Alexander Tendler

Ateism i economie: P.J. Proudhon, Sistemul contradiciilor economice sau Filosofia mizeriei (Paris: Guillaumin & Co., 1846). Studiu critic, traducere

i note explicative

Frankfurt am Main, 2014

Studiu critic

P.-J. Proudhon (1809 1865) s-a nscut ntr-o familie foarte srac i a cunoscut gravitatea lipsurilor materiale. n decursul vieii sale, Proudhon a fost tipograf de meserie i a ncercat cteva afaceri. Activitatea sa politic protestatar nu a avut nici un rezultat remarcabil. Scrierea lui Proudhon se caracterizeaz prin atitudinea sa critic i foarte des lipsit de respect, inclusiv fa de cele mai elementare axiome ale existenei umane. P.-J. Proudhon a scris un mare numr de lucrri n diferite domenii [N1]. Proudhon este un autor important care a participat la dialogul religios, economic, social i politic din perioada sa. Tezele lui Proudhon au fost criticate din diferite puncte de vedere dar este necesar s fie cunoscute ca atare pentru formularea unei opinii docte despre istoria ideilor din secolele XIX XX. Oricare ar fi

opinia acceptat, Proudhon face parte din panorama ideilor din epoca sa. Studiul lucrrilor lui Proudhon n diferitele spaii culturale este dovada importanei sale pentru gndirea social, economic i religioas, cu tot dezacordul pe care l-a creat. Vasta bibliografie despre Proudhon n francez i englez este numai o parte din interesul pe care tezele sale l-au creat. Lucrri despre Proudhon au aprut, de exemplu, n Germania [N2], Italia [N3], Spania [N4], Polonia [N5], Japonia [N6], Brazilia [N7] i Argentina [N8]. Foarte puine din lucrrile lui Proudhon au fost traduse n limba romn [N9]. Sistemul contradiciilor economice sau filozofia mizeriei nu a existat pn acum n sfera cultural romn. Studiul prezentei lucrri ofer posibilitatea de a nelege din ce cauz n regimul comunist a fost publicat numai rspunsul lui Karl Marx [N10]. Dar, Sistemul contradiciilor economice sau filozofia mizeriei este important pentru identificarea, cunoaterea i evaluarea ideilor care au influenat crucial existena uman, social i economic n secolele XIX- XX. n cadrul prezentei lucrri, Proudhon critic vehement opiniile existente prin modalitatea sa permanent de a nu accepta nimic i de a susine opiniile sale originale drept soluia tezelor oponente. nc din 1840, Proudhon a tratat noiunea de proprietate cu o mare implicaie emotiv, cu o atitudine extrem de critic fa de surse i autori [N11]. Cu toate criticile care i-au fost aduse sau poate datorit acestor critici, Proudhon este important pentru cercetarea i formarea opiniilor docte despre istoria ideilor economice. Lucrarea lui Proudhon adus aici este caracteristic ntregii sale opere cu toate c este numai primul volum din Sistemul contradiciilor economice sau filozofia mizeriei. n rspunsul i critica sa, Karl Marx menioneaz numai volumul prezent. n general, Proudhon a fost studiat mai ales n contextul ideilor economice, n primul rnd datorit influenei excepionale pe care au avut scrierile lui Karl Marx. Opiniile economice ale lui Proudhon provin de la viziunea sa foarte discutabil despre Creator, om, religie i societate. Proudhon a negat sublimitatea divin iar tezele sale despre religie i cretinism relev puternica sa ostilitate fa de Dumnezeu i religie [N12]. Importana lui Proudhon este evident prin faptul c lucrrile sale sunt obiectul unui enorm numr de cercetri i studii din numeroase domenii, cu toate c nc n timpul vieii sale a fost fundamental refutat de unii dintre contemporanii si [N13]. Scrierile lui Proudhon dovedesc viziunea sa vast i panoramic. Ideile sale nu sunt ntotdeauna rezultatul unor analize sistematice i docte ale surselor pe care le citeaz uneori parial i tendenios. Dar, prin formulrile sale agresive i generalizante, Proudhon a emis teze originale, extrem de neconvenionale i impertinente. Cu tot antagonismul su evident fa de credin, Proudhon a fost analizat din perspectiva doctrinar cretin i a umanismului modern [N14]. n decursul turbulenelor catastrofale din secolul XX, s-a pus problema relaiei ideologice dintre Proudhon i fascism sau nazism [N15]. Opiniile contradictorii ale lui Proudhon despre Dumnezeu, om, societate, evoluie i economie l-au indus pe M. Bakunin s-l considere un element fundamental al anarhismului [N16] . Proudhon este un subiect controversat.

Datorit stilului su proteiform, Proudhon a fost inclus n diferite categorii ideologice. [N17] Metoda de exprimare a lui Proudhon este critica opiniilor contradictorii pe care el le consider preponderente n oricare subiect pe care l trateaz. Proudhon nu precizeaz ntotdeauna sursele bibliografice i contextul opiniilor adverse i o cercetare academic amnunit a acestui subiect ar putea releve integritatea sa intelectual. n faza urmtoare, Proudhon critic opiniile oponente pe care

le menioneaz i emite permanent o ter soluie. Rezultatul cumulat este expunerea unor teze originale, care pot fi considerate n totalitatea lor sau separat cu privire la fiecare subiect tratat.

Subiectul prezentei lucrri este mizeria material n societate. Tezele lui Proudhon pot fi discutate n contextul strict economic, avnd n vedere noiunile economice despre valoare i proprietate, aa cum a fcut Karl Marx n rspunsul su. Dup prerea noastr, Proudhon trebuie tratat n cadrul parametrilor conceptuali stabilii chiar de el n prezenta lucrare. Proudhon trateaz problema pauperitii n contextul chestiunilor teologice eseniale. Explicaia fenomenului economic provine de la opiniile lui Proudhon despre esena lui Dumnezeu i relaia sa cu omul. Pentru Proudhon, statul ca instituie este reprezentantul divinitii i execut rzbunrile celeste. Proudhon consider c activitatea economic i social a statului poate duce la soluii pozitive numai prin revoluie, adic prin distrugerea puterii de stat existente i fundamentarea pe baze ideologice noi, create dup dizolvarea sistemului precedent. [N18]

Ostilitatea i critica lui Proudhon nu se limiteaz la instituiile sociale, economice i politice. Proudhon neag divinitatea i pretinde inversarea relaiei Creator om pentru rezolvarea problemelor materiale i sociale.[N19] Ateismul lui Proudhon a fost interpretat n diferite modaliti [NT20]. Proudhon a emis cauzalitatea i sinteza dintre negarea divinitii i economie dar opiniile sale au fost combtute pe plan doctrinar religios. [NT21] Pentru Proudhon, divinitatea este o invenie a umanitii. Anumite clase sociale au acaparat puterea politic i economic prin mistificarea noiunilor despre divinitate i au creat mizeria material a claselor paupere. Proudhon susine inversarea argumentului: prin demolarea sistemului social existent, clasele inferioare sau poporul vor

elimina miturile despre divinitate i mizeria material. Teza noastr este c Proudhon trebuie s fie cunoscut pentru a evita erorile sale teologice i

implicaiile economice i sociale. Prudena solicit critica ordonat i evaluarea onest a opiniilor emise despre esenele fundamentale ale societii. Proudhon a reuit s atrag atenia iar concluziile despre el sunt la latitudinea cititorilor. Prezenta lucrare ofer posibilitatea de examina tezele sale originale, avnd n vedere degenerrile ulterioare i pericolul lor.

********

Prezenta traducere conine notele originale ale autorului. Pentru elucidarea argumentului i clarificarea surselor, am creat o list bibliografic a lucrrilor menionate de autor, adesea n mod foarte parial i imprecis. n textul original apar numeroase noiune, citate i versete biblice pe care le-am elucidat prin notele traductorului NT. n studiul nostru, am menionat sursele academice n contextul i n domeniul crora apare teza noastr despre Proudhon.

Note

1.Oeuvres compltes, (C.Bougl & H.Moysset eds., Genve; Paris:Slatkine, 1982).

2.J.Hilmer, Philosophie de la misre oder misre de la philosophie, (Frankfurt am Main: Lang 1997)

M.Schweiker, Der Mutualismus Pierre-Joseph Proudhons als Grundlage eine fderativ-

demokratischen Neuordnung Europas, (Gttingen: Cuvillier, 1996)

P.Ansart, Die Soziologie Pierre-Joseph Proudhons,( Frankfurt am Main: Lang 1997)

A.Mlberg, P-J Proudhon, (Hamburg: Mackay, 1979)

F.Krier, Sozialismus fr Kleinbrger : Pierre Joseph Proudhon - Wegbereiter des Dritten Reiches,

(Kln : Bhlau, 2009)

K.Hahn, Fderalismus, (Mnchen: Vgel, 1975)

B.Theinert, P-J.Proudhon, (Zrich : Sozialistische Verlag, 1920)

3.V. Celsa, Proudhon Marx, una polemica, (Palermo: Scuola lynotyp., 1973) A.Zanfarino, Ordine sociale e liberta in Proudhon, (Napoli:Marino, 1970)

M.Albertini, Proudhon, (Firenze: Vallechi, 1974)

M. La Torre, L'anarchismo giuridico di Pierre-Joseph Proudhon, (Bologna: s.d.1982)

E.Campelli, Classe e coscienza di classe in Proudhon : un profilo semplice e stimolante, un

Proudhon reso alla sua autenticita, (Ivrea : Altamurgia, 1974)

A.M.Bonanno, Dio e lo Stato nel pensiero di Proudhon, (Ragusa: La fiaccola, 1976)

G.M.Favaretto, Proudhon in Italia : una riflessione politica incompresa, (Trieste: Universit di

Trieste, 2000)

S.Rota Ghibaudi, Proudhon e Rousseau, (Milano: Giuffre, 1965)

S.Rota Ghibaudi,Pierre-Joseph Proudhon, (Milano: Angeli, 1986)

D.Andreatta, L'ordine nel primo Proudhon: alle fonti dell'anarchia positive,( Padova: CEDAM,

1995)

D.Andreatta, Dalle leggi ai contratti : saggio sulla filosofia politica di P.-J. Proudhon nel periodo

della Seconda Repubblica, (Padova: Cleup 2002)

G.Berti, La dimensione libertaria di Pierre-Joseph Proudhon, (Roma: Citta nuova, 1982).

4. T.Rosembuy, Conocer Proudhon y su obra, (Barcelona : Dopesa, 1979)

V.Garcia, El pensiamento de P.J.Proudhon: Proudhon segn otros y segn Proudhon,

(Mexico D.F.: Editores Mexicanos Unidos, 1981)

J.M.Nin, Ni materialismo ni jesuitism : contestacion a la revolucin social de M. Proudhon,

(Madrid: s.d.,1855)

5.J.Dzizynsky, Proudhon, (Warsawa:Wiedza Powszechna,1975)

6.Y.Tsushima, Marukusu to Purton, (Tky: Aoki Shoten, 1980);

K.Morikawa, Purdon to Marukusu,(Tky : Mirai-sha,1979).

7.D.Menezes, Proudhon, Hegel e a dialctica, (Rio de Janeiro: Zahar, 1966)

8.P.Heintz, Problematica de la autoridad en Proudhon, (Buenos Aires: Proyeccin, 1963)

9.Vezi: Alin Teodorescu (ant.), Mari gnditori i filozofi francezi ai veacului al XIX-lea, (Bucureti, Minerva, 1989), 2v. Lucrarea lui Proudhon Ce este proprietatea? Sau cercetri asupra principiului dreptului i guvernrii este inclus n vol. II. *Principiul artei i destinaia sa social, trad. Alexandru George, (Bucureti: Meridiane, 1987) *Pornocraia sau femeile n timpurile moderne, trad. Gabriel Avram, (Bucureti: Antet, s.d.) * Despre principiul federativ i despre necesitatea reconstituirii partidului revoluiei, trad. Brbulescu Iordan, Dobre Monica-Luiza, Iai: Editura Universitii Alexandru Ioan Cuza , 2012). 10.Karl Marx, Mizeria filozofiei:rspuns la "Filozofia mizeriei" a d-lui Proudhon, (Bucureti: Editura Partidului Comunist Romn, 1947).

11.P.-J. Proudhon, Quest-ce que la proprit, translated and edited by D.R.Kelley & B.G.Smith, (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), pp. XI XXXVII.

12.J.M.C. Prvost, De la Domanie au XIXe sicle: Saint-Simon, Enfantin, Aug. Comte, Proudhon,

(Toulouse: Viguier et Roux, 1860).

13. Lon Walras, conomie politique et la Justice. Examen critique et rfutation des doctrines

conomiques de M. P.-J. Proudhon, (Paris: Guillaumin, 1860).

14.Henri de Lubac SJ, Proudhon et le Christianisme, (Paris: Seuil 1945). Cf.: Henri de Lubac SJ, The

Unmarxian socialist: a study of Proudhon, translated by R.E. Scantlebury, (London: Sheed & Ward,

1948).

15.J.S.Schapiro, P.J.Proudhon, Harbinger of Fascism, The American Historical Review, v.50 (1945),

pp.714 737; P.Marshall, Demanding the impossible:A History of Anarchism, (Oackland: PM Press, 2009), p.257; Max Nettlau, Der Anarchysmus von Proudhon zu Kropotkin, (Berlin: Der Syndikalist,

1927).

16.P.Marshall, ibid., p.262 Cf. M. Ralea, Proudhon: sa conception du progrs et son attitude sociale,

(Paris: Jouve, 1922).

17.P.Ansart, Proudhon travers le temps, Lhomme et la socit, v.123 (1997), pp.17-24; G.Manfredonia, Proudhon pre de lanarchisme?Mille neuf cent, v.10.(1992), pp.30-45. 18.G.Woodcock, Anarchism, (Toronto: University Press, 2004), pp. 91 -121; H.L.Osgood, Scientific

Anarchism, Political Science Quarterly, v.4 (1889), pp. 1-36.

19.Cf. P.J.Proudhon, Quest-ce que le gouvernement ?, (Paris: Voix du Peuple, 1849) 20.W.O.Reichert, Proudhon and Kropotkine on Church and State, Journal of Church and State, v.9

(1967), pp.87-100; B.Schweizer, Hating God: the untold story of misotheism, (Oxford: University

Press, 2011), pp. 40-44 ; K.Lwith, Meaning in History: the theological implications of the

philosophy of history, (Chicago: University Press, 1957); A.D.Gentili, L'athisme rfut par la

science,(Paris:Dentu,1869), pp. 232-233, 279.

21.A.Franck, Lide de Dieu dans ses rapports avec lordre social, (Paris:Faivre et Teillard, 1893).

P.J. Proudhon, Sistemul contradiciilor economice sau Filosofia mizeriei

(Paris: Guillaumin & Co., 1846)

Prolog

nainte de a intra n materia care face obiectul acestor noi studii, trebuie s clarific o ipotez care, cu siguran, va pare ciudat dar fr de care mi este imposibil s merg mai departe i s fiu neles: vreau s vorbesc despre ipoteza unui Dumnezeu.

Se va afirma c presupunerea [NT 1] lui Dumnezeu nseamn negarea sa. De ce nu afirmai acest lucru?

Este oare vina mea dac credina n Divinitate a devenit o opinie suspect? Dac simpla bnuial a unei Fiine supreme este deja marcat drept semnul unui spirit slab i dac, dintre toate utopiile filozofice, aceasta este singura pe care lumea nu o mai sufer? Este oare vina mea dac ipocrizia i imbecilitatea se ascund peste tot sub aceast sfnt etichet? Cnd un doct religios presupune c n univers exist o for necunoscut, care pune n micare corpurile solare, atomii i ntregul mecanism, pentru el aceast presupunere, complet gratuit, nu este dect natural. Aceast presupunere este acceptat, ncurajat: dovada sa este gravitaia, o ipotez care nu va fi verificat niciodat i care totui aduce glorie inventatorului ei. Dar cnd presupun, cu toat reinerea imaginabil, intervenia unui Dumnezeu pentru a explica cursul afacerilor umane, sunt sigur c revolt gravitatea tiinific i i jignesc pe asculttorii severi: att de uimitor de mult pietatea noastr a discreditat Providena, att de mult arlatanism de toate aparenele face jonglerii prin intermediul acestei dogme sau ficiuni. Am vzut teitii din vremea mea i blasfemul a aprut pe buzele mele; am luat n consideraie credina poporului denumit de Brydayne cel mai bun prieten al lui Dumnezeu i am fremtat de negarea care era s-mi scape. Fiind turmentat de sentimente contradictorii, am apelat la raiune care, printre att de multe contradicii dogmatice, mi poruncete astzi ipoteza. Aplicat la Dumnezeu, dogmatismul a priori a rmas steril: cine tie unde ne va duce ipoteza la rndul ei? Deci, voi arta cum ce am studiat misterul revoluiilor sociale n linitea mea interioar i departe de orice considerent uman, Dumnezeu, marele Necunoscut, a devenit pentru mine o ipotez, vreau s spun un instrument dialectic necesar.

I

Dac urmresc ideea despre Dumnezeu, n decursul transformrilor sale succesive, constat c, nainte de toate, aceasta este o idee social. Prin acest lucru neleg c aceast idee este un act de credin al gndirii colective mai mult dect o concepie individual. Cum i cu ce ocazie s-a produs acest act de credin? Este important s fie stabilit acest lucru. Din punct de vedere moral i intelectual, societatea sau omul colectiv, se disting fa de individ n special prin spontaneitatea aciunii sau, altfel spus, prin instinct. n timp ce individul nu ascult sau i nchipuie c ascult numai de motive pe care le cunoate n ntregime i n legtur cu care este suveran s le refuze sau s le accepte; ntr-un cuvnt, n timp ce el se consider liber i cu att mai liber cu ct se consider un gnditor mai bun i mai bine instruit, societatea este supus la aciuni n care, la prima vedere, nimic nu las s fie ntrevzute deliberarea i planificarea dar care, treptat, par s fie dirijate de un consiliu superior care exist n afara societii i care o conduce cu o for irezistibil spre un obiectiv necunoscut. Stabilirea monarhiilor i a republicilor, separarea dintre caste, instituiile judiciare, etc., sunt tot attea manifestri ale acestei spontaneiti sociale n legtur cu care este mult mai uor s fie notate efectele dect s fie indicat principiul sau s fie menionat motivul. Pn acum tot efortul, chiar i al celor care, urmndu-i pe Bossuet, Vico, Herder, Hegel, s-au implicat n filozofia istoriei, a fost de a constata prezena destinului providenial, care dicteaz toate

micrile omului. n legtur cu acest lucru, observ c nainte de a aciona, societatea nu uit niciodat s-i evoce geniul: ca i cum ar dori s-i fie poruncit de sus ceea ce a decis spontaneitatea sa. Destinele, oracolele, sacrificiile, aclamaiile populare, rugciunile publice sunt forma cea mai rspndit ale acestor deliberri post factum ale societii. Aceast facultate misterioas, totalmente intuitiv i supra social, ca s spunem aa, puin sau deloc simit la persoane, dar care plutete asupra umanitii ca un geniu inspirator, este faptul primordial al oricrei psihologii. Dar spre deosebire de alte specii animalice, supuse simultan ca i el la pofte individuale i impulsuri colective, omul are privilegiul de a percepe i de a semnala propriei sale gndiri instinctul sau destinul care l conduc. Vom vedea mai trziu c omul mai are puterea de a penetra i chiar de a influena poruncile. Prima aciune a omului, fascinat i ptruns de entuziasm (de suflarea divin), este de a adora Providena invizibil, de care se simte dependent i pe care o denumete DUMNEZEU, adic Via, Fiin, Spirit, sau mai simplu nc, Eu: fiindc toate aceste cuvinte sunt sinonime i omofone n limbile antice.

Sunt Eu, i spune Dumnezeu lui Abraham i vorbesc cu Tine.[NT 2]. Lui Moise i spune: Eu sunt Fiina. Tu vei spune copiilor lui Israel: Fiina m trimite la voi. [NT 3] Aceste dou cuvinte, "Fiina" i "Eu" au aceeai caracteristic, n limba de origine, cea mai religioas pe care au vorbit-o oamenii.

1 n alte locuri Yehova, fcndu-se legiuitor prin organul su Moise, i declar eternitatea i

jur prin esena sa ca formul de jurmnt: Eu; sau cu o dublare de energie: Eu, Fiina. Dumnezeul ebraicilor este cel mai personal i cel mai volitiv dintre toi dumnezeii i nimic nu exprim mai bine intuiia umanitii. Deci, Dumnezeu apare omului ca un eu, ca o esen pur i permanent, n ipostaza unui monarh n faa slugii sale; Dumnezeu se exprim uneori prin spusele poeilor, legislatorilor i profeilor, musa, nomos, numen iar alteori prin aclamaia poporului, vox populi, vox Dei. Acest lucru poate fi util, ntre altele, pentru a explica cum exist oracole adevrate i false; de ce indivizii, limitai din natere, nu ating personal ideea despre Dumnezeu dar o percep cu aviditate imediat dup ce aceast idee le este prezentat de sufletul colectiv; cum rasele stabile, de exemplu chinezii, ajung s piard aceast idee.2 n primul rnd, este clar c toat certitudinea oracolelor provine de la cunoaterea universal care i inspir; cu privire la ideea despre Dumnezeu, se nelege cu uurin de ce izolarea i status quo-ul i sunt fatale n egal msur. Pe de o parte, lipsa de comunicare ine sufletul absorbit n egoismul animalic; pe de alt parte, lipsa de mobilitate transform treptat viaa social n rutin i mecanism i, n cele din urm, elimin ideea de voin i providen. Ciudat! Religia, care piere prin progres, piere i prin imobilitate. S mai remarcm c prin legtura dintre o cunoatere vag, exprimat de o raiune universal i prima revelaie a Divinitii, noi nu prejudiciem cu absolut nimic esena real sau ireal a lui Dumnezeu. S admitem c Dumnezeu este numai instinctul colectiv sau raiunea universal: mai rmne de tiut ce este aceast raiune universal. Dup cum vom demonstra n continuare, raiunea

1 Ie-hovah, iar prin compunere, Iah, fiina; Iao, iou-piter are aceeai semnificaie; ha-iah, n ebraic a fost; ei n greac,este,

ei-nai. a fi; an-i n ebraic i n conjugare th-i , eu; e-go, io , ich, i,m-i, m-e,t-ibi, te i toate prenumele personale n care apar vocala i,e,e, o, semnific personalitatea n general, iar consoanele m, n, s sau t, sunt utile pentru a indica numrul persoanelor. n rest, nu m mpotrivesc s existe dispute despre aceste analogii: la acest grad de aprofundare, tiina filologic nu este dect nor i mister. Este important i observ c relaia fonetic a numelor pare s traduc raportul metafizic al ideilor.

2 n tradiiile lor, chinezii au pstrat memoria unei religii care, n aparen, ar fi ncetat s existe printre ei din secolul V sau VI naintea erei noastre. (Vezi PAUTHIER, Chine, Paris, Didot). Un lucru i mai surprinztor este c, odat cu pierderea cultului colectiv, acest popor deosebit prea s fi neles c divinitatea nu este altceva dect eu-l colectiv al speciei umane. Astfel, de mai bine de 2000 de ani, China, n credina sa vulgar, a ajuns la ultimele rezultate ale filozofiei din Occident. n Chou-King se afirm c "ceea ce cerul vede i aude nu este dect ceea ce poporul vede i aude. Ceea ce poporul crede c merit rsplata i pedeapsa este ceea ce cerul vrea s pedepseasc i s rsplteasc. Exist o comunicare intim ntre cer i popor: deci, cei care guverneaz poporul s fie ateni i potolii." Confucius a exprimat altfel aceeai idee: "Ctig afeciunea poporului i vei ctiga imperiul. Pierde afeciunea poporului i vei pierde imperiul." Iat raiunea general, opinia, considerat drept regina lumii, aa cum era alt dat revelaia. Tao-te-King este i mai ferm. n aceast lucrare, care nu este dect o critic sumar a raiunii pure, filozoful Lao-Tseu identific permanent sub numele TAO raiunea universal i fiina infinit. Dup prerea mea, nsi identificarea permanent a principiilor, difereniate att de profund de obiceiurile noastre religioase i metafizice, este cauza care a creat toat obscuritate crii lui Lao-Tseu.

universal nu este inclus n raiunea individual; cu alte cuvinte, cunoaterea legilor sociale sau teoria ideilor colective, cu toate c este dedus din conceptele fundamentale ale raiunii pure, este totui total empiric i niciodat nu a fost descoperit a priori prin deducie, inducie sau sintez. Prin urmare, raiunea universal, creia i atribuim aceste legi drept propria sa oper, exist, raioneaz, funcioneaz ntr-o sfer separat i ca o realitate separat de raiunea pur. n mod similar, sistemul lumii, cu toate c este creat conform legilor matematice, este o realitate separat de matematic iar existena sa nu ar fi putut fi dedus numai din matematic. Dup prerea mea, urmtoarea concluzie este c, n limbajul modern, raiunea universal este exact ceea ce anticii denumeau Dumnezeu. Cuvntul a fost schimbat: ce tim noi despre esena n sine? S urmrim acum evoluiile ideii divine. Dup ce a instalat Fiina Suprem printr-o prim judecat mistic, omul generalizeaz aceast tem printr-un alt misticism, analogia. Ca s spunem aa, Dumnezeu este numai un punct: n curnd, va umple lumea.

Aa cum omul i-a simit eul su social, el i-a salutat Creatorul; aa cum a descoperit o inteligen i o voin la animale, plante, fntne, meteori i n tot universul, omul atribuie fiecrui obiect n spe i apoi tuturor, un suflet, un spirit sau un geniu care le stpnete. Omul urmeaz aceast inducie deificatoare de la cel mai nalt vrf al naturii, care este societatea, pn la cele mai umile existene, pn la lucrurile nensufleite i anorganice. Omul extinde ideea despre Dumnezeu, adic ideea despre personalitate i inteligen, de la eu-l su colectiv, considerat drept polul superior al creaiei, pn la ultimul atom al materiei, aa cum Geneza ne povestete c Dumnezeu nsi a ntins cerul, adic a creat spaiul i timpul, caracteristici universale. [NT 4] Astfel, fr un Dumnezeu, creatorul suveran, universul i omul nu ar fi existat: aceasta este manifestul credinei sociale. Dar, fr om, Dumnezeu nu ar fi fost gndit i s atingem aceast extremitate - Dumnezeu nu ar fi fost nimic. Dac umanitatea are nevoie de un creator - Dumnezeu, dumnezeii, nu au mai puin nevoie de un revelator: teogonia, istoriile cerului, infernului i ale slluitorilor lor, aceste vise ale gndirii umane, sunt contrapartea universului, denumit de unii filozofi drept visul lui Dumnezeu. Ct splendoare n aceast creaie teologic, opera societii! Creaia demiurgului a fost tears; cel pe care noi l denumim Atot-Puternic a fost nfrnt i, timp de secole, imaginaia fascinat a muritorilor a fost deturnat de la spectacolul naturii prin contemplarea minunilor olimpiene.

S coborm din aceast regiune fantastic: nemiloasa raiune bate la u; trebuie s fie date rspunsuri la redutabilele sale ntrebri. Raiunea ne ntreab: Ce este Dumnezeu? Unde se afl? Care sunt dimensiunile sale? Ce vrea? Ce poate? Ce promite? Sub flacra analizei, iat c toate divinitile cerului, ale pmntului i ale infernului se reduc la nu tiu ce incorporal, impasibil, imobil, imperceptibil, indefinibil, ntr-un cuvnt, divinitile cerului se reduc la negarea tuturor atributelor existenei. De fapt, fie c omul atribuie fiecrui obiect un spirit sau un geniu special, fie c i imagineaz c universul este guvernat de o unic putere, ntotdeauna el nu face dect s PRESUPUN o entitate necondiionat, adic imposibil, pentru a deduce astfel o explicaie ca atare a fenomenelor pe care altfel le consider inconceptibile. Misterul Domnului i al raiunii! Cu scopul de a face obiectul idolatriei sale din ce n ce mai raional, credinciosul l despoaie succesiv de tot ceea ce l-ar putea face real. Dup prodigii de logic i geniu, se constat c atributele Fiinei sunt prin excelen identice cu atributele neantului. Aceast evoluie este inevitabil i fatal: ateismul este fundamentul oricrei teodicee. S ncercm s nelegem aceast evoluie. Dumnezeu, creatorul universal, este creat de cunoatere; cu alte cuvinte, abia l-am ridicat pe Dumnezeu de la ideea de eu social la ideea de eu cosmic i ndat reflecia noastr se pune s-l nimiceasc, sub pretextul perfecionrii. Perfecionarea lui Dumnezeu i epurarea dogmei teologice iat a doua halucinaie a speciei umane. Mai devreme sau mai trziu, spiritul analitic, Satana neobosit care pune ntrebri i nencetat susine contradictoriul, trebuia s caute dovada dogmatismului religios. Dar, fie c filozoful determin ideea despre Dumnezeu, fie c o declar indeterminabil; fie c filozoful apropie aceast idee de raiunea sa, fie c o ndeprteaz - eu susin c aceast idee este viciat. Dat fiind c este imposibil ca speculaia s se opreasc, este necesar ca n decursul timpului s dispar ideea despre Dumnezeu. Deci, micarea ateist este al doilea act al dramei teologice, cauzat de primul, precum efectul este

creat de cauz. Cerurile povestesc gloria Eternului, spune psalmistul [NT 5]; noi adugm: cerurile dau mrturia detronrii sale. De fapt, pe msur ce omul observ fenomenele, el crede c vede intermediari ntre natur i Dumnezeu: acestea sunt raporturi de numr, form i succesiune; de legi organice, evoluii, analogii; aceasta este o anumit nlnuire n care manifestrile se produc sau se cauzeaz una pe alta n mod invariabil. Omul observ chiar c n dezvoltarea acestei societi din care face parte, voinele particulare i deliberrile comune se produc cu un anumit scop. Omul i spune c marele Spirit nu acioneaz asupra lumii direct prin sinea sa, nici arbitrar i conform unei voine capricioase ci n mod mediat, prin resorturi sau organe sensibile, conform unor anumite reguli. Ascensionnd cu gndul

nlnuirea de cauze i efecte, omul l plaseaz pe Dumnezeu cu totul la extremitate, ca un pendul.

Dincolo de toate cerurile, slluiete Dumnezeul cerurilor

a spus un poet. Astfel, nc de la nceputul teoriei, Fiina Suprem este redus la funcia de for motrice, piatr de fundament, cheie de bolt, sau, dac mi este permis s fac o comparaie mai trivial, Fiina Suprem este redus la funcia de suveran constituional care domnete dar nu guverneaz, jurnd s se supun legii i numind minitri care s execute jurmntul su. Dar, sub impresia mirajului care l fascineaz, teistul nu vede, n acest sistem ridicol, dect o nou dovad de sublimitate a idolului su care, dup prerea sa, se folosete de creaturile sale drept instrumente ale puterii sale i care face ca nelepciunea fiinelor umane s contribuie la gloria sa. n scurt vreme, fiind nemulumit s limiteze imperiul celui Etern, omul solicit s-l mpart, dintr-un respect din ce n ce mai deicid.

Teistul continu: dac sunt un spirit, un eu sensibil care emite idei, am parte i la existena absolut; sunt liber, creator, nemuritor, egal cu Dumnezeu, Cogito ergo sum gndesc, deci sunt nemuritor: iat corolarul, traducerea expresiei Ego sum qui sum. Filozofia este de acord cu Biblia. Existena lui Dumnezeu i imortalitatea sufletului sunt menionate de cunoatere n cadrul aceluiai enun: acolo, omul griete n numele universului, n cadrul cruia i poart eul su; aici, omul griete n propriul su nume, fr s-i dea seama c pe aceast cale, la dus i la ntors, el nu face dect s se repete. Imortalitatea sufletului - adevrata sciziune a divinitii, care n momentul primei sale promulgri, produs dup o lung perioad, a prut s fie o erezie fa de cei fideli dogmei antice - a fost considerat nu mai puin de o completare a majestii divine, postulatul necesar al buntii i al justiiei eterne. Deitii afirm c fr imortalitatea sufletului, noi nu-l nelegem pe Dumnezeu, aa cum afirm i teoreticienii politici, pentru care reprezentarea suveran i omniprezenii funcionari inamovibili sunt condiii eseniale ale monarhiei. Dar pe ct de exact este paritatea doctrinelor, pe att este flagrant este contradicia dintre idei: n scurt vreme, dogma imortalitii sufletului a devenit fundamentalul obstacol pentru teologii filozofi care, nc din secolele lui Pitagora i Orfeu, se strduiesc n zadar s armonizeze atributele divine cu libertile omului, raiunea cu credina. Subiect de triumf pentru cei care nu sunt pioi!...Dar iluzia nu putea ceda att de devreme: dogma despre nemurirea sufletului era un progres tocmai pentru c era o limitare a Fiinei pre-existente. Dar, dac spiritul uman se neal singur prin nsuirea parial a adevrului, el nu cedeaz niciodat i aceast perseveren n evoluia sa este dovada infailibilitii sale. Vom primi o nou dovad. Fcndu-se asemntor cu Dumnezeu, omul l-a fcut pe Dumnezeu asemntor cu el. Aceast corelaie, calificat drept execrabil n decursul multor secole, a fost resortul invizibil care a determinat noul mit. Pe vremea patriarhilor, Dumnezeu se unea cu omul; acum, pentru a ntri pactul, Dumnezeu se va face om. El ne va lua carnea, ntruchiparea, pasiunile, bucuriile i durerile noastre, se va nate din femeie i va muri ca noi. Apoi, dup aceast umilire a infinitului, omul va mai pretinde c a slvit idealul Dumnezeului su, fcnd, printr-o conversiune logic, un aprtor, un mntuitor pe acel care l denumise pn atunci creator. Omenirea nc nu spune: Eu sunt Dumnezeu; o asemenea uzurpare ar fi o oroare pentru pietatea sa. Omenirea spune: Dumnezeu este n mine, EMMANUEL,

nobiscum Deus. Cnd strigau cu un glas unanim filozofia cu orgoliu i cunoaterea universal cu groaz c zeii pleac, excedere deos, a fost inaugurat o perioad de optsprezece secole de adoraie fervent i de credin supraomeneasc. Dar, termenul fatal se apropie. Orice regalitate care permite s fie limitat se va termina prin demagogie; orice divinitate care se definete, se dizolv n pandemoniu. Hristolatria [NT 6] este

ultima faz din prelungita evoluie a gndirii umane. Catehismul afirm c ngerii, sfinii, virginele domnesc n ceruri cu Dumnezeu iar demonii i osndiii triesc n infern, ntr-un supliciu etern. Societatea de pe lumea cealalt are dreapta i stnga sa: a venit vremea ca ecuaia s fie mplinit, ca aceast ierarhie mistic s coboare pe pmnt i s se arate n realitatea sa. Cnd Milton o arat pe prima femeie care se admir n fntn i i ntinde cu dragoste braele spre propria sa imagine ca i cum ar dori s-o mbrieze, el picteaz fiecare trstur a speciei umane. Dumnezeul pe care tu l adori, omule! Acest Dumnezeu care tu l-ai fcut bun, drept, atotputernic, absolut de nelept, nemuritor i sfnt, eti tu nsi. Acest ideal al perfeciunilor este imaginea ta purificat n oglinda arztoare a cunoaterii tale. Dumnezeu, natura i omul sunt triplul aspect al fiinei unice i identice. Omul este Dumnezeul nsi care ajunge la cunoaterea de sine printr-o mie de evoluii. Omul s-a simit Dumnezeu n Isus Hristos iar cretinismul este ntr-adevr religia Dumnezeului-om. Nu exist alt Dumnezeu dect cel care nc de la origine a spus: Eu; nu exist alt Dumnezeu dect Tu.

Acestea sunt ultimele concluzii ale filozofiei, care expir dezvluind misterul religiei i propriul su mister.

II

Se pare c de atunci totul s-a terminat; se pare c odat ce omenirea a ncetat s se adore i s se mistifice singur, problema teologic este nlturat pe vecie. Zeii au plecat: omului nu i-a rmas dect s se plictiseasc i s moar n egoismul su. Ce singurtate nspimnttoare se ntinde n jurul meu i se sap n strfundul sufletului meu! Exaltarea mea seamn cu ruina i, de cnd m-am fcut Dumnezeu, m vd numai ca o umbr. Este posibil ca ntotdeauna s fiu un eu dar mi este foarte greu s m consider absolut iar dac nu sunt absolutul, nu sunt dect jumtatea unei idei. Puin filozofie ndeprteaz de la religie, a spus nu tiu care gnditor ironic; mult filozofie apropie din nou religia. Aceast observaie este umilitor de adevrat. Orice tiin se dezvolt n trei epoci succesive pe care le putem denumi, prin comparaia cu marile epoci ale civilizaiei, epoca religioas, epoca sofist, epoca tiinific.3 Astfel, alchimia desemneaz perioada religioas a tiinei denumit ulterior "chimia" iar planul su definitiv nc nu a fost gsit; n mod asemntor, astrologia este perioada religioas a unei alte construcii tiinifice, astronomia. Dar, iat c dup ce i-au btut joc de piatra filozofal timp de aizeci de ani, chimitii, condui de experien, nu mai ndrznesc s nege transmutabilitatea corpurilor; astronomii sunt i ei indui de mecanica lumii s bnuiasc o esen organic a lumii, adic exact ceva ca astrologia. Nu este oare cazul s spunem, pe urmele filozofului pe care l-am citat cu puin nainte c, dac att de puin chimie ndeprteaz de la piatra filozofal, mult chimie readuce la piatra filozofal; n mod asemntor, nu este oare cazul s afirmm c dac att de puin astronomie i face de rs pe astrologi, mult astronomie va face ca astrologii s fie crezui ? 4

3 Vezi, inter alia, AUGUSTE COMTE, Curs de filozofie pozitiv ; P.-J. PROUDHON, Despre crearea ordinii n lume

4 Nu am intenia s afirm aici n mod pozitiv transmutabilitatea corpurilor i nici s desemnez aceast teorie drept scopul

cercetrilor; nc mai puin am pretenia de a afirma care trebuie s fie opinia savanilor despre acest subiect. Vreau numai s semnalez spea de scepticism pe care le creeaz n orice spirit neprevenit concluziile cele mai generale din filozofia chimiei, sau mai bine zis, inconciliabilele ipoteze care servesc drept baza acestor teorii. Chimia este, cu adevrat, disperarea raiunii: din toate prile, ea atinge fantasticul i cu ct experiena ne face mai cunoscut aceast disciplin, cu att ea se mprejmuiete cu mistere impenetrabile. Aceasta este reflecia care mi-a fost sugerat de curnd, dup ce am citit "Scrisori despre chimie" de d-l Liebig (Paris: Masselin 1845, traducere n francez de Bertet-Dupiney i Dubreuil-Hlion). Astfel, d-l Leibig, dup ce a izgonit din tiin cauzele ipotetice i toate entitile admise de antici, precum fora creatoare a materiei, oroarea de vid, spiritul conductor, etc., (p.22), admite imediat, drept condiie a inteligibilitii fenomenelor chimice, o serie de entiti nu mai puin obscure: fora vital, fora chimic, fora electric, fora de atracie, etc. (p.146, 149). S-ar putea spune c ar fi vorba de o realizare a proprietilor corpurilor, n urma modului n care psihologii au conceput facultile sufletului, sub denumirile de libertate, imaginaie, memorie, etc. Dac atomii au propria lor greutate, dup cum se pare c d-l Liebig crede, de ce nu ar fi i acetia vii i electrici? Ciudat lucru! Fenomenele legate de materie, la fel ca i cele legate de spirit, nu devin inteligibile dect dac presupunem c ele sunt produse de fore neinteligibile i guvernate de legi contradictorii: aceast concluzie reiese din fiecare pagin a crii d-lui Leibig.

Cu siguran c am mai puin inclinaie spre miraculos n comparaie cu muli atei dar nu m pot opri s gndesc c istoriile despre miracole, predicii, vrjitorii, etc., nu sunt dect recitri deformate ale unor efecte extraordinare produse de anumite fore latente sau, dup cum se spunea alt dat, de fore oculte. tiina noastr mai este nc att de brutal i plin de rea credin, savanii notri demonstreaz att de mult impertinen pentru att de puin tiin; ei neag cu atta neruinare faptele care i deranjeaz pentru a apra opiniile pe care le exploateaz nct eu nu am ncredere n aceste spirite puternice, n aceeai msur n care nu am ncredere n spiritele superstiioase. Da, sunt convins c raionalismul nostru grosolan este inaugurarea unei perioade care, prin fora tiinei, va deveni cu adevrat prodigioas. n ochii mei, universul nu este dect un laborator de magie unde trebuie s ne ateptm la tot Acestea fiind spuse, revin la subiectul meu. Dup expunerea rapid care am fcut-o despre evoluiile religioase, am grei dac ne-am nchipui c metafizica i-a spus ultimul cuvnt despre dubla enigm exprimat n aceste patru cuvinte: existena lui Dumnezeu, nemurirea sufletului. Aici, la fel ca i n alte pri, concluziile cele mai avansate i cele mai bine stabilite despre raiune, cele care preau s fi tranat pentru eternitate chestiunea teologic, ne readuc la misticismul primordial i implic noile date ale unei filozofii inevitabile. n ziua de azi, critica opiniilor religioase ne face s surdem att de noi nine ct i de religii. Dar, totui, rezumatul acestei critici nu este dect o reproducere a problemei. n momentul n care scriu, specia uman este cu puin nainte de a recunoate i de a afirma ceva care va fi egal pentru ea cu noiunea antic a Divinitii; acest lucru se va petrece nu ca alt dat printr-o micare spontan, ci prin reflectare i n virtutea unei dialectici invincibile. Voi ncerca, n cteva cuvinte, s m fac neles.

Dup afirmaiile d-lui Liebig, materia este, n esen, inert i lipsit de orice activitate spontan (p.148): atunci cum au greutate atomii? Greutatea inerent a atomilor nu este oare nsi micarea etern i spontan a materiei? Iar ceea ce noi considerm drept repaus nu ar fi mai curnd un echilibru? Deci, de ce s presupunem, pe de o parte, o inerie pe care definiiile o dezmint i, pe de alt parte, o virtualitate exterioar care nu este atestat de nimic? De la faptul c atomii au greutate, d-l Liebig ajunge la concluzia c atomii sunt indivizibili (p.58). Ce logic! Greutatea nu este dect fora, adic o entitate neperceput de simuri, care permite numai perceperea fenomenelor sale; n consecin, un lucru n legtur cu care conceptul de diviziune i indiviziune nu este aplicabil. De la prezena acestei fore, de la ipoteza unei entiti nedeterminat i imaterial, se ajunge la concluzia unei materialiti indivizibile! n rest, d-l Liebig recunoate c este imposibil pentru inteligena noastr de a concepe particule absolut indivizibile; n plus, el recunoate c faptul acestei indivizibiliti nu este dovedit dar adaug c tiina nu poate ignora aceast ipotez. Astfel, prin confesiunea profesorilor si, chimia are drept punct de plecare o ficiune care repugn spiritului i este strin experienei. Ce ironie! D-l Liebig afirm c greutatea atomilor nu sunt egal fiindc volumele lor sunt inegale: n acelai timp, este imposibil de a demonstra c echivalentele chimice exprim greutatea relativ a atomilor sau, n ali termeni, ceea considerm noi drept atom, conform calculului de echivalene atomice, nu este compus din mai muli atomi. Toate acestea revin la afirmaia c mai mult materie cntrete mai mult dect mai puin materie; dat fiind c greutatea este esena materialitii, vom ajunge cu rigurozitate la concluzia c exist i identitate n materie fiindc peste tot este identic cu ea nsi; c diferena dintre corpurile simple provine numai ori de la diferitele modaliti de asociere dintre atomi ori din diferitele grade de condensare molecular i, n fond, atomii sunt transmutabili, ceea ce nu este admis de d-l Liebig. D-l Liebig afirm c "Nu avem nici un motiv s credem c un element se convertete ntr-un alt element" (p.135). Ce tii voi despre acest lucru? Motivele pentru care se crede n aceast conversiune pot exista foarte bine fr s v dai seama de ele i nu este sigur c, n aceast privin, inteligena voastr este la nivelul experienei voastre. Dar s admitem argumentul negativ al d-lui Liebig: ce urmeaz de aici? C avnd n vedere aproape cincizeci i ase de excepii, rmase ireductibile pn n prezent, toat materia este ntr-o metamorfoz perpetu. Dar, este o regul a raiunii noastre de a presupune unitatea substanei n natur, la fel ca unitatea forei i unitatea sistemului; de altfel, seria de compuse chimice i chiar corpurile simple ne conduc n mod invincibil la aceast concluzie. Deci, cum s refuzm a urma pn la capt calea deschis de tiin i cum s refuzm o ipotez care este concluzia fatal a experienei nsi? D-l Liebig neag transmutabilitatea elementelor dup cum respinge formarea spontan a germenilor. Dar, dac respingem formarea spontan a germenilor, suntem obligai s admitem eternitatea lor. Dat fiind c este dovedit de geologie c globul nu este locuit etern, mai suntem obligai s admitem c, la un moment dat, germenii eterni ai animalelor i plantelor au nflorit pe faa pmntului, fr mam i tat. Astfel, negarea generrilor spontane readuce ipoteza acestei spontaneiti: ce ofer mai contradictoriu metafizica att de dispreuit? Acestea fiind spuse, s nu se cread c neg valoarea i certitudinea teoriilor despre chimie, c atomismul mi pare o absurditate i c mprtesc prerile epicurienilor despre generrile spontane. Din nou, tot ceea doresc s fie remarcat este c, din punctul de vedere al principiilor, chimia are nevoie de o toleran extrem, fiindc ea este posibil numai cu condiia unui numr de ficiuni care repugn raiunii i experienei i care se distrug reciproc.

Dac exist un punct asupra cruia filozofii au czut de acord, n ciuda nenelegerilor dintre ei, acesta este, fr ndoial, distingerea dintre inteligen i necesitate, dintre subiectul gndirii i obiectul ei, dintre eu i non-eu; n termeni vulgari, distingerea dintre spirit i materie. tiu prea bine c aceti termeni nu exprim nimic real i adevrat, c fiecare dintre ei nu reprezint dect o sciziune a absolutului, singurul care este adevrat i real; tiu c toi aceti termeni considerai separat implic n mod egal contradicia. Dar, nu este mai puin cert c absolutul este complet inaccesibil pentru noi, c noi l cunoatem numai prin termeni si opui, singurii care intr n cadrul empirismului nostru. Este de asemenea cert c dac numai unitatea (indivizibilitatea) poate obine credina noastr, dualitatea este prima condiie a tiinei. Astfel, cine gndete i cine este obiectul gndirii? Ce este un suflet, ce este un trup? Refuz s m eschivez de la acest dualism. Exist esene asemntoare cu ideile: primele se arat separate n natur dup cum celelalte se arat separate n nelegere. Aa cum ideile despre Dumnezeu i nemurirea sufletului s-au pus n filozofie n mod succesiv i contradictoriu, n ciuda identitii lor, n mod similar, n ciuda fuziunii lor n absolut, eul i non-eul se pun separat i contradictoriu n natur i avem fiine care gndesc n timp ce alte fiine nu gndesc. Oricine s-a ostenit s reflecteze, tie n prezent c o distingere asemntoare, orict de realizat ar fi, este ceea ce raiunea poate ntlni drept cel mai neinteligibil, cel mai contradictoriu, cel mai absurd. Fiina nu mai este conceput fr caracteristicile spiritului, dup cum nu mai este conceput fr caracteristicile materiei: astfel, dac voi negai spiritul - fiindc nu se ncadreaz n niciuna din categoriile de timp, spaiu, micare, soliditate, etc., pentru c vi se pare despuiat de toate atributele care constituie realul - eu voi nega la rndul meu materia care mi ofer ca apreciabil numai pasivitatea sa, drept inteligibil numai formele sale, care nu se manifest nicieri drept cauz (voluntar i liber) i care se sustrage n ntregime ca substan: astfel, ajungem la idealismul pur, adic la neant. Dar neantul repugn nu tiu cror entiti care triesc i raioneaz, reunind n ele, ntr-un stadiu (nu a putea spune care) de sintez nceput sau de sciziune iminent, toate atributele antagoniste ale fiinei. Deci, suntem silii s ncepem printr-un dualism despre care tim perfect c termenii si sunt fali dar care, fiind pentru noi condiia adevrului, ne oblig n mod absolut. Pe scurt, suntem silii s ncepem mpreun cu Descartes i cu specia uman prin eu, adic prin spirit. Dar, de cnd religiile i filozofiile dizolvate prin analiz au disprut n teoria despre absolut, noi nu tim mai bine ce este spiritul. n acest sens, singura diferen dintre noi i antici const numai n bogia limbajului cu care mpodobim obscuritatea care ne asalt. Dar, n timp ce pentru oamenii de altdat ordinea invoca o inteligen din afara lumii, pentru cei moderni se pare c ordinea solicit o inteligen din interiorul lumii. Dar, fie c o plasm n exteriorul sau n interiorul lumii, din momentul n care afirmm inteligena n virtutea ordinii, noi trebuie s acceptm ordinea oriunde se manifest sau s nu o acceptm nicieri. Nu exist nici un motiv s fie atribuit mai mult inteligen minii care a produs Iliada n comparaie cu inteligena unei mase de materie care se cristalizeaz n octaedre. n egal msur, este absurd de a raporta sistemul lumii unor legi fizice, fr a ine seam de eu-l coordonator, dup cum este absurd ca victoria de la Marengo s fie atribuit unor combinaii strategice, fr a ine cont de primul consul. [NT 7] Toat diferena pe care o putem face este c n ultimul caz, eul gnditor este plasat n creierul lui Bonaparte dar, n raport cu universul, eul nu are un

loc anume i se rspndete peste tot. Materialitii au crezut c pot scpa ieftin de opinia contrarie spunnd c, prin similitudinea universului cu corpul su, omul a desvrit comparaia atribuind universului un suflet asemntor cu cel pe care el l presupune drept principiul vieii i gndirii sale; c astfel toate argumentele despre existena lui Dumnezeu se reduc la o analogie cu att mai fals cu ct nsi termenul de comparaie este ipotetic.

n mod cert, eu nu vin s apr vechiul silogism: orice ornduire presupune o inteligen ornduitoare. Exist pe lume o ordine admirabil deci, lumea este opera unei inteligene. Acest silogism, att de mult dezbtut de la Iov i Moise, departe de a fi o soluie, este numai formularea enigmei care trebuie descifrat. Noi tim perfect ce este ordinea dar nu tim deloc ce vrem s spunem prin termenii Suflet, Spirit sau Inteligen: cum am putea conclude n mod logic prezena unuia din existena celuilalt? Resping total pretinsa dovad a existenei lui Dumnezeu, dovad dedus din ordinea lumii i o voi considera numai o ecuaie propus filozofiei. ntre conceptul de ordine i afirmarea spiritului exist un abis de metafizic care trebuie acoperit. Repet, nu mi-e fric s abordez din nou problema pentru demonstraie.

Dar nu aceasta este subiectul discutat acum. Am vrut s constat c raiunea uman este condus n mod fatal i invincibil spre perceperea fiinei n termeni de eu i non-eu, spirit i materie, suflet i trup. Dar, cine nu vede c obieciunea materialitilor dovedete exact ceea ce aceast obiecie avea ca scop s nege? Omul - care percepe n sinea sa un principiu spiritual i un principiu material ce este el altceva dect nsi natura care i proclam dubla sa esen i care d mrturie despre propriile sale legi? S remarcm inconsecvena materialismului care neag i este silit s nege c omul ar fi liber. Dar, cu ct omul are mai puin libertate, cu att afirmaiile sale acumuleaz mai mult importan i trebuie considerate ca expresia adevrului. Cnd aud mainria care mi spune: "Sunt suflet i sunt trup", cu toate c o asemenea revelaie m surprinde i m zpcete, ea dezvluie n ochii mei o autoritate incomparabil mai mare dect cea a materialistului care, corectnd cunoaterea i natura, face n aa fel ca acestea s spun: "Sunt materie i numai materie iar inteligena nu este dect facultatea material de a cunoate." Ce se va ntmpla dac, lund iniiativa la rndul meu, voi demonstra n ce msur existena corpurilor sau, cu alte cuvinte, realitatea unei naturi pur corporale, este o opinie care nu poate fi

susinut? Se afirm c materia este impenetrabil. Eu voi ntreba: impenetrabil fa de ce? Impenetrabil fa de ea nsi, fr discuie; fiindc nimeni nu va ndrzni s spun c materia este impenetrabil fa de spirit, fiindc acest lucru ar fi admiterea opiniei pe care unii vor s o nlture. Aici pun dubla ntrebare: Ce tii despre acest subiect? Ce semnificaie are acest lucru? 1.Impenetrabilitatea, cu care se pretinde c este definit materia, nu este dect o ipotez a unor fizicieni neateni, o concluzie grosolan dedus dintr-o judecat superficial. Experiena arat c materia are o divizibilitate infinit, o dilatabilitate infinit, o porozitate nelimitat, o permeabilitate la cldur, la electricitate i la magnetism precum i o calitate de a reine indefinit aceste caliti. De asemenea, experiena arat c materia deine afiniti, influene reciproce i nenumrate transformri: toate aceste lucruri sunt puin compatibile cu un ceva impenetrabil. Elasticitatea, mai bine ca orice caracteristic a materiei, ar fi putut conduce la ideea de impenetrabilitate prin ideea de soliditate sau de rezisten, Dar, ideea de elasticitatea fluctueaz n funcie de o mie de circumstane i depinde totalmente de atracia molecular: deci, ce poate fi mai inconciliabil cu impenetrabilitatea dect aceast atracie? n fine, exist o tiin care poate fi riguros definit ca tiina despre penetrabilitatea materiei, iar aceasta este chimia. De fapt, care este diferena dintre ceea ce denumim noi o compoziie chimic i o penetraie? 5 Pe scurt, despre materie, noi nu cunoatem dect formele sale; despre substan neantul. Deci, cum este posibil s se afirme realitatea unei entiti invizibile, impalpabile, incoercibile, n permanent schimbare, n permanent fluctuaie, impenetrabil la tot cu excepia gndirii, creia nu-i permite s vad dect camuflrile sale? Materialist! V permit s dai mrturie despre senzaiile d-voastr; ct despre cauzele senzaiile d-voastr, tot ceea ce putei spune implic urmtoarea reciprocitate: ceva (denumit de d-voastr materie) este cauza unor senzaii care ajung la un altceva (pe care eu l denumesc spirit).

2.Dar atunci de unde vine presupunerea despre impenetrabilitatea materiei, presupunere

neadevrat i nejustificat de observaia exterioar? Care este sensul acestei presupuneri?

5 Chimitii disting ntre amestec i compoziie, aa cum logicienii disting ntre asocierea ideilor i sinteza lor. Este adevrat, totui, c potrivit chimitilor, compoziia nu ar fi dect un amestec, sau, mai curnd, o agregaie nu fortuit ci sistematic a atomilor, care ar produce diverse agregate numai prin diversitatea ornduirii lor. Dar aceasta este numai nc o ipotez complet gratuit, care nu explic nimic i care nici mcar nu are meritul de a fi logic. Cum o diferen pur numeric sau geometric n compoziia i forma unui atom poate s creeze caracteristici psihologice att de diferite? Dac atomii snt indivizibili i impenetrabili, de ce asocierea lor, limitat la efecte mecanice, nu-i ls neschimbai, n esen? Unde este aici raportul dintre cauza presupus i efectul obinut? S nu avem ncredere n viziunea noastr intelectual: exist teorii despre chimie ca i despre sistemele de psihologie. Pentru a percepe fenomenele, mintea acioneaz asupra atomilor pe care nu-i vede i nu-i va vedea niciodat aa cum acioneaz asupra eu-lui pe care nu-l percepe mai bine: mintea aplic peste tot categoriile sale; cu alte cuvinte, mintea distinge, individualizeaz, concretizeaz, enumer, opune cea ce, material i imaterial, este profund identic i indiscernabil. n viziunea noastr, materia, ca i spiritul, are diverse roluri; aa cum metamorfozele materiei nu au nimic arbitrar, noi ne construim pe baza lor aceste teorii despre psihologie i atomi, adevrate n msura n care ele ne reprezint cu fidelitate seria de fenomene ntr-un limbaj acceptat; dar aceste metamorfoze sunt radical false din momentul n care ele pretind c i realizeaz abstraciile lor i trag concluzii cu minuiozitate.

Aici apare triumful dualismului. Materia este declarat impenetrabil, nu prin mrturia simurilor, cum i nchipuie materialitii i vulgarii, ci prin cunoatere. Eul esena incomprehensibil, simindu-se liber, distinct i permanent, ntlnind n exteriorul su o alt esen la fel de incomprehensibil dar de asemenea distinct i la fel de permanent, n ciuda metamorfozelor sale este cel care declar, n virtutea senzaiilor i ideilor care i sunt sugerate de aceast substan, c non-eul este extins i impenetrabil. Impenetrabilitatea este un termen figurativ, o imagine prin care gndirea, o sciziune a absolutului, i reprezint realitatea material, o alt sciziune a absolutului: dar, aceast impenetrabilitate, fr de care materia dispare, este n ultim instan numai o judecat spontan a simului intim, un a priori metafizic, o ipotez neverificat a spiritului. Astfel, dup ce a detronat dogmatismul teologic, filozofia fie c spiritualizeaz materia fie c materializeaz gndirea, idealizeaz fiina sau realizeaz ideea; fie c, identificnd substana i cauza, filozofia substituie peste tot FORA toate aceste fraze nu explic nimic i nu semnific nimic. ntotdeauna, ideea ne readuce la eternul dualism; prin faptul c ne poruncete s credem n noi nine, ea ne oblig s credem n Dumnezeu, dac nu credem n spirite. Este adevrat c, fcnd ca spiritul s reintre n natur, spre deosebire de anticii care separau spiritul de natur, filozofia a fost condus la aceast celebr concluzie, care rezum aproape tot fructul cercetrilor sale: n om, spiritul se cunoate n timp ce n tot restul locurilor, se pare c spiritul nu se cunoate. "Ceea ce vegheaz n om, ceea ce viseaz n animal i ceea ce doarme n piatr" a spus un filozof. Prin urmare, n ultimul su ceas, filozofia nu tie cu nimic mai mult dect la naterea sa: ca i cum ar fi aprut pe lume numai ca s verifice cuvntul lui Socrate i, acoperindu-se solemn cu giulgiul su mortuar, ea ne spune: tiu c nu tiu nimic. Ce am spus? Filozofia tie n prezent c toate verdictele sale se bazeaz pe dou ipoteze la fel de false i imposibile, dar, n acelai timp, la fel de necesare i fatale: materia i spiritul. Astfel, n timp ce n alte vremuri intolerana religioas i discordiile filozofice rspndeau peste tot tenebrele, scuzau dubiul i chemau la o nepsare libidinoas, triumful negaiei la toate punctele nu mai permite acest dubiu. Gndirea, eliberat de orice impediment dar nfrnt de propriile sale succese, este constrns s afirme ceea ce i se pare clar contradictoriu i absurd. Slbaticii spun c lumea este un mare feti pzit de un mare manitou [NT 8]. Timp de treizeci de secole, poeii, legislatorii i nelepii civilizaiei, care i-au transmis dintr-o epoc n alta tora filozofic, nu au scris nimic mai sublim ca aceast profesare de credin. Dar, iat c la sfritul acestei ndelungate conspiraii mpotriva lui Dumnezeu, care s-a denumit singur filozofie, raiunea emancipat conclude la fel ca raiunea slbatic: universul este un non-eu obiectivizat printr-un eu. Deci, umanitatea presupune n mod fatal existena lui Dumnezeu: dac n decursul lungii perioade, care se ncheie n vremea noastr, umanitatea a crezut n realitatea ipotezei sale; dac ea a adorat un obiect inconceptibil; dac, dup ce a fost prins n acest act de credin, ea persist cu bun tiin, dar nu n mod liber, n aceast opinie cu privire la un suveran despre care tie c nu este dect personificarea propriei sale gndiri; dac ea este nainte de renceperea invocaiilor sale magice, noi trebuie s credem c o halucinaie att de surprinztoare ascunde un anumit mister, care merit s fie aprofundat.

Spun halucinaie i mister dar fr s pretind c neg prin acest lucru coninutul suprauman al ideii despre Dumnezeu i fr s admit necesitatea unui nou simbolism, adic al unei noi religii. Dac este indubitabil c prin afirmarea lui Dumnezeu sau a tot ce am vrea sub denumirea de "eu" sau "spirit", umanitatea nu face dect s se afirm pe ea nsi, atunci noi nu vom mai putea nega c umanitatea se afirm drept alta dect ceea pe care ea singur o cunoate. Acest lucru rezult din toate mitologiile i teodiceele. Dat fiind c aceast afirmaie este indiscutabil, fr ndoial c ea ine de legturi secrete i este important ca acestea s fie determinate n mod tiinific, dac este posibil. Cu alte cuvinte, ateismul, altfel spus umanismul, adevrat n ntreaga sa parte critic i negativ, ar fi numai nc o contradicie, dac s-ar opri la omul aa cum este el n natur, dac ar califica drept judecat abuziv aceast prim afirmare a umanitii, care este progenitura, emanaia, imaginea, reflecia sau cuvntul Domnului, dac umanismul i-ar renega astfel trecutul. Deci, suntem silii s facem critica umanismului, adic s verificm dac umanitatea, considerat n ansamblul su i n toate perioadele dezvoltrii sale, satisface ideea divin, dup ce sunt deduse din ideea divin atributele hiperbolice i fantastice ale lui Dumnezeu; trebuie s verificm dac critica divin satisface plenitudinea fiinei, dac se satisface pe sine nsi. ntr-un cuvnt, suntem silii s cercetm dac umanitatea tinde spre Dumnezeu, conform dogmei antice, sau dac umanitatea nsi este cea care devine Dumnezeu, dup cum vorbesc cei din epoca modern. n cele din urm, vom descoperi,

eventual, c aceste dou sisteme sunt adevrate n acelai timp i, n fond, identice, n ciuda contradiciei aparente dintre ele. n acest caz, infailibilitatea raiunii umane ar fi puternic confirmat, n manifestrile sale colective i n speculaiile sale gndite. ntr-un cuvnt, atta timp ct nu am verificat ipoteza lui Dumnezeu despre om, negaia ateist nu are nimic definitiv. Deci, rmne s fie demonstrat tiinific, adic empiric, ideea despre Dumnezeu; aceast demonstraie nu a fost ncercat niciodat. Dat fiind c teologia dogmatizeaz prin autoritatea miturilor sale iar filozofia speculeaz cu ajutorul categoriilor, Dumnezeu a rmas n stadiul de concept transcendental, adic inaccesibil raiunii iar ipoteza supravieuiete ntotdeauna. Eu afirm c aceast ipotez exist, fiind mai vie i mai nemiloas ca niciodat. Am ajuns la una din epocile fatidice n care societatea, dispreuind trecutul i turmentat de viitor, mbrieaz uneori prezentul cu frenezie, lsnd pregtirea unei noi credine pe seama ctorva gnditori solitari; alteori societatea l cheam pe Dumnezeu din adncul plcerilor sale i solicit un semn de mntuire sau caut n spectacolul revoluiilor sale, ca n mruntaiele unei victime, secretul destinelor sale. Mai trebuie s insist? Ipoteza despre Dumnezeu este legitim fiindc ea se impune fiecrui om fr voia sa i nimeni nu trebuie s-mi reproeze acest lucru. Credinciosul nu poate face mai puin dect s-mi acorde presupunerea c Dumnezeu exist; cel care neag existena lui Dumnezeu este obligat i el s-mi acorde ipoteza existenei lui Dumnezeu fiindc el singur a fcut acest lucru naintea mea, avnd n vedere c orice negaie implic n prealabil o afirmaie pozitiv; pentru cel care pune la ndoial existena lui Dumnezeu, este suficient s gndeasc o clip ca s nelegeag c dubiul su presupune, n mod necesar, un nu tiu ce, pe care, mai devreme sau mai trziu, el l va denumi Dumnezeu.

Dar, dac prin gndirea mea, eu posed dreptul de a presupune existena lui Dumnezeu, eu trebuie s cuceresc dreptul de a afirma acest lucru. Cu alte cuvinte, dac ipoteza mea se impune n mod invincibil, pentru moment ea este singurul lucru pe care l pot pretinde. A afirma nseamn a determina; pentru a fi adevrat, orice determinare trebuie s fie emis empiric. De fapt, cine afirm determinare, afirm raport, condiionalitate, experien. n acest caz, dat fiind c pentru noi, determinarea conceptului despre Dumnezeu trebuie s provin dintr-o demonstraie empiric, noi trebuie s ne abinem de la orice lucru care, n cutarea acestui mare necunoscut, nefiind rezultatul experienei, ar depi ipoteza cu preul recderii n contradiciile teologiei i, n consecin, ar suscita din nou protestele ateismului.

III

mi rmne s explic cum am fost nevoit s pornesc de la ipoteza fundamental a oricrei filozofii ntr-o lucrare despre economia politic. n primul rnd, am nevoie de ipoteza despre Dumnezeu pentru a stabili autoritatea tiinei sociale. Atunci cnd astronomul, cu scopul de a explica sistemul lumii, se bazeaz exclusiv pe aparen, cnd presupune cu vulgarul c cerul este o bolt, c pmntul este plat, c soarele este de mrimea unui balon i descrie o curb n aer de la est la vest, el presupune infailibilitatea simurilor sale, cu excepia posibilitii de a rectifica ulterior data de la care este obligat s porneasc, n funcie i pe msura observaiei sale. De fapt, filozofia astronomic nu putea admite a priori c simurile ne induc n eroare i noi nu vedem ceea ce vedem: ce ar fi devenit certitudinea astronomiei conform unui asemenea principiu? Dar, dat fiind c n anumite cazuri, raportul simurilor se poate rectifica i completa pe el nsi, autoritate simurilor rmne neclintit iar astronomia este posibil. n mod similar, filozofia social nu admite deloc a priori c n aciunile sale, umanitatea ar putea s comit o eroare sau s fie indus n eroare: fr acest element, ce ar deveni autoritatea speciei umane, adic autoritatea raiunii, sinonim, n fond, cu suveranitatea poporului? Dar, filozofia social consider c judecile omeneti, ntotdeauna adevrate n tot ce au drept actual i imediat, se pot completa i elucida n mod succesiv unele pe altele, pe msura ce sunt achiziionate idei, astfel ca ntotdeauna s pun n acord raiunea general cu speculaia individual i s extind n mod indefinit sfera certitudinii, ceea ce nseamn ca autoritatea judecilor umane s fie afirmat ntotdeauna. Dar, n cutarea unei sanciuni i a unui principiu, prima judecat a raiunii, preambulul oricrei constituii politice, este n mod necesar acesta: Exist un Dumnezeu; ceea ce vrea s spun c societatea este guvernat prin raiune, premeditare, inteligen. Aceast judecat, care exclude

hazardul, este deci fundamentul posibilitii unei tiine sociale; orice studiu istoric i pozitiv al faptelor sociale, fcut cu scopul de ameliorare i progres, trebuie s presupun mpreun cu poporul existena lui Dumnezeu, fr a include posibilitatea de a fi ulterior responsabil pentru aceast judecat. Astfel, istoria societilor este pentru noi numai o lung determinare a ideii despre Dumnezeu, o revelaie progresiv a destinului omenesc. n timp ce vechea nelepciune fcea ca totul s depind de noiunea arbitrar i fantastic a divinitii, oprimnd raiunea i cunoaterea i oprind micarea prin teroarea unui stpn invizibil - noua filozofie a inversat metoda, a sfrmat autoritatea lui Dumnezeu i a omului, a acceptat numai jugul faptului i al probei i face ca totul s convearg spre ipoteza teologic, ultima sa problem. Aadar, ateismul umanitar este ultimul termen de emancipare moral i intelectual a omului i, n consecin, ultima faz a filozofiei care servete drept punct de tranziie pentru reconstruirea sau verificarea tiinific a tuturor dogmelor demolate. Dup cum am afirmat cu puin timp nainte, am nevoie de ipoteza lui Dumnezeu nu numai pentru a da un sens istoriei ci i pentru a legitima reformele care trebuie ntreprinse n cadrul Statului, n numele tiinei. Fie c vom considera c Divinitatea se afl n exteriorul societii i i modereaz micrile de sus (opinie cu totul gratuit i, foarte probabil, iluzorie); fie c vom considera Divinitatea imanent n societate i identic cu raiunea impersonal i fr cunoatere care, aidoma unui instinct, face ca civilizaia s mearg (cu toate c impersonalitatea i ignorana de sine repugn ideii despre inteligen); fie, n sfrit, c tot ceea ce se realizeaz n societate provine din raportul elementelor sale (sistem al crui singur merit este de a schimba un activ n pasiv, de a crea necesitatea inteligenei sau, ceea ce este echivalent, de a considera legea drept cauz): ntotdeauna rezultatul este c manifestrile activitii sociale ne par n mod necesar fie ca semne ale voinei Fiinei Supreme, fie un fel de limbaj tipic al raiunii generale i impersonale, sau, n cele din urm, ca jaloane ale necesitii aceste manifestaii vor avea o autoritate absolut pentru noi. niruirea acestor manifestri este legat n timp i spirit iar faptele ndeplinite determin i justific faptele care trebuiesc ndeplinite. tiina i destinul sunt de acord; dac tot ceea ce se ntmpl provine de la raiune i, la rndul ei, raiunea judec numai prin experiena cauzat de ceea ce se ntmpl, atunci tiina are dreptul s participe la guvernare, ceea ce fondeaz competena sa de consiliu, justific intervenia sa ca suveran. tiina, exprimat, recunoscut i acceptat ca divin prin sufragiul universal, este regina lumii. Astfel, graie ipotezei despre Dumnezeu, orice opoziie statornic sau retrograd, orice obiect de neacceptare propus de teologie, tradiie sau egoism, este nlturat categoric i irevocabil. Eu am nevoie de ipoteza despre Dumnezeu ca s art legtura care unete civilizaia cu natura. De fapt, aceast ipotez uimitoare, prin care omul se asimileaz cu absolutul i care implic identitatea dintre legile naturii i legile raiunii, ne permite s vedem n truda omeneasc completarea creaiei i solidarizeaz omul cu globul pe care triete; n exploatarea acestui domeniu, unde ne-a pus Providena i care devine astfel o parte din truda noastr, aceast ipotez ne face s nelegem principiul i scopul universal. Deci, dac umanitatea nu este Dumnezeu, ea l continu pe Dumnezeu. Sau, dac preferm alt stil, se poate spune c ceea ce face omenirea azi cu chibzuial este identic cu ceea ce ea a nceput prin instinct iar nou ni se pare c natura realizeaz prin necesitate. n toate aceste cazuri i indiferent de opinia pe care o alegem, uniunea dintre fapt i lege rmne indubitabil. Ca fiine inteligente, actori ai unei fabule condus cu nelepciune, putem conclude cu fermitate despre noi i eternitate iar cnd vom organiza definitiv munca ntre noi, vom putea spune cu trufie: creaia este explicat. Astfel, domeniul de explorare al filozofiei este determinat: tradiia este punctul de plecare al oricrei speculaii despre viitor; utopia este nlturat pentru totdeauna. Studiul eului, transportat de la cunoaterea individual la voina social, a dobndit caracteristica de obiectivitate de care a fost lipsit pn atunci. Dat fiind c istoria devine psihologie, teologia devine antropologie, tiinele naturale devin metafizic, teoria raiunii nu se mai deduce din vacuitatea intelectului ci din nenumratele forme ale unei naturi observabil direct i amnunit. Am nevoie de ipoteza despre Dumnezeu pentru a dovedi bunvoina mea pentru o mulime de secte, cu care nu am opinii comune dar care m nspimnt cu ura i dorinele lor de rzbunare: teitii - l tiu pe cel care va fi gata s trag spada pentru cauza lui Dumnezeu i va fi dispus, la fel ca Robespierre, s se joace cu ghilotina pn la distrugerea ultimului ateu, fr s cread c acest ultim

ateu va fi chiar el; misticii gruparea lor este compus, n general, din studeni i femei, care mrluiesc sub stindardul domnilor Lamennais, Quinet, Leroux i alii; ei au adoptat lozinca "Cum este stpnul aa i servitorul", cum este Dumnezeu aa i poporul iar pentru a reglementa salariul unui muncitor, ei ncep prin a restaura religia; spiritualitii dac nu a fi recunoscut drepturile spiritului, ei m-ar fi acuzat c ntemeiez cultul materiei, contra cruia eu protestez cu toate puterile sufletului meu; senzualitii i materialitii - pentru care dogma divin este simbolul constrngerii i principiul de nrobire al pasiunilor, n afar de care, spun ei, nu exist pentru om plcere, virtute sau geniu; eclecticii i scepticii, librari-editori la toate filozofiile vechi, fr ca ei personal s filozofeze, unii ntr-o vast confrerie, cu aprobare i privilegiu, mpotriva oricrui om care gndete, crede sau afirm fr permisiunea lor; n fine, conservatorii, retrograzii, egoitii i ipocriii, care predic iubirea Domnului prin ura celui apropiat, care de la potop acuz libertatea de nenorocirile lumii i calomniaz raiunea prin sentimentul prostiei lor. Este posibil s fie acuzat o ipotez care, departe de a blasfemia veneratele fantome ale credinei, aspir numai s le aduc la lumina zilei? O ipotez care, n loc s resping dogmele tradiionale i prejudecile cunoaterii, solicit numai s le verifice; o ipotez care, aprndu-se de opiniile exclusive, consider infailibilitatea raiunii drept axiomatic i, datorit acestui fecund principiu, este indubitabil c nu va ajunge niciodat la concluzii mpotriva vreuneia din sectele antagoniste? Este oare posibil s mi se fac reprouri de ctre conservatorii religioi i politici c a perturba ordinea societilor, atunci nd pornesc de la ipoteza unei inteligene suverane, sursa oricrei gndiri despre ordine? Este oare posibil ca democraii semi-cretini s m blesteme drept duman al Domnului i, n consecin, s m considere trdtor al republicii atunci cnd caut sensul i coninutul ideii despre Dumnezeu? Este oare posibil ca negustorii universitari s-mi impute impietatea de a demonstra lipsa de valoare a produselor lor filozofice atunci cnd susin exact c filozofia trebuie s fie studiat n cadrul obiectului su, adic n cadrul manifestrilor societii i ale naturii? Am nevoie de ipoteza despre Dumnezeu ca s-mi justific stilul. Netiind nimic despre Dumnezeu, lume, suflet, destin; fiind silit s procedez precum materialistul, adic prin observaie i experien; fiind silit s conclud n limbajul credinciosului, pentru c altul nu exist; fr s tiu dac formulele mele trebuiesc luate la propriu sau la figurat; n aceast permanent contemplaie a lui Dumnezeu, a omului i a lucrurilor, silit s suport sinonimia termenilor care cuprind cele trei categorii ale gndirii, ale cuvntului i ale aciunii, dar fr s vreau s fac vreo afirmaie favorabil unei pri mai mult dect alteia n aceast situaie, rigoarea dialecticii mi cerea s presupun, nici mai mult nici mai puin dect acest necunoscut denumit Dumnezeu. Suntem plini de Divinitate, Jovis omnia plena [NT 9]; monumentele, tradiiile, legile, ideile, limbile i tiinele noastre totul este infectat de aceast superstiie indestructibil n afara creia nu avem voie s vorbim, s acionm i fr de care noi nici mcar nu gndim. n sfrit, am nevoie de ipoteza despre Dumnezeu ca s explic publicarea acestor noi studii. Societatea noastr se simte mpovrat de evenimente i este ngrijorat de viitor: cum putem explica raional aceste vagi presentimente numai cu ajutorul unei raiuni universale, imanent dac vrem i permanent dar impersonal i, n consecin, mut? Sau poate putem explica raional cu ideea despre necesitate, dac implic presupunerea c necesitatea se cunoate i c are presentimente? nc o dat, rmnem cu ipoteza unui agent sau a unui incub care constrnge societatea i i creeaz viziuni.

Cnd societatea profeete, ea i pune ntrebri prin gura unora i i d rspunsuri prin gura altora. n acel moment, este nelept cel care tie s aud i s neleag, fiindc Domnul nsui a vorbit, quia locutus est Deus. [NT 10]

Academia de tiine morale i politice a propus urmtoarea ntrebare: S fie determinate faptele generale care reglementeaz raporturile dintre profituri i salarii i astfel s fie explicate oscilaiile respective.

n urm cu civa ani, aceeai Academie ntreba: Care sunt cauzele mizeriei? De fapt, secolul XIX are numai un singur gnd: egalitatea i reforma. Dar spiritul se ndreapt n ce direcie dorete: muli au nceput s reflecteze asupra acestei chestiuni dar nimeni nu a rspuns. Prin urmare, colegiul de haruspicii a pus din nou ntrebarea, dar n termeni mai semnificativi. Colegiul vrea s tie dac n atelier domnete ordinea; dac salariile sunt echitabile; dac libertatea i privilegiul sunt compensate corect; dac noiunea de valoare, care domin tot ceea ce ine de schimb, este destul de exact n

formele introduse de economiti; dac sistemul de credit protejeaz munca; dac circulaia este regulat; dac obligaiile societii au aceeai pondere asupra tuturor, etc. De fapt, dat fiind c mizeria are drept cauz imediat insuficiena revenitului, merit s fie tiut din ce cauz revenitul muncitorului este insuficient, cu excepia cazurilor de nenorocire i rea voin. De un secol, aceeai chestiune despre inegalitatea bogiilor face att de mult zgomot; printr-o stranie fatalitate, aceast chestiune se reproduce fr ncetare n programele academice, ca i cum acolo ar fi adevratul punct cardinal al vremurilor moderne. Deci, egalitatea principiul, mijloacele, obstacolele , teoria, motivele de tergiversare, cauzele nedreptilor sociale i provideniale iat ce trebuie s nvee lumea, n ciuda sarcasmelor incredulitii. tiu bine c opiniile Academiei nu sunt att de profunde i c Academia are oroare de orice noutate, la fel ca un conciliu; dar cu ct Academia se ntoarce spre trecut, pe att ea ne reflect viitorul i, n consecin, noi trebuie s dm crezare inspiraiei sale fiindc adevraii profei sunt cei care nu neleg ce prezic. Ascultai mai bine ce spune Academia: Care sunt cele mai utile aplicaii ale principiului de asociere voluntar i privat care pot fi fcute pentru a uura mizeria? n continuare:

A expune teoria i principiile contractului de asigurare, a face istoria acestui contract i a deduce din doctrin i fapte dezvoltrile care le poate primi acest contract i diversele aplicaii utile care ar putea fi fcute la gradul de progres n care se afl n prezent comerul i industria noastr. Publicitii sunt de acord c asigurarea, forma rudimentar a solidaritii comerciale, este o asociere n materie, societas in re, adic o societate ale crei condiii, bazate pe raporturi strict economice, nu sunt supuse arbitrarului uman. Astfel, o filozofie a asigurrii sau a garaniei reciproce a intereselor, care ar fi dedus din teoria general a societilor reale, in re, ar conine formula de asociere universal, n care nimeni nu crede Academia. Prin unificarea subiectului i a obiectului n cadrul aceluiai punct de vedere, Academia solicit, pe lng o teorie de asociere a intereselor, o teorie de asociere voluntar i astfel ea ne dezvluie care trebuie s fie cea mai perfect societate i chiar prin acest lucru ea singur afirm tot ce este mai contradictoriu fa de convingerile sale. Libertate, egalitate, solidaritate, asociere! Prin ct dispre inimaginabil o instituie att de eminamente conservatoare a propus cetenilor acest nou program al drepturilor omului? Astfel, Caiafa profeea mntuirea prin renegarea lui Isus Hristos. [NT 11]

n decurs de doi ani, au fost prezentate Academiei patruzeci i cinci de memorii despre prima chestiune, ceea ce dovedete c subiectul se potrivea excelent cu starea de spirit. Dar, printre att de muli concureni, nici unul nu a fost considerat demn ca premiul s-i fie acordat; Academia a retras chestiunea i a pretins c nu sunt destui concureni. n realitate, dat fiind c eecul concursului era singurul scop pe care Academia i l-a desemnat, era important s declare, fr s mai atepte, c speranele de cooperaie ale partizanilor erau nefondate. Astfel deci, domnii de la Academie tgduiesc n camera lor de edine ceea ce au anunat pe tripod! O asemenea contradicie nu m surprinde cu nimic i s m pzeasc Dumnezeu s comit vreo crim fa de ei. Anticii credeau c revoluiile se anun prin semne cumplite i, printre alte grozvenii, animalele vorbesc. Aceasta era o modalitate de a desemna aceste idei neateptate i aceste stranii cuvinte care se vuiesc deodat n mulime n momentele de criz i care par lipsite de orice antecedent omenesc din cauz c sunt rupte de judecata comun. n epoca noastr, un lucru ca acesta nu putea s nu se ntmple. Dup ce au proclamat asocierea printr-un instinct fatidic i o spontaneitate mainal, pecudusque locutae, [NT 12] domnii de la Academia de tiine morale i politice au revenit la nelepciunea lor obinuit iar la ei rutina exist ca s nege inspiraia. S tim, deci, s distingem ntre sfaturile de sus i judecile interesate ale oamenilor i s considerm drept cert c, n discursul nelepilor, acest lucru este cert n mod deosebit iar reflecia lor a contribuit cel mai puin la acest lucru. Dar, prin faptul c s-a rupt att de brusc de intuiiile sale, Academia pare s fi avut anumite remucri. n locul unei teorii a asocierii n care, prin reflecie, ea nu mai crede, Academia solicit un Examen critic al sistemului de instruciune i educaie al lui Pestalozzi, considerat n primul rnd n legturile sale cu bunstarea i moralitatea claselor paupere. Cine tie? Poate c legtura dintre profituri i salarii, asocierea, n fine, organizarea muncii, se afl n strfundul unui sistem de nvmnt. Viaa omului nu este oare o permanent ucenicie? Filozofia i religia nu sunt ele oare

educaia omenirii? Deci, organizarea nvmntului ar fi organizarea industriei i teoretizarea societii: n momentele sale lucide, Academia revine aici ntotdeauna. Academia mai spune: Care este influena pe care o exercit progresul i gustul pentru bunstarea material asupra moralitii unui popor? Considerat n sensul su cel mai aparent, aceast nou chestiune a Academiei este banal i se potrivete cel mult unui retor. Dar Academia, care trebuie s ignore pn la capt sensul revoluionar al oracolelor sale, a ridicat cortina n glosa ei. Ce coninut att de profund a vzut ea n aceast tez epicureic? "Gustul pentru lux i plceri", ne spune Academia,"pasiunea excepional de care dau dovad cei mai muli oameni, tendina sufletelor i a inteligenelor de a se preocupa de acest lucru n mod exclusiv, consimmntul oamenilor particulari i al STATULUI de face din aceste lucruri scopul i motivul tuturor planurilor lor toate acestea creeaz sentimente generale sau individuale care, binefctoare sau duntoare, devin principii de aciune eventual mai puternice dect cele care au dominat omenirea n alte vremuri".

Moralitii nu au avut niciodat o ocazie mai bun de a acuza senzualismul acestui secol, venalitatea contiinelor i corupia ridicat la grad de modalitate de guvernare: n loc de aceasta, ce face Academia? Cu calmul cel mai neles de la sine, Academia instituie o nlnuire n care luxul, att de mult proscris de stoici i ascei aceti maetri ai sanctitii - trebuie s par la rndul su un principiu de comportament la fel de legitim, pur i important ca toate principiile invocate altdat de religie i filozofie. Ea ne spune s determinm motivele de aciune (care acum sunt, fr ndoial, nvechite i uzate), succedate providenial n istorie de VOLUPTATE i s calculm efectele sale dup primele rezultate. ntr-un cuvnt, demonstrai c Aristip i-a depit secolul iar morala sa trebuia s fie triumftoare precum cea a lui Zenon i [Thomas] Kempis. Deci, noi ne ocupm de o societate care nu mai vrea s fie srac, care i bate joc de tot ceea ce i-a fost altdat scump i sfnt libertatea, religia i gloria atta timp ct nu posed bogia. Pentru a obine bogia, aceast societate suport toate afronturile, se face complice cu toate laitile: aceast arztoare sete de plcere, aceast irezistibil dorin de a parveni la lux, simptomul unei noi epoci din civilizaie, este porunca suprem n virtutea creia trebuie s muncim pentru expulzarea mizeriei: aa spune Academia. Dup aceea, ce devine perceptul expierii i al abstinenei, morala sacrificiului, a resemnrii i a fericitei mediocriti? Ct nencredere n rsplile promise pentru viaa de apoi i ce dezminire a Evangheliei! Dar, n special, ce justificare a unei guvernri care consider cheia de aur drept sistem! Cum este posibil ca att de muli religioi, cretini, att de muli Seneca, au proferat dintr-o dat attea maxime imorale? Complectndu-i gndirea, Academia ne va rspunde. Demonstrai cum progresele justiiei penale, prin urmrirea i pedepsirea atentatelor mpotriva persoanelor i a proprietilor, urmeaz i desemneaz epocile civilizaiei din epoca de slbticie pn la faza celor mai civilizate popoare. S-i credem oare pe criminalitii de la Academia de tiine morale c ar fi prevzut concluzia premizelor lor? Subiectul care urmeaz s s fie studiat n fiecare moment, indicat de Academie prin "progresul justiiei penale", este numai uurarea progresiv care se manifest fie n formele de instruciune criminal, fie n penalitate, pe msur ce civilizaia crede n libertate, n lumin i n bogie. Astfel, principiul instituiilor represive este inversat de toate principiile care constituie buna stare a societilor i se constat eliminarea permanent a tuturor ingredientelor sistemului penal i judiciar. Concluzie final a acestei tendine este c sanciunea ordinii nu sunt teroarea i supliciul i, n consecin, nici infernul i religia. Ce inversare a ideilor motenite! Ce negare a tot ceea ce este menirea Academiei de tiine morale s apere! Dar, dac sanciunea ordinii nu mai este frica de o viitoare pedeaps aspr care trebuie suferit, fie n aceast via, fie n cealalt, unde sunt garaniile protective ale persoanelor i ale bunurilor? Sau, mai degrab, fr instituii represive, ce devine proprietatea? Iar fr proprietate, ce devine familia?

Academia, care nu tie nimic de toate aceste lucruri, rspunde fr s se emoioneze: Reconstituii diferitele faze de organizare ale familiei pe pmntul Franei, din vremurile strvechi pn n zilele noastre. Semnificaia acestei opinii este ca, prin progresele anterioare ale organizrii de familie, s fie stabilite condiiile de existen ale familiei ntr-un stat caracterizat prin egalitatea averilor, asocieri

voluntare i libere, solidaritate universal, bunstare material i lux, ordine public fr nchisori, curi penale cu jurai, poliie i cli. Ne vom mira oare c, dup ce a pus n discuie toate principiile de ordine social, religie, familie, proprietate, justiie, dup exemplul novatorilor cei mai cuteztori, Academia de tiine morale i politice nu a propus i urmtoarea chestiune: Care este cea mai bun form de guvernare? De fapt, guvernul este pentru societate sursa din care izvorte orice iniiativ, garanie sau reform. Deci, ar fi interesant de tiut dac guvernul, aa cum este formulat n Cart, ar fi suficient pentru soluionarea practic a chestiunilor puse de Academie. A ne imagina c oracolele procedeaz prin inducie i analiz nseamn a nu le cunoate bine; tocmai din cauz c problema politic era o condiie sau un corolar al demonstraiilor solicitate, Academia nu le putea pune n concurs. O asemenea concluzie i-ar fi deschis ochii i, fr s atepte memoriile concurenilor, Academia s-ar fi grbit s anuleze tot programul su. Academia a reluat chestiunea de la cel mai nalt nivel. Ea i-a spus: operele Domnului sunt frumoase prin propria lor esen, justificata in semet ipsa; ntr-un cuvnt, ele sunt adevrate fiindc provin de la El. Gndurile omului seamn cu aburi de mare densitate, strbtui de fulgere lungi i subiri. Deci, care este pentru noi adevrul i care este caracterul servituii? Ca i cum Academia ne-ar spune: vei verifica ipoteza existenei voastre, ipoteza Academiei care v pune ntrebri, ipoteza timpului, a spaiului, a micrii, a gndirii i ipoteza legilor gndirii. Apoi vei verifica ipoteza pauperismului, ipoteza despre inegalitatea condiiilor, ipoteza asocierii universale, ipoteza fericirii, ipoteza monarhiei i a republicii, ipoteza unei providene!... Aceasta este o ntreag critic la adresa lui Dumnezeu i a speciei umane. Dau mrturie despre programul onorabilei instituii: nu eu am fost cel care a pus condiiile lucrrii mele; Academia de tiine morale i politice este cea care a fcut acest lucru. Cum a putea satisface condiiile sale dac eu nsumi nu sunt nzestrat cu infailibilitate sau, pe scurt, dac eu nu sunt Dumnezeu sau proroc? Deci, Academia admite c divinitatea i umanitatea sunt identice sau cel puin corelate dar se pune problema de a ti n ce const aceast corelaie. Acesta este sensul problemei despre certitudine, acesta este scopul filozofiei sociale.

Astfel deci, o Academie pune ntrebri n numele unei societi inspirate de Dumnezeu. n numele aceleai societi, eu sunt unul din vizionarii care ncearc s rspund. Sarcina este imens i nu promit s o ndeplinesc: voi merge pn unde Dumnezeu mi va permite. Dar, oricare ar fi discursul meu, acesta nu vine de la mine: gndul care mi conduce pana nu-mi aparine personal i nimic din ceea ce scriu nu-mi este imputabil. Voi relata faptele aa cum le voi fi vzut; voi judeca faptele pe baza afirmaiilor pe care le voi fi fcut; voi denumi fiecare lucru pe numele su cel mai puternic i nimeni nu va putea gsi o ofens. Voi cuta liber i conform regulilor divinaiei pe care am nvat-o ce vrea de la noi nelepciunea divin care se exprim n acest moment prin elocvena nelepilor i prin lamentrile nearticulate ale poporului. Atunci cnd voi nega toate prerogativele consacrate prin constituia noastr, nu voi fi deloc facionar. Voi arta cu degetul ncotro ne mpinge imboldul invizibil; faptele i cuvintele mele nu vor fi iritante. Voi dezvlui iar cnd va fulgera, eu voi fi nevinovat. n cadrul anchetei solemne la care Academia m invit, am mai mult dect dreptul de a spune adevrul, am dreptul s spun ce gndesc: mi urez ca gndirea mea, exprimarea mea i adevrul s fie ntotdeauna numai unul i acelai lucru. Cititorule, eti jumtatea lucrrii mele, fiindc fr cititor nu exist scriitor. Fr domnia voastr eu nu sunt numai un bronz sonor; cu favoarea ateniei voastre, voi spune o minunie. Privii aceast furtun trectoare denumit SOCIETATE, din care izbucnesc cu aa o for teribil fulgerele, tunetele i vocile? Vreau s v fac s atingei cu degetul resorturile nevzute care pun n micare aceste fore; dar pentru acest lucru este nevoie ca, la porunca mea, s v reducei la stadiul de inteligen pur. Ochii dragostei i ai plcerii nu pot recunoate frumuseea unui schelet, a viscerelor despuiate, a vieii ntr-un snge negru i nchegat: astfel, secretele organismului social sunt inaccesibile pentru omul cruia pasiunile i prejudecile i umbresc creierul. Asemenea sublimiti se las atinse numai ntr-o contemplaie tcut i rece. nainte de a v pune n faa ochilor paginile din cartea vieii, lsai-m s v pregtesc sufletul prin aceast purificare sceptic, invocat din totdeauna de la discipolii lor de ctre marii instituitori ai popoarelor, Socrate, Isus Hristos, sfntul Pavel, sfntul Rmi, Bacon, Descartes, Galilei, Kant, etc.

Oricine ai fi, acoperii cu zdrenele mizeriei sau mpodobii cu somptuoase haine de lux, v aduc la aceast nuditate luminoas care nu-i pierde strlucirea nici din cauza fumurilor de opulen i nici

din cauza otrvurilor pauperitii invidioase. Cum poate fi convins omul bogat c diferena de condiii provine dintr-o greeal de cont; cum i nchipuie nevoiaul sub atra sa c proprietarul este de bun credin? Pentru trndav, cea mai insuportabil distracie este de a se ngriji de suferinele muncitorului, aa cum pentru cel aflat n mizerie cea mai amar butur este de a face dreptate celui fericit.

Ai crescut n demnitate: v destitui, suntei liberi. Sub acest costum de ordonan exist prea mult optimism, prea mult subordonare, prea mult lene. tiina solicit insurecia gndirii: gndirea unui om care o nlocuiete este leacul su. Vreau s cred c amanta voastr, frumoas, pasionat, artist, este numai a voastr. Adic, sufletul, spiritul, cunoaterea voastr au trecut la cel mai fermector obiect de lux pe care natura i arta l-au produs pentru eternul supliciu al fascinatelor fiine omeneti. Eu v separ de aceast divin jumtate din voi: n ziua de azi, este prea mult de a dori justiia i de a iubi o femeie. Pentru a gndi cu magnitudine i claritate, omul trebuie s-i dedubleze natura i s rmn sub ipostaza sa masculin. Cu att mai bine; n stadiul la care v-am adus, amanta nu v va mai recunoate: amintii-v de nevasta lui Iov. [NT 13]

Care este religia voastr?....Uitai-v credina i, prin nelepciune, devenii atei. Poftim?! spunei voi, ateu n ciuda ipotezei noastre?! Nu, ateu din cauza ipotezei noastre. De mult vreme era nevoie ca gndirea s fi elevat dincolo de chestiunile divine pentru a avea dreptul de a presupune o personalitate dincolo de om, o via dincolo de aceast via. n rest, nu v ndoii de mntuirea v