Ταπείνωση και αξιοπρέπεια του ανθρώπου

Σεργκέι Αβέριντσεφ(1937)

Μετάφραση: Μίλια Αγγελίδη

ΕκηβόλοςΤριμηνιαίο περιοδικό λογοτεχνίας, θεωρίας της λογοτεχνίας και κριτικήςΤεύχος 16-17, Αθήνα, Φθινόπωρο 1987

Σημε ίωση του ΕκηβόλουΤο άρθρο που ακολουθεί, «Ταπείνωση και αξιοπρέπεια του ανθρώπου», είναι ένα κεφάλαιο από το βιβλίο του Σεργκέι

Αβέριντσεφ, «Ποιητική της πρώιμης βυζαντινής λογοτεχνίας» (Μόσχα, 1977).

Δύο δυνάμεις εσωτερικά ξένες προς τον κόσμο της κλασικής αρχαιότητας, και που, στην διμοναδικότητά τους, σχηματίζουν την αρχή του «βυζαντινισμού» -αυτοκρατορική εξουσία και χριστιανική πίστη-, εμφανίζονται σχεδόν ταυτόχρονα. Οι βυζαντινοί συγγραφείς αρέσκονταν να επισημαίνουν ότι η γέννηση του Χριστού συνέπεσε με τη βασιλεία του Αυγούστου. Η ποιήτρια Κασσιανή, στο χριστουγεννιάτικο ιδιόμελό της, μας μιλά πάνω σ' αυτό έτσι:

Αυγούστου μοναρχήσαντος επί της γηςη πολυαρχία των ανθρώπων επαύσατο·και σού ενανθρωπήσαντος εκ της αγνήςη πολυθεΐα των ειδώλων κατήργηται.1

Εάν ο χριστιανισμός και η καισαρική ιδέα του Αγίου Κράτους συναντήθηκαν την εποχή του Κωνσταντίνου, αποτελώντας τους δύο πόλους της βυζαντινής κοινωνικής συνείδησης, συμπληρώνοντας αναγκαία ο ένας τον άλλο,2 τότε η σύζευξή τους πρέπει να θεωρηθεί αρκετά αντιθετική. Ο χριστιανισμός μπόρεσε να γίνει το πνευματικό σύστοιχο του αυτοκρατορικού κράτους ακριβώς -και εδώ είναι η παράδοξη λογική της πραγματικότητας- χάρη στην ηθική του απομόνωση από το κράτος αυτό. Βέβαια, μετά τον εκχριστιανισμό της αυτοκρατορίας η εκκλησία προχώρησε πολύ μακριά για να συναντήσει την κοσμική κυριαρχία: οι χριστιανοί, που κάποτε πέθαιναν αρνούμενοι τη θεοποίηση του αυτοκράτορα, άρχισαν να αποδίδουν στους επίγειους άρχοντές τους τα επίθετα του Βασιλέα των Ουρανών.3 Ωστόσο, στα Ευαγγέλια υπήρχε: «Η βασιλεία η εμή ουκ έστιν εκ του κόσμου τούτου» και «Απόδοτε ουν τα Καίσαρος Καίσαρι και τα του Θεού τω Θεώ», και τα λόγια τούτα δεν μπορούσαν πια να εξαλειφθούν από τη μνήμη των πιστών. Πόσο μάλλον που τα λόγια τούτα ήσαν χρήσιμα για τους υπηκόους του Αγίου Ρωμαϊκού Κράτους. O απλός ανθρωπάκος ήταν σχεδόν εντελώς έγκλειστος στο αυταρχικό κρατικό σύστημα, υποχρεωνόταν να υπακούει, όχι από φόβο, μα από σεβασμό, και επιπλέον στο όνομα της θρησκείας του - ώστε «ο αντιτασσόμενος τηι εξουσία τηι του Θεού διαταγήι ανθέστηκεν».4 Αυτός, λοιπόν, ο ανθρωπάκος ειλικρινά υποκλινόταν μπροστά στο μαγικό φωτοστέφανο της εξουσίας· μα, ωστόσο, η πίστη του διαφύλαττε στη συνείδησή του την ιδέα ότι υποτάσσεται στην εξουσία, όχι γι' αυτή την ίδια, όχι από υποταγή στη δύναμη, αλλά για χάρη του Θεού του, που θα κρίνει τους κρατούντες την εξουσία παράλληλα με αυτόν τον ίδιο. Επειδή ο νεογέννητος Χριστός ήταν καταγεγραμμένος υπήκοος του αυτοκράτορα Αυγούστου, οι βυζαντινοί ερμηνευτές το έβλεπαν αυτό σαν βασική απαλλαγή από το πάθος για την εξουσία και για την ιθαγένεια: «Όπως εκείνος [ο Χριστός - Σ.Α.] δέχτηκε την περιτομή και κατήργησε την περιτομή, έτσι έχοντας γραφτεί δούλος κατήργησε τη δουλεία της φύσεώς μας. Δηλαδή, όσοι υπηρετούν τον Κύριο δεν θα είναι πια δούλοι στους ανθρώπους, όπως λέγει ο Απόστολος: «Μη γένοιτε δούλοι τοις ανθρώποις.»5

Εδώ περνάμε σε αυτή τη διαδικασία του προσανατολισμού της Μεσογείου, όπου αναπτύχθηκαν και η ψυχολογία του καισαρισμού και η ψυχολογία του χριστιανισμού. Γιατί η εγκαθίδρυση της αυτοκρατορίας εσήμαινε το θρίαμβο ενός τέτοιου συστήματος σχέσεων ανάμεσα στην εξουσία και στον άνθρωπο, που αποδείχτηκε ασυνήθιστο για τον ελληνορωμαϊκό κόσμο, μα που είχε από καιρό προετοιμαστεί στις δεσποτείες της Εγγύς Ανατολής. Όχι άδικα την εποχή του Καίσαρα και του Οκταβιανού διαδίδονταν στη Ρώμη σκοτεινές φήμες για επικείμενη μεταφορά της πρωτεύουσας της αυτοκρατορίας στην Ανατολή6 (κάτι που πραγματοποιήθηκε μετά από τρεις εκατονταετίες περίπου). Ο αρχαίος κόσμος προσπαθούσε να απωθήσει τις θεωρητικές τάσεις στην περιφέρεια της κοινωνικής ζωής, και να τις εξουδετερώσει. Ολόκληρη η πόλη-κράτος και οι κρατικές μορφές της λογίζονταν θεοφύλακτες (στην Αθήνα, μάλιστα, υπήρχε η λατρεία της Αθηνάς Δημοκρατίας), Αλλά η ύπαρξη ειδικής κατηγορίας ανθρώπων που θα είχαν το δικαίωμα να ενεργούν απεριόριστα εξ ονόματος των θεών δεν ήταν νοητή. Γι' αυτό η ιδέα της θεοκρατίας εμφανιζόταν εχθρική προς την εξουσία της πόλης-κράτους: την άρπαζαν οι αρχηγοί των επαναστατημένων δούλων, όπως ο Εύνους, και, στον άλλο πόλο της κοινωνικής ζωής, οι αντιποιούμενοι την εξουσία για προσωπικούς σκοπούς, όπως ο

1 W. Christ et M. Paranikas, Anthologia Graeca carminum Christianorum, Lipsiae, 1871, σελ. 103.2 Πρβλ. πιο κάτω το κεφάλαιο «Σημείο, σημαία, σήμανση».3 Βλ. Η. Hunger, Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz-Wien-Koln, 1965, σελ. 81.4 Προς Ρωμαίους, 13:2.5 Μπλαγκοβέστνικ. Συζητήσεις επί των Ιερών Ευαγγελίων, του αειμνήστου Θεοφυλάκτου αρχιεπισκόπου Βουλγαρίας, σελ. 286.6 Ο Καίσαρας δήθεν αμφιταλαντευόταν για την εκλογή της πρωτεύουσας ανάμεσα στην Αλεξάνδρεια και την Τροία. Βλ. Σουητώνιος, Divus Caesar, 79· Οράτιος, Carmina, III, 3.

Καίσαρας. Αλλά η «θεϊκή επιλογή» των βυζαντινών «φιλοχρίστων» αρχόντων είχε ως ακριβές πρότυπο ακόμα και τη «θεϊκή επιλογή» του Πέρση βασιλιά Κύρου Β', όπως τον περιγράφει το Βιβλίο τον Ησαΐα στην Παλαιά Διαθήκη: «Ούτω λέγει Κύριος ο Θεός τωι χριστώι μου Κύρωι, ού εκράτησα της δεξιάς επακούσαι έμπροσθεν αυτού έθνη.»7 Το δράμα της αγίας κοσμοκρατορίας, ερμηνευμένο ειδωλολατρικά από τον Αύγουστο και χριστιανικά από τον Κωνσταντίνο, παιζόταν στην Εγγύς Ανατολή κατά τη διάρκεια όλης της ιστορίας της, από χιλιετηρίδα σε χιλιετηρίδα, και σε αυτό το χρονικό διάστημα όχι μονάχα οι εξουσιαστές, αλλά και οι εξουσιαζόμενοι είχαν την ευκαιρία να μάθουν τόσο καλά το ρόλο τους όσο δεν μπόρεσαν αυτοί που υπέπεσαν στις συνθήκες της αυτοκρατορίας - απόγονοι των δημοκρατικών λαών της Μεσογείου. Κατά τους χρόνους των πόλεων-κρατών οι Έλληνες συνήθιζαν να ονομάζουν τους υπηκόους του περσικού κράτους «δαρμένους δούλους»· η σοφία της Ανατολής είναι η σοφία των δαρμένων, όμως υπάρχουν καιροί όπου, καθώς λέει η παροιμία, «ένας δαρμένος κάνει όσο δύο άδαρτοι». Στις περιοχές των παλαιών δεσποτειών της Εγγύς Ανατολής είχε συσσωρευτεί μια τέτοια εμπειρία ηθικής συμπεριφοράς στις ριζωμένες πια συνθήκες πολιτικής ανελευθερίας που δεν μπορούσε καν να την ονειρευτεί ο ελληνορωμαϊκός κόσμος.

Για να συλλάβουμε την ιδιαιτερότητα της εμπειρίας της Εγγύς Ανατολής χρήσιμο είναι να θυμηθούμε, ως αντίθεση, το αρχαιοελληνικό ιδανικό της πνευματικής ελευθερίας μπροστά στους διώκτες του - το ιδανικό του Σωκράτη. Το ιδανικό αυτό έλαβε αθάνατη λογοτεχνική πραγμάτωση στην πλατωνική Απολογία. «Μη θορυβείτε, ω άνδρες Αθηναίοι...» - όποιος το έχει διαβάσει αυτό έστω και μία φορά θα το θυμάται για όλη του τη ζωή. Να «κατακρίνει» η να «ταπεινώνει» κανείς τη μορφή του Σωκράτη, να αφαιρεί την αίγλη από τά ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της σπάνιας πνευματικής του αρετής, να του στερεί κανείς τη θέση του ανάμεσα στους πνευματικούς οδηγητές της ανθρωπότητας, δεν είναι μόνο άδικο, αλλά και μάταιο: ο Σωκράτης θα μείνει αυτός που είναι. Είναι εντελώς διαφορετικό να παρακολουθεί κανείς τις προϋποθέσεις μιας ιδιότητας του αρχαίου πολιτισμού τέτοιας όπως η «πλαστικότητά» του. Ο Αθηναίος σοφός γνωρίζει καλά ότι μπορούν να τον θανατώσουν, όμως δεν μπορούν να τον ταπεινώσουν με βάναυσες φυσικές βιαιοπραγίες, γνωρίζει ότι η τακτή ομιλία του στη δίκη μπορεί να διαρκέσει τόσο χρόνο όσο του εγγυώνται τα δικαιώματα του κατηγορούμενου, και οτι κανένας δε θα τον εξαναγκάζει να σωπαίνει χτυπώντας τον στο πρόσωπο η στο καλλίλογο στόμα του (όπως έγινε, κατά τά γραφόμενα της Καινής Διαθήκης, με τον Χριστό ή με τον Απόστολο Παύλο8). Όταν ο Σωκράτης ατάραχος παίρνει στά χέρια του το κύπελλο με το κώνειο, αυτό είναι μια υψηλή χειρονομία (η λέξη «χειρονομία» δεν χρησιμοποιείται εδώ καθόλου με τη θεατρική της σημασία, της θεαματικής και, συνεπώς, «αφύσικης» ενέργειας, Αλλά μάλλον σαν Αντιστοιχία της γερμανικής λέξης Haltung·*

το ίδιο απέχει και από τις λέξεις «πόζα» και «ύφος»). Όμως αυτό το λαμπρυνόμενο με μια τέτοια χειρονομία όραμα της απέραντης πνευματικής ελευθερίας εξασφαλίζεται από τις κοινωνικές εγγυήσεις που παρέχει στον πολίτη με τα πλήρη πολιτικά δικαιώματα η ελεύθερη δημοκρατική πολιτεία. Το να κρατά κανείς την ψυχραιμία του, να μετρά και να καθοδηγεί τη φωνή του, και με αυτό να δείχνει τις διακυμάνσεις της ψυχής του, είναι κάτι που μπορεί να κατορθώσει μπροστά στο θάνατο, οχι όμως και κάτω από σωματικές δοκιμασίες.9 Ακόμα και όταν, στη χαραυγή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, επέτρεψαν στον Σενέκα να ανοίξει τις φλέβες του, και να δημοσιοποιήσει για τελευταία φορά το θέαμα της «αταραξίας», ο υψηλόφρων αυτός στωικός εξακολουθούσε να είναι ηθοποιός - που με τη συγκατάθεση των φονιάδων του έπαιξε ως το τέλος το ρόλο του. Από την άλλη μεριά, οι Ιουδαίοι, που τους σταύρωναν κατά μάζες οι στρατιώτες του Βεσπασιανού, ή εκείνες οι Μικρασιάτισσες χωρικές, που για τις κακές τους υπηρεσίες καταδικάζονταν σε βασανιστήρια από τον αισθητικό και λογοτέχνη Πλίνιο τον Νεότερο,10 ασφαλώς βρίσκονταν σε τελείως διαφορετική βιοτική κατάσταση. Όσον αφορά τον κόσμο της Εγγύς Ανατολής, στις δεσποτείες της συμπεριφέρονταν από παράδοση διαφορετικά ως προς την αξιοπρέπεια του ανθρώπινου σώματος απ’ ό,τι επέτρεπε η συνείδηση των Ελλήνων πολιτών. Ακόμα και οι οικείοι του Πέρση βασιλιά ήσαν υποχρεωμένοι να υποκλίνονται μπροστά του (είναι η συνήθεια αυτή του προσκυνήματος, που τόσο εξένισε τον Καλλισθένη,11 και που φάνηκε στον κυνικό Διογένη ακατανόητη, όσον αφορά ακόμα και τη συμπεριφορά των ανθρώπων προς τους θεούς,12 και που την αποδέχτηκαν, και την παρανόησαν οι άνθρωποι στη βυζαντινή ασκητική πρακτική με τις εδαφιαίες υποκλίσεις κατά την προσευχή13)· σε περίπτωση δυσμένειας αυτός ο οικείος του βασιλιά θα μπορούσε και να ανασκολοπιστεί ακόμα. Ο προφήτης Ησαΐας, αν πιστέψει κανείς την ιουδαϊκή παράδοση, είχε πριονιστεί ζωντανός με ξύλινο πριόνι. Εξάλλου, η τιμωρία της σταύρωσης εφαρμοζόταν στον ελληνορωμαϊκό κόσμο στους δούλους και σε άλλους ανθρώπους που δεν είχαν πλήρη πολιτικά δικαιώματα·14 Αλλά και στην Εγγύς Ανατολή ο Ασμοναίος μονάρχης Αλέξανδρος Ιανναίος μπορούσε να καταδικάσει σε σταύρωση εκατοντάδες σεβάσμιους δασκάλους του λαού από την τάξη των Φαρισαίων.15 Ο ανατολίτης γραμματικός, ο σοφός ή ο προφήτης, ο ανατολίτης άρχοντας, ακόμα και ο ανατολίτης βασιλιάς (ας θυμηθούμε τα εξορυγμένα μάτια του Εζεκία, που η μοίρα του ήταν πρότυπο της μοίρας τόσων ψυχών στους βυζαντινούς αιώνες!), όλοι ετούτοι

7 Ησαΐας, 45:1.8 Πράξεις Αποστόλων, 23:2· πρβλ. Κατά Λουκάν 22:6.* «Στάση» (Σ.τ.μ.).9 Πρβλ. Ε. Benz, Der gekreuzigte Gerechte in Plato, Bibel und Fruhchristentum, Mainz, 1947.10 Γάιος Πλίνιος Καικίλιος, Epistulae, Χ, 96.8.11 Πλούταρχος, Βίος Αλεξάνδρου, 54.12

«Βλέποντας κάποτε μια γυναίκα, που ξάπλωνε μ' αναξιοπρεπή τρόπο μπροστά στα αγάλματα των θεών και θέλοντας να την απαλλάξει από τη δεισιδαιμονία τής είπε, κατά τον Ζωίλο τον Περγαίο, πλησιάζοντάς την: «Δεν φοβάσαι μήπως ο θεός βρίσκεται πίσω σου - αφού όλα είναι γεμάτα από την παρουσία του - και φέρεσαι προς αυτόν με τον αναξιοπρεπή αυτό τρόπο;» Στο ναό του Ασκληπιού χάρισε έναν πυγμάχο να κυνηγά και να δέρνει όσους έπεφταν χάμω μπροστά στους θεούς.» (Διογένης Λαέρτιος, Στ', 37-38, Μνημεία της επιστημονικής-καλλιτεχνικής φιλολογίας της ύστερης αρχαιότητας, 2ος-5ος αι., Μόσχα, 1964, σελ. 157).13 Γι’ αυτή την πρακτική, σαν κάτι που εννοείται από μόνο του, ομιλεί ήδη ο Ισαάκ της Νινευή: «Ας είναι για σένα το λιγότερο να κάνεις τριάντα μετάνοιες σε μια φορά, μετά να προσκυνήσεις τον τίμιο σταυρό και μ' αυτό να τελειώνεις. Όμως υπάρχουν και εκείνοι, που κατά τη δύναμή τους, προσθέτουν και άλλες μετάνοιες» (Έργα του αβά Ισαάκ του Σύρου, ασκητή και αναχωρητή, Ασκητικοί Λόγοι, γ' έκδοση, 1911, Λόγος 59, σελ. 322· πρβλ. και ό.π., Λόγος 40, σελ. 167· Λόγος 54, σελ. 193· Λόγος 75, σελ. 375).14 Ο Τάκιτος ονομάζει τον ανασκολοπισμό «τιμωρία δούλων» (servile supplicium). - Τάκιτος, Historiae IV, 11.15 Ιώσηπος Φλάβιος, Antiquitates Judaicae, XIII, 14, 2.

γνώριζαν καλά ότι τα σώματά τους δεν ήσαν ασφαλή από τέτοιες βιαιοπραγίες, που δεν άφηναν φυσικά καμιά θέση για τη σωκρατική ηρεμία. Σιγά-σιγά, αυτά τα ήθη έγιναν χαρακτηριστικά και για τη Μεσόγειο. Το όργιο των βασανισμών στον καιρό του Τιβέριου και του Νέρωνα, που πολύ εκφραστικά περιγράφονται από τον Σουητώνιο και τον Τάκιτο, είναι μόνο το προανάκρουσμα. Η ύστερη αρχαιότητα ήξερε πια την πρακτική της υποταγής με τις ποινές ακρωτηριασμού, ειδικά στο στρατό·16 οι Νεαρές του Ιουστινιανού κάπως περιορίζουν αυτή την πρακτική, όμως συνάμα και την νομιμοποιούν.17 Μετά η διαδικασία τραβάει πιο πέρα: ο δρόμος από την Ιουστινιάνεια νομοθεσία μέχρι την Εκλογή του Λέοντα του Γ' (726) σημαδεύεται και από μια ύφεση - με την αντικατάσταση της θανατικής ποινής με άλλες τιμωρίες - και από μια έξαρση ταυτόχρονα των σωματικών βασανισμών και δοκιμασιών,18 εξαιτίας ακριβώς αυτής της αντικατάστασης. Η απομίμηση της αρχαίας ανατολίτικης συνήθειας της ρινοτομίας είναι πολύ γνωστή στους αναγνώστες του Ηροδότου·19 στο πρόσωπο του Ιουστινιανού Β' ένας ρινότμητος είχε καθίσει στον ρωμαϊκό θρόνο.

Στις κοινωνικές συνθήκες των δεσποτειών της Εγγύς Ανατολής και του Βυζαντίου η αρχαία κλασική εικόνα για την ανθρώπινη αξιοπρέπεια μετατρέπεται σε κενό λόγο, ενώ η αλήθεια και η αγιότητα μεταμορφώνονται μέσα στις καρδιές των ανθρώπων στην πιο αντιαισθητική, στην πιο κακοφτιαγμένη μορφή που μπορεί να υπάρξει, στη συγκλονιστική μορφή του «Δούλου Γιαχβέ», Από το 53ο κεφάλαιο του Βιβλίου του Ησαΐα της Παλαιάς Διαθήκης, που θεωρείται από τους χριστιανούς ομοίωση του Χριστού: «και ουκ είχεν είδος ουδέ κάλλος· άλλα το είδος αυτού άτιμον εκλείπον παρά πάντας ανθρώπους, άνθρωπος εν πληγήι ών και ειδώς φέρειν μαλακίαν, ότι απέστραπται το πρόσωπον αυτού, ητιμάσθη και ουκ ελογίσθη.»20

Η Παλαιά Διαθήκη είναι ένα βιβλίο όπου κανένας δεν ντρέπεται να υποφέρει και να φωνάζει τον πόνο του. Κανένας θρήνος στην ελληνική τραγωδία δεν γνωρίζει τέτοιες σωματικές, τέτοιες «κοιλιακές» εικόνες και μεταφορές για τα βάσανα: μέσα στο στήθος του ανθρώπου η καρδιά λιώνει και χύνεται στα σπλάχνα του, τα κόκαλα τσακίζονται και οι σάρκες κολλούν στα κόκαλα.21 Η συγκεκριμένη αυτή σωματικότητα του πόνου της γέννας και του θανάτου, που μυρίζει αίμα, ιδρώτα και δάκρυα, είναι η σωματική προσβολή της ταπεινωμένης σάρκας· ας θυμηθούμε τη «γύμνια της ντροπής» («`erjah seth») των αιχμαλώτων και μελλοντικών δούλων, που γι’ αυτούς μιλά ο Μιχαίας.22 Γενικά, η αντίληψη που υπάρχει στη Βίβλο για τον άνθρωπο δεν είναι λιγότερο σωματική απ’ ό,τι στην αρχαιότητα - μόνο που εδώ το σώμα δεν είναι ομορφιά, μα πόνος, ούτε είναι κίνηση, μα σπαραγμός, ούτε η ογκηρή πλαστική των μυώνων, μα τα πληγιασμένα «απόκρυφα σπλάχνα» (ταμίεια κοιλίας)·23 αυτό το σώμα που δεν φαίνεται απ' έξω, μα που το νιώθεις από μέσα, και η μορφή του συντίθεται όχι από τις εντυπώσεις των ματιών, μα από τους κραδασμούς του ανθρώπινου «έσω». Αυτή η μορφή του σώματος που πάσχει, του σώματος που βασανίζεται, που μέσα του, ωστόσο, ζει μια τέτοια «αιμάτινη», «κοιλιακή», «καρδιακή» ζεστασιά εσωτερικότητας, είναι ξένη για το αγαλματένιο, το εκτεθειμένο στα μάτια του κόσμου σώμα του Έλληνα αθλητή. Η πανέμορφη και ήρεμη «ολύμπια» γύμνια, που ποτέ δεν αναφέρεται σαν «γύμνια της ντροπής», σαν απογυμνωμένη και απροστάτευτη, είναι υπέροχη επειδή η γύμνια αυτή είναι του ελεύθερου με πλήρη δικαιώματα ανθρώπου, από τα πριν προφυλαγμένου από την ταπείνωση του πόνου, από τους βασανισμούς. Ωστόσο, στον δουλοκτητικό κόσμο, όπου τα δικαιώματα των ελεύθερων πολιτών καθορίζονταν από κάποια αδικία, και η σωματική αξιοπρέπεια των ελεύθερων διασφαλιζόταν με τη σωματική ταπείνωση των ανελεύθερων, η λάμψη της «ολύμπιας» γυμνότητας έκρυβε μέσα της κάποια αναλήθεια. Αυτή η αναλήθεια σταθερά επανορθώνεται, μα κατά καιρούς βαθαίνει και οξύνεται από το ξεχείλισμα του οπτικού εντυπωσιασμού της στιγμής. Ακριβώς επειδή στο σχέδιο της κοινωνικής σημειωτικής η ελληνική ιδέα για την αξιοπρέπεια του σώματος περιέκλειε διαφορετική σημασία, σημασία «γοήτρου», προϋπέθετε το γνωστό μειονέκτημα της εσωτερικότητας, του βάθους, της τελειωτικής συγκεκριμενότητας. Η αρχαία Ελλάδα καλλιεργούσε συγκριτικά λίγο το πάθος των σημείων και των διακριτικών, μετέτρεψε όμως το ίδιο το αρμονικά ανεπτυγμένο σώμα του ελεύθερου πολίτη, που δεν το ασχήμισαν ούτε οι δοκιμασίες της δουλείας ούτε ο μόχθος του σκλάβου, σε σημείο και διακριτικό, σε σήμα του κοινωνικού αξιώματος. Η υπερηφάνεια των κυρίων έγινε, όπως ποτέ άλλοτε, σωματική, αλλά μέσα από τη σωματικότητα αυτή έγινε πολύ κοινή και πολύ θεαματική, λίγο ξεκομμένη, ψυχικά αποξενωμένη από το φορέα της σε όφελος της ολότητας των πολιτών. Έγινε το αριστοκρατικό καλόν καγαθόν, και μόνο την πτώση περίμενε της κοινωνικής δομής της πόλης για να μεταβληθεί σε «πάγκαλη μορφή». Απεναντίας, η βιβλική λογοτεχνική παράδοση έχει τις ρίζες της σε εντελώς διαφορετική κοινωνική εμπειρία - και μάλιστα τέτοια που ποτέ δεν γνώρισε ούτε τις κατακτήσεις ούτε τα οράματα του ελεύθερου πολίτη του άστεως. Με αυτή την προοπτική πρέπει να εκτιμηθεί η σημασία της κατάστασης των λαών στις χώρες της Μεσογείου, που, δεχόμενοι το χριστιανισμό, πήραν στα χέρια τους τη Βίβλο.

Είναι απόλυτα συνεπές ότι την ευαισθησία προς τη μύχια ζωή του ανθρώπινου «έσω» την μιμείται ο βυζαντινός χριστιανισμός, διαχωρίζοντας όμως έντονα το ύφος του μυστικισμού του από την παράδοση του ειδωλολατρικού πλατωνισμού και νεοπλατωνισμού. «Ενώ ο χριστιανισμός επεξεργάστηκε τη λεπτομερέστατη και πολυπλοκότατη φυσιολογία της προσευχής», σημειώνει ο Α.Φ. Λόσεφ, «ο πλατωνισμός, μέσα στις χίλιες σελίδες τις αφιερωμένες στην έκσταση, δεν αναφέρει για την προσευχή ούτε λέξη[...] Ο πλατωνικός δέχεται τη θεότητά του με όλο του το σώμα και με όλη του την ψυχή, χωρίς να διακρίνει τις φυσιολογικές στιγμές της εξύψωσης· οι ησυχαστές, πάλι, δέχτηκαν το θεό τους με την αναπνοή και την καρδιά· αυτοί «κατεβάζουν το νου» στο στήθος και στην καρδιά.»24 Αυτό ακριβώς το χαρακτηριστικό είναι συνδεδεμένο με την επιρροή της

16 Βλ. Β. Sinogowitz, Studien zum Strafrecht der Ekloge, Athenis, 1956, σελ. 19-20.17 Π.χ., Ιουστινιανός, Novellae, αρ. 134.18 Βλ. Εκλογή, 17. Πρβλ. Ε. Ε. Λίπσιτς, Δίκαιο και δικαστήρια στο Βυζάντιο από τον 4ο ως τον 8ο αι., Λένινγκραντ, 1976, σελ. 198· Β. Sinogowitz, Studien zum Strafrecht der Ekloge, passim· H. Hunger, Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist..., σελ. 197-198.19 Ηρόδοτος, Ιστοριών Γ', 69· Γ', 154-157.20 Ησαΐας, 53:2.21 Πρβλ. Ψαλμοί, 6, 21/22, 37/38, 54/55, 68/69, 101/102 και προπάντων τους μονολόγους του πρωταγωνιστή του Βιβλίου του Ιώβ.22 Μιχαίας, 1:11.23 Παροιμίαι, 20:27· 20:30.24 Α.Φ. Λόσεφ, Δοκίμιο για τον αρχαίο συμβολισμό και τη μυθολογία, τόμος α', Μόσχα, 1930, σελ. 855.

Παλαιάς Διαθήκης: η αναπνοή, που σβήνει από τη δυνατή συγκίνηση25 και μπορεί να δοξάσει το θεό26 και, ακόμη περισσότερο, η καρδιά, που τρέμει από φόβο και χαρά, και, καμιά φορά, γίνεται σαν μαλακό λιωμένο κερί, 27 η καρδιά που μνημονεύεται μέσα στα βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης 851 φορές - η αναπνοή λοιπόν και η καρδιά αποτελούν σοβαρότατα σύμβολα της βιβλικής ιδέας για τον άνθρωπο. Ανάμεσα στα σύμβολα αυτά πρέπει να αναφέρουμε και την «γαστέρα», την κοιλιά· πρώτα απ' όλα, βέβαια, είναι η μητρική κοιλιά (rehem), που γεννά με πόνους, που είναι μέσα στη βιβλική σημαντική συνώνυμη της κάθε ελεημοσύνης και του κάθε οίκτου - της ευσπλαχνίας, όπως έμαθαν από τη Βίβλο να εκφράζονται οι Βυζαντινοί, και μετά οι βαφτισμένοι από τους Βυζαντινούς Σλάβοι: ο συμβολισμός σαν «ζεστής» και «σπλαχνικής» της μητρικής αγάπης είναι τόσο χαρακτηριστικός για την ελληνοσλαβική ορθόδοξη παιδεία, όσο ξένος είναι για την αρχαιότητα, και προέρχεται από την Παλαιά Διαθήκη, αν και πολύ ουσιαστικά μεταλλαγμένος στη μορφή της παρθενικής μητρότητας της Θεοτόκου. Η μητρική γαστέρα, εκτός από τις άλλες της σημασίες, είναι επίσης ένα εκφραστικό σύμβολο της εσωτερικότητας, σε σχέση με την οποία αξίζει να παρατηρήσει κανένας ότι στους βυζαντινούς θρύλους και στα Απόκρυφα συχνά επανέρχεται η επωδός της μυστικής, απόμερης, ήσυχης ασφάλειας μέσα στα άγια σκοτάδια των σπλάχνων της μάνας-γης (τα εφτά κοιμισμένα παιδιά της Εφέσου μέσα στη σπηλιά· η Ελισάβετ, η μητέρα του Ιωάννη του Προδρόμου, που κρύφτηκε από τους διώκτες της μέσα στους βράχους· το ίδιο συνέβη και με την αγία Θέκλα· οι φήμες για υπόγειο γυναικείο μοναστήρι στα Ιεροσόλυμα). Μα πιο πολύ, η κοιλιά είναι γενικά η μορφή του μαλακού, του ευαίσθητου, ασθενικού και απροστάτευτου στα χτυπήματα σημείου. Το Βιβλίο των Παροιμιών του Σολομώντος μίλα για χτυπήματα που εισχωρούν στα «απόκρυφα σπλάχνα».28

Μάλιστα, στο λόγο των κειμένων της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης υπάρχει κάτι το τρωτό και το ευπρόσβλητο, με τέτοιον τρόπο που για το λόγο είναι συνάμα δυνατότητα μιας ολότελα ξεχωριστής οξύτητας και διεισδυτικότητας (οι δικές μας λέξεις «οξύτητα» και «διεισδυτικότητα» δεν είναι άδικα συνδεδεμένες με κάτι το πληγωμένο και το διάτρητο). Ας θυμηθούμε ότι οι γλύπτες της Εγγύς Ανατολής στους πρώτους αιώνες της Εποχής μας, δουλεύοντας πάνω στα πρότυπα της αρχαίας γλυπτικής τέχνης, και βρίσκοντας καινούργιες δυνατότητες έκφρασης, άρχισαν να σκάβουν με τρυπάνι τις κόρες των ματιών στα αγάλματα τους και να τις κάνουνε βαθιές και διεσταλμένες σαν πληγές: αν η σμίλη χαϊδεύει την καμπυλωτή πλαστική επιφάνεια της πέτρας, όμως το τρυπάνι την πληγώνει, και ξεκολλά την επιφάνεια αυτή για να ανοίξει δρόμο προς τα μέσα. Η προτομή του Ζαβδιήλ της Παλμύρας, που βρίσκεται στο δικό μας Ερμιτάζ (μέσα του 2ου αι.), είναι θαυμάσιο παράδειγμα. Αυτή η προτομή εξωτερικά είναι ακόμα γλυπτό, εσωτερικά, όμως, είναι πια εικόνα: το σώμα είναι μόνο υπόβαθρο για το πρόσωπο, και το πρόσωπο πλαίσιο για το βλέμμα, για την εντύπωση που προκαλούν οι σκαμμένες και βαθουλωμένες κόρες των ματιών. Η καινούργια, η άγνωστη για την κλασική τέχνη ματιά μάς δόθηκε στην πληγή: το σκληρό υλικό πληγώθηκε κι ωρίμασε. Αυτός είναι ο καλλιτεχνικός συμβολισμός που βρίσκεται μπροστά στις πύλες της νέας εποχής.

Όταν εμείς διασαφηνίζουμε στον εαυτό μας την ιδιαιτερότητα που έφερε ο χριστιανισμός στη σχέση με την ανθρώπινη συμμετοχή, και την συγκρίνουμε με την εσωτερική δομή της αρχαίας λογοτεχνίας και της αρχαίας φιλοσοφίας, είναι σημαντικό να μη λησμονούμε ένα σημείο - την αξία του φόβου και της ελπίδας.

Για την απλοϊκή, την μη ακόμη ηθική, την μη ακόμη εκπνευματωμένη κοσμοθεώρηση, υπονοείται ότι η απειλή φοβίζει και η ελπίδα χαροποιεί, ότι η επιτυχία και η αποτυχία είναι μονοσήμαντα οριοθετημένες ανάμεσά τους πράξεις, και, στη μαζική τους πραγματικότητα, η επιτυχία αναμφίβολα είναι το καλό, η αποτυχία το κακό, η καταστροφή - ακόμα χειρότερο -, το πιο κακό απ' όλα. Έτσι δέχεται τα πράγματα το ζώο, έτσι τα δέχεται ο απλοϊκά αναίσχυντος συμφεροντολόγος, ο χυδαίος μικροαστός, έτσι όμως και ο ταπεινωμένος απόβλητος της κοινωνίας: ποιος θα μπορούσε να απαιτήσει από τον δαρμένο δούλο να είναι «ανώτερος» από το φόβο των βασάνων και την ελπίδα της απελευθέρωσης; Όμως ο ελεύθερος άνθρωπος είναι άλλο: το αριστοκρατικό ήθος του ηρωισμού, η ελληνική «ανωτερότητα του πνεύματος» (μεγαλοφροσύνη) προϋποθέτει ακριβώς την περιφρόνηση του φόβου και της ελπίδας. Όταν ο ήρωας (έστω στον μύθο, στο έπος ή στην τραγωδία) βαδίζει το δρόμο του τον αναπόφευκτο, καθώς η κίνηση του ήλιου, και τον διανύει ως το τέλος, ως το χαμό του, τότε αυτό, στη βαθύτερη σημασία του, δεν είναι θλιβερό και ούτε χαρμόσυνο - είναι ηρωικό. Μ’ άλλα λόγια, η νίκη του ήρωα κλείνει κιόλας μέσα της τον μελλοντικό χαμό του - έτσι, ο Αχιλλέας, σκοτώνοντας τον Έκτορα, γνωρίζει ότι τώρα είναι η δική του η σειρά, γι' αυτό τη νίκη του την δέχεται επίπεδα, χυδαία και απερίσκεπτα, σαν αφορμή απλοϊκής χαράς· Από την άλλη μεριά, ο χαμός του ήρωα αναμφίβολα μπαίνει στη ζυγαριά της νικηφόρας μοίρας του, και γι’ αυτό δεν πρέπει για τους χαμένους ήρωες να λυπόμαστε στα σοβαρά:

τον δε θεοί μεν τεύξαν, επεκλώσαντο δ’ όλεθρονανθρώποις, ίνα ήισι και εσσομένοισιν αοιδή

- όπως παρατηρεί ο Όμηρος.29 Να αισθάνεσαι λύπη και, πιο πολύ, να προκαλείς λύπη στους άλλους, γενικά δε θεωρείται αριστοκρατικό – «κρέσσων γαρ οικτιρμού φθόνος», όπως λέει ο αοιδός της αθλητικής αρετής Πίνδαρος.30 Αργότερα, οι φιλόσοφοι θα περιλάβουν τη συμπόνια (έλεος) στη σειρά των νοσηρών παθών, που πρέπει να αποφεύγονται, όπως η οργή, ο φόβος και η ασέλγεια.31 Πρέπει, όμως, να εξηγήσουμε ότι οι Έλληνες, και στη ζωή και στη λογοτεχνική δημιουργία, ήσαν πολύ φυσικοί για να φτάσουν στην αδυσώπητη εκείνη απάθεια που τόσο συχνά επινοούσαν στην ποιότητα του αφηρημένου ιδανικού. Οι ήρωες του Ομήρου και των

25 Δανιήλ, 10:17.26 Ψαλμοί, 150:6.27 Ψαλμοί, 21/22:15.28 Παροιμίαι, 20:30.29 Οδύσσεια, η, 579-580, μετάφρ. Β.Α. Ζουκόβσκι.30 Πίνδαρος, Πυθιονίκαι, Α', 164.31 Ίάμβλιχος, Περί του Πυθαγορικού βίου, 15, σελ. 6445 Nauck.

τραγωδιών διαρκώς χύνουν άφθονα δάκρυα, πιο συχνά για τον ίδιο τους τον εαυτό, αλλά καμιά φορά και για τον πόνο των άλλων. Πρέπει να πούμε πώς μοιράζονται με τους Ιουδαίους της Παλαιάς Διαθήκης την ιδιότητα της μεσημβρινής αισθαντικότητας και του εντυπωσιασμού (που κληρονόμησαν και οι βαφτισμένοι Βυζαντινοί απόγονοι των Ελλήνων): οι σκυθρωποί βόρειοι ήρωες στις «Σάγκες των Φόλκουνγκ» η στα «Έπη των Νιμπελούνγκεν» ασφαλώς θα έβρισκαν τον Αχιλλέα πολύ αβρό και πολύ μεμψίμοιρο. Είναι ωστόσο σπουδαίο πως μολονότι ο Έλληνας της κλασικής Εποχής θεωρούσε τη συμπόνια συγχωρητέα ή και ελκυστική αδυναμία, μολονότι πήγαινε τόσο μακριά ώστε να τη θεωρήσει καθαρά κοινωνική αγαθοεργία του συμπαθητικού μέλους της ανθρώπινης κοινωνίας, ποτέ δε θα σκεφτόταν να συνδέσει τα δάκρυα της συμπόνιας με τη σφαίρα της ψυχής, με τους δρόμους της εσωτερικής αυτοκάθαρσης της καρδιάς.

Θα φέρουμε, ως αντίθεση, το συλλογισμό του Σύρου χριστιανού μυστικού της πρώιμης βυζαντινής εποχής, του Ισαάκ της Νινευή: «Και τί έστι καρδία ελεήμων; και είπε· καύσις καρδίας υπέρ πάσης της κτίσεως, υπέρ των άνθρώπων, και των ορνέων, και των ζώων, και των δαιμόνων, και υπέρ παντός κτίσματος. Και εκ της μνήμης αυτών, και της θεωρίας αυτών ρέουσιν οι οφθαλμοί αυτού δάκρυα. Εκ της πολλής και σφοδράς ελεημοσύνης της συνεχούσης την καρδίαν, και εκ της πολλής καρτερίας σμικρύνεται η καρδία αυτού, και ου δύναται βαστάξαι, ή ακούσαι, ή ιδείν βλάβην τινά, η λύπην μικράν εν τηι κτίσει γινομένην. Και διά τούτο και υπέρ των αλόγων, και υπέρ των εχθρών της αληθείας, και υπέρ των βλαπτόντων αυτόν εν πάσηι ώρα ευχήν μετά δακρύων προσφέρει, του φυλαχθήναι αυτούς, και ιλασθήναι αυτοίς ομοίως και υπέρ της φύσεως των ερπετών εκ της πολλής αυτού ελεημοσύνης της κινουμένης εν τηι καρδία αυτού αμέτρως και καθ' ομοιότητα του Θεού.»32

Η δακρύβρεχτη συμπόνια, που αγκαλιάζει όλο τον κόσμο, που δεν είναι μια επικαιρική ψυχική διέγερση, αλλά μια παντοτινή κατάσταση της ψυχής, και ακόμα μια οδός αποπνευμάτωσης - «εξομοίωση προς το Θεό» -, αυτό το ιδανικό είναι ολότελα ξένο για τον αρχαίο πολιτισμό. Μέσα στα όρια της ειδωλολατρικής κοσμοθεώρησης μια τέτοια συμπόνια ασφαλώς είναι χωρίς σημασία. Για ποιον και προς τι αξίζει να σκοτωθεί κανένας, όταν, όπως λέει η σοφία του Ηρακλείτου, «οδός άνω κάτω μία και ωυτή»;33 Με άλλα λόγια, η πράξη του ήρωα, στην πραγματικότητα, στερείται σκοπού σύμφωνου και ανάλογου προς αυτόν τον ίδιο: ο συμπτωματικός του στόχος εκμηδενίζεται μπροστά του, σαν ένα μέγεθος πεπερασμένο συγκρινόμενο με την απεραντοσύνη. Οι άθλοι του Ηρακλή έγιναν, καθώς είναι γνωστό, για τον Ευρυσθέα, και το αποτέλεσμά τους έχει σχέση με αυτόν τον ίδιο, όπως ο δειλός Ευρυσθέας με τον ήρωα Ηρακλή. Βέβαια, οι Αχαιοί θέλουν να κα-ταστρέψουν την Τροία και έτσι να εκδικηθούν για την τιμή του Μενελάου - αλλά μήπως δικαιολογείται με τούτο ο θάνατος του Αχιλλέα; (Εκτός αν είναι κάτι σαν απόλυτος σκοπός για τον Έκτορα, που η ανδραγαθία του στρέφεται προς τη σωτηρία της πατρίδας, δηλαδή, προς κάτι πιο μεγάλο από την ίδια την ανδραγαθία του, μα ακριβώς γι' αυτό η μορφή του διαγράφεται Από τον Όμηρο με φανερό το χαρακτηριστικό της ατέλειας: δε γίνεται, βέβαια, να παίρνει ο ήρωας την ελπίδα του και την κατάρρευση της ελπίδας του μέχρις αυτού του σημείου στα σοβαρά!) Στον κόσμο της ηρωικής ηθικής είναι συνηθισμένο να ανατρέπεται η τάξη: δεν αγιάζει πια ο σκοπός τα μέσα, αλλά τα μέσα αγιάζουν το σκοπό. Η πράξη του ήρωα, στις πιο υψηλές του στιγμές, γίνεται αφιλόκερδη ή, κάτι που σε αυτή την περίπτωση είναι το ίδιο, άσκοπη: όχι άδικα έθεσαν οι Έλληνες μέσα στις θρησκευτικές τους εορτές τους αθλητικούς αγώνες, και είδαν σε αυτούς την απευθείας ομοίωση προς τους θεούς.34 Συνακόλουθα, και ο χαμός του ήρωα πρέπει να προκαλεί όχι απλοϊκά συναισθήματα φόβου η λύπης, άλλα εξαΰλωση αυτών των συναισθημάτων, την εξαγωγή και τη μετουσίωσή τους σε κάτι άλλο, στην κάθαρσιν.35 Ο ήρωας δρα και χάνεται, ο ποιητής περιγράφει τη δράση του και το χαμό του, ο φιλόσοφος δίνει το εννοιολογικό σχήμα του ενός και του άλλου, μα όλοι μαζί, και οι τρεις, δίνουν ένα και το ίδιο μάθημα - το μάθημα της ελευθέρωσης. Ελευθέρωση από τι; Βέβαια, πρώτα απ’ όλα, από το φόβο· μα ο φόβος για τον άλλον ονομάζεται «συμπόνια» και η άλλη πλευρά του φόβου ονομάζεται «ελπίδα».

Το λογικό σύνορο της ελευθέρωσης αυτής μπορεί να συμβολίζεται με διπλή μορφή: με την πράξη του γέλιου και την πράξη της αυτοκτονίας. Γελώντας, ο άνθρωπος απαλλάσσεται από το φόβο, και σκοτώνοντας τον εαυτό του, απαλλάσσεται από την ελπίδα.36 Θά ‘πρεπε μήπως να υπενθυμίσουμε ότι το λογικό όριο δεν είναι κανόνας ζωής, μα ίσα-ίσα εκείνο που δεν μπορεί, και δεν θα πρέπει, να γίνει κανόνας ζωής; Ασφαλώς οι Έλληνες, με το δικό τους «μηδέν άγαν» (ρητό ενός από τους «επτά σοφούς»), με τη λατρεία τους για το μέτρο, και με την αποδοκιμασία της ύβρεως, ως αμαρτίας απέναντι στο μέτρο, αυτό το καταλαβαίνουν πάρα πολύ καλά. Είναι αυτονόητο πως ο ελληνικός πολιτισμός, η ελληνική δημοκρατία, σεμνό αριστούργημα της κοινωνικής ελληνικής ζωής, είχε δημιουργηθεί κάθε άλλο παρά από επιτηδευμένους υποψήφιους αυτόχειρες και γελαστούς κυνικούς (και δεν είναι άδικα η λέξη κυνικός ελληνική37). Ό,τι και να ήσαν όμως τα σύμβολα του γέλιου και της αυτοκτονίας, όπως φαίνεται, δεν ήσαν διόλου χαρακτηριστικά της ελληνικής «εθνικής ιδιοσυγκρασίας» (εάν το λεκτικό αυτό σύμπλεγμα έχει κάποια σημασία)· κατά τη λογική της αρχαίας κοσμοθεώρησης έπαιρναν τη σημασία του πνευματικού προσανατολισμού, ανεφάρμοστου στην καθημερινή ζωή, που όμως καθόριζε κάποια άλλη πραγματικότητα. Αν οι διάδοχοι και οι Καίσαρες, που γεννήθηκαν με την πτώση της αρχαιότητας, προσπάθησαν να μιμηθούν στη ζωή τους θεούς τους, ο Έλληνας, στα καλύτερά του χρόνια, με κανέναν τρόπο δεν θα το έπραττε αυτό, και το θεωρούσε ανέντιμο, για τούτο, εξάλλου, έγινε πιο συμπαθητικός από τους ολύμπιους· μα γι’ αυτό ακριβώς δεν ήσαν άδικα οι θεοί του.

Σχετικά με τους ολύμπιους: τους δόθηκε οριακή ελευθερία από το φόβο, τον οίκτο και, φυσικά, από την ελπίδα· Αλλά καθόσον είναι πιο περιορισμένοι από τον ήρωα, αφού κατά κανένα τρόπο δεν μπορούν να αυτοκτονήσουν, τους μένει μόνο να εφαρμόσουν αυτό που λέγεται «ομηρικό» γέλιο, καθώς περιγράφεται στη ραψωδία Α της Ιλιάδος. Εάν η Ιλιάς μάς ανοίγει την πνευματική ιστορία του ειδωλολατρικού ελληνισμού, ο Πρόκλος ο Διάδοχος την κλείνει, ο τελευταίος αρχαίος φιλόσοφος που ακριβώς σε αυτό το «ομηρικό» γέλιο είδε το οριακό βάθος της ζωής, και με περιφρόνηση αφήνει τα δάκρυα για «τους ανθρώπους και τα ζώα».

32 Έργα του αβά Ισαάκ του Σύρου... Λόγος 48, σελ. 205-206.33 Ηράκλειτος, fr. Β 60 Diels.34 Παυσανίας, Περιήγησις της Ελλάδος, Ε, 7, 10.35 Αριστοτέλης, Ποιητική 1449, 28.36 Πρβλ. Ο. Dittrich, Die Systeme der Moral. Geschichte der Ethic vom Altertum bis zur Gegenwart, τόμος α', Leipzig, 1923, σελ. 83, 91.37 Πρβλ. επιπλέον τον χαρακτηρισμό ενός τόσο αυστηρού και «ευλαβούς» Έλληνα, όπως ο Πλάτωνας· Α.Φ. Λόσεφ, Δοκίμιο για τον αρχαίο συμβολισμό και τη μυθολογία, τόμος α', σελ. 250-256.

«Επειδή δε πάσα η περί το αισθητόν πρόνοια, καθ' ήν συνεφάπτονται τωι Ηφαίστωι της δημιουργίας, παιδιά των θεών είναι λέγεται (διό μοι δοκεί και ο Τίμαιος τους εν τωι κόσμωι θεούς νέους αποκαλείν, ως αεί γινομένων και παιδιάς αξίων προεστώτας πραγμάτων), ταύτην δη την της προνοίας ιδιότητα των εις τον κόσμον ενεργούντων θεών γέλωτα οι μυθοπλάσται προσαγορεύειν ειώθασι [...] δακρύειν μεν γαρ ουκ αεί φασιν οι μύθοι τους θεούς, γελάν δε ασχέτως, επειδή τα μεν δάκρυα της εις τα θνητά προνοίας αυτών και επίκηρα πράγματα και ποτέ μεν όντα, ποτέ δε ουκ όντα συνθήματά εστιν, ο δε γέλως της εις τα όλα και αεί ωσαύτως κινούμενα πληρώματα του παντός ενεργείας. διόπερ οίμαι και όταν μεν εις θεούς και ανθρώπους διαιρώμεν τα δημιουργήματα, τον μεν γέλωτα τηι γενέσει των θείων, τα δε δάκρυα τηι συστάσει των ανθρώπων ή ζώων απονέμομεν.»38

Κι έτσι, το κλάμα εκφράζει την ανελευθερία· το γέλιο, την ελευθερία· το κλάμα είναι σχετικό, το γέλιο απόλυτο (στην αρχική σημασία της λέξης «ab-solutum», με τη σημασία της «απάρνησης», δηλαδή απαρνείται το μερικό και συντάσσεται με το ολικό)· τα δάκρυα ταιριάζουν στο ζώο, πλάσμα φοβισμένο, μα στη θεότητα αρμόζει μόνο το γέλιο. Σαν αντίθεση, θα μπορούσαμε να θυμηθούμε τον συχνά επαναλαμβανόμενο ισχυρισμό της χριστιανικής παράδοσης ότι ο Χριστός έκλαψε, αλλά δε γέλασε ποτέ·39 η τα λόγια του Ισαάκ της Νινευή, που αναφέραμε πιο πάνω, για το συμπονετικό κλάμα ως οδό για την «εξομοίωση προς το Θεό».

Προς τους ολύμπιους θα μπορούσε να εξομοιωθεί κανένας με το γέλιο - ή, όταν δεν υπήρχε θέση για το γέλιο, με μια άλλη πράξη ελευθερίας, που αρμόζει ιδιαίτερα στον ήρωα: με την αυτοκτονία. Ο Διόδωρος ξέρει τι λέει όταν ονομάζει την αυτοκτονία «πράξη άξια για ήρωα», «ηρωική πράξις».40 Το αττικό ανέκδοτο οξύνει αυτές τις εντυπώσεις έως το μαύρο χιούμορ, προτείνοντας τον απαγχονισμό, για να γίνει κανένας τυπικά τιμημένος ήρωας στη Θήβα.41 Με άλλα λόγια, αυτοκτονώντας μπορεί κανένας να γίνει όχι μόνο ήρωας, αλλά, σε ευνοϊκές συνθήκες, και θεός: ο δρόμος του Ηρακλή για τον Όλυμπο περνά μέσα από την αυτοπυρπόληση.42 Με το γεγονός αυτό της μυθικής αρχαιότητας υπάρχουν, πολύ αργότερα, παράλληλες πράξεις. Στην εποχή πια της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας (όταν η έκπτωση όλων των κανόνων έκανε δυνατή τη σχηματοποίηση της ίδιας της ζωής κατευθείαν από το μύθο) ο εραστής του Αδριανού, με το όνομα Αντίνοος, πνίγηκε θεληματικά στο Νείλο, προσφέροντας θυσία την ίδια του τη ζωή για την υγεία του αυτοκράτορά του, και ανακηρύχτηκε θεός· το ίδιο έκανε, χωρίς επιτυχία, ο πλανόδιος φιλόσοφος και απαρνητής του χριστιανισμού Περεγρίνος ο Πρωτεύς, που τη θεατρική του αυτοπυρπόληση τόσο σατιρικά περιγράφει ο Λουκιανός. Μνημονεύοντας τον Περεγρίνο μπήκαμε στην περιοχή της αρχαίας φιλοσοφίας. Σε αυτή την περιοχή κυριαρχεί μία προσωπικότητα, μία μορφή, που έδωσε στη σκέψη των νέων γενεών των φιλοσόφων συγκεκριμένο θέμα ζωής - είναι η μορφή του Σωκράτη, του ειρωνικού σοφού, που εξώθησε τους Αθηναίους να τον σκοτώσουν. Η ειρωνεία του Σωκράτη, όπως την περιγράφει ο Πλάτων, απήχηση του γέλιου των θεών· ο θάνατός του, ομοίωση με την αυτοκτονία των ηρώων. Σ’ αυτόν ταιριάζει το αντίθετο από εκείνο που λέγεται για τον Χριστό: μπορεί να τον φαντάζεται κανένας να γελά και δεν μπορεί να τον φαντάζεται να κλαίει. Ανάμεσα στους μαθητές του Σωκράτη ήταν και ο Αρίστιππος ο Κυρηναίος, ο ιδρυτής του ηδονισμού, που δίδασκε να διασκεδάζεις με όλα και να μη δένεσαι με τίποτε· στα χέρια του η φιλοσοφία μεταβάλλεται σε τέχνη του αβίαστου γέλιου, όμως ο διάδοχος του Αρίστιππου, ο Ηγησίας, ο επονομαζόμενος πεισιθάνατος («αυτός που σε πείθει να πεθάνεις»), έβγαλε από την ευφρόσυνη διδασκαλία ξεκάθαρα συμπεράσματα: σκοπός της ζωής είναι η απελευθέρωση από τα βάσανα, Αλλά την πιο μεγάλη απελευθέρωση από τα βάσανα μάς τη δίνει ο θάνατος. Διηγούνται ότι τάχα οι ακροατές των διαλέξεων τού Ηγησία έσπευδαν να εφαρμόσουν τη διδασκαλία του στην πράξη, για τούτο οι διαλέξεις του, με διαταγή του Πτολεμαίου του Φιλαδελφέως,43 απαγορεύτηκαν· εάν αυτό είναι επινοημένο, δεν είναι επινοημένο άσχημα - το κήρυγμα του γέλιου, πράγματι, μετατρέπεται πολύ οργανικά σε κήρυγμα αυτοκτονίας. Η ειρωνεία και ο θεληματικός θάνατος - δύο δυνατότητες που συνιστούν προνόμιο του ανθρώπου, ανέφικτες για το ζώο, που, στην ιδιαιτερότητά τους, αποτελούν την οριακή εγγύηση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, όπως την εννοεί η αρχαιότητα. Ειδικά η ελευθερία του πολίτη εξασφαλίζεται με την αποφασιστικότητα να σκοτώνει, όταν χρειάζεται, τον εαυτό του· τα λόγια του Ρωμαίου ποιητή Λουκανού, «τα ξίφη δόθηκαν για να μην είναι κανένας σκλάβος»,44 που από απλοϊκή παρανόηση χαράζονταν απάνω στα σπαθιά των Ιακωβίνων της Εθνοφρουράς, έχουν υπόψη τους όχι το ξίφος που κατευθύνεται στο στήθος του τυράννου, αλλά εκείνο που χτυπά το στήθος του ίδιου του κατόχου του. Η ελευθερία της Αθήνας επιβεβαιώνεται πνευματικά, την ώρα της δικής της καταστροφής, μέσα από την αυτοκτονία του Δημοσθένη, η ελευθερία της Ρώμης, μέσα από την αυτοκτονία του Κάτωνα του Νεότερου, του Βρούτου, και του Κάσσιου. Κατά τη γνώμη του Σενέκα, το να καταδικάζεις «το βιασμό της ίδιας σου της ζωής» σημαίνει να «κλείνεις το δρόμο προς την ελευθερία».45 Όποιος στις φλέβες του ανοίγει την έξοδο για το αίμα του, ανοίγει στον ίδιο του τον εαυτό την έξοδο προς την ελευθερία. Εννοείται ότι αυτή την ιδιάζουσα οσμή αίματος, που ρέει μέσα στο λουτρό, η αρχαία ελευθερία την εφευρίσκει μόνο στα χρόνια των Καισάρων. Ωστόσο, την εσωτερική εννοιακή σχέση με την ηθική δυνατότητα της αυτοκτονίας την είχε ανέκαθεν. Η αυτοκτονία, σε ώρα ανάγκης, γινόταν η ύστατη και η συμπληρωματική χειρονομία στη σειρά των κοινωνικά σπουδαίων χειρονομιών που παρουσιάζονται στη ζωή του «μεγαλόψυχου άνδρα». Κοινωνικής σπουδαιότητας, και πότε-πότε δικαιωμένη, αβάσταχτης για μας αισθητικότητας πράξη, που υποτίθεται ότι θα επενεργούσε κατά προτίμηση στους ανθρώπους, ακολουθώντας την υποβλητική αυτή διατύπωση: «[Ο Θρασέας] οδηγεί στην ηρεμία του κοιτώνα τον Ελβίδιο και τον Δημήτριο. Εκεί απλώνει τα δύο του χέρια για να του κόψουν τις φλέβες, και όταν απ' αυτές αναπηδά το αίμα, ραντίζοντας το δάπεδο, καλεί κοντά του τον ταμία και λέει: «Τελούμε χοές στο Δία τον Ελευθερωτή. Βλέπε και θυμήσου , νεαρέ.»»46 Με πόση επιτίμηση ηχεί η παρατήρηση του Τάκιτου για

38 Πρόκλος, In Platonis Rem publicam, 1, 127-128, Kroll.39 Λόγου χάρη, στην αποκρυφική Επιστολή του Ποπλίου Λεντούλου.40 Διόδωρος, Βιβλιοθήκη, Δ 61.41 Ψευδο-Πλούταρχος, Περί των παρ' Αλεξανδρεύσι παροιμιών, 47.42 Βλ. F. Dornseiff, Sprache und Sprechender. Kleine Schriften II, Leipzig, 1964, σελ. 279.43 Κικέρων, Tusculanae disputations, I, 34· I, 83-84.44 Λουκανός, Pharsalia, IV, 579.45 Σενέκας, Epistulae morales, VIII, 1, 14.46 Τάκιτος, Annales, XVI, 35 - Κορνήλιος Τακτός, Άπαντα, τόμος α' , Λένινγκραντ, 1969, σελ. 326.

τους συνωμότες που αυτοκτόνησαν «χωρίς να κάνουν και χωρίς να πουν τίποτε το αξιοσημείωτο»!47

Δεν υπάρχει τίποτε πιο αντίθετο από τη μορφή του «Δούλου Γιαχβέ», όπως τον περιγράφει το προαναφερόμενο 53ο κεφάλαιο του Βιβλίου του Ησαΐα: «ως πρόβατον επί σφαγήν ήχθη και ως αμνός εναντίον του κείροντος αυτόν άφωνος, ούτως ουκ ανοίγει το στόμα αυτού»48 Αυτήν ακριβώς τη σιωπή, αυτή την άρνηση της καλλιλογίας μπροστά στο θάνατο, τη συναντούμε και στην ευαγγελική αφήγηση της δίκης του Ιησού.49

«Αυτός δε ίνα πάθηι, σιγών τέως στέγει, άλαλος στήκων, ίνα χορεύηι ο Αδάμ», αναφωνεί ο Ρωμανός ο Μελωδός. «Άφωνος ίστατο ο βροντών, λόγου εκτός ο Λόγος [...] διό ίνα πάθηι ο δρασσόμενος σοφούς, σιωπήσας ενίκησε.»50 Γι’ αυτή τη συμπεριφορά του Χριστού, που έμελλε να γίνει ηθικός κανόνας της συμπεριφοράς των χριστιανών, οι βυζαντινοί ερευνητές υπεδείκνυαν, εννοείται, μυστικιστικές βάσεις, παράλληλα, όμως, με αυτές και εντελώς πρακτικές αιτίες, που βρίσκονταν σε επίπεδο κοινωνικό: «Ας διδαχτούμε και εμείς από αυτό, ώστε αν βρεθούμε μπροστά σε αθέμιτο δικαστήριο τίποτα να μην πούμε [...] όταν δεν ακούν την απολογία μας.»51 Όταν το δικαστήριο είναι «αθέμιτο», και ο άνθρωπος βλέπει καθαρά πώς είναι απροστάτευτος, όταν, έτσι κι αλλιώς, ο λόγος δεν θα ακουστεί ανθρωπινά, μόνο με τη σιωπή μπορεί κανένας να περιφρουρήσει τις τελευταίες αξίες που απέμειναν. Τον τόσο λίγο ελληνικό χαρακτήρα του ευαγγελικού επεισοδίου είχε ιδιαίτερα υπογραμμίσει ο «μεταστραμμένος» Έλληνας, ο Ωριγένης: «Ο μεν σωτήρ και κύριος ημών Ιησούς Χριστός ψευδομαρτυρούμενος μεν «σιωπά» κατηγορούμενος δε «ουδέν απεκρίνατο».»52

Αλλά για τους «μη μεταστραμμένους» Έλληνες η απουσία ωραίων προθανάτιων λόγων του Δασκάλου ήταν απλή ανοησία, απόδειξη του όχι υψηλού πνευματικού πετάγματος της νέας θρησκείας.53 Δεν είχαν εντελώς άδικο όταν διαισθάνονταν πίσω από τούτο την αυτογνωσία του καταδιωκόμενου που βρισκόταν έξω από τα κοινωνικά όρια.

Είδαμε πώς έχουν τα πράγματα στον αρχαίο ειδωλολατρικό κόσμο - τον κόσμο των γελαστών θεών και των αυτοκτόνων σοφών, τον κόσμο της ηρωικής ακαμψίας και της φιλοσοφικής ηρεμίας, του αφιλόκερδου παιχνιδιού και του άσκοπου κατορθώματος· στον κόσμο όπου υπέρτατο αγαθό είναι να μη φοβάσαι τίποτε και να μην ελπίζεις τίποτε. Εάν παρατηρήσουμε αυτόν τον κόσμο πιο προσεχτικά, θα γνωρίσουμε την περίεργη ιδιαιτερότητά του: στην εννοιολογική του δομή μοιάζει με κύκλο που δεν έχει κέντρο. Πραγματικά, επικεφαλής του ελληνικού Ολύμπου, καθώς είναι γνωστό, στέκονταν οι υπέρτατοι «δώδεκα θεοί»· όμως ο αριθμός δώδεκα στον πανανθρώπινο συμβολισμό του μύθου, της ιεροτελεστίας και του μυστηρίου σημαίνει τον ζωδιακό κύκλο, τον χαραγμένο κοντά σε κάποιο κέντρο που διακεντρώνει αυτόν τον κύκλο· οι δώδεκα δεν είναι ποτέ μόνοι, μα πάντα γύρω από τον Ένα (τα ζώδια του ζωδιακού κύκλου γύρω από τον Ήλιο, οι γιοι του Ιακώβ γύρω από τον πατέρα τους, οι Απόστολοι γύρω από τον Χριστό, τέλος, οι ιππότες γύρω από το βασιλιά Αρθούρο, ή Κάρολο κλπ.). Όμως γύρω από ποιόν μαζεύονταν οι ολύμπιοι θεοί; Στο κέντρο δεν υπάρχει κανένας· αφού ο Ζευς, «πατέρας των θεών και των ανθρώπων», ήταν και ο ίδιος ένας από τους δώδεκα. Ο ιερός τόπος έμενε, κατά την παράδοση, άδειος, και οι φιλόσοφοι ήσαν ελεύθεροι να τοποθετούν σε αυτό το κενό, που μπορούσαν να το φτάσουν με το νου, τις αφηρημένες έννοιες για το «Αγαθό» ή το «Ένα». (Ως χαρακτηριστική αντίθεση μπορεί κανένας να θυμίσει, από τη μία, τις πασίγνωστες αρχαίες παραστάσεις του κόσμου των θεών, που αποτελούν σειρές συνθετικά εξελισσόμενων καθιστών ή κινούμενων μορφών στη ζωφόρο του σιφνιακού θησαυρού στους Δελφούς, την ανατολική ζωφόρο του Παρθενώνα, τις μελανές μορφές στο «αγγείο Francois» και, από την άλλη, την αυστηρή συγκεντρωτικότητα των πρώιμων βυζαντινών συνθέσεων, όπου η μορφή του Χριστού περιβάλλεται από τις συμμετρικές μορφές των αποστόλων ή των αγγέλων.) Όσον αφορά στις προσπάθειες των φιλοσόφων με θρησκευτικές διαθέσεις, η ιστορία του ιδεαλισμού μάς πείθει απόλυτα ότι η αφαίρεση αποδεικνύεται αντικείμενο των περισσότερο ακίβδηλων νοητικών εκστάσεων. Εκείνο που δεν μπορεί η αφαίρεση, μάς το πληροφορεί η αίσθηση της συγκεκριμένης κατοχής της υπέρτατης αξίας.

Όσο δεν είναι δυνατό να κατακτηθεί η πραγματική υπέρτατη αξία, στη θέση του ενδιαφέροντος για το απόλυτο τίθεται το απόλυτο ενδιαφέρον· δηλαδή, στο ιδανικό της απελευθέρωσης από το φόβο και την ελπίδα υπάρχει η ηθική αντιστοιχία αυτού του άδειου κέντρου, γύρω από το οποίο χτίζεται ο κόσμος των ολυμπίων. Μόνο έτσι γίνεται εφικτό το ιδανικό της αταραξίας· μόνο έτσι κι όχι αλλιώς. Γιατί αν φανταστεί κανένας ότι όλα είναι ανάστροφα, ότι στον άνθρωπο δόθηκε σαν δωρεά και σαν πρόβλημα η αφηρημένη κατοχή της απόλυτης αξίας, που βρίσκεται ακριβώς στο κέντρο του αξιοκρατικού κύκλου ότι μπορεί αυτή την κατοχή να την έχει πάντα, αλλά μπορεί και να την χάσει αμετάκλητα· ότι όλες οι πράξεις και άλα τα γεγονότα της ζωής του ανθρώπου και της ιστορίας της ανθρωπότητας αφορούν, έτσι κι αλλιώς, την προοπτική της απόλυτης σωτηρίας ή της απόλυτης καταστροφής, πλησιάζοντας πότε το ένα πότε το άλλο, και με την προοπτική αυτή παίρνουν σημασία, αυξάνοντας ακαταμέτρητα τη βαρύτητα της πλαστικής τους όψης· εάν όλα αυτά τόσο γοργά παρουσιάζονται, τότε για την ηθική και την αισθητική της υψηλής χειρονομίας, του λυτρωτικού γέλιου και της ευγενικής περιφρόνησης απλώς δεν υπάρχει θέση. Εάν είναι δυνατό μόνο την απόλυτη αξία να αποχτήσει κανένας απευθείας, όμως δεν μπορεί να την εκβιάσει με όλη την επίμονη απληστία του φιλάργυρου ούτε να σείεται επάνω της ούτε να σέρνεται με τα γόνατα προς αυτήν, με φόβο και με ελπίδα, με δάκρυα και με ρίγος, ξεχνώντας τα περί «αξιοπρεπούς στάσεως», αυτό πια δεν θα είναι ηρωική μεγαλοψυχία, αλλά μάλλον αναισθησία της ψυχής, ή «σκλήρυνσή» της.

Ασφαλώς, το σύμπλεγμα των λέξεων «απόλυτη αξία» είναι δική μας νεοευρωπαϊκή έκφραση· ο πρώιμος χριστιανισμός μιλά με άλλη γλώσσα. Μα ακριβώς το ότι η λέξη «αξία» είναι συνυφασμένη με εντυπώσεις από τον εμποροκρατικό κύκλο δεν είναι καθόλου κακό· οι ανάλογες ευαγγελικές παραβολές καλούν στη μνήμη εικόνες άπληστης κερδοσκοπίας. «Πάλιν ομοία εστίν η βασιλεία των ουρανών θησαυρώι

47 Ό.π., XV, 70. - Ό.π., σελ. 310.48 Ησαΐας, 53:7.49 Κατά Ματθαίον, 26:62-63· 27:12-14· Κατά Μάρκον, 14:61· 15:4-5.50 Ρωμανός ο Μελωδός, Ύμνοι, Introduction, texte critique etc. par Gros-didier de Matons, τόμος δ', (SC128), Paris, 1967.51 Θεοφύλακτος Βουλγαρίας, ό.π., σελ. 81.52 Οι αρχικές λέξεις από την πραγματεία Κατά Κέλσου.53 Κέλσος, Αληθής λόγος, Β, 43.

κεκρυμμένωι εν τωι αγρώι, όν ευρών άνθρωπος έκρυψε, και από της χαράς αυτού υπάγει και πάντα όσα έχει πωλεί και αγοράζει τον αγρόν εκείνον.» Ακόμη: «Πάλιν ομοία εστίν η βασιλεία των ουρανών ανθρώπωι εμπόρωι ζητούντι καλούς μαργαρίτας· ός ευρών ένα πολύτιμον μαργαρίτην απελθών πέπρακε πάντα όσα είχε και ηγόρασεν αυτόν.»54 Οι εικόνες αυτών των παραβολών, για το Λεβάντε των ρωμαϊκών και βυζαντινών χρόνων, είναι εντελώς συγκεκριμένες και εκφραστικές· στο μεταξύ, η έννοιά τους ταυτίζεται ακριβώς με την αντίληψη της απόλυτης αξίας, του βέβαιου ορίου των αξιών. Μπροστά σε αυτή την αξία ο άνθρωπος πρέπει να είναι φιλάργυρος και μαζί επίμονος, παρατηρητικός και κρυφός: «και ώσπερ ο μαργαρίτην έχων, πολλάκις κατέχων τούτον εν τηι χειρί, αυτός μεν οίδε πόσον πλούτον έχει, άλλοι δε αγνοούσιν.»55 Όπως καλά γνωρίζει ο βυζαντινός ασκητισμός, ο απρόσεχτος κάτοχος του «μαργαριταριού», που καυχιέται γι’ αυτό μπροστά σ’ όλο τον κόσμο, συχνά ληστεύεται από αόρατους εχθρούς. Ο ήρωας αξίζει να συντελεί τη νίκη του και το χαμό του μπροστά σε όλο τον κόσμο, σαν δημόσιο θέαμα, όμως ο φρόνιμος έμπορος καλύτερα. να κάθεται ήσυχα. Μόνο να σκεφθεί κανείς τι γίνεται! Μπροστά στα μάτια των οπαδών της χριστιανικής ηθικής είναι τοποθετημένο σαν έμβλημα και σαν νουθεσία όχι το ιδανικό του σπάταλου ήρωα, αλλά μάλλον η αυστηρή μορφή του εφευρετικού εμπόρου· και είναι τοποθετημένη εκεί για να μετατραπεί στην ατομική της αντίθεση. Γιατί είναι δικαιωμένος μόνον ο «συνετός έμπορος», δηλαδή ο εφευρετικός, που κατευθύνει όλη του την απληστία στο απόλυτο, και μάλιστα ξεχωρίζοντάς την από όλα τα υπόλοιπα. Γι’ αυτό το ευαγγέλιο λέει να μη μεριμνούμε για το αύριο. «Μη ουν μεριμνήσητε λέγοντες, τί φάγωμεν ή τί πίωμεν ή τί περιβαλώμεθα;»56 Γιατί ειδικά; Όχι, βέβαια, γιατί η κατάσταση της συγκεκριμένης μέριμνας είναι αυτή καθεαυτή χονδροειδής ή χυδαία ή ανάξια για έναν σοφό· η μορφή του εμπόρου είναι ίσα-ίσα το παράδειγμα μιας τέτοιας κατάστασης. Ο σκοπός δεν βρίσκεται στην επίτευξη της αρχικής αμεριμνησίας σε σχέση με όλα τα πράγματα, της ηρωικής ή της κυνικής αμεριμνησίας,57

ή απλώς της αμεριμνησίας του παιχνιδιού. Απεναντίας· Εδώ ο σκοπός του νου και της θέλησης επικεντρώνεται σε μία μέριμνα: πώς θα αποχτήσει κανένας και θα διαφυλάξει το «μαργαριτάρι». Η σημασία του χριστιανικού «μη μεριμνήσητε» είναι κατευθείαν αντίθετη προς την ελληνική «ηρεμία». Από τη σκοπιά του στωικού ή του κυνικού, οι ανάγκες και τα χρειαζούμενα της κάθε ανθρώπινης ζωής είναι τόσο τιποτένια, που δεν αξίζει να στενοχωριέται ο άνθρωπος γι’ αυτά· από τη βιβλική, πάλι, σκοπιά είναι σε τέτοιο βαθμό σπουδαία, που γι’ αυτά ασχολείται απευθείας ο ίδιος ο Θεός με την «πρόνοιά» του. Η διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για τη μακαριότητα των «μη μεριμνούντων» συνεχίζει την παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης. Όλα τα θαύματα της Παλαιάς Διαθήκης περιστρέφονται γύρω από ένα κεντρικό θαύμα όπου, μέσα του, συγκεκριμενοποιούνται συμβολικά: γύρω από την προθυμία του άπειρου και του απόλυτου να αναμειγνύεται στο πεπερασμένο και στο τυχαίο. Το απίθανο δεν είναι καθόλου ότι τα νερά της Ερυθράς Θάλασσας κάποτε αποτραβήχτηκαν μπροστά στους φυγάδες, όπως διηγείται το Βιβλίο της Εξόδου· το απίθανο είναι ότι ο υπερκόσμιος, ο άχρονος, ο αχώρητος Θεός έκανε την υπόθεση μιας χούφτας απελπισμένων ανθρώπων υπόθεση δική του. Αν αυτός μπορεί να φέρεται έτσι, τότε τι τον εμποδίζει να κάνει δική του υπόθεση και την υπόθεση του μοναχικού μικρού ανθρώπου, του χαμένου μέσα στους κόσμους της φύσης και της κοινωνίας; Γιατί το θαύμα κατευθύνεται όχι προς το γενικό, αλλά προς το συγκεκριμένο, το μοναδικό· όχι προς το «καθολικό», αλλά προς το «εγώ» - για τη σωτηρία αυτού του «εγώ», για το βγάλσιμό του κάτω από το αιώνιο στρώμα των περιστατικών και των αιτίων. Η ελπίδα να «εισακουστεί» κανείς ανάμεσα από όλη αυτή την κοσμική μουσική των σφαιρών, και να μην ξεχαστεί μέσα σε μια τόσο μεγάλη οικονομία, η ελπίδα να μη χαθεί κανείς («και αι τρίχες της κεφαλής πάσαι ηριθμημέναι εισί») - αυτή η ελπίδα αποκλείει ριζικά τη φιλοσοφική παρηγορία του Μάρκου Αυρήλιου, που θεωρεί σαν αγαθό ακριβώς το να είναι κανείς χαμένος μέσα στον απρόσωπο ρυθμό της φύσης. Απέναντι στο στωικό γνωμικό «η τάση για το ακατόρθωτο είναι παράνοια» στέκουν τα λόγια του απόστολου Παύλου: «παρ’ ελπίδα επ’ λεπίδι».58

Ξαναγυρίσαμε όμως στη λέξη «ελπίδα»· ακριβώς γι’ αυτήν ο λόγος. Τούτη η εντατική, η κρίσιμη κατάσταση της «φλεγόμενης» καρδιάς - η προσδοκία εκείνου που δεν υπάρχει, και για το οποίο δεν μπορεί κανείς να βεβαιωθεί - αποτελεί το κυριότερο κώλυμα για την αταραξία, και γι’ αυτό πεισματικά ξεσκεπάζεται από τους Έλληνες φιλοσόφους· αλλά μέσα στα κείμενα της Βίβλου αυτός είναι ο κύριος τρόπος σχέσης προς την απόλυτη αξία. Ο ίδιος ο βιβλικός Θεός μπορεί να ονομάζεται «ελπίδα» για τους πιστούς,59 και ο Παύλος, κατά τα ιστορούμενα μαθητής του δούλου Γαμαλιήλ, ακολουθεί την παράδοση της Παλαιάς Διαθήκης, όταν ονομάζει το θεό του, «θεό της ελπίδας».60 Από εδώ απορρέει η διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για την ελπίδα ως μία από τις τρεις κορυφαίες («θεολογικές») Αρετές, που Αναφέρονται στο τέλος του δέκατου τρίτου κεφαλαίου της Προς Κορινθίους Α' Επιστολής. Ο Θεός είναι ελπίδα, η ζωή ενώπιόν του είναι ελπίδα· ή φόβος, που σημαίνει το ίδιο - φόβος Κυρίου. Σε μερικές βιβλικές ρήσεις ο φόβος και η ελπίδα, μάλιστα σε καθαρά λεκτικό επίπεδο, δίνονται σε διμοναδικότητα, σχεδόν σε ταυτότητα: «εν φόβωι Κυρίου ελπίς ισχύος».61

«Πότερον ουχ ο φόβος σού εστιν εν αφροσύνηι και η ελπίς σου;»62 Αυτό ακριβώς εννοείται, επειδή ο φόβος και η ελπίδα είναι δύο διαφορετικές ονομασίες για το ίδιο πράγμα: για το ενδιαφέρον. Και αν η απόλυτη αξία απαιτεί άμεσα το απόλυτο ενδιαφέρον, ο δρόμος προς αυτήν είναι ο δρόμος του φόβου και της ελπίδας. Στο φόβο και στην ελπίδα, ως δύο καθολικότητες της χριστιανικής ζωής, παραπέμπουν δύο κείμενα της Καινής Δια-θήκης: «μετά φόβου και τρόμου την εαυτών σωτηρίαν κατεργάζεσθε»63 και «τηι γαρ ελπίδι εσώθημεν».64 Και τις δύο φορές οι έννοιες «φόβος» και «ελπίδα» συνδέονται με την έννοια «σωτηρία». Φυσικά, ο φόβος για τον

54 Κατά Ματθαίον, 13:45-46.55 Θεοφύλακτος Βουλγαρίας, ό.π., σελ. 81.56 Κατά Ματθαίον, 6:31.57 Είναι χαρακτηριστικό ότι για τον κυνικό, όπως φαίνεται από μία ολόκληρη σειρά ανεκδότων και θρύλων, είναι κατ' αρχήν αδιάφορο να πετάξει τα υπάρχοντά του στη θάλασσα ή να τα διαμοιράσει στους ανθρώπους. Αυτό γενικά είναι μία πράξη απελευθέρωσης και όχι πράξη συμπόνιας.58 Προς Ρωμαίους, 4:18.59 Ψαλμοί, 70/71, 5· ό.π. 7.60 Προς Ρωμαίους, 15:13.61 Παροιμίαι, 14:26.62 Ιώβ, 4:6.63 Προς Φιλιππησίους, 2:12.64 Προς Ρωμαίους, 8:24.

οποίο γίνεται λόγος είναι ακριβώς ο φόβος για τη «σωτηρία», και η ελπίδα είναι ακριβώς η ελπίδα για τη «σωτηρία»· Αλλά με αυτά δεν ειπώθηκαν όλα· γιατί ο φόβος αποτελεί την προϋπόθεση της «σωτηρίας», και η ελπίδα, εάν είναι ολοκληρωτική, πλέρια ελπίδα, περιέχει μέσα της την κατάκτηση πια της «σωτηρίας» προτού αυτή να έχει κατακτηθεί· δεν λέγεται «σωζόμαστε με την ελπίδα», αλλά «σωθήκαμε με την ελπίδα» («εσώθημεν» - τύπος αόριστος). Και αυτό, παρότι η ελπίδα από την ίδια της την ουσία αφορά σε κάτι που ακόμη δεν έχει δοθεί, δεν έχει ακόμη παρουσιαστεί: «ελπίς δε βλεπομένη ουκ έστιν ελπίς· ό γαρ βλέπει τις, τί και ελπίζει; ει δε ό ου βλέπομεν ελπίζομεν, δι’ υπομονής απεκδεχόμεθα.»65 Εδώ είναι το χαρακτηριστικό παράδοξο του χριστιανικού «ήδη αλλά όχι ακόμη» (π.χ., ο πιστός θεωρεί τον εαυτό του πολύ κοντινό στο θεό του, μπαίνοντας μέσα στο «σώμα του Χριστού» σαν «μέλος» του, και ωστόσο ο Θεός μένει ατελεύτητα μακρινό όριο των προσπαθειών του). Αυτό το παράδοξο συχνά υπήρξε θέμα για τη βυζαντινή λογοτεχνία· την κλασική συνοπτική του έκφραση την πήρε, ανάμεσα σε άλλα, και σε έναν από τους ύμνους του ποιητή-μύστη του 10ου-11ου αι., Συμεών του Νέου Θεολόγου:

Ω ξένου πάντηι θαύματος και αφράστου!Διά πλούτον άπειρον υπάρχω πένηςκαι μηδέν έχειν δοκώ πολύ κατέχωνκαι λέγω· Διψώ διά πλήθος υδάτωνκαι τίς μοι δώσει, όπερ έχω πλουσίως,και πού ευρήσω, όν ορώ καθ’ εκάστην;Πώς δε κρατήσω, ό εντός μου υπάρχεικαι έξω κόσμου ου γαρ βλέπεται όλως;66

Εύκολα μπορεί κανένας να παρατηρήσει ότι η δραματική συνύπαρξη της χαρμόσυνης ελπίδας και του διαπεραστικού φόβου, που αποτελεί το συγκινησιακό βάθος των βυζαντινών θείων κηρυγμάτων και ύμνων, έχει τις ρίζες της στις ίδιες τις βάσεις της χριστιανικής αντίληψης για τον άνθρωπο. Ήδη η Παλαιά Διαθήκη εννοεί τον άνθρωπο όχι σαν ένα αυθύπαρκτο φυσικό ον, που δίνεται με αναμφισβήτητη περιγραφή, αλλά σαν μία τομή της αντίφασης ανάμεσα στο θεό και στον κόσμο, που ξετυλίγεται μέσα στη δυναμική διαδικασία της «ιεράς ιστορίας». Ο άνθρωπος έχει πλαστεί από χώμα, και γι’ αυτό ανήκει στην τάξη των πραγμάτων· αλλά δεν έχει μόνο πλαστεί· εάν το σώμα του είναι φτιαγμένο σαν πράγμα, όμως η ψυχή του έχει εμφυσηθεί ως πνοή του ίδιου του Θεού, και γι’ αυτό ξεχωρίζει από την τάξη των πραγμάτων.67 Ο άνθρωπος, ως πράγμα, βρίσκεται στα χέρια του Δημιουργού, όπως ο πηλός στα χέρια του αγγειοπλάστη·68 αλλά ο άνθρωπος, ως μη-πράγμα, στέκει απέναντι στο Δημιουργό σαν συνομιλητής. Η εξουσία του Θεού πάνω στον άνθρωπο συντελείται όχι σαν σιωπηλή χρησιμοποίηση ενός πράγματος, αλλά σαν λεκτικά εκφρασμένη «εντολή» - από τη μία βούληση στην άλλη βούληση· και ακριβώς γι’ αυτό ο άνθρωπος μπορεί να εισακουστεί. Ο Αδάμ αξιώθηκε να πλαστεί «κατ’ εικόνα του Θεού»· όμως, σε διάκριση από τα άλλα όντα της φύσης, που δεν μπορούν να αναλώσουν τη μη θεϊκή, τη μη θεόμορφη εικόνα τους, ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να καταστρέψει με τα ίδια του τα χέρια τη θεομορφία του. Η πορεία του, που άρχισε με την «πτώση στην αμαρτία», ξετυλίγεται σαν μια ακολουθία δραματικών περασμάτων από την εκλεκτικότητα στην αθλιότητα, και αντίστροφα. Όλα αυτά τα βιβλικά παρά-δοξα, έχοντας υπερερμηνευθεί μέσα στα γενικά συμφραζόμενα του χριστιανισμού, και έχοντας γίνει πιο ευδιάκριτα μέσα από τα ένθετα σε αυτά νοήματα των Ελλήνων φιλοσόφων, υφίστανται ουσιαστική όξυνση. Η χριστιανική διδασκαλία για τον άνθρωπο προσανατολίζεται προς τη διδασκαλία για το «Θεάνθρωπο» Χριστό, που, σύμφωνα με τη διατύπωση της IV (χαλκηδονικής) Οικουμενικής Συνόδου (έτος 451) είναι «αδιάχυτος, αναλλοίωτος, αδιαίρετος και αχώριστος», θεός και άνθρωπος, μύχια, άχρονη ύπαρξη, και ανοιχτό στον ιστορικό χρόνο φαινόμενο. Εάν ο Αδάμ της Παλαιάς Διαθήκης δέχτηκε, και μετέδωσε, στους απογόνους του την πνοή που του είχε εμφυσήσει ο Ιεχωβά, όμως στο πρόσωπο του ευαγγελικού «Υιού του Ανθρώπου» το ανθρώπινο σώμα εγκαθιστά «παν το πλήρωμα της θεότητος».69 Είναι πολύ σπουδαίο το ότι ο ερχομός του Θεού στον κόσμο των ανθρώπων είναι, κατά την έκφραση του νικαιοκωνσταντινουπολικού Συμβόλου της Πίστεως, όχι μόνο «ενσάρκωση», δηλαδή υλοποίηση, αλλά ακριβώς ενανθρωπισμός, αντίληψη της ψυχοσωματικής φύσης του ανθρώπου· και μετά την ανάσταση και την ανάληψη του Χριστού, αυτή η ανθρώπινη φύση, μέσα πια από την ακατάλυτη «υποστασιακή» ένωση με το δεύτερο πρόσωπο της τριάδας, φαίνεται να γίνεται αποδεκτή στα βάθη της ενδοθεϊκής ζωής. Ωστόσο, η εύκλεια τούτη καθόλου δεν οφείλεται στον άνθρωπο, μα, απεναντίας, έρχεται σαν απάντηση στο βαρύτατο κοσμικό του αμάρτημα: ο ενανθρωπισμός του Θεού, στην προοπτική της μυστικιστικής ιστορίας, δεν είναι τίποτε άλλο παρά η αυστηρή αντιστοιχία προς το προπατορικό αμάρτημα του ανθρώπου (Χριστός - Νέος Αδάμ, Παρθένος Μαρία - Νέα Εύα, το ξύλο του σταυρού - αντίθεση στο δέντρο της γνώσης, κ.ο.κ.). «Έτι γαρ πηλουργούμενον τον Αδάμ [...] και τηκτόν όντα και υδαρή και μηδέπω φθάσαντα δίκην οστράκου τηι αφθαρσία κραταιωθήναι και αποπετρωθήναι...» συμπεραίνει ο επίσκοπος Λυκίας Μεθόδιος. «Διό δη πάλιν άνωθεν αναδεύων και πηλοπλαστών τον αυτόν [...] ο θεός, εν τηι παρθενικήι κραταιώσας πρώτον και πήξας μήτρα και συνενώσας και συγκεράσας τωι λόγωι, άτηκτον και άθραυστον εξήγαγεν εις τον βίον.»70 Η έλευση του Θεού στον κόσμο των ανθρώπων είναι το μέτρον «ιάσεως», επακόλουθο της αμαρτίας και της δυστυχίας των ανθρώπων. Αφού, ωστόσο, έγινε ο ενανθρωπισμός, ανοίγεται μπροστά στον άνθρωπο η προοπτική να γίνει Θεός.71 Όπως ακόμη παρατηρεί ο Έλληνας χριστιανός συγγραφέας του 2ου αι. Ειρηναίος: «Ο

65 Ό.π., 8:25.66 Στον Ύμνο III με τίτλο στο χειρόγραφο: Τις ο μοναχός και τις η αυτού εργασία και εις οίον ύψος θεωρίας ούτος ανήλθεν, Συμεών ο Νέος Θεολόγος, Hymnes, Introduction, texte critique etc. par J. Koder, τόμος α', (SC156), Paris, 1969, σελ. 188.67 Γένεσις, 2:7.68 Ησαΐας, 45:9 κ.ε.69 Προς Κολοσσαείς, 2:9.70 Μεθόδιος, Συμπόσιον ή Περί Αγνείας, Γ', 5.71 Βλ. Μ. Lot-Borodine, La deification de l’ homme selon la doctrine des Peres grecs, Paris, 1970· P. Bratsiotis, Die Lehre der Orthodoxen Kirche uber die Theiosis des Menschen, Brussel, 1961.

υιός του Θεού [...] γίνεται υιός του ανθρώπου, ώστε ο υιός του ανθρώπου να γίνει Υιός του Θεού.» 72 Εάν ο Χριστός είναι θεάνθρωπος «εκ φύσεως», τότε ο κάθε χριστιανός είναι δυνητικά θεάνθρωπος «εξ ευλογίας», και πρώτη στη σειρά η Παρθένος Μαρία, που στο πρόσωπό της η ανθρώπινη φύση, με τα πιο σωματικά της χαρακτηριστικά (όπως η «κοιλιακή» πραγματικότητα της μητρότητας, που καταλαμβάνει τόσο σπουδαίο μέρος στο εικονοσυμβολικό σύστημα της βυζαντινής ιερής ποίησης), φέρεται να είναι πιο πάνω από την ασώματη πνευματικότητα των αγγέλων· ένα σπουδαίο λογοτεχνικό κείμενο ονομάζει τη Θεοτόκο «τιμιωτέραν των Χερουβείμ και ασυγκρίτως ενδοξωτέραν των Σεραφείμ». Όπως λέγει ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος «τον εκεί κάτω, ταύτα πάντα υπερπηδήσαντα, άνω εκάθισεν επί τού θρόνου, των αγγέλων και των αρχαγγέλων και των θρόνων και των κυριοτήτων, ποιήσας κυριώτερον τον υποκάτω λίθων όντα».73 Η προοπτική της ανθρώπινης μοίρας πηγαίνει ψηλά στην απεραντοσύνη, που είναι ο Θεός: «Αγαπητοί, νυν τέκνα Θεού εσμεν, και ούπω εφανερώθη τι εσόμεθα.»74 Γι’ αυτό, εννοείται, μπορούμε τους ανθρώπους να τους ονομάζουμε «θεούς», κατά κάποια έννοια, (ήδη μέσα στο Ευαγγέλιο ο Ιωάννης απευθύνει προς τους ανθρώπους τα λόγια του ψαλμού: «εγώ είπα, θεοί εστε»75). Κατά την έκφραση του Ψευδο-Διονυσίου του Αρεοπαγίτου αυτό είναι θεϊκή ομωνυμία.76 Ακριβώς στη χριστιανική παράδοση εμφανίζεται για πρώτη φορά ο όρος «υπεράνθρωπος»,77 που αργότερα θα είχε μία τόσο παράξενη μοίρα.

Αλλά η θεϊκή υπόσταση του ανθρώπου, στην εμπειρική εμφάνισή της, σκεπάζεται από το κάλυμμα της ηθικής και φυσικής ταπείνωσης· και ήταν ακριβώς η ύστερη αρχαιότητα που ένιωσε την ταπείνωση αυτή, αγνοώντας την παραπέρα εξέλιξη της. Εάν για την κλασική ελληνορωμαϊκή κοσμοθεώρηση ο άνθρωπος είναι, τρόπος του λέγειν, πολίτης του κόσμου, που επωφελείται από τα αδιαφιλονίκητα, αν και καθορισμένα, πολιτικά του δικαιώματα, όμως για τα πνευματικά ρεύματα, όπως ο χριστιανισμός, καθώς και ο γνωστικισμός και ο μανιχαϊσμός, παρουσιάζεται σαν γιος βασιλιά που υφίσταται στην ξενιτιά μια αδιανόητη για την τιμή του ταπείνωση. Δεν επινοήσαμε εμείς τη μορφή αυτή· υπάρχει ακριβώς μέσα στην ευαγγελική παραβολή για τον άσωτο υιό, και γι’ αυτό έχει τοποθετηθεί στο κέντρο της καταπληκτικής πρωτοβυζαντινής δημιουργίας της θρησκευτικής ποίησης, στο λεγόμενο «Τραγούδι του μαργαριταριού», που έφτασε ως την ημιγνωστικιστική σειρά Πράξεις του αποστόλου Θωμά (που, καθώς φαίνεται, είναι γραμμένες στα συριακά κάπου κοντά στην Έδεσσα στο πρώτο μισό του 3ου αι., και σώζονται σε δύο εκδόσεις - στη συριακή και την ελληνική γλώσσα). Αυτός ο ψαλμός, που, όπως διηγούνται, ψαλλόταν από τον απόστολο στη φυλακή, μιλά για ένα βασιλόπουλο μιας χώρας της Ανατολής, που «κατέβηκε» στην Αίγυπτο, στον τόπο του σκότους και της λήθης. Οι άνθρωποι της Αιγύπτου θα καταφέρουνε να δελεάσουν το βασιλόπουλο, κι εκείνο, δοκιμάζοντας τα εδέσματα της Αιγύπτου, ξεχνά τον ίδιο του τον εαυτό, την αξιοπρέπειά του και την αποστολή του: «ουκ οίδα δε εξ οίας έμαθον προφάσεως ως ουκ ειμί της χώρας αυτών, δόλωι δε συνέμειξάν μοι τέχνην, και εγευσάμην της αυτών τροφής, ηγνόησα εμαυτόν υιόν όντα βασιλέως, τωι δε αυτών εδούλευσα βασιλεί. ήλθον δε και επί τον μαργαρίτην, εφ' όν οι πατέρες μου απεστάλκασίν με, τωι δε της τροφής αυτών βάρει εις ύπνον κατηνέχθην βαθύν.»78

Αυτή η καταστροφική και ταπεινωτική λησμονιά είναι γραφτό να διαρκέσει ωσότου από τη Χώρα της Ανατολής, από το πατρικό το σπίτι, θα του έρθει το μήνυμα: «... ανάστηθι και ανάνηψον εξ ύπνου, και των επιστολιμαίων ρημάτων άκουσον, και υπομνήσθητι υιός βασιλέων υπάρχων. δουλικόν υπεισήλθες ζυγόν· μνημόνευσον της εσθήτός σου της χρνσοπάστου· μνημόνευσον του μαργαρίτου δι’ όν εις Αίγυπτον απεστάλης.»

Είναι εύκολο να δει κανείς το παράδοξο της ψυχικής αυτής κατάστασης που σημειώνεται στις εμβληματικές εικόνες του «Τραγουδιού του μαργαριταριού»: το ξύπνημα από τη νάρκη του ύπνου κι η αναθύμηση της βασιλικής αξιοπρέπειας σημαίνει, επίσης, τη συναίσθηση της ταπείνωσής του, του σφάλματός του, του πόνου του, και της ντροπής του. Ακριβώς έτσι έχει το πράγμα από το σημείο θεώρησης του χριστιανισμού. Διδάσκει στον άνθρωπο να σκέφτεται για τον εαυτό του πολύ υψηλά. «Ην χθαμαλοφρονέης», αναφωνεί ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός – «... [μνήσω σε] τυκτός Θεός, έργον άληστον, τοις Χριστού παθέεσιν ες άφθιτον εύχος οδεύων.»79 Θα ήταν όμως ολότελα λάθος να εκλάβει κανείς αυτό το πάθος με το πνεύμα του ειδωλολατρικού ή του νεοειδωλολατρικού ανθρωπισμού. Η βασιλική αξιοπρέπεια δεν είναι σύμφωνη με τη χριστιανική ανθρωπολογία, ιδιότητα που επαρκεί στον εαυτό της και στην ίση προς τον εαυτό της ανθρώπινη φύση. Πρώτον, αυτή έχει δωρηθεί από το Δημιουργό ως πράξη ανεξήγητης γενναιοδωρίας, για την οποία ο άνθρωπος θα πρέπει να αναρωτιέται: «από πού αυτό για μένα;» Δεύτερον, σε σχέση με το παράπτωμα του Αδάμ, τούτο έρχεται σε ατομική αντίθεση· ένα πρώιμο βυζαντινό λειτουργικό ποίημα για το προπατορικό αμάρτημα έχει την επωδό: «ω, πόσην άνθρωπος έσχε τιμήν»80 -, όμως η επωδός αυτή, που επανέρχεται ξανά και ξανά σε κάθε στροφή, αντηχεί με μια ειρωνεία, που φαρμακώνει την καρδιά, γιατί θυμίζει το τι είχε και τι έχασε ο άνθρωπος. Στερημένος από την ανώτερη θέση του, ο άνθρωπος, στην κυριολεξία, «δε βρίσκει θέση για τον εαυτό του» πουθενά πιά· στον κόσμο της φύσης και στον κόσμο της ιστορίας είναι «ξένος και παρεπίδημος».81 Χάνοντας τα υπαρξιακά πλήρη δικαιώματά του, και την αλληλένδετη με τούτα αυτοπεποίθηση του ελεύθερου πολίτη, ο άνθρωπος εισπράττει, ως μία από τις σπουδαιότερες καθολικότητες της ύπαρξής του, την ντροπή, γιατί, όπως λέει το εδάφιο του ποιήματος «Για τον Αδάμ και την Εύα», που αναφέραμε πιο πάνω, έμεινε γυμνός της παρρησίας, δηλαδή το κάλυμμα της «παρρησίας» δεν είναι πια ριγμένο πάνω στην απροστάτευτη γύμνια του. Τρίτο, για να αποκατασταθεί η βασιλική αξιοπρέπεια στους απογόνους του Αδάμ χρειάστηκε η έλευση και ο σταυρικός θάνατος του Χριστού, δηλαδή ένα γεγονός που κεντρίζει τα πιο βαθιά αισθήματα του Ανθρώπου και που, γι’ αυτό, προβάλλει στον άνθρωπο τις πιο απίστευτες απαιτήσεις, αφού

72 Ειρηναίος, Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως, III, 10, 2.73 Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις την προς Κολοσσαείς, 5.- PG 62, στήλη 332.74 Επιστολή Ιωάννου Α', 3:2.75 Κατά Ιωάννην, 10:34.76 Ψευδο-Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Εpistulae, VIII.77 Πρβλ. Ε. Benz, «Der dreifache Aspekt des Ubermenschen». – Eranos-Jahrbuch 1959, Zurich, 1960.78 Απόκρυφοι Πράξεις Αποστόλων, ed. R.A. Lipsius et M. Bonnet, II, 2, Lipsiae, 1903, σελ. 219-224.79 Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Περί αρετής. - PG 37, στήλη 678 Α.80 P. Maas, Fruhbyzantinische Kirchenpoesie. I. Anonyme Hymnen des V-VI Jahrhunderts (KT 52/53), Bonn, σελ. 13-16 (Κοντάκιο για τον Αδάμ και την Εύα).81 Προς Εβραίους, 11:13.

«εξαγοράστηκε» σε μια τόσο «ακριβή τιμή».82 Και τέλος, κατά τέταρτο λόγο, η πραγματική του κατάσταση, όσο κι αν είναι σχετικά σεβάσμια, ο χριστιανισμός δεν μπορεί να μην την εκτιμά ως επαίσχυντη, γιατί είναι υποχρεωμένος να την μετρά με το μέτρο της απολυτότητας: οποιαδήποτε προσφορά του είναι πεπερασμένη, ενώ η αμαρτία είναι ατελεύτητη. Ο χριστιανισμός διδάσκει στον άνθρωπο να θεωρεί το σώμα του ναό του θεού83 - υπάρχει λοιπόν πολύ σοβαρή αιτία να υποφέρει κανένας που ο ναός τούτος «έχει βεβηλωθεί».84 Ο χριστιανισμός εμπνέει στον άνθρωπο ότι είναι φορέας της εικόνας του Θεού - πόσα λοιπόν δάκρυα χρειάζονται για να θρηνήσει κανείς την ταπείνωση αυτής της εικόνας; Ο εντελώς άγνωστος στους αρχαίους σπαραγμός της καρδιάς για την αμαύρωση της θεϊκής εικόνας στον άνθρωπο γίνεται θέμα της βυζαντινής θρησκευτικής λυρικής ποίησης, αρχίζοντας με τον παλαιότερο από τους χριστιανούς ποιητές - τον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό. Να, για παράδειγμα, μερικές περικοπές από τα ποιήματά του:

Καινόν, καινόν τί τούτο, ω Θεού Λόγε;Καινόν τί πάσχω; καρδίας εμής βάθοςΚενόν λόγων τε και νοημάτων σοφών,Το μεν πονηρόν πνεύμα φεύγον οίχεται·Ούπω δε μεστή χώρα μοι του κρείσσονος.Πλήσόν με των σων, μη πάλιν ελθών φθόνος,Αυτού με θήται χείρον εργαστήριον.

"Η εκείνη η αρχή με το ακόλουθο ποιητικό παράπονο:

Οίμοι κέκμηκα, Χριστέ μου, πνοή βροτών!Οίμοι μάχης τε και ζάλης του συζύγου!Οίμοι μακράς ζωής τε και παροικίας,Των τ’ ένδοθεν, των τ’ έκτοθεν παλαισμάτων,Υφ’ ών το κάλλος φθείρεται της εικόνος!

Ή, πάλι, στο τέλος, ετούτη η κραυγή:

Εικών κενούται, τίς βοηθήσει λόγος;Εικών κενούται, δώρον αχράντου ΘεούΥβρίζετ’ εικών αίθομ’ ω φθόνε, φθόνε,Αλλοτρίοις λόγοις τε και σοφίσμασι.85

Σε αυτούς τους θρήνους γίνεται πιο αρρενωπή και πιο σημαντική εκείνη η ξένη προς την αρχαιότητα τάση για τα δάκρυα, που ήταν τόσο συναισθηματική από την εποχή ακόμα των μυθιστοριών της ύστερης αρχαιότητας, όπως τα Αιθιοπικά του Ηλιοδώρου· εδώ επιτέλους εφευρίσκεται ένα πιο σοβαρό περιεχόμενο, σταθεροποιώντας τη νέα εικόνα του ανθρώπου. Αυτή η εικόνα δείχνεται έκθετη όχι μόνο προς τα επάνω, προς τις θεϊκές και υπεράνθρωπες δυνατότητες, αλλά και προς τα κάτω, προς την κατεύθυνση των σατανικών πειρασμών, που εκβιάζουν και συντρίβουν τη θέληση. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να εξηγήσει την εσωτερική του ζωή χωρίς την κατανόηση της θεϊκής ευλογίας και την κατανόηση της δαιμονικής «επικράτησης». Εάν η κλασική αρχαιότητα θεωρούσε τον άνθρωπο κλειστό σαν άγαλμα, και συμπυκνωμένο σε μία ολότητα, ο χριστιανισμός, με πρωτόγνωρη ευαισθησία, διασαφηνίζει τη βασανιστική διπλή εσωτερική του προσωπικότητα. «Ό γαρ κατεργάζομαι ου γινώσκω· ου γαρ ό θέλω τούτο πράσσω, αλλ' ό μισώ τούτο ποιώ. ει δε ό ου θέλω τούτο ποιώ, σύμφημι τωι νόμωι ότι καλός. νυνί δε ουκέτι εγώ κατεργάζομαι αυτό, αλλ’ η οικούσα εν εμοί αμαρτία. οίδα γαρ ότι ουκ οικεί εν εμοί, τούτ’ έστιν εν τηι σαρκί μου, αγαθόν· το γαρ θέλειν παράκειταί μοι, το δε κατεργάζεσθαι το καλόν ουχ ευρίσκω· ου γαρ ό θέλω ποιώ αγαθόν, αλλ’ ό ου θέλω κακόν τούτο πράσσω. ει δε ό ου θέλω εγώ τούτο ποιώ, ουκέτι εγώ κατεργάζομαι αυτό, αλλ’ η οικούσα εν εμοί αμαρτία [...] βλέπω δε έτερον νόμον εν τοις μέλεσί μου αντιστρατευόμενον τωι νόμωι του νοός μου και αιχμαλωτίζοντά με εν τωι νόμωι της αμαρτίας τωι όντι εν τοις μέλεσί μου.»86 Για τη χριστιανική κοσμοθεώρηση, όπως και για την ειδωλολατρική αρχαία φιλοσοφία, η ανθρώπινη φύση διατηρεί την κεντρική θέση ανάμεσα σε όλα τα όντα.87

Αλλά αυτή η φύση δεν εφησυχάζει πια μέσα στον ίδιο της τον εαυτό, και δεν περιστρέφεται γύρω από τον άξονά της με την ισομετρία του ουράνιου σώματος (όπως παριστάνεται στον πλατωνικό Τίμαιο88), παρά απλώνεται ανάμεσα στην εκτυφλωτική άβυσσο της ευδαιμονίας και στη μαύρη άβυσσο της καταστροφής, και κάποτε θα πρέπει αναπόφευκτα να οδηγηθεί ή στη μία ή στην άλλη από αυτές τις αβύσσους.

Όσο η ώρα τούτη δεν έχει φτάσει ακόμα, κάθε φανερή επιτυχία του ανθρώπου μπορεί να σκιάζεται μόνο από τη μυστική ταπείνωση και, απεναντίας, κάθε φανερή ταπείνωση μπορεί να χρησιμεύει σαν ένα επιθυμητό σκοτεινό φόντο για τη λάμψη της ενδόμυχης δόξας. Η αποδοχή της ταπείνωσης είναι ένα μέσο για να σωθεί κανείς από την άλλη, την «οντολογική» ταπείνωση· «καρδίαν συντετριμμένην και τεταπεινωμένην ο Θεός ουκ εξουδενώσει.»89 Τέτοια είναι η πονηρή σύλληψη του «φρόνιμου εμπόρου», που ζήτησε επίμονα να αποκτήσει το «μαργαριτάρι». Διότι «ο υψών εαυτόν ταπεινωθήσεται και ο ταπεινών εαυτόν υψωθήσεται.»90

82 Προς Κορινθίους, Α' 6:20.83 Ό.π., 6:19· πρβλ. επίσης τις συνιστώμενες από τον Συμεών τον Νέο Θεολόγο σκέψεις κατά την εποχή που ο ασκητής διδάσκεται να αισθάνεται την σάρκα του ως μέρος του σώματος του Χριστού.84 Κοντάκιο της Εβδομάδος του Τελώνου και του Φαρισαίου (βλ. Μέγας και Ιερός Συνέκδημος ορθοδόξου Χριστιανού, Αθήνα, 1972, σελ. 811).85 Μνημεία της βυζαντινής λογοτεχνίας 4ος-9ος αι., Μόσχα, 1968, σελ. 73-74.86 Προς Pωμαίoυς, 7:15-16· ό.π. 23.87 Πρβλ. Νεμέσιος, De natura hominis. - PG 40, στήλη 512.88 Πλάτων, Τίμαιος, 44d.89 Ψαλμοί, 50/51:19.90 Κατά Λουκάν, 14:11.

«Καυχάσθω δε ο αδελφός ο ταπεινός εν τωι ύψει αυτού, ο δε πλούσιος εν τηι ταπεινώσει αυτού, ότι ως άνθος χόρτου παρελεύσεται.»91 Στις αρχές του 5ου αι., στη Συρία, εμφανίζεται ο θρύλος για τον Αλέξιο, «τον άνθρωπο του Θεού από τη Ρώμη», που είχε μελλοντικά μεγάλη διάδοση μέσα στη μεσαιωνική λογοτεχνία από τη Γαλλία μέχρι τη Ρωσία. Ο Αλέξιος ήταν γιος πλούσιων και δίκαιων γονιών, το μοναχοπαίδι τους, ο πολυαγαπημένος τους, όμως τη νύχτα του γάμου του δραπέτευσε από τη Ρώμη κι έζησε ζητιανεύοντας στην ιερή συριακή πόλη Έδεσσα, και μετά, αλλαγμένος και αγνώριστος, κουρελής και γεμάτος πληγές, γύρισε στο πατρικό σπίτι και ζούσε εκεί πέρα σαν φτωχός επαίτης από τη φιλανθρωπία των γονιών του· ο θρύλος περιγράφει πολύ συγκινητικά πώς ταλαιπωρούν οι υπηρέτες το βρώμικο ζητιάνο, ενώ, ταυτόχρονα, οι γονείς και η άθικτη νεαρή σύζυγός του πάσχουν γι’ αυτόν, νομίζοντας πως βρίσκεται μακριά· μονάχα όταν πεθαίνει, για σπαραγμό κάθε ευαίσθητης καρδιάς, οι δικοί του αναγνωρίζουν το σώμα του.92 Ο θρύλος, βέβαια, στερείται κοινωνικής διαμαρτυρίας, αλλά δεν στερείται καθόλου κοινωνικής σημασίας. Η οικογένεια του άγιου (που απεικονίζεται με πλήρη συμπάθεια) απολαμβάνει όλες τις ιδιότητες της διασημότητας και του πλούτου, και μάλιστα μέσα στην υπερβολική μορφή του παραμυθιού· όμως όλη αυτή η χλιδή αποδεικνύεται άχρηστη, ένα αντικείμενο πικρού χαμογέλιου ανάμεσα από τα δάκρυα, και εδώ ακριβώς είναι το νόημα. Το πολυτελές σπίτι, το γεμάτο ποτήρι, η εκτίμηση και η διασημότητα, είναι αγαθά που, αν και ανήκουν σε δίκαιους ανθρώπους, είναι ψεύτικα. Και μόνο ο φτωχός προσκυνητής Αλέξιος, βασανίζοντας τους πιο κοντινούς του ανθρώπους και τον εαυτό του, ζώντας μέσα στη στέρηση και στην προσβολή, ο ίδιος ζει μέσα στην αλήθεια, μέσα στο στοιχείο της αλήθειας. Αν η συμπεριφορά του Αλέξιου είναι ένα χονδροειδές παράλογο, είναι όμως μία απάντηση στο παράλογο της ίδιας της ζωής. Ο φωτοστέφανος γύρω από το κεφάλι του «ανθρώπου του Θεού» έσωσε την τιμή της φτώχειας. Ο ταπεινός και καταφρονεμένος διακονιάρης, μένοντας στο βυθό της κοινωνίας, σε κάποια στιγμή έπαψε να βλέπει τη λάμψη των κορυφών της κοινωνίας που κρεμόταν πάνω από το κεφάλι του σαν ουράνιος θόλος· μπορούσε με το «πνεύμα» του να κοιτάξει τους πλούσιους και τους δυνατούς από πάνω προς τα κάτω, μπορούσε να κάνει κάτι παραπάνω - να τους συμπονέσει.

Ο θρύλος για τον Αλέξιο, που η αυστηρότητά του τόσο συχνά φαντάζει στους σύγχρονους αναγνώστες χωρίς σημασία και χωρίς ανθρωπιά, ανταποκρινόταν στις πολύ βαθιές ψυχικές απαιτήσεις των απλών προπαντός ανθρώπων για ένα πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα στις διάφορες χώρες, και είχε εξαιρετική επιτυχία. Αυτή η επιτυχία διήρκεσε παραπάνω από χίλια χρόνια, μέχρι τους ευλογημένους ακροατές, όπως τους περιγράφει ο Ράντιτσεφ, του φτωχού γερο-ζητιάνου, που τους τραγουδούσε το παλαιικό ρωσικό τραγούδι των τυφλών:

«Ήτανε μια φορά κι έναν καιρό στη Ρώμηόπου ζούσε ο πρίγκιπας ο Εφραιμιάν...»93

91 Επιστολή Ιακώβου, 1:9-10.92 Βλ. Β.Π. Αντριάνοβα, Ο βίος Αλεξίου του Ανθρώπου του Θεού στην παλαιά ρωσική λογοτεχνία και λαογραφία, Πέτρογκραντ, 1917· Μ.Φ. Μουραβιόφ, Αλέξιος ο Άνθρωπος του Θεού στη σλαβική βιβλιοκρισία της βυζαντινής παιδείας, Λένινγκραντ, 1968, σελ. 109-126· Α. Baumstark, Die christliche Literaturen des Orients. I. Leipzig, 1911, σελ. 86-87· La legende syriaque de St. Alexis, ed. A. Amiaud, Paris, 1889.93 «Αυτό το λαϊκό τραγούδι του ονομαζόμενου Αλεξίου του ανθρώπου του θεού έψελνε ένας τυφλός γέροντας καθισμένος στην είσοδο της αυλής του ταχυδρομείου περιτριγυρισμένος από παιδιά και νέους κυρίως. Το σαν ασημένιο κεφάλι του, τα κλειστά μάτια, η εικόνα της ηρεμίας στο πρόσωπό του ανάγκαζαν τους ακροατές του τραγουδιστή να τον παραστέκουν με ευλάβεια [...] Κανένας απ’ τους παριστάμενους δεν έμεινε ασυγκίνητος, όταν ο τραγουδιστής του Κλιν έφτασε μέχρι τον αποχωρισμό του ήρωά του με ελαφρά τρεμουλιάσματα στη φωνή του [...] Πόσο γλυκό είναι το αίσθημα της θλίψης που δεν πληγώνει! Σ’ άλλον την καρδιά ξανανιώνει, σ’ άλλον την αισθηματικότητα. Έκλαψα μετά από τούτη τη σύναξη και τα δάκρυά μου ήταν για μένα τόσο γλυκά σαν να είχαν βγει από την καρδιά του Βέρθερου» (κεφάλαιο «Κλιν», Α.Μ. Ράντιτσεφ, Άπαντα, Μόσχα-Λένινγκραντ, 1938, σελ. 372-373).

Στο πρόσωπο του Ράντιτσεφ η καλλιέργεια του συναισθηματισμού ξανοίγει για τον εαυτό της την επί χίλια χρόνια διαφυλαγμένη παράδοση του «δακρύβρεχτου» θρύλου των πρώιμων βυζαντινών χρόνων.