armendariz, luis maria. 2004. teologar de por vida

8/15/2019 ARMENDARIZ, Luis Maria. 2004. Teologar de Por Vida

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Teologarde por vida

Luis María Armendáriz

Cuadernos de Teología Deusto

Núm. 29

Universidad de

Deusto

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Facultad deTeología


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Cuadernos de

Teología Deusto


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Cuadernos deTeología Deusto

Núm. 29

Teologar de por vida

Luis María Armendáriz

BilbaoUniversidad de Deusto2004


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Los Cuadernos de Teología Deusto pretenden tratar con ri-gor y de una manera accesible a un público amplio, temascandentes de la teología actual. La serie está promovidapor la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto,pero cada número se debe a la responsabilidad y libertadde su autor. Estos cuadernos son flexibles y abiertos a unaproblemática muy amplia, pero tienen una especial preo-cupación por hacer presente la reflexión cristiana en lo máspalpitante de la vida eclesial y social de nuestro tiempo.

Consejo de Dirección:José María AbregoRafael AguirreCarmen Bernabé

Ninguna parte de esta publicación, incluido el diseño dela cubierta, puede ser reproducida, almacenada o trans-mitida en manera alguna ni por ningún medio, ya seaeléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación, o defotocopia, sin permiso previo del editor.

© Publicaciones de la Universidad de Deusto

Apartado 1 - 48080 Bilbaoe-mail: [email protected]

ISBN: 978-84-9830-734-4


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Indice

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

1. Teologar como forma de vida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

2. Entre la secularización y el fundamentalismo: hablar de Dios hoy . . . 25

3. ¿Habrá un lugar para Dios en el nuevo milenio?. . . . . . . . . . . . . . . . 47

© Universidad de Deusto - ISBN 978-84-9830-734-4


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Prólogo

En torno al Concilio Vaticano II surgió una generación de teólogoscatólicos especialmente valiosos: con conocimiento profundo de la tra-dición, abiertos a la renovación conciliar y para quienes el teologar noera una mera actividad académica, sino una forma de ver y de afrontarla vida. Han sido testigos y protagonistas de una época de grandescambios en la sociedad y en la Iglesia. Algunos de ellos, al cesar su acti-

vidad docente, nos han dejado la descripción de su quehacer teológico,inseparable de su itinerario personal y de la evolución de la Iglesia.Y ahora no me refiero a quienes han escrito sus memorias, como

Küng o Congar, sino a quienes lo han hecho en un género literario tra-dicional y muy universitario: la lectio solemnis de despedida, que acom-paña a su jubilación. Es una retrospectiva breve, sincera, llena de sabi-duría, en la que un maestro nos da lo mejor de sí mismo y nos hacepartícipes de la amplia perspectiva adquirida tras largos años de expe-riencia y estudio.

Esto es lo que el lector encuentra en las páginas que siguen: unasíntesis clara, brillante y sincera del itinerario teológico del profesor LuisMaría Armendáriz, que expuso como lectio de despedida en la Univer-sidad de Deusto el 21 de octubre de 1998, y con la que cerraba cua-renta años de docencia teológica. En pocas páginas se ofrece al lectoruna magnífica introducción a la evolución de la teología durante los úl-timos cincuenta años y a la comprensión de qué es teologar como re-flexión rigurosa, pero que implica toda la vida, porque versa sobre laexperiencia humana más honda. Por eso Luis María Armendáriz habla

de «teologar como forma de vida».La actividad docente de Luis María Armendáriz ha estado vinculadaa la Facultad de Teología de la Universidad de Deusto desde 1967,como profesor de teología sistemática, aunque había comenzado su



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docencia algunos años antes en el teologado de la Compañía de Jesúsen Oña (Burgos). La brillantez y profundidad de sus clases son prover-

biales y es de los profesores que dejan marca en sus alumnos, comoatestiguan las numerosas generaciones que se han beneficiado de sumagisterio. Luis María Armendáriz no es de los que se prodigan con fa-cilidad y sus escritos revelan una enorme exigencia y perfección de fon-do y de forma. Por eso las páginas que siguen tienen un valor muy es-pecial.

El autor ha tenido la amabilidad de añadir a la lectio de despedida,otro trabajo sobre cómo hablar de Dios hoy, que viene a ser el últimocapítulo de la evolución de la teología reciente que se presenta en las

páginas anteriores.Es de justicia agradecer al autor no solo el trabajo que presentamos,sino, sobre todo, toda su vida entregada con generosidad y competen-cia al teologar, entendido como acercamiento al misterio más radical-mente humanizante. Estoy seguro que este escrito suscitará magníficosrecuerdos entre los numerosos alumnos de Luis María Armendáriz, fe-cundará semillas un día sembradas, abrirá perspectivas y —es mi mejordeseo— puede contagiar la forma de vida de quien entiende su activi-dad intelectual como la búsqueda incesante y vital de la Verdad.

Rafael Aguirre

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Teologar como forma de vida1

Si acepté la invitación del Decano a intervenir en este encuentro,aunque con ello alteraba mi recién estrenado ritmo de jubilado, fuepensando en que podría contribuir a relanzar la ilusión de quienes ini-ciáis o proseguís el estudio de la teología. Quería alejar la idea de queel reducido número de los que en la Universidad nos dedicamos a estacarrera indica que es también pequeño o poco significativo y excitante

lo que nos traemos entre manos.Hace aún pocos días, en el acto solemne de inauguración de cursode nuestra Universidad, el Rector nos dijo a los profesores que nos

jubilábamos: «Seguimos necesitando de vosotros con mayor urgenciaque de vuestra ciencia, de vuestra sabiduría más que de vuestroconocimiento». No presumo haber llegado a ese grado de saber quepermite destilar no ya conocimientos sino sabiduría. Pero si ésta consis-tiera p.ej. en haber saboreado la teología mientras hacía de ella unmodo de ser, y en tentaros a creer que compensa con creces del es-

fuerzo que conlleva, me apunto al elogio y a ese nuevo ministerio teo-logal y... empiezo ahora mismo a ejercerlo.Por lo que acabo de decir, el título de esta lectio («Teologar de por

vida»), no hace referencia sólo ni en primer lugar a mi largo curriculumvitae, aunque toma pie de ese dato biográfico. Cuenta Chesterton quesu hermano Cecil «nació... y, tras una breve pausa, empezó a discutir.Siguió discutiendo hasta el final» ( Autobiografía, c. IX). «Si parva licetcomponere magnis», que dice Virgilio (Georgica 4, 17), os confesaréque yo también, después de nacer jesuíticamente (trance que entonces

1 Este artículo forma parte también del volumen homenaje a Joaquín Losada titula-do, Sólo la Iglesia es cosmos. S. MADRIGAL /E. G IL (eds.). Universidad de Comillas, Madrid2000, pp. 317-331.



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verosímilmente por el Invisible como última razón de que cuanto se vesea lo que es y logre lo que promete.

Si se trata, como es nuestro caso, de teología cristiana, a lo anteriorse añade una pretensión inaudita: la de mostrar que cuando Pablo lla-ma a Jesús el SI en el que Dios y la humanidad se encuentran, se diceny se dan mutuamente por entero (2 Co 1, 19), no expresa únicamenteuna experiencia suya y de los creyentes, avalada por otro lado con dosmil años de historia, sino la verdad misma de las cosas. Así, como apa-recen en Jesús, son en definitiva Dios y el mundo.

Tarea audaz y nada fácil la de verificar racionalmente esa afirma-ción, pero acompañada del gozo incomparable de ir comprobando

cómo ese SI lo invade e impregna todo, cómo refrenda los síes que larealidad ofrece, y puede con los noes que la finitud y la culpabilidadacumulan sobre ella. Gozo seguido a su vez de un despojo continuo,no sólo porque la densidad y novedad de la realidad humano-mundanadesmonta a diario el tinglado en que creíste apresarlos el día anterior,sino, y sobre todo, porque Dios, a la par que se dice en ese sí, supera ydesborda, como «el siempre mayor», tus teorías sobre El. Por todo ello,si el teologar es, como lo llamó Agustín, una «osadía constante», yome permito añadirle el calificativo de «arrebatadora»: vale la pena pro-

longarla de por vida. Esa es mi tesis ante vosotros hoy.No quiero, sin embargo, exponerla en forma de tal, sino como peri-pecia vital, y no únicamente mía. A los teólogos de mi generación nosha tocado, en estos 50 años, hacer teología en tiempos tan «agitados»que, si uno quería teologar, no podía limitar su dedicación ni apaciguarsu espíritu. Tal vez pocas épocas teológicas han padecido convulsionessemejantes y han obligado a tantos y tales desplazamientos de frontera.En ese sentido el recuerdo de algunos momentos cruciales de este me-dio siglo podrían ser una exposición, más práctica que teórica, y espero

que no del todo inadecuada, de lo que es teologar. Confío en que,vivenciada de ese modo, esta charla resulte también más entretenida.Cuando hablo de peripecia, en modo alguno rebajo el tono y gra-

vedad del asunto. Al contrario, el vocablo, según dice J. Casares, se re-fiere en primer lugar a lo que sucede en el drama, y denota una mu-danza repentina de situación, un accidente imprevisto. Difícilmente sepodría describir mejor lo que ha sido el teologar en estos años. Esa pe-ripecia teológica reciente e inconclusa es la que quieren reflejar estasmodestas notas en las que, ante la invitación del Decano, he refrescado

mis recuerdos. Para delimitar más el campo y no desbordar el tiempo,me quedo con aquellos cambios que más que un nuevo contenido hantraído consigo un giro en el mismo teologar, una alteración en el modode hacer teología.

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1.1. El punto de partida

Difícilmente podéis haceros cargo la mayoría de vosotros de lo queera la teología académica hace 40 años. No quiero caer en tópicos, ymenos en fáciles descalificaciones. Sería impropio de la sensatez queobliga a un emérito. Pero en todo caso se diferenciaba no poco de laque se practica hoy. Era un saber rotundo, riguroso en sus planteamien-tos, preciso en sus formulaciones y conceptos (cosa que uno añora a ve-ces). Se trataba de tesis, no de temas. Pero tal vez lo más característicoera la estructura misma de la tesis: el enunciado quedaba al punto me-dido por su validez eclesial en una larga y detallada escala descendenteque iba desde formar parte de una doctrina de fe divina y católica defi-nida, a ser una de las varias, discutibles y a veces discutidísimas, opinio-nes teológicas. Ese «valor teológico» quedaba fijado antes de que elasunto hubiera entrado en contacto con la Escritura y con la historia deldogma. Y no sólo por un deseo de claridad o por anticipar metodológi-camente lo que vendría después. Ese orden obedecía a una estricta

jerarquización interior que situaba como instancia primera y decisiva ladoctrina de la Iglesia. Lo cual comportaba el peligro de que la palabrade Dios no fuese escuchada abierta y libremente, sino como un refren-do («loci probantes») de aquella doctrina eclesial. Y lo mismo se diga delos documentos de los Padres y de la historia del dogma. El papel de larazón en ese proceso teológico (la «ratio theologica») consistía encorroborar, con un logos ancilar y frecuentemente fuera de uso, eseentramado. Añádase a esto que los textos de teología estaban escritos yeran explicados en latín. Esta lengua magnífica y lapidaria, pero muerta,ritualizaba aún más estilo y contenido y acentuaba el esquematismo.

Es verdad que había estudios bíblicos e históricos que permitíanaquella escucha primera, desinhibida, de la palabra de Dios y de la tra-dición eclesial, pero esto no acababa aún con la rígida estructura esco-lástica que terminaba por imponerse en las tesis y...en los exámenes.Una renovación seria sólo podía venir de un cambio estructural que porun lado diese la vuelta al método y liberase de trabas y pre-juicios dog-máticos la palabra de Dios y el mismo proceso eclesial en el que nacíaaquel dogma o doctrina, y, por otro, encarase el tema en cuestión conla vida del creyente y del hombre y lo expusiese a la razón culturalmentevigente. Pero ese momento estaba aún por venir.

1.2. Nuevos caminos y encrucijadas

Al acabar mi primer año de teología en Oña fui destinado a prose-guirla en Innsbruck. No deis por supuesto que allí todo tendría que ser




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diferente. Al contrario, la neoescolástica (con su persuasión de que lateología se compone de doctrina eclesial y una filosofía que la defienda)

había echado anchas y hondas raíces. Es verdad que vivían allí por enton-ces figuras mundialmente conocidas, como Jungmann en el campo de laliturgia y Hugo Rahner en el de la patrística, pero sus asignaturas (secun-darias en el plan de estudios de entonces) a lo más que alcanzaban era adespertar la nostalgia de otra teología más anchurosa y que valiese máspara la predicación y el saboreo espiritual, pero eran incapaces de barre-nar la pared maestra de la dogmática en uso. Esto empezaba a sucedercuando Karl Rahner se apeaba del latín y se ponía a pensar la fe y a ha-cer que en la tesis que fuese, el creyente de hoy, y en palabras de hoy, sin

perder raigambre eclesial ni contacto con la teología anterior, descubrieseun rasgo y problemática profundos de su condición humana, y compro-base cómo ese misterio suyo quedaba abierto al Misterio por antonoma-sia, el de Dios, y así por fin iluminado. Tuve la suerte (se me concedió lagracia, diremos aquí), de encontar un maestro, uno de los mayores del si-glo. En mi nombre y en el de la teología quisiera rendirle homenaje.

Fue también en Innsbruck donde por entonces terminaba en fraca-so una alternativa a aquella teología académico-científica. Se tratabadel intento de sustituirla por una «teología kerygmática», menos orien-

tada a la verdad (el verum tradicional) que al bien (al bonum salvificum)y a su proclamación. Oferta muy tentadora: la teología recuperaba viday el teólogo elocuencia inmediata. Pero se vio que el costo de ese true-que y de esa inmediatez era demasiado alto: la teología abdicaba de suvoluntad radical de logos y, por tanto, de diá-logo. Unos profesores deInnsbruck habían entrado por ese camino, K. Rahner no. Y fue proba-blemente su capacidad de revitalizar la fe desde un pensamiento lleva-do hasta el final lo que nos orientó a muchos en esa encrucijada, una delas que siempre os saldrán al paso.

No se puede escapar de ella cegando una de las dos vías, o per-diéndola de vista, mientras se sigue la otra. Porque por debajo de con-sideraciones pastorales, más o menos apremiantes, lo que asomaba enla «teología kerygmática» era la intuición de que el anuncio cristiano esválido por sí mismo, está lleno de esplendor y no se llega a darle crédi-to solamente al final de un desvelamiento de lo humano, de su profun-didad y de sus condiciones de posibilidad. Claro que había que saberexpresar aquel esplendor con todo el poder de la palabra y hacer vercómo puede con-mover y cautivar al hombre.

El verdadero alcance de esa permanente encrucijada se nos fue ha-ciendo patente en otra que se abrió ante nuestros pasos cuando el anchocamino de renovación teológica por el que transitaban juntas dos mentestan poderosas como la de K. Rahner y H. Urs v. Balthasar (juntos habían




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esbozado años antes ese gran proyecto de dogmática que figura al co-mienzo del primer tomo de los Escritos Teológicos de aquél) se bifurcó en

dos que aún continúan divergentes y que, sin embargo, se reclaman mu-tuamente como el adviento y la navidad. Porque en el fondo constituyenuna teología del Adviento y una de la Navidad. La primera concibe alhombre como anhelo y escucha de una palabra autocomunicativa de Diosy aun como el evento de esa libre comunicación, mientras la otra arrancadel hecho inaudito de que ésta se haya producido precisamente en Jesúsde Nazareth y, muy en particular, en la desconcertante locura de la cruz.

También por entonces el boom Teilhard de Chardin (apenas habíanúmero de revista teológica en que no figurase un artículo sobre él) pa-

recía refrendar desde la cosmogénesis aquella visión adventicia en laque Cristo era la clave de bóveda del edificio cósmico, el dinamismo se-creto y la última palabra (Omega) de todo.

Esos dos estilos de teologar y, por debajo de ellos, soportándolos ydándoles alas, aquellas corrientes bíblicas, patrísticas, litúrgicas y de es-piritualidad que habían ido ganando en fuerza y extensión, desembo-can en el Vaticano II.

1.3. El Concilio Vaticano II y la euforia teológica del momento

Yo me inauguré como profesor el mismo año 1961 en que Juan XXIII,desde su experiencia pastoral, su nada simple sencillez, y aquella parre-

sía que Barth echaría de menos en el gran Pablo VI, convocaba (des-pués de 108 años) un concilio ecuménico, invitando a la Iglesia a abrirpuertas y ventanas al soplo del Espíritu y a los nuevos aires. Fue una ex-periencia excitante (que desgraciadamente no podéis compartir) teolo-gar con la Iglesia en estado cuasi constituyente (¡que los eclesiólogos

me permitan esta cuasiherejía!) en el que la confesión de fe cristiana seabría, a un tiempo, a sus propias fuentes y al mundo, destinatario desu mensaje. En las tres grandes constituciones (y en los otros documen-tos) se producía la anhelada renovación de fondo y, al mismo tiempo,se perfilaban aquellos dos caminos: la revitalización doméstica del ima-ginario cristiano (las representaciones colectivas de la revelación, la fe,la Iglesia), y el diálogo serio, abierto, connatural, con «los gozos y espe-ranzas, llanto y angustia de los hombres de nuestro tiempo, en especialcon los pobres y todo tipo de afligidos» (Gaudium et Spes 1).

Con el viento del Concilio a favor, en la cresta de la ola, la teologíavivió uno de sus momentos más gratificantes y eufóricos, al menospara los que empezábamos a enseñar. Fue probablemente esa euforiala que no dio lugar a que resonase en nuestros oídos una pregunta in-




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quietante que corría por otras latitudes teológicas y que poco despuésnos volvería a tierra: ¿cómo hablar de Dios después de Auschwitz?

Pero recuperemos el trance conciliar. Vivíamos un momento dulcede forma, como se dice hoy. «Lo nuestro», es decir Dios y lo suyo, fuedurante años un acontecimiento mundial. La prensa le dedicaba a dia-rio amplios espacios. Ni que decir tiene que en nuestras Facultades sehablaba de él literalmente «hasta en la sopa». En efecto, durante la co-mida nos leían informes, anécdotas y hasta chismes de lo que estabasucediendo en Roma. Pocas veces una expectación fue tan grande y re-sultó tan colmada. Nos invadía el gozo de pensar que teníamos algoque vivir con entusiasmo, y mucho que decirles a otros, de nosotros y

de ellos. Surgieron teologías de todo lo habido y por haber, de todaslas «realidades terrenas», como entonces se decía. Y se corrió como unamancha de aceite una especie de consigna que era como el fruto deaquella doble apertura a las raíces de la fe y al mundo: todo lo cristianoes humano y todo lo humano cristiano.

Esto podía conducir, y lo hizo, a una banalización de la fe, converti-da en simple refrendo de lo que la sociedad ya sabe y busca. Con elriesgo añadido de que el gran capital del cristianismo se funcionalizasepara absolutizar causas expresa y, en ocasiones, discutiblemente huma-

nas. Y es que con el paso de los años sucedía además otra cosa: las rea-lidades terrenas y sociales se mostraban menos directamente teologa-bles, porque desvelaban toda su pujanza, su complejidad, su autonomíay no se dejaban «domesticar» por una fe que entretanto había padeci-do esa sangría de su propia identidad. Vino y nos inquietó la gran pre-gunta, que aún sigue en pie: qué es lo específicamente cristiano.

1.4. El reflujo de la marea

Cuando el difícil equilibrio entre identidad y relevancia se descom-pensa de un lado, no tarda el otro en reclamar su parte de verdad y asíapareció pronto la nostalgia de la autenticidad, la urgencia de volver alfundamento, acentuada por las no pocas deserciones en la propia familiaeclesial y por la descristianización creciente del interlocutor habitual de lafe, el mundo occidental. ¿Involución? ¿repliegue a los cuarteles de invier-no? De «invierno eclesial» se empezará a hablar con insistencia, en claracontraposición con la primavera conciliar e insinuando su muerte. Sim-

plificaciones tal vez, como cuando se etiquetó a U.von Balthasar deconservador y a K.Rahner de antropólogo. Pero evidentemente el vientohabía girado. En 1991, es decir a los 30 años justos de la convocatoriadel Concilio, el Sínodo de Obispos Europeos atisba en su Declaración fi-




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nal un nuevo kairós marcado por dos «signos de los tiempos»: el hundi-miento del comunismo y el retorno de lo religioso. Lee en el primero de

ellos el desfondamiento de una antropología atea, derivado de separar lacausa del hombre de la de Dios, lo cual le lleva a augurar que tambiénlos valores de que se gloría el occidente europeo (dignidad de la persona,fraternidad, solidaridad), peligrarán y serán puestos en duda si se de-sarraigan del fundamento transcendente que les suministró el cristianis-mo. Ahora bien, si tal fundamento, negado u olvidado actualmente por elateísmo y la secularización, no puede ser ya invocado como un patrimo-nio de Europa, habrá que partir de cero, concluyen, y provocar un nuevoencuentro de nuestro continente con la persona y el mensaje de Cristo.

El segundo de los signos, la floración exuberante de una multitudde formas de religiosidad, desmiente por una parte la presunción enque culminó el racionalismo europeo, a saber, la de la muerte de Dios,pero por su vaguedad, asilvestramiento y aun negación del Dios perso-nal, ese rebrote religioso no se puede interpretar como un renacimien-to de la fe cristiana tradicional de Europa. Esa doble descristianización,una proveniente del ateísmo y otra de la religiosidad, representa, segúnel Sínodo, el nuevo y gran reto para la fe y la obliga a una opción claray decidida por Dios, a una nueva evangelización, más directa, centrada

en el amor y que no se contente con difundir valores evangélicos sinoque anuncie además expresamente a Cristo.La teología, que en el Concilio jugó un papel tan activo, queda en

ese documento minusvalorada y bajo sospecha. Algunas tendencias teo-lógicas, dice, preocupan a la Iglesia, y el Catecismo vendrá a poner or-den; la discrepancia teológica, añade, es un obstáculo para la nuevaevangelización. Y concluye: sólo será bienvenida una teología enraiza-da en la Palabra de Dios y fiel al magisterio.

Cierto, pero pregunto: ¿no se espera más de ella?, ¿qué es de

aquel margen de iniciativa, de búsqueda, de metodología propia, de li-bertad, que la Palabra misma de Dios provoca y que el Concilio le reco-noció? (Gaudium et Spes 62), ¿no se está reduciendo la teología al vie-

jo rol de explicar deductivamente la fe y ser sólo una ciencia deldogma?, ¿ha quedado la racionalidad europea definitivamente descali-ficada para pensar y mediar la fe?, ¿tendrá razón el temor de muchosde que el kairós conciliar se ha extinguido?

1.5. La lenta gestación de un nuevo estiloNo era fácil, ni teológicamente imaginable, que el vendaval del Es-

píritu, que fue el Concilio, hubiese amainado tan de repente. De hecho




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cuando el Sínodo afirma que la verdad, la libertad y la comunión quederivan del evangelio constituyen al mismo tiempo el anhelo más pro-

fundo y duradero del humanismo europeo, que la nueva evangeliza-ción no se opone a éste aunque ha de purificarlo y robustecerlo allídonde la irracionalidad o el neopaganismo lo amenacen, y que eso ha-brá de hacerlo no sólo poniendo de nuevo a Dios y a Cristo al frente deellas, sino analizando cómo se conjugan entre sí verdad y libertad, li-bertad y justicia, libertad y solidaridad..., estamos de nuevo y de lleno,aunque no se diga expresamente, en la Gaudium et Spes.

Cierto que «libertad de pensar» no significa para la teología «pen-sar por libre», sino en el ámbito, por otra parte ilimitado, que abre

aquel sí total entre Dios y el mundo que es Cristo y que resuena autén-tico y vivo en su Iglesia. Una libertad que, al mismo tiempo, es servicioeclesial y eso la compromete a estar atenta no sólo al tiempo cultural,sino también al de los creyentes, y a enfatizar, según éste lo requiera, laidentidad o la relevancia. Esto la implica en una relación dialéctica de

sumisión y libertad con el magisterio. Relación no fácil ni solventada deuna vez por todas y, por consiguiente, a recomponer una y mil veces.

De hecho, después de esa alerta, la teología no se replegó intramu-ros interrumpiendo el diálogo con la cultura ambiente, que había em-

prendido en el Concilio. Al mismo tiempo que resaltaba el valor y bellezadel mensaje de la fe, siguió dando un margen de crédito a la raciona-lidad occidental y tomando parte en foros interdisciplinares con lasciencias naturales, la política, la economía, la ética. En tales encuentros,mientras ella se exponía a otros puntos de vista y revisaba sus soportesculturales, esos saberes se abrían también a sí mismos y encaraban suspropios presupuestos y pretensiones. De ahí resultaba una importanteclarificación para ambas partes y un nuevo ámbito de encuentro. La teo-logía se veía admitida al diálogo con las ciencias «duras» y con las otras

ciencias humanas, no sólo con la filosofía, y ocupaba una nueva e in-soslayable frontera.

1.6. El pluralismo teológico

Vengo refiriéndome a la teología como si ella fuera algo monolíti-co. Precisamente ese debate en torno al énfasis sobre la identidad o larelevancia, así como la diversa comprensión y el mayor o menor uso de

ese margen de libertad, y la diferente situación y compromiso del teó-logo, reavivan en la teología un rasgo característico de ella que es lapluralidad de corrientes que, si en ocasiones complica y encrespa el teo-logar, le es útil y necesario y lo engrandece a la par que lo humilla.




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de nuestros incesantes sobresaltos por toda la novedad que a la teolo-gía le iba saliendo al paso.

Dígase lo mismo, y aún más, de la teología feminista, que tambiénpretende ser una manera global de hacer teología y que no sólo lee enel canon nuevos sentidos, sino que cree ver en él prejuicios mentalesmasculinos de los que ha de ser liberada no sólo la mujer sino el textomismo.

No cabe duda de que el diálogo con la modernidad, en su doblevertiente intra y extradoméstica (si es que se pueden deslindar deltodo) resultó ser mucho más complicado de lo que en el primer mo-mento se pensó. Pero al mismo tiempo se nos iba haciendo patente

cómo aquel sí de Dios se dilataba a las nuevas situaciones y conceptosy los integraba, y cómo el intellectus fidei salía, no sólo a salvo, sino en-riquecido, de su difícil travesía por las diversas «ilustraciones», y se ibaconvirtiendo en una ratio no sólo racional, sino razonable, entreveradade libertad y preocupada por la justicia y la felicidad, atenta a la dimen-sión lingüística que la filosofía venía descubriendo en los entresijos mis-mos de la racionalidad. ¿O habrá que decir, sin complejos aunque concierta vergüenza, que en ese diálogo recuperaba, porque la había cedi-do a otros, su racionalidad más característica?, ¿no es el logos cristiano

un lenguaje de libertad, comunión, comunicación...?

1.7. Una teología «ascendente»

Pero la pena y el gozo de teologar no terminaban ahí. Dada la cre-ciente secularización de nuestro mundo, el anuncio a él, en diálogo a lavez con él, obligaba a otra convulsión metodológica no menos impor-tante. En efecto si Dios pasaba a ser negado, desconocido o insignifi-

cante, no se podía hablar de El dándolo por supuesto, ni de Cristocomo su Hijo, ni del hombre como su imagen, ni del cosmos como supregón. Y ¿de qué otras cosas ha de hablar la teología? Se imponía unestilo teológico que, en vez de presuponer a Dios en Cristo, en el hom-bre y en el mundo, terminase en El tras desentrañar la hondura respec-tiva, inexplicable por sí misma, de esas realidades. Pero con ello la dog-mática, encargada de emitir directamente juicios teológicos sobre ellas,parecía condenada al silencio o dejada en suspenso hasta que la exége-sis, la filosofía y las otras ciencias humanas hubieran dicho su última pa-

labra.Es verdad que, tras este «giro copernicano», aunque después delarga y madura elaboración, aquel desmantelamiento inicial terminabaen una teología de la creación más sólida, ya que aquella «ascenden-




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cia» se basaba en la densidad y apertura ilimitadas que tiene todoaquello que Dios ha hecho, es reflejo suyo y está invitado a participar

de su vida. Concluía también en una comprensión menos monofisitade la encarnación y en un Jesús que, además de Dios con nosotros, esel hombre cabal, es, si así puede decirse, el nosotros con nosotros.

Pero todo esto en modo alguno nos ahorraba la legitimación del sal-to último que aún quedaba, y queda siempre, por dar: desde la honduradel mundo hasta las entrañas del Padre, desde la plenitud humana de Je-sús a su «pleroma» divino, desde el impacto que produce el rostro delhombre a su condición de imagen e hijo de Dios, desde el sobrecogi-miento del cosmos a la alabanza. Precisamente para ayudar a dar ese sal-

to, la teología, al mismo tiempo que se aventuraba a esa nueva trincheray practicaba ese nuevo método, y sin esperar a sus resultados, tenía queseguir hablando elocuente y persuasivamente de Dios, del Dios trino, yde su Hijo encarnado y de la imagen de ambos impresa en el rostro delhombre y de la «radiación de fondo» de la creación, cristalizada en lanaturaleza. Porque no podía reprimir su experiencia fundante ni dejar dehablar de lo que había visto y oído (Hch 4, 20) y veinte siglos venían con-firmando. Tenía que conjugar teología ascendente y «descendente» ypermitirse incluso decir, porque así lo percibe, aquello de Juan de la Cruz:

«Y este es el deleite grande de este recuerdo: conocer por Dios las criatu-ras y no por las criaturas a Dios; conocer los efectos por su causa y no lacausa por sus efectos, que es conocimiento trasero y esotro esencial»(Llama de amor viva, canción 4.ª, n.º 5). Ese recuerdo al que atribuye elsanto ese modo esencial y gozoso de conocer, lo describe como «un mo-vimiento que hace el Verbo en la sustancia del alma». Yo lo definiríacomo el contacto intenso, místico, del corazón del teólogo con aquel sí que su mente se afana luego por ver cómo se corre por todo y se hacecon todo. Temo que, sin tal experiencia de Dios en Cristo, le resulte difícil

soportar la serie de esfuerzos y desalojamientos a que le someterá a dia-rio el Dios siempre mayor y el mundo siempre cambiante. Temo inclusoque, en ese mar proceloso que vais viendo que es el teologar, pueda per-der el norte, quedar a merced de los vientos de moda, y hasta cambiarde «objeto» teológico o ponerlo al servicio de otros fines.

1.8. Teología y posmodernidad

Llego por fin, omitiendo otras, a la última peripecia teológica quenos está tocando vivir ya a todos juntos: la que nos impone esa nuevaépoca o fase cultural que se ha dado en llamar posmodernidad . Dijo, yno sin razón, Schillebeeckx que cuando el Concilio se esforzaba por




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dialogar con la modernidad, nuestro mundo estaba dejando de ser mo-derno. En efecto, dos guerras mundiales terribles, ingentes e inacaba-

bles campos de concentración, hambruna que consume y mata a diarioa miles de niños, amenaza de bombas atómicas y manipulación genéti-ca...no son como para seguir creyendo en un progreso infalible de lahumanidad en justicia y libertad. La flagrante desigualdad en recursos yoportunidades entre los humanos, y la crisis ecológica son testigosmeridianos e inapelables del fracaso de una razón convertida a la vezen señora absoluta y en instrumento de turbios intereses.

La reacción epocal a esta frustración ha sido doble. Una la conoce-mos ya: aquella nueva religiosidad que delata una nostalgia profunda

de Dios, pero también una no menos profunda ambigüedad (no muydiferente, me parece, de la de aquellas cosmovisiones que la fe de Israelfue capaz de cribar y convertir en la primera página del Génesis). Laotra se estructura en forma de pensamiento débil que abdica de lasgrandes palabras que unificaban la historia y hacían de puente entre elhumanismo y la fe y deriva consecuentemente en un pluralismo radical .Ya no desde la periferia, sino desde el centro de nuestra cultura, se nosviene a decir que no existe tal centro, que todos somos periferia, quetoda visión del mundo vale exactamente lo mismo que cualquiera otra,

que la pretensión de verdad es ingenuidad o fanatismo. Sólo sobrevi-ven las pequeñas verdades.Habréis oído que está haciendo furor en Francia y ya ha sido tradu-

cido al castellano el libro de Delerm, «El primer trago de cerveza yotros placeres de la vida» (Ed. Tusquets). ¿Cómo cantar al Señor enesta tierra extraña, en la que Él y lo suyo, lo ilimitado, lo indudable-mente valioso y las palabras mayúsculas que lo canalizaban y la metafí-sica que lo legitimaba ya no cuentan? ¿Tendremos que callar o pode-mos seguir aludiendo, por un lado, a la experiencia de plenitud de

sentido que proporcionan la fe en Dios y una vida humana auténtica ycomprometida, y, por otro, a la ruptura que en esa mortecina frivolidadintroducen, si son mirados de frente y no dejados a nuestro antojo, losdos rostros, el del hombre y el de Cristo con su ilimitación de promesay desamparo? ¿No tendremos incluso que hacernos cargo también deaquella herencia humanista y aun de la metafísica, si bien reconvertidade metafísica del ser en metafísica de la libertad, del sujeto, de la inter-subjetividad y la solidaridad? Todo ello, por supuesto, en orden a mos-trar, aunque sea desde la periferia, que hay realidades que no son peri-

féricas, sino centrales. ¿Queréis reto mayor y más apasionante que, enese contexto de banalidad, decir Dios vigorosa y creíblemente y decirasimismo hombre y alzar la voz contra esa in-significancia en la que senos quiere confinar?




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Pero al mismo tiempo, porque así es de compleja la teología, vis-lumbrando en esa revalorización de lo pequeño y en la predilección

posmoderna por lo estético y lo narrativo, rasgos auténticos de creatu-ridad, y sin olvidar que en una de nuestras palabras fundamentales(«gracia») guardamos para nosotros y para el mundo el antídoto máspoderoso contra el nihilismo que amenaza a la posmodernidad. Me re-fiero al secreto de la gratuidad , al «sin razón de ser» como suprema«razón de ser».

En este contexto se sitúa la última encíclica del Papa: Fides et ratio.La relación entre ambas, tema clásico de la teología, e incluso el meollomismo de ésta, tiene lugar en un contexto nuevo en el que la fe no

sólo reconoce, cosa que siempre hizo el catolicismo, el valor de la ra-zón, sino su estatuto de autonomía. La cuestión es si todo termina ahíy ambas han de contentarse con trabajar codo con codo en favor delhombre y en hacer habitable esta tierra, o si la Iglesia, en virtud de supropia experiencia, y apelando a la lógica interna de la razón, puede in-vitar a ésta y a toda la realidad a dar un paso adelante, el que la abre ala fe en el Dios de Cristo. ¿Está la teología dispuesta a legitimar esepaso y pertrechada para mostrar su coherencia y su belleza?

Estos últimos años están lanzándonos otro nuevo y supremo desa-

fío. Apoyado en ese pluralismo cultural, y como la más radical de susformas, pero emergiendo antes aún del primero y segundo artículos denuestra fe, nos sale hoy al paso por todos lados la invitación al diálogointerreligioso que se perfila como el gran tema teológico del siglo queviene. ¿Cómo admitir la verdad, incluso salvífica, de las otras religionessin dejar de afirmar que Cristo es el único mediador absoluto de Dios yde la salvación? Y lo mismo se diga de esa ética mundial que se diseñacomo producto del acuerdo entre las grandes religiones. ¿Cómo asu-mirla sin renegar de la especificidad de un vivir que se define y configu-

ra como seguimiento de Cristo?Por todos estos nuevos campos, no ya de batalla, pero sí de diálogo,y con un tono menos «dogmático» y omnisciente, más propositivo y hu-milde, pero no menos claro y brioso, ha de adentrarse la teología. ¿Noes un reto apasionante que legitima y entusiasma un «teologar de porvida»? Así lo creemos. Esa fue nuestra tarea. Os pasamos el testigo.




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Entre la secularización y el fundamentalismo:hablar de Dios hoy

2.1. El porqué de un tratamiento y de unos conceptos

Dentro del tema general de este seminario, a saber, el lugar de Diosen una Europa fuertemente marcada por la secularización y el funda-mentalismo, me encomiendan tres cuestiones particulares: la creación,el mal y la salvación. Piensan sin duda los organizadores que en ellas se

retratan de modo singular esas dos oleadas, una de irreligiosidad y otrade una peculiar religiosidad, dominantes en la Europa de nuestros días.Resulta evidente por otra parte que no se puede tratar de Dios sin ocu-parse a fondo de la creación, el mal y la salvación. Ellas señalan en par-ticular tres conceptos claves de la cosmovisión cristiana, en cuya tradi-ción nos insertamos, y aun de toda cosmovisión, porque hablan delcomienzo del universo, de su desarrollo histórico y de su final. O, entérminos valorativos, de la inicial positividad del mundo, de su dolorosocrecimiento y de su problemático resultado.

Se trata, por tanto, de tres zonas de contacto entre una fe en Dios,por cuya validez actual preguntamos, y esas dos corrientes pujantes enla Europa de hoy. Y no sólo de contacto, sino también de fricción yaque en ellas cada una de las tres cosmovisiones se decanta por contras-te con las otras. Queda con esto dicho que no rehuyo la confrontaciónentre ellas, si es necesaria, y que no busco un lugar para Dios amalga-mándolas tibia y eclécticamente.

Dando por válidas las descripciones que tanto de la secularizacióncomo del fundamentalismo se han escuchado aquí estos días, me veo

obligado a precisar algo más qué entiendo por una y otro. Sólo así po-dré definir mejor lo que opinan sobre la creación, el mal y la salvación ycontraponerles lo que al respecto dice la fe en Dios. Pero antes de ha-cerlo quiero llamar la atención sobre la nomenclatura empleada en el



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título general del Congreso. ¿No habría sido lingüísticamente más correc-to contraponer secularización a fundamentación y secularismo a funda-

mentalismo? Es evidente, sin embargo, que la primera contraposicióncarece de sentido porque el término «fundamentación» no define corrien-te alguna determinada y carece de toda connotación negativa, cosasambas que sí suceden con el de «fundamentalismo». Pero, puestos ahablar de éste ¿por qué no se mantiene por los dos lados ese horror a los«ismos», que sin duda juega un papel en toda esa nomenclatura, y sele contrapone el de secularismo?

¿Será que, mientras abjuramos del término fundamentalismo, el desecularización no sólo suena mejor en nuestros oídos modernos, sino

que traduce un estado de cosas que tiene mucho que ver con la fe cris-tiana, hasta el punto de poder ser considerado como uno de sus frutosmaduros? Bastaría con citar a favor de esta valoración el conocido librode Paul Valadier, La Iglesia en proceso, Sal Terrae 1990). Pero en estecaso, y volviendo al título del Congreso, la verdadera fe en Dios noequidistaría de ambos extremos y habría que matizar mucho el signifi-cado de ese entre ellos, que es donde la situamos.

A no ser que entendamos por secularización aquella que ha acaba-do por prescindir de Dios y se parece mucho a lo que suele entenderse

por secularismo. Si así fuera, como parece desprenderse del contexto,el problema de hablar de Dios en la Europa actual se situaría entre aque-llas corrientes de pensamiento que o prohiben hablar de Dios o no serefieren ya a El y aquellas otras que continúan hablando de Dios, perolo hacen desfigurando o distorsionando su imagen.

Parece también útil, antes de venir a la descripción de esos dos ex-tremos, señalar la posible relación histórica entre ellos. ¿No se alzó lasecularización contra formas premodernas de religiosidad? ¿No es elfundamentalismo por su parte un producto cultural subsiguiente a la

secularización, una forma de rebelión contra ella y una señal, siquierasea torpemente expresada, de la necesidad de volver a Dios? ¿No se rea-limenta a su vez la secularización del rechazo ante formas posmodernasde fundamentalismo?

Como es bien sabido, anteriormente a la secularización y como re-ferente continuo para explicar el nacimiento de ella, existió lo que suelellamarse el «régimen de cristiandad» que Europa vivió con intensidad ylos europeos que queremos seguir siendo cristianos llevamos aún den-tro de las entrañas, pero del que también nos hemos curado, debido

en gran parte a ese proceso de secularización del que en mayor o menormedida todos hemos participado.Eso quiere decir que no propugnamos ya reverdecer como cristia-

nos aquel «régimen de cristiandad». Sería un error —y no sólo históri-




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co, sino dogmático— equipararlo al cristianismo porque significó sóloun modo concreto de traducirlo en un tipo concreto de sociedad que

ha pasado hace tiempo a la historia. Lo que sí pretendemos es dar conaquel núcleo de la fe cristiana (ya que de esta ante todo se habla cuan-do se piensa en el pasado de Europa) que, atravesando por esas doscrisis de lo religioso, que son la secularización y el fundamentalismo, ypurificado tal vez en esa travesía, sea capaz de mantener viva la idea deDios yendo más allá de ellos dos. Quisiera por último recordar, hablan-do de esa secuencia de formas de religiosidad o arreligiosidad, que si,cuando surgió la secularización, ella pareció contar con todos los apo-yos de la razón mientras los de la fe se desmoronaban, hoy ya no es

así. También la secularidad, aunque asentada cuantitativamente, estáen realidad empobrecida de principios y utopías. (Cf. H. Madelin, «Dieuet César», en Études, Juin 2001, pp. 762-774).

En efecto, ¿quién adora hoy la Razón, el Progreso... que fueron santoy seña de la secularización? Y hablo de adorar o de «creer a pie juntillas»porque esos sustitutos de Dios gozaron un tiempo de todas las prerroga-tivas de absolutez que caracterizan la fe en Dios, como ha señalado Stei-ner en Nostalgia del Absoluto, libro que, aunque ha cumplido ya casi tresdecenios en su versión original, es el último los suyos traducidos al caste-

llano (Siruela 2001). Tal vez esté también la secularidad necesitada deuna revisión de sus fundamentos y de una cura de humildad, al menospor el reconocimiento de los límites y deficiencias de la racionalidad y delo empírico, que es lo que el mismo Steiner apunta en las últimas páginasde otro libro mucho más reciente, Errata (1997) y en el que pasa revista atoda su vida y obra (Siruela 1998, 5.ª ed. 2001). En ellas, tras haber pon-derado el valor de la razón y su legítima y demoledora crítica de cadauno de los intentos de demostrar la verdad de la religión, constata quesiguen las perplejidades y es que no se puede dudar de que lo mejor que

ha sido pensado y creado en nuestro legado está inspirado por relatos depresencia divina. Presencia que el mismo mal no hace sino evocar porcontraste, siquiera sea en la forma de un Dios que «aún no está», peroque el amor actual y el futuro de los verbos hacen esperar.

Tras estas consideraciones introductorias quiero explicar, más enconcreto, qué entenderé en lo sucesivo por secularización y qué porfundamentalismo, pero sin dejar de señalar que caben diversas formaso grados tanto de una como de otro, so pena de incurrir en una nuevay más sutil forma de fundamentalismo, que se caracteriza, entre otras

cosas, por las diferenciaciones tajantes, sin términos medios. Es por esoposible que, aunque de entrada nos distanciemos de sus formulacionesmás extremosas, en realidad nos descubramos medianamente seculari-zados o fundamentalistas.




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2.2. En torno a la secularización

Por lo que respecta a la secularización, renuncio a analizar el con-cepto mismo y sus múltiples y no siempre coincidentes significados y meatengo más bien a la descripción que de ella aparece en el programa deeste seminario: «Dios ha sido la palabra suprema y la evidencia supremade Europa. ¿Qué ha ocurrido para que esté desapareciendo del lengua-

je, de los signos y de la cultura pública?» Y cabría añadir: y no sólo deellas, sino también de aquellas grandes áreas (valoración del individuo,

justicia social, sentido de la historia, relación alma-cuerpo...) que son labase de una civilización. En todas ellas fue Dios antes referencia obliga-

da y decisiva. ¿Ahora? En amplias zonas de Europa o se tiene a Dios poralgo de lo que se puede fácilmente prescindir, o se cree incluso que esmejor olvidarse de El de una vez por todas porque no habría hecho sinofavorecer opresión, alienación, falsas ilusiones. En cualquier caso se ledesplaza al interior de las conciencias. Puede que allí continúe percibien-do el hombre aquellos vacíos y colmos de sentido que le hicieron volverantaño la vista a Dios. Y si el hombre se sintiese incapaz de resolver porsí solo los interrogantes que plantea el individuo humano y la historia,sería preferible y más digno, piensan no pocos, prescindir de Dios y car-

gar a solas con lo trágico de la condición humana.Secularización no sólo como desencantamiento del mundo, tal comola entendía Max Weber, sino como desencanto por parte de quienespenan por esa ausencia y porque, para muchos, Dios mismo, aunquese le dé por existente, ha dejado de encantar. Y un Dios que no encan-ta tiene poco porvenir y, si es sólo accesible a la razón, morirá tal vezde frío.

2.3. En torno al fundamentalismo

Este fenómeno es más difícil de encuadrar. Va significando muchascosas que tienen en común una actitud de búsqueda de seguridades yapoyos, que puede darse en diversos ámbitos. Aquí nos interesa el reli-gioso. Si en éste, como dijimos antes, fue una rebelión contra la secula-rización, habría que pensar que si ésta proclamó y llevó a cabo un va-ciamiento cultural de Dios, el fundamentalismo reacciona intentandocolmar con Dios esos espacios suyos que quedaron vacíos o en los que

El fue suplantado por otras cosas.¿Colmar con Dios o con los dioses? Porque junto al fundamentalis-mo que propugna una vuelta a Dios al frente de todo orden político, éti-co..., incluso bajo formas que en Europa, aleccionados por la Ilustración,




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consideramos inadecuadas, se produce lo que se ha llamado un retornode los dioses que consistiría no ya en una vuelta a lo religioso cristiano

previo a la secularización, sino en un regreso al politeísmo pagano ante-rior al cristianismo. Existe incluso entre algunos el rechazo expreso delmonoteísmo bíblico. Cabría hablar por tanto de un fundamentalismoduro y de uno blando. Si también a éste último lo incluyo en el funda-mentalismo es porque ha volcado, no ya en Dios, pero sí en algo crea-do, aquella carga de ilimitación que caracteriza al acto de fe, eludiendoel paso por la razón y dando origen a esa oleada de insensatez que tancruda y certeramente describe el mismo Steiner en el último capítulo delprimero de sus libros citados y que resume en el ocultismo, esoterismo y

orientalismo que invaden amplias capas de nuestra sociedad.En síntesis: nuestra sociedad se balancearía entre una reimplanta-ción forzosa de Dios y una sustitución de él unas veces por la racionali-dad y otras por la irracionalidad. Ahora bien, no puedo quedarme enesta generalización: a mí me toca en esta ponencia poner de manifies-to cómo esto ha sucedido en concreto en esos tres temas (creación,mal, salvación) que se me ha encargado desarrollar. Lo voy a hacer porun doble camino. Analizaré primero cada uno de ellos y luego su con-catenación y secuencia.

2.4. Tres concepciones diferentes de la creación

La creación es como dije antes, un asunto sobre el que no cabe dejar de pronunciarse. Y no empleo ese término como sinónimo del conjunto de la realidad, como muchas veces se hace secularizando ya deentrada un concepto creyente. Me refiero precisamente a éste y a loque el mismo término indica de creencia en que el universo está com-

puesto de creaturas de Dios y debe a Este su existencia y su modo bási-co de ser. El término creación así empleado conlleva por tanto una afir-mación de Dios.

Se podrá admitir o rechazar esa versión de la realidad, pero en elfondo es imposible sustraerse, siquiera sea para contradecirla, a la posi-bilidad de que detrás de lo que existe haya una mente y un poder su-premos con un designio que, con mayor o menos participación de esascreaturas, se va llevando a cabo. Cierto que no se puede probar estric-tamente la verdad de lo que digo, pero tampoco su falsedad. Y es que

se trata de un Creador transcendente que no forma parte del mundocreado por El.No se puede alegar que se trata sólo de un anhelo, de un wishful

thinking. Muchos de los mayores pensadores de la humanidad han ad-




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mitido la posibilidad y aun afirmado el hecho de la creación del mundopor Dios, e innumerables creyentes han convertido esa fe en una vida

exigente y desinteresada. Esto mismo, y antes aún lo que enseguidadiré de la experiencia religiosa de Israel, ha hecho que esa idea de lacreación se fuese depurando de lo que el mundo de las religiones en-tendió por ella cuando la acogió masivamente. Pero aquí nos interesasobre todo cómo llegó a Europa y se instaló en ella.

2.4.1. Orígenes de un concepto

Es el momento de hablar de nuestras raíces religiosas, y en particu-

lar de las judeocristianas. Es un proceso sumamente interesante y degrandes consecuencias aquel por el que pasó Israel hasta que hizo suyala fe en la creación. Hay dos teorías al respecto. Ambas tratan de expli-car el hecho, un tanto extraño, de que existiendo en el entorno de Israeltantos relatos cosmogónicos acerca de cómo empezó el mundo a exis-tir, esta cuestión, que por su naturaleza parece también la primera quese plantea la mente, encontrase un acomodo muy tardío en la literaturabíblica. Pensad, por decirlo brevemente, que la primera página del Gé-nesis data probablemente del s. VI a. C. y había estado precedida por

otras páginas narrativas, proféticas, cultuales...¿Cómo explicar este hecho? Dicen unos (y esta teoría tuvo muchaaudiencia hace unos años) que ello se debe a que Israel fundó su fe enaquel mismo hecho que fundó su existencia, es decir en la liberaciónde Egipto o, mejor dicho, en el Dios que les liberó del Faraón, el DiosJahvé. El bastaba para dar sentido a toda su existencia. V. Rad lo confir-ma con lo que llama el primer Credo de Israel: «Mi padre fue un arameoerrante, y bajó a Egipto... Los egipcios nos maltrataron, nos oprimierony nos impusieron dura servidumbre. Nosotros clamamos a Jahvé, Dios

de nuestros padres, y Jahvé escuchó nuestra voz... y nos sacó de Egiptocon mano fuerte y brazo extendido y nos trajo a este lugar y nos dioesta tierra» (Dt 26, 5 ss.). Fue precisamente el señorío que desplegó enesa liberación y la libertad con que procedió en ella lo que sirvió a losisraelitas de pauta para entender que ese Dios no es uno entre tantos,sino el único Dios y, por tanto, el que hizo el mundo. La fórmula de feno sería: Existe un Dios que creó el mundo y nos liberó, sino Jahvé, el quenos liberó, es el Creador de todo.

La otra teoría admite por el contrario que, al igual que todos los

pueblos circundantes, Israel se hizo preguntas no sólo por su salvaciónde la opresión de Egipto, sino por la existencia misma de todo, y que,al igual que los demás, tuvo desde sus orígenes una «fe en la crea-ción». Era esto lo que hacía que no hablase de ella. Lo que pasa es que




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ese Dios, como sucedía en torno, tenía ciertos rasgos que no encaja-ban en el rostro de aquel Jahvé que les liberó. P.ej. un parentesco inclu-

so físico, nupcial, con el mundo, una necesidad de crear y con ello unadependencia del mundo como la que éste tiene de Él. Lo que Israelhizo, y de ello queda constancia en el Génesis, es filtrar por su peculiarexperiencia salvífica aquella vaga creencia genérica en un Dios Creador.Así nació la primera página de la Biblia. Esta permite invertir el ordende sujeto y predicado en la fórmula de fe de la primera teoría y decir: ElCreador del mundo es Jahvé.

Algo muy similar sucede con la fe neotestamentaria en la creación.Se pueden y deben afirmar ambas fórmulas: El Padre de Jesús es el

Creador del mundo y el Creador del mundo no es otro que el Padre deJesús. Puede verse un desarrollo de todo lo anterior en nuestra obraHombre y mundo a la luz del Creador , Cristiandad 2001, pp. 28-52.

2.4.2 Derivaciones para nuestra situación actual europea

A continuación, y volviendo ya los ojos a nuestro tiempo y a nues-tro tema, quisiera extraer algunas consecuencias de lo dicho:

1.ª Esta doble lectura de la primera página del Génesis alumbra las

dos maneras, vigentes también hoy, en que cabe seguir hablando ho-nesta y sensatamente de un Dios Creador: la primera dilatando al conjunto de la realidad una experiencia religiosa de sentido que se verificaválida para vivir y morir. La segunda alcanzando a centrar en torno aesa experiencia mil barruntos de Dios a que dan lugar el cosmos y lahistoria. Aunque temporalmente una de estas dos maneras prevalezcasobre la otra, ambas son necesarias y por ello es útil conjugarlas resal-tando alternativamente el nombre propio de ese Dios o su condiciónde Creador.

2.ª Esa fe en el Creador arraiga no sólo en preguntas cosmológicas,sino también en inquietudes existenciales. Al deseo de liberación perso-nal y política le subyacen todos los irreprimibles anhelos de libertad yde plenitud que alberga el corazón humano. Y esa fe da a todo ellorespuesta, al menos la suficiente para que la vida propia y la de la co-munidad puedan avanzar por la historia con sentido y esperanza. Nocabe por tanto invocar lo primitivo de la ciencia cosmológica de enton-ces para descalificar la fe en un Creador. Y eso sin hacer referencia a quemuchas cuestiones que suscita el universo no han sido contestadas aún

por la avanzada y admirable física de nuestros días. Y aunque un día losean, la inquietud del corazón y de la mente pervivirán.3.ª Todo ese conjunto de experiencias de sentido se compone de

un elemento negativo y de otro positivo. El primero lo configuran los




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males históricos que acosan al individuo y a la sociedad, juntamentecon la serie de peligros de muerte y con esta misma. En todo ello abre

sus fauces la nada que amenaza con engullir el ser. Pero también sedan experiencias positivas de vida, sentido, colmo, que mantienen vivala esperanza de que el ser y el amor son más fuertes que la nada y lamuerte y mantienen vivo el deseo de vivir. La fe en la creación se ali-menta de deseos de liberación y de experiencias de plenitud. Identificaral Dios Creador con un dios tapaagujeros es un craso error y una clarainjusticia. Y si se recuerda que a la salida de Egipto le espera al pueblola larga y dura prueba del paso por el desierto, pero también la tierraprometida que mana leche y miel, no se podrá decir ni que la fe en

Dios proviene de un anhelo infantil ni que es un mero producto del mie-do al vacío.4.ª Pero nos queda por extraer la consecuencia que más a cuento

viene. En ese debate de Israel entre Dios y los dioses tiene ya lugar una secularización. En efecto, el reconocimiento de un único Dios reducetodo el resto de la realidad a creación suya, reduce el mundo a mundo( saeculum) y no permite verlo como un magma divino-cósmico, divino-humano. Sirva de ejemplo lo que sucede con el sol y la luna en la pri-mera página del Génesis: los que eran divinidades para otros pueblo

quedan depotenciados a la condición de lumbreras mayor y menor delcielo y puestos al servicio del hombre. Si recordamos, como acabo deindicar, que saeculum quiere decir mundo, la fe en un Creador prohibeuna cosa y permite otra: prohibe adorar nada que no sea el mismoDios y permite mirar de frente la realidad, desinhibida, indagatoriamen-te. A ello alienta Dios al crearla y ponderarla repetidamente. La frase:«Y vio que era bueno» se repite como un estribillo. Y hay otra cosaque la fe en Dios prohibe: creer en un dualismo trágico, en una guerrairreconciliable entre el mal y el bien con la incertidumbre consiguiente

de quién llevará las de ganar. También esto bloquearía el acceso confia-do a la realidad. Curiosamente sólo la fe en un Dios distinto del mundodespeja las últimas dudas sobre el sentido y valor de la realidad y ladeja abierta a todas sus posibilidades.

Sin embargo, tanto ese pesimismo de raíz que declara irredentasciertas zonas de lo real, como aquel panteísmo que las sacraliza y divi-niza todas no murió con el judeocristianismo. Son dos tendencias quese alimentan incesantemente de experiencias convincentes, aunqueparciales, tanto de los límites de la condición humana y del cosmos

como de su grandeza. A ello se debe que no cesen de combatir la vi-sión estrictamente creacional que hemos esbozado y de tentarla enuna u otra dirección. Toda la historia del cristianismo y de la teologíasabe de este debate y se decanta en él. Mantener en alto el primer ar-




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tículo de la fe cristiana supone un laborioso empeño que se inició enaquel momento en que nació la primera página del Génesis, se prolon-

ga hoy y durará hasta el final de la historia.Lo que en fondo está en juego es la posibilidad de pensar a una aDios y al mundo, sin identificarlos pero sin separarlos; acertar a pensarque Dios tanto es más Creador y Señor de la creación cuanto más po-der y derechos le concede. Que Dios se hace presente no abrumandoni apocando a sus creaturas, sino alentándolas a crecer. Todo eso supo-ne interrumpir tanto la dispersión absoluta de la mente a la que invitala pluralidad de lo real, cuanto, a la inversa, una unificación absolutade todo. De lo que se trata es de introducir la diferencia en el corazón

de la unidad. Complejidad nada sencilla y que sólo se mantiene ponde-rando respectivamente uno u otro polo. Por eso es motivo de orgullo yno de desconcierto que en la misma fe cristiana coexistan teólogos derenombre, partidarios de resaltar ese señorío del Creador, con otros nomenos famosos que, sin discutirlo, hacen hincapié en la dignidad y va-lor de lo creado. Piénsese por un lado en Agustín y en Urs v. Balthasary, por el otro, en Tomás de Aquino y Rahner.

Esto quiere decir que la teología que quiere hablar bien de Dios tie-ne que realizar continuamente una secularización, una revalorización

del mundo. La teología cuenta para ello desde el medievo con una teo-ría que hace extensivo a toda la realidad lo que, según Agustín, tienelugar al interior de cada individuo: «Dios es tan grande y bueno a lavez que quiere que lo mismo que es obra suya sea también logro de lacreatura.»

Nada mejor quizás que iluminar y concretar con ejemplos esa teoríay el tipo de secularización que patrocina. En primer lugar hay que decirque el Creador no está incluido en el tiempo. Dice Agustín: «mundusnon factus est in tempore sed cum tempore». El tiempo es cosa del

mundo, no de Dios. Por eso a la pregunta de si Dios pudo crear antesde lo que lo hizo, responde Tomás que eso significa simplemente quepudo hacer un mundo que durase más. Eso se traduce en nuestros díasen la afirmación de que la inimaginable extensión de la creación tantoen el espacio como en el tiempo, de las que habla la física moderna,no afecta en absoluto al Creador. Es cosa o propiedad del mundo yesto equivale a una secularización del espacio y del tiempo. Quizás conello se podría también desmontar la repetida cuestión: ¿Qué había an-tes del big bang? En el caso de que éste señalase el primer momento

del mundo, antes de él no había nada, no había tiempo ni por tanto un«antes» en el que situar a Dios. Lo cual no quiere decir que El no exis-tiera, sino que no forma parte del tiempo. No se puede hablar de El entérminos de «antes» o «después». Dios se hacía presente como Crea-




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dor entonces lo mismo que ahora. La única diferencia es que antes nohabía mundo.

Otra distinción de singulares consecuencias es la que el medievocristiano estableció entre la causa primera (Dios) y la primera de lascausas creadas que no sería en último término sino una de ellas. Tam-poco en la estructura y secuencia de la realidad cabe detectar la pre-sencia puntual de Dios, ni siquiera en el big bang, que sólo sería, comoacabo de decir, el primero de los fenómenos cósmicos. Dios quiso que,fuera del hecho de que exista mundo (cosa que depende sólo de El), enlo sucesivo ese mundo, aun sin dejar de depender trascendentalmentede Dios, fuese el causante de sí mismo.

En el hombre, ápice de la creación, volvemos a encontrar la mismalógica, sólo aparentemente contradictoria: precisamente por ser ima-gen de Dios, es decir referencia viviente a Él, es señor de las otras co-sas. Sigue siendo fecunda aquella intuición, extraída del campo de lagracia, de un concurso entre Creador y creatura, y que viene a decirque Dios actúa en el mundo no a solas, ni siquiera repartiéndose espa-cios con las creaturas, sino haciendo que ellas crezcan y se autorreali-cen. Lo único ambiguo es la nomenclatura en que tal intuición se ex-presa, ya que concurso puede sonar a concurrencia. De ser equivalente

a ésta estarían para siempre a la greña Dios y la creatura disputándosezonas de influencia. Es exactamente lo contrario: en el encuentro entreellos Dios y el mundo, como solía repetir en sus clases K. Rahner, cre-cen en proporción directa, no inversa.

2.4.3. La secularización de la creación

¿Cómo se explica en tal caso que esa secularización, hija de la fe enel Creador, acabase en negación de Este, en el anuncio de la «muerte

de Dios»? Es un fenómeno complejo del que sólo quiero apuntar cincocausas: la primera sería quizás el debilitamiento de aquella experienciaintensa de fe que capacita al creyente para vivir a la intemperie, «comosi Dios no existiese». En segundo lugar fue sin duda determinante laconstatación histórica de que en Europa la fe, que había conexionadolas naciones cristianas, terminó por dividirlas. En tercer lugar parece in-discutible que la antes inimaginada autonomía que iba adquiriendo elhombre y la brillantez y el éxito con que la Razón tomaba posesión deaquellas zonas antes reservadas a Dios, produjo un deslumbramiento y

un olvido de Este. Si a esto se añade la resistencia de muchos cristianosa vivir su fe sin el respaldo social de antaño y la torpeza de las autorida-des eclesiásticas cuando trataban de mantener zonas de influencia se-cular, en vez de cedérselas a la sociedad civil, como hace Dios, habre-




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mos nombrado tal vez la cuarta de las razones ¿Habrá que silenciar, enquinto y último lugar, pero no el menos importante, el hecho de que

no nos gusta tener quien nos señoree, aunque sea de la forma delicaday silenciosa que hemos visto practicar a Dios, y que el hombre siguequeriendo, como en el Génesis, ser como Dios erigiéndose él mismo enpauta de lo que es bien y mal?

Todo ello ha contribuido a que Dios fuese pareciendo superfluo yaun incómodo. La secularización sería una consecuencia de la fe en lacreación, pero una consecuencia des-concertada. Porque se queda conlo de Dios olvidando a Dios. Porque logra la unidad a costa de suprimirla diferencia que la integra y, al olvidar esa alteridad radical, desoye la

interpelación absoluta que dimana del Otro y piensa que la infinitudque sigue experimentando se reduce a sus propias zonas ilimitadamen-te inéditas, si no es que concluye que las inquietudes eternas del hom-bre son artificiales.

2.4.4. Fe en un Dios Creador y fundamentalismo

También el fundamentalismo sería una consecuencia de la fe en lacreación, pero una consecuencia in-consecuente. Diagnostica acertada-

mente el vacío del Creador que deja la secularización y hace bien en noresignarse a él. Acierta también al afirmar que ni la ciencia, ni la razón,ni la política podrán calmar el anhelo de Dios. Pero trata de reimplantara Este en aquellos espacios que, por deseo del Creador, había ido con-quistando el hombre, con lo cual no sólo rebaja la creación, sino querinde al Creador un flaco homenaje. Le emplaza fuera de lugar, allídonde El no quiere estar porque esa zona la había dado como dote asu imagen, el hombre.

Y no hace falta que miremos de reojo al Islam y mucho menos a los

talibanes afganos de moda en estos días. También en nuestros compor-tamientos asoman rasgos fundamentalistas: por ejemplo cuando recla-mamos la interpretación literal de la Biblia y descalificamos el trabajoexegético que lo que hace es descubrir la parte de los hombres en laconfiguración de esa «palabra de Dios»; cuando tratamos de imponera no cristianos la doctrina o la ética cristianas o la interpretación cristia-na de la ley natural. Toda forma de imposición es una forma de funda-mentalismo y de simplificación de la paternidad de Dios.

También por lo que hace a aquel cor inquietum que solo Dios puede

apaciguar, el fundamentalismo, tanto el que cree en Dios como el quesólo admite los dioses, se caracteriza por la negación de las mediacio-nes. Buscar a Dios a las inmediatas y traducir por El los lados enigmáti-cos o profundos de la realidad, corre el evidente peligro de divinizar lo




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que sólo es el lado insondable del mundo y del hombre y de que, aun-que por ahí anduviese Dios, este Dios no tenga rostro, con lo que retor-

naría el politeísmo pagano y sus últimas incertidumbres. También el fun-damentalismo ha suprimido la alteridad («religión sí, Dios no») y, aunelevado a lo divino, todo sigue siendo humano, demasiado humano.

2.4.5. ¿Se puede seguir hablando de un Dios Creador?

¿Cabe una alternativa a ese vaciamiento y a ese colmo de Dios?¿Cabe aún hablar de un Dios verdaderamente divino, de un auténticoCreador? Parece que sí, si se evitan esos dos excesos. Para lo cual hay

que pasar por ellos y aprender de ellos. La secularización nos ha ense-ñado que, reconociendo la autonomía y pujanza de lo creado, no cabellevarla tan lejos que se corten amarras con el Creador; que por vastaque sea la autosuficiencia no se puede olvidar el fundamento.

El fundamentalismo ha vuelto a evocar la nostalgia de Dios y a la-mentar su caída en el olvido. Pero no recuerda que uno de sus rasgosconsiste en ser el gran secularizador. Le debemos también en parteque, frente al racionalismo excesivo de la secularidad, haya revaloriza-do el lado emocional de la fe y el peso de la experiencia religiosa. Pero

enturbia esta última cuando la entiende y procura como algo puramen-te inmediato que no necesita verificarse en el ámbito de lo comunitarioy en la transformación de lo real. Cosas ambas que obligarían al indivi-duo a salir de sí mismo y de la espléndida soledad en que se había refu-giado y a un reconocimiento de las mediaciones que trataba de evitar.La experiencia de Dios vuelve a ocupar un lugar importante, y según al-gunos imprescindible, en el creyente de hoy. Pero habrá de ser una ex-periencia que conjugue inmediatez y mediatez.

Habría que ver incluso si aquella versión politeísta del fundamenta-

lismo no constituye un encendido aunque torpe elogio de la creaturi-dad. Si los dioses son muchos ninguno de ellos es Dios. Vendría así adarse la mano con la secularidad, pero dejando lugar para el único Dios.

En resumidas cuentas: en la Europa de hoy y entre esas dos corrien-tes de religión y pensamiento que circulan por ella, es posible hablar deDios y de creación de modo tal que ambos salgan purificados de am-bas amenazas y valgan para seguir dando sentido y esperanza a la exis-tencia.

Es evidente que este lenguaje sobre Dios se modulará de una ma-

nera diversa según se hable a creyentes o a los que no lo son. En el pri-mer caso se podrá en no pocas ocasiones formular la fe en El a las in-mediatas, si bien purificando la imagen de Dios, que es lo que hemosintentado hacer, de modo que esa fe quede convalidada y no ofrezca




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flancos a descalificaciones de fuera. En ambientes secularizados habráde dar un rodeo, como el de los israelitas antes de llegar a esa tierra

prometida que es vivir ante Dios y con Dios. Lo podrá realizar llevandolas cuestiones cósmico-humanas hasta el final, hasta arribar a las pre-guntas por el ser o el no ser, por el azar o el sentido, por una últimafundamentación ética que dé cuenta de los reclamos absolutos queprovienen del rostro del otro... Preguntará después si en todo ello y enbien del hombre, especialmente del más amenazado por la codicia, elpoder o el olvido de los hombres, no es legítimo y beneficioso hablarde Dios. El anuncio de un Dios que no siendo parte de este mundo estáa favor de él es el eu-angelion, la mejor noticia que hoy cabe esperar.

2.5. Tres modos diversos de afrontar el problema del mal

No me extenderé tanto en lo sucesivo. Ni tal vez sea necesario por-que disponemos ya de algunas claves de comprensión de lo que el maly la salvación pueden ser para la secularización, para el fundamentalis-mo, y para una fe en Dios ulterior a los dos.

Del problema del mal se ha dicho que es «la roca del ateísmo»

(Büchner). Lo que el creyente judeocristiano proclama de su Dios cuan-do en los Salmos le llama su «roca» es lo que la secularización radicalvendría a decir del mal. Deja con ello entrever que podría creerse enDios si ese mal no se diese. Esa forma de ateísmo sería, como alguno lallama, una «creencia decepcionada» (A. Gesché, Dios para pensar I , Sí-gueme 1995, 20-23).

¿Qué se puede esperar que dirá del mal la secularización? Si Diosdesaparece del horizonte, el mal ahoga su grito de protesta o, si lo lan-za, se pierde en el vacío. Queda además privado de su condición enig-

mática y reducido a una serie de contratiempos o abusos más o menosdolorosos, más o menos irremediables e inevitables, gages en buenamedida de la condición humana y de la inserción de ésta en un mundosometido a la férrea ley del azar y de la necesidad. Es curiosa la parado-

ja: el mal es por un lado tan enorme e hiriente como para borrar a Diosdel horizonte, pero una vez excluido Dios el mal deja de ser tan grave ytan dramático. ¿Hasta el punto de apagar las preguntas que suscita ylos anhelos frustrados que deja sin explicar? No faltarán quienes diganque sí, otra cosa es que lleguen a persuadirse a sí mismos del todo.

Pero no es sólo eso lo que el pensamiento secular dirá del mal y harácontra él. Bien consciente de que el mal no es sólo fatalismo cósmico,sino producto histórico, ni se resigna a él ni se contenta con teorizarsobre él, sino que se esfuerza por desvelar los mecanismos, tanto físi-




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cos como morales (en este caso in-morales), que lo desencadenan y entransformarlos y atenuar sus efectos.

El fundamentalismo que he apellidado duro encara el mal desde lafe en Dios, pero lo hará volviendo a introducir a ese Dios en el cosmosy en la historia. Tenderá a decir que El causa el mal, o lo tolera al me-nos para castigar a los malos y purificar a los buenos, y que de cuandoen cuando se abre paso El mismo en el curso de los acontecimientospara eliminarlo. Pretendiendo recuperar el protagonismo del Creador,le rebaja a demiurgo.

El que he denominado fundamentalismo blando que sólo cree enlo divino del hombre y del cosmos, no podrá culpar a esos dioses anó-

nimos del mal que existe en el mundo. Más bien tenderá a ignorarlo encuanto pueda, anegándolo en esas sensaciones positivas y placenterasque cultiva. Y la tendencia al individualismo que acompaña a esa formade fe contribuirá a que olvide el mal de los otros y se despreocupe deél, y niegue o rebaje el coeficiente de libertad que en tan gran medidalo causa. También el fundamentalismo recorta en sus dos versiones elproblema del mal, si bien de forma diferente. En un caso lo alivia preci-pitadamente con Dios mismo, en otro con el hombre y la naturaleza.

Y tanto el fundamentalismo como la secularidad, al renunciar a creer

en una Alteridad radical y personal, se condenan a sí mismos a no te-ner a quién alzar la vista, el grito, la súplica, actitudes todas ellas tanpropias de un humanismo franco y total. En cambio los creyentes enun Dios trascendente, sobre todo si lo veneran como Padre y Creadorde todo, pueden, precisamente por eso, vivir hasta el fondo de su almael problema del mal en todas sus dimensiones, sin anegarse del todoen él. Ante ese Dios pueden hacerse eco de todas las hirientes pregun-tas de los hombres, y acompañar en su grito de dolor a Job y a Jesús y,con él, a todos los crucificados de la historia.

Porque ese Dios, al mismo tiempo que trascendente a ella y al mun-do, es el Hacedor de ambos, su Señor y Padre, y está tan interesado ypreocupado por ellos como lo puede pensar el fundamentalismo. Sinembargo esto no significa que haya que emplazarle a las inmediatas enel mundo de las causas cósmicas y de las razones humanas del mal, yasea para impedirlo, ya para arreglarlo con intervenciones inmediatas. Noes fundamentalismo creer en los milagros, pero puede serlo una manerade comprender la actuación de Dios en ellos. Una fe auténtica en Diosle sitúa en su zona de Creador desde la que preside y pone en marcha el

designio de lanzar al ser un mundo en el que la materia evolucione ha-cia formas cada vez más complejas de vida, de autonomía y últimamen-te de libertad. Un mundo expuesto con ello irremisiblemente a la penade la lucha por la existencia, al dolor del crecimiento, a todas las heridas




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que causan la injusticia, la violencia y la crueldad de los hombres y, porfin, a la muerte. Abocado no sólo a las penas de la finitud, sino, como

escribí en una ocasión, a la cruz de la infinitud («La cruz en el camino dela felicidad» Sal Terrae, marzo 1989, 211-228, esp. 221-222).Pero Dios, aunque trascendente al mundo, no está más allá en un

sentido espacial. Su «soberanía» va unida a una presencia que lo hacemás interior a sus creaturas que lo más íntimo de ellas, como dijoAgustín. En modo alguno es extraño al mundo. Desde su «morada san-ta y gloriosa siente en sus entrañas la conmoción» por el mal que afligea los suyos (Is 63, 15) y le hace frente de múltiples maneras. Primera,creando realidades básicamente positivas y prometedoras. No hay

modo más eficaz de combatir el mal en su raíz. ¿Por qué nos duele yextraña el mal? Porque no es lo radicalmente nuestro. Sólo en aparentecontradicción con los que afirman que el mal es la roca del ateísmo, es-culpió Tomás de Aquino la frase: «si hay mal es que existe Dios» («Quiamalum est, Deus est»). Y es que ese mal anuncia por contraste esebien que es lo nuestro y del que nos priva. Ahora bien, ese orden gene-ral del bien no existiría si no existiese Dios (Contra Gentes III, 77).

Por eso del repliegue de Dios a su zona de Creador no se puedeconcluir su ausencia de la creación y su impotencia total, ni siquiera por

libre abajamiento, respecto al curso de los acontecimientos. Se tratapor el contrario de una forma sutil pero más radical de presencia y deomnipotencia. No sólo nos radica en el bien, sino que El mismo es elhorizonte del Bien que enmarca y configura nuestra vida. Horizonte per-sonal y paterno. Por eso ante cada mal que nos acosa no estamos abo-cados al silencio, sino a la oración «desde lo hondo».

A esa primera añaden los cristianos una segunda forma de enfrenta-miento de Dios con el mal. El cristianismo se atreve a decir que Dios, nocontento con cuidar de la creación con su providencia, como creen mu-

chas religiones, entra realmente en la historia, no como Dios, sino comohombre. Es lo que afirma la fe en la encarnación del Verbo. En la vida ymuerte de Jesús de Nazareth Dios, sin dejar de serlo, se hace parte de lacreación y solidario con todo «el gozo y la pena» de los hombres y delmundo. Por lo primero les descubre la «bienaventuranza» del Reino yaen esta tierra. Por lo segundo, además de padecer el mal, lo combate yexpulsa en su campaña contra la alienación en que consiste la posesióndiabólica, contra la enfermedad y el miedo a la soledad y a la muerte.

En perfecta coherencia con la creencia en un Dios Creador y con la

fe en un Dios Padre que ama a su creación hasta el punto de entregarlea su propio Hijo, cabe apostar por una tercera y definitiva forma depresencia de Dios en la lucha contra el mal. Al final, cuando El se mues-tre como Señor absoluto de su creación y como Padre de sus creaturas,




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no sólo acabará definitivamente con toda forma de llanto y de muerte,como afirma el Apocalipsis, sino que será un «Dios todo en todo», que

es la fórmula conclusiva de la historia según Pablo, lo cual quiere decirque se transparentará sin sombras a su creación al mismo tiempo queella alcanza su plenitud.

Para un desarrollo ulterior de estas afirmaciones me remito a lo queescribí en el Cuaderno de Teología n.º 19 de esta misma colección Cua-dernos Teología Deusto, 1999 e incorporé como capítulo VII al libroHombre y mundo a la luz del Creador , Cristiandad 2001, 239-279.

2.6. Tres maneras diferentes de entender la salvación

El concepto de salvación es, como dije al comienzo y enseguida severá por qué, uno de aquellos en los que la corriente de pensamientoque lo define se define al mismo tiempo a sí misma. De una manerapuramente introductoria, excesivamente genérica e incluso ambigua,dije allí que denotaba el final de una historia que empezó con la crea-ción y pasa por la prueba del mal. Pero es una descripción claramenteinsuficiente. Tampoco la creación, como hemos ido viendo, designa

sólo el comienzo del mundo sino su condición permanente. El mundoes creación. El mismo corrimiento semántico tiene lugar con el concep-to de salvación. No designa sólo el final de la historia y del mundo, sinola manera colmada, plena, de ser lo que es, tanto en el más allá comoya ahora. Habría que unirla mentalmente más con el término consuma-ción o plenitud que con el de final. Sin negar que tratándose de reali-dades históricas su final suele hacer cabal y definitiva esa plenitud.

La secularización pura y dura, es decir, la que prescinde de Dios o loniega, entenderá por salvación el máximo grado de autorrealización y

de felicidad que el hombre puede alcanzar con sus fuerzas a lo largode su vida y, junto con los demás hombres y con el soporte del cosmos,a lo largo de la historia. Hablo, insisto, de una secularización que exclu-ye a Dios. Lo digo porque ni lo hizo siempre ni tiene por qué hacerlo siella puede ser, como dije, una derivación legítima de la fe en Dios. Dehecho el proceso de la secularización no echó a andar con la negaciónde Dios. Empezó más bien no queriendo darlo por supuesto. Pero reco-noció que aquella autorrealización del individuo a través del imperativode su conciencia ética y de su reconocimiento del valor del otro por sí

mismo, sólo alcanzaban la anhelada felicidad y la inmortalidad que laplenifica, si Dios es el término de ese proceso.En cambio una secularización que excluye a Dios acaba fiando la

salvación al individuo, a la humanidad o al cosmos. Al hacerlo borra del




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corazón del hombre, o no sabe dar cuenta de ella, la huella de infinitudque Dios ha dejado en él y en todas las creaturas, aquel «no sé qué

que quedan balbuciendo», según la definió Juan de la Cruz. Sin esaherida incurable la salvación consistirá en negociar los gozos y las pe-nas de la vida tratando de que ésta tenga sentido y consiga el mayorgrado posible de felicidad.

Será en todo caso una felicidad moderada, no demasiado pretencio-sa. Decía no hace mucho A. Gala en una emisión radiofónica, que la fe-licidad es un «trastorno mental transitorio» al que contraponía comoideal saludable la serenidad. Nadie podrá negar nobleza y capacidad deilusión a ese proyecto de salvación secular. Pero cabe preguntarse si el

individuo podrá renunciar de una vez por todas a aquellas formas de fe-licidad que califica de ilusorias pero que no cesan de llamar a su puerta.O, dicho de otra manera, cuál es el grado de serenidad que puede apa-ciguar definitivamente a la persona. Y no sólo a ella ni a unos pocos es-píritus selectos, sino a todas las personas. ¿Podrá en efecto alguien quesea verdaderamente humano serenarse del todo si a su lado muchos su-fren y se afligen? ¿No sería precisamente la apertura al Dios infinito y laconfianza en El, la que otorgaría una serenidad a toda prueba, por enci-ma de lo que pueda pasarle a uno mismo y a todos, y la que permitiría

no poner límites a la dicha, siquiera sea en esperanza?Por lo que respecta al fundamentalismo es claro que el que hemosllamado fuerte porque cree en Dios tiene por eso mismo en quién de-positar su esperanza y en quién fundar una salvación definitiva y total,centrada en ese mismo Dios. Esa fe religiosa sólo degenera en funda-mentalista si concibe esa salvación únicamente como un

armendariz, luis maria. 2004. teologar de por vida

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