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La autoridad etnográfica del misionero:
Las mediaciones de José Cardiel en las reducciones guaraníticas
Gabriela Dalla Corte
“Sobre el fin del siglo XIX nada garantizaba, a priori, el status del etnógrafo como el mejor intérprete de la vida nativa, en oposición al status del viajero y en especial del misionero y del administrador, algunos de los cuales habían estado en el campo mucho más tiempo y poseían mejores contactos de investigación y mejores habilidades lingüísticas”, James Clifford, The Predicament of Culture, 19881.
Con esta significativa afirmación que he elegido como epígrafe, James Clifford nos
introduce a un ámbito recientemente explorado por la Antropología. Me refiero a la escritura
de viajes y al papel cumplido por los misioneros como antecedente de la construcción de la
disciplina. Clifford señala que la imagen del etnógrafo se creó como una forma particular de
autoridad validada científicamente durante la primera mitad del siglo XX en “una fusión
nueva de teoría general e investigación empírica, de análisis cultural con descripción
etnográfica”. Estos nuevos trabajadores de campo, escribe, se distinguieron de quienes les
habían precedido -el misionero, el administrador, el comerciante y el viajero- cuyo
conocimiento de los pueblos indígenas fue calificado por los nuevos etnógrafos como no
neutral ni asentado en hipótesis científicas. Similar idea expusieron George Marcus y Dick E.
Cushman unos años antes que Clifford al escribir que la diferencia entre el relato de viajes y
la etnografía se asentaba en que en esta última predominaba el narrador científico invisible, el
observador omnisciente y desapasionado2.
Françoise Zonabend expone una interpretación similar al reconocer que las Moeurs des
Sauvages amèriquains escritas por el viajero Lafitau en 1724 sobre los iroqueses y los
hurones, por ejemplo, fueron el punto de partida de las etnologías posteriores, en especial las
de Morgan. La diferencia entre uno y otro autor, sin embargo, es de tipo metodológico.
Morgan colectó “sistemáticamente” las terminologías del parentesco mientras Lafitau lo había
1 Párrafo citado de CLIFFORD, James (1992) “Sobre la autoridad etnográfica”, en Clifford GGEERTZ; James CLIFFORD y otros, El surgimiento de la Antropología Posmoderna, Carlos REYNOSO (comp.), Gedisa, Barcelona, p. 145. 2 CLIFFORD, James (1992) “Sobre la autoridad.., op.cit., p. 146. MARCUS, George & Dick CUSHMAN (1992) “Las etnografías como textos”, en Clifford GEERTZ y otros, El surgimiento...op.cit., p. 171-213. También CLIFFORD, James (1999) Itinerarios transculturales, Gedisa, Barcelona, pp. 86-88; 1º ed. 1997.
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hecho de manera “asistemática” y describiendo situaciones exóticas3. En otros autores aparece
una apreciación más peyorativa sobre la tarea de viajeros y misioneros. En su prólogo a
Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos, de Paul Rabinow, María Cátedra señala
que el antropólogo puede llegar a escribir textos con escasa implicación personal, pero
también a exhibirse a través de “un mero anecdotario donde se narra, a lo viajero, lo bien que
uno lleva adelante el trabajo pese a las difíciles condiciones de vida”. Y agrega, para aumentar
nuestra confusión acerca de los límites de las experiencias, que la figura del etnógrafo muestra
semejanza con la del misionero ya que ambos soportan con entereza las penalidades en
lugares remotos y salvan “almas o materiales que de otro modo se perderían”. Probablemente
por estas similitudes encontramos que muchas veces los misioneros se “reciclan” como
antropólogos. No todos los etnógrafos, sin embargo, consideran esta similitud de manera
positiva. El propio Rabinow, por ejemplo, ironizó acerca de que los marroquíes a quienes
estudiaba le llamaban “messihi”, misionero, cuando él estaba lejos de identificarse con ese
status4.
Los seres humanos siempre han viajado guiados por la brújula de sus múltiples intereses,
personales y colectivos. Nuevos significados y nuevas experiencias han envuelto a lo largo de
la historia a viajeros que se han trasladado en el espacio con la consecuente movilidad en el
“tiempo” que parecería implicar el encuentro intercultural. Los viajes se convirtieron en un
hecho habitual en la España ilustrada, y fueron emprendidos por representantes de diversas
experiencias institucionales, casi todas ellas apoyadas por la Corona. Los viajes a mundos
lejanos y la actividad misionera fueron experiencias de gran trascendencia en las políticas
imperiales y en el siglo XVIII el principal interlocutor de los viajeros que recorrieron América
fue la Monarquía española. No debe extrañarnos esta dependencia que pretendía asegurar
soberanías, fortalecer rutas marítimas y perfeccionar la cartografía de las costas de las
colonias. Los viajeros dieciochescos registraron en diarios, derroteros y descripciones el
escenario que se presentaba ante sus ojos y fueron guiados por el exotismo y el interés en el
control intelectual de nuevos espacios5. Se fundaron para ello en la observación como método
3 ZONABEND, Françoise (1986) “De la famille. Regard ethnologique sur la parenté et la famille”, en André BURGUIÈRE; Christiane KLAPISCH-ZUBER; Martine SEGALEN; Françoise ZONABEND (dir.) Histoire de la famille, Tomo 1, “Mondes lointains, Mondes anciens”, Armand Colin, París, p. 15-75. 4 RABINOW, Paul (1992) Reflexiones un trabajo de campo en Marruecos, Júcar Universidad, Madrid, Prólogo de María CÁTEDRA, p. 11 y 92. 5 DE SOLANO, Francisco “Viajes, comisiones y expediciones científicas españolas a ultramar durante el siglo XVIII”, en Cuadernos Hispanoamericanos, Carlos III y América, Nº 2, p. 147 y 152. ROCHE, Daniel (1997) “Viajes”, en Vicenzo FERRONE y Daniel ROCHE (eds.) Diccionario Histórico de la Ilustración, Alianza, Madrid, pp. 287-289. Como ejemplo de viaje en la época ilustrada Cfr. MALASPINA, Alejandro (1990) En busca del paso del Pacífico, edición de Andrés Galera Gómez, Crónicas de América Nº 59, Historia 16, Madrid, expedición entre 1789 y 1794.
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de investigación y en el criterio de utilidad de sus descubrimientos, y generaron una riquísima
literatura etnográfica. Gran parte de esa literatura fue obra de unos viajeros particulares, los
jesuitas, miembros de una poderosa y expansiva corporación religiosa que tuvo en las tierras
americanas australes una importante trayectoria antes del reconocimiento institucional que
representó su configuración como Virreinato en 1776. La conjunción idealista y empirista de
la obra de uno de los representantes de la Compañía, el jesuita José Cardiel, permite
comprobar la conquista intelectiva de las nuevas regiones. Cardiel se convirtió en uno de los
adalides del estudio del Paraguay y de las costas de Buenos Aires hasta el Estrecho de
Magallanes, y formó parte de numerosos contingentes interesados en el estudio etnográfico
de sus poblaciones más que en la fundación de reducciones indígenas. Los viajes que
emprendió fueron una mezcla de ensayo científico y político, manifestación del espíritu
aventurero de su autor, pero también expresión de críticas incipientes al modelo colonial
peninsular implementado en esas regiones de América. Sus propuestas fueron ampliamente
reformistas en un contexto político adverso a los jesuitas, y sus proyectos formaron parte de
sus percepciones en torno a la concepción que la Corona tenía de la población autóctona.
El “redescubrimiento” del valor de la narrativa de viajes, tanto en investigaciones
geográficas como en trabajos históricos y antropológicos, ha sido una característica del siglo
XX, y este artículo aborda el rol de los misioneros y de los viajeros en los prolegómenos de la
construcción de la etnografía como base de la Antropología. Analizo algunos de los debates
originados por Cardiel en torno al tipo de relación que unió a la Corona, la Iglesia y las
sociedades de nueva conformación, y propongo discutir el papel representado por los jesuitas
en el corpus literario de viajes y en la consolidación de la etnografía. Esta finalidad se asienta
en una comprobación muy sencilla: las obras dedicadas a las misiones jesuíticas del Paraguay
se basan en los manuscritos de José Cardiel como insumos documentales para reconstruir la
vida cotidiana, el régimen familiar y de parentesco, así como las costumbres productivas. Esto
ocurre con un texto más bien conservador referido a las doctrinas, el de Maxime Haubert,
como con el relato descriptivo que hacen Silvio Palacios y Ena Zoffoli6. Estos estudios
remiten incansablemente a párrafos completos del relato etnográfico del jesuita pero
escasamente transitan el objetivo de su obra. Lo mismo puede decirse de un texto clave
escrito por Lévi-Strauss, Tristes Trópicos, en el que el autor apela a las descripciones dejadas
por el misionero jesuita Sánchez Labrador bajo el supuesto de que, en el plano científico, los
6 HAUBERT, Maxime (1967) La vie quotidienne au Paraguay sous les Jésuites, Hachette, París. PALACIOS, Silvio & ZOFFOLI, Ena (1991) Gloria y tragedia de las misiones guaraníes. Historia de las Reducciones Jesuíticas durante los siglos XVII y XVIII en el Río de la Plata, Ediciones Mensajero, Bilbao.
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misioneros recogieron lo que valía la pena conservar antes de destruirlo. Lévi-Strauss
inauguró una interesante línea de reflexión al atribuir a los apuntes jesuíticos y misionales la
capacidad de instaurar la conciencia etnográfica moderna. El viajero y el misionero, concluye
Lévi-Strauss, abrieron paso a la observación, uno de los principios fundantes de las ciencias
modernas7.
Cardiel nació en La Guardia, en Álava. Era hijo de un médico que se había formado
precisamente en las artes de la observación de la naturaleza y del cuerpo humano, pero él y
sus dos hermanos mayores eligieron ingresar a la Compañía de Jesús. José lo hizo cuando
tenía poco más de quince años y antes de llegar a los treinta viajó al Paraguay. Llegó a
Buenos Aires en 1731 e inmediatamente pasó a las misiones guaraníticas. Al año siguiente se
encargó de la reducción de Santiago y poco después pasó al pueblo de Jesús. En esos pocos
años aprendió la lengua de los indios guichaquis y el guaraní, se desempeñó como capellán
del ejército para acompañar a los guaraníes, y fue designado misionero en San Cosme y
Damián, y luego como profesor en el Colegio jesuita de Corrientes. Un año después comenzó
su periplo en la reducción de los pueblos de indios mocobíes de San Francisco Javier, al
noroeste de Santa Fe, para continuar con los abipones de Santa Fe y los charrúas ubicados
entre el Río Paraná y el Río Uruguay8. Este extenso recorrido le permitió conocer en corto
tiempo una gran diversidad de grupos indígenas, su forma de vida, el tipo de actividad
económica de carácter extractivo que realizaban. Al final de sus días Cardiel hizo una especie
de ensayo autobiográfico:
“Yo soy un eclesiástico que de edad de 25 años pasó de España a la América el año 1729. He habitado en los países del Paraguay, Buenos Aires, Tucumán, Magallanes y Patagones por el largo espacio de 40 años, casi siempre en continuos viajes, con varios cargos eclesiásticos y algunos políticos del público, y en tantos años he caminado muchos millares de leguas. He leído con atención en diversos tiempos todas las citadas historias y tratados. He experimentado mucho de lo que ellas dicen. He visto casi todo aquello de que ellas tratan, y otras muchas cosas de que no hablan, con que tengo más obligación que otro alguno, o mayor ocasión, de poder decir la verdad de lo acaecido en aquellas partes especialmente en este siglo, y de explicar y declarar qué cosa sean aquellos países, territorios y provincias”9.
7 LÉVI-STRAUSS, Claude (1988) Tristes Trópicos, Paidós Ibérica, Barcelona, 1º edición 1955, p. 191, 194, 220, 228, 230, 234. 8 SÁINZ OLLERO, Héctor (1989) “Introducción”, en José Cardiel (1771) Las misiones del Paraguay, Crónicas de América Nº 49, Madrid, pp. 7-36. 9 CARDIEL, José (1780) Compendio de la Historia del Paraguay sacada de todos los escritos que de ella tratan y de la experiencia del autor en 40 años que habitó en aquellas partes, editado por la Fundación para la educación, la ciencia y la cultura con un Estudio preliminar de José M. Mariluz Urquijo, Buenos Aires, 1984, p. 39, el énfasis es mío.
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Cardiel es más conocido por las expediciones que efectuó al sur de Buenos Aires y a las
tierras magallánicas por orden del monarca Felipe V. En la primera mitad del siglo XVIII
acompañó a los jesuitas José Quiroga y Matías Ströbel, el primero especializado en
matemáticas y cartografía, y el segundo interesado en encontrar poblaciones a las cuales
reducir. La finalidad fue examinar la geografía costera para fortificar algún puerto que
sirviese de escala a los buques españoles “y asegurarse una entrada fácil a aquel continente e
impedir que en él se estableciesen otras naciones”10. Sin embargo, Cardiel se adentró en el
territorio buscando poblaciones indígenas para describir sus costumbres. Llevaba consigo las
imágenes míticas que habían elaborado viajeros anteriores, pero, como él mismo relata,
encontró “un gran montón de piedra que cubría un esqueleto casi podrido, de talla ordinaria, y
no de la talla gigantesca que da el autor del viaje de Santiago Le Maire a los habitantes de
aquel país”, rompiendo así con la fábula sobre la gran estatura de los pobladores.
A su regreso, Cardiel solicitó a las autoridades de Buenos Aires un nuevo permiso para
llegar al Estrecho de Magallanes por tierra viajando por su cuenta hacia la cordillera andina.
Su proyecto no fue aceptado, pero un año después se le pidió que viajase a la Sierra del
Volcán (en mapuche significa puerta), a setenta leguas al sudeste de Buenos Aires, donde se
encontraban reducidos los indios “pampas”. Cardiel aceptó este reto con la condición de
obtener un permiso para llegar al Estrecho magallánico por tierra y “reconocer el incógnito y
vasto país”. Aprovechó el deseo de las autoridades y de la propia Monarquía por encontrar El
Dorado del sur, la mítica Ciudad de los Césares que imaginaban como un emporio de
riquezas del área meridional del Imperio en la Patagonia. Tenía claro que se trataba de fábulas
y exageraciones, y así lo confesó al gobernador Ceballos en 1746, pero era la única carta que
tenía para emprender el juego de su propia expedición11.
Cardiel pudo conocer las costumbres de los nativos gracias a los estudios lingüísticos que
desde el siglo XVII venían haciendo los misioneros jesuitas12. Se llevó consigo El Arte y
Vocabulario de la lengua “aucae” escrito por el Padre Valdivia, y realizó entrevistas con
personas claves del área de frontera a la que definió claramente como una región de contacto
10CHARLEVOIX, Pedro F.J. de (1916) Historia del Paraguay, Correcciones y anotaciones del Padre Domingo Muriel, Traducción de Pablo Hernández, Compañía de Jesús, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, Tomo 6, p. 97. HERNÁNDEZ, Pablo (1908) El extrañamiento de los jesuitas del Río de la Plata y de las misiones del Paraguay, Decreto de Carlos III, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid. 11“Carta al gobierno de Buenos Aires sobre el descubrimiento de tierras patagónicas en lo que toca a la ciudad de los Césares”, en Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las provincias del Río de la Plata, aportación de P. de Angelis, Buenos Aires, 1836, tomo 1, nº 5. 12 Sobre el uso de las investigaciones lingüísticas de los misioneros jesuitas durante el siglo XIX, véase ZEBALLOS, Estanislao (1878) La Conquista de quince mil leguas. Estudios sobre la traslación de la frontera sud de la República al Río Negro, dedicado a los gefes y oficiales del Ejército Expedicionario, 2º edición, Buenos Aires, p. 413.
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y comunicación entre indígenas y españoles. Efectuó diversas entrevistas a los toelches y
averiguó que hacia el sur de la Sierra habitaban aproximadamente veinte pueblos o “naciones”
de a caballo y de a pie, y diseñó un mapa de la posible ubicación de las mismas con la
finalidad de gestionar una nueva expedición de envergadura al volver a Buenos Aires13.
En la Europa moderna fueron ampliamente valoradas las guías y mapas, así como las
advertencias sobre los caminos a tomar y el relato de las observaciones e impresiones más
peculiares y personales. Instrucciones y consejos dirigidos a posibles lectores emergen del
relato de viaje que también brindaba información sobre las características locales, los
potenciales peligros, los paisajes, los sistemas culturales y sociales14. El énfasis que puso
Cardiel en la cartografía se debió a la necesidad de establecer fronteras y de darle escaso
margen a la idea de espacio difuminado que tenía esta región en el imaginario de la época,
pero también a la urgencia por establecer el control y garantizar el conocimiento de áreas que
aparecían aún como riesgosas y peligrosas para los europeos. Aún más: para Cardiel era
importante asegurar la inserción del Estado para reemplazar a la población civil española que
tenía tratos no siempre provechosos para la población autóctona. En efecto, esta área
septentrional de las sierras bonaerenses no había sido nunca “levantada” cartográficamente
por ningún viajero con conocimientos específicos. Cardiel logró reunir información de boca
de los indígenas y estudió parte de la región de Tandil, de tal forma que pudo ilustrar su
Diario del Viaje y misión al Río del Sauce con una carta que constituye el primer documento
de tipo moderno que trata de ajustarse a la realidad regional sin hacer plena alusión a las
representaciones preexistentes del litoral rioplatense atendiendo en especial a los elementos
hidrográficos de la vertiente atlántica15.
Para elaborar el mapa Cardiel hizo uso de sus observaciones personales e impuso una
toponimia extraída del santoral cuya duración fue efímera ya que no fue conservada en los
levantamientos cartográficos posteriores. El mapa del jesuita señala, de acuerdo a Outes, el
momento inicial de la nueva cartografía que definiría su carácter a fines de la centuria. La
cartografía diseñada por Cardiel presupuso la necesidad de información hidrográfica para el
13 CARDIEL, José (1989) Las misiones del Paraguay, Crónicas de América Nº 49, Madrid, escrito en 1771, p. 49. Cardiel entendía por “nación” a un pueblo de una misma lengua, en CARDIEL, José (1780) Compendio...op.cit., p. 45. 14 MACZAK, Antoni (1996) Viajes y viajeros en la Europa Moderna, Omega, Barcelona, 1º ed. 1979 Varsovia, pp. 39/41. 15 Es, además, el primer mapa de esta zona. En 1801 Andrés de Oyarbide copió esta carpa elaborada por Cardiel y los originales pasaron al Archivo privado de Pedro de Angelis, en OUTES, Félix “El Itinerario del Rev. Padre José Cardiel y las cartas que se le refieren”, en Guillermo FURLONG CARDIFF (1930) “El Reverendo Padre José Cardiel, 1704-1781”, en Diario de viaje y misión al Río de Sauce (1748), Estudio biográfico, literario y cartográfico por Guillermo Furlong Cardiff; Introducción y análisis crítico del itinerario y cartas por Félix Outes, Casa E. Coni, Buenos Aires, pp. 113-240.
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control fluvial y sus escritos abundan en la búsqueda de agua potable para garantizar los
futuros viajes hacia el sur yendo por tierra y no por mar, es decir, para organizar expediciones
más allá de las costas y para penetrar en tierra firme de manera permanente a través de
asentamientos humanos.
Los jesuitas fueron uno de los grupos más interesados en dar cuerpo a la cartografía
durante esta época. Estaban obligados a enviar la información de sus levantamientos
cartográficos a sus Superiores, que llevaban un gran control de las representaciones espaciales
realizadas por los padres, y estos documentos también sirvieron para diseñar los límites del
Virreinato del Río de la Plata. Las ciencias empíricas, la observación astronómica, la
meteorología, la filosofía experimental, la historia natural y la geografía descriptiva
influyeron en el crecimiento de la producción científica jesuítica que se dio a partir de 1740,
momento que muestra una especie de boom en las publicaciones especializadas de la
Compañía. Harry ha calculado que después de esa fecha cada jesuita llegó a escribir unas
catorce publicaciones frente a tres de las décadas anteriores. El siglo XVIII publicó dos veces
más textos que el siglo XVII y siete más que el XVI. Las misiones guaraníticas dieron a sus
religiosos la posibilidad de entrar en contacto con nuevas sociedades y contribuyeron a un
fluido intercambio de información y de contactos y a la formación de poderosas redes sociales
que se pusieron en práctica en los viajes. Si el siglo XVII fue el siglo de oro de la Compañía,
el XVIII significó su consolidación. Entre 1540 y 1700 los estudios teológicos representaron
el 40% de la producción total de los jesuitas frente al 32% del período posterior, esto es, del
ciclo 1700-1800. La literatura referida a las ciencias, que en aquel lapso ocupó el 6% de los
manuscritos, en el siguiente estuvo representada por el 13% de los escritos. Los jesuitas
fueron artífices de la diversificación científica del siglo XVIII16, y resulta significativo que los
aportes de Cardiel hayan coincidido con este crecimiento exponencial que produjo el cambio
genuino de intereses de la Compañía.
Esta autotransformación -así como la lejanía física por la cual optaron los jesuitas al
establecerse en las misiones- posiblemente atemorizó a la Monarquía. En sus viajes Cardiel
llegó a la conclusión de que eran los propios españoles quienes se interponían a la labor de los
jesuitas al advertir a los indígenas que la intención de aquéllos era “convertirlos en pueblos y
esclavizarlos”. Cardiel escribió en su Diario que “estos son los que nos hacen grandísimo
daño en todas partes y esta es la causa porque procuramos ir a los indios más distantes, ajenos
16 CAPEL, Horacio (1988) “Geografía y cartografía”, en Manuel SELLÉS; José Luis PESET y Antonio LAFUENTE, Carlos III y la ciencia de la Ilustración, Alianza, Madrid, pp. 99-125. HARRY, Steven (1988) Jesuit Ideology and Jesuit Science. Scientific Activity in the Society of Jesus, 1550-1773, Thesis, University of Wisconsin-Madison, p. 299.
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de estas endemoniadas persuaciones en que están los que comunican con españoles”. La
Monarquía había comenzado a ver con malos ojos el gran interés de la Compañía por llegar a
“infieles distantes” y les había imputado la pretensión de impedir la divulgación de sus
actividades. Cardiel, por su parte, escribió que el contacto entre indios y españoles era uno de
los grandes males de la colonización. Al referirse a los abipones puntualizó en los conflictos
instaurados entre la Compañía, los funcionarios y las tropas militarizadas españolas:
“Conocí que (los abipones) deseaban la paz para librarse de los continuos sustos en que viven y de las desgracias que experimentan en las entradas y refriegas de los españoles, pues aunque ellos matan mucho, no dejan éstos de matar y cautivar a no pocos, y de tenerlos en continuo zozobro y movimiento por las voces, aunque las más veces falsas”17.
Quizás este viaje le hizo reflexionar sobre la tarea que llevaban a cabo los jesuitas y le
sugirió la posibilidad de redactar una Relación de las Misiones del Paraguay. Escrita durante
el año 1747, en la Relación Cardiel aprovechó para rechazar una a una las críticas que se le
hacían a la Compañía18. Un año después volvió a partir para reconocer por tierra la
desembocadura del Río de los Sauces hasta el mar. Esta fue la única excursión efectuada
durante la primera mitad del siglo XVIII a la campaña y el litoral de Buenos Aires, y el mapa
que diseñó fue también el primero de estas regiones. En esta oportunidad salió de “misión
científica” con un equipo mínimo de personal, en compañía de un estudiante jesuita, pero el
intento volvió a frustrarse por la huida de los indígenas guaraníes que le acompañaban.
Cardiel debió regresar a Buenos Aires donde las autoridades, en lugar de insistir en el
proyecto originario, decidieron enviarlo a una región inhóspita en la que ayudó a fundar la
reducción de San Jerónimo.
Como sabemos, la Compañía de Jesús se asentó originariamente en el espacio colonial con
apoyo de Madrid y el Real Consejo de Indias en mérito a la ponderación de su trabajo
apostólico y de control social. La evangelización de los indígenas se apoyó en la valoración
de cualidades muy particulares: docilidad, carencia de codicia y obediencia. Los jesuitas
(hasta entonces una Orden urbana) se asentaron en el Paraná alto y el área del Guairá a
principios del siglo XVII en calidad de “curas” y “compañeros”19. En la primera mitad del
17 FURLONG CARDIFF, Guillermo (1930) “El Reverendo...”, op.cit., p. 29 y 57. 18 CARDIEL, José (1747) Carta y Relación de las Misiones del Paraguay, 20 de diciembre de 1747, Buenos Aires, dirigida al Padre Pedro Calatayud. Este texto fue encontrado en el Archivo del Colegio S.I. de San Estanislao en Málaga, y publicado por Guillermo Furlong en 1953. 19 La historia de esta Compañía en la región de Paraguay y Argentina actuales fue reseñada en primer término por el Padre Pedro Francisco Javier de Charlevoix cuyo relato llega hasta 1747. Charlevoix escribió esta obra después de emprender similares tareas en relación a la historia de la Compañía en Canadá y japón. Se proveyó de las Memorias originales de los Padres del Paraguay. Esta obra fue leída por el Padre Domingo Muriel, que fue
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siglo XVIII exitían a lo largo del Río Paraná más de treinta reducciones, las primeras de las
cuales fueron las de Loreto y San Ignacio cuya superficie superó los cincuenta mil kilómetros
cuadrados.
A mediados del siglo XVIII Cardiel se hizo cargo de la reducción de San Ignacio Guazú y
de la de Itapúa, y vivió de manera conflictiva la firma del Tratado de límites entre España y
Portugal que supuso la permuta de siete reducciones del área entre Tapes y Porto Alegre (en
la margen oriental del Río Uruguay, con estancias y dehesas de pasto para el ganado) a
cambio de la entrega de la Colonia de Sacramento a España por parte de Portugal20. El
Tratado condujo directamente a la rebelión de las reducciones afectadas; algunos jesuitas
calificaron a este nuevo pacto fronterizo de injusto para con los nativos ya que su ejecución
implicaba el traslado de poblaciones enteras y la pérdida de las dehesas en la sierra del Tape.
Cardiel fue uno de los curas que más se opuso a la implementación de la nueva frontera,
rechazó aplicar el mandato real y redactó una carta abierta y pública en la que se refirió a la
nulidad intrínseca del Tratado por su ataque a los principios de la doctrina cristiana. Esta
acción, seguida por muchos otros religiosos jesuitas, también incentivó a la monarquía que ya
pensaba en expulsar a la Compañía de América21. Ante esta situación que amenazaba con
convertirse en rebelión, las autoridades de la Orden impusieron a Cardiel el mandato de
obediencia bajo pena de pecado, le obligaron a aceptar incondicionalmente el imperativo de
sus Superiores, y le prohibieron dejar la reducción de Itapúa. El gobierno decidió levantarle
testimonio acusándolo de burlarse de los preceptos del Rey y de alterar el orden22.
En 1754 el gobierno de Buenos Aires proyectó poner en práctica de manera definitiva el
Tratado a través de una campaña militar. Al llegar a la reducción de Yepeyú, que no entraba
en discusión en el Tratado de Límites, las tropas exigieron la entrega de ganado y fue
entonces cuando se produjo una de las mayores rebeliones del período que se conoce como
Visitador de la Provincia del Paraguay en los últimos años de la compañía y vivió la expulsión. Muriel retomó la tarea de Charlevoix y continuó el relato de la historia hasta 1766. Los jesuitas Pablo Hernández y Rafael Pérez fueron artífices de la reconstrucción histórica posterior: Hernández analizó algunos temas políticos, y Pérez reconstruyó la historia de la Compañía luego de su restauración en Argentina en 1836. HERNÁNDEZ, Pablo (1913) Organización social de las doctrinas guaraníes de la Compañía de Jesús, Gustavo Gili, Barcelona, Tomo 1. 20 Las reducciones eran San Nicolás (4453 indígenas), San Luis (3653), San Lorenzo (1853), San Miguel (6954), San Juan (3650), Santo Angel (5186), San Borja (3550). LUCENA GIRALDO, Manuel “Ciencia para la frontera: las expediciones españolas de límites, 1751-1804”, en Cuadernos Hispanoamericanos, Carlos III y América, Nº 2, pp. 157-173. 21 Quizás fue la experiencia liderada por Cardiel la que sedujo a Roland Joffé para filmar La Misión, película ambientada en el Paraguay de 1750 en la que se evoca el imperio colonial perdido y la utopía paraguaya, en GILLE, Bernard (1997) “The Mission: la déraison des plus forts”, en Jean-Paul DUVIOLS et Annie MOLINIÉ-BERTRAND, La violence en Espagne et en Amérique (Xve-XIXe siècles) Actes du colloque international Les Raisons des plus forts, Presses de l´Université de Paris-Sorbonne, París, pp. 367-369.
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Guerra del Guaraní. De acuerdo al relato legitimado por la Compañía, sus religiosos se
negaron a que unos 300 indígenas tomaran las armas contra los 1500 españoles que acabaron
saqueando el poblado. Los habitantes de Yapeyú lucharon y fueron vencidos, y José Cardiel
fue enviado por el Superior de las Misiones para actuar como mediador entre las partes23,
explicar a los yapeyuanos los términos del Tratado y sosegar los alborotos. La elección de
Cardiel para ocupar este rol jurisdiccional de mediador no fue fruto del azar, sino que se basó
en el reconocimiento a su manejo de la lengua tupí-guaraní y de las técnicas de la arbitración.
El sistema que aplicó para tratar de reconstruir los hechos en Yapeyú fue de tipo
inquisitorial, una de las grandes novedades que impuso la modernidad en el terreno de la
investigación judicial para averiguar la verdad en procesos judiciales. Cardiel se entrevistó
con cada uno de los guaraníes prisioneros que había logrado huir de la retención española y
que volvieron a Yapeyú. A través de esta sistemática indagatoria supo que los interrogatorios
a los que fueron sometidos los indígenas incluyeron torturas, y que el examen judicial les
había exigido declararse en contra de los jesuitas y acusarles de incitación a la rebelión:
“Todos convenían en que los españoles les habían preguntado si los habían enviado los Padres
y que, a los que negaban, les reprendían con enojo”24.
El método inquisitorial de averiguación de verdad aplicado en el poblado y su propia
convivencia personal con los indígenas le sirvieron para escribir un excelente libro que tituló
De Moribus Guaraniorum y que constituye uno de los primeros relatos etnográficos en el
sentido en que actualmente utilizamos esta palabra, ya que en el manuscrito aparecen temas
como parentesco, religión, simbolismo, lengua, vínculos políticos, producción económica y el
lugar que debían ocupar los indígenas en la cosmovisión monárquica. Traducido al castellano
con el nombre de Costumbres de los guaraníes25, el texto intenta mostrar por qué había sido
Yapeyú la región más afectada por las rebeliones contra el Tratado: su hipótesis fue que estas
últimas eran expresión de los conflictos de poder que afectaban a la región desde el siglo
XVII.
Gracias a De Moribus Guaraniorum sabemos que Yapeyú estaba compuesta de unas 1700
familias y era uno de los poblados más grandes en comparación con otras reducciones como
22 Carta del Superior Nusdorffer y cita reproducida, en FURLONG CARDIFF, Guillermo (1930) “El Reverendo...”, op.cit., pp. 45-46. 23 MARILUZ URQUIJO, José M. (1984) “Estudio preliminar”, en José CARDIEL, Compendio.. op.cit., p. 15. 24 “Recurso de los jesuitas de Paraguay al Tribunal de la verdad e inocencia en la causa de la ejecución y resultados del Tratado de límites entre España y Portugal, en MURIEL, Domingo (1918) Historia del Paraguay desde 1747 a 1767, obra latina, traducida al castellano por Pablo Hernández, Librería General de Victoriano Suárez, Madrid, p. 37 y 328.
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Itapúa, Corpus Christi o Santa Ana26. Yapeyú se había caracterizado por ser un importante
criadero de ganado y por proveer de carne vacuna y derivados al resto de las Misiones. Las
entrevistas que mantuvo con los guaraníes le permitieron comprobar que Buenos Aires
siempre había beneficiado a los españoles beneméritos frente a las necesidades de los nativos,
y que ahora los representantes de la Monarquía pretendían imponer un modelo “liberalizador”
para aprovecharse de los frutos del trabajo de los guaraníes sin el control ejercido por la
Compañía de Jesús. En pocas décadas, criticó Cardiel, el descenso poblacional era ya una
realidad, y había afectado las regiones del Paraná bajo. La entrada de los españoles en las
reducciones de San Miguel, San Nicolás y San Lorenzo dispersó a las familias que allí vivían,
mientras los portugueses invadían el área ocupada por las siete reducciones jesuíticas que le
tocaban de acuerdo al Tratado. En esos días Cardiel relató que sólo había podido juntar a
unas cuatrocientas familias de las más de mil que incluía San Nicolás. Hacia 1764, fecha en
que Cardiel redacta sus Costumbres de los Guaraníes, sólo se contabilizaban en la región unas
cien mil “almas”.
Por entonces, viajeros ilustrados y liberales se mostraban reticentes al modelo de
producción y de convivencia diseñado por los jesuitas, y sería uno de los objetos de reflexión
continua en los relatos de viajes posteriores. Uno de los más conocidos, Félix de Azara -quien
permaneció veinte años en la América meridional entre 1781 y 1801 ocupado en tareas de
demarcación-, se mostró más adepto a un modelo de libre competencia o en manos de
encomenderos y rechazó, no tanto a la Compañía de Jesús como afirma George O´Neill, sino
a que el gobierno fuese cooptado por religiosos. En una de sus obras, concretamente en la
Descripción General del Paraguay, puntualizó que el gobierno en comunidad de pueblos era
el peor sistema imaginable: “jamás habrá civilización, ciencias, ni artes mientras exista el
gobierno de comunidad, porque de nada sirven las disposiciones físicas ni espirituales en los
que viven en ella respecto a que lo mismo ha de comer y vestir un pintor excelente que el
pastor de las vacas”. Lo cierto es que cuando elaboró su renombrado cuadro demográfico de
los partidos y pueblos de la Provincia de Paraguay en el año 1785, en las antiguas misiones en
25 Al adoptar la categoría moribus Cardiel se adelantó a otro jesuita, José Manuel Peramás quien en 1793 redactó De vita et moribus tredecim virorum paraguaycorum, en TRUYOL Y SERRA, Antonio (1975) Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado. Vol. 2: Del Renacimiento a Kant, Alianza, Madrid, p. 74. 26 Las 31 reducciones estaban ubicadas en el Obispado del Paraguay (San Ignacio, Cuzú, Loreto, San Ignacio, Mini, Itapúa, Corpus Christie, Candelaria, Santa Rosa, Santos Cosme, Damián, Nuestra Señora de La F, Santiago el mayor, El Jesús, Santísima Trinidad, San Joaquín) y en el Obispado de Buenos Aires (Concepción, Santa María, Yapeyú, San Nicolás, San Javier, La Cruz, San Carlos, San Miguel, Santo Tomé, Santos Apóstoles, San José, Los Mártires, San Luis Gonzaga, San Borja, San Lorenzo, San Juan Bautista y Santo Angel). Es decir, en la margen occidental del Paraná existían ocho reducciones, siete en la margen oriental del Uruguay y quince entre ambos ríos, Cfr. HERNÁNDEZ, Pablo (1913) Organización...op.cit., Tomo 1.
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las que antes vivían cientos de miles de nativos, ahora sólo había unos cuantos indios, mujeres
y varones, casi todos ellos mitayos27.
Las mayores diferencias de Azara con los jesuitas se produjeron, sin embargo, por el
disvalor con que aquél percibió las prácticas jurisdiccionales de éstos. Refiriéndose a los
indios guaná afirmó que entre ellos “no hay ley alguna. Los pleitos se deciden entre partes”.
Formado en la ilustración y a favor de un sistema positivo de Derecho permeado por la
presencia del magistrado como figura principal, Azara no podía entender el Derecho indígena
y mucho menos el que practicaban los jesuitas. Estos últimos se basaron en un modelo
alternativo sostenido en árbitros y componedores como jueces avenidores y mediadores entre
las partes, y disminuyeron la importancia del Juez-Legislador. Cardiel fue particularmente
consciente de la importancia de la gestión de los jesuitas como “mediadores” y describió la
manera en que resolvían los casos concretos:
“Cuando ocurren pleitos, como a veces sucede, sobre todo acerca de los límites de los campos comunes, los indios no piensan en recurrir como los españoles a la Audiencia de Charcas, que dista ochocientas leguas, sino que eligen a los padres por árbitros o arbitradores, con cuya sentencia se dirima la cuestión. Hay tres nombrados en el Paraná para los pleitos en el Uruguay; y tres en el Uruguay para pleitos del Paraná; ni puede juzgar pleito quien antes haya sido cura del litigante. Si el pleito es entre un pueblo del uruguay y otro del Paraná, se toma un árbitro del Uruguay y otro del Paraná, y el tercero es el superior de las Misiones. Los indios apoyan su derecho por escrito, y por escrito apoya el derecho de sus feligreces el cura. Preséntanse los escritos a los jueces, y éstos los comparan entre sí, y ponen fin al pleito sin gastos de estos miserables”28.
Esto no quiere decir que la Compañía dejase de lado el espacio jurisdiccional “oficial” para
embarcarse en otro propio, ya que su interés por el control de propiedades o recursos la
condujo en numerosas oportunidad a sostener densos pleitos con la élite29. Pero lo que sí es
cierto es que, al distanciar ambos modelos jurídicos, los jesuitas y, particularmente Cardiel,
diferenciaron el rol jurídico del árbitro (fundado en la equidad y la dirección) del que se le
atribuía al Rey o a las autoridades civiles y que Azara valoraba por su positividad y por su
concordancia con la formación del Estado centralizado y absoluto. Este papel mediador
jugado por los jesuitas parece haber sido una constante en la historia de la Orden, tanto en la
esfera privada como en la pública. A través de la hermenéutica de unas cuarenta cartas
enviadas por los jesuitas españoles a Roma durante el año 1561, Bernard Vincent comprueba
27 AZARA, Félix de (1990) Descripción General del Paraguay, Ed. de Andrés Galera Gómez, Alianza, Madrid, p. 150, 118-119; 128; 174-175. O´NEILL, George (1934) Golden Years on the Paraguay. A History of the Jesuit missions from 1600 to 1767, London Burns Oates & Washbourne, p. V. 28 CARDIEL, José “Costumbres de los guaraníes”, en MURIEL, Domingo (1918) Historia.. op.cit., p. 544.
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que una de las áreas más importantes de su actuación fue la “pacificación” entre partes en
conflicto mediante la limitación de los efectos de la violencia y la canalización de las
pulsiones agresivas como una especie de prolongación de la administración del sacramento de
penitencia. Demuestra también la práctica desarrollada por la Compañía en términos de
intercesión y reconciliación entre parientes, así como el uso de la confesión como dispositivo
de prevención de conflictos sociales. En relación a la esfera pública, Vincent describe cómo
los jesuitas controlaron la rivalidad de diversas facciones urbanas y bandas juveniles30. La
mediación, llevada adelante por los religiosos, en particular los jesuitas, así como por los
parientes y notables de la localidad, supuso la creación de la “infrajusticia” con la finalidad de
avenir a las partes mediante la intervención de “hombres buenos” o jueces arbitrales. Vincent
señala que un particular sentido de la “civilización” guiaba a la Orden en función dell objetivo
de conseguir la moderación de las pulsiones y de la afectividad, dos principios básicos de
construcción de la civilité de la época31.
La imagen de “comunismo” que se encargó de difundir un variado corpus literario
posterior al imputar a los jesuitas la consolidación de un imperio en otro imperio y de
obstaculizar el desarrollo individual se basó, en gran medida, en la doxa de la época. Truyol y
Serra, para citar un ejemplo, ha escrito que la Compañía de Jesus adoptó la forma del
colectivismo agrario de signo paternalista bajo tutela de los misioneros32. En El Imperio
Jesuítico Lugones concluyó que las bases de los jesuitas eran el comunismo (de todo para
todos y redistribución de la pobreza), la renunciación de la personalidad y la autoridad
absoluta, todas ellas cualidades nocivas para la civilización moderna fundada en la
especulación y el individualismo. Según el literato argentino, el indio en la reducción sólo
podía conducir a un “tipo regresivo” propio de la teocracia. Por ello la expulsión fue valorada
posteriormente como favorable a la revolución “individualista y federal” que puso fin al
modelo medieval. El libro de Lugones fue elaborado como memoria por encargo del gobierno
29 BARAVALLE, María del Rosario; PEÑALBA, Nora y BARRIERA, Darío (1999) La compañía de Jesús y los vecinos de Santa Fe. Relaciones Sociales y Frontera (siglo XVII), mimeo; agradezco a los autores la concesión de este material aún inédito. 30 VINCENT, Bernard (1997) “`Hacer las paces´”. Les Jésuites et la violence dans l´Espagne des XVIe et XVIIe siècles”, en Jean-Paul DUVIOLS et Annie MOLINIÉ-BERTRAND: La violence en Espagne et en Amérique (Xve-XIXe siècles) Actes du colloque international Les Raisons des plus forts, Presses de l´Université de Paris-Sorbonne, París, pp. 189/196. 31 ELÍAS, Norbert (1989) El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, Fondo de Cultura Económica, México, 1º ed. 1977. BAZÁN DÍAZ, Iñaki (1995) Delincuencia y criminalidad en el País Vasco en la transición de la Edad Media a la Moderna, Departamento del Interior del Gobierno del País Vasco, Bilbao, p. 74 & 77. 32 TRUYOL Y SERRA, Antonio (1975) Historia..., op.cit., p. 74.
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argentino en 1903 y es, en realidad, un relato del viaje por las misiones desaparecidas,
contrapunto esencial para la obra de Cardiel33.
Amadeo Frézier, otro viajero de principios del siglo XVIII, expuso sus críticas al
aislamiento en que se habían mantenido las reducciones. El sistema de reducción supuso un
nuevo tipo de organización espacial, una tercera vía entre la encomienda y la forma de vida
que llevaban los indígenas antes de la colonización34. Woodbine Parish, que llegó a Buenos
Aires como encargado de negocios de Gran Bretaña, escribió en su memoria de 1838 titulada
Buenos Aires y las Provincias del Río de la Plata que las doctrinas jesuíticas habían sido un
“Imperium in Imperio” que había excitado los celos de los monarcas. Pero no todos los
autores coincidieron en esta representación peyorativa de la experiencia jesuítica. El
naturalista y viajero enviado a Argentina por el Museo Francés, Alcides D´Orbigny, por
ejemplo, puntualizó en su Voyage Dans l´Amérique du Sud que las misiones habían sido
beneficiosas más allá de las críticas que pudiese hacerse a la experiencia. Escribió que si bien
era cierto que los indígenas no habían gozado de libertad por la tutela ejercida por los
religiosos, “este sistema les convenía más que el que le reemplazó con los administradores”.
D´Orbigny llegó a esta conclusión, más ética que etnográfica, por la influencia de sus estudios
etnográficos y de historia natural, y por las visitas que realizó a las Misiones de Mojo y
Chiquitos, poco después de las guerras de independencia35.
En 1763 Cardiel fue destinado como cura al pueblo de Concepción donde permaneció
hasta 1768. Serían los últimos años de los jesuitas en las misiones, expulsados por la
Monarquía con aceptación de la institución eclesiástica. La detención de Cardiel se produjo
cuando tenía más de sesenta años; al no poder radicarse en España, también prohibida para los
jesuitas, pasó a Italia donde, incentivado por su antiguo profesor Pedro Calatayud, elaboró
una de sus obras de carácter etnográfico más importantes: la Breve relación de las Misiones
33 LUGONES, Leopoldo (1988) El Imperio jesuítico, Hyspamérica, 2º ed. La primera edición apareció en 1904 publicada bajo el título El Imperio Jesuítico, Ensayo Histórico, Compañía Sudamericana de Billetes de Banco, e incluyó fotografías de Horacio Quiroga. El informe formó parte de un proyecto del Estado en el que también confluyó Bialet i Massé con su Informe sobre el estado de la clase obrera en el interior de la República, Cfr. DALLA CORTE, Gabriela (1998) “El saber del Derecho: Joan Bialet i Massé”, en Sandra FERNÁNDEZ y Gabriela DALLA CORTE (coord.) Sobre viajeros, intelectuales y empresarios catalanes en Argentina, Red Temática Medamérica, Universitat de Barcelona, Tarragona, pp. 37-116. 34 FRÉZIER, Amadeo (1716) Relation du voyage de la mer du Sud aux Côtes du Chili et du Pérou, Amsterdam. Cfr. HERNÁNDEZ, Pablo (1913) Organización.. op.cit., Tomo 2. SAINZ OLLERO, Héctor et.al. (1989) José Sánchez Labrador y los naturalistas jesuitas del Río de la Plata. La aportación de los misioneros jesuitas al siglo XVIII a los estudios medioambientales en el Virreinato del Río de la Plata a través de la obra de José Sánchez Labrador, Madrid. 35 HERNÁNDEZ, Pablo (1913) Organización.., op.cit., p. 504.
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del Paraguay36. Este manuscrito es la mejor herramienta para conocer la vida en las misiones
y para entender problemas centrales vinculados con el parentesco, la residencia, la producción
agrícola, la festividad, el simbolismo, los conflictos religiosos, y con la percepción de Cardiel
como miembro de la Compañía de Jesús. Pero lo más importante es comprobar que su línea
de base radica en el debate acerca del valor de la “jurisdicción”, concepto cargado de sentido
en la labor de los jesuitas. Vivir en “pueblos” era, para Cardiel, sinónimo de vivir de acuerdo
a las leyes y a la justicia, es decir, en un marco cultural, racional, no bárbaro37, y estas ideas
justificaron la existencia de las misiones. Sus críticas al Tratado de Límites ofrece una
importante perspectiva porque permite intuir la hegemonía que los miembros de la Compañía
de Jesús sentían que tenían en las misiones. Cardiel no defendió, desde esta perspectiva, un
modelo socio-político alternativo, pero dejó evidencias etnográficas claves sobre el vínculo
establecido entre los indígenas y la sociedad civil peninsular radicada en América, y el lazo
que debía unir a aquéllos con los misioneros y los funcionarios españoles.
La tarea de Cardiel, tanto misionera como intelectiva, puede ser pensada como un
interesante antecedente de una nueva disciplina, la Antropología, que se diferenciaría
tenuemente a fines del siglo XVIII. El jesuita se adelantó, de esa forma, a una tendencia
acusada en el siglo siguiente que recurrió a la experiencia para llegar al conocimiento de lo
social. Abordó temáticas antropológicas, y lo hizo apelando a un concepto central de la
disciplina: el de mores, que sustentó sus postulados de un Derecho natural por sobre el
positivo. Para Cardiel, la regeneración peninsular debía ir acompañada de la supervivencia de
los guaraníes en el mejor sistema socio-económico a su servicio, el de las misiones. Justicia y
equidad son conceptos que aparecen en sus obras de la mano de la idea de iguadad de trato
para los indígenas pero aludiendo a un principio central de esa igualdad, es decir, la idea de
que esa igualdad puede requerir un tratamiento preferencial de los individuos para compensar
su desigualdad original38.
El descubrimiento que hizo de la legalidad fenoménica diseñada desde el Estado del
Antiguo Régimen en contraposición a su ideal de una justicia natural adquiere el rango de
problema central en su obra. Cardiel cuestionó la legitimidad de las leyes formuladas en
contextos históricos y políticos particulares, y colocó en primer plano la invariabilidad del
36 Calatayud aprovechó este texto para elaborar su Tratado sobre la Provincia de la Compañía de Jesús en Paraguay, en CARDIEL, José (1771) Breve relación de las Misiones del Paraguay. El manuscrito de Cardiel fue editado por primera vez en Pablo Hernández (1913) Organización...op.cit., pp. 514-614; también apareció bajo el título Las misiones del Paraguay, Crónicas de América Nº 49, Madrid, 1989. Es esta versión la que utilizo en este texto. 37 CARDIEL, José (1780) Compendio... op.cit., p.49.
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orden en base a la reivindicación de los derechos indígenas tradicionales, colectivos. Si bien
escribió sobre la justicia de la conquista por producirse en tierras desiertas y no habitadas, y
“éstas, según todo derecho, son primo ocupantis, del que primero las ocupa”, también se
opuso a los ideales monárquicos al afirmar que el Rey no tenía derecho a disponer de las
tierras que albergaban a las misiones libremente y a voluntad, y esto por una razón
fundamental: esas tierras pertenecían a los guaraníes a natura, “y mandan las leyes reales que
no se quiten a los indios que se convierten”. Este panorama ideológico y jurídico que
acompaña a Cardiel contrasta claramente con la creciente hegemonía que tendrá el Derecho
positivo desde fines del siglo XVIII en el contexto de la conformación de los Estados
soberanos39.
El Estado absolutista se caracterizó por ser una construcción centralizada y militarizada
que mantuvo el poder a través de un Estado fundado en el principio de la soberanía absoluta
por sobre los poderes señoriales. Recordemos que precisamente la crítica a las misiones
jesuíticas se basó en su descripción como reino independiente dentro de otro reino, una
imagen que ha persistido al paso del tiempo. La época de la legislación fue también la de la
codificación y del “estatalismo”, ya que las dos primeras necesitaban de un aparato coercitivo
para imponer sus tentáculos de manera uniforme. El Estado absoluto atribuyó al monarca el
derecho a crear nuevas leyes y a imponer obediencia a través de sus mandatos, y la Compañía
de Jesús poco pudo hacer en este proceso en el que la fuerza centrípeta bajo enseña real se
impuso al resto de los “corpora intermedia”. Estas corporaciones sobre las que actuó el Estado
con efectos neutralizadores, connotaban la pluralidad de las estructuras constitutivas del
Estado del Antiguo Régimen, y reivindicaban derechos propios por su propia politización. El
fenómeno vital del absolutismo, fue la erosión de la independencia judicial y el principio
filosófico que acompañó este movimiento hacia el absolutismo monárquico valoró el sistema
jurídico conducido por el soberano -el rey- con el aval de la ley. Se trata de una nueva
estructura política, de una nueva administración, de otra manera de ejercer el poder. Este
contexto histórico e ideológico fue el prolegómeno del desarrollo del Positivismo Jurídico
(iuspositivismo), para el cual todo el Derecho queda reducido a Derecho positivo, esto es, al
38 ELSTER, Jon (1994) Justicia local. De qué modo las instituciones distribuyen bienes escasos y cargas necesarias, Gedisa, Barcelona, 1º ed. 1992, Russell Sage Foundation, p. 219. 39 CARDIEL, José (1780) Compendio..., op.cit., p.51; (1989) Las misiones del Paraguay, op.cit., p. 76. BOBBIO, Norberto (1993) El positivismo jurídico. Lecciones de filosofía del Derecho, Debate, Madrid, pp. 35/42. También KOENIGSBERGER, H.G. (1984) “Dominium Regale o Dominium Politicum et regale. Monarquías y parlamentos en la Europa moderna”, en Rev. de las Cortes Generales, Madrid, Nº 3; MARAVALL, José Antonio (1986) Estado Moderno y Mentalidad Social, siglos XV a XVII, Alianza, Madrid, 1º de. 1972; TARELLO, Giovanni (s/d) “Ideologías del siglo XVII sobre la codificación y estructura de los códigos”, en Cultura jurídica y política del Derecho, Fondo de Cultura Económica, México, pp. 39-56.
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ámbito normado por la autoridad competente y legítima, que será la base de la modernidad.
Contra este modelo luchó Cardiel al oponer a lo legal/histórico un concepto de justicia más
universal. El razonamiento iusnaturalista ha sido importante por su contribución al
cuestionamiento del absolutismo político y a los excesos voluntaristas del Rey como única
fuente de derecho reputada por el iuspositivismo emergente40. Como el resto de los jesuitas,
Cardiel no discutió la legitimidad de ese absolutismo y de los derechos del monarca de
legislar, pero sí que se inscribió en los postulados iusnaturalistas al exigir otro Derecho en
base a criterios de justicia.
Podemos comprobar novedosos elementos en los escritos de Cardiel. En primer lugar, su
crítica a la existencia de mitos que incentivaban a la Corona a asumir determinados proyectos
fundados en teorías mercantilistas que sólo percibían a América como una fuente inagotable
de recursos para España. Cardiel se aprovechó de estos mitos para conseguir que sus viajes
fuesen aceptados por las autoridades de Buenos Aires, pero intentó salir de los dogmas
escolásticos y de las afirmaciones erróneas41. En segundo lugar, su intención de presentar las
costumbres indígenas como un corpus cultural digno de ser respetado, comenzando por su
lengua, mientras los adversarios de la Compañía de Jesús insistían en que la supervivencia de
la diferencia lingúística atentaba contra la soberanía del Estado. La posición de los jesuitas
contrastó incluso con la de viajeros reputados como Antonio de Ulloa que informaron a la
Monarquía de la importancia de garantizar una lengua única por sobre los particularismos
lingüísticos indígenas. De Ulloa escribió:
“No es mi ánimo persuadir que la lengua castellana tenga por sí la virtud de mejorar de entendimiento á los indios, sí solo que logrando por su medio el comercio racional con los españoles, este los volvería capaces de muchas cosas, contribuyendo á sacarlos de la ignorancia... Pero si posseyeran la lengua castellana...irían poco á poco aprendiendo y al fin serían menos torpes y rústicos que lo que al presente son, pudiendo cada día adelantar alguna cosa nueva y para en ella la consideración de lo que están ahora muy distantes”42.
En tercer lugar, su lucha por frenar la explotación de los guaraníes por parte de las tropas y
de los vecinos “beneméritos”, una actitud que muchos interpretaron como contraria a la
Corona y que, en realidad, condujo el debate al terreno axiológico, más propio del
iusnaturalismo que del iuspositivismo. Cardiel dirigió parte de sus críticas contra la
40HENSHALL, Nicolas (1992) The myth of Absolutism: change and continuity in early Modern European Monarchy, Longman Group, London. CARONI, Pío (1996) Lecciones catalanas sobre la Historia de la Codificación, Marcial Pons, Madrid, p. 33. 41 Sobre estos mitos Cfr. FERNÁNDEZ DE CEVALLOS, Pedro (1992) La ruta de la canela americana, Edición a cargo de Marcelo Frías y Andrés Galera, Crónicas de América Nº 59 a, Historia 16, Madrid, obra de 1795.
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Brevíssima relación de la destruyción de las Indias redactada por Bartolomé de Las Casas a
mediados del siglo XVI -y que en su época había sido ya traducida a gran parte de las lenguas
romances adquiriendo una difusión inaudita- lo que no impidió que sus escritos fuesen una
auténtica reivindicación de la necesidad de proteger a la población nativa. La defensa de los
indígenas contribuyó a difundir la idea del “buen salvaje” que sería central en las centurias
siguientes43.
A pesar de reconocer estas limitaciones, es válido señalar que con Cardiel se produce el
traslado de una mirada dirigida a la naturaleza y al medioambiente a otra de tipo etnográfico
en la que primó el análisis de la realidad social a través de los viajes y de la implementación
del método inquisitorial, referido a la inquisitio como forma de averiguación de verdad propia
de la época moderna, método básico de las “relaciones históricas y antropológicas de
viajes”44. Cardiel no sólo escribió, sino que actuó en una aportación cultural colectiva, como
lo fueron sus travesías, caracterizadas por el diálogo y la consulta permanentes a otros
científicos. El análisis de sus aportes en el conjunto de las experiencias de los jesuitas se
vincula con la importancia que ha tenido esta Compañía en la historia civil y política de los
países que se impusieron a la antigua jurisdicción virreinal. Como sabemos, Buenos Aires se
separó de la Metrópoli entre 1810 y 1816, es decir, promovió el movimiento político
revolucionario en mayo de aquella fecha y se independizó formalmente seis años después.
Los antecedentes de la restauración de la Compañía de Jesús en el Río de la Plata datan,
significativamente, del mismo año 1810, es decir, pocos meses después del proceso que se ha
dado en llamar “reversión de la soberanía” a las tierras americanas. Una de las primeras
peticiones de los diputados americanos a las Cortes extraordinarias de Cádiz el 16 de
diciembre de 1810 fue el restablecimiento de la Compañía de Jesús para el “cultivo de las
ciencias y el progreso de las misiones de infieles”. En Argentina, Ambrosio Funes fue el
primero en hacer la misma petición desde el Cabildo de Córdoba a la Junta Gubernativa
reunida en Buenos Aires y el argumento fue similar: la expulsión de los jesuitas, producida
sin causa real cuarenta años antes, era percibida entonces como “el origen ó la causa
primordial de la entera aniquilación de España. Desde aquella época desventurada ha sido
42 DE ULLOA, Antonio (1990) Viaje a la América meridional, Edición de Andrés Saumell, Crónicas de América Nº 59 a, Historia 16, Madrid, p. 521. 43 BRUFAU PRATS, Jaime (1987) Hombre, vida social y Derecho, Tecnos, Madrid, 2º ed, p. 49. TRUYOL Y SERRA, Antonio (1975) Historia..., op.cit., pp. 54-66 y 74. 44 FOUCAULT, Michel (1992) Curso del 14 de enero de 1976, en Microfísica del Poder, La Piqueta, Madrid, pp.139-152; (1998) Tercera conferencia, en La verdad y las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 1º de. 1978, pp. 63-88.
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siempre para ella una cadena de desastres y desgracias45. Apenas producido el movimiento
revolucionario, la reinstalación de los jesuitas fue valorada en términos de “utilidad” para la
educación de la población civil.
En 1815 el Rey Fernando VII dio la orden del restablecimiento de los jesuitas en América,
pero esta medida no alcanzó a ponerse en ejecución por las convulsiones de guerra de
independencia y el desconocimiento de la autoridad del Rey en América. Este proceso, sin
embargo, estaba en marcha ya en los proyectos locales y se puso claramente en práctica con
Juan Manuel de Rosas que se decidió a traerlos en su primer gobierno (1829-1832), pero el
Ministro de Relaciones Exteriores, Tomás Guido, recibió una negativa de los jesuitas que se
encontraban en Francia. Los degüellos producidos en julio de 1834 y la nueva ley de
expulsión de la península del año 1835 forzaron a los jesuitas a abandonar España y radicarse
nuevamente en el Río de la Plata, empezando por Buenos Aires. Por su ideología, los jesuitas
ayudaron a Rosas durante su segundo gobierno (1835-1852) a promocionar sus ideales frente
a los de la Asociación de Mayo y la joven Generación de 1837, especialmente contra
Echeverría y Alberdi46. A pesar de este apoyo, los jesuitas fueron nuevamente expulsados en
1843.
Lévi-Strauss escribió acerca de una de sus travesías en Martinica: “por todo patrimonio yo
llevaba un baúl con los documentos de mis expediciones: ficheros lingüísticos y tecnológicos,
diario de ruta, notas tomadas sobre el terreno, mapas, planos y negativos fotográficos:
millares de hojas, fichas y clisés”. En la mirada de Lévi-Strauss, el viaje logra ponernos frente
a las más desgraciadas formas de nuestra existencia histórica porque nos muestra la diversidad
eliminada paulatinamente por el orden y la armonía occidental. Es cuando comprendemos “la
pasión, la locura, el engaño de los relatos de viaje”, al traer la ilusión de lo que no existe y se
ha perdido. “La humanidad se instala en el monocultivo; se dispone a producir la civilización
en masa, como la remolacha”47. Quizás por esa necesidad de recuperar lo efímero e ilusorio,
los relatos de viajes constituyen hoy por hoy uno de los recursos documentales más
importantes para descubrir la historia pasada. Cardiel escribió sus mejores obras en el exilio,
y lo hizo sabiendo que sus descripciones eran un relato de tiempos perdidos, restos de una
cultura y de unas costumbres desaparecidas que él mismo había ayudado a hacer perecer.
45 HERNÁNDEZ, Pablo (1914) Reseña Histórica de la Misión de Chile-Paraguay de la Compañía de Jesús, desde su origen en 1836 hasta el centenario de la restauración de la Compañía en 1914, Ed. Ibérica, Barcelona. Hernández cita el Diario de las Cortes, tomo 3, p. 305. Apéndice: “La ciudad de Córdoba a la Excma. Junta de los pueblos reunida en Buenos Aires”, en PÉREZ, Rafael (1901) La Compañía de Jesús restaurada en la República Argentina y Chile, el Uruguay y el Brasil, Imprenta de Henrich y Cía, Barcelona, pp. 813/815. 46 HERNÁNDEZ, Pablo (1914) Reseña... op.cit., tomo 3, p. 305. 47 LÉVI-STRAUSS, Claude (1988) Tristes..., op.cit., p. 37 & 42.
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Leopoldo Lugones fue quizás quien pudo interpretar esta falacia cuando escribió que el efecto
catastrófico de la expulsión debía ser juzgado mediante las visitas “turísticas” a las ruinas de
las antiguas misiones de San Carlos, Los Apóstoles y San Ignacio. Como escribió Lugones:
“Internado en (la selva) el viajero llega abriéndose paso a fuerza de machete hasta alguna antigua pared o poste aislado, que nada le indican...de las reducciones argentinas, tan maltratadas por la guerra, apenas queda otra cosa que paredes, y como resto ornamental el pórtico de San Ignacio, popularizado por la fotografía y por las descripciones de varios viajeros”48.
Quizás llegados a este punto podamos pensar, como hizo Lévi-Strauss, que un viaje puede
convertirse en “una exploración de los desiertos de la memoria” más que en el descubrimiento
de lo que nos rodea49, teniendo en cuenta que las escrituras de viaje y las representaciones
emergentes se están convirtiendo en un importante campo de investigación para un amplio
abanico de disciplinas que examinan el significado de esos retazos del pasado, me refiero a la
geografía, la historia social, la antropología, la literatura. O también podemos hacernos eco de
su afirmación de que “cuando uno viaja despacio y con gran esfuerzo, los descansos debieran
ser largos y frecuentes. Y cuando a uno le es ofrecida la posibilidad de viajar a menudo y
rápido, uno debiera, aunque por razones diferentes, parar y descansar a menudo. Cuantos más
caminos existan es mucho más posible encontrar cruces”50. Concluir que los viajes
constituyen prácticas culturales y sociales puede darnos la pista para colocar el acento en lo
que tienen de significativo estas experiencias en el marco de las relaciones humanas.
48 LUGONES, Leopoldo /1988) El Imperio. op.cit., p. 202. 49 LÉVI-STRAUSS, Claude (1988) Tristes.. op.cit., p. 431. 50 LÉVI-STRAUSS, Claude (1974) “La familia” en Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia, Cuadernos Anagrama, Barcelona, p. 49. Texto originariamente editado por Harry L. SHAPIRO (ed.) (1956) Man, Culture and Society, Oxford University Press, New York.
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