b‹rkaÇ sÖz - milli folklormillifolklor.com/dosyalar/9c7af779b6714fb2970c167927539cb9.pdf ·...

� http://www.millifolklor.com

Merhaba sevgili okur,Yeni bir sayıyla yine karşınızdayız.

Folklor çalışanlarının akademik buluşma yeri olan dergimiz bu sayıda da gerek özgün araştırmalara dayanan makaleleri gerekse alanla ilgili önemli çeviri yazıları ile sizleri ağırlıyor.

SAİM SAKAOĞLU ARMAĞANIBildiğiniz gibi Millî Folklor uzun

yıllar halkbilimine hizmet ederek devlet üniversitelerindeki “resmi” görevlerinden “emekli” olan bilim adamlarına bir arma-ğan sayı ile teşekkür etme geleneğini sürdürmektedir. Bu geleneğin bir sonucu olarak Konya Selçuk Üniversitesi’nden emekli olan değerli hocamız Prof. Dr. Saim SAKAOĞLU için bir armağan sayı hazırlamakta olduğumuzu önceki sayı-larımızda duyurmuştuk. 2007 yılı Aralık ayında yayımlanacak olan 76. sayımız Prof. Dr. Saim Sakaoğlu Armağan› olacaktır. Bu duyuru, Sakaoğlu Armağanı’na katılmak isteyenler için çağr› niteliğindedir. Dergimiz, başka bir yöntemle yaz› talebinde bulunmamaktad›r. Bu sayıya yazı göndermek için son tarih 1 Eylül 2007’dir.

HASAN ÖZDEMİR ARMAĞANIAnkara Üniversitesi Dil ve Tarih

Coğrafya Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü öğretim üyesi ve Türk halkbilimi çalışmalarının önemli isimlerinden değer-li hocamız Prof. Dr. Hasan ÖZDEMİR üni-versitesindeki “resmi” görevinden “emek-li” olmuştur. Emekli olan öğretim üyeleri-mize armağan sayı hazırlama geleneğimiz çerçevesinde 2008 yılı Aralık ayındaki 80. sayımız Hasan Özdemir Armağanı ola-rak yayımlanacaktır. Armağana katılmak isteyen meslekdaşlarımıza duyurulur. Bu duyuru çağrı niteliğinde olup dergimiz başka bir yöntemle yazı talebinde bulun-mamaktadır.

e-milli folklorDaha önceki sayılarımızda duyur-

duğumuz gibi Milli Folklor dergisi art›k İnternette…

www.millifolklor.com adresinden başvurduğunuz tarihten itibaren artık bir yıl değil üç ay önce dergimizde yay›mlanan bütün makalelere hiçbir ücret ödemeden ulaşabileceksiniz. İnternette yer aldığı sekiz aylık dönemde dergimize yak-laşık altmış bin kişi giriş yapmıştır. emillifolklor’a gösterdiğiniz ilgiye teşekkür ediyoruz.

Eğer kültür çalışmaları sizin uzman-lık alanınız değilse, eğer sizin için basılı kâğıdın gelenekselliği önem taşımıyorsa, eğer dergi koleksiyonu yapmak gibi bir hobiniz yoksa, eğer son çıkan sayının makalelerine erişmek için üç ay bekleye-bilirim diyorsanız... artık Millî Folklor’u satın almak zorunda değilsiniz.

emillifolklor’u güle güle tıklayın.

SOMUT OLMAYAN KÜLTÜREL MİRASBilindiği üzere ülkemiz Somut

Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi’nin yönetim kurulu niteli-ğindeki hükümetler arası komitede yer almaktadır. 2327 Mayıs 2007 tarihle-rinde Çin’in Chengdu kentinde yapılan Birinci Olağanüstü Komite toplantısında Türkiye 3. Olağan Komite toplantısını Türkiye’de yapmayı önermiş ve bu öneri komite üyelerinin desteğini görmüştür. Buna göre 2008 yılında Somut Olmayan Kültürel Miras Komitesi’nin İstanbul’da toplanması düşüncesi ağırlık kazanmış ayrıca Türkiye’nin Eylül 2007’den itiba-ren komite başkan yardımcılığına gel-mesi kesinleşmiştir. Somut olmayan kül-türel mirasımızın korunması ve gelecek kuşaklara aktarılmasında bu hizmet ve görevlerin olumlu katkılarının olmasını dileriz.

75. say›da buluşmak dileğiyle…

M. Öcal O⁄UZYay›n Yönetmen

B‹RKAÇ SÖZ

Foreward / Par l’éditeur

Günümüz kültür üretim ve tüketim biçimleri ve çalışmaları, hiçbir şekilde 19. yüzyılın hatta 20. yüzyılda İkinci Dünya Savaşı öncesinin şartlarında yürütülemez. Bu büyük ve köklü değişim, ne yazık ki, kültür endüstrisini hareketlendiren küre-sel ekonomi patronları kadar bilim adam-larının dikkatini çekmemiştir. Özellikle Türkiye’nin de içinde bulunduğu “öteki” dünya tarafından henüz böyle bir algıdan dahi söz etmek zordur. İkinci Dünya Sa-vaşı öncesinin birlik oluşturmaya ve bunu tanımlamaya yönelik “evrimsel”, “ulusal” veya “sınıfsal” nedenlerle kültür çalışması yapan kurumları günümüzde sözünü etti-ğim arz talep ilişkisine göre bilim dallar-lı kuran çağdaş dünya üniversitelerinde ya kapılarına kilit vurmakta ya da çağın gereksinimlerine uygun yapılanmalara gitmektedir. 19. yüzyılın ve İkinci Dünya Savaşı öncesinin o görkemli “arkeoloji”, “prehistorya”, “antropoloji”, “etnoloji”, “et-nografya” veya “folklor” kürsüleri nerede şimdi? Bir dönemin bu gözde ve görkemli

kurumları neden özel üniversitelerin ka-pılarından içeri sokulmuyorlar? Bu alan-larda çalışan kaç bilim adamının görüşüne hangi kültürel ve toplumsal sorunun çözü-münde başvurulmaktadır. Özellikle, “öte-ki” dünyadaki bugünkü yaygın anlayışa göre insanı sosyal ve kültürel bir varlık ola-rak “sosyoloji”den başka bir bilim dalının anlaması mümkün değildir. Bu nedenle, “ciddi” işler yapmak isteyenler “sosyolog”a giderken ötekilere ise gelişmelere direnen, sızlanan romantikler başvurmaktadır. Ya-şanan sosyal ve kültürel krizlerin çözüm önerileri sosyologlara sorulmakta, gaze-teler, televizyonlar, siyasal partiler onla-rın görüşlerine atıfta bulunmakta, hiçbir kültür araştırmacısına bu anlamada yer ve değer verilmemektedir. Doğal olarak burada sözünü ettiğim sosyologlar, çağın nabzını tutanlardır. Eski hamam eski tas çalışanlar üniversitelerdeki fildişi kulele-rinde diğer 19. yüzyıl disiplinleri gibi paşa paşa oturmaktadırlar. Arz talep dengesini gözeterek bölüm açan özel üniversiteler bu

FOLKLOR: ORTAK BELLEK VEYA PAYLAŞILAN DENEYİM

Arts et traditions populaires: mémoire collective ou expérience partagée

Prof. Dr. M. Öcal OĞUZ*

ÖZETFolklor günümüzde artık 19. yüzyıldaki kuramlarla çalışılamaz. Kültür çalışmaları 1970’lerden sonra

yeni kuramlara göre yapılmaktadır. Folklor günümüzde, ortak bellek ve paylaşılan deneyim olarak tanımlan-malıdır. Bu elemanların da çoğunu kültürel imgeler oluşturmaktadır. Türkiye üniversiteleri bu tartışmaların içinde yer almalıdır. Kültür endüstrisi yaklaşımlarının oluşturulmasına ve geliştirilmesinde rol almalıdır.

Anahtar KelimelerOrtak Bellek, Paylaşılan Deneyim, Kültürel İmge, Kültür Endüstrisi

RESUMEOn ne peut plus travailler sur les arts et traditions populaires basées les théories de 19e siècle à nos

jours. Les étudies culturelles sont faites d’après les nouvelles théories après les années soixante-dix. Les arts et traditions populaires sont définis comme « la mémoire collective » et « l’expérience partagée ». La plupart des ces éléments sont les images culturelles. Les universités turques doivent participer à cette discussion et ils doivent prendre le rôle pour que la Turquie forme et développe les perspectives de l’industrie culturelle.

Mots-clésmémoire collective, expérience partagée, image culturelle, industrie culturelle

* Gazi Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Halkbilimi Bölümü Öğretim Üyesi ([email protected])

http://www.millifolklor.com �

Millî Folklor, 2007, Y›l 19, Say› 74


nedenle sosyolojiyi çağın gereksinimlerine göre çalışanlara kapılarını açarken, hiç kimse etnoloji, antropoloji veya halkbilimi bölümlerinin özel üniversitelerde açılabi-leceğinin hayalini dahi kurmuyor.

O halde bu disiplinler ölüyor mu? Bu duruma bakıldığında sorunun cevabı-nın evet olduğu açıktır. Evet, antropoloji, etnoloji, halkbilimi gibi disiplinlerin 19. yüzyıla damgasını vuran “kök düşüncele-ri”, dünyanın kültür alanında geçirdiği iki yüzyıllık büyük değişim sürecinde artık yaşama olanağı bulamamaktadır. Kuş-kusuz kültürler hâlâ var ve kültür araş-tırmaları da bu nedenle gereklidir. Ama okuryazar, kentli ve beyaz Avrupalı ile yazı tanımayan, ancak kan bağına dayalı olarak örgütlenebilen ve kızıl veya kara “öteki” arasındaki farkların yarattığı bilim dallarının çağdaş kentin kültürünü “ıska-laması”, bu bilim dallarını kendi malzeme-leri gibi “arkaik”leştirmiştir.

UNESCO, 1989 yılında yayımladığı bildirgede “folklor” terimine yer vermiş-ken, 2003 yılında hazırladığı sözleşmede “somut olmayan kültürel miras” kavra-mını ortaya atıyor. Bütünüyle halkbilimi, etnoloji ve antropoloji disiplinlerinin ince-leme konularını içeren bu sözleşmenin hiç-bir yerinde bu disiplinlerin adı geçmiyor. Bütün bunlar, bu bilim dallarının sürdür-düğü analiz yöntemlerinin çağın insanını ikna etmediğini göstermektedir. Bir açıdan köyden topladığı arkaik ve otantik veriyi kente işleyerek aktararak yeni birlikler oluşturma çabasının ürünü olarak tanım-lanan folklor, bu yönüyle yaşam süresini doldurmuştur.

Bugün folklordan anlaşılması gere-ken UNESCO çalışmalarının ortaya koydu bir sonuç olarak “ortak bellek”, “paylaşılan deneyim”, “toplumsal kimlik” veya “tarih-sel süreklilik”olmalıdır. Folklor çalışma-larında artık eski tanım ve anlamlarıyla kullanılmaması gereken ikinci önemli ke-lime “gelenek”tir. Bu kelimenin eski tanım ve anlamı, tarih boyunca, değişmeden, binlerce yıldan beri aynı ve yazılı ve görsel dönemden önce yani sözel dönemde üreti-len gibi yan anlamları içermektedir. Folk-

lorun 1970’lerden sonra ortaya çıkan ve A. Dundes tarafından formule edilen “iki kişi arasındaki kod” yaklaşımını da içeren “Ge-çiş” terimi, “gelenek” teriminin içerdiği an-lamların yanı sıra, tutucu olmayan bir kül-türel süreklilik ve bu süreklilik içinde kimi kültür konularını “ilgili” saymama gibi 19. yüzyıl anlayışlarından da bizi kurtarmak-tadır. “Şiir ve İnşa” makalesinde, Baki’yi, Nedim’i veya Şeyh Galib’i bizim değil diye reddeden Ziya Paşa’nın fikirlerini, “Kanu-ni Mersiyesi”ni, Nedim Şarkıları”nı veya “Hüsnü Aşk” ı , “tarihsel süreklilik” içinde “ortak bellek” olarak tanıyan ve tüketen çağdaş kent kültür algısının neresine yer-leştireceğiz? Karacaoğlan kadar Fuzuli, cönk kadar tezkire, Kerem ile Aslı kadar Leyla ile Mecnun, bağlama kadar tambur, kaval kadar ney, baklava kadar revani, musakka kadar imam bayıldı, Türkmen kilimi kadar Hereke halısı, Avanos çömle-ği kadar İznik çinisi, nevruz ve hıdrellez kadar yılbaşı, Nasrettin Hoca kadar Te-mel, bugün gittikçe küreselleşen ve tek tipleşen dünyada “farklılık” veya “kendi” olarak ifade edilebilecek özgünlüklere sa-hipse ve bunlar çağdaş folklor tanımları-nın temelinde bulunması gereken “kod”lar arasında yer alıyorsa, demek ki onlar “or-tak bellek”i, veya “paylaşılan deneyim”i oluşturmaktadırlar.

Ortak bellek ürünlerinin folklorun tanımında yer alan “karşılıklı olarak tanı-nan kodlarla aktarılanlar”dan oluştuğunu ve bunların “somut olmayan kültürel mi-ras” olarak kuşaktan kuşağa aktarıldığını kavrayan bir kültür bilimcinin, bu ürün-lerin üretim ve tüketim biçimleri, sosyal ve kültürel işlevleri, pazarlanması ve en-düstrileştirilmesi süreçlerini incelemesi, kuşkusuz onu çağdaş bilimciler arasına katacaktır.

Bugün çağdaş kentte sanatsal alanlar dışında kültür üretilmiyormuş gibi yanlış bir sanı veya ortak bellek ürünleri çağdaş kente aktarılamazmış veya çağdaş kentte paylaşılan deneyimler folklor değilmiş gibi yanlış veya olumsuzlayıcı yaklaşımlar gö-rülmektedir. Oysa, ortak belleğin kentte veya kırda ortaya çıkan ve çağdaş kente



hazır, üretilmiş ve tanımlanmış kodlar ha-linde gelen birikimin yapı ve işlev analiz-lerinin eğlenceli bilimsel yönlerinin yanın-da, uygulamalı halkbilimi çalışmalarıyla İkinci Dünya Savaşı sonrasında çekirdeği toprağa düşen ortak belleğin kültür sana-yine dönüştürülmesi gibi, çağdaş üretim ve tüketim ilişkileri içinde ciddi bir piya-sa ekonomisi unsuru olduğunu görmek ve göstermek gerekmektedir.

Günümüzün kitle iletişim araçları yo-luyla yerel imgeler ve simgeler, kolaylıkla küresele taşınabilmekte ve küreselleşen bu imgeler etrafında önemli kültür sanayi-leri oluşabilmektedir. Bremen Mızıkacıları veya Jan Darc, Bordo şarabı veya İtalyan spagettisi, İspanya boğa güreşleri veya Çin’in pandası, Drakula veya kırmızlı baş-lıklı kız, Noel Baba veya Paskalya yumur-tası, Eyfel Kulesi veya Mostar Köprüsü, Servantes veya Victor Hugo başlangıçta içine doğdukları kültürlerin yerel ürünleri, üretimleri iken onları küresele taşıyanlar, kuşkusuz sosyal ve beşeri bilimlerin alan tanımlarından çok “ortak bellek” üretimle-rinden yararlanmayı hedeflemişlerdir.Bir folklorcunun ortak belleğin üretimlerin-den biri olan kırmızı başlıklı kız masalını benimseyip incelerken, Eyfel Kulesi imge-sini ve bu imgenin toplumsal kimlik olu-şumundaki yeniri görememesi, onun 19. yüzyılda kalan folklor kök düşüncelerine bağlılığının sonucudur.

Bugün dünyanın hemen her nokta-sından hemen her noktasına uçak sefer-leri düzenlenmektedir. Dünyada yaklaşık iki milyarın üstünde bir insan grubu bir nedenle uzak yerlere seyahat etmektedir. Uydu iletişim sistemleri ve İnternet saye-sinde dünyada yayımlanan bütün görüntü-lere ulaşmak mümkün olmaktadır. Sadece bu iki neden dahi, folklorun 19. yüzyıldaki gibi, arkaik dönemden getirilen değerli ve nadir sözel birikimle “birlik” oluşturmaya yönelik olarak okunamayacağını göster-mektedir. Folklor, kültür arkeolojisinin kendine özgü üniversite içi bilimsel ala-nının yanında, arkaik veya yakın zaman-larda, kırsalda veya kentselde, yazısalda veya sözelde oluşmuş birliğin yani ortak

belleğin “dışa vurumu” olarak da okunma-lıdır.

Köylü Yunus Emre ile kentli Mevlana’yı veya kasabalı Hacı Bektaş’ı, Zümrüdü Anka masalını anlatan taşra-lı kadınla, Leyla ile Mecnun mesnevisini yazan Fuzuli’yi, Âşık Garip ile Şah Senem hikayesi ile Hüsnü Aşk’ı, İstanbul şarkısı ile Eğin türküsünü, kanunla kabak kema-neyi, saray helvası ile aşureyi, kodlanmış bilgilerin aktarımı olarak okumak ve bun-ların her kim isek “biz”i diğerlerinden ayı-ran “ortak bellek”, “paylaşılan deneyim”, veya “tarihsel süreklilik” olarak değerli görmeliyiz. Gerek bilimsel çözümlemeleri-mizin gerekse kültür endüstrisinin temeli-ne bu bakış açısını yerleştirmeliyiz. Bun-lar, somut olmayan kültürel miraslardır ve öncelikle aralarında “gelenek” ve “geçiş” tanımlarını akılda tutan bir yaklaşımla ayrım yapmadan, derecelendirmeden onla-rın kuşaktan kuşağa aktarımını, yeniden üretimini ve bu üretimin endüstrileşmeni desteklemeliyiz.

Avustralya’nın Kaola üretim ünitele-ri gibi, Çin’in Chengdu kentindeki Panda üretim merkezi, araçlarla gezmekle biti-rilemeyen çok geniş bir alanı içeriyor. Bu alanın içinde panda yaşamını anlatan si-nema salonları, büfeler, hediyelik eşyalar var. Panda simgesinin işleriği kravattan tokaya, saatten kaleme kadar her türlü hediyelik eşya buralarda satışa sunulmuş. Bilindiği üzere panda tıpkı Avustralya’daki kaola gibi nesli tükenmekte olan bir hay-van ama aynı zamanda Çin’in ortak bel-leğinin paylaşılan deneyiminin kültür en-düstrisine dönüştürülen bir yönü. Çin ve panda veya Avustralya ile kaola arasında kurulan bu tür bir ilişki, Türkiye ile örne-ğin kelaynak kuşları, Kangal köpekleri, Van kedisi, Ankara keçisi arasında kuru-lamamıştır. Eğer bu ilgi kurulmuş olsay-dı, Türkiye denilince lokum, şiş kebap ve rakının yanında bunlar da küresel ortak belleğe yerleşirdi. Kelaynak kuşları han-gi kültür üretimi ile ulusal ortak belleğe yerleştirilmiştir ki, küresel ortak belleğe taşınsın?

Çin Hava Yolları, iç hat seferlerinde



yolcularına ücretsiz verdiği derginin iki sayfasını “Yunan mutfağı”na ayrılmış. Bir buçuk milyar nüfuslu Çin’de halka tanı-tılan Yunan mutfağının yemeklerinin adı “Dolma”, “Musakka” ve “Kadayıf”. Yazarın önemli notu şöyle: “Yunanistan’a giderse-niz bu üç yemeği tatmadan gelmeyin”

Türkiye’de kültür endüstrisi alanında yapılamayanların başında imge oluştur-ma veya oluşmuş hazır imgeleri kullana-mama veya küresele taşıyamama sorunu gelmektedir. Kuşkusuz musakkayı Yu-nanlılar da yapıyordur, kuşkusuz olan da kadayıfı biliyordur. Kimi aklıevveller çıkıp “yemek üzerinden milliyetçilik yapılamaz” diyebilir ama bu, çağdışı bir gerekçedir ve folkloru 19. yüzyıldaki gibi okumaktan kaynaklanan bir geri kalmışlık gösterge-sidir. Folklorun yarattığı ortak belleği ve paylaşılan deneyimi sonuna kadar kulla-narak “Fransız mutfağı”, “Çin mutfağı”, “Hint mutfağı” “Yunan mutfağı” gibi güçlü kültür imgeleri oluşturulmuştur. Bu im-geler mutfak sanayi olarak dünyanın dört yanına dağılmış, bu imgeyi yaratan ortak belleğin insanları, dünyanın dört bir ya-nına kültürel ürün ve imge satmakta, çok önemli iş ve istihdam alanları yaratmak-tadırlar.

Türkiye’yi turizm alanında pazar-layanlar, her yıl milyon dolarları potan-siyel ülkelerin medyasına aktarırlar. Bu reklâmlarda ortak bellek ve bu belleğin oluşturduğu imgelerin “işte bizim fark-lılığımız, işte bizim size sunabileceğimiz sizde olmayan zenginliğimiz” gururu ile sunulmasını, 19. yüzyıla takılmış kalmış kimi insanların “şovenizm” olarak algıla-ması korkusundan dolayı mı ötelenmekte-dir? Kelaynak bizdedir siz de yok demenin ve bunu adam gibi kültür endüstrisine ka-zandırmanın neresi şovenizmdir?

Türk Karagözüne benzeyen Çin gölge tiyatrosu, Chengdu kentindeki So-mut Olmayan Kültürel Miras Açık Hava Müzesi’nde Gazi Üniversitesi Somut Ol-mayan Kültürel Miras Müzesinin iki katı kadar geniş bir alanda sergileniyor. Bu mekânda kimileri tasvir yapıyor, kimileri oynatıyor, dev ekranlarda eski gösterim-

ler tekrarlanıyor. Kentin belli yerlerinde dev ekranlarda bu oyunlar tekrarlanıyor ya afiş veya tasvirlerine yer veriliyor. Türkiye’de ise Karagöz gibi, ortak belleğin ve paylaşılan deneyimin önemli bir kültü-rel imgesi, okullardan dışlanmış, sosyal hayattan dışlanmış, kitle iletişim araçla-rından dışlanmış yani unutulmaya terke-dilmiştir.

Fen ve doğa bilimcileri yeraltı ve doğa zenginliklerimizin olduğu gibi durduğunu hiç işlenmediği, zengin bir mirasın fakir bekçileri olduğumuzu söylerler. Biz kültür bilimciler de aynı şeyleri söylemiyor mu-yuz?

Sözün özü, çağdaş kültür bilimcileri, 19. yüzyılın gereksinimlerine yanıt ara-nırken oluşmuş kuramların 21. yüzyılda-ki sürdürücüleri olamazlar. İkinci Dünya Savaşı sonrasında başlayan ve 1970’lere kadar gelen “bizden uzaklaşma” ve “evren-selde buluşma” gibi sokağı esir alan söy-lemlerin oluşturduğu kuramların da esiri olamazlar. Dünya son elli yılda inanılmaz bir hızla değişti, bu değişimi özellikle ula-şım ve iletişim merkezli olarak bir daha okumak gerekmektedir. Bunun sonucu, kadayıf yemek istiyorsan İstanbul’a gel, baklava yemek istiyorsan Gaziantep’e gel, kelaynak görmek istiyorsan Şanlıurfa’ya gel diyen halkın sesini duymak ve gerek-sinimini anlamak gerekiyor.

Sonuç olarak, bugün dünyada ortak belleğin ve paylaşılan deneyimin bütün ürün ve imgeleri, hiçbir ayrımcılığa tabi tutulmadan bütün sanatsal iletişim ve tanıtım olanakları kullanılarak barış ve dostluk içinde yürütülen yeni ve yerelci kültürler arası küresel savaşa birer nefer olarak sokulmaktadır. UNESCO’nun “İn-sanlığın Sözlü ve Somut Olmayan Başya-pıtları İlanı” ile Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi “Ulusal Envanter” ve “Ulusal Liste” programları-nın bu açıdan anlamı budur. Bu birikime ve bu birikim etrafında oluşturulmaya ça-lışılan yerel kültür endüstrilerine, küresel dinamikleri ellerinde tutan bir iki ülkenin karşı çıkmasını bir de bu açıdan okumak gerekiyor.

1.GirişKimlik kavramı toplumun sosyal sis-

teminin en temel ve en önemli kökenini teşkil etmektedir. Kimlik, bireylerin gerek kültürel gerekse yaşadıkları çevrelerdeki sosyal konum ve statülerinin karşılığı olan çok boyutlu, inanç, tutum, değer yargıla-rı gibi yaşam biçimini sembolize eden bir kapsamın alt başlığıdır.

Kimlik, yüzeysel olarak kısaca ki-şilerin ve çeşitli büyüklük ve nitelikteki toplumsal grupların “kimsiniz, kimler-densiniz?” sorusuna verdikleri cevaplardır (Güvenç 1993:3). Bu soruyla karşı karşıya kalanların kendilerine sordukları “ben ki-mim?” sorusunun kaynağı, ya bir hayatı sorunsallaştırma biçimidir (yani felsefidir) ya da bu soruyu sorduracak etkilerle kar-şı karşıya kalmasıdır (yani toplumsaldır). “Ben kimim?” sorusunun dayanağı olan

“ben”in tanınması ve tanımlanması, kimli-ğin sosyal psikolojik temeline işaret eder. Buna, kişinin varlığıyla ilgili tüm anlam-ları (değerleri) içine alan öznel bir duygu olarak “kişisel kimlik” diyebiliriz (Güleç 1992: 14). “Ben kimim?” sorusuna verilen cevap, bir kimlik, bir organizmayı insanın var oluş kategorileri içinde anlamlı bir ey-lem nesnesi olarak sunan bir tanımdır (Wi-egert, Teitge, 1986, 31). Bu soruyu tamam-layan kişinin kim olduğunu araştırmaya yönelik sorulabilecek soruların tümü, kim-lik sorunsalına kapı açan, kişisel bilgiler toplamına (portföya) katılabilir. Kimlik sorununun ortaya çıktığı ortam, insanın “kendisinin ne olarak/neye dayanarak ta-nımladığı” ya da “kendisini diğerlerinden ayırt eden özelliklerin neler olduğu” soru-larına dayanır. Yani, özetle, kişinin “men-subiyet” (attachment) ve “ait olma” (belon-

KİMLİK VE ULUSAL KİMLİK KAVRAMLARININ TOPLUMSAL NİTELİĞİ

The Social Feature of the Identity and the National Identity Concepts

Prof. Dr. Süleyman YILDIZ*

ÖZETKimlik sosyal bazda kişinin sahip olduğu kültüre bağlı olarak bir var oluş ve ifade biçimin en yalın ha-

lidir. Kimlik kavramının bireysel olan içeriğinin yanı sıra toplumsal özellik kazanarak ulusal ve milli ölçekte kullanımı birey ve toplum etkileşimini sosyo-kültürel yönde etkilemekte ve yönlendirmektedir. Kimliğin ulu-sal boyutta milli içerik taşımasıyla Türk ve Alman toplumlarında kapsam farklılaşmakta ve bu iki toplumun bir arada olma eylemine ilişkin pozitif veya negatif anlamda etki sağlamaktadır. Iki toplumun da değişik özel-liklerde olabilen kimlik yapıları ortak yaşantıda farklı bir rezonans ile bu iki kültürden de bağımsız bambaşka bir kimlik yapısının doğduğu üçüncü bir sosyal statü oluşturabilmektedir

Anahtar KelimelerKimlik, bireysel kimlik, ulusal kimlik, sosyal statü.

ABSTRACTIdentity is the simplest way of an expression and meaning in the social base of a person regarding cultu-

re. The concept of identity having a personal meaning could also gain a social feature and by the adaptation of its usage in national and social scale could also shape, affect and form the relation and integration between one single person and the society. The meaning of concept of identity carrying a national context could sometimes differ between Turkish and German societies. And by the way, this could support the formation of common life statues of these two societies by either positive or negative effects.

Key WordsIdentity, individual identity, national identiy, social statue.

* Hacettepe Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Alman Dili ve Edebiyatı Bölümü Öğretim Üyesi. ([email protected])



10 http://www.millifolklor.com

ging) konusundaki başvuru çerçeveleri, kimlik “tutunumu”nu (cohesion) sağlayan dayanaklarıdır. Burada kimlik başka bir şeye ait olma ihtiyacının sonucu olarak karşımıza çıkmaktadır (Güleç 1992: 14).

Değinildiği gibi, ilk elde bu soruların yanıtları genellikle sosyal psikolojiktir. Bu çerçevede, kişilerin ya da toplumsal grup-ların tek bir kimliği bulunmaz; çeşitli bağ-lamlarda çeşitli kimliklerle tanındığımızı ve kendimizi tanıttığımızı görebiliriz (Bu çeşitli kimliklerle ilgili olarak bkz. Güvenç 1993: 4–5). Kimlik hem tümüyle toplumsal hem de benzersiz biçimde kişiseldir; deği-şen derecelerde kişinin kendisi tarafından oluşturulan ve/veya başkaları tarafından atfedilen göndermelerden kaynaklanır. Hayatın dramatik niteliği, kişinin ken-disinin sahiplendiği ama ötekilerin ona atfetmediği ya da ötekilere atfettiği halde kişinin benimsemediği kimliklerin sonsuz ikilemleri içinde akmasından kaynaklanır (Aydın 1998: 13-14).

Kimlik kavramı kişisel olmakla bir-likte bir arada yaşayan insanların oluştur-duğu toplumlarda şekillenerek ve anlam kazanarak, makro ölçekte toplumsal bir kavram olmaya başlamakta ve toplumları sosyal bağlamda sembolize etmektedir.

2. Bireyler, Toplumlar ve Kimlik Seçimleri

Kimlik, tekil ve çoğul olmak üzere hem kapsam hem de kalıcılık ve etki gücü açısından değişik boyutlar içermektedir. Bireysel, kişisel, resmi-ulusal, tarihi-kül-türel kimliklerimiz arasındaki farklar ve benzerlikler nelerdir ve kişilerle toplumla-rın varlık bilinci ile kimlik seçimleri ara-sında nasıl bir ilişki ya da çelişki var gibi sorular sürekli karşımıza çıkmaktadır. Bi-reysel kimlikler, kişiyi ötekilerden ayırdığı için önemli sorunlar yaratmaz. Ad benzer-likleri, fotoğraf, doğum yeri, yılı, iş güç bil-gileriyle açıklığa kavuşabilmektedir. Kişi-sel kimlikler isteğe göre seçilip değiştirebil-diği için sorun yaratmayabilir. Çağımızın kimlik sorunu, kişi, grup ve toplulukların resmî-ulusal (millî) ve tarihî-kültürel kim-liklerinde ortaya çıkmaktadır. Asıl önemli

olan ise zaten bu içerikteki kimlik oluşum-ları ve bütünleşmeleridir.

3. Kimlik Konusu ve KavramıKimlik toplumların yaşam biçiminin

bir yansıması olduğuna göre farklı toplum-ların farklı bakış açıları, inançları, gelenek ve görenekleri ve yaşam biçimleri sonucu oluşan başkalaşımlar, bir arada yaşam olgusunu güçleştirebilmektedir. Örneğin Türk ve Alman toplumlarındaki farklı kimlik anlayışları zaman zaman bu iki top-lumun insanlarının bir arada sağlıklı bir şekilde yaşamasını zorlaştırabilmektedir.

Kimlik konusu ve sorununun örtük boyutu bu karşıtlıkta saklıdır. Kişinin kim-liği biraz da kimlere karşı olduğu ile bilin-mektedir. Konuyu inceleyen insanbilimci Lévi-Strauss, bu evrensel gerçeği “Ego ver-sus autre” (Ötekilere karşı ben) ilkesiyle dile getiriyor (Güvenç, 1994; 3–4).

Öncelikle belirtilmelidir ki kimlik insana özgü bir kavramdır. Kimliğin iki temel bileşeni vardır. Bunlardan ilki ta-nımlama ve tanıma, ikincisi ise aidiyettir. Kendini tanımlama ve toplum içinde belli bir sıfatla, toplumsal olarak tanıma hem insana özgüdür hem de insani bir ihtiyaç-tır. “Toplumsal tanınma”nın en temel aracı öncelikle konuşma dili, ardından da yazılı bir dil ve bir “kültürel eda”dır. Toplumsal ve kültürel dünyanın oluşumu dil aracını gerektirir (Aydın 1998: 12).

Çağımızın yaygın hastalığı olarak ka-bul edilen kimlik bunalımının, ulusal tarih ile evrensel tarih arasındaki uyumsuzluk-tan kaynaklandığını düşünen araştırma-cılar çelişkinin ortadan kaldırılmasıyla kimlik sorununun çözümlenebileceğini önermişlerdir. Ayrıca kimlik, sahip oldu-ğu boyutlar ve kapsamları ile ilgili pek çok araştırma yapılmış ve sonuçları tartışıl-mıştır. Bu boyutlar:

1) öznellik- nesnellik, 2) bireysellik- toplumsallık ve 3) aynılık- değişme ikilemleri ile izah

edilebilmektedir (Güleç 1992: 14). Ancak bireyin toplumsallaşma süreci

içinde karşı karşıya kaldığı bu süreçlerin dışında, belirli bir toplumsal alanda baş-


http://www.millifolklor.com 11

kalarıyla etkileşim sonucunda edindiği, kendisini içinde saydığı, birtakım konum-lara ilişkin rollerin toplamı (Güleç 1992: 15–16) olarak düşünüldüğünde, kimlik; belirli toplumsal imgeler söz konusu oldu-ğunda kişinin kendisini içinde hissettiği, çeşitli büyüklüklerdeki gruplara ilişkin grup içi ve grup dışı imajların bütünlüğü ve uyumu olarak da görülebilmektedir. Bu imajlar arasında uyuşmazlıklar büyüdüğü zaman çeşitli biçimlerdeki kimlik sorunları doğmaktadır.

1980’lerin başlarında, tamamen tek-nik bir terim olarak kabul edilen kimlik ko-nusundaki kuramsal yaklaşımlar arasında ikili bir ortaklık yaşanmıştır. Mikro düzey-de, etkileşimci bakış açısına nazaran kim-lik, bireylerin içinde bulundukları konuma, etki eden davranışa ve hayatı anlamlandır-ma bakımından yapılaşmış tutumlara bağ-lı olarak çeşitlilik arz eden çoklu bir ben ve öteki kategorileştirmesi olarak görülmeye başlanmıştır. Bu yakınlaşma bütün sos-yal psikologlar tarafından paylaşılmıştır. Ancak metodolojik olarak iki ayrı gelenek daha vardır: Niteliksel ve yorumcu olan bi-rinci yöntem geleneğe katılıma ve gözleme dayanmakta iken; niceliksel ve nedenselci olan ikinci yöntem ise daha çok soru kâğıt-larına, deneylere ve ölçmeye dayanmak-tadır. Ancak her ikisi de kimliği sosyoloji, psikoloji için anahtar bir kavram olarak kabul etmiştir (Wiegert-Teitge, 1986: 27).

Ikinci yakınlaşma makro düzeyde ya-şanmıştır. Burada sistemik bir sorunsal olarak kavramlaştırılan kimlik, sağlıklı bir sosyal düzen için ele alınması gereken bir olgu olarak görülmüştür. Kimlik, ku-rumlar ve toplumlar içindeki bireylerin konumsal açıdan tanımlanması olarak da kabul edilebilmektedir. Bu nedenle makro analizciler kimliği, din, meslek, eğitim, aile vs. gibi kurumların yapısal bir yönü olarak ya da bireyi en genel toplumsal anlamlar düzlemine bağlayan derin bir kültürel ki-şisel anlamlar kodu olarak görme eğilimin-de olmuşlardır. Bu ayrışma ilerideki ça-lışmalar için kavramı, bütün düzlemlerin kesitini alan analizlere yönelik bir “köprü

kavram” haline getirmiştir. Psikanalitik ve tarihsel çalışmalar arasında kurulan ve-rimli bağlantı çağdaş toplumun derinden kavranmasına yardımcı olabilmektedir. Kendilik bilincini daha düşünsel, karmaşık ve “değişken” bir kavram olarak ele alan yaklaşım yanında geleneksel değerlerle il-gilenen bilim adamları kimlik kavramında bir akışkanlık değil sadakat ve bağlanma bulmuşlardır. Öte yandan kimlik arayışı-nın, bir hapishane olarak görülen günlük yaşamdan “kaçış çabası” olduğu da ileri sü-rülmüştür. 1970’lere hakim olan bu sosyal psikolojik yaklaşımlar yerine, 1980’lerin ilerleyen yıllarında kimlik araştırmala-rı, konjonktürel etkilerle tehdit altındaki kimlikler sorununa, toplumsal izolasyona, barınma ve çevre sorunlarına, etniklik ala-nına, daha doğrusu hayatın her alanına ya-yılmaya başlamıştır (Weigert-Tetige, 1986, 27–28). Ayrıca her vatandaşın potansiyel katılım olanakları ve buna bağlı olarak pek çok iktisadi, sosyal ve kültürel etkileşimin hızlanması da yenidir.

3.1. Bireysel KimliklerKişiyi ötekilerden ayırmak için ku-

rumlarca verilmiş bireysel kimlikler; her-kesin cebinde, işyerinden aldığı çalışma, trafik polisinden aldığı sürücü, bankadan aldığı para–kredi kimlikleri (kartları) var-dır. Bunlara, kısaca “Bireysel kimlik” diye-biliriz.

3.2. Kişisel KimliklerKişilerin üyesi bulunduğu kurum ve

kuruluşlar, dernekler, kulüpler ve okullar-la gönüllü, duygusal veya mesleki ilişkile-rini gösteren psiko-sosyal veya kişisel kim-likleri de vardır. Bu tür kimlikleri bireysel kimliklerden ayırmak için, “Kişisel kimlik” kavramını kullanabiliriz. Bunların resmi bir belgesi (kartı/ kanıtı) olabilir, olmaya-bilir de.

3.3. Ulusal-Kültürel KimliklerNüfus kütüğündeki soy sop ilişkile-

riyle, kişiye özgü ad, cins, evlilik, askerlik, sabıka, bilgilerini bir araya getiren kimlik-lerimiz de vardır. Bu kimliğe, ötekilerden ayırmak için “Ulusal kimlik” denir.

Bunların hepsi bir tür kimliktir. Bir-



birine benzemekle birlikte birbirinden farklı işler görürler. Insanların, bu tür kimlikleriyle ilişkileri, yakınlık ve uzaklık-ları da oldukça farklıdır. Şimdilik şu kada-rını vurguladığımız zaman insanın, burada saydığımız ya da saymadığımız türden taşı-mak zorunda olmadığı başka kimlikleri de olabilir. Insanın birden çok kimliği vardır: Sosyal kişilikleri, rolleri ve statüleri gibi.

Çağdaş toplumda, laik dünya görüşü ile kökten (din)ci dünya görüşünün yan yana yaşadığını varsayalım. Laik (çoğulcu) görüş, ilke olarak köktenci görüşle barış içinde yaşamaya çalışırken; köktenciler, laikliğe karşı savaş açabilir; laikliği dinsiz-lik olarak algılayabilmektedir. Demokratik dünya görüşünün alt yapısında olan kimlik olgusu ile anti-demokratik dünya görüşü-nün alt yapısında bulunan kimlik farklı anlamları bünyesinde barındırmaktadır. Bu iki farklı kimlik strüktürü bağımsız ve bağımlı olma özelikleriyle yaşam biçimini etkilemektedir. Örneğin dini faktörlerin baskın olduğu, demokrasinin geri planda tutulduğu toplumlarda yetişen bireyler kendi öz kimlik yapıları ne kadar güçlü ve baskın olursa olsun o toplumun genel yar-gı ve kurallarına uymak zorunda kalacak ve bu durum kimliğin bu yönde şekillen-mesine sebep olacaktır. Özellikle bu tür toplumlarda yetişen bireylerin tamamen demokratik anlayıştaki kimlik etkinliğinde bulunan toplumlarda yaşamını sürdürmesi büyük bir değerler dizisi sebebi olabilmek-tedir. Buna örnek olarak Türkiye’nin kırsal kesimlerinden, kapalı ve içe dönük bir ya-şan biçiminin yerleştirdiği kimlik yapısın-dan, Alman toplumuna yani bireyci kimlik anlayışına geçişte büyük sorun yaşayan bi-reylerin tutum ve davranışları verilebilir. Bu iki farklı kimlik yapısı ile karşılaşan bi-reyler, ikisinden de bir anlamda etkilene-rek farklı ve 3. bir kimlik oluşumuna sebep verebilmektedirler.

Demokratik dünya görüşü ile anti-demokratik dünya görüşünün bir arada var olması kolay değildir. Kişilik (karak-ter) yapısı, dünya görüşü ve kimlik seçimi arasındaki yakın ilişki, çok kimlikli ulus

tasarımının söylendiği kadar kolay ger-çekleşmeyeceğini göstermektedir. (Gellner 1998, 13).

4. Ulusal Kimliklere GeçişUlus-devletleşme sürecinin aracı olan

“ulusal kimlik” oluşumu, modern çağın ürünüdür. Daha doğru bir ifadeyle, bu sü-reçte devletin kimliği ile devleti oluşturan yurttaşların varsayımsal kimliği örtüş-müştür. Modern-ülkesel devlet olarak ta-nımlayabileceğimiz bu yeni devlet formu-na gelene kadar devletlerin uyruklarının kimliğini, kendisini tanımlama biçimine benzetme gibi bir problemi ya da uyrukla-rında olduğunu varsaydığı bir “ortak” kim-likle kendisini tanımlama ihtiyacı olma-mıştır. Kimlik kendiliğinden ve cemaatsel bir olgudur. Burada kollektivitenin öznesi genellikle toplumdur. Modern öncesi döne-min devletleri, meşruiyetlerini uyruklarıy-la paylaştıkları “ortak kimlikte” bulmazlar. Meşruiyetin temeli, Weberci kavramlarla söylenecek olursa, geleneksel bir zemine oturmaktadır (Weber 1954). Burada örfün çerçevesini zor kullanımını meşru kılan ge-nel bir hukuk yerine, soy çizgileri ve dini otoriteyle uyuşma- ondan icazet alma gibi olgular belirlemektedir (Aydın 1998: 22-23). Modern dönemde ise siyasal sistemler olabildiğince yaygın bir kitlesel sadakatle beslenmeye muhtaç hale gelmiştir.

Kimlik bunalımının temelinde anla-yış ve inanç farklılıkları, kültürel başka-laşımlar ve yaşam biçimleri yatmaktadır. Almanya’da şu anda egemen olan 3. kuşak, bir önceki kuşağa göre bu kimlik bunalı-mını önemli ölçüde alt etmiş ve üstesinden gelmiş olarak algılanabilmektedir. Bunun sebebi Türk kimliğini taşıyor olmalarına rağmen orada doğmuş ve büyümüş olma-larından kaynaklanan Alman kimliğine uyum sağlamış olmaları ve aidiyet duygu-larının bu yönde güçlendiği şeklinde olabil-mektedir.

Kuşkusuz bu sorunun temelinde ya-tan çok dinli, dini çoğulcu ve dinde çoğulcu hayatın temel felsefesi var olan her dinin oluşumu, kemiyetine bakmadan ve keyfiye-



tini sorgulamadan olduğu gibi tanımayı ve kabul etmeyi öngörür (Tosun 2005; 193).

5. Çağdaşlaşma, Uluslaşma Süreci ve Kimlik Arayışı

Sosyal-psikolojik sonuçları açısından kalkınma (gelişme) ya da yozlaşma (çö-küş), bilimsel adıyla “değişme”, düzenin ya da dengenin bozulması sürecidir. Düzenli, dengeli bir kalkınma süreci ya da deneyimi dünyanın hiçbir ülkesinde yaşanmamıştır. Değişme ve modernleşme tarihinin mucize ülkesi olarak bilinen Japonya’da bile bü-yük dengesizliklere, kimlik bunalımlarına yol açmıştır (Güvenç 1992: 28). Her kalkı-nan toplumda, düzen ve dengelerin yani kültürün değişmesine paralel olarak kim-lik bunalımları, kimlik arama çabaları gö-rülmüştür. Konuyu doğru algılayabilmek için uluslaşma sürecine eğilmek gerekir. Her ulus kuşkusuz toplumdur; ama her toplum henüz ulus olmayabilir. Başka de-yişle, ulus varlığı ile toplum varlığı arasın-daki ilişki, bire-bir karşılıklı ya da simetrik olmayabilir.

Bunun ötesinde, uluslararası siyaset açısından modern çağın toplumsal örgütle-nişi, bütün toplulukların bir “ulus” formu içinde örgütlenmesini dayatmıştır. Buna bağlı olarak ister doğal bir süreç sonucu olsun isterse belirli zorlamalar ve etkilerle olsun, bütün cemaatler kendilerini belir-li bir “ulus” tasavvurunca belirlenmiş bir alanın içinde bu alanı dolduracak şekilde ya genişletmişler ya da kendileri bu alana sıkışmaya itilmişlerdir. Hangi şekilde olur-sa olsun, bu süreç birtakım kimliklerin, bazı toplumsal nüansların yitimi demektir. Böyle bir genişleme yahut erime, tanım-lanmış bir ulus” imgesi içindendir ve bu imge kendisini tarihsel ya da sentetik bir etnikliğe bağlar. Dolayısıyla bu etnikliğin çerçevesi, niteliği, daha doğrusu kimliği, bütün ideolojik seçimlerin buluşma nokta-sıdır. Kendisini ne denli dışarıda tanımlar-sa tanımlasın, bütün ideolojik seçimler bu “ulus” tasavvurundan hareket ederler. Bu tasavvurun çerçevesi ise neredeyse evren-seldir. Anthony D. Smith’in “ulusal kimlik” dediği bu çerçevenin temel özellikleri,

(1) ortak bir tarihsel toprak yahut yurt kavrayışı,

(2) ortak mitler ve tarihsel bellek,(3) ortak bir kitlesel kamu kültürü, (4) bütün fertler için bağlayıcı bir hak

ve ödevler sistemi ve (5) ortak bir ekonomidir (Smith

1988). Yalnız burada önemli olan nokta, bu

özelliklerin gerçeklikle birebir ilişkisi de-ğildir; bunlar sadece bir imgeden de ibaret olabilir. Zira aslında “kültür” dediğimiz olgu, “ulusal” bir düzlemde yaşanamaz; “kültür”ün zemini toplumdur. Bu nedenle imgeden ibaret bir “ulus”la hayatın tam da kendisi olması beklenen bir “kültür”ü özdeşleştirmek, sentetik ve sanal bir zor-lamadır. Bu durum “ulusal kimlik” denilen anlayışı ideolojik kılar. Işte bu ideolojik konum, tarih yazıcılığı içinde temellendiri-lerek inşa edilmektedir. Böyle bir ideolojik konumlanış, süreç içinde birden çok “ulus” temellendirilmesini ve doğal olarak buna bağlı biçimde birden çok tarih yazıcılığını doğuracaktır. Birden çok tarih, dolaysıyla birden çok aidiyet seçiminin söz konusu ol-duğu bir durumda elbette bir sorun vardır.

Ulusal kimlik, kökeni itibariyle, milli-yetçilerin tanımladığı bir kimlik özdeşimi-ni ve bilincini içerir. Genellikle bu kimliğin bileşenleri, kozmopolit olmayan köylülük-te/ halkta saf halde bulunduğuna inanılan ve tarihin derinliklerinde bulunacağı var-sayılan “ulusal” formlara, değişmeyen ya da çok az değişen bu kitle aracılığıyla va-rılabileceği düşünülen kurgusal unsurlar-dır (Aydın 1998: 50-51). Bu yüzden, ulus- devlet formunun bir ayağı kapitalist dünya sisteminin dayattığı nesnel bir zemine ba-sarken diğer ayağı masalsı ve mitolojik bir tarih kurgusunda yahut saflığını korumuş halka ilişkin olduğu varsayılan ama devlet tarafından “millileştirilen” folklorik bilgide durmaktadır; modern bir olgu ve tasavvur olan ulus, böylelikle tarihin diplerinde ye-niden yaratılmakta ve bu yaratım süreci çeşitli ideolojik yazın türleri yoluyla sağ-lanarak yine modern çağın bir olgusu olan kitlesel iletişim imkânlarıyla yayılmakta;



yurttaş, böylelikle, yeni kimliğini, kendisi yaşamadan, kendi hayatının dışından öğ-renmektedir.

Ayrıca konunun dini boyutuna girdi-ğimizde de görüyoruz ki; çok dinli hayat anlayışı ve politikası ile ilgili kurumlar, ta-nıma ve kabul etme gibi iki pozitif anlam-daki bakış açısıyla sorumlu görülmeleri itibariyle, gerçek hayatta başa çıkması zor bazı sorunlarında yaşanmasına tanıklık et-mektedirler (Tosun 2006; 154).

Siyaset bilimi ve sosyoloji yazınında “ulus” oluşumunun 18. yüzyılın sonu ile 19. yüzyıla yayılan toplumsal değişme sürecine bağlı bir sonuç olduğu genel kabul görmek-tedir. Ancak bu genel kabulün karşısında yer alanlar da vardır. “Ulus”un “modern” bir fenomen olduğunu ileri sürenlerin (mo-dernistlerin) karşısında yukarıda sözünü ettiğimiz ilkçi eğilimin sosyo-biyolojiye dayanan bir eğilimi, “etniklik” kavramını, var olma savaşına yönelik kolektif bir araç biçiminde açıkladığı akrabalık(kandaşlık) sisteminin bir tür genişlemesi olarak gör-mekte ve etniklik- ulus benzerliğinden ya-rarlanmaktadır. Ilkçilerin öne sürdüğüne göre, ulus ve milliyetçilik sürekli ve doğal olgulardır. Buna bağlı olarak ulus olgusu ve milliyetçilik duygusu tarihin içinde da-ima mevcut olmuştur; öyleyse “ulus” dedi-ğimiz toplumsal birimler ile ona ait duygu ve idealleri anlatan milliyetçilik tarihin bütün dönemlerinde bulunabilecektir. Bu yaklaşımı paylaşan ikinci bir görüşe (pe-renyalistlere) göre, kolektif kültür bağları ve duyguları sadece “doğal” değil aynı za-manda evrenseldir; dahası bu türden ko-lektif birimler ve duyuşlar antik ya da orta çağdaki biçimleriyle modern ulusların ve milliyetçiliğin ilkel biçimleri, onların kü-çük ölçekli ilk örnekleridir (Smith 1988: 7-13).

“Kültür devleti”, bir etnik grubu (hal-kı), bir anadili ve bir anayurdu esas alır. Ikinci Dünya Savaşı’nın sonuna kadar bu türden devlet deneyimleri, genellikle mil-liyetçi tek parti iktidarlarının önderliğinde “ulusal birliği” inşa sürecinden geçmiş-lerdir. Ancak bu “ulusal birlik”in sınırları

başlangıçta tanımlanan “yurt” kavramının anlamının karmaşıklığını içinde taşımak-tadır.

6. Türk Kimliğinin Özü Olarak Et-nik “Türk” Kavramı

“Türk” kavramı, uluslaşma süreci içinde, anlamı hem eşzamanlı hem de art-zamanlı olarak genişletilmiş bir çerçevedir, tıpkı uluslaşan diğer toplumsal kuruluş-larda olduğu gibi. Burada zamanın derin-liklerine uzatılan ve ulus-devletin sınırla-rına dayanan bu genişletme incelenecektir. Hiç kuşkusuz “Türk” kavramının etnik bir temeli vardır ama bir ulusa ad olarak seçil-mesinden bu yana, özellikle resmi söylem-ler içinde, bu ulus atfının sınırları kısmen tanımsız ve belirsiz olmuştur. Tabii sorun, “Türk” adı ile anılan ulusun, bir “ulus” ola-rak ne zaman ortaya çıktığı ile yakından ilişkilidir. Bu çerçevede kimlik taleplerinin yükselmesi, egemen unsurların milliyetçi-liğini besleyecek önemli bir kaynaktır. Bu anlamda yükselen ve ulus-devletler tara-fından kolaylıkla yönlendirilebilecek mil-liyetçilik, varlığı uluslararası sermayenin çıkarları için hayati bir parça haline gelen ulus- devletin devamı için bulunmaz bir fırsattır. Bu nedenle önümüzdeki dönem büyük ölçüde yükselen kimlik taleplerine ve bunların karşısında yükselen milliyet-çiliklerin çatışmasına sahne olacak gibidir. Böyle bir ortamda ya çok kültürcü hatta çok hukuklu yapılar gündeme gelecek ya da ulus- devlet içi çatışmalar görülecektir. Bu gelecek manzarasını bütünleyecek parçalar Balkanlarda, Kafkasya’da ve Ortadoğu’da oluşmaya başlamıştır. Milliyetçilik ve kimlik siyaseti açısından küreselleşme-nin getirdikleri bunlardır. Bu koşullarda kendisini yeniden inşa eden ulus- devletin savunusu ile küreselleşme (=kapitalizm) eleştirisi yan yana duramaz. Bu nedenle “ulusalcı” bakış açıları ve “ulusal çıkar” te-melinde yapılan siyaset, bu “küresel oyun” görülmedikçe açık bir sağa kayış anlamına gelmektedir (Aydın 1998; 87).

Görüleceği gibi, “ulusal kimlik” za-manda ve mekânda varlığı zihinlerde şekil-lenen kurgusal bir toplumsallığa (“ulus”a)



dayanarak inşa edilmiş bir tutunum kay-nağıdır. Bu nedenle, ulusal kimliklerin tarihsel/toplumsal gerçekliğinden ya da sürekliliğe sahip bir maddi zemininden bahsedilemez; ama onun yerine bir “ulusal kimlik” manipülasyonundan söz edilebilir. Ulus-devletler biçiminde örgütlenmiş Dün-ya Kapitalist Sistemi modernist projeye bitişik “ulusallık” ve ona dayanan oluşum-larda zayıflayacaktır (Aydın 1998; 117).

Ulusçuluk genelde halkı varsayılan bir folk kültür adına fetheder. Kullandığı semboller ‘Volk’, ‘Narod’un, yani köylünün sağlıklı, mazbut ve zorlu yaşamından alın-mıştır. ‘Narod’ veya ‘Volk’un yabancı bir üst kültüre bağlı yönetici ve benzer kadro-ların iktidarına ve sonunda ulusal bağım-sızlık savaşıyla karşı çıkmaları gerektiğin-de ulusçuların kendilerini bu sembollerle tanıtmalarının bir gerçeklik payı da vardır. Eğer ulusçuluk zafere ulaşırsa, yabancı üst kültürü ortadan kaldırır ancak yerine eski yerel bir alt kültürü getirmez. Kendine özgü yerel bir üst (okuryazar ve uzmanlar arası) kültürü canlandırır veya kendine göre yaratır, ancak bu kültürün eski yerel folk stil ve lehçeleriyle bazı bağlantıları ol-duğunu da iddia etmekten geri kalmaz.

Etniklik kavramının sosyal bilimler literatüründe ortaya çıkışı ise oldukça yeni, kavramın atfedildiği gerçeklik alanı kadar eski değildir. Kavram Ingilizce literatürde ilk olarak 1953’te kullanılmış olup ‘David Riesman’a aittir (Hutnik 1991: 17).

Oysa etnik varlığa dayanarak siyasal-laşma, ulus- devletleşme süreciyle ortaya çıkmıştır. Ulus-devletin özü sayılan etnik varlık, kendisini maddeten ve ideolojik olarak ulusal varsaydığı sınırlara kadar genişletme ihtiyacı duymuştur. Ancak yine de, bugün dünyanın birçok yerinde etniklik ile ulus arasında özdeşlik, tüm ideolojik aygıtların kullanılmasına karşın kurulmamıştır. Zira etniklik, jenerik ulus kuramlarında anlatılanın tersine dinamik bir durumdur. Tarihsel kökleri ve sürek-liliği olmakla birlikte konjonktürel olarak yeni etnik varlıklar ortaya çıkabilir; birkaç etnik grup birbiriyle kaynaşarak yeni bir

etnik grup teşkil edebilir yahut biri diğe-rini asimile edebilir. Kavramın bu dinamik ve çok değişkenli durumu nedeniyle etnik-lik tek bir ölçüte bağlanamaz (Aydın 1998; 54).

Türk kimliğinin bir anlamda değiş-mesine neden olarak gösterebileceğimiz iki unsur; küreselleşme ve diğer toplumlarla olan iç içe geçişlerdir. Küreselleşme aslın-da iki boyutu olan ve bilinçli yaklaşılması gereken bir kavramdır. Bu iki yön birbirine göre farklı anlamları taşımaktadır. Birinci boyutu küreselleşmenin getirdiği kültürel dışa açılabilme olanağıdır. Küreselleşme ile birlikte toplumda sosyo-kültürel bazda alt düzeyde bulunan bireyler diğer dış kay-naklı gelişmelere ulaşabilme ve kendilerini geliştirebilme özelliğine sahip olabilmekte-dir. Ancak diğer yönden bakıldığında yer-leşmiş ve kalıplaşmış olan değer yargıları, kültürel sistemler, gelenek ve görenekler, sembolik kavramlar vb toplumu tanıtan ve tanımlayan önemli kavramlar diğer benzer örneklerden etkilenmekte ve bu anlamda kimliğini ve zenginliğini kaybedebilmek-tedir.

7. Değerlendirme ve SonuçKüreselleşmenin kimlik kavramını

büyük ölçüde zedelediği bilinen bir ger-çektir, ancak diğer toplumlarla olan sosyal bütünleşmeler, Alman toplumunda Türkle-rin yaşaması gibi, çok daha karmaşık bir olgudur ve farklı kimliklerin tek bir kimlik ve çatı altında toplanması zorunluluğunu doğurmaktadır. Anılan bu toplumsal bü-tünleşme iki temel sonuçla ifade edilebil-mektedir. Örneğin Türk kimliğinde olup Alman toplumunda yaşamak ve Alman-ların kimlik yargılarına sahip olmak gibi. Ikisine ilişkin gelişmelerin kuşkusuz daha sağlıklı ve verimli toplumlar yaratabilmesi uzun süreçler gerektirmektedir. Bu sade-ce kimlik ile ilgili bir sorun olmaktan çok ekonomik, siyasal ve sosyal bir konudur ve aşılması ve işlerlik kazanması uzun yıllar-dır oluşan temellerle sağlanacaktır.

Kimlik kavramı, özünde kültür, sos-yal yaşam, gelenek ve görenekler, tutum, algı, inanç sistemi ve kişilerin tanıma ya-



pıları gibi önemli anlamları içeren, temeli sağlam, kalıcı ve sembolik yargılara da-yanan bir içerik taşıyan ve gerek bireysel gerekse toplumsal niteliği ile tekil veya ço-ğul kavram içerebilen tanımlı bir olgudur. Kimlik, sahip olduğu içeriğin sağlamlığına, güçlülüğüne ve belirginliğine göre kişilerin toplum içinde bireysel olarak veya farklı toplumlarla olan ilişkilerinde yönlendirici veya kısıtlayıcı bir içerik kazanabilmekte ve bu boyutu ile toplumsal entegrasyon süreçlerinde dominant bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu dominant kav-ram, kişilerin uyum süreci ile ilgili yaşa-dığı sorunlarında da temel noktayı oluş-turmaktadır. Kişi, diğer toplumlarla olan ilişkilerinde ve adaptasyonunda zaten zor ve fedakârlık gerektiren aşamaları kendi bünyesinde çözmeye çalışmakta iken be-lirli değer yargıları ve kültürel süreçler sonucu sahip olduğu ve kendisini tümüyle etkisi altına alan kimlik olgusu bu uyum sürecinde, bazen zorluk bazen kolaylık ge-tirerek birinci dereceden etkili bir faktör olabilmekte ve gerek kendisinden kaynak-lanan gerekse bulunduğu toplumda kabul görmek ya da görmemekten kaynaklanan sorunlarla yüz yüze kalmaktadır. Örneğin Türkiye’den Almanya’ya yaşamak üzere giden bir birey, orada belki de çok rahat-lıkla uyum sağlayabileceği veya adapte olabileceği süreçleri, sahip olduğu kimlik kavramının öngördüğü niteliklerle bağ-daşmadığı için benimseyememekte ve böylece toplumsal uyum sıkıntıları yaşa-yabilmektedir. Şüphesiz bunun tam tersi bir örnekte de görebilmekteyiz ki farklı bir topluma çok kısa süre içinde entegre olabi-len bireyler aslında sahip oldukları kimlik yapılarının esnek ve dünya görüşlerinin buna uygun olması gibi etkenlerin yardımı ile uyum sürecinde büyük kolaylıklar ya-şayabilmektedir. Görülmektedir ki kimlik, büyük ölçüde aslında sadece bireysel bir ifade içermemekte buna karşın iletişimin de sağlıklı ve uygar olmasında önemli bir boyut teşkil etmektedir. Dolayısıyla birey-sel kimlik kavramı toplumsal kimlik kav-ramının özünü teşkil etmekte ve böylelikle

toplumun sosyal ve kültürel değerlerinden oluşmaktadır.

Sonuç olarak kimlik kavramının önce-likle bireysel özellikli olarak ortaya çıktığı-nı ve bunun kitlesel boyuta gelmesiyle ulu-sal kimlik kavramını oluşturduğunu ve bu yönüyle artık toplumsal ve milli bir özellik haline dönüştüğünü görmek mümkündür. Ancak kuşkusuz son yıllarda giderek artan bir ivme ile bu alandaki sorular aşılmakta ve güçlü ve kalıcı bir toplumsal entegras-yon sağlanmaya çalışılmaktadır.

KAYNAKLARAydın, Suavi (1998), Kimlik Sorunu Ulusalcı-

lık Türk Kimliği, Öteki Matbaası.Bayart, Jean Francais (1996), Kimlik Yanılsa-

ması, Metis Yayınları.Dellal, Akpınar Nevide (2006), Türk Sorunu

Asya Avrupa Ekseninde Türkler, 1. Baskı Büke Ki-tapları. Istanbul.

Gellner, Ernest (1998), Milliyetçiliğe Bakmak, Iletişim Yayınevi.

Güleç, Cengiz (1992), Türkiye’de Kültürel Kimlik Krizi, V Yayınları, Ankara.

Güvenç, Bozkurt (1993), Türk Kimliği, Kültür Bakanlığı Yayınları.

Habermas, Jürgen (1982), Theorie des Kom-munikativen Handelns. Band zwei. 2. Aufl. Frank-furt am Main: Suhrkamp Verlag.

Hutnik, Nimmi, (1991), Ethnic Minority Iden-tity, A Social Physiological Perspective, Clarendon Press, Oxford.

Kongar, Emre (1972), Toplumsal Değişme (Kuramlar Ilkeler). 1. Baskı Bilgi Yayınevi, Ankara.

Leggewie Claus/ Şenocak Zafer (1993), Deuts-che Türken- Türk Almanlar, Rowohlt Taschenbuch Verlag, Hamburg/ Reinbeck

Smith, Anthony (1988), The Ethnic Origins of Nations, Blackwell Publishing, Incorporated; Rep-rint edition.

Tosun, Cemal (2006), Türkiye ve Avrupa’da Çok Dinli Yaşam- Geçmişte ve Günümüzde, Çok Dinli Hayatın Geleceği, Eğilimler ve Imkânlar, Kon-rad Adenauer Stıftung Yayını Konferans Raporu, s.151–153, Ofset Fotomat, Ankara.

-Weber, Max (1954), Max Weber on Law in So-ciety, Harward Edition.

-Wiegert, Andrew, Teitge, Smith (1986), Soci-ety and Identity: Towards a Sociological Psychology Routledge, Part of the Taylor & Francis Group’, Cambridge Press.

Basmakalıp retorik1 figürler Elias Gibb ve Cemal Süreya gibi eleştirmenler tarafından edebi söyleme ilişkin bir zaaf olarak değerlendirilmişlerdir. Oysa, çağ-daş retorik çalışmaları göstermiştir ki, basmakalıp retorik figürler etkileyicilik bakımından, yaratıcı figürlerden daha işlevseldir.

Elias Gibb, Osmanlı Şiiri Tarihi’nde İran şiirinin ve bu şiirden etkilenen Os-manlı şiirinin, bıktırıcı ve basmakalıp ta-birlerle dolu olduğunu söyler. Gibb’e göre bu durum İran ve Türk edebiyatlarının bir zaafıdır. Buna karşılık “bülbül” sözcü-ğünün “gül” sözcüğünün kullanılacağına ilişkin bir ipucu olması, Divan edebiyatı geleneği içinde bir söz sanatı olarak ka-bul edilir. Cemal Süreya’nın bas-makalıp retorik figürlerle ilgili görüşle-ri de Gibb’inkine benzer. Şair, “Folklor Şiire Düşman” başlıklı yazısında, deyim vb. basmakalıp retorik figürlerin şiir dili bakımından zaafiyete sebep olduğu yö-nündeki fikirlerini dile getirir. Bu bakış

açısı acaba retorik bakımından ne kadar doğrudur? Folklor şiire düşman mıdır?

Giulio Preti, 1968’de kaleme aldığı Retorik ve Mantık adlı kitabında, reto-riğin toplumsal uzlaşılarla ilişkisinden bahseder: “Retorik söylem belli bir din-leyiciye (daha doğrusu ‘belirli’ bir din-leyiciye) hitap eden bir söylemdir… Bir başka deyişle retorik argüman, belli ön-kabullerden olduğu kadar dinleyicisinde mevcut ve işlemekte olduğunu varsay-dığı birtakım duygu ve değer yargıla-rından —yani, ‘kanılardan’ (doxai)— da yola çıkar. (alıntılayan Moretti 11). Pre-ti, daha sonra, Port-Royal Mantığı’ndan bazı pasajları değerlendirirken şöyle der: “Burada iki şey öne çıkıyor: birin-cisi, bu tür gayrı-rasyonel inandırma biçimlerinin esasen duygusal nitelikte olduğudur —ki ‘amour propre’, ‘çıkar’, ‘fayda’, ‘tutku’ gibi kelimelerle biraz yu-varlakça ifade edilen ama yine de epey belirli bir mahiyet taşıyan bir duygu-sallıktır bu… İkincisi ise bu sözde-bilgi (sophism) biçimlerinin toplumsal niteli-

RETORİK VE BASMAKALIP FİGÜRLER

Rhetoric and the Stereotyped Figures

Yrd. Doç. Dr. Fırat CANER*

ÖZETÖlü eğretilemeler gibi basmakalıp retorik figürlerin kullanılması, bazı eleştirmenlerin iddia ettiği gibi

edebi söylemi zayıflatmaz, aksine güçlendirir. Modern retorik çalışmaları, basmakalıp retorik figürlerin, etki-leyicilik bakımından yaratıcı figürlerden daha güçlü olduğunu ortaya koymuştur.

Anahtar KelimelerRetorik, Figür, eğretileme

ABSTRACTThe use of stereotyped rhetoric figures, such as dead metaphores, does not weaken the literary value of

a text, as noted by some literary critics; on the contrary these figures tend to increase the literary strength. Modern rhetoric studies indicate that stereotyped rhetoric figures are functionaly more influential than cre-ative figures.

Key WordsRhetoric, Figure, Metaphore

* Girne Amerikan Üniversitesi Öğretim Üyesi




ğidir: Bir ulus, toplumsal grup ya da ku-rum içinde insanın diğer insanlarla kur-duğu ilişkilerle doğrudan bağlantılıdır bunlar. Bu toplumsal nitelik, rasyonel iknanın evrenselliğiyle tezat oluşturur” (alıntılayan Moretti 11-12). Bunun üze-rine Franco Moretti, retoriğin toplumsal, duygusal, partizan, kısacası değer-biçici bir niteliği olduğunu söyler (12).

Moretti’ye göre günümüz retorik söylemleri içinde özellikle epideiktik söyleme dikkat etmek gerekir. Epideik-tik söylem, çoğunluğun ortak değerleri-ni ön plana çıkaran ve genellikle tören-lerde kullanılan bir retorik söylemidir. Moretti’ye göre epideiktik söylem, günü-müzde en önemli söylem hâline gelmiş-tir. Öyle ki, “günümüz kültür felsefesine göre kayda değer tek söylem” budur (12-13). Epideiktik söylemin amacı, bir me-deniyeti oluşturan temel değerlerle ilgili olarak da belli tutumların (duyguların) oluşmasını ya da perçinlenmesini sağ-lamaktır (13). Yeni retoriğin nesnesi de, bu söylem türünün yapı ve kurallarıdır.

Moretti, “Söz sanatları, söze takıl-mış ‘estetik’ süsler, inandırma strateji-sinin iyice silikleştiği, hatta kayboldu-ğu noktalar olmak şöyle dursun, tam tersine, betimleme ile değerlendirmeyi, yani ‘olgulara dayalı yargılar’ ile ‘değer yargıları’nı bölünmez bir bütün olacak şekilde kaynaştırmaya yarayan benzer-siz mekanizmalardır” der (13). Preto da bu konuda Moretto ile aynı doğrultuda düşünmüştür: “Mecazi ifadeler, düz ifa-deden farklı olarak, konuşanın yöneliş ve tutkularına işaret eder; böylece sade-ce çıplak hakikati vurgulayan basit ifa-denin tersine, ruhta şu ya da bu fikrin izini bırakır” (alıntılayan Moretti 13).

Ancak asıl mesele, ne tür mecazi ifadelerin, ruhta şu ya da bu fikrin izini bırakmakta daha etkili olduğudur. Mic-hel Le Guern’e göre en etkili yol eğretile-

me kullanmaktır: “Eğretileme […] duy-guları aktarmanın en etkili yoludur. He-men hemen bütün eğretilemeler, zihinde uyandırdıkları imge duygulanımsal bir tepkiye yol açtığından, bir değer yargı-sı ifade eder […] Eğretilemenin başlıca işlevi, bizim de paylaşmamızı istediği duyguyu dile getirmektir: Eğretilemenin ardındaki en önemli saik budur”2 (alıntı-layan Moretti 14). Eğretileme inandırı-cıdır.

Bununla birlikte, inandırmak ikna etmenin zıddıdır. Raymond W. Gibbs Jr., Poetics Today’de yayımlanan “When is Metaphor? The Idea of Understanding in Theories of Metaphor” başlıklı yazısında, metaforun dilin belirli normlarına yöne-lik bir şiddeti içerdiğini ifade eder (578). Metafor birbiriyle ilgisiz iki imge arasın-da ilişki kurarken, düzdeğişmece bir şe-yin yerine onunla yakın ilişkide bulunan bir başka şeyi geçirmek olarak tanımla-nır (Chantrill 171). Düzdeğişmece yalnız-ca dilsel bir teknik değil, aynı zamanda bir retorik aracıdır (173) ve konuşmacı-ların karmaşık konuları indirgemele-rine yarar (174). Düzdeğişmecenin bir diğer önemli niteliğiyse, bir politik araç oluşudur: Özellikle kapsamlama türü düzdeğişmecelerde resmin yalnızca bir yönü ortaya koyulur ve anılmayan diğer yönleri ideolojik olarak marjinalleştirilir (174). Buna bağlı olarak, düzdeğişmece, belirli bir söylemin meşrulaştırılmasın-da çok kullanışlı bir araçtır. Bu yüzden olsa gerek, Quintilian, yüzyıllar önce ar-gümanların ifade edileceği düzyazı me-tinlerinde kapsamlama kullanımının sa-kıncalı olduğunu ifade etmiştir (174). Ne de olsa düzdeğişmecenin temsil ettiğini yoğunlaştırıp, temsil dışında kalanları marjinalleştirme yeteneği vardır (177) ve çeşitli araştırmalara göre düzdeğiş-mece politik söylem içinde diğer tüm me-cazlardan daha ikna edicidir (178).



Biz “inandırıcı” eğretileme ile “ikna edici” düzdeğişmece arasında, Le Guern ile aynı görüşte, eğretilemenin daha güç-lü bir araç olduğu kanısındayız. Peki en etkili eğretilemeler hangileridir? Max Black, Modeller ve Eğretilemeler adlı ki-tabında, genelgeçer kalıpların eğretile-melerin etkisi üzerinde belirleyici oldu-ğunu söyler:

‘İnsan bir kurttur’ gibi bir ibareyi düşünün… Bu eğretilemeli cümle, kurt-lar hakkında yeterince bilgili olmayan bir okura kastedilen anlamı ifade etme-yecektir. Okurun anlamıyla kullanabil-mesinden-öte, ilişkilendirilmiş genelge-çer kalıplar sistemi adını verdiğim şeyi bilmesi gerekir… Uzman gözüyle bakın-ca genelgeçer kalıplar sistemindeki bazı unsurlar yarı doğru, hatta düpedüz yan-lış görünebilir (balinaya balık denmesi örneğinde olduğu gibi); ama eğretileme-nin etkinliği bakımından önemli olan bu kalıpların doğru olması değil, kolayca ve serbestçe kullanılabilmeleridir. (Bu böy-le olduğu içindir ki bir toplumda iş gören bir eğretileme başka bir toplumda abes kaçabilir)3 (alıntılayan Moretti 14)

Nitekim, Chaim Perelman ve Lucie Olbrechts-Tyteca’ya göre ölü eğretileme-ler yaratıcı eğretilemelerden çok daha etkilidirler: “Bize öyle geliyorki argü-manlarda ‘ölü’ eğretilemelerin bu kadar önemli olmasının sebebi, şu ya da bu tek-nik kullanılarak yeniden devreye sokul-duklarında büyük bir inandırma gücüne kavuşmalarıdır. Bu gücün kaynağında, eğretilemelerin etkisini, sadece iyi bi-lindiği için değil, dil yoluyla kültürel geleneğin parçası hâline gelmiş olduğu için de kolayca hazmedilen bir analojik malzemeye borçlu olması yatar”4 (alıntı-layan Moretti 15).

Öyleyse, deyim, klişe vb. genelgeçer kalıplar (ya da basmakalıp retorik figür-ler), Elias Gibb’in ve Cemal Süreya’nın

sandıkları gibi edebi söylemin zayıflat-maz; aksine, söylemi, toplumsal, kültü-rel bellekle ilişkilendirermek suretiyle etkili kılar. Bunu sağlayan, basmaka-lıp figürlerin Thomas Kuhn’un Bilimsel Devrimlerin Yapısı adlı kitabında ele aldığı türden bir paradigma olmasıdır. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı’nda, normal bilim ortamının, doğrulukları sorgulanmaksızın kabul edilen bir dizi inanç ve yasadan meydana geldiğini söyler. Ancak önünde sonunda anoma-liler baş gösterir. Sözgelimi, eski para-digmayla açıklanamayacak gözlemler yapılır. Önce bunlar eski paradigmaya uydurulmaya çalışılır. Bu mümkün ol-mayınca, paradigma değişimi yaşanır ve onu da bilimsel devrim izler. İki pa-radigma arasındaki geçiş ölçüsüzdür; akılcı bir söylemle açıklanamaz. Bir tür gestalt değişimidir. Bize göre, edebiyatta da devrimlerin yapısı böyledir. Edebiyat tarihinde her devrim, Franco Moretti’nin deyişiyle “ ‘genelgeçer’ vasfını kazanıp yerleşikleşen deneyler” ile yapılmıştır. Ancak bu deneyler ortaya çıkana kadar, yerleşik, genel geçer, doğrulukları sor-gulanmaksızın kabul edilen bir edebiyat paradigması geçerlidir ve bu paradigma, yeni bir paradigmanın varlığını zorunlu kılan gelişmeler meydana gelene kadar, bütün deneyleri yutar. Moretti edebiyat tarihinin “akıbeti saçmalıklar çöplüğü olan retorik deneyler” ile dolu olduğunu söyler (16, 17). Bize göre bu deneylerin devrim ya da saçmalık olarak kabul edil-melerini belirleyen, saçmalıkları ya da mantıklılıkları değil, zamanlamalarıdır. Paradigmanın değişmesini zorunlu kılan koşullar, deneysel çalışmalardan bazıla-rının meşrulaşmasını mümkün kılacak duruma gelene kadar basmakalıp retorik figürler etkinliklerini sürdüreceklerdir.

Moretti, “Retorik ‘cüret’, mevcut sembolik düzenin iktidar ilişkilerini



altüst etmek isteyen bir iradeye işaret eder. Ama bu cüret de en az karşıtı ka-dar ‘genelgeçerleşme’ ve anlamsal atalet yaratma potansiyeli taşır” der (17). Cor-rupto optimi persima: “En iyi bozulunca en kötü olur”. Her şey karşıtına dönü-şür. Deneysel, avangard edebi söylem, nihayetinde basmakalıplaşacaktır. Bize göre bu, avangard söylemin bir önceki paradigmayı büsbütün ortadan kaldıra-cağı anlamına gelmez. Yeni söylem, bir süreliğine devre dışı bıraktığı eski söy-lemin sınırlarını genişletmekle kalacak-tır. Edebi devrimlerle bilimsel devrimler arasındaki temel fark da budur. Bilim, teorilerin yanlışlanmasıyla, edebiyat-sa çeşitliliğin artmasıyla ilerler. İki bin yıllık katharsis ve özdeşleşme geleneğini yıkmaya çalışan Bertholt Brecht’in bü-tün başarısına rağmen, katharsis’in ve özdeşleşmenin bugünün edebiyatında da en etkili araçlar olmayı sürdürmesi bu yüzdendir.

Şiir tarihine bakıldığında, en önem-li dizelerin pek çoğunun kalıplardan, geleneksel ve/veya ölü eğretilemelerden yola çıkarak kurulduğu görülür. Ah-met Haşim’in “Merdiven” adlı şiirinde-ki kavramsal eğretilemeler “Yaşam bir gündür”, “Yaşam bir yıldır” ve “Yaşam bir yolculuktur” geleneksel eğretileme-leridir. Cahit Sıtkı Tarancı da, “Otuz Beş Yaş” adlı şiirinde, Dante’nin İlahi Komedya’sının “Cennet” bölümünün girişindeki “Yaşam yolunun ortasında/ Karanlık bir ormanda buldum kendimi” dizelerine gönderme yapmak suretiyle, “Yaşam bir yolculuktur” kavramsal eğ-retilemesini kullanır: “Yaş otuz beş! Yo-lun yarısı eder./ Dante gibi ortasındayız ömrün [...] Dostlarla da yollar ayrıldı bir bir”. Aynı kavramsal eğretileme, Robert Frost’un “Seçilmeyen Yol” adlı şiirinde de vardır. Frost’un bu eğretilemeyi kul-lanmış olduğu dizeler şöyle: “Ormanda

ikiye ayrıldı yol, ve ben–/ Ben en az kul-lanılmış olanları seçtim içlerinden”.

Basmakalıp retorik figürlerin, etki-lerini edebi devrimlerle bile yitirmedik-leri göz önüne alınırsa, günümüzde poe-tika5dan çok folklor ve dilbilimin incele-me sahasına giren sözlü veya yazılı mal-zemenin (eğretilemelere kaynaklık eden deyimler, atasözleri, bilmeceler vb.), asıl konusu edebiyat söyleminin özgül nite-likleri, yani edebilik olan poetikanın da inceleme nesnesi olması gerektiği sonu-cuna varılır.

NOTLAR:1 Kabaca, sözle inandırma, etkileme, ikna

etme sanatı. 2 Le Guern, Michel. Sémantique de la métap-

hore et de la métonymie. Paris: 1973. 3 Black, Max. Models and Metaphors. Ithaca,

1962. 39-40.4 Perelman, Chaim ve Lucie Olbrechts-Tyteca.

La nouvelle rhétorique. Traité de l’argumentation. Paris: 1958. 543.

5 Edebiyatı ve yazınsal ürünleri, yapıtların ortaya çıkışını düzenleyen genel yasaları inceleyen bilim dalı.

KaynaklarAshcroft, W. D, 1988, “Is That The Con-

go? Language As Metonymy In The Post-Colonial Text”. Literature and National Cultures, Ed. Brian Edwards, Deakin UP, 56-65.

Chantrill, Patricia A. And Jeffery Scott Mio, 1996, “Metonymy in Political Discourse”, Metaphor: Implications and Applications, Ed. Jeffery Scott Mio and Albert N. Katz, New Jersey, Lawrence Erlbaum Associates, 171-84.

Gibb, Elias, 1943, Osmanlı Şiiri Tarihi, İstan-bul, İstanbul Üniversitesi Yayınları.

Gibbs, Reymond W. Jr., 1992, “When is Me-taphor? The Idea of Understanding in Theories of Metaphor”, “Poetics Today”, 13:4, 575-606.

Moretti, Franco, 2006, Mucizevi Göstergeler, Çev. Zeynep Altok, İstanbul, Metis Yayınları.

Cemal Süreya, 1997, “Folklor Şiire Düşman”, Folklor Şiire Düşman, İstanbul, Can Yayınları, 23-26.

Ermeni harfleriyle yazılmış Kıp-çakça metinler XVI-XVII. yüzyıllarda başta Lvov ve Kamenets-Podolsk olmak üzere Ukrayna’da, Lehistan’da, Roman-ya, Moldavya, Kırım ve Türkiye’de bir buçuk yüzyıl boyunca rağbet gören me-tinlerdi. Bu Ermeni Kıpçakçası en çok günümüz Ukrayna topraklarının söz

konusu dönemlerde Lehistan devletinin sınırları içinde bulunan kısmında yay-gın durumdaydı. Bu durum, adı geçen bölgenin “Ermeni” göçleri için elverişli şartları sunmasından kaynaklanmak-taydı. Ukrayna’daki “Ermeni” kolonile-rinin ahalisi kendilerini Ermeni olarak adlandırıyorlardı, fakat Ermenice bilmi-

GREGORYEN KIPÇAKLAR VE ONİKİ HAYVANLI TÜRK TAKVİMİ ÜZERİNE

On Gregorian Qypchaqs and the Turkish Twelve-Year Animal Cycle Calendar

Dr. Gülnisa AYNAKULOVA*

ÖZETErmeni harfleriyle yazılmış Kıpçakça metinler XVI-XVII. yüzyıllarda başta Lvov ve Kamenets-Podolsk

olmak üzere Ukrayna’da, Lehistan’da, Romanya, Moldavya, Kırım ve Türkiye’de bir buçuk yüzyıl boyunca rağbet gören metinlerdi. 1521-1669 yıllarında Ermeni alfabesiyle, fakat Kıpçak dilinde düzenlenmiş ve günü-müze kadar ulaşmış olan 112 yazılı eser yaklaşık 25-30 bin sayfaya ulaşmaktadır. Söz konusu eserler Viyana Milli Kütüphanesi, Matenadaran Eski Elyazmalar Enstitüsü, Lehistan-Varşova Arşivi vs. gibi Avusturya, Hollanda, İtalya, Lehistan, Romanya, Rusya, Ukrayna, Ermenistan vs. olmak üzere dünyanın çeşitli ülke ve kütüphanelerinde muhafaza edilmektedir. Bu makalede, Matenadaran-Mesrop Maştots Adındaki Eski Elyazmalar Enstitüsü’nde bulunan Kıpçak Ermenileri veya Gregoryen Kıpçaklara ait 12 Hayvanlı Eski Türk Takvimi ve takvimdeki hayvan adlarının Ermenice tercümesini içeren No: 1232 kayıtlı bir belge ele alınarak Kırgız, Altay vs. diğer Türklerin takvimleriyle karşılaştırılması yapılmış, bu takvim hakkında kısa bir bilgi verilmiştir. Makalenin maksadı On iki Hayvanlı Türk Takviminin detaylı incelemesini yapmak değildir. Ma-kalede Ermeni harfleriyle yazılmış Türkçe metinler, Gregoryen Kıpçaklar ve kültürlerindeki bazı Türklük unsurları, dil özellikleri hakkında mülahazalar ana konuyu teşkil etmektedir.

Anahtar KelimelerGregoryen Kıpçaklar, Ermeni Harfleriyle Yazılmış Türkçe Metinler, On iki Hayvanlı Türk Takvimi,

Kırgız Takvimi. ABSTRACT

During the 16th and 17th century, texts written in Qypchaq language with Armenian letters were visible in the Ukrainian cities of Lvov and Kamenets-Podolsk, in Poland, Romania, Moldova, Crimea and Anatolia for one and a half century. 112 manuscripts with approximately 25-30 thousand pages in Qypchaq language and Armenian alphabet, written between 1521 and 1669, are kept in various libraries throughout the world, such as the Vienna National Library, Matenaderan Institute of Old Manuscripts, and the State Archives of Poland, as well as libraries in Austria, Holland, Italy, Romania, Russia, Ukraine and Armenia. In this article, a document (No.1232) preserved in the Matenaderan Institute of Old Manuscripts (Matenaderan-mesroph Mastots) concernig the Turkish Twelve-Year Animal Cycle Calendar and containing the Armenian translation of the animal names is examined, additionally with a comparison of other Turkish Calendars like the Kırghız and Altay one. The purpose of this paper is not to examine the Turkish Twelve-Year Animal Cycle Calendar in detail. Turkish documents written in Armenian Alphabet, Gregorian Qypchaqs and some Turkish elements in their culture, and some language explanations form the main subject of this article.

Key WordsGregorian Qypchaqs, Turkish documents written in Armenian Alphabet, Turkish Twelve-Year Animal

Cycle Calendar, Kırghız Calendar.

* Gazi Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Tarih Bölümü, Öğr.Gör. ([email protected])




yorlardı. Onlar başlıca olarak Kıpçakça konuşuyorlar, Kıpçakça yazıyorlar ve Kıpçak dilinde dua ediyorlardı (Psalter 2001: XVII). Pek çok kaynaklardaki bil-giye göre batı Lehistan’a yapılan Ermeni göçünün ilk dalgası, -yaklaşık 300-400 aile,- XIV. yüzyılda gerçekleşmiş ve bun-lar Kırım ve Besarabya’dan gelen Kıpçak asıllı Ermenilerdi. Daha sonraları, XV. yüzyılın sonunda Osmanlı Türklerinin Kefe şehrini ele geçirmeleri ile birlikte (1475) buraya kolonizasyon akınları da eklenmiştir. Kefe’li “Ermeniler” kütlevi şekilde Kırım, Kefe şehrini terk etmişler ve Ukrayna’nın Podolya ve Galiçia böl-gelerinde yaşayan dindaşlarının yanına göç etmişlerdir. Günümüzde bu Ermeni kolonistleri artık Türk dilli olmaktan çıkmışlardır; onlar artık diğer yerli ahali gibi Ukraynaca, Rusça ve Lehçe konuş-maktadırlar. Fakat onların, önceleri na-sıl ve hangi dilde konuştuklarını XVI. ve XVII. yüzyıllara ait Türk diliyle fakat Ermeni harfleriyle yazılmış çok sayıdaki belgeler açıkça ortaya koymaktadır.

Söz konusu Gregoryen Kıpçaklar1 kendilerinden sonra zengin bir yazılı mi-ras bırakmışlardır. 1521-1669 yıllarında Ermeni alfabesiyle fakat Kıpçak dilinde düzenlenmiş ve günümüze kadar ulaşmış olan 112 yazılı eser yaklaşık 25-30 bin sayfaya ulaşmaktadır (Psalter, XIX ). Bu literatürü, başlıca olarak Ermeni-Kıpçak Kanunlar Mecmuası ve Mahkeme Usulü Kanunu’nun zabıtları oluşturmaktadır; fakat bununla birlikte dinî eserlere, va-kayinamelere v.s. de rastlanmaktadır (Garkavets 2003: 758; Garkavets 2002: 6). Bu kolonilerin başka dillerde yazılmış (Ermenice, Latince, Lehçe, Ukraynaca vs.) yazılı mirası 1519’dan 1786’ya ka-darki bir tarihî dönemi kapsamaktadır. Sözünü ettiğimiz eserler Viyana Milli Kütüphanesi, Matenadaran Eski Elyaz-malar Enstitüsü, Lehistan-Varşova Ar-

şivi vs. gibi Avusturya, Hollanda, İtalya, Romanya, Rusya, Ukrayna, Ermenistan vs. olmak üzere dünyanın pek çok çeşit-li ülke ve kütüphanelerinde muhafaza edilmektedir.

Bu belgeler ve eserlerin arasın-da, Ermenistan’ın Matenadaran-Mes-rop Maştots Adındaki Eski Elyazmalar Enstitüsü’nde bulunan 12 Hayvanlı Eski Türk Takvimi ve takvimdeki hay-van adlarının Ermenice tercümesini içeren No: 1232 kayıtlı bir belge (Nerses Lambronats’i / Garkavets 2002: 269) dik-katimizi celbetmiştir. Sözünü ettiğimiz belge ile birlikte, Ermeni harfleriyle ya-zılmış bir tane Türkçe metin daha bulun-maktadır ki, dil uzmanları bu Türkçe’yi fonetik belirti ve özelliklerine göre Eski Kıpçakça olarak nitelendirmektedirler (Garkavets, 269). Aşağıda bu eski Türk takviminin önce Ermeni Kıpçakçasıyla yazılmış şeklini, hemen yanında -tireden sonra- diğer eski metinlerden elde edilen Kıpçakça karşılığını ve sonra karşılaş-tırmak için takvimin Kırgız Türklerinde kullanılan şeklini veriyoruz:

1. siçχn ili - sїçχan yїl “sıçan yılı” Çıçkan cılı 2. ut ili - buγa “boğa”, sїγїr “sığır” Uy 3. p‘ars - bars “bars” Bars

4. t‘uşχan - χoyan, tavşan “tavşan”, Koyon tavїşχan, tuşχan 5. lu - balїχ “balık”, lu “ejder” Uluu6. ilan - yїlan “yılan” Cılan 7. At‘ - at “at” Cılkı / At

8. γu - χoy “koyun”, χoçχar “koç” Koy9. piç - piç “piç”, meymun “maymun” Meçin / Maymıl

10. t‘aχuγu - tavuχ “tavuk” Took 11. it‘ - it “köpek” İt

12. t‘anguz - toηuz “domuz” Doηuz2.(Kırgız Sovet Entsiklopediyası II, 1977: 545)

Kendi vatanlarından ve soydaşla-rından çok uzaklarda; bir taraftan Kato-lik Lehliler, diğer taraftan Ortodoks Uk-rayna vs. tarafından kuşatılmış durum-da olan bu Gregoryen Kıpçakların uzun dönem boyunca Hıristiyan kültür daire-



sinde bulunmalarına rağmen kendi Kıp-çak dilini muhafaza etmeleri ile birlikte Oniki Hayvanlı Türk Takviminin de ta-raflarınca bilinir, muayyen dönemlerde kullanılmış olduğunu öğrenmek, gerek takvim gerek Türk kültür tarihi bakı-mından çok önemli bir olaydır. Söz ko-nusu Oniki Hayvanlı Takvim sisteminin menşei hakkında çeşitli faraziyeler ileri sürülmüştür3. Haddi zatında bu mesele hala münakaşa götüren meselelerdendir. Yalnız, bu konuyla ilgili ne kadar farklı görüşler ileri sürüldüyse de bildiğimiz bir gerçek var ki, çok eski zamanlardan beri Oniki Hayvanlı Takvim sistemini en geniş anlamıyla en çok kullananlar şüp-hesiz Türkler olmuştur. Osman Turan’ın da belirttiği üzere, türlü coğrafî sahalar-da yaşayan ve birçok yabancı medeni-yetlerin tesirlerine maruz kalan pek çok Türk halkları, bu takvim sistemini ya bağımsız olarak kullanmışlar, yada ya-bancı medeniyetler ile gelen takvimlerle mezcetmişlerdir (Turan 1941: 32). Yuka-rıda belirttiğimiz Matenadaran-Mesrop Maştots Eski Elyazmalar Enstitüsü’nde bulunan büyük ihtimalle Gregoryen Kıp-çakların kullandıkları Oniki Hayvanlı Takvim’deki yıl adlarının sayım düzeni, devre sırası görüldüğü gibi diğer Türk-lerde kullanılan takvim sisteminin, ez cümle Kırgızların, Altay Türklerinin vs. kullandıkları devrenin tamamıyla aynı olmasıyla dikkat çekmektedir. – Altay-lılarda sadece Domuz yılına Kakay yılı denilmesi haricinde söz konusu takvim ile ilgili aktardıkları tüm bilgiler; tak-vimdeki yıl adlarının devrî vasıfları, devre sırası, halk arasında muhafaza edilen efsaneler, inançlar, halk tefekkü-rü diğer Türklerinkinin aynısıdır (Asan-kanov 2005: 81). Gerek Orta Asya’da, gerek Kafkasya’da, gerek Anadolu veya Avrupa’nın çeşitli diğer bölgelerinde ya-şayan veya yaşamış Türkler arasında

benzer halk inançlarının, geleneklerin, kültür değerlerinin görülmesi tarihî, millî ve kültürel bağımızın açık bir ifa-desidir. Yani, bu halkların büyük Türk kültürünün birer parçası olduklarının kesin bir kanıtıdır.

Bu takvimin Türkler arasında tam olarak hangi tarih ve dönemlerden iti-baren kullanılmaya başladığını kesin bir şekilde söylemek imkanımız dışın-dadır. Bildiğimiz, Türk dilinin en eski belgelerini oluşturan Orhun yazıtların-da zikredilen olaylar sözünü ettiğimiz Oniki Hayvanlı takvim sistemine göre tarihlendirilmiştir (Turan 1941: 55; Or-kun 1994: 16). Kaşgarlı Mahmud’un kla-sik eserinde de (Divan I, 1998: 344-347) takvim hakkında, söz konusu oniki ayın adlandırılmasıyla ilgili folklorik içerikte olan çok kıymetli bilgiler bulunmakta-dır; Oniki yıllık daimî bir devir oluştu-ran bu takvimin her yılı belli bir hayva-na nispet edilmekte ve her yıl mensup olduğu hayvanın adını almaktadır. Halk inançlarına göre devreyi oluşturan hay-vanlardan her biri, devrede iken men-sup oldukları yılları etkileyebilmekte, yılın mukadderatını değiştirebilmekte-dir. Oniki Hayvanlı daimî bir devir sona erince, bu devir tekrar baştan alınmakta ve hesaba devam edilmektedir. Kırgız Türkleri söz konusu Oniki Hayvanlı tak-vim sistemine göre bir olayın; zafer, toy veya herhangi bir şölenin, bir insanın doğum yılı, yaşı veya ölüm tarihini vs. hesaplama yöntemine Cıl Sürüü (=yıl sürmek, yıl hesaplamak) demektedirler (Kırgız Sovet Entsiklopediyası II, 1977: 545-546). Cıl Sürüü Kırgız Türklerin-de VI-VIII. yüzyıllardan beri devamlı olarak kullanılmakta olan bir takvim veya zaman hesaplama yöntemidir. Bazı Kırgız bilim adamlarına göre (Kırbaşev 1999: 215) Tan İmparatorluğu devrinde yazılmış bazı kitaplardaki bilgilerden



Kırgızların yaklaşık 581-618 yıllarından itibaren Nevruz’u kutlamaya başladık-ları görülmektedir. Söz konusu takvime göre Kırgızlar diğer Türklerde olduğu gibi yeni yılın başlangıcı/ilk günü olarak bahar mevsiminin gece ve gündüzünün eşit olduğu günü 21 Mart’ı biliyorlardı. Günümüzde kullandığımız Miladî tak-vim hayatımızda ne kadar önem taşıyor-sa, eskiden Cıl Sürüü de bir Türk için aynı derecede önem taşımaktaydı. Cıl Sürüü’de insan ömrü Miladî Takvime göre hesaplandığında bir sene fazladan eklenerek hesaplanmaktadır. Mesela bir insan, bu takvime göre 1906=At yılında doğduysa 1966 yılında (60 değil) 61 yaş-ta olur. Bu adam 5 müçöl sayılır. Her 12 yıllık bir devre bir müçölü oluşturur. Yalnız müçöl sayımı 13 yaştan itibaren başlatılmaktadır. Sancıra (=Şecere) uzmanlarının (Sancıraçı4) (Soltonoyev 1991: 590; Talıp Moldo 1991: 535) ve yaşlı Kırgız aksakallarının anlattıkla-rına göre, Kırgız Türkleri bir insanın anasının karnında geçirdiği 9 ayı da bir sene olarak kabul ederler ve bunu ilk 12 yıla ekleyerek (12+1=13) bir müçöl kabul ederlermiş. Dolayısıyla 25 iki müçöl, 37 üç müçöl, 49 dört müçöl, 61 beş müçöl, 73 altı müçöl, 85 yedi müçöl, 97 de sekiz müçöl olur. Bu sebepten ötürü Orta Asya Türklerinde bir insan ölünce gerçek ya-şına bir yılı fazladan ekleyerek toprağa verme geleneği mevcuttur. Günümüzde kullanmakta olduğumuz Miladî takvim Orta Asya’da Rusların bölgeye hakim ol-masıyla birlikte yayılmaya başlamıştır. Rus okuluna gitmemiş veya hiç eğitim görmemiş yaşlı Kırgız, Kazak vs. Türk-leri Orus Esebi (=Rus hesabı yani Rus takvimi) olarak gördükleri bu Miladî takvimi bilmezler ve hali hazır da hesap-larını Cıl Sürüü’ye yani Oniki Hayvanlı Takvime göre yaparlar; Benim babam 1932=Maymun yılı doğumludur. Büyük

annem Cumagül Rus okuluna gitme-miştir. Fakat zamanında yerli molladan Arapça okuma yazma öğrenmiş ve otur-dukları köyde Kuran okumasını bilen, eğitimli, saygıdeğer bir hanım olarak bilinirmiş. O zamanlarda Orta Asya’da, özellikle köy kesiminde şimdiki gibi ço-cuk doğunca hemen doğum kağıdı alma/verme imkanları yoktur. Genel olarak böyle bir anlayış, yani çocuk dünyaya gelince hemen kayda geçirme, ilgili ma-kama giderek belge alma, belge isteme gibi bir alışkanlık henüz halk arasında oturmamıştır. Ancak, 1939 yılında oğlu 7 yaşını doldurunca, ilkokulda kayıt yap-tırmak için doğum kağıdına ihtiyaç du-yulmuş ve büyük annem gereken belge-yi almak üzere oturdukları köyün bağlı olduğu köy muhtarlığına gitmiştir. Köy muhtarlığının ilgili memuru da bir Rus bayanmış. Büyük anneme gereken bel-geyi hazırlamak için çocuğunun doğum tarihini sorunca, büyük annem: “Oğlum, Maymun yılında, Çın Kuran ayının onbeşinci gününde, büyük göç sıra-sında doğdu” diye cevap vermiş. Kırgız-ların Oniki Hayvanlı Takvim sistemin-den haberi olmayan, farklı bir kültür mensubu olan Rus memuru doğal olarak şaşa kalmış. Hatta kızmış; bu cahil Kır-gız benden ne istiyor? Ne maymunu? Ne kuranı? Yoksa benimle dalga mı geçiyor …” diye. Her neyse, durum muhtarlıkta çalışan diğer memurlar tarafından anla-şılır hale getirilmiş. Nasıl hesapladılar-sa, büyük anneme oğlunun 15 Haziran 1932 yılında doğduğuna dair (aslında ay ve gün hesabında hatalar içeren) bir do-ğum kağıdı hazırlamışlar ve evine yolla-mışlar. Rahmetli büyük annem ona “ca-hil” demelerine çok alınmış, çok kızmış. “Asıl siz cahilsiniz” diyerek ömrünün so-nuna kadar bu hakareti unutmamıştır. Ama yine de bu Miladî Takvimi bir türlü öğrenememiştir…



Büyük annemin Çın Kuran ayının onbeşinci günü dediği ay ve gün, Mi-ladî takvime göre herhalde 4-5 Mayısa denk gelse gerektir. Yani havaların ısın-dığı, otların yeşerdiği ve Türklerin yazı geçirmek üzere yüksek yaylalara göçe hazırlandıkları veya göç ettikleri bir dö-nemdir. Buradaki Çın Kuran ay adının Müslümanların mukaddes kitabı olan Kuranü’l-Kerim ile hiçbir ilgisi yoktur. Kırgızca’da kuran kelimesinin başka bir anlamı daha vardır; kuran Kırgızca’da erkek karaca demektir (Yudahin I, 1965: 448). Esasen, Oniki Hayvanlı Kırgız tak-viminde kullanılan ay adlarının yarısın-dan fazlası da hayvan adlarını taşımakta-dır. Sancıraçıların sunduğu bilgilerden söz konusu ay adları, ayların başlangıç ve son gün/tarihleri, bunların özellikleri, neden bu şekilde adlandırıldıkları hak-kında detaylı bilgiler edinmek mümkün-dür. Mesela B. Soltonoyev Çın Kuran (Çın=gerçek, doğru; Kuran=Karaca) ve Calğan Kuran (Calğan=Yalan) ayları için şöyle açıklamalarda bulunmaktadır: Kırgızlar erkek karacaya kuran derler. Karaca Toğuzdun Ayı’nda yetişkin hale gelir, Calğan Kuranda hamile kalır. Bu ayda hayvanın hamile veya kısır olup ol-madığı belli/kesin değildir; tartışmalıdır, yalandır. Bundan dolayı adı geçen aya Calğan Kuran denilir. Çın Kuran ayın-da hayvanın hamile olduğu belirgin du-ruma gelir. Bu ayda hamile olduğu için söz konusu aya Çın Kuran yani Gerçek Kuran denilir…vs. (Soltonoyev, 586-87). Ayların genel olarak her Miladî ayın 21 veya 22’sinde başlaması dikkat çekicidir (Baykara 2001: 35)5. Bunlar:

Miladî Takvime göre aylarınbaşlangıçKırgızcaayadları tarihleri1. Calğan Kuran 21. Mart-20 Nisan(Kuran=Erkek Karaca) 2. Çın Kuran 21 Nisan-22 Mayıs3. Buğu (=Geyik) 23 Mayıs-22 Haziran

4. Kulca (=Dağ Koçu) 23 Haziran-22 Temmuz5. Teke (Teke, erkek keçi) 23 Temmuz-22 Ağustos6. Baş Oona 23 Ağustos-22 Eylül(Oona=Sayga, bozkır antilopu)

7. Ayak Oona 23 Eylül-21 Ekim8. Toğuzdun Ayı 22 Ekim-20 Kasım9. Cetinin Ayı 21 Kasım-20 Aralık

10. Beştin Ayı 21 Aralık-19 Ocak11. Üçtün Ayı 20 Ocak-2

b‹rkaÇ sÖz - milli folklormillifolklor.com/dosyalar/9c7af779b6714fb2970c167927539cb9.pdf ·...

Documents