhos (Baküs; tanrı Dionysos’un diğer adı) şenliklerinde sağa sola saldıran, ruhlarını Bakkhos’un ele geçirdiğine inanılan çılgın kadınlara verilen ad. Bakkhosçu kadınlar, bir inek sürüsüne hücum edip, çılgınlıklarına engel saydıkları erkeklerle karıştırdıkları inekleri elleriyle parçalıyorlar. Öfkeden sayıklayan Pentheus, Dionysos’u bağlıyorum diye bir boğayı bağlıyor ahıra. Agaue ise bunun tersi olan bir hata işliyor: Bakkhos’çu kadınlar aralarında casusluk yapmakta olan oğlu Pentheus’u fark ettiklerinde Agaue onu “genç bir aslan” sanıp ilk darbeleri kendisi indiriyor (Detaylı bir okuma için bakınız Girard 2003: 180–202 Dionysos bölümüne)

16

hayvanı şiddet konusunda aynı potada birleştiren ironik nokta şudur: şiddet eylemi her

ne kadar üzerine düşünülmüş, hesap yapılmış araç ve amaçlarla meydana gelirse gelsin

son kertede belirli bir öfkeden kaynağını almaktadır. Öfkeye yol açan nedensel faktörler

çok çeşitli olabileceği gibi tek bir şey de olabilir. Ancak her şiddet eyleminin kendini

devşirdiği kaynak, genellikle “adaletsizliğe uğrama düşüncesinden” hareketle ortaya

koyar. Şiddetin sıklıkla belirli bir öfkeyle ortaya çıkmasına yol açan bu düşünce, şiddete

kaynaklık eden faktörün tek bir nedene (yalnızca öfkeye) bağlanamayacağının bir

göstergesidir. Şiddet daha çok araçsaldır ve siyasal alandaki şiddet sorunu en bariz

biçimde bu yönü ile karşımıza çıkmaktadır. Dolayısıyla araç imal eden bir varlık olarak

homo faber’in şiddet eyleminin gelişimi üzerindeki etkisi, bu yönüyle tarihsel bir

gerçekliği bize gösterir. Öyle ki geçmişten günümüze değişen tek şeyin homo faber’in

üretkenliğindeki devasa yeniliğin özünde bu süreçle gerçekleştiğini ileri sürmek yanlış

olmayacaktır. Ancak yine de unutulmamalıdır ki bu sürecin uzun tarihi sıkıntılı bir o

kadar da karmaşık birçok faaliyete kaynaklık etmiştir.

Arendt’e göre, bilimciler kuşkusuz kendisini hayvanlar âleminin “doğal”

kısıtlamalarından kurtaran tüm uzun menzilli silahları icat edenin, alet yapan insan

(homo faber) olduğunu ve alet yapımının alabildiğine karmaşık bir zihinsel faaliyet

olduğunu biliyorlar. Bu yüzden bilim, güdülerimizi manipüle ederek aklın yan etkilerini

tedavi etmeye davet edilmiştir. Bunu da genellikle güdülerimizin “yaşamı destekleyen

işlevleri” ortadan kalkınca, onlar için zararsız boşalma alanları bularak yapmaya

çalışıyor. Davranış standardı, yine hayati güdülerin insan aklının müdahalesiyle tahrip

olmadığı diğer hayvan türlerinden çıkarsanıyor. Buna göre, insanla hayvan arasındaki

özgül ayrım artık akıl değil bilimdir, başka deyişle bu standartların ve onları uygulayan

tekniklerin bilgisi. Bu görüşe bakılırsa insan, bilimcileri dinlemeyi reddeder ya da son

bulgularından habersiz kalırsa akıldışı bir tarzda ve canavarca davranır. Tüm bu

kuramlara ve içerimlerine karşı Arendt, şiddetin ne canavarca ne de akıldışı olduğuna

inanır (Arendt 1970: 62–63).

Şiddeti akıldışı olarak ilan etmek, bizzat yine aklın kendine dayanarak yaptığı bir

şeydir. Elbette şiddeti salt insanî aklın bir ürünü olarak görmek doğru değildir. Ancak

bizim için anlaşılabilir dünya insan dünyasıdır. Doğada ve hayvan dünyasında meydana

17

gelen şiddet bir ölçüde bizim için kontrol edilmesi ve önlenebilir olması açısından

ikincil derecededir. Buna rağmen şiddetin kaynak ve nedenlerine götüren her araştırma

süreci, doğal olarak insan dünyasında meydana gelen şiddeti anlamak bakımından onu

bütünsel bir boyut içinde ele almak zorundadır.

Dolayısıyla, şiddet bir tepki veya dışavurum olarak ortaya çıktığında onun altında

birçok patoloji, içgüdü veya refleksif dürtü vb. nedenler aranır. Genellikle şiddetin

hiddetten kaynaklandığı üzerinde durulmuştur. Arendt’e göre hiddet akıldışı veya

patolojik olabilir, ama bu bütün insan duygulanımları için geçerlidir. Kuşkusuz insanı

insanlığından edebilecek olağandışı koşullar yaratmak olanaklıdır. Toplama kamplarına,

işkence ve açlık gibi felaketlere bakıldığında bunu görmek mümkündür. Arendt’e

bakılırsa, insanların böylesi kötü koşullarda yaşamasını hiddet ve şiddetin varlığına

değil yokluğuna bağlamak gerekir. Hiddet, hiç de tek başına sefalet ve acı çekmeye

karşı otomatik bir tepki değildir. Arendt’e göre, hiç kimse tedavisi olmayan bir salgına,

depreme ya da değişmez görünen toplumsal koşullara hiddetle tepki göstermez (Arendt

1970: 63). Buna göre, hiddetin de en az şiddet kadar ortaya çıktığı nedenler ve koşullar

vardır. Kişiyi hiddet durumuna sürükleyen neden ve koşullar ortadan kaldırılmadığında,

hiddetin gelişmesi kaçınılmaz olur. Bu türden kişisel hiddet koşullarının gelişmesi ve

bireysel yaralanma duygusunun bütün bir topluma yayılması durumunda, hiddet büyük

çalkantılara yol açabilir. Bu da bireysel bir tepkiyi aşan büyük toplumsal başkaldırı ve

devrimlere dek uzanabilir.

Arendt’e göre, hiddete neden olan koşullar karşısında şiddete içkin aciliyetten hareketle

başvurmak son derece “cazip” bir durum gibi görünür. Bundan dolayı eyleme geçmeden

önce olaya karşı verilebilecek tepki için düşünmek, hiddet ve şiddetin özüne aykırıdır.

Bu aykırılık hiddet ve şiddetin “akıldışı” olduğu yönünde yorumlanmamalıdır. Nitekim

siyasal alanda olduğu kadar özel alanda da, hiddet ve şiddetin anındalığının uygun -tek

çare- olduğu durumlar vardır. Ancak Arendt’in demeye çalıştığı şey; bazı durumlarda

şiddetin adaletin terazisini yeniden dengelemenin biricik yolu olarak görülmesidir. Bu

anlamda, hiddet her zaman değilse de zaman zaman onunla birlikte karşımıza çıkan

şiddet, “doğal” insan duygulanımlarındandır ve insanı buna karşı tedavi etmek, onu

insanlıktan çıkarmak ya da hadım etmek anlamına gelir. İnsanların adalet adına

18

kanunları kendi ellerine aldıkları bu tür eylemlerin, uygarlaşmış toplulukların

anayasalarına aykırı olduğu inkâr edilemez bir gerçektir. Hiddet ve şiddetin akıldışı

olması, gerçek nedenlerine değil de onların yerine ikame edilen başka nesnelere

yöneldiğinde ortaya çıkar (Arendt 1970: 63–64).

Hiddeti tahrik eden, rasyonalitenin arkasındaki çıkarlar değil, mevcut şeklidir. Akıl bir

tuzak olarak kullanılıyorken, aklı kullanmak “rasyonel” değildir. Tıpkı meşru müdafaa

halinde silah kullanmanın “irrasyonel” olmadığı gibi. İkiyüzlülüğe karşı bu şiddete

dayalı tepki, kendi terimleriyle nasıl gerekçelendirilirse gerekçelendirilsin, özgül

amaçlara yönelik olarak kendi stratejisini geliştirmeye giriştiği anda varlık nedenini

kaybeder, “rasyonelleştirildiği” anda “irrasyonelleşir” (Arendt 1970: 66). Her durumda

şiddete kaynaklık eden nedensel bir bağ olabildiği gibi ona kaynaklık eden bir araç ve

onun özünden gelen etkili bir sonuç yaratma amacı vardır. Şiddetin etkin veya “verimli”

bir sonuçla amacına ulaşması her eylemsel süreçte belirli bir dolayımla gerçekleşir. Bu

dolayım şiddet eylemine karakterini veren adeta birincil bir nitelik olarak ortaya

çıkmaktadır.

Şiddetin etkililiği konusu, Arendt’in de işaret ettiği üzere sayılara dayalı değildir.

Özellikle çağımızın teknolojik gelişmişliği göz önünde bulundurulduğunda bu daha da

iyi anlaşılabilir. Kitle imha silahlarının tehdit edici potansiyeli bir yana, vasat bir silah

bile kötü niyetli kişilerce kullanıldığında kolaylıkla bir kıyıma yol açabilecek

niteliktedir. Bir araya gelmiş kitle karşısında, silahlı kişinin tehditkâr üstünlüğü

tartışılamaz bile. Dolayısıyla, şiddet her zaman sayısal bir üstünlükle ortaya çıkan bir

şey değildir. Yine de, kolektif şiddetin tehlikeli bir biçimde cazip olarak öne çıkması,

sayıya duyulan güvenlik değildir. Arendt’e göre, bu isteğin altındaki neden daha çok

“kitle psikolojisinin derinliklerinde” aranmalıdır. Şiddet isteminin bireysel

örgütlenmeler altındaki “birleştirici” özelliği suçun bulaşıcılığından ileri gelmektedir.

Arendt bu durumu şu şekilde açıklamaktadır:

Suça yönelik olsun, siyasal olsun tüm teşebbüs örgütlenmelerinde grup, kendi güvenliği adına her bireyin geriye dönüşü olmayan bir eyleme girişmesini ister. Böylece birey, şiddet cemaatine kabul edilmezden önce kendi saygın toplumuyla olan tüm köprülerini yakmış olacaktır. Ama birey bir kez cemaate kabul edildiğinde şiddet pratiğinin sarhoş edici büyüsü altına girmiş olur. Bu pratik, tüm bireyleri bir bütün olarak birbirine bağlar. Zira her

19

birey büyük zincirde şedit bir halka oluşturur ve başını kaldırmış olan o büyük organizmanın bir parçası haline gelir Böylelikle yaşamın kendisi bireysel üyelerinin ezeli ve ebedi ölümüyle beslenen insan türünün ölümsüz hayatı, şiddet pratiğinde başını kaldırır, fiile dönüşür (Arendt 1970: 67).

Arendt’e bakılırsa, hiçbir siyasal yapı, ölüm karşısında eşitlik ve bunun şiddetle fiile

dönüşmesi temelinde kurulmamıştır. Ancak kolektif şiddetin beslediği güçlü kardeşlik

duygularının pek çok iyi insanı, kolektif şiddetin “yeni bir insan” ile birlikte yeni bir

cemaati doğurabileceği umuduna sürüklemiştir. Oysa bu umut bir yanılsamadan

ibarettir ve bunun basit bir nedeni vardır: Hiçbir insan ilişkisi, bu kardeşlik türünden

daha geçici değildir. Bu tür kardeşlikler, ancak insan hayatına ve bedenine karşı fiili

olarak mevcut bir tehlikenin olduğu koşullarda gerçekleşir (Arendt 1970: 69).

Ne var ki bu durum, yalnızca sorunun bir yanını oluşturmaktadır. Fanon, şiddet

pratiğinden şu sonucu çıkarır: Bu tür mücadelelerde insanlar, “yaşamın bitmeyecek bir

yarışma olduğunu”, şiddetin yaşamın bir öğesi olduğunu fark ederler. Arendt’e bakılırsa

Fanon’un bu hükmü ikna edici gibi durmaktadır. Zira insanlar genellikle ölümü “ebedi

huzurla” bir görmüşlerdir. Buradan çıkarılacak en doğal sonuç hayatın olduğu yerde

mücadele ve huzursuzluğun olmasının olağan görülebileceğidir. Huzur ve dinginlik,

neredeyse cansızlığın ve çürümenin belirtisi olarak algılanır. Buna karşın şiddet

eylemleri, gençlerin yani tamamen canlı olanların bir ayrıcalığı olarak görülür. Bu

paralelde yaşamı övmekle şiddeti övmek hemen hemen aynı şey demeye gelmektedir

(Arendt 1970: 69).

Bu çerçevede, insandaki şiddet eğilimini saldırganlık güdüsüyle / eğilimiyle açıklamaya

çalışan Freud ve Lorenz birbirinden farklı sonuçlara ulaşmıştır. Freud’a göre, insan

kendini ya da başkalarını yıkıma uğratmaya yönelik bir dürtünün hükmü altındadır ve

bu trajik seçenekten kurtulmak için pek az şey yapılabilir7. Fromm’a göre buradan çıkan

sonuç, ölüm içgüdüsünün konumu açısından, saldırganlığın esas olarak dürtülere

7Girard, Freud’cu anlamda bir içgüdünün ya da iç itilimin insanları şiddete ya da ölüme ittiği fikri, mitik bir geri çekilme konumu almaktan, atalardan kalma bir yanılsamanın artçı kavgasından başka bir şey değil. O yanılsama insanları kendi şiddetlerini kendilerinin dışında bir yere yerleştirerek, sorumluluğu kendilerine ait olmayıp kendilerini dışarıdan yöneten bir tanrı, yazgı ya içgüdü durumuna getirmeye itiyor. Girard’a göre, bir kez daha, şiddete cepheden bakamamak, yeni bir kaçamak noktası bulmak, gitgide daha rastlantısal bir duruma gelen koşullarda bir kurbansal çözüm daha bulmaktır söz konusu olan (Girard 2003: 206).

20

gösterilen bir tepki değil, insan organizmasının yapısından kaynaklanan kesintisiz bir

uyarım olduğu yolundadır. Lorenz için ise Freud’da olduğu gibi, insan saldırganlığı,

sürekli akan bir enerji pınarının beslediği bir içgüdüdür ve dış uyaranlara karşı bir

tepkinin sonucu olması gerekmez. Lorenz, içgüdüsel bir harekete özgü enerjinin, o

davranış kalıbıyla ilişkili sinir merkezlerinde sürekli olarak biriktiğini ve eğer yeterince

enerji birikmişse, bir uyaran olmasa bile, bir patlamanın meydana gelmesi olasılığı,

bulunduğunu savunmaktadır (Fromm 1993: 35, 37). Lorenz’e göre, saldırganlık esas

olarak dış uyaranlara karşı bir tepki değil, insanın içinde “gömülü”, serbest kalmaya

çabalayan ve dış dürtülerin yeterli olup olmamasına bakmaksızın anlatımını bulacak

olan bir uyarılmadır. İçgüdüyü bu denli tehlikeli hale getiren onun kendiliğindenliğidir.

Lorenz’in saldırganlık modeli, tıpkı Freud’un cinsel arzu modeli gibi, kapalı bir kapta

depolanmış suyun ya da buharın uyguladığı basınca benzediğinden ötürü, haklı bir

deyişle, hidrolik bir model olarak adlandırılmıştır (Fromm 1993: 38). Buna göre şiddet,

insanda bastırılması imkânsız hale gelen yaşam gücünün dışavurumsal bir öğesi olarak

ortaya çıkar.

Bergson’un élan vital kavramından esinlenen Sorel de, “üretenler” için tasarlanan ve

polemik olarak tüketim toplumunu ve aydınlarını hedefleyen bir yaratıcılık felsefesi

geliştirmeyi amaçlamıştı. Sorel’e göre, hem tüketim toplumu hem de bu toplumun

aydınları parazitti. Sorel işçiyi “üretici” olarak görür. “Üretimi iyileştirecek (yeni)

ahlâki kıstasları” yaratacak, “hissedarların toplantıları kadar dolu olan Parlamentoları”

yıkacak, “total felaket tahayyülünden başka bir şey olmayan, ilerleme tasavvuruna”

karşı çıkacak olan onlardır; tüm bunlar, “bir tür karşı konulmaz dalga, eski uygarlığı

avuçlarına aldığında” olacaktır. Nitekim toplumsal savaş, her türlü örgütlü orduda doğal

olarak gelişen şeref duygusuna seslenerek ahlâkın etkisiz kalacağı kötücül duyguları

yok edebilir (Sorel 2002: Daniel Halévy’ye IV Mektup s. 58–62 ve s. 291–292). Arendt

tek başına bu neden bile şiddeti savunanlar lehine belirleyici bir gerekçe oluşturur

diyerek, şunları ifade eder:

Her ne olursa olsun, Bergson ve Nietzsche’nin yaşam felsefelerinin Sorel’ci biçimleriyle canlanışları ilgi çekicidir. Şiddetin, hayat ve yaratıcılığın kombinasyonunun şimdiki kuşağın isyancı zihinsel durumunda ne kadar somutlandığını hepimiz görmekteyiz. Ancak hayatın yeni yücelticilerinin, kendilerini anlamasına aracılık eden kategoriler yeni değildir.

Toplumun üretkenliğini hayatın “yaratıcılığı” imgesinden görmek, hiç değilse Marx kadar

21

eskidir. Şiddetin yaşamı destekleyen bir güç olduğu inancı, Nietzsche kadar eskidir ve yaratıcılığın insanın en büyük iyiliği olduğunu düşünmekse Bergson kadar eskidir (Arendt 1970: 73–74).

Şiddetin bu yeni biyolojik haklılaştırımı, en eski siyasal düşünce geleneklerinden kopuk

değildir. Arendt’e göre, genellikle şiddet ile bir tutulan iktidar da biyolojik bir yapıya

sahiptir. O da doğası itibariyle büyüme ve yayılma arzusundadır. Nitekim iktidarın içsel

bir dinamizmle büyüme dürtüsüne sahip olması onu yaratıcı yapar. Nasıl organik hayat

alanında her şey ya büyür ya da çöküşe geçer ve ölürse, insan ilişkileri alanında da

iktidarın kendini ancak yayılarak ayakta tutabildiği farz edilir. Aksi takdirde daralır ve

ölür. Bu yönüyle iktidar modern çağın doğuşundan bu yana hayat ve ölüm üzerinde

şekillenen biyoiktidarın yaratıcı yayılmasının merkezi noktası olarak öne çıkar.

Biyoiktidarın çağımızda hayat üzerinde doğum ve ölüm odaklı gelişen yapısında şiddet,

biyosiyasi egemenliğin ince teknolojisinde ortaya çıkar8. Bu durum bizi şiddetin

yaratıcılık gerekçesinin arkasına yaslanarak haklılaştırılma yoluna gidilmesine dek

götürür. Arendt, bunun özellikle ayaklanmalar konusunda bugün yürütülen

tartışmalarda şiddete gerekçe oluşturan söylemlerde sıklıkla karşımıza çıktığını

belirterek şu noktaya vurguda bulunur:

Siyasal terimler yerine biyolojik terimlerle konuşmayı sürdürdükçe, şiddeti yüceltenler, inkâr edilmesi mümkün olmayan şu gerçeği yüzümüze çarpacaklardır. Doğanın hanedanlığında yıkım ve yaratış, doğal sürecin iki yanından ibarettir; öyle ki kolektif şiddet eylemi, içkin cazibesinden bütünüyle ayrı olarak, insanlığın kolektif yaşamı için doğal bir önkoşul gibi görünebilir; tıpkı hayvanlar âleminde türün idamesi için mücadelenin ve yaşamın sürmesi için şiddetli ölümlerin doğal önkoşullar olması gibi (Arendt 1970: 75).

Böylelikle, şiddete giden her yol ister istemez meşruluk talebine de gider. Meşru

görülemeyecek en açık şiddet durumlarında bile bu talep dile gelir. Benjamin bunun

nedenini meşru ve meşru olmayan şiddet arasındaki ayrımın açık olmamasında

görmektedir (Benjamin 1986: 279). Şiddet sorununda meşruluk krizine değinen bir

başka düşünür de Bauman’dır. Bauman’a göre, şiddet meşru olmayan baskıdır; daha

doğrusu, meşru görül(e)meyen baskıdır. Bu anlamda, şiddet bir baskı edimi olarak

insanları kendi iradelerine aykırı eylemeye zorlayan ya da isteyerek veya istemeden

eyleme şansını onlardan alan bir edimdir (Bauman 2005: 253). Görülüyor ki, şiddet her

8Biyosiyasi egemenliğin yapısının ayrıntılı bir çözümlemesi için bakınız bu çalışmanın 3. Bölümüne.

22

zaman herhangi bir neden veya amaçla meşruluk çerçevesinde açıklanmaya /

anlaşılmaya çalışılan bir olgu olarak ortaya çıkar.

Şiddetin meşruluğa muhtaç olması tarihsel ve siyasal bir istemdir. İnsan ve toplum

dünyasının karmaşık yapısı bu istemin gerçekleşme serüvenini ortaya koyar. Siyasal

alan söz konusu olduğunda, bu istem kolektif şiddet biçiminde kendini ortaya koyar.

Özellikle siyasal alanda yapılacak işler söz konusu olduğunda, kolektif şiddet siyasal

topluluğun ortak iradesini devlet aracılığıyla yerine getirir. Devlet, bireysel istem

karşısında kamunun ortak, genel istemini temsil eder (Rousseau 1968: 72–73). Devlet,

kamunun ortak çıkarlarını gözetirken, bu ortaklığın önündeki her türlü “tehdidi”

gerektiğinde bertaraf etmekle yükümlüdür. Hobbes’çu “doğa hali” süreci, herkesin

genel çerçevede çıkarlarını koruyan böyle bir gücün varlığıyla ancak aşılabilirdi. İşte,

devlet bunu yapabilecek tek meşru dengeyi oluşturuyordu. Çünkü bu gücün yaslandığı

temel değer “yasaydı”. Yasa, her şeyin üstünde ve her şeye hâkim tek güç olarak

benimsenmişti. Böylelikle, yasa organı olarak devlet şiddet araçlarının kullanımı ve

denetimini elinde bulunduran ortak rızanın yegâne meşru oluşumunu ifade etmekteydi.

Devletin şiddet araçlarına sahip olması, yasayı temsilen gerektiğinde yasal şiddete

başvuru hakkını doğurmuştur. Yasal şiddet, genel istence aykırı olan bireysel istenci

kontrol etme hakkını genel istencin ortak aklından alır. Bundan ötürü, yasal şiddet

yasaya aykırı olarak toplumsal sözleşmeden doğan ortak çıkarı zedelediği durumlarda

egemen gücün tekeline bırakılmıştır. Buna karşıt biçimde ortaya çıkan bireysel istencin

ortak istence karşı uyguladığı şiddet, tek tek kişilerin kendi çıkarları söz konusu olduğu

için ortak akla ters düşer. Genel istenci harekete geçiren dürtü, adalet duygusunun genel

istencin çıkarına ters düştüğü zaman, onu yeniden genel istencin çıkarına doğru

dengeleme niyetidir. Dolayısıyla devlet, genel istencin edimi olarak yasal şiddeti

toplumsal sözleşmeden doğan bir hak olarak, genel istenç lehine kullanır. Yasal şiddetin

kendine biçtiği amaç: adaleti genel çıkarın yararına göre tesis etmektir. Bunun karşısına

dikilen diğer şiddet türleri de benzer duyguyla hareket edebilirler; ancak yasal şiddetin

onlar karşısındaki üstünlüğü meşruluğundan ve şiddet araçlarına olan üstünlüğünden

ileri gelir.

23

Doğası gereği araçsal olan şiddet, meşru ve haklılaştırması beklenen amaçlara

ulaşmakta etkin olduğu ölçüde, rasyoneldir de. Eylem anında, eylemin sonucunu kesin

bir biçimde öngöremediğimizden, şiddet ancak kısa vadeli amaçlar güdüldüğünde

rasyonel oluşunu bize gösterir. Buna göre, doğrudan şiddet uygulamasına başvurarak

beklenen amaca ulaşmak yanıltıcıdır. Bu gibi durumlarda şiddet -haklı görülse bile-

yine şiddeti doğurur; her intikam eylemi, düzeltilecek bir başka suçla sonuçlanır.

Eylem, suçu işlemiş kişiye değil, onunla ilişkisi olan bir başkasına (kan davasında

olduğu gibi aynı aileden, kabileden veya toplumsal gruptan birine) yönelik olduğunda

ise kışkırtma olasılığı sonsuzdur (Solomon 2004: 65). Böylelikle şiddet eylemi yalnızca

karşıtına zarar vermekle kalmaz, buna kalkışana da zarar verir. Nitekim Keane’e göre,

şiddet vahşi bir ata benzer. Onu sürmeye kalkanlar ciddi yaralar alarak, bu arada

önlerine çıkanlara da zarar vererek kendilerini yerde bulabilirler. Şiddet, şiddete

başvuranları da ihlal eder (Keane 1998: 86–87). Şiddet eylemine başvuranların

dayandıkları temel olan, “meşru şiddet” eylemi de bu çerçevede düşünüldüğünde

tartışmalıdır.

Siyasi düşünce tarihinde şiddet eylemi söz konusu edildiğinde meşruluk sorunu de her

zaman bir problem olarak gündeme gelmiştir. Özellikle meşruluk savındaki eylem(ler),

şiddet aracılığı ile kendini ortaya koyuyorsa bu sorun daha da içinden çıkılamaz bir hâl

alır. Çünkü şiddet, davaları ne haklılaştırabilir ne de destekleyebilir. Sıklıkla tarihsel ve

devrimsel anların çalkantılı dönemlerinde ortaya çıkması da haklılığını göstermez.

Keane’e göre, “şiddet meselelerinde, çalkantılı veya puslu havalarda dalgaya güvenerek

yelken açanlar şeytan adasının kayalıklarına bindirme riskini de göze almak

zorundadırlar” (Keane 1998: 92). Bu tür durumlarda ve sonrasında ortaya çıkan şiddet

eylemleri Arendt’in de ifadesiyle, “sıkıntıları dramatize ederek” gündeme getirmekten

başka bir işe yaramaz. İster küresel isterse de yerel ölçekte ortaya çıkan birçok şiddet

eylemine bakıldığında, onun daha çok bu dramatik etkisine vurguda bulunulduğu

görülür.

Amacın meşru olduğu bir durumda şiddeti araç olarak kullanan bu yönelim, özgürlük,

adalet ve eşitlik talepleri adına ortaya çıkar daha çok. Bu yaklaşım, beraberinde “iyi

şiddet” “kötü şiddet” ayrımını gündeme getirir. Özgürlük, eşitlik ve adaletin şiar olarak

24

öne çıktığı her şiddet eyleminde amacın meşruluğu şiddet ile ifadesini bulunca bir

yönüyle -doğal olarak- karanlıkta kalmaya mahkûmdur. Nitekim Rousseau, romantik

yaklaşımla “kanla elde edilmiş özgürlüğün hiçbir değerinin olmadığını” vurgularken

şiddetin hiçbir koşulda iyi görülemeyeceğine işaret eder.

Keane’e göre, şiddet eylemi belirli bir durumda “iyi” bir şey gibi görülebilir: Ancak

kamuya hesap verilebilir nitelikteki siyasal / yasal kurumlarca güvenceye alınan

çoğulcu, şiddetsiz bir sivil toplumu kurmaya ya da güçlendirmeye hizmet eden etkili

araçlardan biri olduğunda bu böyle görülebilir. Başka bir deyişle şiddet, ancak şiddeti

azalttığında ya da tümüyle ortadan kaldırdığında “iyi” olabilir. Buna karşın sınırları

önceden çizilmiş bir amaca yönelik bir araç olarak görülen şiddet, aracı olduğu bu

amaçla hem çeliştiği hem de kontrolden çıktığı veya kullanımına başvurulduğu

toplumsal bağlam ya da daha geniş siyasal yapı içerisinde giderek daha çok şiddet

olaylarına sebep olduğu durumlarda “kötü” olarak değerlendirilebilir (Keane 1998: 90).

Arendt şiddetin olumsuz olan bu tehlikesine şu şekilde dikkat çeker:

Araçlar amaçlarla galabe çalar. Amaçlara hızla ulaşılamazsa, sonuç yalnızca bozgun değil, daha kötüsü siyasal alana şiddetin girişi olacaktır. Eylem geri alınamaz ve yenilgi halinde, statükoya dönüş daima olasılık dışıdır. Her eylem gibi şiddet pratiği de dünyayı değiştirir; ama en olası değişim, daha şiddetli bir dünya doğrultusundadır (Arendt 1970: 80).

Siyasal alanda şiddetin içkin bir yer edinmesi bürokratikleşmenin yayılmasıyla

paraleldir. Siyasal yaşamın bürokrasi aracılığıyla denetim altına alındığı yönetimlerde,

hemen hemen herkes siyasal eylemden ve eyleme yeteneğinden mahrum bırakılır. Oysa

insanın zoon politikon olmasına hayat veren eyleme yeteneğidir. Eyleme yeteneği

sayesinde insan, siyasal bir varlık olarak tanımlanabilmiştir. Bu yetenek sayesinde

insanın, eşitleriyle bir araya gelip, birlikte eylemde bulunmak gibi etkinlikleri yerine

getirmesi olanaklı hâle gelmişti.

Felsefi açıdan, eylemde bulunmak, doğurganlık durumuna insanın cevabıdır. Dünyaya doğum sayesinde, yeni gelenler ve başlangıçlar olarak geldik. Bu yüzden yeni bir şeye başlamaya muktediriz. Nitekim doğum olgusu olmasaydı, yeniliğin ne olduğunu bile

bilemezdik; bütün “eylem” ya davranış ya da koruma olurdu. Dil yetisinden başka hiçbir yeti, ne akıl ne de bilinç, bizi diğer hayvan türlerinden böylesine radikal bir şekilde ayırabilir. Eylemek ve başlamak aynı şeyler değildir, ama sıkı bir bağlantıları vardır (Arendt 1970: 82).

25

Bu çerçevede bakıldığında, hem şiddet hem de iktidar, yaşam sürecinin dışavurumları

olarak, ölüm ve doğum sürecindeki gibi ortaya çıkar. Şiddet ve iktidar, insan olaylarının

siyasal alanına aittirler ve bu olayların asli insancıl niteliği, eyleme yetisiyle birlikte

güvence altına alınmıştır. Arendt’e göre, bugünkü durumda şiddetten uzakta süper

güçlerin kendi devasa büyüklüklerinin ağırlığı altında alaşağı olduğu şu aşamada, “yeni

bir örnek” oluşturulabilecekse, bu şans, küçük bir ülkede ya da büyük güçlerin kitle

toplumlarının küçük ve iyi tanımlanmış bazı kesimlerinde ortaya çıkabilir (Arendt 1970:

84). Görece yeni ve küçük bir yer veya toplulukta şiddetsiz bir siyasal alanın yaratılması

iktidarsız değil, bizzat ancak yine iktidar eliyle olanaklıdır. İktidarın yokluğunda,

siyasal alandaki uzlaşmazlık ve çatışmalar hakemsiz bir ortamda nasıl çözülürse yine o

şekilde çözülür.

Böylece, iktidar yokluğu veya iktidardaki her gerileme şiddete açık bir davetiye ortamı

yaratır. Ancak her iktidarı tesis eden çalışmanın şiddeti dışladığı düşüncesi de yanlıştır.

Kimi durumlarda şiddet, iktidara içkin bir özellik olmaktan çıkıp bizzat iktidarın bir

özelliği haline gelir. Bu tür durumlarda iktidara içkin cazibe, şiddetin önüne geçme

idealiyle hareket edenler tarafından siyasal alana bir kez daha taşınmış olur. Buna göre

şiddet, genellikle iktidarın zayıfladığı durumlarda veya muhalif grupların iktidar olma

heveslerinin kabardığı durumlarda ortaya çıkar. Bu gibi durumlarda şiddet, iktidar

üretmenin bir aracı olarak görülür ki bu sık düşülen evrensel bir yanılgıyı ortaya koyar.

Bu açıdan, şiddet iktidar olmak isteyen her hevesle birlikte siyasal alana taşınan bir

fenomendir. Şiddetsiz bir iktidarın siyasal alandaki mevcudiyeti olabildiği kadar kısa

ömürlüdür. Böylece şiddetin her iktidarın ömrünü uzatan bu yapısı, onun başka iktidar

odaklarının gelişmesine karşıt olarak gelişir.

Bu yanılgı, hemen hemen her dönemde hem kolektif şiddet uygulamalarında hem de

bireysel şiddet durumlarında sık sık yaşanır. Nitekim Arendt’in de vurguladığı gibi

şiddet, iktidarı yıkma gücüne sahip olabilir, ancak onu üretme gücünden yoksundur. Bu

durumu yakından görmek için insanî eylem dünyasına, başka deyişle Arendt’in önemle

üzerinde durduğu vita activa’nın gelişim sürecine bakmakta yarar vardır.

26

I.1.1. Vita Activa ve Tarihsel Gelişimi

Vita activa kavramı, insanî eylemin üç temel aktivitesi olan, emek, iş ve eylemi

içermektedir. Arendt’e göre bu üç etkinlik insanî durumun genel özelliği ile ilgilidir.

İnsanların birlikte yaşıyor olmaları gerçeği bütün insanî etkinliklerin koşuludur, ama

insan toplumu dışında tasarımı bile olanaklı olmayan yegâne insanî etkinlik eylemdir.

Vita activa olarak insan, ne tam bir yalnızlık içinde işini yapan animal laborans ne de

homo faber gibidir. Arendt’in ısrarla altını çizdiği gibi, sadece eylem insana has bir

ayrıcalığa sahiptir. Böylelikle başkalarının şaşmaz bulunuşuna bağımlı olan yalnızca

eylem sürecidir. Eylem gibi bir başka önemli süreç de emek ile ortaya çıkar. Emeğin

insanî dünyadaki yaratıcı özelliği onun tarihsel süreci göz önünde bulundurulduğunda

daha çok önem kazanmaktadır.

Emek sadece bireyin devamlılığının değil, türün devamlılığının da garantisidir. Emek

kavramı, sadece insana özgü olmayan, diğer canlılarla ortak olan özellikleri

içermektedir. Arendt’e göre emek, insan bedeninin biyolojik (sürecine) karşılık gelen

bir etkinliktir. İnsanın emek harcama durumu hayatın kendisini meydana getirir (Arendt

1998: 7). Emek gibi bir başka önemli süreç de iş ile gelişir. İş ve işin ürünü olarak insan

eseri dünya; ölümlü hayatın beyhudeliğine ve insanî zamanın geçiciliğine kalıcılık ve

süreklilik kazandırır. Genel anlamda iş, insanî varoluşun, türün sürekli yinelenen hayat

döngüsüne katılmamış, ölümlülüğü bu döngüyle telafi edilemeyen doğa dışı oluşuna

karşılık gelen bir etkinliktir. İş, doğal çevrenin tümünden tamamen farklı “yapay” bir

şeyler dünyası oluşturur (Arendt 1998: 7). Arendt’e göre iş süreci, dünyasallığın

kendisini bize verir. İş, ürünü kapsayarak insanı ürettiklerinin efendisi yapar. Bu

ilişkinin tersine dönmesi ise yıkıcı durumlara yol açabilecek sonuçlar meydana getirir.

Arendt’e göre:

Burada söz konusu olan bir amaca ulaşmak için araçların kullanılmasıyla araçsallık değil, daha ziyade kullanımın ve yararın; yaşam ve insanların dünyası açısından nihai ölçütleri oluşturduğu imal etme tecrübesinin genelleştirilmesidir. Bir nesnenin imal edilmesinde amaç ve araçla ilgili tecrübe ürünün bitmesiyle ortadan kalkmaz. Tersine, ürünün bir nesne olarak hizmet göreceği yere kadar uzanmasıyla oluşan bu yaygınlaşma, homo faber’in etkinliğine ait bir özelliktir. Bütün dünyanın ve yeryüzünün araçsallaşması, varolan her şeyin bu sınırsız değer kaybı, her amacın bir araca dönüştüğü ve sadece insanın kendisinin bütün şeylerin tanrısı ve efendisi yapmak suretiyle durdurabildiği, giderek büyüyen bu

27

“anlamsızlık” süreci, doğrudan imalattan doğmaz. Zira nasıl ki Kant’ın siyaset felsefesinde insan kendinde bir amaçtır, aynı biçimde üretim açısından bakıldığında da bitmiş ürün kendinde bir amaçtır (Arendt 1998: 155).

Vita activa’nın üçüncü ve en temel öğesi olan eylem ise, siyasal kurumların yapıcısı ve

yönetici aktörü olarak tarihsel dünyanın inşaasını gerçekleştirir. Böylece insanlar

eylemde bulunarak ve konuşarak kim olduklarını gösterip, eşsiz kimliklerini ortaya

koyarak insanî dünyada boy gösterirler. Şeylerin veya maddenin aracılığı olmadan

doğrudan insanlar arasında geçen yegâne etkinlik olan eylem, insanın çoğulluk

durumuna, yeryüzünde insanın değil insanların yaşadıkları ve bu dünyadan oldukları

gerçeğine karşılık gelir. Arendt’e göre insanlık durumunun bu sayılan yanları siyasi

hayatın koşulunu özellikle de bir arada olma durumu oluşturmaktadır (Arendt 1998: 7–

8). Bir topluluk içinde yaşamak, insana has eylemin koşuludur aynı zamanda. Eylem ile

insanlar bu dünyanın olmazsa olmaz koşulunu yerine getirmişlerdir. Zira konuşma ve

eylem ile insanlar başkaları ile birlikte bir arada olmanın gerekli koşulunu yerine

getirmiş olurlar. Nitekim birlikte yaşamanın olanağının yaratıldığı mekân, siyasal

alandır. Arendt’e göre:

İnsanların bütün yaşamlarını siyasi alanda, eylem ve konuşma halinde geliştirebilmelerinin ancak kent devletinin kuruluşuyla mümkün olduğu açıksa da, bu iki insanî vasfın birbirlerini gerektirdikleri ve her şeyden daha üstün oldukları kanaati polisten9 önce de vardı Sokrat öncesi düşüncede de bulunmaktaydı (Arendt 1998: 25).

Eylem ve konuşmanın birbirlerinden ayrılarak gittikçe daha bağımsız etkinlikler haline

gelmeleri, şimdiye kadar ki bütün siyasi yapıların en konuşkanı olduğu söylenen polisin

hatta daha çok polisten doğan siyaset felsefesinin bir ürünüdür. Arendt’e göre, polis

içinde yaşamak, kararların zor ve şiddet kullanılarak değil, ikna yoluyla alınması

anlamına gelir. Yunanlıların anlayışına göre, insanlara karşı şiddet kullanmak, iknadan

ziyade buyurmak, polisin dışındaki hayata evin reisinin rızasız, despotik ehliyetlerle

yönettiği ev ve aile hayatına ya da despotizmleri ekseriyetle hanenin örgütlenişine

benzetilen Asya’nın barbar imparatorluklarındaki hayata ait, insanlarla siyaset öncesi

9Bildiğimiz kadarıyla, Batıda temel ilkeleri dinsel kaynaklı olmayan devlet ile ilk kez antik Yunan’da karşılaşılmaktadır. Bu, adı polis olan “kent devletidir”. Günümüzde bize hemen bir güvenlik gücünü çağrıştıran polis, bir kentte oturan özgür ve politik haklara sahip kişilerden (vatandaşlardan) oluşan topluluğu imlemektedir. Polis için hukuk bakımından kişilerin siyasi varlığı önemlidir. Bunun dışında kalan “halk” (etnos) topluluğundan olan kişilerin seçme ve seçilme gibi siyasi hakları bulunmamaktadır (Demirdöven 2006: 245).

28

uğraşma biçimleriydi (Arendt 1998: 14–15). Özel alanda yaşanan eşitsizliklere karşıt

olarak düşünülen ve göreli de olsa daha adil ilişkilerin sağlandığı polis “eşit ve benzer

insanların ortak çıkar doğrultusunda bir araya gelmelerinden oluşur. Buradaki ilişkiler

eşitlik ve özgürlük temelinde kurulur” (Kalaycı 2007: 54).

Bu çerçevede şiddetin daha çok polis öncesi bir anlamda da siyaset öncesi bir etkinlik

olarak görülmesi, siyasal alanda onun dışarıda bırakıldığı biçiminde düşünülmüştür.

Hobbes’un doğa durumuyla özdeş gördüğü şiddeti Arendt, polis öncesi barbar toplumda

görmekteydi. Ontik anlamda şiddet, siyasal alanın kurulmasından önceki süreçte geçerli

etkinlik olarak tasvir ediliyordu. Bütünüyle konuşma, diyalog ve iknanın siyasal alanda

geçerli etkinlikler olarak kabul görmesi de bunu göstermektedir. Burada konuşmanın

şiddete karşı açık bir üstünlüğü söz konusudur. Konuşma ve sözün geçerli olduğu yerde

şiddete yer olmamalıydı. Antik anlamda agorada ve iknanın geçerli etkinlik olarak kabul

edildiği siyasal alanda, şiddet sözün tükendiği noktada başlıyordu. Sözün geçerli olduğu

siyasal alanda politik eylem diyaloga dayalıdır. Dolayısıyla şiddetin dilinin olmamasını

bu çerçevede anlamak gerekmektedir. Buna göre şiddet, siyasal eylemin dili olamaz. O,

siyasal alanın sınırlarında dolaşarak siyasal eylemin konuşmaya ve diyaloga dayanan

yapısını tahrip eden bir olgudur.

Arendt’e göre Aristoteles’in politikon zōon olarak tanımladığı insan, hanede varolan

doğal birliğe ilgisiz olmakla kalmaz, aynı zamanda buna zōon logon ekhon (konuşmaya

muktedir varlık) olarak yaptığı ikinci insan tanımı eklenmeden tam olarak

anlaşılamayacak bir karşıtlık da gösterir. Aristoteles bu iyi bilinen iki tanımında da

sadece poliste geçerli olan insanî ve siyasi yaşam tarzı hakkındaki kanaatini

özetlemiştir. Eylem ve konuşmanın siyasi alanda geçmişten bu yana taşıdığı rolü ifade

eden bu belirlenim, insanların birlikte siyasi yapılar kurmaktaki ihtiyacını da özetliyor

aynı zamanda. Bu ihtiyacın gerekliliğini başta Antik Yunanlılar olmak üzere, bütün

tarihsel çağlarda izini sürdüğümüzde de görmek mümkün.

Tarihsel bakımdan vita activa terimi, siyasi düşünce geleneği kadar eskiye dayanırken

fazlasıyla da gelenek yüklüdür. Batı insanlığının bütün siyasi deneyimlerini kavramak

ve kavramsallaştırmaktan uzak olan bu gelenek de, belli bir tarihsel kümelenişin, -

29

Sokrates’in duruşması ve filozof ile polis arasındaki çatışmanın- eseridir. Aristoteles’çi

bios politikos’un ortaçağ felsefesinde standart karşılığı olan bu terim, kamusal - siyasi

meselelere adanmış bir hayat olarak Augustinus da (vita negotoiosa veya actuosa

biçiminde), hâlâ özgün anlamıyla bulunmaktaydı (Arendt 1998: 12). Bu çerçevede

düşünüldüğünde vita activa kavramı, geleneksel anlamda tarih içinde farklı dönemlerde,

farklı anlamlar kazanmıştır. Nitekim Aristoteles’in politik bir anlama gelen bios

politikos nitelemesi Ortaçağ’da bu anlamını tamamen kaybetmiştir.

Arendt vita activa terimini, bios politikos’dan ziyade, Aristoteles’in bütün etkinlikleri

ifade ederken kullandığı “askholia” (zorunlu olma -oluş ve yok oluşun zorunluluğu

anlamında-) kavramına yakın bulmaktadır. Bunun nedeni vita activa içindeki doğal

ihtiyaçların zorunlu olmasından ileri gelmektedir. Bu zorunluluk kendisini hep bir oluş

ve yok oluş içinde gerçekleştirir. Burada huzur bulmak mümkün değildir. Çünkü insan,

ölümlülüğe mahkûmdur. Değişmeyen evreni anlamak için değişmeyen bir durum içinde

olmak gerekir. Bunun için de vita contemplativa’ya ihtiyaç vardır. Arendt’e göre vita

activa terimi, gelenekten gelen anlamını vita contemplativa’dan almaktadır. Çünkü canlı

beden aynı zamanda düşünceye de hizmet etmektedir. Nitekim filozofun düşünce

hayatını ön plana çıkarması, polis ile filozof arasında bir çatışma gibi görünse de temel

fark vita activa terimi ile vita contemplativa’nın ilgilerinin aynı olmamasında yatar.

Arendt’in buna işaret etmedeki amacı, bu iki etkinliğin birbirlerine olan üstünlük veya

zayıflıklarını işaret etmek değildir. Onun amacı, Aristotelesin felsefi düşüncesinde yer

alan “akıl / eylem” arasındaki kopukluğa işaret etmektir. Böylece, Arendt eylem

(politik) ile filozofun düşünme faaliyeti arasında da bir ayrımın söz konusu olduğuna

vurguda bulunur (Arendt 1978: 6–7). Her ne kadar Arendt böyle bir ayrıma işaret etmiş

olsa da, bu ifade siyasal alanın düşünme faaliyetini sınırladığı veya dışladığı biçiminde

yorumlanmamalıdır.

Burada, vita activa kapsamında dile getirilen üç tür insan etkinliği içinde emek ve iş

özel alanı oluştururken eylem siyasal alanın temel bir unsuru olarak önem kazanır.

Arendt, özel hayatı tarihsel gelişimiyle birlikte ele alarak, bu alanın neleri içerip

içermediğini göstermeye çalışmıştır. Arendt’e göre özel hayat antikçağdan modern çağa

kadar birçok dönüşümden geçerek günümüze gelmiştir. Özel hayat, antikçağda ev

30

hayatında başlar. Ev hayatında, bir araya gelen aile üyeleri kendi yaşamlarını idame

etme ve türünün devamını sağlamak için zorunlu bir birliktelik içinde yaşıyorlardı.

Erkeğin evin geçimini sağlayıcı işi ile kadının türün devamını sağlayıcı işleri onları ev

hayatında birleştiren unsurlardır. Dolayısıyla ev hayatındaki bir arada olma sürecine

zorunluluk hâkimdir. Buna göre Antikçağda özel alanda hâkim olan zorunluluk, polis

yaşamında yerini özgürlüğe bırakıyordu. Polis yaşamı, ev hayatının tersine eşitliğin ve

özgürlüğün hüküm sürdüğü bir alandır.

Antik dönemin eşitlik anlayışı kişinin akranlarıyla bir olması anlamına gelmektedir. Ne

var ki, siyasal alanın modern ve antik anlayışları arasında büyük bir fark vardır. Modern

dünyada toplumsal / sosyal alan ile siyasal alan arasındaki sınır nispeten daha azdır10.

Antiklerin özel hayatın dar sınırlarını aşarak siyasal alana geçmek için uğraştıkları

mesafenin ortadan kalkmış olması tamamen modern çağa denk düşer. Ortaçağ’da da bu

ayrımdan belirli bir dereceye kadar söz edilebilirdi. Seküler alandan dinsel alana geçiş

birçok bakımdan Antikite’deki özel alandan siyasal alana geçişe karşılık gelmektedir.

Arendt’e göre, modern çağda bu iki alan arasındaki ayrımı bulanıklaştıran en önemli

unsur toplumsal / sosyal alanın ortaya çıkmış olmasından kaynaklanmaktadır.

Antikite’de özel alanda kalan bireyin “mahrem” hayatı kendi içinde olumsuz bir anlama

da sahipti. Özel alan, kendi içine kapalı “en yüksek insanî eylem” sayılan politik bir

eylemden yoksundu (Arendt 1998: 38).

Arendt’e göre biz, modern dönemle beraber “mahremiyet” kelimesini kullanırken temel

olarak “yoksun olmayı” kastetmiyoruz. Bunun en önemli nedeni de modern bireyciliğin

içindeki zenginliktir. Bu noktada artık özel alan kamunun değil toplumsal / sosyal

alanın karşıtı halini almıştır. Modern dönemde birey, toplumsal baskılara karşı olarak

mahremiyetini korumak için baş kaldırmak zorunda kalmıştır. Başkaldırı ile birlikte

bireyin artan içsel çatışma ve uyumsuzlukları onu toplumsal / sosyal alanda tam bir

yalnızlığa sürüklemiştir.

10Toplumsal / sosyal alan, Arendt’e göre modern dönemde ortaya çıkmış bir alandır. Ne kamusal ne de özel alan olan toplumsal / sosyal alanın ortaya çıkışı kökleri modern çağın doğuşuna dayanan ve politik

biçimini Ulus-devlette bulan yeni bir fenomendir (Arendt 1998: 28).

31

Bu çerçeve içinde siyasal alan, bireyin “özgür” bir biçimde kendini ifade etmesine ve

eylemesine sahne olmasından ötürü temel önem taşımaktadır. Arendt’e göre, kamu

yaşamı tarafımızdan olduğu kadar başkalarınca da görülen ve duyulan özel öneminden

ötürü, kendimiz ile dünyanın gerçekliği hakkında emin olmamızı sağlar. Kamusal /

siyasal alan bize ait olandan farklı olarak, herkes için ortak olan bir dünyayı ifade eder.

Bu dünya, birarada yaşayanlar arasında meydana gelen eylemlerle birlikte, insan elinden

çıkan şeylerle oluşmuştur. Arendt’in ifadesiyle “bu dünyada birarada yaşamak,

şeylerden oluşmuş bir dünya çevresinde oturmakta olanlarca hem ortak hem de sahip

olunan bir masaya benzer” (Arendt 1998: 50). Şiddet bu masa etrafında toplanmış

yapıyı dağıtan ve tahrip eden bir özelliktedir. Böylelikle, insanî eylemin kendisinden

doğan kamusal / siyasal alan yerini yine insanî eylemin bir başka olumsuz -kamusal /

siyasal alanı yıkması anlamında- yönünü oluşturan şiddet ile değiştirebilir. Bu yönüyle,

şiddet etkinliğinin siyasal alanda ortaya çıkan yıkıcı yapısı, bizzat belirli bir ortak çıkar

etrafında birleşen insanların hassasiyetlerini silip yok eden bir şeydir. Siyasal alanın tüm

insanlar için olan bu hassasiyeti bir defalığına veya bir nesil için söz konusu değildir.

Bu alan ölümlü insanın yaşam süresi ile ilgili olmayıp onu aşan bir bütünlüğe sahiptir.

Arendt bu noktada ölümlü insanın kendi yaşam süresini aşan bir alanı nasıl

oluşturabileceği sorusunun yanıtını insanın kendi özü ile olan ilişkisinde açıklamaya

çalışır. Ona göre, bu özün doğası, ölümsüzlüğü arzulaması ve onun peşinde gitmesi ile

olanaklı hale gelebilir ancak. Kamu alanında ölümsüzlüğü sağlayan temel etken

eylemdir. İnsanlar özgür bir biçimde eylemde bulunarak, gerçek kimliklerini ortaya

koyma olanağını yalnızca kamu alanında gerçekleştirirler. İnsanlar, eylem ve konuşma

sayesinde kim olduklarını gösterirler (Arendt 1998: 179).

Arendt, eylemin konuşma aracılığıyla insanlar arasındaki diyalogu başlatıcı görevi ve

insanın kendini ifade etmesinin koşulu olmasından dolayı onu iş ve emeğin bir adım

ötesine taşıdığını belirtir. Nitekim emek, kişinin farklılığını değil benzerliğini gösterir.

Bu süreçte insanlar, zorunluluklara bağlı olduğu için rollerini ve fonksiyonlarını yerine

getirir. İş’te ise, bireyselliğin başka deyişle özgürlüğün daha geniş bir alanı söz

konusudur. Özgürlük, etik bakımdan sorumluluk duygusuna bağlı olarak hareket

32

ettiğimiz, diğer taraftan nedensellik ilkesiyle hareket ettiğini düşündüğümüz ve dış

dünya deneyimlerimiz arasında kalarak yanıtını aradığımız bir sorundur.

Arendt, felsefi bir problem olarak özgürlüğün siyasal alanda her zaman bilindiğini

savunur. Ona göre, özgürlüğün varolduğunu varsaymadan tek bir politik problem

incelenemez. Dolayısıyla siyasal alanın varoluş nedeni özgürlüktür ve özgürlüğün

kendini ortaya koyması ise ancak eylem sayesinde olanaklıdır. Burada işaret edilmek

istenen şudur: özgürlük “ben” ile “kendi” arasında bir diyalogda değil, insanların bir

arada yaşamasını gerektiren durumu yansıtır. Nitekim insanların dışsal zorlanmalardan

kaçarak sığınabilecekleri ve kendilerini özgür hissedebildikleri iç dünyaya dönerek

deneyimlenmesi süreci bile, önsel alarak siyasal alandaki özgürlüğün tanınmasıyla

ancak olanaklı olur (Arendt 1993: 158). Dolayısıyla burada özgürlük kavramından

kastedilen şey, kişinin kendisiyle olan ilişkisinde değil ama her zaman bir başkası ile

olan ilişkide ortaya çıkar. Buna göre, siyasal alanda ortaya çıkmış kamusal alanın varlığı

düşünülmeksizin özgürlük, kendisini ortaya koyabilecek bir mekândan yoksun

olacaktır.

Bugünkü politik deneyimlerimiz ışığında bakıldığında özgürlük ile siyasal alan

arasındaki bağ zayıflamıştır. Yıpranan hatta bozulan bu bağ, siyasal alanda her şeyin

egemenlik altına alındığı ve özgürlük ortadan kalktığı için, siyasal alanın bittiği yerde

özgürlüğün başladığı kanısı hâkimdir genelde. Bunun sonucunda ortaya çıkan bozulma,

sivil hakların, özel hayata dair olan mahremiyetin siyasal alana taşınması ve

totalitarizmin varlığıyla açıklanabilir ancak. Bu çerçevede Arendt, özgürlüğün eylemle

ilişkisinin kaçınılmaz olduğunu ve özgürlüğün kamu alanı içinde siyaset ile olan ilişkisi

içinde ele alınmasının gerekliliğine işaret eder. Ona göre ancak özgürlük ve eylemde

bulunma yetisi sayesinde insanlar, kendilerine ait bir gerçekliği kurma gücüne sahip

olurlar (Arendt 1993: 155–156). Böylelikle kamusal alanın olmazsa olmaz koşulu olan

özgürlük, özel alanın zorunluluğuna karşıt olarak ortaya çıkar. Bu durumda siyasal

alanın temel tözünü oluşturan eylem, özgürlük sayesinde olanaklı hale gelir. Özgürlük

olmadan gerçek anlamda bir eylem ve siyasal alanın varlığı söz konusu bile olamaz.

33

I.2. Siyasal Alanda Şiddetin Yeri

Siyasal alanda şiddet sorununu daha çok devlet, iktidar, güç, egemenlik ve otorite ile

ilgisi bağlamında ele almak gerekmektedir. Siyasal alanda meydana gelen değişimleri

etraflıca analiz etmek için, ilk önce bu kavramların gelişimlerini ve birbirleri ile olan

ilgilerini göstermek kaçınılmaz bir ilişkiden kaynaklanmaktadır. Böylelikle siyasal

alanın belirlenmesinde, tarihsel olarak hem yapıcı hem de yıkıcı bir rol oynayan şiddeti,

bu kavramlar ile olan ilişkisini de göz önüne alarak analiz etmek daha açıklayıcı

olacaktır.

Şiddet fenomenini bütün açıklığıyla göz önüne sermek, çok yönlü ve disiplinlerarası bir

çalışmayı zorunlu kılar. Şiddet olgusunu kimi antropolog ve psikologlar hayvanlardaki

saldırganlık içgüdüsüyle bir tutup doğal sürecin bozulması olarak görmektedirler. Bu

yaklaşım, şiddetin insan varlığının dışında yer aldığı izlenimini uyandırsa da; onun,

insana özgü bir tepki ve olgu olduğu gerçeğini değiştiremez. İnsan dünyasında ortaya

çıktığı haliyle şiddet, doyurulması beklenen bir içtepi olarak görülmekten çok, aşılması

beklenen bir olgu olarak kabul edilir.

Bir insan eylemi olarak şiddet, siyasal alanda çok çeşitli biçimlerde karşımıza

çıkmaktadır. Bu konuda çağımız, şiddet olgusunu gözlemek için tarihsel bir araştırmaya

girişmemize gerek görmeyecek derecede zengin örnekler sunmaktadır.

Genel bir çerçeve içinde şiddet, insanın insana karşı uyguladığı bir baskı ve zor aracı

olarak ortaya çıktığı gibi, daha geniş ölçekli yapılarda ve kurumlarda da karşımıza

çıkmaktadır. Nitekim devletin - devlete, devletin - topluma, toplumun - devlete ve

devletin - devletlere, devletlerin - devlete karşı uyguladığı şiddetten söz etmek

mümkündür. Siyasal alanda bu türden şiddet uygulamalarının her birini hem

günümüzde hem de geçmişe bakarak görmek mümkün. Bu türden şiddet

uygulamalarının en açık örneklerin tümü birarada -gelişen ve değişen savaş araçlarının

da etkisiyle- yirminci yüzyılda sahneye konulmuştur. Bunun için iki dünya savaşında

yaşanan kanlı çatışmalara ve yüzyılın başındaki kimi devrimler ile ayaklanmalara

bakmak yeterli olacaktır.

34

Yirminci yüzyılı “savaş ve devrimlerin yüzyılı” olarak tanımlayan Arendt de içinde

yaşadığımız çağın şiddete içkin olan yapısına vurguda bulunur. Bu savaş ve devrimlerin

her birinin ortaya çıktığı koşullar ve etkiledikleri sonuçlar farklı da olsa, hemen hemen

hepsine karekter veren nirengi noktasında şiddet ortak paydayı oluşturur. On Revolution

adlı eserinde Arendt, Amerikan devrimiyle Fransız devrimini şiddete olan içkinliği

bakımından kıyaslar. Ona göre, Amerikan devriminde şiddete rastlamak mümkün

değildir. Ancak aynı şeyleri Fransız devriminde yaşananlara bakınca söylemek güçtür.

Arendt için bir devrimin şiddet içermesi pratik problemlerin çözümü için yola çıkılıp

çıkılmamasıyla ilgilidir. Nitekim Fransız devrimi sonraki zamanlarda kendi karşıtına

dönüp savunduğu ilkelere ters düşecek biçimde şiddete kapı açmıştır. Benzer aykırılık

Rus devrimcilerin eylemleri için de söz konusudur (Arendt 1965: 7–9)11.

Camus’ya göre, savunduğu ilkelere ters düşmek bakımından hem Fransız devrimcileri

hem de Rus devrimcilerinin amacı ilkeyi tesis etmekten çok çarı öldürmekti. Daha sonra

da öldürdükleri çarın yerine kendi krallarını başa getirmek istiyorlardı (Camus 2000:

117–119). Camus’nun ifadesiyle “ayaklanmış kişi köleliği yadsır ve efendinin eşiti

olduğunu bildirir. Kendisi de efendi olmak ister. Spartacus’un başkaldırısı hep bu hak

isteme ilkesini aydınlatır. Köleler ordusu köleleri kurtarır, hemen sonra da eski

efendilerini kendilerine köle olarak verir” (Camus 2000: 114). Bu yönleri ile

bakıldığında, ondokuzuncu ve yirminci yüzyılın başkaldırılarında şiddetin en acımasız

örneklerini bundan en büyük yarayı alanların uygulamaktan çekinmediğinin izleri

vardır. Buna göre ilke adına çarpışanların ilkeye aykırı davranmalarının anlamını ya

şiddetin adil olmayan cazibesinde ya da güçlünün “haklı” olduğu düşüncesinde aramak

gerekir.

11Arendt’e göre, Fransız devriminin liderleri her ne kadar baskıcı bir rejimden kurtulmayı ve özgürlüğü kurabilecekleri yeni bir siyasal alan açabieleceklerini düşleseler de, devrime destek olan halkın büyük çoğunluğunun amacı yoksulluktan kurtulmaktı. Bu açıdan devrimin zorunlu ihtiyaçlar etrafında mı yoksa siyasal özgürlük etrafında mı gelişeceği çelişkili bir sürece işaret ediyordu. Arendt’in, Fransız devrimini Amerikan devrimi ile yaptığı bir karşılaştırmada vardığı sonuç; dönem Avrupa’sında süren yoksulluk koşullarının Fransız devrimini kısa sürede kitlelerin taleplerine yenik düştüğü ve başarısız olduğu yönündedir. Buradan hareketle Arendt, hiçbir devrimin sosyal sorunları çözemeyeceğini, bu yönde siyasal araçları seferber etmek isteyen her girişimin teröre yol açacağına vurguda bulunur (Arendt 1965: 107–108).

35

Ondokuzuncu ve yirminci yüzyılda yaşanan birçok savaş ve devrimin yanısıra, bilim ve

teknikteki gelişmeler insanlık için beraberinde birçok yeniliğe ve daha önce hayal gibi

görünen birçok araçsal “başarının” gerçekleşmesini sağlamıştır. Ne var ki, teknik

gelişmişliğin getirdiği “başarı”, beraberinde yıkıcı ve tehdit edici kimi özellikler ile

ortaya çıkar. İnsanlık tarihinin yakalamış olduğu en büyük başarılara imza atan yirminci

yüzyıl aynı zamanda büyük yıkımlara da sahne olmuştur.

Yüzyılın ilk yarısında yaşanan iki büyük savaş ve yaşanan soykırımlardan sonra, uluslar

bundan ders alıp barışçıl bir dünyaya yönelmektense stratejik işbirliği anlaşmalarına ve

silahlanma yarışına hız verdiler. Bu durum, teknolojik gelişmişliğe paralel olarak

güvenlik konusunda ortaya çıkan kaygı ve korkuların bir sonucudur. Güvenliğe duyulan

ihtiyacın bir göstergesi olarak gelişen stratejik amaçlı ortaklıklar ve anlaşmalar,

dünyanın daha barışçıl politikaların geliştirilmesinden ziyade kutuplaşmalara ve

gerilimlere yol açmıştır. Modern çağda baş gösteren bu yeni yönelim, doğa halinde

yaşandığı varsayılan güvensizlik sürecinin çok daha kitlesel ve örgütlü bir boyutunu

göstermektedir. Böylelikle doğa hali sürecinde şiddetin daha bölgesel gibi görünen

tehdit edici görünüm, yüzyılımızda küresel bir tehdit durumuna geçmiştir. Bunun

sonucunda gelişen şey, ortaya karamsar bir tablo çıkartmıştır. Devrimler çağı olarak öne

çıkan ondokuzuncu yüzyıl ile büyük savaşlara sahne olan yirminci yüzyıl milyonlarca

insanın hayatına mal olacak şiddet olaylarına sahne olmuştur. Araçsal üstünlüğün

çoğunlukla ön ayak olduğu bu manzara ortaya araçların her zaman belirli amaçların

hizmetine koşulabileceğinin bir göstergesi olarak öne çıkıyor.

Yirminci yüzyılda teknik araç ve gereçlerin gelişiminde yaşanan değişimler, savaşların

da bu değişimlere göre kılık değiştirmesine yol açmıştır. Savaşın yirminci yüzyılda kılık

değiştirmesi ile birlikte araçlarda yaşanan değişim amaçların da değişmesine neden

olmuştur. Bu dönemde savaşlar, siyasal kutuplaşmalar ve hedefler bakımından teknik

araçları ellerinde barındıran büyük güçlerin bir oyunu haline gelmiştir. Günümüzde de

tanıklık ettiğimiz üzere, savaşlar artık “caydırma”, “koruma”, “kollama” ve

“düzenleme” retoriği çerçevesinde belirli meşruluk ölçekleri geliştirilerek gerçekleşir

oldu.

36

Yenidünya düzeninin şekillenmesinde olduğu kadar, devletlerin kendi iç egemenliğini

yayma ve pekiştirmede gelişen teknik araçlar yeni siyasal hedeflerle birlikte gelişiyordu.

Böyle bakıldığında teknik araç ve gereçlerin savaşlarda kullanılması rasyonel bir

tutumun ifadesi olarak karşımıza çıkıyor. Böylece siyasal alan, benzeri görülmemiş bir

şekilde yeniden düzenlenir olmaktadır. Bu düzenleme edimlerinin her biri meşru veya

gayrimeşru birçok baskı, soykırım ve savaşa yol açmıştır. Bir kez daha ve belki de eşsiz

bir biçimde şiddet, siyasal alanda mekânı yeniden düzenleyen ve biçimlendiren bir aktör

olarak ön plana çıkmıştır.

Siyasal tarihe bakıldığında, şiddete her zaman siyasal alanda bir düzenleme aracı olarak

başvurulmuştur. Sözleşme teorisyenlerine bakılırsa, şiddet “yalnızca” doğa durumunun

bir sonucu olarak görülse de özünde sözleşmenin kendi ruhunda gizli olarak siyasal

alanda yer alır. Bu durumda şiddet her ne kadar genel istemin ortak rızasının egemene

devri ile “sınırlanmışsa” da siyasal alanın etkisiz bir belirleyeni olmaktan ziyade, etkin

bir belirleyen olarak öne çıkar. Siyasal alanda şiddet egemenin tekeline devredilmiştir.

Böylelikle şiddet kullanma hakkı, yalnızca egemenin tekeline bırakılarak siyasal alana

dâhil edilmiştir. Meşru şiddet tekeli olarak egemen, ortak rızanın ifadesi olarak siyasal

alanı gerektiğinde şiddet kullanarak düzenler. Bu düzenleme ediminde ortaya çıkan

şiddet “yasal şiddet” olarak ortaya çıkar. Bu anlamda Benjamin, siyasal alanın

düzenleyici hukuksal yapısında şiddetin belirleyici rolüne şu şekilde işaret eder:

(…) taraflar söz konusu hukuksal sözleşmeye ne kadar barışçıl bir tavırla katılırlarsa katılsınlar, sözleşme önünde sonunda şiddet olanağı getirir. Çünkü taraflardan her birine, anlaşma bozulduğu takdirde, diğerine karşı bir şiddet biçimine başvurma hakkı tanır. Yalnızca bu da değil; sözleşmelerin tıpkı getirileri gibi kökenleri de daima şiddete işaret eder. Burada doğrudan yasa koyucu şiddet olarak varolması gerekmez; şiddetin kendisi sözleşme içeriğine alınmasa bile, her hukuksal sözleşmeyi güvence altına alan güç şiddet kökenli olacağı için, onda temsilini bulacaktır. Hukuk kurumunda, gizil şiddet varlığının bilinci kaybolduğu takdirde, kurum gerileme sürecine girer (Benjamin 1986: 287–288).

Ancak, tek başına şiddeti siyasal alanın bir belirleyeni görmek de eksik bir bakışı ifade

eder. Dolayısıyla şiddet kavramını daha açık kılabilmek için siyasal alanın diğer

dinamiklerine de bakmak gerekmektedir. Nitekim Arendt, şiddet (violence) kavramını

daha açık kılabilmek için bunun, zor / güç (force), kuvvet (strength), iktidar (power),

otorite (authority) kavramlarına göre sergilediği farklılıkları öncelikle ortaya koymaya

37

çalışmaktadır. Bu türden bir kavramsal ayırımın ortaya konulması şiddet kavramının

açıklığa kavuşması için son derece önemlidir.

Arendt’e göre, şiddetin araçlara olan gereksinimini “şiddete dayalı eylemin araç - amaç

kategorisine dayalı” olması itibariyle diğer kavramlardan farklı bir özelliktedir. Şiddetin

belirli amaçlar doğrultusunda sahip olduğu teknik araçların yıkıcı boyutu uluslararası

ilişkilerde de belirleyici bir rol oynar. Bu rol, savaşı uluslararası arenada bir hakem

düzeyine getirmiştir. Arendt, savaşın uluslararası ilişkilerde hâlâ varolmasının nedenini

“onun yerine siyasal sahnede başka nihai bir hakemin ortaya çıkmamasında aramak

gerekir” diyerek açıklar (Arendt 1970: 4–5). Siyasal alanda savaşın hakem rolüne ilişkin

olarak Hobbes, “kılıç olmaksızın sözleşmeler kelimelerden başka bir anlam taşımaz”

diyerek, dikkat çekmiştir (Hobbes 1985: 231). Şiddet araçlarının tekelinin meşru bir

biçimde egemenin elinde bulunması siyasal alanda kamunun ortak çıkarlarını korumak

bakımından önem arz eder. Egemen yasa koyucunun elinde şiddet, her zaman

meşruluğa ihtiyaç duysa da yukarıda belirtildiği gibi “yasal şiddet” olarak ortaya çıkar.

Şiddetin ister yasal isterse de yasadışı olarak ortaya çıkması tarihsel bir istemi ifade

eder. Tarih boyunca insan işlerinde şiddet her zaman “çözümleyici” bir “hakem” olarak

sahneye çıkmıştır. Oysa insan işlerinin döndüğü dünyada, şiddetin belki de her daim

yerine getir(e)mediği bir şeydir hakemlik. Zira adalet kılıçla sağlandı mı, kılıçla

varlığını korumak zorunda kalır. Belirli bir durumda adaleti sağladığına inanılan şiddet

aynı adaleti muhafaza etmek için o gücü korumak zorundadır. Buna göre iktidar ile

şiddet arasında sanılanın ötesinde bir yakınlık söz konusudur. La Boétie bu yakınlığı

daha ileri bir biçimde şu şekilde yorumlamaktadır:

İktidarın en yalın görünümü baskıdır, şiddettir. İnsanlar arasında dostluk, kardeşlik bağlarını kuran dil, iktidar karşısında bu olguyu adlandıramayacak kadar aciz kalmaktadır. Hükmetme ile iktidara rıza göstererek boyun eğme ilişkilerinin bir adla tanımlanamamalarının nedeni, siyasetin dil (konuşma) olmadan iletişimi sağlamış olmasıdır. Bir başka deyişle dil dostluksa, siyaset şiddettir. Fakat siyasal iktidarın tam anlamıyla gerçekleşmesi, hele gönüllü kulluğun oluşması için yalnızca şiddet yeterli olmaz; kuvvet zoruyla, kılıç zoruyla insanların köle yapılmalarına karşın onların bu kölelik durumlarını benimseyip sevmelerini sağlamak olanaksızdır (La Boétie 1995: 98).

38

Arendt’e göre, iktidar ve şiddet arasındaki ilişki özellikle modern çağda bütünüyle

tersine dönmüştür. Bu gelişmenin yaşanmış olması, küçük ve büyük güçler arasındaki

geleceğe yönelik yaşanabilecek ilişkilerde de bir tersine dönmenin habercisi olabilir

(Arendt 1970: 10). Özellikle uluslararası ilişkilerde şiddet olgusu “müphem” ve

“kesinlikten uzak” bir araç haline geldiyse de iç politikada -en çok devrim konusunda-

cazip hale gelmiştir. Mao’nun “iktidar namlunun ucunda büyür” dediği ve Marx’ın da

tarihte şiddetin / zorun oynadığı role vurguda bulunmaları şiddetin araçsallığına işaret

eder. Marx’a göre, “şiddet (gewalt / force)12 her yeni topluma gebe eski toplumların

ebesidir” (Marx 1965: 751).

Arendt, Marx’ın bu ifadesini modern çağın bir özeti olarak görürken aynı zamanda

Tanrı’nın doğayı “yapması” gibi, insanın da kendi tarihini “yaptığına” duyulan en derin

inançtan çıkan bir sonuç olarak yorumlar (Arendt 1998: 220). Ancak Arendt’e göre,

Marx’ın tarihe biçtiği bu rol ikincil düzeyde bir öneme sahiptir; zira eski toplumun

sonunu getiren daha çok şiddet değil, bizzat kendi iç çelişkileriydi. Yeni bir toplumun

ortaya çıkışını önceleyen şiddetle ortaya çıkan bunalımlar ve devrimlerdi. Ne var ki

bunlar yeni toplumun ortaya çıkışı açısından yeterli nedenler olarak görülemezdi. Marx,

bunları doğumu önceleyen doğum sancılarına benzetir, ama bunlar doğumun nedeni

olarak görülemez. Bu yaklaşım temel olarak aynı damarda ilerleyen devleti, egemen

sınıfın denetiminde bir şiddet aygıtı olarak değerlendiren bir anlayışa dayanır. Ancak

egemen sınıfın fiili iktidarını tanımlayan, toplumda oynadığı roldür ya da daha açık bir

deyişle üretim sürecindeki rolüdür (Arendt 1970: 11).

Marx’ın tarih boyunca “ebe” rolünü verdiği şiddet, insanî dünyanın ilkel aşamasından

uygar aşamasına dek, hazır bir biçimde her zaman sahneye çıkmıştır. Keane’e göre, bu

paralelde bakıldığında şiddet, insanî olaylarda kaçınılmaz olarak hazır bulunduğu

inanışının iyi bir örneğini oluşturmaktadır. Lenin’in “yumurtaları kırmadan omlet

yapılamaz” sözünde de, Mao’nun “iktidar namlunun ucunda büyür” ifadesinde de bu

inanışın izlerini okumak mümkün (Keane 1998: 18). Bu görüşten sonucunu da çıkarmak

mümkün: özünde her iktidar kökenini şiddette borçludur ve bundan ötürü böylesi bir

12Metnin orijinal Almanca baskısında “Gewalt” olarak karşılanan şiddet, İngilizce çeviride “zor” anlamına gelen “force” sözcüğü ile karşılanmıştır.

39

iktidar ancak şiddete boyun eğebilir. Bir başka anlamda, siyasal alanı devindiren yegâne

güç olarak iktidar kendi “meşru” zeminini şiddetten devralıp yine şiddete yaslamaktadır.

Bu kırılamazmış gibi görünen döngü, siyasal tarihin kaderiymiş gibi günümüze dek

süregelmiştir.

Şiddet olgusunun siyasal alandaki rolüne ilişkin olarak birbirinden farklı görüşler

mevcuttur. Örneğin Marx’ın bu alanda insanın ve toplumun kendini gerçekleştirme

sürecinde öne aldığı kavram “emek”tir. Bu süreçte şiddet ancak emekten sonra

gelebilecek biçimde ikincil bir role sahipti. Sartre ise şiddete Marx’tan daha farklı bir

yer ayırmaktadır. Ona göre, “bastırılması olanaksız olan şiddet kendini yeniden yaratan

insandan başka bir şey değildir”, “yeryüzünün lanetlileri” ancak “çılgın dehşetle” “insan

haline gelebilir”. Arendt’e göre bu türden belirlemeler, kendini yaratan insan tasarımı,

katı bir şekilde Hegelci ve Marxist düşünce biçimine özgü olduğundan çok daha

çarpıcıdır. Bu tasarım, sol hümanizmin bizzat temelini oluşturmaktadır. Ancak Marx ve

Sartre’dan farklı biçimde Hegel’e göre insan, kendini geist yoluyla üretir. Arendt’e

göre, insanın kendini yeniden yaratmasına ilişkin nosyonların bizatihi insanlık

durumunun olgusallığına karşı bir isyanda ortak bir olgusallık düzleminde yer alırlar.

Dolayısıyla Sartre, Hegel ve Marx’ın ortak noktalarının, bu kendini yaratma

beklentisinin gerçekleşmesine aracılık edeceğini ileri sürdükleri etkinliğin (şiddet, geist

ve emek) farklı olmasından daha önemli olduğu iddia edilebilir. Ancak Arendt için yine

de özde barışçıl olan emek ve düşünme etkinlikleriyle tüm şiddet eylemleri arasında

derin bir uçurumun varlığı da yadsınamaz bir boyuttadır (Arendt 1970: 13).

Bütün bu farklı yaklaşımlarımla karşılaştırıldığında, Arendt şiddet sorununu iktidar

fenomeni ile olan bağlantısına dikkat çekerek incelemeye çalışmıştır. Ona göre şiddet,

iktidarın en çok göze batan dışavurumlarından daha fazla bir şey değildir. Wright “tüm

siyaset iktidar mücadelesinden ibarettir; iktidarın nihai biçimi şiddettir” diyerek

Weber’in devlet tanımına göndermede bulunuyordu (Arendt 1970: 35). Weber, “devleti

şiddetin meşru kullanımını tekelinde tutan siyasi bir topluluk” olarak tanımlar (Weber

1996: 425). Weber’in devletin karakterini ifade eden şiddet araçları üzerindeki meşru

denetimini destekleyen verili bir toprak (territoriality) ve bunun düzenlenmesini

40

sağlayan idari anlamda özerk bir yönetimi de buna ilave etmek gerekir13. Ancak Schmitt

devlet kavramını siyasal kavramından sonra gelen bir oluşum olarak şu şekilde

tanımlamıştı: “Günümüzdeki kullanımıyla devlet, belirli bir toprak parçası üzerinde

örgütlenmiş bir halkın siyasal statüsüdür” (Schmitt 2006: 39).

Devletin siyasal açıdan ele alınıp tanımlanması, salt devletin değil neredeyse bütün

örgütlenme biçimlerindeki “siyasallığın” bir özelliğidir. Dolayısıyla devlet gibi çok

boyutlu bir organizasyonun tek bir özelliğe indirgenerek tanımlanması söz konusu

edilemez. Giddens’a göre bir devlet, “hükmü bölgesel olarak düzenlenmiş olan ve bu

hükmü sürdürmek için şiddet aracını harekete geçirebilen siyasal bir örgütlenme olarak

tanımlanabilir” (Giddens 2005: 32). Böyle bir tanımlamayla Giddens her ne kadar

devletin şiddet araçları üzerindeki tekel iddiasını veya meşruiyet faktörünü telaffuz

edemezse de Weber’in tanımına yakın bir saptamayı dile getirmiş olmaktadır. Arendt’e

göre ise, devletin siyasal bir iktidar olarak yalnızca “şiddetin örgütlenmesiyle” bir

tutulması, Marx’ın da önceleri öne sürdüğü devletin egemen sınıfın elindeki bir

tahakküm aracı olduğu yönündeki düşüncesi anımsandığında daha anlamlı olacaktır.

Siyasal iktidar ve kurumlarının “meşru şiddet” biçiminde örgütlenmesi, doğa

durumunda bireylerin birbirlerine karşı rasgele yaşanan fiziksel şiddetini belirli

ölçülerde sınırlamıştır. Bunun yerine siyasal örgütlenmenin kurumlarının disipline edici

şiddeti ve devletlerin birbirleriyle olan şiddeti baş gösterir. Devletlerarasındaki şiddet

etkinliği savaş olarak ortaya çıkar. Savaş, devletlerin özüne ilişkin bir etkinlik olarak

kendi iktidarlarını kurmak ve yaymak için önemli bir araçtır. Öyle ki, savaşı devletlerin

kendi varlık nedenlerini sürdürmek için bir araç olarak da düşünmek mümkün. Hegel de

13Baker, Weber’in Devlet’in şiddet araçları üzerindeki tek meşru mirasçısı olduğu yolundaki düşüncenin; şiddetin “doğrudan” mı, yoksa “dolaylı” aracı mı olduğu üzerine bir ayrımda bulunmadığına işaret eder. Baker’e göre, Weber’in bu konuda bir ayrımda bulunmaması Çin uygarlığının işleyişini kavrayamaması sonucunu doğurmuştur. Nitekim Çin, tüm tarihi boyunca -ki bu tarihten Maoizmin bazı yönleri dâhil olmak üzere- doğrudan eylemin değil, dolaylı eylemin ülkesi olmuştur. Buna göre, doğrudan temas olmaksızın yönetim, Çin Devleti’nin ideal mantığını oluşturur. Çin tarihinde gerçek anlamıyla her zaman fiilen işlediğini düşünmediğimiz bu mantık, “gelişmeye bırakmak; büyümeye ve refaha engel olmamak” olarak tanımlanabilir. Bu durum, Çin düşüncesinde temellenen “dolaylı olumsuz eylem” ile Batı uygarlığında ön planda gelen “doğrudan olumsuz eylem” arasında temel bir karşıtlık oluşturmaktadır (Baker 2005: 24–30). Özellikle, modernizme atfedilen bahçeci devlet pratiğinin Batı’da gelişmesiyle birlikte, şiddet Doğu-Batı arasındaki siyasal alanın biçimlenmesine giden bir karşıtlığı simgelemektedir adeta. Doğrudan ve dolaylı olumsuz eylem arasındaki karşıtlığı belirleyen şey, şiddetin daha çok yönetildiği varsayılanlarla yönetenler arasındaki temasın niteliğinden ileri gelmektedir.

41

savaşı “negatifliğin gücü” olarak bu çerçevede övmüştür. Ona göre savaş, herkesin ve

her şeyin bütünle olan bağlanma gücünün kendisini gösterdiği zorunlu bir momenttir

(Hegel 1991: §324, 360–362). Foucault, savaş ile ilgili yapılmış genel bir tanım olarak

Boulainvilliers’inkine dikkati çeker: “Savaş, belirli bir devlet içerisinde, bundan türeyen

bütün kurumsal ve ekonomik dizilerle birlikte, silahların genel bir ekonomisidir, silahlı

ve silahsız insanların ekonomisidir” (Foucault 2004: 169).

Son tahlilde savaş, devletlerin eylem faaliyetlerinin bir öğesi olarak anlaşılmalıdır.

Nitekim devletlerin birbirleri için savaş tehdidi, savaşa hazırlık ve savaşın önlenmesi

veya çıkmasını hızlandırma etkililikleri şiddetin araçsal yapısına işaret eder. Buna göre,

devletlerin bütün işlevi bu türden kuvvet araçlarına olan “gereksinimin isteği ile

doludur”. Savaş stratejisi ile birlikte devlet iktidarının gerçekleşmesinin bir aracı olarak

şiddet, siyasal alanın belirleyeni olarak öne çıkar.

Böylelikle devlet iktidarının savaş temelli bir tahakkümle gerçekleşmesi şiddeti siyasal

alana dâhil etmiştir. İktidarın kendini “her türlü direnişe karşı” olarak dayatması

temelinde gerçekleştirmesi, Weber’in “iktidar direnişe rağmen kendi irademi

dayatabildiğim sürece her yerde mevcuttur” deyişini akla getirir. Bu yaklaşım

Clausewitz’in savaş tanımını anımsatır: “Düşmanı bizim istediğimiz gibi davranmaya

zorlayan bir şiddet eylemi” (Clausewitz 1984: 75). Böylece şiddet, savaş etkinliği

biçiminde devletlerin kendi aralarındaki sorunları çözmek için başvurulan bir siyaset:

Şiddetin siyaseti olarak gerçekleşir. Şiddetin (savaşın) siyaseti, düşmanı / süreci kendi

siyasetimize uymaya zorlamak / çevirmek biçiminde gerçekleşen bir stratejidir.

Hardt ve Negri’ye göre, günümüzde savaş daha da genişliyor ve kalıcı bir toplumsal

ilişki (siyaset) haline bürünüyor. Kimi çağdaş yazarlar bu yeniliği Clausewitz’in

yukarıdaki formülünü tersine çevirerek ifade etmeye çalışır: Savaş siyasetin başka

araçlarla sürdürülmesi olabilir, ama bizzat siyaset giderek başka araçlarla yürütülen bir

savaşa dönüşmektedir. Başka deyişle savaş, toplumun örgütlenmesinin ana ilkesi haline

geliyor ve siyaset sadece savaşın bir aracı ya da kisvesi oluyor. Dolayısıyla iç barış

dediğimiz şey, sadece bir savaş biçimine son verip bir başka savaşı başlatıyor (Hardt

&Negri 2004: 29). Günümüzde savaş ve savaşın siyaseti, iktidarın elinde bir tahakküm,

42

kumanda etme aracı olarak itaate zorlayarak işler. Bu işleme mekanizması adeta

iktidarın özü konumundadır. En güçlü ve etkili iktidarların da bu bağlamda güçlü

kumanda mekanizmalarına sahip olduğunu düşündüğümüzde, şiddet bu işleyişin en

kırılgan noktasını oluşturmaktadır14.

Bütün siyasal iktidarların “kaynağı olarak” görünen şiddet, yasal ve siyasal kurumların

kurucu unsuru durumundadır. Buradan hareketle yaratılan barış kendi içinde gizli bir

savaş hattına karşı tedirgin bir konumlama içindedir sürekli. Böylelikle siyasal alan,

deyim yerindeyse barış zamanlarında bile savaş hazırlığına karşı gizli bir hazırlık ve

yapılanma içindedir. Bu çerçevede, siyasal kurumların dokusunda her daim canlı

tutulmaya çalışılan şiddet beklentisi ve arzusu yaşama bağlanmanın “yegâne” koşulu

görünümündedir. Ortak bir düşman imgesi etrafında örgütlenen siyasal yapı,

yurttaşlarının tarafsız olmalarını ve davranmalarını elinden almaya çalışarak yaratılan

imgeye karşı onları her an tetikte tutar.

Şiddetin iktidarı ve iktidarın da şiddeti doğurduğu bu süreç siyasal alanın sanki “doğası

gereğiymiş” gibi işleyen yapısını ortaya koyar. Bu yapıyı örgütleyen ve biçimlendiren

organ olarak ortaya çıkan Hobbes’vari devlet, doğa durumundaki rastlantısal savaş

ilişkisini iktidar ilişkisine indirgeyerek doğmuştur. Buna göre, devleti doğuran temel

faktör görünümündeki rastlantısal savaş ilişkisi devletin kurulmasıyla sona ermemekte

aksine biçim değiştirerek devam eder. Öyle ki, tesis edilen yeni iktidar ilişkisinde şiddet

bu kez devletlerin kendi iktidarlarının sınırı içinde süregelmiştir15. Bu yüzden yasa ile

siyasal alanın meşru sınırlarında dolaşıma giren iktidar ve onun kuvvetleri, iktidarın

sınırından öte araçları konumundadır.

Şiddetin, siyasal alana ve dolayısıyla iktidara içkin bir belirleyen olarak ortaya çıkması

yasalılığın hüküm sürdüğü bir alanda onunla ilişkili olarak sık sık zikredilen bir başka

kavramı; kuvvet kavramının da incelenmesini zorunlu kılmaktadır. Passerin

14Arendt’e göre, “zora dayalı iktidar devletin bir ölçütüdür, ama esası değildir. Her şeyin üstünde bir güç olmayan yerde devletin olmadığı doğrudur. Ama gücün kullanımı bir devlet çıkartmaz ortaya” (Arendt 1970: 37). “Otorite ve İtaat” arasındaki ilişkinin hem siyasi hem de sosyal ve psikolojik açıdan geniş bir analizi için bakınız Understanding Violence içinde Obedience to Authority by. Stanley Milgram, 2001: 88–97. 15 Hobbes’çu Leviathan modelinin detaylı bir analizi için bakınız Foucault 2004: 98–108.

43

d’Entreves’a göre, “kuvveti hukuka uygun olarak kullanmanın bizatihi kuvvetin

niteliğini nasıl değiştirdiğini ve insan ilişkileri konusunda nasıl tümüyle farklı bir

manzara sunduğunu görebilmek için iktidarın kuvvet’ten ayrı olup olmadığı ve nasıl

ayrımlandığı konusunda karar vermek gerekmektedir”. Nitekim kuvvet, bizatihi

koşullara bağlanması temelinde kuvvet olmaktan çıkar. Oysa Arendt’e göre üzerinde en

çok düşünülmüş bu ayrım bile, sorunun özüne inmez (Arendt 1970: 37–38). Passerin

d’Entreves’in anladığı anlamda iktidar, “koşullu” ya da “kurumsallaşmış kuvvet”tir.

Yukarıdaki değerlendirmelerde şiddet, Arendt’in de işaret ettiği gibi iktidarın en bariz

“dışavurumu” olarak tanımlanırken, Passerin d’Entreves iktidarı, “bir tür hafifletilmiş

şiddet” gibi tanımlıyor. Sonuç itibariyle iki yaklaşım da bir yerde aynı noktaya

göndermede bulunuyor.

İktidarın doğası ve şiddet üretme pratiği konusunda, birbirinden farklı görüşler önesüren

bütün düşünürlerin ortak noktası yukarıda anılan değerlendirmelerden pek farklı

görünmemektedir. Arendt de bu ortak noktanın siyasal düşünce geleneklerimiz

bağlamında bakıldığında, pek çok gerekçesinin bulunduğunu vurgulamaktadır. Nitekim

Avrupa da ulus - devletlerin ortaya çıkmasında önemli bir yere sahip olan, 16 yüzyıl

Fransa’sında Bodin ve 17 yüzyıl İngiltere’sinde Hobbes’da ifadesini bulan mutlak

iktidar düşüncesi bu çerçevede ön planda yer almaktaydı.

Uygarlığın ilk dersinin, “itaat dersi” olduğunu dile getiren Mill de, uygarlaşma yolunda

şiddetin -örtük biçimde- terbiye etme, ehlileştirme misyonu ile ortaya çıktığına işaret

etmektedir. Mill’e göre, uygarlık itaat ve boyun eğme süreci içinden geçerek

kurumsallaşır (Mill 1958: 59). Buna göre kurumsallaşmanın rasyonel örgütlenmesi

sürecinde, şiddet iktidarın bütün bir örgütlülük ağı içinde her yere yayılır. İktidarın

yayılarak güçlenmesi beraberinde şiddetin yayılımını da getirir. Arendt Mill’in bu

saptaması ile iki temayüle işaret ettiğini öne sürer: “Biri, öbürleri üzerinde iktidar kurma

arzusu diğeri, kendileri üzerinde iktidar kurulmasına isteksizlik” (Arendt 1970: 39).

Buna göre, yönetme ve yönetilme istenci ya da itaat ve hükmetme ilişkisi tarihsel bir

istem olarak gerçekleşir. Modern dönemde bu istem, demokratik rejimlerde: Yönetme

isteminde bulunanların “kendi kendine hükmetmesi” olarak ifade edilir. Bu ifade,

44

mutlak egemenliğin “halkın elinde” olduğunu anlatır. Böylelikle modern devletin ve

kurumlarının gerçek öznesi olarak “halk” kavramı önem kazanır.

Bu çerçevede, siyasal kurumlar iktidarın bir yansıması olarak gerçekleşir. Buna göre,

siyasal kurumların ayakta kalabilmesinin koşulu, halkın bu kurumlara olan desteğine

bağlıdır. Halkın desteğinin olmadığı durumlarda, bu kurumlar çözülmeye çökmeye yüz

tutar. Arendt’e göre, Madison, “tüm hükümetler kanaate dayalıdır” derken bunu kast

etmiştir. Bu yaklaşım demokrasiler kadar monarşinin başka biçimleri için de geçerlidir.

Jouvenal’in işaret ettiği gibi, “çoğunluk egemenliğinin yalnızca demokraside işlediğini

varsaymak, masalsı bir yanılsamadır”: “Tek başına bir bireyden başka bir şey olmayan

Kral, toplumun genel desteğine başka hükümet biçimlerinde olduğundan daha fazla

ihtiyaç duyar”. Tiran, yani herkese karşı yöneten tek kişi bile, sayıları kısıtlı olsa da

şiddet işinde yardımcılara ihtiyaç duyar (Arendt 1970: 41). Buna göre, iktidarın gücü

dayandığı sayılara oranla vardır. Nitekim tiranlık, en şiddetli ve en iktidarsız hükümet

biçimlerinden biridir. Şiddetle iktidar arasındaki en önemli ayrımlardan birini Arendt şu

şekilde açıklar:

İktidar her zaman sayılara gereksinim duyar; oysa şiddet, araçlara dayalı olduğundan bir yere kadar sayıların gücü olmaksızın da idare edebilir. Yasal açıdan sınırlanmamış bir çoğunluk yönetimi, yani anayasası olmayan bir demokrasi, şiddet kullanmaksızın azınlıkların haklarının boğulmasında hayli etkin olabilir. Ama bu, şiddetle iktidarın aynı

şey olduğu anlamına gelmez. İktidarın aşırı biçimi, “Bir”e karşı “Herkes”tir. Şiddetin aşırı

biçimiyse, Herkese karşı Bir”dir ve böylesi şiddet araçları olmaksızın mümkün değildir (Arendt 1970: 41–42).

Arendt, siyaset bilimi terminolojisinde iktidar, güç / zor, kuvvet, otorite ve şiddet gibi

anahtar terimler arasındaki önemli ayrımlara yeterli dikkatin gösterilmediğini öne sürer.

Ona göre bu terimlerin hepsi birbirinden ayrı, farklı fenomenleri imler. Bu terimlerin

her biri birbirinden farklı özeliklere göndermede bulunurlar. Bunun öyle olmaması

durumunda varlıklarının da bir nedeni olamayacaktır. Bu terimler, insanın insan

üzerindeki egemenliğinin araçlarından başka hiçbir şeye işaret etmezler. Çoğunlukla

eşanlamlı olarak kullanılmalarının sebebi aynı işleve göndermede bulunmalarından

kaynaklanmaktadır (Arendt 1970: 43–44).

45

Bu çerçevede, iktidar, kuvvet, güç, otorite ve şiddet terimlerinin her birinin kısaca

anlamlarına bakmakta yarar vardır. Arendt’e göre iktidar, insanın yalnızca eyleme

yeteneğine değil, uyum içinde eyleme kabiliyetine denk düşer. İktidar bir gruba aittir ve

grup birarada bulunmaya devam ettiği sürece varolabilir. Bir kişinin “iktidarda”

olduğunu söylediğimizde, aslında onun bir grup insan tarafından, onlar adına eyleme

kudretiyle donatıldığına işaret etmiş oluruz. Nitekim iktidarın kaynaklandığı grup

ortadan kalktığında, bu kişinin iktidarı da ortadan kalkıyor. Bununla birlikte bugünkü

kullanımıyla “iktidar sahibi kişi”den ya da “güçlü kişilik”ten söz ederken, zaten

“iktidar” sözcüğünü metaforik olarak kullanıyoruz. Metaforu kaldırdığımızda söylemek

istediğimiz şey, gerçekte “kuvvet”tir. Kuvvet (Strenght), bireysel olan bir şeyi ifade

eder. Kuvvet, bir nesne ya da kişide içkin olan ve onun karakterine ait olan bir niteliktir;

bu nitelik başka nesne ya da kişilerle ilişkilerde kendini gösterebilir, ama özde onlardan

bağımsız olarak mevcuttur (Arendt 1970: 44).

Bauman iktidarın özünü, otorite kullanarak tanımlama hakkı olarak betimlerken; iktidar

mücadelesinin başlıca konusunu, tanımlama, hasım kamptan gelen tanımlamaları

geçersiz kılma ve gözardı etme hakkının edinilmesi ve elde tutulması olarak ifade eder

(Bauman 2005: 254). Öz olarak iktidarın otoriteye bağlanması, onun şiddet araçları

tekeli üzerinden gücüne gönderme yapmaktadır. Güç / Zor (Force) ise, terminolojik

dilde fiziki ve toplumsal hareketlerin serbest bıraktığı enerjiyi belirtmek için

kullanılmalıdır. Güç gündelik dilde genellikle şiddetle aynı anlamda (kaba güç)

kullanılır; özellikle şiddet bir baskı aracı olarak kullanılıyorsa. Otoriteye geçmeden

önce, güç, otorite ve şiddet konusunda dikkate değer bir ayrımda bulunan Sorel’in

yaklaşımına değinmekte yarar vardır: Sorel, otoritenin eylemlerini güç, başkaldırı

eylemlerinin ise şiddet olarak tanımlanmasını öneren bir ayrımda bulunur. Ona göre, bu

iki eylemsel pratiğin ilkini devlet, ikincisini ise proletarya gerçekleştirir16. Böylelikle

güç belirli bir düzenin sosyal örgütlenmesinin dayatması olarak düşünülürken, şiddet bu

düzeni ortadan kaldırmaya çalışan bir dinamik olarak düşünülür (Sorel 2002: 183, 187).

16Ne var ki, Sorel’in Şiddet Üzerine Düşünceler kitabına önsöz yazan Jullıard’a göre, Sorel bu ayrımını hiçbir zaman benimsetmeyecektir. Şiddet sözcüğü etimolojisiyle yasadışılık damgasını yerken, güç Katoliklik tarafından erdeme dönüştürülmüştür (Sorel 2002: 20).

46

Otorite (Authority), her zaman kendisine itaat edilmesini istediği için, genellikle belli

iktidar ya da şiddet biçimleriyle karıştırılmaktadır. Etimolojik açıdan otorite latincede

yapılan işin kalıcılığı anlamında auctor ile karşılanırken, İngilizcede “otorite”

sözcüğünün kökeni “yazardır” (author), yani otorite üretkenliği çağrıştırır. Bununla

birlikte, “otoriter” sözcüğü, baskıcı bir kişiyi ya da sistemi tanımlamakta da kullanılır

(Sennett 2005: 26 – 27). Oysa otorite dışarıdan zorlayıcı araçlara başvurulmasını dışlar.

Zor veya şiddetin hüküm sürdüğü yerde otorite de iflas etmiş demektir. Diğer yandan

otorite, eşitliği önvarsayan ve temellendirme süreci içinde işleyen iknadan da farklıdır.

Argümanlara başvurulduğu yerde, otorite askıya alınmış demektir. O halde otorite hem

argümana dayanan iknadan hem de güce yaslanan zor veya şiddetle karşıt haldedir. En

genel anlamda ifade etmek gerekirse: Otoritenin, iktidar koşullarını yorumlama, bir güç

imgesini tanımlamak suretiyle denetim ve nüfuz koşullarına anlam verme çabası olduğu

da söylenebilir (Sennett 2005: 27). Bununla birlikte, otorite birçok durumda daha güçlü

birinden duyulan korkuya dayalı bir deneyimdir. Acı çektirme veya şiddet

uygulayabilme potansiyelinin bu gücün somut temeli olduğu söylenebilir (Sennett 2005:

105).

Arendt’e göre, otorite kökeni itibariyle Platon’cudur. Platon otoriteyi Polis’in kamu

işlerine dâhil etmeyi düşündüğünde, Yunanlıların gerek iç gerekse dış sorunlarını

hallederken başvurduğu mutad metotlara (sırasıyla ikna, zor ve şiddet kullanmak) bir

seçenek içerisinde olduğunun farkındaydı. Arendt’e göre otoritenin yitimi ile birlikte

modern çağdaki genel şüphe olgusu da, yalnızca insanî işlere radikal bir boyut vermekle

kalmayıp, onlara salt siyasal alana özgü bir gerçeklik de kazandıran zemini de (siyasal

alanı) istila etmiştir (Arendt 1993: 93). Böylelikle otorite, içinde insanların

özgürlüklerini güvence altına aldıkları ortak bir siyasal alanın yasalar vasıtasıyla

geçerlilik kazandığı bir birlikteliğe dönüşüyordu.

Otorite, dünyaya -bildiğimiz en değişken ve nafile varlıklar olan- insanların ölümlü olmaktan dolayı ihtiyaç duydukları kalıcılığı ve sürekliliği kazandırmıştır. Otoritenin yitirilmesinin, dünyanın temellerini yitirmesinden farkı yoktur ve o andan itibaren dünya gerçekten de sanki her an her şeyin başka bir şey haline geldiği Protean bir evrende yaşıyor ve mücadele ediyormuşuz gibi durmadan şekil değiştirmeye, başkalaşmaya başlamıştır (Arendt 1993: 95).

47

Bunun yanında biz otoriteyi en az ikili ilişkilerden hareketle gündelik hayatın hemen

her tür ilişkisinde de gözlemekteyiz. Otorite, örneğin ana - baba çocuk ya da öğretmen -

öğrenci ilişkisinde olduğu gibi kişilere de ait olabilir, ya da herhangi bir parlamento,

konsey veya dini makama da ait olabilir. Otoritenin en önemli özeliği herhangi bir

baskıya veya zora başvurmaksızın itaat etmesi beklenenlerin verilen kararı sorgusuz

sualsiz kabul etmesidir. Kısaca, insanların itaat göstermelerini sağlayan her şeye otorite

de diyebiliriz. Otoritenin ayakta kalabilmesi için, koşulsuz itaatin yerine gelmesi tek

başına yeterli değildir. Otoriteyi kuran makama duyulan saygıyı da ayakta tutmak

gerekir. Şiddet ise, daha önce de belirtildiği gibi araçsal karakteriyle diğerlerinden farklı

bir özelliğe sahiptir. Fenomenolojik açıdan bakıldığında kuvvete yakındır. Arendt’e

göre tüm başka araçlar gibi şiddetin araçları da, doğal kuvveti çoğaltmak amacıyla

tasarlanır ve kullanılır; ta ki gelişimlerinin son safhasında doğal kuvvetin yerine geçer

hale gelinceye değin (Arendt 1970: 46). Şiddet kimi durumlarda doğal kuvvetin yerine

geçtiği gibi iktidara içkin bir yere de sahip olabilir. Arendt’e göre, iktidarı emir ve itaat

terimleriyle düşünmek ve böylece şiddetle eşitlemek oldukça çekici bir durumdur. İç

ilişkilerde olduğu kadar dış ilişkilerde de şiddet, tek tek meydan okuyanlara karşı iktidar

yapısını ayakta tutmak için son çare olarak ortaya çıkar. Bu yüzden, gerçekten de şiddet

iktidarın önkoşuluymuş ve iktidar da bir peçeden öte bir şey değilmiş gibi görünür

(Arendt 1970: 47).

Buna göre şiddet, iktidarı kuran bir tür kurucu şiddet gibi ortaya çıkar. Oysa bu durumu

tersinden de okumak mümkün: Kurucu şiddeti ortaya çıkaran iktidardır. Bu durumda

iktidar, şiddetin gerisinde saklı, ona yaslanan bir niteliktedir. Gerçekte de iktidarların

devrimlerle doruğa ulaşan ani, dramatik ve çalkantılı iniş çöküşleri de bunu gösterir.

Devrim anlarında olsun, çalkantılı siyasal gerilimin doruğa çıktığı durumlarda olsun

iktidar elindeki şiddet araçları ile bu süreci kendini ayakta tutmaya dönük olarak

kullanır. Ne var ki tek başına şiddet araçlarına yaslanmak, iktidarın ayakta kalması için

yeterli değildir.

Arendt’in de işaret ettiği gibi, bütünüyle şiddet araçları temelinde ayakta duran bir

hükümet hiçbir zaman varolmamıştır. Totaliter yönetimlerde egemen yönetici bile,

iktidarı için bir tabana ihtiyaç duyacaktır -gizli polis ve muhbirler ağı vb.- ancak insan

48

etkenini tamamen ortadan kaldıracak ve belki de bir tek adamın bir düğmeye basarak

kimi isterse yok etmesini mümkün kılacak robot askerlerin geliştirilmesi, iktidarın

şiddet karşısındaki bu temel üstünlüğünü değiştirilebilirdi belki. Nitekim en zorbaca

tahakküm biçimi, efendinin sayıca kendinden daha fazla olan köleler üzerindeki

egemenliği bile, yalnızca zor araçlarının üstünlüğüne değil, iktidarın örgütlenmesindeki

üstünlüğüne, yani efendilerin örgütlü dayanışmasına dayalıdır. Arendt’e göre,

“kendisini destekleyecek başkaları olmaksızın tek bir insan, asla şiddeti başarıyla

kullanacak kadar iktidara sahip değildir” (Arendt 1970: 50–51). Fiili olarak bir savaşta

şiddet araçlarındaki üstünlüğün hâkim olduğu iktidarlarda şiddet çok daha umarsız

biçimlerde ortaya çıkmaktadır.

İktidar ile şiddet arasındaki ilişkide; iktidar daha çok devletin özüne ilişkin bir durumu

yansıtırken, şiddet böyle bir öze sahip değildir. Şiddet yapısı itibariyle araçsaldır. Bütün

araçlar gibi, o da amacını haklı gösterme açısından meşruiyet peşindedir. Arendt’e göre

başka bir şeyle (araçla) meşrulaştırılma ihtiyacındaki hiçbir şey, başka hiçbir şeyin

temeli olamaz. Bunun gibi savaşın ereği ya barıştır ya da zafer. Ama “barışın ereği

nedir?” sorusunun yanıtı yoktur. Barış bir mutlaktır. Arendt’e bakılırsa iktidar da aynı

kategoride olup “kendi içinde bir amaçtır”. İktidarın yapısı, tüm amaçlardan önce vardır

ve onlardan sonra da sürer. İktidar, bir amacın aracı olmanın çok ötesinde, fiiliyatta bir

insan topluluğunun amaç - araç terimleriyle düşünmesini ve eylemesini mümkün kılan

koşulun ta kendisidir. Dolayısıyla devlet, örgütlü ve kurumsallaşmış iktidar olduğuna

göre, “devletin ereği nedir?” sorusu ise anlamlı değildir Arendt için. Çünkü verilecek

yanıt, ya yeni sorulara yol açacak -insanların bir arada yaşamasını mümkün kılmak, ya

da tehlikeli ölçüde ütopyacı olacaktır, mutluluğu yaymak ya da sınıfsız toplum veya

siyaset dışı başka bir ideali gerçekleştirmek- ki bu, dürüstçe denendiğinde bir tür

tiranlıktan başka sonuç vermez (Arendt 1970: 51–52).

Her ne kadar iktidar, siyasal topluluğun varoluşuna içkin doğasından ötürü hiçbir

haklılaştırmaya ihtiyaç duymasa da, yaptığı şeyleri meşrulaştırmaya ihtiyaç duyar.

İktidar, insanların bir araya gelip uyum içinde belirli ortak değerler üzerinde eylemde

bulunmaya başladıkları yerde ortaya çıkar. Bu biçimde bir araya gelmiş topluluk,

iktidarın muhtaç olduğu meşruiyetin de temelini oluşturmaktadır.

49

Meşruiyet kavramı yakından incelendiğinde, kendi temelini daha çok geçmişe

dayanarak göstermeye çalışır. Buna karşın haklılaştırma veya gerekçelendirme edimi ise

ereğini gelecekte gerçekleştirerek göstermektedir. Şiddet ise gerekçelerini göstererek

kendini haklılaştırabilir, ama bu gerekçelerin dayanak noktaları ne olursa olsun onu

meşrulaştıramayacaktır. Şiddetin gerekçeleri, “niyetlenilen amaç” gelecekte kendini

ortaya koymaya çalıştıkça inandırıcılığını kaybeder. Ne var ki hiç kimse meşru amaçlar

çerçevesinde meydana gelen şiddeti sorgulamaz bile. Bunun en açık nedeni, şiddetin

yalnızca açık olması değil aynı zamanda varlığını dayandırdığı “aracı haklı kılan

amacın” kendisinde yatmaktadır.

Şiddet ve iktidar her ne kadar birbirinden farklı fenomenler gibi gözükse de, yukarıda da

işaret edildiği gibi çoğu zaman bir arada ortaya çıkarlar. İktidarın kendine atfettiği

meşruiyetten dolayı, şiddet araçlarının denetimi ve uygulaması kendi iradesine

bırakılmıştır. İktidarın şiddet ile sık sık anılmasının temel nedeni şiddet araçları

üzerindeki tekelinden kaynaklanmaktadır. Nitekim şiddet olgusu da sayı ve görüşlerden

çok araçlara bağlı olan üstünlükle ortaya çıkıp gelişir.

Çağımızda, uluslararası alanda yaşanan birçok mücadelenin temel hedefi artık şiddet

araçlarının denetimi ve kontrolü ile ilgili hale gelmesi bu sürece paralel bir gelişmedir.

Nitekim nükleer silahların yaratacağı muhtemel tehlikelerin yanında uzun menzilli

silahların tehdit alanlarının genişliği, şiddet araçlarının kontrolünün sağlanması

gerektiği yönündeki uluslararası kaygıları pekiştirmiştir. Günümüzde de pek çok siyasal

gerilimin ve uluslararası kutuplaşmanın gerisindeki neden burada yatmaktadır. Şiddet

araçlarının tekelinin bölünmesi gücün ve iktidarın parçalanmasını veya dağılması

tehlikesini de beraberinde getirebilir. Bugün birçok uluslararası antlaşmanın amacı

dünya barışı önünde tehdit olarak görülen kitlesel ölçekteki şiddet araçlarının kontrolü

veya denetimiyle ilgilidir. Arendt’e göre:

Şiddete salt iktidarla karşı koyanlar kısa zamanda insanlarla değil, insan elinden çıkan araçlarla mücadele ettiklerini anlayacaktır. Bu araçların insanlık dışı doğası ve yıkıcılık açısından etkililikleri, her iki tarafı birbirinden ayıran uzaklığa orantılı olarak artar. Şiddet,

daima iktidarı tahrip gücüne sahiptir; “bir silahın namlusunun ucunda en etkin komutlar

gelişir”, anında ve en mükemmel itaate neden olur. Ama bir silah namlusunun ucunda iktidar gelişemez. Şiddet ile iktidar arasındaki kafa kafaya bir çarpışmada ortaya çıkacak

50

sonuç pek kuşkuya açık değildir. Gandhi’nin muazzam bir iktidar içeren şiddetsiz direnişi farklı bir düşmanla (İngiltere yerine Stalin Rusyası, Hitler Almanyası) karşı karşıya olsaydı, sonuç sömürgeciliğin sona ermesi değil, katliam ve boyun eğiş olurdu (Arendt 1970: 52–53).

Mutlak anlamda şiddete dayalı bir yönetim, iktidarın yitirildiği bir durumda zafer

kazanabilir belki, ama bunun bedelini iktidarını kaybederek ödeyebilir. İktidar

yokluğunun şiddeti beslediği de bir gerçektir. Bunu doğa durumu sürecinden biliyoruz.

Ancak iktidarın varlığı şiddetin yokluğu anlamına gelmemektedir. Siyasal açıdan

bakıldığında ise sorun şudur: iktidar kaybı, iktidarın yerine şiddeti ikame etme yönünde

bir hırs haline gelebilir. Bunun yanında bizzat şiddet iktidarsızlık getirebilir. Şiddetin

artık iktidar tarafından desteklenmediği ve kısıtlanmadığı yerde, amaç ve araçlar

arasındaki ilişki tersine döner. Araçlar, yıkım araçları, artık amacı belirlemeye

başlamıştır, sonuçta amaç, tüm iktidarın yıkımı olacaktır. Şiddetin iktidarı tahrip edici

gücü, tahakkümü korumak için terörün kullanılmasından daha bariz değildir. Arendt’e

göre, “terörle şiddet aynı şey değildir. Terör, daha ziyade şiddetin tüm iktidarı tahrip

ettikten sonra geri çekilmediği, tam tersine tüm kontrolü elinde tuttuğu bir anda

varolmaya başlayan bir hükümet biçimidir” (Arendt 1970: 54–55).

Terörün tam anlamıyla hükmetmesi için kendisine muhalefet edebilecek tek bir örgütlü

grubun veya yapının bulunmamasını gerektirir. Totaliter ve tiranik yönetimler bu

yapıdadır. Karşılarında örgütlü bir muhalefetin yaşamasına asla tahammülleri yoktur.

Gerektiğinde sınırsız şiddete başvurmaktan sakınmayan totaliter ve tiranik yönetimlerin

terör uygulayıcılarıyla bu yönde ortak noktaları vardır. Ne var ki Arendt, totaliter

tahakküm ve şiddet yoluyla kurulan tiranlık arasında belirleyici bir farkın olduğuna

işaret eder. Ona göre, “totaliter rejim yalnızca düşmanlarına karşı değil, aynı zamanda

dostlarına ve destekçilerine karşı da işler. Çünkü totalitarizm tüm iktidarlardan,

dostlarının iktidarlarından bile korkar. Polis devleti çocuklarını yemeye başladığında,

dünün cellâdı bugün kurban haline geldiğinde, terörizm doruğuna ulaşır. Bu, aynı

zamanda iktidarın tümüyle ortadan kalktığı andır” (Arendt 1970: 55).

Bu tabloya bakınca, siyasal açıdan iktidar ile şiddetin sadece aynı şeyler olmadığını

söylemek yeterli değildir. İktidar ve şiddet birbirlerine karıştırılamayacak kadar karşıt

iki olguya işaret eder. Birinin hâkimiyetinden söz edildiğinde diğerinin yok olduğunu

51

varsayarız genelde. Açıkçası Arendt açısından bakıldığında bunun böyle olması

beklenir. Nitekim ona göre şiddet, iktidarın tehdit altında olduğu veya hâkimiyetini

yitirdiği anda ortaya çıkar. Böylelikle şiddetin kendi başına bırakıldığı durumlarda

iktidarın yeşermesi imkânsız hale gelir. Dolayısıyla şiddetten iktidar üretmesi

beklenemez. “Şiddet olsa olsa iktidarsızlık doğurabilir”. Bunun anlamı şudur: Şiddetin

karşıtını şiddetsizlik olarak düşünmek yanlıştır. Gerçekte şiddete dayalı olmayan iktidar

diye bir şey de yoktur. Şiddet, iktidarı yıkıma uğratabilir. Ancak o, iktidar yaratma

kabiliyetinden alabildiğine yoksundur. “Yadsımanın gücü”: Bu sayede karşıtlar birbirini

tahrip etmez, ama yavaş yavaş birbirine dönüşür; çünkü çelişkiler gelişimi felce

uğratmaz, tam tersine mümkün kılar. Arendt’e göre Hegel ve Marx’ın bu kavrama

duyduğu güven eski bir felsefi önyargıya dayalıdır. Kötü, iyinin olumsuz bir tarzından

başka bir şey değildir, kötüden iyi çıkabilir; kısacası kötü, kendini hâlâ gizleyen iyinin

geçici bir dışavurumundan başka bir şey değildir (Arendt 1970: 56). Buna göre Arendt

şiddeti kötü ile eşitleme amacında değil; o, yalnızca şiddetin karşıtından yani iktidardan

çıkarsanamayacağını ve şiddeti olduğu gibi anlayabilmek için köklerini ve doğasını

sorgulamak gerektiğini vurgular

I.2.1 Totaliter Tahakküm

Totalitarizm kavramı üzerine Friedrich ile Brzezinski bir sistemi totaliter yapan şeyin ne

olduğunu saptamakla ilgilenmişken, Arendt daha çok fenomenin kendisinin gerçekte ne

gibi anlamlar taşıdığını incelemiştir. Arendt, ampirik olarak kabul edilebilir bir

totalitarizm açıklamasını formüle etmek yerine, totalitarizmin niçin ortaya çıktığını

anlatan bir açıklama getirmeyi istiyordu (Tormey 1992: 69). O, “ne oldu?”, “niçin

oldu?”, “nasıl olabildi?” sorularına daha çok yanıt arıyordu (Arendt 1979: XXIV).

Arendt’in amacı, Bolşeviklerin ve Nazilerin yarattığı insanlık dışı rejimlerin

doğmalarına nasıl olup da fırsat verildiğini açıklamaktan başka bir şey değildi. Başka

bir deyişle, o yirminci yüzyılda ortaya çıkmış böylesi şiddet yüklü rejimleri ortaya

çıkaran nedenleri ve süreci anlaşılır kılmak istiyordu. Arendt’e göre, totalitarizme yol

açan sürecin önüne gelecekte ancak bu biçimde yaklaşıldığında geçilebilir.

52

Arendt’in soruna bu biçimde yaklaşması, birçok kişiye açıklanamaz ve anlaşılamaz gibi

görünen bir fenomeni kavramak, anlamak ve açıklamak yönünde bir çabayı ifade

ediyordu. O, totalitarizmi Avrupa kültürü içindeki bir deformasyon olmaktan çok,

modernliğin kendi içinde yarattığı bir sürecin sonucu olarak görüyordu17. Buna göre

Arendt, totalitarizmi yalnızca tarihsel düzlemde, yani modern dünyanın kültürü içindeki

bazı güncel eğilim ve tutumların bir araya gelmesinden doğan benzersiz bir fenomen

olarak görüyordu. Bu çerçevede, Arendt’in Totalitarizmin Kaynakları eserindeki temel

ilgisi, yönetim sisteminin tasvirinden çok, totaliter yönetimlerin yerleşmesine yol açan

nedenleri açıklamaya yönelikti.

Arendt’e göre, totalitarizmin ortaya çıkmasının temel koşullarından biri, bireyin “kitle

insanına” dönüşerek çözülmesiydi. Ona göre, totalitarizm gibi bir fenomen, kitle

insanının desteği olmadan ortaya çıkıp boy atamazdı. Horkheimer ise totaliter faşizmin

yirminci yüzyılın başındaki ortaya çıkış biçiminin terörist uygulamalarla geliştiğini

vurgular. Ona göre:

Faşizm bilinçli insanları toplumsal atomlara indirgemek için terörist yöntemler kullanmıştı, çünkü ideolojilere ilişkin olarak gittikçe artan hayal kırıklığının sonucunda insanların kişisel ve toplumsal gizilgüçlerini gerçekleştirmeye yönelmelerinden korkuyordu. Gerçekten de bazı durumlarda toplumsal baskı ve siyasal terör, akıldışına karşı o çok insanca direnmenin olgunlaşmasını sağlamıştır; her zaman gerçek bireyselliğin nüvesidir bu direnme. Zamanımızın gerçek bireyleri, kitle kültürünün kof, şişkin kişilikleri değil, ele geçmemek ve ezilmemek için direnirken, acının ve alçalışın cehennemlerinden geçmiş fedailerdir. Bu şarkısı söylenmemiş kahramanlar, başkalarının toplumsal süreç içinde bilinçsiz olarak hedef olduğu terörist imhaya kendi varlıklarını bilinçli olarak hedef kılmışlardır. Toplama kamplarının adsız kurbanları, doğmaya çabalayan insanlığın simgeleridir. Bu insanların kendi sesleri zorbalığın darbeleriyle susturulmuş da olsa, felsefenin görevi, onların yaptıklarını işitilebilecek sözlere dönüştürmektir (Horkheimer 2002: 167–168)

17Giddens, totaliterliğin ortaya çıkışını geleneksel devletlerin değil ulus-devletin bir özelliği olarak ortaya çıktığını belirtir. Ona göre, “totaliterlik” genel olarak Sovyet-stiline değil bir devlet tipine bile verimli şekilde uygulanabilecek bir sıfat değildir. Daha fazla, -birçok bakımdan dengesiz-, yine de yoğun gücünün darbesinden acı çeken halklara korkunç neticeler getirebilecek bir yönetim türüne gönderi yapar. Bu çerçevede totaliterlik en başat nitelikleriyle İtalyan Faşizmi, Nazizim ve Stalinizm ilişkili bir fenomen olmasının yanında aynı kategori içinde başka örnekler de vardır; Pol Pot’un Kamboçya’daki kısa yönetimi gibi. Giddens için bu örnekler arasında önemli farklılıklar olsa bile bunlar çok önemli ortak noktaları da paylaşırlar. Bu ortak özellikler genelde modern devletin özellikleriyle ilgilidir; ona göre çağdaş dünyada totaliter yönetime tâbi olma potansiyeline karşı tamamen bağışıklı bir ulus-devlet türü yoktur (Giddens 2005: 391).

53

Totaliter tahakküme karşı geliştirilen direnmelerin sönük kalmasının önündeki en

önemli etken olarak, kitlelerin totaliter hareketin önünü açan somutlaştırıcı işlevidir.

Öyle ki, kitle kültürünün sunduğu bütün olanaklar ve araçlar sayesinde, bireyler

üzerinde gittikçe güçlenen toplumsal baskı mekanizmasının derinlik kazanmasını

sağlayıp -her türlü- direniş koşullarını modern toplumun atomize edici yapısında

kısıtlayıp yok etmekteydi. Bu bakımdan kitlelerin bu süreçteki pasifleştirici işlevini

açıklığa kavuşturmak gerekmektedir. Arendt’e bakılırsa, kitlelerin bu tutumu olmasaydı

yirminci yüzyılın özellikle ilk otuz - kırk yıllık zaman aralığında ortaya çıkan totaliter

hareketlerin etkinliği sınırlı olurdu. Ona göre, bu dönemde ortaya çıkan totaliter

hareketler belirleyici iki ayrı ideolojiden antisemitizm ile emperyalizmden beslenmiştir.

Bu iki ideoloji, Aydınlanmanın dünyaya yayma savında bulunduğu pek çok olumlu

etkiye doğrudan karşı çıkan bir tepkiyi içeriyordu. Bireyin egemen karşısında özerk ve

özgür olduğu inancıyla hareket eden aydınlanmacı yaklaşım, siyasal alanda da bireyin

siyasi eşitlik talebini meşru bir hak olarak görür. Oysaki emperyalizm ve antisemitizmin

yükselişi gibi hareketler, bireyin aydınlanma döneminin kazanımı olduğu varsayılan

temel yurttaş haklarının bir nevi elinden alındığının açık kanıtlarını oluşturuyordu. Bu

ideolojilere göre, kişi olma, hak ve özgürlüklere sahip olma yalnızca insan soyuna ait

olmakla elde edilemezdi. Tersine, bir kişi, belirli kesin belirlemelere göre

tanımlanmalıydı. Bunun için insan olmak yetmezdi, belirli bir inanç, ırk ve dinsel gruba

bağlanmak gerekirdi. Ancak bu türden özellikleri taşıyan insan tam anlamıyla kişi

olarak kabul edilebiliyordu. Böylelikle totalitarizmin yükseliş döneminde

aydınlanmanın idealleri, bir soyun ya da kültürün saflığı ve üstünlüğü uğruna bir kenara

itilmişti.

Totaliter rejimlerin bu biçimde etkinlik kazanması ulus - devletin çöküşü, hukukun

üstünlüğü ilkesinin gerilemesine ve ahlâkın siyasal alanda her türlü değerini ve önemini

yitirmesine yol açmıştır. Siyasal alanın milliyetçi ve ırkçı rüzgârlar önünde dağılmaya

yüz tutması, şiddetin hemen her yanda fütursuzca boy göstermesi Avrupa için ve

özellikle demokrasinin şafağındaki birçok ulus için karanlığın çöktüğünü gösteriyordu.

Totalitarizmin yükselişi ile birlikte, modern toplum içinde yeni dinamikler ortaya çıktı.

Buna göre siyasal alanın erdemleri olarak kabul edilen, eşitlik, özgürlük ve adaletin

54

evrensel haklar temelinde “yurttaş” odaklı siyaset, yerini “kitle insanının” yükselişine

bırakmıştır. Böylece totaliter rejimlerde kitle insanı, her türlü bireysel hak ve ödevden

yoksun olduğu gibi kendisi gibi olmayan türünü de yok eden bir makinenin dişlisi

rolünü oynuyordu.

Totaliter ideolojinin egemenliği ele geçirmesinden itibaren, aydınlanmanın insana

verilen değeri ve önemi gözardı edilerek toplum içinde birey kitle içinde sıradan ve

manipüle edilmesi gereken, amaç için araç konumuna düşürülmüştür. Horkheimer’in

ifadesiyle, totalitarizmde, “seçkinlerin hedef aldığı bir birey ya da grup sadece geçim

araçlarından yoksun kalmaz, insanın özü de saldırıya uğrar” (Horkheimer 2002:164).

Bireyin totaliter yapı tarafından özsel anlamda tahrip edilmesiyle hedeflenen, amaçlar

imparatorluğu içinde onu bir nesneye dönüştürmektir. Vassaf’a göre, amaç peşinde

koşma yönündeki tüm davranışlar totaliterdir; çünkü biz, davranışlarımızın çevre ile

diyalektik bir ilişki içinde kendiliğinden evrimleşip yepyeni ve beklenmedik

davranışlara yol açmasını beklemek yerine, amaçlarımız tarafından belirlenmesine izin

veriyoruz (Vassaf 2000: 189).

Nitekim hepimiz birçok amaç ve hedef peşinde koştuğumuz için, aynı anda birçok farklı

kimliğe de sahip oluruz. Ama her durumda totaliter koşullarda sonuç ya da amaç,

kişiden daha büyüktür. Amaç ya da sonuç, kişiler arasındaki ilişkilere hükmeder ve bu

ilişkinin niteliğini belirler (Vassaf 2000: 188). Totalitarizm koşullarında bu ilişkinin

niteliği bariz bir açıklıkta cereyan eder. Amaca ulaşmak söz konusu olduğunda,

kitlelerin toptan manipülasyonu için gereken bütün baskı araçlarının devreye

sokulmasında en ufak bir tereddüt bile yaşanmaz. Şartlı refleksle donanmış kuvvetlerin

neyi niçin gerçekleştirdiklerine dair inançlarında herhangi bir bulanık algının izine bile

rastlanmaz. Önemli olan, amacın kendisidir. Öyle ki bireyin elini kolunu bağlayan, onu

boğan ve hapseden bir amaçtır bu. İnsan amacını -ne pahasına olursa olsun kendini

adayarak, azim ve özveriyle gerçekleştirmek istediği amacını- bir kez saptadı mı artık

onun boyunduruğu altına girmiş demektir; totaliter koşullarda hayatın kendisi bu

boyunduruğun hükmü altındadır (Vassaf 2000: 192). Vassaf, genel olarak gündelik

hayatın totaliter pratik biçiminde yaşandığını ileri sürmektedir. Yaşamın sanki olağan ve

55

tavsiye edilebilir türden birçok pratiğinin içinde totalitarizmin izleri bizzat bireyin

kendisi, aile, toplum, çevre, ahlak, din, gelenek, tarih, devlet ve onun baskı kurumları

tarafından kuşatılmıştır. Giddens’a göre:

Totaliter yönetimin olanakları tâbi halkın çoğunluğunun gündelik faaliyetleri içerisine devletin başarıyla girebildiği toplumların varlığına dayanır. Buna karşılık, daha evvel incelenen şartlara dayanan yüksek seviyede bir izlemeyi -halk hakkındaki bilgilerin kodlanması ve önemli bölümlerinin davranışlarının gözlemlenmesi- varsayar. Totaliterlik her şeyden önce acil politik seferberlik talep etmek için devlet yetkililerince istenilen politik amaçların teminine adanmış izlemeye olan aşırı odaklanmadır (Giddens 2005: 392).

Totaliter rejimlerin kısa sürede büyük kitleleri etkisi altına alması, kendi yandaşlarını

ırkçılık ve milliyetçilik söylemi altında birleştiren liderin uygun gördüğü amaçlar

etrafında hareket ederek büyük bir ahlâki kayıtsızlığı sergilemesi, Arendt için dikkate

değer bir özellikti. Bu özellik yüzündendir ki, kitleler liderin ideolojik güdümü altında

şiddeti kendisi dışındaki herkese karşı yok etme aracı olarak uyguladılar.

Arendt’e göre, totaliter ideoloji, demokratik sistemlerin tersine, biçimsel olarak,

merkezinde liderin bulunduğu bir soğana benzer; lider ne yaparsa yapsın -ister body

politic’i otoriter bir hiyerarşi olarak bütünlesin isterse bir tiran gibi kendi uyruklarını

ezsin- bunları dışarıdan ya da yukarıdan değil, içeriden yapmaktadır. Hareketin

olağanüstü düzeyde çok katlı parçalarını oluşturan cephe örgütleri, meslek grupları,

parti üyeleri, parti bürokrasisi, elit yapılar ve polis gruplarıdır. Bunların hepsi

birbirleriyle öyle bir ilişki içerisindedirler ki her biri bir yönüyle dış cepheyi, diğer

yönüyle merkezi oluştururlar, yani bir katman için normal dış dünya, öteki katman için

radikal bir aşırılık rolünü oynarlar (Arendt 1993: 99). Böylelikle yandaşlarından,

sarsılmaz bir güven bekleyen ve onları bütün alanları kuşatan bir örgütlülüğün içine

çeken totaliter hareket, onların gerçeklikle olan bütün ilişkilerini kesiyordu (Tormey

1992: 75). Bu noktada totaliter hareket bütün bir halkı kendi emellerine alet etmeyi

istemekle yetinmez, o, iktidarı elinde tutmak için bunu yapmak zorundadır. Yalnızca bu

yolla insanların kendi durumlarının gerçekliğini kavramasını ve hareketin

hegemonyasına karşı koymalarının önüne geçilebilir. Arendt bu noktada şunları

vurgular:

56

İktidarın şiddet yoluyla ele geçirilmesi asla kendi başına bir amaç değil, yalnızca amaca giden yoldaki aracı oluşturur; belirli bir ülkede iktidarın ele geçirilmesi hoşnutlukla karşılanması gereken bir geçiş aşamasıdır, ama asla hareketin amacı değildir. Hareketin pratik amacı, olabildiğince çok sayıda insanı kendi bünyesinde örgütlemek ve onları eyleme sevk edip daima eylem halinde tutmaktır; hareketin sona erdiğini gösterecek bir siyasal amacın varlığından söz edilemez (Tormey 1992: 75).

Totaliter hareket, bu açık amaç eşliğinde bütün kurumları, yapıları ve toplumsal

birlikleri denetim altına alıp manipüle etme gücünü aksatmadan sürdürerek temel

siyasal amacına giden süreci başlatır. Bu süreci bozmaya eğilim gösterebilecek her türlü

odak, totaliter hareket için yok edilmesi gereken hedefleri oluşturur. Bu bakımdan,

totalitarizm otorite biçimlerinin geliştirilmesini değil, yok edilmesini temsil eder. Lider,

konumunu muhafaza etmek için rejim içi her türlü çekişme ve mücadelenin dışında

kalarak, rejim içinde çekişen bütün kişi ve kurumları birbirlerine temizletir. Başka

deyişle, lider mutlak bir güç olarak her türlü şiddetin ve yer değiştirmenin içinde değil

dışında kalır. Yasa ve hukuk onun öngördüğü gibi işler. O, her türlü hukuk ve yasanın

üstünde kalarak bütün kararları kendi başına alır. Dolayısıyla şiddet tekeli bu mutlak

organın elinde canlı bir kimliğe bürünür. Yasa ve devletin bütün denetim araçları onun

refakati ve onayı alınmadan işleyemez. Lider karşısında herkes “korkuda eşittir”

yalnızca. Liderin hem hareket içinde hem de dışında muhalif seslerin ortaya çıkmasını

önlemek, denetim ve baskının her an ve sürekli olarak varlığını sürdürmesi

gerekmektedir. Tormey’in ifade ettiği üzere:

Totaliter sistem içinde rutin bir otoritenin bulunmayışı, liderin kendi sözünün gücüne kafa tutan şeylerin gelişmesine izin veremeyeceğinin bir yansımasıdır. Totaliter rejim hayatta kalmak için egemenliğini bütün halkı kapsayacak derecede genişletmenin yollarını arar. Bağımsız ya da kendiliğinden eylemler rejimin güçsüzlüğünü sergileyeceği için, olası bütün muhalefet kaynakları acımasızca ezilmelidir (Tormey 1992: 77).

Totaliter hareket içinde, hiç kimsenin verili hakikat ya da söylemin dışına çıkmamasına

rağmen, rejim kendi içinde kuşkulu gözlerle hep bir düşman arama ihtiyacındadır.

Liderin bedeninde cisimleşen mutlak yönetimde her türlü karar liderin kişisel tutumuna

göre değişir. Böyle bir ortamda her an herkes muhalif olarak görülüp şiddete maruz

kalabilir veya öldürülebilir.

Arendt’e göre, böylesi kuşkulu kategorisi totalitarizm koşullarında bütün bir halkı

kapsar. Resmen ilan edilen ve sürekli değişen çizgiden ayrılan her düşünce, insan

57

etkinliğinin hangi alanında olursa olsun, doğal olarak kuşkuludur. Buna göre karşılıklı

kuşku totaliter ülkelerdeki bütün toplumsal ilişkilere nüfuz eder ve gizli polisin özel

alanı dışında da her tarafı kapsayan bir atmosfer yaratır (Arendt 1979: 430). Kuşku

atmosferinin bütün toplumsal / sosyal alan içinde bu derece yaygınlaşmış olması hemen

hemen herkesin “suçlu” kategorisinde görülme olasılığına işaret ediyordu. Her an

herkesin suçlu olarak görülebileceği böylesi bir ortam, sadece siyasal alan içinde kalan

bireyi değil özel alanı da kuşatan bir boyut kazanmıştır. Neyin doğru neyin yanlış

olduğuna karar verenin lider olması ve liderin de bu doğruluk yanlışlık sınırlarını

sürekli yeni baştan tanımlaması yüzünden doğruluk sınırları içinde kalmak

olanaksızlaşmıştır. Böylece herkes liderin değişen sınırları içinde her an yerinden

edilebilir, yokedilebilir.

Bütün bu boyun eğdirme taktikleri Arendt için henüz totaliter egemenlik sürecindeki

aşamada bir önceki aşamayı oluşturmaktadır. Arendt’e göre, totaliter sistemleri

karakterize eden tahakkümün ve halka terör uygulamalarının tek başına bu rejimin

hedefine ulaştığını göstermez. Totaliter hareketi karakterize eden şey; bireysel

varoluşun kendi bilimsel dünya görüşünün ihtiyaç ve isteklerine göre yeni bir biçime

girebileceği beklentisi olduğundan, amaç “dış dünyanın dönüştürülmesi ya da toplumun

devrimci yolla değiştirilmesi değil, bizzat insan doğasının dönüştürülmesi olmuştur”

(Arendt 1979: 458). Bu da totaliter şiddetin bütün sınırları zorlayarak yok ettiği insanı

ve değerlerini kendi çılgın amaçları doğrultusunda yeniden inşa etme arzusunda

olduğunu gösteriyordu. Nazi Almanya’sı bu çılgın amacın deneye tabi tutulduğu

laboratuarların en somut örneğini oluşturmaktadır. Agamben, Auschwitz’de olanları

anlatırken, buranın bir ölüm kampı olmadan önce bugüne dek üzerine düşünülmemiş

olan şeylere sahne olan bir deney alanı olduğuna vurguda bulunuyordu (Agamben

1999a: 52).

Totaliter rejimin amaçladığı yeni öznenin inşasını Arendt, “varolmayan bir şeyin biricik

özgürlüğü türünü korumaktan ibaret kalacak bir insan türünü yaratarak gerçekleştirmek

istiyor” olarak yorumlamaktadır. Bu gerçekleştirme biçiminde sanki bütün bir insanlık

tek bir örnekten ya da özneden meydana geliyormuş gibi düzenlenmektedir. Bu amaçla

totaliter rejim insanlar arasındaki her türlü farklılığı, çeşitliliği tek ve üstün insan

58

tasarımına göre kurgulayarak gerçekleştirmektedir (Arendt 1979: 438). Bunun yanında

totaliter yönetimin nihai amacı, salt bireyin baskı altına alınıp zor araçları ile

ezdirmekten öte anlamlar vardır.

Totaliter tahakkümün nihai amacı, bütün bir insan doğasını tahrip edip yerine kendi

tasarısına uygun üstün özneler yetiştirmektir. Üstün bir özneye ulaşana dek bireyin

parçalanması ve gerektiğinde her türlü şiddete başvurulması amaçlanmaktadır. Bu

rejimin bütünüyle başarıya ulaşabilmesi için sadece bireyin her yönden baskı ve

denetim altına alınması yetmemektedir. Toplumsal varoluşun bütün öğelerinin bu baskı

ve şiddetten nasibini alması istenmektedir. Böylelikle totaliter rejim, sınırsız bir iktidar

istemi içinde kalarak kendi “doğrusunu” oluşturmaktadır. Bu tür bir iktidar ancak bütün

insanların yaşamlarını her yönüyle denetim altına alıp hâkimiyet kurabilir. Bunu yaratan

şey kurumların tekelleşmesi değil, bizzat toplama kamplarıydı. Arendt’e göre:

Totaliter rejimin, kamplarda kurduğu ölüm toplumu, insanın bütünüyle denetim altına alınmasının mümkün olduğu tek toplum türüdür. Totaliter egemenliğin özlemini duyanlar, ne kadar zararsız ve siyaset dışı görünürse görünsün bireyselliğin salt varoluşunun bile her zaman doğuracağı ve en özel biçimleriyle gizlenip gün ışığına çıkaracağı her tür kendiliğindenliği tasfiye etmelidirler. İnsan soyunun en temel tepkilere, tamamen aynı davranışları yansıtan tepki kümelerine indirgendiği Pavlov’un köpeği örneği, totaliter

devletin “yurttaş” modelidir; böyle bir yurttaş kampların dışında ancak kusurlu bir biçimde üretilebilir (Arendt 1979: 455 – 456).

Böylelikle birer insan üretme laboratuarları olarak çalışan totaliter kamp pratiğinin

gerçekleştirdiği terör bütün bir topluma yayılmaktaydı. Bu türden bir terör ancak bütün

topluma etkin bir biçimde başarıyla uygulandığında, toplumun içinde bu rejimin

uygulamalarına karşı konulabilecek bilinçli ve ahlâkî tepki biçimlerinin önüne tam

olarak karşı konulabilir18. Kamplarda bireysel yaşamın bütün izleri ile birlikte kişinin

psikolojisi de tümüyle tahrip edilerek yok edilir. Bu laboratuarlarda üretilen insan

ruhsuz, deyim yerindeyse cansızdır. Birey üzerinde yaratılmış olan korku, onu her türlü

özerk tutum ve davranışta bulunmaktan alıkoyacak derecededir. Bütün yurttaşlar

arasındaki eşitlik yalnızca “korku altında olma” olarak gerçekleşir sadece. Kişi olmanın

18Giddens, Arendt’in terörün totaliterliğin yönetimi için ana temel olduğu düşüncesine karşı çıkarak; terörün kitlesel destek içerisinde “sapkın” kategorilere karşı kullanılabildiği politik kaldıracı oluşturduğunu öne sürer. Giddens’a göre, burada terör Arendt’in dediği gibi kendi keyfi için korku yaratmakla ilgili olmaktan çok, dışarıdaki çoğunluğun korunması gereken hapistekilerle ilişkilendirilen “sapkınlığın” aşırılığını ifade eder (Giddens 2005: 394–395).

59

bütün olanaklarının elinden alındığı totaliter tahakküm benzersiz bir despotizm

örneğidir böylece (Arendt 1979: 466).

Totaliter tahakküm, bütün yaşama alanına hükmetmeyi arzuladığından siyasal alan ve

özel alan kısaca bütün her yer varolma düzleminden kaldırılmıştır. Bu koşullarda,

gerçek anlamda ne siyasal alan ne de bir özel alandan söz etmek mümkündür artık. Yasa

ve hak gibi kavramlar totaliter şiddet karşısında anlamını ve değerini yitirir. Bütün

çeşitliliği ile halk tek adamın himayesinde tektipleştirilmiş, insanî eylem ve davranma

yetisi elinden alınmıştır. Böylelikle yaşam, yalnızlaştırılmış ve yalıtılmış bir halk için içi

boş bir imge haline dönüştürülmüştür. Bunun sonucunda şiddet, bütün ağırlığı ile

toplumsallığın her alanına tek adamın gölgesini yayarak nüfuz etmiştir. Totaliter

rejimde manipüle edilmiş olan halk, tek adamın dayattığı biçimde davranma biçimine

sürüklendiği için atomize edilmiş bir yığına benzer. Yığın kendi kişiliğini ortaya koyma

gücünden alıkonulmuş eksik ve yalıtık öznelerden kurulu olduğu için totaliter sistemin

arzuladığı tipi karakterize eder.

Totaliter rejimin yirminci yüzyılın başında özellikle ortaya çıkmasının daha başka pek

çok neden ve sonucu ortaya konulabilir. Ancak, Arendt’in totalitarizmi incelemekteki

amacını yukarıda da belirttiğimiz gibi, bu rejimi tasvir etmek değildi. Arendt için

incelenmesi gereken, zamanın belirli bir diliminde bu türden rejimlerin başta yönetsel

işleyişinde olmak üzere hayatın her alanına yaydıkları şiddeti neden ve nasıl

geliştirebildiklerini anlamaktı. Modern çağın en ileri teknik ve araçlarının devreye

sokulduğu böylesi şiddet uygulamaları, yüzyılın başında laboratuarlarda kitleleri imha

etmekten imtina etmedi. Böylelikle şiddet, kamplarda kıyım araçlarının da devreye

sokulmasıyla bütün bir halkın prototipi olacak yeni bir insan ve toplum ideali eşliğinde

hayata geçmişti.

Bütün bir yaşamı yeniden üretme savındaki bu türden siyasetin ve şiddetin yeni insan

tasarlama ve kurgulaması, canlı beden üzerinde biyosiyaset olarak ortaya çıkar. Ancak

Arendt yirminci yüzyıl başında ortaya çıkan totaliter rejimlerin yapısı üzerine olan

ilgisini hiçbir zaman bir adım ötesi sayılabilecek olan biyosiyaset analizine dek

götürmedi. Oysa modern çağın başlarından bu yana modern devletin yapısı, özellikle

60

biyosiyaset odaklı işler. Modern çağ ile birlikte özne yalnızca totaliter tahakkümün

sınırlarında ezilmiyordu. Modernleşme sürecinden bu yana özne artan bilgi pratikleri

içinde özgürlüğünü kazandığı oranda yitirmiştir de. Dolayısıyla araç - amaç döngüsünün

en çok birbiriyle karıştırıldığı yirminci yüzyılda, her türlü şiddet pratiği modern

kurumların yapısı ve işleyişi içine sızmış bulunmaktaydı. Bu işleyişe en dikkat çekici

ilgiyi -biyosiyaset bağlamında- Foucault ve günümüzde de Agamben göstermiştir.

I.2.2 Modern Devletin Yapısı ve Şiddet

Modern çağ, modern dünya ile aynı değildir. Bilimsel olarak onyedinci yüzyılda başlayan modern çağ yirminci yüzyıl başlarında sona erdi. Siyasi bakımdan ise bugün içinde yaşamakta olduğumuz modern dünya, ilk atom bombalarının atılmasıyla doğdu (Arendt 1998: 6).

Modern çağ denilince akla hemen gelen uygarlık ile şiddet arasında sanılanın tersine

yakın bir ilişki vardır. Özellikle yirminci yüzyılda patlak veren nükleer silahlanma,

soykırımlar ve toplama kampları vs. savaşlarla yayılan uluslararası çatışmalar, şiddetin

yüzyılımızda ne denli giderek kitlesel bir salgına dönüştüğünü göstermektedir.

Bu çerçevede modernliğin bir uygarlaşma süreci olduğu sıklıkla vurgulanır. Bu

yaklaşım, özellikle onyedinci ve onsekizinci yüzyılların siyasal literatüründe önemli bir

yere sahiptir. Uygarlaşma sürecinin şiddeti siyasal alandan bütünüyle tasfiye ettiği

yönündeki düşünce önemli bir kabul olarak algılanmaktadır. Bu algının altındaki

düşünce: şiddetin uygarlık projesinin dışında ilkel, modernleşemeyen barbar

toplumların başvurduğu bir araç olarak görülmesi fikrine dayanmaktadır. Bauman’a

göre, bizim bugün uygarlık olarak sözünü ettiğimiz şey Batı uygarlığıdır.

Batı uygarlığı kendi hegemonya mücadelesini, insanlığın barbarlığa, aklın cehalete, nesnelliğin peşin hükme, ilerlemenin yozlaşmaya, hakikatin hurafeye, bilimin büyüye, akılcılığın tutkuya karşı savaşının terimleriyle dile getirdi. Kendi yükselişinin tarihini, insanın doğa üzerindeki egemenliğinin, doğanın insan üzerindeki egemenliğinin yerini yavaş yavaş ama durmaksızın alması olarak niteledi. Kendi başarısını, insanın eylem özgürlüğünde, yaratıcı potansiyelinde ve güvenliğinde kesin bir ilerleme gibi sundu. Özgürlük ve güvenliği kendi toplumsal düzen türüyle özdeşleştirdi. Batı tipi modern toplum uygar toplum olarak tanımlandı ve uygar bir toplum da hem çoğu doğal çirkinliğin ve bozukluğun, hem de insanların doğuştan gelen barbarlık ve şiddet eğilimlerinin büyük oranda yok edildiği ya da en azından baskı altına alındığı bir durum olarak anlaşıldı. Uygar

61

toplumun yaygın imajı her şeyden önce, şiddetin bulunmadığı, kibar, nazik, yumuşak bir toplumdur (Bauman 1997: 130).

Bu çerçevede uygarlaşmanın aracısı ve en temel yansıması olarak modern devlet,

egemenliğindeki insanları, aklın yasalarıyla uyumlu, düzenli bir topluma dönüştürmek

için onları kapsamlı bir şekilde incelemeyi misyon edinmiş, kutsal bir cihat gücü olarak

doğdu. Rasyonel bir şekilde tasarımlanan toplum, modern devletin causa finalis’i (nihai

amaç) ilan edilmişti. Modern devlet bahçeci bir devletti. Benimsediği duruş bahçıvanlık

duruşuydu. Nüfusun mevcut (yabani, terbiye edilmemiş) durumunu gayri meşru sayıp,

varolan yeniden üretim ve özdengeleme mekanizmalarını elden çıkardı. Bunların yerine,

değişimi, rasyonel tasarımın öngördüğü istikamete yöneltmek amacıyla inşa edilen

mekanizmaları yerleştirdi. Aklın yüce ve sorgulanamaz otoritesince yönetildiği

varsayılan bu tasarım, günün gerçekliğini değerlendirme ölçütlerini sundu. Bu ölçütlere

göre nüfusu ikiye böldü: Beslenecek ve özenle çoğaltılacak faydalı bitkiler ve yok

edilecek ya da kökünden sökülecek yabani otlar. Bu ölçütlere göre, (bahçıvanın

tasarımınca belirlenen) faydalı bitkilerin gereksinimleri el üstünde tutuldu, yabani ot

ilan edilenlerin ise yok sayıldı. Bu ölçütler, bu kategorilerin her ikisini de kendi

eyleminin nesneleri olarak aldı, her ikisinin de kendilerini belirleme haklarını reddetti

(Bauman 2003: 34).

Buna göre, uygarlaşma sürecinde modernlik akla dayalı sürekli bir ilerlemeyi ifade

ederken, ilerleme fikrine dayalı iyimser beklenti de akla ve akılcılığa duyulan güvenin

bir ifadesi olarak gelişecekti. Bu güvenin mihenk noktasını aydınlanma düşüncesi

oluşturmaktadır. Aydınlanma düşüncesinin aklı temel almış olması, beraberinde

akıldışına olan inancın zayıflayacağı düşüncesini getirmiştir.

Bu paralelde, şiddet olgusu da akıldışının alanında, başka deyişle modernliğin henüz

gir(e)mediği alanın içinde düşünülmüştür. Aklın egemenliğinin hâkim olması,

akıldışının bir yansıması olarak düşünülen şiddetin toplumsal siyasal yapının dışına

itilmesi ile aynı anlama gelmekteydi. Akılla birlikte yerleşen düzenin, akıldışının

yasadışı düzensizliğini denetleyen, kontrol eden ve gözeten yapısı denetimden çıkmış

bir dürtüyü veya barbarlığı ifade eden şiddeti yok edeceği kanısı hâkim olmuştur.

62

Böylece akıl ve akılcılık, modern devletin yaslandığı biricik araç olarak uygarlaşmanın

kapısını “şiddete kapayan” bir olgu olarak düşünülmüştür.

Elias, uygarlaşma süreci ile birlikte siyasal alanda şiddetin toplumsal ilişkilerden

çıkarılması arasında bazı paralellikler görmektedir. Elias, toplumsal ilişkilerden şiddetin

çıkarılmasını “toplumsal edilgenleştirme” kavramıyla formüle eder. Ona göre,

uygarlaşma süreci ile birlikte, şiddet devletin tekeline geçerek onun başat gücünü

oluşturmuştur. Elias, devletin şiddet kullanma tekeline sahip olmasını, uygarlaşma

sürecinde engel olabilecek fiziksel veya daha başka şiddet pratiklerini önlemesi

sayesinde, uygarlaşmanın pek çok olumlu özelliklerinin ortaya çıktığını vurgular. Ona

göre, şiddet tekelinin bu biçimde düzenlenmesi sayesindedir ki, insanlararası şiddet

denetlenebilir, önlenebilir ve hesaplanabilir hale gelmiştir. Yasanın şiddet kullanma

tekelini ifade eden bu biçim, yasal şiddetin kendisini ortak iradenin bir yansıması olarak

görür ve onaylar (Elias 1994: 447–448)19. Buna göre, modern devlet akıl adına aklı

haklı çıkarmanın ve onaylamanın bir yansıması olarak ortaya çıkar. Böylelikle

uygarlaşma süreci, aklın kendi kendini doğruladığı proje olarak evrensel bir temenniyi

terennüm edip kendini kutsarken, şiddeti akıldışının alanına iter

Oysa modern çağda ortaya çıkan şiddet, akıldışının alanına itilen şiddetten veya doğa

durumundaki şiddetten daha farklıdır. Modern akıl, akıldışı olarak ilan ettiği alanı

kontrol edip düzenleyen kurumlar / araçlar geliştirmiştir. Bu kurum ve araçların

tekelinde ortaya çıkan şiddeti, akıldışı alanın ürünü veya yansıması olarak düşünmek

yanıltıcı olur. Modern çağda şiddet, uygarlık sürecinin bütün kazanımlarını tehdit

altında bırakmıştır. Toplumsal ilişkilerin ve devletlerarası şiddet tehdidinin varacağı yer,

özellikle kitle imha silahlarının gelişmişliği düşünüldüğünde kaygı verici düzeydedir.

Şiddet araçları üzerindeki azınlığın hâkimiyeti göz önüne alındığında, bu kaygı sadece

devletlerarası bir durumun ötesinde aynı devletin kendi yurttaşları için de söz

konusudur. Öyle ki, uygarlaşma sürecinde modern devlet yalnızca yabancıyı değil kendi

19Bröckling, Elias’ın bu vurgusuna karşılık yasal şiddetin devlet aracılığıyla her zaman psikolojik olarak varolduğunu ancak savaş dönemleri ile toplumsal altüst oluşlar sırasında bunun daha görünür bir şekilde doğrudan bütün bir hayata yayıldığına işaret eder (Bröckling 2001: 31).

63

yurttaşlarını da yutabilecek dev bir “goleme” benzemektedir20. Böylelikle devletlerin

şiddet etkinliği olarak ortaya çıkan savaş, ayrım gözetmeden herkese ölüm saçar.

Weber, modern devletin şiddetin tekeline sahip olmasını onun belli bir işlevini değil,

bilakis bütün işlevini en ince ayrıntısına kadar oluşturduğunu öne sürer. Ona göre

modern devlet, bütün siyasal birlikler gibi, sosyolojik anlamda tanımlanabilir bir

yapıdadır. Weber’in altını çizmeye çalıştığı nokta, devletin fiziksel şiddet ve kullanımı

konusunda yasal dayanağa sahip tek güç olduğudur. Bundan dolayı şiddet unsurunu

modern devletin mihenk noktası olarak görmekte herhangi bir abartı veya yanlışlık

yoktur21. Weber’e göre, modern çağda güce dayalı saygınlık iddiası taşıyan siyasal

topluluklara “Büyük Devletler” deniyor. Güç dinamiğinin genel mantığı nedeniyle,

“Büyük Güçler” çoğu zaman yayılmacı güçlerdir. Başka bir deyişle şiddet, şiddet

tehdidi ya da ikisini birlikte kullanarak kendi siyasal topluluklarının nüfuz alanlarını

genişletmeye çalışırlar (Weber 1996: 242). Deleuze ve Guattari’ye göre:

Devlet sık sık şiddet tekeli olarak tanımlanır, ama bu tanımlama başka birine göndermede

bulunur ve bu da devleti bir “Hukuk Devleti” olarak belirler. Devletin üst kodlaması ki, bu

savaşçı olmayan, “polisleşmiş” hukuksal yapısal şiddettir. Şiddet, üzerinde talim yapacağı şeyi yaratmaya katkıda bulunduğu zaman veya Marx’ın söylemiş olduğu gibi ne zaman kapma kaptığını kapar, o zaman hukukî bir şiddet ortaya çıkar. Suçlunun şiddetinden çok farklıdır bu. Bu yüzden de ilk şiddetin tersine, hukukî veya devletin şiddeti her zaman bunu varsayar; çünkü bu şiddet, kendi taliminden önce vardır: Devlet, şiddetin doğanın ilk basit

bir görüngüsü olduğunu ve kendisinin sadece şiddet gösterenlere, “suçlulara”, ilkellere, göçebelere karşı barış sağlansın diye bir şiddet uyguladığını söyler (Deleuze&Guattari 1993: 75).

Şiddetin bireyler arasındaki rastgele biçimine son veren örgütlü yapı olarak devlet,

modern çağda şiddetin savaş etkinliği ile devletlerarası bir fenomen olarak ortaya

çıkmasına neden olmuştur. Modern çağda devletlerarası savaşın boyutları bireysel

şiddet faaliyetleri ile kıyaslanmayacak türden vahşetlere yol açmıştır. Devletler sivil

yaşamı her türlü şiddet aracından arındırırken, kendileri teknolojiyi de kullanarak aklın

alamayacağı ölçüde silahlanma yarışına girmişler. Şiddet araçları üzerinde yaygınlaşan

20Hardt ve Negri’ye göre, savaş canavarı golem dost-düşman ayırımını yapamaz Golem günümüzde sınırsız savaşın ve ayrım gözetmeyen yıkımın bir ikonu, savaşın canavarlığının sembolüdür. Golem miti için detaylı olarak bakınız Hardt&Negri 2004: 27–28. 21Giddens’a göre ise, modernite ile kurumsallaşan dört kurumsal kümeleşme vardır: Yoğun gözetleme, kapitalist girişim, endüstriyel üretim ve şiddet araçlarının merkezi denetiminin pekiştirilmesi. Ona göre hiçbiri, bütünüyle bir diğerine indirgenemez (Giddens 2005: 12).

64

uluslararası rekabet, artan güvensizliğin de etkisiyle birlikte devlet, uygarlık dışı olarak

addettiği şiddeti daha derin boyutları ile içine çekmiştir.

Şiddetin modern çağa özgü bu içsel boyutu, uygarlaşmanın salt ilerlemeyle eşdeğer

olduğuna olan inancı da kökünden sorgular hale getirmiştir. En azından ilerleme

idealine yaslanan modern çağ, barbar yaşamda bıraktığını sandığı şiddeti daha farklı ve

görünmez tekniklerle uygar hayatın içine taşımıştır. Özellikle, iki dünya savaşı sırasında

yaşanan deneyim bir kez daha “ilerleme” yolundaki uygar dünyanın barbarlıkla örtüşen

uygulamalarını hatırlatır. Toplama kampları, atom bombası ve soykırıma dek uzanan acı

deneyimler, modern devletin şiddeti dışlamadığını bizzat kendi dinamikleri içinde

muhafaza ettiğini göstermektedir.

Bu örnekler bile modern devletin fiziksel şiddet ve baskıyı tekelinde tutan güçlü

makinesinin koltuğuna oturmuş vicdansız bir grubun karşısında, modern uygarlığın en

çok övündüğü meziyetleri, barbarlığa karşı korumada başarısız olduğunu kanıtlamaya

yetmektedir. Bauman’ın ifadesiyle, “uygarlık kendi var ettiği korkunç gücün ahlâklı

kullanılacağı güvencesini veremeyeceğini gösterdi” (Bauman 1997: 148).

Çağdaş uygarlaşma süreci, rakip iktidar gruplarını silahsızlandırmaya; böylece bir ülke

ve nüfusu üzerinde şiddet araçları tekeli kurmaya çalışan devletlerin oluşum ve

gelişimleriyle doğrudan doğruya ilişkilidir. Modern devletin, gelişmesi, bir nüfus

üzerinde silahlı güç tekeli kuran egemen ve dolayısıyla bölünemez bir iktidar aygıtının,

Padovalı Marsilius’un deyişiyle bir defensor pacis’in (barışın koruyucusu) kurulmasıyla

aynı anlama gelir; söz konusu halk, tam da devletin tekelindeki bu şiddeti, meşru

görmeyi az ya da çok kabullendiği için barış içinde yaşar. Fiziksel şiddet araçlarının bu

biçimde tekelleştirilmesi ve hükümetler tarafından (ki hükümetler de, bu konuda, icra

organları olarak gördükleri askerle polisin desteğine yaslanır) denetlenmesi ve

yönetilmesi, başka pek çok insan icadı gibi alabildiğine muğlâktır. Elias’a göre, nasıl

ateşin kontrol altına alınması besinlerin pişirilmesinde ilerlemeyi sağlayıp ama aynı

zamanda kulübelerle evlerin barbarca yakılmasını da kolaylaştırdıysa, fiziksel şiddet

araçlarını tekeline alan devletin icadı da aynı ölçüde muğlâk bir yeniliktir. Devletler,

“barışçıllaştırmanın” pozitif anlamda tehlikeli araçlarıdır. Bir yandan kendi

65

topraklarında barışı sağlar ve kollarlar. Diğer yandan, devletçe denetlenen çağdaş

barışçıllaştırma süreci devletlerarasındaki ilişkilerde geçerli değildir; devletlerarasındaki

müzakerelere, diplomasi ve barış anlaşmalarına rağmen bu ilişkilerde herkesin herkese

karşı savaşı hâlâ söz konusudur. Modern devlet, bir yarısı ele alınırsa, fazlasıyla

medenidir. Ancak diğer tarafından bakıldığında, merkezi bir tekel durumunun mevcut

bulunmadığı dengeler sistemi içinde birincil gerilim eksenlerini oluşturan güçlü

devletler, birbirlerini, güç konumlarını genişletmek ve güçlendirmek yönünde kısır bir

döngüye itmektedirler. Bu, özü şiddet olan savaşın, tek tek devletlerin hem şiddet

tekellerini (çünkü dışarıda düşmanlar, içerideyse sivil ayaklanmalar karşısında askeri

yenilgiye uğrayabilirler) hem de uyruklarının şiddet içermeyen medeni koşullarını

sürekli olarak tehdit ettiği anlamına gelir (Keane 1998: 32–33).

Aydınlanmanın Diyalektiği eserinde Horkheimer ve Adorno uygarlaşmanın ilerleme

yönünde araçsal akıl kategorisine dayandığını ileri sürerek, barbarlığın uygarlaşmanın

bu kategorisi aracılığı ile işlediğini belirtirler. Buna göre, aydınlanma ile birlikte akıl

“araçsal” bir boyuta indirgenerek tahakküm aracına dönüşmüştür.

Foucault ve Bauman’ın analizlerini de bu çerçeve de okumak mümkün. Bauman

modernliğe yönelik eleştirilerinin odak noktasında, barbarlık ile uygarlığın şiddet

döngüsü karşısında yan yana durduğunu öne sürer. Ona göre, uygarlığı insanların

doğuştan beraberinde getirdiği şiddet eğilimlerinin önemli oranda baskı altına alındığı

bir dönem olarak görmek; Batı uygarlığının hegemonyasını meşrulaştırma amacına

yönelik ideolojik bir söylemden başka bir şey değildir. Bundan dolayı modern

uygarlığın şiddet içermeyen bir yapıya sahip olduğunu düşünmek yanıltıcı olacaktır22.

22Bauman, Febvre’nin uygarlaştırma çabasına ilişkin açtığı tartışmanın izini sürerek, uygarlaştırma projesinin özgül bir toplum biçimine ek olarak onun yürütücüleri ile muhafızlarının kuşkuya yer bırakmayacak derecede açık bir biçimde seçimini öngörüyordu. Bu anlamda Civilisation, bilim ve kültür insanlarının toplumsal düzenin yeniden üretim mekanizmasında stratejik olarak en önemli konuma ulaşma yönündeki kolektif çabalarıydı. Bauman’a göre, uygarlaştırma projesinin özünde yatan çaba, görecilikle, dolayısıyla yaşam tarzlarının çoğulluğuyla ilgili her tür izin silinmesi yönündeki bir çabaydı. Belirginlik kazanan şey, mutlak bir “insan uygarlığı” kavramıydı, hiçbir karşıtlığı kaldırmayan ve herhangi bir ödün ya da kendini sınırlama tanımayan tutarlı ve üniter bir kavramdı. Civilisation kavramı Batı’da bilgili kesimin söylemine, bilgili insanların yürüttüğü ve vahşi kültürlerin -yerel, geleneğe bağlı yaşam tarzlarının ve birlikte yaşama biçimlerinin- kalıntılarını ortadan kaldırmayı amaçlayan bilinçli bir yönlendirici haçlı seferinin ismi olarak girmiştir. Civilisation kavramı, toplumsal süreçlerin merkezileştirilmiş yönetimi için bir strateji seçimini de dile getiriyordu: Civilisation, bilginin yön verdiği bir yönetim, her şeyden önce bireysel zihinlerin ve bedenlerin yönetimine verilen bir yönetim olacaktı.

66

Keane de şiddet tehdidinin, medeniyete yönelik ilginin ardında daima kendini

gösterdiğini vurgular. Ona göre, medeniyet, normal olarak, şiddetten arınma, ondan

kurtulma ve onu yücelterek başka bir şeyle ikame etme konusundaki daimi problemi

çözmekle yükümlü bir proje olarak anlaşılıyordu, medeniyetsizlik bunun karşıtı olarak

şiddete davetiye çıkaran bir durum olarak betimleniyordu (Keane 1998: 27)23.

Bauman için ise, modern uygarlığın şiddet içermeyen karakteri bir yanılsamadan

ibarettir. Başka deyişle onun, kendini kandırma ve ilahlaştırması onun meşrulaştırıcı

mitinin ayrılmaz parçasıdır. Uygarlığımızın şiddeti, onun insanlıkdışı, alçaltıcı ve

ahlâkdışı niteliğinden ötürü ortadan kaldırdığı düşüncesi doğru değildir. Eğer modernlik

barbarlığın gerçekten karşıtıysa, ustaca, serinkanlı bir şekilde yok etme, katletme ve

işkencenin hiç de karşıtı değildir. Düşünmenin niteliği daha akılcı oldukça yok

edilenlerin niceliği artmaktadır. Örneğin günümüzde terörizm ve işkence heyecan

araçları değildir. Bunlar siyasi aklın araçları haline gelmiştir. Buna göre uygarlaşma

süreci, insanî dünyada olup bitenlerin şiddetten arınması olarak düşünülüyordu. Modern

aklın kendi kendisini kutsaması kendini mitleştirmekten başka bir şey değildir.

Uygarlaşma sürecinde gerçekte olan şey şiddetin daha etkili biçimde yeniden

düzenlenmesi ve şiddete yeni alanlar açılmasıdır. Bundan dolayı modernleşme projesi

inşa edilirken şiddetin varlığına son verilmemiş, yalnızca gözden uzaklaştırılmıştır.

Deyim yerindeyse şiddet görünmez kılınmıştır (Bauman 1997: 131).

Civilisation kavramına biçiminden çok içeriği açısından bakıldığında, civiliser fiili ile oldukça farklı, ancak o da uzun süredir yerleşmiş bir fiil arasında çarpıcı bir benzerlik var: Policer fiili, başlangıcından itibaren, bir bütün olarak topluma ya da siyasal alana yönelik olarak kullanılıyordu. Taşıdığı anlamlar arasında, düzenin muhafazası, şiddeti insanlar arası ilişkilerden kaldırma (daha doğrusu şiddeti, devlet destekli yasa hizmetinde tekelleştirme), kamusal mekânların emniyeti yakından denetlenen ve iyi tanımlanmış, anlaşılması kolay kurallar içinde tutulan bir kamusal alan fikri vardı. Civiliser fiilini policer fiiliyle birleştiren ve aynı zamanda onu eski civilité fikrinden ayıran şey, ilkinin tek tek bireylerden çok, insanlar arası ilişkiler ağı üzerinde gerçekleştirilmesi gereken bir işlemi göstermesiydi; öte yandan, civiliser fiilini civilité fikriyle birleştiren ve aynı zamanda onu policer fiilinden ayıran şey (ki kısa sürede policer sözcüğünün yerini almış, bu sözcüğü hemen hemen tümüyle kamu söyleminden çıkarmıştır), bireyleri ıslah etmek suretiyle arzu edilen insanlar arası ilişkiler örüntüsüne ulaşmayı göstermesiydi. “Uygarlaştırmak” dolayımlı bir etkinlikti; barış içinde ve düzenli bir topluma (société policé [uygarlaşmış toplum] kavramının içerdiği ideale), toplumun üyelerine yönelik bir eğitim çabasıyla ulaşılacaktı. Bu noktada Bauman uygarlaştırma projesi ile civilité arasındaki önemli ama gizli bir farklılığa işaret etmektedir. Civilité gördüğümüz gibi bir “cila”, ehlileştirilmiş, ancak temel olarak ıslah edilmemiş, tutkunun sardığı bir bedene zorla geçirilen bir davranış maskesiydi. Uygarlık bir etiketti: Öğrenilmesi ve sadakatle izlenmesi gereken bir davranış kodu, seçilmişler topluluğuna kabul edilen herkesin kabul etmesi ve uyması beklenen bir kurallar dizisiydi; diğerlerinden ise, kurallara uymayı, gruba sadakatin ve üyeliğe uygun olmanın yeterli bir kanıtı olarak kabul etmeleri bekleniyordu (Bauman 1996: 112,113–114). 23 Uygarlaşma süreci konusunda ayrıntılı bir okuma için bakınız Keane, 1998: 23–37.

67

Şiddetin görünmez hale getirilmiş olması onu dar bir alanla çevrili ve özelleştirilmiş

kişisel deneyimin bakış açısından görülemez kılmıştır. Bunun yerine, ya toplumun

sıradan üyelerinin ulaşamayacağı, ayrılmış ve soyutlanmış topraklarda kapalı tutulmuş,

ya toplum üyelerinin (ya da topluma üye sayılanların) çoğunluğu için alacakaranlık

alanlara, yasak bölgelere atılmış, ya da uygar insanların yapabileceği hiçbir şey olmayan

uzak yerlere gönderilmiştir24. Bauman’a göre, tüm bunların nihai sonucu, şiddetin

yoğunlaşmasıdır. Baskı araçları merkezileşip rekabetten kurtulunca, teknik yönden

kusursuz olmasa bile görülmemiş sonuçlara varabilecek güce erişecektir (Bauman 1997:

132). Yoketme araçlarının teknikleştirilmesi, Arendt’in de vurgulamış olduğu amaç araç

döngüsünü tersine çevirmiştir. Amaç meşru olmadığında aracın onu meşru kılabilme

tehlikesinin yanında, amaç meşru olduğunda aracın onu meşru kılamaması tehlikesi de

şiddet araçları üzerindeki tekelciliğin tehdit edici üstünlüğünü göstermektedir.

Şiddetin görünmez bir biçimde kılık değiştirmesi, onu daha da tehdit edici boyutlara

getirmiştir. Keane’e göre uygarlaşmış sivil toplum düşüncesinin egemen olduğu

toplumların hepsinin içinde “şiddetin kronik kalıcılığı”, (bununla ilişkili olarak) sivil

toplumların sivil olmayan (uygarlaşmamış) toplumlara dönüşmesi yönünde sürekli bir

olasılığın varlığı (birincisiyle ilişkili olarak) cinayet ve tecavüz, soykırım ve nükleer

savaş, disiplin kurumlarının şiddeti, hayvanlara karşı acımasızlık, çocuk istismarı ve

ölüm cezası gibi farklı fenomenler yirminci yüzyıl boyunca süregeldi (Keane 1998: 29).

Bauman’a göre, şiddetin uygar toplumların gündelik hayatından arındırılması hem

toplum içinde hem de toplumlararası ilişkilerde düzenin tesis edilmesinde militarizmin

yükselişine neden olmuştur. Bu militarizasyonun sonucu olarak, son bir iki yüzyılda

hiçbir çağda görülmemiş felaketlerin ve insan kaybının yaşanmasına yol açılmıştır.

Gerçi, Bauman şiddetin günlük yaşam içindeki yerinin azaldığını inkâr etmese de, bunu

bireylerin şiddete başvurmaları halinde karşılık veremeyecekleri türden bir şiddetin

varlığına bağlar. Bauman’a bakılırsa, bireyler arasındaki şiddetin gündelik hayattan

arınması; şiddetin yeni kaynaklarının ve merkezlerinin toplumsal yapı içindeki

tahliyesinden başka bir şey değildir. Buna göre şiddet, modern iktidarın dışarıdan zor

24Agamben şiddetin görünmez bölgelerinin modern çağda kamplarda sürdüğünü öne sürer. Daha geniş bilgi için bakınız Agamben 1998: 3. bölüme.

68

fark edilebilen tekelleşme ve merkezileşme eğilimlerinde saklıdır. Böylelikle, şiddet

artık bireylerin erişebileceği alanın uzağındaki güçlerin kendi tekelindedir. Dolayısıyla,

modern çağda bireysel şiddet, siyasal alandaki şiddet ile kıyaslandığında hiç olmadığı

kadar önemini ve etkisini yitirmiştir. Gündelik hayatta bireysel şiddetin gerilemesine

karşılık, siyasal alanda kolektif şiddetin yükselişi gerçekleşmiştir. Kolektif şiddetin

modern çağda yükselişi, gündelik hayatta artan güvenlik ve refahın bedeli olarak

gerçekleşir. Bu bedel öyle bir bedel ki bizler yani modernite evinin sakinleri her an bu

bedeli ödemeye çağrılabilir, ya da haber verilmeksizin ödettirilebiliriz (Bauman 1997:

143–144).

Yukarıda da ifade edildiği gibi hukukî açıdan modern devlet, bir insan topluluğunun

akılcı örgütlenmesi olarak tüm bir rızaya dayalı yapılan sözleşmeyle tanımlanır. Buna

göre, modern devlet sözleşme kuramından bu yana şiddet araçlarının tekeline sahip

olmasından ötürü, şiddete içkin bir yapı olarak ortaya çıkar. Siyasal alanda şiddet

olgusu da bu iki kavrama bağlı olarak kendine yer bulur. Siyasal alanda şiddet

sorununun ortaya çıkması yalnızca modern çağa özgü bir durumu ifade etmez.

Denilebilir ki iktidar ilişkisinin olduğu her yerde şiddet sorunundan da söz etmek

mümkündür.

Genel bir çerçeve içinde kalarak özetlersek, iktidar ile şiddet arasındaki diyalektik ilişki

tarihsel bir sürece dayanır. Modern döneme kadar uzanan bu ilişki, birinin varlığı

diğerinin yokluğu olarak anlaşılmıştır. Bu durumu Arendt, “iktidarın kendini dayattığı

yerde şiddet, şiddetin baş gösterdiği yerde de iktidardan söz edilemez” diyerek açıklar.

Siyasal alan sorununu da bu temelde inceleyen Arendt, şiddeti siyasal-toplumsal

kategorinin dışında tutar. Ona göre, her türlü siyaset yapma biçiminin geliştiği zemin

olarak siyasal alan iktidarın “zora / güce başvurusu” olarak gelişir. Arendt’e göre,

iktidarın şiddet araçlarına sahip olan meşru yüzünde ortaya çıkan bu yönelim, şiddet

üretici olmaktan çok şiddeti önleyici bir özelliğe sahiptir. Şiddet olgusunu, siyaset

öncesi yaşam biçimlerinde animal laborans ve homo faber arasındaki gidip gelen döngü

içinde düşünen Arendt, vita activa’nın (siyasetin olanağını doğuran etkinlik olarak)

ortaya çıkmasıyla birlikte bütünüyle yeni bir sürecin başladığını öne sürer. Ona göre,

vita activa (eylem) sayesinde siyasal varlık olarak düşünülen insan, tarihte hiç olmadığı

69

denli bir arada yaşamasının yeni olanaklarını siyasal alanda ortaya çıkarabilmiştir. Bu

çerçeve içinde kalarak, şiddeti iktidarın değil, daha çok iktidar olmak isteyen yapıların

siyaset öncesi bir etkinliği olarak düşünmek gerekir. Arendt’in izinden gidersek,

iktidarın şiddetle ile kurduğu bu ilk ilişki aynı zamanda nedeni olduğu şeyi yarattığı

anda onu “terk eden” bir olguya dönüşür.

Kaynağını şiddete borçlu bir iktidarın kimi durumlar düşünüldüğünde şiddet ile olan

bağını henüz koparmamış olduğu söylenebilir. Örneğin totaliter rejimlerdeki iktidarın

kanlı uygulamalarını “zora veya güce başvuru” olarak mı yoksa “gücün ve kuvvetin

yanlış uygulamaları” olarak mı görmek gerekir? Bunun yanında, meşru şiddet araçlarına

sahip bir iktidarın her durumda olmasa da, özellikle çağımızda terörle mücadele söz

konusu olduğunda -kimi durumlarda- karşıtına benzer uygulamalara girişir ve bunu da

“hukuk”, “insan hakları” veya “güvenlik” adına meşrulaştırabilmektedir. Bu ve buna

benzer uygulamaları da yine aynı şekilde “gücün veya kuvvetin yanlış kullanımı” olarak

mı yoksa şiddet olarak mı görmek doğru olur?

Her ne olursa olsun, şiddet iktidar ilişkisi tarihsel olduğu kadar durumsal bir özelliğe de

sahiptir. Ancak tarihsel bir kopuşla modern dönemde gelişen iktidarın strateji ve

planlamalarını şiddetten uzakta bir yerde konumlandırmak mümkün gibi görünse de,

değişen şey bir başka yönüyle şiddetin kılık değiştiren biçimlerinde saklı olduğu

düşünülebilir.

Arendt’in tersine Foucault, modern dönemde iktidarın yön, biçim ve el değiştiren

örgütlenme ağını şiddete içkin olan yapısı bakımından en ince detaylarına kadar inceler.

Foucault şiddetin kaynağı ile nedenlerini siyasal alanın dışında değil, bizzat içinden

gelişip değişen stratejiler çerçevesinde ele alır. Ona göre, şiddet konusunda modern

dönemde değişen şey, disiplin ve denetim toplumlarının her türlü baskıyı

“meşrulaştıran” “normalleştirici” işlev ve pratiklerinin bütün hayata yayılması oluşturur.

Bu yönleriyle modern iktidar bireyleri ıslah edici bir araç olarak siyasal alanı boydan

boya katederek ortaya çıkmıştır.

70

II. BÖLÜM: MİCHEL FOUCAULT VE KURUMLARDAKİ

İNCELTİLMİŞ ŞİDDET TEKNİKLERİ

II.1. Modern İktidarın Yapısı ve İşleyişi

İktidardan söz edilirken, belirli bir devlet içinde vatandaşlarının bağımlılığını garanti

eden kurumlar ve aygıtlar bütününü, yani şiddeti dışarıda tutup yasayı tesis eden yapısal

bir birlikten söz edilir çoğunlukla. Buna göre, kurumsal çerçevede iktidardan genellikle

bir grubun bir başka grup veya toplum üzerindeki etkilerini sağlayan egemenlik biçimi

anlaşılır. Ancak, Foucault iktidar kavramının bütünsel birliğinden öte başka tür ve

biçimdeki ilişkiler ağı içinde bulunan iktidar üzerinde durur.

Foucault’ya göre, iktidar bir töz değildir; o, aynı zamanda kökeni uzun uzadıya

araştırılması gereken esrarengiz bir şey de değildir. İktidar, yalnızca bireyler arasındaki

bir tür ilişkidir. Bu tür ilişkiler spesifik ilişkilerdir; yani mübadeleyle, üretimle,

iletişimle hiçbir ilgileri yoktur; ama onlarla birleştirilebilirler. İktidarın karakteristik

özelliği, bazı insanların başka insanların davranışlarını az çok bütünüyle (ama asla

tamamen ya da zorlamayla değil) belirleyebilmeleridir. Zincire vurulup dövülen bir

adam kendisi üzerinde güç uygulanmasına maruz kalmaktadır. Ama bu iktidar

değildir25. Ne var ki, ölümü tercih ederek ağzını açmamakta ısrar etmek gibi kesin bir

tavır koyabileceği bir durumda konuşmaya kışkırtılabilmişse eğer, o takdirde belli bir

şekilde davranmaya itilmiş demektir. Bu durumda o insanın özgürlüğü iktidara tabi

olmuştur. Yönetime boyun eğmiştir. Eğer bir birey özgür kalabilecek haldeyse, bu

özgürlük ne kadar dar kapsamlı olursa olsun, iktidar onu yönetime tabi kılmayı

başarabilir. Potansiyel bir reddetme ya da başkaldırma olmadan iktidardan sözedilemez

(Foucault 2005c: 55). Bununla Foucault, iktidarın temel olarak bastırıcı, dayatmacı

özelliğine; doğayı, içgüdüleri, bir sınıfı veya bireyleri baskısı altına alıp cezalandıran

modern yorumuna vurguda bulunur (Foucault 2004: 31). Baskı mekanizmasını

çözümlemeye çalışmak aynı zamanda iktidarın işleyiş biçimine giden süreci göstermek

25Deleuze da Foucault ile paralel şekilde, iktidarın gücün başka güçlerle olan ilişkisinde ortaya çıkabileceğine işaret eder (Deleuze 2006: 107).

71

anlamına gelir. Zira iktidarın bütün mekanizmasının özü onun baskı üreten ilişkilere

dayalı yapısından kaynaklanmaktadır.

İktidarın ortaya çıktığı ilişkiler zeminine bakıldığında, onu ortaya çıkaran birçok

etkenden sözetmek mümkün. İktidarın gerisindeki çoklu ilişkilerin temelinde hangi tür

etkenler bulunursa bulunsun, o belirli bir rasyonelleştirme şeması altında işler. Bütün

spesifik biçimlerine karşın, iktidarın çalışması belirli bir rasyonelleşme labirentinin

dışına çıkamaz. Bu rasyonelleşme şeması ekonomide, teknikte ve bilimdeki

görünümünden daha farklı bir boyutta hüküm sürer.

İnsanın insanlar tarafından yönetilmesine denk düşen bu rasyonalitenin kendisi, ister

ailede ya da küçük gruplar arasında veya sınıflar arasındaki ilişkiler söz konusu

edildiğinde ya da daha genel boyutta bürokrasinin genel nüfus üzerindeki etkisinde

ortaya çıkar. Çoklu ilişkiler ağında kendini gösteren bu rasyonalite herhangi bir araçsal

şiddeti gerektirmeyecek biçimde işler. Ne var ki, bu rasyoneliteyi eleştirmeyi veya

sorgulamayı gerektiren kimi önemli noktalar bulunmaktadır. Foucault, sorgulanması

gereken bazı noktaları şu şekilde vurgulamaktadır:

Asıl sorgulanması gereken, seçilen rasyonalitenin biçimidir. Akıl hastaları ya da deliler üzerinde kullanılan iktidarın eleştirisi psikiyatrik kurumlarla sınırlı tutulamayacağı gibi, cezalandırıcı iktidarı sorgulayanlar da bütünsel kurumlar olarak hapishaneleri mahkûm etmekle yetinmezler. Sorun şudur: Böylesi iktidar ilişkileri nasıl rasyonelleştirilir? Aynı hedefler peşinde koşturup aynı etkilerde bulunan başlıca kurumların onların yerini almasını engellemenin tek yolu bu soruyu sormaktır. Devlet yüzyıllardan beri insanın yönetiminin en çok sözü edilen, en heybetli ama aynı zamanda en kuşkulu biçimlerinden biri olmuştur. En önemlisi, siyasi eleştiri, devleti, aynı zamanda hem bireyselleştirici bir etken hem de totaliter bir ilke olmakla suçlamıştır. Salt doğuş halindeki devlet rasyonalitesine, salt devlet rasyonalitesinin ilk polis projesinin ne olduğuna bakmak bile, en başından itibaren, devletin hem bireyselleştirici hem de totaliter bir nitelik taşıdığını açıkça sergilemeye yeter. Bunun karşısına bireyi ve bireylerin çıkarlarını çıkarmak, onu cemaat ve cemaatin ihtiyaçlarıyla karşı karşıya getirmek kadar zararlıdır. Siyasi rasyonalite Batı toplumlarının bütün tarihi boyunca gelişmiş ve kendisini zorla kabul ettirmiştir. Siyasi rasyonalite ilk dayanağını pastoral iktidar fikrinde bulmuş, daha sonra devlet aklına yaslanmıştır. Siyasi rasyonalitenin kaçınılmaz etkileri hem bireyselleştirme hem de bütünselleştirmedir. Özgürleşme de yalnızca, salt bu iki etkiden birine değil; siyasi rasyonalitenin köklerinin ta kendisine saldırmanın ürünü olabilir (Foucault 2005c: 56).

Siyasi rasyonalitenin genel düzeydeki işleyişine bakmaktan ziyade, spesifik rasyonalite

biçimlerini analiz etmeyi tercih eden Foucault, kendi tarihimizde nasıl “kapana

72

kısıldığımızı” anlamanın yolunun buradan geçtiğini belirtir. Buradan hareketle

Foucault, şu anki durumumuzla doğrudan bağlantılı olan ve teori ile pratik arasında

daha fazla ilişkiyi barındıran bir yol önermektedir. Bu yol, farklı iktidar biçimlerine

karşı direniş biçimlerini çıkış noktası olarak almaktan başka iktidar ilişkilerini gün

ışığına çıkarmak; onların konumlarını saptamak ve uygulanma noktaları ile kullanılan

yöntemleri öğrenmek amacıyla bu direnişten kimyasal bir katalizör olarak

yararlanmaktan oluşur. Başka deyişle, iktidarı kendi içsel rasyonalitesi açısından analiz

etmekten ziyade, iktidar ilişkilerini, stratejilerin uzlaşmazlığı aracılığıyla analiz

etmekten oluşur (Foucault 2005c: 57).

Bu direnişlerin temel amacı şu ya da bu iktidar kurumuna karşı, gruba, elit kesime ya da

belirli bir sınıfın üyelerine saldırmaktan çok, bir tekniğe, bir iktidar biçimine karşı

direnmektir. Foucault’ya göre, bu iktidar biçimi bireyi kategorize ederek, bireyselliğiyle

belirleyip kimliğine bağlayarak, ona hem kendisinin hem de başkalarının onda tanımak

zorunda olduğu bir hakikat yasası dayatarak doğrudan gündelik yaşama müdahale eder.

Bu, bireyleri özne yapan bir iktidar biçimidir. Foucault’ya göre, özne sözcüğünün iki

anlamı vardır: Denetim ve bağımlılık yoluyla başkasına tabi olan özne ve vicdan ya da

özbilgi yoluyla kendi kimliğine bağlanmış olan özne. Sözcüğün her iki anlamı da boyun

eğdiren ve tabi kılan bir iktidar biçimi telkin ediyor. Bu çerçevede, Foucault üç tip

mücadele biçiminden bahsediyor. Ya tahakküm biçimlerine (etnik, toplumsal ve dinsel)

karşı yürütülen mücadeleler, ya bireyleri ürettikleri ürünlerden ayıran sömürü

biçimlerine karşı yürütülen mücadeleler, ya da bireyi kendisine bağlayan ve bu şekilde

diğerlerine tabi kılan duruma karşı yürütülen mücadeleler (Foucault 2005c: 57). Bu

mücadele biçimlerini kimi durumlarda birbirinden soyutlamak mümkün değildir.

Çoğunlukla içiçe geçen bu türden durumlarda bile yine de birinin daha baskın olup öne

çıktığı olur. Görülüyor ki, iktidar ilişkileri içindeki rasyonaliteye içeriden ve birden

fazla noktadan eleştiri getirmenin yanı sıra ona karşı direniş de geliştirmek mümkün.

Buna göre, modern iktidarı belirli bir rasyonalitenin içinde kalarak bireye biçim

vermenin yanı sıra daha başka pek çok kimlik, öznellik ve konum atfeden bir yapı

olarak görmek gerekir. Foucault’nun da ifadesiyle, “devleti modern bir bireyselleştirme

73

aracı ya da pastoral iktidarın yeni bir biçimi” olarak da görmek mümkün26.

Bireyselleştirilmiş ve spesifik rasyonelitelere zincirlenmiş birey, ne olduğunu

keşfetmeye çalışan Descartes’ın öznesinden farklı olarak bugün kendisine dayatılan her

türlü kısıtlayıcı kimlikten ve öznellikten kurtulmayı, iktidarın geliştirmiş olduğu

rasyoneliteye karşı bir mücadele olarak görmektedir. Foucault’ya göre, bugünkü

mücadelede görevimiz: siyasi, etik, toplumsal ve felsefi bir sorun olarak, bireyi yalnızca

devletten ve devletin kurumlarından kurtarmaya çalışmak değil; kendimizi hem

devletten hem de devletle ilintili olan bireyselleştirme türünden kurtarmaktır.

Yüzyıllardan beri zorla dayatılmakta olan bu tür bireyselliği reddederek yeni öznellik

biçimlerine geçerlilik kazandırmak durumundayız (Foucault 2005c: 68). Çünkü iktidar

ilişkileri önceden varolmuş olan ve sürekli yinelenen bir rızanın ürünü olsa bile, doğası

itibariyle bir uzlaşmaya dayanmaz. Uzlaşmanın yokluğu iktidarın son tahlilde şiddete

yaslandığı yolundaki düşünceyi akla getirir.

Foucault’ya göre, gerçek duruma bakıldığında, bir iktidar ilişkisini tanımlayan,

doğrudan ve aracısız olarak başkaları üzerinde değil, başkalarının eylemleri üzerinde

eylemde bulunan bir eylem kipi olmasıdır: eylem üzerinde potansiyel ya da fiili eylem,

gelecekteki ya da şu andaki eylemler üzerindeki bir eylem. Şiddet ilişkisi bir beden

üzerinde ya da şeyler üzerinde uygulanır. Şiddet ilişkisi zorlar, büker, işkence uygular,

tahrip eder ya da bütün imkânlara kapıyı kapatır. Şiddetin tam zıddı ancak pasiflik

olabilir ve herhangi bir direnişle karşılaştığında onu en aza indirmekten başka bir

seçeneği yoktur. Öbür yandan, hakiki anlamda bir iktidar ilişkisi iki unsur temelinde

eklemlenebilir ancak. Ötekinin -üzerinde iktidar uygulananın- sonuna kadar bir eylem

öznesi olarak tanınması ve öyle kalması ile bir iktidar ilişkisine karşı, bütün bir

karşılıklar, tepkiler, sonuçlar ve muhtemel buluşlar alanının açılabilmesi. Açıkçası,

iktidar ilişkilerinin etkili olması, şiddet kullanımını, rıza elde edilmesini dışladığından

daha fazla dışlamaz. Kuşkusuz hiçbir iktidarın uygulaması da asla biri ya da diğeri

olmadan, çoğunlukla aynı zamanda her ikisi birden olmadan söz konusu olamaz.

26Foucault’ya göre, pastoral iktidar kendi adına değil tebaasının yararı ve iyiliği için kullanılan bir iktidardır. Pastoral iktidarın bencil amaçları yoktur; burada güdülen temel amaç tebaanın daha iyi duruma gelebileceği koşulları hazırlamaktır. Pastoral iktidarda tebaa ile kurulan bağ kolektif değil bireysel düzeydedir. Bauman’a göre, bu durum bireyin “kolektifliğin özerk bir birimi olarak” yorumlanmasından ileri gelmektedir. Bireyin ıslahının anahtarı yine bireyin kendisinde saklı olduğunu varsayan bu yaklaşıma

74

Foucault’ya göre, uzlaşma ve şiddet iktidarın araçları ya da etkileri olmakla birlikte,

bunun ilkesini ya da temel doğasını oluşturamazlar (Foucault 2005c: 73–74). İktidarın

uygulanması kendi içinde saklı bir şiddet veya baskıyı imleyen görünümlerinden ziyade

daha çok, mümkün eylemler üzerinde işleyen bir eylemsel pratiğe işaret eder. O,

eyleyen bireylerin eylem ve davranışlarının kayıt altına alındığı bir düzenleme alanında

yer alır. Kışkırtır, teşvik eder, baştan çıkarır, kolaylaştırır veya zorlaştırır, genişletir ya

da sınırlar, aşağı yukarı olanaklı hale getirir; uç noktada kısıtlar ya da mutlak olarak

engeller; ancak eylemde bulundukları ya da bulunabilecekleri ölçüde eyleyen özne ya

da özneler üzerinde eylemde bulunma biçimidir. Başka eylemler üzerindeki bir eylem

kümesidir (Foucault 2005c: 74). Bu çerçevede iktidar, tabi kılmanın meşru biçimlerinin

yanı sıra başkalarının eylem imkânlarını az çok hesaplayıp düzenleyen en geniş ve üst

noktadaki düzenlemeyi imliyordu.

Buna göre, iktidara özgü ilişki kipini ne şiddet ve mücadele alanında ne de sözleşme ve

rıza alanında aramamak gerekir. Bunlar en iyi durumda iktidar ilişkisinin bireyle

kurduğu bağda araçtırlar. Dolayısıyla iktidara özgü ilişki kipini belirli bir savaş ve

hukuk modelinden türeyen yönetimde aramak gerekmektedir.

Yönetsel güç, kurumsal tertibatın sınırlarında dolaşır. En yerel ve bölgesel biçimleriyle

yönetim, kurumsal ağ içerisinde kendisini teknik türdeki düzenleme edimleriyle hukuk

kurallarından taşırarak gerçekleştirir. Hukuktan taşma olarak ortaya çıkan bu tür

durumlar genelge, tüzük ve istisna gibi gerekçelerle hukukî biçimin içine yerleştirilerek

şiddet içeren müdahale araçlarını meydana getirir. İşte, iktidarı sınır veya kılcallaşan bu

bölgelerde yakalamak ve analiz etmek gerekir. Burası, iktidarın uygulanışının

hukukiliğinin azaldığı hatta yok olduğu eşik noktasıdır. Burası, her türlü bireysel eylem

ve tutumun sınırlandığı, baskı altına alındığı kısacası özgür eyleme biçiminin ortadan

kaldırıldığı gerçek yüzünü gösterdiği bir yerdir. Bu durumda;

İktidarın uygulanması başkalarının eylemleri üzerinde eylemde bulunmak olarak

tanımlandığında, bu eylemler insanların başka insanlar tarafından “yönetilmesiyle” karakterize edildiğinde, bu uygulamaya önemli bir unsur dâhil edilmiş olur: özgürlük.

göre, verilen ödüller ve cezalar bireyi hakları ve sorumlulukları olan, vicdanın merkezi, karar verici ve özerk bir fail olarak şekillendirecek biçimde düzenliyordu (Bauman 1996: 63).

75

İktidar yalnızca “özgür özneler” üzerinde ve yalnızca onlar “özgür” oldukları sürece uygulanır. Bununla kastedilen, çeşitli davranış biçimlerinin, çeşitli tepkilerin ve değişik tavırların benimsenebileceği bir imkânlar alanıyla yüz yüze bulunan bireysel ya da kolektif öznelerdir. Belirleyici etmenlerin tümüyle doyurulduğu yerde iktidar ilişkisinden söz edilemez. Kölelik, insan zincirlenmiş olduğundan değil (bu durumda söz konusu olan maddi bir kısıtlama ilişkisinin dayatılmasıdır) hareket edebileceği ve hatta kaçabileceği zaman bir iktidar ilişkisidir. Birbirilerini dışlayıcı bir ilişki bağlamında iktidar ile özgürlüğün yüz yüze karşılaşmalarından (iktidarın uygulandığı her yerde özgürlük yok olur) söz edilemez; aralarında çok daha karmaşık bir etkileşim vardır. Bu oyunda özgürlük, iktidarın uygulanmasının koşulu (hem iktidarın işleyebilmesi için özgürlük olması gerektiğinden iktidarın önkoşulu; hem de özgürlük iktidardan tümüyle arındığında iktidar ortadan kalkacağı ve onun yerini salt ve basit şiddet zorlaması alacağı için iktidarın desteği) olarak görünecektir. Yine de özgürlük iktidarın uygulanmasına yalnızca karşı çıkabilir, çünkü son tahlilde iktidar özgürlüğü tümüyle belirlemek eğilimindedir (Foucault 2005c: 75).

Dolayısıyla, iktidar ilişkisinin merkezi sorununda yatan kışkırtma; istencin boyun

eğmeye karşı doğası itibariyle getirmiş olduğu tepki ile özgürlüğe istekli inat arasındaki

mücadeledir. Mücadeleler ve karşı karşıya gelmeler yoluyla bu ilişkileri dönüştüren,

güçlendiren, tersine çeviren hareketi anlamak bu güç ilişkilerinin, bir zincir ya da sistem

veya onları birbirlerinden tecrit eden farklılıklar ve karşıtlıklar oluşturacak biçimde

birbirlerinde buldukları dayanakları anlamaktır. Nihayetinde, genel çizgisi ya da

kurumsal saydamlaşması devlet aygıtlarında, yasanın formüle edilmesinde ve toplumsal

hegemonyada gelişen stratejileri -söz konusu güç ilişkileri bu stratejilerin içinde etkili

olurlar- anlamak gerekir.

İktidarın olabilme koşulunu, en azından işlerliğini, en “kenar” etkilerine değin anlaşılır

kılmayı ve onun mekanizmalarını toplumsal alanın anlaşılırlık çizelgesi olarak

kullanmayı sağlayan görüş açısını, türemiş ve kademe kademe inen biçimlerin oradan

hareketle dallanıp budaklanacağı tek bir odakta, merkezi bir noktanın ön varlığında

aramamak gerekir. Eşitsizlikleriyle iktidar durumlarını, ama hep yerel ve istikrarsız

iktidar durumlarını devreye sokan, güç ilişkilerinin oynak kaidesidir. İktidar her yerde

hazır ve nazırdır. Ama bu, her şeyi yenilmez birliğinin çatısı altında kümeleştirme

ayrıcalığına sahip olmasından değil; her an, her noktada, daha doğrusu bir noktayla bir

başka nokta arasındaki her bağıntıda ürüyor olmasından kaynaklanır. İktidar her

yerdedir; her şeyi kapsadığından değil, her yerden geldiğinden dolayı her yerdedir. Ve

iktidar, sürekli, tekrara dayalı, cansız, kendi kendini yeniden üreten her şeyiyle, tüm bu

hareketliliklerden yola çıkarak beliren, bunların her birini destek alan ve geri dönerek

onları sabitleştirmeye çalışan genel bir sonuçtur. İktidar konusunda Foucault nominalist

76

gibi olmak gerektiğini düşünür. Ona göre, iktidar ne bir kurum veya yapı ne de

bazılarının baştan sahip olduğu gibi belirli bir güç de değildir, -iktidar- belli bir

toplumda karmaşık bir stratejik duruma verilen addır (Foucault 1990: 92–93).

İktidar bir ağ biçiminde işler; üstelik hiçbir zaman birilerinin elinde bir zenginlik veya

mal gibi sahiplenilemeden. O, ele avuca gelmez bir yapıya sahiptir. Bu ağ içinde

bireyler yalnızca dolaşmakla kalmazlar, sürekli olarak bu iktidara katlanmak ve iktidarı

uygulamak durumundadırlar. Hiçbir zaman iktidarın rıza gösteren ya da atıl hedefi

olmazlar, her zaman onun aracıları olurlar. Başka deyişle iktidar, bireylerden düzgeçiş

yapar, onlara uygulanmaz. Bu durumda Foucault’ya göre, bireyi, kişileri

boyunduruğuna alacak ya da onları kıracak olan iktidarın gelip çarptığı, üzerinde

uygulandığı bir tür basit çekirdek, atom, sayısına ve suskun bir öğe olarak kavramamalı.

Aslında, bir bedeni, jestleri, söylemleri, arzuları birey olarak kimlikleştiren ve oluşturan

şey, tam olarak iktidarın ilk etmenlerinden biridir. Buna göre, birey iktidarın karşısında

olmaktan ziyade, onun ilk etmenidir ve Foucault’ya göre onun ilk etmeni olduğu ölçüde

de aracısı konumundadır. İktidar oluşturduğu bireyden geçiş yapar (Foucault 2004: 43).

Dahası Foucault, iktidar mekanizmasından onun bireylerin ruhuna, bedenlerine, hal,

tutum ve tavırlarına; başka deyişle söylem ve öğrenimine, gündelik aktivitelere

yansıyan ince kılıklı varolma biçimlerine inmek için bireyden başlanmasının gereğini

vurgulamaktadır. Ona göre, onsekizinci yüzyıldan bu yana iktidardan anlaşılması

gereken şey, onun toplumsal bedenin ne içinde ne de dışında gelişen işleyişinin tam da

merkezinde yer alan “sinaptik” rejiminin bu yapısında aranmalıdır. Foucault’ya göre,

iktidarın beden etrafında gelişen her türlü mimik, tavır ve tutumla içselleşen yapısı

“bedeni çalıştırır, davranışa nüfuz eder, arzu ve zevkle iç içe girer, işte onu bu çalışma

içinde suçüstü yakalamak gerekir; yapılması gereken şey bu analizdir, bu da güç bir

şeydir” (Foucault 2003b: 49).

Bu analiz, iktidarın koparılıp elde edilen ya da paylaşılan, korunan veya elden kaçırılan

bir şey olmadığını tersine birçok noktadan geçip türeyerek eşitsiz ve dinamik ilişkiler

içinde işlediğini gösterir. Onun bu dinamik yapısı siyasal - toplumsal alandaki

ekonomik, bilgi, teknik, ahlâkî, eğitim, cinsel -kurumsal dokudaki- ilişkilerin dışından

değil, bizzat onlara içkin ilişkilerin içinden gelişerek gerçekleşir. Foucault, bu ilişkiler

77

ağı içinde meydana gelen bağlantılar ile iç koşullardaki bölüşümü, eşitsizlik ve

dengesizliklerin “dolaysız” sonuçları olarak kabul eder. Bunun yanında iktidar ilişkileri

yalın bir biçimde belirli bir yasaklama ya da sürdürme rolü oynayan üstyapı konumunda

yer almazlar. İktidar ilişkileri var oldukları her yerde doğrudan doğruya üretici rolü

oynarlar (Foucault 1990: 94).

İktidarın üretici rolü onun basit bir hukuksal mekanizmanın ötesinde, daha başka birçok

tahakküm prosedürü ile birlikte işler. Deyim yerindeyse, hukuksal olarak işleyen

iktidarın etrafında gelişen hukuk dışı bir alan söz konudur. Foucault’nun iktidar

ilişkileri olarak nitelediği daha çok devlet aygıtlarının bireyler üzerinde uyguladığı

ilişkilerdir, ama aynı zamanda babanın karısı ve çocukları üzerinde uyguladığı

ilişkilerdir; doktorun uyguladığı iktidar, eşraftan kişilerin uyguladığı iktidar, patronun

fabrikasında işçiler üzerinde uyguladığı iktidardır (Foucault 2003b: 162). Buna göre, tek

bir iktidardan çok, karmaşık ve içiçe geçmiş bir ilişkiler yumağından sözetmek gerekir.

İktidar ilişkilerinin karmaşık görünen yapısı ve çeşitliliğine rağmen bir tür bütünsel

figür olarak örgütlenmeyi başarmışlardır. Bundan ötürü Foucault, tüm iktidar

ilişkilerinin yayılma yoluyla çıktıkları tek bir odak noktasının olmadığını, ancak

toplumsal bir sınıfın bir diğeri üzerindeki, bir grubun bir diğeri üzerindeki tahakkümünü

bütün olarak olanaklı kılan iç içe geçmesi biçiminde söz konusu olabileceğini vurgular.

Foucault’nun iktidar ilişkileri hakkındaki analizinin temelinde yatan ikili karşıtlık

dikkati hemen çeker. Ancak Foucault’ya göre, egemen olanlarla onlara bağımlı olanlar

arasındaki ikili karşıtlık yukarıdan aşağıya ve toplumsal bünyenin derinliklerine kadar

giden daha kısıtlı gruplar üzerinde etkisini gösteren ikilik gibi değildir. Bunu daha çok

üretim aygıtları, aileler, kısıtlı gruplar, kurumlar içinde oluşan ve rol oynayan güç

ilişkilerinin, toplumsal bünyede meydana gelen çatlaklara destek olmalarına göre

varsaymak gerekir. Ancak o zaman bu ilişkiler, yerel çatışmaların içinden geçen ve

onları birbirine bağlayan genel bir güç çizgisi oluştururlar; aynı zamanda da yeniden

dağıtım, aynı çizgiye getirme, türdeşleştirme, diziler halinde düzenleme, aynı odakta

birleştirme gibi işlemleri yapmaya girişirler. Foucault’ya göre, büyük egemenlikler, tüm

bu çatışmaların yoğunluğunun sürekli desteklediği hegemonik sonuçlardır (Foucault

1990: 94).

78

Genel anlamda belirli bir egemenlik biçimi olarak işleyen iktidar hedefsiz, amaçsız ve

rastlantısal biçimde işlemez. O, son derece rasyonel biçimde işleyen belirli kodlar,

ritueller, yönetmelikler ve normlar çerçevesinde dönen geniş ve yayılmış bir şebekeler

toplamıdır. Belirli bir yerde toplanmış değil, her yerdedir. Her yerde olarak o, bütün

toplumsal tertibatın dokusunu işleyen rasyonelliğin ince, hassas, kaygan ve hareketli

yapısını oluşturur. Genel olarak soyut ve şiddet içeren haliyle siyasal alanda iktidarın bu

türden yapı ve işleyiş ile doldurulması, onun belirli yöntem ve teknolojilere göre

geliştiğini gösterir27. Bu teknolojilerin temelinde güç ilişkileri yatar. İktidarın üzerinde

yükseldiği güç ilişkileri çokluğu tersine dönebilen çatışmalardan geçerek gelişir.

Foucault’nun iktidarı toplumsal - siyasal alanın her tarafına sızan ilişkiler bütünü olarak

tasvir etmesi; her türlü direnişin imkânını dışladığı eleştirilerine maruz kalmıştır. Oysa

Foucault, yukarıda da değinildiği gibi iktidar ilişkilerinin kaçınılmaz biçimde direnişe

yol açarak, her an direniş çağrılarına açık olup ona imkân tanıdığını ileri sürer. Direniş

imkânı gerçek direniş olduğu için tahakküm uygulayanın iktidarı çok daha fazla güçle,

direniş ne denli büyükse ona ilaveten iktidar da daha fazla kurnazlıkla siyasal -

toplumsal dokuda tutunmaya çalışarak karşılık verir. Bu türden bir iktidar modeli,

tektipleştirici bir aygıtın donuk ve istikrarlı tahakkümünden çok, sürekli ve çokbiçimli

mücadeledir. Her yerde mücadele halindeyiz ve her an, isyandan tahakküme,

tahakkümden isyana gidilir (Foucault 2003b: 176–177).

Böylelikle, iktidar ilişkileri çokluğu içinde karşı iktidar odakları sürekli bir yer kapma

mücadelesi içindedir. Bu mücadele gündelik yaşamdan, cinsiyetler arası ilişkilere,

ebeveyn ile çocuklar, akıl ile akıl dışı olanı belirleme noktasında, hasta ile doktor,

öğrenci ile öğretmen, işçi ile işveren arasında vb. olarak tüm bunların içinde direnişin

saklı gerilimi ve şiddeti vardır.

27Ricoeur, -tarihsel olarak- doğru olanı şiddet kullanarak birleştirme [ve “bir”leştirme] eğiliminin iki merkezden, dinsel ve siyasal alandan geldiğini öne sürer. Bauman, Ricoeur’ün bu yaklaşımını “dinsel” ve siyasalın hizmetine verilen akıldan ya da siyasal ihtirasları olan akıldan başka bir şey değildir diyerek yorumlar. Ricoeur’ün savına bu biçimde yaklaşmak Bauman’a göre, onun önermesini bir totolojiye dönüştürür: Doğru ile şiddetin evliliği, siyasal alan’ın anlamıdır. Bilimin pratiği, özünde, devlet politikasınınkinden farklı değildir; her ikisi de hükmedilen bir alanda bir tekel yaratmayı amaçlar ve bu amaçlarına benimseme / dışlama aracını kullanarak ulaşır (Bauman 2003: 18–19).

79

İktidarın toplumsal dokunun bütün gözeneklerini doldurması, ona karşı gelişen birtakım

direnme veya başkaldırı odaklarının nasıl türediği sorusunu akla getirebilir.

Foucault’nun da kabul ettiği gibi, “iktidarın olduğu her yerde direnme de vardır”, ne var

ki bu direnme hiçbir zaman iktidara göre işleyen alternatif bir dışsallıktan gelmez.

Yasanın sıvı ve dinamik biçimde işleyen iktidar yapısının dışında başka bir yer yoktur.

Bütün alternatif gözüken direnme odakları bizzat buradan, yasanın içleyici

dinamiğinden türer. Foucault açısından bu direnme odakları çokluğu iktidar ilişkileri

aracılığıyla varolabilirler ancak; bu direnme odakları iktidar ilişkilerinde rakip, hedef,

destek ya da bir kavga için atılım rolünü oynarlar. Nitekim bu türden direnme odakları,

iktidar şebekesinin her tarafında mevcuttur. Dolayısıyla, iktidara karşı, ulu bir Reddin

tek bir yeri -başkaldırmanın ruhu, tüm ayaklanmaların yuvası, devrimcinin saf yasası-

yoktur (Foucault 1990: 95–96). Buna karşın türlerinin örneğini oluşturan, olanaklı,

zorunlu, olanaksız, kendiliğinden, yaban, yalnız, danışıklı, yükselen, şiddetli, uzlaşmaz,

uzlaşmaya yatkın, çıkar güden, kurban vermeye hazır direnmeler vardır. Foucault’ya

göre:

(…) direnmeler, türdeş olmayan birtakım ilkelere bağlı olmamakla birlikte birer tuzak, zorunlu olarak yerine gelmeyen birer vaat de değildir. İktidar bağıntılarındaki öteki merciidirler; bu bağıntılar içinde yok edilemez karşılıktırlar. Dolayısıyla onlar da düzensiz biçimde dağılmışlardır: Direnme noktaları, düğümleri, odakları kimi zaman grupları ya da insanları değişmez biçimde ayaklandırarak bedenin bazı noktalarını, yaşamın kimi uğraklarını ve bazı davranış türlerini ateşlendirerek, az ya da çok yoğunlukla zaman ve uzam içinde yayılırlar. Peki, radikal kopmalar, ikiye ayıran ve kitlesel niteliğe sahip bölüşümler yok mudur? Bazen vardır. Ama çoğu zaman, bir toplumda yer değiştiren ayrılıklara yol açan, birlikleri bozan ve yeniden kümeleşmelere neden olan, kişileri yoklayan, parçalara ayıran ve yeniden biçimlendiren, onlarda, bedenlerinde ve ruhlarında yok edilemez bölgeler çizen hareketli ve geçici direnme noktaları söz konusudur. Tıpkı iktidar ilişkileri şebekesinin, sonunda, tam anlamıyla içinde yer etmeksizin aygıt ve kurumlara giren kalın bir doku oluşturması gibi, direnme noktalarının saçılmış olmaları toplumsal kademeleşmelerin ve kişisel birliklerin içinden geçer. Ve nasıl ki devlet iktidar bağıntılarının kurumsal bütünleşmesine dayanıyorsa, bir devrimi olanaklı kılan da bu direnme noktalarının stratejik olarak kodlanmasıdır (Foucault 2003a: 74).

Foucault, tam da bu noktada iktidar mekanizmalarını ve güç ilişkilerini analiz etmemiz

gerektiğinin altını çizer. Ona göre, iktidarı bu açıdan çözümlemeye çalışmak ancak

siyasal düşünce tarihi boyunca gözümüzü kamaştırmış olan Hükümdar - Yasa

sisteminin dışına çıkmamızla olanaklı hale gelebilir. Nitekim, Machiavelli’nin

gerçekten de hükümdarın iktidarını güç ilişkileri kavramı çerçevesinde düşünmesini de

bir basamak daha ileriye götürerek Hükümdar’ın kişiliğini hesaba katmaksızın ve

80

iktidar mekanizmalarını güç ilişkilerine içkin olan bir stratejiden yola çıkarak deşifre

etmek gerekecektir (Foucault 1990: 97). Aksi durumda, siyasal - toplumsal dokuda kök

salmış olan iktidar ilişkilerinin ötesine uzanmanın başka yolu yok gibidir.

Her toplumsal formasyonda iktidarın örgütlenme tarzı ve ilişkisi kendine özgü

şebekelere ve ilişkilere sahip olduğu kesindir. Ancak, her devletteki kendine özgü

siyasal - toplumsal doku ne şekilde biçimlenirse biçimlensin, bütün iktidar ilişkileri

eninde sonunda devlete göndermede bulunur. Bunun temel nedeni çoklu ve karmaşık

nitelikteki iktidar ilişkilerinin her birisinin devletten türemesi değil; aksine bu ilişkilerin

kendilerinin Foucault’nun tabiriyle “devletleşmesinden” kaynaklanır. İktidar ağı

içindeki ilişkilerin devletleşmesini yine Foucault’nun altını önemle çizdiği yönetim

kavramının dar anlamına bakıldığında da görmek mümkün: Buna göre, iktidar ilişkileri

giderek yönetimselleştirilirken devletin kurumsal (rasyonel) ağının ya güvencesi altına

geliştirilip yerleştiriliyor ya da merkezi bir planlamanın parçası haline geliyor. Nasıl ve

ne türden olursa olsun, modern iktidarın işleyişinden onun yapısına giden süreci

anlamak ve özellikle Foucault’cu analizi açıklamaya çalışmak, iktidar ağını bütün

unsurlarıyla göz önünde bulundurmayı zorunlu kılar. Bu çerçevede, modern iktidar ağı

sürecini potansiyel olarak özellikle “strateji” kavramıyla ilişkilendirmek

gerekmektedir28. İktidar stratejileri, toplumsal öznelerin bedenlerini içselleştirirler.

Örneğin biyopolitik, nüfus artışı, doğum ve ölüm oranları, sağlık durumu, beslenme,

barınma vb. biçiminde doğrudan toplumsal beden üzerine uygulanıyor. İktidar,

toplumsal zeminde öznelerini iki temel teknolojiyle üretir: düzeltme ve normalleştirme.

Özneler, bir organizmalar, güçler maddeler, arzular, düşünceler çokluğuyla azar azar,

derece derece, gerçekten ve madden oluşturulurlar. Böyle özne oluşturmanın tipik

örnekleri “anne”, “yetişkin”, “huysuz” vb. gibi “kişilik kategorileridir”. Kişilik

kategorileri, belirli bir çevrede varolan kategorilerle uyum içinde somut bir özneyi

yeniden üretmek için kullanılan “hammaddeler” gibi bir işleve sahiptirler (Tekelioğlu

1999: 141). Bununla birlikte, iktidar stratejileri çok çeşitli dispositiflerden geçtiği gibi

ona karşı içeriden geliştirilmiş olan her türlü mücadele ve direnme biçimlerinden de

28Modern iktidarın programları, pratikte sınanması gerekli ciddi yapılardır. Buradaki anahtar kavram, asıl olarak iktidarın programlarında ve teknolojilerinde işlev kazanan stratejilerdir. Strateji, etkilerin düzenli olarak yeniden üretilmiş bir modelidir (Tekelioğlu 1999:140).

81

geçerek gelişir. İktidar ilişkisi içindeki bu gelişmeyi stratejik ilişkiler, yönetim

teknikleri ve tahakküm durumları düzeyinde ele almak gerekmektedir.

Bu anlamda Foucault’nun iktidar kuramını daha iyi anlayabilmek için, çok geniş bir

düzeyde anlaşılması gereken yönetim teknikleri kavramını da iktidar oyunları ve

tahakküm durumları arasındaki bir yere yerleştirmek gerekir. Buna göre, her bir iktidar

ilişkisinden geçen örtüşme ve çatışmalar -şiddet gösterisi-, birbirinin yerine geçme

stratejilerinin yer değiştiren dinamiğini oluşturur. Her yinelenebilme potansiyeline işaret

eden bu mücadele oyununda şiddet, başkalarının davranışlarının hesaplanmasını ve

onların eylemlerine sınır koymanın bir aracı olarak ortaya çıkar. Bu biçimiyle, döngüsel

sınır çizme mücadelesinde şiddet her zaman iktidar ilişkilerinde karşı karşıya gelen

rakiplerin oyunundaki kurucu gücü simgeler.

II.1.1. Hapishanenin Doğuşu: Temsil Nesnesi Olarak Mahkûmun Bedeni ve Ceza

Pratiklerindeki Dönüşüm

Onsekiz ve ondokuzuncu yüzyıl, cezaların suçlu bedenler üzerinde uyarlanmasında

klasik döneme oranla belirgin farklılıkların ortaya çıktığı bir dönem olmuştur. Modern

dönem, suçlu bedene uygulanan cezanın niteliğindeki bir dönüşümü ifade eden

uygulamalar, fiziksel bünye üzerinde denenen eski acı çektirme tekniklerinden farklı bir

yapı göstermekteydi. Şiddet uygulama nesnesi olarak mahkûmun bedenine yönelik acı

çektirme pratiklerinde yaşanan dönüşüm gözle görünür olmaktan uzaklaştırılmış,

inceltilmiş ve teknikleştirilmiş yeni ve daha etkili bir başka pratiğe -modern iktidarın

biyosiyasi yapısına- işaret eder.

Şiddet pratiğinin dönüşüme uğramış olması, klasik dönem ile modern dönem arasındaki

farkın hukuk, yasa, suç ve adalet gibi olgulara bakışın değişmesiyle de paralellikler

taşır. Örneğin, klasik çağ hukukunu çiğneyen herhangi bir yasa ihlali, doğrudan kralın

kendisine karşı yapılmış kabul edilirdi. Çünkü klasik dönemde yasa gücünü kralın

kendisinden almaktaydı, yasaya karşı gelmek doğrudan krala karşı gelmek demekti.

Yasanın gücünü kralın kendisinden almış olmasıyla meydana gelen herhangi bir suça

karşılık, kral adaleti sağlayan hakem olmaktan çok hasım rolündeydi. Nitekim kendisine

82

doğrudan saldırı olarak kabul edilen suç edimi, kralın intikam alması ile karşılık

buluyordu.

Böylelikle bir biçimde düzeltilmeye çalışılan adalet, kralın kılıcına ihtiyaç duyularak

korunmaya alınıyordu. Adaletin kılıç zoruyla kendini gerçekleştirdiği bu rejim, bütün

gücünü şiddet üretme kapasitesinden almaktaydı. Adalet hem meşruiyetini hem de

gücünü gizemli bir biçimde bu şiddet kapasitesinden elde etmektedir. Hukukun

suçlulara karşı cezalandırıcı bir ilke olarak ortaya çıkması, rejimin kendini ayakta

tutmasını sağlayan biricik ilkeydi. Cezalandırmada gösterilecek en ufak kayıtsızlık

adalete olan inancı zayıflatacağı gibi iktidarın gücünün yetkinliğine olan inancın

kırılmasına yol açabilirdi. Böylece, klasik dönemdeki yönelim kralın en şiddetli biçimde

düşmanını ortadan kaldırır gibi yok etmesinin de önünün açmıştır.

Bu yönelim kişi olarak mahkûmun tekil bedeninden başlayıp savaş meydanına kadar her

tarafı kapsayacak bir bütünlükteydi. Tarihin ikna edici biricik aracı olarak şiddet,

adaletin sesini duyurmakta gecikmemeliydi; aksi durumda yerini bir başka kurucu

şiddetin adaletine terk etmek zorunda kalacaktı.

Öteden beri şiddet iktidarın adaletini hem ayakta tutmada hem de gerçekleştirmede itici

bir rol oynamıştır. Nitekim şiddet, siyasal alanı belirli bir adalet düşüncesini egemen

kılmak için çözümleyici yegâne güç olarak ortaya çıkmıştır. Şiddetten beklenen

çözümleyici güç, modern döneme gelindiğinde etkinliğinden bir şey kaybetmiş değildir.

Kuçuradi’ye göre, günümüzde de adalet talep edenlerin sayısı gitgide artmakta ve bu

insanlar adaleti “elde etme” umudunu yitirince şiddete başvurmakta tereddüt

etmemektedir (Kuçuradi 2001: 39). Böylelikle, şiddet pratiği sadece savaş ve devrim

zamanlarının çalkantılı dönemlerinde değil, bizzat hem cezalandırıcı hukukî

mekanizmanın içinde hem de günlük hayatın olağan pratikleri içinde varlığını muhafaza

etmektedir. Buna göre, şiddet siyasal kurumların içinde hukuku uygulama biçimlerinden

biri haline getirilirken, aynı zamanda bireyler arasındaki gündelik ilişkilerdeki

adaletsizlikleri düzeltmede de ortaya çıkmaktadır.

83

Şiddet edimine bu biçimde başvurmak, yurttaşlar arasındaki adalet istemi adına yapılır

genellikle. Bu da iktidarın özde ideal olarak temel bir hukuksal durum adına kullanıldığı

kimi varsayımlara karşılık olarak gerçekleşir. Foucault’nun da işaret ettiği üzere, siyasal

düşünce ve çözümleme alanında, iktidar kuramında hukuk ve şiddet, yasa ve

yasadışılık, istenç ve özgürlük, özellikle de devlet ve egemenlik sorununa verilen önem

de bu noktadan kaynaklanmaktadır (Foucault 1990: 89–90).

Yasaya karşı gelen edim, klasik dönemde krala karşı gelme ile bir tutularak doğrudan

suçlunun bedeninin ortadan kaldırılmasına veya büyük acıların yaşanmasına yol

açmıştır. Modern döneme gelindiğinde, yasayı çiğneyen suç ediminin karşılığı olarak

cezalandırmanın biçim ve nesnesinin değiştiğini görüyoruz. Klasik dönemdeki

cezalandırıcı ilişkide yasayı temsil eden kralın bedenine karşılık suçlunun bedeni yer

alır; modern döneme gelindiğinde ise yasayı temsil eden devletin soyut hukukî birliğine

karşılık mahkûmun ele avuca gelmez ruhu yer almaktadır.

Adaleti dağıtan ve uygulayan mekanizmanın kendisinde yaşanan dönüşüm ceza

pratiğinin nesnesi olarak görülen failin bedeni yerine ruhunu koymuştur. Diyalektik bir

belirlemeyle, adalet ve suç bu ikisini bir arada düşünmemizi sağlayan şiddet toptan bir

dönüşüme uğramıştır. Şiddetin doğrudan fiziki niteliği ile ön plana çıktığı klasik

döneme karşılık olarak modern dönem şiddetin görünür olmaktan uzaklaştırılmış

inceltilmiş biyosiyasal perspektifi yerleşmiştir böylece.

Ceza pratiklerinde yaşanan dönüşüm ne olursa olsun; klasik dönemde mahkûmun

bedenini doğrudan parçalayan, azap çektiren, organları koparılan, vücuduna damga

basılan canlı veya ölü olarak seyirlik bir unsur olarak yapılan teşhirci uygulamalar

modern dönemde bütünüyle olmasa bile yaygın olarak ortadan kaybolmuştur.

Ondokuzuncu yüzyıl, cezalandırma işinde klasik döneme nazaran gerçeğin ortaya

çıkması için şiddete “soğukkanlı” bir mesafe ile yaklaşmaya çalışır. Suçlu ile adaleti

dağıtan arasındaki kanlı hesaplaşma modern döneme gelindiğinde suç ile ceza arasında

kanlı olma özelliği ile ön planda değildir. Bu dönemde suçla ceza arasında artık yalnızca

meşru bir tutarlılık ilişkisi olacaktır. Yaptırım uygulayan iktidarın kendini,

cezalandırmaya kalktığından daha büyük bir suçla lekelememesi gerekmektedir. Başka

84

deyişle, iktidarın verdiği ceza konusunda masumiyetini koruması gerekmektedir

(Foucault 1979: 56–57). Bu açıdan bakıldığında, klasik iktidar cezalandırma işinde

doğrudan şiddete başvurması ile acımasız bir niteliğe sahip olduğunu gösteriyordu.

Ceza uygulamaları ile yok edilen veya parçalanan bedene yönelik şiddet pratiği, modern

iktidarın ortaya çıkmasıyla kılık değiştirerek doğrudan fiziki olma özelliğini terk

etmiştir. Başka deyişle, klasik dönem boyunca cezanın uygulanma nesnesinin ana

hedefi beden iken, modern dönemde beden ana hedef olmaktan çıkmıştır. Ceza

uygulamasının beden üzerinde seyirlik bir unsur olmaktan çıkması, yasal şiddet

pratiklerinin yeni bir yöntem ve edime göre yeniden düzenlenmesini beraberinde

getirmiştir.

Klasik dönemdeki mahkûmun bedeni üzerindeki seyirlik şiddet pratiklerinin uygulama

biçimi açısından birden fazla amacı vardı. İlkin ve doğrudan mahkûm bedensel ve

seyirlik bir şiddete maruz bırakılmakta, daha sonra ise topluluk önünde topluluğun da

onu dışlamasına izin verilmektedir. İkincisi, mahkûmun bedeninde şiddet uygulayarak

hayat bulan iktidarın topluma verdiği caydırıcı, tehdit edici ve acımasız yüzünün

görülmesi oluşturur. Azabın planlı bir biçimde sahneden halka teşhir edilmesi

Foucault’ya göre, en küçük yasa ihlalinin bile güçlü bir cezalandırılma tehlikesi

bilincinin uyandırılması istenmiştir. Halkta cezalandırma korkusunun tam olarak

uyandırılması için suçlunun cezası teşhir edilerek yerine getirilirdi (Foucault 1979: 58).

Bununla iktidar halka açık olarak şiddet uygulama tehdidini göstermiş oluyordu. Azap

çektirmenin yanında kamuya açık teşhirin altında, Foucault bilgince bir reklâm

ekonomisinin yattığını ifade eder. Ona göre, azap çektirme uygulamasında, yaratılan

dehşet örnek oluşturmanın desteğiydi: fizik dehşet, ortak korku, mahkûmun bedenine

basılan damga vb. gibi izleyicilerin hafızasına kazınması gereken imgeler. Bunun yerini

modern dönemde ders, söylem, şifresi çözülebilen işaretler almıştır. Böylece

cezalandırma törenini ayakta tutacak olan artık hükümdarlığın dehşet verici ihyası değil

de, kanunların bizzat kendileri okunarak suç belirli bir cezaya bağlanmış olmaktadır.

Kamuya ait açık cezalandırmanın yerini, kanunun dolaysız yeniden şifreleme töreni

geçmiştir (Foucault 1979: 109–110). Sonuçta, cezalandırmanın klasik dönemdeki

seremonisinin ziyarete açık mekânsal boyutunun yerini, mahkûmda her zaman daha

85

içsel kılınmış şekilde akılda tutulması gereken yazılı bir kitaba ve bilince indirgenme

süreci almıştır.

Her durumda ceza temsili bir hâl almaktadır: cezalandırılan mahkûmun ötesine giden

bir amaçla, cezanın en yoğun etkileri henüz herhangi bir suça bulaşmayanların üzerinde

denenmektedir aslında. Buna göre, iktidar bir yandan ölüme gönderdiği mahkûmun

bedeni üzerinden hayatta kalanların üzerinde hükmeden bir iktidar ekonomisi ile

denetimini pekiştirir.

Kuşkusuz, halkın cezalandırma sürecinde tanık olarak bulunması cezanın caydırıcılığı

ve iktidarın acımasızlığını görmekten öte anlamları da vardı. Kurbana, mahkûma veya

suçluya uygulanan cezai şiddete tanık olan halk hükümdarın intikamına ortak kılınmaya

çalışılıyordu. Böylelikle, şiddet uygulayan iktidarın yaratacağı kin ve nefret, halkın da

bu sürecin bir parçası kılınmasıyla masum görülebilecekti. Herkesin şiddete bulaştığı

yerde şiddet şiddet olarak görülmeyecekti. Asıl tehlikeli olan şey de buydu: şiddet

tersine dönüp adaletle birleşecekti. Hükümdarın şiddeti halkın şiddetiyle birleşince

şiddet değil “adalet” ortaya çıkacaktı böylece.

Buna göre, şiddet şiddeti davet ederek kendine meşru bir kullanım olanağı yaratmaya

çalışıyordu. Tarih boyunca meşru görülen bütün şiddet pratiklerinde halk bu sürece her

zaman davet edilmiştir. Bunun sonucunda intikam ceza olarak görülecek, şiddet de

bunun doğal bir parçası olacaktı. Topluluk önünde cereyan eden yasal şiddet pratikleri,

klasik dönem boyunca adaletin nasıl sağlanması ve dağıtılması gerektiği uygulamasının

da kendisini ortaya çıkarmaktadır aynı zamanda.

Klasik dönem boyunca adalet, meydanlarda kılıcın gölgesinde infazları yerine

getirmekteydi. Bu dönemin cezalandırma pratiklerindeki adaletin dağıtımı, mahkûmun

bedenini ortadan kaldıran, parçalayan, sakat bırakan en nihayetinde kesip biçen

uygulamaları, modern dönemde ortadan kalkar. Foucault’nun da belirttiği gibi, modern

dönem infazın bürokrasinin içine dâhil olmasıyla adalet mekanizması da fiziksel

şiddetle olan iç ağrısından kurtulmuş olmaktadır. Bu dönemde cezalandırmanın

amacında büyük değişikler ortaya çıkar. Klasik dönemde ortadan kaldırılan beden yerini

86

ruhu ıslah edici, “iyileştirme” tekniklerine bırakır. Modern dönemdeki ıslah edici ve

“iyileştirici” uygulamalar, gelişen bürokrasinin kurumsal memurları olarak özellikle öne

çıkan psikolog, psikiyatr ve ahlak ortopedistlerince gerçekleştirilmektedir (Foucault

1979: 10). Eskiden mahkûmun bedenini seyirlik bir oyuna dönüştüren cezalandırma

pratikleri, yeni süreçte bedenin tutuklanmasını ve ıslah edilmesini amaçlayarak

bambaşka bir düzenleme retoriğine kavuşur. Foucault’ya göre, suçlu bedene karşı

modern iktidarın amacı şuydu:

Bedene dokunmamak veya her halükarda mümkün olduğunca az dokunmak ve onda bedenin kendisi olmayan bir şeye ulaşmak. Şöyle denilecektir: hapishane, içeri kapatma, zorla çalıştırma, kürek, ikamet yasağı, sürgün -ki bunlar modern cezalandırma sistemlerinde çok önemli bir yere sahip olmuşlardır- tamamen fizik cezalardır: para cezasının tersine, doğrudan bedene yöneliktirler. Ceza - beden ilişkisi, azap çektirmeye yönelik olanlardakilerle aynı değildir. Beden burada araç durumundadır: onu kapatarak veya çalıştırarak bedene müdahale ediliyorsa, bunun nedeni bireyi hem bir hak, hem de bir mal varlığı olarak kabul edilen bir özgürlükten mahrum bırakmaktır. Beden bu cezalandırma yöntemiyle zorlama ve mahrum bırakma, zorunluluklar ve yasaklar sistemi içine alınmış olmaktadır. Fizik acı, bizzat bedenin acı çekmesi artık cezanın oluşturucu unsurları olmaktan çıkmışlardır. Cezalandırma, bu dayanılmaz duygular sanatından, bir askıya alınan haklar ekonomisine geçmiştir. Adaletin mahkûmların bedenlerine müdahale etmesi ve ulaşması hâlâ gerekiyorsa da,

bu artık çok daha derli toplu kurallara göre olacak ve daha “yüksek” bir amacı hedefleyecektir. Bu yeni tutumun etkisiyle, anatomi üzerinde oynayarak azap çektiren cellâdın yerini koskoca bir teknisyenler ordusu almıştır: gözetmenler, hekimler, papazlar, psikiyatrlar, psikologlar, eğitmenler; bunlar yalnızca mahkûmun yanındaki varlıklarıyla, adaletin ihtiyaç duyduğu müstesnayı ona yapmış olmaktadırlar; beden ve azabın canlandırmaya yönelik eyleminin nihai amacı olmadığı konusunda ona güvence vermektedirler. Bunun üzerinde durmak gerekir: bugün ölüm mahkûmlarının son ana kadar hekim gözetiminde olmaları gerekmektedir, böylece hekim onun hayatın sona erdirmekle görevli memurlara, mahkûmların rahatını sağlayan bir eza dışı unsur olarak katılmış olmaktadır. İnfaz saati yaklaşınca, mahkûmlara teskin edici bir iğne yapılmaktadır. Adli ar duygusunun üst yapısı: hayata acının hissedilmesine engel olarak son vermek, bütün haklardan mahrum bırakırken acı çektirmemek, acıdan arındırılmış cezalar vermek. Sakinleştirici ilaçlara ve çeşitli teskin etme usullerine

başvurarak, bunların etkileri geçici olsa bile, bu “beden dışı” ceza verme sisteminin doğrultusu üzerinde yer almaktadır (Foucault 1992: 12–13).

Modern dönemde cezalandırma sistemindeki bu dönüşüm, aynı zamanda suça karşı

yasal şiddet uygulamasının ahlâkî bakımdan da yeni bir sürece girdiğini bize

göstermektedir. Suçlunun bedenine uygulanan yasal şiddet, klasik dönemde ailesini ve

çevrede oturan sakinleri de kapsayan seyirlik süreç uzun ve birçok ritüelin

tamamlanmasıyla gerçekleşiyordu. Oysa modern dönemde suçlunun bedenine verilen

ceza -kendine özgü bambaşka ritüellerle devam etse de- kısa bir an’a indirgenmiştir.

Suçun bedene uygulanmasında yaşanan dönüşüm, ceza pratiğini uygulayan cellâdın

87

rolünü de etkilemiştir. Suçluyla fiziksel bir temas kuran cellâdın yeri -Foucault’nun da

ifadesiyle- “özenli bir saatçi”den başka bir şey değildir.

Klasik dönemin aksine modern dönemin hayatı kutsayan hukuk sayıltısı, suçun

karşılığı olarak mahkûmu belirli haklara sahip bir “hukuk öznesi” olarak kabul edip

yaşamını denetim ve gözetim altına alarak onu kapatır. Foucault’ya göre, modern

kapatma pratiğiyle yeniden oluşturulmak istenilen şey, toplumsal antlaşmanın genel

ilgi alanının içine alınmış olan hukuk öznesinden çok; boyun eğen özne, alışkanlıklara,

kurallara, emirlere, etrafında ve üzerinde inşa edilen ve kendinde otomatik olarak

işlemesine izin vermek zorunda olduğu bir otoriteye tabi kılınmış olan bireydi. Böylece

yasa ihlaline tepki göstermenin, birbirinden iyice farklı iki biçimi söz konusudur:

toplumsal antlaşmanın hukuk öznesini yeniden oluşturmak veya herhangi bir iktidarın

hem genel, hem de kılı kırk yaran biçimine tabi kılınmış bir itaat öznesi oluşturmak

(Foucault 1979: 129). Böylelikle, klasik dönemde doğrudan bedenle temas kuran yasal

şiddet pratiğinin nesnesi olarak görülen mahkûmun bedenine uygulanan fizik şiddet,

yerini ilke olarak hayatta bırakan daha etkili baskı teknikleriyle donanmış inceltilmiş

şiddet pratiklerine bırakmış olur.

İnceltilmiş şiddet pratiğinde daha az cezalandırma değil de daha iyi cezalandırmak,

hatta “yumuşar görünen bir sertlikle cezalandırmak”, bunu daha fazla evrensellik ve

gereklilik içinde ceza vermek için yapmak, cezalandırma yetki ve sürecini toplumsal

ortopedinin en derinlerine yayma amacı vardı. Genel olarak değişen şey şudur: klasik

dönemde öne çıkan cezaevi mi, yoksa modern dönemde karşımıza çıkan baskı kurumu

mu? Bir taraftan tüm toplumsal mekâna dağıtılmış her yerde sahne, seyir, işaret, söylev

olarak mevcut açık bir kitap gibi okunabilir. Yurttaşların zihninin yeniden

şifrelenmesiyle iş gören, suçun bastırılmasını suç fikrine konulan engellerle sağlayan,

“beynin yumuşak lifleri” üzerinde görülmez ve yararsız bir şekilde etki eden bir ceza

iktidarının işleyişi. Başka deyişle, toplumsal şebekenin tümü boyunca koşturarak, her

noktası üzerinde etki ederek ve sonunda bazılarının bazıları üzerindeki iktidarı olarak

değil de, tümün herkes üzerindeki dolaysız tepkisi olarak algılanacak bir cezalandırma

iktidarı. Öte yanda ise cezalandırma iktidarının işleyişi suçlunun zamanına ve bedenine

titiz bir el koyma, onun hareketlerinin, davranışlarının bir otorite ve bilgi sistemi

88

aracılığıyla kuşatılmasını amaçlamıştır. Suçluları bireysel olarak düzeltmek üzere

onlara uygulanan, üzerinde düşünülmüş taşınılmış bir ortopedi kendini toplumsal

bünyeden olduğu kadar, asıl adli iktidarda soyutlayan bu iktidarın kendini özerk olarak

yönetmesi anlamına gelir. Hapishanenin ortaya çıkışının içinde yüklenilen şey,

cezalandırma iktidarının kurumsallaştırılması veya daha da kesin olarak: cezalandırma

iktidarı “ceza kentinde” genel bir toplumsal işlevin altına gizlenerek mi, yoksa “ıslah

yerinin” kapalı alanı içinde, baskıcı bir kurumun içine kapanarak mı sağlanabilir?

(Foucault 1979: 130).

Her durumda onsekizinci yüzyıldan bu yana cezalandırıcı iktidarın tarzı ve

uygulamaları bakımından birbirinden oldukça farklı biçimleri karşımıza çıkmaktadır.

Bir yanda eski monarşik hukuktan destek alarak işleyen iktidar; cezalandırma monarşik

hukukta bir tür hükümdarlık töreni olarak gerçekleşiyordu, mahkûmun bedeni üzerinde

uygulanan ayinsel damgaları kullanmakta; izleyenlerin gözleri önünde, kuralsız ve

yoğun bir dehşet yaratarak hükümdarın bedenini mahkûmun parçalanan bedeni

karşısında yasaüstü bir biçimde dayatmaktaydı. Ancak cezalandırmanın klasik

biçiminin yerini alan yeni iktidar modelinde, her birey birer hukuk öznesi olarak kabul

edilerek, damgalar değil de işaretler, şifrelenmiş birtakım söylem, bilgi, teknikler ve

jestler devreye sokulmuştur.

Böylelikle, iktidar ve bilgi birbirlerine tam da söylemsel bir düzen içinde eklemlenerek,

çeşitli stratejiler dâhilinde işlerlik gösterebilecek çoğul söylemsel öğelere bölünürler.

Yeni sürecin işleyişinde, cezalandırılan bireylerin baskı altına alınmasına, bedenin

baskı kurumları aracılığıyla terbiye ve ıslah edilmesi amaçlanmıştır29.

29Denetim ve baskı kurumlarının günlük hayatı disiplinci siyasetle ele geçirmesini inceleyen Goffman da Foucault gibi bu kurumlardaki sosyal normları yerleştiren teknolojilere ilgi duyar. Goffman, denetim kurumlarına total kurumlar adını verir. Ona göre, bu kurum ve kuruluşlar üyelerinin günlük hayatını ödünsüz bir biçimde yönetmelik ve kurallarla kısıtlarlar. Goffman bu kurumları kişiliği dönüştüren birer laboratuar olarak görür; bireylerin okul hayatı, çalışma hayatı, hapishanedeki tutsakların tutum ve davranışları, çalışma kamplarının kuralları, psikiyatri klinikleri, tımarhaneler, çocuk esirgeme kurumları, huzurevleri vb. kurum-kuruluşlar bu laboratuarların deneysel ortamını oluşturmaktadır. Ancak Foucault Goffman’dan farklı olarak bireyleri denetlemeye, onların kapasitelerini artırmaya sevk ve idare etmeye yönelik disipline dayalı gücün kapasite ve yeteneğini daha ayrıntılı biçimde sorgular. Goffman ise, denetim kurumlarının zorlama ve boyun eğdirme yanına daha çok ağırlık vermektedir. Goffman’a göre, total kurumlar insanı aşağılayarak onun kişiliğini vesayet altına alan mekanizmalardır. Bu mekanizmalar

89

Görülüyor ki, onsekizinci yüzyılda başlayan ama ondokuzuncu yüzyıldan bu yana

hızlanan cezalandırmanın hedefinde artık, daha ince ama bütün toplumsal bünyeye

yayılmış olan cezalandırıcı şiddetin yeni taktik ve tekniklerine tanıklık ediyoruz.

Tanıklık ettiğimiz bu süreç, klasik iktidarın kendisinden bambaşka stratejilerle işleyen

yeni bir cezalandırma ekonomisinin iktidarını bize gösterir. Bu ekonomide suç

genelleşmiş bir biçime bürünmüştür. En küçük suç toplumun tümüne saldırı olarak

yorumlanarak ceza genelleşmiş bir işleve dönüştürülmüştür. Klasik dönemde kralın

bedenine saldırı olarak kabul edilen suç, modern dönemde devletin soyut birliğini

temsil eden toplumsal beden imgesiyle yer değiştirmiştir.

Böylelikle, cezalandırma iktidarı hükümdarın intikamından toplumun savunulmasına

kaydırılmıştır. Suçlu, doğası gereği aşırı olan bir tehdidin elinden çekilip alınmıştır,

ama şimdi neyin sınırlandıracağını görmenin mümkün olmadığı bir cezalandırmaya

teslim edilmektedir (Foucault 1979: 90). Şimdi, kralın iktidarından çok daha güçlü ve

ele avuca sığmaz büyüklükte bir üst iktidarın doğuşu bütün haşmetiyle yükselmeye

başlamıştır. Geçmişte, hükümdarın sınır bilmez şiddetine karşı, halk bir umut ilkesi

beslemenin kaynağı olarak hep vardı, ancak yaşanan dönüşümle birlikte bu umut

ilkesinin kendisi daha barbar olabilecek bir iktidar dişlisinin parçası konumuna

gelmiştir.

Bedene yönelik müdahalede ondokuzuncu yüzyılda bütünüyle fiziki şiddetin bir yana

bırakıldığını ileri sürmek mümkün olmasa da, bir acı çektirme tekniği olarak ceza,

temel olarak beden üzerinde odaklanmamaktadır. Modern dönemde cezanın temel

nesnesi bir mala veya bir hakka yönelik hale gelmiştir. Fakat zorunlu çalışma ve hapis -

tam bir özgürlükten mahrumiyet- gibi bir ceza, hiçbir zaman bizzat bedenin kendini

hedefleyen ek bir ceza olmadan uygulanmamıştır: gıda tayınlaması, cinsel yoksunluk,

dayak, hücre. Temel olarak, hapishane fiili olarak en açık düzenleri itibariyle, her

zaman belli bir fizik acıya yer vermiştir (Foucault 1979: 16–17). Bu da gösteriyor ki,

kişi üzerinde sosyal denetim ağı örerek onu disiplin altına alır. Bu denetim ağı kişiyi kurumun içine alma veya dış dünyadan tecrit etme gücüyle, onun kimliği üzerinde dönüştürücü uygulamalara girişir. Goffman’ın total kurumların karakteri üzerine adını verdiği sürecin detaylı bir analizi için ilgili eserin aynı başlıklı bölümüne bakılabilir Goffman 1961: 4–5, 21, 23.

90

modern ceza sisteminde klasik dönemde bütün acımasızlığıyla varlığını sürdüren azap

çektirme belirli bir ölçüde de olsa devam etmektedir. Ancak bu durum, bedene yönelik

olmayan bir cezalandırma anlayışı tarafından giderek daha geniş ölçüde olmak üzere

üstü örtülmektedir. Fakat bu durum uzun zaman bütüncül bir şekilde, miktara ilişkin bir

olgu olarak algılanmıştır: daha az gaddarlık, daha az acı, daha fazla yumuşaklık,

“insanlığa” daha fazla saygı. Fiili durumda ise, bu dönüşümlere cezalandırma işleminin

bizatihi nesnesinde meydana gelen bir kayma eşlik etmiştir. Bu süreç belki bir

yoğunluk azalmasından kaynaklanıyor olabilir, ama kesinlikle bir amaç değişikliğini

göstermektedir.

O halde, cezalandırma pratiği en katı biçimleri itibariyle doğrudan bedene

yönelmiyorsa, neye müdahale etmektedir? Foucault’ya göre sorunun yanıtı yine

sorunun kendisinde verilmiştir. Mademki bedene değil, o halde ruha müdahale

edilmelidir. Bedeni kudurtan kefaret cezasının yerine kalp, düşünce, irade, ruhsal

durum üzerine derinlemesine etki eden bir ceza geçmiştir. Deyim yerindeyse, ceza

bedenden çok ruha yönelik olacak şekilde yön değiştirmiştir (Foucault 1979: 17).

Böylece klasik dönemde mahkûmun bedeni, hükümdarın üzerine damgasını bastığı ve

iktidarın sonuçlarını dövme halinde işlediği, krala ait bir nesne haline gelmekteydi.

Modern döneme gelindiğinde ise mahkûmun bedeni daha çok bir kamu malı, ortak ve

yararlı bir sahiplenmenin nesnesi haline gelmiştir (Foucault 1979: 109). Böylelikle,

modern dönem temel olarak adaletin cezalandırıcı şiddetinin nesnesinin değiştiği bir

dönemi ifade eder. Bedenin yerine ruhun ikamesi sadece mahkûmun temsili ile de

değil, iktidar paradigmasının ceza pratiğinin niteliği ve yoğunluğuyla ilgilidir.

Siyasal alanda yaşanan ceza ekonomisinin dönüşümü, şiddetin yasal uygulamaların

derinlerinde kılık değiştirerek yattığının göstergesidir. Tıpkı, bedenin açık

görünürlüğünde sergilenen şiddetin yön değiştirerek ruhta derinlik kazanması gibidir

her şey. Modern dönem bu dönüşüme koşut olarak cezai yargılamada bireye ilişkin

olarak değerlendirmeye, teşhise, öngörüye, kurallara yönelik bir yargılama ceza

adaletinin içine yerleştirilmiştir. Ancak, Foucault’ya göre hukukî mekanizma

tarafından aranan bir başka gerçek daha bu alana dahil olmuştur: bu gerçek, suçun

91

doğrulanmasını garip bir bilimsel - hukukî kompleks haline getirmektedir (Foucault

1979: 21). Örneğin delilik sorununun ceza uygulaması içindeki yeri ile ilgili tartışmalar

bu bağlamda ele alınabilir. Eğer yasayı ihlal eden suçlunun aklî dengesinin yerinde

olmadığına hükmedilirse, cezadan feragat etmiş kabul edilir; bu durumda kişi bir başka

ıslah birimine, tımarhaneye veya kliniğe kapatılarak tedavi sürecine alınır.

Bu durum adaletin fail üzerindeki müdahalesini ortadan kaldırırken onu diğer kapatma

mekanizmalarının müdahalesine sevk edecek bir sürece iter. Deliliğin Tarihinde

Foucault’nun sözünü ettiği gibi: kaçılması olanaksız teknenin içine hapsedilen deli,

binlerce kolu olan nehre ve binlerce yolu olan denize, her şeyin dışında olan büyük bir

belirsizliğe teslim alınmıştır. Yolların en açık olanının ortasında esirdir: sonsuz

dışsallığa sağlam bir biçimde zincirlenmiş olarak (Foucault 2001: 9). Kapatılma ile

birlikte deli, kendi gerçeğinden uzakta bir yere iktidarın beden ve ruh üzerindeki

zorlayıcı hakikatinin şiddetine çağrılı olduğu yere taşınmaktadır böylece.

Rasyonel düşünce, deliliği zihinsel bir hastalık olarak kabul ettiğinden; hukuk önünde

suçlu olan deli cezalandırılmaktan çok “tedavi edilmeye ihtiyacı var” yönündeki

sayıltıya dayanarak kapatmayı meşrulaştırır. Nitekim psikiyatrik aygıt, tedavi amacıyla

belirli bir kapatmaya aldığı “suçlu veya hastayı” iyileştirmek için değil, belli bir insan

kategorisi üzerinde belirli bir iktidarı işletmek için kurulmuştur (Foucault 2003b: 49).

Kapatma uygulaması deliliğe tam egemen olmaya çalışmaksızın, daha çok sanki ona,

kendi sayesinde olabileceği ve sürekli bir baskının mutlaka harekete geçirdiği tüm

ikincil tepkilerden -şiddet, kudurganlık, öfke, umutsuzluk- ayıklanmış bir özgürlüğün

içinde belirlemesine izin vermek zorundaymış gibi işlemektedir (Foucault 2006: 622).

Böylelikle, zihinsel hastalıklar tıbbın nesnesi haline dönüştürülerek psikiyatrinin meşru

kapatma otoritesinin içine atılmıştır (Foucault 2005a: 84). Buna göre, delilik bizzat

aklın sahası içinde kalınarak belirli bir değere ve anlama sahip olur. Buna göre, “akıl

deliliğe el altından gösterdiği kabulle onu kuşatmakta, çevrelemekte, onun bilincine

varmakta ve yerini belirlemektedir” (Foucault 2006: 69). Aklın adaletinin gözünde deli

sağlığını yitirmiş yardıma muhtaç hastayı, başka deyişle anormal olanı temsil eder.

Böylece, “göze görünür” biçimde aklî yetileri yerinde olmadığına hükmedilen deli,

92

tehlikeli bir suçlu olsa bile öncelikle “hasta” olarak kabul edilerek psikiyatrinin

kapatmasına dâhil edilir.

Bu çerçevede, delinin kapatılması yetkisi tıbba bırakılmıştır; yalnızca o birini delilik

âlemine sokabilir; yalnızca o normali meczuptan, suçluyu sorumsuz deliden ayırabilir.

Oysa kapatma uygulaması tamamen başka bir tarza göre yapılanmıştır; hiçbir şekilde

tıbbi bir karara göre düzenlenmemektedir. Başka bir bilinç alanına aittir (Foucault

2006: 201). Suçlu deliyi bu kapatmanın içine alan kararı veren yargılama salt yasal bir

karar olmaktan öteye gider; karar kendi içinde bir normallik değerlendirmesine giden

teknik bir hükme varmaktadır: Deli, hukukî suçun öznesi olarak görülmediğinden

hapishane yerine psikiyatrinin hapsedici pratiğine dâhil edilir. Foucault’ya göre:

Günümüz yargıcı -hâkim veya jüri üyesi- “yargılamak”tan çok daha başka bir şey yapmaktadır. Bunun da etkisiyle modern dönemde yargıç, yargılama sürecinde tek başına değildir artık. Ceza usulünün uygulanması ve cezanın infazı sırasında -bilirkişi raporlarının da incelenmesiyle- bir dizi ek kararın kaynaşması vardır. Artık yargılamanın çevresindeki küçük adaletlerin ve paralel yargıçların sayıları artmıştır. Uzmanlar, psikiyatrlar ve psikologlar, infaz yargıçları, eğitmenler, ceza yönetimi memurları yasal cezalandırma yetkisini parçalara ayırmaktadırlar. Sanki bunlardan hiçbiri yargılama hakkını gerçekten paylaşmıyormuş gibidir, sanki bunların bazılarının karardan sonra mahkeme tarafından saptanan cezayı infaz etmekten başka bir yetkileri yokmuş ve özellikle de geriye kalanları -uzmanlar- bir yargıda bulunmak için değil de, yargıca kararlarında yardımcı olmak üzere müdahale ediyorlarmış gibidir (Foucault 1992: 25).

Modern ceza sisteminin bu yapısı, hukuk dışı karar mekanizmalarını işletmesi,

yargılamanın sadece yasal bir cezalandırma olmasından kaçınmak içindir. Adli kararın

temelinde her ne kadar bir suç unsuru olsa da cezalandırmanın nesnesine paralel olarak

amacında da bir değişiklik söz konusudur. Eski cezalandırma sürecinde bedenin ötesine

gidemeyen karar, suçun karşılığı olarak bedene etki edecek bir kararla yargılarken;

modern yargılama bedenin ötesine de giderek ruhu ele alır.

Böylelikle, yeni yargılama sistemi cezalandırmanın yanına tedaviyi de ekler. Öyle ki,

bazen tedavinin kendisi bir tür cezalandırmaya dönüşebiliyordu. Tedavinin devreye

girmesiyle, hukuksal olmayan uzmanlık alanlarının yargının karar sürecine dâhil

olması ile ceza adaletine başka unsurlar eklenmiştir. Bunun sonucunda Foucault’nun

işaret ettiği üzere, cezaların uygulama noktalarının bir kaymasını saptamak mümkün

93

hale gelmiştir. Bu kaymanın da etkisiyle yeni bir nesneler alanı ve yeni bir hakikat

rejimi ve ceza adaletinin şimdiye dek hiç görülmemiş bir sürü rol ortaya çıkmıştır

(Foucault 1979: 22).

Kapatma ve cezalandırma rejiminde yaşanan evrim Foucault’nun ifadesiyle, dünyayı

hastane modeline göre düzenlerken yönetimi ise bir tür tedavi işlevine dönüştürmüştür

adeta. Klasik dönemden modern döneme geçişin kırılgan olan bu noktasında

yöneticilerin işi, bireyleri hakiki bir toplumsal ortopediye uygun olarak gelişme

sürecine uyarlamak olmuştur (Foucault 2005a: 130). Belirli bir ideale göre tasarlanan

yeni toplumsal formasyonda kapatma kurumlarının temel görevi, siyasal alanın dizayn

edilmesine giden süreci geliştirmeye yardımcı olarak belirir. Kurumsal tertibatın

kuruluş amacındaki bu türden bir belirlenimle baskı, tedavi, kapatma, iyileştirme,

sindirme, dışlama, cezalandırma, şiddet vb. tutumlar siyasal alanın meşru amacına

giden araçları oluşturmuştur adeta30.

Özetle, klasik dönem ve modern dönem temel olarak suçlunun bedenine yaklaşım

biçimleriyle belirgin bir farklılığa sahiptir. İki dönemi birbirinden ayıran iki farklı

nesnelleştirme hattının birisinde suçluyu “öte tarafa” gönderen hat, diğer tarafta ise

suçluluğu hesaplayıp denetleyerek hayatta tutmaya çalışan bir ceza ekonomisi hattı söz

konusudur. Cezalandırmaya yönelik bu yeni siyasetin adı biyosiyasettir. Biyosiyasetin

ortaya çıkmasıyla birlikte, siyasal alan benzeri görülmemiş biçimde şiddetin rasyonel

örgütlenmeler (kurumlar) aracılığıyla içselleştirilmesine sahne olmuştur. Her ne kadar,

cezalandırma erki şiddetin bu türden rasyonel örgütlenmeler içindeki dayanaklarını

şiddet olarak değil de “cezalandırma”, “güç kullanma”, “düzenleme”, “düzeltme”,

“tedavi”, “iyileştirme” vb. meşruluk noktaları ve kurallarının içine yerleştirse de, şiddet

olgusu belirli “hukukî - bilimsel” ölçeklerin arkasına yaslanarak geçiştirilmeye, gözardı

edilerek gizlenmeye çalışılıyordu.

30Reemtsma, uygarlaştırmanın önemli bir sacayağını oluşturan kurumsal tertibatı “diğer işlevi ne olursa olsun, potansiyel şiddeti herhangi bir biçimde kanalize etmek ve izinli olanla izinsiz olan arasındaki çizgiyi belirlemek amacıyla vardır” diyerek açıklar. Ona göre, her toplumsal kurumun sanki Leviathan’ın doğal bir parçası olarak çalışması kendi varlığını sürdürmesinin bir koşulu olarak görünmektedir; aksi halde varolamaz (Reemtsma 1998: 36).

94

II.1.2 Modern İktidarın Biyopolitik Yapısı

Egemen iktidar(lar)ın en önemli hedefini ve özelliğini oluşturan şey, bütünsel bir

çerçevede yaşam ve ölüm üzerinde mutlak bir hakka ulaşmak olmuştur. Özellikle

modern iktidar, biyosiyasi yapısı ile bunu “meşrulaştırıcı” ve görünmez tekniklerle ele

geçirmiştir. Ancak yaşam ve ölüm üzerinde hak, klasik dönemden bu yana koşulsuz

olarak hükümdarın elinde olmuştur.

Hükümdar kendi varlığını tehlikede gördüğü anda uyruklarından yaşamlarını kendi

krallığının veya devletinin savunması adına vermelerini talep etmeyi bir hak olarak

istemekteydi. Hükümdar bununla uyruklarından doğrudan hayatlarını vermelerini

talepte bulunmaz, yasadan ve hükümdarlık yetkilerinin kendisine verdiği güçle

yaşamlarını tehlikeye atmaları emrini vermekteydi.

Hükümdar, yaşam ve ölüm üzerinde doğrudan değil dolaylı bir “hakka” sahipti.

Uyruklarının kendi emirlerine uymama ediminde bulundukları her durumda tereddütsüz

olarak hükümdar onların yaşamlarına el koyma hakkına sahipti. Klasik dönem boyunca

süregiden bu durumu şu şekilde ifade etmek mümkündür: Bütün uyrukların yaşamı

hükümdarın yaşamına aktarılmıştır. Hükümdarın yaşaması adına herkesin ölümü

gerekse bile. Gerçekte hükümdarın yaşam ve ölüm üzerinde mutlak bir hakka sahip

olması, ölümü isteme hakkıyla ortaya çıkmaktadır. Böylelikle ölüme çağrı niteliğindeki

istemin yerine getirilmesi, hükümdarın yaşam üzerindeki iktidarının göstergesi olarak

ortaya çıkar. Foucault’nun ifade ettiği gibi, yaşam ve ölüm üzerindeki hak diye söze

geçirilen, gerçekte yaşamına el koyma ve yaşamına izin verme hakkıydı. Bu hakkın da

simgesi kılıçtı. İktidar bu bağlamda her şeyden önce el koyma hakkıydı; bu hak, yaşamı

ortadan kaldırmak için onu ele geçirme ayrıcalığıyla üstün bir konuma yükseliyordu

(Foucault 1990: 135–136).

Agamben’e göre böyle bir hak, kendisini her şeyden çok ölümden yana kullanması

bakımından, tanımı itibariyle, asimetriktir; hayatla sadece dolaylı olarak, öldürme

hakkını kullanmada çekimser kaldığında ilgilenir. Foucault’nun egemenliği ölmeye terk

etmek ve yaşamasına izin vermek formülüyle tanımlamasının nedeni budur (Agamben

95

1999a: 82). Bu anlamda iktidar hem yaşam üzerinde hem de ölüm üzerinde hüküm

süren mutlak bir el koyma hakkı olarak ortaya çıkıyordu.

Klasik dönemden modern döneme kadar iktidarın işleyişi, yaşam ve ölüm üzerindeki

tasarruf hakkında önemli dönüşümler yaşanmıştır. Foucault, iktidar mekanizmasında

meydana gelen dönüşümlerle birlikte bu hakkı şu şekilde değerlendirir:

Tasarruf hakkı, bu mekanizmaların en önemli biçimi olmaktan çıkıp, boyun eğdirdikleri güçleri kışkırtma, güçlendirme, denetleme, gözetleme, çoğaltma ve düzenleme işlevlerine sahip olan parçalar içinde bir parça haline; üretmeye ve bu güçleri silmek, eğmek ya da yok etmek yerine güçlendirmeye ve düzenlemeye yönelik bir iktidara dönüşür. Ölüm hakkı, o andan itibaren yaşamı yöneten bir iktidarın gerektirdiklerine doğru kaymaya, ya da en azından bunlara dayanmaya ve bunların taleplerine uymaya yönelecektir. Hükümdarın kendini savunma ya da kendisinin savunulmasını talep etme hakkı üzerine kurulan bu ölüm, toplumsal bünye için yaşamını sağlama, ayakta tutma ya da geliştirme hakkının öbür yüzü olarak ortaya çıkacaktır. Bununla birlikte savaşlar hiçbir zaman ondokuzuncu yüzyıldan bu yana yapılanlar denli kanlı olmamış, hatta bütün oransal farkları dikkate aldığımız takdirde bile, bu zamana değin hiçbir rejim kendi nüfusu üzerinde böylesi soykırımlar uygulamamıştır. Ama bu harikulade ölüm hakkı, artık kendini, yaşam üzerinde olumlu biçimde etki gösteren, yaşamı yönetmeyi, yükseltmeyi, çoğaltmayı ve bu yaşam üzerinde kesin denetimler ve bütüncül düzenlemeler yapmayı iş edinen bir iktidarın tamamlayıcısı olarak sunar (Foucault 2003a: 100–101).

Böylelikle, yirminci yüzyılda meydana gelen savaşlar ve soykırımlarla birlikte yaşanan

kitle kıyımları, klasik dönemin savaşlarından veya imparatorluk zamanlarının

savaşlarından çok farklı değerler, simgeler ve anlayışlar adına yapılır hale gelmiştir. Bu

dönemde meydana gelen savaşlarla birbirine giren uluslardaki milyonlarca insan

hayatlarını hükümdarın hayatı adına değil, kendi yaşamlarının varolması adına yapar

hale gelmişlerdir. Halklar kendi yaşamlarının gerekliliği adına birbirlerini öldürmeye

hazır hale getirilmiştir.

Foucault’nun ifadesiyle, katliamlar yaşamsal olmuşlardır artık. Onca rejim, yaşamın,

yaşamı sürdürmenin, bedenlerin ve ırkın yöneticisi olma sıfatıyla onca insanı öldürterek

onca savaşı sürdürebilmiştir ve çemberi kapatmamızı sağlayan bir dönüşle, savaş

teknolojisi bu rejimleri, topyekün yok etmeye ittikçe, savaşları başlatan ve bitiren

kararlar da gittikçe yaşamı sürdürme sorununa göre düzenlenir olmuştur. Günümüzdeki

nükleer durum bu sürecin varış noktasında yer alır. Bir halkı toptan ölüme mahkûm

etme gücü, bir başka halkın varlığını sürdürmesini sağlama gücünün öbür yüzüdür. İlke

96

şudur: Meydan savaşlarının dayandığı taktik olan “yaşayabilmek için öldürebilme”

fikri, devletlerarası bir strateji ilkesine dönüşmüştür. Söz konusu olan, egemenliğin

hukuksal varlığı değil, bir halkın biyolojik varlığıdır. Eğer soykırım modern iktidarların

düşlediği bir şeyse, bu, eski öldürme hakkının günümüzde geri gelmesinden değil,

iktidarın yaşam, tür, ırk ve kitlesel nüfus olayları düzeyinde yer alması ve kendini orada

göstermesindendir (Foucault 2003a: 101).

Foucault, iktidarın yaşam üzerindeki tahakkümünü ve adalet adına savaşların kutsanarak

kitlelerin kıyımına dek uzanan sürecine örnek olarak, başka bir düzlemden idam cezası

örneğini ele alarak analizini sürdürür.

Foucault’ya göre idam cezası hükümdarın istencine, yasasına, kişiliğine saldıranlara

karşı yanıtını oluşturuyordu. Klasik dönemin tersine modern çağda darağacında

ölenlerin sayısı, savaşlarda ölenlerin tersine gittikçe azaldı. Ancak Foucault’ya göre,

onların azalmasıyla öbürlerinin çoğalması aynı nedenlere dayanıyordu. İktidarın yaşamı

yönlendirme işlevini edinmesinden sonra idam cezasının uygulanmasını gittikçe daha

zorlaştıran şey, insani duyguların doğuşu değil, iktidarın varlık nedeni ve işleme

mantığıydı. Asıl rolü yaşamı sağlama, destekleme, güçlendirme, çoğaltma ve düzenleme

olan bir iktidar, en büyük üstünlüğünü nasıl öldürme alanında kullanabilir? Böylesi bir

iktidar için ölüm cezası, aynı zamanda hem sınır, hem skandal, hem de çelişkidir. İdam

cezasının suçun kendisinin büyüklüğüne değil de, suçlunun canavarlığına, ıslah

edilemez oluşuna ve toplumun korunmasına istinaden yapılması da buradan

kaynaklanır. Başkaları için bir tür biyolojik tehlikeyi temsil edenler “meşru” bir biçimde

öldürülür (Foucault 1990: 137–138).

Klasik iktidarın yaşamı doğrudan ortadan kaldıran ölümcül uygulamaları, modern

döneme gelindiğinde büsbütün değişikliğe uğramıştır. Modern iktidar esas olarak

gücünü ölüme karar verme yetkisinde görmemekteydi: Tersine, modern iktidar yetki ve

gücünü yaşamı ayakta tutarak sürdürmek üzere kurar; çünkü ölüm iktidarın elinden

alınan / kaçan bir sınır durumu olarak görülür.

97

Gerçek bir iktidar söz konusu olacaksa bu yaşamı denetleme, sürdürme, işleme ve daha

verimli hale getirme durumlarında söz sahibi olmalıdır. Ölüm, iktidarın yaşam

üzerindeki direncini kıran onu adeta işlevsiz kılan bir durum olarak görülmekteydi.

Özellikle, iktidarın yaşamı yönetmedeki direncine bir başkaldırı biçimi olarak tercih

edilen intihar da, iktidarın mutlak üstünlüğüne karşı olarak görülerek yasaya karşı bir

edim olarak nitelendirilir.

Genel bir çerçeve içinde düşünüldüğünde, onyedinci yüzyıldan bu yana iktidarın yaşam

üzerindeki denetiminde meydana gelen bütün değişmeler; beden odaklı işleyen

biyopolitika kanalıyla gerçekleşmiştir. İktidarın bedeni merkez alan iki kutbundan söz

edilebilir: İlk olarak beden her türlü yeteneğin, güçlerin, verimliliklerin, itaatkârlığının

onun yararlılığıyla koşut biçimde gelişmesi, etkili ve ekonomik denetim sistemleriyle

bütünleşmesi, disiplinleri ortaya çıkaran iktidar yöntemleri. İkinci olarak onsekizinci

yüzyıldan itibaren, bedeni biyolojik süreçlerin merkezi olarak gören anlayış vardır.

Üreme, doğum - ölüm oranları, sağlık düzeyi, yaşama süresi vb. oluşturan ve etkileyen

bütün koşullar önem kazanmıştır. Bütün bu süreçler iktidarın denetimi altındaki bir dizi

müdahale edici ve düzenleyici denetim ağı aracılığıyla gerçekleşir. Foucault’nun da

belirttiği gibi bu süreç nüfusun biyopolitikasının olduğu bir süreçtir (Foucault 1990:

139).

Genel anlamda, iktidarın nüfus ve beden politikaları konusundaki tertibatı bu iki kutup

üzerinde şekillenir. Beden klasik çağdan bu yana iktidarın çift taraflı teknolojisine

maruz kalmıştır. Böylelikle, biyopolitik iktidarın görevi: ölüme karşı yaşamı yavaş

yavaş kuşatma üzerine kurulu bir niteliğe dönüşür.

Butler’ın ifadesiyle, Foucault’nun bu analizi yönetimselliğin bedenler ile kişilerin

bakım ve denetimiyle, kişiler ile nüfusun üretilmesi ve düzene sokulmasıyla, nüfusun

yaşamını sürdürüp kısıtladığı ölçüde malların dolaşımıyla ilgilenen bir iktidar tarzını

ifade eder31. Yönetimsellik, münhasıran olmasa da, siyaset, idari ve bürokratik kurumlar

31Butler, Foucault’nun bu analiziyle devletin yönetimsellik sayesinde meşrulaşmadığını, tersine yalnızca canlandığını öne sürerek, yönetimsellik olmaksızın devletin çürümeye yüz tutacağına vurguda bulunur. Foucault devletin bir zamanlar ancak egemen iktidar sayesinde canlandığına dikkat çekiyor ki, burada söz konusu olan geleneksel anlamıyla egemenliktir, yani hukukun üstünlüğü için meşruluk sağlayan ve devlet

98

üzerinden, “bir dizi taktik” olarak görüldüğünde hukuk, devlet ve iktidarın biçimleri

üzerinden işler. Böylece, yönetimsellik ne doğrudan seçimler ne de yerleşik otorite

sayesinde meşrulaştırılan devlet ve devlet dışı kurum ve söylemler üzerinden gelişir.

Dağılmış bir dizi strateji ve taktikle kendini belli eden yönetimsellik anlamını ve

amacını tek bir kaynaktan, tek bir birleşmiş egemen özneden almaz. Daha ziyade,

yönetimselliğe has taktikler özel siyasi hedeflere göre nüfusu yerleştirmek ve

düzenlemek için, özneleri ve onların pratikleri ile inançlarını yeniden üretmek için

yaygın bir biçimde sürer. Butler’ın da değindiği gibi, Foucault için yönetimsellikten

kaynaklanan sorunlar ve tekniklerin ortaya çıkması yeni bir siyasi alanın şekillenmesine

işaret ederek muhalefet etme biçimi ve mücadelesinin yönünü de bize göstermektedir

(Butler 2005: 65–66). Böylece egemen iktidarın eskiden simgelediği ölüm üzerine

kurulu olan topografya yerini modern dönemde nüfus üzerinden hareketle yaşamı

kutsayan bedenlerin yönetimine ve hesaplayan işleyişine bırakır. Gelişen bu yeni

süreçte, egemenlik -yönetim ve disiplin lâbirentinde esas amaç nüfus olmakla birlikte

temelde güvenlik sorunu yatmaktadır.

Foucault’ya göre, klasik çağ boyunca hızla birbirinden farklı disiplinler gelişir ve aynı

zamanda siyasal pratikler ve iktisadî gözlemler alanında doğurganlık, uzun yaşama,

kamu sağlığı, konut, göç sorunları belirir; yani bedenlerin boyun eğmesini ve nüfusların

denetimini sağlamak üzere çeşitli ve çok sayıda tekniğin pıtrak gibi bitmesine tanık

olunur. Böylece bir “biyoiktidar” çağı başlar. Bu biyoiktidarın geliştiği iki yön,

onsekizinci yüzyılda açık bir biçimde ayrışmış olarak göze çarpar. Disiplin konusunda,

ordu ya da okul gibi kurumlar taktik üzerine, öğrenme, eğitim, toplumların düzeni

üzerine düşünceler belirir. Nüfus düzenlemeleri yönünde ise, demografi, kaynaklarla

nüfus arasındaki orantıya ilişkin tahminler, zenginliklerin ve bunların dolaşımının,

yaşamların ve bunların olası uzunluğunun çizelgelere geçirilmesi süreci başlamıştır

(Foucault 1990: 139). Bu türden tekniklerin gelişmesi, büyük iktidar teknolojisinin

bedeni merkez alarak yaşam üzerinde kurduğu mutlak kuşatmayı sağlamlaştırmak ve

egemen kılmak içindir. Foucault’nun işaret ettiği üzere, bu türden bir biyoiktidarın

ortaya çıkması kapitalizmin gelişmesinin vazgeçilmez bir öğesi olmasından

iktidarının temsil iddialarına kefil olan bir egemenlik. Fakat geleneksel anlamıyla egemenlik geçerliliğini ve işlevini yitirdiğinden yönetimsellik hem egemenlikten farklı bir iktidar biçimi olarak meydana çıkıyor, hem de modernliğin son dönemine mahsus bir şekilde (Butler 2005: 65)

99

kaynaklanmaktadır. Çünkü kapitalizm, bedenlerin denetimli bir biçimde üretim aygıtına

sokulması ve nüfus olaylarının ekonomik süreçlere göre ayarlanmasıyla güvence altına

alınmıştır.

Kapitalizm, bedenlerin kullanılabilirlikleri ve itaatkârlıkları ile aynı anda güçlenmelerini

de gerekseyerek, güçleri, yetenekleri, genel olarak da yaşamı artıracak ama aynı

zamanda da onları bağımlı kılmayı daha zorlaştırmayacak iktidar yöntemlerine ihtiyaç

duyar. İktidar kurumları olarak büyük devlet aygıtlarının gelişmesi, üretim ilişkilerinin

sürekliliğini sağlamıştır. Toplumsal bünyenin her düzeyinde mevcut olan ve çok farklı

kurumlar tarafından (aile, ordu, okul, polis, bireysel tıp ya da yerel yönetimler)

kullanılan iktidar teknikleri onsekizinci yüzyılda icat edilen anatomo politikanın temel

özellikleri de, iktisadî süreçler, bunların akışı onların içinde yer alan ve destek olan

güçler düzeyinde etkilerini gösterdi. Ama bunlar aynı zamanda çeşitli kesimlerin

karşılıklı güçleri üzerinde etki yaparak, egemenlik ilişkileri ve hegemonya etkileri

sağlayarak birer ayrım ve toplumsal hiyerarşi etkeni olarak işlev gördüler. İnsan

birikiminin sermaye birikimine uygun kılınması, insan gruplarının büyümesinin, üretim

güçlerinin yayılmasıyla kârın diferansiyel bölüşümüne eklenmesi, büyük ölçüde

biyoiktidarın çeşitli biçimleri ve yöntemleriyle işlemesi sayesinde mümkün oldu.

Bedene yatırım yapılması, onun değerlendirilmesi ve güçlerinin dağıtım amaçlı olarak

işletilmesi, bu andan sonra zorunlu ve birbirinden ayrılmaz hale geldi (Foucault 1990:

141).

Böylelikle yaşam üzerinde genişleyen bilgi ve denetim teknikleri ile birlikte, beden

kamusal düzlemde siyasal alanın oluşturucu disiplinlerinin bir hammaddesi haline

gelmiştir. Bedenin toptan bir verimlilikler sistemi içinde değerlendirilmesi ile beraber

iktidarın müdahale alanı, başka deyişle siyasal alan dinamik bir sürece dönüşür. İktidar

artık, üzerlerinde en uç hakkın ölüm olduğu hukuksal öznelerle değil canlı varlıklarla

muhatap olacaktır ve bunlar üzerindeki en büyük etkisi yaşam üzerindeki egemenlikten

geçer. Foucault’ya göre, eğer yaşam, hareketleriyle tarihin süreçlerinin birbirleriyle

bağlaşmak için başvurdukları baskıları biyotarih diye adlandırırsak, yaşam ve yaşam

mekanizmalarını açık hesaplar alanına sokan ve bilgi iktidarını insan yaşamının

100

dönüşümünün bir failine dönüştüren olaydan da biyopolitika diye söz etmek

gerekecektir (Foucault 1990: 142–143).

Foucault açısından bakıldığında bu durum, yaşamın onu denetimi altına alan tekniklerle

bütünüyle kuşatıldığı anlamına gelmemelidir. Ona göre yaşam dinamik dokusuyla

sürekli elden kaçan bir şeydir aynı zamanda. İnsanın bir sorun olarak siyasal stratejilerin

bahis konusu haline gelmesini Foucault “biyolojik modernliğin eşiği” olarak adlandırır.

Ona göre:

İnsan, binlerce yıl boyunca Aristoteles için neyse o olmuştur, yani yaşayan ve buna ek olarak siyasal bir varlık olma yeteneğine sahip olan bir hayvan; modern insan, bir canlı varlık olarak yaşamını kendi siyaseti dâhilinde söz konusu eden bir hayvandır. (…) İnsan sorun olarak ortaya çıkmışsa, bunun nedeni tarihle yaşam arasındaki yeni bağın kipinde aranmalıdır; yani yaşamın, hem tarihin dışına -biyolojik ortamına konmasına-, hem de bilgi ve iktidar tekniklerinin etkisi altındaki insan tarihselliğinin içine konmasına yol açan bu çifte konumda aranmalıdır. Aynı biçimde, o andan itibaren bedeni, sağlığı, beslenme ve oturma koşullarını ve bütün varolma düzlemini kuşatan siyasal teknolojilerin bollaşması üzerinde durmamıza da gerek yok (Foucault 2003a: 105–106).

Biyoiktidarın bu biçimde gelişmesinin önemli sonuçlarından biri norm oyununun,

hukuksal yasa sisteminin zararına kazandığı önemde ortaya çıkar. Yasanın kendini

garantiye alması için koruyacak bir takım silahlara, başka deyişle kendini güvence altına

alabilecek yaptırımlara ihtiyaç vardır. İktidarın yaşam sorumluluğunu belirli bir yasanın

güvencesi altına almasının yolu ölüm üzerindeki mutlak üstünlükten ileri gelir ancak.

Yasa iktidarın kılıcı konumundadır adeta.

Yaşamı bütün yönleriyle ölçebilecek, denetleyebilecek ve disipline edebilecek bir

iktidar, yasanın gücünü ayakta tutabilmek için kılıcın varlığına ihtiyaç duyar. Ancak,

böylesi “öldürücü canlılığıyla” bir iktidar; itaatkâr bedenlerle hükümdarın düşmanlarını

belirleyen çizgiye ölümcül yüzünü göstermekle değil, bizzat normlar çerçevesinde

yaşamı düzenleyen dağıtımlar disipliniyle işleyecektir. Norm, bireyleri bölümlere

ayırmanın ölçütü halini alarak tıpkı yasa hükmünde işleyerek kurumsal tertibatın

düzenleyici dinamiğini oluşturur. Normalleştirici toplumun yaşamı merkeze alan ve

kuşatan biyopolitik çarkı bu şekilde çalışır. Foucault, yaşamın biyopolitik kuşatmanın

yükselişi altına girmesini onsekizinci yüzyıldan bu yana “hukuksal olanın norm

101

karşısında gerilemesi” olarak yorumlar (Foucault 1990: 143). Böylelikle normlar

hiyerarşisinin baskısı altında birey, kurumsal şiddetin içinde iktidarın yenilir yutulur

parçaları haline dönüşür.

Biyopolitik teknolojide insan siyasal teknolojinin canlı nesnesi olarak durmaksızın

yeniden üretilir. İnsanın henüz yeni sayılabilecek bir siyasal algı teknolojisi içinde

belirli haklara sahip bir özne olarak düşünülmesi, klasik dönemden farklı olarak işleyen

hukuksal paradigmanın ve iktidarın dönüşmünden kaynaklanmaktadır.

Modern dönemdeki her türlü hukuksal sayıltı siyasal mücadelelerin bir olumlaması

olarak anlaşılmıştır. Bu olumlamanın arkasındaki temel niyet: yaşamın yüceltilmiş

olmasında yatmaktadır. İşte, biyosiyasi projenin bedeni, sağlığı, eğitimi, nüfusu, doğum

ve ölüm oranını kısaca her türlü yaşamsal kategoriyi çevreleyen işleyişi belirli bir “hak”

idealine göre biçimlenmekteydi. Bütün bir hayat, bu türden bir siyasal algı teknolojisine

dâhil edilerek siyasi bir tasarımın nesnesi olmuştur. Şiddet, biyosiyasi teknolojinin

bizzat işleyişinin içinde uzanarak iktidar mekanizmasının bedene, yaşama ve insan

türünü çoğaltıp buna egemen olma yeteneğinin cezalandırıcı gücünü oluşturmaktadır.

Özellikle, cezalandırma tekniklerinde yaşanan dönüşüm, iktidarın biçim ve tekniklerine

koşut olarak gerçekleşmiştir. Bu süreç, iktidar ilişkilerinin nesne bağlantılarının ve

bedenin siyasal algı teknolojisindeki değişimine koşut olarak gerçekleşmiştir.

Cezalandırma teknolojisindeki dönüşüm klasik dönemden bu yana her ne kadar

bedenden ruha yönelmiş olsa da beden siyasal alandan dışlanmış değildir, aksine

doğrudan iktidar ilişkilerinin üzerinde müdahale edilebilen bir sürecin içine atılmıştır.

Homo criminalis’in iktidarın söylem ve bilgi teknolojileri içinden geçerek

tanımlanması ve yerleştirilmesi uzun bir zaman almıştır. Yasaların derlenmesi, suçların

tanımlanması, usul kararları, yargıçların rolünün belirlenmesi ve ideologların söylem

tekniklerinin derlenip geliştirilmesi gerekmiştir. Modern dönem bu açıdan bedeni her

zamankinden daha çok damgalamakta, terbiye etmekte, ona azap çektirmekte, işe

koşturtmakta, törenlere zorlamakta, ondan işaretler talep etmektedir. İktidarın bu tür

tasarımlar, işaretler, söylemler ve çıkarlar aracılığıyla yeniden oluşturduğu diziler ve

oluşumlar onun insanlar üzerinde icra edilmesine ilişkin genel bir reçete vermekteydi.

102

Semiolojinin araç olmasıyla birlikte “zihnin” iktidar için hayat yüzeyi olması, fikirlerin

denetimi yoluyla bedenlerin tabi kılınması; azap çektirmenin ayinsel anatomisinden

çok daha etkin olmak üzere, tasarımların bir beden siyaseti içinde, ilke olarak

çözümlenmelerini sağlamıştır (Foucault 1979: 102–103).

Klasik çağın görünür zincirlerine bağlanmış kişi, modern çağda biyosiyasetin

görünmez zincirlerine bağlanmıştır. Biyosiyasetin bedenler üzerindeki gerçek zaferini

sağlayan şey ise, modern insanı / yurttaşı kendi fikirlerinin zincirleriyle aklın sabit

halkasına bağlaması oluşturur. Modern iktidarın temel dokusunu oluşturan işleyişini

bütünsel bir çerçevede göremeyip bunu kendi kurduğumuz şey sanmamız durumunda;

biyosiyasetin zincirlerine daha da güçlü biçimde bağlanma tehlikesi içine düşeriz.

Nitekim en sağlam ve pervasız ideolojik iktidarların boy attıkları yirminci yüzyılın,

bedenden çok zihni kuşatan işleyişinde, bu kırılmaz zincirlerin kusursuz bağlanışı

yatmaktadır.

Bedenin bu biçimde siyasal olarak kuşatılması karmaşık ve karşılıklı ilişkilere göre

onun ekonomik kullanımına bağlıdır. Bedenin iktidar ve egemenlik ilişkileri tarafından

kuşatılmasının nedeni büyük ölçüde, üretim gücü olmasından kaynaklanmaktadır. Buna

karşılık bedenin iş gücü olarak oluşması ancak, onun bir tabiyet ilişkisi içine alınması

halinde mümkündür (burada ihtiyaç aynı zamanda özenle düzenlenen, hesaplanan ve

kullanılan siyasal bir araçtır). Beden ancak hem üretken beden, hem de tabi kılınmış

beden olduğunda yararlı güç haline gelebilmektedir. Bu tabi kılma durumu yalnızca ya

şiddet ya da ideoloji araçlarıyla elde edilebilmektedir. Doğrudan ve fizik de olabilir,

güce karşı güç kullanılabilir, maddi unsurlara yönelebilir ama bu yüzden şiddete

yönelik olmayabilir; hesaplanmış, düzenlenmiş, teknik olarak düşünülmüş olabilir; ince

olabilir ve ne silaha, ne de teröre başvurabilir, ama yine de fizik düzlemde kalabilir.

Tam olarak bedenin işleyişinin bilimi olmayan bir beden “bilgisi”, ve onları yenme

yeteneğinden daha fazla bir şey olmak üzere, onun güçlerine egemen olma olabilir; bu

bilgi ve egemenlik bedenin siyasal teknolojisi olarak adlandırılabilecek şeyi

oluşturmaktadırlar. Bu teknoloji tabii ki dağınık, sürekli sistematik söylemler halinde

nadiren formüle edilmiş durumdadır; çoğu zaman çok biçimli bir düzenlemeden

ibarettir. Üstelik onun yerini ne belirli bir kurumun tarzı içinde, ne de bir devlet aygıtı

103

içinde belirlemek mümkündür. Bunlar ona başvurmakta, onun bazı süreçlerini

kullanmakta, değerlendirmekte veya dayatmaktadırlar. Fakat bizzat kendisi,

mekanizmaları ve etkileri itibariyle tamamen başka bir düzeyde yer almaktadır. Bir

bakıma aletlerin ve kurumların devreye soktukları, ama geçerlilik alanı bir bakıma bu

büyük işleyişler ile maddilikleri ve güçleriyle birlikte bizzat bedenlerin arasında yer

alan bir iktidar mikrofiziği söz konusudur (Foucault 1979: 25–26).

Deleuze bu mikrofiziği Foucault’nun düşündüğü gibi, iktidarın yapısının bir özelliği

olarak ele görmektedir. Ona göre, bu biçimiyle iktidar tam olarak bilgi biçimlerinin

arasından ya da altından geçen biçimsel olmayan öğedir. Bu nedenle ona mikrofizik

denir. Biçim değil, güç ve güç ilişkisidir bu (Deleuze 2006: 112).

İktidarın nesne bağlantılarının da etkisiyle, yeni iktidar teknolojilerinin mikrofizik

yapısı mülkiyet temelli olmaktan çok bir strateji olarak işler. Nitekim modern iktidarın

bu çoğul fiziklerinin egemenliği, sahiplenmeden çok düzenlemelere, manevralara, taktik

ve teknik işleyişlere bağlı olarak işler. Foucault’ya göre, bu işleyişi iktidarın kendini

tutmaktan çok icra edildiğini, egemen sınıfın kazanılmış veya muhafaza edilmiş

“ayrıcalığı” değil de, onun stratejik konumlarının bütünsel sonucu olarak kabul etmek

gerekir. Öte yandan bu iktidar “ona sahip olmayanlara” yalnızca bir zorunluluk veya

yasaklama olarak uygulanmamaktadır; onları kuşatıp içinden ve onların uzantısından

geçmektedir, tıpkı onların ona karşı olan mücadelelerinden destek aldıkları gibi, bu

iktidar da egemen olunanlardan destek almaktadır (Foucault 1979: 26 – 27). Tekil

anlamda her bir bedene inen iktidar pratikleri, siyasal anlamıyla bedeni kuşatmıştır. Her

bir beden aracılığıyla siyasal bir anatominin düşü kurulmuştur. Böylelikle kurucu

iktidar yeni cezalandırma teknikleriyle makro değil mikro ölçekte bütün kaynaklarını ve

güçlerini devreye koyarak, “küçük bir devlet” gibi kabul edilen bedeni bilgi nesnesi

haline getirerek tabii kılar. Dolayısıyla, bu türden cezalandırma, terbiye ve ıslah etme

uygulamalarını hukuksal olmaktan çok siyasal paradigmanın anatomisinin bir parçası

olarak düşünmek gerekir.

Siyasal paradigmanın anatomisini çözümlemeye ilişkin olarak Kantarowitz’in “kralın

bedeni” çözümlemesi dikkat çekicidir. Orta Çağda meydana gelen hukukî teolojiye

104

göre, kralın bu bedeni çift yönlüdür. Ölümlü olan fiziki beden dışında, sürekli yerinde

kalan ve krallığın fizik yönü, diğer yanda ele avuca sığmayan / gelemeyen nitelikteki bir

başka dayanağı olan unsuru daha içermektedir. Kralın bedenine karşılık mahkûmun

bedeni denk düşer. Mahkûm siyasal alanın en karanlık bölgesinde Foucault’nun

deyimiyle, simetrik ve tersine döndürülmüş resmi tamamlamaktadır. Mahkûmun bedeni

ile ikilenen kralın hükümran bedeni. Kral’ın fiziği bedenini aşıp krallığın ruhunun onun

yerine ikame edildiği kurumsal tertibata karşılık, mahkûmun fiziksel bedeninden ruhunu

ele geçirmeye işleyen süreç biyosiyasal paradigmada birleşirler.

Bu durumda modern iktidarın nesnesi ve kendisi gizemli bir biçimde birleşerek

birbirlerinde erimekte, şiddet teknolojisi alabildiğine uçucu hale gelen bir siyasal alanda

bütünleşerek toplumsal mekanizmanın yeni siyasal anatomisini kurar. Böylelikle,

toplumsal ortopedi terbiye edilenler, ıslah edilenler, okullular, çocuklar, deliler, hastalar,

yaşlılar vs. kişileri kuşatacak şekilde genişletilmiş bir gözetim ve denetim iktidarının

kurumsal üretim aygıtının içinde eritilerek rafine hale getirilirler.

Ruh teknokratlarını -eğitimciler, psikologlar, psikiyatrlar, doktorlar- iktidarın bu yeni

yüzünü oluşturan mimarlar olarak görmek gerekir. Bu üretimin sonucunda şekillenen

ruh, öznellik, kişilik, bilinç vs. üzerinde yeni teknikler ve bilimsel söylemler içinde inşa

edilerek hümanizmanın ahlâkî taleplerine geçerlilik kazandırılmıştır. Bu taleple

yoğrulup özgürleştirilmeye davet edilen yeni insan, daha doğmadan kurumsal tertibatın

düzeni içinde “öldürülmüştür”. Bu yeni insan imgesi, belki eskinin kaba, barbarlığın

fiziki prangalarından kurtulmuştu ama şimdi bir parçası kılındığı, görünmez biçim ve

kılıklara sokulmuş yeni prangaların esiri olarak doğmaktaydı. Ruhu elinden alınmış

modern insan, daha derin bir tabi kılmanın sonucu olarak modern iktidarın bir sacayağı

olarak işlev görmektedir artık. Şiddet, yeni siyasal anatominin içinde bir yerlerdedir

artık, üstelik öznesiz! bir biçimde.

105

II.2. Büyük Kapatılma: Şiddetin Etkin Modeli Olarak Panopticon’cu Gözetim

Disiplinin icra edilmesiyle, bakışa sunulmaya zorlanmış düzenlemelerle, görmeye

olanak veren tekniklerin iktidarın olanaklarını artırdıkları ve bunun yansıması olarak,

baskı altına alma araçlarının, bu baskıların uygulandığı kişileri açıkça görülebilir

kıldıkları bir makine gerektirmektedir. Klasik dönem boyunca, insanların gözetlendiği

gözlemevlerinin yavaş yavaş kurulduğu bir dönem olmuştur. Fizik ve evrenbilimin

kuruluşuyla birlikte bedene bürünen büyük teleskop, mercek, ışık demetleri

teknolojisinin yanı sıra, görülmeden görme durumundaki bakışların çoklu ve

birbirleriyle kesişen gözetimlerinin küçük teknikleri de yer almıştır.

Işığa ve görünene ilişkin karanlık bir sanat, insana boyun eğdirmeye yönelik teknikler

ve onu kullanmaya yönelik usuller boyunca insan hakkındaki yeni bir bilgiyi sessizce

hazırlamıştır. Bu gözlemevleri adeta ideal bir örneğe sahip olmuşlardır: askeri kamp. Bu

kamp, adeta tamamen keyfi bir biçimde kurulan ve biçimlendirilen, hızla inşa edilen,

yapay bir kenttir; olabildiğince fazla yoğunluğa, ama aynı zamanda gizliliğe; silahlı

adamların üzerinde olabildiğince büyük etkinliğe ve önleyici değere sahip olmak

zorunda olan bir iktidarın üst noktasıdır. Mükemmel bir kampta iktidarın tümü, yalnızca

tek bir gözetim aracılığıyla icra edilmektedir ve her bakış iktidarın bütüncül işleyişinin

bir parçası olmaktadır (Foucault 1979: 170–171).

Foucault’ya göre kamp, genel bir görülebilirlik etkisiyle hareket eden bir iktidarın

diyagramıdır. Şehircilikte, işçi kentlerinin, hastanelerin, tımarhanelerin, hapishanelerin,

eğitim kurumlarının yapısında bu kamp modeli veya en azından bu modelin içerdiği ilke

karşımıza uzun süre çıkacaktır: hiyerarşik hale getirilmiş gözetimlerin, adımlarını

mekânsal olarak birbirlerine uydurmalarını. İçine “kapatma” ilkesi. Karanlık oda büyük

optik bilimi için ne olduysa, kamp da pek itiraf edilmeyen gözetim sanatı için öyle

olmuştur (Foucault 1979: 171–172). Gözetim altına alınan tüm bir yaşamın aralıksız

denetimine giden süreçte göz önünde tutulan biricik şey, “tehlikeli” ve “anormal” olanı

yeni siyasal düzen için tehdit olmaktan çıkarma düşüncesidir. Modern iktidarın

düzenleme retoriğinde kapatma mekânı, henüz dönüşmekte olan siyasal alan için

tehlikeli olanın “zararsız” hale getirilebileceği mekânlardı. Bauman’a göre:

106

Hapishaneler, düşkün evleri, darülacezeler, hastaneler, akıl hastaneleri… Bunların hepsi karanlık olanı şeffaflaştırmaya, gözetim yoluyla denetimin geleneksel kullanım koşulları giderek daha etkisiz kaldığından, bu denetim yöntemini yeniden düzenlemek için koşulları tasarımlamaya yönelik aynı güçlü itkinin yan ürünleridir. Erken modern dönemdeki bu yeniliklerden her birinin belirli bir sorundan kaynaklanan rastlantısal bir buluş olmadığı, görünüşte birbirinden uzak ve işlevsel olarak bağlantısız sahalarda şaşırtıcı derecede eşzamanlı olarak belirmelerinden anlaşılmaktadır. Sözkonusu olan, yalnızca somut

“toplumsal sorunların” çözümü değildi, aynı zamanda toplumsal iktidar alanlarının gerçekten temelinden sarsılması ve radikal bir biçimde değişen toplumsal koşulların ve denetim mekanizmasının yeniden düzenlenmesiydi. Hapishanelerin ya da hastanelerin belirgin varoluşlarının ardında gizlenen bu evrensellik, daha sonra Bentham’ın Panopticon’unda belirginlik kazanacaktı (Bauman 1996: 58).

Böylelikle, gözetim etkinliğinde öne çıkan kurumsal ağ yeni bir denetim asimetrisi

üzerine kurulmuş olmaktaydı: İzleyenler (denetleyenler) ve izlenenler (denetlenenler).

Bu düzenleme de izleyenlerin izlenenlere uyguladığı şiddet gözetimin derinliğine göre

boyut kazanmaktaydı. Burada ortaya çıkan iktidar ilişkisinde şiddet, izlenene tanınan

sınırların aşılıp aşılmaması ve kendisine dayatılan yeni yaşam tarzına uyup uymama ile

bağlantılı olarak ortaya çıkmaktaydı32. Bunun sonucunda ortaya çıkan şey, kapatmaya

alınanların içinden geçirildiği bir dizi nesneler kategorisidir.

Bu kategorinin görkemli doğuşunu Bauman, istenen toplumsal düzenin korunmasına

ayarlanmış olan insan davranışının bireysel yargı gücüne ya da geçmişte bu konuyla

yeterince ilgilenmiş olan “doğal güçlere” bırakılamayacağının fark edilmesinin bir

sonucuydu. Asimetrik gözetimin kurumsallaştırılması, insanın “yetersizliğinin”,

“eksikliğinin” ya da “doğası gereği olgunlaşmamışlığının” fark edilmesinin pratik

eyleme dönüştürülebileceği, böylece kanıtlanıp, pekiştirilebileceği arketip bir yapı

sağlıyordu (Bauman 1996: 62). Bu arketip yapı uzmanlar cemaati aracılığıyla sözümona

toplumsal ortopedinin “yararına” olacak şekilde iktidarın zorunlu bir bileşeni veya aracı

olarak iş görmekteydi. Böylelikle iktidar ve bilgi arasındaki ilişki kalıcı bir diyagramda

zorunlu bir birlikteliğe dönüşüyordu. Bilgi iktidarı doğursa da, daha çok iktidara

meşruluk ve etkililik kazandıracak bir hizmete koşulmuştu. Buna göre, Panoptik

modelin şiddet içeren ve üreten bağı doğrudan bilginin gelişip inceltilmiş etkin

teknolojisinden beslenir.

32 Salt gözetimin kendisini bir şiddet etkinliği olarak varsaymanın dışında.

107

Panoptik modelin her şeyi görüp görülebilir hale getirme ve düzenleme ilkesine karşılık,

antikite bir gösteri toplumu olmuştur. “Az sayıda nesnenin denetlenmesini çok sayıda

insan için mümkün kılmak”: bu probleme tapınakların, tiyatroların ve sirklerin mimarisi

cevap vermekteydi. Bayramların yoğunluğu, duyumsal yakınlık, gösteri ile kamusal

hayata egemen olmaktaydılar. Kanın aktığı ayinsel oluşumlarda, toplum yeniden güç

kazanmakta ve bir an için tek bir büyük beden halinde olmaktaydı. Foucault’ya göre,

klasik çağ sorunu tersine çevirmiştir: “büyük bir kalabalığın anlık görüşünü az sayıda

kişiye, hatta tek bir kişiye sağlamak”. Başlıca unsurlarının artık cemaat ve kamusal

hayat değil de, bir yandan özel bireylerin, diğer yandan da devletin olduğu bir

toplumda, ilişkiler ancak gösterinin tamamen tersi olan bir biçim içinde

ayarlanabileceklerdir. “Bu ilişkilerin garantilerini artırma ve geliştirme işi, aynı anda

büyük bir insan kalabalığını gözetim altında tutmaya yönelik binaların yapımı ve

dağılımını bu büyük amaç için kullanmaktadır. Bu amaca yönelmek üzere modern çağa,

devletin sürekli etkisine, bu devletin toplumsal hayatın bütün ayrıntılarına ve bütün

ilişkilerine gün geçtikçe artan müdahalesine tahsis edilmiştir” (Foucault 1979: 216).

Nitekim modern toplum Antikite’nin gösteri imgesi ile karşılanan yapısına karşılık

gözetim toplumu olarak öne çıkar. Her türlü ilişki, iletişim, bilgi ağının yayılması,

üretimin bedenler üzerinden geçerek terbiye edilme usulleri, normlar, işaretler oyunu

iktidarın siyasal - toplumsal dokunun her taraftan kuşatıldığı bir mekanizmayı ortaya

koymaktadır.

Klasik dönemden bu yana disipline edici kapatma kurumları, adeta bir hal ve gidiş

mikroskobu olarak işleyen bir mekanizma salgılamışlardır; bunların gerçekleştirdikleri

ince ve analitik bölmeler, insanların etrafında bir gözlem, kayıt ve terbiye aygıtı

oluşturmuştur (Foucault 1979: 173). Foucault’ya göre, tam bir disiplinci aygıt, tek bir

bakışla her şeyi sürekli olarak görmeye olanak verecektir. Merkezi bir nokta aynı anda

hem her şeyi aydınlatan ışıkların kaynağı, hem de bilinmesi gereken her şeyin

yoğunlaşma yeri olacaktır. Hiçbir şeyi kaçırmayan mükemmel göz ve tüm bakışların

yönelik olduğu merkez, tüm yönetsel, asayişe ve gözetime ilişkin, denetimin

ekonomisine ilişkin ve itaat ile çalışmaya yönelik teşvikleri sağlayan dinsel işlevleri

kendi bünyesinde toplayacaktır. Bütün emirler buradan gelecek; tüm faaliyetler burada

108

kaydedilecek ve bütün hatalar burada fark edilecek ve yargılanacaktır ve bütün bunlar,

kesin bir geometrinin dışında başka hiçbir şeyden destek almadan, hemen

gerçekleştirilecektir (Foucault 1979: 173–174).

Bentham’ın Panopticon’u bu düzenlemenin mimarî biçimidir. Buranın yapısı ve işleyişi

kısaca şu şekildedir: çevrede halka halinde bir bina, merkezde bir kule; bu kulenin ve

halkanın iç cephesinde geniş pencereleri vardır. Çevre bina hücrelere bölünmüştür,

bunlardan her biri binanın tüm kalınlığını akdetmektedir; bunların biri içeri bakan ve

kuleninkilere karşı gelen, diğeri de dışarı bakan ve ışığın hücreye girmesine olanak

veren ikişer pencereleri vardır. Bu durumda merkezi kuleye tek bir gözetmen ve her bir

hücreye tek bir deli, bir hasta, bir mahkûm, bir işçi veya bir okul çocuğu kapatmak

yeterlidir. Geriden gelen ışık sayesinde, çevre binadaki hücrelerin içine kapatılmış

küçük siluetleri olduğu gibi kavramak mümkündür. Ne kadar kafes varsa, o kadar küçük

tiyatro vardır, bu tiyatrolarda her oyuncu tek başınadır, tamamen bireyselleşmiştir ve

sürekli olarak görülebilir durumdadır. Görülmeden gözetim altında tutmaya olanak

veren düzenleme, sürekli görmeye ve hemen tanımaya olanak veren birimler

oluşturmaktadır (Bentham 1995: 35).

Genel olarak hücre yapısı tersine döndürülmekte daha doğrusu onun üç işlevi -

kapatmak, ışıktan yoksun bırakmak ve saklamak- tersine çevrilmektedir. Bunlardan

yalnızca birincisi korunmakta, diğer ikisi kaldırılmaktadır. Tam ışık altında olma ve bir

gözetmenin bakışı, aslında koruyucu olan karanlıktan daha fazla yakalayıcıdır.

Görünürlük bir tuzaktır, herkes kendi yerinde bir gözetmen tarafından cepheden

görüldüğü bir hücreye iyice kapatılmıştır; fakat yan duvarlar bu kapatılmış kişilerin

kader arkadaşlarıyla temas kurmalarını engellemektedirler. Görülmekte, ama

görememektedir; kapatmaya dâhil olanlar tahakkümcü bilginin nesnesi olmakta fakat

hiçbir zaman iletişim öznesi olacak bir konuma asla gelemiyorlardı33 (Bentham 1995:

36–37).

33Panopticon’cu gözetim hakkındaki bütün detaylar için özellikle bakınız aynı eserin Panopticon Letters bölümüne.

109

Panopticon’un yarattığı büyük etki: tutukluda veya kapatmaya çalışılan kişide iktidarın

otomatik biçimde dönen işleyişini bilinçli ve sürekli bir görülebilirlik halinde çalıştığını

göstermektir. Kapatma rejiminin otomatik olarak işleyen makinesine bakarken

konumları itibariyle iki farklı açıdan iki farklı değerlendirme ortaya çıkar. İçeriden

bakan tutsak için yalıtılmış bir yalnızlık süreci başlarken, gözetlemenin diğer ayağında

kulede oturan açısından bakıldığında çoğul bir kalabalıktan öte, tek tek denetlenebilir,

sayılabilir ve yerleri her an değiştirilebilir bir çoğulluk söz konusudur.

Panoptikon’cu iktidar o denli kusursuz işler ki, egemenlik sınırları dâhilinde fiziksel

etkililiğinden çok yukarıda da vurgulandığı gibi psikolojikleştirici baskı

mekanizmasıyla daha çok öne çıkar. Öyle ki, mahkûmu iyi davranmaya, işçiyi

çalışmaya, öğrenciyi disipline etmeye, memuru kurallara uydurup verimlilik sistemine

dâhil olmaya, hastayı tedavi olmaya, deliyi sakin olmaya davet ederken herhangi bir

fiziki güç uygulamaya gerek yoktur. Kurumsal iktidar ağı içerisindeki her birey,

panoptikon’cu bu geometri içinde görev ve iş bölümünün parçası hatta kendisi haline

gelmiştir. Panoptik ağ toplumsal baskı mekanizması her kurum aracılığıyla bireylere

oradan da bütün topluma yayılırken, makro ölçekte görünür bir iktidarın izine

rastlanmaz. Herkes iktidar ağının bir vidası haline gelince, iktidar bir yerden bakılınca

görünür hale gelemeyecek kadar mikro boyutlara bölünmüş ve paylaştırılmış

olmaktadır. İktidar derinlik kazanarak kaçamak bir biçim almaktadır böylece. İktidarın

bu biçimi büyük bir laboratuardır ve onun deneysel koşullarını hazırlayan mekanizma

toplumsal yüzeyin bütün dokusuna sızmış bulunmaktadır.

Siyasal alanı oluşturan ve belirleyen kurumlar, panoptic ağ aracılığıyla şiddeti baskı

mekanizmasının kendisi olarak bütün topluma yaymıştır. Denetim ve gözetleme,

gündelik yaşamın düzenlenmesinden bütün bir hayata uzanacak kadar bütünsel bir

çerçevede planlanmış ve kurgulanmıştır. Herhangi bir sapma kurumsal tertibatın bir

noktasında tespit edilmiş norm ve cezalarla karşılık bulacak şekilde önceden

programlanmıştır. İktidar mekanizmasının diyagramında panopticon’cu model bir yapı

olarak her tür direniş, engel veya sürtüşmeye karşı kurulmuş en saf ve kusursuz bir

optik sistem olarak kurulmuş siyasal bir teknolojidir. Foucault bu teknolojinin kusursuz

bir biçimde işlemesini şu şekilde açıklar:

110

Uygulanışı itibariyle birçok görevlere sahiptir; mahpusları cezalandırmaya, ama aynı zamanda hastaları tedavi etmeye, öğrencileri eğitmeye, delileri muhafaza etmeye, dilencileri ve aylakları çalıştırmaya yaramaktadır. Bu bedenleri mekâna yerleştirme, bireyleri birbirlerine nazaran dağıtıma tabi tutma, hiyerarşik örgütleme, iktidar merkezleri ve kanalları düzenleme, bir iktidarın araçlarını ve müdahale biçimlerini tanımlama tarzıdır ve bu tarz hastanelerde, atölyelerde, okullarda, hapishanelerde devreye sokulabilir. Bir ödevin veya bir hal ve gidişin dayatılmasının söz konusu olduğu bir birey çoğulluğunun bulunduğu her seferinde, Panopticon şeması uygulanabilir. Bu şema -gerekli değişikliklerle birlikte- fazla geniş olmayan bir mekânın sınırları içinde, belli sayıda insanın gözetim altında tutulmasının gerektiği bütün kurumlara uygulanabilir34. Bu şema uygulamalarının her birinde, iktidarın icra edilmesinin mükemmelleştirilmesine olanak vermektedir. Ve bunu birçok biçimlerde yapmaktadır. Çünkü iktidarın üzerlerinde icra edildiği kişilerin sayısını artırırken, bu iktidarı icra edenlerin sayısını azaltabilir. Çünkü her an müdahale olanağı verir ve sürekli baskı hataların, kabahatlerin, suçların işlenmesinden bile önce etki eder. Çünkü bu koşullarda gücü asla müdahale etmemek, kendiliğinden ve gürültüsüzce icra edilmek, etkileri birbirlerine eklenen bir mekanizma oluşturmaktan kaynaklanmaktadır. Çünkü bir mimarî ve bir geometriden başka fizik bir araca sahip olmadan, bireylerin üzerine doğrudan etki etmekte; zihne zihin üzerinde iktidar vermektedir. Panopticon şeması herhangi bir iktidar aygıtı için bir yoğunlaştırıcıdır; onun ekonomisini (malzemeden, personelden, zamandan yana) sağlamaktadır; onun etkinliğini önleyici karakteri, sürekli işleyişi ve otomatik mekanizmaları aracılığıyla sağlamaktadır. Şimdiye kadar hiçbir örneği olmayan bir miktar içinde iktidar elde etmenin, yeni ve büyük bir yönetim aracı elde etmenin bir biçimidir, mükemmelliği uygulandığı her kuruma verme yeteneğine sahip olduğu büyük güçten kaynaklanmaktadır (Foucault 1992: 258–259).

Böylelikle, kurumsal tertibat aracılığıyla iktidar ilişkileri siyasal - toplumsal alanda

anlamını bir işlevden çok bir ilişkiler çokluğuna dönüştürür. Panopticon tarzı, iktidar

ilişkileri çokluğunu birçok alanda düzenler: ekonomiden sağlığa, eğitimden üretime,

çalışma hayatından siyasal organizasyona, özel alandan kamusal alana dek uzanan bir

diyagramda panoptik işleyişin normları, tarzları ve hükümleri geçerlidir. Böylelikle bu

iktidar modeli genelleşmiş bir işlevle toplumsal dokuya yayıldıkça güçlenmekteydi.

Güçlü bir iktidar şebekesinin yayılması dışarıdan zorlayıcı baskı mekanizmaları

aracılığıyla değil; görünmez biçimde ve belirli bir “meşruiyet” sayıltısının eşliğinde

gelişmeliydi. Nitekim panoptik model de kurumsal bir boyutla dayattığı belirli bir

“normalleştirme” düşüncesinin yerleştirdiği disiplinci mekanizmayla bunu kusursuz

biçimde yerine getirir.

Disiplinci uygulamaların toplumsal alanı kapsamı altına almasıyla mikro parçalara

bölünen iktidar şebekesi, her bir bireyin zihninde psikolojik olarak denetimi içsel

kılmıştır. Böylelikle, göze görünür iktidar şebekeleri kadar, görünmez biçimde çoğul

34Bentham’ın cezaevi örneğini ileri sürmesinin nedeni, bunun birçok işlevinin (gözetim, otomatik denetim, kapatma, yalnızlık, zorunlu çalışma, eğitim vb.) olmasıdır (Foucault 1992: 258).

111

iktidar şebekeleri de her bir bireyin zihninin üzerinde vücut kazanarak etkisini her tarafa

yaymıştır. Panopticon’cu model, denetimi psikolojik bir boyuta çekerek, gözetlemenin

her an ve her durumda gerçekleştiği düşüncesini bizzat gözetlenen aracılığıyla sürdürür.

Bununla amaçlanan şey: kişinin kendisinin gözetlendiğini her durumda hatırlaması ve

davranışlarını buna göre biçimlendirmesidir. Böylelikle iktidar içsel ya da psikolojik bir

boyutla baskısını hem belirli bir kapatmaya dâhil olanlar üzerinde hem de kitleler

üzerinde psikolojikleştirince görünmez bir hale dönüşmektedir. Buna göre iktidar her

yerde hazır ve nazır, her şeyi görüp görülebilir kılma becerisine sahip olup toplumsal

bünyeyi kuşatıp belirli bir algılama alanına dâhil etmiş olmaktadır. Her yere sızmış bir

göz olarak iktidar, kusursuz biçimde iş gören sayısız görme şebekesiyle dinamik ve

uyanıktır.

Görme ve denetim altına alma şebekelerinin sayısız çokluğa bölünmesiyle birlikte

toplum bir çeşit “karantinaya” alınmış olmaktadır. Panoptik iktidarın genelleşen işlevi

ile birlikte toplumsal karantina dışarısı ve içerisi arasında bölünmemektedir. İçerisi ve

dışarısı diye bir ayrım söz konusu değildir. Böyle bir ayrımın yapılabilmesi için iktidar

şebekesinin belirli bir yerde toplanması, birikmesi gerekmektedir. Modern dönemde

iktidar sıvılaşmıştır, ele avuca gelemeyecek biçimde toplumsal dokunun bütün

yüzeylerine sızmıştır.

Genel çerçevede, büyük bir hapishane binası yapımı programa alınmıştır, bunun çeşitli

düzeyleri, merkezi yönetimin katlarına tamı tamına denk düşeceklerdir. Azap çektirilen

kişinin bedeninin sergilendiği darağacının, hükümdarın ayinsel olarak dışa vurulan

gücünün, cezanın tasarımının toplumsal bünyeye sürekli olarak verildiği ceza

tiyatrosunun yerine, bizatihi devlet aygıtının gövdesiyle bütünleşen kapalı, karmaşık ve

hiyerarşik büyük bir mimarî geçmiştir. Tamamen başka bir maddeden olma durumu;

tamamen başka bir iktidar fiziği; insanların bedenlerini kuşatmanın tamamen başka bir

biçimi (Foucault 1979: 116). Modern dönemde cezalandırmanın gizemli hale gelmiş

olan işleyişinin üzerine kapanan yüksek duvarlarla örülü sınırlar, ondokuzuncu yüzyıl

kentlerinin mimarî dokusunun simgesel ama bir o kadar çok yakınında, hatta bazen

ortasında, cezalandırma iktidarının aynı anda hem maddi hem de sıradan çehresini

oluşturmuştur.

112

II.2.1 Disiplin Kurumlarındaki Normalleştirme Pratikleri ve İktidar

Teknolojilerindeki İnceltilmiş Şiddet Biçimleri

Bütün disiplinci sistemlerin içinde, görece daha alt düzeyde birer cezalandırıcı

mekanizma olarak işleyen hastane, okul, kışla, tımarhane, hapishane vb. kurumlar

kendine özgü birtakım yaptırım biçimlerine sahip olarak bir tür adalet dağıtma sanatını

icra ediyorlar.

Bu kurumlar, temel olarak toplumsal ortopedinin bütünlüğüne uyarlamaya çalıştıkları

insanları belirli bir “uygunluk” ve “normallik” fikrine göre kurallara boyun eğdirmeye

zorlamaktadır. Başka deyişle cezalandırma “meşru şiddete” kapının açılması, “uygun”

ve “normal” olmanın biçimini belirleyen kurallardan “sapma” durumlarında ortaya

çıkar. Burada cezalandırmanın işlevi sapmaları önlemek en azından azaltmaktır.

Disiplinle sağlanmaya çalışılan şey, iktidar düzeneğinin her taraftaki varlığı tarafından

taşınan, hapishane sistemi ve aygıtlarından destek alan “normalleştirici” bir işlevi

sağlamak olarak belirlenmiştir. Foucault’ya göre:

Normallik yargıçları bu iktidarın her yerinde mevcutturlar. Öğretmen - yargıç, hekim -yargıç, eğitimci - yargıç toplumundayız, bunların hepsi de normalleştirici olanın hüküm sürmesini sağlamakta ve her biri bulunduğu yerde bedeni, hareketleri, tutkuları, hal ve gidişleri, yatkınlıkları, performansları tabi kılmaktadır. Hapishane ağı bitişik ve dağınık biçimleri altında; yerleştirme, dağıtım, gözetim, gözlem sistemleriyle, modern toplumda normalleştirici iktidarın büyük desteği olmuştur. Toplumun hapishane dokusu aynı anda hem bedenin hakiki olarak yakalanmasını, hem de sürekli gözleme tabi tutulmasını sağlamaktadır; bu doku iç bağlantıları aracılığıyla yeni iktidar ekonomisine en uygun aygıt ve bizzat bu ekonominin ihtiyaç duyduğu bilgi oluşumu için alettir. Panopticon tarzındaki işleyişi ona bu çifte rolü oynama olanağını vermektedir. Sabitleştirme, paylaştırma, kayıt süreçleri aracılığıyla uzun bir süre boyunca, insanın tutumunun nesnelleştirilmesi için en basit, en kaba, en maddi, ama herhalde aynı

zamanda en vazgeçilmez koşullardan biri olmuştur. “Engizisyon tipi” adalet çağından

sonra “sınav tipi” adalet çağına girildiyse bundan daha genel olmak üzere sınav usulü toplumu bu kadar geniş ölçekte kapsayabildiyse ve bir kısmı itibariyle insan bilimlerine yer verebildiyse, bunun en büyük aletlerinden biri çeşitli hapsetme mekanizmalarının çokluğu ve sıkı kesişmeleri olmuştur (Foucault, 1992: 389 – 390).

Dolayısıyla modern iktidarın sorunsuz işleyebilmesi için kurulmuş olan kurumsal

tertibat ıslah edici, düzenleyici bir misyona sahiptir. Aynı zamanda terbiye edici de olan

bu kurumsal tertibatlar, toplumsal dokunun bütün yüzeylerini denetimin baskısına

113

almıştır. Foucault’nun ifadesiyle; “normun iktidarı” ortaya çıkmaktadır böylece. Bu da

modern toplumun yeni yasasıymış gibi işlev görmektedir.

Normalleştirme pratikleri olarak iş gören bu işlevsel doku çoklu iktidar merkezlerine,

yasa iktidarına, söz iktidarına, metin iktidarına, gelenek iktidarına bölünmekteydi.

Böylelikle, normalleştirme tıpkı gözetim gibi ve onunla birlikte, klasik çağın sonunda

iktidarın büyük araçlarından biri haline gelmiştir. Statüleri, ayrıcalıkları, mensubiyetleri

yansıtan işaretlerin yerine koskoca bir normallik dereceleri oyununu ikame etme veya

en azından ilave etme eğilimine girilmiştir, ama bu normallik dereceleri kendilerinde

mertebelerin bir tasnifi, hiyerarşik hale getirilmesi ve dağıtımı rolüne sahiptirler.

Normalleştirme, iktidarı bir bakıma türdeşleşmeye zorlamaktadır ama şapkaları

ölçmeye, düzeyleri belirlemeye, özellikleri saptamaya ve farklılıkları birbirlerine

uyarlayarak bunları yararlı hale getirmeye izin vererek, bireyselleştirmektedir.

Foucault’ya göre bu durum norm iktidarının biçimsel bir eşitlik sistemi içinde kolaylıkla

işlemektedir, çünkü kural olan bir türdeşliğin içine, yararlı bir emrin ve bir ölçünün

sonucu olarak, bireysel farklılıkların tüm mertebe dışı unsurunu dâhil etmektedir

(Foucault 1979: 184).

Özü itibariyle normalleştirici her tutum ve bakış nitelemeye, cezalandırmaya ve

sınıflandırmaya yol açan bir gözetimdir. Bireyleri kendi tekil dünyalarından alıkoyup

sınıfın veya genel beklentinin sınırlarına doğru iten bir yönelimle şiddet, dayatma ve

baskı kılığında gözetim toplumunun her tarafına nüfuz etmiştir. Bundan ötürü, bütün

normalleştirici faaliyetlerin ve düzenlemelerinin içinde bu türden inceltilmiş şiddet

pratikleri modern iktidarın “modern” toplumuna ayinselleştirilmiş bir bütünlük içinde

yerleşir. Her birey, disiplinci ve normalleştirici gözetim ve denetimin eleğinde itaate

tabi kılınan birer nesne olarak terbiye edilir. İktidar, gözetim tekniklerindeki üstün

konumla, kendini dışavurabilen bir dayatmayla uyrukları kendi gözlem nesnesi haline

getirir.

Böylece, belirli bir mekâna kapatılarak iktidarın egemenliğine alınan insan, disiplinci

gücün dışavurucu dayatması karşısında düzenleme retoriğinin bir parçası haline

getirilerek görünür kılınır. Her bir bireyin disiplinci iktidarın bir görünümü haline

114

getirilen görünürlüğü, hükümdarın zar zor ele geçirilebilen görünümünün yerine geçer.

İktidarın icra edilmesini sağlayan beden, her bir uyruğun bedeninde vücut kazanınca,

toplumun en alt kademelerine uzanan “uzman” bir sızmayla iktidar her yere yayılır.

Böylelikle, klasik anlamdaki şiddetin kaba ve görünür fiziki niteliği, bedenin modern

biyosiyaset ile kuşatılmasından sonra gelişen inceltilmiş teknikler şiddetin siyasal -

toplumsal alandaki dönüşümünü gösterir.

Şiddetin yeni ve inceltilmiş tekniklerle toplumsal bünyeye yayılmasını Foucault

“dispositif” olarak adlandırır. Dispositifler toplumsal dokuyu düzenleyen somut

tekniklerden oluşur. Foucault’ya göre, söylemler, düzenleme edimleri, mimarî biçimler,

felsefi, bilimsel ve ahlâkî söylemsel biçimler ile idari ve kurumsal denetim

mekanizmaları dispositiflere örnek olarak gösterilebilir.

Dispositiflerin temel işlevi güdümleyici bir stratejiye dayanıyor oluşunda saklıdır:

Böylelikle “toplumsal ortopedi” tasarısına göre oluşturulan dokunun farklı bilgi ve

söylemler aracılığıyla iktidarın ve ilişkilerinin bilgi aracılığıyla üretilmesi

hedeflenmiştir. İktidar ve bilginin birbirini doğurduğunu düşünen Foucault’ya göre, ne

iktidarı hedeflemeyen bir bilgi ne de bilgiyi hedeflemeyen bir iktidar düşünülemez. Bu

çerçevede bakıldığında, dispositifler bilgi ve söylemsel hakikatlerin temelde iktidarın

çoklu bölgelere yayılmasını ve pekişmesini sağlar.

Hardt ve Negri’ye göre, iktidarın dispositifler biçiminde toplumsal dokunun her tarafına

yayılmasını disiplin toplumunun bir işleyişi olarak görmek gerekir. Onlara göre disiplin

toplumu, toplumsal komuta mekanizmasının, (adetleri, alışkanlıkları ve üretici pratikleri

üreten ve düzenleyen) yaygın bir dispositif’ler ya da aygıtlar şebekesi yoluyla kurulduğu

bir toplumdur. Bu topluma işlerlik kazandırmak ve onun içerme ve / veya dışlama

mekanizmalarına itaati sağlamak, siyasal - toplumsal alanın yapısını belirleyen disiplin

“gerekçesi” için yeterli mantıkları sunan kurumlar vasıtasıyla başarılır (Hardt&Negri

2002: 47). Disiplin toplumuna geçişte disiplinin en önemli işlevlerinden biri egemenlik

kavramı ile olan ilişkisi bakımından düşünüldüğünde ortaya çıkar. Toplumsala giden

bütün hassas gözenekler, disiplinin inceltilmiş etkisiyle yoğrulunca iktidarın manevra

kabiliyetinin sevk ve idaresi kolaylaşmakta; şiddet de bu yeni biçimin etkisiyle fiziksel

115

görünümünden ve içeriğinden başka görünümlere geçerek yeni boyutlara geçmiş

olmaktadır35.

Buna göre, dispositif olarak iş gören pratiklerin içinde bulunan tek tek öznelerin her biri

belirli söylem ve hakikatler aracılığıyla makro anlamda iktidarın şiddet kullanmasına

gerek olmaksızın mikro düzeyde bedenler aracılığıyla işlev görmesini sağlayan araçlar

konumundadır. Ancak yine de,

Bireyi iktidarın karşısında, temel bir çekirdek, ilkel bir atom, iktidarın uygulandığı ya da cezalandırdığı atıl bir şey olarak tasarlamamak gerekir; iktidarı da bireyleri bastıran ya da parçalayan bir şey olarak düşünmemek gerekir. Aslında bir bedenin, hareketlerin, söylemlerin, arzuların bireyler olarak tanımlanması ve kurulması tam olarak iktidarın birincil etkilerinden biridir. Başka deyişle, birey iktidarın ne dışında kalan ne de karşısında gelişen bir şeydir. Tersine, o iktidarın birincil etkilerinden biridir. Birey iktidarın bir etkisi ve aynı zamanda, bir etkisi olduğu ölçüde de bir aracıdır. İktidar, kurduğu birey üzerinden işler (Foucault 2005b: 107).

İktidar, bizzat bedensel dokuların bir arada işlemesi gibi bireyle beraber ve onda işleyen

canlı bir organizma gibidir. Normalleştirme pratiklerinin sonucu olarak gerçekleşen bu

süreç aslında disiplinci iktidarın temel amacını oluşturur. Modern çağ, deyim

yerindeyse zorlayıcı ve baskıcı nesnelleştirme biçimlerinin öteki adı olarak

dispositiflerin içinden geçerek gelişir.

Foucault’nun iktidarın mikro fiziği olarak adlandırdığı bu durum, hedef olarak iktidarı

belirli bir yerde göstermemizi olanaksız kılar. O, her yerdedir, bizimledir, bizden

ibarettir. İnceltilmiş şiddet, yukarıdan bir yerlerden değil, her yerden bizden üreyerek

35Disiplin toplumunun kurumsal bir ağ şebekesi yoluyla bütün bir topluma yayılması, daha başka bir evrede bir üst boyutta tam anlamıyla gerçeklik kazanır. Bu boyut, “kontrol toplumu” denilen ve modern dönemin son evresinde gelişip postmodern döneme açılan bir eşiği temsil eder. Kontrol toplumuyla kastedilen süreç, komuta mekanizmalarının giderek daha fazla “demokratik”, giderek daha fazla siyasal-toplumsal alana içkin hale geldiği, yurttaşların beyinleri ve bedenleri üzerinden dağıtıldığı bir toplum anlaşılır. Hardt ve Negri’ye göre, yönetim için uygun toplumsal bütünleşme ve dışlama davranışları böylelikle giderek daha fazla öznelerde içselleşmiştir. İktidar artık doğrudan beyinleri (iletişim sistemleri, enformasyon ağları vb. içinde) yaşama duyusundan ve yaratma arzusundan otonom bir yabancılaşma durumuna getirerek örgütleyen mekanizmayla çalışır. Kontrol toplumu demek ki, ortak ve gündelik pratiklerimizi içsel olarak canlandıran normalleştirici disiplin aygıtlarının güçlendirilmesi olarak tanımlanabilir; ama disiplinin aksine bu kontrol mekanizması esnek ve değişken ağlar yoluyla toplumsal kurumların yapılaşmış alanı dışında pekâlâ uzanabilir. Kontrol toplumu ile ilgili bu analiz -her ne kadar Foucault’nun eserlerinde içkin bir boyut olarak yer alsa da- bizzat onun tarafından açıkça işlenmemiştir. Hardt&Negri bu analizi Deleuze’un Foucault yorumuna dayanarak yapmaktadır (Hardt&Negri 2002: 47–48).

116

gelişen çoklu merkezlerden oluşur. İktidar bir ağdan ibarettir ve bunun dışında hiç

kimse ve hiçbir şey yer almamaktadır. Bu ağın en önemli özelliği dışarıda kalmış olanı

hemen kendi içine dâhil etmesi oluşturur.

Öylesine etkili bir biçimde yayılmıştır ki bu ağ, ilk çocukluktan başlayıp ilk gençliğe ve

oradan da çalışma hayatı süresince devam edip yaşlılık süreciyle noktalanacak bir

denetim, kontrol ve terbiye mekanizması geliştirilmiştir.

Hemen hemen her dönemde kurumsal denetimden geçen bireyin birer sicil defteri,

karne, şifre ve kimliği bulunmaktadır. Doğumdan ölüme değin, her türlü tavır, tutum,

görüş, duruş vb. hareketler modern baskı oyununun arşiv depolarında kayıt altına

alınarak kategorilere ayrılmıştır. Bu arşiv kayıtları ile dosyalanan birey Foucault’ya

göre, bir şıktan ibaret hale getirilmiştir. Bu şık, hem bilgi için hem de iktidarın her an el

koyması için oluşturulmuş bir şıktır. Şık, artık vicdan ilahiyatı veya içtihatta olduğu

gibi, bir eylemi niteleyen ve bir kuralın uygulanmasını değiştirebilecek olan bir

durumlar bütünü değil de tasvir edilebileceği, tartılabileceği, ölçülebileceği, diğerleriyle

kıyaslanabileceği ve bunların bizzat onun bireyselliği içinde yapılabileceği haliyle

bireydir. Aynı zamanda terbiye edilecek, tasnif edilecek, normalleştirilecek, dışarı

atılacak vs. bireydir aynı zamanda (Foucault 1979: 191).

Buna göre, iktidar teknolojisiyle birlikte tarihsel - siyasal mekâna yeni bir insan modeli

ikame edilerek, iktidarın biyopolitik mekanizmasının icrası gerçekleştirilmiştir. Bu

mekanizmada her bir birey soyut hukukî özne olarak iktidarın “ideolojik” temsilinde

kurucu atomizasyonun kendisini oluşturur.

Foucault iktidarın bu türdeki dışavurumlarını tasvir ederken olumsuz terimlerden

kaçınılması gerektiğini vurgular: İktidar “dışlamakta”, “bastırmakta”, “püskürtmekte”,

“maskelemekte”, “soyutlamakta”, “sansür etmekte”, “saklamaktadır”. İktidar fiili olarak

işleyip hakikati üretmektedir; gerçeğin nesnelerinin ve ayinlerinin alanlarını

üretmektedir. Birey ve ona ilişkin olarak elde edilebilecek bilgi bu üretime aittirler

(Foucault 1979: 194).

117

Disiplinci çerçevelemeye özgü bu iktidar tekniği özellikle ondokuzuncu yüzyılda

uygulanmaya başlanmıştır. İktidarın kendini dayattığı uygulamalara görünürlük

kazandıran kurumsal tertibatın işleyişi ikili ayrım ve işaretler üzerinden geçerek

gerçekleşir. Tımarhane: deli - deli olmayan, hapishane: tehlikeli - tehlikeli olmayan

(suçlu - suçsuz), klinik: normal - anormal vs. tarzında baskı altına alıcı ayırma ve

sınıflandırmalar kanalıyla iktidar akıl olan ile akıl olmayanı belirleyerek kendi kendini

meşru kılar. İktidar söyleminin bu türden ikili işaretlemeler kanalıyla kendini dayattığı

yerdedir şiddet. Bu tür şiddeti tanımlamak gerekirse: aklın akıl ol(a)mayanı dışlaması

olarak veya belirli bir aklın belirli türden nitelediği akıldışı olana karşı kendini kabul

ettirmesidir. Bauman aklın akıl olmayanı belirleyen ölümcül şiddetinden şu şekilde söz

eder:

Modern koşullar altında “ölüm” evcil olmaktan çıkarılıp “akla uydurulmuştur”. Toplumsal alanda kendisine ait bir yer, ayrı bir yer verilmiştir. Bilim alanında aldıkları belgelerle böbürlenen seçilmiş uzmanların gözetimine konuldu; adı belirli, bilinebilir nesneler ve olaylarla dolu zihinsel bir mekâna yerleştirildi; verimliliği ve etkililiği ölçülebilen teknikler ve uygulamalar ağına bağlandı (Bauman 2000: 201).

Foucault’ya göre, aklın akıldışı olana karşı iktidarı tarihsel bir istem olarak kendini

dayatmaktadır36. Platon’dan, Hegel’e kadar bütün siyaset felsefesinde devletin gelişim

36Aklın akıldışı ile olan tarihsel çatışmasında şiddet herzaman araç - amaç diyalektiği çerçevesinde ortaya çıkmıştır. Siyasal-Toplumsal alanda kamusal düzeydeki işler söz konusu edildiğinde, akıl kurumsal tertibatın biçimlenmesini sağlayan bir araç olarak anlaşılmaktadır. Bu çerçevede ortaya çıkan aklı Horkheimer’in sözünü ettiği öznel akla karşı kendini ortaya koyan nesnel akıl kategorisinde düşünmek mümkün. Horkheimer nesnel aklı yalnız bireyin zihninde değil, nesnel dünyada da, yani insanlararası ve sınıflararası ilişkilerde, toplumsal kurumlarda, doğada ve doğanın görünüşlerinde de varolan bir kuvvet olarak görüyordu. Platon ve Aristoteles’in felsefeleri ve Alman idealizmi gibi büyük felsefi sistemler, nesnel bir akıl teorisi üzerine kurulmuştu. Bu görüş, insan ve amaçları da içinde olmak üzere bütün varlıkları kapsayan bir sistem ya da bir hiyerarşi oluşturmayı amaçlıyordu. Bir insanın hayatının akla uygunluk derecesini belirleyen, bu bütünlükle arasındaki uyumdu. Bireysel düşünce ve davranışların ölçütü, sadece insan ve amaçları değil, bu bütünün nesnel yapısı olacaktı. Bu akıl kavramı, öznel aklı dışarıda bırakmıyor, ama onu evrensel bir rasyonelliğin kısmi, sınırlı bir ifadesi olarak görüyordu. Her şeyin ölçütü, bu evrensel rasyonellikten çıkarılmalıydı. Ağırlık araçlarda değil, amaçlardaydı. Bu düşünce geleneğinin başlıca amacı, felsefeye göre akla uygun olanın nesnel yapısını, öz çıkar ve varlığı koruma amaçları da içinde olmak üzere insan varoluşuyla uzlaştırmaktı. Örneğin Platon, Devlet adlı yapıtında, nesnel akla göre yaşayan insanın aynı zamanda başarılı ve mutlu bir hayat süreceğini de kanıtlamaya çalışır. Nesnel akıl kuramının odak noktası, davranışlarla amaçların birbirine uydurulması değil, bugün bize oldukça mitolojik görünebilecek bazı kavramlardır: sözgelimi, en büyük iyilik, insanın kaderi ve en yüksek amaçların gerçekleşme biçimi gibi düşüncelerdir. Aklın gerçekliğin yapısında bulunan bir ilke olduğunu öne süren bu teoriyle, aklın sadece insan zihnindeki öznel bir yeti olduğunu belirten doktrin arasında çok temel bir farklılık vardır. İkinci doktrine göre, ancak öznede gerçek anlamda akıl bulunabilir: bir kurumun ya da bir başka gerçekliğin akla uygun olduğunu söylediğimizde, genellikle anlatmak istediğimiz, insanların onu akla uygun olarak düzenlediği ve kendi mantıksal, hesaplayıcı

118

sürecinde ve gücün kendini dayatmasında rasyonel örgütlenmenin kendisi hep önplanda

olmuştur. Böylelikle uygarlık sürecinin barbarlıkla olan mücadelesinde, akıldışı ilan

edilen şey aklın şiddetinden kaçınamamıştır. Bu çerçevede bütün iktidar sistemleri,

şiddete dayalı, kanlı ve barbar bir tahakküm sistemi olmuştur. Özellikle, modern çağdan

bu yana doruk noktasına çıkan, tüm bir ereklilik, teknik ve yöntemler bütününde bu

türden tahakkümcü sistemin kendisi yatmaktadır. Okulda, orduda, fabrikada, kliniklerde

disiplinin aşırı tahakkümcü ve kanlı hükmü sürer37. Foucault’nun tabiriyle “Aklın

iktidarı kanlı bir iktidardır” (Foucault 2005b: 176).

Aklın iktidarının şiddetle olan bağını Bauman şu şekilde açıklamaktadır: şiddet, düzen

fabrikasının verimli atığıdır; faydalı bir şey haline getirilemeyen, mevcut araçlarla ele

alınamayan ve üretim sürecinin maliyetine dâhil edilemeyen bir şeydir. Eğer düzen

yaratımı, şeyleri zorla kurallılığa sokmak demekse, şiddetin anlamı kuralsız zorlama,

düzenin eşanlamlısı olan kurallılığın burada ve şimdi temelini sarsan bir zorlamadır. İşte

bu zorlama şiddettir. Hiçbir düzen tam istediği noktaya ulaşamadığı için, bir kişinin

düzeni ötekinin düzensizliği olduğu için ve de düzen görüşleri -tıpkı düzen

muhafızlarının kendileri gibi- sürekli değiştiği için, bu karşıt kategoriler arasındaki sınır

çizgileri genellikle bulanık oluyor; fakat daha da önemlisi, düzen - koruma ve şiddet

arasındaki ayrım tartışmalıdır. Bu ayrım asla tam olarak çizilmiyor: [Dolayısıyla da]

sınır tellerinin etkin olması tamamen bunları koruyan baştan ayağa silahlı insanlara

bağlıdır (Bauman 2001: 190–191). Buna göre, siyasal alanın iktidar ve dolayısıyla akılla

şekillenen yapısında, şiddet bazen bir dayatma, bazen bir baskı bazen de eli kanlı fiziki

bir yok etme veya yer değiştirme aracı olarak ortaya çıkmıştır.

Düzeni, nizamı ve doğal olarak sağduyuyu temsil eden aklın, siyasal alanın

örgütlenmesinde şiddete içkin olmasını bir çelişki olarak görmekten çok bir ilişki olarak

kabul etmek gerekir38. Öyle ki aklın akıldışı ile olan ilişkisinde ortaya çıkan şiddetin

yetilerini ona uygulamış olduklarıdır (Horkheimer 2002: 56). Bu konuyla ilgili olarak daha ayrıntılı bir inceleme için ilgili eserin Araçlar ve Amaçlar bölümüne bakılabilir. 37Böylelikle tahakküm, tüm toplumun yaşamına nüfuz edecek şekilde; kurumsal sürekliliği temsil eden kurumların denetimi aracılığıyla varlığını pekiştirir. 38Düzen koruma ile şiddet arasındaki karşıtlık ilişkisi, denetlenen ile denetlenemeyen, kurallı ile kuralsız, öngörülebilir ile öngörülemeyen arasındaki merkezi modern karşıtlık üzerine bindirilen ve büyük ölçüde çakışan çok sayıdaki karşıtlıklardan (akıl ile duygu, rasyonalite ile duygusallık arasındaki karşıtlıklar gibi) sadece biridir. Modern kurumların başlıca eğlencesi olan düzenleme faaliyeti büyük ölçüde

119

meşruiyeti, bütün gücünü yine akla dayanarak almaktadır. Uygarlık açısından

bakıldığında, akıl barbarlık döneminde yaşanan şiddetin gelişigüzel ve sınırsız bir

güçler çatışması oyununa son veren kurucu güç olarak katılır. Böylece, aklın akıldışı

olanı dışlayan, düzenleyen kurumsal dinamiğinde şiddet belirli bir çerçeve içine dâhil

edilir. İşte, siyasal alanda toplumsal ortopedinin sağlığı gözetilerek aklın düzen ve

uygarlık adına icat ettiği kurumsal tertibatta gizlenip inceltilen şiddet gösterisi,

barbarlığa dönme tehdidi altında kendini meşrulaştırarak varlığını sürdürür. Sonuç

itibariyle, normalleştirme pratikleri etrafında dönen şey: siyasal iktidarın kurumsal

tertibatlar aracılığıyla bütün bir hayatı kuşatmasıyla ortaya çıkan şiddet; baskının,

izlemenin, gözetlemenin ve müdahalenin sınır tanımaz eşiğinde karşımıza çıkar.

Bunun sonucunda gelişen durumu Lyon, hayatımızın her gün izlenmeye, kontrol

edilmeye ve soruşturulmaya maruz kaldığını ifade etmektedir. Böylelikle, belli bir

amaca hizmet eden bir izleme, etiketleme, dinleme, seyretme, kaydetme ya da kimlik

belirleme aracına yakalanmadan, güvenli bir ortam ya da yapacak bir uğraş bulmak

güçleşiyor. Bu gözetlemenin etkileri, daha önce tarihte hiç görülmemiş biçimde, günlük

hayatta alabildiğine hissedilmektedir (Lyon 2006: 11). “Islah edici” olarak ortaya çıkan

kurumsal ağ, baskıcı siyasal iktidarın birer şebekesi veya makinası olarak iş

görmektedir. Egemen iktidar, yargıçlar, psikiyatrlar, öğretmenler, sosyologlar,

yöneticiler ve gözetmenler kısacası uzmanlar arasında bölüştürülmüştür. Bu açıdan

günümüzde en büyük sorun, işleyişi itibariyle hapishaneden çok da farklı işlemeyen bir

hayat tarzının kurumsal tertibatlar aracılığıyla giderek normalleştirme pratiği ve

“nesnellik” düşüncesiyle kendini geçerli kılmasında yatmaktadır.

Sonuç olarak Foucault, şiddeti iktidarın olduğu yerde, bizzat siyasal alandaki pratikler

içinde kalarak analiz eder. Buna göre, her türlü öznelliği baskı altına alıp üreten ve

monotonluk, tekrarlanabilirlik ve belirlenim dayatmakla ilgilidir. Bu dayatmaya direnen her şey, sınırın ötesindeki yaban ve fethedilecek ya da en azından barışın götürüleceği bir düşman toprağıdır. Denetlenen ve denetlenmeyen bölge arasındaki fark uygarlık ile barbarlık arasındaki farktır. Bauman’a göre, uygarlık toprağında (ideal olarak) hiçbir zorlama aniden ve beklenmedik yerlerden gelmez, bu rasyonel olarak hesap edilir ve Hegel’in ardından giderek söyleyecek olursak, kişinin özgürlük olarak kutlayabileceği bir bilinen zorunluluk haline gelir… Barbarlık toprağında ise zor kullanma (ki bunun bu topraklardaki adı şiddettir) dağınık, serpik ve değişkendir; dolayısıyla da öngörülemez ve acizleştiricidir. Ancak barbarlık toprağında uygarlığın kuralları geçmez. Burası, işleyen her yolun mübah olduğu bir topraktır. Barbarlar, tanımları gereği şiddete başvuran kişiler oldukları için, şiddetin meşru nesneleridir. Uygarlık uygarlar, barbarlık da barbarlar içindir (Bauman 2001: 191).

120

simetrik bir biçimde gelişen iktidar dokusunda şiddet, fiziki olmaktan çok inceltilmiş,

yani ilk bakışta farkedilemeyen psikolojik bir biçim kazanmıştır. Arendt’in tersine

Foucault, iktidarın olduğu her yerde şiddetin de olduğunu / olabileceğini -fiziki bir yok

etme şeklinde olmasa da- göstermeye çalışır. Böylece amacı ölüme değil daha çok

hayata hükmetme şeklinde olan modern iktidarın yeni yapısı psikolojik temelli

biyosiyaset olarak işlev kazanır.

Bu doğrultu içinde Agamben genel hatları bakımından Foucault’cu iktidar analizi içinde

kalarak, siyasal alanı belirleyen şiddet sorununu biyosiyasetin eşik noktalarında ele alıp

inceler. Agamben, Foucault’nun analizini dayandırdığı biyoiktidarın ötesine de

uzanırken, teknikleştirilmiş ve biyolojikleştirilmiş şiddet olgusunun izini modern

egemenliğin biyosiyasal yapısından başka hukuk ile istisna hali arasındaki ilişkinin

çelişkili mantığını sorgulayarak, siyasal alanın şiddet ile olan bağını göstermeye

çalışmaktadır.

121

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: GİORGİO AGAMBEN, BİYOSİYASET VE

ŞİDDETİN YENİ MEKÂNI OLARAK KAMP PRATİĞİ

III.1. Biyosiyaset

Siyasal alan Antik Yunan’dan günümüze kadar birçok açıdan evrim geçirmiştir. Ancak,

siyasal alanın evrimi sürecini şiddet sorunu ve egemenlik stratejileri bağlamında temel

olarak iki farklı dönemde ele almak mümkün: Egemenlik sürecinin ilk evresini

oluşturan klasik dönem toprak temelli olarak işlerken, kralın hükümran bedeni bütün bir

ulusun bedenini temsil eder. Buna karşın, klasik dönemden farklı olarak modern dönem

ise egemenlik stratejisinin yeni fetih alanını topraktan ziyade insana ve onun hayatına

yönlendirir. İnsanın bedenini yönetip onu ele geçirmeyi hedefleyen bir olgu olarak

ortaya çıkan bu egemenlik biçimi biyosiyaset kanalıyla gelişir.

Özellikle onsekizinci yüzyıldan bu yana egemenlik stratejisinin hakiki nesnesinin nüfus

haline geldiğini imleyen bir olgu olarak ortaya çıkmaya başlayan biyosiyaset, devletin

her şeyden önce insanlara nüfus olarak göz kulak olma sürecini betimler. Biyosiyaset

kanalıyla iktidar, canlı varlıklar üzerindeki egemenliğini onların canlı varlık olduklarını

kabul ederek uygular ve siyaseti, sonuç olarak, ister istemez bir biyosiyasettir.

Foucault’ya göre, nüfus devletin kendi çıkarı için göz kulak olduğu şeyden öte

olmadığından, devlet, gerek duyduğunda nüfusu katledebilir. Böylece biyosiyasetin tersi

thanato siyasete -ölüm siyasetine- dönüşür (Foucault 2005c: 121).

Biyosiyasetin hayat üzerinden bir tür ölüm siyasetine dönüşmesi süreci, egemenliğin

klasik biçiminde de söz konusuydu. Egemenin hayat ve ölüm üzerindeki tasarruf

hakkıyla imlenen şey, hükümdarın öldürebilir ve yaşatabilir olduğuna gönderme yapar.

Daha yakından bakıldığında, siyasi iktidarın ne klasik anlamda tebaayı ve ne de modern

anlamda -biyosiyaset kanalıyla- yurttaşı kendi yaşamı üzerinde söz hakkına sahip bir

varlık olarak düşündüğü ortaya çıkar. Her an egemenin keyfi kararıyla yaşıyor olmak ve

toptan yok olacak bir savaşa dâhil olmaya çağrılı olmak, klasik olsun modern olsun

siyasi egemenliğin bir özelliği haline gelmiştir adeta. Gerçekte hayat ve ölüm hakkı

122

üzerinde ortaya çıkan egemenin kararı, genellikle öldürebilme ve yaşatma hakkı olarak

okumak gerekmektedir. Siyasi iktidarın yaşatmaktan çok öldürebilir olma ile ortaya

çıkan gerçek yüzü, siyasal alanın şiddete olan açık kapısını gösterir.

Bu çerçevede, siyasetin şiddet ve ölüme karşı hayatta kalma istemini dile getiren bir

olgu olarak toplumsal sözleşme düzeyinde ortaya çıkışını analiz etmek gerekmektedir.

O halde, bireyler toplumsal kaos ve güvensizlikten kurtulmak için egemen bir otoriteyi

yaratırken neyi hedefliyorlardı? Tartışmasız bunu hayatlarının her an tehlike içinde

bulunduğu bir ihtiyaçtan yaparken, yaşayabilmek için bir egemene gereksinim

duymuşlardır. Belirli bir anlamda yaşam kaygısıyla ortaya çıkan egemen hükümdarın,

daha sonra durumu tersine çevirerek hayatı yönetip istediği zaman öldürme hakkına

çevirmesi gerçek dayanağını hangi ihtiyaçtan almaktadır? Uyruklar tarafından var

edilen egemen, hayat hakkı talebinin koruyucusu olarak ortaya çıkarken nasıl olur da

onların üzerinde bir öldürme hakkının koruyucusu olarak ortaya çıkar? Sözleşme ile

güvence altına alındığı varsayılan şey gerçekte uyruğun canlı bedeni mi yoksa her türlü

hayatın üzerindeki egemen beden mi? Bu ve buna benzer sorular egemenin varlık

nedenine yönelik olarak gelişen paradoksal bir süreci göstermektedir. Bu doğrultuda

geliştirilebilecek bir siyaset felsefesinin ağırlık noktasını hayat ve ölüm oluştururken,

siyasi iktidarın egemenin elinde nasıl olup da bir şiddet üretme mekanizmasına

dönüştüğünü açıklamak önem kazanmaktadır.

Genel olarak, hayat üzerinde onsekizinci yüzyıldan bu yana ortaya çıkıp gelişen

biyosiyaset ile gerçekleştirilmek istenen şeyin ne türden bir süreç olduğuna ilkin

bakmak gerekmektedir. Bu anlamda, analiz edilmesi gereken en önemli nokta

biyosiyasetin hayat, ölüm ve şiddet ile olan bağlarını göstermek gerekmektedir. Bunun

yanında, her ne kadar biyosiyaset egemenlik sürecinin modern dönemde gerçekleşen

kırılma noktasını gösterse de, ilkin siyasi düşünme geleneğimizin dayanağını oluşturan

Antik Yunan’da -özellikle Aristoteles’te- siyasal varlık olarak düşünülen insana ve

hayatına bakmakta yarar vardır.

Siyasi iktidarın egemenliğinin geldiği en üst aşamayı gösteren biyosiyaset, modernliğin

geldiği eşik noktasını ifade ederken nesnesi doğrudan hayatın kendisidir. Ancak, hayat

123

ile söz edilen şeyin açık kılınması gerekmektedir. Zira Antik Yunan’da hayat zoē ve

bios39 olarak birbirinden farklı iki terimle karşılanır.

Biyosiyasetin üzerinde döndüğü hayat ile kastedilenin daha çok zoē mu yoksa bios mu

olduğu yönündeki tartışmada hem Foucault hem de Agamben bunun zoē olduğu

konusunda birleşirler. Biyosiyaset’in etrafında döndüğü hayatın nasıl geliştiğine

geçmeden önce tartışmanın kısa tarihsel bağlamına öncelikle değinmekte yarar vardır.

Bu anlamda, zoē ile bios arasındaki Antik yorum hakkında ilkin Aristoteles’in

Politika’da dile getirdiği birtakım ayrımlara bakmak gerekmektedir.

Siyasal tarihte uzun süre insan Aristoteles’in vurgusuna bağlı kalarak -siyasal hayatın-

etrafında döndüğü hayatın bios ile temsil edildiğinden hareketle, zoē’dan olan farkını

göstermeye çalışmıştır. Aristoteles de Politika’da bu ayrımın farkında olarak polisin

amacının iyi bir hayat sürmek olduğunu belirterek bios’un siyasallığına öncelikli yeri

ayırıyordu. Bu çerçevede Aristoteles’e göre iyi hayat, hem bireysel anlamda bütün

insanların hem de ortak olarak gütmüş oldukları en yüksek amacı oluşturur. Böylelikle

doğal hayat gerçeğinin kendisindeki iyi yan, insanların bir araya gelip siyasal

topluluklarını kurmalarının yolunu açmıştır (Aristotle 1998: 1278b 20–30). Ortak bir

yarar etrafında polis’te şekillenen bios’un siyasallığına karşılık, doğal hayatı imleyen

zoē, kesin bir şekilde polisin dışında tutularak oikos’un alanına dâhil edilmiş oluyor.

Aristoteles’e göre, zoē anlamında insanın oikos’a çekilmesi hayatı idame ettiren üretici

yanından ileri gelmektedir (Aristotle 1998: 1252a 25–35). Bu çerçevede, Aristoteles

ideal bir toplumun amacını zoē ile bios arasındaki bu ayrımdan hareketle kurarken;

insanın politikon zōon (siyasal hayvan) olarak tanımlamasında da bios’un siyasallığının

önemine vurguda bulunur40.

39Zoē, bütün canlı varlıkların -hayvanların, insanların veya tanrıların- ortak özelliğindeki doğal (yalın) hayatı imlerken, bios bir birey ya da grubun bir özelliği olarak belirli bir hayat tarzına işaret eder. 40Arendt Aristoteles’in politikon zōon olarak tanımladığı insanı, oikos’ta varolan doğal hayatla ilgisiz olmakla kalmaz, buna “zoon logon ekhon” (konuşmaya muktedir varlık) olarak yaptığı ikinci insan tanımının eklenmeden tam olarak anlaşılamayacak bir karşıtlık da gösterdiğine vurguda bulunur. Ona göre, Aristoteles bu en bilinen iki tanımında da sadece polis’te geçerli olan insanî ve siyasi hayat tarzı hakkındaki kanaati özetlemiştir (Bakınız Bu çalışmanın birinci bölümüne “vita activa ve tarihsel gelişimi” kısmına).

124

Agamben bu belirlemede ince bir ayrıma işaret ederek, Aristoteles’in ifade ettiği

siyasallığın tam anlamıyla canlı varlığın bir sıfatı değil zōon cinsini belirleyen spesifik

farklardan biri olduğunu belirtir (Agamben 1998: 2–3). Nitekim Aristoteles de siyasal

hayvan olarak insanı diğer canlılardan ayıran bu niteliğe işaret ederek, insanın siyasal

varlık olmasının konuşabilme yetisi sayesinde -diğer canlıların ses çıkarmalarından

farklı biçimde- yararlı ve zararlı olanı, doğru ve yanlışı ya da adil olan ile olmayanı

birbirlerine bildirmelerine yaradığını belirtir. İşte bu da bir aile ya da kenti meydana

getiren ortak çıkarın oluşmasını sağlayarak siyasal topluluğun önünü açar (Aristotle

1998: 1253 a 8–18).

Foucault Cinselliğin Tarihinde modern çağın başından bu yana doğal hayatın (zoē)

siyasal iktidarın mekanizması içine taşındığından hareketle, siyasetin günümüzde

biyosiyasete dönüştüğünü ifade eder. Foucault’ya göre, insan uzun bir süre boyunca

Aristoteles’in tanımladığı gibi diğer canlılara ek olarak siyasal varoluş kabiliyeti olan

bir hayvan olarak düşünülmüştür. Oysa modern insan, canlı bir varlık olarak hayatını

kendi siyaseti dâhilinde söz konusu eden hayvandır (Foucault 1990: 143).

Bu nokta, Foucault’nun bir toplumun biyolojik modernliğinin eşiği olarak görülen doğal

ve canlı bedenin siyasal stratejiye dâhil edildiğini gösterir. Modern çağın başından

itibaren başlayan biyosiyasi süreç, siyasi iktidarın egemenlik biçimindeki yeni bir aşama

olarak ortaya çıkar. Yeni dönemde toprak - mülkiyet temelli egemenlik anlayışının

yerini nüfus temelli işleyen egemenlik alır. Egemen iktidardaki bu yönelim toptan bir

biçimde ulusun sağlığı ve biyolojik hayatın önemine odaklanarak insanların yönetimine

dönüşüyor. Böylelikle, insan yeni siyasi egemenliğin nesnesi olarak ortaya çıkar.

Agamben, egemenlik ilişkisinde ortaya çıkan yeni sürecin sonucunda en sofistike

siyasal tekniklerin kullanılmasıyla başarılanın insanın hayvanlaştırılması olduğunu

belirtir. Biyosiyasi egemenlik kipiyle yaşanan çelişkileri aynı anda bir arada görmek

mümkün hale gelmiştir. Öyle ki, aynı anda hem hayatı korumak hem de bir soykırıma

yetki vermek mümkün hale gelmiştir. Agamben’e göre, “uysal bedenleri” yaratan söz

konusu yeni biyosiyasi iktidarın ulaştığı disiplinci denetim olmasaydı, kapitalizmin

gelişimi ve zaferi mümkün olmayacaktı. O halde, buraya kadarki gelişen yeni süreç tam

125

olarak şu şekilde ifade edilebilir. Aristoteles’çi yorumla insan, zoē’dan ziyade bios’un

özelliği olarak görülen siyasal varoluş kapasitesi, modern çağdan bu yana dönüşüme

uğramıştır. Agamben bu dönüşüme ilk dikkat çeken kişinin Arendt olduğunu dile

getirir. Ona göre, Arendt İnsanlık Durumu eserinde ortaya koyduğu kadarıyla animal

laborans’ı ve yalın biyolojik hayatı modernliğin siyaset sahnesinin merkezine

yerleştiren analizi Foucault’dan önceye denk gelir. Arendt İnsanlık Durumu’nda,

modern toplumlardaki siyaset alanının dönüşüm ve çöküşünü, doğal hayatın siyasal

eylem karşısındaki önceliğine yüklüyordu (Agamben 1998: 3–4).

Agamben, Foucault’nun Arendt’in eserine hiç gönderme yapmadan kendi biyosiyaset

çalışmasını başlatabilmesini bu alanda çalışmanın zorluğuna işaret olarak kabul etmek

gerektiğini belirtir. Biyosiyaset alanındaki güçlük, Arendt ve Foucault’nun ilgili

çalışmalarına bakıldığında hemen göze çarpar. Agamben, Arendt’in gerek İnsanlık

Durumu’ndaki araştırmalarında gerekse daha önce totaliter iktidara ilişkin yaptığı

analizlerde biyosiyasal bir perspektif ve bağlantıyı detaylı olarak kuramadığını

belirttikten sonra Foucault’nun da aynı etkideki analiziyle modern biyosiyasetin örnek

mekânları olan toplama kamplarına ve yirminci yüzyılın büyük totaliter devletlerinin

yapısına hiç değinmemesini eleştirir (Agamben 1998: 4). Bununla birlikte Agamben,

içinde yaşadığımız yüzyılda siyasal sorunların artarak gelişmesini iktidarın modern

çağdan bu yana değişen biyosiyasi yapısında görmektedir. Ona göre, klasik dönemden

farklı olarak modern çağ ile birlikte ortaya çıkan dönüşümün iyi bir analizinin

yapılmasının önemi, en azından sonuç olarak bizi bekleyen sorunların daha başka neler

doğurabileceğini kestirmemize olanak sağlayabilmesinde yatmaktadır.

Biyosiyasi paradigmada ortaya çıkan dönüşümün analizine dönecek olursak; zoē’nin -

yalın hayatın- siyasal alana dâhil edilmesi olarak gelişen biyosiyaset, modern siyasal

düşüncenin klasik düşünceden radikal kopuşuna işaret eder. Siyasal alanda yaşanan bu

dönüşüm, tarihte benzeri yaşanmamış kolektif şiddet eylemlerinin kapısını aralamış;

özellikle yüzyılımız Nazi Almanya’sı ve Stalin Rusya’sında vücut bulan şiddet

histerilerinin önayak olduğu büyük kitlesel kıyımlara neden olmuştur. Agamben,

modern siyaset alanında ortaya çıkan daha başka kimi kategorilerin (sağ / sol, özel /

kamusal, mutlakiyetçilik / demokrasi, vb.) günün birinde yitirdikleri anlamlarına veya

126

ortadan kalkıp kalkmayacaklarına karar verebileceğimiz yerin biyosiyasi ufkun kendisi

olduğunu düşünür (Agamben 1998: 4). Biyosiyasi ufka yönelen önemli kilometre

taşlarından birini ortaya koyan Foucault, iktidarın öznelerin bedenlerine dek nüfuz

etmesini ve onların hayat tarzlarına müdahalede bulunduklarını belirterek bu sürecin

gelişim tarihini kısaca şu şekilde ifade eder:

Bireylerin bedenlerini, davranışlarını hedefleyen bir teknoloji olan ve iktidarın bireyleştirici teknolojisi diye adlandırılan şey, genel hatlarıyla, bir tür siyasi anatomidir, anatomo -siyasettir, bireyleri anatomikleştirmeyi hedefleyen bir anatomidir. (…) Onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda ortaya çıkmış iktidar teknolojileri familyası; biraz daha geç, onsekizinci yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan ve özellikle İngiltere’de (birinci

familyanın, Fransa’nın yüzkarası olarak, özellikle Fransa’da ve Almanya’da geliştirildiğini söylemek gerekir) gelişir. Bir başka iktidar teknolojileri familyası daha var: Bireylerle birey olarak ilgilenmeyen, ama tersine nüfusla ilgilenen teknolojiler. Başka deyişle, onsekizinci yüzyıl şu temel şeyi keşfetti: İktidar sadece tebaa üzerinde uygulanmaz; hükümran ile tebaanın var olduğunu söyleyen monarşinin temel tezi buydu. İktidarın nüfus üzerinde uygulandığı keşfedilir. Peki, nüfus ne demektir? Bu sadece kalabalık bir grup insan demek değil; biyolojik süreçlerin ve yasaların nüfuz ettiği, emrettiği, yönettiği canlı varlıklar demektir. Bir nüfusun doğum oranı, ölüm oranı vardır, bir nüfusun yaş eğrisi, yaş piramidi, hastalanma hali, sağlık durumu vardır, bir nüfus yok olabilir veya tersine, gelişebilir (Foucault 2005c: 151–152).

Onsekizinci yüzyıldan itibaren, siyasi iktidarın nüfusu keşfi ve onu siyasal alanın

üretilmesinin bir nesnesi haline getirmesi demek, bütün bir hayatın iktidar nesnesi

haline gelmesi anlamına geliyordu. Nüfusun -canlı bedenler olarak- iktidar

teknolojilerine dâhil edilmesi ile birlikte, yönetim stratejilerinde yukarıda sözü edilen

kırılma noktalarından biri ortaya çıkıyor. Eskiden can ve malları elinden alınabilen

hukuksal tebaa’ya karşılık, şimdi bedenler ve nüfuslar var.

Foucault’ya göre, bu durum “iktidarın materyalistleşmesinin” bir sonucudur. Özünde

hukuksal olmanın sona erdiği bu süreç, beden ve hayat gibi gerçek nesneleri ele almak

zorunda kalmıştır. Hayatın iktidar alanına bu şekilde dâhil olmasını Foucault, insan

toplumlarının tarihindeki en önemli değişimlerden biri olarak görürken, bir zamanlar

siyasal alanda bütün dehşeti ile varlığını sürdüren şiddetin fiziki yok etme tekniğinden

daha başka boyutuna dikkatimizi çekmiştir böylece. Bu boyut, modern biyoiktidarın

disiplin ve denetim kurumları aracılığıyla nesnelleştirme prosedürlerinin öznel

bireyselleştirme teknikleriyle birleşmesinin bir sonucu olarak ortaya çıkar.

127

Agamben, Foucault’nun “modern iktidar” yapılarının aynı anda hem

bireyselleş(tir)melerinden hem de bütünselleş(tir)melerinden doğmasını gerçek bir

“siyasal ikilem” olarak görmektedir. İktidarın bu iki yüzünün bir noktada birleştiği yerin

bulanık kaldığını düşünen Agamben’e göre, bu birleştirme noktası veya belirsizlik

mıntıkasının tam olarak neresi olduğunun aydınlatılması gerekmektedir (Agamben

1998: 5–6). Bu çerçevede, Agamben La Boétie’dan bu yana iktidarın ortaya çıkışında

birtakım öznel süreçlerin oynağı rolün gerçekliğine rağmen, siyasal alan gibi hassas bir

alanda öznel süreçlerin nesnel iktidarla ilişkiye geçtiği yerin tam olarak neresi

olduğunun bilinmesinin önemine işaret eder.

Siyasal alandaki iktidar ilişkilerinin öznel süreçlerle ayrıldığı ve birleştiği yeri

psikolojik birtakım açıklamalarla göstermeye çalışmanın meşru bir olanağı var mıdır?

Agamben’e göre, Foucault’nun çalışmalarında böyle bir mantıksal düşünme çizgisi

mevcut olmasına rağmen gerek Foucault’da gerekse de iktidar sorunu ile ilgili inceleme

yapan Batılı diğer düşünürlerin farklı perspektifteki çalışmalarında birbiri ile

birleşemeyen “kör bir nokta” vardır. İşte tam da burası, Agamben’in ele aldığı hukuksal

- kurumsal iktidar modeli ile biyosiyasal iktidar modeli arasındaki örtük kesişme

noktasını oluşturuyor (Agmben 1998: 6). Bu iki modeli birbirinden ayırmanın

olanaksızlığına işaret eden Agamben, burada saklı bile olsa egemen biyoiktidarın

“orijinal çekirdeği” olan şeyi yalın hayatın (zoē) siyasal alana dâhil oluşu olarak

görmek gerektiğini öne sürer.

Buna göre, yalın hayatın siyasal alana sokulmasından hareketle, modern iktidarın

biyosiyaset ile olan gizli bağının sorgulanması ve bu bağın tam olarak nerede nasıl

gerçekleştiğinin gösterilmesi hayati bir önem arz etmektedir.

Modern çağın doğuşundan bu yana, şiddet biyosiyasal perspektif üzerinden egemen

iktidarın içkin bir öğesi haline gelmiştir. Arendt, Foucault ve Agamben’in analizlerini,

zoē’nin (yalın hayat) siyasal alanın merkezine çekilmesini bios’un zoē’yu içermesi

olarak da okumak mümkün. Aristoteles’ten bu yana siyasal hayatı imleyen bir olgu

olarak ortaya çıkan bios, iyi bir hayat sürmenin olanağı olarak görülürken; yalın hayat

(zoē) siyasal alandan dışlanmıştı. Biyosiyasi paradigma ile birlikte, daha önce siyasal

128

alandan dışlanan yalın hayat (zoē) siyasal alanın bir parçası haline gelmiştir. Agamben,

Batı siyasetinin ilkin ev hayatını kent (polis) hayatından neden dışladığı -ki bu dışlama

aynı zamanda bir içermedir- sorgulanmasının gerekliliğine vurgu yaparken; hayatın

dışlanarak içerilmesini siyaset ile hayat arasındaki ilişkide görmektedir (Agamben

1998: 7). İnsanın “siyasal hayvan” olarak görülmesine ek olarak, Foucault’nun insanı

“öteki canlılara ek olarak siyasal varoluş kapasitesi de bulunan bir hayvan” olduğunu

dile getirmesinde, Agamben’e göre sorunsallaştırılması gereken nokta, bu “ek

kapasitenin” ne anlama geldiğidir. Agamben’e göre:

Hayat sahibi olarak doğan, fakat özde iyi hayat hedefiyle yaşayan biçimindeki spesifik ibare, sadece varlığın (ousa) doğumu (ginomenē) içermesi doğal olarak değil; aynı zamanda zoē’nin polisten içlenerek dışlanması (exeptio) olarak da okunabilir. Burada karşımıza şöyle bir tablo çıkmaktadır: Siyaset, hayatın kendi kendini iyi hayata dönüştürmesinin gerektiği ve siyasallaştırılması gereken şeyin daima zaten yalın hayatın olduğu yerdir. Batı siyasetinde yalın hayatın kendine has bir ayrıcalığı vardır ve bu ayrıcalık, dışlanmasıyla insanların yaşadığı kenti doğuran bir şeyin ayrıcalığıdır (Agamben 2001: 16–17).

Agamben, Aristoteles’in (Politikada 1253a, 8–18’de dile getirdiği kısma atıfta

bulunarak) polisi insanın konuşabilme kapasitesi ve bir araya gelebilme ihtiyacını

görmesinin bir sonucu olarak ifade ederken; konuşmayı ses çıkarma yeteneğine sahip

diğer canlılara göre üstün bir konumda tutmasını çok önemli bir ayrım noktası olarak

değerlendirir. Agamben’e göre, yalın hayat ile siyaset arasındaki ilişki, insanı “konuşan

canlı varlık” olarak tanımlayan metafiziğin bu tanımının phonē ile logos arasındaki

bağlantısal ilişki ile aynıdır (Agamben 1998: 7–8).

Buna göre, “canlı varlık hangi şekilde dile sahiptir?” sorusu tam anlamıyla “yalın hayat

hangi şekilde poliste yer alır?” sorusu ile eş anlama gelir. Canlı varlığın logos’a sahip

olması, logos’ta kendi sesini bastırması ve korumasıyla olur; tam da polis’te yer

almasının, kendi yalın hayatının polis’te, bir istisna olarak, dışlanmasıyla olduğu gibi.

Buradan hareketle, Agamben siyasetin canlı varlık ile logos arasındaki ilişkinin

gerçekleştiği eşik mekânı işgal ettiği sürece, Batı metafiziğinin temel yapısı olarak

karşımıza çıktığını ifade ediyor. Yalın hayatın “siyasallaştırılması”yla yapılan şey,

yaşayan insanın insanlığına karar vermektir. Agamben’e göre, bu görevi yerine

getirirken modernliğin yaptığı iş, metafizik geleneğin özcü yapısına olan bağlılığını

göstermekten başka bir şey değildir. Batı siyasetinin temel ikiliğinin dost - düşman

129

ayrımı üzerine kurulduğunu dile getiren Schmitt’in tersine Agamben, günümüzde bunun

yerini yalın hayat / siyasal varoluş, zoē / bios ve dışlama / içerme ikiliklerine bıraktığını

belirtiyor (Agamben 1998: 8). Böylelikle, modern devletin biyosiyasi egemenlikle

ortaya çıkan yeni yüzünde şiddet sadece bios ile sınırlı kalmamış zoē’yu da içine alacak

denli bütün bir hayata yayılmıştır. Buna göre, yalın hayatı, “öldürülebilen, fakat kurban

edilemeyen” bir insan olan homo sacer (kutsal insan) olarak nitelendiren Agamben,

modern egemenliğin biyosiyasi yapısını analiz ederken kutsal insanın bu alandaki hayati

işlevini göstermeye çalışır (Agamben 1998: 82).

Homo sacer analizi ile Agamben bir yandan -modern anlamda- yeni siyasal iktidarın

kodlarını çözmeye çalışırken, diğer taraftan da Batı’nın siyaset alanının ilk

paradigmasını oluşturan “kutsal şahsiyet muammasını” açıklamaya çalışır41. Agamben

bununla, Foucault’nun tezini tamamlamayı veya en azından onu düzeltmeyi amaçlıyor.

Ona göre, modern siyaseti tanımlayan şey, ne zoē’nin polise dâhil edilmesi -ki bu eski

bir durumdu- ne de yalın hayatın, devlet iktidarının hesaplamalarının temel öznesi

haline dönüşmesidir. Bütün istisnaların kural olması sonucu ile birlikte Yalın hayatı,

41Bununla Agamben bir yandan Batı siyasetinde homo sacer’in yerini sorgulamaya çalışırken, diğer taraftan -istisna hali ilişkisinde olduğu gibi- kutsal insanın içine atıldığı çifte dışlanma ilişkisinde maruz kaldığı şiddeti göstermeye çalışır. Homo sacer’in maruz kaldığı şiddet -herkes tarafından öldürülmesinin mübah olması- ne bir kurban edilmedir ne de cinayet, ne bir idam mahkûmunun infazıdır ve ne de kutsalın çiğnenmesi. Hem beşeri hukukun hem de ilahi hukukun cezai biçimlerinin dışında kalan bu şiddet, yepyeni bir insanî eylem alanı yaratıyor; bu alan ne sacrum facere [kutsal eylemin] alanıdır ve ne de profan eylem alanıdır. Bu alan, istisna ilişkisinde hukuku askıya alıp yalın hayatı kendi içine çeken egemenin karar alanıydı. Buna göre, siyasal egemenlik alanı, dinseldeki profan ve profandaki dinsel bir çıkıntı olarak, kurban-edilme ile katledilme arasındaki bir belirsizlik mıntıkası biçimini alan bir çifte dışlama aracılığıyla oluşturuluyor. Egemenlik alanı, cinayet işlemeksizin ve kurban etmeksizin adam öldürmenin meşru olduğu alandır ve kutsal hayat -yani öldürülebilen; ama kurban edilemeyen hayat- da bu alanda zaptedilen hayattır. Agamben’e göre, egemen yasaklamayla zaptedilen şey, öldürülebilen; ama kurban edilemeyen bir insan-kurbandır: Homo sacer. Egemen iktidarın ilk içeriğini oluşturan yalın hayat ya da kutsal hayattır. Kutsal olan -yani öldürülebilen ancak kurban edilemeyen- hayat, egemen yasağın pençesindeki hayattır bu anlamda, egemenliğin ortaya koyduğu ilk etkinlik yalın hayat üretme işidir. Nitekim Agamben’e göre, günümüzde egemen iktidarın karşısındaki mutlak bir temel hak olarak sunulan hayatın kutsallığının orijinal haliyle işaret ettiği şey, tam da, hayatın hem ölümüne bir iktidara tabi kılınması ve hem de mutlak bir terk-edilme ilişkisine maruz bırakılmasaydı (Agamben 1998: 82–83). Homo sacer’in mutlak bir iktidarın kurbanları olarak sunuldukları Nazi döneminde, Yahudiler yeni biyosiyasal egemenliğin “ayrıcalıklı” negatif nesnesiydi. Nazi Almanya’sında Yahudiler öldürülebilen ama kurban edilemeyen hayat anlamında homo sacer’in açık bir örneğiydi. Agamben’e göre, bu insanların öldürülmesi ne ölüm cezasıydı ne de kurban edilmeydi; bunların öldürülmesi, Yahudi olmanın içkin sıfatlarından biri olan “öldürülebilme özelliğinin” gerçekleştirilmesinden başka bir şey değildi. Yahudiler, delice ve dev bir kurbanın nesneleri olarak yakılmadılar; Hitler’in ilan ettiği gibi, “bitler olarak”, yani yalın hayat olarak yakıldılar. Bu imha, ne din, ne de hukuk boyutunda değil, biyosiyaset çerçevesinde gerçekleştirildi (Agamben 1998: 114). Bu yönüyle biyosiyaset süreklilik kazanan bir ölüm siyasetine dönüşürken, toplama kampları bu siyasetin üzerinde kendini gerçekleştireceği mekân olarak siyasal alanın gerçek topolojik yüzünü oluşturuyor.

130

siyasal alanın marjinlerinde konumlayan bir olgu olarak gören Agamben, gün geçtikçe

bunun siyasal alanla örtüşmeye başladığını ifade eder. Yalın hayatın siyasal alanın

ufkunda görünmesiyle birlikte, dışlama /içine alma, dışarı / içeri, bios / zoē ve hak ile

olgu durumları indirgenemez bir belirsizlik mıntıkasına giriyor. Agamben’e göre, bütün

siyasal sistemin gizli temelini tesis eden bu belirsizlik noktasında yalın hayat yer alır.

Bu anlamda, yalın hayatı hem siyasal alandan dışlayan ama aynı zamanda içine alan

durum istisna hali sürecidir (Agamben 1998: 9). Böylelikle yalın hayat, siyasal alanın

bulanık sınırlarında belirince, istisna hali süreci sayesinde bu alanda yaşanan

çatışmaların hem öznesi hem nesnesinin mekânı haline geliyor.

Agamben, yalın hayatın devlet iktidarının canlı bir varlık olarak insanı kendi özgül

nesnesi yaptığı disiplin süreciyle birlikte, büyük ölçüde modern demokrasinin doğuşuna

tekabül eden bir başka sürecin başlatılmış olduğunu öne sürer. Bu ikinci süreçte, canlı

bir varlık olarak insan kendisini artık siyasal iktidarın bir nesnesi olarak değil; bu

iktidarın bir öznesi olarak sunuyor. İşte bu nokta, pek çok açıdan birbirinin karşıtı olan

ve birbiriyle sert biçimde çatışan bu iki süreç, yurttaşın yalın hayatı bağlamında,

insanlığın yeni biyosiyasal bedeni bağlamında birleşiyor (Agamben 1998: 9).

Modernliğin eşiği olarak tanımlanan ve yeni bir egemenlik yapısını gösteren bir olgu

olarak biyosiyaset, günümüzde modern demokrasinin kendini klasik demokrasiden

ayırdığı bir sürece işaret ediyor. En başından beri modern demokrasi kendisini “zoē’ nin

doğrulanması ve kurtuluşu” olarak sunarken, kendi yalın hayatını bir başka yaşam

tarzına dönüştürmeye ve deyim yerindeyse, zoē’nin bios’unu bulmaya çalışıyor.

Agamben bu süreci, modern demokrasinin kendine özgü spesifik açmazının (aporia)

ortaya çıktığını öne sürerek açıklamaya çalışıyor. Ona göre, modern demokrasi,

insanların özgürlük ve mutluluklarını, insanların bağımlılıklarının ve boyun eğmelerinin

sergilendiği mekânda -yalın hayatta- arıyor (Agamben 1998: 9–10). Çağımızda gelinen

aşama, demokrasinin insanların mutluluğunu -elde etmiş olduğu onca birikim ve

kazançlara rağmen- sağlayamaması bir yana, zoē’nin tarihte eşi görülmemiş kitlesel

felaketlere sürüklenmesini önleyecek herhangi bir irade de ortaya konulamamıştır

(Agamben 1998: 10).

131

Demokrasinin bu irade eksikliğini ve açmazını bir yetersizlikten çok daha başka bir

şeyle açıklamak mümkündür. Nitekim Agamben, Tocqueville, Debord, Löwith ve Aron

gibi düşünürlerin de vurguladıkları gibi modern demokrasinin çöküşe doğru kayan

yapısında totaliter devlete doğru kayışın izleri vardır. Bir yanda hayatı önemseyen ve

onu korunması gereken üstün bir değer olarak gören bugünkü siyaset, kendi içinde

çelişkisini de taşımaktadır. Örneğin Nazizim ve faşizm ile belirli bir hayatın kutsanması,

bir başka ırkın veya ulusun hayatı pahasına gerçekleşir. Yalın hayatın bu biçimde

belirlenmesi siyasetin ana ilkesine dönüştüğünde, daha iyi bir hayat için “insanın

kalitesinin” sorgulandığı toplama kamplarının açılmasına gerek duyuldu.

Genel hatlarıyla, yalın hayatın halen siyaset içinde bir istisna olarak, yani dışlanarak

içerilen bir olgu olarak var olması süreci devam ediyor. Zoē’nin bios’a -

siyasallaştırılması anlamında- katılması olanaklı mıdır? Veya siyaset zaten zoē’nin

merkezinde bulunmuyor mu? Agamben’e göre, hem modern totalitarizmin ve hem de

kitlesel hedonizm ve tüketim toplumunun biyosiyaseti bu sorulara yanıt vermekten

oluşuyor (Agamben 1998: 11).

Yeni bir siyaset ki bu yalın hayatın içlenerek dışlanması üzerine kurulu olmayan bir

siyaset olana dek, kan ve şiddetin yolu siyasal alandan tümüyle dışlanması

gerçekleşmeyecektir. Bu çerçevede, modern egemenliğin paradigması olarak ortaya

çıkan biyosiyaset içinde şiddet, zoē’nin bios’a katılması olarak veya siyasetin zoē’nin

bios’la arasındaki çatlakları veya kopuklukları gidermesi sürecindeki pratiğinde

karşımıza çıkıyor.

Egemenlik alanının hayatın alanıyla doğrudan kesiştiği süreci imleyen bir olgu olarak

biyosiyaset, günümüzde devlet ve iktidarın yeni yapısını ve sınırını belirliyor. Siyasal

alanda şiddet iki beden arasında hüküm sürmektedir artık: Egemenin hükümran bedeni

ve itaate mahkûm durumdaki yurttaşın canlı bedeni. Foucault’nun analizlerinin de

merkezinde yer alan bu disipline etme sürecinde şiddet, iktidar stratejisinin merkezi

konumlarından birini oluşturmaktadır.

132

Agamben, disipline etme sürecinin Batı siyasetinde biyosiyaset kanalıyla bütün bir

hayata yayılmasını incelerken; şiddetin istisna hali süreciyle birlikte yalın hayat

üzerinden siyasal alanda nasıl ortaya çıktığını ve gittikçe bir yönetim sistemi biçimine

nasıl dönüştüğünü açıklamaya çalışır.

III.1.1 Hukukun Siyaset ve Şiddete Açık Kapısı: İstisna Hali

Egemenliğin biyosiyasi yapısındaki şiddetin kaynağını analiz edip göstermeye çalışan

Agamben, incelemesini egemen kişinin hukuk karşısındaki konumunu sorgulayarak

yürütür. Egemenin hukuk karşısındaki konumunu tartışmaya açan nokta istisna hali

sürecidir.

İstisna hali siyaset, hukuk ve şiddet konusunda birbiri ile ilişkili pek çok soruna gebe bir

sürece işaret eder. Dolayısıyla, istisna hali sürecinin analizini yapmak hem egemenin

hukukî varlığının gücünü nereden aldığını deşifre etme anlamında, hem de şiddetin

egemenin kararının bir oyunu olarak her an siyasal alanda ortaya çıkmasını anlama

bakımından hayati bir önem taşır.

Agamben istisna terimini şu şekilde tanımlar: İstisna, üyesi olduğu bütün tarafından

içlenemeyen ve zaten her zaman içinde olduğu bütünün üyesi olamayan şeydir.

Agamben’e göre, bu sınırsal figürün / unsurun karşımıza çıkardığı şey, üyelik ile

içlenmeyi, dışarıdaki ile içerdekini, istisna ile kuralı birbirinden kesin biçimde ayırma

yolundaki bütün girişimlerin karşılaştığı radikal krizdir (Agamben 1998: 25–26).

Bu radikal krizin yanında, istisna hali hem egemenin meşru varlığını hem de

yürürlükteki hukuku tehlikeye düşüren bir paradoksa da göndermede bulunur: İstisna

halinde egemen aynı anda hukuksal mekanizmanın hem dışında hem de içindedir

(Agamben 1999b: 161). Bu durumda egemenin aynı anda hem hukukun içinde hem de

dışında yer almasını sağlayan “meşru” konumun yasal dayanağını oluşturan kaynağın

gücünü nereden aldığını gösteren paradoksu açıklamak gerekmektedir. Aksi durumda,

egemenin hukuku askıya alarak şiddeti gizemli bir ilişkinin -siyasetin ve hukukun-

133

anahtarı konumuna yükseltmesini sessiz bir biçimde karşılamak gerekecektir. O halde, -

genel bir durumu imleyen yasalılık haline geçici anlamda bile olsa son verme anlamına

gelen- istisna halinin hem yürürlükteki hukuk hem de şiddet ile olan bağlarının

gösterilmesi, egemenin kararının yapısını anlamamızla olanaklı olacaktır. Bu yapıyı

Agamben şu şekilde analiz eder:

Egemenin karar’ı, dışarı ile içeri, dışlama ile içerme, nomos ile pyhsis arasındaki bu belirsizlik eşiğini belirliyor ve bu eşiği zaman zaman yeniliyor. Hayat, bu eşikte, ta en başından beri hukukun istisnası olan bir şeydir. Egemenin kararı, kararlaştırılamayanın

konumlandırılmasıdır (Agamben 2001: 41).

Egemenin kararı ile tartışılan istisna hali terimi, nedeni ne türden olursa olsun siyasal

belirsizlik / kriz dönemlerinde, yasanın askıya alınmasının kaçınılmaz olduğu zorunlu

durumlarda, düzenin tekrar sağlanması adına hukukun yürütme erki tarafından askıya

alınması süreci olarak ifade edilir. Burada belirsiz olan nokta, istisna hali sürecine

geçilirken egemenin hukuku askıya almasının meşru -hukukî- temelini nereden

aldığıdır. Çünkü yasama erki istisna halinde yürütme erki (egemen kişi) tarafından

hukukun askıya alınmasıyla karar alma sürecinin dışına itilir. Egemenin kararının istisna

ile olan ilişkisi sanılandan daha karmaşık bir sürece işaret eder. Bu sürecin açıklığa

kavuşması, birbiriyle bağlantılı birtakım soruların yanıtlarının verilmesiyle ancak

olanaklı olacaktır.

İstisna hali sürecinde yanıtlanması beklenen sorular şunlardır: istisna hali bütünsel ya da

kısmi olarak hukuksal düzenin askıya alınmasını ifade ediyorsa -ki öyledir- bu durum

yasal düzen içinde ne şekilde gerçekleşir? Hukukî düzen, kendi içinde bir iç çelişki

anlamına gelen istisna hali yetki ilanını nasıl ve neye dayanarak vermektedir? Hukuksal

ilişkinin henüz yaratılmadığı yasasızlık haline bir dönüş anlamına da gelen bu süreç,

hukuksuzlukla da eşanlama gelen hükmü neye dayanarak kendi içinde

barındırmaktadır? Bunun yanında, yasama kurumlarının işlerliğinin süreli adli tatile

girmesi olarak da ifade edilecek olan istisna hali süreci belirli bir yasal boşluğu ifade

ediyorsa, bu süreç gerçekten de hukuksal bir boşluğa mı yoksa siyasal bir boşluğa mı

gönderme yapmaktadır? vb. türden soruların denk düştüğü ortak zemin hukukun

egemenin kararı karşısındaki ikincil konumudur.

134

Hukukun egemenin kararı karşısında ikincil konuma düşürülmesi beraberinde birtakım

daha başka sorunları da dile getirmektedir. Örneğin, sözleşme teorisinden ve özellikle

pozitif hukuk kuramlarından bu yana varsayılan şey, egemenin gücünü hukukun

üstünden veya ötesinden değil, bizzat hukuktan aldığı yönündeydi. Bunun anlamı

şuydu: hukuk egemene bağlı değil, egemen hukuka bağlıdır. Oysa istisna hali ile

deneyimlenen süreç bunun tersine çevrildiği bir durumu yansıtır.

Görülüyor ki, istisna hali süreci hukuk içinde veya hukuk dışında olsun belirli bir

yerleştirme ve düzenlemenin ifade edildiği bulanık, kaotik duruma gönderme yapar.

Hukuk içinden bakıldığında istisna halinin yerleşeceği herhangi bir hukuksal bağlam

mevcut değildir. Soruna salt siyasal açıdan bakıldığında da belirsizlik devam

etmektedir. Yapılması gerekenin daha çok ne hukuk içinde ne de hukuk dışında kalarak

ama ikisinin eşik noktasında yer alan bu durumu -egemenin kararının şiddetle olan

bağını- kendine ait özgüllüğü içinde kalarak açıklamaya çalışmak olmalıdır42.

İstisna hali iç ile dışın birbirini dışlamadığı, tersine birbirini belirlediği bir eşik ya da bir

ne o, ne bu bölgesi ile ilgilidir. Normun askıya alınması, ortadan kaldırılması anlamına

gelmez ve askıya almanın kurduğu yasasızlık bölgesi, hukuk düzeniyle bağlantısız

değildir -ya da en azından öyle olmadığı iddiasındadır-. Her durumda burada söz

konusu edilen konu istisna halinin hukuksal düzen ile olan ilişkisi veya ilişkisizliği

üzerinedir. Dolayısıyla sorunun mihenk noktası da burada belirginlik kazanmaktadır.

İstisna hali hukukî düzenin sınırının hangi tarafında durmaktadır. Buna göre, istisna

42Agamben egemenin kararının şiddet ile bağını, Benjamin’in yasa-koyan şiddet ile yasa-koruyan şiddet arasında ne o ne o olan ama ikisine de eşit mesafede duran üçüncü bir yer arayışı bakımından inceler. Benjamin, yasa-koyan ve yasa-koruyan şiddet arasındaki diyalektik ilişkiyi kırabilecek üçüncü bir şahsiyeti ilahi / mitik şiddet olarak düşünür. Buna göre, bu üçüncü unsur ne yasa koyar ne de yasayı korur. Agamben’e göre bu üçüncü unsur yasayı azlediyor. Bu çerçevede, istisna halinde meydana gelen şiddet ne yasa koyuyor ne de sadece yasayı koruyor; bunun yerine, yasayı askıya alarak muhafaza ediyor ve kendisini bunun dışında tutarak yasa koymuş oluyor. Bu anlamda egemen şiddet, tıpkı ilahi şiddet gibi iki şiddet türüne indirgenebilecek bir şiddet değildir. Ancak bu, egemen şiddet ile ilahi şiddetin birbirine karıştırılabileceği anlamına da gelmiyor. Gerçekte ilahi şiddetin tanımlanmasını daha kolay kılan şey, tam da istisna haliyle ilişkilendirilmesidir. Agamben’e bakılırsa egemen şiddet, yasa ile doğa, dışarı ile içeri ve şiddet ile hukuk arasında bir belirsizlik mıntıkası yaratıyor. Diğer taraftan egemen ise, bu ikiliklerdeki tarafların birbirinden ayrılmasının olanaklı olmadığını gösteren ve böylece bunları birbirinden ayıran kişidir. İstisna hali ile olağan durum birbirinden ayrıldığı sürece, yasa koyan şiddet ile yasa koruyan şiddet arasındaki diyalektik bağ kopmuş olmuyor, hatta egemenin kararı tam da bu ikisi arasındaki geçidi oluşturan bir köprü görevi görmüş oluyor. Nitekim Agamben, Benjamin’in sözünü ettiği ilahi / mitik şiddetin, hukukun tek gerçek içeriğinin, bu iki şiddet arasındaki -ve hatta şiddet ile hukuk arasındaki- bağlantı olduğuna işaret eder (Agamben 1998: 63–64).

135

halinin yerleştirildiği yeri -ya da yersizliği- doğru olarak belirlemek gerekmektedir

(Agamben 2005a: 23–24). İstisna hali ile ilgili olarak yürütülen bütün çalışmaların odak

noktasına bu yerin / yersizliğin bulunması sorunun özünü oluşturmaktadır. Sorunun öz

olarak şiddete olan içkin yapısı, hukukun egemenin kararı karşısında gerilemesi veya

askıya alınmasından ötürüdür.

Şiddetin hukuk tarafından belirli bir yasa / yasadışılık bağlamına oturtulmasının

güvence olarak kabul edildiğini varsaydığımızda, bu güvencenin istisna hali

çerçevesinde geçici bile olsa kaldırılmasının doğuracağı sorunları hukuk - istisna hali

ilişkisi bağlamında yeniden düşünmek gerekmektedir.

Hukukun askıya alınması süreci olarak anlaşılan istisna halinde, siyasal toplumsal

ilişkiler tek yanlı olarak kesintiye uğrar. Siyasal - hukuksal ve toplumsal zeminde

yaşanan kesintiler dönem dönem darbeler, devrimler, ayaklanmalar, işgal veya tehdit

edici iç / dış “düşmanın” belirmesiyle ivme kazanır. Hukukun askıya alınmasıyla ortaya

çıkan bu türden yasal boşluk dönemlerine -olağanüstü hal- siyasal tarihte sık

rastlanmıştır. Genel bir yasasızlığın hüküm sürdüğü bu durumlarda her türlü siyasal

güvence, hak ve adalet talebi tek yanlı olarak askıya alınmıştır. İstisna hali durumu

genellikle bu tür süreçlerin zorunlu sonucu olarak ortaya çıkar. İstisna hali üzerine

incelemeler yapan siyaset felsefecileri ve hukukçular terimin hukuk ile siyaset arasında

kalan sınırda olduğu konusunda birleşiyorlar (Agamben 2005a: 1). Ne var ki, terimin

hukuk ile siyaset arasında kalan ancak hangisine daha çok yakın olduğu konusundaki

belirsizlik, terimin tanımlanmasına giden süreci belirsiz kılmaktadır. Bunun yanında,

egemenin istisna haline karar verme sürecine belirli bir siyasal duruma ilişkin analizin

sonucundan hareketle varmasının da birtakım belirsizlik noktaları vardır.

Her durumda egemen, istisna hali sürecine belirli bir siyasal olgunun - durumun veya

zorunlu bir halin kendini dayattığı ve artık olağan hukukun yetersiz olduğuna

hükmettiği durumlarda ulaşır. Dolayısıyla sorunu oluşturan hareket noktalarından biri

burada belirmektedir: Sorun siyasal olduğu kadar hukukidir. Egemenin belirli bir siyasal

ortamı veya sorunu yorumlarken, son tahlilde kendi kararını hukukun üstünde tutarak

ötesine taşırır. Yasal olmayan ama yasadışı da sayılamayan bu süreç hukukun egemenin

136

kararı karşısındaki ikincil olma durumunu ortaya koyar. İstisna hali ile birlikte yürütme

erki bir gerçeği daha hepimize kanıtlamak ister gibidir. Hukuku kuran erk onu askıya

alma hakkını yasal olarak değil, ama siyasal “karar” ile alabilir. Doğa haline son veren

Leviathan olağan hale de geçici olarak pekâlâ ara verebilir.

Bu süreci Agamben, siyasal düzlemden hareketle ortaya çıkan istisna halini hukuk

içinde anlaşılamayan hukukî önlemler gibi paradoksal bir durumda konumlandığını ileri

sürerek, yasal biçimi ol(a)mayan şeyin yasal biçim halini aldığını ifade ederek

açıklamaktadır (Agamben 2005a: 1). Başka bir deyişle, yasa içinde yasasızlık bölgesi

(istisna hali) yasal (hukuk) olmaya doğru kaymaktadır. Dolayısıyla istisna hali, hukukun

onun vasıtasıyla kendini askıya aldığı, süreksiz bir yasasızlığa gönderme yapan siyasal

olan ile hukuksal olan arasındaki bir tür ara bölgeyi temsil eder. Bu belirsiz ara bölge

siyasal alanın şiddete açık olan kapısını temsil eder.

Siyasal literatüre bakıldığında, istisna hali sürecinin denk düştüğü belirsiz ara bölgenin

yürütme erkinin yasamadan ayrı olarak karar alma gücünü yansıttığı görülür. Öyle ki bu

süreç, yürütme erkinin “normal dışı” olarak ilan ettiği olağan hukuk uygulamalarının

askıya alınması gerektiği yönündeki kanaatini ifade eder. Ne var ki, bu süreç

yürütmenin kanaatinin de ötesinde anlamlara gelir. Örneğin kimi durumlarda istisna

hali, kalıcı ve acil durum halini öne sürerek hukuka dâhil olamayacak eylemlerin meşru

imkânını yaratmaya çalışır. Özellikle günümüzde pek çok devlet politikalarında, istisna

halinin yaratmış olduğu belirsiz eşiğin hukuk içinde “hukuka rağmen” varlığını

sürdürerek neredeyse hukukileştirdiği görülür.

Nitekim Agamben de, istisna halini “küresel sivil savaş” olarak tanımlanan bir durumun

ortaya çıkışı çerçevesinde çağdaş siyasette hâkim bir yönetim paradigmasına dönüşme

eğilimi bakımından her geçen gün işlerlik kazandığına işaret eder. Agamben’e göre,

geçici ve istisnai bir önlemin zemin değiştirerek bir yönetim tekniğine dönüşmesi,

anayasa biçimleri arasındaki geleneksel ayrımın yapısını ve anlamını kökten

değiştirecek gibi görünmektedir. Bu bakış açısıyla bakıldığında, istisna hali demokrasi

ile mutlakıyet arasında bir belirsizlik eşiğine dönüşmektedir (Agamben 2005a: 2–3).

137

Belirsizlik eşiği, egemen otoritenin yönetilmesi gereken sınır durumunu imlerken;

egemene hayatı hukuk dâhilinde ol(a)mayacak bir biçimde yönetmesi ayrıcalığını verir.

Bütün bir hayatın egemen tarafından istisna hali stratejisi çerçevesinde yeniden ve

benzeri görülmemiş bir biçimde yönetmeyi olanaklı kılması, iktidarın biyosiyasete

dönüşüne işaret eder. Buna göre bütün bir hayat, hayat ve ölüm üzerinde yegâne güce

sahip egemenin iktidar oyununa terkedilmiş olmaktadır.

Bunun tarihsel örneklerini Nazi iktidarı dönemindeki uygulamalarda ve totaliter

rejimlerin hüküm sürdüğü askeri siyasi iktidarların mutlak hâkimi oldukları yakın tarihli

yönetimlerde göstermek mümkün. Aynı zamanda bunun en güncel örneğini 11 Eylülden

sonraki Bush yönetiminin takındığı askeri - siyasi tutumda da göstermek mümkün.

Bush’un 13 Kasım 2001 tarihli “askeri buyruğunda” terörist eylemlere karıştığından

şüphe duyulan ABD vatandaşı olmayan kişilerin süresiz alıkonulmasını ve askeri

komisyonlarca yargılanmasına yetki tanırken, bütün bir hayatın iktidarın şüphesi ile

yeniden kontrol altına alınıp düzenlenmesi ayrıcalığını verir. Bu yetkinin yeniliğini

Agamben şu şekilde ifade eder:

Hukuk içinde kalınarak bir bireyin bütün hukukî statüsünü radikal olarak ortadan kaldırması, böylece hukukî açıdan adlandırılması ve sınıflandırılması olanaksız bir varlığı ortaya çıkarmıştır. Afganistan’da yakalanan Talibanlar, Cenevre Konvansiyonu uyarınca savaş tutuklusu statüsünden yararlanmamakla kalmazlar, Amerikan yasalarına göre herhangi bir suçtan sanık kişinin statüsünden bile yararlanamazlar. Ne mahkûm, ne sanık olan, yalnızca tutuklu olan bu kişiler, katışıksız bir fiili egemenliğin, yalnızca zamansal anlamda değil, doğası itibariyle de belirsiz -bütünüyle yasanın ve yargı denetiminin dışına çıkarıldığı için- bir alıkoymanın nesnesidirler. Olası tek karşılaştırma, Nazi kamplarındaki Yahudilerin hukukî durumuyla yapılabilir; bu Yahudiler, yurttaşlıkla birlikte, her türlü hukukî kimliklerini de yitirmişlerdi, ama hiç olmazsa Yahudilik kimliğini koruyorlardı. Guantanamo’daki tutukluda yalın hayat en üst belirsizlik noktasına ulaşır (Agamben 2005b: 12).

Guantanamo örneğinde de görüldüğü gibi, hukukun genel istisna hali çerçevesinde

“güvenlik” adına hem ulusal hem de uluslararası düzeyde fiilen askıya alındığına

tanıklık ediyoruz. Butler’a göre, hukukun askıya alınması beraberinde devlet

egemenliğinin yeni bir icrasını getiriyor. Hukukun dışında, inceden inceye işlenmiş bir

idari bürokrasi üzerinden icra edilen bir egemenlik bu. Artık resmi yetkililer kimin

davasının görülüp kimin alıkonacağına karar verdikleri gibi, bir insanın süresiz olarak

alıkonup alıkonmayacağı konusunda da son sözü söylüyorlar (Butler 2004: 64–65).

138

Bu tutum, egemenin son sözü kendi takdir yetkisinde tutarak, hukuk içinde hukuku

askıya alabileceğini ya da kendini hukukun ötesine taşıyan edimi işine geldiği gibi

davranma iradesinde bulunabileceğini göstermektedir. Böylelikle egemen, hukuka

dâhil edilmesi olanaksız olan kararı, hukuku askıya alma gerekçesini istisna haline

atıfta bulunarak ama aynı zamanda hukuk içinde “kalarak” hukuku askıya alan yeni bir

yönetim biçimini başlatmış oluyor. Butler’in deyimiyle askıya alma ediminde icra

edilen egemenlik, kendi kendine yasal ayrıcalık tanımada da icra ediliyor. Bu da

yasaüstü bir iktidarın işleyişine işaret ediyor (Butler 2004: 68). Neticede istisna hali,

egemene güç sahasının denetimi ve gözetimi sürecinde hukukun dışına çıkması için bir

araç haline geliyor. Belirli ve zorunlu durumlarda, taktik olarak hukukun askıya

alınması egemen erk’in yasamanın yerine geçtiğini gösterir. Bu durum, egemenin

hukukun üstünlüğü ilkesini geçici de olsa üstün bir konum olmaktan alıkoyabilme

kapasitesine işaret eder. Yalnızca egemene tahsis edilmiş olan bu üstün konum, istisna

hali olarak anayasal demokrasilerin karar verilemez paradoksunu kendi bünyesinde

taşırken yeni bir yönetim paradigmasını oluşturur.

Bu paradigma istisna halini acil durum, kuşatma hali, zorunluluk hali, olağanüstü hal,

küresel iç savaş vb. durumlar istisna haline geçişte hukukun askıya alınmasının

gerekçelerini oluşturur. Böylelikle, hukukun askıya alınmasının mantıksal kurgusu

hazırlanmış olur. Bu işleyişte norm / yasa, egemenin kararını böylesi durumlar

karşısında kendine uymaya zorunlu kılmaktan muaf tutarak, kararın norma olan

üstünlüğü ile hukukun eşiğini / sınırını kendisi tayin eder.

İstisna hali sürecini mutlakıyetçi geleneğin değil, demokratik - devrimci geleneğin bir

ürünü olduğunu belirten Agamben, kavramın gelişim tarihi konusunda İstisna Hali

eserinde ilgi çekici analizlerde bulunur43. Agamben’e göre, istisna halinin ilgi çekici

yönü şurada yatmaktadır: Nasıl olur da yasama erki belirli durumlarda kendi görevini

hukukla “çelişkiye düşmeden” kendisini askıya alabilecek bir organa (egemene)

devreder. Bush yönetiminin “küresel iç savaş” veya “acil durum hali” olarak betimlediği

süreç, hukuka aykırı ama istisna halinin ilanı yetkisi tanınması durumunda “hukuka

43 Kavramın kısa tarihi için Agamben’in İstisna Hali eserine özellikle bakınız 2005a: 4–6, ve 11–16 kısımlarına.

139

aykırılığı kaldırılmış” olan bu mistik an rejimin açık şiddet tehdidine istediği zaman

başvurabilme potansiyeline işaret eder.

Bunun örneklerini yalnızca Guantanamo’da değil, tarihsel olarak geriye doğru

gittiğimizde Nazi Almanya’sı ve sonrasında “acil durum yetkilerinin” Führer’e

tanındığını; keza Fransa da III Napoléon zamanında benzer yetkilerin verildiğini

görmek mümkün. Bunun gibi “kuşatma hali” çerçevesinde İsviçre, Belçika, İngiltere,

İtalya ve Avusturya’da farklı tarihlerde anayasal düzenlemelerinde yürütmeye “tam

yetki” kapsamında istisna halini yürürlüğe koyma yetkisi tanınmıştır. Bunun sonucunda

egemenin istisna halini ilan etme yetkisine sahip olması yasamanın gücünü ve

saygınlığını “erozyona” uğratırken hukukun üstünde tayin edici bir gücün yerleşmesine

olanak sağlamıştır. Bunun sonucunda istisna hali mekanizması, iki dünya savaşı

arasında ve sonrasında adeta bir yönetim paradigması halini almıştır. Bunu, Agamben

istisna halinin temel niteliklerinden biri, -yasama, yürütme ve yargı gücü arasındaki

ayrımın geçici olarak kaldırılması- burada daimi yönetim uygulamasına dönüşme

eğilimini göstermektedir diyerek açıklar (Agamben 2005a: 7). Böylelikle, istisna hali

kural haline geldiği için, her geçen gün istisnai bir önlem olarak değil, bir yönetim

tekniği olarak kendini göstermekle kalmayıp, hukuk düzeninin oluşturucu paradigması

şeklindeki doğasını da açık bir biçimde göstermektedir (Agamben 2005a: 6–7). İstisna

halinin bir yönetim tekniğine dönüşmesi anayasaya dayalı demokrasiler açısından açık

tehlikeler taşımaktadır.

Bu süreçte yalnızca yasamanın erozyonu değil, haklı gösterilmeye çalışılan olağanüstü

durumlardaki önlemlerle demokratik anayasanın yok oluşuna da zemin hazırlamaktadır.

Bunun yanında, istisna hali sürecinde her türlü demokratik kurum acil yetkiler

çerçevesinde devre dışı bırakıldığı için, acil durum yetkilerinin etkili bir şekilde

kullanımını güvenceye almayı olanaklı kılan hiçbir kurumsal yapı yoktur. Öyle ki,

istisna haline geçiş için başvurulan olağanüstü hal, acil durum, kuşatma hali vb.

gerekçeler, istisna halini betimleyen iki temel özelliğe indirgenebilir: zorunluluk ve

geçicilik. Bu özellikler, istisna halinin kuralın yerini almasını kolaylaştıran gerekçelerin

önünü açmasının anlamı, “egemenin daha fazla yetkisi, yurttaşların ise daha az hakları

olacaktır” biçiminde yorumlanmalıdır (Agamben 2005a: 8).

140

Bunun sürecin amacına ulaşması için her şey egemen söylemin dediği gibi

algılanmalıdır: hiçbir şey “demokrasinin gücü ve geleceğini sağlamlaştırmak” ve

anayasal rejimi her türlü tehlikeden korumaktan daha önemli ve üstün görülmemelidir.

Bu biçimiyle anayasal acil durum çağrısının altında egemen diktatörlüğün sesi

yükselirken, gerektiğinde yasama yetkilerinin her an yürütmenin elinde gidip gelmesi

hukukun doğa hali süreci ile olan bağını gösterir.

Doğa durumunda egemen otorite hukuku kurucu gücün hizmetinde sunarken düzeni ve

güvenliği gerekçe gösteriyordu. Modern çağda gelinen nokta, egemen erk’in kendi

temelini unutmadığını kanıtlarcasına güvenlik ve asayişin tehlikede oluşunu gerekçe

göstererek istisna haline geçişe karar vermekle kazanılan hakları geçici bir şekilde geri

almak istemektedir. Anayasaya dayalı rejimler istisna halini hukukun içinde yasasız bir

alan ürettikleri sürece bu böyle görülecektir.

Özellikle, çağımızda demokratik rejimlere dayalı anayasal sistemlerde istisna hali ilan

etme yetkisi dayanağını yeni güvenlik paradigmasından almaktadır. Küreselleşme

dalgası ile birlikte değişen stratejik, politik ve ekonomik politikaların yön verdiği yeni

güvenlik paradigması, istisna halinin kalıcı bir politik strateji ile bütünleşmesi olasılığını

güçlendirerek küresel olağanüstü hali evrensel bir hukuk sorununa dönüştürmektedir.

Yerel olsun evrensel olsun hukuk içinde belirsiz bir alanı imlemesi bakımından, istisna

hali sürecinin anayasal temsili demokrasilerdeki yerinin tanımsızlığı temel sorunu

oluşturan bir nokta olarak durmakta. Şiddetin siyasal alana taşınmasının aracı veya

siyasal alanın şiddete uzanmasının sınırını belirsizleştiren fenomen olarak, istisna hali

sürecinde çözülmesi gereken temel unsur: Anayasal düzlemde kalınarak tanımı gereği

norma sokulamayacak olan bir şeyin yasa yoluyla düzenlemesinin yapılıp

yapılamayacağıdır. Bu doğası gereği pozitif hukukun dışında olan bir şeyin hukukî

olarak düzenlenmesinin mümkün olup olmayacağı üzerine olan bir sorundur. Schmitt

bunun mümkün olabileceğini düşünen yaklaşımı şiddetle eleştirenlerin başında

gelmektedir. Buna göre, istisna halinin hukuku çiğnemeden ya da yasaya karşı

gelmeden belirsiz bölge olarak kendine bir zemin oluşturmasının yaratmış olduğu

açmaz, iki karşıt tez çerçevesinde tartışılmıştır: Hukukla normun örtüşmesi gerektiğini

141

belirten tez ile hukuk alanının normu aştığını savunan tez. Bu iki tezin odak noktasını

hukuk dışı eylem alanının hukukî anlamı oluşturur. Son tahlilde iki tez de bütünüyle

hukuk dışı eylem alanının varlığını kurala aykırı olduğu konusunda anlaşırlar

(Agamben 2005a: 11).

Agamben, istisna halini hukuk düzeni bağlamına dâhil etmeye çalışanlar ile bu hali

hukuk düzeni dışında, yani temel olarak siyasal ya da her durumda hukuk dışı bir olgu

olarak değerlendirenler arasındaki görüş ayrılıklarını şu şekilde analiz eder: Agamben

birinci grupta Romano, Hauriou, Mortati’yi sayar. Birinci grupta yer alan bu

araştırmacılar, istisna halini oluşturan zorunluluk, özerk bir hukuk kaynağı işlevi

gördüğü için, istisna halini pozitif hukukun bütünleyici bir parçası olarak algılarlar.

Bazıları da sözgelimi Hoerni, Ranelletti, Rossiter ise istisna halini, devletin kendini

korumasına yönelik öznel -doğal ya da anayasal- bir hak olarak anlarlar. Aralarında

Biscarnetti, Balladore - Pallieri, Malberg’in yer aldığı ikinci gruptakiler ise, istisna hali

ile onun temelini oluşturan zorunluluğu temel olarak hukuk dışı, fiili öğeler olarak

görürler. Bunun yanında Hatschek, farklı yaklaşımları nesnel istisna hali kuramı ile

öznel istisna hali kuramı karşıtlığı içinde özetlemiştir: Nesnel istisna hali kuramına

göre, zorunluluk halinde yasanın dışında ya da yasayla çelişecek şekilde

gerçekleştirilmiş her eylem hukuka aykırıdır ve bu niteliğiyle hukuken sorumlu

tutulabilir; öznel istisna hali kuramına göre ise olağanüstü güç, devletin anayasal ya da

anayasa öncesi -doğal- hakkına dayanır (Agamben 2005a: 22–23).

İstisna ilişkisini, hukuksal ilişkinin başlangıçtaki formel yapısını ifade etmesi olarak da

ele alan Agamben, egemen kişinin istisna konusundaki hükmünü hukuksal - siyasal

yapının başlangıcı olarak ele almaktadır. Nitekim hukuk düzeni içinde olan ve bu

düzenden dışlanan her şey anlamını başlangıçtaki bu yapıdan almaktadır. Bu haliyle,

istisnai durum, bütün hukuksal yerleştirmelerin izlediği ilkedir; çünkü belli bir hukuki

düzeninin ve belli bir mekân diliminin belirlenmesinin mümkün olduğu alanı yaratan

tek şey, istinai durumdur. Gerçekte istisna hali, kimi durumlarda kesin zaman / mekân

sınırlarıyla çerçevelenebilse de özde yerleştirilemeyen / yeri belirlenemeyen bir şeydir

(Agamben 1998: 19).

142

Buna göre, istisna halinde doğa halinin kendini dayattığı zorunluluk ve aciliyet bildiren

vb. durumlar, egemene tek yanlı olarak yasal ol(a)mayanı uygulama hakkı tanıyarak

belirsizlik mıntıkasını hukukun içine yerleştirir. Bu durumu Agamben Gratianus’un

Decretum’unda dile getirdiği “zorunluluk ya da başka herhangi bir neden yüzünden,

yasaya aykırı birçok şey yapılır” diyerek daha açıklayıcı ifadesini aktararak şunları ifade

eder: “Eğer bir şey zorunluluktan ötürü yapılıyorsa, yasal olarak yapılıyor demektir,

aksi durumda hukukta zorunluluk yasal olmayanı yasal hale getirir. Keza zorunluluğun

yasası yoktur” (Agamben 2005a: 24). Burada zorunlulukla açık olarak istisna haline

geçişin olanağı kastedilmişir. Ancak, Agamben zorunluluk halini yasanın uygulanma

olanağının olanaksızlığına işaret etmesi bakımından ele alarak istisnaya dolaylı bir kapı

açtığını şu şekilde ifade etmektedir:

Zorunluluk kuramı, bir istisna (dispensatio) kuramından başka bir şey değildir; söz konusu istisnaya bağlı olarak, tekil bir örnek yasaya uyma zorunluluğu dışında bırakılmaktadır. Zorunluluk yasanın kaynağı değildir, yasayı askıya da almaz; zorunluluk, tekil bir vakayı normun lafzına göre uygulanmasının dışında bırakmakla sınırlıdır: Zorunluluk halinde yasanın metni dışında davranan kişi, yasa hakkında değil, yasanın lafzına uyulmaması gerektiğini gördüğü tekil vaka hakkında hüküm vermiş olur. Burada istisnanın nihai temeli zorunluluk değil, şunu öngören ilkedir: Her yasa, insanların ortak esenliği için düzenlenmiştir ve ancak bu yüzden yasa gücüne ve gerekçesine sahiptir; bunu yerine getirmiyorsa, zorlayıcı etkisi yoktur. Zorunluluk halinde, yasanın vis obligandi’si (zorlayıcı gücü) ortadan kalkar, çünkü salus hominum (insanların esenliği) amacı, söz konusu durumda yoktur. Burada bir status’un, hukuk düzenine ilişkin bir durumun (istisna ya da zorunluluk halinin) değil; her defasında, yasanın vis (güç) ve ratio’sunun (gerekçe) uygulanma olanağının bulunmadığı tekil bir vakanın söz konusu olduğu bellidir (Agamben 2005b: 35–36).

Modern çağdan bu yana, zorunluluk hali hukuksal düzeni askıya almak için değil;

hukuka dâhil edilerek ele alınmıştır. Öyle ki, yasa hükmündeki kararnameler,

olağanüstü hal durumlarının tanındığı geçici hallerin ilan edilmesi, ulusal güvenliğe

ve çıkarlara aykırı olarak tanımlanabilecek birçok siyasi tutum karşısında hukuka

gerektiğinde istisna haline geçişin olanaklarını açacak belirsiz alanlar eklemiştir.

Zorunluluk halinin belirli bir hukuka entegre edilmesiyle birlikte, istisna hali yasa

kadar meşru ve en azından onun kadar yönetimsel bir paradigmaya dönüşürken,

süreç zorunluluğun yasa olma ve yasa yapma hakkı olarak görülmüştür. Bunu Santi

Romano “Zorunluluğun yasaya üstün gelebilmesi, kendi doğasından ve kökensel

karakterinden kaynaklanır” diyerek izah eder (Agamben 2005a: 28). Burada ilginç

olan nokta hukukun çıkış kaynağının unutulmuş olmasıdır. Hukuk zorunluluktan

143

doğmuştu ancak şimdi zorunluluk hali gerekçe gösterilerek askıya alınıyor44. Bu

sürecin gelişimini Agamben şu şekilde ifade eder:

Zorunluluk hali, hem istisna hali biçiminde, hem devrim biçiminde, kendi içlerinde hukuk dışı ya da hukuk karşıtı fiili işleyişlerin hukuka geçtiği, hukuk normlarının ise salt fiil ile birbirine karıştığı belirsiz ve kesinlikten uzak bir bölge şeklinde kendini gösterir. Başka bir deyişle, fiil ile hukukun ayırt edilemez hale geldiği bir eşik şeklinde. Her ne kadar istisna halinde, fiilin hukuka dönüştüğü söylenmişse de -acil durum fiili bir

durumdur, ama burada o ihtilaflı hukuk deyişi tam yerine getirmektedir- “hukuk fiilden

doğar”- bunun tersi de doğrudur, yani istisna halinde, fiilde, hukukun askıya alındığı ve unutulduğu tersine bir hareket de kendini gösterir. Buna göre her durumda, temel nokta, factum (fiil) ile ius’un (hukuk) birbirine karıştığı bir belirsizlik eşiğinin oluşturulmasıdır. Zorunluluğu tanımlamaya yönelik her girişimin başarısız olmasına yol açan açmazların kaynağı burada yatmaktadır. Zira zorunluluk önlemi, yalın bir olgu değil de zaten hukuk normu ise, niçin bir yasa aracılığıyla onaylanması ve meclisten geçirilmesi zorunludur? Zaten hukuk ise, yasama organlarınca onaylanmazsa niçin geçersiz hale gelmektedir? Buna karşılık, eğer öyle değil de yalın bir olgu idiyse, nasıl olur da onaylamanın hukuki etkileri yasaya dönüştürme anından itibaren değil de, ex tunc (o zamandan) başlar? Duguit haklı olarak bu geriye dönüklüğün bir kurmaca olduğunu ve onaylamanın ancak gerçekleştiği andan başlayarak etkilerini gösterebileceğini belirtir (Agamben 2005b: 39).

Burada tartışılan temel sorun, zorunluluk halinin “nesnel mi” yoksa “öznel mi” olduğu

yönündeki tartışmanın doğasında yatmaktadır. Siyaset ve hukuk kuramcılarının konu

hakkındaki tartışmalarının bölündüğü noktalardan biri de burada düğümlenmektedir.

Zorunluluğun nesnel bir veri olarak kendini açık kıldığını savunanlara karşılık bunun

aslında öznel bir yargıyı ima ettiğini öne sürenler karşı koymaktadır. Her iki duruma

da zaman zaman karşı koyan hukukçu argümanların itirazlarına rastlamak

mümkündür. Balladore – Pallieri’nin konu hakkındaki görüşlerini aktaran Agamben,

zorunluluk halini şu şekilde açıklar: Zorunluluk kavramı, ulaşılmak istenen amaçla

bağlantılı olarak bütünüyle öznel bir kavramdır. Zorunluluğun belirli bir normun

çıkarılmasını gerekli kıldığı, aksi takdirde mevcut hukukî düzeninin yok olma

tehdidiyle karşı karşıya bulunduğu söylenebilir, ama mevcut düzenin korunması

gerektiği noktası üzerinde görüş birliği içinde olmak gerekir. Bir devrim hareketi, yeni

gereksinmelere aykırı olan yürürlükteki kurumları ortadan kaldıran yeni bir normun

44Bunun en tipik örneğini henüz kendi hukukunu düzenle(ye)memiş devrim anlarının pratiklerine bakarak da anlayabiliriz. Henüz herhangi bir hukuksal norma dâhil edilmemiş hukuk öncesi bu pratikler hukuk dışı şiddet iken, belirli bir hukuka dâhil olunca hukuki olarak düzenlenmiş şiddet olarak nitelenir. Elbette devrim haklı bile olsa yıkmaya çalıştığı Devletin pozitif hukukuna karşı geldiğinden ötürü “hukuk dışı” şiddet olarak tanımlanır. Ama paradigmatik açıdan bakıldığında kendisi de başka bir devrimsel güçle yıkılmaya çalışıldığında o da benzer edimi paylaşır. Burada söz konusu edilen hukuk ile fiil arasındaki etkileşimde hangisinin önce geldiği veya asgari düzeyde fiil ile hukukun zorunluluk hali ile birleşiminde

144

zorunlu olduğunu ilan edebilir, ama yeni gereksinmelere bağlı olarak mevcut düzenin

alaşağı edilmesi gerektiği varsayımında görüş birliği içinde olmak gerekir. Her iki

durumda da zorunluluğa başvurma, ahlâkî ya da siyasal (hukuku aşan) bir

değerlendirmeyi ima eder. Hukuk düzeni bu değerlendirmeye göre yargılanır ve olası

bir ihlali pahasına da olsa korunmaya ya da güçlendirilmeye değer bulunur. Bu

yüzden, zorunluluk ilkesi, her zaman, her durumda, devrimci bir ilkedir (Agamben

2005a: 29–30).

Schmitt’e göre ise, “ne acil bir durumun ne zaman söz konusu olduğu kesin olarak

belirlenebilir, ne de böyle bir durumda nelerin meydana gelebileceği içeriksel olarak

tek tek sayılabilir, hele gerçekten son derece acil bir durum ve bunun bertaraf edilmesi

söz konusu olursa …” (Schmitt 2002: 14).

Buraya kadar ısrarla açıklanmaya çalışılan şey, açıkça zorunluluk hali kavramının izini

sürerek istisna hali kavramının kendisine nesnel bir kararla ulaşıp ulaşılamayacağıydı.

Sorunu hem tarihsel hem de egemenin hukuksal konumu çerçevesinde kuramsal boyutu

ile ilk ele alanlardan biri Schmitt’tir. İstisna hali sorunu üzerine dikkate değer

çalışmalarda bulunan Schmitt, düşüncelerini temel olarak Diktatörlük kitabında (1921)

ve Siyasi İlahiyat’ta geliştirmiştir. Diktatörlük kitabında Schmitt, diktatörlüğü Temsili

ve Egemen diktatörlük olarak ikiye ayırır. Temsili diktatörlük yürürlükteki anayasayı

korumak ya da düzeltmek amacını güderken, egemen diktatörlüğü, diktatörlüğün

istisna figürü olarak ifade edilir. Başka deyişle temsili diktatörlük, yasanın

uygulanmadığı ama yürürlükte kaldığı bir yasa halini temsil eder. Eski anayasanın artık

var olmadığı ve yenisinin kurucu erkin “asgari” biçiminde mevcut olduğu egemen

diktatörlükte ise yasanın uygulandığı, ama biçimsel olarak yürürlükte olmadığı yasa

halini temsil eder (Agamben 2005a: 35–36).

Schmitt’e göre, kuşatma halini içinde barındıran diktatörlük, temel olarak istisna

halidir. Bu ayırımın yapılması ile birlikte, Schmitt yeni bir yönetim biçimine:

ortaya çıkan yeni hukukun nasıl oluştuğudur. Bu konuyla ilgili olarak Benjamin’in yasa koyan ve yasa koruyan şiddet üzerine olan Crituque of Violence makalesinin s. 278–280 kısmına bakılabilir.

145

egemenliğin / egemenin yapısına dikkati çeker. Bu durumda kuşatma hali, olağanüstü

hal, diktatörlük vb. kavramların yerine istisna hali geçer.

Her iki kitabında da Schmitt’in amacı istisna halinin hukukî bir bağlama yerleştirilmesi

sorunu oluşturur. Schmitt için her ne kadar istisna hali hukukî düzeni askıya alıp onun

yokluğunu imleyen bir anlama gelse de, o anarşi ve kaostan farklı bir anlama gelir.

İstisna halinde hukukî anlamda bir düzen olmasa da, yine de bir düzen mevcuttur. Söz

konusu düzen istisna haline geçişe karar veren egemenin varlığıyla açıklanabilir.

Normun hükmü yürürlükte değilse de, normu askıya alabilme hakkını yasal olarak

elinde tutan egemenin kararı yürürlüğe girer. Dolayısıyla burada kaotik ve anarşik bir

durumdan tümüyle farklı bir durumun olduğu açıkça kendini gösterir. İstisna halini

norm ve egemenin kararına indirgemeye çalışan Schmitt “kararı norma olan üstünlüğü”

bakımından analiz ederek açıklamaya çalışır. Bu durumu Schmitt Siyasi İlahiyat kitabında “her düzen bir karara dayanır ve üzerinde kafa yormadan çok açık bir

kavrammış gibi kullanılan hukukî düzen kavramı da hukukun bağımsız iki unsurunu

barındırır. Diğer tüm düzenler gibi hukukî düzen de bir norma değil bir karara dayanır”

diyerek açıklar (Schmitt 2002: 17).

Yine de Schmitt için kararın öyle veya böyle hukuk düzeniyle belirli bir ilişkisinin

sağlanması gerekmektedir. Agamben Schmitt’in bu düşüncesinin izinin egemen ve

temsili diktatörlük kavramlarına bakarak çıkarılabileceğini söyler. Ona göre, her iki

diktatörlük kavramında da belirli bir hukuka gönderme isteği görülür. Bu istemi

Schmitt’in istisna hali kuramının hukuk ile olan birleşimini kendine ait özgünlüğünden

de çıkarmak mümkün. Ne var ki bu Agamben için paradoksal bir birleşimdir. Çünkü

hukuka dâhil edilmesi gereken şey, temel olarak onun dışında bir şeydir, hatta söz

konusu olan, hukuk düzeninin kendisinin askıya alınmasıdır (Agamben 2005a: 33).

Karar ne içeride ne de dışarıda olan bir uzamın içeri sokulmasını temsil ettiği için,

egemen normal olarak geçerli hukuk düzeninin dışında kalır, ama yine de bu düzene

aittir. Çünkü anayasanın bütünüyle askıya alınıp alınamayacağı kararından sorumludur.

Olağanüstü halde norm yok edilebilir. Buna rağmen olağanüstü hal, hukukî bilincin

erişim alanında kalır; her iki unsur -norm ve karar- hukuk çerçevesinde varlığını

146

sürdürür (Schmitt 2002: 19–20). İstisna halinin bu yapısını Agamben şu şekilde ifade

eder: “Dışarıda olmak, gene de ait olmak. Bu istisna halinin topolojik yapısıdır ve

istisna hakkında karar veren egemen de, gerçekte, mantıksal olarak varlığı bu istisna

tarafından belirlendiği için, -dışarıda olma - ait olma gibi- birbirine zıt iki ifadeyle

tanımlanabilir” (Agamben 2005a: 35).

Kararın Schimit’in istisna hali doktrinindeki önemi, egemenlik ile istisna halini

birleştirici yapısından ileri gelmektedir. Egemen gücün karar mekanizmasıyla tam bir

dışlamayı veya -yasasızlık bölgesi anlamında- boşluğu imleyen istisna halini hukuka

dâhil eden ayrıcalıklı otoritesini Derrida Force of Law: Mystical Foundation of

Authority adlı makalesinde Pascal ve Montaigne’dan esinlenerek mistik bir durum

olarak ele alır. Burada Derrida hukuk, adalet, otorite ve şiddeti birbirlerini belirlemeleri

ölçüsünde kendi aralarındaki diyalektik döngüyü tahlil ederek bu mistik temelin

dinamiklerini ortaya koymaya çalışır (Derrida 1992: 10–12). Schmitt’in istisna haline

geçiş tanıyan egemenin kararına yasa karşısında atfettiği bu üstün konum Benjamin’in

Critique of Violence adlı makalesinin temel sorununu oluşturan hukuk kuran şiddet ile

hukuku koruyan şiddet arasındaki ayrıma tekabül eder. Burada Benjamin, hukukun

kendini şiddet ile kurma ve şiddet sayesinde korumasının üzerinde durarak yasal şiddet

ile yasal olmayan şiddet arasındaki döngünün temelindeki etkenleri serimlemeye çalışır

(Benjamin 1986: 299–300)45.

Benjamin’e göre, yasa koruyan şiddeti yasa yapma hakkına, yasa koyan şiddeti ise

zorunluluk hali durumunda henüz yasa olamayanın yasa olma talebine -egemenin

kararına- denk düşer. Bu çatışmada egemen erk ile egemen olmaya çalışan erkin

arasındaki bölünmenin kendisi söz konusudur. Schmitt, egemenlik kuramını, kurucu erk

ile kurulu erk arasındaki diyalektiği analiz ederken, zorunluluk hali karşısında egemenin

kararının tam olarak bu sınır durum karşısındaki konumunun açık bir biçimde

belirlenemezliğine işaret ederek açıklar. Ancak tam da bu noktada Schmitt, egemenin

kararının olanaksız olan ile yüzleşmesini zorunluluk halinin stratejik temelli tersine

45Yasa koruyucu şiddet ile yasa koyucu şiddet arasındaki ilişki hakkında geniş bir bilgi için bakınız ilgili makalenin s. 285–290 kısımlarına.

147

çevirmesi sayesinde aşar46. İstisna hali sürecinde egemenin hukukî açıdan ontolojik

yerini görebileceğimiz kararının norma karşı olan üstünlüğünü Schmitt şu şekilde

açıklar:

Olağanüstü hal sınıflandırılamayandır; genel kodifikasyondan uzak durur ama aynı zamanda spesifik hukukî form unsurunu -mutlak saflığıyla kararı- açığa vurur. Olağanüstü halin mutlak biçimiyle ortaya çıkabilmesi için kanun hükümlerinin yürürlük kazanabilecekleri bir durumun yaratılması zorunludur. Her genel norm, üzerinde uygulama alanı bulabileceği ve normatif düzenlemesine tabi olacağı hayat şartlarının geliştirilmesini talep eder. Norm homojen bir ortama ihtiyaç duyar. Bu fiili

normal durum, yalnızca hukukçunun gözardı edebileceği “yüzeysel bir varsayım” değildir, daha çok kendi içkin geçerliliği ile ilgilidir. Hiçbir norm yoktur ki bir kaos durumunda uygulanabilsin. Hukuki düzenin anlamlı olabilmesi için bir düzenin oluşturulmuş olması zorunludur. Normal bir durum yaratılmalıdır ve egemen, bu durumun gerçekten hüküm sürüp sürmediğine kesin bir biçimde karar verendir. Her kanun somut olaya uygulanan kanundur. Egemen, durumu kendi bütünselliği içinde yaratır ve garanti altına alır. Bu son karar onun tekelindedir. Devlet egemenliğinin özü burada yatar ve hukuken zorlama veya hükmetme tekeli olarak değil, olması gerektiği gibi karar verme tekeli olarak tanımlanır; burada geçen karar kelimesi, geliştirilebilecek olan genel anlamıyla kullanılır. Olağanüstü hal, devlet otoritesinin özünü en net şekliyle ortaya koyar. Burada karar, hukukî normdan ayrılır ve (paradoksal olarak formüle etmek gerekirse) otorite, hukuk üretmek için haklı olmak gerekmediğini kanıtlar (Schmitt 2002: 20).

Egemenin olağanüstü hale geçiş için normu askıya alma / alabilme “hakkına” sahip

olması, hukuku sözde hukuka indirger. Bu durumda istisna hali sürecine geçiş nedeni

olarak öne sürülen zorunlu hal herhangi bir ölçüye gelemeyecek bir şeydir. Buna karşın,

acil halin olağan hukuk uygulaması ile karşılanamayacağı düşüncesinden ötürü,

olağanüstü durumun aşılana kadar idarenin geçerli hukuk uygulamasından başka bir

şeye istisna hali hukukuna da ihtiyaç vardır. Ancak burada temel sorun yine

değişmemektedir. Nasıl ve hangi gerekçeyle hukuk kendini belirli koşullarda askıya

alabilme hakkını içinde barındırır? Veya bu belirli koşulları öngörerek, olağan hukuku

askıya alıp olağanüstü hali yönetme hakkını elinde tutan egemenin kararının norma

müdahalesi, onu normun üstünde tutarak hukuk üstü bir konuma yerleştirmiyor mu? Bu

sorunu Schmitt şu şekilde açıklar:

Sistematik birliğin ve düzenin somut bir durumda kendisini nasıl askıya alabileceği anlaşılması güç bir şeydir ve hukukî kaostan, anarşinin herhangi bir çeşidinden ayırt edilebildiği sürece olağanüstü hal yine de hukukî bir sorundur. Anayasal düzenin, mümkün olduğunca ayrıntılı bir şekilde düzenleme eğilimi, aslında sadece hukukun kendisini askıya

46Schmitt ile Benjamin’in istisna hali hakkındaki düşüncelerinin detaylı bir analizi için bakınız Agamben 2005a: 52–64.

148

alacağı durumu tanımlama girişimi olarak anlaşılmalıdır. Hukuk bu gücü nereden alır ve bir normun, kusursuz bir biçimde gerçeğe uygun olarak tanımlayamadığı somut bir durum haricinde geçerli olması mantıken nasıl mümkün olabilir? (Schmitt 2002: 21).

Agamben’e göre, Schmitt’in istisna hali kavrayışını, norm ile normun gerçekleştirilmesi

arasındaki karşıtlığın azami yoğunluğa ulaştığı karşıtlığın yeri olarak tanımlanabilir.

İstisna hali, asgari düzeyde biçimsel bir yürürlükteliğin azami gerçekliğin uygulamayla

örtüştüğü -ve tersi- bir hukukî gerilimler alanıdır. Ama bu uç noktadaki bölgede de,

hatta özellikle bu bölge sayesinde, hukukun iki öğesi, aralarındaki yakın ilişkiyi

sergilerler (Agamben 2005a: 36).

İstisna halinin ilan edildiği olağanüstü durum ile olağan (norm - karar) durum tam da

hem Benjamin’in Critique of Violence’da hem de Derrida’nın Force of Law: Mystical

Foundation of Authority’de yasanın gücü ve yasanın etkisi olarak adlandırdıkları

sorunla aynı yere göndermede bulunur. Yasanın etkisi, geçerli bir hukukî etkiye sahip

olup yürürlükteki her yasama kararını doğrudan ilgilendirirken, buna karşılık yasanın

gücü göreli bir kavram olup hukuksal düzenin yasanın ötesinde (üstünde veya altında)

çıkarılan kararnameler ve yönetmeliklerle donatılmış yasaya eşdeğer kabul edilen

kararları dile getirir. Ancak yine de biçimsel olarak yasa olmayan kararnameler ve

hükümler yasanın gücünü meydana getirirler, en azından egemenin kararı bunu böyle

arzuladığı için yasa hükmüne sahiptir. Burada, egemenin kararının yasa karşısında

üstünlüğü ve yasanın gücü gibi kabul görmesi Agamben’in de ifadesiyle yasanın

gücünün yasadan soyutlanması olarak anlaşılır. Nitekim istisna hali tam da bu noktada

normun yürürlükte olup uygulanmadığı (gücünün olmadığı), öte yandan yasa değeri

olmayan kararların yasanın gücünü edindikleri bir yasa hali olarak ortaya çıkar. Başka

bir deyişle yasanın gücü hem (temsili diktatörlük gibi davranan) devlet otoritesinin,

hem (egemen diktatörlüğü gibi davranan) devrimci bir örgütün talep edebileceği belirsiz

bir öğe gibi bir o yana bir bu yana sürüklenip durur. İstisna hali, yasasız bir yasa

gücünün söz konusu olduğu (bu yüzden de yasanın gücü üstü çizilerek yazılması

gereken) bir yasasızlık uzamıdır (Agamben 2005a: 38–39)47. Böylelikle İstisna hali

süreci, hukukun kendi bünyesinde taşıdığı bir fictio veya egemenin kararı ile ortaya

47Agamben yasa sözcüğünün üstünü çizerek yazar. Bir anlamda yasanın gücünün istisna hali karşısında sözde yasa durumuna indirgendiğine işaret eder.

149

çıkıp, olağanüstü güvenlik şartlarının gerektirdiği zorunlu halin geçerli hukukî

buyruklarla yönetilemeyeceğine dair hükümle yürürlüğe girer.

Agamben’e göre hukukun askıya alınmasıyla bağlantılı olarak ortaya çıkan çok önemli

bir başka sorun, istisna hali sürecinde meydana gelen eylemlerle ilgilidir. Ona göre bu

sorunun doğası, her tür hukukî tanımın dışında kalıyor gibi görünmektedir. Ne yasa

ihlaline, ne yürütmeye, ne yasamaya ilişkin oldukları için, bu eylemler, hukuk

açısından, mutlak bir yok yerde konumlanıyor (Agamben 2005a: 51). Yasanın

egemenin kararıyla sözde yasaya indirgenmesi yok yere denk düşüyor gibi

görünmektedir.

Egemenin kararıyla yasanın sözde yasaya indirgenerek gerçek gücünden yoksun

bırakılması, istisna halinin hukuk içinde konumlanan yasanın “sıfır noktasını”

göstermektedir adeta. Böylelikle hukuk, kendi içinde barındırdığı bu kurmaca sözde

yasa ile -yasa olamayan güçle- kendi yokluğunu bünyesine katmakla sanki istisna

halinin meşru konumunu güvenceye alarak onunla bir tür ilişkisiz olan bir ilişki

kurmaya çalışır. İstisna halinin denk düştüğü bu uzam yasasızlığın yasa içine

yerleştirilmesinden başka bir anlama gelmemektedir. Buna göre, istisna hali ile ortaya

çıkabilecek olan her tür yasadan bağışık eylem kendi yasaüstü konumunu en baştan

hukuk içine tesis etmiş olur.

Görülüyor ki, yasaüstü sürecin istisna ilişkisi olarak hukuka üstün gelmesinin anlamı,

şiddetin bizzat siyasal alanın kendi dışına attığını varsaydığı doğa haliyle kurduğu bağın

sonlanmadığını ortaya koyar. Böylelikle, egemenin kararının yasaya üstün gelen

konumu şiddeti bizzat siyasal alanın içine taşımaktadır. Kararın norma olan üstünlüğünü

imleyen bu süreç, yasasızlığın olağanüstü durumlarda olağan süreci kesintiye

uğratabilmesi bir başka anlam daha içermektedir: Hukuk özünde siyasettir. Hukukun

özde siyaset olmasının en kesin kanıtını istisna ile olan ilişkisi göstermektedir.

Böylelikle, hukukun siyasete olan açık ve içkin yapısında şiddet hukuka istisna ilişkisi

çerçevesinde egemenin kararının yorumuyla dâhil olurken, hukuksal alan her an

yinelenebilen bir siyasal alana dönüşmektedir.

150

III.1.2. Egemenlik, Adalet ve Şiddet Üzerine Tarihsel Bir İlişki

Egemenlik, adalet ve şiddet arasındaki ilişki tarihsel bir sürece sahiptir. Bu tarihselliğe

karşın egemenliğin hukuka bağlı bir kategori olduğunun düşünülmesi ise modern

dönemin bir özelliğidir. Modern dönemde egemenlik, hukukun egemenliği olarak

düşünülürken, klasik dönemdeki anlayışı simgeleyen süreçten farklı bir aşamanın

başlangıcı söz konusuydu. Her iki durumda farklılığı ortaya koyan temel unsur yasa,

adalet ve şiddet arasındaki ilişkiyi temel alan egemenlik tarzından kaynaklanıyordu.

İstisna halini egemenin kararının hukuksal konumu bakımından paradoksal birtakım

sorunlar çerçevesinde inceleyip göstermeye çalışan Agamben, benzer sorunların adalet

ve şiddet arasındaki ilişkide de söz konusu olduğunu ifade eder. Şiddetin adalet ve

hukukla olan bağının en eski formülasyonun kökenlerine bakmadan önce, daha

yakınlarda -yirminci yüzyılda- Benjamin tarafından kaleme alınmış oldukça etkili bir

makalede de Şiddetin Eleştirisinde bu ilişki sorgulanıyordu. Kısa ve öz bir biçimde

Benjamin makalesine şu satırlarla başlıyordu:

Bir şiddet eleştirisinin ödevi, şiddetin hukuk ve adalet ile olan bağının açıklanması ile özetlenebilir. Bu nedenle, ne denli etkili olursa olsun, bir etkinin, kelimenin gerçek anlamıyla şiddet olarak tanımlanması için, ahlâkî meselelerle bağlantılı olması gerekir. Bu meselelerin alanı hukuk ve adalet kavramları tarafından belirlenir. Bunlardan ilkini ele alacak olursak, şurası açık ki, bir hukuk sistemi içindeki en temel ilişki, araç - amaç ilişkisidir ve dahası şiddet ancak araçlar âleminde aranabilir, amaçlar âleminde değil. Eğer şiddet bir araçsa, sanki doğrudan, onu eleştirirken kullanabileceğimiz bir ölçüt belirir. Bu ölçüt kendisini, verili bir durumda şiddetin adil bir amaca mı yoksa adil olmayan bir amaca mı hizmet ettiği sorusuyla ortaya koyar. Bu durumda şiddet eleştirisi, bir adil amaçlar sisteminde içerilmiş olur. Ama böyle değildir. Çünkü her türlü şüphe karşısında sağlam durabildiğini hesaba katsak bile, böyle bir sistemin içereceği şey ilke olarak şiddetin kendisi için bir ölçüt değil, yalnızca şiddetin kullanıldığı durumlar için geçerli bir ölçüttür. Bu durumda, bir ilke olarak şiddetin, adil amaçlarda bile, ahlâkî bir araç olup olamayacağı sorusunun yanıtı açık kalacaktır. Bu soruya yanıt verebilmek için, ne amaca hizmet edildiğini dikkate almadan araçlar âleminde ayrım yapabilecek daha kesin bir ölçüte ihtiyaç vardır (Benjamin,1986: 277).

Şiddetin ahlâkî bir zeminde meşru amaçlarla ortaya çıktığını varsayan bu yaklaşımın

kırılgan noktasını, haklı şiddetin ölçütünün nasıl belirlenebileceği sorusu

oluşturmaktadır. Bu soru, şiddet ve adalet konusunda tarihsel bir noktaya temas

etmektedir. İşte Agamben de, hukukun egemenliği konusunda dile getirilen sorunların

151

çıkış kaynağını ifade etmesi bakımından Pindar’ın48 bir şiirinin 169. kıtasındaki şu

ifadelere dikkati çeker: “Herakles’in yaptıklarından bilirim ki / Ölümlü ve ölümsüz /

Herkese egemen olan nomos / En Büyük şiddeti bile haklı kılan / en güçlü mercidir”.

Agamben, Pindar’ın bu ifadelerle nomos’un egemenliğini, şiddetin haklılaştırılması

temelinde tanımlandığını belirtir (Agamben 1998: 30–31)49. Pindar’ın bu dizelerini

Platon Gorgias’ta şu şekilde aktarır: Her şeyin, ölümlülerle ölümsüzlerin egemenidir

nomos, En zorlu işleri bile, şiddet ile haklı kılabilir; bunu Herakles’in yaptıklarından

anlıyorum, çünkü satın almadan… [dizelerin bundan sonraki kısmı pek emin olunmasa

da şu şekilde tamamlanıyor] -kendisine verilmeden- Geryon’un öküzlerini alıp götüren

Herakles, zayıfların, düşkünlerin öküzleri, bütün malları, güçlülerin, üstünlerindir, diyen

doğa kanununa uyan bir doğrulukla (Plato 1989a: 484 1–10 b-c). Ancak kıtanın özünde

asıl dikkat etmemiz gereken noktanın daha başka bir şey olduğunu dile getiren

Agamben, Pindar’ın dizeleri ile ilgili şu yorumda bulunur:

Yunanlıların Bia ve Dikē dedikleri, özde birbirlerinin tam zıddı olan iki ilkenin, yani şiddet

ile adaletin skandal bir biçimde bir araya getirilmesidir. Nomos, “en güçlü merci” olarak, birbirinin karşıtı olan iki şeyin paradoksal birlikteliğini başarma gücüdür -bu anlamda, eğer

muammayı Aristoteles’çi bir yorumla alır ve “zıtların birleşimi” olarak kabul edersek, bu anlamda Pindar’ın dizeleri gerçekten muammalı bir boyut kazanır- (Agamben 1998: 31).

Agamben bu durumu, Pindar’la aşağı yukarı aynı zamanlarda yaşamış yedi bilgeden biri

olan Solon’un50 “nomos’tan aldığım güçle şiddet ile adaleti birleştirdim” ifadesi ile

hukukun spesifik “gücünün”, İ.Ö. 6. yüzyılda bile şiddet ile adalet arasındaki

bağlantının özdeşleştirilmiş olduğuna işaret eder (Agamben 1998: 31). Bunun gibi,

Heseidos’un51 İşler ve Günler adlı eserinde ifade ettiği şu dizeler Pindar’ın belirttiği

şiddet ile hukuk arasındaki ilşkide belirleyici bir konuma sahip görünüyor: “Ey Perseus,

bunları aklından çıkarma ve / Adalet [Dikē] dağıtırken şiddeti [Biaia] unut / Zeus

insanlara şu nomos’u bıraktı: / Birbirlerini yemek / Balıklar, yabani hayvanlar ve kanatlı

kuşlar içindir / çünkü aralarında Dikē yoktur / Oysa Zeus insanlara çok daha iyisini,

Dikē’yi bıraktı” (Agamben 1998: 31). Agamben buraya kadar dile getirilen şiddet ve

48 Pindar, İ.Ö. yaklaşık 640–558 yılları arasında yaşamış Antik Yunanlı şair. 49 Pindar’ın bu dizeleri ile ilgili olarak Agamben, Hölderlin ve Schmitt’in ilgi çekici analizlerine de aynı eserinde s. 32–33’te yer vermektedir. 50 Solon, İ.Ö. yaklaşık olarak 640–558 yılları arasında yaşamış olan Atinalı bilge devlet adamı. 51 Heseidos, İ.Ö. yaklaşık olarak 8. yüzyılda yaşamış olan Antik Yunanlı şair.

152

adalet arasındaki ilişkiyi betimleyen en eski kaynakları şu şekilde karşılaştırarak analiz

eder:

Heseidos’ta nomos hâlâ şiddeti hukuktan ve bununla birlikte de hayvanların dünyasını

insanların dünyasından ayıran güç iken, Solon’da ise Bia ile Dikē arasındaki “bağlantı” muğlâklık ya da ironi içermezken, Pindar’da tablo şudur (ve zaten Pindar’ın, Batı’nın siyasal düşüncesine miras bıraktığı ve kendisini bir anlamda, egemenliğin ilk büyük düşünürü yapan şey bu düğümdür): Egemen nomos, hukuk ile şiddeti birleştirmek suretiyle, bunları belirsizlikle tehdit eden ilkedir. Bu anlamda, Pindar’ın nomos basileus hakkındaki kıtası, ondan sonra yapılan bütün egemenlik tanımlarını yönlendiren gizli paradigmayı içinde barındırıyor: Egemen, şiddet ile hukuk arasındaki belirsizlik noktasıdır, şiddetin hukuka karıştığı ve hukukun da şiddete bulaştığı eşiktir (Agamben 2001: 47).

Bu çerçevede, Agamben şiddet - adalet ve hukuk ilişkisinin en eski kaynaklardaki

tartışmasının doğasını gösteren Platon’un Yasalar adlı eserinde dile getirdiği şu

ifadelere dikkati çeker: Yönetim bilgili ve zeki kişinin elinde olmalı ve bilgisizler onu

izlemelidir. Nitekim bu Pindar’ın dediği gibi, doğaya aykırı değildir. Çünkü bu doğaya

uygun olarak, yani hukukun, kendisini tanıyanlar (onayanlar) üzerindeki hükmü

uyarınca böyledir (Plato 1989b: 690 b-c).

Agamben, Platon’un bu ifadelerinin merkezinde yatan şeyin Sofistlerin tartışmalarının

merkezinde yer alan physis (doğa) - nomos (yasa) karşıtlığından ziyade, egemenliğin

belirleyicisi bağlamındaki şiddet - hukuk çakışmasının olduğunu vurgular. Agamben,

Platon’un Yasalar’ın onuncu kitabında physis - nomos ilişkisi sorununu işlemesindeki

tek amacının, hem Sofistlerin bu karşıtlık anlayışını hem de doğanın hukuktan önce

geldiği yönündeki tezi yıkmak olduğunu ifade eder (Agamben 1998: 34). Agamben’e

göre:

Platon, ruhun ve “ruha ait olan her şeyin” (zekâ, techne [zanaat] ve nomos), bedenden ve

“yanlış bir yorumlamayla doğaya bağladığımız” (829b) unsurlardan / elementlerden daha önce geldiğini söyleyerek bunların her ikisini de etkisiz hale getiriyordu. Dolayısıyla da

Platon ve (Platon’la birlikte, Leo Straus’un deyişiyle “klasik doğal hukuk” temsilcileri),

“hukuk insanları yönetmelidir, yoksa insanlar hukuku değil” derken, hukukun “doğal”

yani, şiddet-dışı karakterini vurguluyor. Bundan dolayı, Platon’daki “doğanın kanunu”, Sofistlerdeki physis - nomos karşıtlığını baltalamayı ve şiddet ile hukukun egemen bileşimini dışlamayı hedeflerken, Sofistlerdeki bu karşıtlık, tam da egemenlik ilkesini, Bia ile Dikē’nin birliğini tesis etmeye çalışıyor (Agamben 2001: 51).

153

Agamben, Batı’nın siyasal kültürünün kodlarını belirlemiş bu karşıtlığın daha başka ne

gibi anlamlara geldiğini sorgular. Agamben’e göre, Sofistlerin nomos’a karşı doğa

lehinde yaptıkları savunu [insanlığın] doğa durumu ile “commonwealth” (toplum -

devlet) arasındaki karşıtlığın (bu karşıtlık Hobbes’un egemenlik anlayışının temelidir)

gerekli öncülü olarak değerlendirilebilir. Eğer Sofistler için en güçlünün uyguladığı

şiddeti haklı kılan nihai şey physis’in önceliği ise, Hobbes için egemenin mutlak

iktidarını haklı kılan şey, tam da doğal durum ile şiddetin aynı şey oluşudur [homo

hominis lupus -insan insanın kurdudur-]. Ancak Agamben’e göre, her iki durumda da -

Sofistlerin güçlü insanı ile Hobbes’un egemenindeki- hukuk ile şiddetin belirsizlik

alanını meşru kılan önvarsayım, physis - nomos karşıtlığı tarafından ortaya çıkıyor

(Agamben 1998: 35).

Buna göre, Hobbes’un analizinde ortaya çıkan gerçek şu: insanlığın doğal durumu

egemenin kişiliğinde sürerken, egemen üzerinden doğa durumu süreci topluma ve

devlete sokulmuş olmaktadır. Böylelikle, başından beri vurgulanan temel bir nokta

açığa çıkmaktadır: Egemenlik, doğa ile kültür, şiddet ile hukuk arasındaki belirsizlik

durumudur. İşte egemenliğin şiddete aracılık eden ve sürdüren boyutu da bu belirsizlik

noktasıdır. Nitekim doğal durum gerçekten de nomos’un dışında bir şey değil, nomos’un

potansiyelini içeren bir şeydir. İnsanlığın doğal durumu, hukukun potansiyel olarak

varolduğu, hukukun kendi kendisini “doğal hukuk” olarak tayin ettiği bir sürece

dönüşüyor (bu süreç modern çağ için kesinlikle böyledir. Muhtemelen Sofistlerin

çağında da böyleydi). Sonuç itibariyle Hobbes, Strauss’un altını çizdiği gibi, şunun

tamamen bilincindeydi. Doğal durum, illa da gerçek bir dönem olarak tasavvur edilmesi

gereken bir şey değildi; bunun yerine, devletin “sanki yıkılmış” olarak görüldüğü anda

ortaya çıkan, devletin içinde bir ilke olarak anlaşılabilirdi. Dışsallık -doğanın yasası ve

kişinin kendi hayatını koruması ilkesi- gerçekten de siyasal sistemin en merkezindeki

özüdür ve tıpkı, Schimitt’e göre, kuralların istisnalara dayanması gibi, siyasal sistem de

dışsallığa dayalıdır (Agamben 1999b: 161).

Buna ilaveten Benjamin de, physis - nomos karşıtlığı arka planında şiddeti doğal hukuk

- pozitif hukuk ayrımını eleştirel bir bağlamda ele alarak değerlendirir. Ona göre, devlet

kuramına geçişte insanların doğa durumunda sergiledikleri şiddeti, pozitif hukuk

154

aşamasında “bırakmalarının” nedenini sorgulamak gerekir. Şiddeti doğal bir olgu olarak

kabul eden doğal hukuk tezi, şiddeti tarihin bir ürünü olarak gören pozitif hukukun

karşıt kutbunda yer alır. Eğer doğal hukuk mevcut hukuku kendi amaçlarını eleştirerek

yargılayabilirse, pozitif hukuk da evrilen hukuku ve araçlarını eleştirerek yargılayabilir.

Eğer amaçların ölçütü adalet ise, araçların ölçütü de yasallılık olacaktır (Benjamin 1986:

278).

Diğer taraftan Benjamin, karşıt iki tezin ortak bir dogmada buluştuklarını öne sürerek

şunları belirtir: adil amaçlara meşru araçlarla ulaşılır, adil amaçlara hizmet eden meşru

araçlar biçiminde. Böylece doğal hukuk amaçların adilliği aracılığıyla araçlarını meşru

kılmaya çalışırken, pozitif hukuk araçların meşru kılınması aracılığıyla amaçların

“adilliğini” garantiye alma arayışındadır Benjamin’e göre, bu ortak dogmanın yanlış

olması durumunda, meşru araçlarla adil amaçlar uzlaşmaz bir çatışma içinde olsaydı

sözü edilen karşıtlık aşılamaz olacaktı. Benjamin, pozitif hukuk tarafından şiddetin

yasallığını değerlendirmek için kurulan bir ölçüt, anlamı yönünden analiz edilebiliyorsa

da, uygulama alanının değeri bakımdan eleştirilmesi gerektiğini vurgular. Aksi

durumda, bu eleştiri için hem pozitif hukuk felsefesi hem de doğal hukukun dışında bir

yerde durmanın bir yolunu bulmak gerekecektir (Benjamin 1986: 279).

Doğal durumu betimleyen doğal hukuk durumundaki şiddet ile toplumsal sözleşmeye

gönderme yapan pozitif hukuk durumunda ortaya çıkan şiddetin physis - nomos

karşıtlığı üzerinden gelişmesi, şiddetin adalet ile olan bağının tarihselliğine ilişkindir.

Bu sorunun hem geçmişte hem de günümüzde içerdiği belirsizlikler, hukukun pozitif

aşamasında alabildiğince devam etmektedir. Meşru ve meşru olmayan şiddet arasındaki

ayrımda, pozitif hukuk kökenli şiddetin yaratmış olduğu bir ayrıma tekabül ediyor ve

eleştiriye açık birçok unsur barındırmaktadır.

Buna göre, nomos’un egemenliği, beraberinde Bia - Dikē ayrımının belirsizliğini

egemen üzerinden siyasal alanın merkezine taşınmış olmaktadır. Dolayısıyla şiddeti

keskin bir dışsal hattın ötesine yerleştirebilmek imkânsızdır. Şiddet hukuka istisna

üzerinden ve egemenin kararı ile dâhil olurken, doğa hali de egemenin kişiliğinde

cisimleşir. Böylelikle doğa durumu ile istisna hali Agamben’in de belirttiği üzere, tek

155

bir topolojik sürecin iki farklı yüzünden başka bir şey olmamaktadır. Bu sürecin içinden

geçen belirsizlik noktası, adaletin içindeki kör nokta olarak saklı kalmıştır.

Oysa istisna’nın kuralı belirlemesinden biliyoruz ki, bu nokta hukuku ve adaleti

geçersizleştiren etkili bir belirsizlik mıntıkasıdır. Bu etkili mıntıkada olup bitenler şiddet

olarak ortaya çıkmaktadır. Şiddeti önlemenin bir biçimi olarak düşünülen hukuk veya

adalet ilkesinin buna aracılık etmesinin -kelimenin gerçek anlamıyla- anlamı soru ve

sorunlarla dolu bu paradoksta yatmaktadır.

III.2. Siyasal Alanı Belirleyen Bir Çatışma: “Anayasama Gücü” ile “Anayasal Güç”

Arasındaki İlişki Üzerine

Siyasal alanda egemenliğin paradoksunu gösteren bir başka ilişki, anayasama

(constituting) gücü ile anayasal (constituted) güç arasındaki gerilimde ortaya çıkar. Bu

iki güç arasındaki ilişkide ortaya çıkan şiddet, yukarıda tartışılan “adil ve haklı şiddetin”

bir başka boyutunu: “yasa koyan şiddet ile bu yasayı koruyan şiddeti” konu edinir.

Anayasama ve anayasal güç arasındaki ilişkide ortaya çıkan şiddetin zemin belirleyen

yapısının izini Hegel’in Hukuk Felsefesinin İlkeleri eserinin 93. fragmanındaki ifade de

görmek mümkün. Hegel’e göre, şiddetin kendi kendisini ortadan kaldırması, bu

kavramsal prensibin, realitede bir şiddetin başka bir şiddet tarafından yok edilmesinde

kendisini gösterir. Bu durumda şiddet, şu ya da bu şartlar içinde yalnız haklı olmakla

kalmaz, aynı zamanda zorunlu olur (birinci şiddeti ortadan kaldıran bir ikinci şiddet

olarak) (Hegel 1991: §93, 120–121).

Agamben hem teorik düzeyde hem de pozitif yasama düzeyinde anayasal güç ile

anayasama gücü arasındaki çatışma ve ayrımın zorluklarından söz ederken,

Burdeau’nun bu zorlukların nedenini belirten şu ifadelerine yer veriyor:

Anayasal güç ile anayasama gücü iki farklı düzeye yerleştirmek gerekir. Anayasal güçler varlığını sadece devletin içinde kazanıyor: Bunlar, zaten kurulu bulunan bir anayasal düzenden ayrı düşünülemeyecek şeyler olarak, gerçekliğini dışavurdukları devlet yapısına muhtaçtır. Anayasama gücü ise, devletin dışında bulunan bir şeydir. Bu güç, hiçbir şeyini

156

devlete borçlu olmayan ve devletsiz var olan bir güçtür. Bu suyu hiçbir biçimde bitirilemeyen bir pınardır (Burdeau’dan aktaran Agamben 2001: 57–58).

Agamben, bu iki gücün arasında uyumlu bir ilişkinin kurulmasının olanaksızlığına işaret

ederken, günümüzde her şeyin kurallarla düzenlenmesi doğrultusundaki şu şekildeki bir

eğilimi savunanların sayısının her geçen gün azaldığına dikkati çeker: Anayasama gücü

asaldır ve indirgenemez; bu güç, belirlenmiş bir yasal sistem tarafından koşullanamaz

ve sınırlandırılamaz. Bu güç, kaçınılmaz olarak her türlü anayasal gücün dışındadır.

Anayasayı doğuran güç gün geçtikçe bir önyargı olarak ya da yalın bir olgusallık

dışlanıyor ve anayasama gücü, her geçen gün biraz daha, anayasada öngörülen yeniden

gözden geçirme gücüne indirgeniyor (Agamben 1998: 39–40).

Benjamin, anayasama gücü ile anayasal güç arasındaki çatışmayı, yasa koyucu ve bu

yasa koruyucu şiddet olarak adlandırır. Benjamin’e göre, şiddetin yasa koyucu ve yasa

koruyucu özelliği onun araçsallığından ileri gelmektedir. Bu çerçevede bakıldığında,

siyasal alanda şiddetin belirleyici rolüne ilişkin olarak Benjamin şunları söyler:

(…) çatışmaların bütünüyle şiddet dışı bir çözümü asla hukuksal bir sözleşmeye götürmez. Benjamin’e göre, taraflar söz konusu hukuksal sözleşmeye ne denli barışçıl bir tavırla katılırlarsa katılsınlar, sözleşme eninde sonunda şiddet olanağı getirir. Çünkü tarafların her birine, anlaşma bozulduğu takdirde, diğerine karşı şiddete başvuru hakkı tanınır. Yalnızca bu da değil; sözleşmelerin getirileri gibi kökeni de şiddette dayanır. Burada doğrudan yasa koyucu şiddet olarak var olması gerekmez; şiddetin kendisi sözleşme içeriğine alınmasa bile, her hukuksal sözleşmeyi güvence altına alan güç şiddet kökenli olacağı için onda temsil edilir. Hukuk kurumunda, saklı şiddet varlığının bilinci kaybolduğu takdirde, kurum çürümeye başlar. Parlamentoların bugün içinde bulundukları durum bunun en iyi örneğini oluşturuyor. Tanıdık, üzücü bir manzara sergiliyorlar, çünkü varlıklarını borçlu oldukları devrimci güçlerin bilincinde olmayı sürdüremediler. Nitekim parlamentoların bu çürüme eğilimi, siyasi çatışmaların şiddet dışı çözümü idealinden uzaklaşan zihinlerin sayısından daha az değildir. İlkesel anlamda şiddet dışı olan siyasi uzlaşı araçları üzerinde sürdürülen bir tartışma parlamentarizme eğilemez. Çünkü bir parlamentonun asıl işlevi açısından gerçekleştirdiği şeyler ancak ve ancak, hem köken hem de sonuç açısından, şiddet aracılığıyla elde edilen yasal hükümlerdir (Benjamin 1986: 287–288).

Agamben egemenlik paradoksu bakımından bu ilişkiyi şu şekilde yorumlar: Eğer yasa

koyucu şiddet olarak anayasama gücü yasa koruyan şiddetten üstün bir yerde ise o

zaman anayasama gücünün yasayı koruyan şiddeti meşrulaştırmaktan başka bir niteliği

yoktur ve hatta anayasal güçle muğlâk ve sökülüp atılması mümkün olmayan bir ilişkisi

vardır. Bu bakımdan Agamben, Siéyes’in “Anayasa, her şeyden önce bir anayasama

gücünü kabul eder” önermesini, “Anayasa kendisini anayasama gücü olarak tanımlıyor”

157

biçiminde anlamamız gerektiğinden hareketle, egemenliğin paradoksunun daha açık

biçimde ortaya çıktığını ifade eder (Agamben 1998: 40–41).

Egemenliğin paradoksunda egemen iktidarın anayasal güç ile anayasama gücü

arasındaki belirsizlik alanına ilişkin olarak Agamben egemen iktidarın kendisini kimi

durumlarda doğal durum olarak tanımladığını vurguluyor. Bu şekilde de, yasal durum

ile girilen bir yasaklama ilişkisi aracılığıyla yasal durumda da var olması gibi, burada

da, hem anayasama gücüne ve hem de anayasal güce girecek şekilde kendisini ikiye

bölüyor ve bu iki güç arasındaki belirsizlik alanına yerleşiyor (Agamben 1998: 41).

Her halükarda anayasama gücü ile anayasal güç arasındaki en temel sorun da bu

belirsizlikten kaynaklanmaktadır. Anayasal gücün kendini dayadığı zeminin yasal -

kurumsal boyutuna karşılık, anayasama gücünün devrimci bir çıkışla -şiddet potansiyeli

bakımından- anayasal güce dönüşme potansiyelini içermesi, sürecin bir yüzünün

öbürüne olan bağlılığını ortaya koyar. Devrim üzerinden gelişen şiddet ile anayasama

gücünün anayasal gücü her an yerinden edebilecek yapısı, yüzyılın başlarında Rusya ve

Almanya’da parlamentoları devirip yerine “sürekli devrim” şiarıyla anayasama gücünün

anayasal güce dönüştüğüne tanıklık edilmiştir.

Bu süreç, Troçki’nin “sürekli devrim” ve Mao’nun “kesintisiz devrim” kavramları

aracılığıyla çağımızın iki büyük totaliter devletinin (Stalin Rusya’sı ve Nazi

Almanya’sı) doğuşuyla doruk noktasına varmıştır. Öyle ki, bu dönemde ortaya çıkan

Leninist parti ile Nazi partisi kendilerini anayasal gücün yanında var olan bir anayasama

momentinin koruyucuları olarak sunuyorlar. Devlet partisinin, kendisini devletin aynısı

olarak sunmasıyla sonuçlanan bu yapı, anayasama gücünün nasıl idame ettirileceği

sorusunun paradoksal, ilginç ve teknik - hukuksal yanıtı olarak düşünülebilir. Ancak

Agamben’e göre, bu iki durumda da, anayasama gücü ya egemen bir iktidarın

dışavurumu olarak ortaya çıkıyor ya da egemen iktidardan kolay kolay ayrılmıyor. Ne

anayasama gücü ne de egemenlik, anayasal düzenin ne tamamen içine ne de tamamen

dışına oturtulabilmiştir (Agamben 2001: 41–42). İşte bu belirsizlik eşiği, anayasama

gücünün anayasal güce dönüşmesini ve anayasal gücün bir zamanlar asıl dayanağını

borçlu olduğu anayasama gücüne olan bağını gösterir.

158

Egemen iktidar aracılığıyla ortaya çıkan gerilim, siyasal alanda iki karşıt gücün egemen

olabilme potansiyelinden ileri gelmektedir. Anayasal gücün kurumsal geçerliliğine

rağmen, anayasama gücünün varlığı bu geçerlilik düzlemini belirsiz bir boyuta

sürükleme olasılığı devrimci iddianın kaynağını meydana getirir. Şiddetin siyasal alanda

devrimci bir tarzla her zaman bu potansiyeli tersine çevirebilmesinin olanağına sahip

olması, hem anayasama hem de anayasal gücün kaynağı konumundadır. Bu durumda,

şiddet her iki boyutun da birbirine gerçekte indirgenemez yüzünü birbirine yaklaştırıp

dönüştüren esas ilişkiyi tesis eden esas güç konumundadır.

III.2.1. Şiddetin Yeni Mekânı: Kamp Pratiği

Kamp pratiği, özellikle yüzyılımıza özgü meydana gelen yerleştirilemeyenlerin göz

önünde bir yere yerleştirilmeleri düşüncesinden doğmuştur. Kamp pratiği, hukukî

yerleştirmenin farklı biçimde istisnai mekânları olarak olağanüstü koşulların doğurduğu

bir süreçtir. Agamben, kamplarda geçerli olan yasaların sıkıyönetim koşulları ile birlikte

kuşatma altındaki toprağın yasalarının olduğunu belirtirken, kamp üzerine olan

analizleri Foucault’nun Delilik ve Uygarlık’ta ya da Disiplin ve Ceza’da ifade etmiş

olduğu yere yerleştirmenin imkânsız olduğunu ifade eder. Mutlak istisna mekânları

olarak kampların, olağan kapatılma mekânlarından topolojik anlamda farklı olduğunu

dile getiren Agamben, kamp pratiğini yeryüzünün eski nomosunun krizini belirleyen şey

de, yerleştirme ile düzenleme arasındaki bağın tamamen koptuğu bu istisna mekânı

olduğunu vurgular (Agamben 1998: 19–20). Bu bağlamda, birer istisna mekânı olarak

toplama kamplarının hukukî süreçte herhangi bir suça dâhil edilmeyen eylemlere sahne

olmasını analiz etmek gerekmektedir. O halde, kamp sürecini tanımlamak ve onun

içinde meydana gelen eylemleri hukuksal - siyasal yapısının denk düştüğü kodları ile

birlikte ortaya çıkarmak, siyasal alanın şiddete olan açıklığını anlamamız bakımından

önem taşımaktadır.

Toplama kampları siyasal alanda sadece belirli bir döneme has bir pratiğe değil, aynı

zamanda egemenliğin sınırlarını belirleyen bir olgu olarak istisna hali çerçevesinde her

an yinelenebilen bir paradigmaya da işaret eder. Nitekim Agamben de kamp pratiğini

geçmişte olup bitmiş ve kapatılması gereken bir mesele olarak değil de, bugün hâlâ

159

içinde yaşadığımız siyasal mekânın gizli matrisi ve nomosu olarak düşünmek

gerektiğinin altını çizer (Agamben 1998: 166). Toplama kamplarının gelişim sürecini

inceleyen Agamben, kampların ilk kuruluş safhasının Nazilerle özdeşleşmeden önceki

bir döneme rastladığını kısa tarihsel bağlamı içinde şu şekilde açıklıyor:

Tarihteki ilk kampın, İspanyollar tarafından sömürgedeki halk ayaklanmasını bastırmak için Küba’da 1896 yılında tesis edilen campos de concentraciones [toplama kampları] mi yoksa

yüzyıl dönümünde [1899 – 1902] İngilizlerin Boer’leri yığdığı “concentration camps”

[“toplama kampları”] mi olduğu tarihçiler için hâlâ bir tartışma konusudur. Burada önemli olan şey şudur: Her iki durumda da, bir sömürge savaşı bağlamındaki bir olağanüstü durum, bütün sivil halkı içine alacak şekilde genişletilmiştir. Dolayısıyla da kamplar, sıradan hukuktan değil bir istisna durumundan ve sıkıyönetimden doğmuştur. Bu gerçek, kökenini Nazilerin Lager’inde [kamp] çok daha açık biçimde ortaya çıkıyor. [Alman] kaynaklar[ın]a göre, kapatılmanın hukuksal temeli örfi hukuk (common law) değil; Schutzhaft (koruyucu gözetim) idi. Nazi hukukçular, Prusya kökenli bir hukuk kurumu olan Schutzhaft’ı, bazen, önleyici bir polisiye önlem olarak sınıflandırıyorlardı; yani bu, kişinin suç unsuru oluşturan herhangi bir davranıştan bağımsız olarak, sırf devletin güvenliğine yöneltilebilecek bir

tehlikenin önüne geçilmesi için “gözetime alınması” demekti. Schutzhaft’ın kökeni, Prusya’da 4 Haziran 1851 tarihinde çıkarılan ve daha sonra 1871 yılında (Bavyera dışında) bütün Almanya’yı içine alacak şekilde genişletilen olağanüstü durum yasasına dayanıyor.

Schutzhaft’ın daha eski bir kökeni de, Prusya’da 12 Şubat 1850 tarihinde çıkarılan “kişisel

özgürlüğün korunmasına” dair yasalara götürülebilir. Bu yasalar, Birinci Dünya Savaşı sırasında ve barış antlaşmasının imzalanmasının ardından Almanya’da ortaya çıkan karmaşa döneminde büyük ölçüde yürürlükteydi. Şunu unutmamak gerekiyor: Almanya tarihindeki ilk toplama kampları, Nazi rejiminin değil, Sosyal Demokrat hükümetlerin hüneriydi. Bunlar, 1923 yılında Schutzhaft temelinde binlerce komünist militanı tutuklamış ve ayrıca Cottbus – Sielow’daki Konzentrationslager für Ausländer’i [yabancılar için toplama kampı] kurmuşlardı. Bu kamp, çoğunlukla Doğu Avrupa’lı mültecilerin bulunduğu ve dolayısıyla da, bu yüzyıldaki (bir yok etme kampı olmasa da) ilk Yahudi kampı sayılabilecek bir kamptı (Agamben 2001: 217–218).

Toplama kamplarının kuruluş tarihinin Nazi döneminin öncesine dayanması yalnızca

sürecin başlangıcı bakımından değil içerdiği amaçlar / anlamlar bakımından da

farklılıklar taşımaktaydı. Bu bakımdan, kamp pratiğini anlamak için ilkin onun istisna

hali ile olan bağının gösterilmesi gerekmektedir.

Agamben’e göre Schutzhaft’ta söz konusu edilen özgürlüğün “korunması”, -ironik bir

biçimde- olağanüstü hali tanımlayan hukukun askıya alınmasına karşı bir korumaydı.

Oysa Nazilerin uygulamasındaki yenilik ise şu şekilde ortaya çıkıyordu: Burada

Schutzhaft temeli olan istisna durumundan ayrılarak normal durum için yürürlüğe

giriyordu. Kamp, istisna durumunun kurala dönüşmeye başladığı zaman açılan

mekândır. Temel olarak gerçek bir tehlike durumu gerekçe gösterilerek hukuksal

160

yönetimin geçici olarak askıya alınması anlamına gelen istisna hali, kamp pratiği ile

birlikte süreklilik kazanan bir yerleştirme biçimine dönüşüyor, yine de normal düzenin

dışında -istisna- olarak kalıyor (Agamben 1998: 168–169).

Nitekim istisna hali sürecinde benimsetilen olağanüstü halin, kural ile kusursuz bir

şekilde örtüştüğü ve uç durumun bizatihi gündelik hayatın ideal durumu haline geldiği

yer toplama kamplarıdır (Agamben 1999a: 49). Kamplarda olup bitenlerin her türlü

hukuktan bağışık olduğunu düşündüğümüzde, bu mekânların birer istisna sonucu olarak

ortaya çıkıp varlığını yine bu şekilde sürdürdüğünü gözlemlemek “olağan” bir

uygulamanın sonucuymuş gibi gösterilmeye çalışılır.

Oysaki bir istisna mekânı olarak kamp, hukuksal anlamda paradoksal bir statüye

sahiptir. Kamp, olağan hukukun karşısına yerleştirilen bir toprak parçasıdır. İstisna’nın

hukuk karşısında “dışarıyı” imleyen yapısı gibi kamp da bu anlama gelen bir çağrışımı

uyandırmaktadır. Fakat kamp dışarıda bir yerde değildir. Agamben, kampa dâhil

edilenlerin “dışlanmak suretiyle içlendiğini” belirtir. Burada gelişen şey: dışarının

istisna hali aracılığıyla hukuksal düzenin içine çekilmesidir. İstisna hali, “iradi” olduğu

sürece, kural ile istisnanın birbirinden ayrılamaz hale geldiği yeni bir hukuksal - siyasal

paradigma ortaya çıkmış oluyor. Buna göre kamp, istisna halinin -ki egemen iktidarın

temeli bu durumun belirlenmesidir- kural olarak gerçekleştiği yere dönüşüyor

(Agamben 1998: 169–170). Egemenin hukukun dışına taşan -ama yasadışı

sayıl(a)mayan- bir kararla her türlü dışlayıcı pratiğe sahne olan kampı -istisna ilişkisi

olarak- içeride kurması hükümranın konumu ve sınırı ile ilgilidir. Yine de bu konum

tartışmalı, tartışmalı olduğu kadar birçok paradoksa da sahiptir. Çünkü istisna haline

yetki tanıyan konumun belirsizliği bir yana, kamplarda meydana gelen her tür şiddet

eyleminin siyasal alanda bir mekâna kavuşmasını açıklamak oldukça güç bir şeydir.

Agamben, kamp pratiğini quaestio iuris (hukuksal sorun) ile quaestio facti (olgusal

sorun) diye birbirinden tamamen ayrılmaz bir süreç haline geçtiğini belirtirken, burada

meydana gelen eylemlerin yasalılığı sorununun anlamsız olduğuna işaret eder. Kamp,

bu iki terimin birbirinden ayrılmaz hale geldiği hukuk - gerçek melezi bir yerdir

Kamplarda meydana gelen her şeyin mümkün hale gelmesinin yolunu açan şey: hukuk

161

ile gerçek olanın birbirinin tamamen iç içe geçmesini sağlayan istisna halinin bir

sonucudur. Agamben’e göre, hukuk ile gerçeğin iç içe geçmesini sağlayan yerler olarak

kampların görevi daimi bir istisna alanı yaratmaktır. Eğer kampların bu kendine özel

hukuksal - siyasal yapıları anlaşılmaz ise, o zaman oralarda olup - bitenler inanılmaz ve

anlaşılmaz şeyler olarak kalacaktır. Bu anlamda kampa dâhil edilen herkes, dışarı ile

içeri, istisna ile kural, yasal ile yasal olmayan arasındaki bir belirsizlik alanına girmiş

oluyordu; burada her türlü bireysel hak ve hukuksal kavram bütün anlamını

kaybediyordu (Agamben 1998: 170–171). Kamplarda tutulanların hukuksal anlamda

herhangi bir hakkının söz konusu bile olmaması egemenliğin biyosiyasi yapısı ile

ilişkilidir. Kamp pratiğini tarihte kurulmuş en mutlak biyosiyasal mekân olarak

nitelendiren Agamben, bu durumun nedenini kampa kapatılanların hukuksal ve siyasal

konumlarının belirsizliği ile açıklıyor.

Bu çerçevede kamp pratiği belirlenmiş bir belirsizlik mekânı anlamında siyasi iktidarın

karşısında saf yalın hayatların tutulduğu mekânlardır. Bundan dolayı kamp süreci,

siyasetin biyosiyaset olduğu ve homo sacer’in de yurttaş rolünü oynadığı siyasal

alanının eşsiz paradigmasıdır. Agamben’e göre, kamplarda meydana gelen vahşet ile

ilgili sorulması gereken en önemli soru, insanlara böyle bir vahşetin nasıl yapılabildiği

biçimindeki ikiyüzlü soru değildir. Daha dürüst ve daha yararlı olan şey, kampı doğuran

hukuksal prosedürlerin ve iktidar dağıtımının dikkatli bir biçimde sorgulanmasıdır.

Başka deyişle, bu nasıl bir hukuksal düzen ve iktidar dağıtımıdır ki, insanlar her türlü

haktan mahrum bırakılırken onlara yapılanlar suç teşkil etmiyor (Agamben 1998: 171).

Kampın kuşatma altına aldığı yalın hayat ve onun maruz bırakıldığı şiddet şu anlama

gelmekteydi: Büyük biyosiyasal beden olarak egemenin gücü, küçük birer noktaya

dönüştürülmüş olan biyosiyasal tekil bedenler üzerindeki tahakkümü olarak

gerçekleşiyordu.

Şiddetin siyasal alana taşındığı mekân olarak ortaya çıkan kamp, hukuksal

mekanizmaya gerçekliğin belirsiz mıntıkası olarak ekleniyordu. Yalın hayatın en saf

haliyle göründüğü mekân olarak kamp hayat ile siyasetin, gerçek ile hukukun hiçbir

anlamının kalmadığı bir belirsizlik alanıydı. Nazi Almanya’sındaki haliyle kampa dâhil

162

edilen yalın hayat, Yahudi olanın Alman olmayan olarak “yaşanmaya değmez hayat”

olarak görülmesinin sonucu olarak anlam kazanıyordu.

Führer’in büyük biyosiyasal bedeninde Yahudi’nin kamp dışında başka bir

gerçekliğinin olanağı yoktu. Bu anlamda, egemenin kararı olarak Führer’in görevi,

siyasal alana -ve dolayısıyla hukuka- dâhil edilemez belirsiz bölgeler yaratmaktı. Nazi

Almanya’sında Führer’in konumu, yaşayan canlı bir nomostan ibaretti. Bundan ötürü

her türlü normun karşısında egemenin kararı olarak karşı dikilen Führer, hem şiddetin

hem de siyasal alanın etkin bir öznesiydi. Böylelikle, siyasetin ve en temelde siyaset dışı

olanın en canlı biçimde Führer ile özdeşleşmesi hukukun yalın hayat üreten biyosiyasal

yapısından kaynaklanmaktaydı.

Yüzyılın başında, yalın hayatın egemenliğin biyosiyasal paradigması bağlamında

kamplarda ortaya çıkmasını sadece Nazi Almanya’sına özgü bir durum olarak

görmemek gerekir. Hukuksal kuralın karşısına istisna hali olarak ortaya çıkan belirsizlik

mıntıkaları günümüzde de varlığını farklı prosedürler çerçevesinde sürdürmektedir.

Agamben’e göre, içinde işlenen suçlar ne denli farklı olursa olsun ve adı ne denli farklı

olursa olsun hemen hemen her yerde bir kampla karşı karşıyayız. Örneğin, 1991 yılında

Arnavutluktan gelen bütün yasadışı göçmenlerin ülkelerine iade edilmeden önce İtalyan

polisi tarafından geçici olarak kapatıldıkları Bari’deki stadyum da, Vichy yetkililerinin

Almanlara teslim etmelerinden önce Yahudileri topladıkları kapalı bisiklet yarışı pisti

de, Weimar hükümetinin Doğu’dan gelen Yahudi mültecileri topladığı Cottbus –

Sielow’daki Konzentrationslager für Ausländer’da (yabancılar için toplama kampı) ya

da Fransanın uluslararası havalimanlarında mültecilik başvurusu yapan yabancıların

tutulduğu bekleme alanları da aynı biçimde kamp örnekleridir. Bütün bu örneklerde,

örneğin görünüşte zararsız bir mekân (örneğin, Roissy’deki Hotel Arcades), normal

düzenin fiilen askıya alındığı bir mekânın sınırlarını çizmiş oluyor. Sınırları çizilen

masum görünüşlü bu mekânda, vahşetin yaşanıp yaşanmaması, hukuka değil; oranın

geçici egemeni olarak (örneğin yabancıların, hukuk otoriteleri olaya müdahale edene

dek bekleme alanlarında tutulabildikleri dört gün boyunca oranın egemeni olarak)

hareket eden polislerin uygarlık ve etik hassasiyetlerine bağlıdır (Agamben 1998: 174).

163

Bu kamp pratiklerine ek olarak, Amerika ile Küba arasında bulunan Guantanamo

kampından da söz etmek gerekmektedir. Amerikanın çoğu Afganistanlı radikal İslamcı

Talibanlı militanları alıkoyduğu Guantanamo kampı yalın hayatın belirsiz bir mıntıkada

tutulduğuna dair en güncel örneği oluşturur.

Bu çerçeve içinde bakıldığında, kamp pratiği modernliğin siyasal alanının kendisine

işaret eden bir olayı olarak doğmaktadır. Nitekim Agamben’e göre kamplar, mutlak bir

yerleştirme ile mutlak bir düzen arasındaki işlevsel bağ üzerine kurulan ve hayatın kaydı

(doğum ya da ulus) için ise otomatik kurallara dayanan modern ulus - devletin siyasal

sisteminin daimi bir krize girdiği ve devletin de ulusun biyolojik hayatının gözetimini

asli görevlerinden biri olarak üstlendiği bir zamanda ortaya çıkmıştır (Agamben 1998:

174–175).

Kamp süreci, ulus - devletin yapısı ülke / toprak - düzen - doğum üçlüsü ile

tanımlanmaya çalışıldığında ise, eski nomos’un kırılması, Schimitt’e göre nomosu

oluşturan iki unsurda (yer düzenlemesi, Ortung ve düzen, Ordnung) değil yalın hayatın

(bu şekilde ulus olan doğum’un) bu ikisine kazınmasını işaretleyen noktada yaratılıyor.

Agamben’e göre, bu kazınma artık geleneksel mekanizmalarla yürütülemiyor ve işte

kamp, hayatın düzene kazınmasını düzenleyen yeni ve gizli düzenleyicidir (veya

sistemin, bir ölüm makinesine dönüştürülmeden yürüyemeyeceğinin resmi olarak

varoluyor). Kampların ortaya çıkış zamanını Agamben yeni vatandaşlık yasalarının

çıkarılmasıyla aynı döneme denk gelmesini önemli bir süreç olarak görmektedir.

Nitekim Reich’daki Nuremberg vatandaşlık yasaları çıkmadı, aynı dönemde 1915–1933

arasında Fransa da dâhil olmak üzere neredeyse bütün Avrupa devletleri de

vatandaşlıktan çıkarmayla ilgili yasalar çıkardılar. Böylelikle aslında hukuksal - siyasal

düzenin geçici olarak askıya alınmasıyla demek olan istisna hali, artık gün geçtikçe

daha da bu düzene kazınamaz hale gelen yalın hayatı içine alan yeni ve daimi bir mekân

düzenlemesi (yerleştirme) oluyordu. Günümüz siyasetinin karşı karşıya bulunduğu yeni

gerçek, doğum (yalın hayat) ile ulus - devletin giderek birbirinden ayrılmasıdır ve işte

bizim kamp dediğimiz şey bu ayrışmada kendini gösteriyor (Agamben 1998: 175).

164

Kamp sürecinin, istisna hali üzerinden hukukun askıya alındığı yeni ve daimi bir

yerleştirme sürecine dönüşmesinin anlamı şudur: Hukuksal düzenleme içinde

yerleştirilemeyenlerin yerleşkesidir kamp. Başka deyişle yersizleştirilmeye

bırakılanların yeridir kamp. Egemen nomos’un yeni düzeninin adı olarak kamp, her

türlü vahşetin mümkün kılındığı mekânlar olarak ortaya çıkıyor.

Sonuç itibariyle Agamben, şiddeti ne bütünüyle Arendt gibi siyasal alan kategorisinin

dışında bir yerlerde ne de sadece Foucault’nun iktidarın bütün öznelere etki ederken

teknikleştirilen prosedürlerinin içinde arar. Agamben, çağımızda şiddetin konumlandığı

yerlerin izini bizzat biyosiyasetin birer ölüm siyasetine dönüşen mekânlarında ve

egemenin hukukla bağdaşmayan -ama her nasılsa hukuka aykırı da düşmeyen-

uygulamaları içinde gerçekleştiğini savunmaktadır. Bu yönleriyle Agamben, şiddet

sorununu siyasal alanın dışında değil bizzat onu belirleyen dinamiklerinin sınır

durumları içinde araştırır.

165

SONUÇ

Sonuç itibariyle, Arendt şiddeti iktidarın bir özelliği olmaktan çok iktidar olmak isteyen

yapıların bir özelliği olarak görmektedir. Ona göre, iktidarın kimi uç durumlar haricinde

şiddete başvurmasını kuvvet veya güç kullanma olarak görmek gerekmektedir. Zira

iktidar elindeki şiddet araçlarının kullanımının meşruiyetini daha çok yasadan

almaktadır. Bu durumda Arendt’e göre, iktidarın belirli bir yasayı korumak adına ortaya

çıkan şiddetini zora başvuru veya güç kullanma olarak nitelendirmek gerekmektedir.

Ancak yine de kimi durumlarda iktidarın doğrudan “yasayı koruma” adına şiddete

başvurduğu da olur. Arendt buna örnek olarak, özellikle yirminci yüzyılın başında

ortaya çıkan Nazi Almanya’sı ile Stalin Rusya’sındaki totaliter rejimleri göstermiştir.

Bu örneklerde ve daha başka pek çok durumda da olduğu gibi Arendt, daha çok şiddetin

rasyonel bir kategori olarak araç - amaç ilişkisi üzerinde durmuştur.

Kitlesel büyük kıyımların yaşandığı yirminci yüzyılda olsun veya daha önce ortaya

çıkmış olan modern devletin doğuşuna önayak olan gelişmelerde olsun, şiddet siyasal

alanda araç - amaç bağlantısı çerçevesinde rasyonel yapılarda daha çok etkili olmuştur.

Şiddetin rasyonel yapılar içinde ortaya çıkış sürecini tarihsel bir perspektifle ortaya

koyan Arendt, bu süreci animal laborans ve homo faber arasındaki gerilime dek

götürmektedir. Şiddetin bu gerilimde karşımıza çıkması, onun insani yaşam biçimleri

içindeki yerini göstermesi bakımından önemlidir.

Bu temelde Arendt şiddeti bir başka açıdan emek, iş ve eylem kategorileri bakımından

vita activa çerçevesinde de inceler. Şiddeti vita activa’nın eylem kategorisi

çerçevesinde ele alan Arendt, büyük siyasal yapıların ve toplumsal birlikteliklerin eylem

olmadan gerçekleşmesinin olanaksızlığına vurguda bulunur. Nitekim eylem ve konuşma

yetisi sayesinde insan, Aristoteles’in işaret ettiği politikon zoon varlık olarak bu

olanağını gerçekleştirmektedir. Dolayısıyla şiddet, insanın kendi olanaklarını

gerçekleştirme süreci içinde daha çok eylemin içinde ortaya çıkıp gelişen bir duruma

işaret eder. Bu çerçeve içinde Arendt, şiddeti insani gelişim sürecini Antik kökeninden

166

ele alıp modern çağın doruk noktası olarak anlam kazanan dönemlere dek uzanan geniş

bir yelpazede inceler. Bunu şiddetin siyaseti olarak betimlemek mümkündür52.

Şiddetin siyasetiyle betimlenen sürecin gelişimi şu şekilde ortaya çıkmıştır: Sözleşme

kuramı ile beraber şiddet, doğa durumunun gelişigüzel görünümünden sıyrılarak ortak

rızanın bir yansıması olarak, devletin koruyucu - kollayıcı himayesine devredilmiştir.

Hobbes’un Leviathan’da altını çizdiği bu yönelim, şiddeti siyasi oluşumun en üst organı

olan devletin tekeline devreder. Leviathan’ın şiddet uygulamayı kendi tekeline alması,

sosyal alanda “herkesin herkese karşı savaşını”, “herkesin çıkarına” uyacak “barışçıl”

bir durum sağlayarak “son vermiştir”. Böylece genel istenci temsil organı olarak

Leviathan, nihai barışı sağlamak için her türlü şiddet araçları denetiminin ve

kullanımının tekelini eline alarak kamusal huzuru sağlama görevini üstlenmiştir.

Buna göre, devlet en üst temsil organı olarak şiddet kullanımının meşru temsilcisi

olarak anlam kazanmıştır. Bu biçimiyle bakıldığında şiddet, belirli bir siyasi amaç

gözetilerek, ortak iradenin adil ve düzenli bir yaşam sürecini gözeten, bir nevi yurttaşlar

arasında hakemlik görevi de gören yapısı anlamında siyasal alana taşınmış olmaktadır.

Siyasal alanın belirli amaçlar doğrultusunda hesap yapılarak kurulduğunu gözönünde

bulundurduğumuzda, şiddet bu yapılanmanın düzenleyici, norm oluşturucu işlevini

sağlayan devindirici -bir bakıma da ikna edici- gücü oluşturur. Bu çerçevede şiddet,

siyasal alanın hem kurulması hem de düzenlenmesinde bizzat siyaseti oluşturularak

onun bir parçası haline gelir.

Tarihsel bir olgu olarak şiddetin belirli bir düzeni sağlama ve koruma paradigması

olarak düşünülmesi, sadece klasik dönemin bir yansıması değildir. O, aynı zamanda

giderek artan bir titizlilikle modern zamanların da sıklıkla kendisinden yararlandığı bir

52Bir başka anlamda şiddetin siyasetini şu şekilde yorumlamak da mümkündür: Bir eylem veya gerilim olarak şiddet, her zaman belirli bir amaç doğrultusunda işler. Bu amacın olanağının kaçınılmaz olduğu durum(lar)da siyasi bir planla eylem, işleyiş biçimini -gerektiğinde- radikal bir yöne kaydırır. Eylemin bizatihi siyasi olduğu düşünüldüğünde; şiddet de eylem olmadan herhangi bir gerçekliğe kavuşamayacağına göre, bu süreç kaçınılmaz bir biçimde siyasileşir. Dolayısıyla şiddet, ister siyasal alanda isterse de özel alanda olsun bir eylemsel pratik olmadan gerçekleşememektedir. Buna göre, araç-amaç döngüsü içinde ve eylemsel bir pratik olarak şiddet, doğası itibariyle belirli bir siyaset biçiminde gelişir. İşte siyasal alanın varlık koşulunun eyleme -vita activa’ya- dayandığı gerçeği de, şiddetin bu alanda belirleyici bir role sahip olduğuna inanılan siyasetine işaret eder.

167

olgu olmuştur. Böylelikle modern devletin doğuşundan bu yana, şiddet araçları

üzerindeki tekelci devlet uygulamalarının doğurduğu sonuçlar uygarlık / uygarlaştırma

söylemi etrafında toplanır.

Bu şekilde siyasal alanın belirleyici olgusu olarak ortaya çıkan şiddet, yasal örgütlenme

ağının terbiye (ıslah), kontrol ve denetimini sağlayan siyasetin bir parçası haline

gelmiştir. Dolayısıyla, şiddetin siyaseti buradan itibaren artık belirli bir denetim ve

disiplinin siyasetiyle birleşiyor. Denetim ve disiplinin siyasetini, özellikle Foucault’nun

izinden giderek açıklamak gerekmektedir.

Arendt’in tersine Foucault, şiddeti modern iktidarın kurumsal ağı içerisinde gelişen

öznellik stratejileri çerçevesinde her yerde görme eğilimindedir. İktidarın kurumsal

düzeyde, toplumsal tabakanın en uç yerlerine kadar sızmasıyla birlikte şiddet, normlar,

tüzükler ve prosedürler aracılığıyla belirli bir kapatma içinde gelişir. Panopticon’cu

kapatma ile disiplin ve gözetleme sistemlerinde yaşanan teknik düzenlemeler, bireyi

toptan bir kuşatmanın merkezi nesnesi haline getirmiştir.

Böylelikle klasik iktidarın doğrudan fiziki özelliklerle ortaya çıkan şiddetine karşılık,

modern iktidarın yüzündeki şiddeti inceltilmiş ve kılık değiştirilmiş olarak ortaya çıkar.

Klasik dönemde şiddetin doğrudan nesnesi olan mahkûmun bedeninde işkence veya

öldürme ile cisimleşen şiddet, modern döneme gelindiğinde yerini fizik olmaktan çok

ruhsal / psikolojik, bunun yanında da öldürmeyi hedeflemekten çok hayatta bırakan bir

iktidara bırakır. İktidar pratiklerinde yaşanan bu dönüşüm, şiddet konusunda da derin

bir değişime yol açmıştır. Buna göre, ölüme değil daha çok hayata odaklanan modern

iktidarın siyasi işlevini biyosiyaset oluşturmaktadır. Biyosiyaset bireylerin bedensel

olarak denetimi, gözetimi ve toptan bir verimlilikler sistemi içinde maksimum verim

alınacak bir biçime indirgenmesi sürecini, yeni nüfus politikaları bakımından kitlelerin

kontrolünü kolaylaştıran yöntemler olarak gelişir.

Foucault’ya göre disiplinci iktidar, insanlardan bir şeyler sızdırmak çekip almak yerine,

“terbiye (ıslah) etme” görevine veya daha fazla miktarda şey sızdırmak üzerine kurulu

bir iktidardır. Güçleri azaltmak için onları birbirlerine eklemenin değil de, onları

168

arttırmak ve onlardan yararlanmak üzere birbirlerine bağlamanın peşindedir. Kendine

tabi kılınmış olanları tekdüze ve kitlesel bir şekilde dize getirmektense, onları

ayırmakta, çözümlemekte, farklılaştırmakta, bu ayrıştırma süreçlerini gerekli ve yeterli

tekilliklere kadar götürmektedir. Bedenlerin ve güçlerin hareketli, karışık ve yararsız

kalabalıklarını, bir bireysel unsurlar çoğulluğu -ayrı küçük hücreler, organik özerklikler,

genetik kimlikler ve süreklilikler, birleşmelerden oluşan kesitler- halinde “terbiye

etmektedir”. Disiplin birey “imal etmektedir”, bireyleri kendine hem nesne olarak, hem

de icraatının aracı olarak veren iktidara özgü bir tekniktir. Bu, bizzat kendi üstgücüne

bel bağlayabilecek muzaffer bir iktidar değil de mütevazı, kuşkulu, hesaplı ama sürekli

bir ekonomi tarzının üzerinde iş gören bir iktidardır (Foucault 1992: 213–214).

Disipline etme teknik ve stratejileri çeşitli kurumların içinde zaman zaman birbirini

kopya edip zaman zaman da birbirinden bağımsız hareket ederek gelişir. Denetim

kurumlarının içinde disiplinin tasarlanarak inceltilmiş bu gelişimi hücresel bir bölünme

gibi hızla bu kurumların dışına yayılarak okulda, hastanede, manastırda, kışlada,

fabrikada, hapishanede vb. yerlerde hayat bulur. Bu kurumların hepsi toplumsal

ortopedinin sağlığı için birer atölye görevi görürler. Böylelikle yükselen yeni toplum

tam anlamıyla artık bir disiplin toplumu adını almayı hak eder.

İktidarın bu dokusal faaliyeti kurumsal prosedürlerin gereği olarak, tektipleştirici

biçimler (saç kesimi, üniforma, tutum ve davranışların belirli ritüellere bağlanması vs.)

kişiliği oluşturan özgünlükler ve her türlü farklı kültürel kodların çeşitliliğini gözardı

eder. Bunun sonucunda iktidar pratiğine maruz kalan her birey inceltilmiş şiddet

teknikleriyle yontularak toplumsal ortopediyle uyumlu hale getirilir.

Kuruma uygun bir kişiliğin yaratılması ancak eski benliğinin yok edilmesi ile mümkün

olabilirdi; kişinin kurum içi tüzüğe uyarlanmış yeni kişiliğinin sağlanması için bütün bir

hayatın normlarla, yasaklarla belirli talimat, cezalarla, bilgi ve ihbarlarla sağlanan geniş

bir denetim ağına ihtiyaç vardır. Bu biçimde işleyen denetim ağı, kişinin üzerinde etkili

bir manipülâsyonla kişiliğin düşünen, sorgulayan, şüphe duyan, araştıran yapısını tahrip

ederek ortadan kaldırmayı veya dönüştürmeyi hedefler.

169

Böylelikle, siyasal alan denetim ve disiplin kurumlarının hem aşağıdan yukarıya hem de

yukarıdan aşağıya örgütlenmesi ile birlikte yeniden ve benzersiz biçimde düzenlenmiş

olmaktadır. Bu düzenleme mekanizması yalnızca mekânla sınırlı kalmayıp zamanı da

kuşatan bir bütünlüğe sahiptir. Siyasal - toplumsal alan, iktidar kurma pratikleri ile bu

iki kategori (zaman - mekân) üzerinde disiplinci uygulamalarda bulunur. Bu açıdan

bakıldığında, denetim ve disiplinin siyasetinde yeni egemenlik stratejisine koşut olarak,

Foucault’nun insanın “anatomo - politika” ile “biyosiyasetinin” işaret ettiği sorunun

anlamı belirlenmiş olmaktadır.

Modern iktidarın bir özelliği olarak sunulan bu işleyiş Agamben tarafından başka bir

açıdan yeniden ele alınmıştır. Agamben’e göre, modern biyosiyasetin kodlarını klasik

felsefenin doğum yerine dek götürmek mümkün. Gerek Arendt’te gerekse de Foucault

da şiddet insani eylemin ve yaşamın bir özelliği olarak sunulmaktadır. Her iki açıdan da

şiddet doğrudan insanın ve onun yaşımının bir parçası olarak karşımıza çıkmaktadır.

Dolayısıyla yaşamın bu denli önemli olduğu bir süreçte Agamben de şiddeti insani

yaşamın temel bir özelliği olarak ele almaktadır.

Bios ve zoē olarak yaşamın Antik dönemde iki farklı kategori ile karşımıza çıkmasını

inceleyen Agamben, şiddetin zoē üzerinden gelişen doğal (yalın) hayatın üzerinde

konumlandığını ortaya koymaya çalışır. Yalın hayatın saf zoē üzerinden gelişmesini

bizzat bios’un içinden geçen bir süreç olarak da okumak mümkün. Bu süreçte şiddet,

siyasal alanın temel kategorileri olarak sunulan hukuk ve egemenlik ilişkisindeki eşik

noktalarda ortaya çıkar.

Bu tür eşik noktalarını kamp pratiği çerçevesinde ele alan Agamben, şiddetin buraya

yalın hayatlar olarak yerleştirilenlere uygulandığını göstermeye çalışır. Toplama

kamplarından günümüze dek değişen şeyin kampın genişlemesi olduğunu savunan

Agamben, biyosiyasi paradigmanın yeni alanının bütün bir hayatı kuşatacak şekilde her

yerde ortaya çıkabildiğine vurguda bulunur.

Siyasetin biyosiyasete kayması ile birlikte, şiddet denetim ve disiplinin üzerinden

gelişerek bütün bir hayata yayılır. Agamben, Foucault’nun “biyolojik modernliğin eşiği

170

olarak betimlediği ve insanın biyolojik bir varlık olarak doğrudan siyasetin nesnesi

haline gelmesi” sonucu ortaya çıktığını belirttiği biyosiyaset kavramını hareket noktası

olarak alır. Ne var ki Agamben’e göre, biyosiyaset kavramı Foucault’nun öne sürdüğü

gibi sadece modernliğin bir sonucu değildir. Agamben, Batı siyasetinin uzun bir süreden

bu yana biyosiyaset üzerinde geliştiğini savunur.

Agamben, modern anlamda biyosiyasetin köklerinin Aristoteles’in Politika’da belirtmiş

olduğu ve iki farklı yaşam biçimini ifade eden bios ve zoē ayrımı temelinde anlamını

kazandığını vurgular. Biyosiyaset, her ne kadar temelini bios ve zoē üzerinden gelişerek

sürdürse de, farklı dönemlerde bambaşka biçimlerde karşımıza çıkmıştır. Örneğin Roma

hukukunda, İnsan Hakları Beyannamesi’nde ve yirminci yüzyılda ortaya çıkan toplama

kamplarına, Nazilerin öjenist politikalarında veya birçok soykırım ile savaşta

biyosiyaset hukuk üzerinde “temellenerek” siyasal alanı boydan boya kat etmiştir.

Gerek yakın tarihin gerekse de en eski hukukî ve siyasi yapıları temsil eden egemenlik

ilişkilerinde, biyosiyaset bir tür siyaset olarak siyasal alanda etkili olmuştur. Siyasal

tarihte şiddet pek çok durumda ırk, ulus, din veya sınıf temelli olmak üzere farklı

aidiyet ve kimlik politikaları içinde ortaya çıkmıştır.

Hayatın en temelde şiddetle kendini koruyup geliştiren bu yapısı, şiddeti belirli

hayatların belirli hayatları gözden çıkaran / çıkarmak zorunda kalınan kimi durumları

olarak gösterilir. Egemenliğin ırk, ulus, din, sınıf vs. temelli olarak gelişen yapısı içinde

şiddet hukuktan bağımsız bir kategori olarak ortaya çıkmaz. Bizzat hukuk içinde

kalınarak anlam kazandırılmaya çalışılan bir olgu olarak şiddet, egemenlik ilişkisi ve

stratejisi içinde biyosiyasi bir paradigmanın içinde ortaya çıkar.

Hukuk, biyosiyaset, egemenlik ve şiddet kavramlarını bağlantısal bir izlekle ortaya

koymaya çalışan Agamben, bu kategorilerin birbirleriyle girift ilişkiler içindeki yapısına

dikkat çekmiştir. Bu ilişkiler bağlantısında belirli bir paradigmayı oluşturan bağ,

egemenliğin biyosiyasal yapısı içinde ortaya çıkar. Egemenlik ilişkisinin etrafında

döndüğü bu bağ, belirli hayatların belirli hayatlara göre olan kimi ayrımlarla olan

farkını göstermek için kurulur. Hayatı iktidar stratejisinin odağında belirlenen yapısı

171

içinde analiz eden Agamben, şiddeti “yalın hayat” üzerinde gelişen bir olgu olarak

göstermeye çalışır.

Egemenlik ilişkisinde ve siyasal alanda yalın hayatın konumlandığı yerin belirli bir

“eşik” içinde ortaya çıktığını ifade eden Agamben, şiddetin egemenin kararının

belirlediği sınırda gidip gelen bir süreçte geliştiğini belirler. Hukuk içindeki bu sınır

hattı istisna ile belirsiz boş bir yere işaret ederken; şiddet, istisna hali yetki ilanına sahip

biricik otorite olarak egemenin kararının tekeline devredilmiştir. Nazi Almanya’sında,

Führer’in konumu böylesi bir sürecin uç biçimlerini gösteren bir durumu yansıtır.

Agamben’e göre, Führer’in bedeni, zoē ile bios, biyolojik beden ile siyasal beden

arasındaki kesişme noktasında yer alıyordu. Böylelikle Führer’in şahsında zoē ile bios

bütünüyle içiçe geçiyordu (Agamben 1998: 184). Bu ve buna benzer durumlarda gerçek

ile hukuk, hayat ile egemen kural, doğa ile siyasetin birbirine karıştığı, olağan düzenin

olağanüstü olan ile kesin bir sınırda birbirinden ayrılamadığı belirsiz alanlarda şiddete

maruz kalan yalın hayat konumlanıyor. Nitekim Nazi toplama kamplarında

“Muselmann’ın”53 içinde tutulduğu durum tam da bunun bir özetini sunmaktadır bize.

Hayat (biyoloji) ile siyasetin kamp pratiğinde olduğu gibi belirsiz eşiklerde birbirine

karışması sürecinde karşımıza çıkan şiddet, çağımızdaki yeni siyasetin “yol ve

biçimleri” olarak ortaya çıkmaktadır. Şiddet hiçbir hukuka dâhil edilemeyen önceden

ilan edilen bu ara mekânlarda olduğu gibi, hukukla doldurulmuş bütün bir alanda da

istisna halleri biçiminde karşımıza çıkmaktadır. Sonuçta olan şey, hukukun dışında

tutulan hayatların her zaman isimsiz ve belirsiz bölgelere sürülmesinin olanağını her

türlü yasanın üstünde tutan egemenin kararının bağlayıcı hükmü oluşturmaktadır.

Modern iktidarın pençesinden kurtulma olanağını hiçbir biçimde kazanamayan beden,

her zamankinden daha fazla ve daha çetrefilli bir konumlamayla iktidar ağı tarafından

kuşatılmıştır. Hukuk egemenin -Führer’de olduğu gibi- yalın hayatı üzerinden bütün bir

hayatı kuşatma altına almıştır.

53Auschwitzden Artakalanlar adlı eserinde Agamben, Muselmann’ı tanıklık edilmemiş, tanıklık edilemez olanın kamp dilindeki adı olarak tasvir eder. Kamptaki koşulların yaratmış olduğu fiziksel tahribatla ayakta durmakta güçlük çeken tutsağın görünümü uzaktan bakanlar tarafından çoğunlukla namaz kılan Araplara benzetilirdi. İşte, yetersiz beslenmeden ötürü ölen insanlar için Auschwitz’de kullanılan Müslüman teriminin kökeninde bu görüntü yatıyordu (Agamben 2004: 41- 43).

172

Agamben’e göre, kendisini tamamen hayata dönüştürmek isteyen bir hukuk, bugün her

zamankinden daha çok, hukuk kuralına indirgenen bir hayatla karşı karşıya bulunuyor.

Bugün Batı’nın siyasal alanını yeniden tanımlamayı hedefleyen herkes işe şu gerçeği

teslim etmekle başlamalıdır: Artık zoē ile bios, özel hayat ile siyasal varoluş, evdeki

yalın canlı varlık olarak insan ile insanın şehirdeki siyasal varoluşu arasındaki klasik

ayrımın yerinde yeller esiyor. Bundan ötürüdür ki, Strauss ve farklı bir anlamda da,

Arendt’in klasik siyasal kategorileri restore etme çalışmaları sadece eleştirel bir biçimde

ortaya çıkabiliyor. Artık kamplardan klasik siyasete geri dönüş yoktur. Kamplarda şehir

ile ev ayırt edilemez hale geldi. Artık biyolojik bedenimizi siyasal bedenimizden -

başkalarına aktarılamayan ve seslendirilemeyenleri başkalarına aktarılabilen ve

seslendirilebilenlerden- ayırma imkânı bir daha verilmemek üzere elimizden alındı. Ve

artık bizler, Foucault’nun sözleriyle, sadece canlı varlık olarak hayatları siyasetlerine

girmiş hayvanlar değiliz. Aynı zamanda da -tersi biçimde- siyasetleri doğal bedenlerine

karışmış yurttaşlarız (Agamben 1998: 187–188).

Genel bir çerçeve içinde kalarak özetlersek, Arendt, şiddeti iktidarın değil iktidar olmak

isteyen yapıların bir özelliği olarak kabul ederek siyasal alanda şiddetin yeri olmadığını

öne sürer. Bu doğrultuda Arendt, amacı bağımsızlık mücadelesi olan her türlü ulusal

kurtuluş mücadeleleri ile devrimleri siyasal alana geçiş öncesi döneme denk düştükleri

için siyasal alanda meydana gelen şiddetin bir özelliği olarak kabul etmemektedir. Ona

göre, bu tür mücadeleler siyasal alanın kurulumunu önceledikleri için siyasal alan içinde

gelişmemektedir. Bize göre, bu şekilde gelişen bir siyasal alanın varlığını / doğumunu

borçlu olduğu şiddetle olan bağı belirli durumlarda sınırlandırılmış olsa bile bütünüyle

kesilmemiştir. Bu deneyimi özellikle totaliter iktidarların boy attığı yirminci yüzyıldaki

gelişmelere bakınca görmek mümkün. Buna göre, şiddet salt iktidar olmak isteyen

yapıların değil, aynı zamanda iktidar olmuş yapıların bir özelliği olarak da ortaya

çıkabilmektedir.

Arendt’in vardığı nokta, şiddetin siyaset öncesi bir etkinlik olarak belirli bir siyaset

dâhiline giremeyeceği yönündedir. Ne var ki, siyasal alanı önceleyen bir etkinlik olarak

şiddet, bizzat araçsal bir özellik içinde -iktidarın kaynağı olması nedeniyle- gelişerek

173

belirli bir siyasetin adı haline gelmektedir. Bunu şiddetin siyaseti -amacı siyasal olan bir

şiddet- olarak betimlemek mümkündür.

Totaliter pratikte olduğu gibi, şiddeti iktidarın disiplinci şebekesinin baskıcı bir niteliği

olarak okuyabileceğimiz Foucault ise, şiddetin modern toplumlarda “toplum” ve

“insanlık” adına gelişip ortaya çıktığını savunur. Ona göre, disiplin ve denetimin etkin

bir biçimde işlev kazanması, temel anlamda modern iktidarın en başat özelliğini

oluşturmaktadır. Bu yönüyle, modern dönemde siyasal alan -bütüncül bir kuşatmayla-

denetim ve disiplinin siyaseti tarafından kuşatılmıştır. Bu çerçeve içinde, Foucault da

Arendt ile ortak bir noktada iktidar ve şiddet ilişkisini sorgular.

Ona göre, iktidar elden ele geçebilen, statik ve sahip olunabilen bir güç şebekesi

değildir. Arendt’e benzer biçimde Foucault iktidarın ilişkisel, üretici, dönüştürücü ve

değişken bir niteliğe sahip olduğunu düşünür. Bunun yanında, Foucault iktidarı

toplumsal kurumları ve özerk bireyler arasındaki ilişkileri temsil eden bir yapı olarak da

ele alır ve iktidara olumsuz bir değer yükler. İktidarı da şiddet içerebilen mekanizmalar

bütünü olarak görür. Arendt ise iktidara siyasal alanın birliğini ve dönüşümünü sağlayan

kurucu bir güç olarak bakmaktadır. Dolayısıyla Arendt için iktidarın şiddet içermesi -

“şiddetin siyaset öncesi” bir etkinlik olması nedeniyle- sözkonusu değildir.

Foucault’nun biyoiktidar analizininin izinden giderek iktidar ve şiddet ilişkisini

egemenlik stratejileri çerçevesinde inceleyen Agamben ise, şiddetin modern dönemde

“hukuk”, “yasa”, “hak”, “egemenlik”, “adalet” gibi belirli kategoriler içine yerleştirilen

eşik noktalarda ortaya çıktığını savunur. Agamben bu kategoriler içinde gizlenen eşik

noktaların “istisnalar” olarak gelişen kamplarda hayata geçtiğini belirtir. Kamp

pratiğindeki şiddete maruz kalan hayatların saf zoē (yalın hayat) -bios’un siyasallığına

karşıt olarak- üzerinde işlediğini ifade eden Agamben, egemen iktidarın siyasetinin bu

yönüyle biyolojik bir niteliğe -biyosiyasete- dönüştüğünü savunur.

Genel olarak her üç düşünürün ortak noktası, şiddeti siyasal alanın devindirici bir

unsuru olarak iktidarın kaynağında görmeleridir. Bu benzerliğe karşın, Arendt siyasal

alanın doğumuna kaynaklık eden şiddet pratiğinin temel olarak siyasal alana geçildikten

174

sonra dışarıda bırakıldığını savunurken, Foucault siyasal alanda modern iktidarın

“normalleştirici” yapısının şiddetsiz işlemediğini ileri sürer. Agamben ise Foucault’yu

tamamlar gibi görünen analizinde, şiddeti egemen iktidarın biyosiyasetinin sınırlarında

ortaya çıktığını savunur. Her üç yönelimde de şiddet, siyasal alanın hem “kurucu” hem

de “yıkıcı” bir unsuru olarak -hem olumlu hem de olumsuz anlamda- işlev görür. Buna

göre siyasal alan içinde şiddet, genel olarak uç -sınır durumlarda- noktalar olarak

tanımlanabilecek süreçlerde karşımıza çıkmaktadır. Şiddetin bu türden sınır durumları,

siyasetin ve hukukun ya henüz giremediği ya da herhangi bir siyaset ve hukukun tam

olarak kendi dışına atamadığı “ara”, “istisnai” durumlar olarak ortaya çıkmaktadır.

Bu çalışma boyunca, yanıtını aradığımız temel iki soru şunlardı: ilkin siyasal alanın

şiddet ile olan ilişkisi asgari bir düzeyde tutulabilir mi? İkinci olarak buna siyasal

iktidarın çıkış kaynağını borçlu olduğu şiddet ile olan bağını sınırlandırmak için salt

hukuksal etkinlik yeterli midir? Bu ve buna benzer soruların yanıtı şiddet kavramından

ne anlaşıldığına bağlı olarak anlam kazanır. Bize göre, siyaset -ve dolayısıyla siyasal

alan- şiddet ile bağını klasik döneme nazaran modern dönem boyunca -göreli de olsa-

sınırlandırmıştır, ancak şiddeti bütünüyle dışlayan bir yapı olmaktan henüz uzaktır.

Diğer taraftan hukuksal etkinlik, şiddeti sınırlandırmada bir yeterlilik göstermiş değildir.

Buna rağmen, şiddetin kaotik süreçlere gebe yapısı ile baş etmek ve onu toplumsal -

siyasal alanın uzağında bir yere yerleştirmek için elimizdeki yegâne iki araç hukuk ve

siyasettir, yoksa daha fazla şiddet değil. Tarih boyunca, insanlığın bir başarısı ve

olgunluğu olarak kabul edilen siyaset ve hukukun bütünüyle şiddete karşı birer

panzehire dönüşmediyse de, siyasal alanın şiddetten arınması için dayanak

oluşturabilecek biricik güçleri konumundadır. Buna göre, şiddeti siyasal alanda

azaltacak hatta bütünüyle ortadan kaldırabilecek bir zeminin yaratılmasının ancak daha

fazla siyaset ve hukuk ile mümkün olacağı kanısındayız. Yoksa şiddeti kendi içinde

yaşatıp ondan beslenen bir siyaset ve hukuk anlayışı ile şiddet sorununu aşmak

olanaksız olacaktır.

Sonuç itibariyle bu çalışmayı üç başlık altında toplamak mümkündür: İlk olarak,

şiddetin yasal - kurumsal alanda belirli bir siyaset dâhilinde ortaya çıkıp geliştiği

görülür. Bunu şiddetin siyaseti olarak adlandırmak mümkündür. Şiddetin siyasetine

175

bağlı olarak gelişen ikinci adım ise, daha çok Foucault’nun çalışmalarının merkezi

konularından biri olan disiplinci kurumların işleyiş biçiminde ortaya çıkar. Bunu da

disiplin ve denetimin siyaseti olarak görmek gerekir. Son olarak, bu iki siyaset biçiminin

de etki ve birleşimi ile şiddet, en gelişmiş haliyle biyosiyaset dâhilinde gelişmekte ve

bütünlüklü bir yapı olarak ortaya çıkmaktadır.

176

KAYNAKÇA

AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer -Sovereign Power and Bare Life-, (Translated by

Daniel Heler-Roazen), Stanford California: Stanford University Pres 1998

AGAMBEN, Giorgio. Kutsal İnsan -Egemen İktidar ve Yalın hayat- (Çev. İsmail

Türkmen), İstanbul, Ayrıntı Yayınları Birinci Basım 2001

AGAMBEN, Giorgio. State of Exception, (Translated by Kevin Attel), Chicago and

London: The University of Chicago Pres 2005a

AGAMBEN, Giorgio. İstisna Hali, (Çev. Kemal Atakay), İstanbul: Otonom yayıncılık

2005b

AGAMBEN, Giorgio. Remnants of Auschwitz -The Witness and the Archive-

(Translated by Daniel Heler-Roazen), New York - Zone Boks 1999a

AGAMBEN, Giorgio. Auschwitzden Artakalanlar -Tanık ve Arşiv- (Çev. Ali İhsan

Başgül), Ankara, Bağımsız Kitaplar 2004

AGAMBEN, Giorgio. Potentialities -Collected Essays in Philosophy- (Edited and

Translated by Daniel Heler-Roazen), California: Stanford University Pres 1999b

ARENDT, Hannah. Between Past and Future -Eight Exercises in Political Thought-

USA: Penguin Boks Ltd. 1993

ARENDT, Hannah. Geçmisle Gelecek Arasında; (Çev. B. Sina Sener), İstanbul: İletisim

yayınları 1996.

ARENDT, Hannah. İnsanlık Durumu, (Çev. B. Sina Şener), İstanbul: İletişim Yayınları

1994.

177

ARENDT, Hannah. On Revolution, New York: The Viking Pres 1965

ARENDT, Hannah. On Violence, USA: A Harvest Book & Harcourt Brace Company

1970

ARENDT, Hannah. Şiddet Üzerine, (Çev. Bülent Peker), İstanbul: İletişim yayınları

1997

ARENDT, Hannah. The Human Condition, USA: The University of Chicago Pres 1998

ARENDT, Hannah. The Life of The Mind, USA: A Harvest Book & Harcourt Brace

Company 1978

ARENDT, Hannah. The Origins of Totalitarianism, U.S.A: A Harvest Book Printed

1979

ARISTOTLE. Politics, (Translated by H. Rackham), Harvard University Pres 1998

BAKER, Ulus. Siyasal Alanın Oluşumu Üzerine Bir Deneme, Paragraf Yayınevi Birinci

Baskı 2005

BAUMAN, Zygmunt. Modernite ve Holocaust, (Çev. Suha Sertabiboğlu), Sarmal

Yayınevi 1997

BAUMAN, Zygmunt. Bireyselleşmiş Toplum, (Çev. Yavuz Alogan), İstanbul: Ayrıntı

Yayınları 2005

BAUMAN, Zygmunt. Modernlik ve Müphemlik, (Çev. İsmail Türkmen), İstanbul:

Ayrıntı Yayınları Birinci Basım 2003

178

BAUMAN, Zygmunt. Ölümlülük, Ölümsüzlük ve Diğer Hayat Stratejileri, (Çev. Nurgül

Demirdöven), İstanbul: Ayrıntı Yayınları Birinci Basım 2000

BAUMAN, Zygmunt. Parçalanmış Hayat -Postmodern Ahlak Denemeleri- (Çev. İsmail

Türkmen), İstanbul: Ayrıntı Yayınları Birinci Basım 2001

BAUMAN, Zygmunt. Yasa Koyucular ile Yorumcular, (Çev. Kemal Atakay), İstanbul:

Metis Yayınları Birinci Basım 1996

BENJAMIN, Walter. Reflections -Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings-

Crituque of Violence, (Edited and with an İntroduction by Peter Demetz,

Translated by Edmund Jephcott), New York: Schocken Books 1986

BENTHAM, Jeremy. The Panopticon Writings, (Edited and İntruduced by Mıran

Bozovıc), New York: 1995

BRÖCKLING, Ulrich. Disiplin -Askeri İtaat Üretiminin Sosyolojisi ve Tarihi- (Çev.

Veysel Atayman), İstanbul: Ayrıntı Yayınları 2001

BUTLER, Judith. Kırılgan Hayat -Yasın ve Şiddetin Gücü- (Çev. Başak Ertür), İstanbul:

Metis yayınları 2004

CAMUS, Albert. Başkaldıran İnsan, (Çev. Tahsin Yücel), İstanbul: Can Yayınları

2000

CLAUSEWITZ, Karl von. On War, (Edited and Translated by Mıchel HOWARD &

Peter PARET), U.S.A: Princeton University Pres 1984

DELEUZE, Gilles & GUATTARİ, Felix. Kapitalizm ve Şizofreni, cilt II, (Çev. Ali

Akay), Bağlam yayınları 1993

179

DELEUZE, Gilles. Müzakereler, (Çev. İnci Uysal), İstanbul: Norgunk Yayıncılık 2006

DEMİRDÖVEN, İsmail H. Devlet Felsefesi (Editör: Ahmet Cevizci, -Felsefe

Ansiklopedisi cilt 4-) Ankara 2006

DERRIDA, Jacques. Deconstruction and the Possibility of Justice içinde -Force of

Law: Mystical Foundation of Authority- (Edited by D rucilla Cornell, Michel

Rosenfeld, David Gray Carlson), USA: Published by Routledge, Chapman and

Hall, Inc. 1992

ELIAS, Norbert. The Civilizing Process -The History of Manners and State Formation

and Civilization- (Translated by Edmund Jephcott), Oxford & Cambridge:

Blackwell 1994

FOUCAULT, Michel. The History of Sexuality-Volume 1-, (Translated, Robert Hurley,

New York, Vintage Boks A Division of Random House 1990

FOUCAULT, Michel. Büyük Kapatılma, (Çev. Işık Ergüden&Ferda Keskin), İstanbul:

Ayrıntı Yayınları İkinci Basım 2005a

FOUCAULT, Michel. Cinselliğin Tarihi, (Çev. Hülya Uğur Tanrıöver), İstanbul:

Ayrıntı Yayınları 2003a

FOUCAULT, Michel. Madness and Civilization -A History of İnsanity in the Age of

Reason- (Translated by Richard Howard), London&New York: Routledge 2001

FOUCAULT, Michel. Deliliğin Tarihi, (Çev. Mehmet Ali Kılıçbay), Ankara: İmge

Kitabevi Dördüncü Baskı 2006

FOUCAULT, Michel. Entelektüelin Siyasi İşlevi -İki Ders İçinde-, (Çev. Ferda Keskin),

İstanbul: Ayrıntı Yayınları İkinci Basım 2005b

180

FOUCAULT, Michel. Hapishanenin Doğuşu, (Çev. M. Ali Kılıçbay), Ankara: İmge

Kitabevi Yayınları 1992

FOUCAULT, Michel. Discipline and Punish –The Birth of the Prison-, (Translated by

Alan Sheridan), A Division of Random House, New York, Vintage Boks 1979

FOUCAULT, Michel. İktidarın Gözü, (Çev. Işık Ergüden), İstanbul: Ayrıntı Yayınları

Birinci Basım 2003b

FOUCAULT, Michel. Özne ve İktidar, -Seçme Yazılar 2-, (Çev. Osman Akınhay),

İstanbul: Ayrıntı Yayınları İkinci Basım 2005c

FOUCAULT, Michel. Toplumu Savunmak Gerekir, (Çev. Şehsuvar Aktaş), İstanbul:

YKY Yayınları Üçüncü Baskı 2004

FROMM, Erich. İnsandaki Yıkıcılığın Kökenleri, (Çev. Şükrü Alpagut), İstanbul: Payel

Yayınları İkinci Basım 1993

GİDDENS, Anthony. Ulus Devlet ve Şiddet, (Çev. Cumhur Atay), İstanbul: Devin

Yayıncılık Birinci Basım 2005

GİRARD, René. Şiddet ve Kutsal, (Çev. Nemciye Alpay), İstanbul: Kanat Kitap Birinci

Basım 2003

GOFFMAN, Erving. Asylums: Essays on the social situation of mental patients and

other inmates, Garden City, New York: Reprint. Originally published: Anchor

Books Doubleday&Company, İnc. 1961

HARDT, Michael & NEGRİ, Antonio. İmparatorluk, (Çev. Abdullah Yılmaz), İstanbul,

Ayrıntı Yayınları 2002

181

HARDT, Michael & NEGRİ, Antonio. Çokluk -İmparatorluk Çağında Savaş ve

Demokrasi-, (Çev. Barış Yıldırım), İstanbul: Ayrıntı Yayınları 2004

HEGEL, Georg Wılhelm Friedrich. Elements of the Philosophy of right, (Edited by

Allen W. Wood, Translated by H.B. Nisbet), UK Cambridge: Cambridge

Univerty Pres 1991

HOBBES, Thomas. Leviathan, London: Penguin Boks 1985

HORKHEİMER, Max. Akıl Tutulması, (Çev. Orhan Koçak), İstanbul: Metis Yayınları

Beşinci Basım 2002

KALAYCI, Nazile. Kamusal Alan Kavramı Üzerine Bir İnceleme -Aristoteles, Marx,

Habermas- Yayımlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2007

KEANE, John. Şiddetin Uzun Yüzyılı, (Çev. Bülent Peker), Ankara: Dost Kitabevi

Yayınları 1998

KUÇURADİ, İoanna. “Adalet Kavramı” (Editör Adnan Güriz), Adalet Kavramı

Kitabının İçinde, Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları 2001

LA BOĔTIE, Etienne de. Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev, (Çev. Prof. Dr. Mehmet Ali

Ağaoğulları), Ankara: İmge kitabevi 1995

LYON, David. Günlük Hayatı Kontrol Etmek –Gözetlenen Toplum-, (Çev. Gözde

Soykan), İstanbul: Kalkedon Yayıncılık 2006

MARX, Karl. Capital Volume I, (Translated by Samuel Moore and Edward Aveling and

edited by Frederick Engels), Moscow: Progress Publıshers 1965

182

MILGRAM, Stanley. Obedience to Authority (Edited by David P. Barash),

Understanding Violence, USA: Allyn&Bacon 2001

MILL, John Stuart. Considerations on Representative Government, New York: Forum

Books 1958

PLATO. The Collected Dialogues, -Gorgias-, (Edited by Edith Hamilton and

Huntington Cairns), Bollingen Series LXXI, Princeton University Pres 1989a

PLATO. The Collected Dialogues, -Laws- (Edited by Edith Hamilton and Huntington

Cairns), Bollingen Series LXXI, Princeton University Pres 1989b

REEMTSMA, Jan Philipp. Vahşeti Kavramak -İnsan Zulmünü Açıklama Denemeleri,

(Çev. Ender Ateşman), İstanbul: Ayrıntı Yayınları Birinci Basım 1998

ROUSSEAU, J. Jacques. The Social Contract, (Translated by Maurice Cranston),

London: Penguin Books 1968

SCHMİTT, Carl. Siyasi İlahiyat -Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm-, (Çev. Emre

Zeybekoğlu), Ankara: Dost Kitabevi Yayınları 2002

SCHMİTT, Carl. Siyasal Kavramı (Çev. Ece Göztepe), İstanbul: Metis Yayınları 2006

SENNETT, Richard. Otorite, (Çev. Kamil Durand), İstanbul: Ayrıntı Yayınları 2005

SOLOMON, Robert C. Adalet Tutkusu -Toplum Sözleşmesinin Kökenleri ve

Temelindeki Duygular-, (Çev. Ertuğ Altınay), İstanbul: Ayrıntı yayınları 2004

SOREL, Georges. Şiddet Üzerine Düşünceler, (Çev. Anahid Hazaryan), Ankara: Epos

Yayınları Birinci Basım 2002

183

SPINOZA, Benedict. A Theologico-Political Treatise and Political Treatise, (Çev:

R.H.M. Elwes), New York: Dover Publications, Inc. 1951

TEKELİOĞLU, Orhan. Michel Foucault ve Sosyalojisi, İstanbul: Bağlam Yayınları

Birinci Basım 1999

TORMEY, Simon. Totalitarizm, (Çev. Osman Akınhay), İstanbul: Ayrıntı yayınları

1992

TURPIN, Jennifer & KURTZ, Lester R. Violence-The micro / macro Link, The Web of

Violence From Interpersonel to Global, (ed. by Jennifer Turpin and Lester R.

Kurtz), Urbana and Chicago: University of Illinois of Press 1997

TURSHEN, Meredeth. Definitions and Injuries of Violence, (Edited by Elizabeth A.

Castelli & Janet R. Jakobsen) İnterventions -Activists and Academics Respond to

Violence-,USA: Palgrave Macmillian 2004

ÜNSAL, Artun. Genişletilmiş Bir Şiddet Tipolojisi, Cogito, Sayı 6–7, Kış-Bahar

İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1996

VASSAF, Gündüz. Cehenneme Övgü -Gündelik Hayatta Totalitarizm-, İstanbul:

İletişim Yayınları 2000

WEBER, Max. Sosyoloji Yazıları, (Çev. Taha Parla), İstanbul: İletişim Yayınları 1996

184

ÖZGEÇMİŞ

Kişisel Bilgiler

Adı Soyadı: Feysel Taşçıer

Doğum Yeri ve Tarihi: Diyarbakır, 01.11.1973

Eğitim Durumu

2001–2008: Doktora, H.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe Anabilim Dalı, Tez:

Siyasal Alanın Belirlenmesinde Şiddetin Rolü Üzerine Üç Görüş: Hannah Arendt,

Michel Foucault ve Giorgio Agamben, Danışman: Doç. Dr. İsmail H. Demirdöven

1998–2001: Yüksek Lisans, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe

Anabilim Dalı, Antikçağ Grek Felsefesinde İnsan Felsefesinin Gelişimi ve Kuşkuculuk,

Danışman: Prof. Dr. Müslüm Turan

1993–1997: Lisans, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü

Bildiği Yabancı Dil: İngilizce

Bilimsel Faaliyetler

Makaleler:

“İnsanın Durumu ve Sorumluluk”, felsefelogos dergisi, Sayı 24, Kasım 2004, İstanbul,

99–106

185

“Kendi Çölünde Tanık Olarak Entelektüel”, felsefelogos dergisi, sayı 30–31, Eylül

2006, s. 27–38

“Küresel Bir Tehdit: Terörizm”, kaygı dergisi, sayı 7, 2006, 58–66

“Hukukun Yok Yeri: Giorgio Agamben ve İstisna Hali Üzerine”, felsefelogos dergisi,

sayı 32, Aralık 2006, 7–25

Bildiriler:

“Şiddet Eylemine İçkin Adalet Talebi”, -Felsefeciler Derneği “Şiddet” Konulu

Sempozyum-, 20–23 Aralık 2006 Ankara

“Maskelenen Bir Fenomen: Şiddet ve Yüzyılımız”, V. Uluslararası Felsefe

Sempozyumu, 10–12 Mayıs 2007, Kocaeli Üniversitesi, İZMİT

Konuşmalar:

“Kuşku Kavramının Felsefi Temeli Üzerine”, Dicle Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi

Dekanlığı 11.05.2001

Çalıştığı Kurumlar: 1998–2001 Dicle Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Felsefe

Bölümünde ve 2001–2008 Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Felsefe

Bölümünde Araştırma Görevlisi.

İletişim: feysel@hacettepe.edu.tr / feyseltascier@hotmail.com

Tarih: 25.02.2008