bertrand , russell...a filozófia autonóm meggondolások alapján érkezett. könyvét...

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

A filozófia alapproblémái

Bertrand , Russell

Created by XMLmind XSL-FO Converter.

A filozófia alapproblémái: Bertrand , Russell

iii Created by XMLmind XSL-FO Converter.

Tartalom

1. Előszó az új magyar kiadáshoz ....................................................................................................... 1 2. Előszó az 1919-es, első magyar kiadáshoz ..................................................................................... 2 3. Előszó az 1912-es, első angol kiadáshoz ........................................................................................ 4 4. Előszó az 1926-os német kiadáshoz ............................................................................................... 5 5. 1. Jelenség és valóság ..................................................................................................................... 6 6. 2. Az anyag létezése ..................................................................................................................... 10 7. 3. Az anyag természete ................................................................................................................. 14 8. 4. Az idealizmus ........................................................................................................................... 17 9. 5. Tudás ismeretség révén és tudás leírás révén ............................................................................ 20 10. 6. Az indukcióról ........................................................................................................................ 25 11. 7. Az általános elvekre vonatkozó tudásunk ............................................................................... 29 12. 8. Hogyan lehetséges a priori ismeret ....................................................................................... 33 13. 9. Az univerzálék világa ............................................................................................................. 36 14. 10. Az univerzálékra vonatkozó tudásunk mibenléte ................................................................. 40 15. 11. Az intuitív tudásról ............................................................................................................... 43 16. 12. Igazság és hamisság .............................................................................................................. 46 17. 13. Tudás, tévedés és valószínű vélekedés ................................................................................. 50 18. 14. A filozófiai tudás határai ...................................................................................................... 54 19. 15. A filozófia értéke .................................................................................................................. 58 20. Impresszum .............................................................................................................................. 61 Tárgymutató ..................................................................................................................................... 62

1 Created by XMLmind XSL-FO Converter.

1. fejezet - Előszó az új magyar kiadáshoz

Az Olvasó kezében lévő könyv angol eredetijét Russell 1911–1912-ben írta, s a mű 1912-ben jelent meg The

Problems of Philosophy címmel a londoni Williams and Norgate kiadó „Home University Library of Modern

Knowledge” című sorozatának negyvenedik köteteként. Alig hét év elteltével a szakmailag igényes, közérthető

kis összefoglaló az Új Magyarország Kiadó jóvoltából már magyar nyelven is napvilágot látott A filozófia

alapproblémái címmel, Fogarasi Béla fordításában és az ő előszavával.

Pontosabban szólva: nem az egész könyv fordítása jelent meg: kimaradt belőle ugyanis – ma már kideríthetetlen

okokból – a teljes 15. fejezet, melyben Russell a filozófia értékéről vallott nézeteit fejti ki. Ugyancsak hiányzott

a magyar kiadásból Russell rövidke előszava is, melyben szűkszavú megjegyzést fűz a mű célkitűzéseihez, és

köszönetet mond kollégáinak, akik a könyv megírásában közvetve vagy közvetlenül segítségére voltak.

Ezeknek a hiányoknak a felfedezése vezetett ahhoz az elgondoláshoz, hogy változatlan utánnyomás helyett

Russell könyvének eredeti, teljes szövegét nyújtsuk át az érdeklődő Olvasónak, csupán olyan változtatásokat

eszközölve a meglévő magyar fordítás szövegén, amelyeket az azóta eltelt idestova nyolcvan év szükségessé

tehetett. A munka során azonban fény derült arra, hogy a magyar szöveg egyrészt számos további, rövidebb

részt sem adott vissza, másrészt pedig a lefordított részekben a fordítói szabadság kínálta kereteket messze

túllépve eltér az eredeti szöveg értelmétől. A munka előrehaladtával ezek a nehézségek olyan mértékben

felhalmozódtak, hogy az eredeti elképzelés tarthatatlanná vált, és be kellett látni: elkerülhetetlen a szöveg szinte

teljes újrafordítása.

Az új kiadás három fontos követelménynek próbál eleget tenni: a korszerű és közérthető filozófiai köznyelv

kívánalmainak, a szöveghűségnek és a teljességnek. Az első két követelmény teljesüléséről nem a mi hivatásunk

véleményt mondani; csupán annyit kívánunk megjegyezni, hogy a szöveg általános arculatának kialakításában

figyelembe vettük két korszerű Russell-fordítás (Filozófiai fejlődésem. Gondolat 1968. Ford. Fehér Ferenc;

Miszticizmus és logika. Helikon–Európa 1976. Ford. Márkus György) stílusát és fogalomhasználatát.

Ami a teljességet illeti, az új kiadás a név- és tárgymutatót leszámítva tartalmaz mindent, ami az Oxford

University Press 1980-as kiadásában szerepel, így azt az előszót is, amelyet Russell 1924-ben az 1926ban

megjelent német kiadás elé írt, és amelyben tizenkét év távlatából érdekes megjegyzéseket fűz saját korábbi

nézeteihez. A régi kiadásból megtartottuk azt az Előszót, amelyben Fogarasi Béla méltatja Russell filozófiájának

érdemeit és megpróbálja elhelyezni azt a századelő filozófiai áramlatai között. Reméljük, hogy ily módon

kiegészülve és újjászületve ez a rövid, de annál tartalmasabb könyvecske végre a tőle telhető teljes mértékben

hozzájárul ahhoz, hogy a filozófia iránt érdeklődő szélesebb magyar olvasóközönség bővíthesse ismeretségét

nemcsak Russell munkásságával, hanem tágabban a 20. századi angolszász „analitikus” filozófia

gondolkodásmódjával és erényeivel.

A Szerkesztő – A Fordító


2. fejezet - Előszó az 1919-es, első magyar kiadáshoz

Miért volt szükség arra, hogy Russell könyvét a filozófia iránt komolyan érdeklődők számára hozzáférhetővé

tegyük? Felelet helyett egyszerűen a munka olvasására utalhatnánk az olvasót, ha a kérdés nem adná a legjobb

alkalmat intenciónk megvilágítására.

A magyar nyelven megjelenő tudományos értékű filozófiai irodalom majdnem kivétel nélkül egyes problémákat

tárgyaló dolgozatokból áll. Az olvasó, ha különben nem követi a tudományos filozófia haladását az európai

irodalomban, nem tudja sem e dolgozatok eredetiségét, sem jelentőségüket megállapítani, nem tudja a bennük

foglalt megismeréseket egy filozófiai rendszer organikus egészébe beleilleszteni. Másrészt az író vagy arra

kényszerül, hogy problémájának állását hosszasan ismertesse, mielőtt a sajátját adná, vagy pedig, ha igazi

kutatást nyújt, számolni kell azzal, hogy öt-hat olvasója akad.

E fordítás egyik célja, hogy ezen a helyzeten változtasson. Olyan munkát ad az olvasója kezébe, mely a modern

tudományos filozófia szellemének, problémáinak, eredményeinek megismerésére alkalmas. Miben nyilvánul

meg ez a szellem?

A legjobban megértjük, ha azt nézzük benne, ami kritika. Az utolsó évtizedek tudományos filozófiája nem

alkotott rendszereket, mint a klasszikus metafizika, hanem látszólag puszta szaktudományként logikai és

ismeretelméleti vizsgálódásokra szorítkozott. De valójában mégis igazi filozófiai munkát végzett: a logikán

belül megdöntötte a 19. század második felében uralkodóvá vált relativizmust. Ez a relativizmus elsősorban

pszichologizmus, mert nem ismer el a képzetektől, a gondolkodástól függetlenül fennálló igazságokat, logikai

összefüggéseket. A pszichologizmuson belül a legtöbbször szenzualizmus, mert magát e gondolkodást is

érzékletekre akarja visszavezetni. Mint ilyen, a pozitivizmus álláspontját vallja, mert csak azt ismeri el, amit

tapasztalhattunk, a tapasztalatot azonban az empirizmus régi értelmében a képzetekre, elsősorban az érzetek

területére szorítja.

Ezek a tanítások s aktuális formáik, Mach elméletei, a pragmatizmus igazságértelmezése, Poincaré

instrumentalizmusa stb. azok, amelyekkel szemben az utolsó két évtized filozófiájában a logika területén

végérvényes állásfoglalás alakult ki. Az új logika s a benne kifejezésre jutó filozófiai világnézet abszolút

antipszichologisztikus, antiszenzualisztikus, és amennyiben az igazságokat és általában a logikai

összefüggéseket a megismerés előtt is fennállóknak tartja, apriorisztikus.

A kritikában a logikai idealizmusnak ez a tanítása a legfőbb pontokon megegyezik a neokantianizmussal. A

neokantianizmus is antipszichologisztikus, apriorisztikus álláspont, abszolút értékeket ismer el. De a logika és

az ismeretelmélet felépítésében mélyreható különbségek állnak fenn a két irányzat között. Azt mondhatjuk:

Kant és a neokantiánusok nem olyan radikálisak, mint a logikai idealizmus képviselői, Bolzano és nagy

tanítványa, Husserl. Windelband és Rickert nem függetlenítik teljesen, Cohen és Natorp egyáltalán nem

függetlenítik a magánvaló, időtlen igazságot s általában a logikai jelentéseket a gondolkodó szubjektumtól.

Mások azt mondják, hogy az objektív logikai összefüggéseket nem szabad mint egy külön világot, valósággal

mint a létezés egy új fajtáját felfognunk, mert csak a szubjektum elgondolásában létezhetnek, ha igazságuk nem

is ettől függ.

A logikai idealizmus azonban kimondott logikai objektivizmus. Ezt az oldalát mutatja meg a legszebben éppen

Russell munkája. Azért kell a logikai objektivizmust korunk legnagyobb filozófiai alkotásának tartanunk, mert

tisztult és kritikai formája a platóni ideatanban és a skolasztikusok realizmusában megnyilvánuló

megismerésnek, hogy a „valóságon”, az érzéki és a lelki létezésen kívül egy külön világ áll fenn és ragadható

meg elménk által: a jelentések, a logikai, etikai, esztétikai objektív összefüggések világa.

Ebből következik az a mélységes különbség is, amely a logikai objektivizmus és a pszichologizmus, de egyúttal

a kantizmus ismeretelmélete között fennáll. Míg az utóbbiak számára a megismerés alkotás, aktivitás, az igazság

létrehozása, a logikai objektivizmus a megismerésben nem láthat mást, mint a minden szellemi tevékenységtől

függetlenül is fennálló igazságok látását: nem formáljuk, hanem szemléljük őket. Az objektivizmusnak ezt az

intuitív álláspontját Russell szintén gyönyörű világossággal fejti ki.

Különben hangsúlyozni kell, hogy Russell nem tanítványa sem Husserlnek, sem más filozófusnak. A kitűnő

matematika-teoretikus eredetileg a maga útjain, a matematika logikai értelmét keresve jutott el ugyanoda, ahová

Előszó az 1919-es, első magyar

kiadáshoz


a filozófia autonóm meggondolások alapján érkezett. Könyvét fejtegetéseinek ragyogó világossága és

rendszeressége alkalmasabbá tették arra, hogy a logikai idealizmust terjessze, mint bármely más munkát.

Magától értetődik, hogy annak, aki e gondolatvilág szellemét igazán a magáévá akarja tenni, Russell könyve

csak alapul szolgálhat a további tanulmányokhoz.

Fogarasi Béla

Budapest, 1918. szeptember


3. fejezet - Előszó az 1912-es, első angol kiadáshoz

Az itt következő oldalakon jobbára a filozófia azon problémáinak tárgyalására szorítkoztam, amelyekre nézve

lehetségesnek tűnt számomra határozott és konstruktív véleményt mondani, mivel a pusztán negatív kritikát nem

láttam helyénvalónak. Ily módon ebben a kötetben az ismeretelmélet nagyobb helyet foglal el, mint a

metafizika, s bizonyos, a filozófusok által gyakran felvetett kérdések csak nagyon röviden vagy egyáltalán nem

kerülnek tárgyalásra.

Nagy segítségemre volt G. E. Moore és J. M. Keynes néhány kiadatlan munkája: előbbitől az érzéki adatok és a

fizikai tárgyak közötti viszony, utóbbitól a valószínűség és az indukció témakörében. Rendkívül hasznosak

voltak számomra továbbá Gilbert Murray professzor bíráló megjegyzései és javaslatai.

Bertrand Russell

MEGJEGYZÉS

az 1943-as, tizenhetedik angol kiadáshoz

Az 54., a 85., a 141. és a 142. oldalon előforduló bizonyos állításokkal kapcsolatban megjegyzendő, hogy ez a

könyv 1912 elején íródott, amikor Kína még császárság volt, az akkori néhai külügyminiszter neve pedig

valóban B-vel kezdődött.

Bertrand Russell


4. fejezet - Előszó az 1926-os német kiadáshoz

Ez a könyv 1911-ben íródott, azóta azonban az itt tárgyalt témák némelyikével kapcsolatos nézeteim jelentős

változáson mentek át. Ez a fejlődés szinte teljes mértékben egy elv alkalmazásából adódik, amelyet Whitehead

barátom és én Principia Mathematica című munkánkban használtunk. Ebben a műben azt a nézetet próbáltuk

megalapozni, hogy bizonyos fajta tárgyak, például az osztályok vagy a számok pusztán logikai konstrukciók.

Más szavakkal: az ilyen tárgyakra vonatkozó szimbólumoknak nincs saját denotációjuk, hanem csupán

használati szabályuk; definiálhatjuk egy állítás értelmét, amelyben e szimbólumok előfordulnak, az állítás

értelmében azonban nem szerepel olyan összetevő, amely nekik megfelelne. Ily módon az Occam borotvája

elnevezésű elv újabb alkalmazásához jutottunk, mely szerint az entitások számát nem szabad szükségtelenül

szaporítani. Whitehead meggyőzött arról, hogy az anyag fogalma ilyen fölösleges logikai fikció, vagyis az

anyag egy-egy darabkája a tér-idő kontinuumban egymáshoz kapcsolódó eseményekként kezelhető. Ez

különböző módszerekkel kivihető, amelyek között egyelőre még elég nehéz választani. Whitehead egy bizonyos

utat járt Principles of Natural Knowledge és The Concept of Nature című műveiben, én pedig egy másikat

követtem Our Knowledge of the External World című munkámban. Az 1. és 2. fejezetben mondottakat ennek

fényében módosítani kellene, bár talán nem olyan mértékben, mint első látásra tűnhetnék.

Ugyanez a módszer és ugyanez az elv egy másik változtatáshoz is elvezetett. A filozófia alapproblémáinak a

tudással foglalkozó részeiben feltételeztem a szubjektum létezését és az ismeretséget szubjektum és objektum

közötti relációként tárgyaltam. Ma már azonban a szubjektumot is logikai konstrukciónak tekintem. Ennek

következményeként fel kell adni az érzetek és érzéki adatok közötti megkülönböztetést; ebben a kérdésben ma

már egyetértek William Jamesszel és az amerikai realista iskolával. Az ismeretelméletemben végrehajtandó

változtatások megtalálhatók The Analysis of Mind című művemben.

Amikor A filozófia alapproblémáit írtam, az általános relativitás elmélete még nem volt ismert, a speciális

elmélet fontosságát pedig még nem láttam be kellőképpen. Ha tekintetbe vettem volna a relativitáselméletet,

akkor bizonyos kifejezéseket másként választottam volna meg. A filozófia alapproblémáiban tárgyalt problémák

többsége ugyanakkor teljesen független a relativitáselmélettől s vele összefüggő változtatásra nem szorul.

Ha ezt a könyvet most írnám meg, sokkal kevésbé hajlanék arra, hogy bizonyos etikai állításokat a prioriaknak

tekintsek. Az indukcióról többet mondhattam volna, ha módomban állt volna használni Keynes úr Treatise on

Probability című művét, mely az én munkám után jelent meg.

Az említett változtatásoknak a szövegbe való beépítése nem tűnt számomra lehetségesnek, mivel a fent említett

nézetek teljes mértékben a logikai kalkulustól függnek s ezért közérthető formában aligha mutathatók be.

Emellett könnyebben érthetőek is az itt bemutatott elméleten ejtendő változtatásokként, mint önálló kifejtésben.

Ezért jobbnak láttam úgy hagyni a könyvet, ahogy 1911-ben megírtam, és hozzáfűzni ezeket a bevezető

megjegyzéseket azokról a további vizsgálódásokról, amelyek jelzik az itt fellelhető hiányosságok irányát.

Bertrand Russell

1924. november


5. fejezet - 1. Jelenség és valóság

Van-e a világon olyan biztos tudás, amelyben nem lehet ésszerűen kételkedni? A kérdés első hallásra talán nem

is tűnik nehéznek, pedig valójában aligha lehetne nehezebbet kérdezni. Amikor beláttuk, hány s miféle akadály

gördül az egyértelmű és magabiztos válasz után kutató elme útjába, akkor már jó úton leszünk ahhoz, hogy saját

elménk majdan filozofikussá csiszolódjék. A filozófia ugyanis olyan szellemi tevékenység, mely pontosan arra

irányul, hogy ilyen végső kérdésekre választ adjunk, méghozzá nem meggondolatlan és dogmatikus módon,

ahogy a mindennapi életben, sőt még a tudományokban is szokásunk, hanem kritikai alapon: miután

átvizsgáltunk mindent, ami ezeket a kérdéseket bonyolulttá teszi, és ráeszméltünk arra a rengeteg

határozatlanságra és zavarosságra, ami közönséges gondolatainkat jellemzi.

A mindennapi életben biztosnak tartunk sok mindent, amiről gondosabb vizsgálat után kiderül: annyira telve van

nyilvánvaló ellentmondásokkal, hogy csak nehéz gondolatmunka árán ismerhetjük fel, mi is az, amit igazában

hiszünk. A bizonyosság keresésében természetes, hogy tényleges tapasztalatainkból induljunk ki, és kétségtelen,

hogy a tudást bizonyos értelemben belőlük kell levezetni. Gondot okoz azonban, hogy minden állítás, amely

meg akarja mondani, mi is az, amit közvetlen tapasztalataink tudatnak velünk, nagy valószínűséggel téves. Úgy

tűnik nekem, hogy jelen pillanatban éppen egy széken ülök egy bizonyos alakú asztal mellett, amelyen kézírásos

vagy nyomtatott papírlapokat látok. Fejemet félrefordítva az ablakon túl épületek, felhők és a Nap tűnnek

szemembe. Úgy hiszem, hogy a Nap körülbelül 93 millió mérföldre van a Földtől; hogy egy forró gömb, amely

sokszorosan nagyobb a Földnél; hogy a Föld forgása szerint minden reggel felkel, és még végtelen ideig ezt

fogja a jövőben is tenni. Hiszem továbbá, hogy ha bárki más normális ember belép a szobámba, ugyanazokat az

asztalokat, székeket, könyveket és papirosokat fogja látni, mint jómagam, és hogy az asztal, amelyet látok,

ugyanaz, mint az az asztal, amelyet érzek, ha karommal hozzáérek. Minden olyan evidensnek tetszik, hogy

teljesen fölöslegesnek tűnik megfogalmazni, hacsak nem válaszul egy olyan embernek, aki kételkedik abban,

hogy bármit is tudok. Ennek ellenére az elmondottak minden részletét ésszerűen kétségbe lehet vonni, és

minden pontját alaposan meg kell vitatni, mielőtt biztosak lehetnénk abban, hogy megállapításaink olyan

formában történtek, amely kezeskedik teljes igazságukról.

Hogy feltárhassuk a nehézségeket, irányítsuk figyelmünket az asztalra. Szemre barna és fényes, tapintásra sima,

hideg és kemény; ha ráütök, fás hangot ad. Bárki más, aki látja, érzi és hallja az asztalt, egyet fog érteni ezzel a

leírással, úgyhogy látszólag semmi nehézség nem támad; ám mihelyst pontosabbak akarunk lenni, kezdődnek a

gondok. Bár azt hiszem, hogy az asztal „valóban” egyazon színű egész felületén, azok a részek, amelyek a

világosságot visszaverik, sokkal fényesebbnek tűnnek, mint más részek, megint más részek pedig a visszavert

fény miatt fehérnek látszanak. Tudom, hogy ha megmozdulok, mások lesznek majd a fényt visszaverő részek,

úgyhogy a színek látható eloszlása az asztalon megváltozik. Ebből következően ha többen ugyanabban a

pillanatban néznek az asztalra, nem lesz két ember, aki pontosan ugyanazt a színeloszlást látná, mert kettő nem

láthatja pontosan ugyanabból a látószögből, és minden nézőpontváltozás bizonyos változást hoz magával a fény

visszaverődésében.

Gyakorlati céljaink többsége szempontjából ezek a különbségek elhanyagolhatók, a festő számára azonban

döntő fontosságúak. A festőnek le kell vetkőznie azt a szokást, amely arra késztet, hogy a dolgokat olyan

színűnek gondoljuk, mint az, amelyet a közönséges józan ész „valódi” színüknek mond. Hozzá kell szoknia,

hogy a dolgokat úgy lássa, ahogyan megjelennek. Ezzel pedig előttünk is áll már csíraformájában ama

megkülönböztetések egyike, amelyek oly sok gond forrásai a filozófiában: jelenség és valóság, a dolgok

látszólagos és valódi mivolta közötti megkülönböztetés. A művész azt óhajtja tudni, minek látszanak a dolgok; a

gyakorlat embere és a filozófus azt, hogy tényleg micsodák; a filozófusnak ez a tudásvágya azonban erősebb a

cselekvő emberénél, és a kérdés megválaszolása előtt tornyosuló nehézségek tudatában gyötrelmesebb is.

Térjünk vissza az asztalhoz. Az eddigiekből nyilvánvaló, hogy nincs egy olyan szín, amely elsősorban az asztal

színének vagy akár csak az asztal egyik része színének látszanék; az asztal különböző nézőpontokból különböző

színűnek látszik, és nincs ok arra, hogy e színek közül egyeseket valóságosabbnak tartsunk, mint a többit.

Tudjuk azt is, hogy ugyanaz a szín egyazon nézőpontból is különbözőnek látszik mesterséges megvilágításban,

egy színvak számára vagy kék szemüvegen keresztül, sötétségben pedig egyáltalán nem is lesznek színek, holott

a tapintás és a hallás számára az asztal változatlan. A szín tehát olyan valami, ami nem tartozik hozzá az

asztalhoz, hanem függ egyrészt magától az asztaltól, másrészt a nézőtől, s nem kevésbé attól is, ahogyan éppen a

fény az asztalra vetül. Ha a mindennapi életben az asztal színéről beszélünk, ezen egyszerűen azt a színt értjük,

amely a normális néző számára a szokásos fényviszonyok mellett valamely szokványos nézőpontból

megjelenik. Csakhogy a más feltételek között fellépő egyéb színeknek éppen annyi joguk van ahhoz, hogy

1. Jelenség és valóság


valóságosnak tekintsük őket; s hogy a részrehajlást elkerüljük, kénytelenek vagyunk tagadni, hogy az asztalnak

önmagában meghatározott színe van.

Ugyanez a felület szerkezetére is érvényes. Az erezet szabad szemmel is kivehető, de az asztal egyébként

simának tűnik. Ha mikroszkópon át néznénk, egyenetlenségeket, hegyeket és völgyeket s mindenféle más,

puszta szemmel kivehetetlen különbséget látnánk. Melyik itt a „valódi” asztal? Természetesen hajlunk arra,

hogy azt, amit a mikroszkópon keresztül látunk, valóságosabbnak tartsuk, de ez is csak addig van így, amíg nem

alkalmazunk még erősebb mikroszkópot. Ha nem hagyatkozhatunk arra, amit puszta szemmel látunk, miért

bíznánk meg abban, amit a mikroszkóp tár elénk? Úgyhogy az érzékeinkbe vetett bizalom, amelyből

kiindultunk, újfent cserbenhagy bennünket.

Nem állunk jobban az asztal alakjával sem. Mindnyájunk szokása úgy ítélni, mintha a dolgok „valóságos”

alakjáról volna szó, s annyira bele sem gondolunk abba, amit csinálunk, hogy végül azt hisszük: tényleg a

valóságos alakokat látjuk. De valójában – ahogy mindnyájan rájövünk, amint rajzolni próbálunk – valamely

adott dolog minden egyes, különböző nézőpontból különböző alakúnak néz ki. Ha asztalunk „valóban”

derékszögű, majdnem minden nézőpontból úgy fog tűnni, mintha két hegyes- és két tompaszöge volna. Ha a

szemben lévő oldalak párhuzamosak, úgy látszik, mintha egy, a szemlélőtől távol fekvő pont felé

konvergálnának; ha egyforma hosszúak, úgy látszik, mintha a közelebb fekvő oldal hosszabb volna. Mindezeket

a dolgokat rendszerint nem vesszük észre, amikor az asztalra nézünk, mert a tapasztalat megtanított rá, hogy a

megjelenő alakból megszerkesszük a „valóságos” alakot, és a „valóságos” alak az, amely minket mint gyakorlati

embereket érdekel. De a „valóságos” alak nem az, amit látunk, hanem olyasvalami, amire következtetünk abból,

amit látunk. S amit látunk, annak alakja folyton változik aszerint, ahogyan a szobában mozgunk; az érzékek

minden jel szerint itt sem nyújtják magát az asztalra vonatkozó igazságot, hanem csak az asztal jelenségére

vonatkozót.

Hasonló nehézségek ütik föl fejüket, ha a tapintásérzéket vizsgáljuk. Igaz, hogy az asztal mindig

keménységérzetet kelt bennünk, és érezzük, hogy nyomással szemben ellenáll. De a nyert érzet függ attól, hogy

milyen erős nyomást gyakorlunk az asztalra, és attól is, hogy mely testrészünkkel nyomjuk; ilyképpen a más-

más testrészek vagy a különböző nyomóerő szerint változó érzetekről nem tehető föl, hogy közvetlenül az asztal

valamely meghatározott tulajdonságáról értesítenek, hanem legfeljebb annyi, hogy jelei valamely

tulajdonságnak, amely talán okozza az összes érzetet, de egyikükben sincs jelenlévőként adva. Még

nyilvánvalóbban áll ugyanez a hangokra, amelyeket az asztalból kopogtatással előcsalogathatunk.

Ekképpen világossá válik, hogy a valóságos asztal, ha van ilyen, nem ugyanaz, mint az az asztal, amelyet látás,

hallás vagy tapintás útján közvetlenül tapasztalunk. Ezért ha valóságos asztal létezik, az nem olyasmi, amit

közvetlenül ismerünk meg, hanem csak úgy gondolható el, mint amire következtetünk abból, amit közvetlenül

ismerünk meg. Ennek folytán egyszerre két rendkívül nehéz kérdés áll elő. Először: Létezik-e egyáltalán

valóságos asztal? Másodszor: Ha igen, miféle tárgy lehet az?

E kérdések vizsgálatában segítségünkre lesz, ha rendelkezésünkre áll néhány határozott és világos értelmű,

egyszerű kifejezés. Adjuk az „érzéki adat” nevet azoknak a dolgoknak, amelyeket az érzetben közvetlenül

megismerünk: ilyen dolgok a színek, a hangok, az ízek, a keménységek, az érdességek és így tovább. Az „érzet”

nevet fogjuk adni annak a tapasztalatnak, amelyben ezek a dolgok közvetlenül tudatosulnak bennünk. Így

valahányszor egy színt látunk, érzetünk van a színről, de maga a szín érzéki adat, nem érzet. A szín az, amiről

közvetlenül tudomást szerzünk, maga ez a tudatállapot pedig az érzet. Világos, hogy ha bármit is meg akarunk

tudni az asztalról, ez a tudásunk csak az asztallal asszociált érzéki adatok – például barna szín, téglaalak,

simaság stb. – által jöhet létre. Azt azonban a már megadott okoknál fogva nem mondhatjuk, hogy az asztal nem

más, mint az érzéki adatok, sőt azt sem, hogy az érzéki adatok az asztalnak közvetlen tulajdonságai. Így hát

felmerül a probléma: mi is az érzéki adatok viszonya a valóságos asztalhoz? – Feltéve, hogy ilyen dolog van.

A valóságos asztalt, amennyiben létezik, „fizikai tárgynak” fogjuk nevezni. Vizsgálnunk kell tehát az érzéki

adatok viszonyát a fizikai tárgyakhoz. A fizikai tárgyak összességét „anyagnak” hívják. Ily módon két

kérdésünket a következőképpen tehetjük föl újra: 1. Létezik-e egyáltalán olyasvalami, hogy „anyag”? 2. Ha

igen, milyen természetű?

Berkeley püspök (1685–1753) volt az első filozófus, aki figyelemre méltó elmeéllel sorakoztatta föl azokat az

érveket, amelyek amellett szólnak, hogy érzékeink közvetlen tárgyait nem tekinthetjük tőlünk függetlenül

létezőknek. Három párbeszéd Hylas és Philonus között című műve azt kívánja bizonyítani, hogy „anyag”

egyáltalán nem létezik, és hogy a világ nem áll egyébből, mint elmékből és azok ideáiból. Hylas eddig hitt az

anyagban, de nem képes helytállni Philonusszal szemben, aki könyörtelenül ellentmondások sorára kényszeríti

őt, saját, az anyagot tagadó álláspontját pedig olyan furfangosan adja elő, hogy végül már olybá tűnik, mintha a



közönséges józan ész alapján nem is lehetne mást gondolni. Érvei nagyon eltérő értékűek: némelyikük fontos és

megalapozott, mások zavarosak vagy puszta szójátékok. Maradandó érdeme azonban Berkeleynek, hogy

megmutatta: az anyag létezése tagadható anélkül, hogy képtelenséget állítanánk, és ha vannak dolgok, amelyek

tőlünk függetlenül léteznek, azok nem lehetnek érzeteink közvetlen tárgyai.

Amikor az anyag létezésére kérdezünk, tulajdonképpen két kérdéssel van dolgunk, és fontos, hogy ezeket

világosan szétválasztva tartsuk. „Anyagon” közönségesen valami, a „tudattal” ellentéteset értünk, ami teret tölt

be és teljességgel képtelen bármiféle gondolkodásra vagy tudatosságra. Berkeley főleg ebben az értelemben

tagadja az anyagot; vagyis nem vitatja, hogy az érzéki adatok, melyeket közönségesen az asztal létezése jeleinek

veszünk, valódi jelei valami tőlünk függetlenül meglévő létezésének, de tagadja, hogy ez a valami nem szellemi

természetű, hogy sem nem elme, sem nem valamely elmében fellépő idea. Berkeley megengedi, hogy léteznie

kell valaminek, ami tovább is létezik, ha kimegyünk a szobából, vagy behunyjuk a szemünket, és hogy az, amit

az asztal látásának nevezünk, valóban jó ok arra, hogy higgyünk valamiben, ami akkor is fennmarad, amikor mi

nem látjuk. Azt hiszi azonban, hogy ez a valami nem lehet gyökeresen elütő természetű attól, amit látunk, és

nem is lehet független a látástól, bár függetlennek kell lennie a mi látásunktól. Ily módon oda jut, hogy a

„valóságos” asztalt Isten elméjében lévő ideának tekinti. Egy ilyen ideának megvan a kívánt állandósága és

tőlünk való függetlensége anélkül, hogy – ami egyébként az anyag volna – valami teljességgel megismerhetetlen

dolog lenne oly értelemben, hogy csak következtethetünk rá, de sohasem lehetünk közvetlenül tudatában.

Berkeley óta más filozófusok is vallották, hogy az asztal létezése, ha nem is függ attól, hogy én látom-e, függ

attól, hogy látja-e (vagy más módon érzetben megragadja-e) valamely elme – nem szükségképpen Isten elméje,

hanem gyakrabban a világegyetem valamiféle kollektív elméje. Ezt főleg azért tartották így, mert Berkeleyhez

hasonlóan ők is úgy hitték, hogy az elmén, illetve annak gondolatain és érzésein kívül nem létezhet semmi

valóságos – vagy legalábbis semmi sem ismerhető meg valóságosként. Az érvelés, amelyre nézetüket alapozzák,

nagyjában-egészében a következőképpen foglalható össze: „Bármi, ami gondolható, idea annak a személynek az

elméjében, aki elgondolja; ennélfogva semmi más nem gondolható, csak elmékben lévő ideák; ezért minden

más elgondolhatatlan, ami pedig elgondolhatatlan, az nem létezhet.”

Nézetem szerint az ilyen érvelés hibás; akik élnek vele, természetesen nem ilyen kurta és csiszolatlan formában

használják. Ám akár érvényes, akár nem, ez az érvelés ilyen vagy olyan formában nagyon elterjedt, és nagyon

sok, sőt talán a legtöbb filozófus állította, hogy nincs semmi valóságos az elméken és ideáikon kívül. Az ilyen

filozófusokat „idealistáknak” hívják. Ha az anyagot meg kell magyarázniuk, vagy azt mondják, amit Berkeley,

hogy az anyag valójában nem más, mint ideák összessége, vagy azt mondják, amit Leibniz (1646–1716), hogy

az, ami mint anyag jelenik meg, a valóságban többé-kevésbé kezdetleges elmék összessége.

Ám ezek a filozófusok, ha tagadják is az anyagot mint az elme ellentétét, más értelemben mégis elismerik azt.

Bizonyára emlékszünk még, hogy két kérdést tettünk föl: (1) Létezik-e egyáltalán valóságos asztal? (2) Ha igen,

miféle tárgy lehet az? Nos, Berkeley és Leibniz egyaránt elismeri, hogy létezik asztal mint valóságos tárgy, de

Berkeley azt mondja róla, hogy bizonyos, Isten elméjében lévő ideákkal egyenlő, Leibniz pedig azt, hogy elmék

egyfajta társulása. Ilyképpen első kérdésünkre mind a ketten igenlő értelemben felelnek, és a közönséges

halandók nézeteitől csak a második kérdésre adott válaszukkal térnek el. Általában, úgy látszik, szinte minden

filozófus egyetért abban, hogy létezik valóságos asztal: majdnem mind elismeri, hogy bármennyire függnek is

tőlünk érzéki adataink – szín, alak, simaság stb. – , fellépésük jele valaminek, ami tőlünk függetlenül létezik,

valaminek, ami talán teljességgel különbözik érzéki adatainktól, és amit mégis úgy kell tekinteni, mint ami ezen

érzéki adatokat okozza, valahányszor megfelelő viszonyban állunk a valóságos asztallal.

Nyilvánvaló, hogy az a pont, amelyre nézve a filozófusok egyetértenek – az a nézet, hogy létezik valóságos

asztal, bármely természetű legyen is –, elsőrendű fontosságú, és érdemes megvizsgálni, milyen érvek szólnak e

nézet elfogadása mellett, mielőtt továbbmennénk a valóságos asztal természetét firtató második kérdésre. Ezért a

következő fejezet azokat az okokat tárgyalja, amelyek alapján feltesszük, hogy egyáltalán van valóságos asztal.

Mielőtt továbbmennénk, érdemes lesz röviden számot vetnünk azzal, mi is az, amit ez idáig sikerült

kiderítenünk. Eddig úgy tűnt, hogy ha veszünk egy közönséges tárgyat abból a fajtából, amelyet feltevésünk

szerint az érzékek által megismerünk, akkor az, amit az érzékek közvetlenül elébünk tárnak, nem a tárgyról mint

tőlünk függetlenül létezőről szóló igazság, hanem kizárólag bizonyos érzéki adatokra vonatkozó igazság,

amelyek – amennyire meg tudjuk ítélni – a köztünk és a tárgyak között fennálló viszonyoktól függenek. Ily

módon amit közvetlenül látunk és érzünk, csak „jelenség”, melyet valamely mögötte rejlő „valóság” jelének

hiszünk. Ám ha a valóság nem az, ami megjelenik, megtudhatjuk-e, hogy van-e egyáltalán valóság? Ha pedig

van, vajon módunkban áll-e kideríteni, miféle?

Az ilyen kérdések igencsak zavarba ejtőek, és nem könnyű megérteni, hogy még a legszokatlanabb feltevések is

lehetnek tévesek. Azt kell látnunk, hogy megszokott asztalunk, mely eddig csak a legegyszerűbb gondolatokat



ébresztette bennünk, átalakul problémává, mely meglepő lehetőségek egész sorát tárja elénk. Tudni csak egyet

tudunk róla: hogy nem az, aminek látszik. Ezt a szerény eredményt leszámítva korlátlan szabadsággal

rendelkezünk a különböző hipotézisek közötti választásban. Leibniz azt mondja asztalunkról, hogy lelkek

társulása, Berkeley azt, hogy idea Isten elméjében; a józan tudomány pedig valami nem kevésbé csodálatosat:

hogy miriádnyi, heves mozgásban lévő elektromos töltés összessége.

E meglepő lehetőségek teljes sorában ott találjuk a kételkedés sugallatát is, mely szerint talán egyáltalán nincs is

asztal. A filozófia, ha nem is tud megfelelni annyi kérdésre, mint óhajtanánk, legalább arra képes, hogy

kérdéseket tegyen föl, amelyek növelik a világ érdekességét és megmutatják, hogy a mindennapi élet

legközönségesebb dolgainak felszíne alatt is csodálatos és különös dolgok rejlenek.


6. fejezet - 2. Az anyag létezése

Ebben a fejezetben azt kell kérdeznünk magunktól, vajon létezik-e bármilyen értelemben az a valami, amit

anyagnak nevezünk. Van-e asztal, amelynek meghatározott saját természete van, és amely továbbra is fennáll,

ha nem nézek rá; vagy pedig az asztal kizárólag képzeletem terméke, álomasztal egy hosszan tartó álomban? Ez

a kérdés a lehető legnagyobb fontosságú. Ugyanis ha nem lehetünk bizonyosak a tárgyak független létezésében,

nem lehetünk biztosak más emberek testének független létezésében sem. Ha pedig ez nem bizonyos, akkor még

ennél is kevesebb okunk lesz hinni abban, hogy másoknak is van tudatuk: hiszen azon kívül, amit mások

testének megfigyeléséből leszűrünk, nincs más okunk hinni, hogy másoknak is van tudatuk. Ezért ha nem

lehetünk biztosak a tárgyak független létezésében, egyedül maradunk a pusztaságban – s lehet, hogy az egész

külvilág nem egyéb, mint álom, és egyedül mi létezünk. Ez a lehetőség cseppet sem kellemes, de – bár

hamissága szigorúan véve nem bizonyítható – a legcsekélyebb okunk sincs azt hinni, hogy igaz. A jelen

fejezetben meg fogjuk látni, miért.

Mielőtt a kétségeknek ebben a rengetegében útra kelnénk, próbáljunk találni egy viszonylag biztos pontot,

ahonnan kiindulhatunk. Bár kételkedünk az asztal fizikai létezésében, nem kételkedünk azoknak az érzéki

adatoknak a létezésében, amelyek arra a gondolatra vezetnek, hogy létezik egy asztal; nem kételkedünk abban,

hogy mialatt odanézünk, egy bizonyos szín és alak jelenik meg nekünk, és mialatt tapintunk, bizonyos

keménységérzetet tapasztalunk. Mindezt, vagyis a pszichológiai elemet nem vonjuk kétségbe. Mert ha bármi

más kétséges is, közvetlen tapasztalataink közül legalábbis egynéhány feltétlenül bizonyosnak tetszik.

Descartes (1596–1650), a modern filozófia megalapozója, kigondolt egy módszert, melyet még ma is haszonnal

alkalmazhatunk – a rendszeres kételkedés módszerét. Abból indult ki, hogy nem hisz semmiben, aminek

igazságát nem látja be kellő világossággal és határozottsággal. Bármi legyen is, ami kétkedésre bírja, kételkedik,

amíg nem lát okot arra, hogy ne kételkedjen. E módszer alkalmazásával fokozatosan arról győződött meg, hogy

az egyedüli létezés, amelyben egészen bizonyos lehet, saját létezése. Egy csalárd szellemi lényt képzelt el, aki

mintegy szüntelen fantazmagóriában tartva őt valótlan dolgokat tár érzékei elé. Bár egy ilyen szellem létezése

meglehetősen valószínűtlen, mégsem kizárt, ezért az érzékek által felfogott dolgokra vonatkozóan kételkedés is

lehetséges.

Saját létezését illetően azonban nem lehetséges kételkedés, mert ha ő maga nem létezne, semmiféle szellem sem

csaphatná őt be. Ha kételkedik, léteznie kell; ha bármiféle tapasztalatai vannak, szintúgy. Ily módon saját

létezése feltétlen bizonyosságként állt előtte. „Gondolkodom, tehát vagyok” (Cogito ergo sum) – mondta

Descartes, és e bizonyosság alapján nekilátott újra felépíteni a tudás egész épületét, melyet korábban a

kételkedés romba döntött. Azzal, hogy a kételkedés módszerét feltalálta, és megmutatta, hogy a szubjektív

dolgok a legbizonyosabbak, Descartes nagy szolgálatot tett a filozófiának, olyat, amely mindmáig hasznára

válik mindenkinek, aki csak e tárgyat tanulmányozza.

Descartes érvelésének használatakor azonban nem árt egy kis óvatosság. Az „Én gondolkodom, tehát én

vagyok” többet mond annál, ami szigorúan véve bizonyos. Úgy tűnhet, mintha teljesen biztosak volnánk abban,

hogy ma ugyanazon személy vagyunk, mint tegnap, és ez bizonyos értelemben kétségkívül igaz is. Ám a

valóságos Én éppoly nehezen hozzáférhető, mint a valóságos asztal, és úgy tűnik, nem rendelkezik azzal a

feltétlen, meggyőző bizonyossággal, amely az egyes tapasztalatokkal együtt jár. Amikor az asztalomra nézek és

egy bizonyos barna színt látok, ami egyből teljességgel bizonyos, csupán annyi, hogy a „barna szín éppen látva

van”, nem pedig az, hogy „Én egy barna színt látok”. A szerényebbik állítás természetesen magában foglal

valamit (vagy valakit), ami (vagy aki) a barna színt látja; de nem foglalja magában azt a többé-kevésbé állandó

személyt, akit „Énnek” nevezünk. A közvetlen bizonyosság alapján nem zárható ki, hogy az a valami, ami a

barna színt látja, csupán pillanatnyi jelenség, és nem azonos azzal a valamivel, amely a következő pillanatban

valami mást tapasztal.

Eredendő bizonyossága tehát egyes gondolatainknak és egyes érzéseinknek van, és ez nem csak a normális

észlelésekre érvényes, hanem ugyanannyira az álmokra és a hallucinációkra is: amikor álmodunk vagy kísértetet

látunk, kétségkívül vannak olyan érzeteink, amilyeneket átélni vélünk, de különböző okoknál fogva úgy tartjuk,

hogy ezeknek az érzeteknek nem felelnek meg fizikai tárgyak. Ily módon a saját tapasztalatainkra vonatkozó

tudásunk bizonyosságát semmilyen módon nem szükséges korlátoznunk, hogy a kivételes eseteknek helyet

szorítsunk. Itt lenne tehát, ha minden igaz, az a szilárd pont, amely a tudás megszerzésére irányuló törekvésünk

alapzatául szolgálhat.

A probléma, amelyet vizsgálnunk kell, a következő: feltéve, hogy bizonyosak vagyunk saját érzéki adatainkban,

van-e bárminemű okunk arra, hogy ezeket valami további dolog létezésére utaló jeleknek tekintsük, amely

2. Az anyag létezése


dolgot a fizikai tárgynak nevezzük? Ha felsoroltuk mindazokat az érzéki adatokat, amelyeket – természetes

beállítottságunkban – az asztalhoz kapcsolódónak tekintünk, vajon elmondtunk-e mindent, amit az asztalról

mondani kell, vagy léteznék még valami más is – valami, ami nem érzéki adat, valami, ami megmarad, ha

kimegyünk a szobából? A józan ész habozás nélkül feleli, hogy van ilyen. Az, amit meg lehet venni és el lehet

adni, amin terítő van és így tovább, nem lehet csak érzéki adatok gyűjteménye. Ha a terítő teljesen elfedi az

asztalt, nem kapunk érzéki adatokat róla; ezért, ha az asztal csupán érzéki adatokból állna, megszűnne létezni, a

terítő az üres térben lógna, s csak valami csoda folytán maradna meg ugyanazon a helyen, ahol azelőtt az asztal

volt. Mindez teljes képtelenségnek tetszik; annak azonban, aki filozofálásra adja a fejét, meg kell tanulnia, hogy

ne riadjon vissza holmi képtelenségektől.

Annak az érzésnek, hogy az érzéki adatokon túl biztosítani kell a fizikai tárgyat, több oka is lehet, ám az egyik

legalapvetőbb az az igényünk, hogy legyen egy tárgy, amely különböző emberek számára is egy és ugyanaz.

Egy terített asztalt körülülő tízfős társaságról különösnek tetszene azt állítani, hogy tagjai nem ugyanazt a terítőt,

ugyanazokat a késeket, villákat, kanalakat és poharakat látják. Az érzéki adatok minden egyes személy

magántulajdonai; ami az egyik látása számára közvetlenül jelen van, az nincs közvetlenül jelen egy másik látása

számára: valamennyien némileg különböző szempontból, s ezért némileg különböző módon is látják a tárgyakat.

Ha tehát vannak nyilvános és úgyszólván „semleges” tárgyak, amelyeket egy bizonyos értelemben számos

különböző ember ismerhet, kell lennie valaminek, ami a különböző embereknek megjelenő magántermészetű,

egyedi érzéki adatokon kívül és azok felett áll. Milyen alapon hihetjük azonban, hogy vannak ilyen nyilvános,

semleges tárgyak?

Az első válasz, amely természetszerűleg adódik, úgy szól, hogy ha a különböző emberek az asztalt

jelentéktelenül különbözőnek látják is, valamennyien mégis többé-kevésbé hasonló dolgokat látnak, ha az

asztalra néznek, és a látásélményeikben fellépő variációk a perspektíva és a fényvisszaverődés törvényeit

követik. Ily módon könnyen eljuthatunk egy állandó tárgyhoz, amely az emberek különböző érzéki adatainak

alapja. Megvettem asztalomat szobám előbbi tulajdonosától; nem vehettem meg azonban érzéki adatait,

amelyek megszűntek, amikor ő elköltözött. Megvehettem azonban, s meg is vettem azt a várakozást, hogy

többé-kevésbé hasonló érzéki adatokat fogok tapasztalni. Vagyis az a tény, hogy különböző embereknek

hasonló érzéki adatai vannak, továbbá az, hogy egy bizonyos személynek adott helyen, de különböző

időpontokban hasonló érzéki adatai vannak: ez az, ami azt a hitet kelti bennünk, hogy az érzéki adatokon kívül

és azok felett van egy maradandó, nyilvános tárgy, mely alapjául szolgál vagy oka a különböző emberek

különböző időpontokban átélt érzéki adatainak.

Ezek a meggondolások azonban, amennyiben feltételezik, hogy más emberek is vannak kívülünk, megoldottnak

veszik a kérdést, amelyre válaszolniuk kellene. Más emberek csak bizonyos érzéki adatok által jelennek meg

nekem, látom őket, hallom a hangjukat, és ha nincs okom arra, hogy higgyek érzéki adataimtól független fizikai

tárgyak létezésében, akkor arra sincs okom, hogy az álombeli létezésen túl higgyek más emberek létezésében.

Amikor ki akarjuk mutatni, hogy létezniük kell saját érzéki adatainktól független tárgyaknak, nem

hivatkozhatunk embertársaink tanúságára, hiszen ez a tanúság maga is érzéki adatokból áll, és csak akkor

nyújtja nekünk más emberek tapasztalatait, ha saját érzéki adataink tőlünk függetlenül létező dolgok jelei.

Tisztán a saját egyéni tapasztalatainkban kell tehát, ha lehetséges, olyan elemeket találnunk, amelyek legalábbis

többnyire azt mutatják, hogy önmagunkon és egyéni tapasztalatainkon kívül más dolgok is vannak a világon.

El kell ismerni, hogy bizonyos értelemben sohasem tudjuk bizonyítani önmagunkon és tapasztalatainkon kívül

más dolgok létezését. Semmiféle logikai lehetetlenség nem származik abból a feltevésből, hogy a világ

önmagamból, gondolataimból, érzelmeimből és érzeteimből áll, és hogy minden más puszta képzelődés.

Álmaink egy egészen bonyolult világ jelenlétének élményét is nyújthatják, felébredve mégis úgy találjuk,

csalódás volt az egész; vagyis úgy találjuk, hogy az álombeli érzéki adatok nem feleltek meg olyan fizikai

tárgyaknak, amilyenekre érzéki adatainkból természetes módon következtetni szoktunk. (Igaz, hogy ha a fizikai

világot feltételezzük, akkor találhatunk fizikai okokat az álombeli érzéki adatokhoz: például egy becsapódó ajtó

azt okozhatja, hogy tengeri csatáról álmodunk. De ha ebben az esetben van is fizikai oka az érzéki adatoknak,

nincsen fizikai tárgy, amely megfelelne nekik abban az értelemben, amelyben egy jelen lévő tengeri csata

megfelelne.) Nincs logikai lehetetlenség abban a feltevésben, hogy az egész élet olyan álom, amelyben az összes

elénk kerülő tárgyat mi magunk teremtjük. Ám ha ez logikailag nem lehetetlen is, arra sincs semmiféle okunk,

hogy igaznak tartsuk; és tulajdonképpen kevésbé egyszerű hipotézis, azaz segédeszköz, életünk tényeinek

értelmezéséhez, mint a józan ész feltételezése, hogy valóban léteznek tőlünk független tárgyak, amelyeknek

tevékenysége érzeteinket okozza.

Könnyen belátható, miként egyszerűsödik a képlet, ha feltesszük, hogy valóban vannak fizikai tárgyak. Ha a

macska az egyik pillanatban a szoba egyik részében jelenik meg, a másikban a másik részében, természetes

dolog feltenni, hogy az egyik helyről átment a másikra, s eközben közbeeső helyek bizonyos sorozatán haladt át.



De ha a macska pusztán csak érzéki adatok összessége, akkor soha nem lehetett egyetlen olyan helyen sem, ahol

nem láttam: ezért fel kell tételeznünk, hogy mindaddig, amíg nem láttam, egy pillanat erejéig sem létezett,

hanem egy új helyen hirtelen létrejött. Ha a macska látásélményünktől függetlenül létezik, akkor saját

tapasztalatunkból azt is megérthetjük, hogyan lesz két étkezés között éhes; de ha nem létezik, mialatt nem látom,

furcsának tetszik, hogy az étvágy ugyanabban az ütemben növekedjék a nemlétezés ideje alatt, mint a létezés

közben. És ha a macska csak érzéki adatokból áll, nem lehet éhes, mert csak a saját éhségem lehet érzéki adat

számomra. A macskát megjelenítő érzéki adatok alakulása természetesnek tűnik, ha az éhség kifejeződéseként

tekintjük, ám teljességgel megmagyarázhatatlanná válik, ha színfoltok puszta mozgásainak és változásainak

fogjuk föl: ezek ugyanis ugyanúgy nem képesek éhségre, ahogy egy háromszög nem tud futballozni.

A macska esetében felmerült nehézség azonban elenyésző azokhoz képest, amelyek emberi lényekkel

kapcsolatban vetődnek föl. Ha emberi lények beszélnek, vagyis ha bizonyos zörejeket hallunk, amelyeket

ideákkal asszociálunk, és egyidejűleg bizonyos ajakmozgásokat és arckifejezést látunk, nagyon nehéz feltenni,

hogy amit hallunk, nem valamilyen gondolat kifejezése, ami mint tudjuk bizonyosan lenne, ha ugyanezeket a

hangokat mi magunk bocsátanánk ki. Természetesen hasonló dolgok esnek meg álmainkban, ahol embereket

tévesen létezőnek hiszünk. Az álmok azonban többé-kevésbé úgynevezett éber életünk behatása alatt állnak és

tudományos elvek alapján valamelyest meg is magyarázhatók, amennyiben feltesszük, hogy valóban létezik

fizikai világ. Ezért mindenféle egyszerűségi elv arra ösztönöz, hogy fogadjuk el a természetes álláspontot, azt,

hogy valóban vannak tőlünk és érzéki adatainktól különböző tárgyak, melyeknek létezése nem függ attól, hogy

észleljük-e őket.

A független külvilágba vetett hitünk természetesen eredetileg nem előzetes okfejtésen alapul. Ezt a hitet ott

találjuk készen önmagunkban, amint reflektálni kezdünk: olyasmi ez, amit joggal nevezhetünk ösztönszerű

hitnek. Erre a hitre aligha kérdeztünk volna rá valaha is, ha nem volna az a helyzet, hogy az érzéki adatot –

legalábbis a látás esetében – ösztönösen a független tárgynak hisszük, miközben az érvek meg arról győznek

meg, hogy a tárgy nem lehet azonos az érzéki adattal. Ez a felfedezés azonban – amely egyébként az ízlelés, a

szaglás és a hallás esetében egyáltalán nem paradox, a tapintás esetében pedig csak enyhén az, érintetlenül

hagyja azt az ösztönszerű hitünket, hogy vannak érzéki adatainknak megfelelő tárgyak. Mivel ez a hit semmi

nehézséget nem támaszt, sőt saját tapasztalataink értelmezését inkább csak egyszerűsíti és rendszeressé teszi,

nem látunk komoly okot arra, hogy elvessük. Ennélfogva elismerhetjük – ha az álmok miatt némi kétely marad

is –, hogy a külvilág valóban fennáll és létezésében nem függ tisztán csak attól, hogy folytonosan észleljük-e.

Az érvelés, amely ehhez a következtetéshez vezetett, kétségkívül nem olyan szigorú, mint óhajtanánk,

ugyanakkor jellemző számos filozófiai érvelésre. Ezért érdemes röviden foglalkoznunk általános vonásaival és

érvényességével. Azt találjuk, hogy minden tudásnak az ösztönszerű meggyőződések alapzatán kell felépülnie,

és ha ezeket elvetjük, semmi sem marad. Ösztönszerű meggyőződéseink között azonban némelyek erősebbek,

mint mások, sokuk pedig a szokás és az asszociáció révén más meggyőződésekkel keveredett össze, amelyek

nem igazán ösztönszerűek s tévesen tekintetnek igazi ösztönszerű meggyőződések részeinek.

A filozófia feladata megmutatni ösztönszerű meggyőződéseink hierarchiáját, azokkal kezdve, amelyeket a

legerősebben vallunk, s mindegyiküket oly elkülönítetten és lényegtelen járulékoktól oly mentesen tekinteni,

amennyire csak lehetséges. Ügyelnie kell arra, hogy kimutassa: abban a formájukban, amelyben végül számot

adunk róluk, ösztönszerű meggyőződéseink nem mondanak ellent egymásnak, hanem harmonikus rendszert

alkotnak. Egy ösztönszerű meggyőződés elvetésére soha nem lehet más okunk, csak az, ha ellentmond más

ösztönszerű meggyőződéseknek. Ha tehát azt találjuk, hogy összhangban állnak egymással, az egész rendszer

érdemessé válik arra, hogy elfogadjuk.

Természetesen lehetséges, hogy minden meggyőződésünk, vagy egyikük-másikuk téves, s ezért valamennyit

legalábbis némi kétely fenntartása mellett kell elfogadnunk. Egy ilyen hit elvetésére azonban nem lehet ésszerű

alapunk, legfeljebb egy másik, ugyanilyen hit. Ezért ha ösztönszerű meggyőződéseinket és azok

következményeit rendszerbe szervezzük, megfontolva, melyek szükség esetén a leginkább módosíthatók vagy

elvethetők; ha elfogadjuk továbbá, hogy adataink csakis és kizárólag ilyen ösztönszerű meggyőződések, akkor

végül elérkezhetünk tudásunk jól elrendezett, rendszerszerűen szervezett összességéhez, melyben a tévedés

lehetősége ugyan továbbra is fennáll, valószínűsége azonban csökken a részek kölcsönös összefüggésének és a

jóváhagyásunkat megelőző kritikai vizsgálatnak köszönhetően.

A filozófia, ha többet talán nem is, de ennyit mindenképpen magára vállalhat. A legtöbb filozófus, joggal vagy

anélkül azt hiszi, hogy a filozófia ennél jóval többre képes, hogy más módon elérhetetlen tudást nyújthat a

világegyetemről mint egészről és a valóság végső természetéről. Akár így áll a dolog, akár nem, a filozófia

kétségkívül elvégezheti azt a szerényebb feladatot, amelyről mi beszéltünk, és azok számára, akik egyszer



elkezdtek kételkedni a józan ész megfelelő voltában, ennyi bizonyára elég is annak a nehéz és fáradságos

munkának az igazolásához, mely a filozófiai problémák szükségszerű velejárója.


7. fejezet - 3. Az anyag természete

Az előző fejezetben arra a megyőződésre jutottunk, hogy bár demonstratív bizonyítékot nem találtunk rá, mégis

ésszerű hinnünk, hogy érzéki adataink – például azok, amelyeket asztalommal asszociáltaknak tekintünk –

valóban jelei valami tőlünk és észleléseinktől független dolog létezésének. Úgy is mondhatnám: feltételezem,

hogy a szín, keménység, zörej stb. érzetein kívül, amelyek számomra az asztal jelenségét alkotják, van valami

más, aminek ezek a dolgok a jelenségei. A szín megszűnik létezni, ha lehunyom a szemem, a keménységérzet

abbamarad, ha megszüntetem karom és az asztal érintkezését, a hang megszűnik, ha abbahagyom az asztal

ütögetését. Mindez azonban nem kelti bennem azt a hitet, hogy az asztal is megszűnik létezni. Ellenkezőleg: úgy

hiszem, hogy épp az asztal állandó létezésének köszönhetően jelennek meg újra ezek az érzéki adatok, mihelyt

kinyitom a szemem, visszahelyezem karomat, vagy újra ütögetni kezdem az asztalt. A kérdés, amelyet ebben a

fejezetben vizsgálnunk kell, a következő: Mi a természete ennek a valóságos asztalnak, mely rá vonatkozó

észlelésemtől függetlenül megmarad?

Erre a kérdésre a fizika tudománya olyan választ ad, amely bizonyára némileg tökéletlen, részben pedig nagyon

hipotetikus, tényleges horderejét tekintve azonban mégiscsak tiszteletet érdemlő. A fizika tudománya többé-

kevésbé öntudatlanul annál a nézetnél kötött ki, hogy minden természeti jelenség mozgásokra vezethető vissza.

A fényt, a hőt és a hangot hullámmozgásokkal magyarázza, melyek az őket kibocsátó testről ahhoz a

személyhez jutnak, amely világosságot lát, hőt érez vagy hangot hall. Az, aminek hullámmozgása van, vagy

éter, vagy „durva anyag”, de mindkét esetben olyasmi, amit a filozófus anyagnak nevezne. Ehhez a valamihez a

tudomány mindössze két tulajdonságot rendel hozzá: a térben elfoglalt helyet és azt a képességet, hogy a

mozgás törvényeinek megfelelően mozogjék. A tudomány nem tagadja, hogy az anyagnak más tulajdonságai is

lehetnek, ám ha így áll is a helyzet, ezek az egyéb tulajdonságok nem hasznosak a tudomány embere számára és

semmivel sem segítik őt a jelenségek megmagyarázásában.

Olykor azt mondják, hogy „a fény a hullámmozgás egyik formája”, ez az állítás azonban félrevezető, mivel az a

fény, amelyet közvetlenül látunk, amelyet érzékeink révén közvetlenül ismerünk, nem a hullámmozgás formája,

hanem valami egészen más, valami, amit minden látó ember ismer, még ha leírni nem is tudná olyan módon,

hogy ismeretét egy vak embernek is átadhassa. Ezzel szemben a hullámmozgásról nagyon is jó leírást adhatunk

a vak embernek, mivel tapintóérzéke segítségével ő is megismerheti a teret, egy tengeri utazáson pedig szinte

ugyanúgy tapasztalhatja, mi a hullámmozgás, mint mi magunk. Ez a valami azonban, melyet egy vak ember is

megérthet, nem azonos azzal, amit fényen értünk, hiszen fényen épp azt a valamit értjük, amit a vak ember

sohasem érthet meg, és amit soha nem is írhatunk le neki.

Mármost a tudomány szerint ez a valami, amit mindnyájan ismerünk, akik nem vagyunk vakok, a valóságban

nem található meg a külvilágban, hanem olyasvalami, amit bizonyos hullámoknak a fényt látó személy

szemeire, idegeire és agyára gyakorolt hatása idéz elő. Amikor azt mondják, hogy a fény hullámokból áll, ezen

tulajdonképpen azt értik, hogy fényérzeteinket a hullámok okozzák. Maga a fény azonban az, amit a látó ember

tapasztal, a vak pedig nem, a tudomány szerint nem alkotja részét a tőlünk és érzékeinktől független világnak.

Ez a gondolatmenet csekély módosításokkal az érzékletek többi fajtájára is érvényes.

Az anyag tudományos világából nemcsak színek és hangok stb. hiányoznak, hanem a tér is, ahogyan azt látás

vagy tapintás útján észleljük. A tudomány lényegéhez tartozik, hogy anyaga egy bizonyos térben legyen, ám az

a tér, amelyben ez az anyag van, nem lehet pontosan ugyanaz, amelyet látunk vagy érzünk. Először is, a látott

tér nem ugyanaz a tér, mint az a tér, ami tapintás révén jut el hozzánk: gyermekkorunk során tanuljuk meg nem

kevés gyakorlás árán, hogyan érinthetjük meg a látott dolgokat, és hogyan láthatjuk meg azokat a dolgokat,

amelyeknek az érintését érezzük. A tudomány tere ezzel szemben semleges a tapintással és a látással szemben;

ennélfogva nem lehet sem a látás tere, sem a tapintásé.

Vagy nézzük azt a jelenséget, hogy különböző emberek ugyanazt a tárgyat nézőpontjuknak megfelelően

különböző alakúnak látják. Egy kör alakú érmét például mindig kör alakúnak ítélünk, pedig oválisnak látjuk,

hacsak nem vagyunk éppen szemben vele. Amikor úgy ítéljük meg, hogy kör alakú, akkor úgy ítélünk, hogy van

egy igazi alakja, amely nem látszólagos alakja, hanem magából adódóan hozzá tartozik, függetlenül attól,

ahogyan megjelenik. Ennek a valóságos alaknak azonban, mely a tudományt érdekli, valóságos térben kell

lennie, mely nem azonos a bárkinek megjelenő térrel. A valóságos tér nyilvános, a megjelenő tér az észlelő

sajátja. Különböző emberek magántermészetű tereiben ugyanaz a tárgy különböző alakúnak látszik. A valódi

térnek tehát, amelyben a tárgy valódi alakját ölti, különböznie kell a privát terektől. A tudomány tere ezért, noha

kapcsolódik a látott és érzett terekhez, nem azonos velük. Érdemes lesz mármost megvizsgálni, miképpen

kapcsolódik a tudomány tere a látott és érzett terekhez.

3. Az anyag természete


Ideiglenesen abban maradtunk, hogy a fizikai tárgyak nem lehetnek egészen olyanok, mint érzéki adataink,

hanem érzeteink okozóinak tekinthetők. Ezek a fizikai tárgyak a tudomány terében vannak, amelyet „fizikai”

térnek nevezhetünk. Fontos észrevennünk, hogy ha érzeteinket fizikai tárgyak okozzák, lennie kell egy fizikai

térnek, melyben ezek a tárgyak, érzékszerveink, idegeink és agyunk találhatók. Valamely tárgyról akkor lesz

tapintásérzetünk, amikor érintkezésben vagyunk vele; más szavakkal: amikor testünknek egy része a fizikai

térben olyan helyet foglal el, amely egészen szorosan illeszkedik a tárgy által elfoglalt térhez. Látni akkor látunk

egy tárgyat, amikor – hozzávetőlegesen szólva – a fizikai térben nincs átlátszatlan test a tárgy és szemünk

között. Hasonlóképpen csak akkor hallunk, ízlelünk, vagy tapintunk valamely tárgyat, ha elég közel vagyunk

hozzá, vagy ha érinti a nyelvet, vagy testünkhöz képest megfelelő helyzetben van a fizikai térben. Amíg a

tárgyat és testünket nem egyazon fizikai térben lévőknek tekintjük, hozzá sem foghatunk annak

megállapításához, hogy adott tárgyról különböző körülmények között milyen eltérő érzeteket nyerhetünk, mivel

elsősorban a tárgy és testünk egymáshoz viszonyított helyzete határozza meg azt, hogy a tárgyról milyen

érzeteink lesznek.

Mármost érzéki adataink saját privát tereinkben helyezkednek el: a látás terében, a tapintás terében, vagy

azokban a határozatlanabb terekben, amelyeket egyéb érzékeink határoznak meg. Ha – mint a tudomány és a

józan ész feltételezi – létezik egyetlen nyilvános, mindent felölelő tér, amelyben a fizikai tárgyak vannak, akkor

a fizikai tárgyaknak a fizikai térben elfoglalt relatív helyei többé-kevésbé meg kell feleljenek az érzéki adatok

privát tereinkben elfoglalt helyeinek. Minden nehézség nélkül el tudjuk gondolni, hogy a valóságban ez a

helyzet. Ha az utcán az egyik házat közelebbinek látjuk magunkhoz a másiknál, ezt többi érzékünk is

megerősíti: például ha tovább megyünk az utcán, hamarabb érünk oda ahhoz a házhoz. Más emberek is

egyetértenek velünk, hogy a ház, amely közelebbinek tűnik, közelebb is van hozzánk. Ugyanezt mutatja a térkép

is, vagyis minden a házak olyan térbeli viszonyára utal, amely megfelel azon érzéki adatok viszonyának,

amelyeket a házakra pillantva látunk. Ezért feltételezhetjük, hogy van egy fizikai tér, amelyben a fizikai tárgyak

térbeli viszonyai megfelelnek azoknak, amelyeket privát tereinkben a megfelelő érzéki adatok mutatnak. Ezzel a

fizikai térrel foglalkozik a geometria, s ezt veszi alapul a fizika és a csillagászat.

Feltételezve tehát, hogy van fizikai tér, és hogy megfelel privát tereinknek, mi az, amit tudhatunk róla? Csak

annyit, amennyi a megfelelés biztosításához elengedhetetlen. Más szavakkal: semmit nem tudhatunk abból,

hogy milyen is önmagában, megismerhetjük viszont a fizikai tárgyaknak azt az elrendeződését, amely térbeli

viszonyaikból következik. Tudhatjuk például, hogy napfogyatkozáskor a Föld, a Hold és a Nap egyetlen

egyenes vonalban helyezkedik el; tudjuk a látóterünkben előforduló egyenes vonal kinézetét, de nem tudhatjuk

ugyanezen a módon, hogy mi is egy önmagában vett fizikai egyenes vonal. Vagyis sokkal többet tudhatunk meg

a távolságok viszonyairól a fizikai térben, mint magukról e távolságokról; tudhatjuk, hogy az egyik távolság

nagyobb, mint a másik, vagy hogy ugyanazon az egyenes vonalon fekszik, mint a másik, de a fizikai

távolságokkal nem kerülhetünk olyan közvetlen ismeretségbe, mint a privát tereinkben jelentkező távolságokkal,

színekkel, hangokkal és egyéb érzéki adatokkal. A fizikai térről megtudhatjuk mindazt, amit egy vakon született

ember megtudhat másoktól a látás teréről; azokat a dolgokat azonban, amelyeket a vakon született ember sosem

tudhat meg a látás teréről, mi sem tudhatjuk meg a fizikai térről. Megismerhetjük azoknak a relációknak a

tulajdonságait, amelyek szükségesek az érzéki adatoknak való megfelelés fenntartásához, de nem ismerhetjük

meg a tagok természetét, amelyek között a reláció fennáll.

Ami az időt illeti, az időtartammal vagy az idő múlásával kapcsolatos érzésünk hírhedetten megbízhatatlan

jelzője az óra szerint eltelt időnek. Amikor unatkozunk, vagy fájdalmat élünk át, az idő vánszorog; ha kellemes

elfoglaltságunk van, gyorsan telik; az alvással eltelt idő pedig olyan, mintha nem is lett volna. Amennyiben tehát

az időt az időtartam teszi, a tér esetéhez hasonlóan itt is meg kell különböztetnünk nyilvános időt és privát időt.

Amennyiben azonban az idő az előbbnek és a későbbnek egy bizonyos sorrendjében áll, nincs szükség erre a

megkülönböztetésre; az az időrend, amelyben az események lejátszódni látszanak – amennyire meg tudjuk ítélni

– ugyanaz, mint az az időrend, amelyben tényleg lejátszódnak. De legalábbis nincs okunk feltételezni, hogy a

két rend nem azonos. Ugyanez rendszerint a térre is érvényes. Ha egy ezred menetel az úton, különböző

nézőpontokból más és más alakúnak fog kinézni. Az ezredet alkotó katonák azonban minden nézőpontból

ugyanazon rend szerint elrendezettnek fognak látszani. Ezért a rendről azt tartjuk, hogy a fizikai térben is

érvényes, míg az alakról csak azt tételezzük föl, hogy megfelel a fizikai térnek, olyan mértékben, amennyire ez a

rend megmaradásához szükséges.

Amikor azt mondjuk, hogy az események látszólagos időrendje ugyanaz, mint valóságos időrendjük, a félreértés

kockázatának tesszük ki magunkat, melyet tanácsos jó előre elhárítani. Nem szabad feltételezni, hogy a

különböző fizikai tárgyak változó állapotai ugyanazt az időrendet követik, mint az érzéki adatok, amelyek ezen

tárgyak észlelései. A villámlás és a mennydörgés mint fizikai tárgyak egyidejűek; vagyis a villámlás egyidejű a

levegő hőmérsékleti viszonyainak megbolydulásával azon a helyen, ahol a változás elkezdődik, tudniillik ott,

ahol villámlik. Az érzéki adat azonban, amelyet a mennydörgés meghallásának nevezünk, mindaddig nem lép

3. Az anyag természete


föl, amíg a levegő megbolydulása el nem jut oda, ahol vagyunk. Vagy például mivel a Nap fénye nyolc perc

alatt jut el hozzánk, amikor a Napot látjuk, akkor tulajdonképpen a nyolc perccel korábbi Napot látjuk. Az az

evidencia, amelyet érzéki adatainktól a Napról mint fizikailag létezőről kapunk, tulajdonképpen a nyolc perccel

azelőtti fizikai Napról kapott bizonyság. Ha az elmúlt nyolc perc során a fizikai Nap megszűnt volna létezni, ez

semmit nem változtatna azon az érzéki adaton, amelyet „a Nap látásának” nevezünk, újabb szemléletes

illusztrációját nyújva annak, mennyire indokolt megkülönböztetni az érzéki adatokat a fizikai tárgyaktól.

A térre vonatkozó vizsgálódásunk eredményei messzemenően egybevágnak azzal, amit az érzéki adatok és

fizikai eredetieik közötti megfelelés terén találunk. Ha egy tárgy kéknek, egy másik meg pirosnak látszik,

ésszerű feltennünk, hogy a fizikai tárgyak között is megfelelő különbség van; ezzel szemben ha két tárgy

egyformán kéknek látszik, feltehetjük a megfelelő hasonlóságot. Arra azonban nincs remény, hogy közvetlenül

megismerkedhessünk a fizikai tárgy ama minőségével, amelytől a tárgy kéknek vagy pirosnak néz ki. A

tudomány azt mondja, hogy ez a minőség egy bizonyos hullámmozgás, s ez ismerősnek hangzik, mivel látásunk

megszokott terében lejátszódó hullámmozgásokat juttat eszünkbe. A hullámmozgásoknak azonban valójában a

fizikai térben kell lejátszódniuk, mellyel nem vagyunk közvetlen ismeretségben; ezért a valóságos

hullámmozgások nem is olyan jó ismerőseink, mint feltételeztük. Ami pedig a színekre áll, csekély eltéréssel a

többi érzéki adatfajtára is érvényes. Ily módon azt találjuk, hogy a fizikai tárgyak közötti relációk számos

tulajdonsága megismerhető, mivel az érzéki adatok közötti relációknak való megfeleléseikből levezethető;

maguk a fizikai tárgyak azonban belső természetükben ismeretlenek maradnak számunkra, legalábbis annak

alapján, ami róluk az érzékek útján kideríthető. Kérdés mármost, vajon létezik-e más módszer a fizikai tárgyak

belső természetének feltárására.

A legtermészetesebb, bár végső soron nem a legvédhetőbb feltevés, amely legalábbis a vizuális érzéki adatokkal

kapcsolatban elsőként kínálkozik, abban állna, hogy a fizikai tárgyak, ha a fent vizsgált okoknál fogva nem is

lehetnek pontosan olyanok, mint az érzéki adatok, lehetnek többé-kevésbé olyanok. E felfogás szerint például a

fizikai tárgyaknak valóban van színük, és jó szerencsével láthatunk is olyan színűnek egy tárgyat, amilyen az a

valóságban. Az a szín, amely adott pillanatban valamely tárgy felületén látható, általában több nézőpontból is –

ha nem is egészen ugyanolyan, de – meglehetősen hasonló lesz; feltehetjük tehát, hogy a „valóságos” szín

egyfajta középértékszín, átmenet a különböző árnyalatok között, amelyek különböző nézőpontokból nézve

megjelennek.

Lehet, hogy egy ilyen elméletet nem lehet minden kétséget kizáróan megcáfolni; ki lehet mutatni azonban, hogy

alaptalan. Először is, nyilvánvaló, hogy a szín, amelyet látunk, egyedül a fényhullámok természetétől függ,

amelyek a szemet érintik. A színt befolyásolja a köztünk és a tárgy között lévő közeg csakúgy, mint az a mód,

ahogyan a fény az útjába eső tárgyról visszaverődik. A színeket módosítja a közbeeső levegő, kivéve ha egészen

tiszta, az erős visszaverődés pedig teljesen megváltoztatja őket. Ezért a szín, amelyet látunk, a szemünkhöz jutó

fénysugár eredménye, nem pedig azon tárgy egyszerű tulajdonsága, amelyből a fénysugár kiindul. Ebből az is

következik, hogy amennyiben a szemet hullámok érik, valamilyen színt látunk, akár van színe annak a tárgynak,

amelytől a hullámok kiindulnak, akár nincs. Ily módon az a feltételezésünk, hogy a fizikai tárgyaknak színük

van, meglehetősen esetleges, és nincs semmi, ami egy ilyen feltételezést igazolna. Szinte ugyanez a

gondolatmenet a többi érzéki adatfajtára is érvényes.

Végezetül fel kell tennünk a kérdést: vajon vannak-e bármiféle általános filozófiai érvek, amelyek alapján azt

kellene mondanunk, hogy ha valóban van anyag, annak ilyen és ilyen természetűnek kell lennie. Mint fentebb

kifejtettük, nagyon sok filozófus, sőt talán a legtöbb úgy tartja, hogy ami valóságos, vagy legalábbis amiről

egyáltalán tudhatunk valamit, annak szükségképpen valamilyen értelemben mentális természetűnek kell lennie.

Az ilyen filozófusokat „idealistáknak” nevezzük. Az idealisták azt mondják, hogy az, ami anyagnak tűnik,

valójában valami mentális, közelebbről vagy (mint Leibniz gondolta) többé-kevésbé kezdetleges elmék

együttese, vagy (mint Berkeley véli) idea az elmékben, melyek, ahogy mondani szokás, „felfogják” vagy

észlelik az anyagot. Az idealisták ekképpen tagadják a tudattól belső természete folytán különböző anyag

létezését, bár nem tagadják, hogy érzéki adataink jelei valaminek, ami privát észleleteinktől függetlenül is

létezik. A következő fejezetben röviden tárgyalni fogjuk azokat a – nézetem szerint helytelen – érveket,

amelyeket az idealisták elméletük mellett felhoznak.


8. fejezet - 4. Az idealizmus

Az „idealizmus” szót az egyes filozófusok bizonyos fokig eltérő értelemben használják. Mi azt a tanítást értjük

alatta, mely szerint minden, ami létezik, vagy legalábbis létezőnek tudható, szükségképpen valamilyen

értelemben mentális természetű. E tanításnak, mely a filozófusok körében igen elterjedt, különböző formái

vannak, s különbözők a mellette felhozott érvek is. Az idealizmus annyira elterjedt és önmagában véve is oly

érdekes tan, hogy a filozófia legvázlatosabb áttekintésének is számot kell adnia róla.

Akik számára a filozófiai spekuláció szokatlan dolog, hajlamosak lesznek merő képtelenségként talán

figyelemre sem méltatni egy ilyen nézetrendszert. Való igaz, a józan ész az asztalokat, a székeket, a Napot és a

Holdat s általában az anyagi tárgyakat az elmétől és az elme tartalmaitól gyökeresen különböző dolgoknak

tekinti, amelyek akkor is tovább létezhetnének, ha mindenféle tudat eltűnne a világból. Úgy gondolunk az

anyagra, mint ami rég megvolt már, mielőtt még elmék léteztek volna, és roppant nehéz is lenne azt tisztán

mentális tevékenység termékeként elgondolni. Az idealizmust azonban – akár igaz, akár nem – mégsem lehet

nyilvánvaló abszurditásként félresöpörni.

Láttuk, hogy ha a fizikai tárgyak tényleg függetlenül léteznek is, mindenképpen messzemenően különbözniük

kell az érzéki adatoktól, és hogy legfeljebb megfelelhetnek az érzéki adatoknak abban az értelemben, ahogyan

egy katalógus megfelel a katalogizált dolgoknak. A józan ész tehát semmiféle felvilágosítással nem szolgál

nekünk a fizikai tárgyak igazi belső természetére vonatkozóan, és ha alapos okunk volna arra, hogy mentális

természetűnek tekintsük őket, nem tudnánk igazoltan elvetni ezt a nézetet pusztán azért, mert szokatlannak

érezzük. A fizikai tárgyak természetét illető igazság nem is lehet más, mint szokatlan. Az sem kizárt, hogy

kideríthetetlen; ám ha egy filozófus valaha úgy hiszi, birtokába jutott ennek az igazságnak, mondanivalójának

szokatlansága nem hozható majd föl ellenvetésként véleményével szemben.

Az idealizmus érvei általában az ismeretelméletből merítik hivatkozási alapjukat, vagyis azoknak a feltételeknek

a vizsgálatából, amelyeknek teljesülése a dolgok részéről szükséges ahhoz, hogy megismerhetőkké váljanak

számunkra. Az első komoly kísérletet az idealizmus ilyetén megalapozására Berkeley püspök tette. Először is,

többségükben helytálló érvekkel bebizonyította, hogy érzéki adatainknak nem lehet tőlünk független létezésük,

hanem legalább részben „az elmében” kell lenniük abban az értelemben, hogy létezésük látás, hallás, ízlelés és

tapintás nélkül nem folytatódna. Eddig a pontig szinte bizonyosan igaza is volt, annak ellenére, hogy egynémely

érve nem tartható. Ő azonban ezek után amellett érvelt, hogy az érzéki adatokon kívül nincs más, aminek a

létezéséről észleléseink biztosíthatnának bennünket, és kijelentette: ismertnek lenni annyi, mint valamely ,

,elmében” lenni, vagyis mentális természetűnek lenni. Így aztán arra a következtetésre jutott, hogy csak az

ismerhető meg, ami valamely elmében van, és hogy ami ismert, de nincs az én elmémben, annak egy másik

elmében kell lennie.

Berkeley érvelésének megértéséhez elengedhetetlen megérteni azt, ahogyan az „idea” szót használja. Berkeley

az „idea” nevet adja mindennek, amit közvetlenül ismerünk meg úgy, ahogyan például az érzéki adatokat. Ilyen

értelemben idea egy konkrét szín, amelyet látunk, szintúgy egy hang, amelyet hallunk és így tovább. A kifejezés

azonban nem korlátozódik nála az érzéki adatokra. Ide sorolja azokat a dolgokat is, amelyekre emlékezünk,

vagy amelyeket elképzelünk, ugyanis az ilyen dolgokkal is közvetlen ismeretségben vagyunk az emlékezés vagy

elképzelés pillanatában. Berkeley minden ilyen közvetlen adatot „ideának” nevez.

Berkeley ezután közönséges tárgyakat kezd vizsgálni, például egy fát. Megmutatja, hogy amikor a fát

„észleljük”, csak azt ismerjük közvetlenül, amit ő ideának nevez, és amellett érvel, hogy a legcsekélyebb okunk

sincs feltételezni, hogy a fában bármi valóságos van észleletünkön kívül. Létezése – mondja Berkeley – abban

áll, hogy észlelik. A skolasztikusok latin szóhasználatával élve „esse” nem más, mint „percipi”. Teljességgel

elismeri, hogy a fának akkor is léteznie kell, amikor behunyjuk a szemünket, vagy amikor nincs is emberi lény a

közelében. Ez a továbblétezés azonban szerinte annak tulajdonítható, hogy Isten továbbra is észleli a fát; a

valóságos fa, mely megfelel annak, amit mi „fizikai tárgynak” neveztünk, Isten elméjében lévő ideákból áll,

olyan ideákból, amelyek többé-kevésbé ugyanolyanok, mint a mieink, csupán abban különböznek, hogy Isten

elméjében állandóan megvannak mindaddig, amíg a fa létezik. Minden észlelésünk részleges részesedés Isten

észlelésében, és ez a részesedés az oka annak, hogy az emberek többé-kevésbé ugyanazt a fát látják. Ekképpen

az elméken és ideáikon kívül semmi sincs a világon, s nem is lehetséges, hogy bármi mást megismerjünk, mert

amit megismerünk, az nem lehet más, csak idea.

Ez az érvelés hibák egész sorát tartalmazza, melyek nagy jelentőségűek voltak a filozófia történetében, ezért

érdemes lesz őket felszínre hozni. Mindenekelőtt is zavarkeltő az, ahogyan Berkeley az „idea” szót használja.

Egy ideát vagy képzetet úgy gondolunk el, mint ami lényegénél fogva valakinek az elméjében van; ha tehát azt

4. Az idealizmus


halljuk, hogy a fa kizárólag ideákból áll, természetes módon arra gondolunk, hogy ha ez igaz, akkor a fának

teljesen az elmékben kell lennie. „Az elmében” vagy „a tudatban lenni” fogalom azonban kétértelmű. Olykor azt

mondjuk, hogy valaki ott van a tudatunkban, de ezen nem azt értjük, hogy az illető ténylegesen benne van,

hanem azt, hogy rá gondolunk, s ez a gondolat az, ami a tudatunkban vagy – ha úgy tetszik – elménkben van.

Amikor valaki azt mondja, hogy egy elintézni való ügye „kiesett a tudatából”, ezen nem azt érti, hogy maga az

ügy ott volt a tudatában, hanem csak azt, hogy az ügy gondolata először ott volt a tudatában, később azonban

már nem volt ott. Ezért amikor Berkeley azt mondja, hogy a fának, ha egyáltalán megismerhetjük, elménkben

kell lennie, ezt valójában csak abban az értelemben mondhatja jogosan, hogy a fa gondolatának kell elménkben

lennie. Amellett érvelni, hogy a fának is elménkben kell lennie, olyan, mintha amellett kardoskodnánk, hogy az

a személy, aki a tudatunkban van, a lehető legszemélyesebb valójában ott tartózkodik. A különböző dolgoknak

ez az összekeverése túlságosan vaskos hibának tűnik, hogysem bármely hozzáértő filozófusról el tudnánk

képzelni, hogy belesétáljon a csapdájába. Berkeley esetében azonban közrehatott néhány kísérő körülmény,

mely lehetségessé tette, hogy ez mégis megtörténjen. Hogy belássuk, miképpen adódhatott elő ilyesmi,

mélyebbre kell hatolnunk az ideák természetének vizsgálatában.

Mielőtt az ideák természetének általános problémájára rátérnénk, szét kell választanunk két, egészen különböző

kérdést, melyek az érzéki adatokat és a fizikai tárgyakat illetően merülnek föl. Láttuk, hogy Berkeley különféle,

korábban részletezett okoknál fogva jogosan tekinthette a fa észlelését alkotó érzéki adatokat többé-kevésbé

szubjektíveknek: abban az értelemben ugyanis, hogy épp annyira függnek tőlünk, mint a fától, és nem

léteznének, ha a fát nem észlelnénk. Ez azonban egészen más észrevétel, mint az, amelynek alapján megpróbálja

bizonyítani, hogy minden közvetlenül megismerhetőnek az elmében kell lennie. Erre a célra az érzéki adatok

függését részletező érvek nem használhatók. Általánosságban kell bizonyítani, hogy amikor a dolgokat

megismerjük, megmutatkozik, hogy mentális jellegűek. Berkeley pontosan azt hiszi magáról, hogy ezt sikerült

kimutatnia. Most tehát ezzel a kérdéssel kell foglalkoznunk, nem a korábbival, mely az érzéki adatok és a fizikai

tárgyak különbségére vonatkozott.

Ha az „idea” szót Berkeley értelmében vesszük, meg kell különböztetnünk két dolgot azon a jelenségen belül,

amikor egy idea az elme számára adva van. Van egyrészről a dolog, amely tudatosul bennünk – mondjuk az

asztal színe –, másrészről maga a voltaképpeni tudatosulás, a dolog megragadásának vagy felfogásának mentális

aktusa. A mentális aktus kétségkívül mentális; van-e azonban bármiféle okunk feltenni, hogy a megragadott

dolog maga is valamilyen értelemben mentális jellegű? A színre vonatkozó előbbi érveink nem bizonyították,

hogy a szín mentális, csak azt mutatták ki, hogy létezése függ a fizikai tárgy – a mi esetünkben az asztal – és

érzékszerveink között fennálló viszonytól. Más szavakkal: azt bizonyították, hogy bizonyos világításban létezni

fog egy bizonyos szín, ha egy normális szem az asztalhoz viszonyítva egy bizonyos ponton helyezkedik el. Azt

azonban nem bizonyították, hogy a szín az észlelő elméjében van.

Berkeley állláspontja, hogy a szín nyilvánvalóan nem lehet másutt, mint az elmében, abból meríti megtévesztő

valószínűségét, hogy összekeveri egymással a felfogott dolgot és a felfogás aktusát. Mindkettőt nevezhetjük

„ideának”, s Berkeley valószínűleg így is tett volna. Az aktus kétségkívül az elmében van; ha tehát az aktusra

gondolunk, könnyen elfogadjuk azt a nézetet, hogy az ideáknak az elmében kell lenniük. Ekkor aztán,

megfeledkezve arról, hogy ez csak akkor igaz, ha az ideákat a mentális megragadás aktusaiként tekintjük, „az

ideák az elmében vannak” kijelentést átvisszük a másik értelemben vett ideákra, tudniillik a mentális aktusok

által megragadott dolgokra. Ily módon – öntudatlanul mást mondva és mást értve – arra a következtetésre

jutunk, hogy mindannak, amit felfoghatunk, elménkben kell lennie. Úgy tűnik, nagyjában-egészében ez

Berkeley érvelésének helyes elemzése, és ez az a téves következtetés, amelyen végső soron alapul.

Az aktusnak és a tárgynak ez a szétválasztása a dolgok felfogásán belül életbevágó fontosságú, mivel

elválaszthatatlanul össze van fonódva egész megismerőképességünkkel. Az elme legjellemzőbb tulajdonsága

éppen az, hogy képes ismeretségbe kerülni olyan dolgokkal, amelyek mások, mint ő maga. A tárgyakkal való

ismeretség lényege szerint abban áll, hogy viszony teremtődik az elme és valami között, ami más, mint az elme;

ebben áll az elme azon képessége, hogy dolgokat megismerjen. Ha azt mondjuk, hogy a megismert dolgoknak

az elmében kell lenniük, azzal vagy indokolatlanul korlátozzuk az elme megismerőképességét, vagy puszta

tautológiát állítunk. Puszta tautológia ugyanis, ha „az elmében” kifejezésen ugyanazt értjük, amit „az elme színe

előtt” kifejezésen, vagyis csak az elme által való felfogást, megragadást. Ám ha csak erre gondolunk, akkor el

kell ismernünk azt is, hogy ami ebben az értelemben az elmében van, az akár nem-mentális is lehet. Tehát ha

felismerjük a megismerés természetét, akkor Berkeley érvéről kiderül, hogy mind tartalmában, mind formájában

elhibázott, és hogy azok a megfontolások, amelyek alapján azt hitte: az „ideák” – vagyis a megragadott tárgyak

– csak mentálisak lehetnek, semmilyen szempontból nem tarthatók. Ezeket a megfontolásokat nem fogadhatjuk

el az idealizmus megalapozásaként. Így most azt kell megvizsgálnunk, vajon van-e másfajta alap, amelyről az

idealista álláspont mégiscsak védhető.

4. Az idealizmus


Gyakran halljuk, mintha csak magától értetődő igazság volna, hogy amit nem ismerünk, arról nem tudhatjuk,

hogy létezik. Ebből arra szoktak következtetni, hogy mindannak, ami bármi módon tapasztalásunk körébe

juthat, általunk legalábbis megismerhetőnek kell lennie. Sokak szerint ebből az is következik, hogy ha az anyag

lényegében létezik olyasmi, amivel nem ismerkedhetünk meg, akkor azt sem tudhatjuk róla, hogy létezik, és

semmilyen módon nem válhat számunkra fontossá. Ehhez gyakran hozzáértik azt is – hogy mi okból, az

homályban marad –, hogy ami nem válhat számunkra fontossá, az valóságos sem lehet, és hogy ezért az anyag,

ha nem elmékből vagy mentális képzetekből áll, lehetetlenség, merő agyszülemény.

A filozófiai problémák kifejtésének ebben a korai szakaszában nem bocsátkozhatunk bele ennek az érvelésnek a

teljes megvitatásába, mivel olyan kérdéseket vetne fel, amelyek alapos előzetes tárgyalást tesznek szükségessé.

Néhány ellenérv azonban már most is vázolható. Hogy a végén kezdjük: semmi nem szól amellett, hogy az, ami

nem bír számunkra gyakorlati fontossággal, nem is lehet valóságos. Igaz ugyan, hogy ha az elméleti fontosságot

is ideértjük, akkor mindennek van fontossága, ami csak valóságos: olyan emberek lévén, akik tudni vágyják az

igazságot a világegyetemről, e világegyetem minden dolga iránt érzünk érdeklődést. Ám ha ezt a fajta

érdeklődést is ideszámítjuk, akkor nem igaz, hogy az anyag, ha van ilyen, nem fontos számunkra; ellenkezőleg:

ez esetben még akkor is fontos lehet, ha nem tudjuk, hogy létezik. Nyilvánvalóan legalább gyaníthatjuk, hogy

létezik, és foglalkoztathat bennünket, hogy csakugyan létezik-e. Ezért igenis kapcsolódik

megismerésvágyunkhoz, és fontos is, mert beteljesítheti, illetve meghiúsíthatja azt.

Másrészt egyáltalán nem magától értetődő igazság, sőt valójában hamis, hogy amit nem ismerünk, arról nem

tudhatjuk meg, hogy létezik. Ezzel az érveléssel csak az a gond, hogy a „know” („tudni”, illetve , ,ismerni”) ige

két különböző értelemben szerepel benne. (1) Az első használati mód a szónak azt az értelmét helyezi előtérbe,

amelyben az a tévedés ellentéte. Ebben az értelemben mondjuk azt, hogy amit tudunk, az úgy is van, igaz. A

„tudni” igének ezt az értelmét hiteinkre és meggyőződéseinkre szoktuk vonatkoztatni, vagyis azokra a

valamikre, amiket ítéleteknek nevezhetünk. A szónak ebben az értelmében tudjuk, hogy valami így és így van. A

tudásnak vagy ismeretnek ezt a fajtáját igaz kijelentések, igazságok tudásának nevezhetjük. (2) A „know” ige

másik használatában a dolgok ismeretére vonatkozik, melyet ismeretségnek (acquaintance) nevezhetünk. Ebben

az értelemben ismerjük az érzéki adatokat. (A szóban forgó különbség nagyjából megfelel a francia savoir és

connaître szavak különbségének, vagy a wissen és a kennen közötti különbségnek a németben.)

Mindezen okokból az az állítás, amely az előbb még megingathatatlan igazságnak tetszett, a következő új alakot

ölti: „Sosem alkothatunk igaz ítéletet arról, hogy valami, amivel nem vagyunk ismeretségben, létezik.” Ez

azonban nemcsak hogy nem félreismerhetetlen igazság, de ordítóan hamis állítás. Nincs szerencsém

ismeretségben lenni a kínai császárral, de igaz az az ítéletem, hogy létezik. Természetesen lehet azt mondani,

hogy azért ítélek így, mert mások ismeretségben vannak vele. Ez azonban teljesen célt tévesztő ellenérv, hiszen

ha az elv igaz, nem tudhatom, hogy bárki más ismeretségben van-e vele. De ezen túlmenően nem látható be,

miért ne tudhatnék valami olyannak a létezéséről, amivel senki sincs ismeretségben? Ez utóbbi igen fontos

szempont, melyet jó lesz alaposan körüljárni.

Ha ismeretségben vagyok valamely létező dologgal, ismeretségem folytán tudom, hogy létezik. Ennek

fordítottja azonban nem áll: vagyis nem igaz, hogy valahányszor tudhatom, hogy egy bizonyos fajta dolog

létezik, szükségképpen ismeretségben vagyok, vagy bárki más ismeretségben van vele. Olyan esetekben, amikor

ismeretség nélkül igaz ítéletet hozok, az a helyzet, hogy a dolgot leírás által ismerem, és egy általános

alapelvnél fogva valami olyan dolognak a létezéséből, amivel ismeretségben vagyok, következtethetek valami

olyan dolognak a létezésére, amely megfelel a leírásnak. Hogy ezt teljesen megérthessük, tanácsos lesz először

is az ismeretség révén és a leírás révén szerzett tudás különbségével foglalkozunk, majd pedig megvizsgálnunk,

fellelhető-e olyan, általános elvekre vonatkozó tudás s ha igen, miféle, amelyet ugyanolyan bizonyosság illet

meg, mint a saját tapasztalataink létezésére vonatkozó tudásunkat. A következő fejezetekben ezeket a témákat

fogjuk tárgyalni.


9. fejezet - 5. Tudás ismeretség révén és tudás leírás révén

Az előző fejezetben láttuk, hogy kétféle tudás van: dolgok ismerete és igazságok, igaz kijelentések tudása.

Ebben a fejezetben kizárólag a dolgokra vonatkozó ismerettel fogunk foglalkozni, melynek máris

megkülönböztethetjük két fajtáját. A dolgok ismerete, ha abból a fajtából való, amelyet ismeretség révén

szerzett tudásnak nevezünk, lényegesen egyszerűbb, mint igaz kijelentések bármiféle tudása, és logikailag

független is az igazságok tudásától, noha elsietett feltételezés volna azt hinni, hogy emberi lények bármikor

ismeretségben lehetnének dolgokkal anélkül, hogy egyúttal ne ismernének valamely rájuk vonatkozó igazságot.

Ezzel szemben a dolgokról leírás révén szerzett tudás, mint a jelen fejezetben látni fogjuk, önnön forrásaként és

alapjaként mindig magában foglalja bizonyos igaz kijelentések ismeretét. Mindenekelőtt azonban tisztáznunk

kell, mit is értünk „ismeretségen”, és mit „leíráson”.

Azt fogjuk mondani, hogy ismeretségben vagyunk mindazzal, aminek közvetlenül, vagyis bármiféle

következtetési folyamat vagy igazságok tudása nélkül tudatában vagyunk. Így például asztalom jelenlétében

ismeretségben vagyok azokkal az érzéki adatokkal, amelyek asztalom jelenségét alkotják – színével, alakjával,

keménységével, simaságával stb. Ezek egytől-egyig olyan dolgok, amelyeknek közvetlenül tudatában vagyok,

amikor asztalomat látom vagy érintem. A látott szín egyedi árnyalatáról sok minden mondható – mondhatom,

hogy barna, hogy inkább feketés és így tovább. Az ilyen megállapítások révén igaz állításokat tudok meg a

színről, magát a színt azonban egyáltalán nem ismerem meg jobban, mint korábban ismertem.

Megkülönböztetem magának a színnek az ismeretét a rá vonatkozó igaz kijelentések tudásától; az első

értelemben teljesen és tökéletesen ismerem a színt, ha látom, és messzebb menő megismerése még elméletileg

sem lehetséges. Az asztalom jelenségét alkotó érzéki adatok tehát olyan dolgok, amelyekkel ismeretségben

vagyok, amelyek közvetlenül olyan formában ismertek számomra, ahogy vannak.

Ezzel szemben az a tudás, amellyel az asztalról mint fizikai tárgyról rendelkezünk, nem közvetlen ismeret.

Tényleges valójában ez a tudásom az asztal jelenségét alkotó érzéki adatokkal való ismeretségemből származik.

Láttuk: míg nem képtelenség kételkedni abban, hogy van-e egyáltalán asztal, az érzéki adatokban nem lehet

kételkedni. Amit az asztalról tudok, a tudásnak abból a fajtájából való, amelyet „leírás révén szerzett tudásnak”

fogunk nevezni. Az asztal „az a fizikai tárgy, amely ilyen és ilyen érzéki adatokat idéz elő”. Nem más ez, mint

az asztal leírása érzéki adatok segítségével. Ahhoz, hogy az asztalról bármit is tudjunk, igaz kijelentéseket kell

tudnunk, amelyek az asztalt olyan dolgokkal kapcsolják össze, amelyekkel ismeretségben vagyunk. Vagyis azt

kell tudnunk, hogy „ilyen és ilyen érzéki adatokat valamely fizikai tárgy idéz elő”. Nincs olyan tudati állapot,

amelyben közvetlenül az asztalnak lennénk tudatában. Az asztalra vonatkozó minden tudásunk valójában igaz

kijelentések tudása, és azt a valamit, ami ténylegesen maga az asztal, a szó szoros értelmében nem ismerjük.

Egy leírást ismerünk, és tudjuk, hogy van egy olyan tárgy, amelyre ez a leírás ráillik, bár közvetlenül magát a

tárgyat nem ismerjük. Ilyen esetben tehát azt mondjuk: a tárgyról való tudásunk leírás révén szerzett tudás.

Minden megismerésünk – a dolgok ismerete csakúgy, mint az igazságok tudása – ismeretségen alapul. Fontos

tehát megvizsgálnunk, miféle dolgokkal vagyunk ismeretségben.

Láttuk már, hogy az érzéki adatok azon dolgok közé tartoznak, amelyekkel ismeretségben vagyunk; sőt az

érzéki adatok egyenesen az ismeretség útján szerzett tudásunk legszembeszökőbb és legmeggyőzőbb példái, bár

korántsem az egyedüliek. Ha így lenne, akkor tudásunk sokkal, de sokkal korlátozottabb volna, mint amilyen.

Ez esetben csak azt tudnánk, ami érzékeink előtt éppen jelen van: semmit sem tudhatnánk a múltról, még azt

sem, hogy egyáltalán volt, nem tudhatnánk semmiféle, érzéki adatokra vonatkozó igaz kijelentést, mert – mint

később majd kimutatjuk – igazságok mindenféle tudása feltételezi, hogy ismeretségben legyünk olyan

dolgokkal, amelyek lényegileg különböznek az érzéki adatoktól; azokkal a dolgokkal, amelyeket olykor

„absztrakt ideáknak” neveznek, mi azonban univerzálék néven fogunk tárgyalni. Ahhoz, hogy

megismerésünkről akár csak tűrhetően adekvát elemzést kapjunk, az érzéki adatokkal való ismeretségen túl más

dolgokkal való ismeretséget is vizsgálnunk kell.

Az érzéki adatokkal való ismeretség köréből kilépve először is az emlékezés általi ismeretséget kell

megvizsgálnunk. Nyilvánvaló, hogy gyakran emlékezünk arra, amit láttunk, hallottunk vagy más módon

érzékeltünk, és hogy ilyen esetekben közvetlenül tudatában vagyunk annak, amire emlékezünk, annak ellenére,

hogy ez nem jelenként, hanem múltként jelenik meg. Az emlékezet útján való közvetlen megismerés a forrása

minden, a múltra vonatkozó tudásunknak: nélküle következtetés útján sem ismernénk a múltat, mivel sohasem

tudnánk, hogy van valami elmúlt dolog, amire következtetni kell.

5. Tudás ismeretség révén és tudás

leírás révén


Következőleg megvizsgálandó esetünk az introspekció általi ismeretség. Nemcsak dolgoknak vagyunk

tudatában, hanem sokszor annak is, hogy éppen tudatában vagyunk valaminek. Gyakran, amikor a Napot látom,

tudatában vagyok annak, hogy látom a Napot; ily módon a „látom a Napot” is olyan tárgy, amellyel

ismeretségben vagyok. Amikor enni vágyom, tudatában lehetek annak, hogy enni vágyom; ilyképpen az „enni

vágyom” szintén olyan tárgy, amellyel ismeretségben vagyok. Hasonlóképpen tudatában lehetünk annak, hogy

örömöt vagy fájdalmat érzünk, és általában a tudatunkban lejátszódó eseményeknek. Az ismeretségnek ez a

fajtája – melyet öntudatnak nevezhetünk – a forrása a mentális dolgokra vonatkozó minden tudásunknak.

Nyilvánvaló, hogy csak azt ismerhetjük meg ilyen közvetlenül, ami saját tudatunkban megy végbe. Ami mások

tudatában történik, az testük észlelése révén ismeretes számunkra, vagyis a testükkel asszociált érzéki adatok

útján. A saját tudatunk tartalmaival való ismeretség híján nem tudnánk elképzelni mások tudatát, s így sohasem

tudhatnánk meg, hogy nekik is van tudatuk. Természetes feltételezésnek tűnik, hogy az öntudat egyike azon

dolgoknak, amelyek az embert az állattól megkülönböztetik: az állatokról feltételezhetjük, hogy noha érzéki

adatokkal ismeretségben vannak, ennek az ismeretségnek sosem ébrednek tudatára és így sohasem tudnak saját

létezésükről. Ezt nem úgy értem, hogy kételkednek önnön létezésükben, hanem úgy, hogy sohasem ébrednek

tudatára annak a ténynek, hogy érzeteik és érzéseik vannak, s ezért annak a ténynek sem, hogy ők maguk – mint

érzeteik és érzéseik alanyai – léteznek.

A tudatunk tartalmaival való ismeretséget öntudatnak neveztük. Ez azonban természetesen nem azt jelenti, hogy

Énünknek vagyunk tudatában, hanem azt, hogy egyes gondolatoknak és érzéseknek vagyunk tudatában. Hogy

ismeretségben vagyunk-e egyes gondolatoktól és érzésektől különböző, tiszta Énünkkel, az fölöttébb nehéz

kérdés, melyről könnyelműség volna határozott kijelentéseket tenni. Amikor megpróbálunk magunkba

pillantani, úgy tűnik, mindig csak egyes gondolatokra vagy érzésekre bukkanunk, sosem arra az Énre, amelynek

a gondolatát vagy érzését felfedezzük. Mindazonáltal van egy-két okunk azt hinni, hogy ismeretségben vagyunk

az „Énnel”, bár ez az ismeretség nehezen választható el más dolgoktól. Hogy világossá váljék, milyen okok is

ezek, vizsgáljuk meg röviden, mit foglal magában az egyes gondolatokkal való ismeretség.

Amikor ismeretségben vagyok azzal, hogy „a Napot látom”, nyilvánvalónak tűnik, hogy két, különböző,

egymással viszonyban álló dologgal vagyok ismeretségben. Van egyrészről az érzéki adat, mely a Napot

megjeleníti számomra, másrészről pedig van az, ami az érzéki adatot látja. Minden jel arra mutat, hogy

mindenféle ismeretség, így a Napot megjelenítő érzéki adattal való ismeretségem is, reláció az ismeretségben

lévő személy és azon tárgy között, amellyel előbbi ismeretségben van. Amikor olyan ismeretséggel állok

szemben, amellyel ismeretségben lehetek (ahogy ismeretségben vagyok a Napot számomra megjelenítő érzéki

adattal való ismeretségemmel), akkor nyilvánvaló, hogy az ismeretségben lévő személy én magam vagyok.

Ezért amikor ismeretségben vagyok azzal, hogy látom a Napot, akkor az „Én ismeretségben van érzéki adattal”

ténnyel vagyok ismeretségben.

Mármost tudjuk az „Én ismeretségben vagyok ezzel az érzéki adattal” állítás igazságát. Nehéz belátni, hogyan

tudhatnánk ezt az igazságot, vagy akár csak hogyan foghatnánk föl az értelmét, ha nem volnánk ismeretségben

valamivel, amit „Énnek” nevezünk. Úgy tűnik, nem kell feltétlenül egy többé-kevésbé állandó személlyel való

ismeretségre gondolnunk, aki ma ugyanaz, mint tegnap volt; úgy tűnik továbbá, hogy ismeretségben kell

lennünk azzal a dologgal, bármilyen természetű legyen is, amely a Napot látja és érzéki adatokkal ismeretségben

van. Mindebből az látszik következni, hogy bizonyos értelemben mégiscsak ismeretségben kell lennünk egyes

tapasztalatainkkal nem azonos Énünkkel. A kérdés azonban nehéz, s mindkét oldalon bonyolult érvek hozhatók

föl. Ezért bár valószínűnek tűnik, hogy előfordul önmagunkkal való ismeretség, mégsem lenne bölcs dolog ezt

kategorikusan állítani.

A létező dolgokkal való ismeretségről mondottakat tehát a következőképpen summázhatjuk. Az érzékelés

közegében ismeretségben vagyunk a külső érzékek adataival, az introspekció közegében pedig – mondhatjuk

így: a belső érzék adataival – gondolatokkal, érzelmekkel, vágyakkal stb. Az emlékezés közegében

ismeretségben vagyunk olyan dolgokkal, amelyek vagy a külső érzékek vagy a belső érzék adatai voltak.

Ezenkívül valószínű, bár nem bizonyos, hogy ismeretségben vagyunk az Énnel mint azzal a valamivel, ami a

dolgoknak tudatában van, vagy azokra vágyik.

Az egyedi létezőkkel való ismeretségünkön kívül ismeretségben vagyunk azzal is, amit univerzáléknak fogunk

nevezni, vagyis általános fogalmakkal, mint például fehérség, sokféleség, testvériség és így tovább. Minden

teljes mondatnak tartalmaznia kell legalább egy olyan szót, amely univerzálét képvisel, minthogy minden igének

van univerzális jelentése. Az univerzálékra a 9. fejezetben vissza fogunk térni; most csak arra van szükségünk,

hogy elhárítsuk azt a feltételezést, miszerint az, amivel ismeretségbe kerülhetünk, csak partikuláris létező lehet.

Az univerzálék tudatosulását általában felfogásnak nevezzük, az olyan univerzálét pedig, amelynek tudatában

vagyunk, fogalomnak.


leírás révén


Látni fogjuk, hogy azon tárgyak között, amelyekkel ismeretségben vagyunk, nincsenek ott sem a fizikai tárgyak

(mint az érzéki adatoktól különbözők), sem pedig más emberek tudata. Ezekről a dolgokról az én

szóhasználatomban „leírás útján szerzett tudásunk” van. Miben áll ez?

„Leíráson” értek tetszőleges „egy ilyen és ilyen” vagy „az ilyen és ilyen” formájú kifejezést. Az „egy ilyen és

ilyen” formájú kifejezést bizonytalan leírásnak fogom nevezni, „az ilyen és ilyen” formájú (egyes számú)

kifejezést „meghatározott” leírásnak. Például az „egy ember” bizonytalan leírás, míg az „a vasálarcos ember”

meghatározott leírás. A bizonytalan leírásokkal kapcsolatban különféle problémák merülnek föl, én azonban

ezeket most mellőzöm, mivel nem érintik közvetlenül a tárgyalt kérdést, azt tudniillik, hogy milyen természetű a

tárgyakra vonatkozó tudásunk olyan esetekben, amikor tudjuk, hogy létezik egy, valamely meghatározott

leírásnak megfelelő tárgy, jóllehet semmiféle ilyen tárggyal nem vagyunk ismeretségben. Ez pedig kizárólag

meghatározott leírásokkal kapcsolatos probléma. Ezért mostantól valahányszor a „meghatározott leírásokról”

akarok valamit mondani, egyszerűen „leírásokról” fogok beszélni. Leíráson tehát bármely „az ilyen és ilyen”

formájú, egyes számú kifejezést fogok érteni.

Azt fogjuk mondani, hogy egy tárgyat „leírás útján ismerünk”, amikor tudjuk, hogy a tárgy „az ilyen és ilyen”,

vagyis amikor tudjuk azt, hogy van egy és csak egy tárgy, amelynek egy bizonyos tulajdonsága van. Ebbe

rendszerint azt is beleértjük majd, hogy ugyanezzel a tárggyal nem vagyunk ismeretségben. Tudjuk, hogy a

vasálarcos ember létezett és tudunk számos rá vonatkozó kijelentést; nem tudjuk azonban, hogy ki volt. Tudjuk,

hogy azt a jelöltet fogják megválasztani, aki a legtöbb szavazatot kapja, s ebben az esetben valószínűleg

ismeretségben is vagyunk (az egyetlen értelemben, amelyben valaki ismeretségben lehet valaki mással) azzal az

emberrel, aki végül majd a legtöbb szavazatot elnyerő jelölt lesz. Nem tudjuk azonban, melyik az a jelöltek

közül, vagyis nem tudunk egyetlen „A az a jelölt, aki a legtöbb szavazatot fogja kapni” formájú kijelentést sem,

ahol is A a jelöltek egyikének neve. Azt fogjuk mondani továbbá: „csak leíró ismeretünk” van az ilyen és

ilyenről, amikor tudjuk ugyan, hogy az ilyen és ilyen létezik, és bár talán ismeretségben is vagyunk azzal a

tárggyal, amely történetesen „az ilyen és ilyen”, de nem tudunk egyetlen „A az ilyen és ilyen” formájú

kijelentést sem, ahol is A valami olyasmi, amivel ismeretségben vagyunk.

Amikor azt mondjuk: „az ilyen és ilyen létezik”, ezen azt értjük, hogy csak egyetlen olyan tárgy van, amely az

ilyen és ilyen. Az „A az ilyen és ilyen” kijelentés azt jelenti, hogy A-nak és csak A-nak ilyen és ilyen

tulajdonsága van. „A úr ennek a választókerületnek az unionista jelöltje” annyit jelent: „A úr ennek a

választókerületnek az unionista jelöltje és senki más nem az”. Az „Ennek a választókerületnek az unionista

jelöltje létezik” kijelentés pedig azt jelenti: „valaki ennek a választókerületnek az unionista jelöltje és senki más

nem az”. Amikor tehát ismeretségben vagyunk „az ilyen és ilyen” tárggyal, tudjuk, hogy az ilyen és ilyen

létezik. Azt, hogy az ilyen és ilyen létezik, akkor is tudhatjuk, amikor semmi olyan tárggyal nem vagyunk

ismeretségben, amelyről tudjuk, hogy az ilyen és ilyen, sőt még akkor is, ha semmiféle olyan tárggyal nem

vagyunk ismeretségben, amely az ilyen és ilyen.

A köznevek, sőt a tulajdonnevek is rendszerint valójában leírások. Más szavakkal: azt a gondolatot, amely egy

tulajdonnevet helyesen használó személy elméjében fellép, általában csak úgy fejezhetjük ki explicite, ha a

tulajdonnevet leírással cseréljük föl. A gondolat kifejezéséhez szükséges leírás más és más lesz különböző

személyek esetében, valamint egyazon személynél eltérő időpontokban. Az egyetlen állandó dolog (amennyiben

a nevet jogosan használjuk) a tárgy, amelyre a név vonatkozik. Mindaddig azonban, amíg ez állandó marad, az

éppen használt egyedi leírás nem befolyásolja a nevet magában foglaló kijelentés igazságát vagy hamisságát.

Lássunk néhány példát. Legyen adva egy Bismarckról szóló állítás. Feltételezve, hogy létezik önmagunkkal való

közvetlen ismeretség, maga Bismarck is használhatta volna saját nevét arra, hogy közvetlenül jelölje azt a

személyt, akivel ismeretségben van. Ebben az esetben, ha önmagáról ítéletet hozna, maga is alkotóeleme volna

ennek az ítéletnek.

Olyan, közvetlen használattal állunk itt szemben, amelybe a tulajdonnév mindig is kívánkozik: azzal az esettel,

amikor nem egy bizonyos tárgy leírását, hanem egyszerűen magát a dolgot képviseli. Ám ha olyan valaki

alkotna ítéletet, aki ismerte Bismarckot, egészen más lenne a helyzet. Ez a személy ugyanis bizonyos érzéki

adatokkal volt ismeretségben, melyeket (tegyük fel, helyesen) Bismarck testével kapcsolt össze. Bismarck teste

mint fizikai tárgy s még inkább elméje csak mint ezen érzéki adatokkal összekapcsolt test és elme volt

ismeretes. Más szavakkal: csak leírás útján tudtak róluk. Természetesen nagymértékben véletlen, hogy egy

ember külső megjelenésének mely jellegzetességei jutnak egy ismerőse eszébe, amikor az rágondol, ezért az

ismerős tudatában felmerülő leírás esetleges. A lényeg az, hogy ő tudja: a különböző leírások egytől egyig

ugyanarra az entitásra vonatkoznak, annak ellenére, hogy magával ezzel az entitással ő nincs ismeretségben.


leírás révén


Amikor mi, akik nem ismertük Bismarckot, ítéletet alkotunk róla, a tudatunkban fellépő leírás valószínűleg

történeti ismeretek többé-kevésbé bizonytalan egyvelege lesz, mely legtöbbször sokkal többet tartalmaz, mint

amennyi Bismarck azonosításához elegendő. De tegyük fel a példa kedvéért, hogy egyszerűen úgy gondolunk

rá, mint „a német császárság első kancellárjára”. Ebben a kifejezésben a „német” kivételével minden szó

absztrakt, maga a , ,német” szó pedig különböző emberek számára mást és mást jelent. Egyeseknek

Németországban tett utazásaikat juttatja eszébe, másoknak a térképen található Németország jellegzetes alakját

és így tovább. Ha azonban olyan leírást akarunk, amelyről tudjuk, hogy alkalmazható, kénytelenek leszünk

előbb-utóbb utalni egy olyan partikuláris dologra, amellyel ismeretségben vagyunk. Amikor valami múlt, jelen

vagy jövőbeli dolgot (vagyis nem határozott dátumot) megemlítünk, vagy „ittről” és „ottról” beszélünk, vagy

említést teszünk valamiről, amit valaki mondott, abban mindig ilyen utalás rejlik. Úgy tűnik tehát: ahhoz, hogy a

leírt dologról való tudásunk több legyen, mint ami a leírásból logikailag következik, minden leírásnak, amelyről

tudjuk: alkalmazható valamely partikuláris dologra, magában kell foglalnia olyan partikuláris dologra történő

utalást, amellyel ismeretségben vagyunk. Így például „a leghosszabb életű ember” kizárólag univerzálékat

tartalmazó leírás, amelynek egyvalakire mindenképpen illenie kell, erre az emberre vonatkozóan azonban

semmiféle olyan ítéletet nem tudunk alkotni, amely a leírásban adotton túlmenő tudást foglalna magában. Ámde

ha azt mondjuk: „a német császárság első kancellárja ügyes diplomata volt”, ítéletünk helyességéről csak

olyasvalami alapján győződhetünk meg, amivel ismeretségben vagyunk – rendszerint hallott vagy olvasott

tanúbizonyság alapján. Leszámítva a másoknak nyújtott információt, leszámítva a Bismarckkal kapcsolatos

tényt, mely ítéletünket fontossá teszi, tényleges gondolatunk csak az érintett egy vagy több partikuláris részletet

tartalmazza, egyébként teljes mértékben fogalmakból áll.

Hasonlóképpen minden helynév – London, Anglia, Európa, a Föld, a Naprendszer – használata leírásokat foglal

magában, melyek egy vagy több olyan partikuláris létezőből indulnak ki, amelyekkel ismeretségben vagyunk.

Gyanúm szerint még a metafizikában tárgyalt Világegyetem is rejt magában ilyen partikuláris dolgokkal

fennálló kapcsolatot. Ezzel szemben a logikában, ahol az érdeklődés tárgya nem csak a létező, hanem bármi,

ami létezhet vagy létezhetne, nem történik utalás ténylegesen létező partikuláris dolgokra

Úgy tűnik, hogy amikor egy kizárólag leírás révén ismert dologról állítunk valamit, állításunkat gyakran nem

tényleges leírásos formájában kívánjuk megtenni, hanem azt szeretnénk, hogy a leírt dolog valójáról szóljon.

Vagyis amikor Bismarckról mondunk valamit, szeretnénk azt az ítéletet kimondani, amelyet csak maga

Bismarck mondhat ki, tudniilik azt az ítéletet, amelynek ő maga is alkotórésze. Ez az igyekezetünk

szükségképpen kudarcra ítéltetett, mivel a valóságos Bismarck ismeretlen számunkra. Azt azonban tudjuk, hogy

van egy B tárgy, amelyet Bismarcknak hívnak, és hogy B ügyes diplomata volt. Ilyképpen leírhatjuk azt a

kijelentést, amelyet állítani szeretnénk, nevezetesen ezt: „B ügyes diplomata volt”, ahol is B az a tárgy, amely

Bismarck volt. Ha Bismarckot mint „a német császárság első kancellárját” írjuk le, a kijelentés, amelyet állítani

szeretnénk, így írható le: „az a kijelentés, mely a tényleges tárgyról, mely a német császárság első kancellárja

volt, azt állítja, hogy ez a tárgy ügyes diplomata volt”. Ami a használt leírások különbözősége ellenére is

lehetővé teszi számunkra a kommunikációt, az az a tudat, hogy létezik egy, a valóságos Bismarckra vonatkozó

igaz kijelentés, és hogy bármiképpen váltogatjuk is a leírást (mindaddig, amíg helyes), a leírt kijelentés mindig

ugyanaz marad. Ez az, ami bennünket érdekel: ez a kijelentés, melyet leírunk és igaznak tudunk, de ismeretség

révén nem ismerünk, csak tudjuk róla, hogy igaz.

A partikuláris dolgokkal való ismeretségtől távolodva fokozatok állapíthatók meg: van Bismarck azok számára,

akik személyesen ismerték, azután olyanok számára, akik csak a történelemből tudnak róla, majd van a

vasálarcos ember és végül a leghosszabb életű ember. A megismerésnek ezek a változatai fokozatosan

távolodnak a partikuláris dolgokkal való ismeretségtől; az első olyan közel jut az ismeretséghez, amennyire ez

egy másik személy esetében egyáltalában lehetséges; a második esetben még mindig azt mondanánk: tudjuk,

hogy „ki volt Bismarck”, a harmadikban nem tudjuk, ki volt a vasálarcos, bár tudhatunk számos róla szóló

kijelentést, mely nem vezethető le logikailag abból a tényből, hogy vasálarcot viselt; végül a negyedikben

semmi mást nem tudunk, mint ami ennek az embernek a meghatározásából logikailag levezethető. Hasonló

hierarchia áll fenn az univerzálék világában. Számos univerzálét, miként számos partikuláris dolgot is, csak

leírás révén ismerünk. Amit azonban mindkét esetben leírás révén tudunk, végső soron visszavezethető

olyasmire, amit ismeretség révén tudunk.

A leírásokat tartalmazó kijelentések elemzésének alapvető elve a következő: Minden kijelentésnek,

amelyetmegérthetünk, olyan alkotóelemekből kell összetevődnie, amelyekkel ismeretségben vagyunk.

Nem próbálok most megfelelni mindazokra az ellenvetésekre, amelyek ezzel az alapelvvel szemben

felhozhatók. Egyelőre csupán arra szeretnék rámutatni, hogy így vagy úgy, de szükségképpen mindig meg lehet

majd felelni ezekre az ellenvetésekre, mert nemigen képzelhető el, hogy ítéljünk vagy feltételezzünk anélkül,

hogy tudnánk: mi az, amiről ítélünk vagy valamit feltételezünk. Ahhoz, hogy ne csak zörejeket produkáljunk,


leírás révén


hanem értelmesen beszéljünk, valamilyen értelmet kell fűznünk az általunk használt szavakhoz, és ez az értelem

szükségképpen olyasmi, amivel ismeretségben vagyunk. Amikor például Julius Caesarról állítunk valamit,

nyilvánvaló, hogy maga Caesar nincs tudatunk színe előtt, mivel nem vagyunk vele ismeretségben. Valamilyen

leírás van a tudatunkban Julius Caesarról: „az a férfiú, akit március idusán meggyilkoltak”, „a Római Birodalom

megalapítója” vagy talán egyszerűen „az a férfi, akinek Julius Caesar volt a neve”. (Utóbbi leírásban a Julius

Caesar egy hangsor vagy alak, amellyel ismeretségben vagyunk.) Állításunk tehát nem egészen azt jelenti, amit

jelenteni látszik: olyasmit jelent, ami nem Julius Caesart foglalja magában, hanem valamilyen leírását, mely

csupa olyan partikuláris dologból és univerzáléból áll, amellyel ismeretségben vagyunk.

A leírás révén szerzett tudás legfőbb jelentősége abban áll, hogy képessé tesz minket privát tapasztalataink

határainak átlépésére. Annak ellenére, hogy csak olyan igazságokat tudhatunk, amelyek teljes egészükben

ismeretség útján tapasztalt terminusokból állnak, mégis lehet tudásunk leírás révén olyan dolgokról is,

amelyeket sohasem tapasztaltunk. Tekintettel közvetlen tapasztalásunk rendkívül szűk hatókörére, ez az

eredmény életbevágó fontosságú, és mindaddig, amíg ezt meg nem értjük, ismereteink nagy része rejtélyes és

ezért kétes is marad.


10. fejezet - 6. Az indukcióról

Eddigi fejtegetéseink során többnyire az a törekvés vezérelt bennünket, hogy a létezésre vonatkozó tudásunk

fényében tisztázzuk, mik is azok a dolgok, amelyek adottak számunkra. Milyen dolgok vannak a

világegyetemben, amelyeknek létezéséről velük való ismeretség révén tudunk? Eddigi válaszunk az volt, hogy

ismeretségben vagyunk érzéki adatainkkal és valószínűleg önmagunkkal: ezekről tudjuk, hogy léteznek. A

múltbeli érzéki adatokról pedig, amelyekre emlékszünk, tudjuk, hogy a múltban léteztek. Ez az a tudás, mely

adottságainkat nyújtja.

Ahhoz azonban, hogy ezekből az adatokból következtetéseket vonhassunk le, hogy tudhassunk az anyag

létezéséről, a többi emberről, a múltról, az egyéni emlékezetünket megelőző múltról, vagy a jövőről: nos, ehhez

ismernünk kell valamiféle általános elveket, amelyek ilyen következtetések levonását lehetővé teszik. Tudnunk

kell arról, hogy egy bizonyos A fajtájú dolog létezése jele valamely másfajta, B dolog A-val egy idejű, nála

korábbi vagy későbbi létezésének, ahogyan például a mennydörgés a villámlás korábbi létezésének a jele. Ha ez

nem volna ismeretes számunkra, akkor tudásunkat soha nem terjeszthetnénk ki magántermészetű tapasztalatunk

szféráján túlra; s ez a szféra, mint láttuk, meglehetősen behatárolt. Most tehát azt a kérdést kell megvitatnunk,

hogy vajon ez a kiterjesztés lehetséges-e, s ha igen, hogyan megy végbe.

Illusztrációképpen nézzünk valami olyasmit, amiben senkinek nem jutna eszébe kételkedni. Mindnyájan meg

vagyunk győződve arról, hogy a Nap holnap fel fog kelni. Miért? Mi ez a hit: múltbeli tapasztalatok esetlegesen

létrejött eredője, avagy olyan meggyőződés, amelynek ésszerűsége igazolható? Nemigen található olyan

ellenőrző próba, amely mindig megmondja, ésszerű-e egy efféle hit, vagy nem ésszerű. Annyit azonban

bizonyossággal meg tudunk állapítani, milyenek lennének azok az általános hitek, amelyek igazsága igazolhatná

azt az ítéletet, hogy a Nap holnap fel fog kelni, és a többi sok hasonlót, amelyen cselekvéseink alapulnak.

Ha megkérdeznek, miért hisszük, hogy a Nap holnap fel fog kelni, természetesen azt feleljük: „mert eddig

kivétel nélkül mindennap felkelt”. Szilárdan hisszük, hogy a jövőben is fel fog kelni, mivel a múltban felkelt. Ha

pedig azt a kérdést szegezik nekünk, miért hisszük, hogy a korábbiakkal megegyezően továbbra is fel fog kelni,

talán a mozgástörvényekre fogunk hivatkozni: a Föld szabadon forgó test, az ilyen testek külső beavatkozás

nélkül nem szűnnek meg forogni, és nincs olyan külső dolog, mely holnap reggelig beavatkozna a Föld

mozgásába. Természetesen fel lehetne vetni: vajon tényleg olyan biztosak vagyunk-e abban, hogy semmiféle

külső beavatkozással nem kell számolnunk? Ez azonban nem az érdekesebbik kétely. Az érdekesebb kétely

azzal kapcsolatos, hogy érvényben lesznek-e még holnap is a mozgás törvényei? Ha ezt a kétséget

megfogalmazzuk, akkor ugyanabban a helyzetben találjuk magunkat, mint az elején, amikor a napkeltével

kapcsolatos kétely első ízben megfogalmazódott.

Arra a hitre, hogy a mozgástörvények érvényben maradnak, csupán egyetlenegy okunk van: hogy eddig

működtek, legalábbis amennyire a múltra vonatkozó tudásunkból meg tudjuk ítélni. Igaz: a múlt bőségesebb

bizonyítékot szolgáltat a mozgás törvényei mellett, mint amennyi amellett szól, hogy a Nap fel fog kelni; a Nap

felkelte ugyanis csupán egy egyedi esete a mozgástörvények teljesülésének számtalan más, hasonló eset között.

Az igazi kérdés azonban ez: egy törvény múltbeli teljesülésének bármily nagyszámú esete bizonyíték-e arra

nézve, hogy a törvény a jövőben is teljesülni fog? Ha nem, akkor nyilvánvalóan kiderül, hogy nincs okunk arra

számítani, hogy a Nap holnap felkel, vagy arra, hogy a kenyér, amelyet legközelebbi étkezésünkkor

elfogyasztunk, nem lesz mérgezett, vagy a hétköznapi életünket irányító aligha tudatos várakozások

bármelyikére. Meg kell jegyezni, hogy minden ilyen várakozásunk csak valószínű; ezért nem is indokolt annak

bizonyítéka után kutatni, hogy teljesülniük kell, hanem csak valami amellett szóló okot kell találni, hogy

valószínűleg teljesülni fognak.

Hogy ezt a kérdést megtárgyalhassuk, először is meg kell vonnunk egy fontos megkülönböztetést, amely nélkül

hamarosan reménytelen fogalomzavar kellős közepén találnánk magunkat. Eddigi tapasztalatunk szerint

valamely egyöntetű egymásutániság vagy együttlétezés gyakori ismétlődése azt okozta, hogy a következő

alkalomra ugyanezt az egymásutánt vagy együttlétezést vártuk. Egy bizonyos küllemű ételnek meghatározott íze

van, és várakozásaink bántóan kellemetlen meghiúsulásának érrezzük, ha a jól ismert külalakhoz szokatlan íz

társul. A látott dolgok a megszokás révén bizonyos tapintásérzetekkel asszociálódnak, melyeket el is várunk,

amikor a szóban forgó dolgokat megérintjük. A kísértetek egyik leghátborzongatóbb tulajdonsága (számos

kísértethistóriában) éppen az, hogy semmiféle tapintásérzetet nem nyújtanak. Az első ízben külföldre látogató

tanulatlan emberek pedig szinte hitetlenkedve csodálkoznak azon, hogy anyanyelvüket nem értik meg.

Mármost az asszociációnak ez a fajtája nem korlátozódik az emberekre, hanem állatokban is szilárdan kialakul.

Az a ló, amelyet gyakran hajtottak ugyanazon az úton, ellenáll a próbálkozásnak, hogy más irányba hajtsák. A

6. Az indukcióról


háziállatok eledelt várnak, amikor megpillantják azt az embert, aki rendszerint eteti őket. Tudjuk: ezek az

egyformaságokkal kapcsolatos kezdetleges várakozások könnyen félrevezethetnek. Az az ember, aki egész

életén át nap mint nap megetette a csirkéjét, egyszer csak etetés helyett kitekeri a nyakát, bizonyságául annak,

hogy a csirkének nem ártott volna, ha kifinomultabb nézetei vannak a természet egyformaságairól.

Ám akár félrevezetőek az ilyen várakozások, akár nem, attól még vannak. A puszta tény, hogy valami egy

bizonyos számú esetben megtörtént, azt a várakozást idézi elő az állatokban és az emberekben, hogy ez a valami

újra megtörténik. Kétségtelen tehát: ösztöneink késztetnek arra a hitre, hogy a Nap holnap is felkel; ám ha

ennyiben maradnánk, akkor lehet, hogy semmivel sem lennénk jobb helyzetben, mint a csirke, amelynek

váratlanul kitekerik a nyakát. Ezért azt a tényt, hogy múltbeli egyformaságok a jövőre vonatkozó várakozásokat

okoznak, meg kell különböztetnünk attól a kérdéstől, vajon van-e ésszerű okunk mérvadónak elismerni ilyen

várakozásainkat azután is, hogy érvényességük kérdését fölvetettük.

A probléma, melyet meg kell tárgyalnunk, a következő: van-e okunk hinni abban, amit „a természet

szabályszerűségének” szoktunk nevezni. A természet szabályszerűségébe vetett hit abban való hit, hogy minden,

ami történt vagy történni fog, egyes esete valamely általános törvénynek, amely alól nincs kivétel. Azok a

kezdetleges várakozások, amelyekről beszéltünk, megengedik a kivételeket, s ezért könnyen okozhatnak

csalódást annak, aki rájuk hagyatkozik. A tudomány azonban szokásszerűen feltételezi – legalábbis

munkahipotézisként –, hogy az olyan általános szabályokat, amelyek alól vannak kivételek, fel lehet váltani

olyanokkal, amelyek nem tűrnek kivételt. „Alátámasztás nélküli testek a levegőben leesnek” – ez egy általános

szabály, amely alól a léggömbök és a repülőgépek kivételt képeznek. A mozgás és a gravitáció törvényei

azonban, melyek számot adnak arról a tényről, hogy a testek többsége leesik, arra a tényre is magyarázattal

szolgálnak, hogy a léggömbök és a repülőgépek elemelkednek a földtől. Ily módon a mozgástörvények és a

gravitáció törvénye alól ezek sem kivételek.

Az a hitünk, hogy a Nap fel fog kelni, hamisnak bizonyulhatna, ha a Föld hirtelen érintkezésbe kerülne egy nagy

kiterjedésű testtel, mely kibillentené szokott forgásából. A mozgástörvényeket és a gravitáció törvényét azonban

egy ilyen esemény sem csorbítaná. A tudomány dolga szabályszerűségeket találni (mint például a

mozgástörvények vagy a gravitáció törvénye), melyek legalábbis tapasztalatunk körén belül, nem engednek meg

kivételeket. Ilyen szabályszerűségek felfedezése terén a tudomány figyelemre méltó sikereket ért el, és el kell

ismerni, hogy a szabályszerűségek eddig igazolódtak. Ez visszavisz minket ahhoz a kérdéshez: van-e bármiféle

okunk – feltételezve, hogy a szabályszerűségek a múltban mindig igazolódtak – feltételezni, hogy a jövőben is

igazolódni fognak?

Egyesek így érveltek: jó okkal lehetünk biztosak abban, hogy a jövő hasonlítani fog a múlthoz, mivel az, ami

jövő volt, eddig mindig múlttá lett és mindig a múlthoz hasonlónak találtatott, úgyhogy valójában van

tapasztalatunk a jövőről: tudniillik arról az időről, amely régebben jövő volt, és amelyet ezért akár elmúlt

jövőnek is nevezhetünk. Az ilyen érvelés azonban valójában csak megoldottnak veszi a kérdést, amelyet meg

kellene oldania. A múlt jövőről ugyan van tapasztalatunk, ám nincs a jövő jövőről, és a kérdés akkor a

következő: Hasonlítani fog-e a jövő jövő az elmúlt jövőhöz? Erre a kérdésre nem adhat választ olyan érvelés,

amely csak elmúlt jövőből indul ki. Tovább kell tehát kutatnunk egy olyan elv után, amelynek alapján

megtudhatjuk, hogy a jövő ugyanazokhoz a törvényekhez fog igazodni, mint a múlt igazodott.

A fenti kérdésben a jövőre történő utalás nem lényeges. Ugyanaz a kérdés merül föl, ha a tapasztalatunk szerint

érvényes törvényeket elmúlt dolgokra alkalmazzuk, melyekről szintén nincs tapasztalatunk – mint például a

geológiában vagy a Naprendszer eredetéről szóló elméletekben. Az igazi kérdés tehát a következő: „Ha úgy

találtuk, hogy két dolog gyakran együtt járt egymással, és egyetlen olyan esetet sem találtunk, amikor az egyik a

másik nélkül fordult volna elő, akkor újabb esetben alapot ad-e egyikük előfordulása arra, hogy a másikat is

várjuk?” Az erre adott válaszon nem kevesebb fog múlni, mint minden, a jövővel kapcsolatos várakozásunk

érvényessége, az indukció útján kapott eredmények összessége, valamint gyakorlatilag mindazon

meggyőződéseink, amelyek mindennapi életünk alapját alkotják.

El kell ismerni: az a tény, hogy két dolgot gyakran találtunk együtt és külön-külön sohasem, önmagában nem

nyújtja demonstratív bizonyítását annak, hogy a következő vizsgált esetben is együtt leljük őket. A legtöbb, amit

remélhetünk, ennyi: minél gyakrabban találunk együtt dolgokat, annál valószínűbbé válik, hogy máskor is

együtt fogjuk találni őket; és ha elég sokszor találtuk őket együtt, a valószínűség majdnem bizonyossággá válik.

Teljesen sosem érheti el a bizonyosság szintjét, mivel tudjuk, hogy a gyakori ismétlődések ellenére a végén

olykor mégis kudarc vár, mint a csirke esetében, amelynek kitekerték a nyakát. Ezért felesleges is a

valószínűségnél többre törekednünk.

6. Az indukcióról


Imént ismertetett nézetünkkel szemben fel lehet hozni a következőt: tudjuk, hogy minden természeti jelenség alá

van vetve a törvény uralmának, és olykor megfigyelés alapján belátható, hogy csak egy törvény illik rá az összes

tényre. Erre a nézetre két válasz adható. Az első úgy szól, hogy még ha érvényes is esetünkre valamely kivételt

nem ismerő törvény, a gyakorlatban sohasem lehetünk biztosak afelől, hogy ezt a törvényt fedeztük föl és nem

egy olyat, amely alól vannak kivételek. A második válasz pedig az, hogy a törvény uralma maga is csak

valószínűnek tűnik, és maga az a hitünk, hogy a jövőben is fennáll majd, vagy hogy a múlt nem vizsgált

eseteiben is fennállt, pontosan ugyanazon az elven alapul, amelyet éppen vizsgálunk.

Az elvet, amelyet vizsgálunk, az indukció elvé nek nevezhetjük, és a következőképpen fogalmazhatjuk meg két

részben:

a) Ha azt találtuk, hogy egy bizonyos A fajtájú dolog gyakran együtt járt egy bizonyos B fajtájú dologgal, és

sohasem fordult elő egy B fajta dologtól külön, akkor minél nagyobb azon esetek száma, amelyekben A és B

együtt járt, annál valószínűbb, hogy együtt fognak járni egy új esetben is, amelyben tudjuk, hogy egyikük jelen

van.

b) Ugyanazon körülmények között elegendő számú együtt-előfordulás az újabb együtt-előfordulás

valószínűségét majdnem bizonyossággá teszi, és korlátlanul közelíti a bizonyossághoz.

Mint az imént megállapítottuk, ez az elv csak egy-egy új, egyes esetre vonatkozó várakozásunk verifikációjára

alkalmazható. Mi azonban tudni szeretnénk azt is, hogy valamilyen fokú valószínűség szól amellett az általános

törvény mellett, hogy A fajtájú dolgok mindig B fajtájú dolgokkal járnak együtt, amennyiben az együtt-

előfordulásoknak elegendő számú esete ismeretes, és nem tudunk olyan esetekről, ahol az együtt-előfordulás

elmaradt volna. Az általános törvény valószínűsége nyilvánvalóan kisebb, mint az egyes eseté, mert ha az

általános törvény igaz, az egyes eset is igaz kell legyen, míg az egyes eset igaz lehet anélkül, hogy az általános

törvény igaz volna. Mindazonáltal az ismétlődések növelik az általános törvény valószínűségét, ahogy az egyes

esetekét is. Elvünk két részét ezért az általános törvényre vonatkoztatva a következőképpen ismételhetjük meg:

a) Minél nagyobb az esetek száma, amelyekben azt találtuk, hogy egy A fajta dolog együtt járt egy B fajta

dologgal, annál valószínűbb (ha az együtt-előfordulás elmaradásának egyetlen esete sem ismert), hogy A mindig

együtt jár B-vel.

b) Ugyanazon körülmények között A és B együtt-előfordulásának elegendő számú esete majdnem bizonyossá

teszi, hogy A mindig együtt jár B-vel, úgyhogy ez az általános törvényt korlátlanul közelíti a bizonyossághoz.

Meg kell jegyezni, hogy a valószínűség mindig bizonyos adatokhoz viszonyítva értendő. A mi esetünkben az

adatok egyedül A és B együtt-előfordulásának ismert esetei. Lehetségesek azonban más számításba vehető

adatok, amelyek messzemenően megváltoztatnák a valószínűséget. Így például valaki, aki sok fehér hattyút

látott, alapelvünknek megfelelően úgy okoskodhatna, hogy adatai szerint valószínűleg minden hattyú fehér, és

ez teljesen helytálló érvelés lehetne. Az a tény, hogy némely hattyú fekete, nem cáfolná meg okoskodását, mert

nagyon is könnyen megtörténhet valami annak ellenére, hogy bizonyos adatok értelmében nem valószínű.

Mármost a hattyúk esetében valaki történetesen tudhatná, hogy a szín számos állatfajnál rendkívül változékony

jelleg, s így tisztában lehetne azzal, hogy a színre vonatkozó indukció különösen ki van téve a tévedés

kockázatának. Ez az ismerete azonban új adatnak számítana, és ezért nem bizonyítaná azt, hogy az előző

adatainkhoz viszonyított valószínűséget rosszul becsültük föl. Vagyis általánosabban: az a tény, hogy a dolgok

gyakran nem teljesítik be várakozásainkat, nem bizonyíték amellett, hogy várakozásaink adott esetben vagy az

esetek egy adott osztályában nem fognak valószínűleg beteljesedni. Ezért indukciós alapelvünk a tapasztalatra

hivatkozva nem cáfolható.

Az indukció elve azonban ugyanígy nem is bizonyítható a tapasztalatra hivatkozva. A tapasztalat megerősítheti

az indukció elvét a már megvizsgált esetek vonatkozásában; ám ami a még nem vizsgált eseteket illeti, egyedül

az indukció elve igazolhat mindennemű következtetést abból, amit már megvizsgáltunk, arra, amit még nem

vizsgáltunk meg. Minden olyan érvelés, amely a tapasztalat alapján a jövőre vagy a múlt és a jelen nem

tapasztalt részeire következtet, feltételezi az indukció elvét. Ezért ha a tapasztalatra hivatkozva próbáljuk

bizonyítani az indukció elvét, mindig abba a hibába esünk, hogy megoldottnak vesszük a kérdést, amelyre

válaszolni kellene. Vagy el kell tehát fogadnunk az indukció elvét belső evidenciája alapján, vagy a jövőre

vonatkozó várakozásaink igazolásának mindenféle lehetőségét fel kell adnunk. Ha az alapelv helytelen, akkor

nincs okunk arra számítani, hogy a Nap holnap felkel, hogy a kenyér táplálóbbnak bizonyul, mint a kő, vagy

hogy ha levetjük magunkat a háztetőről, akkkor le is esünk. Amikor az utcán szembejön velünk a legjobb

barátunk, nem lesz okunk feltételezni, hogy testében nem legádázabb ellenségünk vagy egy számunkra

ismeretlen ember elméje lakozik. Egész magatartásunk dolgok társításán alapul, amelyek a múltban fennálltak

6. Az indukcióról


és amelyekről ezért azt hisszük, hogy valószínűleg a jövőben is fennállnak majd. E valószínűség érvényessége

pedig az indukció elvétől függ.

A tudomány általános elvei, mint például a törvények érvényébe vetett hit, vagy az a hit, hogy minden

eseménynek szükségképpen oka van, ugyanannyira az indukció elvén nyugszanak, mint a mindennapi élet

meggyőződései. Minden ilyen általános elvben hiszünk, mégpedig azért, mert az emberiség végtelen számú

esetben igaznak találta őket, és egyetlenegy esetben sem találta őket hamisnak. Ez azonban nem bizonyíték arra

nézve, hogy a jövőben is igazak lesznek, hacsak nem tételezzük föl az indukció elvét.

Ily módon minden tudásunk, amely tapasztalati alapon még nem tapasztalt dolgokról állít valamit, olyan hiten

nyugszik, amelyet a tapasztalat sem nem igazolhat, sem nem cáfolhat. Ez a hit azonban – legalábbis konkrét

alkalmazásaiban – ugyanannyira szilárdan bennünk gyökerezőnek tűnik, mint a tapasztalat számos ténye. Az

ilyen hitek létezése és igazolása – mert mint látni fogjuk, az induktív alapelv nem az egyetlen példa – a filozófia

néhány legnehezebb és legvitatottabb problémáját veti föl. A következő fejezetben három kérdésnek járunk

utána: mi lehet az ilyen tudás magyarázata, meddig terjed hatóköre és milyen fokú a bizonyossága.


11. fejezet - 7. Az általános elvekre vonatkozó tudásunk

Az előző fejezetben láttuk, hogy az indukció elve szükséges ugyan az összes, tapasztalaton alapuló

következtetés érvényességéhez, de nem bizonyítható a tapasztalat által, s mégis habozás nélkül hiszünk benne,

vagy legalábbis minden konkrét alkalmazásában. Ezekkel a tulajdonságaival az indukció elve nem áll egyedül.

Számos más elv van még, amelyet a tapasztalat sem nem bizonyíthat, sem nem cáfolhat, amelyet azonban a

tapasztalatból kiinduló következtetésekben mégis használunk.

A szóban forgó elvek némelyike még az indukció elvénél is nyilvánvalóbban belátható, és rájuk vonatkozó

tudásunk bizonyossága ugyanolyan fokú, mint az érzéki adatok létezésére vonatkozó tudásunké. Ezek az elvek

teszik lehetővé számunkra, hogy az érzéki adatokból következtetéseket vonjunk le, és ahhoz, hogy

következtetésünk igaz legyen, ugyanannyira szükséges elveink igazsága, mint adatainké. A következtetés elvei

felett éppen nyilvánvaló voltuk miatt könnyen elsiklunk, jóváhagyjuk a bennük rejlő feltevést, észre sem véve,

hogy ezzel feltételeztünk valamit. Ahhoz azonban, hogy a megismerésről alkotott elméletünk helyes legyen,

elengedhetetlenül fontos, hogy a következtetési elvek használatát tudatossá tegyük; rájuk vonatkozó tudásunk

ugyanis érdekes és nehéz kérdéseket vet föl.

Valahányszor egy általános elvet tudunk, a következő dolog játszódik le: legelőször is ráeszmélünk az általános

elv egyik vagy másik partikuláris alkalmazására, aztán pedig belátjuk, hogy a partikularitás lényegtelen, és hogy

van egy általánosság, amelyet megfogalmazva ugyanolyan igaz állítást kapunk. Ez a jelenség más területekről,

például a számtantanításból jól ismert. Azt, hogy „kettő meg kettő annyi mint négy” először két konkrét pár

esetében sajátítjuk el, aztán két másikéban, míg végül beláthatóvá válik, hogy bármely két párra igaz. Ugyanez

történik a logikai elvek esetében. Tegyük föl: két ember azon vitatkozik, hogy hányadika van. Az egyik így szól:

„Annyit azért csak elismersz, hogy ha tegnap 15-e volt, akkor ma csak 16-a lehet.” „Igen – feleli a másik –, ezt

elismerem.” „Azt pedig tudod – folytatja az első –, hogy tegnap 15-e volt, mert Jones barátunkkal ebédeltél és a

naptárodból kiderül, hogy ez 15-én történt.” „Igaz – válaszolja a másik –, úgyhogy ma tényleg 16-a van.”

Egy ilyen bizonyítást nem nehéz követni; és ha a premisszák igazsága adott, akkor senki sem fogja kétségbe

vonni, hogy a konklúzió is szükségképpen igaz. Igazsága abbólfakad, hogy egy általános logikai elv egyedi

esetétől függ. A logikai elv a következő: tételezzük föl tudottnak, hogy ha ez igaz, akkor az is igaz. Vegyük

tudottnak továbbá azt is, hogy ez igaz; ekkor következik, hogy az is igaz.” Amikor az a helyzet áll fönn, hogy ha

ez igaz, az is igaz, azt fogjuk mondani, hogy ez „implikálja” azt, az pedig „következik” ebből. Elvünk tehát azt

mondja, hogy ha ez implikálja azt, és ez igaz, akkor az is igaz. Más szavakkal: „bármi, ami egy igaz

kijelentésben implikálva van, maga is igaz” vagy „bármi, ami egy igaz kijelentésből következik, maga is igaz.”

Ez az elv – legalábbis konkrét alkalmazásaiban – benne rejlik minden bizonyításban. Amikor valamit, amiben

hiszünk, arra használunk, hogy általa bizonyítsunk más valamit, amiben aztán ennek következtében hiszünk,

mindig ez az elv van működésben. Ha valaki azt kérdezi: „Miért fogadjam el igaz premisszákon alapuló

érvényes bizonyítások eredményeit?” – csak azzal válaszolhatunk neki, hogy az elvünkre hivatkozunk. Az elv

igazságában tulajdonképpen nem is lehet kételkedni, s nyilvánvalósága olyan nagyfokú, hogy első pillantásra

szinte triviálisnak látszik. Az ilyen elvek azonban korántsem triviálisak a filozófus számára, mivel megmutatják,

hogy lehet olyan, minden kétség fölött álló tudásunk, amely semmilyen értelemben nem az érzékek tárgyaiból

származik.

A fenti alapelv csupán egyike számos, önmagából belátható logikai alapelvünknek. Legalább néhány ilyen elv

adottsága elengedhetetlen előfeltétele mindenféle következtetés vagy bizonyítás lehetőségének. Ha néhány ilyen

elvet vitán fölül adottnak mondhatunk, akkor a többi bizonyítható, bár ha ez utóbbiak egyszerűek, akkor

ugyanolyan nyilvánvalóak is, mint azok, amelyeket adottnak vettünk. Hármat ezek közül a hagyomány kissé

önkényesen „a gondolkodás törvényei” néven kiemelt.

Ezek a következők:

(1) Az azonosság törvénye: „Minden, ami P, az P.”

(2) Az ellentmondás törvénye: „Semmi sem lehet P és nem P.”

(3) A kizárt harmadik törvénye: „Minden szükségképpen vagy P, vagy nem P.”

7. Az általános elvekre vonatkozó

tudásunk


Ez a három törvény az önmagukból evidens logikai elveket példázza, de egyik sem alapvetőbb vagy evidensebb,

mint számos más hasonló elv. Ugyanilyen evidens például az, amelyet az imént vizsgáltunk és amely azt

mondja, hogy ami igaz premisszából következik, az maga is igaz. ,A gondolkodás törvényei” kifejezés is

félrevezető, mert nem az a fontos, hogy mi ezen törvényeknek megfelelően gondolkodunk, hanem az a tény,

hogy a dolgok ezeknek megfelelően viselkednek; más szavakkal: az a tény, hogy ha e törvényeknek

megfelelően gondolkodunk, akkor igaz módon gondolkodunk. Ezzel azonban már egy súlyos filozófiai kérdést

érintünk, melynek tárgyalását későbbre hagyom.

Eddig olyan logikai elvekről beszéltem, amelyek alapján adott premisszából bebizonyíthatjuk, hogy valami

bizonyosan igaz. Vannak azonban olyan logikai elvek is, amelyek alapján adott premisszából bebizonyíthatjuk,

hogy valami több-kevesebb valószínűséggel igaz. Az ilyen elvekre példa s talán a legfontosabb példa az

indukció elve, mellyel az előző fejezetben foglalkoztunk.

A filozófia történetén áthúzódó nagy viták egyike az „empiristáknak” és a „racionalistáknak” nevezett

filozófusok közötti disputa. Az empiristák – akiknek legkiválóbb képviselői, Locke, Berkeley és Hume brit

filozófusok – azt állították, hogy minden tudásunk a tapasztalatból származik; a racionalisták – akiket a 17.

század kontinentális filozófusai, legkivált Descartes és Leibniz képviselnek – azt állították, hogy azon kívül,

amit tapasztalatilag ismerünk meg, vannak bizonyos „velünk született ideák” és „velünk született elvek”,

amelyeket a tapasztalattól függetlenül tudunk. Ma már viszonylag megbízható ítéletet alkothatunk e két

ellentétes tanítás igazságát vagy hamisságát illetően. A már kifejtett okokból el kell ismernünk, hogy a logikai

elveket ismerjük, ugyanakkor tapasztalatilag nem bizonyíthatjuk, mivel minden bizonyítás előfeltételezi őket.

Ebben a kérdésben, tehát a fő vitapontban a racionalistáknak volt igazuk.

Ugyanakkor megismerésünknek még azt a részét is, amely logikailag független a tapasztalattól (oly értelemben,

hogy a tapasztalat nem bizonyíthatja), a tapasztalat hívja elő és okozza. Egyedi tapasztalatok során ébredünk

tudatára az általános törvényeknek, melyekre az egyedi tapasztalataink közötti kapcsolatok adják a példákat.

Nyilvánvaló képtelenség volna a velünk született elvek létezését abban az értelemben állítani, hogy már az

újszülöttek tudnak mindent, amit a felnőttek, és ez a tudás nem vezethető le a tapasztalatból. Ezért a „velünk

született” szót manapság nem is használják már a logikai elvekre vonatkozó tudásunk leírására. Kevésbé

kifogásolható és modern szerzőknél gyakoribb az „apriori” kifejezés. Így hát ha elismerjük is, hogy minden

ismeretet tapasztalat hív elő és okoz, mégis inkább azt fogjuk mondani, hogy bizonyos ismeretek a priori

természetűek, és ezen azt fogjuk érteni, hogy a tapasztalat, amely tudatosítja őket bennünk, nem elegendő

bizonyításukhoz, viszont úgy irányítja figyelmünket, hogy igazságukat minden tapasztalati bizonyíték nélkül

belátjuk.

Az empiristáknak egy másik nagy fontosságú kérdésben is igazuk volt a racionalistákkal szemben. A tapasztalat

közbenjárása nélkül semmiről sem tudhatjuk, hogy létezik. Ha ki akarjuk mutatni valami közvetlenül nem

tapasztalt dolog létezését, premisszáink között szerepelnie kell egy vagy több olyan dolog létezésének, amelyet

közvetlenül tapasztalunk. Az a hitünk, hogy a kínai császár létezik, tanúbizonyságon alapul, ez pedig végső

elemzésben nem áll másból, mint olvasás közben látott vagy beszélgetés közben hallott érzéki adatokból. A

racionalisták úgy hitték: arra vonatkozó általános megfontolásokból, aminek lennie kell, levezethetik a

valóságos világban lelhető konkrét dolgok létezését. Ebben, úgy tűnik, tévedtek. Minden, létezésre vonatkozó, a

priori tudás hipotetikusnak mutatkozik: azt mondja, hogy ha valami létezik, egy másik valaminek is léteznie

kell, vagy általánosabban, ha egy kijelentés igaz, egy másiknak is igaznak kell lennie. Ezt példázzák azok az

elvek is, amelyekkel már foglalkoztunk, például: „ha ez igaz és ez implikálja azt, akkor az is igaz”, vagy „ha

azt találtuk, hogy ez és az ismételten összekapcsolódva fordult elő, akkor valószínűleg összekapcsolódva

lesznek a legközelebbi esetben is, amelyben egyikük adva van”. Az a priori elvek hatóköre és hatóereje

szigorúan behatárolt. Minden olyan tudás, amely szerint valami létezik, részben a tapasztalattól függ. Amikor

valamit közvetlenül ismerünk, egyedül csak a tapasztalatból tudhatjuk, hogy létezik. Ha valaminek a létezését a

dolog közvetlen ismerete nélkül bizonyítjuk, a bizonyításban mind tapasztalatnak, mind a priori elveknek

szerepelniük kell. A megismerést empirikusnak nevezzük, ha egészében vagy részben tapasztalaton nyugszik.

Minden olyan tudás, amely létezést állít, empirikus, a létezésre vonatkozó a priori tudás pedig csak hipotetikus

lehet, kapcsolatokat adhat meg olyan dolgok között, amelyek léteznek vagy létezhetnek, de nem nyújthat

tényleges létezést.

Nem minden a priori tudás tartozik abba a logikai fajtába, amelyet eddig tárgyaltunk. A nem logikai a priori

tudás talán legfontosabb típusa az etikai értékre vonatkozó tudás. Nem az olyan ítéletekre gondolunk, mint hogy

mi hasznos, vagy mi erényes, mert az ilyen ítéletekhez empirikus premisszákra van szükség, hanem a dolgok

önmagukban kívánatos voltára vonatkozó ítéletekre. Ha valami hasznos, azért az, mert biztosítja valamely cél

elérését; a célnak azonban, ha elég messzire mentünk, önmagában kell értékesnek lennie és nem csupán azért,


tudásunk


mert hasznos valamely további cél szempontjából. Ily módon minden hasznosságra vonatkozó ítélet arra

vonatkozó ítéletektől függ, hogy mi az, ami önmagából fakadóan értékes.

Úgy ítéljük meg például, hogy a boldogság kívánatosabb a boldogtalanságnál, a tudás a tudatlanságnál, a

jóakarat a gyűlöletnél és így tovább. Az ilyen ítéletek legalább részben szükségképp közvetlenek és a prioriak.

Előbbi a priori ítéleteinkhez hasonlóan ezeket is előhívhatja a tapasztalat, sőt nem is hívhatja elő más, mivel

nem lehet megítélni, hogy valami önmagában értékes-e, amíg valami ilyesmit nem tapasztaltunk. De

nyilvánvaló az is, hogy a tapasztalat nem bizonyíthatja őket; ugyanis az a tény, hogy valami létezik vagy nem

létezik, nem bizonyíthatja sem azt, hogy jó, ha létezik, sem azt, hogy rossz. Ennek a kérdésnek a végiggondolása

az etika felségterületéhez tartozik, ahol ki kell mutatni, hogy abból, ami van, lehetetlen levezetni azt, aminek

lennie kell. A jelen összefüggésben csupán annyi fontos, hogy belássuk: az önmagából fakadó értékre vonatkozó

tudás ugyanabban az értelemben a priori, mint a logika: tudniillik abban az értelemben, hogy az ilyen ismeret

igazságát a tapasztalat sem nem bizonyíthatja, sem nem cáfolhatja.

A logikához hasonlóan a tiszta matematika egésze is a priori. Ennek a tézisnek az igazságát az empirista

filozófusok fáradságot nem kímélve vitatták, azt állítva, hogy aritmetikai tudásunk ugyanúgy a tapasztalatból

fakad, mint földrajzi ismereteink. Úgy érveltek, hogy ha ismételten látunk két dolgot és két más dolgot, és

mindig azt találjuk, hogy együttvéve négy dolgot tesznek ki, indukció útján arra a következtetésre jutunk, hogy

két dolog és két más dolog összesen mindig négy dolog. Ám ha tényleg ez volna a forrása annak a tudásunknak,

hogy kettő meg kettő négy, más módon győződnénk meg igazságáról, mint ahogy ténylegesen tesszük.

Bizonyos számú példa vitathatatlanul szükséges ahhoz, hogy elvontan gondoljuk a kettőt, s ne kelljen két

pénzérmére, két könyvre, két emberre vagy bármely két meghatározott fajtájú dologra gondolnunk. Mihelyst

azonban gondolkodásunk megszabadul a lényegtelen egyediségektől, képesek leszünk látni az általános elvet,

hogy kettő meg kettő négy; ezentúl bármely egyedi példában a tipikust látjuk, s további példák vizsgálata

fölöslegessé válik.1

Ugyanezt mutatja a geometria. Ha bizonyítani akarjuk, hogy minden háromszög rendelkezik bizonyos

tulajdonsággal, rajzolunk egy háromszöget és azon okoskodunk; csak arra kell figyelnünk, hogy ne használjuk

föl egyetlen olyan tulajdonságát sem, amely nem minden más háromszöggel közös. Ha sikerült, akkor egyedi

esetünkből általános eredményt kapunk. Nem érezzük, hogy a kettő meg kettő négy bizonyossága az újabb

példáktól növekedne, mert mihelyt beláttuk e tétel igazságát, bizonyosságunk olyan nagyfokú, hogy nem nőhet

tovább. Sőt, a „kettő meg kettő négy” tétel kapcsán olyasfajta szükségszerűséget érzünk, amely még a legjobban

alátámasztott empirikus általánosításokból is hiányzik. Az ilyen általánosítások mindig puszta tények maradnak;

érezzük, hogy lehetséges olyan világ, amelyben hamisak volnának, bár a jelenlegi világban történetesen igazak.

Ezzel szemben azt érezzük, hogy kettő meg kettő minden lehetséges világban négy volna; ez nem egyszerűen

tény, hanem olyan szükségszerűség, amelyhez minden tényleges és lehetséges dolognak igazodnia kell.

Az eset világosabbá tehető, ha megvizsgálunk egy igazi empirikus általánosítást, amilyen például az, hogy

„Minden ember halandó.” Nyilvánvaló, hogy mindenekelőtt is azért hiszünk ebben, mert nem ismeretes olyan

eset, hogy földi halandók egy bizonyos koron túl éltek volna, másrészt pedig azért, mert úgy tűnik, élettani okok

is szólnak amellett, hogy egy olyan szervezetnek, amilyen az emberi test, előbb-utóbb el kell használódnia. A

második okot most ne tekintsük: vizsgáljuk csak az emberek halandóságával kapcsolatos tapasztalatunkat.

Nyilvánvaló, hogy nem érjük be egy ember elmúlásának mégoly világosan felfogott esetével. A „kettő meg

kettő négy” esetében ezzel szemben egyetlen gondosan tanulmányozott példa is meggyőz arról, hogy minden

más alkalommal ugyanígy kell lennie. Másrészt, ha nagyon alaposan belegondolunk, el fogjuk ismerni, hogy

azért a kétely árnya nem zárható ki azzal kapcsolatban, hogy valóban minden ember halandó-e. Egy példa

bizonyára segít megvilágítani ezt az összefüggést. Próbáljunk elképzelni két különböző világot: az egyikben

vannak emberek, akik nem halandók, míg a másikban kettő meg kettő öt. Amikor Swift arra kér bennünket,

hogy gondolkodjunk el a Struldbrugok faján, akik sohasem halnak meg, képzeletünk segítségével tudjuk követni

őt. Egy olyan világ azonban, amelyben kettő meg kettő öt, egészen más szintű problémát vet föl. Érezzük, hogy

ha volna ilyen világ, az fenekestül felforgatná ismereteink egész rendszerét, és végletes kételkedésbe taszítana

bennünket.

A helyzet az, hogy az egyszerű matematikai ítéletek, mint például „kettő meg kettő négy”, valamint számos

logikai ítélet esetében tudhatjuk az általános kijelentést anélkül, hogy példákból következtetnénk ki, bár

valamilyen példa rendszerint szükséges ahhoz, hogy az általános tétel értelme világossá váljék. Ezért van igazi

haszna a dedukció műveletének, mely az általánostól az általános vagy az általánostól az egyes felé halad,

csakúgy mint az indukció műveletének, amely meg az egyestől az egyes, vagy az egyestől az általános felé

halad. Régi vita a filozófusok között, hogy nyújt-e új ismeretet a dedukció. Beláthatjuk, hogy legalábbis

1 Vö. A. N. Whitehead: Introduction to Mathematics (Home University Library).


tudásunk


bizonyos esetekben nyújt. Ha már tudjuk, hogy kettő meg kettő mindig négy, és tudjuk, hogy Brown és Jones

kettő, Robinson és Smith pedig szintén kettő, ebből levezethetjük, hogy Brown és Jones és Robinson és Smith

az annyi, mint négy. Ez pedig új ismeret, amelyet premisszáink nem foglalnak magukban, mivel a „kettő meg

kettő négy” általános kijelentés sohasem szólt arról, hogy vannak Brown, Jones, Robinson és Smith nevű

emberek, az egyedi premisszák pedig nem szóltak arról, hogy négyen vannak, míg a deduktíve levezetett egyedi

kijelentés mindkettőről felvilágosítást nyújt.

Ennek az új tudásunknak az újszerűsége sokkal kevésbé bizonyos, ha a dedukciónak a logikai művekben idézett

iskolapéldáját nézzük: „Minden ember halandó, Szókratész ember, tehát Szókratész halandó.” Amit ebben az

esetben minden észszerű kétségen kívül állónak tudunk, az az, hogy bizonyos emberek – A, B és C – halandók

voltak, minthogy ténylegesen meghaltak. Ha Szókratész ezek egyike, akkor balgaság a „Minden ember halandó”

kerülőútján jutni el ahhoz a következtetéshez, hogy Szókratész valószínűleg halandó. Ha pedig Szókratész nem

azoknak az embereknek egyike, akiken indukciónk alapszik, akkor is jobban tesszük, ha A, B, C eseteinkből

egyenesen következtetünk Szókratészre, mint ha az általános kijelentésen („Minden ember halandó”) keresztül

jutnánk el ide. Ugyanis annak a valószínűsége, hogy Szókratész halandó, adataink alapján nagyobb, mint annak

a valószínűsége, hogy minden ember halandó. (Ez nyilvánvaló: ha minden ember halandó, akkor Szókratész is

az; de ha Szókratész halandó, ebből nem következik, hogy minden ember halandó.) Ennélfogva a „Szókratész

halandó” konklúzióhoz nagyobb bizonyossággal jutunk el akkor, ha tisztán induktív úton következtetünk, mint

akkor, ha a „Minden ember halandó” általános kijelentésből indulunk ki és aztán dedukciót alkalmazunk.

A fentiek jól illusztrálják a különbséget az a priori tudott általános kijelentések (például „kettő meg kettő négy”)

és az empirikus általánosítások (például „minden ember halandó”) között. Ami az elsőt illeti, a helyes

következtetési mód a dedukció, míg a második esetben elméletileg mindig előnyben részesítendő az indukció,

mely megbízhatóbban kezeskedik konklúziónk igazságáról, hiszen minden empirikus általánosítás

bizonytalanabb, mint egyes esetei.

Látjuk tehát, hogy vannak a priori tudott kijelentések, s köztük vannak a logika és a tiszta matematika tételei

csakúgy, mint az etika alapvető kijelentései. A következő kérdés, amellyel foglalkoznunk kell, így szól: Hogyan

lehetséges, hogy ilyen ismeret létezzék? Konkrétabban, hogyan tudhatunk általános kijelentéseket olyankor,

amikor nem vizsgáltuk meg az összes esetet, és nem is vizsgálhattuk meg, mert számuk végtelen? Ezek a

kérdések, melyeket első ízben egy német filozófus, Immanuel Kant (1724–1804) vetett föl figyelemre méltó

élességgel, a filozófia legmagvasabb és történetileg legjelentősebb kérdései közé tartoznak.


12. fejezet - 8. Hogyan lehetséges a priori ismeret

Immanuel Kantot általában a legnagyobb modern filozófusnak tartják. A hétéves háborún és a francia

forradalmon átívelő életpályája során megszakítás nélkül folytatta filozófiatanári tevékenységét a kelet-

poroszországi Königsbergben. A filozófiához tett legjellegzetesebb hozzájárulása az úgynevezett „kritikai”

filozófia kidolgozása volt. Ez az elmélet adottnak tekintette azt, hogy a megismerésnek különböző fajtái vannak,

és azt kutatta: hogyan lehetséges ez a megismerés. A válaszból Kant számos metafizikai következtetést vont le a

világ természetére nézve, melyeknek érvényessége kétségbe vonható. Ahhoz azonban nem férhet kétely, hogy

Kant két okból is elismerést érdemel: egyrészt azért a felismeréséért, hogy vannak a priori, de nem analitikus

ismeretek („analitikus” az az ismeret, amelynek az ellentéte önellentmondás), másrészt pedig azért, mert

nyilvánvalóvá tette az ismeretelmélet filozófiai fontosságát.

Kant előtt általában úgy tartották, hogy minden a priori ismeret szükségképpen „analitikus”. Az „analitikus”

kifejezés értelmét példákon mutathatjuk be legjobban. Ha azt mondom: „Egy kopasz ember ember”, „Egy sík

alakzat alakzat”, „Egy rossz költő költő” – tisztán analitikus ítéleteket mondok ki: a szóban forgó alany úgy van

adva, mint amelynek legalább két tulajdonsága van, s ezek közül az egyiket kiválasztom és állítom róla. Az

ilyen kijelentések triviálisak, s a való életben soha nem állítana ilyeneket senki, hacsak nem egy álokoskodásra

készülő szónok. „Analitikusnak” azért nevezik őket, mert állítmányukat pusztán az alany elemzéséből nyerik.

Kant előtt úgy hitték, hogy minden olyan ítélet, amelyben a priori biztosak lehetünk, ilyen fajtájú: hogy az

állítmány mindegyikükben része az alanynak, amelyről állítjuk. Ha ez így lenne, akkor kifejezett

ellentmondásba keverednénk, valahányszor tagadni próbálnánk bármit, ami a priori megismerhető. Az „Egy

kopasz ember nem kopasz” ítélet egyszerre állítaná és tagadná a kopaszságot ugyanazon emberre vonatkozóan, s

ezért ellentmondana önmagának. Ezért a Kant előtti filozófusok úgy tartották, hogy az ellentmondás törvénye

(mely szerint egyetlen dolog sem lehet egyszerre ilyen és ilyen tulajdonságú, meg nem ilyen és ilyen

tulajdonságú), elegendő minden a priori ismeret igazságának megállapításához.

A Kant előtti filozófusnak mondható Hume (1711–1776), elfogadta az a priori tudásra vonatkozó szokásos

felfogást, de felfedezte, hogy számos esetben, amelyet addig analitikusnak tartottak, nevezetesen az ok és okozat

esetében, a kapcsolat valójában szintetikus. Hume előtt legalábbis a racionalisták azt gondolták, hogy az okozat,

ha elegendő ismerettel rendelkezünk, logikailag levezethető az okból. Hume amellett érvelt – a ma általánosan

elfogadott megítélés szerint helyesen –, hogy ez nem lehetséges. Ebből azonban azt a jóval kétesebb tételt is

levezette, hogy az ok és az okozat kapcsolatáról semmit sem tudhatunk meg a priori. A racionalista

hagyományon nevelkedett Kantot rendkívüli mértékben zavarta Hume szkepticizmusa, és megpróbált megoldást

találni rá. Észrevette, hogy nemcsak az ok és az okozat kapcsolata, hanem minden aritmetikai és geometriai

kijelentés is „szintetikus”, vagyis nem analitikus: ezekben a kijelentésekben ugyanis az alany semmiféle

elemzése nem tárja fel az állítmányt. Állandó példája a 7 + 5 = 12 kijelentés volt. Rámutatott, méghozzá

helyesen, hogy a 7-et és az 5-öt össze kell adni ahhoz, hogy 12 jöjjön ki: a 12 eszméjét sem az 5 és a 7 eszméje,

sem összeadásuk eszméje nem tartalmazza. Ebből arra a következtetésre jutott, hogy a tiszta matematika a

priori, mégis szintetikus. Ez a konklúzió aztán új problémához vezetett, melyre megpróbált megoldást találni.

A kérdés, amelyet Kant filozófiájának kiindulópontjává tett – „Hogyan lehetséges tiszta matematika?” –,

érdekes és nehéz kérdés, melyre minden nem tisztán szkeptikus filozófiának választ kell adnia. Láttuk már, hogy

a tiszta empiristák válasza – hogy tudniilik matematikai tudásunk az egyes esetekből indukció útján származik –

nem megfelelő két okból: először, mert magának az indukció elvének érvényessége nem bizonyítható indukció

által; másodszor, mert a matematika általános kijelentéseit, mint például „kettő meg kettő négy”, nyilvánvalóan

egy eset vizsgálata alapján is biztosan tudhatjuk, és semmit sem nyerünk további esetek felsorolásával,

amelyekben szintén igaznak találtuk őket. A matematika (és a logika) általános kijelentéseinek tudásáról ezért

nem adhatunk számot úgy, ahogyan az empirikus általánosításon alapuló, tisztán valószínű ismeretekről (mint

például „Minden ember halandó”).

A probléma abból fakad, hogy az ilyen ismeret általános, míg minden tapasztalat egyedi. Különösnek tetszhet,

hogy képesek vagyunk előre tudni bizonyos igazságokat olyan egyes dolgokról, amelyekről még nincs

tapasztalatunk; ugyanakkor nemigen kételkedhetünk abban, hogy a logika és az aritmetika alkalmazható ilyen

dolgokra. Nem tudjuk, kik lesznek száz év múlva London lakói, azt azonban tudjuk, hogy bármely kettejük és

bármely további kettejük összesen négy lesz. Kétségkívül meglepő, hogy a jelek szerint képesek vagyunk

tényeket megelőlegezni olyan dolgokkal kapcsolatban, amelyeket nem tapasztaltunk. Kant megoldása erre a

problémára, bár nézetem szerint nem helytálló, kétségkívül érdekes. Ugyanakkor rendkívül bonyolult is, és a

8. Hogyan lehetséges a priori

ismeret


filozófusok különbözőképpen értelmezik. A következőkben ezért csak vázlatosan adjuk vissza, bár a kanti

rendszer számos értelmezője még ezt is félrevezetőnek fogja tartani.

Kant azt állította, hogy minden tapasztalatunkban két elemet kell megkülönböztetni; az egyik a tárgynak (tehát

annak, amit mi a „fizikai tárgynak” neveztünk), a másik pedig saját természetünknek tulajdonítható. Az anyag

és az érzéki adatok tárgyalásakor láttuk, hogy a fizikai tárgy különbözik a vele asszociált érzéki adatoktól, és

hogy az érzéki adatokat a fizikai tárgy és önmagunk kölcsönhatásának eredményeként kell felfognunk. Eddig

egyetértésben vagyunk Kanttal. Az ő megoldásának azonban van egy megkülönböztető jegye: az, ahogyan

önmagunk és a fizikai tárgy hozzájárulásának mértékét kijelöli. Szerinte az érzékiségben adott nyersanyag –

szín, keménység stb. – a tárgytól ered, a mi hozzájárulásunk pedig a térben és időben való elrendezés, valamint

mindazon relációk az érzéki adatok között, amelyek abból adódnak, hogy összehasonlítjuk őket: például az

egyiket a másik okának tekintjük, vagy bármely más módon. Legfőbb érve e nézet mellett az, hogy a térre,

időre, okságra és összehasonlításra vonatkozóan a priori tudással rendelkezünk, az érzékiségben adott

nyersanyagra vonatkozóan viszont nem. Biztosak lehetünk abban – mondja Kant –, hogy minden

tapasztalatunkon megleljük az a priori tudásunkban állított tulajdonságokat. Ezek a tulajdonságok ugyanis saját

természetünkben rejlenek, és ezért semmi sem juthat tapasztalásunk körébe anélkül, hogy fel ne öltené ezeket a

tulajdonságokat.

A fizikai tárgyat, melyet Kant a „magánvalónak” nevez,1 lényegében megismerhetetlennek tartja. Ami

megismerhető, az a tapasztalatban adott tárgy: ezt „jelenségnek” nevezi. Minthogy a jelenség önmagunk és a

magánvaló közös terméke, rendelkezik azokkal a tulajdonságokkal, amelyek tőlünk származnak rá, és ezért

igazodik a priori tudásunkhoz. Ez a tudás azonban, bár igaz minden valóságos és lehetséges tapasztalatra, a

tapasztalat körén túl nem alkalmazható. Ilyenformán az a priori tudás létezése ellenére semmit sem tudhatunk a

magánvalóról vagy arról, ami nem a tapasztalat valóságos vagy lehetséges tárgya. Így próbálja Kant

összeegyeztetni a racionalisták állításait az empiristák érveivel.

Tekintsünk el most a kisebb jelentőségű szempontoktól, amelyek szintén kiinduló alapot adnak Kant

filozófiájának bírálatához; van ugyanis egy jelentősebb ellenvetés, mely végzetesnek tűnik minden olyan

kísérlettel szemben, mely az a priori problémáját Kant módszerével közelíti meg. Amiről számot kell adni, az az

a bizonyosság, hogy a tényeknek mindig egybe kell vágniuk a logikával és az aritmetikával. Mit magyaráztunk

meg ebből, ha azt mondjuk, hogy a logika és az aritmetika a saját hozzátételünk? Természetünk éppúgy a létező

világ ténye, mint bármi más, és nem lehetünk bizonyosak abban, hogy állandó marad. Ha Kantnak van igaza,

megtörténhet, hogy természetünk holnap úgy megváltozik, hogy kettő meg kettő öt lesz. Erre a lehetőségre

minden jel szerint nem gondolt, pedig alaposan romba dönti azt a bizonyosságot és egyetemességet, amelyet az

aritmetikai kijelentések fontos tulajdonságának tekint és minden áron igazolni igyekszik. Igaz ugyan, hogy ez a

lehetőség nem fér össze a kanti felfogással, mely szerint maga az idő csak forma, melyet a szubjektum helyez rá

a jelenségekre, úgyhogy igazi Énünk nem az időben van, és nincs holnapja. Azt azonban mégis fel kell tennie,

hogy a jelenségek időrendjét a jelenségek mögötti tulajdonságok határozzák meg, és érvelésünk lényegéhez

ennyi elég is.

Ha belegondolunk, az is világossá válik, hogy ha aritmetikai meggyőződéseinkben van igazság, egyformán

érvényesnek kell lenniük a dolgokra akkor is, ha gondolunk rájuk, és akkor is, ha nem. Két fizikai tárgy és még

két fizikai tárgy az összesen akkor is négy fizikai tárgy, ha nem is tapasztalhatunk fizikai tárgyakat. Nem lehet

azt mondani, hogy ez az állítás túllépne azon, ami a „kettő meg kettő négy” értelmében adott. Igazsága éppoly

kétségtelen, mint annak az igazsága, hogy két jelenség meg két jelenség az összesen négy jelenség. Kant

megoldása tehát túlzottan korlátozza az a priori kijelentések hatókörét, s ugyanakkor nem sikerül számot adnia

bizonyosságukról.

Egy megjegyzés erejéig vonatkoztassunk el most Kant nézeteinek szorosabban vett taglalásától. A filozófusok

ugyanis az a priorit nagyon gyakran valamilyen értelemben mentálisnak gondolják, olyasminek, aminek inkább

ahhoz van köze, ahogy bizonyos megkerülhetetlen szabályok szerint gondolkodunk, semmint a külvilág

bármiféle tényéhez. Az előző fejezetben megemlítettük a három, általánosan „gondolkodási törvénynek”

nevezett elvet. Az a felfogás, amely ehhez az elnevezéshez vezetett, fölöttébb természetes, ennek ellenére

nyomós okunk van azt hinni, hogy téves. Illusztrációképpen nézzük az ellentmondás törvényét. Ezt rendszerint

így fogalmazzák meg: „Semmi sem lehet egy valami is, meg nem az a valami is”, amivel azt a tényt akarják

kifejezni, hogy semmi sem lehet egyszerre ilyen és ilyen tulajdonságú és nem ilyen és ilyen tulajdonságú. Így

1 A kanti „magánvaló dolog” definícióját tekintve azonos a fizikai tárggyal, tudniillik amennyiben az érzetek oka. Nem azonos viszont a

definícióból levezetett tulajdonságok tekintetében, mivel Kant (az ok fogalmával kapcsolatban fölmerülő következetlenség ellenére) úgy tartotta: a kategóriákról tudhatjuk, hogy nem alkalmazhatók a „magánvaló dologra”.

8. Hogyan lehetséges a priori

ismeret


például ha egy fa bükkfa, nem lehet egyidejűleg nem-bükkfa is; ha az asztalom négyszögű, nem lehet nem-

négyszögű is és így tovább.

Mi az mármost, ami természetessé teszi, hogy ezt az elvet gondolkodási törvénynek nevezzük? Az, hogy inkább

gondolkodás, semmint külső megfigyelés útján győződünk meg szükségszerű igazságáról. Ha egyszer láttuk,

hogy egy fa bükkfa, nem kell újra ránéznünk, kizárandó azt az eshetőséget, hogy talán ugyanakkor nem-bükkfa

is. A gondolkodás egymagában is rávezet arra a biztos felismerésre, hogy ez lehetetlen. Ennek ellenére téves az

a következtetés, hogy az ellentmondás törvénye gondolkodási törvény. Ha az ellentmondás törvényében

hiszünk, nem azt hisszük, hogy az elme úgy van megalkotva, hogy hinnie kell az ellentmondás törvényében. Ez

utóbbi hit a pszichológiai reflexió utólagos terméke, mely előfeltételezi az ellentmondás törvényében való hitet.

Az ellentmondás törvényébe vetett hit nem gondolatokra, hanem dolgokra vonatkozó hit. Nem az a hit, hogy ha

azt gondoljuk: egy bizonyos fa bükk, nem gondolhatjuk ugyanakkor, hogy nem bükk. Az a hit, hogy ha egy fa

bükk, lehetetlen, hogy ugyanakkor nem-bükk legyen. Ilyképpen az ellentmondás törvénye nem csak

gondolatokra, hanem dolgokra is áll; s jóllehet a benne való hit gondolat, maga az ellentmondás törvénye nem

gondolat, hanem a világ dolgaival kapcsolatos tényállás. Ha az ellentmondás törvényében való hitünk tartalma

nem volna érvényes a világ dolgaira, akkor az a tény, hogy kénytelenek vagyunk igaznak gondolni, nem

biztosítaná igazságát: ettől még akár hamis is lehetne. Ez pedig azt mutatja, hogy az ellentmondás törvénye nem

gondolkodási törvény.

Ugyanez a gondolatmenet csekély módosításokkal minden a priori ítéletre vonatkozóan végigvihető. Ha úgy

ítélünk, hogy kettő meg kettő négy, nem gondolatainkról hozunk ítéletet, hanem minden valóságos vagy

lehetséges párról. Az a tény, hogy elménk úgy van megalkotva, hogy a kettő meg kettőt négynek hiszi, igaz,

csakhogy a „kettő meg kettő négy” állítással nem ezt állítjuk. Azt, hogy kettő meg kettő négy, semmiféle,

elménk eredendő beállítottságával kapcsolatos tény nem teheti igazzá. A priori tudásunk, ha nem tévedés, nem

pusztán elménk beállítottságára világít rá, hanem érvényes mindenre, amit a világ tartalmazhat; arra is, ami

mentális, és arra is, ami nem mentális természetű.

A helyzet minden jel szerint az, hogy minden a priori tudásunk olyan entitásokra vonatkozik, amelyek a szó

szoros értelmében sem a mentális, sem a fizikai világban nem léteznek. A szóban forgó entitások azok az

entitások, amelyeket nem főnevekkel nevezünk meg: minőségek és relációk. Tegyük fel például, hogy

szobámban vagyok. Én létezem, és a szobám is létezik; de vajon létezik-e a „-ban” ? Akárhogy is, a „-ban”

ragnak van értelme: relációt fejez ki köztem és a szobám között. Ez a reláció pedig valami, bár azt nem

mondhatjuk, hogy ugyanabban az értelemben létezik, amelyben én és a szobám létezünk. A „-ban” reláció

olyasmi, amiről gondolkodhatunk és amit megérthetünk, ugyanis ha nem érthetnénk, akkor nem érthetnénk a

„Szobámban vagyok” mondatot sem. Kant nyomdokán járva számos filozófus úgy tartotta, hogy az

önmagukban vett dolgoknak nincsenek relációik. Úgy vélték: a dolgokat az elme hozza össze egyetlen gondolati

aktusban: úgy ítéli, hogy bizonyos relációkban állnak egymással, és ezzel létrehozza a relációkat.

Ez a felfogás azonban, úgy tűnik, hasonló ellenvetésekre ad alkalmat, mint amilyeneket az imént Kanttal

szemben felhoztunk. Nyilvánvaló, hogy nem a gondolat hozza létre a „Szobámban vagyok” kijelentés igazságát.

Igaz lehet, hogy a szobámban van egy fülbemászó, jóllehet sem a fülbemászó, sem én, sem senki más nem tud

erről az igazságról; ez az igazság ugyanis kizárólag a fülbemászóval és a szobával kapcsolatos, és semmi mástól

nem függ. Ezért a relációk otthonát egy olyan világban kell keresnünk, amely sem nem mentális, sem nem

fizikai (ennek bővebb kifejtését lásd a következő fejezetben). Ez a világ rendkívül fontos a filozófia számára,

kivált az a priori tudás problémáinak szempontjából. A következő fejezetben részletesebben megvizsgáljuk,

milyen természetű ez a világ és milyen hatással van az eddig tárgyalt kérdésekre.


13. fejezet - 9. Az univerzálék világa

Az előző fejezetben láttuk, hogy a relációk létezése különbözik a fizikai tárgyak, az elme és az érzéki adatok

létezésétől. Ebben a fejezetben azt kell megvizsgálnunk, milyen természetű létezésről van szó és miféle

tárgyakat találhatunk, amelyek ebben az értelemben léteznek. Kezdjük az utóbbi kérdéssel.

Az előttünk álló probléma igencsak régi keletű: maga Platón vezette be a filozófiába. Platón idea-tana épp

ennek a problémának a megoldására tett kísérlet, mégpedig – véleményem szerint – az egyik legsikerültebb

kísérlet az eddig kifejtettek között. Az alábbiakban előadott elmélet nagyrészt Platóné, a módosításokat csak az

azóta eltelt idő tette szükségessé.

Platón nagyjából a következő úton jutott el problémájához: vegyünk szemügyre egy olyan fogalmat, mint

például az igazságosság. Ha megkérdezzük, mi az igazságosság, a természetes eljárás az, hogy megvizsgáljuk

ezt meg azt meg amazt az igazságos cselekedetet, hogy felfedezzük: mi bennük a közös. Valamilyen értelemben

mindegyiküknek részesednie kell egy közös természetben, amelyet megtalálhatunk mindabban, ami igazságos,

míg abban, ami nem igazságos, nem találhatunk meg. Ez a közös természet, melynek folytán valamennyi

igazságos: ez az igazságosság, a tiszta lényeg, melynek a mindennapi élet tényeivel való keveredése adja az

igazságos tettek sokféleségét. Hasonló a helyzet minden más szóval, amely közönséges tényekre alkalmazható,

mint például a „fehérség”. Ez a szó nagyszámú egyes dologra alkalmazható, mivel valamennyi részesül egyazon

közös természetben vagy lényegben. Ezt a tiszta lényeget nevezi Platón „ideának” vagy „formának”. (A platóni

értelemben vett „ideákról” nem szabad azt gondolnunk, hogy elmékben léteznek, bár az elme megragadhatja

őket.) Az igazságosság „ideája” nem azonos semmivel, ami igazságos: valami más, mint az egyedi dolgok,

valami olyan, amiben amazok részesednek. Minthogy nem egyes, nem is létezhet az érzékek világában.

Továbbá nem is változó, mint az érzéki dolgok, hanem önmagában örök, változhatatlan és elpusztíthatatlan.

Ily módon Platón olyan érzékfeletti világhoz jut el, amely valóságosabb, mint az érzéki világ: az ideák

változatlan világához, az egyetlenhez, mely az érzéki világnak megadhatja a valóság ama halvány visszfényét,

mely a sajátja. Az igazán valóságos világ Platón számára az ideák világa; bármit próbáljunk is mondani az

érzéki világban előforduló dolgokról, csak úgy boldogulhatunk, ha azt mondjuk, hogy részesednek ilyen és ilyen

ideákban, amelyek lényeges jellemvonásaikat alkotják. Innen már csak egy kis lépés a miszticizmus.

Remélhetjük, hogy misztikus megvilágosodás útján ugyanúgy meglátjuk az ideákat, ahogyan az érzékek tárgyait

látjuk, és azt is hozzáképzelhetjük, hogy az ideák az égben lakoznak. Az ideatannak ez a misztikus továbbvitele

fölöttébb természetes, az elmélet alapja azonban logikai, és a továbbiakban mint ilyen kell legyen

vizsgálódásunk tárgya.

Az „idea” szóhoz az idők folyamán sokféle asszociáció tapadt, amelyek Platón ideáira alkalmazva

félreértésekhez vezetnek. Ezért mi „idea” helyett az „univerzálé” szót fogjuk használni annak a valaminek a

leírására, amire Platón gondolt. A Platón által elgondolt entitásfajta lényege az, hogy szemben áll az érzetekben

adott partikuláris dolgokkal. Mindazt, ami érzetben van adva, vagy ugyanolyan természetű, mint az érzékileg

adott dolgok, partikuláris, egyes dolognak fogjuk nevezni, ezzel szemben univerzálénak nevezünk mindent,

amiben számos partikuláris dolog részesedhet és aminek olyan jellegzetességei vannak, mint azok, amelyek

folytán az igazságosság különbözik az igazságos cselekedetektől, a fehérség pedig a fehér dolgoktól.

Ha nyelvünk szavait vizsgáljuk, azt találjuk, hogy hozzávetőleg fogalmazva a tulajdonnevek partikuláris

dolgokat jelölnek, míg más főnevek, a melléknevek, az elöljárók és az igék pedig univerzálékat. A névmások

egyes dolgokra vonatkoznak, de többértelműek. Csak a szövegkörnyezetből vagy a körülményekből tudjuk meg,

milyen egyes dolgokat jelölnek. A „most” szó egyedi dologra vonatkozik, tudniillik a jelenlegi pillanatra; de a

névmásokra jellemző módon nem egyértelmű partikuláris dologra vonatkozik, mivel a jelen állandóan változik.

Mint látni fogjuk, nem alkothatunk mondatot, amelyben ne lenne legalább egy, univerzálét jelölő szó. Talán

még a „Kedvelem ezt” mondat járna a legközelebb egy ellenpéldához, ám még ebben is van olyan szó, a

„kedvelem”, amely univerzálét jelöl, mivel más dolgokat is kedvelhetek és más emberek is kedvelhetnek

dolgokat. Így hát minden igaz kijelentés tartalmaz univerzálét, az igaz kijelentések tudása pedig mindig

univerzálékkal való ismeretséget foglal magában.

Tekintve, hogy a szótárban található szavak majd mindegyike univerzálét jelöl, meglepőnek tetszhet, hogy a

filozófiával foglalkozókon kívül alig akad ember, aki valaha is észrevenné, hogy egyáltalán vannak univerzálék.

Nem szokásunk időt fordítani egy mondatban azokra a szavakra, amelyek nem egyes dolgokat jelölnek. Ha

pedig rákényszerülünk, hogy foglalkozzunk egy univerzálét jelölő szóval, természetszerűleg úgy kezeljük, mint

ami az univerzálé alá tartozó partikuláris dolgok valamelyikét jelöli. Ha például ezt a mondatot halljuk: „I.

9. Az univerzálék világa


Károly fejét levágták”, meglehetős természetességgel I. Károlyra, I. Károly fejére és az ő fejének levágására

gondolunk, melyek egytől egyig partikulárisak; magunktól nem figyelünk föl arra, mit jelentenek a „fej” vagy a

„levág” szavak, melyek univerzálék. Az ilyen szavakat nem érezzük teljesnek, sem tartalmasnak; úgy érezzük,

valamiféle kontextusra van szükség ahhoz, hogy bármit is lehessen velük kezdeni. Így aztán sikerül a

legcsekélyebb tudomást sem vennünk az univerzálékról mint olyanokról, mindaddig, amíg a filozófia

tanulmányozása fel nem hívja rájuk figyelmünket.

Nagy általánosságban kijelenthetjük, hogy még a filozófusok is jobbára csak a melléknevekkel vagy főnevekkel

megnevezett univerzálékat ismerték föl, míg azok fölött, amelyeket igék vagy elöljárók neveznek meg,

rendszerint elsiklottak. Ennek a mulasztásnak jelentős kihatása volt a filozófiára; talán nem túlzás azt mondani,

hogy Spinoza óta a metafizika legnagyobb részét meghatározta. A dolog nagyjából a következőképpen ment

végbe: általánosságban szólva a melléknevek és a köznevek egyes dolgok minőségeit vagy tulajdonságait

fejezik ki, míg az elöljárók és az igék többnyire két vagy több dolog közötti relációkat jelenítenek meg. Az

elöljárók és az igék elhanyagolása ahhoz a hithez vezetett, hogy minden kijelentés inkább úgy fogható föl, mint

ami valamely tulajdonságot tulajdonít valamely egyes dolognak, semmint úgy, mint ami két vagy több dolog

közötti relációt fejez ki. Ebből arra a meggyőződésre jutottak, hogy „dolgok közötti relációk” végső soron nem

létezhetnek. Következésképpen vagy csak egyetlenegy dolog lehet a világon, vagy ha sok dolog van,

semmiféleképpen sem léphetnek kölcsönhatásba, mivel minden kölcsönhatás reláció volna, relációk pedig nem

lehetségesek.

E nézetek közül az elsőt, melyet Spinoza képviselt, napjainkban pedig Bradley és sok más filozófus vall

magáénak, monizmusnak nevezik. A második, melyet Leibniz képviselt, manapság azonban nem túl gyakori,

monadológiának nevezhető, mivel minden egyes elszigetelt dolog egy-egy úgynevezett monász. E két ellentétes

filozófia, minden érdekessége ellenére – megítélésem szerint – közös tőről fakad: mindkettő túl nagy figyelmet

fordít az univerzálék egyik, melléknevek és főnevek által képviselt fajtájára, és nem eleget az igék és az

elöljárók által megjelenített univerzálékra.

Tulajdonképpen ha valaki mindenáron tagadni akarná az univerzálék létezését, mi, akik megpróbálnánk őt

meggyőzni, azt találnánk, hogy szigorúan véve nem tudjuk bizonyítani neki, hogy vannak minőségek, vagyis

melléknevek és főnevek által képviselt univerzálék; ezzel szemben nem okozna nehézséget annak bizonyítása,

hogy léteznek relációk, vagyis az univerzálék azon fajtája, amelyet rendszerint igék és elöljárók képviselnek.

Nézzük például a fehérség univerzálét. Ha úgy hisszük, hogy ilyen univerzálé létezik, azt fogjuk mondani, hogy

a dolgok azért fehérek, mert rendelkeznek a fehérség minőségével. Ezt a nézetet Hume és Berkeley minden

igyekezetükkel tagadták, s ebben követőikre leltek a későbbi empiristákban. Hume és Berkeley úgy érveltek,

hogy tagadták az „absztrakt ideák” létezését. Amikor a fehérségre akarunk gondolni – mondták –, felidézzük

valamely partikuláris fehér dolog képét, s a továbbiakban erre az egyes dologra vonatkozóan okoskodunk,

ügyelve rá, nehogy valami olyan következtetést vonjunk le rá nézve, amelynél nem látható be, hogy bármely

más partikuláris fehér dologra is ugyanolyan mértékben igaz. Érvelésük, ha a ténylegesen lejátszódó mentális

folyamatok magyarázataként vesszük, kétségkívül nagyjából helytálló. Amikor például a geometriában

bizonyítani akarunk valamit a háromszögekre vonatkozóan, rajzolunk egy egyedi háromszöget és annak alapján

okoskodunk, vigyázva, nehogy olyan tulajdonságát is tekintetbe vegyük, amely nem közös benne más

háromszögekkel. A kezdő gyakran jobbnak látja bebiztosítani magát tévedések ellen, ezért több háromszöget is

rajzol, amelyek a lehető legkevésbé hasonlítanak egymásra; így próbálja biztosítani, hogy okfejtése valamennyi

háromszögre egyformán alkalmazható legyen. Mihelyst azonban megkérdezzük, hogyan tudjuk, hogy valami

fehér vagy háromszög, nehézségek támadnak. Ha ki akarjuk kerülni a fehérség és a háromszögűség

univerzálékat, valamely partikuláris fehér foltot vagy partikuláris háromszöget fogunk választani és azt

mondjuk, hogy fehér vagy háromszög minden, ami megfelelő módon hasonlít az általunk választott egyesre.

Ekkor azonban a megkívánt hasonlóság lesz univerzálé. Minthogy számos fehér dolog van, a hasonlóságnak

partikuláris fehér dolgok számos párja között kell fennállnia: mi más ez, ha nem egy univerzálé ismertetőjegye?

Hasztalan volna azt mondani, hogy minden pár között különböző hasonlóságok vannak, mert akkor meg a

hasonlóságok fognak egymáshoz hasonlítani, és így végül is a hasonlóságot el kell ismernünk univerzálénak. A

hasonlóság relációja tehát igazi univerzálé. És miután el kellett ismernünk ezt az univerzálét, rájövünk: nem

érdemes továbbra is mindenféle nehézkes és valószínűtlen elméletet kiötölnünk, csak hogy elkerüljük az olyan

univerzálék elismerését, amilyen a fehérség vagy a háromszögűség.

Berkeley és Hume nem vette észre az „absztrakt ideák” elutasításának ezt a cáfolatát, mivel ellenlábasaikhoz

hasonlóan ők is csak minőségekre gondoltak és mindent egybevéve nem vettek tudomást a relációkról mint

univerzálékról. Ezért úgy tűnik, újabb pontra bukkantunk, amelyben a racionalistáknak igazuk volt az

empiristákkal szemben, bár a relációk elhanyagolása vagy tagadása folytán a racionalisták az empiristáknál

könnyebben vontak le téves következtetéseket.



Belátva tehát, hogy a bevetten „univerzáléknak” nevezett entitásoknak létezniük kell, következőleg azt kell

bizonyítanunk, hogy nem csupán az elmében vannak. Ezen azt értjük, hogy bármiféle létezés, mely őket

megilleti, független attól, hogy gondol-e rájuk, vagy bármi módon felfogja-e őket valamely elme. Ezt a témát az

előző fejezet végén már érintettük, most azonban behatóbban meg kell vizsgálnunk, miféle lét az, mely az

univerzálékat jellemzi.

Nézzük az „Edinburgh északra van Londontól” kijelentést. Itt két hely közötti relációval állunk szemben, s

nyilvánvalónak tűnik, hogy a reláció rá vonatkozó tudásunktól függetlenül áll fenn. Amikor megtudjuk, hogy

Edinburgh Londontól északra van, valami olyasmit tudunk meg, aminek csak Edinburgh-höz és Londonhoz van

köze. A kijelentés igazságát nem mi magunk okozzuk azáltal, hogy megtudjuk. Épp ellenkezőleg: mi csupán

felfogunk egy tényt, mely azelőtt is fennállt, hogy tudtunk volna róla. A Föld felületének az a darabja, amelyen

Edinburgh található, akkor is északra terülne el attól, ahol London fekszik, ha egyetlen ember sem létezne, aki

északról és délről tudna, sőt még akkor is, ha egyáltalán nem lennének elmék a Világegyetemben. Ezt persze

számos filozófus tagadja, ki a Berkeleynél, ki a Kantnál megismert okokból. Ezeket az érveket azonban mi már

megtárgyaltuk és megállapítottuk, hogy nem megfelelőek. Ezért nyugodtan kiindulhatunk abból, hogy

Edinburgh Londonhoz viszonyított északi fekvésének ténye semmi mentálisat nem előfeltételez. Magában

foglalja viszont az „északra” relációt, mely univerzálé. Mármost ha az „északra” reláció, mely alkotórésze az

egész tényállásnak, bármi mentálisat tartalmazna, akkor lehetetlen lenne, hogy ugyanakkor az egész

tényállásban meg ne legyen valami mentális. El kell tehát ismernünk, hogy a reláció, csakúgy, mint az általa

vonatkoztatott tagok, nem függ a gondolkodástól, hanem ahhoz a független világhoz tartozik, amelyet a

gondolkodás megragad ugyan, de nem teremt.

Ez a konklúzió azonban abba a nehézségbe ütközik, hogy az „északra” reláció nem létezik ugyanabban az

értelemben, amelyben Edinburgh vagy London létezik. Ha azt kérdezzük: „Hol és mikor létezik ez a reláció?”,

csak azt felelhetjük: „Sehol és semmikor”. Nincs hely vagy idő, ahol, illetve amikor az „északra” relációt

megtalálhatnánk. Nincs inkább Edinburghban, mint Londonban, mert a kettőt vonatkoztatja egymásra és

kettejük között semleges. Azt sem mondhatjuk, hogy egy adott időben létezik. Viszont minden, amit érzékekkel

vagy introspekcióval felfoghatunk, egy adott időben létezik. Így hát az „északra” reláció gyökeresen különbözik

az ilyen dolgoktól. Nincs térben és időben, nem anyagi és nem mentális; de mégis valami.

Az univerzálék eme fölöttébb sajátos létezésmódja vezetett sokakat arra a meggyőződésre, hogy az univerzálék

valójában mentális természetűek. Gondolhatunk egy univerzáléra, és ekkor gondolkodásunk létezik a szó

hétköznapi értelmében, mint bármely más mentális aktus. Tegyük fel például, hogy a fehérségre gondolunk. Egy

bizonyos értelemben mondhatjuk akkor, hogy a fehérség „elménkben” van. Ugyanazzal a kétértelműséggel van

itt dolgunk, amelyet Berkeley nézeteinek tárgyalásakor a 4. fejezetben megállapítottunk. Szigorú értelemben

nem a fehérség van az elménkben, hanem a fehérség gondolásának aktusa. Az „idea” szó ehhez kapcsolódó

kétértelműsége, melyet ugyanott tollhegyre tűztünk, szintén hozzájárul a zűrzavarhoz. A szó egyik értelmében,

abban tudniillik, amelyben egy gondolati aktus tárgyát jelenti, a fehérség „idea”. Ezért ha nem vértezzük föl

magunkat a kétértelműséggel szemben, azt hihetjük, hogy a fehérség a másik értelemben is „idea”, azaz

gondolati aktus; s így végül azt hisszük, hogy a fehérség mentális dolog. Csakhogy amint ilyennek gondoljuk,

megfosztjuk legfőbb tulajdonságától: az egyetemességtől. Az egyik ember gondolati aktusa ugyanis

szükségképpen különbözik a másik ember gondolati aktusától; egy ember egy bizonyos időben lejátszódó

gondolati aktusa szükségképp különbözik ugyanazon ember más időben lejátszódó gondolati aktusától.

Ennélfogva ha a fehérség nem a gondolkodás tárgya, hanem gondolat lenne, akkor két különböző ember nem

gondolhatná, illetve egyazon ember nem gondolhatná kétszer. Ami a fehérség sok különböző gondolásában

közös, az a tárgyuk, és ez a tárgy mindegyiküktől különbözik. Ilyképpen az univerzálék nem gondolatok, bár

amikor megismerjük őket, gondolatok tárgyaivá lesznek.

Célszerű lesz, ha létező dolgokról csak akkor beszélünk, ha azok időben léteznek, vagyis ha meg tudunk jelölni

egy időpontot, amelyben léteznek (nem zárva ki, hogy mindenkor létezzenek). Ilyen értelemben léteznek tehát a

gondolatok és az érzések, az elmék és a fizikai tárgyak. De az univerzálék nem léteznek ebben az értelemben;

ezért azt fogjuk mondani, hogy fennállnak vagy léttel bírnak, ahol is a „lét” mint időtlen szemben áll a

létezéssel. A lét világa változatlan, rögzült és egzakt, legnagyobb gyönyörűségére a matematikusnak, a

logikusnak, a metafizikai rendszerépítőnek és mindazoknak, akik a tökéletességet többre tartják az életnél. A

létezés világa ezzel szemben tűnékeny, határozatlan, kontúr nélküli, irány és rend nélkül való, de magában

foglal minden gondolatot és minden érzést, minden érzéki adatot, minden fizikai tárgyat, mindent, ami jót tehet

vagy árthat, mindazt, ami bármilyen módon fontos lehet az élet és a világ értéke szempontjából. Egyéni

vérmérsékletünknek megfelelően vagy az egyik, vagy a másik világról való elmélkedést fogjuk előnyben

részesíteni. Az, amelyet kevesebbre tartunk, a becsesebbiknek csupán sápadt visszfénye lesz számunkra,

olyasmi, ami alig szolgál rá, hogy bárminő értelemben valóságosnak tartsuk. Ám az igazság az, hogy mindkettő

egyként jogot formálhat pártatlan figyelmünkre, mindkettő valóságos és mindkettő fontos a metafizikus



számára. Tulajdonképpen amint megkülönböztetjük őket, máris kikerülhetetlen szükségként jelentkezik, hogy

megtudjuk, milyen viszonyban állnak.

Mindenekelőtt azonban meg kell vizsgálnunk, milyen tudásunk van az univerzálékról. Ez a vizsgálódás a

következő fejezet tárgya, ahol is meg fogjuk látni, hogy a kérdésünkre adott válasz megoldja azt a problémát,

mely eredetileg az univerzálék vizsgálatára ösztönzött: az a priori tudás problémáját.


14. fejezet - 10. Az univerzálékra vonatkozó tudásunk mibenléte

Ha vonatkoztatási pontunk az a fajta tudás, amellyel egy bizonyos személy egy bizonyos időpontban

rendelkezik, akkor az univerzálék, ugyanúgy, mint a partikuláris dolgok, három csoportba sorolhatók. Lesznek

egyrészt azok az univerzálék, amelyekről ismeretség révén van tudásunk, másrészt azok, amelyekről csak leírás

révén rendelkezünk tudással, s lesznek végül azok, amelyekről sem ismeretség, sem leírás révén szerzett

tudásunk nincsen.

Vegyük szemügyre először azokat az univerzálékat, amelyekkel ismeretségben vagyunk. Nyilvánvaló, hogy

ismeretségben vagyunk az olyan univerzálékkal, mint a fehér, a piros, a fekete, az édes, a savanyú, a hangos, a

kemény stb., vagyis olyan minőségekkel, amelyek érzéki adatokban jutnak el hozzánk. Amikor egy fehér foltot

látunk, az első alkalommal az egyes folttal vagyunk ismeretségben; de ha sok fehér foltot látunk, könnyen

megtanuljuk elvonatkoztatni a valamennyiükben közös fehérséget. Amikor pedig ezt elsajátítjuk, akkor

megtanulunk ismeretségbe kerülni a fehérséggel. Minden ilyen univerzáléval hasonlóképpen kerülünk

ismeretségbe. Az univerzálék ezen fajtáját „érzékelhető minőségeknek” nevezhetjük. Megragadásukhoz nincs

szükség olyan fokú elvonatkoztatásra, mint más univerzálék esetében, és nincsenek is akkora távolságra az

egyes dolgoktól, mint más univerzálék.

Következőleg a relációkat kell vizsgálnunk. A legkönnyebben megragadható relációk azok, amelyek egy

egyszerű érzéki adatkomplexum különböző részei között állnak fenn. Nézzünk egy példát: a lapot, amelyre írok,

egyetlen pillantással átfoghatom, ily módon az egész lapot egyetlen érzéki adat foglalja magában. Észlelem

azonban azt is, hogy a lap egyes részei más részeitől balra vannak, bizonyos részei pedig más részek fölött

helyezkednek el. Az absztrakció folyamata ebben az esetben nagyjából a következőképpen zajlik: egymást

követően számos érzéki adatot látok, melyekben az egyik rész balra van a másiktól; a különböző fehér foltok

esetéhez hasonlóan itt is észlelem, hogy mindezekben az érzéki adatokban van valami közös, s

elvonatkoztatással megállapítom, hogy ez a közös valami egy bizonyos reláció a részek között: az a reláció,

amelyet a „balra” leírással jelölhetek meg. Ily módon ismeretségbe kerülök az univerzális relációval.

Hasonló módon tudatosul bennem az időbeli előbb és később relációja. Tegyük fel, hogy harangjátékot hallok.

Amikor az utolsó harang is elcseng, az egész dallamot meg tudom őrizni elmémben és észlelem, hogy a korábbi

harangcsendülések a későbbiek előtt szólaltak meg. Emlékezetemben azt is észlelem, hogy amire emlékszem, az

a jelen idő előtt volt. E két forrás bármelyikéből eljuthatok absztrakcióval az előbb és a később univerzális

relációjához, pontosan ugyanúgy, ahogy a „balra” univerzális relációt elvonatkoztattam. Az időbeli relációk

tehát, a térbeliekhez hasonlóan, azok közé tartoznak, amelyekkel ismeretségben vagyunk.

További reláció, amellyel nagyjából ugyanígy kerülünk ismeretségbe, a hasonlóság. Ha a zöld két árnyalata van

egyidejűleg szemem előtt, látom, hogy hasonlítanak egymásra; ha ugyanakkor a pirosnak egy árnyalatát is

látom, az is szemembe ötlik, hogy a két zöld jobban hasonlít egymásra, mint bármelyikük a pirosra. Ily módon

ismeretségbe kerülök a „hasonlóság” univerzáléval.

Mind a partikuláris dolgok, mind az univerzálék között állnak fenn olyan relációk, amelyek közvetlenül

tudatosulhatnak bennünk. Mint az iménti példában láthattuk, észleljük, hogy a két zöld árnyalat közötti

hasonlóság nagyobb, mint a piros valamely árnyalata és a zöld valamely árnyalata közötti. Olyan relációval – a

„nagyobbbal” – állunk itt szemben, mely két reláció között áll fenn. Az ilyen relációkra vonatkozó tudásunk bár

nagyobb fokú absztrakciót kíván, mint az érzéki adatok minőségeinek észlelése, minden jel szerint ugyanannyira

közvetlen és (legalábbis bizonyos esetekben) ugyanannyira kétségbevonhatatlan. Így tehát mind érzéki adatokra,

mind univerzálékra vonatkozóan lehet közvetlen tudásunk.

Térjünk most vissza az a priori tudás problémájához, melyet az univerzálék vizsgálatába fogva megoldatlanul

hagytunk. Az elmondottak alapján most már lényegesen jobb helyzetből próbálhatunk választ adni az akkor

nyitva maradt kérdésekre. Vegyük elő újra a „kettő meg kettő négy” kijelentést: tisztán látjuk, hogy relációt állít

a „kettő” univerzálé és a „négy” univerzálé között. Ennek sugallatára felállítunk egy tételt, melyet a

továbbiakban majd megpróbálunk alátámasztani. A tétel így szól: Minden a priori tudásunk kizárólag

univerzálék közötti relációkkal kapcsolatos. Ez a tétel rendkívül fontos, és jókora lépést jelent az a priori

megismerésre vonatkozó korábbi nehézségeink megoldása felé.

10. Az univerzálékra vonatkozó

tudásunk mibenléte


Az egyetlen eset, amelyben tételünk első ránézésre hamisnak tűnhet, az, amikor valamely a priori kijelentés azt

állítja, hogy a partikuláris dolgok egy bizonyos osztályának minden tagja valamely másik osztályba tartozik,

vagy (ami végeredményben ugyanaz) hogy minden, egy bizonyos tulajdonsággal bíró partikuláris dolog

valamely más tulajdonsággal is bír. Ebben az esetben úgy tetszhet, mintha nem a tulajdonsággal, hanem a

tulajdonságot hordozó egyes dolgokkal lenne dolgunk. Pontosan ilyen eset a „kettő meg kettő négy” kijelentés,

mivel „minden kettő és minden másik kettő annyi mint négy”, vagy „minden, két kettősből álló összesség

négytagú összesség” formában is megfogalmazható. Ha ki tudjuk mutatni, hogy az ilyen állítások valójában

csak univerzálékról szólnak, akkor tételünk bizonyítottnak tekinthető.

Ha ki akarjuk deríteni, miről szól egy kijelentés, egyik lehetőségünk megkérdezni: milyen szavakat kell

megértenünk, vagyis milyen tárgyakkal kell ismeretségben lennünk ahhoz, hogy felfogjuk, mit jelent a

kijelentés. Mihelyt felfogjuk, mit jelent a kijelentés, még ha igazságértékét nem ismerjük is, nyilvánvaló, hogy

ismeretségben kell lennünk azzal, lett légyen az bármi, amiről a kijelentés igazából szól. Ha ezt a próbát

alkalmazzuk, kiderül, hogy sok kijelentés, amely látszólag partikuláris dolgokról szól, valójában univerzálékra

vonatkozik. A „kettő meg kettő négy” kijelentést vehetjük akár a „minden, két kettősből álló összesség négytagú

összesség” értelemben is: mindenképpen nyilvánvaló, hogy mihelyt tudjuk, mit jelent az „összesség”, a „kettő”

és a „négy”, értjük a kijelentést, vagyis felfogjuk, mit állít. Teljesen felesleges ismernünk a világ összes párját:

ha szükséges volna, akkor nyilvánvalóan sosem érthetnénk meg a kijelentést, hiszen a párok száma végtelen, és

sohasem ismerhetjük meg az összeset. Ezért, bár általános állításunk implikál egyes párokról szóló állításokat,

legalábbis ha tudjuk, hogy ilyen partikuláris párok vannak, önmagában nem állítja vagy implikálja, hogy

vannak ilyen párok, s ily módon semmiféle valóságos, partikuláris párról nem tesz semmiféle állítást. Az állítás

nem erről vagy arról a párról, hanem a „pár” univerzáléról szól.

A „kettő meg kettő négy” kijelentés tehát kizárólag univerzálékra vonatkozik; megértheti és tudhatja bárki, aki

ismeretségben van a szóban forgó univerzálékkal és fel tudja fogni a relációt, amelynek az univerzálék közötti

fennállását a kijelentés állítja. Van valami, amit tényként kell elfogadnunk, olyan tényként, amelyet tudásunkra

reflektálva felfedezhetünk: van bennünk egy képesség, melynek köszönhetően olykor észlelünk ilyen relációkat

univerzálék között, és ezért arra is képesek vagyunk, hogy néha általános a priori kijelentéseket tudjunk

(például az aritmetika és a logika kijelentéseit). Az a priori tudásra vonatkozó korábbi vizsgálódásainknak volt

egy rejtélyes pontja: úgy tűnt, hogy az ilyen tudás előrevetíti és irányítja a tapasztalatot. Most azonban láthatjuk,

hogy ez tévedés volt. A tapasztalható dolgokkal kapcsolatos tények között egy sem akad, amely a tapasztalattól

függetlenül megtudható lenne. A priori tudjuk, hogy két dolog és két másik dolog négy dolgot tesz ki, de nem

tudjuk a priori, hogy ha Brown és Jones kettő, és Robinson és Smith szintén kettő, akkor Brown és Jones és

Robinson és Smith annyi mint négy. Ennek oka pedig az, hogy ezt a kijelentést egyáltalán nem érthetjük meg,

amíg nem tudjuk, hogy van Brown és Jones és Robinson és Smith, ezt pedig csak tapasztalat útján tudhatjuk

meg. Bár általános kijelentésünk a priori, valóságos egyes dolgokra való alkalmazásai mindig tapasztalathoz

kötöttek, és így empirikus elemet tartalmaznak. Így hát beláthatjuk, hogy ami a priori tudásunkban rejtélyesnek

tűnt, az valójában egy tévedésen alapult.

Világosabbá válik a dolog, ha eredeti a priori ítéletünket szembeállítjuk a „Minden ember halandó” típusú

empirikus általánosításokkal. Az előbbivel megegyezően itt is megérthetjük a kijelentés értelmét, mihelyt

megértjük a benne foglalt univerzálékat, tudniillik az ember és a halandó szavakat. Nyilvánvalóan szükségtelen

egyéni ismeretségben lennünk az egész emberi fajjal, hogy felfogjuk a mondat értelmét. Ezért a különbség egy a

priori általános kijelentés és egy empirikus általánosítás között nem található meg a kijelentés értelmében, csak

a mellette szóló bizonyíték természetében. Az empirikus esetben a bizonyíték az egyes esetekben áll. Hisszük,

hogy minden ember halandó, mert tudjuk egyrészt, hogy minden nap halnak meg emberek, másrészt nem

tudunk olyan esetről, hogy bárki is egy bizonyos koron túl élt volna. Nem azért hisszük, mintha kapcsolatot

látnánk az ember univerzálé és a halandó univerzálé között. Meg kell adni: ha a fiziológia az élő testre érvényes

általános törvényszerűségek alapján egyszer bebizonyítaná, hogy semmiféle élő test nem létezhet örökké, akkor

kapcsolat jönne létre az ember és a halandóság között, s ennek alapján kijelentésünket már a természetes

halálesetek nyújtotta bizonyítékra való hivatkozás nélkül is állíthatnánk. Ez azonban csak annyit jelentene, hogy

általánosításunkat egy még szélesebb körű általánosítás hatálya alá vontuk. Nem kétséges, hogy a bizonyíték

terjedelmi bővüléséről beszélhetnénk, azt azonban nem mondhatnánk, hogy a természete is megváltozott. A

tudomány haladása folyamatosan produkál ilyen eseteket, amikor egy általánosítás beleépül egy átfogóbb

általánosításba, s ily módon szélesíti a tudományos általánosítások induktív alapzatát. Ez azonban a

bizonyosságnak csak a fokát növeli, a jellegét érintetlenül hagyja. A végső alap továbbra is induktív, vagyis

egyes esetekből levezetett marad; nem univerzálék közötti a priori kapcsolat abból a fajtából, amellyel az

aritmetikában és a logikában találkozunk.

Az a priori általános kijelentésekkel kapcsolatban két ellentétes megjegyzést kell tennünk. Az első így szól: ha

sok egyes esetet ismerünk, megtörténhet, hogy az általános kijelentéshez indukció útján jutunk el, s az

10. Az univerzálékra vonatkozó

tudásunk mibenléte


univerzálék kapcsolatát csak azután ismerjük föl. Ismeretes például, hogy ha egy háromszög oldalaival

szemközti szögekből ezen oldalakra merőlegeseket húzunk, a három egyenes egy pontban találkozik. Nagyon is

elképzelhető, hogy ehhez a kijelentéshez úgy jussunk el, hogy először számos esetben konkrét háromszögekbe

ilyen merőlegeseket rajzolunk, és azt találjuk, hogy mindig egy pontban találkoznak. Ez a tapasztalatunk aztán

arra ösztönözhet, hogy általános bizonyítás után nézzünk, és azt meg is találhatjuk. A matematikusok a

megmondhatói, hogy gyakorlatukban sokszor előfordul az ilyesmi.

Érdekesebb és filozófiai szempontból fontosabb a másik megjegyzés: az általános kijelentést gyakran olyan

esetekben is tudhatjuk, amikor egyetlenegy példáját sem ismerjük. Nézzük a következő esetet: tudjuk, hogy

bármely két szám összeszorozható egymással és egy harmadikat eredményez, amelyet az ő szorzatuknak

nevezünk. Tudjuk, hogy az egész számoknak minden olyan párját, amelynek szorzata kisebb száznál, egyszer

valakik már összeszorozták s a szorzatok értékét az úgynevezett szorzótáblán rögzítették. Tudjuk azonban azt is,

hogy végtelen számú egész szám van, és hogy amíg a világ világ, mindig lesznek olyan egész számpárok,

amelyekre emberi lény még nem gondolt, vagy nem fog gondolni. Ebből következően vannak olyan egész

számpárok, amelyekre ember még sosem gondolt, illetve sosem fog gondolni, és mindegyikükben olyan egész

számok szerepelnek, amelyeknek a szorzata nagyobb, mint száz. Ily módon felállíthatjuk a következő tételes

kijelentést: „Minden olyan, két egész szám szorzásából adódó szorzat, amelyet emberi lény soha el nem gondolt

és nem is fog elgondolni, százon felül van.” Íme egy általános kijelentés, amelynek igazsága

kétségbevonhatatlan, ám amelyre a dolog természeténél fogva sohasem mondhatunk példát; mert minden olyan

két szám, amelyet gondolhatunk, a kijelentésben rögzített feltételek szerint automatikusan kizáratik.

Ezt a lehetőséget – olyan általános kijelentések tudását, amelyekhez egyes eset nem adható meg – gyakran

tagadják, mivel nem veszik észre, hogy az ilyen kijelentések tudása csak univerzálék közötti relációk ismeretét

követeli meg, s nem szorul rá a szóban forgó univerzálék egyes eseteinek ismeretére. Pedig az ilyen általános

kijelentések tudása, mondhatni, létfeltétele sok mindennek, ami széles körben tudásként elismert. Korábbi

fejezetekben láttuk például, hogy (az érzéki adatokkal szembeállított) fizikai tárgyakat következtetés útján

kapjuk, velük nem vagyunk ismeretségben. Ezért soha nem tudhatunk olyan kijelentést, amelynek formája: „ez

egy fizikai tárgy”, ahol is az „ez” valami közvetlenül ismert dolog. Ebből következően a fizikai tárgyakra

vonatkozó minden tudásunk olyan, hogy egyetlen valóságos esetét sem tudjuk megadni. Példákat csak az

asszociált érzéki adatokra hozhatunk, magukra a valóságos fizikai tárgyakra nem. A fizikai tárgyakra vonatkozó

tudásunk ezért minden ponton olyan általános ismeretek lehetőségén múlik, amelyekre nem hozható föl példa.

Ugyanez áll más emberek elméjére, és minden olyan dologgal kapcsolatos tudásunkra, amelynek egyetlen

esetével sem vagyunk ismeretségben.

Ezek után áttekinthetjük ismereteink forrásait abban a sorrendben, ahogyan azok elemzésünk során elibénk

adódtak. Először is: különbséget kell tennünk a dolgok ismerete és az igazságok, igaz kijelentések tudása között.

Mind a kettőnek két fajtája van, az egyik közvetlen, a másik levezetett. A dolgok közvetlen ismerete – melyet

ismeretségnek neveztünk – kétféle, aszerint, hogy a megismert dolgok partikulárisak vagy univerzálék. Az egyes

dolgok közül ismeretségben vagyunk az érzéki adatokkal és (valószínűleg) önmagunkkal. Az univerzáléknál

nincs olyan nyilvánvaló elv, amelynek alapján eldönthetnénk, melyek ismerhetők ismeretség útján; annyi

azonban világos, hogy az ilyen módon ismert dolgok között vannak az érzéki minőségek, a tér és időbeli

relációk, a hasonlóság és bizonyos elvont logikai univerzálék. A dolgok levezetett ismerete, melyet leírás révén

nyert tudásnak neveztünk, mindig magában foglal dolgokkal való ismeretséget is és igaz kijelentésekre

vonatkozó tudást is. Az igazságok közvetlen tudását in tuitív megismerésnek s az így megismert igazságokat

önmagukból evidens igazságoknak nevezhetjük. Az ilyen igazságok közé tartoznak azok, amelyek csupán

konstatálják azt, ami az érzékek számára adva van, valamint bizonyos absztrakt logikai és aritmetikai elvek,

végül pedig (bár kevesebb bizonyossággal) egyes etikai kijelentések. Az igaz kijelentések levezetett ismeretének

körébe sorolható minden, amit önmagukból evidens igazságokból a dedukció önmagukból evidens elvei alapján

levezethetünk.

Ha ez az áttekintés helyes, igaz kijelentésekre vonatkozó minden tudásunk intuitív tudáson alapul. Fontos tehát,

hogy megvizsgáljuk az intuitív tudás természetét és hatókörét, ahogy azt utunk egy korábbi állomásán az

ismeretség révén szerzett tudás természetével és hatókörével tettük. Az igaz kijelentésekből származó tudás

azonban további problémát vet föl, amely a dolgok ismeretével kapcsolatosan nem jelentkezik: a tévedés

problémáját. Hiteink egy része ugyanis tévesnek bizonyul, s ezért szükségessé válik annak vizsgálata: meg

tudjuk-e különböztetni a tudást a tévedéstől, s ha igen, hogyan. Ez a probléma az ismeretség útján szerzett

tudásnál nem merül föl, mert bármi legyen is az ismeretség tárgya, akár álmokban, hallucinációkban is, nincs

tévedés addig, amíg nem megyünk túl a közvetlen tárgyon: tévedés csak ott adódhat, ahol a közvetlen tárgyat,

tudniillik az érzéki adatot valamely fizikai tárgy jelének fogjuk föl. Így tehát az igazságok tudásával kapcsolatos

problémák nehezebbek, mint a dolgok ismeretéhez kapcsolódók. Az említés sorrendjéhez igazodva vizsgáljuk

meg elsőként intuitív ítéleteink természetét és hatókörét.


15. fejezet - 11. Az intuitív tudásról

Az emberek többsége meg van győződve, hogy amit hiszünk, arról be lehet bizonyítani, hogy úgy is van, vagy

legalábbis nagy valószínűséggel úgy van. Sokan úgy érzik: az olyan hit, amelyet nem tudunk megindokolni,

ésszerűtlen hit. Ez a nézet nagyjában-egészében helyes is. Szinte minden bevett meggyőződésünket

következtetjük, vagy következtethetjük más meggyőződésekből, melyeket amazok indoklásának tekintünk. Az

indokló alap rendszerint már rég feledésbe merült, vagy elménkben soha nem is tudatosult. Kevesen kérdezzük

meg például, min alapul az a hitünk, hogy elfogyasztandó ételünk nem méreg. Mégis úgy érezzük, ha valaki

számon kérné tőlünk ezt a hitet, tökéletesen megfelelő okát tudnánk adni, még ha azon pillanatban nem állnánk

is készen a válasszal. Ez a hitünk rendszerint valóban nem is alaptalan.

Képzeljünk el azonban egy állhatatos Szókratészt, aki minden indoklásra azzal válaszol, hogy az indok

indoklását követeli tőlünk. Előbb vagy utóbb – valószínűleg elég hamar – olyan ponthoz érnénk, ahol további

indokot már nem tudnánk felhozni, és ahol szinte bizonyossá válna, hogy ilyen hivatkozási alap még elméletileg

sem található. A mindennapi élet közkeletű meggyőződéseiből kiindulva, lépésről lépésre haladva végül is

valamilyen általános elvhez vagy ilyennek egy esetéhez jutunk, amely kristálytisztán evidensnek tűnik, s

amelyet nem lehet valami még evidensebből levezetni. A mindennapi élet legtöbb olyan kérdésében, mint

például az, hogy eledelünk valószínűleg nem mérgez, hanem táplál, az indukció elvéhez jutunk vissza, melyet a

6. fejezetben tárgyaltunk. Ennél további visszavezetés azonban nem tűnik lehetségesnek. Magát az elvet, hol

tudatosan, hol tudattalanul, állandóan használjuk gondolkodásunkban, pedig nincs olyan levezetés, amely az

indukciós elvnél egyszerűbb és önmagából belátható elvből kiindulva konklúzióként az indukció elvéhez jutna.

Ugyanez áll a többi logikai alapelvre. Igazságuk evidens számunkra, s bizonyításaink felépítésében

felhasználjuk őket; magukat ezeket az elveket azonban, vagy legalábbis egy részüket, nem lehet bizonyítani.

Az önmagából beláthatóság korántsem korlátozódik azokra az általános elvekre, amelyek bizonyíthatatlanok. Ha

egy bizonyos számú logikai elvet elfogadunk, a többit le lehet vezetni belőlük; de gyakran a levezetett

kijelentések éppúgy önmagukból beláthatók, mint azok, amelyeket bizonyítás nélkül fölvettünk. Az egész

aritmetikát le lehet vezetni a logika általános elveiből, de az aritmetika egyszerű kijelentései, amilyen például a

„kettő meg kettő négy” éppoly evidensek, mint a logikai alapelvek.

Azonkívül úgy tűnik, bár ez vitathatóbb, hogy vannak bizonyos, önmagukból belátható etikai alapelvek is,

amilyen például az, hogy „törekednünk kell a jóra.”

Az általános elvekről megjegyzendő, hogy egyes eseteik, melyek jól ismert dolgokra vonatkoznak, mindig

evidensebbek maguknál az általános elveknél. Az ellentmondás törvénye például azt állítja, hogy semmivel sem

fordulhat elő, hogy van is egy bizonyos tulajdonsága, meg nincs is. Amint megértjük az elvet, azon nyomban

evidens is, de nem annyira, mint az, hogy egy rózsaszál, amelyet látunk, nem lehet piros is, meg nem piros is.

(Természetesen lehetséges, hogy a rózsa egyes részei pirosak, mások pedig nem pirosak legyenek, vagy hogy

szirmai olyan árnyalatúak legyenek, hogy nemigen tudjuk eldönteni, pirosnak nevezzük-e a virágot, vagy ne. Az

előbbi esetben azonban nyilvánvaló, hogy a rózsa mint egész piros, az utóbbiban pedig lehetséges lesz

elméletileg határozott választ adni, amint megállapodtunk a „piros” pontos definíciójában.) Rendszerint

partikuláris esetein keresztül tudjuk egyszer csak meglátni magát az általános elvet. Általános elveket csak azok

képesek egyes példák segítsége nélkül könnyedén megragadni, akik már gyakorlottan tudnak bánni az

absztrakciókkal.

Az általános elvek mellett az önmagukból belátható igazságok másik csoportját azok alkotják, amelyek

közvetlenül az érzékelésből származnak. Az ilyen igaz kijelentéseket „észleleti igazságoknak” fogjuk nevezni,

az ítéleteket pedig, amelyek őket kifejezik, „észleleti ítéleteknek”. Itt azonban körültekintően kell eljárnunk, ha

nem akarjuk elvéteni az önmagukból evidens igazságok pontos természetét. Maguk a jelen levő érzéki adatok

sem nem igazak, sem nem hamisak. Egy adott színfolt, amelyet látok, egyszerűen létezik: nem olyasmi, ami igaz

vagy hamis lehetne. Igaz az, hogy van egy olyan színfolt, igaz az, hogy bizonyos alakú, bizonyos élénkségű,

igaz továbbá, hogy bizonyos más színek veszik körül. De a folt önmagában, mint minden, ami az érzéki

világhoz tartozik, radikálisan különbözik azoktól a dolgoktól, amelyek igazak vagy hamisak, s ezért

tulajdonképpen nem nevezhető igaznak. Ezért bármifélék legyenek is azok az önmagukból evidens igazságok,

amelyeket érzékeink útján szerzünk, különbözniük kell az érzéki adatoktól, amelyekből származnak.

Az önmagukból evidens észleleti igazságok – minden jel szerint – kétfélék, bár lehet, hogy a két fajta végső

elemzésben egybeesik. Van egyrészt az a fajta, amely egyszerűen az érzéki adat létezését állítja anélkül, hogy

bármi módon elemezné azt. Látunk egy piros színfoltot s úgy ítéljük: „van egy ilyen és ilyen színfolt” vagy

szigorúbban véve: „van az”. Ez az intuitív észleleti ítélet egyik fajtája. A másik típus akkor adódik elő, ha az

11. Az intuitív tudásról


érzékek tárgya összetett, és azt bizonyos fokú elemzésnek vetjük alá. Ha például egy kerek piros foltot látunk,

így ítélhetünk: „Ez a piros folt kerek.” Ez is észleleti ítélet, de az előbbi fajtától eltérő. A jelen esetben

egyetlenegy érzéki adatunk van, amelynek színe is, alakja is van: a szín piros, az alak kerek. Ítéletünk az adatot

színre és alakra bontja, aztán újból összekapcsolja őket azzal az állítással, hogy a piros szín kerek alakú. Másik

példa erre az ítéletfajtára az „ez jobbra van attól”, ahol is az „ezt” és az „azt” egyszerre látjuk. Az ítéletnek

ebben a fajtájában az érzéki adatnak elemei vannak, amelyek egymással bizonyos relációban állnak, s az ítélet

azt állítja, hogy ezek az elemek ebben a relációban vannak.

Az intuitív ítéleteknek egy másik, az észleléssel kapcsolatos ítéletekhez hasonló, de azoktól mégis egészen

különböző osztályát az emlékezeti ítéletek alkotják. Az emlékezet természetének felfogásában zavarólag hathat

az a körülmény, hogy valamely tárgy emlékét a tárgy képe kísérheti, az emlék azonban mégsem azonosítható a

képpel. Ezt könnyen belátjuk, ha tudatosítjuk, hogy a kép jelen van, míg az, amire emlékszünk, tudvalevőleg a

múlt része. Ezenkívül bizonyos mértékben kétségkívül össze is tudjuk hasonlítani képünket az emlék tárgyával,

úgyhogy gyakran tudjuk, bár csak tág határok között, hogy képünk mennyire pontos. Ez pedig lehetetlen volna,

ha a tárgy mint a kép ellentéte, nem állna egy bizonyos módon elménk színe előtt. Az emlékezet lényegét tehát

nem a kép alkotja, hanem az, hogy egy tárgy, amelynek múlt jellegét felismerjük, közvetlenül az elme színe

előtt van. Az ilyen értelemben vett emlékezet nélkül azt sem tudnánk, hogy egyáltalán létezett múlt, s még a

„múlt” szót sem tudnánk jobban megérteni, mint egy született vak a „fény” szót. Elképzelhetetlen tehát, hogy ne

legyenek intuitív emlékezeti ítéletek; végeredményben minden, a múltra vonatkozó tudásunk tőlük függ.

Az emlékezet esete azonban további nehézséget is fölvet: tudvalevő, hogy az emlékezet gyarló, s ez kétségessé

teszi általában az intuitív ítéletek megbízhatóságát. A nehézség korántsem triviális. Próbáljuk meg azonban

először, amennyire csak lehet, leszűkíteni a körét. Első megközelítésben az emlékezet megbízhatósága az

élmény elevenségével és időbeli közelségével arányosnak tűnik. Ha a szomszéd házba fél perccel ezelőtt

becsapott a villám, a látottakra és hallottakra olyan biztosan emlékszem, hogy oktalanság volna kételkednem

abban, hogy villámlott. Ugyanez áll kevésbé eleven élményekre is, ha még közeliek. Abszolúte biztos vagyok

abban, hogy fél perccel ezelőtt ugyanabban a székben ültem, mint amelyben most ülök. A nap eseményeit

visszapörgetve találok dolgokat, amelyekben egészen biztos vagyok, másokat, amelyekben majdnem biztos

vagyok, megint másokat, amelyek felől gondolkozás és a körülmények felidézése által megbizonyosodom, s

végül olyanokat, amelyekben egyáltalán nem vagyok biztos. Egészen bizonyos vagyok abban, hogy reggel

megreggeliztem, de ha reggelimmel szemben olyan közönyös volnék, ahogy egy filozófushoz illik, lehetnének

kételyeim. A reggelinél folytatott beszélgetésből pedig bizonyos dolgokra könnyen emlékszem, másokra némi

erőfeszítés árán, egyre-másra csak nagyon kétesen, s megint másra egyáltalán nem. Különböző emlékeim tehát

az önmagából beláthatóság különböző fokain állhatnak, s velük tökéletes párhuzamot alkotnak az emlékezet

megbízhatóságának hasonlóan folytonos fokozatai.

A gyarló emlékezet okozta nehézségre adott első válasz tehát abban áll, hogy rámutatunk: az emlékek

önmagából beláthatóságának fokozatai vannak, ahol is a tökéletes önevidencia és a tökéletes megbízhatóság

felső határát azon események emlékei alkotják, amelyek az egészen közeli múltban történtek meg és még

elevenek bennünk.

Úgy tűnik azonban, hogy vannak esetek, amikor rendkívül szilárdan hiszünk egy emlékben, pedig a megfelelő

esemény valójában nem történt meg. Valószínű, hogy az, amire ezekben az esetekben valójában emlékszünk a

közvetlen tudatosság értelmében, valami más, mint az, amiben tévesen hiszünk, bár rendszerint kapcsolódik

ahhoz. A szóbeszéd szerint IV. György annyiszor mondta, hogy jelen volt a waterlooi ütközetnél, hogy végül is

elhitte. Ebben az esetben amire a koronás fő közvetlenül emlékezett, az saját, sokszor elismételt állítása volt. Ha

tényleg hitt abban, amit állított, ez a hite az emlékeiben élő állítással való asszociáció útján jött létre s ezért nem

volt emlékezés a szó igazi értelmében. Valószínű, hogy az emlékezet tréfájának valamennyi esete

megmagyarázható ezen a módon, vagyis kimutatható, hogy a szó szigorú értelmében nem is emlékezés.

Az emlékezet rávilágít egy fontos tényre az önmagából beláthatósággal kapcsolatban: arra, hogy az önmagából

beláthatóságnak fokozatai vannak. Az „önevidencia” nem olyan minőség, amely egyszerűen vagy megvan, vagy

nincs, hanem olyan minőség, amely különböző fokon lehet jelen, az abszolút bizonyosságtól kezdve egészen a

csaknem észrevehetetlen halványságig. Az észleleti igazságok és egyes logikai elvek önmagukból beláthatósága

a legmagasabb fokú; csaknem ugyanilyen magas fokon evidensek a közvetlen emlékezeten alapuló igaz

kijelentések. Az indukció elve kevésbé belátható önnönmagából, mint más logikai elvek, például az, hogy „Ami

egy igaz premisszából következik, annak igaznak kell lennie.” Időben minél távolabbi és halványabb egy emlék,

annál alacsonyabb fokú önmagából beláthatóság kíséri; kissé leegyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy a logika és a

matematika igazságai annál kevésbé beláthatók önmagukból, minél bonyolultabbak. Az etikai és az esztétikai

önértékre vonatkozó ítéletek bizonyos mértékben – nem túl magas fokon – szintén önmagukból beláthatók.

11. Az intuitív tudásról


Az önevidencia fokozatai fontosak az ismeretelméletben, mert ha a kijelentések lehetnek (s úgy tűnik, lehetnek)

bizonyos fokig önmagukból beláthatók anélkül, hogy igazak lennének, akkor nem kell elvetnünk mindenfajta

kapcsolatot önevidencia és igazság között, hanem azt kell mondanunk, hogy konfliktus esetén a nagyobb

önevidenciájú kijelentést kell fenntartanunk, s a kisebb önevidenciájút elvetnünk.

Fölöttébb valószínű azonban, hogy az így értelmezett „önevidencia” két különböző fogalmat rejt magában: az

egyik, az önevidencia legmagasabb foka, valójában az igazság csalhatatlan garanciáját nyújtja, míg a másik, az

önevidencia összes többi foka, nem nyújt csalhatatlan garanciát, csak többkevesebb valószínűséget. Ezt a

gondolatot azonban e helyen pusztán fölvetettük, kifejtésével még várnunk kell. Az igazság természetének

megtárgyalását követően vissza fogunk térni az önmagából beláthatóság problémájára, s ezzel kapcsolatban a

tudás és a tévedés közötti különbségre.


16. fejezet - 12. Igazság és hamisság

Az igaz kijelentések tudása és a dolgok ismerete közötti vízválasztó az, hogy az előbbinek van egy ellentéte: a

tévedés. A dolgokat vagy ismerjük, vagy nem, de az ismeretség általi tudás szférájában nincs olyan egyértelmű

tudati állapot, amelyet a dolgok téves ismeretének nevezhetnénk. Bármivel legyünk is ismeretségben, az

szükségképpen valami: ismeretségünkből vonhatunk le helytelen következtetéseket, de maga az ismeretség nem

lehet csalóka. Az ismeretség terén tehát nem találunk dualizmust. Az igaz kijelentések tudásában azonban van

dualizmus: abban, ami hamis, éppúgy hihetünk, mint abban, ami igaz. Tudvalevő, hogy a különböző emberek

nagyon sok kérdésben különböző, összeegyeztethetetlen nézeteket vallanak, ezért bizonyos hitek szükségképpen

tévesek. A hamis vélekedésekhez azonban gyakran ugyanolyan erősen ragaszkodunk, mint az igazakhoz, ami a

megkülönböztetés problémáját igencsak megnehezíti. Hogyan tudjuk meg adott esetben, hogy hitünk nem

téves? Ez rendkívül nehéz kérdés, amelyre nem is lehet teljesen kielégítő választ adni. Van azonban egy ezt

megelőző kérdés, amely kevésbé nehéz: Mit értünk igazságon és hamisságon? Ebben a fejezetben ezt az

előzetes kérdést kell megvizsgálnunk.

Ebben a fejezetben tehát nem azt kérdezzük, hogyan tudhatjuk meg, hogy egy hit igaz vagy hamis, hanem azt:

mit jelent maga az a kérdés, hogy egy hit igaz vagy hamis-e. Remélhető, hogy ha e kérdést illetően világos

válaszhoz jutunk, ennek segítségével feleletet találunk arra a kérdésre is, hogy mely hitek igazak. Egyelőre

azonban csak azt kérdezzük: „Mi az igazság és mi a hamisság?”, nem pedig ezt: „Melyik hit igaz és melyik

hamis?” Rendkívül fontos, hogy e különböző kérdéseket tökéletesen szétválasszuk, mert legcsekélyebb

összekeverésük is olyan válaszhoz vezet, amelyet egyikre nézve sem fogadhatunk el.

Ha az igazság természetét meg akarjuk ismerni, három szempontot kell figyelembe vennünk, három

követelményt, amelynek minden elmélet eleget kell hogy tegyen:

(1) Igazságelméletünknek meg kell engednie az igazság ellentétét, a hamisságot is. Ennek a feltételnek sok

filozófus nem tett kellőképpen eleget. Olyan elméleteket konstruáltak, amelyek szerint minden gondolkodásunk

csak igaz lehetne, aztán roppant nehézségekkel találták szembe magukat, amikor helyet kellett találniuk a

hamisság számára.

(2) Meglehetősen nyilvánvalónak tűnik, hogy ha nem lennének hitek, akkor hamisság és igazság sem lenne

abban az értelemben, amelyben az igazság korrelatív a hamissággal. Képzeljünk csak el egy tisztán anyagi

világot: egy ilyen világban nem volna hely hamisság számára, s jóllehet lennének benne „tények”, nem

tartalmazna igazságokat abban az értelemben, amelyben az igazság és a hamisság egyazon fajtájú dolog. Az

„igaz” és a „hamis” voltaképpen tulajdonságok: hitek és állítások tulajdonságai. Egy pusztán anyagból álló

világban tehát nem lennének hitek és állítások, ezért nem lenne igazság meg hamisság sem.

(3) Az imént mondottakkal szemben azonban megjegyzendő, hogy egy hit igazsága, illetve hamissága mindig

valami olyasmin áll vagy bukik, ami magán a hiten kívül található. Ha azt hiszem, hogy I. Károly a vérpadon

végezte, hitem igaz; de nem hitemnek valamely belső minősége folytán, amelyet pusztán a hit vizsgálata által

felfedezhetnénk, hanem egy történelmi esemény folytán, amely két és fél évszázaddal ezelőtt esett meg. Ha azt

hiszem, hogy I. Károly ágyban, párnák közt lehelte ki lelkét, hitem hamis. Akármilyen elevenséggel él bennem

ez a hit, akármilyen körültekintően vezettem is le, mindez nem óvja meg a hamisságtól, mégpedig megint csak

nem hitemnek bármely tulajdonsága folytán, hanem a múltban történtek miatt. Az igazság és a hamisság tehát a

hit tulajdonságai ugyan, de e tulajdonságok a hit és más dolgok közötti viszonyoktól függnek, nem pedig a hit

belső minőségétől.

Ez a harmadik követelmény elvezet ahhoz a felfogáshoz – mely egyébként a leggyakoribb volt a filozófusok

körében –, hogy az igazság egyfajta hit és tény közötti megfelelésben áll. A megfelelésnek azonban nem könnyű

olyan formáját megadni, amellyel szemben ne lehetne cáfolhatatlan ellenvetéseket felhozni. Részben ezért,

részben abból az érzésből, hogy ha az igazság a gondolatnak és valamely, a gondolaton kívüli dolognak a

megfelelésében áll, akkor a gondolat sohasem tudhatja, mikor jutott el az igazsághoz – sok filozófus megpróbált

olyan definíciót találni az igazságra, amely nem a hit és valami teljesen rajta kívül álló dolog viszonyára

alapozódna. A legfontosabb ilyen kísérlet az az elmélet, amely szerint az igazság a koherenciában áll; eszerint a

hamisság jele az, ha egy hit nem illeszkedik bele koherensen meglévő hiteink rendjébe, egy igaz hit lényege

pedig az, hogy részét alkotja annak a teljesen kerek rendszernek, amely Az Igazság.

Van azonban ennek a felfogásnak egy, vagy inkább két nagy nehézsége. Az első abban áll, hogy nincs okunk azt

hinni, hogy a hiteknek csak egy koherens egésze lehetséges. Megfelelő képzelőerővel megáldott regényíró

kitalálhatna egy olyan múltat, amely tökéletesen egybevág mindazzal, amit a világról tudunk, de valódi

12. Igazság és hamisság


múltunktól mégis teljesen eltér. Ami pedig a tudomány világát illeti, bizonyos, hogy gyakran két vagy több

olyan hipotézis is van, amely valamely tárgyra vonatkozóan minden ismert tényről számot tud adni. Bár ilyen

esetekben a tudósok mindig igyekeznek olyan tényeket előásni, amelyek egy kivételével az összes hipotézist

megcáfolják, nincs okunk azt hinni, hogy ez mindig sikerülhet is nekik.

A filozófiában sem szokatlan jelenség, hogy két egymással vetekedő hipotézis egyformán számot tud adni az

összes tényről. Így például lehetséges, hogy az élet egy hosszú álom, és a külvilágnak csak annyi realitása van,

mint az álmainkban szereplő tárgyaknak. Ez az elgondolás minden jel szerint nem összeférhetetlen az ismert

tényekkel, mégsincs okunk előnyben részesíteni a józan ész álláspontjával szemben, amely szerint a rajtunk

kívüli személyek és dolgok valóságosan léteznek. Ily módon a koherencia mint az igazság definíciója megbukik,

mert nincs bizonyíték arra, hogy csak egyetlen egy koherens rendszer lehetséges.

A másik ellenvetés az igazság eme meghatározásával szemben az, hogy ismertnek tételezi fel a „koherencia”

értelmét, holott valójában a „koherencia” előfeltételezi a logika törvényeinek igazságát. Két kijelentés koherens,

ha mind a kettő igaz lehet, és inkoherens, ha legalább egyikük nem lehet igaz. Mármost hogy megtudjuk, lehet-e

együtt igaz két kijelentés, tudnunk kell bizonyos igazságokat, jelesül az ellentmondás törvényét. Például az „ez a

fa bükk” és az „ez a fa nem bükk” kijelentéspár az ellentmondás törvénye értelmében nem koherens. Ha

azonban magát az ellentmondás törvényét vetnénk alá a koherencia próbájának, akkor rá kellene jönnünk, hogy

amennyiben hamisnak találjuk, semmi semmivel nem lesz többé inkoherens. A logika törvényei adják tehát

azokat a kereteket, amelyeken belül a koherencia próbája alkalmazható, s ily módon a koherencia próbájának

alávetve nem igazolhatók.

A fenti két oknál fogva nem fogadhatjuk el azt a nézetet, hogy a koherencia adja meg az igazság értelmét, bár

gyakran fontos próbaköve az igazságnak, miután egy bizonyos számú igazságról már megbizonyosodtunk.

Az igazság természetének kutatásában tehát visszajutottunk a ténynek való megfeleléshez. Hátravan még annak

pontos meghatározása, hogy mit értünk „tényen”, és milyen természetű az a megfelelés, amelynek hit és tény

között fenn kell állnia, hogy a hit igaz lehessen.

Fenti három követelményünknek megfelelően tehát olyan igazságelméletet kell keresnünk, amely (1) megengedi

az igazság ellentétét, tudniillik a hamisságot, (2) az igazságot a hit tulajdonságaként kezeli, de (3) olyan

tulajdonságként, amely kizárólag a hitnek külső dolgokhoz való viszonyától függ.

A hamisság lehetőségének kikötése megakadályozza, hogy a hitet az elme és egy egyedi valami – a hivés tárgya

– közötti relációnak tekintsük. Ha a hitet így fognánk fel, azt találnánk, hogy az ismeretséghez hasonlóan ez sem

engedi meg igazság és hamisság ellentétét, hanem mindig igaz lesz. Jól megvilágítja ezt néhány példa. Othello

abban a hamis hitben van, hogy Desdemona szereti Cassiót. Nem mondhatjuk, hogy ez a hit reláció Othello

elméje és a „Desdemona szerelme Cassio iránt” egyedi tárgy között, mert ha volna ilyen tárgy, akkor a hit igaz

volna. A valóságban ilyen tárgy nincsen, s így Othello nem is lehet semmiféle relációban ilyen tárggyal. Ezért

Othello hite nem értelmezhető ilyen tárggyal való relációként.

Azt mondhatná valaki, hogy Othello hite egy másféle tárggyal a „hogy Desdemona szereti Cassiót” tárggyal

fennálló reláció. Mivel azonban Desdemona nem szerelmes Cassióba, egy ilyen tárgy létezését ugyanolyan

nehéznek tűnik elgondolni, mint előbb a „Desdemona szerelme Cassio iránt” tárgyét. Jobb tehát, ha inkább

olyan elméleti magyarázatot próbálunk találni a hit jelenségére, amely nem tartja azt relációnak az elme és

valamely egyedi tárgy között.

A közkeletű felfogás úgy tartja, hogy a relációk két tag között állnak fenn, de valójában nem mindig ez a

helyzet. Egyes relációk három tagot kívánnak meg, mások négyet és így tovább. Nézzük például a „között”

relációt. Amíg csak két tag van adva, a „között” reláció lehetetlen: legalább három tag kell ahhoz, hogy

lehetségessé váljék: York városa London és Edinburgh között van; de ha a világon csak két hely – London és

Edinburgh létezne –, semmi sem lehetne, amiről azt mondhatnánk, hogy két hely között van. Hasonlóképpen a

féltékenység három embert kíván meg: ilyen reláció nem lehetséges legalább három ember nélkül. Egy olyan

kijelentés pedig, mint „A óhajtja, hogy B elősegítse C és D házasságát”, négy tag relációját foglalja magában;

más szavakkal: A és B és C és D valamennyien előfordulnak benne, és a kérdéses relációt csak olyan formában

lehet kifejezni, amely mind a négy tagot magában foglalja. Tetszőleges számú példát hozhatnánk még föl, de

ennyi is kellőképpen megmutatja, hogy vannak relációk, amelyeknek előfordulásához kettőnél több tagra van

szükség.

Ha a hamisságot nem akarjuk eleve kizárni, az ítélésben vagy hivésben rejlő relációt kettőnél több tag közötti

relációnak kell tekintenünk. Amikor Othello azt hiszi, hogy Desdemona szereti Cassiót, nem lehet, hogy a



„Desdemona szerelme Cassio iránt” vagy a „Desdemona szereti Cassiót” egyedi tárgyak valamelyike lebegjen

lelki szemei előtt. Ez ugyanis azt kívánná, hogy objektív hamisságokat ismerjünk el, amelyek tudatunktól

függetlenül fennállnak. Ezt a felfogást pedig, ha logikailag nem is cáfolható, lehetőleg kerülnünk kell.

Könnyebb tehát a hamisságról számot adnunk, ha az ítéletet olyan relációnak tartjuk, amelyben az elme és a

különböző szóban forgó tárgyak külön-külön fordulnak elő; más szavakkal: Desdemona, a szeretés és Cassio

valamennyien tagok a relációban, amely fennáll, amikor Othello azt hiszi, hogy Desdemona szereti Cassiót. Ez a

reláció tehát négy tag relációja, minthogy Othello is egyike tagjainak. Amikor azt mondjuk, hogy négy tag

relációja, ezen nem azt értjük, hogy Othello egy bizonyos relációban áll Desdemonával és ugyanabban a

relációban a szeretéssel, valamint Cassióval. Ez igaz lehet másféle relációkra; a hit azonban nyilvánvalóan nem

olyan reláció, amelynek révén Othello egyenként viszonyulna a három taghoz, hanem olyan, amelynek révén

valamennyihez együttvéve viszonyul. A hivés relációja maga csak egyszer fordul elő, de ez az egy eset mind a

négy tagot összeköti. Amikor tehát Othello azt hiszi, Desdemona szereti Cassiót, valójában az történik, hogy a

hivésnek nevezett reláció egyetlen komplex egységben fogja össze a négy tagot: Othellót, Desdemonát, a

szeretést és Cassiót. Amit hitnek vagy ítéletnek nevezünk, az nem egyéb, mint ez a hivés-, illetve ítélésreláció,

mely egy elmét más dolgokkal összekapcsol. A hivés vagy ítélés aktusa pedig az az esemény, amikor a hivés

vagy ítélés relációja bizonyos tagok között egy adott időpontban előfordul.

Ezek után megérthetjük, mi az, ami az igaz ítéletet megkülönbözteti a hamistól. E célból néhány definíciót

vezetünk be. Minden ítélési aktusban adva van egy elme, amely ítél, s vannak tagok, amelyekre vonatkozólag

ítél. Az elmét az ítéletben alanynak fogjuk nevezni, a többi tagot pedig tárgynak. Amikor Othello úgy ítéli, hogy

Desdemona szereti Cassiót, Othello az alany, míg Desdemona, a szeretés és Cassio a tárgyak. Az alany és a

tárgyak összességét az ítélet összetevőinek nevezzük. Megfigyelhetjük, hogy az ítélés relációjának van egy

úgynevezett „értelme” vagy „iránya”. Metaforikusan azt mondhatjuk, hogy a tárgyakat egy bizonyos rendben

helyezi el, melyet mi a mondatban a szórenddel jelezhetünk. (Ragozó típusú nyelvekben ugyanezt ragok által,

például az alanyeset és a tárgyeset különbségével jelölhetjük.) Othello ítélete, hogy Cassio szereti Desdemonát,

különbözik attól az ítélettől, hogy Desdemona szereti Cassiót: noha ugyanazokból az összetevőkből áll,

különbözik, mivel az ítélés relációja a két esetben másként rendezi el őket. Hasonlóképpen, ha Cassio ítél úgy,

hogy Desdemona szereti Othellót, az ítélet összetevői szintén ugyanazok, de rendjük különböző. Az ítélés

relációjának ez a tulajdonsága, hogy „értelme” vagy „iránya” van, minden más relációval közös. A relációk

„értelme” a rend, a sorrend és egy sereg matematikai fogalom végső forrása, de a kérdésnek ezzel az oldalával e

helyütt nem kell foglalkoznunk.

Az „ítélés” vagy „hivés” relációjáról azt mondottuk, hogy egyetlen komplex egésszé kapcsolja össze az alanyt

és a tárgyakat. E tekintetben az ítélés ugyanolyan, mint minden más reláció: valahányszor fennáll akár két, akár

több tag között, a tagokat komplex egésszé egyesíti. Ha Othello szereti Desdemonát, az egész komplexum

ilyenforma: „Othello szerelme Desdemona iránt”. Maguk a reláció által egyesített tagok lehetnek komplexek is,

egyszerűek is, de az egyesítésükből keletkező egész mindenképpen komplex. Ahol valamely reláció bizonyos

tagokat egymással viszonyba hoz, ott van egy ezen tagok egyesüléséből alakult komplex tárgy; és fordítva, ahol

komplex tárgy fordul elő, ott összetevőit egymásra vonatkoztató reláció is van. Amikor egy hivési aktus

előfordul, van egy komplexum, amelyben a „hivés” az egyesítő reláció, a hivés relációjának „értelme” pedig

bizonyos rendben helyezi el az alanyt és a tárgyat. A tárgyak között, mint azt az „Othello azt hiszi, hogy

Desdemona szereti Cassiót” tárgyalásakor láttuk, az egyik maga is szükségképpen reláció lesz, ebben a példában

ez a szeretés relációja. Ez a reláció azonban, ahogy a hivés aktusában előfordul, nem az, amely az alanyból és a

tárgyakból álló komplex egész egységét megteremti. A szeretés relációja, ahogy a hivés aktusában megjelenik,

egy tárgy a többi között – az építőkövek egyike, és nem a cement. A cement a „hivés” relációja. Amikor a hit

igaz, akkor egy másik komplex egységről beszélhetünk, amelyben az a reláció, mely a hit tárgyainak egyike

volt, most egymásra vonatkoztatja a többi tárgyat. Így például, ha Othello azt hiszi, hogy Desdemona szereti

Cassiót, és ez igaz is, akkor van egy komplex egység „Desdemona szerelme Cassio iránt”, amely kizárólag a hit

tárgyaiból áll ugyanabban a rendben, amelyben a hitben felléptek, csakhogy a reláció, amely az előforduló

tárgyak egyike volt, most a cement, amely a hit többi tárgyát összetartja. Ezzel szemben, ha egy hit hamis, nincs

ilyen komplex egység, amely egyedül a hit tárgyaiból állna. Ha Othello úgy hiszi, hogy Desdemona szereti

Cassiót, és ez hamis, akkor nincs ilyen „Desdemona szerelme Cassio iránt” típusú komplex egység.

Ilyképpen valamely hit igaz, ha megfelel egy bizonyos, hozzátársított komplexumnak, és hamis, ha nem felel

meg ilyen hozzátársított komplexumnak. Nézzük azt a pontosan meghatározott esetet, hogy a hit tárgyai két tag

és egy reláció, és a két tagot a hivés „értelme” bizonyos rendben helyezi el. Ekkor, ha a reláció a két tagot abban

a rendben egy komplexummá egyesíti, a hit igaz; ha nem, hamis. Ebben áll az igazság és a hamisság keresett

definíciója. Az ítélés vagy a hivés egy bizonyos komplex egység, amelynek egyik összetevője egy elme; ha a

fennmaradó összetevők az ítéletben állított rendben komplex egységet alkotnak, akkor a hit igaz; ha nem, hamis.



Így tehát bár az igazság és a hamisság a hit tulajdonságai, bizonyos értelemben külső tulajdonságok. Egy hit

igazságának feltétele ugyanis nem tartalmaz semmilyen hitet, sőt (általában) még elmét sem feltételez, hanem

egyedül csak a hit tárgyait. Egy a hivés állapotában lévő elme igazat hisz, ha van egy megfelelő komplexum,

amely nem tartalmazza az elmét, csak annak tárgyait. Ez a megfelelés biztosítja az igazságot, hiánya pedig

hamisságot von maga után. Ily módon egyidejű magyarázatot kapunk arra a két tényre, hogy a hit (a) létezését

tekintve függ, (b) igazságát tekintve viszont nem függ az elmétől vagy tudattól.

Elméletünket tehát a következőképpen fogalmazhatjuk újra: ha egy olyan hitet veszünk, mint „Othello azt hiszi,

hogy Desdemona szereti Cassiót”, Desdemonát és Cassiót a tárgy-tagoknak, a szeretést pedig a tárgy-relációnak

fogjuk nevezni. Ha van egy komplex egység: „Desdemona szerelme Cassio iránt”, amelyben a tárgy-reláció

által relációba hozott tárgy-tagok ugyanabban a rendben állnak, mint a hitben, akkor ezt a komplex egységet a

hitnek megfelelő ténynek nevezzük. Eszerint egy hit igaz, ha van neki megfelelő tény, és hamis, ha nincs neki

megfelelő tény.

Belátható, hogy az elmék nem hozzák létre az igazságot, illetve hamisságot. Csak hitet hoznak létre, de ha

egyszer a hit létrejött, az elme nem teheti igazzá vagy hamissá, kivéve azt a különleges esetet, amikor olyan

jövőbeli dolgokra vonatkozik, amelyeket a hívő személy képes befolyásolni (tőlünk függ például, hogy elérünk-

e egy menetrend szerint közlekedő vonatot). A hitet egy tény teszi igazzá, és ez a tény, különleges eseteket

kivéve, semmiféleképpen nem foglalja magában annak a személynek az elméjét, aki a szóban forgó dolgot hiszi.

Miután eldöntöttük, mit értünk igazságon és hamisságon, azt kell megvizsgálnunk, milyen úton-módon

tudhatjuk meg, hogy ez vagy az a hit igaz vagy hamis-e. Ez a vizsgálódás alkotja a következő fejezet tárgyát.


17. fejezet - 13. Tudás, tévedés és valószínű vélekedés

Az előző fejezetben tárgyalt kérdés – mit értünk igazságon és hamisságon – sokkal kevésbé érdekes, mint az a

kérdés, hogy miképpen tudhatjuk meg, mi igaz és mi hamis. Ebben a fejezetben ezzel a kérdéssel foglalkozunk.

Nem lehet kétséges, hogy egynémely hitünk téves; ily módon felmerül a kérdés: milyen bizonyosságunk lehet

afelől, hogy ez és ez a hitünk nem téves. Más szavakkal: tudhatunk-e valaha is valamit, vagy csak arról lehet

szó, hogy olykor szerencsések vagyunk, és amit hiszünk, történetesen igaz? Mielőtt a kérdés tárgyalásába

belebocsátkozhatnánk, először is el kell döntenünk egy kérdést, mely korántsem olyan könnyű, mint hihetnénk:

mit értünk „tudáson”.

Első benyomásra azt képzelhetnénk, hogy a tudás „igaz hitként” határozható meg. Úgy tűnhet, hogy amikor

igazat hiszünk, tudást szereztünk arról, amit hiszünk. Ezzel a nézettel azonban eltérünk a szó általánosan

használt értelmétől. Nézzünk egy egészen hétköznapi példát: ha valaki azt hiszi, hogy a néhai miniszterelnök

neve B-vel kezdődött, igazat hisz, mert a néhai miniszterelnök Sir Henry Campbell Bannerman volt. Ám ha az

illető azt hiszi, hogy Balfour volt a néhai miniszterelnök, akkor is azt fogja hinni, hogy a néhai miniszterelnök

neve B-vel kezdődött. Erről a hitről azonban, bár igaz, nem gondolnánk, hogy tudás. Ha egy napilap ügyes

előrelátással bejelenti egy csata kimenetelét, mielőtt az eredményről szóló táviratot megkapta volna, jelentése jó

szerencsével egybeeshet a későbbi igaz hírrel, és kevésbé tapasztalt olvasókban bizonyos hitet kelthet. Hitük

igazsága ellenére mégsem mondhatjuk azonban az olvasókról, hogy tudtak valamit. Ebből kiviláglik, hogy az

igaz hit nem tudás akkor, ha hamis hitből vezettük le.

Az igaz hitet hasonlóképpen akkor sem nevezhetjük tudásnak, ha hibás következtetési eljárással vezettük le,

még ha a premisszák, amelyekből levezettük, igazak is. Ha tudom, hogy minden görög ember, hogy Szókratész

ember, és ebből arra következtetek, hogy Szókratész görög, nem mondhatjuk, hogy tudom, hogy Szókratész

görög volt, mert bár premisszáim és konklúzióm igazak, a konklúzió nem következik a premisszákból.

De vajon azt kell-e mondanunk akkor, hogy csak az tudás, amit igaz premisszákból az érvényes szabályok

betartásával levezettünk? Nyilvánvaló, hogy ezt sem mondhatjuk. Egy ilyen definíció egyszerre túl tág és túl

szűk lenne. Túl tág, mert nem elég, hogy a premisszák igazak legyenek: a premisszákat tudnunk is kell. Aki azt

hiszi, hogy Balfour volt a néhai miniszterelnök, érvényes következtetéseket vonhat le abból az igaz

premisszából, hogy a néhai miniszterelnök neve B-vel kezdődött. Nem mondhatjuk róla azonban, hogy tudja is

a levezetés eredményeképpen előállt konklúziót. Ezért definíciónkat ki kell igazítani azzal, hogy tudás az, amit

tudott premisszákból érvényesen következtettünk. Ez a definíció azonban körben forgó: felteszi ugyanis, hogy

már tudjuk, mit értsünk „tudott premisszákon”. A legjobb esetben is csak egyfajta tudás definícióját adhatja

meg, azét, amelyet az intuitív tudással ellentétben levezetettnek neveztünk. Eszerint ezt mondhatjuk: „levezetett

tudás az, amelyre intuitíve tudott premisszákból érvényesen következtettünk”. Ebben az állításban nincsen

formai hiba, bár az intuitív tudás definíciójának kérdését ez is nyitva hagyja.

Az intuitív tudás kérdését egyelőre figyelmen kívül hagyva, foglalkozzunk először a levezetett tudás

meghatározásával. A legfőbb ellenvetés a levezetett tudással szemben az, hogy túlzottan szűkre szabja a tudás

körét. Szüntelenül előfordul velünk, hogy hiszünk valamit, ami valamely intuitív tudásból keletkezett, abból

logikailag érvényesen le is vezethető, még igaz is, de a szóban forgó logikai folyamat a valóságban nem zajlott

le.

Nézzük például azokat a hiteket, amelyek olvasás közben keletkeznek bennünk. Ha az újság a király haláláról

számol be, teljes joggal hihetjük, hogy a király meghalt, mert ezt a jelentést nem adnák ki, ha hamis volna. Azt

pedig teljes joggal hihetjük, hogy az újság állítása szerint a király meghalt. Itt azonban az intuitív tudás, amelyen

hitünk alapul, bizonyos érzéki adatok létezésének ismerete, amelyet a hírt tudtul adó nyomtatvány látásából

nyertünk. Ez a fajta tudás ritkán tudatosul, inkább csak olyanoknál, akiknek maga az olvasás is nehezen megy.

A gyermek figyelme a betűk alakjára összpontosul, s innen fokozatosan és fáradságosan jut el értelmük

belátásához. Az olvasáshoz szokott ember azonnal továbblép a betűk értelméhez, és legfeljebb reflexió útján

tudatosul benne, hogy tudását a nyomtatott betűk látásának nevezett érzéki adatokból merítette. Tehát a betűkről

azok értelmére való érvényes következtetés lehetséges, és az olvasó képes is rá, a következtetési folyamat

azonban valójában nem megy végbe, mivel ténylegesen semmiféle logikai következtetésnek nevezhető

műveletet nem hajtunk végre. Ennek ellenére képtelenség volna azt állítani, hogy az olvasó nem tudja, hogy az

újság a király haláláról tudósít.

13. Tudás, tévedés és valószínű

vélekedés


Ezért el kell ismernünk levezetett tudásnak az intuitív tudás mindenféle eredményét, a puszta asszociáció útján

szerzettet is, feltéve, hogy van érvényes logikai kapcsolat, amelynek az adott személy reflexió útján tudatára

ébredhetne. A logikai következtetésen kívül még sokféle útja van az egyik hittől a másikhoz való eljutásnak: a

nyomtatott papírtól az értelemhez való továbblépés csak egy példa volt. Ezeket az utakat „pszichológiai

következtetéseknek” nevezhetjük. Az ilyen pszichológiai következtetéseket elfogadjuk mint a levezetett

tudáshoz való eljutás módjait, feltéve, hogy van egy, a pszichológiai következtetéssel párhuzamos, felfedezhető

logikai következtetés. Ezzel azonban a levezetett tudásról adott definíciónk nem lesz olyan szabatos, mint

szeretnénk, mivel a „felfedezhető” szó értelme határozatlan: nem mondja meg, milyen mértékű reflexió lehet

szükséges a felfedezéshez. De tulajdonképpen – mint a jelen fejezet előrehaladtával egyre inkább belátjuk majd

– maga a „tudás” sem pontos fogalom: fokról fokra a „valószínű vélekedés” fogalmába tűnik át. Egészen precíz

meghatározásra felesleges is törekednünk, mert minden ilyen definíció szükségképpen többé-kevésbé

félrevezető.

A tudás kérdésében azonban a legfőbb nehézség nem is a levezetett, hanem az intuitív tudás kapcsán merül föl.

Amíg levezetett tudással van dolgunk, ott van az intuitív tudás tanúsága, amelyre hagyatkozhatunk. Az intuitív

hiteket illetően azonban nem könnyű olyan kritériumot találni, amelynek alapján egyeseket igaznak, másokat

tévesnek minősíthetnénk. E kérdésben aligha lehetséges egészen pontos eredményre jutnunk; minden, igaz

kijelentésekre vonatkozó tudásunkban ott lappang valamelyes fokú kétség, s nyilvánvalóan tévúton jár minden

olyan elmélet, amely ezt a tényállást nem ismeri el. A kérdés nehézségei mindazonáltal bizonyos fokig

enyhíthetők.

Igazságelméletünk lehetővé teszi, hogy bizonyos igazságokat megkülönböztessünk a többitől: ezeket

önmagukból beláthatóaknak nevezhetjük olyan értelemben, amely szavatolja tévedhetetlenségüket. Azt

mondtuk, hogy amikor egy hit igaz, van egy megfelelő tény, amelyben a hit különböző tárgyai egyetlen

komplexumot alkotnak. A hitről azt mondtuk, hogy a szóban forgó tény tudása, ha eleget tesz azoknak a

további, kissé határozatlan feltételeknek, amelyeket ebben a fejezetben vizsgáltunk. Tényekre vonatkozóan

azonban nem csak hit révén szerzett tudás lehetséges, hanem másfajta is: a legtágabb értelemben vett észlelésen

alapuló tudás. Ha például tudom, hány órakor van napnyugta, akkor az adott időpontban azt a tényt is tudhatom,

hogy a Nap éppen lenyugvóban van – ekkor olyan tudásról beszélhetünk, amelyet tényekről szóló igaz

kijelentések tudása révén szereztünk. Ezzel szemben ha szép az idő, nyugat felé nézve láthatom, amint a Nap

éppen lemegy – ebben az esetben ugyanazt a tényt a dolgok ismerete révén tudtam meg.

Tehát: minden komplex tényre vonatkozóan elméletileg a tudás két módja lehetséges: (1) ítélet révén szerzett

tudás, ahol az ítélet azt mondja ki a tény különböző részeiről, hogy ilyen és ilyen relációban állnak, és azok

valóban ilyen relációban állnak; (2) az összetett ténnyel fennálló ismeretség révén, amelyet (tág értelemben)

észlelésnek nevezhetünk, noha egyáltalán nem korlátozódik az érzékek tárgyaira. Észrevehetjük, hogy a

komplex tények tudásának második módja, az ismeretség általi, csak akkor lehetséges, ha valóban van olyan

tény, szemben az első móddal, mely – mint minden ítélet – tévedéshez is vezethet. A tudás második módja a

komplex egészet nyújtja és ezért csak akkor lehetséges, ha részei tényleg abban a relációban állnak, amely

egyetlen komplexummá alakítja őket. Ezzel szemben az első mód külön-külön adja a részeket és a relációt, s

csak a részeknek és a relációknak a realitását követeli meg: ily módon az ítélet annak ellenére is létrejöhet, hogy

a reláció nem olyan módon vonatkoztatja a részeket.

Mint emlékezetes, a 11. fejezet végén utaltunk arra, hogy az önmagából beláthatóságnak két fajtája lehetséges:

az egyik az igazság feltétlen garanciáját nyújtja, a másik csak részleges garanciával szolgál. Ezt a két fajtát most

pontosabban megkülönböztethetjük.

Valamely igazságot az első, abszolút értelemben önmagából beláthatónak nevezhetünk, ha ismeretségben

vagyunk azzal a ténnyel, amely az igaz kijelentésnek megfelel. Amikor Othello azt hiszi, hogy Desdemona

szereti Cassiót, hitének, ha igaz volna, a „Desdemona szerelme Cassio iránt” tény felelne meg. Ezzel a ténnyel

mármost egyedül csak Desdemona lehet ismeretségben. Az önmagából beláthatóság általunk vizsgált

értelmében annak a kijelentésnek az igazsága, hogy Desdemona szereti Cassiót (ha ugyan igazság), csakis

Desdemona számára lehet önmagából evidens. Ugyanez a privát jelleg jellemez minden mentális tényt és

minden érzéki adattal kapcsolatos tényt: csak egy személy van, aki számára ilyen értelemben önmagukból

evidensek, mert a szóban forgó mentális dolgokkal vagy érzéki adatokkal csak egy személy lehet ismeretségben.

Ezért nincs olyan, partikuláris létező dolgokkal kapcsolatos tény, amely több mint egy személy számára

önmagából belátható lehetne. Ezzel szemben az univerzálékra vonatkozó tények nem ilyen privát természetűek.

Ugyanazokkal az univerzálékkal több elme is ismeretségben lehet; ennélfogva egy univerzálék között fennálló

relációval különböző emberek is ismeretségben lehetnek. Minden olyan esetben, amikor egy bizonyos

relációban lévő tagokból álló komplex ténnyel ismeretségben vagyunk, azt mondjuk, hogy annak az igazságnak,

hogy ezen elemek ilyen relációban állnak, elsőfokú vagy abszolút önevidenciája van, s az ilyen esetekben az


vélekedés


ítéletnek, amely szerint az elemek ilyen és ilyen relációban állnak, igaznak kell lennie. Az önevidenciának ez a

fajtája tehát az igazság abszolút garanciáját nyújtja.

Akármennyire abszolút garanciája is az igazságnak ez a fajta önevidencia, konkrét ítélet esetében nem ad

abszolút bizonyosságot arról, hogy az ítélet igaz. Tegyük föl: először észleljük, hogy süt a nap, ami komplex

tény, azután pedig ezt az ítéletet hozzuk: „süt a nap”. Az észleletről az ítéletre való átmenet során

elengedhetetlen, hogy az adott komplex tényt elemeire bontsuk. El kell különítenünk a „nap” és a „süt”

elemeket, amelyek a tény összetevői. Ebben a folyamatban lehetséges tévedés, ezért hiába van egy ténynek

elsőfokú vagy abszolút önevidenciája, az ítélet, mely hitünk szerint megfelel a ténynek, nem abszolúte

tévedhetetlen, mivel lehetséges, hogy valójában nem felel meg a ténynek. De ha megfelel (a megfelelésnek az

előző fejezetben kifejtett értelmében), akkor szükségképpen igaz is.

Az önevidencia második fajtája az, amely első sorban az ítéleteket illeti meg, és nem valamely ténynek mint

komplex egésznek a közvetlen észleléséből származik. Az önevidencia e második fajtájának fokozatai vannak a

legmagasabb fokot képviselő teljes bizonyosságtól egészen odáig, hogy egész egyszerűen csak hajlunk egy hit

elfogadására. Példaként gondoljunk egy lóra, mely egy kemény felületű úton eltrappol előttünk. Kezdetben

tökéletesen biztosak vagyunk abban, hogy halljuk a paták csattogását; ha figyelmesen hallgatózunk, lesz egy

pillanat, amikor úgy hisszük, képzelődés volt az egész, vagy valami zaj az emeletről, vagy saját szívverésünk;

egy idő után kételkedni kezdünk abban is, hogy egyáltalán volt zaj, később úgy véljük, nem hallunk már

semmit, legvégül pedig tudjuk, hogy nem hallunk semmit. Ez a folyamat az önmagából beláthatóság fokozatos

csökkenését példázza a legmagasabbtól a legalacsonyabbig, de nem magukban az érzéki adatokban, hanem a

rájuk épülő ítéletekben.

Egy másik példa: tegyük föl, hogy két színárnyalatot hasonlítunk össze, legyen az egyik kék, a másik zöld.

Biztosak vagyunk abban, hogy különböző színárnyalatok. Ám ha a zöld színt fokozatosan változtatjuk úgy,

hogy mindinkább a kékhez hasonlítson, akkor először kékeszöld, azután zöldeskék, később kék lesz, egy

bizonyos pillanatban pedig már kétséges lesz, látunk-e még egyáltalán különbséget, egy még későbbi

pillanatban pedig már tudni fogjuk, hogy semmiféle különbséget nem látunk. Ugyanez történik egy

zeneszerszám hangolásakor, vagy bármely más esetben, ahol folytonos fokozatosságról beszélhetünk. Ez a fajta

önevidencia tehát fokozatos, s nyilvánvaló, hogy a magasabb fokoknak jobban hiszünk, mint az

alacsonyabbaknak.

A levezetett tudásban a végső premisszáknak, valamint a belőlük levezetett konklúziókhoz fűződő

kapcsolatuknak bizonyos fokú önevidenciával kell rendelkezniük. Egy geometriai következtetésnél például nem

elég, hogy a kiinduló axiómák önmagukból evidensek legyenek: a premisszák és a konklúziók kapcsolatának is

evidensnek kell lennie az okoskodás minden lépésénél. Nehezebb gondolatmeneteknél ennek a kapcsolatnak

gyakran csak igen alacsony szintű önevidenciája van; ezért a nagyon nehéz következtetések végigvezetésében

vagy követésében nemritkán tévedünk.

Az eddigiek alapján mind az intuitív tudás, mind a levezetett tudás vonatkozásában belátható, hogy ha

feltesszük, hogy az intuitív tudás megbízhatósága önevidenciájának fokával arányos, akkor a megbízhatóságnak

is fokozatai vannak: az érzéki adatok létezésétől és az egyszerűbb logikai és aritmetikai igazságoktól kezdve,

amelyeket egészen bizonyosaknak tarthatunk, lefelé azokig az ítéletekig, amelyek csupán valószínűbbnek

látszanak, mint ellentétük. Amit biztosan hiszünk, azt, ha igaz, tudásnak nevezzük, amennyiben vagy intuitív,

vagy (logikailag vagy pszichológiailag) olyan intuitív tudásból levezetett, amelyből logikailag következik. Azt,

amit biztosan hiszünk, ha nem igaz, tévedésnek nevezzük. Az, amit biztosan hiszünk, de sem nem tudás, sem

nem tévedés, és az, amit tétován hiszünk el, mert olyasvalami vagy olyasvalamiből levezetett, aminek nincs

legmagasabb fokú önevidenciája, valószínűvélekedésnek nevezhető. Az tehát, amit a hétköznapi józan ész

tudásként elfogad, többségében csak többé-kevésbé valószínű vélekedés.

A valószínű vélekedés összefüggésében fontos segédeszközzé lép elő a koherencia, melyet az igazság

definíciójaként elvetettünk, kritériumként azonban gyakran használhatunk. Egyenként valószínű vélekedések

egymással koherens összessége valószínűbb, mint az egyes vélekedések külön-külön. Nem egy tudományos

hipotézis ebből meríti valószínűségét: beleillik valószínű vélekedések koherens rendszerébe, s ezáltal

valószínűbbé lesz, mint elszigetelten lenne. Ugyanez áll az általános filozófiai hipotézisekre. Az ilyen

hipotézisek egyes esetekre vonatkoztatva nagyon kétségesnek tetszhetnek, de ha azt a rendet és koherenciát

nézzük, amelyet a valószínű vélekedések halmazába bevisznek, majdhogynem bizonyossá válnak. Ez különösen

olyan kérdésekre áll, mint amilyen például álom és ébrenlét különbsége. Ha álmaink éjszakáról éjszakára

ugyanolyan koherensek lennének, mint nappali ébrenléteink, nemigen tudnánk, melyiknek higgyünk: annak-e,

ami álmainkban, vagy annak, ami ébrenlétünk alatt történt. A koherencia tanúsága történetesen az álmokat veti

el és az ébrenlétet erősíti meg. Ez a próbatétel azonban, ha növeli is a valószínűséget, ahol sikeres, sohasem


vélekedés


nyújthat abszolút bizonyosságot, hacsak a koherens rendszer valamely pontján nincs már bizonyosság. A

megszervezés tehát önmagában soha nem alakíthat át valószínű vélekedéseket kétségbevonhatatlan tudássá.


18. fejezet - 14. A filozófiai tudás határai

Abban, amit a filozófiáról eddig mondtunk, alig volt szó számos olyan kérdésről, amely a legtöbb filozófus

munkáiban nagy teret foglal el. A legtöbb, de mindenesetre nagyon sok filozófus képesnek vallja magát arra,

hogy a priori metafizikai okfejtés útján bebizonyítsa például a vallás alapvető tanait, a világ lényegi

ésszerűségét, az anyag illuzórikus voltát, a rossz voltaképpeni irrealitását és így tovább. Tagadhatatlan, hogy

gondolkodók hosszú sora abban a reményben tette föl életét a filozófia művelésére, hogy az ilyen tételekben

való hithez ésszerű megalapozást találhat. Meggyőződésem szerint ez a remény csupán jámbor illúzió. Úgy

tűnik: a mindenségre mint egészre vonatkozó tudás metafizikai úton nem elérhető, a felvázolt bizonyítások

pedig, melyek szerint a logika törvényei értelmében ilyen és ilyen dolgok szükségszerűen léteznek, olyan és

olyan dolgok pedig szükségszerűen nem léteznek, nem állhatnak meg a kritikai vizsgálat ítélőszéke előtt. A

jelen fejezetben röviden megvizsgáljuk ezeknek a bizonyítási kísérleteknek a mikéntjét, s közben megpróbáljuk

kideríteni, vajon nem remélhetjük-e mégis, hogy érvényesek.

A vizsgálandó gondolkodásmód nagy, modern kori képviselője Hegel (1770–1831) volt. Hegel filozófiája

meglehetősen nehezen érthető, s a Hegelkommentátorok véleménye eltér e filozófia igaz interpretációját

illetően. Az általam elfogadott értelmezésnek, mellyel ha nem is a legtöbb, de számos kommentátor egyetért,

megvan az az előnye, hogy a filozófia érdekes és fontos típusát látja Hegel gondolkodásában. Értelmezésem

szerint Hegel alaptétele abban áll, hogy minden, ami kevesebb, mint az Egész, beláthatóan töredékes, és

nyilvánvalóan nem is létezhet azon kiegészítés nélkül, amelyet számára a világ fennmaradó része jelent. Ahogy

az összehasonlító anatómus egyetlenegy csontdarabból meglátja, milyen lehetett az egész állat, úgy látja meg –

Hegel szerint – a metafizikus a valóság egyetlen darabkájából, milyennek kell lennie az egész valóságnak –

legalábbis főbb vonásaiban. A valóság minden, látszólag különálló részéhez tartoznak – képletesen szólva –

kapcsok, amelyekkel az a legközelebbi részbe kapaszkodik; a legközelebbi résznek megint csak megvannak a

maga kapcsai és így tovább, amíg az egész mindenséget nem rekonstruáltuk. A dolgoknak ez a lényegi

tökéletlensége – Hegel szerint – a gondolatok és a dolgok világát egyaránt jellemzi. Nézzük a gondolat világát:

ha tetszőleges gondolatot veszünk, mely absztrakt vagy tökéletlen, a vizsgálat azt mutatja, hogy ha

megfeledkezünk tökéletlenségéről, ellentmondásokba bonyolódunk. Ezek az ellentmondások a kérdéses

gondolatot önmaga ellentétévé, antitézisévé változtatják át. Hogy e tökéletlenségtől megszabaduljunk, új,

kevésbé tökéletlen gondolatot kell találnunk, amely eredeti gondolatunknak és önnön antitézisének a szintézise.

Ez az új gondolat, ha kevésbé tökéletlen is, mint az, amelyből kiindultunk, a további elemzésben ismét

tökéletlennek mutatkozik, és antitézisébe csap át, amellyel aztán újra szintézisben kell egyesülnie. Ekképpen

előrehaladva Hegel végül eljut az „Abszolút Eszméhez”, melyben szerinte nincs tökéletlenség, melynek nincs

ellentéte és nincs szüksége további fejlődésre. Az Abszolút Eszme ezért megfelelő az Abszolút Valóság

leírására. Ezzel szemben minden alacsonyabb rendű gondolat csak úgy írja le a valóságot, amint az egy

részleges szempontból nézve megjelenik, nem úgy, ahogy annak adódik, aki egyszerre az Egészet áttekinti. Ily

módon Hegel arra a végkövetkeztetésre jut, hogy az Abszolút Valóság egyetlen harmonikus rendszert alkot,

mely nincs térben vagy időben, melyben nincs semmi rossz, mely teljesen ésszerű és teljességgel szellemi

természetű. Minden ellentétes látszatról, melyet az általunk ismert világ kelt, bebizonyítható, hogy csak a

mindenség töredékes, darabonkénti szemléletének következménye. Ha a mindenséget egészében látnánk, ahogy

feltehetőleg Isten látja, eltűnne tér, idő, anyag, a Rossz, minden törekvés és küszködés, és csak egy örök,

tökéletes, változatlan szellemi egységet látnánk.

Ebben a felfogásban tagadhatatlanul van valami fenséges, valami, ami miatt legszívesebben elfogadnánk.

Mindazonáltal amikor a mellette szóló érveket gondosan megvizsgáljuk kiderül, hogy nem kevés fogalomzavar

és számos igazolhatatlan feltevés rejlik benne. Az alaptétel, amelyen a rendszer felépül, az, hogy ami tökéletlen,

az nem állhat fenn önmagában, hanem létezésében szükségképpen más dolgok támogatására szorul. Eszerint

mindennek, ami rajta kívüli dolgokra vonatkozik, önmagában, tulajdon természetében már utalnia kell ezekre a

külső dolgokra, és ezért nem is lehetne az, ami, ha azok a külső dolgok nem léteznének. Egy ember természetét

például emlékei, egyéb ismeretei, szeretet- és gyűlöletérzései stb. alkotják. Ha nem lennének azok a tárgyak,

amelyeket ismer, szeret vagy gyűlöl, maga sem lehetne az, ami. Lényegileg és nyilvánvalóan töredék; ha a

valóság egészének vennénk, önmagának ellentmondó lenne.

Ez az egész nézetrendszer az egyes dolgok „természetének” fogalmán fordul meg, mely minden jel szerint „a

dologra vonatkozó összes igazságot” jelent. Kétségtelen, hogy egy igazság, amely valamely dolgot egy másikkal

összeköt, nem állhatna fenn, ha az a másik dolog nem állna fenn. Egy dologra vonatkozó igazság azonban nem

része magának a dolognak, bár a fenti szóhasználat értelmében a dolog „természetének” szükségképpeni része.

14. A filozófiai tudás határai


Ha valamely dolog „természetén” a dologra vonatkozó összes igazságot értjük, akkor nyilván nem ismerhetjük

meg egy dolog „természetét” addig, amíg nem ismerjük minden dolognak minden más dologra való

vonatkozását a világegyetemben. De ha a „természet” szót ebben az értelemben használjuk, akkor azt kell

mondanunk, hogy a dolgot ismerhetjük akkor is, ha „természetét” nem ismerjük, vagy legalábbis nem ismerjük

tökéletesen. A „természet” szó ilyen értelmű használatával összekeverjük a dolgok ismeretét és az igazságok

tudását.

Valamely dologról ismeretség útján szerzett tudásunk lehet akkor is, ha nagyon kevés rá vonatkozó kijelentést

ismerünk – s elméletileg semmiféle ilyen kijelentést nem is kell ismernünk. Az ismeretség tehát nem foglalja

magában a dolog fenti értelemben vett „természetének” ismeretét. Bár minden, dologra vonatkozó kijelentés

tudása magában foglal a dologgal való ismeretséget, „természetének” a fenti értelemben vett ismeretét nem

tartalmazza. Eszerint (1) valamely dologgal való ismeretség nem foglalja magában relációinak ismeretét, (2)

némely relációinak ismerete nem foglalja magában sem összes relációinak ismeretét, sem a fenti értelemben vett

„természetének” ismeretét. Ismeretségben lehetek például fogfájásommal, és ez az ismeretség akár olyan teljes

lehet, amilyen teljes az ismeretség útján szerzett tudás csak lenni tud, anélkül azonban, hogy tudnám mindazt,

amit a fogorvos, aki nincs vele ismeretségben, el tud mondani az okáról; anélkül tehát, hogy ismerném

„természetét” a fenti értelemben. Így az a tény, hogy valamely dolognak relációi vannak, nem bizonyítja azt,

hogy ezek a relációi logikailag szükségszerűek. Más szavakkal: abból a puszta tényből, hogy valami az, ami,

nem vezethető le, hogy azokban a különböző relációkban kell állnia, amelyekben ténylegesen áll. Ez csak

látszólag következik, azért, mert már tudjuk, hogy így van.

Mindebből következően nem bizonyítható, hogy a mindenség mint egész egyetlen harmonikus rendszert alkot,

ahogyan Hegel gondolja. És ha ezt nem bizonyíthatjuk, akkor nem bizonyíthatjuk be a tér, az idő, az anyag, és a

Rossz irrealitását sem, mivel Hegel mindezt ezen dolgok töredékes és relációszerű jellegéből vezette le. Ily

módon visszajutunk a világ részletenként való vizsgálatához, s nem vagyunk képesek megismerni a mindenség

ama részeinek jellemző vonásait, amelyek tapasztalatunktól távol esnek. Ez az eredmény, bármilyen lehangoló

is azok számára, akikben a filozófusok rendszerei nagy reménységeket ébresztettek, összhangban van korunk

induktív és tudományos hajlamával, s megfelel az emberi tudás egész eddigi vizsgálatának, mely az előző

fejezetek tárgyát alkotta.

A metafizikusok nagyratörő kísérletei a legtöbbször azt akarták bizonyítani, hogy a valóságos világnak ilyen és

ilyen látszólagos tulajdonságai ellentmondást foglalnak magukban, és ezért nem lehetnek valóságosak. A

modern gondolkodás átfogó tendenciája azonban egyre inkább az, hogy kimutatják: az állítólagos

ellentmondások illuzórikusak, és vajmi keveset bizonyíthatunk a priori olyan meggondolások alapján, hogy

minek kell léteznie. Jól illusztrálja ezt a tér és az idő esete. Tér és idő végtelen kiterjedésűnek és végtelenül

oszthatónak tűnnek. Ha egy egyenes vonal mentén bármelyik irányban haladunk, nehezen hisszük el, hogy

végül egy utolsó ponthoz érünk, amelyen túl nincs semmi, még üres tér sem. Ha hasonlóképpen képzeletben

előre vagy hátra megyünk az időben, nehezen hisszük el, hogy eljutunk egy első vagy utolsó időponthoz, amely

után már üres idő sincsen. A tér és az idő tehát minden jel szerint végtelen kiterjedésűek.

Ugyanígy: ha valamely vonal két pontját vesszük, evidensnek tűnik, hogy közöttük más pontoknak is lenniük

kell: ha mégoly csekély is közöttük a távolság, minden távolság megfelezhető, a fél újra felezhető és így tovább

ad infinitum. Hasonlóképpen bármilyen csekély idő múljon is el két pillanat között, belátható, hogy más

pillanatok is vannak köztük. Ily módon a tér és az idő végtelenül oszthatóknak tűnnek. De a végtelen kiterjedés

és a végtelen oszthatóság eme szembeszökő tényei ellenére a filozófusok érveket hoztak föl amellett, hogy nem

lehetséges végtelen számú dolog, s ezért a térben a pontok, az időben a pillanatok számának végesnek kell

lennie. Ekképpen ellentmondás merült fel a végtelennek tetsző tér és idő természete, és a végtelen halmazok

állítólagos lehetetlensége között.

Kant, aki először hangsúlyozta ezt az ellentmondást, a tér és az idő lehetetlenségét vezette le, melyeket merőben

szubjektíveknek nyilvánított. Azóta sok filozófus hitte, hogy a tér és az idő puszta látszat, nem tulajdonságai a

való világnak. Újabban azonban a matematikusok, elsősorban Georg Cantor kutatásaiból kiderült, hogy a

végtelen halmazok lehetetlensége tévedés volt. Valójában nem önmagukkal, csak bizonyos makacs gondolati

előítéleteinkkel vannak ellentmondásban. Ezzel a tér és az idő valótlansága mellett szóló érvek megdőltek, s

velük a metafizikai konstrukciók egyik fő forrása is elapadni látszik.

De a matematikusok nem elégedtek meg annak kimutatásával, hogy a hétköznapi értelemben vett tér lehetséges;

azt is kimutatták, hogy a térnek sok más formája legalábbis logikailag ugyanúgy lehetséges. Rájöttünk, hogy

bizonyos euklidészi axiómák, amelyeket a józan ész és régebben a filozófusok is szükségszerűnek tartottak,

szükségszerűségük látszatát pusztán csak a valóságos tér megszokásának és nem valamely a priori logikai

alapnak köszönhetik. A matematikusok olyan világokat képzeltek el, amelyekben ezek az axiómák hamisak, a



logika segítségével eloszlatták a józan ész előítéleteit, és megmutatták olyan terek lehetőségét, amelyek többé-

kevésbé különböznek attól, amelyben élünk. Némelyek ezen terek közül az általunk lemérhető távolságok

szempontjából oly kevéssé különböznek az euklidészi tértől, hogy lehetetlen megfigyelés által megállapítanunk,

vajon valóságos terünk pontosan euklidészi-e, vagy pedig ezen másfajta terek valamelyike. Ekképpen a helyzet

teljesen megváltozott. Korábban úgy látszott, hogy a tapasztalat csak egyfajta teret hagyott a logikának, s a

logika erről az egy fajtáról kimutatta, hogy lehetetlen. Most a logika sokfajta teret tár elénk, amelyek a

tapasztalattól függetlenül lehetségesek, és a tapasztalat nem szól egyértelműen az egyik vagy a másik választása

mellett. Tehát míg arra vonatkozó tudásunk, ami van, kisebb lett, mint amilyennek korábban gondoltuk,

tudásunk arról, ami lehetséges, hallatlan mértékben megnövekedett. A korábbi szűk falak helyett, amelyeknek

minden szögletét és hasadékát átkutathattuk, most korlátlan lehetőségek nyílt világában találjuk magunkat, ahol

sok minden azért marad ismeretlen, mert oly sok a megismernivaló.

Ami pedig megtörtént az időre és a térre nézve, az bizonyos fokig más irányokban is megvalósult. Az a kísérlet,

hogy a mindenséget a priori elvek segítségével írjuk le, kudarcot vallott. A logika, ahelyett hogy mint eddig, a

lehetőségek határait jelentené, a képzelet nagy felszabadítójává vált, mely a reflexiótlan, hétköznapi ész elől

elzárt alternatívákat tár elénk, s a tapasztalatra bízza, hogy ahol döntés lehetséges, válasszon az ekképp elénk

tárt sok világ közül. Ily módon a létező dolgokra vonatkozó tudás leszűkül arra, amit a tapasztalatból

meríthetünk, ha nem is arra, amit ténylegesen tapasztalunk, hiszen láttuk, hogy sok tudásunk van leírás révén

olyan dolgokról, amelyeket közvetlenül nem tapasztalunk. Minden ilyen leírás útján szerzett tudás esetében

szükségünk van azonban univerzálék közötti kapcsolatra, mely képessé tesz arra, hogy ilyen és ilyen adatokból

egy bizonyos fajta tárgyra következtessünk, amelyet adatunk magában rejt. Így a fizikai tárgyak esetében az az

elv, hogy az érzéki adatok fizikai tárgyaknak a jelei, maga is univerzálék kapcsolata; és a tapasztalat csak ennek

az elvnek köszönhetően tesz képessé arra, hogy fizikai tárgyakra vonatkozó tudást szerezzünk. Ugyanez

érvényes az okság törvényére, vagy hogy kevésbé általános esetet vegyünk, olyan elvekre, mint a gravitáció

törvénye.

A gravitáció törvényét s vele rokon elveket a tapasztalatnak és valamely teljesen a priori elvnek, például az

indukció elvének kapcsolata által bizonyíthatjuk, vagy inkább tehetjük nagyon valószínűvé. Intuitív tudásunk

tehát, mely összes, igazságokra vonatkozó tudásunk forrása, kétfajta: (1) tiszta empirikus tudás; ez azon

partikuláris dolgok létezéséről és némely tulajdonságáról szól, amelyekkel ismeretségben vagyunk, és (2) tiszta

a priori tudás; ez kapcsolatokat nyújt univerzálék között, és képessé tesz arra, hogy az empirikus tudásban adott

partikuláris tényekből következtetéseket vonjunk le. Levezetett tudásunk mindig valamilyen tiszta a priori

ismeret és rendszerint ezen kívül valamilyen tiszta empirikus ismeret függvénye.

Ha a mondottak igazak, akkor a filozófiai megismerés lényegében nem különbözik a tudományos

megismeréstől; nincs a bölcsességnek olyan külön forrása, mely a filozófia számára nyitva állna, de a tudomány

előtt zárva lenne, s nincs döntő különbség a filozófia által elért eredmények és a tudomány eredményei között. A

filozófia leglényegesebb vonása, mely a tudománytól különböző stúdiummá teszi, a kriticizmus. A filozófia

kritikailag vizsgálja a tudományban és a mindennapi életben alkalmazott elveket; ezen elvekben felkutat minden

esetleges következetlenséget, s csak akkor fogadja el őket, ha a kritikai vizsgálat nem adott okot elvetésükre. Ha

– mint sok filozófus hitte – a tudomány alapjául szolgáló elvek a mellékes részletektől eloldozva a mindenségre

mint egészre vonatkozó tudást nyújthatnának, ebben a tudásban ugyanazon az alapon kellene hinnünk, mint a

tudományos ismeretben. Vizsgálódásunk azonban nem tárt föl ilyen tudást, s így a merészebb metafizikusok

tanítását illetően csak negatív eredményt mutat. Ami ezzel szemben a hétköznapokban elfogadott tudást illeti,

eredményünk nagyjában pozitív: ritkán találtunk okot arra, hogy az ilyen tudást kritikánk alapján elvessük, s

nem látunk okot arra sem, hogy az embert képtelennek tartsuk arra a tudásra, amelyet neki általában

tulajdonítanak.

Ha azonban a filozófiáról mint ismeretkritikáról beszélünk, fontos, hogy egy bizonyos megszorítást tegyünk. Ha

elfogadjuk a teljes szkepticizmus magatartását, ha minden ismereten kívül helyezkedünk el, és azt akarjuk, hogy

e kívülálló helyzetből érvekkel kényszerítsenek a tudás birodalmába való visszatérésre, lehetetlent kívánunk. Az

ilyen szkepticizmus sohasem cáfolható meg. Minden cáfolatnak valamilyen tudással kell kezdődnie, amelyben a

vitatkozók egyetértenek. Csupán kételyből kiindulva kezdetét sem veheti semmiféle érvelés. A tudásnak az a

kritikai vizsgálata tehát, amelyet a filozófia alkalmaz, ha egyáltalán eredményt akar elérni, nem lehet ennyire

destruktív. Ezzel az abszolút szkepticizmussal szemben logikai érvet nem hozhatunk fel. Könnyen átláthatjuk

azonban, hogy az ilyenfajta szkepticizmus ésszerűtlen. Descartes „módszeres kételkedése”, a modern filozófia

kiindulópontja nem ebből a fajtából való: a „karteziánus kételkedés” olyan kriticizmus, amelyben mi a filozófia

lényegét látjuk. Descartes „módszeres kételkedése” abban állt, hogy kételkedett mindenben, ami kétesnek

látszott; hogy minden egyes ismeretnél megállt és eltöprengett, vajon bizonyosnak érzi-e, hogy igazán tudja. Ez

a kritika a filozófia voltaképpeni lényege. Bizonyos ismeretek, például érzéki adataink ismerete a leghiggadtabb

és legalaposabb reflexió után is teljességgel kétségbevonhatatlanok. Az ilyen tudás esetében a filozófiai kritikai



szellem nem követeli meg, hogy tartózkodjunk az elhivéstől. De vannak olyan ismeretek is – mint az a hit, hogy

a fizikai tárgyak pontosan hasonlók érzéki adatainkhoz –, amelyeket addig vallunk, amíg nem reflektáltunk

rájuk, a szigorúbb vizsgálat előtt azonban szertefoszlanak. Az ilyen hitet a filozófia parancsára fel kell adni,

hacsak valamely új bizonyítékot nem találunk, amelynek alapján fenntarthatjuk. Olyan hitet azonban, amely a

legszigorúbb vizsgálat fényében sem kifogásolható, nem volna ésszerű elvetni, s ezt a legkritikusabb filozófia

sem tanácsolhatja.

Egyszóval, az a kritikai szellem, amelyre mi törekszünk, nem azonos azzal a kritikával, mely alap nélkül

elutasító, hanem az a hozzáállás, amely minden, a tudás igényével fellépő hitet érdeme szerint megvizsgál, s

megtartja belőle mindazt, ami ezen vizsgálat befejezése után is tudásnak mutatkozik. El kell ismerni, hogy a

tévedés bizonyos fokú esélye megmarad, hiszen emberi lények mindig tévedhetnek. A filozófia joggal

hirdetheti, hogy a tévedés esélyét csökkenti, hogy egyes esetekben gyakorlatilag elhanyagolható szintre szorítja.

Ennél többet tenni azonban nem lehetséges egy olyan világban, amelyben hibák szükségképpen előfordulnak, s

a filozófia hirdetőjétől nem lenne bölcs dolog azt állítani, hogy messzebb menő eredményre vitte.


19. fejezet - 15. A filozófia értéke

A filozófia problémáiról adott rövid és messze nem teljes áttekintésünk végéhez érve érdemes lesz mintegy

mondandónk lekerekítéseképpen kitérnünk arra: mi a filozófia értéke és miért ajánlatos a filozófiát

tanulmányozni. Ezt a kérdést annál is inkább napirendre kell tűzni, mivel a tudomány vagy a gyakorlati ügyek

hatása alatt nagyon sokan hajlanak arra a nézetre, hogy a filozófia legjobb esetben is csak ártalmatlan, de

haszontalan bíbelődés, szőrszálhasogató megkülönböztetgetés és olyan dolgokról folytatott szócsata, amelyekről

tudni semmit sem tudhatunk.

A filozófiának ez a megítélése két tévképzetből fakad: az egyik az élet céljaival, a másik a filozófia által ígért

hasznokkal kapcsolatos. A természettudomány a találmányokon keresztül közvetlenül hasznára van

megszámlálhatatlan embernek, akinek fogalma sincs a tudományról. A természettudomány tanulmányozása

ezért nem csak vagy nem elsősorban a tanulón lemérhető hatása miatt ajánlható, hanem inkább általában az

emberiségre tett hatása miatt kívánatos. A közvetlen hasznosság tehát nem tartozik a filozófia erényei közé. Ha

a filozófia művelésének a filozófiát tanulmányozókon kívül bárki számára is értéke van, az csak közvetve

képzelhető el, azon a hatáson keresztül, amelyet a vele foglalkozók életére gyakorol. Ezért ha a filozófiának

bármiféle értéke van, az csak itt, ezekben a hatásokban kereshető.

Ám ha csak ennyiben maradnánk, az akár a filozófia értékének meghatározására irányuló próbálkozásunk

kudarcaként is felfogható lenne. Többről is szó van tehát: meg kell szabadítanunk gondolkodásunkat az

úgynevezett „gyakorlatias emberek” előítéleteitól. A „gyakorlatias” ember, a szó gyakran használt értelmében

olyan valaki, aki a világban csak az anyagi szükségleteket látja meg, akinek egyetlen felismerése az, hogy az

embernek ennie kell, s nem látja meg, hogy a szellemnek is szüksége van a maga táplálékára. Ha bőségben élne

minden ember, ha a lehető legalacsonyabb szintre csökkentenénk a szegénységet és a betegséget: még akkor is

sok mindent kellene tennünk azért, hogy a társadalom értékes is legyen; de ténylegesen létező világunkra nézve

is bízvást mondhatjuk, hogy a szellemi javak legalább ugyanolyan fontosak, mint a testiek. A filozófia értéke

kizárólag a szellemi javak birodalmában lelhető föl, és csak az ilyen javak iránt nem közömbös emberek

győzhetők meg arról, hogy a filozófia tanulmányozása nem időfecsérlés.

A filozófia, a művelődés többi ágához hasonlóan elsősorban a tudás gyarapítására irányul. A filozófia

célkitűzése olyan tudás, amely a tudományos ismereteket rendszeres egységbe foglalja, megismerőképességének

forrása pedig az, hogy kritikailag vizsgálja meggyőződéseink, előítéleteink és hiteink alapját. Azt azonban

nemigen mondhatni, hogy a filozófia vajmi nagy sikerrel törekedett volna arra, hogy kérdéseire határozott

válaszokat adjon. Ha megkérdezünk egy matematikust, egy ásványtudóst, egy történészt vagy bármely más

tudomány művelőjét, hogy tudományában milyen állításokról szereztek bizonyosságot, válasza terjedelmének

csupán a mi türelmünk szab majd határt. Ám ha ugyanezt a kérdést egy filozófusnak tesszük föl, be kell

vallania, ha őszinte, hogy tudós vizsgálódásai bizony nem vezettek ugyanilyen határozott eredményekhez. Igaz,

ez részben azzal magyarázható, hogy amint bármely tárgyra vonatkozó határozott ismeret lehetővé válik, már

nem is nevezik filozófiának, hanem különálló tudományággá válik. Az égi jelenségek tanulmányozása, mely

manapság a csillagászat tárgyát alkotja, egykoron teljes egészében a filozófiához tartozott. Newton nagy

jelentőségű művét is így nevezték: „a természetfilozófia matematikai elvei”. Hasonlóképpen az emberi elme

tanulmányozása, mely a filozófia része volt, mára elkülönült tőle és a pszichológia tudománya lett belőle. Ily

módon a filozófia bizonytalansága nem kis mértékben inkább látszólagos, mint valóságos: azok a kérdések,

amelyekre már határozott válasz adható, átkerülnek a tudományokba, míg a fennmaradó kérdések, vagyis azok

és csak azok, amelyekre jelenleg nem adható ilyen válasz, alkotják a filozófiának nevezett valamit.

Ez azonban csupán egy része az igazságnak a filozófia bizonytalanságával kapcsolatban. Belátható időn belül

nem számíthatunk arra, hogy az ember értelmi képességei gyökeresen megváltozzanak, ezért sok kérdés –

köztük nem egy szellemi életünket legmélyebben érintő – csupán emberi értelmünk számára szükségképpen

megoldatlan marad. Érvényesül-e a világegyetemben valamiféle egységes terv vagy szándék, vagy csupán

atomok véletlenszerű összjátéka? Vajon a tudat állandó része-e a világegyetemnek, ami a bölcsesség végtelen

növekedésének reményét nyújtja, vagy csupán múló véletlen egy kicsiny bolygón, amelyen az életnek végül el

kell lehetetlenülnie? Számítanak-e a jó és a rossz a világegyetem szempontjából, vagy merőben az embernek

fontosak? Ilyen kérdéseket tesz fel a filozófia, s a különböző filozófusok különbözőképpen válaszolják meg

őket. Úgy tűnik azonban, hogy akár találhatók egyébként válaszok, akár nem, a filozófia által javasoltak közül

egyik sem bizonyíthatóan igaz. Ám ha a válasz megtalálásának reménye mégoly csekély is, a filozófiának

részben épp az a dolga, hogy folytassa az ilyen kérdésekkel való foglalkozást, hogy ráébresszen bennünket ezen

kérdések fontosságára, megvizsgálja összes megközelítésüket és ébren tartsa a világegyetem iránti spekulatív

15. A filozófia értéke


érdeklődést, mely oly könnyen áldozatul eshet, ha elhatárolódunk mindentől, ami nem határozottan bizonyítható

tudás.

Tagadhatatlan: sok filozófus volt, aki úgy tartotta, hogy a filozófia megalapozott igazságokra tehet szert ezen

alapvető kérdések némelyikében. Feltételezték, hogy azt, ami a vallásos hitekben a legfontosabb, szigorú

bizonyítással igazként lehet bemutatni. Az ilyen próbálkozások megítéléséhez fel kell térképeznünk az emberi

megismerést és véleményt kell alkotnunk annak módszereiről és korlátairól. Ebben a tárgykörben nem lenne

bölcs dolog dogmatikus kijelentéseket tenni: ám ha az előző fejezetekben elvégzett vizsgálódásainkban nem

tévedtünk, akkor azt kell mondanunk, hogy a vallásos hitek filozófiai bizonyításába vetett remény csalóka

ábránd. A filozófia értékének meghatározásába tehát nem vonhatjuk be az ilyen kérdésekre adott válaszokat.

Ezért ismételten leszögezhetjük, hogy a filozófia értéke nem tehető függővé semmilyen, állítólag határozottan

bizonyítható ismeretanyagtól, melyet a filozófiát tanulmányozóknak leckeként fel lehetne adni.

A filozófia értéke tulajdonképpen nagyrészt éppen bizonytalanságában keresendő. Az az ember, akinek sejtelme

sincs a filozófiáról, úgy éli le életét, hogy mindvégig be van zárva előítéletei börtönébe, melyeket a „józan

észből”, korának és nemzetének közkeletű vélekedéseiből, és olyan meggyőződésekből merít, amelyeket

eszének tudatos használata nélkül egyszerűen átvett. Az ilyen ember szemében a világ többnyire határozott,

lezárt és nyilvánvaló valamivé rögzül: a közönséges tárgyak nem ébresztenek benne kérdéseket, az ismeretlen

lehetőségek megvető elutasításába ütköznek. Ezzel szemben amint filozofálni kezdünk, úgy találjuk – mint

könyvünk első fejezeteiben láttuk –, hogy még a leghétköznapibb dolgok is olyan kérdésekhez vezetnek,

amelyekre csak nagyon tökéletlen válaszok adhatók. A filozófia nem tudja bizonyossággal megmondani

nekünk, hogy mi a válasz az általa felvetett kételyekre, arra azonban képes, hogy számos lehetőséget tárjon

szemünk elé, melyek gondolkodásunkat tágítják és a megszokás kényuralma alól felszabadítják. Vagyis míg a

filozófia csökkenti azzal kapcsolatos bizonyosságérzetünket, hogy mik is a dolgok valójában, ugyanakkor

jelentős mértékben bővíti ismereteinket azzal kapcsolatban, hogy mik lehetnek. Ezzel eltávolítja azt az olykor

erőszakos dogmatizmust, mely azok jellemzője, akik soha egy kirándulás erejéig sem merészkedtek még a

felszabadító kételkedés tájaira, és ébren tartja a csodálkozásra való képességünket, amennyiben az ismerős

dolgokat ismeretlen oldalukról mutatja meg.

A nem is gyanított lehetőségek felmutatásában rejlő hasznán túl a filozófia azért is és talán elsősorban azért

értékes, mert elmélkedésének tárgyai nagyszabásúak, maga ez az elmélkedés pedig eloldoz minket a szűken

egyéni céloktól. Az ösztönös ember élete privát érdekeinek szűk körén belül zajlik, melybe beletartozhatnak

ugyan családja tagjai és a barátai, a tágabb külvilág azonban legfeljebb annyiban jön tekintetbe, amennyiben az

ösztönös vágyak követését segítheti vagy akadályozhatja. Az ilyen életnek van valami lázas és beszűkült jellege,

melyhez képest a filozofikus élet nyugalmas és szabad. Az ösztönös érdekek privát birodalma kicsiny ország

egy nagyszabású és hatalmas világ kellős közepén, mely előbb vagy utóbb szükségképpen betör privát tevés-

vevésünk felségterületére és feldúlja azt. Ha érdeklődésünket nem tudjuk annyira kitágítani, hogy magába

foglalja az egész külvilágot, akkor olyanok maradunk, mint egy ostromlott erőd helyőrsége, mely tudja, hogy az

ellenség elzárta a menekülés útját és hogy a végső megadás nem kerülhető el. Az ilyen életben nincs béke, csak

állandó viszály a makacs vágy és a tehetetlen akarat között. Így vagy úgy, de ki kell törnünk ebből a börtönből

és ebből a viszályból, ha azt akarjuk, hogy életünk nagyszerű és szabad legyen.

A menekvés egyik módja a filozófiai kontempláció. A széles látókörű filozófiai kontempláció nem osztja két

ellenséges táborra a világegyetemet: barátra és ellenségre, segítőkészre és ellenségesre, jóra és rosszra, hanem az

egész mindenséget részrehajlás nélkül szemléli. A filozófiai kontempláció, ha idegen elemek nem vegyülnek

hozzá, nem kívánja bizonyítani, hogy az egész világegyetem az emberrel rokon. A tudás mindenféle

gyarapodása az Én gazdagodása, ez a gazdagodás azonban leginkább akkor valósul meg, amikor nem

törekednek rá közvetlenül. Akkor jutunk hozzá, amikor kizárólag a tudásvágy munkál bennünk, olyan szellemi

törekvés formájában, mely nem kívánja előzetesen ilyennek vagy olyannak tudni tárgyait, hanem az Ént alakítja

hozzá azokhoz a tulajdonságokhoz, amelyeket tárgyaiban előtalál. Az Énnek ezt a gazdagodását nem érjük el

akkor, ha az Ént aktuális épp-így-létében elfogadva megpróbáljuk megmutatni, hogy a világ ehhez az Énhez

annyira hasonló, hogy megismerése anélkül is lehetséges, hogy akár csak a legkisebb idegenséget is elismernénk

benne. A vágy, mely ennek bizonyítására ösztökél, az önérvényesítés vagy inkább „Énérvényesítés” (self-

assertion) egy formája, s mint minden önérvényesítés gátjává válik az Én fejlődésének, melyre az vágyik, és

amelyre képesnek is tudja magát. Az „Énérvényesítés” saját céljai eszközének tekinti a világot a filozófiai

spekulációban csakúgy, mint másutt. Az Énérvényesítés a világot rangban az Én mögé utasítja, az Én pedig

korlátok közé szorítja mindazt, amit a világ nyújthat. Ezzel szemben a kontemplációban a Nem-Énből indulunk

ki, s ennek nagyságán keresztül tágítjuk az Én határait; a világegyetemet szemlélő elme ily módon részesévé

válik a végtelenségnek.

15. A filozófia értéke


Ezért nem táplálják a lélek nagyságát az olyan filozófiák, amelyek a világegyetemet az Emberhez hasonlóvá

teszik. A tudás az Én és a Nem-Én között létrejövő egység egy formája, melyben mint minden egységben kárt

tesz az uralkodás, s ezért minden arra irányuló próbálkozás is, hogy a világegyetemet megegyezésbe

kényszerítsük azzal, amit magunkban találunk. A filozófusok többsége hajlamos azt gondolni, hogy az Ember

minden dolgok mércéje, hogy az igazság emberi alkotás, hogy a tér, az idő és az univerzálék világa az emberi

elme tulajdonságai és hogy ha létezik bármi nem elmealkotta, az megismerhetetlen és számunkra nem is fontos.

Ha eddigi fejtegetéseink helyesek voltak, akkor ez a nézet nem igaz; de nem csak nem igaz, hanem azzal a

hatással is jár, hogy megfosztja a filozófiai kontemplációt mindattól, amitől értékét kapja, mivel a kontemplációt

az Énhez láncolja. Amit tudásnak nevez, az nem a Nem-Énnel való egyesülés, hanem egy sor előítélet,

megszokás és vágy, mely áthatolhatatlan fátylat von közénk és a világ közé. Az a filozófus, aki az ilyen

ismeretelméletben örömét leli, ahhoz az emberhez hasonlatos, aki soha nem lép ki szűk családi életének keretei

közül attól való félelmében, hogy az ő szava ott már nem törvény.

Az igazi filozófiai kontempláció ezzel szemben a Nem-Én minden gyarapodásában beteljesülésre lel,

mindenben, ami felmutatja a kontempláció elé kerülő tárgyak, s ezáltal az elmélkedő szubjektum nagyságát. A

kontemplációban mindaz, ami személyes vagy privát, mindaz, ami a szokástól, az önérdektől vagy a vágytól

függ, eltorzítja a tárgyat, s ezért károsítja azt az egységet, amelyre az értelem törekszik. A szubjektum és

objektum közé ily módon korlátot emelő személyes és privát természetű dolgok börtönbe zárják az intellektust.

A szabad szellem úgy lát, ahogyan talán Isten láthat, itt és most nélkül, remények és félelmek nélkül, a

szokványos hitek és hagyományos előítéletek béklyói nélkül, nyugodtan, szenvedélymentesen, egyedül a tudás

vágyától hajtva, annak a személytelen és tisztán kontemplatív tudásnak a vágyától, mely az ember számára

elérhető. Ezért a szabad szellem jobban értékeli azt az absztrakt és univerzális tudást, amelybe nem lépnek be a

privát élettörténet véletlenszerűségei, mint az érzékek nyújtotta ismeretet, mely természetéből adódóan

kizárólagos, személyes nézőpontoktól és egy testtől függ, amelynek érzékszervei amennyit feltárnak,

ugyanannyit el is torzítanak.

A filozófiai kontempláció szabadságához és pártatlanságához szokott lélek a cselekvés és az érzelmek világában

is megőriz valamennyit ugyanebből a szabadságból és pártatlanságból. Céljait és vágyait az egész részeinek

fogja tekinteni, nem csügg rajtuk, mivel infinitezimális töredékekként látja őket egy olyan világban, amelyre

nincsenek hatással ennek vagy annak az egy individuumnak a tettei. A pártatlanság, mely a kontemplációban az

igazság iránti, minden mástól megtisztított vágy, ugyanaz a lelki tulajdonság, mint a cselekvésben az

igazságosság, az érzelmek terén pedig az az egyetemes szeretet, mely mindenkinek adható, nem csak azoknak,

akiket hasznosnak vagy csodálatra méltónak ítélünk. A kontempláció ily módon nem csupán gondolataink

tárgyait bővíti, hanem cselekedeteink és érzelmeink tárgyait is: kiemel a fallal elkerített, mindenfelé háborút

viselő város polgárainak sorából és a világegyetem polgáraivá avat bennünket. Ebben a világpolgári

magatartásban áll az ember igazi szabadsága, s a szűklátókörű remények és félelmek rabszolgasága alóli

felszabadulása.

A filozófia értékével kapcsolatos megfontolásaink sumázataként tehát azt mondhatjuk: a filozófiát nem azokért

a határozott válaszokért kell tanulmányozni, amelyeket kérdéseire ad, hiszen a határozott válaszok igazságában

rendszerint nem lehetünk bizonyosak, hanem maguknak a kérdéseknek a kedvéért, mivel ezek a kérdések

tágítják elgondolásunkat arról, ami lehetséges, gazdagítják intellektuális képzelőerőnket, és csökkentik azt a

dogmatikus bizonyosságot, amelytől az elme bezárul a spekulációval szemben; de mindenek fölött is azért, mert

a világegyetemnek a filozófiai kontempláció körébe vont nagyságán keresztül a lélek is nagyszerűvé lesz, és

képessé válik a világegyetemmel való ama egységre, mely legfőbb javát alkotja.


20. fejezet - Impresszum

A könyv elektronikus változatának kiadója

Kossuth Kiadó

www.kossuth.hu

A kiadásért felel a Kossuth Kiadó igazgatója.

Az e-könyv létrehozásában közreműködött:

Balázsi Dávid, Katona Zoltán, Pekó Zsolt, Tóth László

Projektvezető: Földes László

A fordítás alapjául szolgáló szövegkiadás

Bertrand Russell: The problems of philosophy

Oxford–New York, Oxford University Press 1980

Szerkesztette

Hitseker Mária

Borítóterv

Kun Gábor

ISBN

© Hungarian translation Bánki Dezső, 1996

A mű első kiadása Williams and Norgate, 1912

© Oxford University Press, Oxford, 1967

© Kossuth Kiadó, 2014

Minden jog fenntartva.

www.multimediaplaza.com

[email protected]


Tárgymutató

bertrand , russell...a filozófia autonóm meggondolások alapján érkezett. könyvét...

Documents