Çazau'cfe 9vfantı~(Bifiminin %ri ve Önemi

Gazali'de mantığın yeri ve önemine geçmeden önce, iki durumun açıklanması, üzerinde dwacağımız konunun yeterince anlaşılması bakımından önemli ve gerekli görülmektedir. Söz konusu bu iki durumdan biri, man­tığın Gazali dönemine gelinceye kadar geçirdiği gelişim çizgisine ve bilimle olan ilişkisine kısaca değinmek;

diğeri ise Gazali'nin içinde yer aldığı diıll bilimler(!) gelene~ anaçizgileriyle mantıkla ilişkisini belirle­meye çalışmak olacaktır.

Mantık biliminin kurucusu ilkçağın büyük filozofu Aristoteles'tir (M.Ö.384-322). Aristoteles, Organonadım verdiği mantığı, bilim ve felsefeye başlamadan önce öğrenilmesi gerekli olan bir bilim olarak tasariayıp

yazmıştır. Adından anlaşılacağı üzere mantık, bir bilim değil ama bilimsel çalışmanın bir aracı ve bir bakıma yöntemidir. Bu itibarla bütün bilimiere bir başlangıç ve giriştir. Bir yöntem koymuş olması itibariyle, Aristoteles aynı zamanda bilimin kurucusu ve evrenin billinsel açık­lamasının ilk başlatıcısı sayılır. Çünkü Organon bilimin mahiyeti üzerine, tarihte ilk kez yapılmış kapsamlı bir soruşturma ve incelerneyi içerir. Aristoteles bilimin malıiy~ti üzerine yaptığı bu soruşturma ile bilimleri sınıflandınnış ve kendinden önce gelen filozoflardan devraldığı bilgileri, bilime dönüştümıeyi başarmıştır.

Kısaca nasıl bilginin mahiyetine ilişkin ilk ciddi soruştur­mayı Aristoteles'in hocası Platon (M.Ö.427-347) yaparak felsefede bilgi nazariyesinin kurucusu sayılıısa Aristoteles de mantığı kurmalda bilimin kurucusu sayıl­maktadır.

Organon, birbirini tamamlayan altı bölümden oluşur. Bu bölümler sırasıyla yüklemler (Categorill:i-MakO.lat), önermeler (Peri Hermeneias-İbare), Kıyas (Analitikon Proteron), Bilimsel Bilgi (Analitikon Posteriora-BurMn),

• Yrd. Doç. Dr., Marmara Üniversitesi balıiyat Fakültesi·

Ali DURUSOY*

yapıcı tartışınalar (fopica-Ceder) ve yanıltıcı veya yıkıcı tartışmalar (Peri Sofistikon Elenkhon-Muğalata)'dır.

Aristoteles'den sonra Atinalı ve İskenderiyeİi yorumcu­ları hem Organon'un ·adım mantık olarak değiştirdiler hem de filozofun ikna edici konuşma ve etkileyici sanat konusunda yazmış olduğu Rhetorica (Hatabe) ve Poetica'yı (Şiir) mantığın bölümleri arasına dalıil ettiler: Dalıa sonra Organon'un başına Porplıyrius (232-298)'un Yüklemler için yazdığı giriş (Eısagoge) de eklenerek Aristoteles'in kunnuş olduğu mantık her biri kendi içinde müstakil birer kitap olan dokuz bölüm haline getirildi. Yorumcular, Organon'a ekledikleri yeni bölümlerin yanısıra Stoa'cı manhkla Aristoteles mantığını birleşa:t-" meye çalıştılar (M. Ö. 2. yüzyıl ile M.S. 6. yüzyıllar arası). I.M. Bochenski söz konusu iki mantığın bileşimine Klasik Mantık adını verir. ı

Yukanda kısaca sözü edilen Aristoteles'in mantığı IX. ve X. yüzyıllarda ilkçağ bilim ve felsefesiyle ilgili metinlerle birlikte, bazı bölümleri bir kaç kez olmak üzere Sütyaru mütercimler tarafından doğrudan veya dalaylı olarak Yunanca'dan Arapça'ya tercüme edildi.2 Aynca tercüme edilen bu metinlerin belli bölümleri üzerinde, aym yüzyıllanla, Süıyfuıi ve Müslüman bilginler telhls ve şerlı çalışmalan yaptılar. Ancak her ne kadar Süryaru mütercimler ve Müslümanlar mantığın bazı bölümleri üzerinde şerh, başiye, tellıls çalışmalan yapınışiarsa da mantığın bütün bölümleri üzerinde çalışarak onu Arap dilinde yeniden üretme ve inşa etıne, bu çalışmalarıyla Arapça'da bilim ve felsefeyi kunna, bilim yapma için gerekli olan bilim düşüncesini yaratma ve bu itibarla Aristoteles'den sonra ikinci kez mualliın (el-Muallim es­Sam) ünvanını alma şerefi; büyük Türk Filozofu Farabi'ye (870-950) nasib olmuştur. Kısaca söylemek

ı. Bkz. Robert Blanche, el-Mantık ''e Tarihuhu Min Aristü hana Rası/. s. 165-166.

2. Bkz. Dimitri Gutas, Greek Thought Arabic Culture. 147 ve devamı.

İSLAMI ARAŞTIRMALAR DERG1St, ClL T: 13, SA YI: 3-4, 2000 303

ALlDURUSOY

ler.? Yukanda sözü edilen iki konuda düşüncenin kul­lanılmasıyla ilgili dört eğilimin ortaya çıktığını görüy­oruz. Bunları kısaca şöyle özetleyebiliriz.

!)Fıkıh alanında Ehli Rey' olarak bilinen Hanefiler'in yönelimi ki istihsan yöntemiyle düşünceyi kullanmayı önerirler.

gerekirse Arapça'da mantığın kurucusu Farabi'dir. Dolayısıyla X. yüzyıl Bağdat merkezli mantık çalışmalan Farabi'nin çevresinde toplarur. Farabi'nin çalışma.lannı esas alarak XI. yüzyılda mantığın bütün bölümlerini tek kitap içinde toplayıp, bilim ve felsefenin diğer bölüm­lerinde olduğu gibi, eğitim-öğretim için uygun hale getiren ve bu yüzden eş-Şeyh er-Reis ünvanını alan ve bir bakıma Farabi'nin öğrencisi olan İbn Sina'dır (980- 2) Rey'·e karşı olup mestilihi milrsele yönteınini kul-1037). Şu halde X.. ve XI. yüzyıllarda mantık bilimini lanan İmam Malik'in temsil ettiği Ehli Hadis'in yönelimi

kurup geliştirenler Farabi ve İbn Sin.a'dır. Farabi'nin 3) Ehli Rey ile Ehli Hadisin yönelimini birleştiren ve mantığın maddesini hazırladığını, İbn Sin.a'wn ise bu Ehli Kıyas olarak bilinen ŞM'i'nin (767-820) ilkelerini maddeye sfıret verdiğini söyleyebiliriz. Ancak burada belirlediği yönelim. ŞMi, ilk Fıkıh usillü kitabı olarak şunu da belirtmeliyiz ki Refık el-' Acem'in3 iddiasırun kabul edilens er-Risiile'de fıklu bilginin kaynaklannı aksine, ne Farabi mantığı yüzdeyüz Organon'un telaarı Kitap, Sünnet, İcma ve Kıyas olarak belirler. Bu yöne-ve ne de İbn Sina mantığı yüzdeyüz Farabi mantığının limde iki önemli nokta dikkati çekmektedir. Bunlardan telaarıdır. Mesela İbn sına mantığı Medha.l, Makulat, birincisi ilk iki yönelirnin ortası bulunarak Rey'in (lo yas) ibare, Kıyas, Burlıan, Cedel, Muğalata, Hatabe ve Şüri bir bilgi kaynağı değil, ilk üç kaynaktan (kitap, sünnet, kapsayan dokuz bölümden oluşurken Farabi icma) bilgi üretme yönteıni olarak tesbit edilmesidir. Porphyrius'un yazdığı Eısagoge'yi (Giriş, el-Medha.l) Diğer önemli nokta ise Fevkiye Hüseyin Mahmud'un da mantığa dahil etmez ve mantığın sekiz bölümlü olmasının belirttiği gib~ Şati ve onu izleyenlerin, Hanef'ılerin temsil zarfıri olduğunu söyler.4 Nitekinı Aristoteles'in büyük ettiği rey anlayışını, nasslardan bir hüküm çıkanna yönte-Şarilıi İbn Rüşd de (1126-1198) Cemaleddin el:-Alevi'nin mi değil, yeni bir lıtiküm koyma yönteıni gibi değer-

. değerlendirmesine göre, Aristoteles'ten kendi zamanına tendirerek hanefileri eleştirmeleridir:9 Ancak buna rağ-kadar geçen süreç içinde mantığın tarihini, mantığın men Ehli Kıyas, Ehli Hadisden ziyade Ehli Rey'e daha ta.luifin.i.n tarihi olarak görür. s Elbette burada am.a"cımız yakın durur.

· İbn Sina ile Farabi'yi, Farabi ile Aristotelesi karşılaştır- Fıkıh (şeriat) alanında görülen bu üç yönelim ' mak değil, Gazili'nin karşılaştığı mantığm aynen l Kelfunda (akliyat) da görülür.

· · Organon'un bir tekranndan ibaret olmadığını söylemek-) · tir. · 1) Kelamda Ehli Reyi; Mutezile,

Gazali'de mantığın yeri ve öneminin belirlenmesi içirı bilinmesi gereken ikinci durum, onun içinde yeraldığı Din (İslam) bilimlerinin mantıklakıl açısından konllllı­lannın açıklanmasıdır. Kısaca açıklamak gerekirse başta mantık olmak üzere Yunan bilim ve felsefesinin Arapça'ya intikalinden kısa bir süre önce çeşitli dini, icti­mai ve siyasi nedenlerden dolayı, yönlendinci düşüncesi­ni dinden (İslam) alan Nalıiv, Fıkıh ve Kelfu.n gibi bir kısım bilimler ortaya çıktı. Doğal olarak bu bilimlerden fılah, dinin arneli yönü ile ketarn ise dinin nazari yönüne ilişkin ortaya çıkan sorunlarla ilgilenmeye başladı.

Cüveyni'nirı (1028-1085) deyimleriyle söyleyecek olur­sak, diru bilgiler; konu bakımından tevhid-şeriat,

akliyyat-şeri'yyat, din-şeriat ve islam-şeriat adlan ile iki kısma aynlarak6 birinciler Üsuli'd-din ilmi veya Kelam ilminin ikinciler ise Fıkıh usUlünün konusunu teşkil etti-

3. Bkz. Refik el-'Acem, el-Mantık İnde'l-Gaziili. s. 10. 4. Fiirfrbi, İhstiu '1-u/ıim, s. 86. 5.Bkz. İbn Rllşd, Maktiltil (i '/-Mantık ve 'i-ilmi ·ı-tabii. N~ir

CemaJOddin el-' Alevi'nin Gif4i, s. 35. 6. Bkz. COveyni, el-Ka(iye (ı'l-cedel, s. 23, 24, 14-15, 372, 392, 396,

438, 484, 485. .

304

2) Elıli Hadisi; Hanbeliler temsil etmektedir.

3) Başlangıçta Mutezili iken sorıradan·aynlıp Şati'nin fı.kılıda yaptığını e/-lbône an usuli 'd-diyane adlı kitabın­da aynen kelfuna uygulayan ve kelfunda Ehli Kı yas olarak bilinen Ebu'I-Hasen el-Eşari'nin (874-935) temsil ettiği yönelimdir. Aynca kendi yöntemi, daha sorıra Eşari

tarafından kelama uygulanmakla birlikte kelfun konusun­da, Şili'nin kıyasa karşı Hanbeliler'in yanında yer aldığını belirtmeliyiz.

Fıkıh ve Kelfun alanındaki dördüncü yöneliş ise, dalıa sonra Gazali'nin şiddetle karşı çıkacağı, her iki konuda sorunlann çöZÜmünü ne nassa ne de akla, yalnızca

Ma'sum imarnın uhdesine bırakan Batiniler'in yöneli­rnidir.

Kelfun ve Fılah kOJlUSlUldaki yönteme ilişkin temel yaklaşımları belirledikten sorıra şu iki önemli noktaya dikkati çekerek konumuza geçebiliriz. Önçelikle belirt-

7. a.g.e., s. 27-29. 8. a.g.e., s. 88, 451. 9. a.g.e., s. 597 (N~ir Fevkiye Hoseyin Mahmud'un yonunu).

JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000

GAZALİ'DE MANTIK BiLİMİNİN YERİ VE ÖNEMİ

memiz gereken birinci nokta; Hanemer'in Reyi'nin, Mutezilenin Aklının ve Şafi ile Eşfui'nin Kıyas'ııun Farabi ve İbn Sina mantığında görülen benzer sfui bir kıyas olınadığıdır. Başlangıçtan beri Nalıiv; Din (İslam) bilimlerinin mantığı gibi kullanılagelmiştir. Nitekim onuncu yüzyılda yaşamış bir filozof olan Amiri (992) bi­limleri dini (milli) ve felsefi (lıikrrıl) olarak ikiye ayırdık­tan sonra dinl bilimiere dahil olan Dil Bilgisi'nin felsefi bilimlerdeki mantığa karşılık düştüğünü, onun dinl bilim­lerin aleti olduğunu söyleyerek bu durumu açık olarak tesbit etıniş olmaktadır. ıo Keza aynı şekilde bir din bilgi- · ni olan Ebu Said es-Siran (893-979) ile bir mantıkcı olan Ebu Bişr Metta b. Yunus (870-940) arasında onuncu yüzyılda Nalıiv ve Mantığın malıiyetine ilişkin yapılan ünlü tartışmada Nahvi bilenin Mantığa gerek duymaya­cağını ısrarla savunması, din bilginleri arasında Nahvin,

muy la kendisinin bu akıınlanı::ı.lıiç birinde yer almadığım, dolayısıyla yeni bir bilimle (sanat) işe başlaması gerek­tiğini söyleyip söz konusu akınıların dini açıdan bir değerlendirmesirıi yapar. 13

·Kısaca belirtnıek gerekirse din ve dünya salalu için gerekli olan kelam bilinıi, mevcut lıaliyle yeterli olmayıp,

konusuyla ilgili sorunları çözecek güçte değildir. 14

Gazali'ye göre dini açıdan zararlı olan felsefeye şiındiye kadar İslam bilginlerinden lıiç bir kimse gerçek ve tutarlı bir eleştiri yöneltmenıiştir. 15 Filozoflan (felasife) Delıriler, Tabiatçılar ve İlalıiyatcılar olarak üç kısma ayırdıktan sonra o, dalıa çok ilalıiyatcı fılozoflar hakkında bilgi verir. Filozoflarla ilgili bu tasnif, bir bakı­ma Aristoteles'e kadar olan ilkçağ felsefesinin kabaca yapılmış bir tasnifinden ibarettir.

Mantığın yerini aldıgını göstermektedir. Belirtilmesi Sokrates, Platon ve Aristoteles'den oluşan ilalıiyatcı gereken ikinci önemli nokta, ise Gazili'nin öğreninıini veya ınetafizikçi filozoflar . arasında Aristoteles'in Şafi fıklu ve Eşfui kelam geleneği içinde tamamlamış bir Gaz~i 'ye göre ay n bir önemi vardır. Çünkü, biziın daha din bilgini olmasıdır. Dolayısıyla Gazili, kelam ve fıkıh) önce söylediğimiz gibi, Gazali'de Aristoteles'in mantığı gibi~ t~mel din ~ilimlennde Nah~e dayalı satlıi cedel yön- t~~b. ve biJiınieri telızlb_ ettiğini söyleyerek, ınantık ve temının yarattıgı sorunlan dennden yaşayan ve onları bılll1lln kurucusilll1un Aristoteles olduğunu kabul eder. tevarus eden bir konumda bulunmaktır. Konumuz açısından Gazali'nin bu tesbiti, mantık-bilim

Bu yazunızın başında sözünü edip genel çizgileriyle sunmaya çalıştığımız iki önemli durum değerlendirmesi­ıli Gazali'niı:ı ei-Munkız mine 'd-da/al' da yaptığı değer­lendirmelerle taınaınlayarak onun konumuzia ilgisi olan sorununu tesbit etmeye çalışalım.

Gazali kendi çağındaki muhtelif hakikat anlayışlann­dan dolayı bir süre kuşku (İeyb, sekk) içinde kaldığım belirtir. Onun ifadelerinden yönteme ilişkin bir düşünce bunalımı geçirdiği anlaşılıyor. ı ı Gazali bilgi konusundaki bu şüpheden öncüileri akl! ve zaruıi olan ilk bilgilerden (el-'ulı1mu'l-evveliye) oluşan kanıtlarla kurtulup yakilli ve güvenilir bilgiye ulaştığım söyler. Söz konusu bu ya­kim ve güvenilir (enıin) bilgi, ancak Allalı'ın onun kalbine verdiği bir nfula hasıl olmuştur. Ona göre bu nfu, bütün bilgilerin (marifet) · analıtandır (miftah). Dolayısıyla bilgiy~ ilişkin sorunlar qu nfula açıklan­malıdır (keşf).12

Gazali bilgi karşısındaki kendi durumuyla ilgili bu kısa açıklamadan sonra çağında mevcut olan hakikat arayıcılannı; Rey ve Nazar ehli olan kelamcılar, Ashabu Ta'liın adı verilen Batiniler, Burhan elıli olan felasife ile Müşalıede ve Mukaşefe elıli denilen sı1fıyye şeklinde dört sınıfa ayırdıktan sonra taklidi kırdığı için mevcut duru-

10. Bkz. Kasım Turhan, Amiri ve Felsefesi. s. 61-80. ll. Gazrui, el-Mımlaz mine 'd-dalô/, s. 81-84. 12. A.g.e. , s. 86-87.

ilişkisini görmüş olması baklllllndan son derece önem­lidir. Gazali yine yerinde bir .tesbitle İslam felsefeci­lerinden ( el-mütefelsifetü (islamiyyı1n) Aristoteles 'in iliınierini en iyi temsil edip bize nakledenin (nakil sözcüğünü tercüme anlamında değilde yeniden üretınek anlamında ele almak lazım) Farabi ve İbn Sina olduğunu söyler.16

Gazili felsefi bilimleri belli bir sıraya göre kaynağı ve din için olumlu veya olumsuz olmasına göre değer­

lendirmeye çalışır.

1) Riyaziyat, dini konula!!n kanıtlanıp kanıtlanrna­masıyla (isbat-nefy) bir ilgisi buluıırnayan burhan! bir bi­limdir. Bu yüzden Aritmatik, Geometri, Astronomi (hesab, hendese, heyet) bilimlerini kimse inkar edemez. Ancak yine de doğrudan din ile ilgili olmayan Riyazi bi­limlerin, öteki biliınlerle bağlantısından dolayı, iki önem­li zaran vardır. Bu bilimleri bilen bir kinısenin felasifenin öteki bilimlerini de aynı· kesinlikte sanarak onların dini değerleri hafife almasına önem verip bu değerleri küçümseınesi, Riyazi bilimlerin birinci zarandır. Oysa felasifenin Riyazi bilimleri., burlıaru olmakla birlikte metafizikleri (ilalıiyat) bir taluninden ibarettir. Dolayısıyla her ne kadar dinle ilgisi olmasa da Riyazi bi-

13 . .4.g.e .. s. 77-78, 89-90. 14. A.g.e .. s. 91-93.

15. A.g.e., s. 94. 16. A.g.e .. s. 96-99.

İSLAMI ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, CİLT: 13, SA YI: 3-4,2000 305

ı ı

.ı

limlerle uğraŞmayı yasaklamak gerekir. Riyazi bilimlerin eline ikinci ıaran ise bilgisiz bir müslümanın Riy§zl bi­limlerle birlikte toptan bütün felsefi bilimleri reddederek dine hizmet etmeye çalışmasıclır. Oysa bu yolla dine hizmet edilemez. Çünkü bu durumu gören bilgili bir kim­senin felsefeye ilgisi ve sevgisi, İslam'a karşı ise buğzu artar_l7

2) Mantık Bilim'inin (el-Manllkıyyat) dinle ilgili olumlu veya olumsuz bir yönü yoktur. Bu yüzden man­tığın din açısından clışlaninası (inkan) gerekmez. Mantık; Nazar ehli kelamcılann kanıt (delalet) konusunda anlat­t:Jklanclır. Ancak kelamcılar, deyimler (ıstılabat) ve anıaum tarzlarında (ibarat) filozoflardan ayrılırlar. Filozoflar tanıtmayı (tarif) ve bölümlerini (şubeleri) derinleştirmekle birlikte dini amaçlar (makasıd) için man­tığı kullanırken burlıanın şartıanna uyma konusurıda gevşek davranırlar. Mantığın telılikesi (afet) ise filo­zoflardan nakledilen dine aykırı bilgilerin (küfriyat) man­tıkla temellendirilmiş (müeyyed) olduğunun saıııl­ınasıdır.18

3) Fizik Biliminin (tabüyyat) bölümleri arasına tıbb bilimini de ekleyen Gazali'ye göre bir kaç özel konu dışında fizilde ilgili bilgilerin inkan gerekmez. TeltifUtü '1-fe/tisife'de ineelediğini söylediği bu so~un (mesele) özü; fılozoflarm doğal nedensellik göıüşleridir. Çünkü Gazali'ye göre doğa (tabiat) kendiliğinden bir şey yapamaz. ı9

4) Filozoflar, metafizik (el-İlalriyat) de mantıkta söyl~dikleri burhanın şartlarına uyrnadılar. Gazati, fılo­zofların metafizilde ilgili göıüşlerini Teha{üta '1-feltisife de eleştirdiğini befutir.:!O

5) Yönetim ve kamu yaranna ilişkin siyaset (siyasiy­yat) bilimi konusunda filozofların bilgileri; Gazali'ye göre Allalı'ın Nebilere indirdiği kitaplardan alırırnadır.

6) Filozoflarm ahlak (lıulkiyat) konusundaki bilgileri ise. dünyadan yüz çevirip Allah'ın yoluna sillUk eden silfilerden alınrnadır. Çünkü Gazali'ye göre herasırdave fılozofların çağında yeryüzünün direkleri olan ve dini alılakı. yaşayan (müteellibin) bir topluluk (cem'at) mutla­

ka bulunur.21

Gazali felsefi bilimlere ilişkin buna benzer değer­lendirmeleri el-M un laz mine 'd-da/til' dan önce yazmış olduğu Makasıdu '1-fe/tisife ile Telıa{ütı1'1-feltisi[e'nin gi-

17. A.g.e.. s. 100-102. 18. A.g.e.. s. 103-105; Benzer degerlendinneler için bkz. Makôsıdu 'I-

Felôsi{e, s. 32. 19. A.g.e.. s. 105-106. 20. A.g.e.. s. 106 vd. 21. A.g.e.. s. 109-llO.

306

ALlDURUSOY

rişlerinde de yapmaktadır. İleri de bu değerlendirmelerin mantıkla ilgili olanına yeri geldikce değinilecektir.

Bilginin kaynağırun ması1m imam olduğunu ileri süren Astıabı Ta'lim denilen batiniler için Gazali, bilginin (el-ulfun) ölçüsünü (mizan) elde edenin bu imama gerek duymayacağıru belirtir. Nitekim o, bu konuda e/­Kıstasu '1-mustakim'i yazclığı.nı spyler ki bu kitap ileride incelenecektir. Kısaca batiniliğin ilacı manllktır.22

Kelamcılar, filozoflar ve batinilerden sorıra gerçeklik peşinde koşanlar olarak sılfiler gelir. Bilgi (ilirıı) ve arnelle gerçekleşen süfilik yolunun amacı; kalbi Allalı'dan başka her şeyden boşaltarak O'nun zikri ile süslemektir. Ona göre bu amaç, salt bilgi öğrenmekle (ta'lim) gerçekleşmez. Ancak zevk yoluyla hill ve sıfat­Iarın değişmesiyle olur. Dolayısıyla bilmekle amel fark­lıdır. Zübdün hakikatını, şart ve sebeplerini bilmekle z1ibi.d olmak ayn ayn şeylerdir. Gazali'ye göre siliiierin tecrübesi zevk ve sillı1kledir. Bu salt bilgiyle olflll bir şey olsaydı, o, kendisinin bunu, bu yolla öncelikle talısil ede­bileceğini söyler.

Gazali kendisinin akli (Kelam), şer'i (Fıkılı) bilgiler ve tasavvuf yoluyla Allah, alıiret ve nübüvvete ilişkin yakini imaru kazandığını belirtir. O, hem gerçek dini bil­giyi kazanelığını hem de b).l bilgiye dayalı dilli tecıübeyi yaşadığım söylemektedir. Ahlak yoksa bilim tek başına yeterli değildif.23 Ona göre kendi çağında nebevi-dinl tecıübeyi gerçekleştirenler yalnızca sılfilerdir. Çünkü nübüvvetin gerçekliği ve özelliği yalruzca ze,ikle bilinir.24

el-Munkız mine 'd-da/ii/'da yapoğı değerlendirmeler­den anlaşıldığına göre Gazili'nin iki temel sorunu olduğunu söyleyebiliriz. Bu iki temel sorunun birisi bilme, diğeri olma sorunudur. Bu -lıer iki sorunun kaynağı ise içinde yeraldığı dini bilimler geleneğidir. Onun yukanda sözünü ettiğimiz ve taklitciliği kırmasına neden olankuşkusuda Fıkılı ve Keiam'ın ona miras bıraktığı bir kuşkudur. Gazali kuşkuya neden olan bilme veya bilgi sorununu mantıkla, olma sorununu ise sUfi yöntemle çözmeyi dener. Esasen her iki alandaki temel sorun mi·­yar ve miz an sorunu yani bir anlamda ölçü sorunudur. Şu halde Gazali'yi şüpheden kurtaran ve hak:ikate ulaştıran Nur; Mantıktır .. Gazilli Felasife 'nin metafizik görüşlerine Batinilerin yöntem anlayışına müstakil eleştiriler yaz­masına rağmen Fıkıhcılar ve Kelamcılann yön~em anlayışlanyla ilgili eleştirilerini; mantıkla ilgili yazıruş olduğu kitabiann satır aralarında gizlice sunmaya çalışır.

22 . . :tg.e .. s. 123-124, 127. 23 . . :tg.e .. s. 131-134. 24. A.g.e .. s. 139-147.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH. VOL: 13, NO: 3-4,2000

GAZALİ'DE MANTlK BttJ:MlN!N YER! VE ÖNEMİ

Bize göre bu eleştiriler onu şüplıeye götüren nedenleri açıklaması, mantığa verdiği önem ve değeri göstermesi bakımından son derece önemlidir. Şimdi Ga.zali'nin bu eleştirilerini görmeye çalışalım ve sonrada onun mantıkla ilgili yaptığı çalışmalann değerlendirmesine geçelim.

1) Gazilli'ye göre Kelfuncılar arasındaki görüş ayniık­ları düşüneeye (mana) değil dile (lafz) yönelmekten kay­naklanmaktadır. Deyimler (ıstılalıat) konusunda ayrılığa düşmeye gerek yoktur. Kuşkusuz naıar etmeye lıidayet bulunca anlarız ki yanlışlarm çoğu düşünceyi (mana) dilden (lafız) çıkarma isteğinden kaynaldanır. Oysa önce düşünceyi (ma'killat) tam olarak kavrayan kimse dilin değişmesiyle düşüncenin değişmeyeceğini bilir. Dilin kurallanyla düşüncenin kurallarını karıştıran ve onları bilmeyen şaşınr ve bilgi için bir yöntemin olmadığını zanneder.ıs GazaJl'nin dil ve düşünce veya Nalıiv ile Mantık arasında yapnuş olduğu bu aynın ve görüş

aynlıklannın dilden kaynaklandığuu belirtmesi; kendin­den önceki din bilimcilerinin Nalıve Mantığın işlevini vermeleri dikkate alındığında, son derece anlamlıdır. Şu lıalde Mantık, Gazili'yi kuşkuya götüren Fıkıh ve özel­Iikle Kelam.da görülen çelişki ve ihtilafları gidermenin, dolayısıyla kuşkuyu bertaraf etmenin yeğane aracıdıı:

(aJet).26

2) Bir balama kelfuncıların neden dil ile düşüncenin arasuu ayıramadıklarını açıldareasma Gazali, onların hissi idrakle akli idrakin, mahsus ile ma 'kUlun a.qısıru ayıramadıklarıru, nefste oluşan kendinde kavramın (külli sı1ret) onlar için bir sorun oluşturduğunu ve bu konuda kafalarının karışıp soyut ve kendinde gerçekliği olan bir kavranun varlığı ve yokluğu konusunda ihtilafa düştük­lerini söyler. Kısaca Gazili'ye göre Kelfuncılar akli i~ malıiyetini kavrayanıadılar. Oysa bireyleri içine alan bu külli mücerred rnanfuun idraki, ma' killun ınalı­sı1sdan, başka deyişle düşüncenin dilden ayrıldığı ilk yerdir. İnsarun duyular yoluyla kabul ettikleri üzerinde, aklın tasarrufu burada başlar. Aklın ilk işlevinde şaşıran (talınyyür) bundan dalıa kapalı olan konularda nasıl başarı (felah) uınabilir. MQcerred bir konudaki özdeşlik (ay niyet) ve özdeşsizlik (gayriyet) kendisine karışık gelen kimsenin bundan dalın kapalı bir konuyu açıldaması nasıl beklenebilir? Ga.za.ü'ye göre bu külli kavramın idraki zor olabilir, ama bu konun bilinmesi sori derece önemlidir. Çünkü diyor Gazali, bütün ına'killat, yani Mantığın geri kalan konulan; bu tümelierin (külliyiit) gerçekleştirilmesi için birer dal gibidir.ı7

25. Gaziili, Miyanı'l-i/im, s. 220-224; ei-İkrlsad {i '1-itikad. s. 19. 26. Bkz. Gazali, A.g.e .. s. 2ı8-2ı9; el-ı\1/ımkıı: mine'd-dalöl. s. ı23-ı24. 27.Gaz:ili, Mi}•tint'l-ilim. s. 240; Mihakkı1'n-nazar, s. 8ı-82; ei-

Mustas{a min ilml'l-usfil, l, ı08.

3) Kavramın kendinde gerçekliği kavranaınayınca Kelamcılar ister istemez tanım (lıadd) konusunda da yarulacaklardır. Bu konuda Gazclli, bölme yoluyla tanıma ulaşmak ve bölmenin kurallanna uymak zor olunca kelfuncılar ınüıneyyizle yetinerek "hadd; cfunl-miini"' sözdür dediler ve tamında yalruzca temyizi şart koştular demektedir.ıs Tarum, gerçek tanım olarak ele alımnca onda Fıkıhcıların ve Kelamcıların şart koştukları tard ve aksi zikretmenin gerekmiyeceğini söyleyerek Gaza.Ii, _onlann bu konuya ilişkin görüşlerini eleştirir.29 Burada Kelamcıların tarumın nıalıiyeti ve şartlarına ilişkin olarak GazaJi' nin eleştirdiği görüşler, Iıocası Cüveynin be­nimsediği ve savunduğu görüşler olunca"o onun bu eleştirileri; bize göre daha çok önem arzedecektir.

4) Önermeler konusunda Gazaü, önermenin tümel ve tikelliğinin bilinmemesinin ne türden bir yanılgıya neden olabileceğini Şiifi'den alınan fıldıi bir örnek üzerinde göstenneye çalışır. Aynca Gaıiıli, önemıeler

konusunda çelişkiyi (teniikuzu) bilmemeni n, fıklıi ve akli­nazari konularda pek çok yarulgırun kaynağı olduğıınu belirtir. 31

5) Gazili'nin Fıkıhcılar ve Kelfuncılara yönelik en önemli eleştirişi; onların kıyas anlayışiarına yöneliktir. Gazali bu eleştirilerini kıyasın hem sureti, hem maddesi açısından yapmaktadır.

Gazali'ye göre Fıkıhcıların rey ve layası asla zaruıi bir netice vermez. Özellikle kelam konusunda (akliyat) reddü'l-&aib ala'ş-şalıid denilen görümneyeni görünene benzetme ile yapılan kıyasla bir şeyi kanıtlamak mümkün değildir. Çünkü böyle bir la yas, bir çeşit ilişki benzerliği (müınaseletü 'n-nisbe) ilkesine dayamy or. Önernıenin (asıl) tümel (uıniim) oluşu dikkate alınnuyor. Kıyas

olması için bu durumun dikkate alınınası gerekir.32 Kı yası mümaselet olarak tanımlamak :v.anlıştır. Gazali'ye göre benzerliğe (misil) göre olan Jayasın Dil (Lüğa), Fıkılı (şeria) ve Kelamda (akıl) asla yeri yoktur. Söz ve anlam benzerliği dikkate alınarak ·yapılan kıyas, gerçek kıyas olmaz.33 Gazali açık bir şekilde kelfuncıların sanldıklan Rey ve Kıyasın zarı1ri ve yakin ifade et:n'ıediğini söyler.34 Gerçek anlamdaki orta deyimi (illet) tam olarak araştır­madıklarından aynca kıyasın şekilleri (nemat) ve darb­lauru (nazın) birbirine karıştırdıklanndan Keliim ve Fıkıh

28. Gazilli, Miytinı 'i-ilim, s. 283. 29. Gaz:ili, Mihakkıi'n-nazar. s. ı46- 147. 30. Bkz. Cüveyıü, ei-K6{1ye {i '1-cedel, s. 2, 6. 3 ı. Gaziili, Mihakkıi ·n-naı:ar. s. 84-87. 32. Gaziil.i, Esösıi '1-kıytis. s. ı4, ı6-1 7; ei-Mııstas{ô min ilmi '1-ıısıil. I,

ı ı7; ei-Kıstasu'l-mııstakim. s. 94-101. 33. Gazz:ili, Esiisa '1-kı)'as. s. 2-3, 7. 34. Gaziili, ei-Ktstasu'l-mustaldm. s. 96-ıOO; Miyaru'l-ilim. s. ı75-ı76.

İSLAMI ARAŞTIRMALAR DERG!S!, CİLT: 13, SA YI: 3-4,2000 307

1

jl' • 1 • 1

•! .

metinlerinde sayılamıyacak kadar çok yanlış görillür_3s Gazili 'ye göre, mantıktaki temsile karşılık düşen

Fıkıhcıların ve Kelamcıların kıyası, belki Fıkıh'da kul­lanılabilir ama asla Kelam' da kullanılamaz. 36

Gazati, Kelamcılann kıyaslanın maddesi bakımından eleştirerek, doğruluğU meşhılnlta dayalı önemıeler kul­landıklarını, oysa gerçeğin (hakk) adamlarla değil.

adamların gerçekle biliDeceğini söyler. Bu meşhfir öner­ınelerin gizlice Kelama girmesinden, Kelamcıların çoğu habersizdir. Bu tür önermelen tartışmalannda ( cedel) kul­landıklan için bir takım çelişik sonuçlara vanrlar, sonun­da akıllan karışır ve sorunu çözemezler. Oysa Gaz.illi, Kelam'da meşlıılnltın kullamlmasına asla izin vermez. Ketarn'da kullamlan kıyasın öncüllerinin ilk ve doğru­luğu zarfiri öncüller alınası gerekir. Bu durumu t~rk

etmek tümden bilgisizliktir. Ancak fıkbi kıyasda meşhur ?nermeler kullamlabilir. Çünkü fıklıi kıyas, her zan~ zann ifade eder, bu konuda kesinlik peşinde koşmak salt bir arzu olarak kalır, çünkü Fıkıh'da kesinliğe ulaşmak irnkansızdır.37

Aynca Gaza.ti, Fılohcılar ve Kelamcılann taD1 bir' bölme (seör) yapamadıklanru bölmede el-ktsmetı7 '1-miln­hasırayı değil de, el-kısme el-manteşireyi kullandıklarını söyleyerek tümevanınlanrun zayıf ve orta deyimi bulma (illetlendirme) işlemlerinin yanlış olduğunu söyler.3s

Şimdi açıkca anlaşılıyor ki Gazali'ye göre Kelam ve . Fıkıh alamuda birbiriyle çelişen görüşlerin ortaya çık­masının nedeni, bu bilimlerde kullanlan ve nazar, rey ve

kıyas denilen kıyaslll, gerçek bir kıyas olmamasıdır. İşte bu dururnun doğal bir sonucu olarak şüphenin ortaya çık­ması kaçınılmazdır. Bu şüphe de; ya gerçekliği öğren­mekten ve araştımıaktan ümidi kestiren bir şüphe olacak­

tır ki Gazali'ye göre böyle bir şüpheye ne gerek vardır ne de ona iltifat edilmelidir. Ya da bu şüphe; insam taklitten

kurtarıp sahip olduğu bilgileri ve yöntemini yeniden bir eleştiri süzgecinden geçirmeyi gerektiren bir şüphe ola7

caktır ki işte Gazilli'nin tercilı ettiği, onu Mantıkla ilgilen­meye ve Mantık çalışmasına yönlendiren ve aynı zaman­da yönteminin bir parçası olan şüphe (şekk) , bu şüphedir. "Çünkü bize miras kalan bilgilerin verdiği şüphe araştır­maya çağınr. Şüpheler kişiyi hakka götürür. Öyle ise kim

şüphe (şekk) etmezse araştırmaz (nazar), kim araştırma yapmazsa gerçeği göremez (basar) kim gerÇeği gönnezse

körlük ve sapıklıkta kalır. Böyle olmaktan Allalı'a

35. Gazili, Mihakkıi'n-nazar, s. ll ı. 36. Gazfıli, Miyanı 'i-ilim, s. 170. 37. Gaiım, Miyanı'l-ilim, s. 167-168, 170, 177; Mthakkii'n-nazar, s.

108; el-Mııstasfti !Ilin ilmi 'l-ıısül, I, 152. 38. Gaıfıll, ei-Kıstasıı '1-mııstakim, s. 96.

308

AL1DURUSOY

sığınınz39 diyor Gazilli

Gazili' nin kuşkusunun nedenini ve mahiyet.ini açık­ladıktan sorua onun bu kuşkusunu gideren Mantık incelemelerine geçebiliriz. Öncelikle şunu belirtmeliyiz ki Gazali, Mantıkla ilgili çalışmalarıyla üç temel amacı

gerçekleştinneyi düşünmektedir. İlk önce fe lasifeyi eleştirerek onlann Mantığı. Metafizikte kullamnadıklannı göstermek, sonra felasifenin Mantığının süri kısnuyla Fıkıh ve Kel3..mı ~ilim haline getirmek, Mantığın bu iki bilim için vazgeçilmezliğini göstermek ve dalıa sonra da Mantığın bilginin ölçüsü olduğunu göstererek Batinilerin masilm imam öğretisini geçeı:Siz kılmaktır. Gazilli bütün bunları Mantığın kaynak itibariyle dini bir bilim olduğunu vıngulayarak yapacaktır.

GaZali öncelikle filozofların görüşlerini eleştirmekle işe başlanıak ister. Ancak bu görüşlerin eleştirilmesi için onların görüşlerinin tam olarak bilinınesi gerekir. İşte Makasıd11 '1-felasife'yi bu amaçla yazar. Mantık, ilillliyat ve tabiat bölürnlerinden oluşan bu kitabın girişinde

Gazilli, felsefi bilimlerin kısa bir değerlendirmesini yapar. Mantıkla ilgili özel Vu.rgu yaptığı konu tanım (lıadd) ve kıyasdır.40 Sonraki Mantıkla ilgili metinlerde bu iki konu Gazili' nin özel ilgisini çekmeye devam edecektir.

Hiç bir yorum ve eleştiri yapılmadan felasifenin man­tık, tabiat ve metafizik konularına ilişkin görüşlerinin yer­aldığı i'vfakiisıdu'l-fe/asi[e, Seyyid Hüseyin Nasr'ın iddi­asına göre kelimesi kelimesine (word-forword) İbn Sina 'nın Farsça yazmış olduğu Diinişniimei '.4 /ru'nin Arapça'ya çevirisidir.41 Nasır'dan sonra J. L. Janssens de Diinişniime-i '.4/ru üZerine yaptığı müstakil bir çalışmada 7Vfakiisıdu '1-fe/tisi(e'nin onun basit bir çevirisi olduğunu kamtladığtru söyler.42

Şu lıalde Nasr ve Jansses'in araştınnalanna göre Gazili' nin elindeki felasifeye ait metinler, o her İle kadar felasife söz konusu olduğunda Farabi ve İbn Sina 'yı bir­likte zikrederse de; yalnızca İbn Sina'nın metinleridir. Buna göre Gazilli'nin Kelfun ve Fıkıh için vazgeçilmez bir giriş olarak incelemeyi düşündüğü Mantık, İbn Sina Mantığıdır.

Ga:zaıi'nin ı'ılfakasıdu '1-fe/tisife'den sonra yazdığı ikinci metin Tehô{ütı7 '1-fe/ôsi(e'dir. O, bu kitabı

felasifenin fızik ve metafiziğe ilişkin görüşlerini

eleştirrnek için yazmıştır. Bu metinde söz konusu edilen • eleştiriler, İbn Sina'nın tabiat ve ilahiyat konusundaki

39. ~li, MihakJ.-ıi 'n-nazar, s. 122-123; Miztinii '1-ame/, s. lll, 113, 153.

40. Gaz51i, Maktisıdii'l-foltisi{e, s. 31, 32, 37. 41. S. H. Nasr, Three Muslim Sages. s . 148 (Notes to Clıarter ll, 5). 42. Jules L. Jruısses, An .4nnated Bib/iography on lbn Sinti, s. 17.

JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000

GAZALI'DE MANilK BİLİM!NİN YERİ VE öNEM!

görüşleridir. Felasifenin mantık ve bilimlerine ilişkin

değerlendirmeleri içeren mukaddimeler konumuz açısın­dan önemlidir. Teha{iitü '1-felôsife'nin dört mukad­dimesindeki bilimlerle ilgili değerlendirmeler, daha sonra yazdığıei-Mukız mine 'd-dalôl'da geniş olarak ele alınır. Ancak konumuz açısından önemli olan ve ei-Mımkız mine 'd-da/al' da tekrar edilmeyen Gazali'nin mantıkla ilgili yonıınlannı değerlendirmemiz gerekir.

Gaı.Mi, daha sonra Mantığı, Kelaın için kullanmasuun gerekçesini göstermek üzere felasifenin Mantıkla ilahiyat arasında kurmuş olduklan ilişkinin doğru olduğunu fakat onların ilalıiyatta, kıyasın madde ve siireti için koştuklan şartlara uymadıklarını söyleyerek ilahiyat alanındaki bil­gilerine güvenilemiyeceğ4ıi ileri sürer.43 Oysa bildiğimiz kadarıyla ne Farabi ve ne de· İbn sına, Mantığı; Metafizik için kullarurlar. Bu iki filozofa göre, Tannnın varlığı Kelamda olduğu gibi Mantıki kanıt konusu değildir.44

Gaziili'nin iddiasına göre: a) Mantık yalnızca felasi­feye özgü bir bilim değildir. b) Mantık, kendilerinin Kelam biliminde (Fennü'l-kelam) Kitabu 'n-nazar dedik­leri asıldır. c) Filozoflar ibarelerini süsleyerek bu ilmi, Mantık diye değiştirdiler -aslında daha sonra görüleceği üzere Mantığın hem adını, hemde temel deyimlerini değiştirecek olan Gazali' nin kendisi olacaktır­

d) Kendileri bu ilme bazen Kitôbu '1-cedel bazende Medariku '/- 'ukül adını vennektedirler. e) Ne var ki Mantık adı duyulunca Mantığı Kelamcılann bilmeyip yalnızca felasifenin bildiği ilgirıç (garib) bir biliın (fenn) sandılar.

Gaziili Tehafiltü '1-(elasi(e'de bu değerlendirmelerden sonra felasifenin oyununu bozmak için Medôt:iku '/- 'ukü/u

başlı başına ele alacağım, ancak bu kitabı Kelamcılar ve Fıkıhcılann (usO.liyyun) deyimleri (elfaz) değil, man­tıkciların ibareleriyle yazacağını belirtif.45 Gazali' nin burada sözünü ettiği Medariku '/- 'ukül konusunu içeren kitabı Tehô{iitü 'l-felôsi(e'den sonra yazdığı Mi 'yarıı '1-ilim'dir.

Gerçekten Gazali'nin söylediği gibi, Kelam ilminde Mantık var mıdır? Felasife mantığı onlardan alıp sözleri­ni ve deyimlerini değiştirmişler midir? Dalıa önce yukan­da sözünü ettiğimiz Gaziili'yi şüpbeye götüren nedenler

43. Gnıiili, Teha(ıitıi '1-{elôsi{e, s. 84-85 (4. mukaddime). 44. Farabi için bkz. Kitôbıı'l-cedel, s. 77-82; İbn Sina ise b~ konuda

şöyle der "Şüphesiz apaçıktır ki, ilk varlığın (el-Evvel) asla· ne cinsi, ne mahiyeti (fasıl), ne niteliği, ne niceliği, ı:ıe yeri, ne zamanı, ne benzeri, ne ortağı, ne karşıtı vardır. O yüce ve aşkındır (Teıilıi ve celle). Dolayısıyla O'nun ne tanunı (Jıadd) yapılır ve ne de O'nun varlığına kesin kanıt (burhan) getirilir. Aksine O, lıer şeyin kesin kanıtıdır (Burbiiıı)", İbn Sina, eş-Şi/ii. el-ilahi rat. II, 354.

45. Gnıiili, Tehô{ıitıi '1-felôsi{e, s. 84-85 (4. mukaddime).

göz onune alındığında, felasifedeki Mantığın, kelam­cıların metirılerinde bulunduğunu söylemek mümkün değildir. Öyle ise Ketarn'da olmayan Mantığın, feiasife tarafından alınıp sözlerinin değiştirilmesi gerçek olamaz. Öte yandan GazAli'nin zikrettiği Kitabil'n-nazan deyim olarak Cüveyni (1028-1085) fıkıh usillu ile ilgili kitabın­da akli idrakin sınırlan söz konusu olduğunda bu sorunun Kelam'ın Kitabu 'n-nazar bölümlerinde incelendiğirıi söyler.46 Medariku'l- 'ukül deyimi ise yine Eşari kelam­cılan Bakiliani (1014) ve Cüveyni' nin yazdıklan kelfun kitaplarının girişlerinde bazen Medari ku '/- 'ukül, bazen de Medôriku 'l-u/üm başlıklanyla zikredilir ve bu başlıklar altında bilginin kaynaklan incelenif.47 Bu bilgiler ışığın­da söZÜ edilen Ki tabıı '1-cedel ise Cüveyni'nin el-Ka/iye /i 'f-cedel'i olmalıdır. Şu halde Gaziili'nin sözünü ettiği Kelfuncılar; Bakıliani ve özellikle Cüvey.nl'dir. Dahası Gazali felasifeyi eleştinnek için yazdığı kitabına verdiği teha{ilt sözcüğü bile Cüveyru'nin el-Ka/iye fi '1-cede/'in­den alınmadır.48

Gazali'nin isim vermeksizin zikrettiği konu başlıklan­na ve kitaplam bakıldığında kelarncılann metinlerinde sılô bir mantıktan söz edilemez. Sadece Cüveyru el­Bıırlıan'ında burbanı, müstedd ve lıulf olarak ikiye aymp -ki bunlarla mustakim ve lıulfi kı yası kasdetmiş · olmalıdır- bu iki kıyasla ilgili kullaruro alanlanrun dışın­da bir bilgi vermez.49

Gazali'nin Tehd{iltü '1-{eldsi(e'den sonra doğrudan mantıkla ilgili olarak yazdığı ilk ve en geniş kitabı ı\tfi 'yaru '1-i/im'dir. Gazali'ye. göre bu kitap hem Tehô{iitü '1-(e/asi{e'deki deyimierin anlaşılması hemde Fıkıh ve özellikle ~elarn alanında araştırma (nazar, balıs) yapmanın .yöntemi olmak üzere tasarlanıp yazılmıştır. Çünkü Kelam (akliyat) ve Fıkıhda (fıklıiyat) her ne kadar öncüller (mukaddimat) farklı olsada kıyasın (nazar) şart­lan ve düzenlenişi ayrudır. · Gazfıli, bu kitapda· kendi çağında fı.kha rağbet fazla olduğu için, esasen kelam için yazmakla birlikte örneklerini fıkıhdan vermek zorunda kaldığını belirtir. Bu örneklerden dotayıda kendisinin a­yıplanmamasını ister, çünkü fıklıi mukaddimeler, zanni önermelerdir.

Öte yandan Gaziili'ye göre aklın tek başına doğru ölçü (el-kıstasü'l-mustakim) olduğu söylenerek mantığın

gerekSizliği de ileri sürillemez. Çünkü insan hissi idrak­lerinden ve önyargılarından kolayca kurtulup akli idrak seviyesine yükselemez. Bu durumda aklı, duyuların ve

46. COveyni, el-Burhan (ı usıı/i '/-fıkıh. I, I ı ı .

47. B5.k.ılliiııi, Kitabu ·ı-temhid. s. 28-3 ı; Cüveyııi, Kilôbıı'/-irşôd, s. 3-5, 10; el-Burhan (ı ıısıili'l-{ıkıh. s. ıo2.

48. Cüveyni, el-K ö(ıye fi '1-cedel, s. 553-56 ı. · 49. COveyni, el-Burhan (ı usu/i'l-fıkıh. I, ı22.

İSLAMI ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, CİLT: 13, SA Yİ: 3-4. 2000 309

li ir ,, ' ql (

;!lll 1 ! ı ; lı;

'·

r

'.ı

vehmin yanlışlanndan koruyacak bir ölçü (ni.iyar) gerek­mektedir. Nitekim Mi 'yaru '1-i/nı'in yazılmasuun amacı da budur.so Gazali bu kitapda kıyas ve tanımı inceler. Kısaca o, İbn Sina mantığının silıi yönüne ilgi duyar. Bu itibarla kıyasdan önce, kıyasın kurucusu olan öner­melerin, önerrnelerden önce ise onların bilinmesi için gerekli olan kavramların (müfredat) bilinmesi gerektiğini söyleyerek önce lafizlan anlamlan açısından, sonra öner­İneleri ve çeşitlerini, en sonunda kıyas ve çeşitlerini ele alıp incelemektedir. Kıyasın silretine daha ·çok vurgu yapılmakla birlikte Gazali önerrnelerin ve kıyasın mad­delerine de kısaca değinir. Ancak önerrnelerin maddeleri­ni Kelam. ve Fıkıh açısından değerlendiren Gazili, kıyasın maddesi açısından çeşitlerine cedeli, hatabi, şiiti, muğaliti kıyaslar adıyla birer cümleyle değinip5ı ne burhan, ne cedel, ne hatabe ve ne de şiir, Farabi ve İbn Sina'daki gibi genişliğine ve derinliğine bütün yönleriyle ele alınıp incelenmez. Yalnızca muğalatanın kıyasla ilgili yönü el-Muğallittit fı '1-kıyassı başlığı altında birai ayrın-

. tıiı olarak incelenir ve kıyas hatalan silıi ve maddi olarak ikiye ayrılır.S3 Kıyas'dan sonra Mi'ytiru'l-ilnı'in .ikinci

ALİDURUSOY

ilm'in başında söylenen Tehôf/ltü 'l-(elasife'de geçen dey­inılerin aniaşılmasına yönelik olmalıdır. Mi 'yaru '/-ilim kitabında İbn Sina'nın Ristile fı '1-hudüd'unun seçilmesi bir rastlantı değildir. Çünkü Tehtifiitı1 '1-(e/tisi(e' de eleşti­rilen metinlerde İbn sına 'ya aittir.

Elbette ki bu yazıda, Gazali'nin temelde İbn Sina mantığının kıyas ve tanımla ilgili açıklamalarının özeti olan nakillerini ele almayı düşünmüyoruz. Ancak Gazili'nin el-lv/un/az mine 'd-data/'a dayanarak tesbit ettiğimiz bilme sorununu çözme girişiminde, İbn Sina mantığından, biri bilmenin~ tanımlama (bad d) veya :~[anıt­lama (kıyas) işlemi olduğunu, diğeri bilginin bir madde

· ve silretinin bulunduğunu keşfetmiş olmasıdır. illikez daha soylemek gerekirse Gazali'yi şüpheye düşüren temel neden tenısil ettiği Fıkıh ve Kelam geleneğinde bil­giyi bilime yükseltmede gerekli olup ama yeterli olınayan, bilginin süretinin tam olarak keşfedilememiş olınasıdır. Bu yüzden ivfi 'yönt '1-i/im'den sonra yazdığı metinler de Gazali'nin asıl vurgusu Mantığın sılri yönüne dir.

ana konusunu tanım (hadd) oluşturur. Keza kı yas gibi · Mi 'yönt 'l-ilm'in sonunda dünya ve iilıiret saadetinin ' · tanım da madde ve silretten oluşur. Cinsler, neviler ve yalruzca ilimle değil, arnelle birlikte gerçekieşeğini fasıllar tanımın maddesi, yakın cins ve zati fasiliann ter- söyledikten sonra bilginin ölçüsünün peşinden tibi ise oiıun sı1retidif.54 Kıyasda olduğu gibi, (mi'yaru'l-ilinı) arnelin ölçüsünü (mizanu'l-amel)

' Muğalata'nın tanıınla· ilgili bölümü, Mıistiratıı 'l-galat söylemesi56 bir kaç kez 'yukanda söylediğimiz gibi ; {1'1-hudiıd başlığı altında kısaca tanım hatalarının onun Gazili'nin bilme sorununu Mantıkla çözdüğünü, bil­·madde ve silretini bilmernekten kaynaklandığı şeklinde menin yanısıra bir de olına sorunu yaşadığını göstermek-. açıklarur.ss tedir.

Gazau, Mi 'yant '1-ilm'e iki bölüm dalıa ekler. Bunlardan birisi Kitabu '1-hudüd'dur. O, bu' başlık altında' yukanda sözü edilen tanımın yanı sıra feHisifenin kavramlan olarak İbn Sina'mn Tamm/ar (hudüd) risruesindeki kavramları önce ait olduklan bilim daUarına . aymp sonrada alfabetik sıraya göre aynen nakleder. lv! i 'yaru 'l-i/me eklenen ikİDCiİ kısım ise aksamu '1-vucıid ve altkamu la başlığı altında mantığın ınakı1lat bölümü ve İbn Sma'nınilabiyat'ta leviihıku'l-vucı1d olarak ele aldığı kuvve-fıil, i.ınkfuı-vucı1b gibi kavram çiftlerinin ince­lendiği bölümdür. Hemen belirtelim ki bu bölümde genişce incelenen makı1lat, daha önce kitabın başlarında kısaca incelenmişti. Muhtemelen bu iki bölüm Mi 'yaru '!-

50. Gazali, •'-li 'yanı 'l-i/im, s_ 59-62; Gaziili'nin bu metinde İbn Sina'ya dayandığının :ıçık bir örneği olarak sö:ıünü eUiği hissi, Vebmi ve akli hak.imler aynını için bkz. İbn Siıııi, eş-Şifa, et-Tabiiyyat, en­Nefs. s. 50-53.

51. Gaziili, Mi 'yônı'l-ilim. s. 184-185. 52. A.g.e., s. 207 ve devamı. 53. A.g.e., s. 227. 54. A.g. e.. s. 268 ve devamı. 55. A.g.e., s. 277-280.

Gazili olına (amel) sorununu çözmek için kaleme aldığı Mizanıt '1-anıe/' de bilgi ile ilgili bir açıklama yapı!- · rtıası gerektiğinde Miyaru'/-ilm'e gönderme yapılır.S7

Genel olarak Gazili, Mizemu '1-amel'de bilginin (fıkıh ve kelam) gerekli ama yeterli olmadığı, bu .bilgilerin içselleştirilip tecrübe edilmesi gerektiği, bunun ise talim­le değil, silfi yöntemle mümkün olabileceğini belirtir. Gazili bilgi olmadan doğrudan süfi yöntemi uygulamaya kalkmanın bazı sakıncalanna elikkati çeker: ss Doğal ol~ burada Mizlin u 'l-amel'in bir tahli1.lııe girişecek değiliz yalnızca şunu belirmeliyiz ki Gazali, bilme soru­nunu nasıl İbn Sina Mantığı ile çözmeye çalışmışsa ay m şekilde olma sorunu için önerdiği çözümün nazari olarak temellendirilmesinde İbn Sina'nın nefs nazariyesi, erdem görüşü. ve özellikle de el-İşardt ve 't-tenbihôt'ın son üç bölümünün (makamatü'I-arifin) etkisi açık olarak görülmektedir. İbn Sina'nın ilgili konudaki düşüncelerini bilen ve Mizonu '1-ameli dikkatlice okuyan birisi, bu duru-

56. A.g.e .• s. 348. 57. <;?azali, Mizdmı '1-amel, s. 13, 44, 46, 52, 113. 58. Ornekler ve Ayrıntılı bilgi için bkz_ A.g.e .. s. 38, 39-40, 42-43.

310 JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000

GAZALİ'DE MANTIK BiLİMİNİN YER1 VE ÖNEMİ

mun hemen farlana varacakttr. Örnekierin yaşanmış sü.fi tecrübelerden verilmiş olması, söz konusu etkinin var­lığını gizleyemez.

Gazali'nin Miyaru '1-ilim'den sonra Mantık konusun­da, bunun özeti olarak yazdığı lviihakkil 'n-nazar'dır.59 Ona göre salıih kıyas ve sahih hadden oluşan Mantık; bütün bilimler için gereklidir. Gazaıi, bize bilgiyi kazandıran huccet ve bı.irbfuı.ın; layas olduğunu söyle­yerek bir bakıma burhan ve layası özdeş kabul etmekte­dir.60

Mihakkil'n-nazar'da, Miyaru 'l-ilim'de incelenen şartlı önermeler incelenmez. Aynca her iki kitapda öner­ınelerin en önemli öğesi ve Mantığın siiriliğinin en önem­li göstergesi olan bağ {i ilden (rabıta-dır) biç sözedilmez. Bu durum mu.h_temeleri Gazali' nin kaynağının Dônişname-i 'A/31. olmasından ileri gelebilir. Çünkü Farsça' da -dır fiili olan est açıkca görüldüğü için İbn Sina buna dikkati çekmemiş ve böyle ce Gazali bunun farkına varmamış olabilir.

Gaı.ali, Teha{Uta '1-fe/ôsife'nin önsözlerinde isim ve muhteva olarak M~bğın, Kelam ilminde bulunduğıınu söylediği 'gibi, her iki mantık kitabında da, konulan açık­larken örneklerini Fıkıh ve Kelam'dan seçmesinin yanısıra, bazı temel Mantık kavramlarnun Fıkıh ve Kelamdaki karşılıklannı vererek Manbğın, Kelam ve Fıkılıda bulunduğıınu ima etmeye çalışır. Gazcll~ bu karşılık bulma işini, yalnızca Mantığın deyimleri için değil, aym zamanda Mantığın adı için de yapar. Mesela Mantık konusunda yazdığı kitaplara Mi 'yaru '/-ilim, Mihakkii 'n-n azar, el-Kıstasu '1-mustakim, el-lvfukaddime adlannı vermesi gibi. Ancak hemen beJirtelim ki Mantığın gerek adım, gerek deyimlerini değiştirmesi, -ei­Kıstasu '1-mustakim'de olduğu gibi kaynağını değiştirme­si -bu konu aşağıda ele alınacakbr- bazılannın iddia ettiği üzere, onun Mantığı İslamileştirdiğini, ondan Aristotelesci unsurlan ayıkladığını . göstermediği gibi, onun mantık adına yazdıklannı İbn Sina'dan aldığı gerçeğini de gizley~mez. Söz konusu deyimlerin bazı önemlilerini şöyle·sıralayabiliriz.

1) Kelfuncılar mutlak ve mücerred maııcllara, yani kül­liye; vüciih, ahvcll veya ahkfun derler.6 ı

. 2) Gazali bazı dilsel gerekceler ileri sürerek kendisi tasavvur için marifeti, tasdik için ilmi önerir. 62

3) Kelamcılar ve Fıkılıcılar, mevzfiu ve mahmill·ye-

59. Gazali, Mihakkı1'n-nazar. s. 162. 60. A.g.e., s. 67-68. 61. GazaJi, Mihakkı1'n-nazar, s. 81. 62. A.g.e., s. 67-68.

rine mevsill-sıfat malıkı1mun aleylı-hüküm derler.63

4) Kelamcılar şartlı mun!asıl önenneye sebr ve taksim derler.64

. 5) Fıkılıcılann kıyas, kelamcılann reddü'l-gfub aıa·ş­şahid dedikleri şey ternsildir.65

6) Fıkıhcılar ve kelamcılar mup.fasıl şartlı kıyasa sebr ve taksim derler.66

7) Fakihler niçin sorusunun cevabına sebep derler. Yine fakihler, maddeye ma1ıall, fail sebebe elıil, gru sebebe hüküm, sOrete siğa, bizzat sebebe illet, bilaraz sebebe şart derler. 67

8) Fakihler ve kelamcılar sebepten sonuca (illetden ma'lille) doğru yapılan ve burhan! linni denilen istidlale; kıyasuille, sonuçdan sebebe doğru (ma' lô.lden illete) yapılan ve burlıani innidenilen istidlale; layasu'd-delale derler.68 Aynca kıyasoa orta deyim (haddı evsat) yerine illet derler. 69

9) Gazaıi'nirı kendisi de kıyasla ilgili yem deyimler önerir. Mesela i.ktiranl layas yerine en-Neınatu'l-evvel,

iktirani layasın birinci, ikinci ve üçüncü şekilleri için en­nazmu'l-evvel, en-nazmü's-saru, en-nazmü's-salis'i kul­lanır. istisnai muttasıl şartlı kıyas için en-Nematü's-sfuıl, istisnaJ. munfasıl şartlı kıyas için en-nematü's-scllis demekle birlikte birinciye nematü't-telazum, ikinciye neınatü't-teanüd demeyi önerir.7o

lO) Hadle ilgili olarak cins, nevi, fasıl, hasse ve araz deyimlerinin (i~ahat) aynen kullanılmasının Gazili'ye göre bir zaran yoktur. Gazelli'ye göre bu deyimleri kul­lanan kendi bilimleri.mizdeki (Kelam-Fıkıh) deyimleri kullanıyor gibidir. 71

Kıyas konusundaki deyimierin çoğunu kendisinin bul­duğunu söylüyor. Bu bilimdeki deyimler; fıkıhcılar,

kelamcılar ve mantıkcılara aittir. Gazali bu üçü arasında yaygın olan lafızlan kullandiğını ama aralarında ortak olmayan lafızlan da kendisinin ibiira ettiğini belirtir. n

Gazclli, Mihakkü 'n-nazar'dan sorua el-Kıstasu '1-mıts­takim'i yazar. Bu kitabı, o, .ilkçağ felsefesinde genel bil-

. 63. A.g.e., s. 83. 64. Gazali, Miyanı"/.ifim, s. lll. 65. Burada sözü edilen temsil, mantıkta tikelden likele kanıtlama olarak

tanımlanır ve kıyas ve istikrarlan sonra istidlnlın en zayıfı kabul edilir. Bkz. A.g.e., s. 161, 165.

66. G:ız3.li,Miyanı·l-llim, s. 156, 158; Mihakkı1'n-nazar. s. 90-97. 67. Gazali, Miyanı'l-ilim, s. 259,261. 68. G:ız3.li, Miyanı "i-ilim, s. 244, 249; Mihakkı1'n-nazar, s. 119. 69. Gaz:ili, Mihakkıi 'n-nazar, s. 90 ve devanıı.

70. A.g.e .. s. 90-97. 71. A.g.e., s. 136. 72. A.g.e., s. 95.

lSLAMİ ARAŞTIRMALAR ı:;:>ERGİSİ, Ctt,T: 13, SA YI: 3-4,2000 3 ı ı

giDin imkanını reddeden sofistlerle (siifistaiyye) bir tut­tuğu73 batiniİer için yazmıştır. Bu kitabında Gazati, diyalektik yazım türünün en güzel örneklerinden birini sunar. Gazali, hem batinilerin masüm imam öğretisini geçersiz kılmaya hem de hocası Cüveyru'nin nazann, yani akli kanıtlama yapmanın gerekli olduğunu

Kur'an'dan çıkannaya çalışması gibi74, e/-Kıstasu '1-mus­takfm'de kıyasın sfuetini Kur'an'dan çıkannaya çalışır. Kitabın adı bile Kur'an'dan (İsni 17/35) alınmadır_7s

Gazali'ye göre biri cismaru; diğeri n1lıfuıl olmak üzere iki çeşit ın1zfuı vardır. Onun cisrnfuıi dediği rnizan, nice­likleri ölçmeye yarayan geometri ve aritmetik (hendese ve aded) bilimidir. Rillıanı mizfuı ise Mantıktır. Kur'an'da sözü edilen ve ei-Kıstasu '1-mustakfm olan ınizan; bilgi (marifet) ve değerin (ahlak) ölçüsü olan riibaru mizandır.

Kur'an'ın sözünü ettiği mizfuı, nicelikleri ölçen mizan değildir. Bu mizfuıın özelliği; Nebilerden öğrenilmesidir (ta'lim). Nitekim Nebiler de oriu meleklerden öğren­mişlerdir. Bu durumda GazaJ.i'ye göre ilk muallim Allah. ikincisi Cibril, üçüncü RasGllerdir. Toplıuİt- (halk) b~ mizanı ResGllerden alır. Onu öğrenmenin başka bir yolu yoktur. ~cak bu gün, bu mizful, bize tevatür yoluyla

· gelen Kur'an'dan öğrenilebilir. Sözü edilen bu mizan, ·Allalı, melekler, kitablar, ResGller, mülk ve melekiite ilişkin bütün bilgilerin ölçüsüdür. Bilgiyi (marifet) Allah'ın mizfuııyla ölçen hidayet bulur, ama rey ve kı yasa

~ yönelen yanılır, yanlışlığa düşer. 76 Gazfıli'nin burada olu...'USUZ anlamda sözünü ettiği rey ve kıyas, bu yazının

·. girişinde açıkladığımız Hanefi ve Şam fıkıh ve kelam­cılarının kullandığı rey ve layasdır.

Gazili_:niu bu kitapda mizfuıla demek istediği şey; layasdır. Omeklerini Kur'an'dan verdiği beş ölçüden söz eder ki bunlar sınısıyla: (1) Te'adü'l-mizanı, ki bu man­tıktaki i.ktirfuıi layasdır. Bunlarda kendi içinde büyük (ekber), orta (evsat) ve küçük (asgar) olarak üçe ayrılıf ki bunlar verilen örneklere bakıldığında iktanini kıyasın bi­rinci ikinci ve üçüncü şekilleri . olarak görülürler. Dördüncü mizan, muttasıl şartlı istisııal kıyasa karşılık düşen telazüm ınizaru, beşincisi munfasıl şartlı istisnai layasa tekabül eden te'anüd rnizarudır.77 Bilginin yolu, bilgiyi bu beş mizama (kıyas) ölçmektir.'s Gazali, mümkün olduğu kadar felsefedeki manbğı çağnştıracak deyimlerden kaçınınaya gayret gÖsterir. Bu yüzden yal-

73. Gazali, Miyanı'l-ilim, s. 241; el-Mııstas{a min ilmi'l-ıısül, I, 26-27. 74. Bkz. COveyni, eş-Şamil (ı ıcsü/i'd-din, s. 119; Kilabıı'l-irştid, s. 3-5,

8; el-Kôfiye li 'l-cedel, s. 276-278 ve devamı. 75. GazD.Ii, el-Kıstasıı'l-mııstaldm, s. 42. 76. A.g.e., s. 43, 47." 77. A.g.e., s. 46, her bir mizanın örnekleri için bkz. A.g.e., s. 49, 52-66. 78. A.g.e.. s. 79.

312

ALİDURUSOY

nızca kıyas için mizan sözcüğünü kullanınakla yetinmez. Yüklemli kıyasın tanımında geçen iktiran yerine izdivac, mukaddiiDe yerine~ıl, sonuç verir yerine~ı7cf19 e/-haddu '1-evsat yerine 'umudu '1-miztin sözcüklerini kul­larur.80 Ayrıntılannın Miyaru '/-ilim ve ı\1/ihakkii 'n­

nazar'da ineelediğini söylediği kıyas yanlışianna mevcizenı7 'ş-şeytan adıru verirsı ve şeytanın secde ile ilgili yapmış olduğu kıyas için mevazinü'ş-şeytan, sahi­hatü's-süver, !asidetü'l-maddedir,sı diyerek Gazali bura­da, yine daha önceki kitabiarındaki gibi, kıyasın madde ve sfıretine özel bir vurgu yapmaktadır. Bu durumda Gazili'ye göre söz konusu mizarn (kıyas) iptal etmeye kalkışmak, Alialı'ın nebilere öğretip yücelttiğini ib·ıaı

etmektir. Rey, gerçek olmayabilir, ama Allalı'ın

öğretmesi (Hz. İbrahim örneğinde olduğu gibi) gerçek­tir.83 Kur'an'dan öğrenilen bu rnizanlarla metafizik bil­giler (el-mefuifü'l-ilahiye), meadla ilgili durumlar ölçülür. Gazall'ye göre yalnızca diru hakikatler değil, bütün diğer hendesi, hisab!, tıbbi, fıkhi ve kelarru hakikatler de bu mizfuıla (kıyas) ölçülür. Vazi olmayan her gerçek bilgi, bu rnizanla ölçülür. Biz bilginin gerçeği-

. ni (hakk) gerçek olmayanından (batıl) bu mizanla teınyiz ederiz. Netice itibariyle Gazali diru bilimlerin her birinin bu rnizfınla (kıyas) açıklanabileceğini iddia eder.s4 Doğru ölçillerin Kur 'ôn'da bulunmasından dolayı bütün bilim­ler, GaıaJi' nin anlayışına göre, bittasrilı, değil, ama bilkuvve Kur 'an' da mevcuttur. ss

Felasifenin Mantığı, özellikle kıyası Kur'an'dan çıkarrnadığına göre onlar bu bilimi nasıl elde etmişlerdir? Gazati'ye göre bazı uluslar (ümem) bu bilimi bazı adlar­la, İsa ve Mulıanuned'den (S.A.V.) önce İbnilıim ve Musa'nın sahifelerinden öğrendiler. GazaJi kendisinin yalnızca Manbk için bir kısun yeni isimler icad ettiğini söyler.s6 G.ıızaii 'nin bu yeni isimleri icad etmesinin gerekcesi ise Mantığı kendi çevl,'esine kabul. e~eye yöneliktir. Çünkü vehiın; insanı. eşyanın özünü değil, dış

görünüşünü millahazaya götürür. Bu yüzden insan söıün özüne değil, söylenişinin güzelliğine bakarak söyleyen hakkında iyi zanda bulunur. Mesela diyor Gazali bir Türk sank sarıp yün cübbe giyse onun fakilı veya sı1fi olduğu­na karar verirsin, aynı şekilde bir sı1fi şapka takıp ceket giyse bu kez de onun bir Türk olduğıınu velırnedersin. Acaba Gazali'~ Kur'an'dan layası çıkanna çabasının

79. A.g:e .. s. 59. 80. A.g.e., s. 69. 81. A.g.e., s. 72. 82. A.g.e., s. 76-78. 83. A.g.e .. s. 54. 84. A.g.e., s. 81-82. 85. A.g.e .. s. 91. 86. A.g.e., s. 91.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000

GAZALİ'DE MANTIK B1L!ıv.11:ı:\11N YER! VE ÖNEMİ

altında, Mantıkta yaptığı yeni isimler ibda etmesine ben­zer bir neden bulunabilir mi? GazaJi'nin metinlerinde bu soruya olumlu cevabı mümkün kılan bir işareti göremediğiınizi söylemeliyiz, zaten onun içinde yer aldığı Şafıi-Eşan geleneği böyle bir yoruma imkan ver­mez. Ancak bu durumu açıkca zilaetmerniş olmasının GazaJi'nin kesinlikle böyle bir bilim siyaseti gütmediği anlamına gelıne;z.

GazaJi'nin önemle ÜZerinde durduğu husus, nassm önceliğidir. O, bu durumu ma'ktllun menkulle, akledilenin nakledilenle ölçülmesi, ma'kıllun asıl,

menkillun bu asla uyan ve onu izleyen yapılınaması gerektiğini söyleyerek açıkca dile getinnektir.87

Kur 'an, el-kıstasu'l-mustak:i.mi ihtiva edip irısanlan doğru yola hidayet etmesinden dolayı, çünkü bidayet doğru bilgiyle, doğru· bilgide dosdoğru ölçüyle olur, Nfu adını alıruştır. Hakla hak, batılı batıl olarak göstermesin­den dolayı nur, mizanm (kıY.as) niteliğidir.ss

Şimdi şu gerçeği bir kez daha söyleyebiliriz ki, ei­Mımkız mine 'd-dalô/' da89 sözü edilen ve Gazaıi'yi şüphe­den kurtaran, .rna.rifetin ıniftalu olup, bilginin kendisi yoluyla taleb edilmesi gereken NUr; hiç şüphesiz özünü kıyasm oluşturduğu Mantık bilirnidir.

İşte bu apaçık gerçeklerden sonra bilginin kaynağının ma'sfun imam yani yetkili kişi olduğunu düşünen ba­tininin, Kur 'ôn'ın bu apaçık mizantanna (kıyaslanna) karşı gelmemesi gerekir. Çünkü bu mizanlar; ne Mutezile'nin batı! reyi ve ne de Mücessime'nin birinci öncülü bozuk olan batıllayasıdır.90 Netice itibariyle bu mizana sahip olanlar gerçeği öğrenmek için ma'sfun imama (suçsuz öndere) gerek duymayacaklardır.

Gazall, e/-Kıstasu'l-mustakim'den sonra dinin arneli yönünde (şeria) kıyas yapmayı yeni bir şeriat vazetınek gibi telakki eden görüşün yanlışlığını, Fıkıhcilann ve Kelamcılann kıyas dedikleri şeyin, layas olmadığını göstermek için Esôsu '1-kıyas'ı yazmıştır. GazaJi'ye göre, dinin arneli yönüne ilişkin kıyas konusunda, biri fıklıi (şeıii) lıükümlerin kıyasla tesbit edilebileceğini, diğeri layasm temelinin salt reye (el-rey el-malız) dayandığını ve haram olduğunu ileri süren iki temel görüŞ vardır.9t Bu ikinci görüş, şeriat ya tevkif ya da kıyasdır diyerek şeriat­la layası karşı karşıya getiren Zalıiriye ve Taliıniye'nin

87. A.g.e., s. 101. 88. A.g.e., s. 91; bkz. Dinde aklın ışığı, hidiiyet ve nürdur. Miyanı 'l-i/im,

s. 64; Aynca bkz. Mihaklm 'n-nazar, s. 76; Mizcinıı'l-amel, s. 103 (Nur süresi 35. ve B:ıkara 257 ayetler).

89. Gazıili, ei-Mımlaz mine 'd-da{(il, s. 86-87. 90. Gazdli, ei-Kıstasu 'l-mııstakim, s. 94-96. 91. Gaziili, Esôsu '1-kıyas. s. 1.

görüşüdür ki Ga.zati'ye göre .bu bir şenaattır.n Çünkü lo.yas, tevkif'ın mukabili değil, onun bir nevidir. Şeriatla layası karşı karşıya koymak doğru olmaz. Şeri'in tamanu tevkifidir. Eğer kıyasdan tevkif'in mukabili olan rey kas­dedj.lirse böyle bir kıyas, şeriatta geçerli değildir

(batıldır). Şu halde Gazaıi Fıkıhdaki layasla bir asıl vazetmeyi kasdetnıiyor. 93

Ga.zali, kendisinin sözünü ettiği layasın Dil (Lüga), Fıkıh (şeria) ve Kelamda (akıl) geçerliliğini kimsenin inkar ederniyeceğini ve her üç alan için kıyasm tek bir sı1retinin olduğunu söyler.94 Sözü edilen alanlarda geçer­li olan layasın hakikatı genele sarılınakUr (umuma temessük). Genele sarıldıktan sonra diyor Gazali, geriye iki aslın takdim edilmesi ve sonuç denen ürünün çıkanl­ması kalır. Bu şekildeki layasın beş yolu vardır ki Gazali bu beş layasın süretlerini ve örneklerini (şevahid) e/­Kıstasu '1-mustakim 'de, şartlarını aynntılı olarak Miyant '1-i/imde ve topluca Mi hakkır 'n-nazar'da verdiğini söyler.9S

Kıyasın esasının umılma temessük olduğunu

söyledikten sonra Gazaıi, Fıkıhcilann ve Kelamcıların kıyas tanımlarını vererek bunun hiç birisinin kıyas olmadığını söyler .96

Fıklıi layası yapmak için şeıi hükmü genelleştirmek gerekir ki Gaz.ili buna Fıkhl nazar adını verir. Bu nazann iki amacı vardır. Bunlardan birincisi asıl olan şeıii hüküm ve illetini bulmaktır. Onun deyimiyle tenkilıu menôti '1-lıükümdür. İkincisi bulunan bu ilietin çözülmesi gereken mesele üzerinde (feri') menatın bütün özellikleriyle bulunup bulunmadığını araştım1aktır. Gazali'nin de­yimiyle tah ki ku menôti '/-hiikiimdür.97 Fakilılerin asıl

dedikleri menatu'l-lıüküm, şeıii yargıyı genelleştiren

illettir. Bu ilietin (menat) biri, birinci öncülü (asıl)

genelleştirme (ta'mim), diğeri ikinci öncülü (asıl) birinci öneille bağlamak gibi, iki temelişlevi vard.ır.98 Gazall 'nin bazen illet, bazen cfunia da dediği99 ve Cüveyni'nin bu illetierin nasslardan nasıl çıkarılacağını açıklamanın Fıkıh usiilüne özgü olduğunu ~öylediğilOO ınenat; nıantıktaki orta deyime (el-haddu'l-evsat) karşılık düşmektedir. Şu halde mantıktald orta deyime karşılık düşen carnia (iki öncülü birbirine bağlayan) veya menatı (birinci öncülü genelleştiren) bulmak demek· olan illetlendirıne;

92. A.g.e., s. 103. 93. A.g.e .. s. 2-3, 33, 36, 104, ll ı. 94. A.g.e., s. 3, 101. 95. A.g.e .. s. 26-27, ll ı. 96. A.g.e., s. 13, 14, 16-17, 19-21. 97. A.g.e .. s. 37. 98 . .4.g.e., s. 42, 43, ll ı. 99. A.g.e .. s. 72, 109. 100. Cüveyni, el-Kd{iye {1'1-cedel. s. 130.

iSLAMİ ARAŞTIRMALAR DERGİSİ, CİLT: 13, SA YI: 3-4,2000 313

ı

.1

ı · 1

Cüveyru'nin deyimiyle ma'killdeki malısus gibi olan şeri­attaki Iafızdanlo ı yani dini metinden (Kur'an, Sünnet İcma) iki öncülün (asıl) isbat edilmesidir, asla kıyas değildir. Kı yas bu iki öncüiden neticenin menatveya illet sayesinde lazım gelmesidir.ıoı

Kuşkusuz tekilin tümelin kaplamına girmesi için bir benzerlik (mürrı§selet) gerekir. Fıkıhda aranan bu benzer­lik, menatın anlamına göre olması yeterlidir. Çünkü iki şeyin varlık açısından birbirine benzemesi imkansızdır. Menatın dışında iki şeyin birbirine muğayir ve muMlif olmasının bir sakıncası yoktur:I03 Gaza.Ii, illeti bulmanın on yönteminin (el-mesaJ.ikü' l-aşere) bulunduğunu söyley­erek bunları birer birer örnekleriyle birlikte açıklar. 104 Bu konulan bu yazının çerçevesinde ele almamız mümkün değil, ancak Fıkıh usfılünün özünü oluşturan talil işlemi, bir çeşit fıkhi istik:ra gibidir. Bu ist:ikra sonucu, ulaşılan genel yargıların doğruluk değeri aşağıda Fıkıh ve Kelılındaki kı yasların maddesi bakımından tekrar ele alı­nacaktır.

Fıklıl yöntemle iki öncü! (asıl) bulunduktan sonra Gazali'nin beş ölçü (el-mevazinu'l-harnse) dediği ve e/­Kıstasu '1-mustakim'deki beş kıyasla ayru şeyleri demek istediği umılnı, dela.Iet, fark, nakz, sebr ve taksim yol­larıyla bunlardan neticeler lazım gelir. ı os

Gaıiü 'nin bu kitapda özellikle vurguladığı konu, şeıi ' ltükmü, menatını yahut illetini bularak genelleştirmenin

tevkife raci oluşudur. Ona göre bu durum; bizim mücerred reyimizle asla şeriatta onda bulunmayan bir hükmü koyduğumuz anlamına gelnıez.J06 Dalıası

Gaıiü'ye göre illeti bulmanın on yolunun hepsi tevkifdir veya tevkife dayaıur.ıoı Gazali ei-Kıstasu '/-m ustakim'de kıyası Kur'an'dan çıkardığı gibi. İlieti bulmanın yol­larının da tevkif olmasıyla; hem tüıne vahm, hem de tüm­den gelim, Kur'an'dan çıkarılmış olmaktadır. Gazali'ye göre şeıiatın tamamı tevkifdir ve bu tevkif de ancak Şan'nin bildirmesi (tarif) ile bilinir. Eğer şeriau Şan'nin bildirdiğine dair bir delil yoksa orada kıyas caiz olmaz. İşte şeriatın taınanunın tevkif olmasının anlaını budur. ı os

ı O 1. A.g.e .. s. 504. ı 02. Oazıili, Esôsu '1-kıyas. s. 40-42. ı03. A.g.e .. s. 48.

104. A.g.e .. s. 62-90, bir bıışkn yerde Gıızali bunlanıı sayısını beş olnrnk zikreder. A.g.e .• s. 40, 42; Belki Coveyninin kıyıısın on t:ısnvvur veeibiyle demek istediıi de bu on yol olmnlıdır. Bkz. C1iveyni, ei­Kô{iye (ı '1-cedel, s. 365:

ı os. Gıızrui, Esôsıı :l-kr)•as, s. 40-41; bkz. ei-Musras{d min ilmi'l-usıil, I, ı23-124.

ıo6. A.g.e., s. 48. 107. A.g.e .. s. 97. ıo8. A.g.e .. ı3. Gaulli burada nynca menatı bulma yolinnnda oldugu

gibi, Şan 'nin ş eri n lı bildinne (ta 'rif) yolinnndan da söz eder.

314

ALİDURUSOY

Klsaca Gaza.I! adına; gerekli olup olmadığı bir yaııa; şeri­atın aklileştirilmesi dernek olan bu dllllliD; yeni bir şeriat vazetmek demek değildir. Bu yüzden Zalıirilerin ve Batinilerin kıyasa karşı çıkmalan için ileri sürülen gerekçenin haklı bir nedeni yoktur.

Gaıiü'nin mantıkla ilgili bu çalışmalarının, özellikle bu bilimi ı<ur'an'dan çıkarma ve bilgi için gerekli olduğunu göstenneye yönelik çabalannın amacı: onu Fıkıh ve Kelam için bir yöntem olarak düşünmüş olmasıdır. O, bu düşüncesini mantıkla ilgili yazdığı kitap­lar da zaman zaman dile getirmekle birlikte doğrudan Kelfun ve Fıkıh usıllune ilişkin yazdığı kitabiarda açıkca göstermektedir.

Kelam konusunda yazılan ei-İklisad fi '1-itikad'ın gi­rişinde Gazali, Kelfunın yöntemi (rnenaıucü'l-istidla.I) söz konusu olduğunda Felasifenin tefıite, Gulatı Mutezile'nin de ifrata düşerek aklın tasarrufu ile şeriatın temellerini yıktıklarını söyledikten sonra, akıl ile şeriatı bir­leştirmeyenin (te'lif) dela.Iete düşeceğini ileri sürer. Çünkü ona göre salt akıl veya salt Kur'an ışığı ile yeli­nenin körlüğü arasında fark yoktur. Dinle birlikte olan akıl, nür üstüne nılrdur. ı09 Bu maka.Ienin başında söyle~ nenler dikkate alındığında burada yapılan göndermelerin kimlerle ilgili olduğu anlaşılır. Ga:zaiin.in burada akıl ile demek istediği özünü kıyasın oluşturduğu Mantık bill­midir. Gazili bu kitabın girişinde Kelfun'ın yöntemi konusunda t\t/ihakku 'n-nazar ve Miyaru 'l-i timide yeterli açıklamayı yaptığını belirttikten sonra yalruzca üç yönte­mi açıklamakla yetineceğini söyleyip rnunfasıl şartlı

kıyası, iktirani kıyasın birinci şeklinin birinci darbını ve. hulfi kıyası birer örnekle kısaca açıklar. ı ı o Gazili, Kelam'da kıyasın önemini vurgulamak için bu yönteınih değerini bu alanda yazılnuş pek çok metinleri (tesfuıif) inceledikten sonra hala amacına ulaşamayıp wnutsuzluğa düşenierin kavrayabileceklerini belirtir.• ı ı Bilindiği üzere Gazili bu sözlerle aslında kendi yaşadığı bir durumu bir kez daha dile getinnektedir.

Gaza.I!, Cevdhiru '/-Kur 'iin 'da iki tabakaya ayırdığı Kettim ilminin birincisini er-Risaletii '1-kudsiye'de, dalta üstün olan ikincisini ei-İktisdd fi '1-ilikad'da yazdiğını söyledikten sonra toplumun (avam) inancını (itikad) uydunna inançlara (bi da 'tlar) karşı korumak olan Kelam'ın, ona· gerçek burlıanla-burhanla kıyası aynı kabul ettiğini dikkate aldığımızda bu gerçek kıyasla demektir mücadele etme yöntemini öğreten bir a.Ieti vardır demektedir. ·Bu açıklamanın devamında Gazili i,

ıo9. Gıızali, ei-İktisad fi'l-ilikad. s. ı5-ı 6. 110. A.g.e .. s. 15-ı6. ll ı. A.g.e .. s. 18.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH. VOL: 13, NO: 3-4, 2000

GAZALİ'DE MANTIK BiLiMtN!N YERl VE ÖNEMİ

biz, söz konusu olan bu gerçek burbfuu, Fakihler ve Kelamcılar için daha önce benzeri görülmemiş bir şekilde Mihakku 'n-nazar ve Mi 'yôru'l-ilim'de yazdık diyor. Ona göre bu iki kitabın muhtevaslDJ kuşatıcı olarak bilmeyen kimse karut (huccet) ve şüphenin hakikatına güvene­mez.ll2 Gazali 'yi içine düştüğü yöntemle ilgili şüpheden kurtaranın, Mantık olduğunu bu açıklamalar bize bir kez daha gösteriyor. Aynca çok açık olarak, onun Mantığı, Fıkıh usillü ve Kelama giriş olarak tasarladığıru görü­yoruz.

Nitekim Gazfıli, Usiilu fıkıh konusunda yaznuş olduğu el-Mustasfô min ilmi '1-usillun başına Miyaru 'l­i/im ve Mi hakkıt 'n-nazar'ın özetini giriş olarak (el­mukaddime el-mantıkıyye) koymuştur. Ancak bunun sadece Fıkıh usiilüne özgü değil aksine bütün nazari bi­limlere bir giriş olduğunu belirtip bu girişi (mukaddime) bilmeyenin bilgisine ·güvenileıniyeceğini söyler.tt3 Bu durumda Gazali'ye göre Mantık, bilim için vazgeçilmez bir ön şarttır. Ay nı kitabın bir başka yerinde Gazali, Fıkıh, Kelam ve Nalıiv'den yazarının eğilimine göre, Fıkıh usUlü ile ilgisi olmayan bazı konuların Fıkıh usUlüne girdiğini, kendisinin de bunları olduğu gibi bıraktığını söyledikten sonra isteyenin bu girişi (mantık) okumadan doğrudan Fıkıh usUlüne başlayabileceğini belirtir114 ki bu durum Gazilli içiri bir çelişki oluşturmaz. Çünkü ou söz, döneminin gözde dini billnil olan Fıklu ve Fıkıh usfilünuııs temsil edenlerin ilk anda Mantığa karşı tep­kisini çekmernek için söyle nmiş olmalıdır. Her ne kadar Mantık bilinmeden Fıkıh usiüüne başlanabilir dese de Gazali'nin bunu gerçek anlamda onayladığı düşünüle­mez. Nitekim bizim konumuzun dışında olmakla birlikte, o, kendinden sonra gelen Fıkıh usUlcilleri Mantığın, Giriş olmaslDl onaylayanlar ve onaylamayanlar olarak ikiye

bölınüştür.

Keza Gazau, ei-Mustasfa min ilmi '1-usıll'un girişinde Mantığı, hadd ve burhan olarak ikiye ayınp burhan başlığı altında kı yası incelemekle, ı'vlihakku 'n-~azarda

olduğu gibi, kı yası burlıanla özdeşleştirdiğini bir kez daha göstenniştir.

Netice itibariyle Mantık, Kelam ve Fıkıh usillü ile bir­likte Fıkha giriştir. Bu yüzden Kelam ve Fıkıh birer nazari yani isbatcı din1 bilimdir.

Her iki bilim karutlarna konusunda aym layası kullan­malda birlikte vardıkları sonucun doğruluk ve kesinlikleri farklıdır. Başka deyişle bu iid bilimin kıyaslaorun sfuet-

112. Gazali, Cevôhinı'l-Kıır'ôn ve Dıiren1hı1. s. 20-21. 113. Gaziili, el-Mııstas(ii min ilmi '1-ıısıil, 1, 30. 114. A.g.e., I, 27-29. 115. A.g.e., I, 4.

leri bir, ama maddeleri farklıdır.

Kelfun (akliyat) konusundaki kıyasın öncüleri, gözlem (lıiss), deney (tecribe), kamil tevatür veya sem'iyat, aklın.

doğrudan olan ilk bilgileri (üveli'l-akıl) ve bunlardan çı.kiınlan önenneler, eğer kıyas cedeli ise karşı tarafın (hasım) doğruingunu kabul ettiği (iti.rM) önennelerdir.tt6 Gazali akliyat dediği kelilın konusunda ist.i.kn1n.ın kul­lamlamıyacağıru, çünkü istikrfuun kesinlik ifade etmediğini, oysa Kelam'daki kıyasın yakini sonuç vemıe­si gerektiğini söyler. Kelılrni kıyasın öneiliünü tesbit etmede, isti.kra kullanılacaksa tam bir ist:i.kra yapılmalıdır. Keza sebr ve taksim dediği bölmede de durum aynıdır. Akli kıyasın öncüileri kesinlik ifade eden et-taksinıu '1-mahsüre ile yapılmalıdır. Akliyatta yakini terk etmek tümden bilgisizliktir. Gazali'ye göre akli layasıarın asla zanna tahammülü yoktur. Cü1lkü bu Rıyaslarla ınanç 11az

eCiildiği için, inanç (itikad) zann üzerine bina edilemez.

· Fı.klıi kıyaslann öncüileri dini metinlerden (Kur' an ve Sünnet) temsil ve fıklıi isti.kra dediğimiz çoğunluğun (eksen) istikrasından çıkarıldığı için kıyasın sonuçları zann ifade eder. Fıkıh konusunda kesin (yakiı:ü) bilgi ara­mak boşunadır. Sonu gelmeyen bir istekdir. Görüldüğü üzere Ketarn'da temsil yoluyla karutlamak caiz değilken fıkıhda cfuzdir. Dalıası Fıkıh'da el-kiSiııetii '1-miinteşire

denilen, bölümlerin hepsini kapsayamayan bölme tarzı da kullanılabilir. Ancak burada şunu belirtelim ki fıklıi kıyasdaki zanrun kaynağı temsil veya ist:i.kra yoluyla ilietin bulunarak kendisinden genel bir lıüküm çıkanlan metnin sübütündan kaynaklarunıyor. Tam tersine Fıkıh usUlünün yöntemleriyle bulunan ilietin gerçekten iste­nilen illet olup olmadığı konusunda kesin birşey söylene­mez. Bu yüzden fıkhi kı yas, süri olarak zarüri y3kin ifade etse de maddesi bakınundan her zaman zanni gaıib ifade edecektir. Ancak Gazaıi'ye göre fıkıhdaki zann; kelfunda­ki yakın yerine geçecektir ve bu bilgi, zann ifade etmekle birlikte kendisi ile amel etme, arneli konuda bağlayıcı olma anlamında zorunluluk (vücilb) ifade edecektir. Şu halde akli nazar, kat' ilik ifade ederken fıkhl (şerii) nazar; zann ifade etmektedir. Dolayısıyla fıkıhdaki (şeria) sam (zann), kelamdaki bilgi (marife) yerine geçmektedir. Bu bilgiler sam olmakla birlikte arneli (şerii) konuda

· bağlayıcıdır. Çünkü Fıkıh usıilcüsü, Şarinin arneli konudaki bir yargıslDln dayandığı gerçek nedeni (illet) tam olarak bilemeyecektir.117

ı 16. Gazili, el-Kısrasıı'l-mııstakim. s. 62-63, 77; el-İktisôd (i '1-irikôd, s. 20-24; Mi)IOm 'i-Ilim, s. 167. .

117. Bkz. Gnıiili, Mfyônı'l-ilim, s. 158, 161, 165, 167, 170, 177, 197, 202, 251;Mihakl..ıı 'n-nazar, s. 92, 112-1 13; el-Kıstasu'l-mııstakim, s. 62-63, 95-96; Esôsıı'l-Kıyôs, s. 19-22, 43, 96, 102. Gaziili'nin hacası Coveyni akli ilietin kendiliğinde gerçek ve zorunluluk ifnde

tSLAMİ ARAŞTIRMALAR DERGlSt, CU. T: 13, SA YI: 3-4, 2000 315

ı:

1

ı.

ıl 1

Mantığın, Fıkılı ve Kelam'a giriş olduğunu ve bu iki bilimin bilgilerinin doğruluk değerini gördükten sonra Gazili' nin öteki felsefi ve di.nl bilimiere yaklaşmı.nı göımeye çalışalım. Gazaıt bu bilimlerle ilgili görüşlerini Mizonu 'l-am el ve özellikle ei-Mustas{a min ilmi '/-usul ile toplum için yazdığı İhyau ulıimiddin ve Ceviihiru '1-Kur 'an ' da ele alır. Acaba Tehô{litıi '1-feltisi[e ve e/­Mımkız mine 'd-dalôl da sözü edilen felsefi bilimler, ha.la bilim değerini korumakta mıdır? Arapça hala dilli bilim­lerin illeti midir? Veya Mantıkla öteki dini bilimlerin bir ilişkisi var mıdır? Şimdi bu sorular ışığında onun bilimler suuflamasını kısaca gönneye çalışalım.

Miyôru '/-ilim ve Mihakku 'n-nazar'da Fılah ve Kelam; ManUğı yöntem olarak kullanmasından dolayı nazari birer bilimdir. Fennü'l-kelam ve Fennu'l-fıkıh adım bu yÜZden alınışlardır. Kitap ve Sünnet' in lafız­lannın ınanasını açıklamak Tefsir bilimiyle olur, akli ·nazar sanatıyla ·(mantık) olmaz. Bu konudaki ilıtilafı

Tefsir Sanatı çözer. 118 Gaı.aıl'nin bu açıklamalarından . mantığın Tefsir için yöntem olmadığı, lafızlatın anlamı söz konusu olduğu için Arapça biliminin onun yöntemi olduğu delaylı olarak anlaşılmaktadır. O, bu durumu ·ihydu ıtlümiddin'de açık olarak dile getirecektir.

Gaz.3li, Mizcin u '1-amelin iki ayn yerinde bilimler suuflamasından söz eder. Birincisinde Fı.lolı ve Kelfundan el-'ulı1mu'ş-şeriiyye "ve el-Ulfunu'l-akliyye olarak söıedilir. Belki burada bilimden çok fıkhl ve kelfuni bil­giler demek istemektedir. Çünkü şerli bilgiler akli bil­gilerle i~ edilir diyen Gazili akliyye sağlık için ilaç gibi şeriiyye ise besin gibidir açıklamasını yapar. 1'9 Onun başka bir yerdeki Keiam ilaç gibidir benzetmesi; açık olarak akli ilimler veya akliyatla Kelrum kastettiğini

göstennektedir.ııo İkincisinde Gazili, açıkca adlannı zilaetmeden bilimlerin konusuna göre bir sınıflama yapar. 1) Lafzın manaya delaletini inceleyen bilim ki bu bilim muhtemelen lisan bilimi olmalıdır. 2) Mücerred olarak manayı inceleyen bilim ki bu mantık olmalıdır. Burhan, cedel ve hatabe bilimi, bu bilime dahildir. 3) Arnelden mücerred olan nazari bilim ki bunun Kelam bi­limi olması gerekir. 4) Arnelle ilgili olan ki bu bazen şer'iyat da dediği fıkılı ilmidir. 5) Fıkıhdan sonra Tasavvuf gelir. Fıkıh bir amaç değildir. Lügat, Fıkıh için öğtenildiği gibi, Fıkıhda Tasavvuf için öğrenilir. 1:ıı

eden, şerii ilietin onu illet kılanın ilıtiyanııa bağlı olduıtunu, zonın­luluk ifade eımediğini söyler ki fıkhl kıyasın neden zaıın ifade ettiğinin bir bakınıa açıkJamasıdır. bkz. CüveyıU, ei-Kôfiye {i "1-cedel, s. I 4- ı 5.

ı 18. Gaziili, M iyanı "/-ilim. s. 60; Mihakkıı"n-nazar. s. 109, ı44, 148. 119. Gazali, Mizônıi 'l-amel. s. I 07. ı20. Gaziili, el-f1..1isad {i "1-itikad. s. 15. 121. G:ızali, Miı:ônıt"l-am~l. s. 115- ı20, 127.

316

AL!DURUSOY

Gazali'nin bu sınıflaması bize, bazı eksiklikleriyle birlik­te Ffuabi'nin/hsau'l-ulüm'unu lıatırlauyor. Gazili'nin bu sınıflamadaki esas amacı Fıkıh ve Kelam gibi nazari bi­limlerin tasavvufla taçland.ınlmasıdır. Çünkü kişi, ona göre burhaııi bilimleri; ki bunlar biri dünyevi, diğeri ulırevi olan Fıkıh ve Kelfund.u; tamamladiktan sonra zühd ve tecerıüde yönelmelidir. Silfilik yolu ile nazari yol (dini tecrübe ve dini bilgi) birbirinin karşıu . değiL birbirini tamamlayan ve güvenli kılan iki yoldui.ı22

Tam bir bilimler sınıflamasını yaptığı el-Mustasfci m in ilmi '1-usı?l'da Gazaıt iki kez bilimleri tasnif eder. Açık olarak söylemese de Gaza.ti, birincisini bilimlerin yön­temleri, ikincisini konulan açısından yapmış gibidir. Buna göre yö!lteınleri açısından bilimler: 1) Hesab, Hendese, ve Nucı1m gibi salt akli olanlardır. Doğru ve yanlışlan içeren bu bilimleri öğrenmeyi din teşvik etmez, çünkü bunlar faydasız bilimlerdir. 2) Tefsir, Hadis ve Hitab gibi salt nakli bilimle.rdir ki burada akla yer yok, nakledileni korumak (hıfz) yeterlidir. 3) Akıl ve naklin (seınii) birleştiği, rey ve şen'in beraber bulunduğu bilim­lerdir. Fı.loh ve Fıkıh usı1lü gibi olan bu bilimler, bilimleri

' en şereflisidir.l23 ·

Konulanna göre olan ikinci tasnifde ise bilimler, önce Tıbb, Hesap, Hendese gibi akli ve Kelam, Fı.loh, Fıkılı usiilü, Hadis, Tefsir, Kalb (batın) ilmi gibi dini bilimler olarak ikiye aynlmaktadır. Yine akli ve dini bilimlerin her biri kendi içinde konusu bakınundan cüzi ve külll olarak ikiye aynlır. Buna göre Tefsir, Hadis, Fı.loh ve Fıkıh usUlü gibi bilimler dinio{;üzi bilimlerdir. Kelfun ise tek başına diru-killl i bilimdir.

Kel3.ımn işi, şeylerin en geneli olan varlığı (mevcud) incelemek ve dinio{;üzi bilimlerin ilkelerini (mebadii) tes­bit etmektir. Kelamcı, Kelfuna göre cÜZi olan dilli bilim­lerin ilkelerini tesbitle mükellefdir. Bu itibarla derecesi en üstün bilim Kelamdır. Kelfunla diğer dinlo{;üzi ilimler arasındaki bu ilişki usulcu, faklh, müfessir ve mulıaddisin kelfuııcı olmasım gerektinnez. Buna göre bir cüzi bili­min, ilkesini başka bir bilimden almış olması, söz konusu bu cüzi bilirnde çalışan kişinin ilke aldığı bilirnde uzman olmasım gerektirmez. 124 Yine Gazaıt'nin bu sınıflamasın­da akli bilimler neredeyse görmezlikten gelinirken dini bilimlerin cÜZi ve külli olarak ikiye aynimasında Farabi ve İbn Sina'run etkisi göıiilmekte, onlann metafıziğe (el­ilmü'l-ilalu) yükledikleri işlevım Gazali, aynen Kelam'a yüklemektedir. Böylece Kelam; başta dini bilim olmak-

122. A.g.e .. s. 42-43, ıo7. · 123. G:ıziili, ei-Mustas{a min ilmi "1-usıil. 1., 3-4. 124. A.g.e .. 1, 15- ı6.

125. Bkz. Farıibi, ihsôıı"l-ulıim. s. 120: İbn Sinıi. eş-Şi(d. el-ildhiyat. L 5, 9.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000

GAZALİ'DE MANTlK BiL1MtN1N YER1 VE ÖNEMİ

tadır. Felsefe de metafiziğin konumu ne ise din! hjljm­

lerde Kelamm konumıı. o olmaktadır.

Gaıiıli, Ceviihiru '/-Kur 'ii n' da bütün dilli b iliinieri derece derece Kur'an'dan çıkannaya çalışır. Gazrui, bize göre doğru bir tesbitle, Kur'an' dan dolayı ortaya çıkan ilk bilimin, Arapça (el-Lügatü'l-arabiyye) olduğunu söyler. Sonra bu genel dil bilimden, Sözlük (lügat), Dilbilgisi (Nahiv), Okuma (kıraat) Harfler (Mearicu'l-lıuruf) bilimi ile Zcüıiri . Tefsir bilimi doğar. Bunlann en üstünü. Dilbilgisi (Nahiv) ve en değerlisi, Tefsir bilimidir. .

Aynı şekilde Hadis, K.ıssalar ve Öğütler (vaaz) de Kur'an'la bağlantılı biliınlerdir. 126

Gazili burada ilk kez, Fıkıh, Fıkıh usillü, Kur'an ve Hadisden doğan ve ayetlerde~ istidlal kanunlanru çıkaran Haddler biliminden {ilmu'l-hudı1d) sözeder. Gazrui'rıin

bu bilimle. tam olarak neyi kasdettiği belli değildir.

Muhtemelen bu bilim Mantık olabilir. Her zamanki gibi, Fıkıh ve Kelama özel bir ön~ın veren Gazilli, bu iki bi­lime dünya dÜZeni (salruıu'd-dünya) için gerek duyul­duğunu, bu bakımdan fakih ve kelamcırun birbirine yakın derecede bulunduğunu, fakihin üretici olup ona ihtiyacın daha genel olduğunu, kelamcının koruyucu olup ona ilıtiyacın daha şiddetli olduğunu belirtir. Ancak Gaza.I.i, yalnızca Fıkıh ve Keıamla uğraşmanın fakih ve kelam­cının derecesini düşüreceğini söyleyerek marifetullah bi­limi olan tasavvuf yolıina girmenin gerekliliğini vurgular.

Gazili İslam'dan öncekilerin bilimlerine işaret eden bazı ayetleri zilerederek elbette Tıp ve Astronomi'rıin de birer bilim olduğunu ancak bu dünya (meaş) ve öte dünyaıun (mead) bu bilimlerin verdiği bilgilere dayan­madiğını söyleyerek m el-Mustasfa min ilmi '1-usOI'da olduğu gibi, felsefi bilimleri görmezlikten gelir ve küçümser.

. Cevahiru '1-Kur'iin gibi, halk için yaznuş olduğu lhyau uliımiddin 'de Gazali, Sözlük ve Dilbilgisini (Lügat-nahiv) dini bilimlerin mukaddirnesi sayar. Ancak Kitap ve Sünnetin aleti olan bu bilimler, kendiliğinden birer dilli bilim de~dir, bunlann dinle ilgisi şeriatın bu dilde indirilmiş olı:iıasından dolayıdır. Manayla ilgilenen Tefsir, Fıkıh usillü ve Hadis de dini bilimlerin tamam­layıcısıdır. 128 Gaza.I.i'nin burada sözünü ettiği bilimler, el­Mustas{a min ilmi '1-usül' da sözUnü ettiği salt nakli bilim­Iere tekabül eder. Arapça'nın burada aı.et oluşu, Mantığın dışlandığı anlamına gelmez.

Felsefi bilimlerin de kısa bir değerlendirmesini yapan

126. G:ızili, Cevôhint"I-Kur·an ve Dı1renlhıı. s. 18-21. 127. A.g.e., s. 24-25. 128. Gazali, İhyôuulılmiddin, I, 27-34.

G:zati, Mantık ve Metafiziği (ilaJ.ıiyat) Kelam' a,.dahil e@<ten sonra Hesap ve Hendeseye ihtiyaııa yaklaşı,Jması

gerektiğini, Tabiat bilimlerinin bir kısmının Kelarn (hakk din) ve Fıklıa (şeriat) mulıaln ve bilim olmadığını bir.l<ıs­rnı~n cisimleri ineelediğini ve en değerli höliimiinün Tıp bilimi olduğunu sövler. 129 Görüldüğü ÜZere çeşitli eser­lerine dayanarak tasvir etmeye çalıştığımız bilimler sınıflamasında, GazaJ.i, ei-Mımkız mine 'd-da/ii/ da zikredilen felsefi bilimleri, dışlayıp onları neredeyse yok saymakta ve bilim olarak görmemektedir.

Arapça; Tefsir ve Hadis gibi nakli bilimlerin mukad­dirnesi olurken Manfik; Fikilı ve Keliim'ın mukaddiıÜesi oimuştur. Böylece Nahiv ile Mantık Gazilli'nin billiiiler sisreııdrute uywn ıçme gırmış. aynca TasaVvu.f ilrnu'I­batın bır bilim olarak kabul edilmesinin ötesinde bi­limler sisteminin baştacı olmuştur.

Tek gerçek bi.J.im; dinl bilim olunca bunun amacı insanlan dine davet etmek olacaktır. İnsanları dine çağınrken onların anlayış seviyeleri eşit olmadığı için değişik yöntemler kullanmak kaçınılmaz olacaktır. Her ne kadar Gazali, bunu, daha önce İbn Sina'nın yaptığı130 gibi Kur'an'ın bir ayetinden (Nalıl 16/125) çıkarmaya çalışsa da bu yöntemler Mantığın belli bölümlerine tekfıbül ettirildiği için burada kısaca konuya değinıneıniz gerekmektedir.

GazaJ.i iman açısından insanları üç kısma ayıru.

Avamın, Kelamcılann (tabii ki bu kelamcılara kendisi dahil değildir) ve MüşıThede erbabının imanı. Bu üç kümeyi imana davet etmenin yöntemini Nahl sılresi 125. ayeti göstermektedir. Buna göre taklit ehli olan avaın, el­mevize e/-hasene ile, ınlzan ve hikmet ehli olan havass hikmetle (rrıizarun kıyas olduğu hatırlanma) ; mucadele ehli olan cedelciler (kelamcılar) alısencedel ile dine davet edilmelidirler. 13 1

Esasen avaını dine davette bir karutlama söz konusu değildir: Onlar Kur'an'da verilenle yetinip cedelle uğraş­rrıarnalıdır. Çünkü cedel onlar için tehlikelidir. Gazali ' ye göre bu alanda cedel bir hastalık ve toplumların yok olma nederıidir. 132 Gazali hatabe (el-mevizetü' l-basene) yön­temiyle elinin sırlarını ve hikmetlerini açıkladığı üç kitap yazdiğını belirtir. Bunlar sırasıyla Ceviihiru 'i-Kur 'an, İhyôuulünıiddin ve bunun özeti olan Kimya u saadeftir.m Burada sözkonusu olan sırlar ve hikmetler, halkın d..inl öğretiyi benimsernesi için, dilli inanç ve yaşantının onlara

129. ll.g.e .. I, 27-34. 130. İbn Sinıi, eş-Şi(ô, el-Mantık, ei-Hattibe. s. 6. 13 I. G:ızili, el-Kıstôsu '1-mııstakim. s. 81-82, 85. 132. A.g.e., s. 86-87. 133. Gazali, ei-Mııstas(a min ilmi '1-usfil. I, 5.

İSLAMi ARAŞTIRMALAR DERGiSi, CİLT: 13, SA YI: 3-4, 2000 317

ıl ı

1'

1

lı ı

lı

ı! ı

sağlayacağı dünyevi ve uhrevi yararlardır. Hikmetle kastedilen felsefi bilgiler değildir.

Cedel ehli; Gazali'ye göre ne tam avarn ve ne de tam

havasdırlar, avaının biraz üstünde ama seçkinler seviye­sine çıka.mamıştır. Bunlar iki şekilde dine davet edilirler. Birincisi en güzel (ahsen) cedel yoluyladır. Bu yol, cedel- · cinin kabul ettiği önermelen (asıllar) alıp bunlardarı

gerçek kıyasla (mizan) gerçeği (hakk) istintaç etmekle olur. Gazali kendisi el-İktistid li 'l-itikad' da bu yolu izlemiştir.

Şayet cedelci bu yöntemle yola gelmezse onu zorla (hadid) tedavi etmek gerekir. Çünkü Allalı Tea.Ia Hadid sılresinin 25. ayetinde Kitap, Mizan ve Hadidi birlikte zikretmektedir. A.yette geçen kitap avam için, m.izan (kıyas ki bu aynı zamanda burhandır) J:ıavas için, hadid (zor kullanma), uslarunaz, ikn3 olmaz ve anlayışlan lot olan cedelciler içindir. Gazali'ye göre kılıçla cedelciler bu işten vazgeçirilmelidir. Çünkü cedelin kapısım açmak­ta Allah'ın kulları için büyük zarar vardır.- Kısaca ehli cedeli hakka davet, ya alısencedel veya devletin gücüyle (sultarun be'si ve hadid) olur.134

el-İktisad fi '1-itikad, ei-Kıstasu '1-mustakim, Faysa­lıı 't-tefrika ve benzeri kitablar; Gazali'nin bu yöntemle yazmış olduğu kitabiardan sayılmalıdır.

i im Mizonu '1-ame~ Mi hakka 'n-ntiıar ve ei-Mustasfa min ı/mı '1-usıi/ gibi bazı Fılali usillu kitapları havass için olmalıdır. ......

Gazali'de Mantık biliminin yeri ve önemine ilişkirı yapılan bu genel incelemeden çıkan sonuçlan losaca bir kaç madde içinde şöylece özetleyebiliriz.

1) Gazali, Şafii Fıklu ve Eşan Kel3ınını, İbn Sina mantığının sfui yönünü (tanım-kıyas) alarak birer bilim haline getirdi. Böylece o, Şafı-Eşari bilim(!) örgüsünün eksik kalan kıyas yönünü yetkinleştirdi. Şili veEşan'nin Fıkılı ve Kelam'da koydukları dini bilginin kaynakların­dan olan Kitap, Sünnet ve icına; Gazali'de bilginin mad­desini, Kıyas ise silretini oluşturdu. Böylece bu bilim örgüsünün, eksik ve kuralsızlıklara neden olan, bu yüzden Gazali'yi kuşkulandıran kıyas (mantık) yönü taınamla­narak miras bırakıları kelfuni ve fıkhl bilgiler, bu sayede bilim haline geldi. Bu yüzden gerçek anlamda Fıkılı ve

134. Gaziili, el-Kısıasu '1-mııstakim, s. 90-91. 135. A.g.e •• s. 91.

ALİDURUSOY

Kelam biliminin kurucusunun Gazali olduğunu söyleye­biliriz. Yine aynı şekilde ahlaka ilişkin dini ve tasavvufi bilgi ve deneyimleri işleyerek Gaz3ll'nin dini-tasavvufi ahlak bilimini kurduğunu görüyoruz.

2) Gazali'den önce Fıkıh ve Kelam'm yöntemi, dile dayalı bir cedel iken, Gazali'de sfui Mantık, cedelin yeri- . ni aldı ve Arapça hem izMi anlamda dini bilim hem de sadece Tefsir ve Hadis gibi salt nakli bilimlerin yöntemi konumuna düştü. Böylece Arapça ve Cedelin yerini Mantık aldı ve Mantık Fıla.h ve Kelam için vazgeçilmez hale geldi. Oysa Ga.zau'nin hocası Cüveyni'de cedel; Kelam (tevhid) ve Fıkıhda (şeriat) hakk ve batılı açıkla­mak için müekked vacip yani ilk yapılacak en önemli işlerden biriydi. 136 Şimdi ise özünü layasın oluşturduğu Mantık, sı1ri olmayan dile dayalı cedelin yerini almış oldu.

3) Gazaıi, kanıtlamanın silıeti olan kıyası, Kur' arı'dan çıkannakla Mantığa dini bir meşruiyet kazandırdı.

Böylece dini bilginin maddesi gibi (kitab, sünnet, icma) silıeti de (kıyas) dini bir renk kazannuş oldu: Dolayısıyla Gazali'de dini bilim, din üzerine ve elinin edilgen olduğu bir bilim olmaktan çok, dinden çıkanlan ve etkin olan bir bilim oldu. Kelam ve Fılah gibi dini biliınler, dini n nazari ve arneli yönüne yeni bir şeyler eklemek veya din içinde yeni bir din kurmak değil, Mantık yoluyla -gerekli ve yararlı olup olmadığı tartışması bir yana- dinin aklileşti­rilmesidir. Dalıası Gazali'ye göre, akıl veya mantık için biricik meşru faaliyet de budur.

4) Çünkü doğal nederıselliği sürekli ve zorunlu görmeyen Eşarl kelfunında insan için tek bilgi ve bilim· imkanı; dini bilgi ve bilimdir. Bilginin hem maddesinin hem de silretinin kaynağı Tanndır. Zira Tanrı'nın bilgisi kadim ve vacip bir bilgi iken insanın bilgisi Iıadis ve düz bir bilgidir.I37 Değil doğal, siiri nederıseiliği bile kabul etrneyen13s her şeyi, aşlan bir sebeple açıklamaya çalışan Gazali'de Doğa bilimlerine hiç yer yoktur. Çünkü dene­yim .zarilıet göstermeyen bir alışkanlıktır (el-ade el-mut­tanda) ve sonuç her arı değişebifu.139 Gazall'nin bu anlayışını, bir zamanlar batıda toplum biliınlerini bilim olarak görmeyip yegane bilimi doğa bilimleri kabul eden anlayışa benzetebiliriz. Gazili'de d~ tersı, o doğa bi-

136. COveyıü, el-Ka{iye fi '1-cede/, s. 24. 137. Bkz. Bakılliiııi, Kitabu't-Temhid. s. 26-27; Cüveyni, el-Kô{iye fi '1-

cede/, s. 27-29; ei-İrşdd, s. 16; eş-Şômil, s. 139. 138. Gaz5.1i, Miyant'l-ilim, s. 183, 191, 235; ı'vlihakkı1'n-nazar, s. 104;

el-Mustasfa min i/mi'l-usıil, s. 141-143, 168-169. 139. Gazaı~ Miyônı '1-ili;ıı, s. 328 (Doğada ehli hakka göre el-ade el­

muı.tarıda, felasife ve Mutezileye göre cibilli :zarüret vardır?; Mihakkı1'n-nazar, s. 104; el-Mustasfa min ilmi'l-ıısıil, s. 141; bu konuda aynca bkz. Muhiıtin Macit, "İınk.an Melafizigi Üzerine, Gıızzali'nio Felsefi Detenninizmi Eleştirisi", Divan, s. 93-141.

318 JOURNAL OF ISLAMI C RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000

GAZALİ'DE MANTIK BiLlMlNtN YER1 VE ÖNEMİ

limlerini bilim olarak görmemekte toplum (dini) bilim­lerini bilim olarak görmektedir. Mantık, dini bir bilim olup nedenseilikten dolayı doğa bilimleri de mümkün olmayınca, Mantığı doğru kullanmadıklan için felasifenin (İbn Sina) metafiziği de yanlışlarla dolu olun­ca, Gazali, Eşfui Kel§m'ını, felsefedeki metafiziğin yer­ine ikfuı:ıe ederek geride felasifeye bilim olarak hiç birşey kalmamaktadır.

Gazali gerçekten Mantık sayesinde bir yandan Kelam ve Fıkıh gıbi temel dini bilimleri kurarken öte yandanfelsefi bilimleri yıkmaya çalışmaktadır. Onun bu tavn dalıa sonra İbn Rüşd tarafından şiddetle eleştirile­cek, Fas/u 'l-makiil ve el-Keşfan meniihici '/-edi/le gi.J>i eserlerinde felsefi bilimlerden vazgeçilmekc;jzjn KeJam. 've Fıklun birer bilim olarak kalabileceği gösterilmeye çalışılacaktJ.r. - Gazali yalnızca Mantığın sfıri yönünü öne çıkanp maddi yönünü oluşturan burhan, cedel, muğalata, hatabe ve şiir bölümlerine ilgi duymadığı ve kendisinden sonra gelen Mantık çalışmaları çoğıınlukla kelamcılar tarafın­dan yapıldığı için Gazali 'den sonraki Mantık, süri olarak süregelmiştir. Bu itibarla o, sfui Mantığın başlallcısıdır.

Her ne kadar Mantık yoluyla Kelam, Fıkıh ve Ahlakı bilim olarak kurma işi Gazali'ye nasip olmuşsa da, ondan önce de Manllğın din bilimleri için gerekli oluşu ele alınmıştdsıarn Dünyasında Mantık üzerindeki çalış­malarıyla bilim ve felsefenin kurucusu olan Farabi, Fıkıbcılar ve kelamcılar için Kitabıt Kıvasi 's-sağit:j. (el­

lv/antık İ nde '1-Farabi, II, 65-93, Beyrut 1986) yazmıştır. Farabi bu kitapta, örnekleri Fıkıh ve Kelamd~ vererek kıyasın sılretinin evrensel olduğunu, kelamcıların ve fılahcıların gaibin şahide reddi ve teınsil dedikleri şeyin gerçekte kıyas olmadığını göstermeye çalışır.

Keıa Farabi'nin ölümüne yalan bir zamanda (947) yazılmış olan el-Burhan rı vı1ciihi '/-beyan' da (Bağdat 1967) Ebü'l-Hüseyin İshak b. İbrahim b. Süleyman b. Vehb el-Katib, Nalıiv ile Mantığın sfui bölüroleı:iJ,ti

(makıllat, ibare, kıyas) ~rleş~ ve dini bilimler için yeni bir yöntem Iruimaya çalışır.

On birinci yüzyılda Mantığın dini bilimler için gerekli olduğunu göstermeye çalışan İbn Hazm (384-456/994-1064) bu konuda mantığın bütün bölümlerini içeren et-Takrib /ihaddi '1-lvfanfl.kve '1-medhal ileyhi bi '1-

e/fazi '1-timmiye ve '1-emsilefi '1-{ıkhiyyeyi (Resailü İbn Hazm içinde Beyrut 1983) yazmıştır.

Netice itibariyle Gazali'nin İbn Sına mantığına bir katkı yaptığı ileri sürülemez. Tersine Gazall'nin man-

!SLAMİ ARAŞTIRMALAR DERG1St, CİLT: 13, SA YI: 3-4,.2000

tığın mulıtevasllll daralttığıru söyleyebiliriz. Ancak man­tık tarihi bakıım.ndan Gazali'nin çalışmaları, herhangi bir konudaki bilgiler toplamının belli bir örgü içinde bilim olabilmesi için Mantığın gerekli olduğunun görillnıesi hususunda apaçık bir örnek teşkileder.ı4o

Aynca İbn Sına metafiziğini Muğalata yöntemiyle eleştinnesinel41 Mantığı dini bilimlerde kullanmasına rağmen Gazali :filozof olmaktan çok, iyi bir ahlakcı, başarılı bir kelamcı ve fakihdir.

KAYNAKLAR

Bakıllfuıi, Kitabu Temhidu'l-evail ve te/hfsi'd-de/ôil, nşr. ' İnıadüddin Ahmet Haydar, Beyrut 1987.

Cüveyni, ei-Kafiye {ı '1-cede/, nşr. Fevkıyye Hüseyin Malımud, Kalıire 1979.

- --, el-Burhan rı usuli '/-fıkıh, I-ll, nşr.

Abdulazim Mahmud ed-Dib, 4. baskı, Katar 1977.

- --., eş-Şamil fi usüli 'd-dii1, nşr. Ali Sami en­Neşşar, Faysal Bedr Avn, Süheyr Muhammed Mulıtar, İskenderiye 1969.

- --., Kittibu'l-İrşad ila kavati 'l-edil/e fi usuli '1- .

itikad, nşr. Mahmud Yusılf Musa-Ali Abdulmunim Abdulhumeyd, Kalıire 1950.

Dimitri Gutas, Greek Thought Arabic Culture, London, New York, Canada 1998.

eş-Şifa, et-Tabiiyyat, en-Nefs (nşr. G. C. Anawati, Said Zayid), Kahire 1970.

- --., eş-Şi.!a, el-İ/ah iyat I-ll, nşr. G. C. Anawati, S. Zayid, S. Dünya, M. YusılfMusa, Kahire 1960.

Farabi, İhstiu 'l-u/üm, nşr. Osman Emin, Kalüre 1968.

- --, Kitabu '1-cede/, pşr. Refik el-' Acem, ei­Mant İ nde 'l-Farabf ll, içinde Beyrut 1986.

Gazali, el-Kıstasu '1-mustakim, nşr. Victor Chelhot, 3. baskı, Beyrut 1991.

---, Cevahiru '/-Kuran ve Düreruhu, nşr.

140. Fıkıh ve Kelii.m'da Gazili'nin yaptığını, Mantık sayesinde İbn Serriic'ın (:Ü6/928) Nahivde (el-Usıil fi 'n-Nahı•. I-III, Beynıt 1985) İbn S:ıliih'ın (634/1245) Hadis Usülunde (Usıilu Hadis, Şam 1984) yaptıklarını söyleyebiliriz. M:ırmara Üniversitesi Sosyal Bilimler EnstitiisOnde Sadreddin Konevi (1210-1273) Ozerinde doktora tezi hazırlayan ~- Görv. Ekrem Demir' li, bana Sadriiddin Konevi'nin Mantılda ilgilendiğini ve ilk kez Tasavvufu bilim olarak kurmaya çalıştı~ söyledi. Bu dunımda biz dini bilgilerin bilim olmayı bir şekilde Mantığa borçlu olduğunu söyleyebiliriz.

141. Tehô/li 'tti 't-teha[iit te İbn Rüşd, Gnziili'nin İbn Sina eleştirilerinin derinliğini bu şekilde niteler ve onun eleştirilerini çarpıtıcı ve yüzeysel bulur.

319

,·

Lecnetü İhycü't-turasi ' l-drabi 6. Baskı, Beyrut 1990.

---. el-Ikti sad {t '/- 'itikad, nşr. İ.A. Çubukiu- H. Atay, Ankara 1962.

---, el-lvfunkız mine 'd-dalôl, nşr. Cemil Saliba­Kfu:nil I yiid.

---, ei-Mustasfô min ilmi'l-usiil, I-IV., nşr.

Hamza b. Zülıeyr Hafız, Cidde, tarilısiz.

---, Esasu '1-kıyas, nşr. Falıd Muhammed es­Sudban, Riyad 1993.

---, İhyau 'ulümi'd-din I-V, 2. baskı, Beyrut 1989.

---, Kitabu Mi hakkı 'n-nazar, nşr. Refik el­'Acem, Beyrut 1994.

---, lvlakôsıdu '1-fe/asife, nşr. Süleyman Dünya, Kalıire 1961.

---, lvffzômı '1-ame/, nşr. Süleyman Selim el­Bevvab, Beyrut 1986.

---, Mi'yaru '/- 'ilim, nşr. Süleyman Dünya, Kahire 1961.

---, Tehafutfl '/-fe/asi fe, nşr. Süleyman Dünya,

·.

320 .

ALİDURUSOY

7. baskı, Kahire, Tarihsiz.

İbn Rüşd, ı\t/akalôt fi '1-mantzk ve '/-ilmi 't-tabii, nşr.

Ceroalüddin el-' Alevi, Casabianca 1983.

İbn Sina, eş-Şifa, el-Mantık, ei-Hôtôbe, nşr.M. Selim Salim, Kalıire 1954.

Jules L. Janssens, An Annotated Bibliograplıy on lbn Sina, Leuven Universty Press 1991.

Kasım Turhan, Anıiri ve Felsefesi, İstanbul 1992.

Muhittin Macit, "imkan Metafiziği Üzerine", Divan

(1997/1 İstanbul), s. 93-141.

Refik el-'Acem, el-Mantık İnde'I-Gaziilf fi ebadi­

hi 'L-Aristoviyye ve husıisiyyetihi '1-İs/iimiyye, Beyrut

1989.

Robert Blanche, eı:Mantık ve Tarihuhu Min Aristil

Hatta Rasıl (Fransızcadan çeviren Halil Alunet Halil),

Lübnan tarihsiz.

Seyyed Hossein Nasr, Three Muslım Sages, New

York 1976.

JOURNAL OF ISLAMIC RESEARCH, VOL: 13, NO: 3-4, 2000