auschwitz-interpretációk és a kultúra kaposi...

Thalassa (14) 2003, 1: 3–24

TANULMÁNY

KERTÉSZ KONTRA KERTÉSZ

Auschwitz-interpretációk és a kultúra

Kaposi Dávid

„Egy ismerõsöm nemrégiben megjegyezte, hogy mást mondok azesszéimben, mint regényeimben, s bevallom, ismerõsömnek ez az észre-vétele annyira meghökkentett, hogy azóta sem tudom kiverni a fejem-bõl.”1 – Ezzel a mondattal indul Kertész Imre esszékötete, A számûzöttnyelv.2 A szerzõ reakciója kiválóan jellemzi saját életmûvét, mely telis-te-le van önidézetekkel, regényeiben gyakran esszéisztikus részekkel talál-kozhatunk, esszéiben pedig nem csak hogy használja szépirodalmi esz-köztárát, de mûvei egyik legavatottabb értelmezõjének is tûnik.3 Kertészéletmûve keresztül-kasul kapcsolódik önmagába, érthetõ tehát, ha az„ismerõs” megjegyzése az író részérõl értetlenkedésre talál. Ez a dolgo-zat elsõsorban Kertész és az „ismerõs” nézetkülönbségének lehetségesokait igyekszik boncolgatni, miközben más szerzõket is vizsgálva Ausch-witz néhány értelmezésének következményeivel foglalkozik.

1. A megválaszolatlan kérdés

„Auschwitzban nem segített neki a szellem, de Auschwitz után a szel-lemet hívja segítségül, hogy ellene emelt vádját megfogalmazza. A kul-túrából nem talált kiutat, úgy lépett át a kultúrából Auschwitzba, majdAuschwitzból megint a kultúrába, mint egyik lágerbõl a másikba, az

3

1 Kertész (2001) 5.2 Kertész (2001)3 Lásd: Vári (2002a, 2002b), Schein (2002)

Tanulmány

4

4 Kertész (2001) 79.5 Améry (1966/2002)6 Améry (1966/2002) 23.7 Frankl (1988) és Frankl (1984)8 „Minden primitívség mellett, melybe a tábori élet az embert nemcsak külsõleg, ha-

nem belsõ életében is visszavezeti, mégis észrevehetõk – ha elszórtan is – a befelé for-dulás nyomai” Frankl (1988) 42.

adott kultúra nyelve és szellemi világa úgy zárta körül, akár Auschwitzszögesdrótkerítése”4 – írja Kertész Jean Améryrõl, a Hans Maierkéntosztráknak született „belga” zsidóról, aki 1978-as öngyilkosságáig azAuschwitz-élmény egyik legmarkánsabb megjelenítõje volt.

Améry Túl bûnön és bûnhõdésen5 címû esszékötetében egyebek mel-lett az értelmiségirõl mint létmódról és Auschwitz kapcsolatáról beszél.Radikális diszkontinuitást állapít meg: a szellem embere szerinte egyolyan kontinuumhoz tartozik, mely Auschwitzban megszakadt. Mintmondja, „Auschwitzban a szellem nem volt más, mint önmaga, és nemvolt lehetõsége egy mégoly elégtelen, mégoly rejtett társadalmi struktú-rára sem rákapcsolódni”.6 A szellem, az értelmiségi lét egész tartalmá-val megnehezítette az életet Auschwitzban a „szellem embere” számá-ra. Azok az erények és értékek, melyek az addigi világban segítettékés örömöt adtak neki, Auschwitzban puszta létezése ellen dolgoztak.A kötetnyitó A szellem határán címû esszé a „szellem”, az „esztétikaiasszociációk” valósággal szembeni „csõdjérõl” beszél.

Améry Auschwitzról szólván (és õ – természetesen – mindig Ausch-witzról szól) a kultúra bukását és használhatatlanságát próbálja bemu-tatni, ám eszközkészletében teljes egészében erre a kultúrára támasz-kodik, amit a Túl bûnön és bûnhõdésen kötetcím tökéletesen jelez. Hisz„túl” akar lépni valamin, ám ebben éppen erre a „valamire”, a kultúrá-ra, Dosztojevszkijre, Nietzschére kell támaszkodnia. Ahogy Kertész isészreveszi, nem tud mást tenni, a lágerbõl kilépvén rögtön rátámadnakaz esztétikai asszociációk; így élményét, Auschwitzot, egyéb eszközenem lévén, segítségükkel igyekszik bemutatni. A kultúra tagadását – akultúra eszközeivel.

Améry így Auschwitz olyan értelmezését adja, mely formájában rop-pant hasonló lesz Viktor Frankl – tartalmában egyébként homlokegye-nest ellenkezõ – írásaihoz.7 Frankl, ha úgy tetszik, mondanivalójáhozautentikus eszközöket választott. Az õ álláspontja ugyanis az, hogy tör-ténjék bármi is kívül, az ember mindig megõrizheti belsõ szabadságát,8

Kaposi Dávid: Kertész kontra Kertész

9 „Érzékeny emberek, akik hazulról megszokták, hogy szellemileg eleven légkörbenéljenek, adott körülmények között viszonylag lágy kedélyhajlamuk ellenére is a láger-élet oly súlyos helyzetét fájdalmasan ugyan, de szellemi létüket illetõen mégis valaho-gyan kevésbé destruktívan fogják [!] átélni. Mert éppen az õ számukra adott [!] a lehe-tõség, hogy kivonják magukat a rémséges környezetbõl és a szellemi szabadság és bel-sõ gazdagság birodalmába vonuljanak vissza.” Frankl (1988) 42–43., lásd továbbá45–46.

10 Frankl (1988) 23.11 Langer (1988) 28.12 Vö: Young (1988; 1990) 83–116.

5

a kultúra pedig éppen hogy segíti a túlélést, hisz remek támpontot ad abefelé meneküléshez.9 Ugyanakkor Frankl munkája is önellentmondá-soktól terhes. Még esszéje elején a következõ megállapítást teszi ugyan-is: „Most már tudom [ti. a lágerben tudja], hogyan állnak a dolgok. Aztteszem, […] záróvonalat húzok egész eddigi életem alá”.10 E záróvonalután azonban a szöveg folyamán explicit utalás történik (többnyire idé-zet formájában) Dosztojevszkijre, Lessingre, a Bibliára (!), Dürerre,Schopenhauerre, Tolsztojra (a Feltámadásra!), Thomas Mannra,Spinozára, Nietzschére, Rilkére… Amint azt a temérdek Auschwitz-narratívumot elemzõ Lawrence Langer mondja: „…allúziók és analógi-ák ilyen rendszere nyomán Auschwitz élményét a korábbi idõk megtisz-tító szótára szûri meg”.11 Frankl éppen a kultúrával „dúcolja alá” mon-danivalóját, ezzel a mozdulattal pedig Auschwitzot is e kultúra részévéteszi, ám ezzel az aktussal az esemény a sokak által megénekelt egyedi-ségét veszíti el.

Láthatjuk, Améry és Frankl között a jelentõs különbségek ellenérekomoly hasonlóság van. Mindketten „kívülrõl”, a kultúrából akarjákmegérteni Auschwitz élményét, mindketten a kultúrához asszimiláljákAuschwitzot. A különbség „csupán” annyi, hogy amíg Frankl mondani-valóját részben éppen ez az eljárás igazolja, addig Améry képletesenszólva ebbe hal bele.

Értelmezéseiket részben azért tartottam fontosnak, mert úgy vélem,Kertész Imre esszéiben tõlük jelentõsen különbözõ utat választ. JamesE. Young kifejezésével élve, magát Auschwitzot teszi meg archetípus-sá.12 A kultúra metaforáit úgy kerüli ki, hogy magát az eseményt teszimeg jelölõvé: nem Auschwitzot asszimilálja a kultúrához, hanem a kul-túrát Auschwitzhoz. Nem Auschwitz nyilvánul meg a kultúra szemüve-gén keresztül, hanem a kultúra Auschwitz tapasztalatában. Ez pedig

Tanulmány

6

13 Kertész (2001) 89.14 Kertész (2001) 60.15 Kertész (2001) 18.16 Kertész (2001) 289.17 Améry (1966; 2002) 39.18 Kertész (1998b) 197.19 Kertész (1990; 2002)

úgy történhet meg, hogy a történeti esemény Kertésznél mitikus, morá-lis jellegûvé válik: „A holokauszt ugyanis nem történelmi esemény,mint ahogyan másrészt, mondjuk az sem történelmi esemény, hogySínai hegyén az Úr egy betûkkel televésett táblát adott át Mózesnek.”13

Egy 90-es évek eleji esszéjében ugyan még azt olvashatjuk, „[A problé-ma] … hogy a befogadó képzelet révén mennyire vált etikai életünk,etikai kultúránk részévé a holokauszt”14 (kiemelés: K. D.), késõbb azon-ban radikalizálódik Kertész véleménye: „… nem beszélhetünk többékultúráról, mert minden érték megdõlt a túléléssel szemközt, az ilyentúlélés viszont nem kulturális érték, egyszerûen mert nihilista”.15 Vagymásutt: „Ezekben a lángokban minden elpusztult, amit addig európaiértéknek tiszteltünk és ezen etikai nullponton, ebben az erkölcsi ésszellemi sötétségben egyedüli kiindulópontnak éppen az mutatkozik,ami ezt a sötétséget teremtette: a holokauszt.”16

Auschwitz tehát felülírja a kultúrát, ám Kertész megközelítésébenezzel a mozdulattal meg is teremti a sajátját. Éppen hogy nem része,darabja lesz a kultúrának, hanem megalapozó története, olyan megala-pozó történet, olyan archetípus, melyhez mostantól magától értetõ-dõen kell mérni minden más tapasztalatot. Innentõl nem a preausch-witzi idõszak kultúranalógiái szûrik meg a lágerek világát, hanem a lá-gerek világa értelmez át mindent, ami elõtte és utána történt vagy tör-ténni fog.

Jean Améry még úgy gondolja, Auschwitztól az ember nem lett böl-csebb, Auschwitzban pozitív tapasztalat formájában nem lehetett meg-tudni semmit a világról.17 A lágerek tapasztalatát nem tudja összeegyez-tetni a külvilágéval. Kertész ezzel szemben, mint maga mondja, min-dent Auschwitzból, ebbõl a negatív kinyilatkoztatásból vezet le.18

Kaddis a meg nem született gyermekért19 címû esszéregényében leír egy je-lenetet, amikor a láger felszabadulása után a német katonák már nekik,a valamikori foglyoknak dolgoznak, majd így kommentálja: „… megvál-tozott a világrend, vagyis hogy mit sem változott a világrend, vagyis


20 Kertész (1990/2002) 81.21 „Késõbb aztán megtudtam, hogy a Diri is az ottani krematóriumok egyikében füs-

tölgött el, és ha ezt a tényt úgyszólván végsõ igazolásának [ti. a Diriének] kell éreznem,akkor, igen valószínûen, még mindig a tõle nyert eredményes neveltetésem gyümölcseez, a kultúráé, amiben hitt, és amelyre pedagógiailag felkészített, mondtam a feleségem-nek” Kertész (1990/2002) 150.

22 És ha igaz az az állítás, hogy isten a felmagasztalt apa, akkor isten nekem Ausch-witz képében nyilatkozott meg, mondtam a feleségemnek.” Kertész (1990/2002) 155.

23 Kertész (1990/2002) 155.24 A Kaddis, mint említettem, értelmezésemben esszéregény.25 „Az én számomra e történelem egyetlen igazi specifikuma az, hogy az én törté-

netem, hogy velem történt meg. S mindenekfölött élményeim minõségérõl szabadondönthetek: szabadságomban áll, hogy ne értsem õket, szabadságomban, hogy másokfölötti morális ítélkezéssé, ressentiment-ná projiciáljam, vagy ellenkezõleg, igazolnipróbáljam – de szabadságomban áll az is, hogy megértsem, hogy megrendüljek fölöt-te, hogy e megrendülésben felszabadulásomat keressem, hogy tehát tapasztalattá lé-nyegítsem, tudássá formáljam, és e tudást a jövendõ életem tartalmává tegyem.” Ker-tész (2001) 23–24.

7

hogy csupán annyiban változott a világrend, és ennyiben, mégsem egé-szen elhanyagolhatóan változott, hogy tegnap még én voltam fogoly,most viszont õ [ti. a német katona] az, és hirtelen rémületemnek ez csakolyformán vetett véget, hogy a közvetlen érzést idõvel tartós és rendít-hetetlen gyanakvássá szelídítette, mondhatni, világszemléletté érleltebennem …”.20 A Kaddisban Auschwitz olyan tapasztalat a narrátorszámára, mely egy csapásra megérteti vele az addigi világ mûködését.A nevelõintézet,21 az apai tekintély, isten22 mind az auschwitzi élmény,az auschwitzi „szemüveg” lencséjén keresztül válik értelmes eseménnyéa szemében: „Auschwitz, mondtam a feleségemnek késõbb, csupánazon erények túlhajtásának tûnt nekem, melyekre már kora gyermek-korom óta neveltek.”23

Kertész tehát esszéiben24 egy morális történetet mond el Auschwitz-ról, mely az egyéni megértés alapjáról mítosszá, közös megalapozó tör-ténetté emelkedhet.25 Ezért mondhatja, hogy számára a holokausztmindig jelen idõben jelenik meg, s hogy róla gondolkodván nem a múl-ton, hanem a jövõn meditál. A negatív kinyilatkoztatás a kõtáblák mel-lé áll a sorba, hogy újraértelmezzen mindent, a jelentésadás folyamatosaktusában pedig, természetesen, folyton önmagát is.

Tanulmány

8

26 Braun (1995) 47.27 Kertész (1998b) 163–164.28 Kertész (1990/2002)

2. A beszédek õrülete és a rendszer

Három értelmezés, három különbözõ álláspont, mely Auschwitzhelyét megpróbálja kijelölni, elhelyezni valahol, a kultúrához képest,a morális világban. Kérdés mármost, ha komolyan vesszük a posztmo-dern történelemfilozófia üzenetét, azaz a „történeti narrációba fog-lalt, a »valóságra« hivatkozó múltmegjelenítés csupán egy, a jelennelkapcsolatos politikai, morális, esztétikai ítélet legitimációjául szol-gál”26 kijelentést fenti szövegeinkre is igaznak gondoljuk (bár azokkétségtelenül nem történeti narrációba foglaltak), vajon marad-e mégvalami a „realizmus romjain” kívül. Ha elvetjük azt a lehetõséget,hogy bármelyik fenti „történet” a „valódi” Auschwitzot mutatja megnekünk, vajon van-e még bármilyen lehetõségünk, hogy különbségettegyünk köztük (hisz mihez képest tehetnénk ezt?), s hogy az esetle-ges preferenciáinkat igazolni tudjuk. Ha a történelmi valóságot mintbázist kimozdítottuk a helyérõl, hogy nyúlhatunk a késõbbiekben aszövegekhez?

A választ talán épp Kertész adja meg: „… a fiatal generációnak ittmindenképpen ítélkeznie kell, nem tudja enélkül folytatni az életét,hogy ne ítélkezzen, a szó legtágabb értelmében: lehet az ítélet ostoba,lehet nagyon okos, lehet védekezõ és ezért túl szigorú, lehet befogadóis”.27 Talán különösnek tûnhet, hogy épp a valóság elmozdítása után kö-vetkezik az iménti mondat. Ugyanakkor, szándékom szerint épp ez mu-tatná meg (hiszen az idézet szerint nem a „jó” ítéletet kell meghozni),hogy „ítélet” itt nem mást jelent, mint involválódást, az esemény mintkollektív emlék minél mélyebb belsõvé tételét. Auschwitz kétségtelenülkizárólag így válhat „kultúrateremtõvé”. Az ítélet alapja azonban im-már nem a történeti múlt valósága lesz, hanem a jelen, a szöveg maga,annak értékvilágával és összefüggéseivel, „politikai, morális, esztétikai”ítéletével, továbbá ehhez hasonlóan a holokauszt temérdek más szöve-ge, elsõsorban az emlékezések igazsága. Ahogy Kertész írja aKaddisban: „…szerintem az egyes életekben rejlik a magyarázat, kizá-rólag az egyes életekben, sehol másutt”28 – s ahogy a „magyarázat”, úgya „megértés” sem lehet másmilyen, mint egyéni.


29 Vö:Young (1988/1990) 36–38.30 Ami itt annyit tesz, hogy bármely író és interpretátor igazságát mint személyes

igazságot, mint az emlékezõ igazságát, elfogadjuk, ugyanakkor mindez már nem igaz az„író” mint író igazságára.

31 Vö.: „Ami egy esemény értelmezését megfelelõvé vagy nem megfelelõvé teszi, aznem az értelmezés valamely belsõ tulajdonsága, hanem »a tudatosság különbözõ for-máit aszerint értékelhetjük, hogy mennyiben járulnak hozzá életformákhoz«.” Young(1988/1990) idézi Mark Warrent. 191–192.

9

Az igazság kritériuma pedig nem a szemétkosárba kerül, hanem újértelme lesz. Ahogy James E. Young mondja, az emlékezõk mindig azigazságot mondják.29 Nem abban az értelemben, hogy egy emlékezõemlékei szerint történt volna meg a holokauszt, hanem hogy úgy feltét-lenül megtörtént, azaz hogy az emlékezõ definíció szerint az igazságotmondja el – magáról: arról a módról, ahogyan õ az eseményeket meg-értette. Emlékezõi minõségében õ maga lesz a reprezentáció referenci-ája. Maga az emlékezés azonban, más szövegek hálójában éppen úgy lé-tezik, mint bármilyen más szöveg;30 ahhoz a rengeteg írást tartalmazóhalmazhoz fog tartozni, melyeket összeolvasván azt a szót kapjuk:Auschwitz.

Három szövegünket tehát úgy „ítélhetjük meg”, ha interpretációjuknyomán megvizsgáljuk az általuk nyújtott lehetséges valóságokat (a je-lenre), azokat az „életformákat”, melyeket legitimálni szeretnének tör-ténetükkel.31 Auschwitz ugyanis semmit nem veszít morális karakteré-bõl, ha a jelenbõl tekintve a róla szóló szövegek összességénekhiperrealitásaként foglalkozunk vele, s ha e szövegeknek így az egykorivalóságot megjelenítõ szerep helyett a valóság formálásáét és a jövõmeghatározásáét szánjuk.

Visszakanyarodva textusainkhoz, adódik a kérdés, vajon milyen kul-túrát, milyen morális mércét akarnak történetükkel igazolni. Amérypéldául semmifélét. A kultúra számára megszûnt és nem éledhet felszámára soha. Szövegeinek többségében roppant hangsúlyos a pers-pektíva szerepe és a nézõpont egyedisége. Améry valóban mint egyénvindikál jogot magának az igazságra, s ezt igen harcosan teszi. Ezért le-het, hogy voltaképpen még a jelenre nézve sincs erkölcsi kötelezõ ere-je, minthogy még a posztauschwitzi helyzetekben is „Jean-Améryholokausztáldozatként” van a középpontban, kimozdítván onnan ref-lexiójának aktuális tárgyát, legyen az akár az Auschwitz örökségévelszembeni felemás németség, mely, mint Améry mondja, „csak önmaga

Tanulmány

10

32 Améry (1966/2002) 98.33 Pl. „Egy másik alkalommal mínusz húszfokos hidegben, egy erdõben, hozzáfogunk

felcsákányozni a teljesen átfagyott felsõ földréteget. Ez idõ tájt már nagyon leromlottfizikai állapotban voltam [!] Jön a munkafelügyelõ, pufók, pirospozsgás arccal stb.”Frankl (1988) 32.; „Amíg kilométereken át bukdácsolunk […] Idõrõl idõre felnézek azégre, ahol már halványulnak a csillagok, vagy arra túl, ahogy egy sötét felhõfal mögöttmár pirkad a hajnal. De most minden gondolatomat az a személy tölti be, akibe koráb-bi, normális életemben soha nem ismert, ijesztõen élénk képzeletem kapaszkodik. A fe-leségemmel beszélgetek! Hallom válaszait, látom mosolyogni […] tekintete jobban vilá-gít, mint az éppen most felkelõ nap. És akkor belém hasít egy gondolat: életemben elõ-ször érzékelem annak igazságát, amelyet oly sok gondolkodó élete végsõ következteté-sének bölcsességeként szûrt le, és oly sok költõ megénekelt: azt az igazságot, hogy a sze-relem valahogyan a legutolsó és legmagasabb, amihez az emberi lét fel tud szárnyalni.”43–44. „Egyre jobban elmélyül bennem az a rossz érzés, amely azonnal elfogott, amintbeleegyeztem a kollégámmal együtt történõ közös szökésbe, ezzel szakítva régi elvem-mel, miszerint nem avatkozom bele saját sorsomba. És akkor hirtelen kirohanok a ba-rakkból, át a kollégámhoz a betegkörletbe és bejelentem neki: nem tudok vele menni.Alighogy határozottan kijelentettem, hogy le kell mondania társaságomról, alighogy el-határoztam, hogy változatlanul betegeim mellett maradok, egy csapásra eltûnt belõlemaz a bizonyos rossz érzés.” 64.; továbbá 42–43. (9. lábj.); 54–55.; 61.; 70.; 79–80. stb.

létének biztosításával foglalkozik, s nem törõdik a megkárosított élet-tel…”.32

Améry így vagy egyéni kijelentéseket tesz, vagy (miként A szellem ha-tárában) ha általánosak is a megállapításai, úgy ezek éppen hogy min-denfajta morális, kulturális mérce megszûnésérõl tanúskodnak. Máskérdés persze, mint azt korábban láthattuk, hogy el lehet-e menekülnia kultúra elõl. Améry példája éppenséggel e menekülés lehetetlenségé-rõl is szólhat, hisz élet(mûv)e, láthattuk, a kultúrával mint Auschwitzmagyarázatával való leszámolás után sem volt képes szakítani az eszté-tikai és bölcseleti gondolkodással.

Mint említettem, Frankl egészen más álláspontról közelít. Írását a je-len kulturális kereteivel igyekszik igazolni, miközben igényt tart a múlturalásának lehetõségére is. Nietzsche és Schopenhauer után ugyanisgyakorta jelen idõben visz minket Auschwitzba,33 ahol így mintegy aszemünk elõtt történnek az események. Frankl tehát túlélõ mivoltátegészen a sportszerûtlenségig igyekszik kihasználni, amikor saját emlé-kezõi igazságát saját ítéletének igazságára is rá akarja húzni. Egybe-csúsztatja ugyanis ezzel az eljárással a jelent és a múltat, a kultúrát ésAuschwitzot, így teremtvén meg a legitimáció bázisát alaptételéhez,mely a lélek, a belsõ valóság mindenkori szabadsága. Sosem imitálhat-


34 Lásd Langer (1982)35 Langer (1988) 28–29.36 Értelmezésem szempontjából gyakorlatilag lényegtelen, hogy a kijelentést Frankl

mint visszatekintõ teszi, avagy egykori önmagát imitálja.37 Frankl (1988) 13.38 Frankl (1988) 91.39 Frankl (1984) 103.40 Frankl (1988) 77.

11

juk oly hûen a valót, mint ha épp elõttünk zajlónak festjük le, és Franklpontosan ezt használja ki, jelezvén, hogy az elmúlt kultúrák nagyjainakigenis lehet mondanivalójuk „Auschwitzcal” kapcsolatban.

Lawrence Langer gyakorta támadja vehemensen a frankliánusAuschwitz-képet,34 ehelyütt mégis egy igen finom észrevételét idézném:„A figyelmes olvasó, bár talán egy ilyen rendszer következtében kom-fortosan érzi magát, megérti, hogy a verbális kijelentést ráerõltették akaotikus valóságra azért, hogy így köttessék meg újra az Auschwitz és aFranklt nevelõ irodalmi-filozófiai hagyomány közötti kötelék.”35 Úgygondolom, ennél jóval nagyobb a tét.

Frankl, mint már idéztem, kijelenti, záróvonalat kellett húznia a tábor-ba lépéskor addigi élete mögé.36 Kijelenti azonban a következõt is: „Mimindannyian, akik ezer és ezer szerencsés véletlen vagy isteni csoda foly-tán […] életben maradhattunk, mi tudjuk és nyugodtan mondhatjuk is: alegjobbak nem tértek vissza.”37 Másutt: „Az a vízválasztó, mely végighú-zódik minden emberi lény belsejében és elkülöníti egymástól a jót és arosszat, lenyúlik a legalsó mélységekbe is, és megmutatkozik még annaka mélységnek a fenekén is, amelyet a koncentrációs tábor jelent.”38

Frankl tehát a megfogalmazott záróvonal ellenére erkölcsi mércét állítfel a tábor foglyaival szemben, utólagosan, azaz inkább saját logoterápiásiskolája, mintsem a múlt nevében. Azt mondja, a táborban igenis volt jóés volt rossz ember, igenis meg lehetett találni a történtek értelmét, igen-is mûködtethetjük állandóan mûködõ erkölcsi mércéinket.

Frankl úgy gondolja, a tartósan fennmaradó szélsõségesen veszélyez-tetett helyzet nem elég ahhoz, hogy az emberség mindenkori imperatí-vuszától eltekintsünk. „Amibe nem halunk bele, az erõsebbé tesz min-ket”39 – vallja Nietzschével; „… néha éppen egy rendkívül súlyos külsõhelyzet nyújt alkalmat arra, hogy az ember bensõleg túlnõjön saját ma-gán”.40 Ebbõl a szempontból megfelelõ karosszékben ülve Auschwitzakár ideális helynek is látható… Nem csoda: ahogy a „záróvonal” után

Tanulmány

12

41 Frankl (1988) 72.42 „Dosztojevszkij egyszer azt mondta: »Csak egytõl félek: hogy kínomra méltatlan

vagyok.« Ezek a szavak elég gyakran jártak a fejemben, amikor megismertem a [láger-béli] mártírembereket. Õk bizony mondhatták volna, hogy »kínjaikra méltók« voltak.Õk bebizonyították, hogy a valódi szenvedésben teljesítmény rejlik, belsõ teljesítménytestesül meg.” Frankl (1988) 72.

43 „Elveszett ember viszont a lágerben az, aki többé nem képes hinni a jövõjében, sa-ját jövõjében sem. A jövõ elvesztésével elveszíti szellemi tartását, belsõleg omlik össze,és úgy fizikailag, mint lelkileg, leépül. … Ez rendszerint úgy következett be, hogy egyszép napon a fogoly a barakkban fekve maradt, nem lehetett rábírni arra, hogy megmo-sakodjon, felöltözzék és kijöjjön a sorakozótérre. Már semmi nem hat (!) rá, semmivelnem lehet ráijeszteni, nem használ sem szép szó, sem fenyegetés, sem verés – mindenhiába: egyszerûen fekve marad, alig mozdul, és ha betegség váltotta volna ki a krízist,akkor ellenáll annak is, hogy a rendelõbe menjen, vagy bármi mást is megtegyen sajátérdekében. Egyszerûen feladta! Fekszik saját vizeletében és ürülékében, és nem törõdiktöbbé semmivel.” (Frankl 1988 – kiemelés – K. D.) 79–80.

44 „Számunkra már a szenvedés is feladattá vált, melynek értelme elõl már nem kí-vántunk elzárkózni.” Frankl (1988) 84. „Ennek az embernek a számára szenvedés éshalál nem tûnt értelmetlennek, hanem – áldozatként – értelemmel telítõdött.” 88.

45 Idézetteken kívül lásd pl.: Levi (1986/1990), Borowski (1999)stb.46 Langer (1990) 148.

találkozunk Nietzschével, úgy futunk össze Franklnál az Auschwitzottúlélt legjobb emberekkel is. „Az ember spirituális szabadsága – melyetutolsó leheletéig senki nem vehet el tõle – lehetõvé teszi, hogy mégutolsó leheletéig is alkalmat találjon arra, hogy életét értelmessé tegye”– írja Frankl.41 Visszamenõleg mond el tehát egy morális történetetAuschwitzról, aminek következtében a túlélõt további megpróbáltatá-sok elé állítja. Egyrészt, mert implicite meglehetõsen félelmetes kijelen-téseket tesz: Ha nem létezett belsõ szabadságod, nem voltát méltó szen-vedéseidre.42 Ha feladtad, meg is érdemelted.43 Általában a szenvedés-nek is megvan az értelme, így a Te szenvedésednek is megvolt (vagy meglehetett volna!).44

Másrészt pedig, mert fenntartja azt az egyébként meglehetõsen plau-zibilis befogadói attitûdöt, mely ellen ugyanakkor oly sokan tiltakoz-nak,45 hogy Auschwitzot a pre- és posztauschwitzi világban használatoserkölcsi kategóriáinkkal is megmérhetjük.

„Bár az olyan fogalom, mint például a spirituális rezisztencia, egyrenövekvõ népszerûségre tett szert néhány gondolkodó (beleértve egyko-ri áldozatokat is) írásában a borzalmakról, a szemtanúk szóbeli tanú-ságtételeibõl minden ilyesmi vagy ehhez hasonló hiányzott”46 – írja


47 Uo.48 Lásd: Barclay (1996)49 Lásd: Shotter (1990)

13

Lawrence Langer (kiemelés az eredetiben). Több ezer szóbeli vissza-emlékezést elemezve úgy véli, a heroizmus és a spirituális rezisztenciafogalmai távoliak a táborok világától, és Auschwitzra vonatkoztatvaegész egyszerûen irrelevánsak.47

Nekünk azonban, ha hûek akarunk maradni eddigi gondolatmene-tünkhöz, ehelyütt ellent kell mondanunk Langernek, éppen az õ munkái-nak tapasztalatai alapján. Ha ugyanis „Auschwitznak” tekintjük egy vissza-emlékezõ videóját évtizedekkel az esemény után, s ha hiszünk Langer-nek, aki szerint a jelen kulturális sémái nyomasztják ezeket a visszaemlé-kezõket, akik számára a történet megfogalmazása és önmaguk elfogadá-sa ezen sémák miatt válik szinte lehetetlen feladattá, akkor úgy gondo-lom, ki kell jelenteni, hogy interpretációnk szempontjából a spirituális re-zisztencia fogalma éppenséggel szoros kapcsolatban van Auschwitzcal.Egy alternatív valóságot, az emlékezõ egyik lehetséges valóságát akarjaelfojtani ugyanis, mely Auschwitzról szólván idõrõl idõre artikulálódik.A holokauszt Frankl által felrajzolt képe válaszfalat emel az „esemény”(az emlékezõ) és a hallgató egy lehetséges kapcsolata közé, Auschwitzhumanista képe ugyanis az emlékezõ ellenében jön létre. Az emlékezõugyanis – Langer, vagy épp Craig Barclay48 kutatásainak tanúsága szerint– (különösen interjúhelyzetben) két „hang”, két narratív „valóság” ke-reszttüzében áll: az egyik a jelenbeli kulturális narratívák igénye, a másik,Langer metaforáival a „mély emlékezet”, a „megalázott emlékezet”, a „be-szennyezett emlékezet”, és a „nem heroikus emlékezet” igénye, melyAuschwitzról egy gyökeresen különbözõ, a jelen narratívájának ellenállótörténetet mondana el. A frankliánus Auschwitz-kép, melynek kulcsfo-galmai az általános erkölcsi elvek, a humanitás, az általános emberi, legi-timációjában érzi veszélyeztetve magát a holokauszt-visszaemlékezések„narratívái” által. Ahogy a történelemrõl szóló történetek, úgy az ausch-witzi visszaemlékezések is társas világok küzdelmei.49 Ezért gondolom,hogy Frankl szemlélete és e szemlélet megformálása egyáltalán nem irre-leváns Auschwitz számára. Frankl erkölcsi mércéje (mely, nem gyõzömhangsúlyozni, igaz lehet az emlékezõre, ám semmiképpen sem lehet igazegy közösségre) ezt a „narratívátlan” hangot igyekszik elfojtani – a jelen-beli igények és a logoterápiás eszmények szorításában.

Tanulmány

14

50 Frankl (1988) 71–72.51 „… én giccsnek tekintek minden olyan ábrázolást, amely implicite nem rejti ma-

gában Auschwitz messze ható etikai következményeit, amely szerint tehát a nagy betû-vel írt Ember – és vele a humánum eszménye – épen és sérthetetlenül kerülhetett vol-na ki Auschwitzból.” Kertész (2001) 246–247. „A civilizált emberi együttélés végül isazon a hallgatólagos közmegegyezésen alapul, hogy az embert nem ébresztik rá arra,hogy puszta élete többet jelent neki valamennyi addig vallott értékénél.” I. m. 18.

52 Kertész (1998a)

„Akadna példa szép számmal – olvassuk Franklnél –, gyakorta hõsi-esek, melyek megmutatták, az apátiát is le lehet gyõzni, és az ingerült-séget is el lehet fojtani; hogy nyomaiban változatlanul fennáll a szelle-mi szabadság, az én szabad magatartása a környezettel szemben, mégebben a belsõleg és külsõleg is abszolútnak látszó kényszerhelyzetbenis. A koncentrációs tábort túlélõk mindegyike tudna mesélni azokról azemberekrõl, akik megjelentek itt-ott a sorakozótéren vagy a barakkok-ban, itt egy-egy jó szót, ott egy-egy darabka kenyeret osztogatva. És hakevesen voltak is, mégis õk szolgálnak bizonyítékul, hogy a koncentrá-ciós tábor mindent elvehet az embertõl, csak egyet nem: azt a végsõ em-beri szabadságjogot, mely szerint eldöntheti, hogyan álljon hozzá azadott körülményekhez. És dönthetett »így« vagy »úgy«. A táborbanminden nap minden órájában ezernyi alkalom is adódott ilyen belsõdöntésre, mely megmutatja, hogy az ember ellenállhat vagy behódolhata környezet erõinek, melyek elrabolják az ember sajátját – belsõ szabad-ságát –, és arra csábítják [sic!], hogy lemondva szabadságáról és méltó-ságáról a külsõ körülmények puszta tárgyává és játékszerévé váljék, hogyhagyja magát átformálni »tipikus« lágerfogollyá.”50 (Kiemelések – K. D.)

Az idézet sugallta Auschwitz-kép leginkább egy ördögi csábítóhozhasonlít, ismét megannyi kulturális sémát aktivizálva. A „dönthetett ígyis, úgy is” kifejezés banalitásából így lesz morális alternatíva. Frankl abanalitásra és a csábítómetaforára alapozva igyekszik utólag olyan er-kölcsi mércéket felállítani, melyek használhatatlansága mellett – sokmás szövegen kívül – õ maga is érvelt.

Kertész az esszéiben némiképp kívül marad az Améry–Frankl-„vi-tán”. Bár, úgy gondolom, némely megjegyzésével vagy épp A számûzöttnyelv címû esszével már itt is egyértelmûen állást foglal,51 ám igazán akésõbbiekben elemzendõ Sorstalanság52 foglalkozik a fenti kérdéssel. Azesszék azonban még nagyrészt nem Auschwitzot beszélik el, hanem egyhangsúlyozottan visszatekintõ perspektívából igyekeznek Auschwitz he-


53 Kertész (1990/2002) 58–66.54 I.m. 58.55 I.m. 65–66.56 Pl.: „A kérdés pedig így hangzik: teremthet-e értéket a holokauszt” Kertész (2001)

90., „Ha a holokauszt mára kultúrát teremtett […]” I. m. 70. stb.57 Lásd: Vári (2002a, 2002b)58 Ezeket a megjegyzéseket nyilvánvalóan minden történelmei eseményrõl el lehet-

ne mondani, ám Auschwitz kapcsán különösen relevánsnak tûnnek. Vö.: Lang szerk.(1988), különösen: Roundtable Discussion 271–289.

15

lyét megtalálni. A fentiek értelmében vett erkölcsi beszéd így jórészt hi-ányzik is Kertésznél. Talán az egyetlen kivétel a Kaddisban elmondotttörténet a Tanár Úrról.53 Ez a történet azonban, ellentétben Frankl ha-sonló történeteivel, nem válik parabolává, részben mivel az elbeszélõszámára nem egy elgondolást igazol (ti. hogy minden körülmény közöttlétezik a belsõ szabadság fogalma), hanem épp ellenkezõleg, a narrátornem érti, hogy történhetett meg: „… amire tényleg nincs magyarázat, aznem a rossz, ellenkezõleg: a jó”.54 Éppen a „dönthetett így is, úgy is” ba-nalitását cáfolja meg tehát „Auschwitz-kontextusban” a narrátor, ami-kor a történet értelmezésekor kijelenti, hogy nem érti, nem talál rá ma-gyarázatot. A Tanár Úr, a narrátor megfogalmazásában „nem azt tette,amit tennie kellett volna”55 (kiemelés: K. D.), azaz e megfogalmazásbanjó és rossz morális mércéje egyértelmûen elválik az aktuális helyzet „kul-turális” mércéitõl, a tett így a jelenben nem válik utólag példaértékûvé,nem válik erkölcsi standarddá, amivé alighanem Franklnál vált volna.

Kertész tehát nem vetít vissza mércét a múltba, ugyanakkor a jele-nnel, a posztauschwitzi nemzedékkel szemben komoly igényeket tá-maszt, alighanem ezzel leplezve le az Auschwitzról alkotott moráliskonstruktumának önellentmondását. Egyfelõl ugyanis azt állítja, hogyaz értékteremtõ maga Auschwitz,56 másfelõl azonban beszél a jelen fe-lelõsségrõl is, mely aligha értelmezhetõ másként, mint hogy a jelen ge-nerációk aktív közremûködése kell ahhoz, hogy Auschwitz valóban ki-nyilatkozás értékûvé váljon, s ne merüljön ad absurdum akár feledésbe.Ha viszont Auschwitz úgymond „önmaga” elvégzi a dolgokat, megte-remti saját kultúráját, vajon miért szükséges az erkölcsi felelõsség, amipedig az esszék talán legmarkánsabb kijelentése?57

Az ellentmondás valószínûleg azzal a meglátással oldható fel, hogyAuschwitz önmagában nem tesz semmit, nem nyilatkoztat ki, és fõleg nemalapoz meg kultúrát. Auschwitznak nincs más üzenete, mint az 1939–1944 között történtek, Auschwitz nem mondhat mást, mint önmagát.58

Tanulmány

16

59 Vö.: Kertész (2001) 283–284., Kertész (1998b)164.60 Kaposi (2002)61 Frankl (1988) 79–80. A teljes részletért lásd: 43. lábjegyzet

Aki Auschwitzot elbeszélheti, aki Auschwitzból valóban kultúrát te-remthet, az egy adott közösség. Így tehát egészében a jelen emberénmúlik, mi lesz Auschwitzból: a jelen kultúra megerõsítése, egy új kultú-ra megalapozó története, vagy éppen egy újabb Auschwitz.

3. Narratívátlanság

Mint láttuk, esszéiben Kertész nem Auschwitzot beszéli el, hanemAuschwitzról beszél. Hogy az esszéista Kertész Imre és Kertész Imremint Auschwitz médiuma,59 azaz a szerzõ Auschwitzról való és Ausch-witzot író története között van-e kapcsolat, az részben a válasz a dolgo-zat elején feltett kérdésre, azaz hogy Kertész mást mond-e regényeibenmint esszéiben.

Úgy vélem, a Sorstalanságban mindvégig a középpontban áll a Franklés Améry (illetve a szóbeli tanúságtételekkel kapcsolatban Langer) ál-tal körüljárt kérdés, azaz a rendelkezésre álló kulturális keretek és ma-ga az Auschwitz-élmény viszonya.

Auschwitz kapcsán mesterséges volna mindenfajta válaszvonal „ter-mészetes” és „fikciós” szövegek között. Érintõlegesen tettem már uta-lást a holokausztemlékezésekre, amikor a frankliánus hagyománnyalszembesítettem õket. A Sorstalanság a holokauszt szóbeli tanúságtéte-lek olyan jellemzõjét tematizálja, amit „ellenállás a narratívának” cím-kével illethetnénk. Ahogy a szóbeli emlékezések egy rétege, úgy a Sors-talanság is markánsan ellenáll a kultúra azon sémáinak, melyek min-dennapos élményeinket és megértésünket szervezik: Élet, Lélek és Sza-badság hagyományos fogalmait bontja le. E jelenség bõvebb elemzésétmegtettem másutt,60 ehelyütt néhány példával igyekszem a Kertész-re-gényt a frankli történetmondással szembehelyezni.

Az életben maradás heroizmusa például állandó eleme kulturális ha-gyományunknak. Emlékezhetünk még, Frankl hogyan minõsítette aküzdelmet feladó muzulmánt: „Egyszerûen feladta! Fekszik saját vizele-tében és nem törõdik senkivel.”61 Frankl a felháborodásában implicitmódon konstruálja meg az életben maradás mindenkori imperatívu-szát. Kertész viszont egészen más történetet mond el. A következõ rész-


62 I. m. 238.63 Kertész (1998a) 240.64 A megmenekülési történet következõ állomása, amikor betegszobájából felnyalá-

bolják és elviszik, amit õ azzal igyekszik megakadályozni, hogy egy rúdba kapaszkodik:„…csak amúgy találomra, ösztönösen, hogy így mondjam. Még röstelltem is a dolgot egycsöppet: akkor is tapasztaltam, hogy mennyire megtévesztheti, úgy látszik, értelmünket, milyigen megnehezítheti dolgunkat mindössze akár csak egy pár napi élet.” I. m. 253. (Kieme-lés: K. D.).

17

let idején egy félholt táborlakó tiltakozik az ellen, hogy egy katona elvi-gye meghalni: „– Was? Du willst noch leben? – kérdezte [ti. a katona],s csakugyan, ezt magam is furcsa, mivel sem indokolható, egészébenmeglehetõsen oktalan dolognak találtam abban a percben. Akkor is tet-tem föl: magam részérõl értelmesebb leszek.”62 Kertész tehát Frankligényeit feltûnõen irrelevánsnak láttatja, s velük eldobja Frankl norma-tív beállítódását is. Az életben maradás kulturális sémáját felülírja a lá-gerek világa, s ez a mû késõbbi részeire is jellemzõ. Hisz életben maradKöves, ám maga az életben maradás gesztusa kívül áll mindenfajta he-roikus rezisztencia képzetén. Ahogy Frankl muzulmánja, õ is „feladja”,ám ekkor: „…répaleves illatára ismertem. Kár volt, mert ez a látvány, ezaz illat indíthatta el, pedig már zsibbadt mellembõl azt az érzést, melyneknövekvõ hulláma még kiszáradt szemembõl is pár melegebb cseppet voltképes az arcomat áztató hideg nedvesség közé préselni. S hiába mindenmegfontolás, ész, belátás, józan értelem, mégse ismerhettem félre, va-lami halk vágyakozásféle lopott, mintegy az esztelenségétõl szégyenke-zõ s mégiscsak egyre makacskodó szavát: szeretnék kicsit még élni eb-ben a szép koncentrációs táborban.”63 (Kiemelés: K. D.)

A megmenekülési történet a késõbbiekben is hasonlóképpen folyta-tódik: aheorikusan és a józan ész ellenében. Nem valami szubsztanciáli-san emberi, valami elidegeníthetetlenül humánus, éppen hogy valamiprehumán reflex tartja életben Kövest, aki, nem csoda, mindezért mégszégyenkezik is.64

A Sorstalanság és a frankliánus történetmondás közötti jellegzeteskülönbséget megfigyelhetjük a szökés, vagy a hatalomnak való bármifaj-ta ellenállás szintén kitüntetetten kulturálisan nagy értéket képviselõfogalmánál is. Maga a szökés gondolata jó eséllyel korbácsolja fel „he-roikus igényeinket”, az esemény kertészi banalitása így különösen pro-vokatívan hathat. Néhányan szökni próbáltak, ám elfogják õket. Köves-rõl és a tábor tagjairól ekkor a következõket olvassuk: „meglehetõsendühösek voltunk rájuk mindahányan, már éjjel, úgy kettõ-három óra

Tanulmány

18

65 I. m. 202.66 Frankl (1988) 86. – (S vajon hányan haltak bele a böjtbe?)67 Frankl (1988) 94.68 Kertész (1998a) 298.69 Kaposi (2002) 39.

tájékán, amikor büntetésbõl a tettük miatt még mindig az appelon áll-tunk…”65 Franklnál egy ízben szintén áll a tábor. Krumplilopás történtugyanis. „Miután a táborvezetés errõl tudomást szerzett, a tettes kiszol-gáltatását követelte, ellenkezõ esetben az egész táborra egynapos, tel-jes böjtöt rónak ki. Természetesen [!] 2500 bajtárs [!] inkább koplalt,mintsem egyikünket akasztófára adjon.”66

Végezetül a szabadság fogalmát vizsgálnám meg. Talán nem kell bi-zonygatnom, egy olyan örökéletû kulturális eszményrõl van szó, melyalighanem az összes olvasó elvárásait mozgatja. Hogyan lehetne más-képp vége egy szenvedéstörténetnek, mint a felszabadulással? Hogyanlehetne ezt másként megélni, mint határtalan örömmel? Mindenfajtaholokauszt-történetnek kiváló végpontot adhat az eljövõ szabadság.Franklnál ad is: „Pacsirták szállnak fel a magasba, hallod öröménekü-ket és ujjongásukat a szabadban. […] És akkor […] térdre borulsz.[!][…] abban az órában kezdõdött meg új életed – azt tudod.”67

A Sorstalanság viszont ismét csak felrúgja a konvencionalitás kényel-mességét. Amikor szabadságukat kihirdetik, Köves a következõ módonreagál: „De hiába figyeltem, tõle is, mint elõtte mindenkitõl, csak a sza-badságról hallhattam, s egyetlen célzást, egy szó említést sem az elma-radt levesrõl.”68 Mi több, Köves néhány sorral alább már azon sajnálko-zik, hogy korábban ilyen nem fordulhatott volna elõ, hogy ne kapjákmeg idõben a levest. Ahogy másutt írtam: „Élet, lélek, menekülés kul-turális sémáinak lerombolása után az igényelt értéktelített, katartikusvégponttól, a szabadság fogalmától is meglehetõsen messze kerültünk.Köves nem hajlandó az eszmét beleolvasni saját történetébe: gyomor ésszabadság összecsapnak, és Köves kizárólag éhséget érez.”69

4. Intermezzo

Amint azt igyekeztem bemutatni, Kertész az esszékben egy morálisnarratívát igyekszik megrajzolni. Mások próbálkozásaival (Frankl) vagykényszerûségeivel (Améry) ellentétben azonban nem az európai morál-


70 Kertész (1998a) 329. Vö.: A Kaddisban olvasható egy rész, ahol a regény elbeszé-lõje felesége gondolatait idézi egy általa (az elbeszélõ által) írt regény kapcsán: „A fe-leségemet ebben a történetben az ragadta meg, hogy, mint mondta, az ember magadönthet a zsidósága felõl. Eddig, valahányszor csak zsidókról szóló, a zsidókkal foglal-kozó írást olvasott, mindannyiszor úgy érezte magát, mint akinek megint az iszapbanyomták az arcát. Most elõször érezte úgy, mondta a feleségem, hogy fölemelheti a fe-jét.” (Kertész, 1990, 207.)

19

tradíció segítségével igyekszik megérteni Auschwitzot, éppen ellenke-zõleg: a lágereket teszi meg jelölõvé, és minden további életeseménytmár kizárólag Auschwitz szemüvegén keresztül hajlandó szemlélni.

Az esszék morális narratívájával „szemben” Kertész fõmûvében, aSorstalanságban radikálisan „antimorális” történetet mond el. A „pre-auschwitzi” kulturális és értékkategóriák használhatatlanságát mutatjabe, és a tradicionális erkölcsi értékek irrelevanciájára mutat rá. Ennyi-ben, azt gondolhatnánk, a dolgozatom elején említett ismerõsnek talánigaza is van. Valójában azonban Kertész két különbözõ témáról mondegymást közel sem kizáró dolgokat. „Auschwitz”-ot, mondja Kertész,nem gondolhatjuk el morális kategóriákban. „Auschwitz”-ról, „Ausch-witz után” mindenrõl, kizárólag „Auschwitz utáni” morális kategóriák-ban gondolkodhatunk. Véleményem szerint, amit röviden egy beszédespéldával szeretnék illusztrálni, a Sorstalanság inkább elõzménye az élet-mû késõbbi részének, az esszéknek vagy a Kaddisnak, mintsem ellent-mondana nekik. A Sorstalanság ábrázolja azt a világélményt, amelybõla késõbbiek következtéseit le lehet vonni.

5. Berekesztés

A korábbiak után nem lehet meglepõ, a Sorstalanság elutasítja a zsi-dó identitást mint kulturális keretet. Bár a mû során, kezdve a náciktólés az antiszemitapéktõl, a rokon Lajos bácsin keresztül a rabbiig ésSteiner bácsiig, zavarba ejtõen sok ember igyekszik fejébe tuszkolni eztaz identitáskategóriát, a mû végén a »mit jelent a zsidó?« kérdésreadott válasza a következõ: „Most már meg tudnám mondani néha, mitjelent az, hogy »zsidó«: semmit, nékem s eredetileg legalább semmit, mígcsak el nem kezdõdnek a lépések. Semmi sem igaz, nincs más vér ésnincs egyéb, csak … akadtam el, de jutott hirtelen az újságíró szava azeszembe: adott helyzetek vannak és bennük levõ újabb adottságok.”70

Tanulmány

20

71 Kertész (2001) 69.72 Kertész (1998b) 197.73 Kertész (1990/2002) 123.74 Kertész (1998b) 159–160.; Ugyanez Amérynél: „Elmélkedésemben nem adhatok

teret azoknak a zsidóknak, akik attól zsidók, hogy egy hagyomány óvja õket. … Ha ma-gam és a világ elõtt, beleértve a vallásos és nemzeti érzelmû zsidókat is, akik nem te-kintenek engem maguk közül valónak, kijelentem, hogy zsidó vagyok, akkor azauschwitzi sorszámban összefoglalt valóságokat és lehetõségeket értem ezen.” Améry(1966/2002) 126.

Ezen a ponton Köves kimondva megtagadja, hogy önmagát „történetizsidóként” értelmezze. Hogy Köves György története egy zsidó kultu-rális identitás keretei között kapjon jelentést.

Ehhez a totális tagadáshoz képest tényleg különbözõnek tûnhet, hogyaz esszékben valóban megjelenik valamifajta zsidó identitáskép. Csep-pet sem meglepõ módon azonban Kertész morális alapon konceptuali-zálja újra zsidóságot. „[…] a holokauszt világélmény – és a holokausztáltal megújult világélmény a zsidóság is. Egy regényemben [a Kaddisban]szellemi létformának neveztem. […] Zsidónak lenni: szerintem ez maújra elsõsorban etikai feladat. Az én szememben ez hûség, megõrzés ésmementó. Mene, tekel, ufarszin, minden elnyomás falán.”71

Mindezzel persze Kertész nem a Sorstalanságnak mond ellent, hanemsaját Auschwitz-narratíváját példázza: „Beszélhetünk a zsidóságrólAuschwitz említése nélkül, csak nem érdemes, nincs értelme. Kiváltképpszámomra nincs, aki mindent Auschwitzból vezetek le […] Az én zsidó-ságomnak sokkal többet jelent Auschwitz, mint mondjuk a haszidiz-mus.”72 A Kaddisban a narrátor kimondja, a zsidóság számára egyszerreminden (mint Auschwitz, mint szellem, mint tapasztalási forma), és sem-mi (mint tradíció, kultúra).73 A kettõ elválik egymástól, ahogy egy másikesszérészlet is mutatja: „[…] nekem nincs zsidó tradícióm … nekem aSiratófalhoz nincs sok közöm. Nekem egyes egyedül Auschwitzhoz vanközöm. Auschwitz újrateremtett valamiféle zsidóságot, és ez a zsidóságtisztán etikai az én számomra […] a mostani zsidóság a holokauszt élmé-nyével kapcsolatban egy olyan tudást birtokol, ami szerintem világél-mény. És mint világélmény, hordozzák azok, akik éppen hordozni akar-ják, de nekik nem feltétlenül kell zsidónak lenniük.”74

Mint már említettem, a Sortalanság a zsidóság ilyen módon való meg-tapasztalásának nem ellentmond, hanem elõkészíti azt. S bár a regény-ben a fõvonal az antinarratíván, a narratívátlanságon van, tehát azon a


75 Kertész (1998a) I.m. 176.76 I. m. 177.77 Kaposi (2002) 47.

21

módon, ahogyan a fõhõs nem tud, majd tudatosan nem is akar egy tör-téneti identitással azonosulni, mégis úgy gondolom, ha csak egy rövidpillanatig is, de felbukkan a zsidóság olyan fogalma, mely a késõbbiesszék elõzményének is tûnhet.

A táborban van egy különösen összetartó, hagyományos zsidó érté-keket valló csoport: a finnek. Amikor Köves találkozik velük, kiderülróla, hogy nem olvas jiddisül, „Di bist nist ká jid”,75 hallhatjuk erre a fin-nektõl, azaz megtagadják tõle a Lajos bácsi (meg a nácik…) által ösz-tönzött identitást. Kövest kizárják a közösségbõl, amire õ így reagál:„Akkor, aznap is tapasztaltam, hogy ugyanaz a feszélyezettség, ugyanaza bõrviszketeg ügyetlenség fogott köztük némelykor el, amit mégodahazulról ismerek, mintha valami nem egészen volna rajtam rendjén,mintha nem egész egyeznék a rendes eszménnyel, egyszóval, némiképpvalahogy, mintha zsidó volnék, s ez mégis, fura dolog kissé, utóvégre iszsidók körében, egy koncentrációs táborban, úgy találtam.”76 Kövesezen a ponton még a mûvégi reflexió híján van, ekkor még nem utasí-totta el a zsidóságot mint azonosulási csoportot. Magamat idézve: „Kö-ves így éppen zsidók között érzi magát […] zsidónak, mint kívülállónak.A zsidóság történeti narratívájával szemben a zsidót mint a narratíván, aközösségen kívüli identitás antinarratíváját állítja. Zsidó kisebbség lesza többségi zsidó »társadalomban«”77 Így érthetõ meg Köves vakarózása.

És így érthetõ meg Kertész értetlenkedése is az ismerõs megjegyzé-sén. A Sorstalanság fenti helye ugyanis éppen azt a „világkisebbségi”helyzetet példázza, épp annak a „szellemi létformának” az alapját mu-tatja be, amibõl a késõbbi esszék morális diskurzusa kiindulhat.

Mint minden kulturális keretet, úgy a zsidóságét is lebontja a Sorsta-lanság, ugyanakkor az általában vett kisebbségi élmény, az univerzálisminoritás létformája, mely éppen a mindenkori többséggel, a „kultúrá-val” szemben artikulálódik, magától értetõdõ pozitivitásként szól hoz-zánk már a regény idézett helyérõl is. A Sorstalanság a sémák (melyekközül a zsidóság is egy) használhatatlanságát mutatja be, a kertészi érte-lemben vett etikai „zsidó identitás” pedig éppen e sémákon kívül, velükszemben születik meg. S lesz belõle a kertészi oeuvre-ben, „világkisebb-ségi helyzetként” egy olyan létmód és erkölcsi alapállás, melyre épülve

Tanulmány

22

78 Kertész (2001) 118.79 Kertész (2002)

létrehozható „a magánéletünk gyökeréig hatoló szolidaritás, amely azéletet a hatalomtól […] függetlenül meg tudja szervezni és fenn tudjatartani”.78 Az „etikai zsidó”, mely tehát nem feltétlenül kell egybeesséka vallási, történeti, nemzeti, faji stb. zsidóval, így nem a Sorstalanságbanvallottak ellenére, hanem éppen azok szellemében születik meg.

S amikor egyik legújabb írásában Kertész, talán elõször, a történetizsidók identitását is magáénak érzi, akkor ezt újra csak nem „tudja”máshonnan, mint a szolidaritásból származtatni.

„Mintha most, amikor szinte szenvedéssel tölt el a rokonszenv és arészvét, mintha most lennék itt a legidegenebb. Úgyszólván egyetlen iz-raeli sem mulasztja el megköszönni, hogy eljöttünk hozzájuk. Így végzõ-dik csaknem minden beszélgetés, és ez csak még jobban aláhúzza ide-genségemet.”79 – élezi ki a szerzõ saját gondolatait rövid jeruzsálemi lá-togatásának tapasztalatait elemzõ esszéjében. Ezen a ponton a szolida-ritás élménye még különválik, sõt szinte megteremti az eddigiekben isemlegetett idegenséget a történeti-kulturális zsidó identitással szemben.

E legfrissebb, jeruzsálemi írás végére azonban, kivételesen, a kerté-szi életmû két összebékíthetetlennek gondolt fogalma, a kisebbségi-et-nikai és a történeti identitás, a „Siratófal” és „Auschwitz” emléke egy-másra talál:

„Nehéz szívvel hagyom itt az erkélyt, Jeruzsálem éjszakai látképét.Holnap este elutazunk, s egy különös ajándékot viszek magammal in-nen. Nemzet, haza, otthon: számomra mindeddig megközelíthetetlenfogalmak maradtak. El nem tudom képzelni a citoyen harmóniáját, akifeltétel nélkül azonosul hazájával, nemzetével. Úgy hozta sorsom, hogyönkéntesen választott és vállalt kisebbségi, mondhatnám: világkisebb-ségi helyzetben éljek, és ha e kisebbségi helyzetet pontosabban is megakarnám határozni, erre nem faji, nem etnikai és nem is vallási vagynyelvi fogalmat, illetve fogalmakat használnék. Vállalt kisebbségemetszellemi létformaként határoznám meg, amely a negatív tapasztalatonalapul. Igaz: e negatív tapasztalatra a zsidóságom révén nyertem be-avattatást; mert mindazt, amit zsidó születésem folytán át kellett élnem,beavattatásnak tekintem, az emberrõl és a korunk emberi helyzetérõlszerzett legmélyebb tudásba való beavattatásnak. És így, minthogy zsi-dóságomat negatív tapasztalatként, vagyis radikálisan éltem meg, ez vé-


80 Kertész (2002)81 A Kaddis fogalmai82 Kertész (1990; 2002) 164.

23

gül is a felszabadulásomhoz vezetett. Az egyetlen szabadság ez, amitkülönféle diktatúrákban töltött életemben magamnak megszereztem,és éppen ezért féltékenyen óvtam – mind a mai napig. Jeruzsálemi tar-tózkodásom során most elsõ ízben érintett meg a nemzeti felelõsség sú-lyos és felemelõ érzése; s ha tudom is, hogy mit sem kezdhetek vele,mert már rég eldõlt az életem, mégis, mélyen megrendített.”80 (Kieme-lések: K. D.)

Úgy vélem, ez az idézet, ez az idõleges, halk egymásra találás is iga-zolja, hogy az esszék Kertész Imréje nem különbözik a SorstalanságKertész Imréjétõl. Kertész, ha úgy tetszik, mindenütt a „totális asszimi-lációval”, a „fennállóval”, a „létezõvel”81 szembeni kisebbségi lét filozó-fusaként ír, s amint azt a Kaddisban kijelenti: „csakis kizárólag ebbõl azegyetlen szemszögbõl vagyok hajlandó zsidó lenni, csakis ebbõl az egyet-len szemszögbõl tekintem szerencsének, sõt kegyelemnek, nem azt, hogyzsidó vagyok, mert fütyülök rá, kiáltottam, de azt, hogy megbélyegzettzsidóként Auschwitzban lehettem…”82 (Kiemelés az eredetiben.)

Ahogy Auschwitz, úgy maga a zsidó lét is metaforává válik Kertész-nél. A „világkisebbségi” helyzet metaforájává, az állandó minoritás me-taforájává, mely minden létezõ totalitással – hívják azt bár fasizmusnakvagy épp „a” kultúrának, a nyelvnek – szemben áll, mely minden megme-revedett és kizárólagosságot hirdetõ struktúra ellenében létezik. S melyminden fenyegetett létezõvel vállalja a közösséget.

IRODALOM

AMÉRY, JEAN (1966; 2002) Túl bûnön és bûnhõdésen. Budapest, Múlt és JövõBARCLAY, CRAIG R. (1996) Autobiographical remembering: Narrative constraints on

objectified selves. In Rubin, D. (szerk.) Remembering our past. Cambridge UniversityPress: 94–125.

BOROWSKI, TADEUS (1999) Kõvilág. Budapest, Múlt és JövõFRANKL, VIKTOR E. (1984) Man’s Search for Meaning. New York. Pocket BooksFRANKL, VIKTOR E. (1988) …mégis mondj igent az életre! Budapest, Pszichoteam Men-

tálhigiénés Módszertani Központ

Tanulmány

24

KAPOSI DÁVID (2002) Narratívátlanág – kulturális sémák és a Sorstalanság In ScheibnerTamás és Szûcs Zoltán Gábor (szerk.) Az értelmezés szükségessége. Budapest,L’Harmattan, 15–51.

KERTÉSZ IMRE (1998a) Sorstalanság. Budapest, MagvetõKERTÉSZ IMRE (1998b) A gondolatnyi csend, amíg a kivégzõosztag újratölt. Budapest,

MagvetõKERTÉSZ IMRE (2001) A számûzött nyelv. Budapest, MagvetõKERTÉSZ IMRE (1990; 2002) Kaddis a meg nem született gyermekért. Budapest, MagvetõKERTÉSZ IMRE (2002) Jeruzsálem, Jeruzsálem… In Élet és Irodalom, 18. 15.LANG, B. (szerk.) (1988) Writing and the Holocaust. New YorkLANGER, LAWRENCE L. (1988) Interpreting survivor testimony. In Lang, B. (Ed.) Writing

and the Holocaust. New York. 26–40.LANGER, LAWRENCE L. (1991) Holocaust testimonies: The ruins of memory. New Haven,

CT: Yale University PressLANGER, LAWRENCE L. (1982) Versions of Survival: The Holocaust and the Human Spirit.

State University of New York PressLEVI, PRIMO (1986/1990) Akik odavesztek és akik megmenekültek. Budapest, Európa

KönyvkiadóSCHEIN, GÁBOR (2002) Összekötni az összeköthetetlent In Scheibner Tamás és Szûcs

Zoltán Gábor (szerk.) Az értelmezés szükségessége. Budapest, L’Harmattan, 103–118.SHOTTER, JOHN (1990) The Social Construction of Remembering and Forgetting. In

Middleton, David és Edwards, Derek (szerk.) Collective Remembering. London,Sage. 120–138.

VÁRI GYÖRGY (2002a) Cselekményesítés, történelmi tapasztalat és a fenséges mûvésze-te. In Scheibner Tamás és Szûcs Zoltán Gábor (szerk.) Az értelmezés szükségessége.Budapest, L’Harmattan, 119–136.

VÁRI GYÖRGY (2002b) Esztétikum, Auschwitz, történetfilozófia. In Kálmán C. György ésOrbán Jolán (szerk.) Értelmezések az elmúlt századból. Pécs, Jelenkor

YOUNG, JAMES E. (1988; 1990) Writing and the Holocaust. Indiana University Press

auschwitz-interpretációk és a kultúra kaposi...

Documents