Responsabilidad y juicio

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Hannah Arendt

Responsabilidad y juicio

Introduccin y notas de Jeromc Kohn

Ttulo de la edicin inglesa: Responsability and Judgment Publicado en ingls. en 2003, por Schocken Books, Nueva York

Traduccin de Miguel Cande! El captulo El pensar y las reflexiones morales, traducido por Fina Biruls, ha sido extrado de Hannah Arendt, De la historia a la accin, Barcelona, Paids, 1995.

Cubierta de Mario Eskenazi

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier mtodo o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, v la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.

2003 by The Literary Trust of Hannah Arendt and Jerome Kohn 2007 de la traduccin, Miguel Cande! y Fina Biruls 2007 de todas las ediciones en castellano,

Ediciones Paids Ibrica, S. A . . Av. Diagonal, 662-664 - 08034 Barcelona www. paidos.com

ISBN: 978-84-493-1993-8 Depsito legal: B. 49.995/2007

Impreso en Hurope, S. L. Lima, 3 - 08030 Barcelona

Impreso en Espaa - Printed in Spain

SUMARIO

Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Una nota sobre el texto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 Introduccin, Jerome Kohn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37

PRI MERA PARTE: RESPONSABILIDAD

Responsabil idad personal bajo una dictadura . . . . . . . . . . . . . . 49 Algunas cuestiones de filosofa moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Responsabi l idad colectiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 5 1 El pensar y las reflexiones morales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 61

SEGUNDA PARTE: JUICIO

Reflexiones sobre Little Rock . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El Vicario: silencio culpable? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Auschwitz a juicio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A casa a dormir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Notas ndice analtico y de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .

1 87 203 213 237

253 265

AGRADECIMIENTO S

Sera una autntica locura intentar dar las gracias uno por uno a los muchos estudiosos cuyos trabajos sobre Arendt me han influido y guiado desde el principio. Lo hago colectivamente y me limitar a nombrar a unos pocos amigos, incluidos algunos estudiosos, que de diferentes modos han apoyado el proyecto general de publicar los escritos inditos y dispersos de Arendt, de los que este volumen es slo una parte. Son, por orden alfabtico: Dore Ashton, Bethania Assy, Jack Barth, Richard J. Bernstein, John Black, Edna Brocke, Margaret Canovan, Keith David, Bernard Flynn, Antonia Grunenberg, Rochelle Gurstein, Gerard R. Hoolahan, George Kateb, Lotte Kohler, Mary y Robert Lazarus, Ursula Ludz, Arien Mack, Matti Megged, Gail Persky, Jonathan Schell, Ray Tsao, Dana Villa, Judith Walz, David Wigdor y Elisabeth Young-Bruehl.

Es un placer trabajar con Schocken Books, entre otras razones porque Hannah Arendt trabaj como editora en Schocken Books de 1946 a 1 948, publicando, entre otras obras, brillantes ediciones de Kafka. Doy las gracias a Rahel Lerner por haber insertado la fotografa que ilustra el ensayo sobre Little Rock. Mi gratitud para con Daniel Frank, no slo por su paciencia, sino tambin por su fino juicio editorial, no tiene lmites. Cualquiera que haya trabajado con Arendt sabe lo infrecuente que es encontrar, sobre todo hoy da, un editor que conozca a fondo o que se interese en serio por su pensamiento. Encontrar ambas cosas en la misma persona, como yo en Dan Frank, es algo casi inaudito.

Finalmente, jvenes reflexivos de diferentes pases han empezado a darse cuenta de que tener por hogar este mundo exige volver a pensar el pasado y recuperar sus tesoros y sus desastres como sus tesoros y sus desastres. Reconocen que pensar sin barandilla >> , como deca Arendt, es la condicin para que la voluntad de actuar siga teniendo sentido para ellos. Esos jvenes, que vuelven su mirada a Hannah>> (como el los la llaman) como un gua digno de confianza, no encontrarn en ningn otro sitio una confirmacin ms definitiva de la dificultad y la urgencia de lo que se abre ante ellos que en estos escritos sobre responsabil idad y juicio. Este volumen est, pues, dedicado a los < > , como Arendt los llamaba, de los que depende, de haberlo, el futuro de la humanidad.

UNA NOTA SOBRE EL TEXTO

Todos los textos -lecciones, conferencias y ensayos- recogidos en Responsabilidad y juicio fueron escritos por Hannah Arendt en ingls, idioma que la autora aprendi cuando ya tena 3 5 aos y l leg a Estados Unidos como refugiada huyendo del dominio nazi en Europa. Al cabo de un ao, en 1942, ya escriba en su recin adquirida lengua, pero mientras vivi someti siempre sus obras en ingls a un proceso de anglificacin antes de publicarlas, proceso que tambin se ha seguido aqu. Arendt tena naturaleza de escritora; cuando tena algo pensado, dijo una vez, se sentaba y mecanografiaba a la mayor velocidad que le permitan sus dedos. El resultado era brillante cuando escriba en alemn, su lengua materna, pero cualquiera que haya ojeado sus manuscritos ingleses sabe que la rapidez de su escritura le acarreaba problemas. Posea un enorme vocabulario, enriquecido por su conocimiento del griego clsico y del latn , pero en ingls la inmediatez de su voz, que era su cualidad inconfundible, se traduca en oraciones excesivamente largas cuyo estilo y puntuacin a menudo se apartaban de los usos aceptados. Otro problema lo constituye el hecho de que el manuscrito contenga montones de cortes e inserciones (se escribi en una poca en que no haba ordenadores), as como aadidos escritos a mano cuya legibilidad y colocacin precisa distan con frecuencia de estar claras . El editor tiene el encargo de dar coherencia a los escritos en ingls de Arendt sin alterar el sentido de lo que quera decir ni la forma en que quera decirlo: eso exige modificar su sintaxis cuando sea necesario pero preservando su estilo, que refleja la sinuosidad de su mente.

El texto del Prlogo es un discurso que pronunci Arendt en Copenhague el ao 1 975, al recibir el premio Sonning del gobierno dans por su contribucin a la civilizacin europea. Arendt fue la primera ciudadana norteamericana y la primera mujer que obtuvo el premio: entre los ganadores anteriores figuraban Niels Bohr, Winston Churchill , Bertrand Russell y Albert Schweitzer. En su discurso de aceptacin formul la inusual pregunta de por qu ella, , ha de ser galardonada con un honor pblico>> , pues los pensadores viven apartados>> , en la medida

1 2 RESPONSABI L I DAD Y JUIC IO

de lo posible, de la luz de la publicidad. No era modestia, que es diferente de la humildad y resulta siempre falsa: veinte aos antes haba escrito a su marido que aparecer ante el ojo pblico era una desgracia >> . Le haca sentir como si hubiera estado yendo de aqu para all en busca del propio medro>> . ' En el discurso, Arendt realiz en pblico el raro y difcil acto de autojuzgarse, indicando con ello que la capacidad de juzgar esto como conecto y aquello como incorrecto depende ante todo y sobre todo del conocimiento de s mismo que posea el juez. Arendt se juzg a s misma y, al hacerlo, llev a la prctica ef antiguo precepto Concete a ti mismo como condicin de todo juicio. Util iz el nombre latino persona, derivado del verbo per-sonare, que se refera originalmente al sonido de la voz a travs de la mscara del actor teatral . No la usaba como los romanos, para referirse metafricamente a la persona jurdica como distinta del simple , sino en el sentido metafrico, propio de ella, de alguien que resulta

U N A NOTA SOBRE EL TEXTO 1 3

> , , > y fueron tambin preparados originalmente por Arendt como textos para el curso, bien como lecciones, bien como conferencias. Dado que el > y se dictaron durante el ltimo ao de la vida de Arendt, esta seleccin de textos empieza y acaba con sus dos lt imas apariciones en pblico. > es conocido por algunos de los lectores de Arendt en una versin mucho ms breve radiada en Inglaterra y en Estados Unidos y publicada en 1 964 en The Listener. sta es la primera vez que se publica el texto completo.

, .. RESPONSABILIDAD Y JUICIO

&.mbnes .que anticipaban la controversia que estall cuatro aos m tarde a propsito de Eichmann, se deba al hecho e haber toado un nervio liberal en carne viva, cosa que sigue hactendo hoy dta. Arendt no era una l iberal ni una conservadora, pero pona en entredicho la tendencia de los liberales a meter la cuestin especfica de la educacin de los nios negros en el saco de la norma poltica general de la igualdad . Se opona a cualquier forma de legislacin racial, especialmente a las leyes contra el mestizaje, pero tambin a la decisin del Tribunal Supremo de convertir en ley de obligado cumplimiento una poltica escolar antisegregacionista. Esto, para ella, suprima el derecho privado de los padres a elegir la escuela de sus hijos y se burlaba del carcter preeminentemente discriminatorio del mbito social. La fotografa que reproducimos en el captulo correspondiente tena, a juicio de Arendt, carcter paradigmtico, igual que la capacidad de ver a travs de sus propios ojos el posible punto de vista de una madre negra era fundamental para ella a la hora de formular un juicio que tratara de ser i mparcial.

El texto que figura como Introduccin a las Reflexiones de Arendt se public originalmente como una Respuesta a dos de sus crticos. Para ninguno de los dos dio ella, de hecho, una respuesta: el uno, en una descarada combinacin de ignorancia y prejuicio, se coloc al margen de la comunidad de los jueces; el otro malinterpret tan groseramente a Arendt que sta, en lugar de responderle, escribi lo que en realidad es una introduccin al ensayo, una recapitulacin de sus argumentos en que se hace hincapi en los principios de los que ella parte. Ms tarde, en 1965 , Arendt respondi efectivamente en una carta a Ralph Ellison, admitiendo que haba pasado por alto el >, en Hamwh Arendt and the Memling o(Politics,

U N A NOTA SOBRE E L TEXTO 1 5

INTRODUCCIN

A preguntas concretas hay que dar respuestas concretas; y si la serie de crisis en que hemos vivido desde comienzo de siglo puede ensearnos algo, el lo es, en mi opinin, el simple hecho de que no hay pautas generales para determinar nuestros juicios de manera infal ible, reglas generales en las que subsumir los casos particulares con un mnimo grado de certeza. >> Con estas palabras, Hannah Arendt (1906-1975) sintetizaba lo que durante toda su vida vio como la naturaleza problemtica de la relacin de la filosofa con la poltica o de la teora con la prctica o, de manera ms simple y precisa, del pensamiento con la accin. En aquella ocasin se diriga a una amplia audiencia procedente de toda la nacin que se haba reunido en la iglesia Riverside de Manhattan para asistir a un coloquio sobre La crisis inherente a la sociedad moderna .1 Era el ao 1966 y una determinada crisis poltica, la escalada de la guerra en Vietnam, estaba presente por encima de cualquier otra cosa en la mente de los ciudadanos que se haban reunido para manifestar su preocupacin por la poltica de Estados Unidos en el Sudeste de Asia y deliberar acerca de qu podan ellos hacer, individual y colectivamente, para cambiar dicha poltica. Convencidos de que la devastacin, provocada por su pas, de una antigua cultura y un pueblo que no constituan ninguna amenaza para l era moralmente censurable, se dirigan a Arendt y a los dems oradores, cuya experiencia de crisis anteriores arrojara, segn esperaban, luz sobre la crisis del momento.

Al menos por lo que respecta a Arendt, se sintieron algo decepcionados. A pesar de que el totalitarismo y otras crisis del siglo xx haban estado en el centro de su pensamiento durante muchos aos, no les ofreca ningn criterio general con el que medir el mal que se haba hecho, ni mucho menos unas

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sus opiniones ms convincentes para los dems ni con lo que hacer ms eficaces sus acciones contra la guerra. Arendt no crea que analogas tomadas de lo que haba ido bien o no en el pasado pudieran evitar los peligros de la situacin presente. Tal como ella lo vea, la espontaneidad de la accin poltica va unida a la contingencia de las condiciones especficas en las que se da, lo que invalida semejantes analogas. Que la poltica de

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concretas>> , como muestra la siguiente ancdota.2 Cuando, a finales de la dcada de 1 960, sus estudiantes le preguntaron si deban colaborar con los s indicatos obreros para oponerse a la guerra de Vietnam, para su sorpresa, Arendt respondi sin vacilar y con notable sentido comn: . Otra ancdota del mismo perodo ejemplifica una perspectiva completamente diferente, que no tiene nada que ver con la de dar consejos. Cuando unos estudiantes que se manifestaban contra la guerra ocuparon las aulas de la New School, la facultad convoc una reunin extraordinaria para tratar la cuestin de si haba que llamar a la pol ica para que restableciera el orden. Se dieron argumentos a favor y en contra que, a medida que la reunin se prolongaba, apuntaban hacia una resolucin positiva. Arendt no dijo nada hasta que uno de sus colegas, un amigo de juventud, convino con reticencia en que probablemente haba que informar a las . Ella se volvi hacia l bruscamente diciendo: > . No se volvi a hablar de la polica y, de hecho, aquellas ocho palabras pusieron fin a la discusin. Dichas espontneamente y basadas en su propia experiencia, las palabras de Arendt recordaron a sus colegas que el asunto del que se ocupaban deba ventilarse entre ellos y sus estudiantes, y no entre sus estudiantes y la ley.' La respuesta de Arendt era un juicio sobre una situacin concreta tomada en su concrecin que las muchas palabras pronunciadas en el curso de la argumentacin haban oscurecido.

Nadie era ms consciente que Arendt de que las crisis polticas del siglo xx (en primer lugar, el estal lido de la guerra total en 1 9 1 4; luego, el auge de los regmenes totalitarios en Rusia y Alemania y su aniquilacin de clases y razas enteras de seres humanos; a continuacin, la invencin de la bomba atmica y su utilizacin para borrar del mapa dos ciudades japonesas en la Segunda Guerra Mundial; luego, la Guerra Fra y la capacidad sin precedentes del mundo postotal itario para destruirse a s mismo con armas nucleares; despus, Corea; y, a continuacin, Vietnam; y as sucesivamente, acontecimientos ) pueden verse como una quiebra de la moral. Que se haba producido ese de-

2. Mi gratitud a Elisabeth Young-Bruehl por recordarme este incidente. 3. Arendt gustaba de contar la historia de su detencin por trabajar para una or

ganizacin sionista en Berln en 1933. El polica bajo cuya custodia fue puesta vio inmediatamente que ella no era ninguna del incuente ni alguien que debiera estar entre rejas e hizo lo necesario para ponerla en l ibertad. Inmediatamente despus, ella sal i de Alemania.

20 R ESPONSABILI DAD Y JUICIO

rrumbe era obvio. Pero el ncleo controvertible, problemtico y difcil de lo que Arendt lleg a ver era que la quiebra moral no se deba a la ignorancia o a la maldad de unos hombres que no llegaron a reconocer unas morales como pautas para juzgar lo que los hombres haban llegado a ser capaces de hacer. La nica conclusin general que Arendt se permita sacar apuntaba , irnicamente, a la generalidad del drstico cambio producido en el seno de lo que la larga tradicin del pensamiento occidental haba tenido por sacrosanto. La tradicin del pensamiento moral se haba roto, no por efecto de ideas filosficas, sino de los acontecimientos polticos del siglo xx, y no haba forma de rehacerla otra vez.

Arendt no era nihilista ni amoral, sino una pensadora que iba a donde su pensamiento la conduca. Seguirla, sin embargo, impone a sus lectores una tarea no tanto a su inteligencia o su conocimiento como a su capacidad para pensar. No son soluciones tericas lo que ella propone, sino una gran abundancia de incentivos para pensar por s mismo . Encontraba enormemente significativa la observacin de Tocqueville de que, cuando en tiempos de crisis o en autnticos momentos de encrucijada, . En tales momentos (y el presente era para ella uno de esos momentos), encontraba que la oscuridad de la mente era la ms clara indicacin de que se haca i mprescindible estudiar de nuevo el significado de la responsabil idad humana y el poder del humano juicio.

En 1966, Hannah Arendt era famosa, lo que no quiere decir que a ms de uno su fama no le pareciera una infamia. Tres aos antes, en 1963, la publicacin de su libro Eichmann en Jerusaln: un estudio sobre la banalidad del mal provoc una tormentosa serie de controversias que le supusieron perder un buen nmero de amigos ntimos y la enemistaron con casi toda la comunidad juda mundial. Ello fue muy penoso para Arendt, juda alemana de nacimiento, hecho que ella consideraba un de su existencia, un don que llevaba aparejado un peculiar tipo de experiencia que se revel crucial para el desarrollo de su pensamiento. Por poner slo un ejemplo: cuando a uno se le ataca como judo, es preciso que responda como judo. Responder en nombre de la humanidad, apelando a los derechos humanos, estaba totalmente fuera de lugar, en tanto que rechazo, pero no refutacin, de la acusacin de que los judos eran infrahombres, vulgares sabandijas, y que como tales deban ser gaseados. La nica respuesta aceptable era:

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trar que tengo tanto derecho como cualquier otro a formar parte de este mundo>> . La responsabilidad de Arendt como juda se tradujo en su llamamiento a favor de la creacin de un ejrcito judo para combatir a los enemigos y aniquiladores de los judos.4

Cules fueron las reacciones a Eichmann? La sensacin de afrenta que tuvieron los judos puede condensarse en su reaccin ante la docena escasa de pginas que Arendt dedic a la Cooperacin>> brindada a Adolf Eichmann por algunos dirigentes de las comunidades judas europeas en la seleccin de aquellos de sus correligionarios, los menos destacados>> , que deban precederles en las cmaras de gas. Que ello ocurri es un hecho, presentado en el juicio y corroborado antes y despus del mismo. Pero que la concepcin arendtiana de la banalidad del mal trivial izara la actuacin de E ichmann hasta el extremo de exculparlo y convertirlo en menos culpable, menos monstruoso>> que sus vctimas, que es de lo que se la acus, resultaba a todas luces absurdo. Fuera cual fuese el grado de ofrecido por los dirigentes judos, fueron Hitler y sus seguiuores, con el apoyo de hombres como Eichmann , los que pusieron en marcha y llevaron a cabo la solucin final >> del problema de la existencia de los judos: asesinato sistemtico e industrializado. Por supuesto, la actuacin de los dirigentes judos era un signo elocuente de la degeneracin moral generalizada, pero ningn judo era responsable en modo alguno de la poltica misma de genocidio, algo que resultaba tan evidente para Arendt como para cualquier otra persona.

De buena o de mala fe, la incapacidad de sus lectores judos para reconocer dnde radicaba y dnde no la autntica responsabil idad fue para Arendt un indicador de la total inversin de la tesis socrtica > . En efecto, no slo les pareca comprensible y aceptable, sino incluso > (as se dijo), bajo el rgimen nazi que los ancianos judos hubieran llevado a cabo la injusticia de elegir a los menos > para enviarlos en primer lugar a la muerte en lugar de sufrir ellos la injusticia. Cuando el dictamen popular lo sentenci a muerte, Scrates examin su situacin y decidi permanecer y morir en Atenas a escapar y vivir una vida sin sentido en cualquier otro lugar, y para Arendt ese ejemplo, ms que cualquier argumento, haca de aquella proposicin el

4. La importancia, tan mal comprendida, que tena para Arendt su experiencia como juda, incluidas sus opiniones sobre el sionismo y la formacin del Estado de Israel, sern el objeto de un prximo volumen que recoge sus escritos inditos y dispersos.

22 RESPONSABI LIDAD Y JUICIO

principio fundacional del pensamiento moral de Occidente.5 Scrates vivi en un pasado remoto, bajo un rgimen que puede haber sido corrupto, pero que ciertamente no era perverso en el sentido de la Alemania hitleriana. Sin embargo, no es el objeto de los principios morales trascender el tiempo histrico y las contingencias de este mundo?

Eichmann suscit diversas reacciones, no menos sorprendentes para Arendt. Se dijo a menudo, por ejemplo, que hay un Eichmann en cada uno de nosotros, lo que quiere decir que, en las condiciones en que vivimos todos, queramos o no, somos simplemente un en el engranaje de una mquina, con lo que se viene abajo la distincin entre comportamiento responsable e irresponsable. Para Arendt, la principal virtud del juicio celebrado en Jerusaln, como de cualquier juicio, fue que no trat al acusado Eichmann, el asesino de despacho por excelencia, como un diente de engranaje, sino como un individuo que se jugaba la vida, un hombre concreto al que haba que juzgar por su responsabilidad concreta en la muerte de millones de seres humanos. l mismo no haba cometido los asesinatos, pero los haba hecho posibles proporcionando las vctimas, reunindolos y envindolos como rebaos a las fbricas de la muerte de Auschwitz. En ltimo trmino, el tribunal consider a Eichmann ms culpable -y en eso Arendt coincida con el tribunal- que aquellos que efectivamente manejaron los instrumentos de la destruccin fsica.

No referente a Eichmann, pero extraamente afn a sta, fue otra reaccin (mencionada en Responsabilidad personal bajo una dictadura >> ) en la que se daba a entender que, bajo el terror de la dominacin nazi , la tentacin de no obrar correctamente equivala a verse forzado a actuar mal y, en tales circunstancias, no poda esperarse de nadie que actuara como un santo. Pero si uno lee lo que Arendt escribi en Eichmann, queda claro que fue el fiscal israel, no ella, quien plante la cuestin de por qu los judos no se haban resistido Y en algunos casos haban incluso facilitado el proceso de exterminio. Para Arendt, el hecho de introducir la nocin de tentacin era un indicio ms de desplazamiento moral , pues choca con la ms ele-

S. En

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mental nocin de libertad humana. La moral se basa en la l ibertad de elegir, ante la cual tentacin y violencia no son nunca lo mismo; la tentacin no puede ser, como dijo Arendt, Una justificacin moral de acto alguno, mientras que la violencia tiene escasa o ninguna consecuencia moral para los que la sufren.

Al menos en una ocasin se ha dicho que, puesto que el asesinato de seis millones de judos europeos era la mxima tragedia de los tiempos modernos , Eichmann era la ms interesante y conmovedora obra de arte de los ltimos diez aos .6 Arendt consideraba que la lgica subyacente a semejante reaccin estaba totalmente fuera de lugar. A diferencia de Dostoievski o Melville, ella no haba concebido una tragedia en su cabeza, sino que haba examinado los hechos acaecidos en un proceso judicial determinado. Para ella, la nica cuestin pertinente que se ventilaba en el proceso era un juicio (en ltimo trmino, el suyo propio, no el del tribunal} que pusiera de manifiesto la responsabilidad de Eichmann por haber atentado contra la pluralidad del gnero humano en su conjunto, [ . . . ] contra la diversidad humana como tal, [ . . . ] sin la cual ya las mismas palabras "gnero humano" o "humanidad" quedaran desprovistas de sentido . En otros trminos, en el juicio de Eichmann, Arendt descubri en qu sentido sus crmenes podan con toda justicia considerarse crmenes contra la humanidad, contra la condicin humana, contra cada ser humano.

Se dijo tambin que el concepto de banalidad del mal presentaba una teora difcil de refutar debido a su carcter plausible, reaccin que se repite hoy da con el uso incesante de esa expresin en los relatos periodsticos de delitos comunes y de poca monta. Para Arendt, la banalidad del mal no era una teora ni una doctrina, sino que representaba la naturaleza factual del mal perpetrado por un ser humano irreflexivo, por alguien que nunca ha pensado lo que hace, ya sea en su carrera como oficial de la Gestapo encargado del transporte de judos, ya sea en el banquillo de los acusados. Todo el desarrollo del juicio corrobor y confirm este extremo. El hecho bruto de la banalidad del mal sorprendi y horroriz a Arendt porque, como ella misma dijo, contradice nuestras teoras sobre el mal , apuntando a algo que, siendo verdad>> , no es menos . En Eichmann , Arendt no so n i i magin ni pens siquiera en el concepto de banalidad del mal. Era, deca ella, un desafo para el pensamiento>> .

Salvo e n u n caso, las conferencias y ensayos recogidos e n este volumen son de fechas posteriores al juicio y representan en varios sen-

6. S usan Sontag, New York He raid Tribtme, 1 de marzo de 1964.

24 RESPONSA B I L I DAD Y J U I C I O

tidos la lucha de Arendt por comprender e l significado de la incapacidad de Eichmann para pensar. Eichmann destacaba sobre el vasto contexto histrico que Arendt haba explorado en Los orgenes del totalitarismo y en La condicin humana* como un individuo privado, un hombre normal y corriente, un ni un demonio , pero s un agente del mal ms absoluto. Dicha percepcin fue el catalizador de la concepcin que finalmente tuvo Arendt de los principales temas abordados en el presente volumen: responsabilidad y juicio.

Hay acaso algo ms que no se haya dicho pero que estuviera en la base de aquellos malentendidos, as como de muchos otros de los que todava no se ha dicho nada, en relacin con lo que ella escribi en Eichmann ?7 Si hay algo de eso, sospecho que es el problema, realmente desconcertante, de la conciencia de Eichmann, que nadie aparte de Arendt ha visto, comprendido o tratado de abordar. Esa carencia es llamativa al menos en dos sentidos: en primer lugar, en su declaracin Eichmann dio sobradas pruebas de poseer lo que comnmente llamamos conciencia. Al ser interrogado por la polica israel, declar que haba vivido toda su vida con arreglo a los principios de la moral kantiana , que haba actuado conforme a la definicin kantiana del deber, que no simplemente haba obedecido las leyes de la Alemania de Hitler, sino que haba identificado su voluntad con el principio subyacente a las leyes . 8 En segundo lugar (aunque esto suele negarse casi siempre), no hay ninguna otra cosa que demuestre de manera ms concluyente que, al enfrentarse a la evidencia proporcionada por E ichmann, Arendt h izo exactamente lo que deca hacer, informando sobre lo que sali a la luz en el curso del juicio, aunque bien es cierto que con un nivel de complejidad que ra-

* Barcelona, Paids, 1993; nueva edicin en la coleccin Surcos, 2005. 7. Para una relacin completa de los abundantes artculos y libros que han contri

buido a la controversia en los aos inmediatamente siguientes a la publicacin de Eichmann, vase R. L. Braham, The Eichmann Case: A Source Book, Nueva York Federation of Hungarian Jews, 1969. Desde 1969, la prctica totalidad de los variados libros sobre Arendt se han ocupado del concepto de la banalidad del mal sin llegar a nada que se parezca a un consenso acerca de su significado, haciendo de Eichmann uno de los libros ms discutidos jams escritos.

8. El principio, de Eichmann era la voluntad de Hitler, no la razn prctica de Kant.

I NTRODUCCIN 25

ramente suele darse en esa clase de reportajes. El que la

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una profunda relacin debida a una configuracin mental parecida ms que a una influencia intelectual -debida, en suma, a una comn capacidad intuitiva ms que a coincidencias de sistema filosfico-, quien dej dicho que la moral y la tica no son ms que lo que denotan: costumbres y hbitos. En su pas natal, Arendt vio cmo lo que ella y muchos otros haban dado por descontado, una estructura moral aparentemente sana y segura, se vena abajo bajo el rgimen nazi, hasta el extremo de convertir el mandamiento en MatarS>> ; y luego, despus de la Segunda Guerra Mundial, vio cmo se volva a invocar la estructura anterior. Pero entonces, qu garantas de seguridad poda dar? No haba quedado finalmente demostrado que Nietzsche tena razn al sostener que los principios de los que derivan las normas y pautas de la conducta humana son valores intercambiables? Por ms que uno pudiera esperar que Arendt estuviera de acuerdo con eso, lo cierto es que no lo estaba. Crea que la imperecedera grandeza>> de Nietzsche no radica en el hecho de haber mostrado la moral tal como es, sino en haberse atrevido a demostrar hasta qu punto se ha vuelto mezquina e insignificante>> , que es algo muy diferente. Al igual que Nietzsche, rechazaba la imposicin y la aceptacin de normas y valores cuya fuente sea la ley divina o la ley natural y bajo la cual todos los casos particulares queden subsumidos, pero, a diferencia de l , Arendt se senta autnticamente perpleja ante el hecho de que en dos 111il quinientos aos > no hay an logrado proponer Otra palabra >> para designar la moral o para sus prdicas acerca de la existencia de una "conciencia" que habla con idntica voz a todos los hombres>> . Por encima de todo, su perplejidad estaba motivada por el hecho de que algunas personas distinguen realmente lo que est bien de lo que est mal y, lo que es an ms importante, en toda circunstancia, mientras puedm1, actuarn con arreglo a las distinciones que ellas mismas han hecho. A pesar de no ser santos ni hroes y aunque no oyen la voz de Dios ni ven gracias a la luz universal de la naturaleza (fumen natura/e), conocen y respetan la diferencia entre el bien y el mal. En el mundo revelado por el siglo xx, este hecho resultaba demasiado portentoso como para dejarlo pasar como debido a una innata nobleza>> de carcter.

Desde la dcada de 1 940 hasta la muerte de Stal in en 1 953, por lo menos, el leitmotiv de la obra de Arendt fue lo que ella llamaba el mal radical o absoluto>> del totalitarismo: la aniquilacin en masa de seres humanos llevada a cabo por el nazismo v el bolchevismo sin objeto humanamente comprensible. El totalitarimo desafiaba y vio-

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Jaba la razn humana y, destruyendo las categoras tradicionales que utilizamos para comprender la poltica, el derecho y la moral, desgarraba el tejido inteligible de la experiencia humana. La posibilidad de demoler el mundo humano, aunque totalmente carente de precedentes, qued demostrada en los experimentos llevados a cabo en los laboratorios de los campos de concentracin totalitarios. En ellos, la existencia de seres especficamente humanos, la sustancia misma de la idea de humanidad, qued aniquilada; las vidas humanas se volvieron

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relatos del ausente trmino mejor>> , exactamente como uno de ellos, El Vicario: silencio culpable? , puede leerse tambin como el relato de un Papa ausente. Arendt escribi Eichmann en un estado de euforia , no porque el mal sin races pudiera ser pensado, sino porque poda ser superado por el pensamiento.

Pero sin duda todo esto ha de sonar poco famil iar y extrao a los lectores que consideran, con razn, que la poltica es el principal centro de atencin de la obra de Arendt. En muchos lugares distingui la poltica de la moral, anlogamente a como Maquiavelo haba hecho mucho antes que ella, en el Renacimiento. Aqu, en Responsabil idad colectiva , establece esa distincin de manera inequvoca: n de la propia alma. Acaso las

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detiene cuando un agente empieza a pensar pata s. Pero en su preocupacin por las actividades mismas ms que por los resultados del pensamiento o la accin, Arendt dio un paso en la direccin de Kant. Puesto que el resultado de nuestros actos est determinado de manera contingente y no autnoma, casi siempre por las reacciones de los dems ante lo que intentamos llevar a cabo, Kant, en su filosofa moral, situ la libertad en nuestra motivacin para actuar, nuestra decisin consciente y no forzada de obedecer la ley que nosotros mismos hemos establecido, la > y su imperativo categriCO>> . Por la misma razn, puesto que no podemos conocer de antemano los resultados de lo que estamos haciendo cuando actuamos con otros, Arendt vio la experiencia de la l ibertad actualizada en el proceso de iniciacin, en la introduccin de algo nuevo en el mundo, sea ello finalmente lo que sea. Arendt vio que lo que Kant entenda por libertad humana, esto es, autonoma, no depende de la obediencia a la ley, que por definicin niega la libertad, sino de la aparicin en el mundo de la persona o personalidad moral que encarna la ley. Arendt convena en que esa persona kantiana (el trmino moral resulta aqu redundante) se autoconstituye en la actividad de la autorreflexin, y en ello radica el problema. Cuando esa persona aparece en medio de sus congneres, se destaca de ellos en el sentido de que es responsable slo ante s misma: para ella, cualquier inclinacin, tanto a obrar bien como a obrar mal, es una tentacin que la desva>> de s misma para hundirla en el mundo, por lo cual hay que resistir a esa inclinacin. El imperativo categrico puede ciertamente ser la formulacin ms convincente jams ofrecida de la nocin tradicional de conciencia moral; el propio Kant lo conceba como una brjula>> basada en la ley universal de la razn prctica pura, que distingua lo bueno de lo malo y que estaba a disposicin de toda criatura racional . Pero para Arendt era insuficientemente poltico, pues el agente obediente no asume responsabilidad alguna por las consecuencias de sus actos, dado que la nocin kantiana de deber, tal como mostr Eichmann, puede llegar a pervertirse y dado que (si bien Kant, por supuesto, no saba nada de eso) el carcter ilimitado del mal hecho irreflexivamente escapa al alcance de dicho concepto de deber.

Otro ingrediente que habra que aadir a esta visin sucinta de la preocupacin de Arendt por lo que solemos concebir como moral es el ejemplo de Jess de Nazaret. En su amor por la accin, por hacer el bien -de realizar lo nunca visto haciendo > y de permitir empezar de cero perdonando las transgresiones-, que en su pura energa ella comparaba con el amor de Scrates por el pensamiento,

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Arendt distingua atinadamente a Jess del Cristo Salvador de los pecadores, propio de la religin cristiana. Lo que cuenta sobre todo en este contexto es la insistencia de Jess en que, para hacer el bien, la bondad de lo que se hace debe quedar oculta no slo a los ojos de los dems, sino tambin a los ojos de quien lo hace (su mano izquierda no debe saber qu hace la mano derecha), lo que para Arendt indicaba el altruismo del agente, la ausencia del yo de ste y no simplemente de su farisesmo. En este sentido, el que obra bien est ms solo en el mundo incluso que el pensador, pues no se tiene ni siquiera a s mismo por compaa. Cmo hemos de entender, entonces, la distincin entre el bien y el mal, sobre la que tanto insisti el Nazareno, a no ser que su origen radique en la accin desinteresada y no, como Kant pensaba, en el pensamiento autorreflexivo? La sublime y revolucionaria despreocupacin de Jess (cuando se le preguntaba: Qu he de hacer? , responda: Sgueme, haz lo que yo hago, no te preocupes por el maana) supone una ausencia de preocupacin por la estabilizacin de instituciones, quizs incluso por la vida misma, rasgos ambos que se reflejan claramente en las creencias escatolgicas de los primeros cristianos. Pero traen tambin a las mientes, y pueden en parte explicar, la interpretacin que hace Arendt de la virtu maquiaveliana como virtuosismo. 1 0

No ha habido seguramente ningn virtuoso de la accin mayor que Jess. El rasgo distintivo de la concepcin arendtiana de la accin, como algo opuesto a la conducta, es que tiene su propio fin en s m isma. Puesto que las metas perseguidas por algunos agentes entran inevitablemente en confl icto con las perseguidas por otros, el significado de la accin, si es que tiene alguno, debe radicar en ella m isma. Para Arendt, esto distingua la accin no slo del esfuerzo por la vida, sino tambin de cualquier tipo de obrar, pues el fin del obrar no radica en la actividad, sino fuera y ms all de l en todo lo que obra, incluidos los productos del arte creativo que enriquecen y embellecen el mundo. Arendt crea que Maquiavelo comparta su concepcin de la accin como la nica actividad pura y perfecta de la vida activa y que Jess, en su despreocupacin , es decir, en su carencia de metas, era el vivo ejemplo de ello. El problema que todo esto plantea es quin es bueno, sobre todo teniendo en cuenta que Je-

1 O. El hecho de fijarse, dentro de un intervalo de dos mil aos y entre tantos personajes, en Jess y Maquiavelo arroja luz sobre la audacia y, a la vez, el riesgo, el carcter iconoclasta, de la manera de pensar de Arendt tras la ruptura de la tradicin intelectual de Occidente.

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ss neg que l lo fuera, pero tambin porque Maquiavelo se consideraba a s mismo obligado a ensear a los prncipes cmo no ser buenos. Segn Arendt, el carcter nico del agente, manifestado en la accin, puede aparecer a los ojos de los dems como gloria o grandeza , pero no puede aparecer como el nico bueno. La razn de ello es doble: si lo que se entiende por moral se define en funcin de reglas, tal como era el caso tanto para Jess como para Maquiavelo, no hay nada de exclusivo en el hecho de acatar dichas reglas; y an, tanto para Jess como para Maquiavelo y casi exactamente en el mismo sentido, s i hacer el bien es ser bueno, ello no debe aparecer como tal en el mundo.

En virtud de qu, pues, es bueno? Cuando Jess nos invita a presentar la otra mej illa cuando nos abofetean, a no dar simplemente nuestro manto cuando nos lo piden, sino tambin nuestra capa y, en definitiva, a no amar slo a nuestro prjimo como a nosotros mismos, sino tambin a nuestros enemigos, puede dejar a un lado las reglas de la moral tradicional o, ms bien, considerarlas insuficientes. Ni Jess ni Maquiavelo se sentan ligados por las normas convencionales y ambos brindaron ejemplos de accin cuyos principios salan a relucir en la accin misma. Entre dichos principios figuraban la fe y el coraje, pero no la desconfianza ni el odio, que no pueden pretender gloria ni grandeza. Es evidente que la anterior comparacin entre Jess y Maquiavelo tiene sus lmites. Lo que he tratado de mostrar es que ambos eran agentes desinteresados (en el caso de Maquiavelo, un agente frustrado, un fundador potencial de la repblica) y que ninguno de ellos era filsofo, lo que apunta a su falta de inters por la voluntad, la facultad mental que nos mueve a actuar. Con el advenimiento del cristianismo, los telogos se fijaron en la facultad de la voluntad como decisiva para determinar si se obtena la bendicin celeste o el tormento infernal como condicin de una vida futura del individuo, su vida eterna tras la muerte. Arendt consideraba a Pablo, en oposicin a Jess, el fundador no slo de la rel igin, sino tambin de la filosofa cristiana, quien en su esfuerzo por hacerse merecedor de la salvacin descubri que no era capaz de hacer el bien que quera; lo que descubri, en otras palabras, fue que el quiero no coincide con el puedo . Mientras Pablo vea en esa falta de coincidencia una contradiccin entre el espritu y el cuerpo, que requera de la gracia divina para subsanarse, Agustn radicaliz posteriormente su doctrina. Agustn situaba la contradiccin en el interior de la propia voluntad, en el libre albedro como su causa propia . Para l no era el cuerpo el que desobedeca a la voluntad, sino la voluntad la que se desobedeca a s mis-

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ma. Como conciencia , en tanto que consciente de la diferencia entre el bien y el mal, la voluntad es positiva: manda lo que debe hacerse, pero al mismo tiempo, en su libertad, impide lo que manda.

Arendt, sobre la que Agustn ejerci gran influencia, vio que la incapacidad de la voluntad para hacer el bien que ella misma quiere suscitaba inquietantes cuestiones morales: si est enfrentada consigo misma, puede la voluntad hacer alguna vez el bien? Y, sin embargo, sin voluntad, cmo podra verme impulsado a actuar? Arendt estaba muy en deuda con Agustn por su experiencia del pensamiento como una actividad guiada por el amor de la bondad de lo existente. Dado que el pensamiento no puede estar guiado por el mal , pues el mal destruye lo que existe, acab por creer que la actividad del pensar condiciona a todo aquel que la emprende con el fin de evitar obrar mal . Pero por muy importante que fuera para ella, no l leg a sostener que el pensamiento determine la bondad de los actos concretos, 1 1 lo que es tanto como decir que el pensamiento, por s mismo, no resuelve el problema de la accin tal como se presenta en la contradictoriedad interna de la voluntad. En relacin con la espontaneidad de la accin, el l ibre albedro es un abismo.

En un esbozo posterior ( 1 973) de unas observaciones presentadas a la American Society of Christian Ethics, 12 Arendt dijo que

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atrs que nos remontemos en la genealoga, son siempre hechos contingentes o azarosos, sin ninguna causa necesaria. Por otro lado, quera decir que la contingencia de nuestro comienzo es el precio que pagamos por ser l ibres, por ser capaces de experimentar la l ibertad como un comienzo. Para Arendt, la contingencia de la l ibertad humana es la autntica crisis en que vivimos hoy da; no es posible eludirla, y la nica pregunta con sentido que podemos hacernos es si nuestra l ibertad nos gusta o no, si estamos dispuestos o no a pagar su precio.

En sus observaciones, Arendt lleg a decir que el pensamiento socrtico, el pensamiento en su funcin mayutica o de partera , corresponde a nuestra crisis al prepararnos para e l encuentro con lo que aparezca, sea lo que sea lo que nos depare, por as decir, el futuro. Al poner en tela de juicio las opiniones y prejuicios Uuicios previos) de sus interlocutores, Scrates nunca descubri ningn chico [ . . . ] que no resultase huero , lo que para Arendt significaba que al terminar aquel ejercicio de pensamiento, no slo sus interlocutores, sino tambin Scrates, estaban vacos . Una vez que te quedas vaco -deca-, ests preparado para juzgar sin someter los casos particulares a reglas y normas que se han desvanecido en el viento del pensar. Pero no hay ninguna necesidad de juzgar. Si se ejerce el juicio, uno se topa con los fenmenos de frente >> , con toda su contingente realidad: esto es bueno, aquello es malo, esto est bien y aquello est mal. Arendt crea que podemos juzgar los fenmenos morales y polticos al igual que juzgamos que una rosa que brota en nuestro jardn, y no cualquier otra rosa, es bella. Dicho de otro modo, nuestro juicio en estos asuntos es libre, razn por la cual Arendt, en Algunas cuestiones de filosofa moral , lo consider relacionado con la l ibre eleccin (liberum arbitrium ) de la voluntad, la funcin arbitral que Agustn distingui en la voluntad antes de descubrir y centrarse en la contradiccin interna de la voluntad. Arendt entendi que el juez es un rbitro de la

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garlas bellas a l cabo de centenares o miles d e aos, introduce en nuestra experiencia el carcter perdurable del pasado y, por ende, la estabilidad del mundo. Pero a diferencia de las artes productivas que refuerzan la estructura del mundo, la accin, sin ningn plan ni paradigma, cambia dicha estructura. La accin, como atestigua el siglo xx, demuestra la fragilidad y maleabilidad del mundo que late en la abisal libertad de la voluntad. Y sin embargo, segn Arendt, pese a su

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critos que componen la primera parte del presente volumen, > escribi que juzgar, en los raros momentos en que se ha l legado a un punto crtico, puede prevenir catstrofes, al menos para m .

JEROME KOHN

PRLOGO'

Desde el primer momento en que me lleg la noticia, ms bien sorprendente, de vuestra decisin de elegirme como receptora del premio Sonning en reconocimiento de mi contribucin a la civilizacin europea, he estado tratando de pensar qu podra decir en respuesta a ello. Visto desde la perspectiva de mi propia vida, por un lado, y de mi actitud general ante este tipo de actos, por otro lado, el simple hecho con el que me veo enfrentada ha suscitado en m reacciones y reflexiones tan encontradas que no me ha resultado fcil hacerme a la idea. Ello sin contar, claro est, la gratitud de fondo que nos deja desarmados cuando nos ofrecen un autntico regalo, es decir, algo que nos llega de manera realmente gratuita, cuando Fortuna nos sonre, desdeando olmpicamente todos los objetivos, expectativas o metas que hayamos podido concebir, de manera consciente o semiconsciente.

Permtanme intentarlo y enumerar todas esas cosas. Empezar f>or lo puramente biogrfico. No es poca cosa que le reconozcan haber contribuido a la civilizacin europea a alguien que dej Europa hace treinta y cinco aos de manera nada voluntaria y que luego se convirti en ciudadana de Estados Unidos, de manera entera y conscientemente voluntaria, pues la Repblica era ciertamente un Estado gobernado por la ley y no por los hombres. Lo que yo aprend en esos aos cruciales que median entre la inmigracin y la naturalizacin fue algo equivalente a un curso autodidctico sobre la filosofa poltica de los Padres Fundadores, y lo que me convenci fue la existencia real de un cuerpo poltico, claramente diferente de las naciones-Estado europeas con sus poblaciones homogneas, su sentido orgnico de la historia, su ms o menos decisiva divisin en clases y su soberana nacional unida a la nocin de raison d'tat . La idea de que a la hora de la verdad hay que sacrificar la diversidad a la union sacre de la nacin, el mayor triunfo, en su momento, del poder de asimilacin del grupo tnic dominante, slo ahora ha empezado a derrumbarse bajo la presin de la amenazadora transformacin de todos los go-

l. Discurso pronunciado por Hannah Arendt con ocasin de recibi1 el premio Sonning de Dinamarca en 1975. Pa1a ms detalle!->. vase la Introduccin.

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biernos -sin excluir el de Estados Un idos- e n burocracias, que no son el gobierno de la ley ni el de los hombres, sino el de ann imos despachos o computadoras cuyo dominio totalmente despersonalizado puede acabar siendo una amenaza mayor para la libertad y para ese mnimo de civil idad sin el que ninguna vida en comn es concebible que las ms descaradas arbitrariedades de las tiranas pasadas. Pero esos peligros derivados de lo meramente mastodntico combinado con la tecnocracia, cuyo dominio amenaza, de hecho, a toda forma de gobierno con su extincin , con su

PR LOGO 39

mayora de la gente, es decir, para aquellos que no estn especialmente dotados para los idiomas, la lengua materna es la nica vara de medir segura para todas las otras lenguas que luego se puedan adquirir mediante el aprendizaje; y ello por la simple razn de que las palabras que usamos en la conversacin ordinaria reciben su carga especfica, aquella que gua nuestro uso y lo l ibra de cl ichs inconscientes a travs de las mltiples asociaciones que de manera automtica y singular surgen del acervo de la poesa con que esa lengua particular, y no otra cualquiera, ha sido agraciada.

La segunda cuestin que no poda dejar de merecer una consideracin especial desde la perspectiva de mi propia vida tiene que ver con el pas al que debo este reconocimiento. Siempre me ha fascinado la peculiar manera como el pueblo dans y su gobierno abordaron y resolvieron los problemas tremendamente explosivos planteados por la conquista nazi de Europa. A veces pienso que esa extraordinaria historia, de la que ustedes, por supuesto, saben ms que yo, debera ser de lectura obligatoria en todos los cursos de ciencias polticas que traten de las relaciones entre el poder y la violencia, cuya frecuente equiparacin es una de las falacias ms frecuentes, no slo de la teora, sino tambin de la prctica poltica real. Ese episodio de vuestra historia brinda un ejemplo altamente instructivo del gran poder potencial que encierra la accin no violenta y la resistencia ante un adversario que est en posesin de medios de fuerza enormemente superiores. Y dado que la victoria ms espectacular en dicha batalla corresponde a la derrota de la solucin final >> y a la salvacin de casi todos los judos que se hallaban en territorio dans, con independencia de su origen, ya fueran ciudadanos daneses o refugiados aptridas huidos de Alemania, parece lo ms natural que los judos supervivientes de la catstrofe se sientan unidos a este pas de manera muy especial.

Hay dos cosas que encuentro particularmente impresionantes en esta historia. Est, primero , el hecho de que antes de la guerra Dinamarca no haba tratado nada bien a sus refugiados; como otras naciones-Estado, les negaba la natural izacin y el permiso de trabajo. Pese a la ausencia de antisemitismo, los judos, como extranjeros, no eran bien recibidos, pero el derecho de asilo, que no se respetaba en ningn otro lugar, era considerado, al parecer, sacrosanto. En efecto, cuando los nazis exigieron al principio nicamente la deportacin de personas aptridas, es decir, de refugiados alemanes a los que haban desposedo de la nacionalidad, los daneses explicaron que, puesto que aquellos refugiados no eran ya ciudadanos alemanes, los nazis no podan reclamarlos sin el consentimiento de Dinamarca. Y segu n-

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do, aunque hubo unos pocos pases de la Europa ocupada por los nazis que lograron, por las buenas o por las malas, salvar a la mayora de sus judos, pienso que los daneses fueron los nicos que osaron hablar claramente del asunto a sus amos. Y el resultado fue que, bajo la presin de la opinin pblica, y sin la amenaza de una resistencia armada de tcticas guerrilleras, las autoridades alemanas del pas cambiaron de idea; dejaron de ser dignas de confianza, fueron superadas por lo que ms haban despreciado: simples palabras, expresadas libre y pblicamente. Eso no haba ocurrido en ningn otro sitio.

Pasemos ahora a la otra faceta de estas consideraciones. Esta ceremonia de hoy es sin duda un acontecimiento pblico y el honor que ustedes le otorgan a su destinatario manifiesta el reconocimiento pblico de alguien que las circunstancias han transformado en una figura pblica. A este respecto me temo que la eleccin que han hecho plantea algunas dudas. No quiero suscitar aqu la delicada cuestin del mrito; un honor, si lo entiendo bien, nos imparte una clara leccin de humildad, pues implica que no nos corresponde juzgarnos a nosotros mismos, que no estamos en condiciones de juzgar nuestros propios logros al igual que juzgamos los de otros. Estoy bastante dispuesta a asumir esa necesaria humildad, pues siempre he credo que nadie puede conocerse a s mismo, ya que nadie puede aparecer ante s mismo como aparece ante los otros. Slo el pobre Narciso se dejar seducir por su propio reflejo, pereciendo de amor por una ilusin. Pero aunque yo estoy dispuesta a ceder a la humildad cuando me enfrento al hecho obvio de que nadie puede ser juez de su propia causa, no estoy dispuesta a renunciar a mi facultad de juzgar en general y decir, como acaso un verdadero creyente cristiano dira: A quin voy yo a juzgar? . Por pura inclinacin personal o individual, yo estara de acuerdo, pienso, con el poeta W. H. Auden:

Private faces in public places Are wiser and nicer Than public faces in private places.*

En otras palabras, por temperamento e inclinacin personal -cualidades psquicas innatas que no necesariamente dan forma definitiva a nuestros juicios pero s ciertamente a nuestros prejuicios e impulsos instintivos-, tiendo a rehuir la esfera pblica. Esto puede

*

PRLOGO 4 1

sonar falso o inautntico a quienes hayan ledo algunos de mis libros y recuerden mi elogio, quizs incluso la glorificacin, de la esfera pblica como aquella que ofrece el espacio adecuado para la aparicin del discurso y la accin polticos. En cuestiones de teora y conocimiento no es infrecuente que los simples espectadores externos obtengan una percepcin ms ajustada y profunda del verdadero significado de lo que tiene lugar ante ellos o en torno a ellos que la que est al alcance de los actores y participantes efectivos, que quedan completamente absorbidos, como corresponde, por los propios acontecimientos de los que forman parte. Es desde luego muy posible saber y reflexionar acerca de la poltica sin ser lo que se llama un animal poltico.

Esos impulsos originales, defectos de nacimiento, si ustedes quieren, se vieron fuertemente reforzados por dos tendencias muy diferentes, ambas enemigas de todo lo pblico, que coincidieron de manera bastante natural durante la dcada de 1 920, el perodo posterior a la Primera Guerra Mundial que ya entonces, al menos en opinin de la generacin contempornea joven, marc el declive de Europa. Mi decisin de estudiar filosofa era bastante comn entonces, aunque quiz no trivial. y ese compromiso con un bos theoretikos , con un estilo contemplativo de vida, ya entraaba, aun quiz sin yo saberlo, una falta de compromiso con lo pblico. La exhortacin del viejo Epicuro al filsofo, lathe biosas, vive retirado , a menudo mal comprendida como un consejo de prudencia, en realidad surge de manera bastante natural del estilo de vida del pensador. Pues pensar, en s mismo, a diferencia de otras actividades humanas, no slo es una actividad invisible -que no se manifiesta externamente-, sino tambin, y quiz de manera exclusiva, no tiene ninguna urgencia por aparecer y ni siquiera un moderado impulso de comunicarse con los dems. Desde Platn, el pensamiento se ha definido como un dilogo silencioso con uno mismo; es el nico modo en que puedo hacerme compaa y estar contento de ella. La filosofa es una empresa solitaria, y no es sino natural que la necesidad de ella surja en pocas de transicin, cuando los hombres dejan de confiar en la estabilidad del mundo y en su propio papel dentro de l , y cuando la pregunta por las condiciones generales de la vida humana, que como tales son propiamente contemporneas de la aparicin del hombre sobre la Tierra, se hace extraamente perentoria. Puede que Hegel haya tenido razn: > .

Esta cada d e l a noche, el oscurecimiento d e l a escena pblica, sin embargo, no tuvo en absoluto lugar en silencio. Por el contrario, nun-

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ca estuvo l a escena pblica tan llena de anuncios pblicos, por l o general bastante optimistas, y el ruido propagado por el aire se compona no slo de lemas propagandsticos de ambas ideologas antagnicas, cada una de las cuales prometa una nueva ola de futuro, sino tambin de declaraciones a ras de tierra hechas por respetables polticos y de declaraciones procedentes del centro izquierda, el centro derecha y el centro, todas las cuales han dado como resultado neto la desnaturalizacin de cada una de las cuestiones que han tocado, amn de confundir las mentes de sus audiencias. Este rechazo casi automtico de todo lo pblico estaba ampliamente extendido en la Europa de la dcada de 1 920 con sus

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lo que pudiera guardarse en secreto - de la dcada de 1 920 respondi demasiado bien a su expectativa colectiva de solidaridad en la dcada siguiente, pero tambin es irrefutable, creo yo, que ninguno de ellos se derrumb ms aprisa o sumi a los dems en un grado de desesperacin mayor que el repentino desmoronamiento de esa sociedad apoltica cuyos miembros, mimados por el , tuvieron menos capacidad para hacer frente a la catstrofe que las annimas multitudes a las que se desposey nicamente del poder protector de sus pasaportes. Me he basado en la autobiografa de Stefan Zweig, El mundo de ayer, que escribi y public poco antes de suicidarse. Hasta donde yo s, es el nico testimonio escrito de ese fenmeno tan escurridizo como enfermizo cuya simple aura de ilusin les garantiz, a quienes pudieron tostarse al sol de la fama, eso que hoy da llamaramos su > .

Si no fuera demasiado vieja como para adoptar sin hacer el ridculo los actuales hbitos l ingsticos de la joven generacin, podra decir con toda verdad que la consecuencia ms inmediata y. en mi caso, ms lgica de este premio ha sido provocar una > . Desde luego, la no constituye ya una amenaza; gracias a Dios, ya no existe. Nada hay ms efmero en este mundo, menos estable y slido, que la forma de xito que trae la fama; nada l lega con ms rapidez y presteza que el olvido. Estara ms en consonancia con mi generacin -una generacin vieja pero no del todo muerta- dejar a un lado todas estas consideraciones psicolgicas y aceptar esta oportuna intromisin en mi

* Si quieres entregarme tu corazn, / empieza por mantenerlo en secreto.>> (N. del t. )

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vida simplemente como un caso de buena suerte, pero sin olvidar en ningn caso que los dioses, al menos los dioses griegos, son irnicos y tambin tramposos. Algo parecido pasa con Scrates, quien empez a preocuparse y a poner en marcha su interrogacin aportica despus de que el orculo dlfico, conocido por su crptica ambigedad, declarara que l era el ms sabio de los mortales. Segn el propio Scrates, se trataba de una peligrosa hiprbole, quizs una indicacin de que ningn hombre es sabio y de que Apolo haba querido ensearle cmo poda hacer palpable esa idea dejando atnitos a sus conciudadanos. As pues, qu pueden haber querido decir los dioses al hacer que ustedes seleccionen como receptora de un honor pblico a alguien como yo, que ni es una figura pblica ni tiene ambicin alguna de serlo?

Puesto que todo este lo tiene, obviamente, algo que ver conmigo como persona, permtaseme plantear de otra manera el problema de verme sbitamente transformada en una figura pblica por la innegable fuerza, no de la fama, sino del reconocimiento pblico. Permtanme recordarles el origen etimolgico de la palabra persona , que ha sido adoptada, prcticamente sin cambios, del latn persona por las lenguas europeas con la misma unanimidad, por ejemplo, con que la palabra poltica se ha derivado del griego polis. No carece, desde luego, de significado que una palabra tan importante en nuestros vocabularios actuales, que usamos en toda Europa para tratar una gran variedad de asuntos jurdicos, polticos y filosficos, derive de una misma fuente antigua. Este antiguo vocabulario proporciona algo as como la cuerda fundamental que, con todo tipo de modulaciones y variaciones, resuena a lo largo de la historia intelectual de la humanidad occidental .

Persona , en cualquier caso, se refera originalmente a la mscara con que el actor cubra su rostro personal e indicaba al espectador el papel que desempeaba el actor en la obra. Pero en dicha mscara, que estaba diseada en funcin de la obra, haba una amplia abertura en el lugar de la boca a travs del cual poda sonar la voz real , no velada, del actor. Es precisamente de este sonido a travs de un orificio de donde deriva la palabra persona: per-sonare, sonar a travs , es el verbo al que corresponde el nombre persona , la mscara. Y los romanos mismos fueron los primeros en util izar la palabra en un sentido metafrico; en el derecho romano, persona era alguien que posea derechos civiles, en clara diferencia con la palabra horno, que designaba a alguien que era simplemente un miembro de la especie humana, diferente desde luego de un animal, pero sin ninguna calificacin ni dis-

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tincin especfica, de modo que hamo, como el griego ntlm"5pos , se usaba a menudo de manera despectiva para designar a los individuos no protegidos por ninguna ley.

Encuentro que esta concepcin latina de lo que es una persona resulta til para mis reflexiones, pues invita a nuevos usos metafricos, siendo como son las metforas el al imento cotidiano de todo pensamiento conceptual. La mscara romana corresponde con gran precisin a nuestra manera de aparecer en una sociedad en la que no somos ciudadanos, es decir, no estamos homologados por el espacio pbl ico establecido y reservado para el discurso y los actos pol ticos, pero donde se nos acepta como individuos por derecho propio, pero en modo alguno como seres humanos en cuanto tales. Siempre aparecemos en un mundo que es un escenario y se nos reconoce en funcin de los papeles que nuestra profesin nos asigna, como mdicos o juristas, como autores o editores, como maestros o estudiantes, etc. A travs de ese papel, sonando a travs de l , por as decir, es como se manifiesta otra cosa, algo completamente idiosincrtico e indefinible y, sin embargo, perfectamente identificable sin margen de error, de modo que no nos confundimos ante un brusco cambio de papeles , cuando, por ejemplo, un estudiante llega a su meta, que era hacerse maestro, o cuando una anfitriona, a quien socialmente conocemos como mdico, sirve bebidas en lugar de ocuparse de sus pacientes. En otras palabras, la ventaja de adoptar la nocin de persona para mis reflexiones radica en el hecho de que las mscaras o papeles, que el mundo nos asigna y que debemos aceptar e incluso adquirir si queremos de algn modo tomar parte en el drama del mundo, son intercambiables; no son inalienables en el sentido en que hablamos de derechos inal ienables , y no son un complemento fijo aadido a nuestro yo interior en el sentido en que la voz de la conciencia, como cree la mayora, es algo que el alma humana lleva continuamente en su interior.

En este sentido es como puedo hacerme a la idea de aparecer aqu como una

46 RESPON SAB IL IDAD Y J U ICIO

ducida por la gran tentacin de reconocimiento que, sin importar la forma, slo puede reconocernos como tales o cuales, es decir, como algo que nosotros, bsicamente, no somos.

Copenhague 18 de abril de 1 975

PRIM ERA PARTE

RESPONSABILIDAD

RESPONSABILIDAD PERSONAL BAJO UNA DICTADURA

Para empezar, quiero hacer algunos comentarios sobre la controversia, ms bien furiosa, desatada por mi libro Eichmann en Jerusaln. Empleo deliberadamente la expresin desatada>> en lugar de causada>> porque una gran parte de la controversia ha girado en torno a un libro que nunca se ha escrito. Mi primera reaccin, por tanto, fue despachar el asunto con las clebres palabras de un dicho austraco: Nada hay tan entretenido como la discusin de un libro que nadie ha ledo>> . Sin embargo, a medida que la cosa sigui adelante y que, sobre todo en sus fases posteriores, surgieron ms y ms voces que no slo me atacaban por lo que yo nunca haba dicho sino que, al contrario, me defendan por ello, ca en la cuenta de que en ese ejercicio ligeramente alucinado poda haber algo ms que sensacionalismo o entretenimiento. Me pareci tambin que se mezclaban en la historia algo ms que emociones , es decir, algo ms que los sinceros equvocos que en algunos casos provocan la ruptura de la comunicacin entre autor y lector (as como algo ms que las distorsiones y falsificaciones debidas a los grupos de intereses, que estaban mucho menos asustados por mi libro que por el hecho de que pudiera dar pie a un nuevo estudio imparcial y minucioso del perodo en cuestin).

La controversia, invariablemente, suscitaba toda suerte de cuestiones estrictamente morales, muchas de las cuales nunca se me haban ocurrido, en tanto que otras haban quedado mencionadas slo de pasada. Yo haba hecho una exposicin objetiva del juicio, e incluso el subttulo del libro, La banalidad del mal, me pareca tan notorio que se desprenda de los hechos del caso, que yo entenda que no requera n inguna explicacin complementaria. Yo haba llamado la atencin sobre un hecho cuando pensaba que era sorprendente porque contradeca nuestras teoras sobre el mal , y por consiguiente sefialaba algo verdadero pero no plausible.

En cierto modo, haba dado por descontado que todos creemos todava, con Scrates, que es mejor sufrir que cometer injust icia. Esta creencia result ser errnea. Estaba muy extendida la conviccin de que es imposible resistir cualquier tipo de tentacin, que ninguno de nosotros era digno de confianza y ni siquiera se poda esperar que lo fuera

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a la hora de la verdad, que verse tentado y verse forzado son casi. lo mismo, mientras que en palabras de Mary McCarthy, que fue qu.Ien primero seal esa falacia: Si alguien te apunta con un arma y dice: "Mata a tu amigo o te matar", te est tentando, y eso es todo. Y aunque una tentacin en la que uno se juega la vida pueda ser un eximente legal de un crimen, ciertamente no es una justificacin moral . Por ltimo, y en cierto modo esto es lo ms sorprendente, puesto que a fin de cuentas nos hallbamos ante un proceso judicial cuyo resultado era, invariablemente, el pronunciamiento de un juicio, se me deca que juzgar es malo en s mismo: nadie que no haya estado all puede juzgar. Esto, dicho sea de paso, era el argumento de Eichmann frente al juicio emitido por el tribunal local. Cuando se le deca que haban existido alternativas y que l podra haberse eximido de sus deberes criminales, insista en que eso eran leyendas de la posguerra construidas retrospectivamente y suscritas por personas que no saban, o haban olvidado, cmo eran realmente las cosas.

Son varias las razones de que el debate sobre el derecho o la capacidad de juzgar tenga que ver con la cuestin tica ms importante. Dos son las cuestiones que aqu se ventilan: primera, cmo puedo yo distinguir lo que est bien de lo que est mal, si la mayora o la totalidad de quienes me rodean han prejuzgado ya el asunto? Quin soy yo para juzgar? Y segunda, hasta qu punto, si cabe, podemos nosotros juzgar acontecimientos o sucesos pasados en los que no estuvimos presentes? Respecto a esto ltimo, parece bastante obvio que no seran posibles en absoluto la historiografa ni los procedimientos judiciales si nos negramos a nosotros mismos esa capacidad. Cabra dar un paso ms y sostener que hay muy pocos casos en los que, al emplear nuestra capacidad de juzgar, no juzguemos retrospectivamente, lo cual, a su vez, es tan cierto del h istorigrafo como del juez de un proceso judicial, que puede tener buenas razones para desconfiar de los relatos de los testigos oculares o de los relatos de quienes estuvieron presentes con ocasin de los hechos. Ms an, habida cuenta de que esto de juzgar sin estar presentes suele correr parejas con la acusacin de arrogancia, quin ha mantenido nunca que al juzgar una mala accin estoy presuponiendo que yo sera incapaz de cometerla? Hasta el juez que condena a un hombre por asesinato puede, sin embargo, decir: Hasta ah, de no ser por la gracia de Dios, podra llegar yo .

D e modo que, a primera vista, todo esto parece un rebuscado sinsentido, pero cuando mucha gente, sin haber sido manipulada, empieza a decir sinsentidos y entre ella hay gente inteligente, suele que-

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rer decir que en el asunto hay algo ms que sinsentido. Existe en nuestra sociedad un extendido temor a juzgar que no tiene nada que ver con la exhortacin bblica > , es que toma esa palabra en vano. Pues detrs de la reticencia a juzgar se oculta la sospecha de que nadie es un agente l ibre, y de ah la duda de si todo el mundo es responsable o se puede esperar que responda por sus actos. En el momento en que se suscitan cuestiones morales, aunque sea de pasada, quien las suscite se ver enfrentado con esa temible falta de autoconfianza y, por ende, de orgullo, as como con una especie de falsa modestia que, cuando dice: Quin soy yo para juzgar? , quiere decir en realidad: Todos somos por el estilo, igual de malos, y quienes intentan, o hacen ver que intentan, ser medio decentes, son santos o hipcritas, y en ambos casos deben dejarnos en paz . De ah las enormes protestas en cuanto alguien hace un reproche concreto a alguien en particular en lugar de denostar globalmente las tendencias histricas y los movimientos dialcticos, o sea, cierta misteriosa necesidad que supuestamente acta a espaldas de los hombres y dota a cada una de las cosas que stos hacen de algn tipo de significado ms profundo. Mientras uno haga remontar las races de lo que h izo Hitler a Platn, Joaqun de Fiore, Hegel o Nietzsche, o a la c iencia y la tecnologa modernas, o al nihilismo o a la Revolucin francesa, todo est bien. Pero en el momento en que uno llama a Hitler asesino de masas (concediendo, por supuesto, que semejante asesino de masas estaba muy dotado polticamente, as corno que el fenmeno del Tercer Reich en su conjunto no puede explicarse nicamente por la personalidad de Hitler y la manera en que influy sobre la gente) , existe el acuerdo general de que semejante juicio acerca de la persona es vulgar, poco refinado y no se puede tolerar que influya en la interpretacin de la Historia. Por poner otro ejemplo tornado de una controversia contempornea: al argumento de la obra teatral de Rolf Hochhuth El Vicario , en la que el papa Po XII es acusado de guardar increblemente silencio cuando las grandes matanzas de judos en Europa oriental, se le replica inmediatamente, Y no slo con las protestas de la jerarqua catl ica, lo que al fin y al cabo es comprensible. Se le replica tambin con las falsificaciones obra de los especialistas en crear imgenes: Hochhuth, se ha dicho, acus al Papa de ser el principal culpable a fin de exculpar a Hitler y al pueblo alemn, lo que es rotundamente falso. Ms significativo ha sido, en nuestro contexto, el reproche de que es por supuesto>> superficial acusar al Papa: la acusacin ha de recaer sobre todos los cristianos; o

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, , f" d te Hay 81 n duda fundamento para una acusa-aun mas re 1na amen . , 1 acusado es toda la raza humana>> .* El punto que c1on grave, pero e . .

. .

-

1 qu1' va ms all de la b1en conocida falacia del con-qmero sena ar a . , cepto de culpa colectiva aplicado p1mermente al pueblo aleman y a su pasado colectivo -toda Alemama esta acusada y, con ella, toda la

historia alemana de Lutero a Hitler-, lo que en la prctica constitu

ye una manera muy eficaz de exculpar a todos aquello que realmente hicieron algo, pues donde todos son culpables nadie lo es. Basta con colocar la cristiandad o la raza humana en el lugar originalmente reservado a Alemania para ver, o eso parecera, lo absurdo del concepto, pues ahora ni siquiera los alemanes son ya culpables: nadie lo es desde el momento en que no tenemos a quin nombrar en lugar de recurrir al concepto de culpa colectiva. Lo que quiero poner de relieve, adems de estas consideraciones, es hasta qu punto debe estar enraizado el temor a expresar un juicio, a dar nombres y a personali zar los reproches -especialmente, por desgracia, cuando se trata de personas que ocupan altos cargos, estn vivas o muertas- si hay que recurrir a la ayuda de maniobras intelectuales tan desesperadas. Pues no es evidente que el cristianismo ha sobrevivido bastante limpiamente a muchos papas peores que Po XII , precisamente porque nunca fue toda la cristiandad la acusada? Y qu habra que decir de aquellos que preferiran arrojar, por as decir, a toda la humanidad por la ventana con tal de salvar a un alto cargo o l ibrarlo de la acusac in, no ya de haber cometido un crimen, sino un simple pecado, aunque grave, de omisin?

Es una suerte y algo muy razonable que no exista ninguna ley que castigue los pecados de omisin ni tribunales humanos que se sienten a juzgarlos. Pero es igualmente una suerte que exista todava en la sociedad una institucin en la que es prcticamente imposible eludir las responsabilidades personales, en la que todas las justificaciones de naturaleza vaga y abstracta -desde el Zeitgeist** hasta el complejo de Edipo- se derrumban, en que no se juzgan sistemas, tendencias ni pecados originales, sino hombres de carne y hueso como t y yo, cuyos actos son, desde luego, actos humanos pero comparecen ante un tribunal porque han infringido alguna ley cuyo mantenimiento consideramos esencial para la integridad de nuestra

* Robcrt Weltsch, Ein Dcutscher klagt den Papst an>> , en F. J. Raddatz (comp.) , Summa iniuria oder Dur{te der Papst schweigen ? Hochhuths Stellvertreter>> in der 6{{entlichen Kritik, Rowohlt , 1963, pg. 156. (N. del e. )

** Literalmente, . (N. del t. )

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comn humanidad. Las cuestiones legales y las morales no son en absoluto las mismas, pero guardan cierta afinidad entre s porque unas y otras presuponen la capacidad de juzgar. Ningn periodista de tribunales, si sabe lo que est haciendo, puede evitar verse implicado en esas cuestiones. Cmo podemos distinguir el bien del mal al margen del conocim iento de la ley? Y cmo podemos juzgar sin habernos visto en la misma situacin?

Es en este punto donde creo que sera oportuno hacer mi segunda observacin personal. Si el revuelo causado por mi actitud de (N. del t. )

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horror mismo con e l que, tal como podemos ver ahora, ninguna de las partes afectadas ha podido todava reconciliarse. Los alemanes han acuado para designar todo ese complejo fenmeno el trmino, altamente discutible, de pasado no superado. Pues bien, parece como si hoy, despus de tantos aos, ese pasado alemn siguiera siendo inmanejable para una buena parte del mundo civil izado. En su momento, el horror mismo, en su pura monstruosidad, pareca, no slo para m, sino para otros muchos, trascender todas las categoras morales y hacer saltar por los aires toda norma de derecho; era algo que los hombres no podan ni castigar suficientemente ni perdonar en absoluto. Y en ese horror inexpresable, me temo, todos tendamos a olvidar las lecciones estrictamente morales y prcticas que antes habamos aprendido y volveramos a aprender, en medio de innumerables debates dentro y fuera de los tribunales.

A fin de clarificar la distincin entre el horror inexpresable, en el que uno no aprende nada, y las experiencias, nada horribles pero a menudo desagradables, en las que el comportamiento de la gente est abierto a juicios normales, mencionar un hecho obvio pero que raramente se menciona. Lo que contaba en nuestra temprana educacin no terica en materia de moral no era nunca la conducta del verdadero culpable, del que aun entonces nadie en su sano juicio poda esperar sino lo peor. As, por ejemplo, nos sentamos maltratados, pero no moralmente trastornados, por el salvaje comportamiento de las milicias de asalto en los campos de concentracin y en las celdas de tortura de la polica secreta, y hubiera sido ciertamente extrao llenarse de indignacin moral ante los discursos de los gerifaltes nazis, cuyas opiniones eran de conocimiento comn desde haca aos. El nuevo rgimen no nos planteaba entonces ms que un problema poltico de gran complejidad, uno de cuyos aspectos era la intrusin de la criminalidad en la esfera pblica. Creo que tambin estbamos preparados para arrostrar las consecuencias del terror implacable y habramos admitido alegremente que esa clase de miedo convierte a la mayora de los hombres en cobardes. Todo eso era terrible y peligroso, pero no planteaba problemas morales. La cuestin moral surgi nicamente con el fenmeno de la coordinacin >> , es decir, no con la hipocresa inspirada por el miedo, sino con ese afn ya muy temprano de no perder el tren de la Historia, con ese, por as decir, sincero y repentino cambio de opinin que afect a la gran mayora de las figuras pblicas en todos los vericuetos de la vida y todas las ramas de la cultura, acompaado adems de una increble facil idad para romper y desechar amistades de toda la vida. En resumen, lo

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que nos trastorn no fue el comportamiento de nuestros enemigos, sino el de nuestros amigos, que no haban hecho nada para que se l legara a esa situacin. Ellos no eran responsables de la llegada de los nazis, simplemente estaban impresionados por el xito de los nazis v fueron incapaces de oponer su propio juicio al veredicto de la Histria tal como la lean. Sin tener en cuenta la renuncia casi universal, no a la responsabilidad personal , sino al juicio personal en las primeras fases del rgimen nazi, s imposible entender lo que realmente ocurri. Es verdad que muchas de aquellas personas quedaron rpidamente desencantadas y es bien sabido que la mayora de los hombres del 20 de julio de 1 944, que pagaron con su vida haber conspirado contra Hitler, haban estado conectados con el rgimen en algn momento. Sin embargo, creo que esa temprana disgregacin moral de la sociedad alemana, difcilmente perceptible para el forastero, fue como una especie de ensayo general de su colapso total , que haba de ocurrir durante los aos de guerra.

Traigo a colacin estas cosas a fin de abrir la puerta, no a la acusacin de arrogancia, que creo desenfocada, sino a la duda, algo ms justificable, de si personas con tan escasa preparacin mental o conceptual para las cuestiones morales estn a la altura necesaria para debatirlas. Hubimos de aprenderlo todo a partir de cero, en crudo, por as decir: o sea, sin la ayuda de categoras ni reglas generales en las que encuadrar nuestras experiencias. Del otro lado de la valla estaban, sin embargo, todos aquellos que estaban perfectamente impuestos en materia de moral y que tenan sta en la ms alta estima. Esas personas no slo se revelaron incapaces de aprender nada, sino que, peor an, cedieron fcilmente a la sensacin y demostraron de la manera ms convincente, con su aplicacin de conceptos y medidas tradicionales durante los hechos y despus de ellos, hasta qu punto stas haban dejado de ser suficientes y qu poco concebidas estaban, como veremos, para aplicarlas a situaciones como las que se presentaron. Cuanto ms se discuten estas cosas, ms claro resulta, en mi opinin, que nos hallamos aqu en una posicin a medio camino entre la sartn y el fuego.

Para mostrar aqu un simple caso particular de nuestro desvaro en todas estas cuestiones, consideremos el asunto del castigo legal, castigo que suele justificarse sobre la base de alguno de los siguientes fundamentos: la necesidad que tiene la sociedad de protegerse contra el delito, la reforma del delincuente, la fuerza disuasoria del ejemplo para delincuentes potenciales y, finalmente, la justicia retributiva. Un momento de reflexin bastar para darse cuenta de que ninguno de

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esos fundamentos es vlido para justificar el castigo de los llamados criminales de guerra: esas personas no eran criminales ordinarios, y a duras penas cabe esperar razonablemente que alguna de el las cometa nuevos delitos; la sociedad no tiene ninguna necesidad de protegerse de ellas. Que puedan reformarse mediante condenas de prisin es an menos probable que en el caso de los delincuentes ordinarios, y en cuanto a la posibilidad de disuadir a esos criminales en el futuro, las probabilidades son , una vez ms, desoladoramente pequeas a la vista de las extraordinarias circunstancias en las que dichos crmenes se cometieron o podran cometerse en el futuro. Incluso la nocin de retribucin, la nica razn no utilitarista esgrimida en favor del castigo legal y, por tanto, algo fuera de sintona con el actual pensamiento jurdico, resulta difcilmente aplicable ante la magnitud de los crmenes. Y sin embargo, aunque ninguna de las razones que solemos invocar a favor del castigo es vlida, nuestro sentido de la justicia encontrara intolerable renunciar al castigo y dejar que quienes asesinaron a miles, centenares de miles y millones quedaran impunes. Si ello no fuera ms que un deseo de venganza, sera ridculo, dejando de lado el hecho de que la ley y el castigo que ella administra aparecieron sobre la Tierra con el fin de romper el interminable crculo vicioso de la venganza. As pues, aqu estamos, exigiendo y administrando castigos de conformidad con nuestro sentido de la justicia, mientras, por otro lado, ese mismo sentido de la justicia nos informa de que todas nuestras nociones previas acerca del castigo y su justificacin nos han fallado.

Volviendo a mis reflexiones personales sobre quin debera estar capacitado para debatir estos asuntos: han de ser aquellos que tienen pautas y normas que no se ajustan a la experiencia, o bien aquel los que no tienen dnde apoyarse sino en la experiencia, una experiencia, adems, no pautada por conceptos preconcebidos? Cmo puede uno pensar, y an ms importante en este contexto, cmo puede uno juzgar sin basarse en pautas, normas y reglas generales en las que puedan encajarse los casos y ejemplos particulares? O, dicho de otra manera, qu pasa con la facultad humana de juicio cuando se enfrenta a casos que representan la quiebra de todas las normas habituales y que carecen, por tanto, de antecedentes en el sentido de que no estn previstos en las reglas generales, ni siquiera como excepciones de dichas reglas? Para dar una respuesta vlida a esas preguntas habra que empezar por un anlisis de la an misteriossima naturaleza del juicio humano, de lo que puede y lo que no puede lograr. Porque slo si aceptamos que existe una facultad humana que

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nos permite juzgar racionalmente sin dejarnos llevar por la emocin ni por el inters propio y que al mismo tiempo funciona espontneamente, a saber, que no est atada por normas y reglas en las que los casos particulares quedan simplemente englobados, sino que, por el contrario, produce sus propios principios en virtud de la actividad misma de juzgar; slo dando eso por supuesto podemos aventurarnos en ese resbaladizo terreno moral con alguna esperanza de esperar terreno firme.

Afortunadamente para m, nuestro tema de esta noche no exige que les presente una filosofa del juicio. Pero incluso un planteamiento l imitado del problema de la moral y sus fundamentos exige la clarificacin de una cuestin general as como unas cuantas distinciones que me temo que no cuentan con una aceptacin general. La cuestin general tiene que ver con la primera parte de mi ttulo: Responsabil idad personal . Esta expresin debe entenderse en oposicin a la responsabilidad poltica que todo gobierno asume por los actos buenos y los actos malos de su predecesor, y cada nacin por los actos buenos y los actos malos del pasado. Cuando Napolen, con ocasin de su toma del poder en Francia despus de la revolucin, dijo: Asumir la responsabilidad por todo lo que Francia hizo, desde san Luis hasta el Comit de Salvacin Pblica , no hizo ms que poner un poco de nfasis en uno de los hechos fundamentales de la vida pblica. Y en lo que respecta a

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trictamente hablando, no e s una responsabilidad personal , y slo en sentido metafrico podemos decir que nos sentimos culpables de los pecados de nuestros padres o de nuestro pueblo o de la humanidad, en definitiva, de actos que no hemos cometido. En trminos morales, tan mal est sentirse culpable sin haber hecho nada como sentirse libre de culpa cuando uno es realmente culpable de algo. Siempre he considerado como la quintaesencia de la confusin moral que en Alemania, durante la posguerra, aquellos que personalmente eran completamente inocentes se confesaran unos a otros y al mundo en general lo culpables que se sentan, mientras muy pocos de los criminales estaban dispuestos a admitir siquiera el ms ligero remordimiento. El resultado de esta admisin espontnea de culpabilidad colectiva fue, por supuesto, una exculpacin muy eficaz, aun si no buscada, de los que haban hecho algo: como ya hemos visto, donde todos son culpables nadie lo es. Y cuando omos, en los recientes debates habidos en Alemania sobre la ampliacin de las limitaciones para los asesinos nazis, cmo el ministro de Justicia rechazaba semejante aplicacin con el argumento de que un mayor celo en la investigacin de quienes los alemanes llaman los asesinos que hay entre nosotros no tendra otro resultado que la complacencia moral entre los alemanes que no son asesinos (Der Spiegel, na S, 1 963, pg. 23}, es decir, aquellos que son inocentes, vemos hasta qu punto puede resultar peligrosa esa confusin moral. El argumento no es nuevo. Hace unos aos, la ejecucin de la sentencia de muerte dictada contra Eichmann suscit amplia oposicin con el razonamiento de que podra lavar la conciencia de los alemanes corrientes y servir para eliminar el sentimiento de culpa de muchos jvenes alemanes , tal como dijo Martin Buber. Pues bien, si los jvenes alemanes, demasiado jvenes para haber hecho nada, se sienten culpables, es que estn equivocados, confundidos o jugando a juegos intelectuales. No existen en absoluto la culpabilidad colectiva ni la inocencia colectiva; slo tiene sentido hablar de culpabilidad y de inocencia en relacin con individuos.

Recientemente, durante el debate en torno al juicio de Eichmann, estas cuestiones relativamente sencillas se han embrollado mediante lo que yo llamo la teora del engranaje. Cuando describimos un sistema poltico (su funcionamiento, las relaciones entre las diferentes ramas de la administracin, la manera como actan las gigantescas maquinarias burocrticas, de las que forman parte las lneas de mando, y cmo estn conectados entre s los civiles, los militares y las fuerzas policiales, por mencionar slo los aspectos ms destacados), es inevitable que hablemos de todas las personas utilizadas por el sis-

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tema en trminos de dientes y ruedas del engranaje que mantiene en funcionamiento la administracin. Cada pieza del engranaje, es decir, cada persona, debe ser prescindible sin que cambie el sistema, presupuesto que subyace a todas las burocracias, a todas las formas de funcionariado y, hablando propiamente, a todas las funciones. Este punto de vista es el propio de la ciencia poltica y, si acusamos, o mejor, valoramos dentro de su marco de referencia, hablamos de sistemas buenos y sistemas malos, y nuestros criterios son la libertad o la felicidad o el grado de participacin de los ciudadanos, pero la cuestin de la responsabi lidad personal de quienes hacen funcionar el sistema es algo marginal. Aqu es verdad, ciertamente, que todos los acusados en los juicios de la posguerra dijeron, para excusarse: Si no lo hubiera hecho yo, cualquier otro lo habra hecho .

En efecto, en cualquier dictadura, y no digamos ya en una dictadura totalitaria, incluso el nmero relativamente pequeo de decisores que puede uno hallar en un gobierno normal se reduce a Uno, mientras que todas las instituciones que controlan o ratifican las decisiones ejecutivas quedan abolidas. En el Tercer Reich, en cualquier caso, slo haba un hombre que poda tomar y tomaba decisiones y que, por tanto, era