A questo da f e da prece Um estudo fenomenolgico da vivncia religiosaStella Maris Souza Marques

Thake Augusto Narciso Ribeiro

Tommy Akira GotoResumo:Edmund Husserl (1859-1938), filsofo e fundador da Fenomenologia, foi crtico do carter objetivista e relativo da cincia positivista no estudo da subjetividade, buscando outra cincia de rigor que considera o humano envolvido nos conhecimentos e resultados produzidos pelo mesmo, ou seja, uma investigao da sua essncia integral. Baseando-nos nessa critica e evidenciando o estudo da vivncia religiosa, destacamos o estudo fenomenolgico da f. Na anlise ontolgico-fenomenolgica de Paul Tillich (1886-1965) que admite a possibilidade de uma psicologia da f, esta procede imprescindivelmente do centro do eu pessoal, sendo o ato mais integral, ntimo e global do esprito humano, servindo como meio pelo qual percebemos e somos possudos pelo incondicional e infinito, transcendendo elementos racionais e no-racionais da vivncia humana. Fundamentada na anlise fenomenolgica da f, considerando suas caractersticas e servindo como uma forma de linguagem da mesma, temos a prece como ato de transcendncia, integralidade e experimentao da presena divina que pertence condio humana concreta. Portanto, por meio do dilogo entre fenomenologia da religio e psicologia da prece, fundamentados em autores como Husserl e Tillich, entre outros, discutimos os fundamentos por trs da possibilidade de integrar o sentido da prece na prtica clnica, como forma fundamental de interiorizao e autoconhecimento psicolgico e espiritual.Palavras-chave: prece, fenomenologia da religio, psicologia.IntroduoEste artigo fruto de mltiplos desassossegos acumulados do deserto rido da academia, clnicas e hospitais e no lugar do divino, do sagrado e do transcendente. Nasceu da vivncia de f e da falta de f dos profissionais da rea da sade, dos acadmicos, dos intelectuais e dos pacientes. Ainda do no dilogo, da surdez, da negligncia de diversos sujeitos quando o tema o estudo da f, da prece, em sntese, da vivncia religiosa. Por isso podemos dizer que esse texto aborda um tema que percorreu clandestinamente os corredores e as salas de aula de nossa universidade.

O seguinte estudo justifica-se medida que percebemos dificuldades ao iniciar a pesquisa e a reviso bibliogrfica, uma vez que h uma escassez em referncias e materiais acadmicos publicados sobre a vivncia religiosa, mais especificamente a f e a prece, na rea da sade. Assim, notamos a necessidade de estudos seguros e reflexes cautelosas, em outras palavras, que a compreenso do fenmeno prece fundamental para possveis sugestes e transformaes no apenas tericas, mas tambm prticas, nas esferas acadmicas, clnicas psicolgicas e hospitalares. Em tempo, seria interessante que novos estudos e artigos fossem confeccionados, tratando especificamente do estudo fenomenolgico-emprico da experincia religiosa da prece, tendo em vista o relevo que o tema possui, contribuindo, assim, para o aprofundamento do tema em anlise.Considerando a relevncia do estudo fenomenolgico da vivncia religiosa, o presente trabalho tem como objetivo geral realizar uma breve contextualizao da pesquisa sobre o tema, bem como trazer reflexes sobre o mesmo, confrontando os seus aspectos cientficos e no cientficos, racionais e no racionais dessa vivncia. O objetivo especfico discutir a possibilidade de integrar o sentido da prece na prtica clnica psicolgica como forma fundamental de interiorizao e autoconhecimento psicolgico e espiritual. Importante salientarmos que no visamos as formas especficas de realizar tal integrao, mas apenas desvelar as vastas fundamentaes que justificam a possibilidade desta integrao.Tais objetivos sero investigados por meio da anlise ontolgico-fenomenolgica, especificamente por meio do dilogo entre fenomenologia da religio e psicologia da prece, fundamentados em autores como E. Husserl, P. Tillich, S. Croatto, entre outros interpretes. A respeito do mtodo escolhido, procuraremos seguir como esses autores recuperaram o primeiro olhar do fenmeno, ou seja, o phainomenon, como no grego, aquilo que se mostra, ir s coisas mesmas, s essncias do vivido religioso.

A Fenomenologia e o estudo da vivncia religiosa.

Edmund Husserl, filsofo e fundador da Fenomenologia, traz uma severa critica cincia, ou melhor, a cincia de carter estritamente objetivista e mecnico. Essa crtica esta presente em vrios textos de Husserl, porm ficou mais evidente nos textos denominados A crise das cincias europeias e a fenomenologia transcendental. Ao faz-lo, estabelece-se, por assim dizer, contra a corrente do predomnio positivista majoritrio no ambiente do pensamento ocidental nos ltimos anos do sculo XIX. O centro destas ideias criticadas e questionadas por Husserl est ligado ao mecanicismo, reducionismo e ao matematismos modernos; ideias que nos remetem a Galileu, Descartes, Newton, entre outros. Tal forma de pensamento parte do pressuposto que tudo, inclusive o que diz respeito vida humana, pode ser reduzido ao fsico ou ao fisiolgico, em suma, ao material, ao que est posto (LATERCE, 2008). Isso porque podemos dizer que a especializao do conhecimento constitui um dos aspectos do modelo positivista:

No h como esquartejar o saber, pois ele s distinto por hbitos contrados, vcios sedimentados que tem funes didticas ou acadmicas na superfcie, mas principalmente polticas ao fundo. No existe nada mais impensvel do que dizer para Aristteles que ele deveria se dedicar tica e esquecer a cosmologia ou que Kant deveria escolher entre a metafsica e a esttica. (Laterce, 2008, P.XX)

O autor acima tambm mostra que a consequncia desse modelo de pensar no campo psicolgico a reduo da conscincia s funes cerebrais e a do conhecimento ao dos objetos exteriores sobre os mecanismos nervosos (Laterce, 2008, p.XX). Em outras palavras, o materialismo reduz a conscincia aos estados cerebrais por excelncia. Segundo Husserl (2012) essa atitude subordina a vida do esprito vida natural, estabelecendo, por assim dizer, o esprito como um elemento derivado da natureza fsica. Comenta o filsofo: Penso com toda seriedade que no existiu e jamais existir uma cincia objetiva sobre o esprito, uma teoria objetiva sobre a alma, sendo objetiva no sentido de atribuir s almas e s comunidades pessoais uma existncia no mbito do espao e do tempo (Husserl apud Gmez-Heras, 1989, p.56). Tal tendncia foi nomeada como atitude naturalista por Husserl por produzir uma mistura enganosa entre o fsico e o psquico, entre a coisa e o fenmeno. Diante disso, Husserl mostra o quo importante diferenciar, portanto, a coisa do fenmeno, sendo a coisa a pura materialidade dada e o fenmeno diz respeito conscincia, envolve um sujeito, um fluxo temporal de vivncias, uma memria que intenciona e fornece significado s coisas exteriores (LATERCE, 2008, p. 76). Ainda a respeito da conscincia, o filsofo esclarece que a conscincia caracterizada por ser intencional, e as coisas uma vez que s pela conscincia deixam de ser s coisas para ganharem sentido, valor. Nesta tessitura, conscincia no substncia, mas uma condio a priori de possibilidade de conhecimento que se efetiva em percepes, imaginao, especulao, vontade, paixo as quais so aes subjetivas que visam algo (LATERCE, 2008). No entanto, a conscincia no considerada desse modo pelos cientistas que a reduzem diariamente.

Como reflexo desse fenmeno houve a contaminao do esprito pela cincia positivista devido ao que Husserl chamou de uma indiferena s questes que para a humanidade autntica so as questes decisivas (LATERCE, 2008). A partir do exposto importar salientar que o objetivo desta introduo no apenas o de criticar uma certa cincia, uma vez que as suas contribuies so inegveis, mas refletir acerca de nossa contaminao e de suas possveis consequncias.

A partir do exposto, Husserl deseja revigorar o que a cincia dos puros fatos quer exterminar: a vida ntima, o tempo do esprito e o aspecto humano os quais esto envolvidos no conhecimento e nos resultados produzidos pelos mesmos. O filsofo deseja uma nova cincia, uma cincia alm da matria que possa ser autntica ao no dizer respeito a fatos e corpos, mas avaliar, a partir de aspectos transcendentais esses mesmos fatos e corpos (LATERCE, 2008).

Em sintonia a Husserl, Laterce (2008) defende que:

para pensar de modo consistente o mundo contemporneo, (...) um movimento necessrio sair dessa diviso insensata, pois todas as dimenses da nossa vivncia esto envolvidas: a cientfica e a econmica obviamente, mas tambm a poltica, a social, a jurdica, a moral etc.

Ademais, o autor (2008) assinala que toda a cientificidade que concebemos como natural necessita ser desnaturalizada, pois assim comearamos a pensar, isto , os dados exteriores e contingentes que nos chegassem com a aparncia de pacotes fechados seriam abertos. Desse modo, um outro modelo de cincia atingiria o plano da conscincia, isto , da intencionalidade e governaria a reflexo e as atitudes dos homens.

Para tanto, seria fundamental colocar entre parnteses tudo que os meios cientficos produziram e produzem, como tambm tudo aquilo que ganhou o perigoso estatuto de verdade cientfica (LATERCE, 2008). Neste sentido, Husserl sempre viu uma real possibilidade de sada para a humanidade atravs dessa crtica radical fenomenolgica e sugere, todavia, que busquemos nossas prprias solues ao buscar permanentemente o que fundamental para dar sentido existncia humana. Acrescenta que a via pela qual temos que seguir em nossa crise cientfica ctica e ativa, no entanto, no deve jamais ser ingnua e correr o risco de bloquear movimentos e manter becos sem sada atravs de mais uma iluso imaginativa (LATERCE, 2008, p. 72).

Desse modo, toda essa crtica de Husserl a uma certa cincia na linguagem de Laterce (2008), vem desembocar no tema central da prece, to desvalorizada por meios pretensamente cientficos os quais valorizam apenas o estudo da coisa, da pura materialidade. Mas o quanto se poderia falar sobre a prece, numa linguagem positivista, quando ela brota do terreno do subjetivo, do sagrado e do transcendente? E como se falar de algo que, partindo de tal origem, nos parece essencialmente inexprimvel?

Confidencia-nos Jos Severino Croatto (2001) que o Mistrio (Deus, divindade ou como quer que seja chamado) inobjetivvel, estando alm do limite humano, dentro do qual pode operar o discurso racional - o logos. Complementa, no entanto, assegurando que isso no significa necessariamente que a experincia seja irracional e que no seja vlido falar sobre a mesma. O autor (2001) questiona:

Partindo do pressuposto de que existe uma realidade inexprimvel, porm, vital para o ser humano, como se poderia falar dela? Como o inexprimvel pode chegar a ser expresso? essencial que o inexprimvel, enquanto inexprimvel, seja expresso. A impossibilidade de express-lo no poderia ser suprimida.

Paul Johannes Tillich (1996), telogo e filsofo existencialista, por sua vez, acrescenta que no tem sentido falar de coisas divinas se no se est tomado incondicionalmente por elas. Pois aquilo que est expresso no ato de crer no pode ser alcanado seno pelo prprio ato de crer (p. 11). E conclui: No h possibilidade de alcanar o incondicional a partir do condicional, assim como no se pode conseguir o infinito por um meio finito (p. 14).

Como ento falar do divino, do sagrado, do transcendente? Se o inexprimvel necessita ser expresso, como faz-lo? Como estudar uma experincia humana que , em sua natureza, subjetiva? E ser que to somente subjetiva, assim? Tillich (1996), por exemplo, assegura que em expresses da fenomenologia da religio como 'de validade ltima', 'incondicional', 'infinito' e 'absoluto' esto superadas as distines entre subjetivo e objetivo. Em outras palavras isso implica afirmar que o fenmeno religioso, por dialogar com o infinito, une e transcende tal distino. Justamente devido a dvidas como estas que a fenomenologia, enquanto estudo do fenmeno, a linguagem e o mtodo escolhido para dar seguimento temtica.

Dessa forma, atravs de fundamentao fenomenolgica e observaes de um contexto de experincias religiosas, o presente artigo visa - no responder todas as questes de fato -, mas minimamente desdobr-las em reflexes mais ricas.

Assim, Croatto (2001) ao realizar um estudo baseado em diversos autores (Rodap: Croatto (2001) faz um estudo que dialoga com diversos autores, tais como Natan Sderblom, G. Van Der Leeuw, Rudolf Otto, Martn Velasco, mile Durkheim, Mircea Eliade, Joachim Wach e Rafael Pettazzoni & G. Dumzil, entre outros) de renome, compe seu livro As Linguagens da Experincia Religiosa: uma introduo fenomenologia da religio no qual o mesmo expe que a experincia religiosa humana e que, justamente por ser assim, a relao do homem com o sagrado essencial.

O autor (2001) continua ao afirmar que o fenmeno estudado foi chamado de experincia religiosa/do sagrado e no religio, pois em nossa linguagem comum, religio passa o pensamento de um corpo doutrinrio; na definio de mile Durkheim, um sistema de crenas e de prticas relativas s coisas sagradas. No entanto, na prpria Bblia latina religio traduz, em Tiago 1,27, a palavra grega threskeia, que indica mais as atitudes do ser humano religioso do que um sistema doutrinrio.

Portanto, a escolha pelo termo da experincia religiosa se justifica na argumentao de que todo fenmeno religioso um sagrado que se manifesta, ou seja, uma hierofania a qual s pode ser experimentada se o sagrado se mostrar e, quando se manifesta no espao e no tempo, deixa-se descrever (CROATTO, 2001, p. 71).

Eliade Mircea (1907-1986) tambm defende o uso do termo fenmeno religioso desembocando na fenomenologia da religio. Segundo Croatto (2001), Mircea afirmava constantemente que o fenmeno religioso irredutvel e deve ser compreendido em sua modalidade prpria: a modalidade do sagrado, e no a partir da psicologia, da sociologia, da filosofia ou da teologia cujos objetos de estudo so manipulveis. O objeto da fenomenologia da religio o prprio sujeito da experincia religiosa.

Destaca Wach (apud CROATTO, 2001) que toda cosmoviso religiosa, ou melhor, todas as diferentes perspectivas e concepes religiosas sobre o mundo e o universo possuem em si uma profunda coerncia interna. Mas o que Croatto quer dizer coerncia interna? A partir do Dicionrio Michaellis Online (2014), coerncia se refere a uma profunda ligao, harmonia, conexo ou nexo entre os fatos, ou as ideias. Percebe-se assim, a inegvel contribuio da fenomenologia da religio com o seu estudo cauteloso das diversas cosmovises religiosas.

No contexto da experincia religiosa, naturalmente manifestam-se comportamentos religiosos. Eliade (1995) pontua um comportamento especial do ser humano religioso: qualquer que seja o contexto histrico no qual esteja imerso, o homo religiosus acredita sempre que exista uma realidade absoluta, o sagrado, que transcende este mundo, mas que se manifesta nele e, por isso mesmo, santifica-o e o faz real (p. 170).

Ainda nesta temtica, vemos com Croatto (2001) que o comportamento do ser humano religioso o espelho de sua experincia do sagrado (p. 57), isto , manifesta-se em forma de smbolos, mitos e ritos que tm relao com sua vida concreta e histrica, alm de estar relacionado com acontecimentos originrios e instauradores.

Assim, a experincia do sagrado apresenta o poder de transfigurar a existncia e impor condutas e atitudes. Para os primeiros cristos, por exemplo, a experincia pascal de Cristo no era s interior, uma vez que suscita novos comportamentos, tanto que Lucas, o autor dos Atos dos Apstolos, designa essa nova forma de vida como um hods ou caminho (CROATTO, 2001).

J no que diz respeito s diferentes experincias religiosas no decorrer da histria, Croatto (2001) determina, em concordncia com Eliade, que no tem muito sentido falar de evoluo [destas experincias] j que a experincia religiosa 'completa' em si mesma (p. 73). Dilui, assim, qualquer margem para preconceitos quanto qualidade de experincias religiosas de diferentes pocas e culturas.

Surge o questionamento: como que a fenomenologia da religio e suas experincias religiosas dialogam com a temtica da prece? Nessa tessitura, Croatto (2001), ao discursar sobre a noo do sagrado, argumenta que o sagrado no a meta das experincias religiosas; no o destino ao qual se quer chegar com as prticas religiosas. Sagrado, para o autor, justamente a relao, canal ou ponte entre o sujeito (o ser humano) e um termo (Deus). Relao esta que (...) se mostra em um mbito (a natureza, a histria, as pessoas) ou em objetos, gestos, palavras etc. Sem essa relao, nada sagrado (p. 61, grifos nossos).

Desse modo que o sagrado, enquanto relao, apoia-se fortemente na prece tornando um dilogo interior e/ou expresso com a divindade, individualmente ou em grupos, numa ao de forte potencialidade sagrada.

Apresentada esta breve introduo fenomenologia da religio, verifica-se nos prximos pargrafos alguns possveis dilogos mais especficos em relao a temtica da prece.

Conforme foi discutida a relao do homem com o sagrado sendo essencial e tendo-se em conta que o sagrado justamente esta relao, a prece, enquanto parte extremamente relevante desta mediao, revela-se igualmente essencial para o humano. Em outras palavras, se o sagrado essencial para o humano e se a prece de suma importncia para o sagrado, investigar possibilidade de integrao da experincia religiosa da prece na prtica clnica (e fora dela) se torna objeto relevante aos pesquisadores e acadmicos.

Retomando a ideia de religio enquanto nascida da palavra threskeia, que indica mais as atitudes do ser humano religioso do que um sistema doutrinrio, relembramos a tambm possvel origem da palavra religio do latim Religare, que significa no ingls to bind e se traduz como unir, juntar (Oxford Dictionary, 2014). Assim, a prece sendo reconhecida popularmente como uma prtica de re-unio ou unio com o divino, acaba por revelar, uma vez mais, sua inegvel importncia na temtica religiosa. Isso traz tona a questo: incrustada no contexto das experincias religiosas, onde esto os estudos fenomenolgicos e fenomenolgico-empricos especficos da prece? Alis, onde esto os estudos atravs de qualquer mtodo e abordagem?

Ainda neste panorama, observamos acima que a fenomenologia da religio baseia-se fortemente no conceito de Eliade de hierofania (sagrado manifesto), embora as experincias religiosas propriamente ditas se deem no terreno entre o observvel e o no observvel; temos assim que a contribuio do comportamento religioso da prece inegvel enquanto excelente campo de anlise do sagrado manifesto. Isto se justifica, alm do evidente, pela capacidade que a prece tem de abraar simultaneamente os elementos simblicos, de mitos, de ritos e de linguagem que contextualizam a noo do sagrado. Igualmente, enquanto espelho de sua experincia do sagrado, a prtica da prece reflete inmeras contribuies para a compreenso da experincia religiosa, experincia do sagrado.

Neste panorama argumentativo, florescem as questes: de onde surge a necessidade humana desta busca pelo sagrado? Por que o sagrado nos essencial?

A respeito de tais questes, no difcil perceber, mergulhado nas mais diversas filosofias, artes e religies, que o ser humano tem um tipo de preocupao ltima ou suprema. Isto revela algo de nossa natureza: ns temos a capacidade de transcender o fluxo contnuo de experincias finitas e passageiras. Numa anlise fria e materialista, as experincias, os sentimentos e os pensamentos do ser humano so condicionados e passageiros, no apenas porque surgem e desaparecem, mas tambm devido ao seu contedo. E seria sempre assim, se no fosse a capacidade que temos de elevar estes elementos (experincias, sentimentos e pensamentos) ao nvel de validade incondicional (TILLICH, 1996). Para tanto, elevar a esse nvel pressupe-se uma faculdade especial: e a presena do elemento do infinito no homem. Assim, num ato direto, pessoal e central, o ser humano capaz de captar o sentido do que ltimo, incondicional, absoluto e infinito. Isso (...) faz da f uma possibilidade do homem (TILLICH, 1996, p. 11).

Tillich (1996), uma vez mais, presente discusso, inicia por falar sobre aquela que d sentido e estrutura a prtica da prece: a f.

O autor (1996), no seu livro A dinmica da f, esclarece que embora a palavra f tenha sido drasticamente incompreendida, distorcida e mal definida ao longo dos tempos, uma poderosa tradio protege sua substituio. Inserido nesta problemtica, Tillich (1996) justifica o uso deste termo na sua obra, ainda que buscando depurar seu sentido.

Nesta depurao, algumas das primeiras distines que se revelam so aquelas que diferenciam f de achismo, de confiana, de certeza e de mera consequncia do medo. Diferenciando f de achismo, Tillich (1996) argumenta que considerar a f enquanto um conhecimento que apresenta menor grau de certeza do que o conhecimento cientfico representa nada mais que dar crditos.

Quanto f e confiana, o filsofo (1996) separa-as ao dizer que se usarmos a palavra f com a conotao de confiana (como naquilo que achamos dignos de f), poder-se-ia dizer com razo que quase todo o nosso conhecimento se baseia em f. Complementa ao afirmar que f mais do que confiana (ainda que em autoridades religiosas), mesmo que a confiana seja sempre um elemento da f.

O autor (1996) tece que a diferena entre f e certeza que, primeiramente, f certeza no que concerne experincia do sagrado; mas, num segundo olhar, elas revelam-se bastante distintas na medida em que a f plena de incertezas e constituda por dvidas, uma vez que o infinito, para o qual ela est orientada, experimentado por um ser finito (p. 15). Desse modo, completa ao dizer que a aceitao das incertezas da f um ato de coragem, pois suportando-a corajosamente que a f demonstra o mais fortemente o seu carter dinmico.

Ainda no campo da dvida, Tillich (1996) acrescenta que a dvida contida em todo ato de f no nem a dvida metdica nem a ctica, ou seja, no nem a dvida do cientista nem a dvida voltil do ctico. O autor (1996) expe:

Ela a dvida que acompanha todo risco; , isto sim, a dvida da pessoa que est serissimamente possuda por algo concreto. (...) poder-se-ia denominar esse tipo de dvida de dvida existencial. Ela no pergunta se uma determinada tese falsa ou verdadeira, nem rejeita toda verdade concreta, mas ela conhece o elemento de incerteza prprio a toda verdade existencial. A dvida inerente f sabe dessa incerteza e a torna sobre si num ato de coragem. F encerra coragem. Por isso a f consegue resistir prpria dvida de si mesma. (...) Quando a dvida considerada como parte integrante da f, ento a liberdade do esprito criador do homem no de modo algum restringida.

Por fim, o existencialista (1996) esclarece-nos que a f no simples decorrncia do medo, j que ao considerar que a f decorre do medo ou de outros elementos necessrio supor que os mesmos sejam mais originrios e fundamentais do que a prpria f. Entretanto, esta suposio tanto no pode ser provada quanto pode-se demonstrar que em todo procedimento cientfico que leve a tais concluses, sempre a f j est atuando. Portanto, a f precede a todas as tentativas de deriv-la de alguma outra coisa; pois essas tentativas j pressupem a f (p. 10).

Em sintonia com esta discusso e aproximando as temticas do medo e do desespero, observamos em Tillich (1996) que toda preocupao suprema cujo objeto no verdadeiramente incondicional leva ao desespero. Em outras palavras, toda grande preocupao existencial humana que no se direciona para o que infinito e incondicional (o que denominamos sagrado ou divino), termina por levar o homem a um estado de desespero. Presume-se disso que o autor (1996) defende a ideia de que nossos anseios e dvidas mais fundamentais devem estar apoiados na f.

Nessa tessitura, seria interessante a confeco de pesquisas e estudos qualitativos e quantitativos atravs de diversas metodologias e abordagens que relacionem estados de desespero, desesperana, depresso e demais estados de sade mental com f, falta de f, experincias religiosas e ausncias das mesmas.

Feitas as principais distines a fim de definir o que no a f, Tillich (1996) d seguimento ao apresentar concisamente a ideia do que ela : algo que procede imprescindivelmente do centro do eu pessoal, sendo o ato mais integral, ntimo e global do esprito humano, servindo como meio pelo qual percebemos e somos possudos pelo incondicional e infinito, transcendendo elementos racionais e no-racionais da vivncia humana. Ademais, a f no uma funo especial da vida, uma vez que todas as funes humanas esto conjugadas no ato da f, ultrapassando cada uma de das reas da vida ao mesmo tempo em que se faz sentir em cada uma delas.

Ao considerar a relao da f com os elementos cognitivos, sentimentais e de vontade, observamos que o autor (1996) defende enfaticamente que todo ato de f tambm contm em si um elemento cognitivo, embora no seja resultado unicamente de um processo de pensamento. A f alia-se, assim, razo. O mesmo se d com a vontade, mostrando que a f um ato deliberado. J no que diz respeito face sentimental da f, observamos que embora o sentimento de xtase, por exemplo, seja um dos elementos da f, ele no de forma alguma a sua causa; assim, mesmo que os sentimentos estejam, sem dvida, inclusos na f, esta no brota de um turbilho daqueles. Temos, assim, que a f contm conhecimento e cognio e relaciona-se com sentimentos, como tambm uma deciso da vontade.

Num dilogo com as psicologias psicodinmicas, Tillich (1996) admite que a f como manifestao da pessoa integral no pode ser imaginada sem a atuao concomitante dos elementos inconscientes na estrutura da pessoa. Isso quer dizer que os elementos inconscientes sempre esto presentes e determinam em alto grau o contedo da f (p. 8). Continua o autor (1996):

Por outro lado, porm, a f um ato consciente, e com isso os elementos inconscientes s participam do surgimento da f quando so levados ao centro da pessoa e por ele so impregnados. Se isto no acontece, quando apenas as foras inconscientes determinam a constituio interior da pessoa, ento o que surge no f, mas atos obsessivos de diversos tipos que tomam seu lugar. Mas f uma questo de liberdade. Liberdade por sua vez nada mais do que a possibilidade de agir a partir do centro da pessoa. Esta maneira de ver poderia ser muito til em frequentes discusses em que f e liberdade so apresentadas como opostos. Aqui liberdade e f so vistas como uma s coisa.

Com isso, tambm respondemos a pergunta se possvel uma psicologia da f. Tillich (1996) assegura que tudo o que acontece na personalidade do homem pode ser objeto da psicologia e o ato da f est inserido na totalidade dos processos psicolgicos. Sendo assim, perfeitamente possvel uma psicologia da f.

Para concluir as dinmicas da f atravs do afunilamento do assunto para o tema central deste artigo - a prece -, faz-se necessrio tratar da relao muito significativa entre f e linguagem. Neste sentido, o filsofo (1996) esclarece que o ato de crer necessita, como todo fenmeno do esprito humano, da linguagem e com isso tambm da comunho, pois a linguagem s est viva em meio a uma comunho de seres dotados de esprito. Portanto, sem linguagem no existe f nem experincia religiosa (p. 20), isto , a f exige a sua prpria linguagem, uma vez que sem linguagem, a f seria cega, sem contedo nem clareza sobre si mesma.

Ao associar f e linguagem, h a entrada no campo da simbologia, dos mitos e dos ritos, expandindo as possibilidades de assunto para dimenses que esta produo no pode abarcar. suficiente demonstrar, no entanto, que a f se constitui da linguagem e uma das principais facetas destas linguagens de f a prece.

Desse modo, atravs de dilogos mais especficos entre a f e a prece, se extrairmos as definies centrais da f em Tillich (1996), veremos que a prece, em contato ntimo com o tema da f, se assemelha muito sua descrio. Em outras palavras, o presente artigo defende que a prece - assim como a f - tem potencial para proceder do centro do eu pessoal, ser profundamente ntima e atingir o ser integral, servindo como meio pelo qual, em unidade com a f, percebemos e somos possudos pelo incondicional e infinito, transcendendo elementos racionais e no-racionais da vivncia humana. A prece , portanto, uma manifestao da f.

Igualmente, pensando os aspectos cognitivos, de vontade e de sentimento da prece, verificamos que a temtica da prece est evidentemente entrelaada a elementos da vontade e tambm se apoia em fortes elementos cognitivos, sendo fundamentada e estruturada pelos pensamentos e pela razo.

Os campos da f e da prece tambm esto profundamente relacionados com sade e cura. Numa anlise de grande multiplicidade de estudos sobre religiosidades e sade mental, fsica e social tanto em estudos com contornos mais qualitativos e etnogrficos, como nos quantitativos epidemiolgicos, verificamos que o bem-estar espiritual atua como fator protetor para transtornos psiquitricos menores e diminuio de distrbios mentais, o que aborda desde transtornos mentais leves, at quadros mais graves, como ansiedade, psicoses, esquizofrenia paranide e transtorno esquizoafetivo (VOLCAN et al., 2003; MARQUES, 2003; MURAKAMI & CAMPOS, 2012; HUGUELET et al., 2006).

Importante destacar que as prticas religiosas e a espiritualidade so entendidas como o nosso centro vital que busca um sentido de vida e nos dirige na busca da nossa integralidade, uma vez que nos influencia psicodinamicamente, isto , nos auxilia na lida com a ansiedade, medos, frustraes, raiva, sentimentos de inferioridade, desnimo e isolamento, bem como previne doenas mentais (MOREIRA et al., 2006; VOLCAN et al., 2003) e permite que os pacientes nomeiem suas vivncias psicticas e lhe atribuam sentido, assegurando-lhes um senso de identidade (DALGALARRONDO, 2007).

Assim, h quantidade considervel de pesquisas referentes s associaes entre a religiosidade/espiritualidade (terrenos do tema prece) e aumento da atividade imunolgica, melhoras na sade mental, reduo em geral da mortalidade e reduo da mortalidade por neoplasias e doenas cardiovasculares, interrupo do tabagismo, aumento de atividades fsicas regulares, maior suporte social, menor uso dos servios de sade, diminuio de depresso e transtornos ansiosos em diversos autores, tais como: Strawbridge et al. (1997), Hummer et al. (1999), McCullough et al. (2000), Saad et al. (2001), Moreira et al. (2006), Almeira (2010), Cascudo (1983), Murakami & Campos (2012), Volcana et al. (2003), Marques (2001), Lotufo (1997), Sousa et al. (2001), Powell et al. (2003), Guimares & Avezum (2007), Soeiro (2008), Baltazar (2003), Propst (1992), Azhar et al. (1995), Pargament (1997), Koenig (2001), Shaw et al. (2005), Berry (2002), entre outros.

Ademais, as pesquisas a respeito de certa prtica to afim temtica da prece, a meditao, revelam que a prtica meditativa enquanto prtica religiosa/espiritual possui o potencial gerador de reflexes profundas sobre a existncia, de expanses da conscincia e da atividade cerebral, assim como estados alterados de conscincia que induzem a novas perspectivas e formas de enxergar a si mesmo, ao outro e ao mundo (KOENIG et al., 2006; MOREIRA et al., 2006; BENSON, 1975; NEWBERG, 2003; LAZAR, 2005; GRANT, 2010; BANQUET, 1973). Em sintonia, Stanislav Grof em suas pesquisas se deu conta de que os grandes msticos da Histria vivenciavam profundas experincias de estado alterado de conscincia por meio de meditaes e oraes (preces) (apud REIKDAL et al., 2011). A partir disso, tem sido estudado com mtodos de neuroimagem funcional que tais estados so induzidos pela prece e meditao (PERES et al., 2007).

Desse modo, as implicaes da religio/espiritualidade na sade, enquanto prticas geradoras de comportamentos nos sujeitos, vm sendo cientificamente avaliadas e documentadas em centenas de artigos, demonstrando sua relao com vrios aspectos das sades fsica e mental, provavelmente positivos e possivelmente causais. Entretanto, foram encontradas algumas poucas pesquisas que verificaram que em alguns sujeitos a prtica religiosa no causou efeito algum e em casos de excesso de religiosidade, causou distrbios e transtornos emocionais. Neste sentido, justifica-se o presente estudo, uma vez que maiores discusses e investigaes devem ser realizadas.

Finda esta exposio das relaes entre espiritualidade e sade e (re)adentrando e aprofundando na temtica da psicologia nas suas abordagens psicodinmicas, iniciamos por nos referenciar no prprio Tillich (1996) que discute a f na Psicologia Analtica de Carl Gustav Jung e na Psicanlise de Sigmund Freud.

Segundo o autor (1996, p.8), uma vez que a f um ato da pessoa toda, ela participa da dinmica da vida pessoal. Essa dinmica j foi descrita de muitas maneiras, mas as publicaes (...) no campo da psicologia analtica que mais se aprofundaram aqui. Continua Tillich (1996) afirmando que estas abordagens da psicodinmica tm em comum o pensamento em polaridades e a observao das tenses que se resultam da relao entre essas polaridades. Com esta perspectiva, a psicologia adquire fortes ares de dinamismo, sintonizando-se com as teorias dinmicas da f, que tem suas razes no centro da pessoa. Neste panorama, observamos que uma das principais polaridades que so expressas nestas psicologias a de inconsciente, de um lado, e consciente, do outro, como j nos expressamos mais acima. Mas o que dizer a respeito dessas polaridades no campo da prece?

Inicialmente, o que se evidencia nesta contextualizao que a prece tambm parece possuir elementos conscientes e inconscientes. Embora se faa por vias conscientes, gera um estado de transe ou simples estado alterado de conscincia que permite o afloramento de materiais inconscientes; serve como uma ponte entre as duas instncias; permite catarses; por meio de confisses, permite afrouxar mecanismos de defesa, foras de represso e de culpa; d ensejo a prticas de perdo e auto-perdo, re-significando complexos emocionais traumticos. Neste panorama, seria interessante a confeco de pesquisas e estudos a respeito do exposto. Tommy, fui eu quem disse isso, sem qualquer referncias e sem estrutura, apenas como um brainstorm do que coisas que poderiam ser ditas e pensadas. Mantemos? Como colocar?

Ainda na Psicologia Analtica de Jung, observamos que em sua teoria a estrutura psquica do ser representada por uma esfera, contendo o Self em seu centro, como um miolo. Se para Tillich a f parte do centro do Eu, poderamos inferir que a f um ato do Self? E estando a prece relacionada f, poderia esta experincia e comportamento religioso partir, tambm, do Self? No que isto implicaria? Tommy, nos ajude a referenciar isso tambm?

J num dilogo com a Psicanlise Freudiana, Tillich (1996) assinala outra polaridade revelada por Freud, em que est ego de um lado e superego do outro (h tambm uma terceira estrutura, que Freud chama de Id, mas que no entrar no assunto em questo). Essa polaridade entre ego e superego, diz Tillich (1996), de igual importncia para a compreenso da f. O conceito do superego em Freud traz certa ambiguidade na medida em que o fundamento de toda vida cultural e ao mesmo tempo gera o mal-estar da cultura. Nesta primeira face do superego, de fundamentao, ele age no permitindo que se d rdeas soltas libido, ou energia sexual; j na sua segunda face, o superego castra toda a vitalidade da pessoa, levando sob certas circunstncias neurose, ou seja, a psicopatologias.

Sob esse ponto de vista os smbolos da f aparecem como expresso do superego, ou, em termos concretos, da imagem do pai que d ao superego o seu contedo (TILLICH, 1996, p. 8-9). Considerando-se, no entanto, essa ambiguidade que foi exposta acima de que quando o superego no se justifica por normas objetivas, ele se transforma num tirano, observamos que esta conceituao afasta-se das definies de f que construmos com Tillich (1996). Esclarece o autor (1996) que a f real:consegue vestir-se da imagem paterna, transformando-a mesmo assim num princpio de verdade e justia, o qual, se for o caso, precisa ser defendido mesmo contra o pai. Em todos os casos, f e cultura s podem ser mantidos, se o super-ego encarna normas e princpios objetivos do ser (Sein).

Conclumos com isso que a verdadeira f, segundo o autor (1996), tem origem no superego, mas no encarna todas as suas caractersticas e efeitos. Transcende, assim, a possibilidade de ser tirana. Neste contexto, a prece nascida desta verdadeira f pode mostrar-se como um dilogo interior que se faz com a estrutura psquica do pai o superego -, permitindo-se maior autoconhecimento e funcionando como uma teraputica que, ao mesmo tempo, salvaguarda-se de ser tirana e castradora.Concluso

Em meio a todo o contedo apresentado no decorrer deste artigo, percebemos a necessidade de se indagar: Se existe a possibilidade de dilogos to intensos entre a psicologia e f e estudos inumerveis acerca das contribuies da espiritualidade na sade, o que a experincia religiosa da prece tem a oferecer quando usada com cautela e segurana na prtica clnica? Como a mesma pode se tornar uma ferramenta teraputica? Nessa tessitura, pode-se salientar que h a necessidade de mais questionamentos e reflexes a respeito do tema visando uma clnica que saiba usar as experincias do sagrado como ferramentas quando o paciente as considera fundamental em sua vida.

Portanto, seria interessante e necessrio a confeco de pesquisas e estudos qualitativos e quantitativos atravs de diversas metodologias e abordagens que relacionem a experincia religiosa da prece e demais experincias religiosas/espirituais enquanto possvel ferramenta teraputica em instituies hospitalares, psiquitricas, clnicas, entre outras, uma vez que j h considervel ligao entre espiritualidade (que abraa, portanto, f e prece) com sade mental e bem-estar fsico, social, emocional e espiritual.

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