bf-35

7/16/2019 BF-35

1/343

ISSN 1330-7487

BOSNA FRANCISCANAASOPIS FRANJEVAKE TEOLOGIJE

SARAJEVOGodina XIX Broj 35

35Sarajevo, 2011.

7/16/2019 BF-35

2/343

BOSNA FRANCISCANA

asopis Franjevake teologije

IzdavaFranjevaka teologija Sarajevo

Uredniko vijeeMile Babi, Anelko Barun, Velimir Blaevi, Josip Jozi, Mirko Jozi,

Anto Kovai, Boo Luji, Luka Markei, Ivo Markovi, Marinko Peji,Danimir Pezer, Anto Popovi, Marko Semren, Miron Sikiri, Slavko Topi,

Velimir Valjan, Miro Vrgo, Benedikt Vujica, Andrija Zirdum

Glavni i odgovorni urednikMarko Karamati

Zamjenik glavnog i odgovornog urednikaIvan arevi

UrednitvoIvan Bubalo, Stjepan Duvnjak, Petar Jele,

Miro Jeleevi, Marko Karamati,Vili Radman, Ivan arevi

LektorIvan Nuji

Naslovna stranicaLjubomir Perinli

Grafiko oblikovanjeBranko R. Ili

TisakMller - Sarajevo

Adresa urednitvaBOSNA FRANCISCANA

Aleja Bosne Srebrene 111, 71000 SarajevoTel: +387 33 45 32 66; Fax: 46 05 07

E-mail: [email protected]@[email protected]

7/16/2019 BF-35

3/343

RASPRAVE

I ^LANCI

7/16/2019 BF-35

4/343

7/16/2019 BF-35

5/343

IME ONKRAJ IMEN

Jadranka Brni

Imena Boja

itati imena Boja u Bibliji mogue je tek usred nekih pretpostavki jer onanisu sama po sebi transparentna ak ni kad ih odredimo leksiki i etimoloki.Temeljna pretpostavka nije samo njihov tekstualni nego i religijski kontekst.Biblijski tekst je karika u komunikativnom lancu, ponajprije ivotnog isku-

stva uzdignuta do jezika, te gubi na svom smislu odvojimo li ga iz togalanca. Razliita imenovanja Boga tek itateljev osluh ostavlja otvorenima kaonajviu referenciju teksta. No, to, dakako, ne znai da im se ne moe pristupitii kao pukoj jezinoj i poetskoj funkciji, ali tek kao jednom od poetnih stup-njeva razumijevanja.

Boga se u Tori ponajprije upoznaje po imenu. Biblijski pisci rijetko e gaspominjati u formi ope imenice. Biblijski ga pisci zovu: Eloha i Adonaj, nonajee: Elohim, to su imena izvedena iz boanskih atributa. Vlastito imemu je JHVH.1

El: Ovo ime pripada zajednikom rjenikom blagu semitskih naroda.Njegova znaenja jo se ine proturjena. Lingvisti ga izvode iz korijena kojiznai: jak, moan kao hrast, elon. Filolozi raspravljaju o tome da li je imeElu poetku bio rdn naziv za oznaavanje sveukupnih boanstava semit-skog panteona ili je pak bio ime za kojeg zasebna boga. Kako bilo da bilo,Kanaanci su veElom zvali oca svojih bogova, glavara njihova panteona. Ovoime nalazimo na vie kanaanskih i aramejskih napisa, ak i na jugu Arabije.U Ugaritu, fenikom gradu,EliBaalsu predstavljali dva vida boanstva:El,

stariji, simbolizira mudrost i iskustvo;Baaalutjelovljuje mladost junaka kojipobjeuje u svim pogibeljima. Babilonci i Asirci su koristili oblikIlu, s istim

1 U leksikoj i etimolokoj obradi kljunih imena u Tori posluit emo se uglavnom inje-nicama kakve izlae Andr Chouraqui. Vidi Les Dix Commandements aujourdhui,Pariz2000,str. 265s.

7/16/2019 BF-35

6/343

6 Jadranka Brni

opim znaenjem. Odgovara svakom nebeskom boanstvu i u Bibliji, osobitoElohimu Izraelovu (usp. Izl 15,2; Pnz 3,24; Ho 11,9).

Eloha: Neki u tom imenu vide gramatiku jedninu inae mnoinskogaoblika Elohim, dok ga drugi shvaaju kao vlastito ime Elohima Izraelova.Izvedeno je iz korijena koji upuuje na znaenje: onaj koji ini da stvorenjadru, ili jo onaj koji titi od svakoga straha. Ovo ime je isto tako ge-neriki termin koji oznauje boanstva Izraelu (usp. Ha 1, 11; Dn 11,38-39)susjednih naroda ili kip nekog idola (usp. Job 12,6). Hebrej rado koristi imeEloha u znaenju Boga prisutna u svakom asu svojega ivota. Na arapsko-me to je Allah.

Elohm: ime u pluralu posebice u Bibliji Hebreja, oznauje Boga Stvo-

ritelja nebesa i zemlje (usp. Post 2,4). U semitskim jezicima to je generikitermin koji oznauje ukupnost boanstava. Neki lingvisti u njemu vide pluralodEliliEloha pa ta tri imena shvaaju kao sinonime. Ono ne oznauje samojedinog Elohima Izraelova, nego i mnotvo poganskih boanstava, ak i utje-cajna kakva ovjeka (Izl 4,16; 7,1) ili suca (Post 6,12). idovska tradicija veeovo ime s pojmom stroge pravde i oporosti u temeljnim zakonima prirode. ImeElohim prizivlje ponajprije ideju ivotne snage, jer korijen te rijei oznaujeovna ili hrast, tj. mo, Vinju volju. Ovo ime oznauje i bogove poganskihpanteona. Ustvari, imenica Elohim u hebrejskome je mnoina poput ivota sa

svojim mnotvenim licima.Adon, Adonaj: Gopodar, Gospodari.2 Tako ovjek Biblije najee

zaziva svog Elohima (usp. Post 15,2; 20,4). Adonaj je gramatiki plural kaoElohim, s kojim se esto i spaja kao Adonaj-Elohim.

Adonaj se u Bibliji vrlo esto, zapravo najee pojavljuje (6 823 puta)u kombinaciji s JHVH Adonaj/JHVH. Stoga moemo rei da je Biblijaknjiga Adonaja/JHVH. Mogue je da ovo ime, ili dio tog imena, sluilo kaosastavnica vlastitih imena na ugaritskom ili na akadskom. Na jednom nedavno

otkrivenom egipatskom zapisu iz vremena Ramzesa II. ime Adonaja/JHVHprikazano je na popisu semitskih imena za beduine s juga Kanaana. Tradicijato ime suprotstavlja Elohimu i koristi ih naizmjenino. Primjerice u dvamasusljednim odnosima stvaranja: Elohim, strog i pravedan, u prvom izvjetaju,Adonaj/JHVH, pun ljubavi i milosra, u drugom. Znano je da je ova naizmje-ninost tvorila jedan od temelja na koje je biblijska kritika izgradila teoriju oizvorima Petoknjija.

Pojedini lingvisti u imenu Adonaj/JHVH vide izvedenicu glagola hava.Oslanjajui se na arapski korijen hawa, koji znai zrak koji pue, tumae

ime Adonaj/JHVH kao ime onoga koji lebdi i leti zrakom, koji ini da pada

2 Dva ili tri stoljea prije kranske ere Septuaginta ga prevedi na grki rijeju Kyrios. Slije-dili su ih drugi europski jezici rijeima kao to su Dominus, Seigneur, Lord, Herr(Gospodin, Gospod) itd.

7/16/2019 BF-35

7/343

7Ime onkraj imen

kia i da sijevaju munje, kao Elohima oluja, ili jo kao ime meteora palogs nebesa; on je i onaj koji snagom svojih munja ini da padaju njegovi nepri-jatelji, koji satire i unitava, koji gaa prakom. Nedavno je pak, osloncemna pretpostavljeno znaenje korijena haja, predloeno da se Adonaj/JHVHprevede kao tribun, glasnogovornik, gromovnik. Postoje i lingvisti koji uimenu Adonaj/JHVH vide izvedeni oblik drevnih kliktajajah ilijahu i Mar-tin Buber u njima otkriva zanosan klik: Jah On!

Praktiki je nemogue saznati kako su Hebreji izgovarali ime Adonaja/JHVH u biblijsko vrijeme.3 Prenoenje ovog izgovora prekinuto je ve oddavnina i ostalo tajnom. Jedino veliki sveenik jeruzalemskog Hrama pre-uzimae tradiciju ovog Imena smjevi ga izustiti jedanput godinje u Hra-

mu, na dan Kipura, dan Velikog Oprosta. Na elu nosae Ime Adonaja/JHVH, urezan peat na bljetavu istom zlatu (Izl 28,36-38) i sa strahom idrhtanjem pristupae Svetome nad Svetima.4 Izgovarao je veliko i stranoIme da bi, dobrohotno, molio oprotenje za svoje grijehe, za grijehe svo-ga i svih naroda. Hebreji su bili posluni odredbi po kojoj ime Adonaja/JHVH nisu smjeli izgovarati uzalud. Kada su biblijski ili liturgijski tek-stovi sadravali tetragram Adonaj/JHVH, izgovarao se Adonaj. Hebrejskatradicija izgovaranja suglasnika JHVH sa samoglasnicima Adonaj stvorilaje u kranstvu od XIV. stoljea do u nae dane trajnu pomutnju pogre-

nim itanjem Jehova. Uviajui svoju pogreku, pojedini protestantskiznalci predlagali su da se JHVH ita Jahve povukavi za sobom brojnekatolike.5 Ovo nepouzdano itanje vrlo se brzo proirilo jer se izdavalokao kritiki pouzdano. No, dokazi na koje se oslanjalo danas su odbaenii jedini znanstveni stav jest da se transkribira tek u suglasnicima JHVH,potujui misterij ovog imena, neizgovorljive esencije jer ono zahtijevaoznaku neiskaziva misterija bia. Neizgovorivo, ime Adonaj/JHVH uvatajnu svojih vlastitih znaenja.

Septuaginta je Boga Izraelova oznaila rijeima Thes iliKyrios. No, Elo-

him nije Thes, latinski Deus, to manje to je u ono vrijeme Thes oznaa-vao iskljuivo bogove Olimpa: lingvisti upravo u rijei Thes vide dalekogsrodnika saZeusom.No, tako prevodei, LXX su bila vjerna svojoj nakani daBibliju uvedu u helenistiki svijet te biblijska imena i shvaanja prilagoujuzahtjevima grke kulture. Meutim, zamah je bio dan, pa ve dvije tisue tri-sto godina itatelji Biblije u zapadnim jezicima Elohima Izraelova zovu ime-nima kojima Grci imenovahu svoje idole. Jasno je da su otada imena Boga ili

3

Septuaginta je transkribirala Adonaj/JHVH Elohim sKyrios ho Thes iliKyrios Kyrios ilijoDespots Krios.4 Posveeno mjesto u sreditu jeruzalemskog Hrama.5 Zanimljivo je primijetiti da je Ricur, vjeran itatelj Biblije Jeruzalemske biblijske kole, u

svojim tekstovima do 90-ih godina JHVH pisao kao Yahvh ili Yahv, a onda je, ne objas-nivi razlog (ili barem nismo naili na nj) poeo pisati YHWH.

7/16/2019 BF-35

8/343

8 Jadranka Brni

Gospod(in)a u kranstvu bila dopunjena biblijskim znaenjima.6 No, ipak bibolje bilo Elohima Izraelova zvati njegovim tono prepisanim imenima i reito ona znae.

Spekulativno i apstraktno miljenje strano je biblijskome ime JHVH izra-ava djelovanje i nije zamiljeno na konceptualan nain. Imenovanje Boga jeponajprije narativno imenovanje te stoga nije monokordno, nego polifonijsko:u svakom od biblijskih diskursa (narativnom, prorokom, preskriptivnom,mudrosnom) Bog je imenovan na drukiji nain. Oko svakog od spomenutihprvozavjetnih imena iri se, ovisni o redakciji ili kontekstu, specifian krugznaenja. Svi oni zajedno tvore sloene aspekte imenovanja.

JHVH

Bog i Prvoga i Drugog zavjeta Bog je Abrahamov, Izakov i Jakovljev, Bog Moj-sijev, koji je za sebe rekao: Ja sm JHVH, tvoj Bog (Elohim), onaj sam kojite izveo iz Zemlje egipatske, iz kue ropstva, za te nee biti drugih bogovadoli mene (Izl 20,2-3). U perikopi o Goruem grmu (Izl 3,14s) Mojsije ujeglas koji otkriva Boji identitet. Elohim se otkriva osobnim imenom prvog licajednine, anokhi, to prevodimo s Ja sm, za razliku od emfatikog oblika ani,ja. Ovo Ja sm koristi se u govornom jeziku kada netko hoe govoriti o sebi.

Od svoga prvog susreta s Mojsijem, Elohim mu se, dakle, predstavlja kao Osobakoja suosjea s ponienjem svog naroda koji je u ropstvu u Egiptu. Elohim esii da bi ga obodrio i oslobodio njegova ropstva uz Mojsijevo posrednitvo. I,na njegov zahtjev, precizira svoje Ime: ehj aer ehj, Ja sam koji jesam. Onotkriva svoje Ime:Ja sm, Elohim tvog oca (Izl 3, 6; 15). Ovo Ime otkrivaBiekoje bijae, bit e i ini da jestu trajnoj sadanjosti stvaranja.

Ehj aer ehj

Pod tim Imenom On se otkriva svemu Izraelu u teofaniji na Sinaju za kojegasm proglauje Deset besjeda (Izl 20, 1-17). Prva besjeda Dekaloga ujedno

6 U hrvatskome Bog dolazi od staroslavenskoga bog, ija je znaenjska usporednica na iran-skome (staroperzijskom): baga gospodin, bog. U indijskoj je vedskoj mitologiji bhagah bogije se ime moe prevesti kao udjelsluilo: on je udjelitelj i darovatelj blaga, utjelovljenjesree i imovine. U mlaoj sanskrtskoj knjievnosti rije bhagah znai i bogatstvo, slava,junatvo, procvat, ljepota. U budizmu je bhagavatepitet Buddhe i bodhisattva. Znaenjerijei kakvo je udjel razvilo se od indoeuropskoga korijena bhag dijeliti, sa svim njegovim

varijantama u razliitim indoeuropskim jezicima (srea, zadovoljstvo, dar, blago, bogatstvo).Kako je staroslavenska rije bogznaila i dobrobit, za onoga koji toga nema kae se da jeubogili nebog, a onaj koji to ima jest bogat. Iz indoeuropskoga deiwos bog , u znaenjunebesnik, Boga se moe nazvati i onim kojeg se poziva i zaziva. A budui da je iz te rijeiizvedena i dhwes-o-s, to znai duh, dua, odatle, najvjerojatnije, porijeklo grke rijei thesu znaenju duha (usp. Alemko Gluhak,Hrvatski etimoloki rjenik, Zagreb 1993).

7/16/2019 BF-35

9/343

9Ime onkraj imen

je proglaenje osobne i transcendentne naravi Bia. Transcendentne, jer sene dade svesti na kakvu silu prirode. Osobne jer je Ja sm, kao i ovjek,obdaren rijeju i kae ja [nokhu]. On otvara dijalog s cijelim ovjeanstvomkoje predstavljaju njegovi proroci. Izmeu osobnog politeizma i neosobnogmonoteizma hebraizam zacrtava trei put: put osobnog monoteizma, nudeipoganima Bliskog istoka prisan odnos s Biem i nadahnjujui se iznimnomobdarenou apstrakcije. Pojavljuje se ravnovjesje meu nezdruivim kraj-nostima u drugim ljudskim sredinama: transcendencija i imanencija, mono-teizam i panteizam, strogost pravde i maternina blagost,7 prorotvo i bogo-tovlje. Ime protiv idola. Ime bez slike i bez idola daje se kao slika i sameovjekove transcendencije.

Postoji, i to valja naglasiti, stanovita razdaljina izmeu perikope Izl 3,14i biblijskih tekstova koji joj gravitiraju te skupine tekstova koji se, openitogovorei, odnose na potragu za nepoznatim Imenom. Mojsijevo traenje ime-na jo ovisi o magijskoj koncepciji rairenoj u ono vrijeme na Bliskom isto-ku, koncepciji kojom se rva cijeli Prvi zavjet. No, Boji odgovor ide dalekoonkraj Mojsijeva pitanja i uspijeva potpuno izbjei njegovu maginu sferu.Formula Ja sam JHVH, kao svojevrsno samopredstavljanje Boje, i kom-plementarna formula Izraelova prepoznavanja izreena kroz prorokova ustau prvom (Bojem) licu: I znat ete da sam ja JHVH oblikuju asimetrian

par u kojem onaj tko se predstavlja ne preuzima inicijativu, a prepoznavanjeukljuuje dimenziju odgovora. Jednako tako je znakovita razdaljina koja dijeliIzl 3,14 i sve druge obrasce u kojima se ime JHVH lijepi uz boansko ja bezposredovanja kopule je, koja, je uostalom, vrlo rijetka na hebrejskom. Biloda je Bie ili gospodar bia, Bog jest i pojavljuje se kao onaj koji jest u razlici,tj. kao razlika u disimilaciji, veli Derrida.8

Gramatiku enigmu u izriaju ehj aer ehj Ricur vidi u suprotstavlja-nju dvaju semantikih polja istoga glagola haja: prvi glagol u onomastikomobliku ponavlja se u drugom sluaju u predikativnoj poziciji. Enigma je u

tome to glagol preuzima funkciju subjekta s apelativnom vrijednou u pr-vom licu singulara, to predstavlja potekou za prijevod. Moe li se glagolubiti pripisati stanovita polisemija? Oito moe. Barem u iskustvu bivanjato ga biljee drevni Hebreji, a koje je posve na strani injenja, a ne na stranipukoga postojanja. Kako navodi Andr Chouraqui, prevoditelj Biblije s izvor-nih jezika u francuski, ovo Ime moe znaiti Onaj koji je uvijek bio ili kojie uvijek biti, Onaj koji ini biti i objavljuje se, Onaj koji je s ljudima da

7 Iz hebrejske imenice rehem (maternica; mno. rehamim) izvedeni su prijevodi Bojeg atri-

buta milosra i samilosti u Tori. Tako bismo izraz milostiv ili milosrdan mogli prevestikao maternini: Boje milosre je prema svijetu poput maternice prema ljudskom biu, aujedno u sebi sadri sva mogua svojstva i znaenja maternice: njenost, zatitu, bezuvjet-nost. Hebrejska rije rehem (maternica) otkriva novi sloj smisla boanskoga milosra i utiremogui put teologiji njenosti.

8 Lcriture et Diffrence, Pariz 1979, str. 163.

7/16/2019 BF-35

10/343

10 Jadranka Brni

ih titi i spasi od nesree (Izl 3, 12-14). Ipak, ako je JHVH posljedini oblikistog korijena, on moe znaiti i ovo: Onaj koji ini biti i stvara svijet, Stvo-ritelj, Onaj koji e uiniti da bude ono to e uiniti da bude, ili jo Onajkoji ini biti i objavljuje se, Onaj koji ini biti i ostvaruje svoja obeanja. 9Biti znai initi. Boje biti znai pozivati, izbavljati, spaavati, osloba-ati, a ljudsko biti odgovarati na Boje djelovanje. Rosenzweig Ja samkoji jesam prevodi s Ja-postojim (za tebe). Dakle, ne vjeno Bie, negoegzistirajue, prisutno egzistenciji ljudi Bie-za-ovjeka.

Problemu objave Bojeg Imena Mojsiju Ricur pristupa ponajprije kaoprevodilakomu problemu.10 Kako tono prevesti ehj aer ehj (Izl 3,14)?Duga povijest prijevoda, prvo na grki (eg eimi ho n) i latinski (sum qui

sum), a onda na svjetske jezike, dijeli nas od izvornoga teksta. Semantiko jepolje hebrejskoga glagola haja trajno povezano sa semantikim poljem grko-ga einai, potom latinskoga esse. Meutim, postoji bitna razlika izmeu hebrej-skoga glagola haja, oko kojeg je graena povijest spasenja, i grkog glagolaeinai, oko kojega je graena povijest zapadne misli.

Narativni okvir

Sa semantikog motrita Ricur prelazi na naratoloko: naime, objava Imena

pojavljuje se unutar prie o (po)zvanju.11 U ovom narativnom okviru dio jeobrasca koji govori o, ovaj put, Mojsijevu poslanju, obrasca tipina za sveprie o poslanju proroka: Gideonovu (Suci 6,11-17), Jeremijinu (Jer 1,4-10),Izaijevu (Iz 6,1-13), Ezekielovu (Ez 1-15). Obrazac je manje-vie shematski uvodna rije, suoavanje s Bogom, davanje misije zazivanjem proroka poimenu, prigovori onoga kome je misija dana, uvjeravanje i ohrabrivanje tedavanje znamenja. Analizirajui priu o Goruem grmu (Izl, 3,1-4,17) Ricurhoe vidjeti izlazi li objava Imena iz uobiajena okvira prie o (po)zvanju.12Okvir je tu: Bog zove Mojsija po imenu (Mo, Mo), on se odaziva (Evo

me!), zatim ga Bog odailje (Hajde! Ja te aljem faraonu da izbavi narodmoj, Izraelce, iz Egipta). Mojsije iznosi pet prigovora protiv. Na prvi: Tkosam ja da, Bog odgovara: Bit u s tobom. Ali Mojsiju to nije dovoljnote nastavlja: Ako doem k Izraelcima pa im kaem Bog otaca vaih poslaome k vama i oni me zapitaju Kako mu je ime? to u im odgovoriti?.Na to Bog, kao odgovor na Mojsijev prigovor, objavljuje svoje Ime. Dakle,

9 Usp. Les Dix Commandements aujourdhui, str. 47s.10

Usp.Penser la Bible, Pariz 1998, str. 346.11 Problem obraanja Bogu prati sve velike biblijske likove i vezano je uz problem njihovaosobna (po)zvanja. Vidi, primjerice, Josipovu povijest koju je ispriao Thomas Mann u svo-joj tetralogijiJoseph und seine Brder(1933-1943), tj. u hrvatskom prijevodu Legenda oJosipu (Rijeka 1960).

12 Usp.Penser la Bible, str. 352.

7/16/2019 BF-35

11/343

11Ime onkraj imen

unutar naracije o (po)zvanju sa svrhom da uvrsti Mojsijev proroki autoritet.No, za takvu svrhu je li potrebno toliko gomilanje enigmi? pita Ricur.Je li potrebno takvo razgranano razvijanje semantikog polja glagola haja:glagol u prvom licu imperfekta, paranomazija vezana uz podvostruenje ehj:ponavljanje prvi put kada mijenja predikativno ime u apelativno te drugi putkada odmjenjujeime JHVH te preuzima njegovu gramatiku funkciju te kul-minira u tetragramu?

Ulomak o objavi Imena moe se itati minimalistiki ili maksimalistiki:kao retoriko ohrabrivanje unutar naracije ili kao neka vrst teofanije kojojnaracija slui tek kao okvir. Enigma JHVH negativna je i pozitivna enigma.S jedne strane, potire utilitarno i magijsko koritenje imena kao moi, a s

druge strane, otkriva pozitivni potencijal objave kao egzistencije, vjernosti,praenja kroz povijest. Budui da ni jedna druga biblijska pria o (po)zvanjunema takav ontoloki naboj, Ricur, ne zanemarujui etiku poslanja, kae:Jer izriaj nadilazi svoj kontekst, njegov smisao nadilazi njegovu funkciju.13Formulacija JHVH, dakle, nadilazi svoj kontekst, njezin smisao nadilazi svojufunkciju. Ovo nadilaenje stvara posebnu hermeneutiku situaciju koja otvaramogunost pluralnog tumaenja ovdje upotrijebljena glagola biti.14 Bog, za-pravo, ne objavljuje svoje vlastito ime, nego injenicu da jest kao bit svojegabia izraena u Imenu.

Bog-Bie ontoteoloki proces

Glagol biti u razliitim tradicijama (hebrejskoj, grkoj, kranskoj i filo-zofskoj) ima razliite nijanse znaenja: od egzistiranja do djelovanja, od zau-zimanja za do apstraktnoga ontolokog stanja. Povijest znaenja glagola bitipoinje Platonovom i Aristotelovom filozofijom, prolazi kroz hebrejsku i kr-ansku Bibliju, nastavlja se u grkoj i latinskoj patristici, potom u radovimaskolastika, u Descartesa i kartezijanaca, pa u Kanta sve do naih dana. Mi,

dananji itatelji, nalazimo se na kraju ove burne povijesti odnosa izmeuBoga i Bia, povijesti koja je konstituirala intelektualni i duhovni identitetkranskoga Zapada. Znaenje jednoga povijesno bremenita glagola kao toje glagol biti svoju puninu zahvaljuje upravo povijesti interpretacije. Una-to nepovjerenju egzegeta i teologa, pria o Goruem grmu (Izl 3,14) ne moeizmai ontologijskom itanju. Zakljuak koji Ricur iz toga izvodi jest da,kao to nema nedune interpretacije, nema ni nevina prijevoda,15 tj. takvaprijevoda koji bi mogao izbjei povijesti recepcije teksta. Tako ni perikopa oobjavi Imena, budui da koristi glagol biti bremenit znaenjem, ne moe

13 Isto, str. 354.14 Kao to to istie i Claude Geffr u svojoj knjizi Profession thologien (Pariz 1999,

str. 241-256), jedinstvo Boga je polifonino (vieglasno).15 Penser la Bible, str. 347.

7/16/2019 BF-35

12/343

12 Jadranka Brni

umai ontoteolokom procesu. Prevesti ve znai interpretirati, tj. prijevodpripada samoj povijesti itanja, a borba za to bolji prijevod crpi svoju snaguiz naslijea. Zanemariti naslijee bilo bi kao zanemariti injenicu da ni pre-ko izvornoga hebrejskoga ne moemo dospjeti do punine autorove intencije moemo ju samo predmnijevati te da, na kraju krajeva, i nije ona ta kojaodreenom tekstu moe podariti puninu njegova smisla niti je to za oekivatiili traiti.

Proces ontoteologije, tj. odnos pojmova Bog i Bia, Ricur prati u razvojutzv. zapadne misli.16 Pritom ne zaboravlja, kao to to naglaava i Pascal, daizmeu biblijskoga Boga i metafizikoga Bia postoji bitna razlika. No, iakopolaze iz sasvim drukijih sredita misli, Bog hebrejske objave i Bie grke fi-

lozofije pridruuju se inteligenciji vjere, nikad se meusobno ne brkajui. Ovadva puta, jedan apofazije, drugi analogije, u povijesti hermeneutike idu jedanuz drugoga, as se nadopunjujui, as sukobljujui, a as iskljuujui, otkriva-jui tako svoje dosege i ogranienja. Ne postoji metafizika o Bogu, ali postojimetafizika Boga kakvu su razvili crkveni oci (Augustin, Dionizije Areopa-git) i srednjovjekovni filozofi (Bonaventura, Toma Akvinski, Duns Scotus),17a radikalizirali suvremeni mislioci (Heidegger, Nietzsche, Lvinas, Derrida)negirajui metafizici njezinu (ontoloku i epistemoloku) utemeljenost.

Temeljna pretpostavka tradicionalne metafizike je bie kao prisutnost:

objektu, smislu, sebstvu u rijei i svijesti o sebstvu. Ovakva koncepcija poi-va na osudi znaka, tj. pisma, to nam je poznato jo od PlatonovaFedra: samorije moe realizirati trenutanu prisutnost sebstvu pismo se tomu opire, onovri svojevrsno nasilje nad rijeju. Derrida, meu najradikalnijim kritiari-ma same filozofije, dekonstruira takvu metafiziku. Temeljni njezini koncepti:prisutnost, bie i smisao, zatvaraju logos unutar njega samog, a Derrida hoeprekinuti s takvom zatvorenou, odrati se u tekom, tj. jedva moguemprostoru granica: misliti strukturiranu genealogiju metafizikih koncepata iotkrivati ono izvan granica, ono zabranjeno, odgurnuto to tvori samu po-

vijest misli. Prepoznati pismo u rijei znailo bi ostati u tom neutralnom pro-storu. Ipak, izbaciti bie iz filozofije ne znai li mu se moda vratiti s drugestrane? U nae dane ozbiljne kritike metafizike ponovno se nalazimo pred ne-filozofskim porijeklom Boga te pred njegovom ne-nunou za filozofiju. Bogopet postaje onaj o kome nije nuno spekulirati, ali kome se moe obraati.

16 Usp.Isto, str. 359-385.17 Usp. tienne Gilson,LEsprit de la philosophie mdivale, Pariz 1989, str. 50-52.

7/16/2019 BF-35

13/343

KOEGZISTENCIJA RELIGIJAInterkulturalne granice zahtijevaju jedan novi koncept*

[Islam i muslimani promatrani

u politikom sustavu Savezne Republike Njemake]

Heinz Theisen

Uvodna biljeka. Jedan od fenomena globaliziranog svijeta je i useljava-nje sve veega broja muslimana u europske zemlje s kranskim tradicijama,tako da je govor o islamu odnosno euroislamu postao sastavni dio europsko-ga politikog diskursa. Prvo pitanje toga diskursa, postavljeno iz europskeperspektive, glasi: to je sve potrebno da bi u Europu doseljeni muslimanibili punopravni graani europskih sekulariziranih politikih sustava i otvo-renih drutava? Odgovori na to pitanje daju se svrstati u dvije skupine. Kaoglavni zastupnik tzv. eurocentrine skupine profilirao se musliman i njemakipolitolog Bassam Tibi (r. 1944. u Damasku). Tibi, koji je uveo pojam euroi-slam, smatra da je useljenim muslimanima potrebna europeizacija u smislu

prihvaanja zapadnoeuropske demokracije, sekularizma, ljudskih prava, in-dividualnih sloboda, jednakopravnosti spolova etc. Nasuprot Tibiju, glavniglasnogovornik druge skupine, islamski teolog i vicarski publicist Tarik Ra-madan (r. 1962. u enevi), koji potjee iz obitelji usko povezane s Musliman-skom braom u Egiptu, ne prihvaa Tibijevu eurocentrinost, nego zahtijevamodernizaciju islama u okviru vlastitih tradicionalnih vrijednosti te, u svezi stim, umjesto eurocentrine integracije traiparticipaciju muslimana u moder-nom politikom suivotu bez prihvaanja sekularizma.

Autor ovdje prevedenoga teksta dobro poznaje oba stajalita toga diskur-sa i traga za praktinim rjeenjima odnosno meurjeenjima za suivot

Izvornik pod naslovom Koexistenz der Religionen. Die Grenzen der Interkulturalitt er-fordern ein neues Konzeptobjavljen u: MERKUR. Deutsche Zeitschrift fr europischesDenken 747, sv. 6, god. 65, lipanj 2011, str. 487-495.

7/16/2019 BF-35

14/343

14 Heinz Theisen

muslimana i nemuslimana u europskim drutvima. U svojim razmiljanjimane zadrava se samo na modernim regulativnim idejama, nego svraa po-zornost na povijesni karakter politikih sustava te predlae meurjeenjakoja su meustupnjevi do idejno savrenijih rjeenja i tako omoguuju poli-tiki konsenzus hic et nunc.

Primijenjen na bosansko-hercegovaki diskurs o ureenju Bosne i Herce-govine kao moderne demokratske drave, u kojemu se suprotstavljaju idejeindividualistikoga liberalizma raznolikim etnikim (kolektivnim) identiteti-ma, ovaj bi tekst mogao biti pouan. Jer individualne slobode u praksi zahti-jevaju stanoviti kolektivni okoli kao svoju zatitnu ogradu a do politikogakonsenzusa dolazi se meurjeenjima a ne nametanjem regulativnih ideja

u njihovu istom obliku. U ovome drugom sluaju imamo posla s ideolo-gijama, kojih smo se nasitili tijekom 20. stoljea, a ne s modernim politikimsustavima u kojima transparentne procedure imaju odluujuu vrijednost zastvarni politiki konsenzus.

U ozbiljnom sluaju izravnoga sueljavanja izmeu kultura na istoj razini in-terkulturalni projekti se pretvaraju u vizije o lijepome vremenu. Za zemljeEuropske Unije na putu u multikulturalno drutvo su rubovi Europe, Bliski

Istok, Balkan ili pak Kavkaz postali mene-tekel[tj. zloguki navjetaj propa-sti]. Jer u tim dijelovima svijeta integracija i interkulturalni dijalozi, u tozapadni Europljani polau svoje nade, nisu predmeti zanimanja. Smatra seda je ve mnogo postignuto ako se danas na Balkanu ostvari koegzistencijaizmeu pojedinih etnikih i religijskih grupa. A ni koegzistencija nije nika-kvo prirodno stanje. Koegzistenciju se mora, jednako kao i mir, uspostaviti.Koncept koegzistencije moe funkcionirati kao realistian srednji put izmeuprijeteih sukoba i esto obmanama proete interkulturalnosti i integracije re-ligija i kultura.

Najee ekonomski motivirana migracija kida kolektivne veze, iskorje-njuje i usamljuje ljude, koji se onda jo zdunije okreu prema svome izvor-nom identitetu. Sraz razliitih vrijednosnih sustava nadmauje snage mnogihljudi. Ta nutarnja raskidanost esto vodi ili u asimilaciju ili pak u fundamenta-lizam. Samo nekolicini uspijeva popeti se u novi interkulturalni identitet, dokveina pada u regresiju i doivljava gubitak identiteta i kulture.

U zahtjevu za integracijom stranih kultura u nau kulturu prisutna je jed-na vrsta na glavu postavljenoga univerzalizma, takoer proetoga iluzijama.Integracija ve kao pojam ukazuje na iluziju. Jer u svom izvornom latinskomznaenju integratio znai uspostavu cjeline ili ukljuivanje, ulanjivanjejednoga dijela u veu cjelinu. A upravo pluralistiko drutvo ne tei ni zacjelovitou ni za jedinstvom. Cjelovitost i jedinstvo su naime besmisleni podpretpostavkom jednake vrijednosti kultura i izdiferenciranosti funkcionalnihsustava modernih drutava.

7/16/2019 BF-35

15/343

15Koegzistencija religija

U svome najzahtjevnijem smislu jedinstva u mnotvu integracija izgledagotovo kao kvadratura kruga (Wolfgang Schmale). Povijesna drama jedin-stva i identiteta nasuprot mnotvu i identitetima gotovo je nerazrjeiva. Toj seregulativnoj ideji moemo samo postupno pribliiti. Federalne strukture Eu-ropske Unije su na ljestvici meusobnoga pribliavanja prilino daleko stigle.Nakon stoljetnih religijskih, nacionalnih i ideolokih antagonizama zapadniEuropljani su nauili relativizirati svoje identitete do te mjere da se oni meu-sobno dopunjuju.

Ovaj uzor ne bismo smjeli ugroziti na taj nain da se odreknemo razgra-nienja prema onima koji jo nisu ostvarili pretpostavke dijalektike mnotvai jedinstva, vieslojnosti i diferenciranosti. Jer onaj tko se definira jednodi-

menzionalnim identitetom nije u stanju prihvatiti vrijednosni sustav otvorenihdrutava. Sposoban je, dodue, za koegzistenciju, ako naime respektira struk-ture otvorenih drutava i onda kada se njegove vlastite vrijednosti sadrajnosuprotstavljaju tome.

Dok multikulturalizam trai premalo, interkulturalizam zahtijeva previe, jervjeruje da se zapadni kulturalni relativizam moe prenijeti i na druge kulture. Unajnovije vrijeme su se pojavili i transkulturalisti, ija je religija ovostranost ukojoj nema vie nikakvih kultura. U interkulturalnim dijalozima ne radi se samoo tome da se respektiraju stvarne ili pretpostavljene razlike, nego se kulturalne

granice smatra vrlo fluidnim i promjenljivim. Ta kultura-izmeu u stalnom jepreviranju, nije nikada potpuna nego je u neprekidnom postajanju.1

To neprekidno postajanje esto se sukobljava s potrebom da se neto bude:s partikularnim identitetima koji se pokuavaju stabilizirati razgranienjemprema drugima. Zbog toga interkulturalni i interreligijski dijalozi uvijek nerazgrauju predrasude niti uspostavljaju meusobno razumijevanje. Akose ide dalje iznad openitosti, onda akteri koji nastoje razjasniti protuslovljai inkompatibilnosti, doivljavaju otuenosti koje bi na veoj distanciranostiizostale. Koliko je veini muslimana tu na religiozni relativizam, toliko jejednom zapadnjaku, kolovanome na logikome miljenju, nerazumljivo i-tanje Kurana.

Strane kulture su nam zato tue jer ih ne razumijemo. Za prevladavanjetoga nerazumijevanja potrebno je vrijeme usporedivo s vremenom potrebnimza svladavanje jednoga stranoga jezika. Zbog toga ni u kojem sluaju nisudostatni povrni dijalozi. Svaa o vjerskim istinama lako moe izazvati agre-sivnost. Zato se religijski dijalozi uvijek moraju voditi kao politiki dijalozi,u kojima je potrebno jasno razlikovati osobito konflikte izmeu sekularnosti i

sakralnosti. I politiki dijalog ima svoje granice: tako na pr. demokrati ne vodedijaloge o ljudskom dostojanstvu, temeljnim pravima i sekularnim struktura-ma oni ih objanjavaju i trae njihovo potivanje.

1 Usp. Mark Terkessidis,Interkultur, Berlin: Suhrkamp 2010.

7/16/2019 BF-35

16/343

16 Heinz Theisen

idovstvo je kroz tri tisue godina nadivjelo sva progonstva zato jer senije integriralo. Integracija jednoga vrijednosnoga poretka u drugi pretpostav-lja naputanje jednoga poretka vrednota i vodi u asimilaciju. Osobito musli-mani koji sa svoje strane nastoje integrirati druge kulture, shvaaju pokuajeintegracije kao asimilaciju. Dragovoljna asimilacija, dodue, nije zloin, ali jeustrajavanje na tome esto tetno jer dovodi u pitanje matinu kulturu i izazivaradikalne protuidentifikacije, t. j. otpor i odvratnost prema kulturi gostoprima-ca i vjerojatno vodi u fundamentalizaciju vlastite kulture.

Zahtjevom da se demokratske strukture prihvate kao dominantne [Leit-strukturen] koegzistencija postaje vie od multikulturalizma kao pukoga us-porednoga egzistiranja i time snai kolektivizam.Laisser-faire jedno drutvo

moe prakticirati samo prema malobrojnim manjinama, ali ne i prema broj-anijim manjinama. Sr nekompatibilnosti izmeu zapadne i islamske kulturelei u njihovu razliitom odnosu prema religiji i politici.

Na Zapadu iroko rasprostranjeno shvaanje o vjerskoj slobodi posljedicaje zapadnoga crkvenoga raskola tijekom 16. i 17. st., koji se odvijao u klimiratova i progona. Tko taj religijskopovijesni revolucionarni model smatra posebi razumljivim, plaa tu zabludu iluzornim odnosom prema drugim reli-gijama. Na arapskom jeziku religija znai din, tj. zakon. U arapskoj regijiprije religije nije bilo nikakve drave, kao u sluaju kranstva, nego religija

postavlja na noge dravu da bi je drala pod svojom kontrolom. To znai daislama uope nema. Ipak se u protuslovlju s time kae da je islam jedna mi-roljubiva religija. O islamu se moe mnogo toga razliitoga rei jer se radio nadreenu pojmu za oznaavanje raznolikih gibanja, koja ve preko tisuugodina bez hijerarhijske strukture meusobno rivaliziraju. Nehijerarhinost,u kojoj nema ni pape, ni biskupa, ni patrijarha da kae odluujuu rije, iniislam neotpornim prema fundamentalistikim ispadima, jer svakome doputada prema vlastitome nahoenju uzima ono to mu se ini prikladnim. To zbu-njuje i muslimane, i nas.

Nuno diferenciranje izmeu razliitih islamskih vjerskih pravaca ne oslo-baa nas od dunosti da potraimo njihovu esenciju, da upoznamo bit, jedin-stvo i mnogolikost islama. Po svojoj sri dakle vjerom u Kuran, Muhamedate u mnogim sluajevima u erijat islam je takav religioznopolitiki sustavkoji se opire integraciji u sekularno drutvo. Zato ne preostaje nijedan drugiput negoli individualno privikavanje vlastitim razmiljanjem na vieznanost.Mitove se mora interpretirati. Pod pojmom granic u migracijskim procesimami ne shvaamo fizike zatitne zidove nego stupnjeve, pri emu neovlada-vanje jednim stupnjem stvara granicu za daljnje stupnjeve. Tako se jednom

euro-islamu moemo samo postupno pribliiti.Muslimane moemo integrirati kao individue, ukoliko oni kroz procese

individualizacije naue relativizirati svoj kolektivni identitet. Islam nijeisto to i musliman. Jer izmeu anatolijskih zemljoradnika, obrazovanihsekularnih lijenika i u kui zatvorenih ena lee svjetovi. Ukoliko se odve

7/16/2019 BF-35

17/343


upustimo s predstavnicima i institucijama onda oteavamo individualnu inte-graciju. Osim toga udruge proete turskim nacionalizmom se suprotstavljajuindividualizaciji, pa je s njima mogua samo koegzistencija dok s muslima-nima koji su u stanju integrirati kolektivni religijski sustav u vieslojni identi-tet, moemo prijei na integraciju.

Religijski konflikti o pitanjima istine su besmisleni i u sebi nose poten-cijale nasilja. Na tome podruju moemo doi samo do konsenzusa, ali ne ido istoga miljenja. Za religijsku koegzistenciju moe biti samo dobro akove preko dvije tisue islamskih ustanova u Njemakoj izvuemo iz stranjihdvorita na svjetlo drutvene javnosti. A za politiku koegzistenciju damijemoraju preuzeti brigu za opsluivanje zakona, za odricanje od nasilja i za

propovijedanje tolerancije prema drugim religijama. Za politiku koegzisten-ciju ne trai se nikakva integracija u dominantnu kulturu [Leitkultur], negou dominantnu strukturu [Leitstruktur] nae demokracije. Institucije i zakonenae demokracije mora se priznavati i onda kada se ne prihvaaju sadraji ivrijednosti na kojima te institucije i zakoni poivaju.

Europski zasebni put koegzistencije drave i religije naao je svoj struk-turalni izraz u sekularnoj dravi koja se realizira u razliitim oblicima: u Fran-cuskoj kao laicizam, u Velikoj Britaniji kao dravna crkva, a u Njemakoju ugovorom reguliranoj suradnji izmeu Crkve i Drave. Westfalski je mir

1648. uspostavio koegzistenciju izmeu religij kao i koegzistenciju izmeudrave i religije, tako da su unutar dominantnih struktura na pr. u Njemakojkatolici i protestanti koegzistirali jedni pored drugih, a tek u zadnjim desetlje-ima ive jedni s drugima.

Prijelaz od koegzistencije na integraciju trajao je unutar kranstva do-brih tri stotine godina. Na temeljima politikim putem uspostavljene religijskekoegzistencije ljudi su se, zahvaljujui svjetovnim funkcionalnim sustavima,meusobno pribliili postupnoj integraciji. Do konanoga proboja k integraci-ji dolo je tek ezdesetih godina 20. st., paralelno s opadanjem javnoga znae-nja religij. Fundamentalisti se boje toga opadanja znaenja i zato se otimajuintegracijskim procesima.

Sekularna drava je konfesionalno neutralna, ali zbog toga ne i slijepa. Onaje povezana sa stanovitim tradicijama i religijama. Vjerska sloboda ukljuujeu sebi da religija koja se poziva na nju mora respektirati ljudska prava. Kr-anstvo se uzdiglo do toga respekta. Sa svoje strane kranstvo moe priznatisamo takvu dravu koja u svome djelovanju prihvaa samoogranienje. Beztoga meusobnoga priznanja normativnoga suglasja (Peter Graf Kielmanse-

gg) nezamislivo je uzajamno samoogranienje dviju spomenutih institucija.Vjerska se sloboda ne moe rastaviti od drugih temeljnih prava. Tko zahti-

jeva vjersku slobodu, mora je i drugima priznavati, odnosno zalagati se da je idrugi imaju. Prirodno pravo jednoga ukljuuje u sebi dunost prema drugome:da naime to pravo priznaje i potiva. Od religija s kojima surauje njemaka

7/16/2019 BF-35

18/343

18 Heinz Theisen

drava oekuje lojalnost prema ustavu. U pravilu je vjerouitelj s inovnikimstatusom istodobno dunosnik i svoje religije i temeljnoga dravnoga zakona.

Drava nadgleda obuku i u islamu, vjeronauk je redoviti predmet koji sepredaje u skladu s temeljnim naelima religijskih zajednica (l. 7 Temelj-noga dravnoga zakona/ Ustava). Na temelju l. 141 Temeljnoga dravnogazakona donesena su posebna rjeenja, najprije u Bremenu i Berlinu a onda iu drugim saveznim pokrajinama, prema kojima je vjeronauk preoblikovan upredmet oblikovanje ivota, etika, religija. U idealnom bi sluaju meure-ligijska pouka u etici imala sluiti svjetskom etosu [Weltethos]. Time navidjelo izlaze samo zajednike vrijednosti kultura, ali ne i razlike u njihovimvrijednosnim sustavima.

Petkom u dumama dvije tisue imama u jednom danu u Njemako douu kontakt s petsto do eststo tisua muslimana. Od etiri milijuna muslimanau Njemakoj su osam stotina djeca kolskoga uzrasta. Veinu imama u Nje-makoj obrazovala je turska drava, oni su samo provizorno tu i jedva govorenjemaki. Kao teoloka instancija imami imaju velik utjecaj na muslimanskezajednice. Budui da vjerski odgajaju djecu i mlade po damijama, time onisuodluuju da li e mladi muslimani zastupati liberalni, konzervativni ili pakekstremistiki islam. Kvaliteta njihova jezinoga i teolokoga obrazovanjate njihova religiozna i politika orijentacija kao i odnos prema njemakom

drutvu odnosno njemakoj dravi odluit e da li e muslimani s nama samokoegzistirati ili se pak uspjeno integrirati.

Rauf Ceylan, od 2009. zastupnik islamske pedagogije na Sveuilitu uOsnabrcku, ne ostavlja mjesta ni najmanjoj sumnji o tome to on misli okvaliteti propovijedi mnogih imama. Njihove teme u veini sluajeva jedvaodraavaju ivotnu stvarnost zajednica, jedva se i dotiu socijalnih i kulturnihpitanja muslimana u Njemakoj. Umjesto toga imami se bave turskom politi-kom, priama o osvajanju Istanbula, slavom ehida i velianjem Atatrka.2

Nema drugoga puta negoli obrazovanje prenijeti na nae visoke kole. Nasveuilitima u Mnsteru, Osnabrcku i Tbingenu ve je zapoelo podizanjecentara za islamsku teologiju. Nasuprot tome Ditib [= Tursko-islamska unija],produena ruka turske drave u Njemakoj, planira osnivanje vlastitih usta-nova za obrazovanje imama. Ditib radi na tome da vjerouitelji na dravnimkolama moraju imati odobrenje islamskih udruga, dakle jednu vrstu missiocanonica ili vocatio kranskih crkava. Takav bi utjecaj turske vlade na je-dan dio vjerouitelja u Njemakoj potkopao prosvjetiteljske ciljeve teoloko-ga studija i vjerske obuke (turska vlada je 2010. osnovala vlastito ministarstvoza Turke u europskim zemljama).

Teologija na jednoj visokoj koli ne treba se odvijati u diskursu s turskomvladom, nego zajedno s drugim znanstvenim disciplinama slijediti uobiaje-

2 Usp. Rauf Ceylan, Die Prediger des Islam. Imame wer sie sind und was sie wirklichwollen, Freiburg: Herder 2010.

7/16/2019 BF-35

19/343


ne znanstvene standarde, i rezultate svojih znanstvenih istraivanja stavljatina raspolaganje vjerskim zajednicama. Predavanja i publikacije moraju bitislobodni i svima pristupani, te poticati i promicati otvorene diskurse na po-druju religije. Njemako dravno pravo na jednoj strani osigurava dravnulojalnost profesora teologije, a na drugoj strani otvara im slobodan znanstveniprostor i omoguuje da unutar svojih religijskih zajednica mognu zastupatisvoje stavove. Kod kranskih crkava iz toga rezultira isprobana produktivnanapetost izmeu sveuiline teologije i institucionalnih predstavnika. Prosvje-titeljski procesi na visokim kolama mogu na mnoge muslimane djelovati tri-jezno i poticajno, kao to to ini biblijska i religijska kritika u sluaju mnogihkrana i idova.

Centralno vijee muslimana i Islamsko vijee u Nordrhein-Westfalenu izi-lo je s jednim zahtjevom o provoenju vjerske obuke koji je Zemaljska vladaodbila. Zasada sudski proces miruje i poduzimaju se napori oko sporazumno-ga rjeenja. Islamske udruge zahtijevaju da ih se prizna kao javno-pravne kor-poracije. Prepusti li se turskim islamskim udrugama islamska vjerska nastavai popunjavanje katedri za islamsku teologiju, time bi bio povrijeen ne samosuverenitet Savezne Republike Njemake, nego bi na taj nain drugim mu-slimanskim konfesijama, na pr. alevitima i iitima, turska drava nametnulasvoje shvaanje islama, to bi onda dovelo do meuislamskih konflikata u

naemu kolskom sustavu.Nijedna damijska ili islamska udruga u Njemakoj ne moe govoriti u

ime islama ili veine muslimana. Budui da islamske udruge nisu korporacijejavnoga prava, one nisu u stanju analogno kranskim crkvama sudjelovati uoblikovanju vjerske nastave. Jednak postupak u nejednakim sluajevima nijeutuiv. A priznanje statusa javno-pravne korporacije ovisi o prosudbi drave.Jedan od kriterija je pravna vjernost. Prema jednom prijedlogu Znanstvenogavijea islamsku vjersku nastavu trebali bi koncipirati teoloki kompetentnisavjetnici, meu kojima bi se imali nai zastupnici razliitih islamskih udruga,

pojedini uenjaci i osobe iz javnoga ivota. Ve bi ovaj pluralistiki sastavsavjetnika bio izraz otvorenosti islamske vjerske nastave.

Priznanje dominantne strukture [Leitstruktur] ne bi znailo i preuzimanjedominantne kulture [Leitkultur]. Pojam dominantne kulture je problemati-an jer zamagljuje razliku izmeu kulture i politike, vrijednosnoga poretka istruktur. Razlikovanje izmeu kulturalnoga vrijednosnoga poretka i politi-kih struktura utoliko je potrebnije to nije mogua suglasnost o zajednikomvrijednosnom poretku. Zato strukture moraju imati otvoren prostor u kojemumoemo privatno ivjeti prema razliitim vrijednosnim sustavima. S toga ra-

zloga je akulturacija kao procesualno uvoenje manjina u kulturu veine pro-blematina. Potrebna je eksterna akulturacija, privikavanje na vanjske naineponaanja u koli i na radnom mjestu. A interna akulturacija je prihvatljivasamo kao slobodno urastanje u kulturu veine. Nasilno prihvaanje vrijedno-snih mjerila bilo bi protuslovlje u sebi.

7/16/2019 BF-35

20/343

20 Heinz Theisen

Na poneto pakosno pitanje, u koju se dominantnu kulturu treba integriratidoseljenik u kulturu razgolienih posjetitelja loveparade ili pak u kultu-ru pobonih sudionika jedne tijelovske procesije, odgovor glasi: U strukturekoje mu omoguuju izbor izmeu ovih razliitih aktivnosti, tj. da sudjeluje ujednoj ili drugoj aktivnosti ili pak u nijednoj od njih. Kulture koje zabranjujusudjelovanje u tijelovskim procesijama ili u loveparade nisu spojive s naimdominantnim strukturama.

Da li su zar i fereda, munara i damija religijski ili pak politiki simboli,nije lako jasno razlikovati ondje gdje vlada integrizam religije i politike. Gdjese religiozni simbol zloupotrebljava za protudemokratsku borbu a damijeslue za propovijedanje mrnje, tu ne moe biti mjesta za politiku koegzi-

stenciju. Jedna religija mora biti u skladu s ustavom. A onaj tko se s dravomaktivno sukobljava mora raunati sa sankcijama. Jednostrano pozivanje naprava, bez prihvaanja odgovarajuih dunosti, oblik je izrabljivanja. Sa za-konski zagarantiranim pravom na slobodu miljenja i ispovijedanje religijeusko su povezane moralne dunosti prema slobodi miljenja i slobodi vjere.

Pluralistiko drutvo omoguuje, tovie zahtijeva razliite vrijednosnesustave, ali ti sustavi moraju priznavati otvorenost i pluralnost. Razlikovanjeizmeu struktura i vrijednosti omoguuje diferenciranje izmeu koegzistenci-je i integracije. Prihvaati se moraju samo ustavom normirane strukture, a nei vrijednosti na kojima one poivaju; zakonske sadraje se ne mora smatratiispravnim, ali se zakonima mora pokoravati: obveza kolovanja vrijedi i ondakada se ne prihvaa sadraje kolske obuke.

Da bi se otvorenost i pluralnost sauvale moraju biti postavljene graniceotvorenosti i pluralnosti. Otvoreno drutvo, naime, nalazi svoj minimalni kon-senzus upravo u strukturama otvorenosti i tolerancije; ono zahtijeva razgra-nienje prema onima koji zloupotrebljavaju otvorenost i toleranciju. U otvo-renome drutvu je kulturna integracija u sebi otvorenih religija nepotrebna,

jer je upravo raznolikost dominantna struktura otvorenoga i pluralistikogadrutva. Time problemi koegzistencije i integracije bivaju jo vei kod onihkoji ne prihvaaju koegzistenciju i pluralnost nego je zloupotrebljavaju, da bije kada se prui prilika dokinuli. Tu lei granica koegzistencije i poinje nunoiskljuivanje: nijedna se udruga ne moe odrei prava da svojim lanovimadadne do znanja i mogunost iskljuenja. Svaka socijalnomoralna tvorevinanastaje povezivanjem i ulanjivanjem na temelju predodbi o dobru i isprav-nome, pa iskljuuje to je u suprotnosti s time.

Ako se ti minimalni zahtjevi koegzistencije ne prihvate, u jednoj djelo-

tvornoj demokraciji se moraju povui granice prema politikim i religijskimekstremistima. Puko ukazivanje na vjersku slobodu potjee iz jednoga vreme-na kada nositeljima naih odluka jo nije bilo poznato da je islam u svojoj bitipolitika religija. Ustavni poredak u jednoj djelotvornoj demokraciji poznajei mogunosti iskljuivanja stranaka, udruga i pojedinaca.

7/16/2019 BF-35

21/343


Razlikovanje izmeu islama, fundamentalizma, islamizma i dihadizmapada nam na koncu konca zato teko jer su prijelazi fluidni. Ta neodreenostlako vodi u manipulativnu zloporabu naivnih ljudi. Ona omoguuje Saudij-skoj Arabiji privrednu i vojnu kooperaciju sa SAD i istodobno financiranjedihadista po cijelom svijetu. Radi nae vlastite afirmacije moramo te poj-move diferencirati, na slian nain kao neko politike pojmove socijalan,socijalistiki i komunistiki.

Na Zapadu iroko rasprostranjeni kulturalni relativizam jedva je u stanjuprepoznati pakost islamizma, jer je to u suprotnosti s vlastitom paradigmomo nevanosti kulture i religije. injenice ostaju gotovo nemone pred paradi-gmama. Europljani tek polako uzimaju na znanje progone krana u islamskim

zemljama. Promijeniti jednu paradigmu jednako je naporno kao i promijenitijednu kulturu. Liberalna paradigma bezgranine tolerancije u sebi je protu-slovna jer na koncu konca sadri obveznu moralnu normu: respektiraj druki-jost drugoga. Time su postavljene granice etikoj samovolji; u postmodernomrazdoblju ponovljeno prosvjetiteljsko pravilo o toleranciji u sebi implicitnonosi ogranienje, naime pravo na toleranciju ima samo onaj koji je i sam to-lerantan. Ni postmoderna etika se ne moe odrei uzajamnosti i obvezatnosti,jer na tome poiva barem minimalni konsenzus ma kako radikalno zamiljenepluralnosti s izgledom na stabilnost.

Za premoivanje raskoraka izmeu slobode i stamenosti potrebni su za-koni koji slobodu istodobno i omoguuju i ograniavaju. Zato i onda kadavjerski sadraji islama nisu spojivi sa slobodarsko-demokratskim poretkom,islam ima pravo na zatitu svoje slobode. U jednoj pluralnoj stvarnosti suzakoni o slobodi stupovi zakonskoga poretka utemeljenog na razumu. Ernst-Wolfgang Bckenfrde smatra smislenim da muslimanima usprkos njihovihzadrki prema sekularizaciji i vjerskoj slobodi ostaju prava neokrnjena kojagarantira na slobodarski poredak. S druge strane, drava je duna zahtijevatida se vaei zakoni lojalno opsluuju, i voditi brigu o tome da sve dotle dok

postoje zadrke prema slobodarskoj dravi pripadnicima islama, prikladnimmjerama o slobodnom kretanju i migriranju, u njihovu manjinskom poloajuonemogui da, iskoritavajui demokratske mogunosti, iznutra potkopavajudravni poredak utemeljen na otvorenosti.3

Ustav [Grundgesetz] Savezne Republike Njemake, polazei od iskustva spolitikim totalitarizmom, iskljuuje svako relativiziranje dominantnih struk-tura [Leitstrukturen] u jednoj djelotvornoj demokraciji. Ljudsko dostojan-stvo (l. 1) i dominantne strukture dravnoga poretka (l. 20) titi l. 79 od

dokidanja ak i onda kada ustavom propisana veina moe mijenjati Ustav.Donesene su i odredbe protiv ekstremistikih udruga, stranaka i pojedinihosoba (l. 18 o gubitku temeljnih prava).

3 Ernst-Wolfgang Bckenfrde, Skularer Staat und Religion, in: Mut, prosinac 2007.

7/16/2019 BF-35

22/343

22 Heinz Theisen

Dodjela dravljanstva bez jasnoga ispovijedanja liberalne demokracije jeisti poklon. Jer s time povezano odricanje od uzajamnosti ne moe nijednadrava neogranieno prakticirati. Zato se dravljanstvo doseljenicima trebadodjeljivati i oduzimati prema naelu o lojalnosti Ustavu. Njemaki zakon odravljanstvu predvia da Nijemac gubi svoje njemako dravljanstvo ondakada vojnu obvezu dragovoljno slui u inozemnim vojnim postrojbama. Tase pravna posljedica moe primijeniti i na one koji prihvate obuku u jednometeroristikom kampu.

Selektivna netolerancija (Henryk M. Broder) stoji u skladu s naelomiz doba hladnoga rata nema slobode za neprijatelje slobode. Slobodarskadrava ne moe zahtijevati ispovijedanje vrednota, nego opsluivanje zakona.

Vjerske zajednice i njihovi lanovi smiju imati unutarnju mentalnu zadrkuprema liberalnom zakonodavstvu. Tako se na pr. hedonistiki vrijednosni po-redak drutva u Saveznoj Republici Njemakoj ne svia mnogim muslima-nima, kao to konzervativni katolici smatraju pobaaj, koji je pod stanovi-tim uvjetima dopustiv u Njemakoj, ubojstvom. Ipak katolici respektirajupravni poredak Savezne Republike Njemake. Slina koegzistencija izmeuvlastitih vrednota i drukije dominantne strukture oekuje se i od muslimana.

S njemakoga na hrvatski jezik preveo iuvodnu biljeku napisaoSreko M. DAJA

7/16/2019 BF-35

23/343

SARAJEVSKI NADBISKUP JOSIP STADLERI BOSANSKI FRANJEVCI

Petar Jele

S uvoenjem redovite crkvene hijerarhije i s austrougarskom okupacijompoelo je novo razdoblje u crkvenoj povijesti Bosne i Hercegovine, koja je dotada, pod osmanskom okupacijom, bila prilino izolirana od europskih vjer-sko-politikih zbivanja. U tom trenutku zapoinje era organiziranoga katoli-anstva, sa svim problemima koje je katolianstvo u Europi openito imalo.Posrijedi su prije svega odnosi izmeu Crkve i modernoga drutva, izmeuCrkve i drave, ali i s njima skopani liberalizam, politiki katolicizam, kleri-kalizam i antiklerikalizam.1

Hrvatsku inteligenciju, kako onu u Hrvatskoj tako i onu u Bosni i Hercego-vini, inili su uglavnom sveenici. Za razliku od slovenskoga klera koji je zastu-pao ultramontanske2 stavove, najvei dio hrvatskoga katolikog klera imao je ido kraja XIX. stoljea zadrao liberalne stavove.3 Glasnogovornik katolikoga

1 Vie o temi Crkve i liberalizma, o borbama izmeu katolikoga liberalizma i ultramonta-nizma vidjeti: G. MARTIN, Storia della Chiesa da Lutero ai nostri giorni, III, Let delliberalismo, Brescia 1995, str. 53-227.

2 Ultramontanizam (fran. ultramontanisme, prema srednjovj. lat. ultramontanus: preokogor-ski, s one strane Alpa), isprva, u XVIII. st., naziv za katolicizam strogo odan papi; posebnosu ga prihvatili oni koji su se opirali galikanizmu i febronijanizmu. U XIX. i po. XX st.u. postao je prevladavajua struja meu franc. katolicima. Nasuprot koncilijarizmu i gali-kanizmu u. je isticao papinu nezabludivost, primat nad biskupskim kolegijem i koncilom teboansko pravo vladara i njegovu nepovrjedivost; kako su se oslanjali na Rim, s one straneAlpa, sljedbenici te doktrine nazvani su ultramontanistima. /.../ Umjereniji oblik ultramonta-

nizma prevladao je na Prvom vatikanskom koncilu u definiranju dogme i papinoj nezabludi-vosti. Moderna shvaanja o odnosima izmeu Crkve i drave nakon Drugoga vatikanskogakoncila, uinila su ultramontanizam pov. pojmom. Ultramontanizam, u: Hrvatska enci-klopedija, XI, Zagreb 2009. (ur. S. Ravli), str. 185.

3 Usp. S. M. DAJA,Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918). Inteli-gencija izmeu tradicije i ideologije, Mostar 2002, str. 27.

7/16/2019 BF-35

24/343

24 Petar Jele

liberalizma meu hrvatskim klerom bio je akovaki biskupJosip Juraj Stros-smayer, koji se profilirao kao vrlo vana figura na Prvom vatikanskom koncilu.Premda se protivio dogmi o papinoj nezabludivosti, morao je kasnije popustitipred dominantnim ultramontanizmom. Ultramontanizam i klerikalizam meuHrvatima su ojaali na prijelazu iz XIX. u XX. stoljee i vladali su javnomsferom kao suprotnost antiklerikalizmu sve do propasti Habsburke Monarhije,ali i poslije toga vremena. Najistaknutiji i najsposobniji nositelj hrvatskoga kle-rikalizma bio je upravo Josip Stadler. Njegovi beskompromisni stavovi u mul-tikonfesionalnom bosansko-hercegovakom drutvu uzrokovali su, uz ostalo, iveliki sukob meu samim katolicima u Bosni i Hercegovini.

S prvim vrhbosanskim nadbiskupom Josipom Stadlerom zapoela je ta-

kozvana Stadlerova era u povijesti bosanskoga katolianstva odnosno hrvat-stva.4 Doao je u Bosnu i Hercegovinu s idejama i stavovima koje je formiraotijekom svojega boravka i studija u Rimu. Uspostavio je bliske odnose prijesvega s isusovcima i kolegama na studiju, koji su poslije postali nositelji au-strijskoga i njemakoga politikog katolicizma. Zahvaljujui tim prijateljstvi-ma, Stadler je uspio nalaziti financijsku potporu za svoje budue projekte, alii zatitu od onih koji su mu bili opozicija.5 To donekle objanjava odlunost ineumornost kojom je nastojao provesti svoje ideje i planove na crkvenom i napolitikom planu. Neosporno je da je vrhbosanski nadbiskup Stadler bio vrloenergian i sposoban ovjek. Stekao je solidno obrazovanje, u okviru teolo-gije XIX. stoljea, gdje je zastupao beskompromisni katolicizam u pitanjimaodnosa Crkve i drave, znanosti i vjere. Imao je dobre organizacijske sposob-nosti, to je pokazao izgradnjom sjemenita u Travniku, kaptola, teologije,katedrale i sirotita u Sarajevu. No imao je i neke manje plemenite karakterneosobine, koje su uzrokovale podjele u Bosni i Hercegovini, ije se posljediceosjeaju i danas.6 Sukobio se najprije s bosanskim franjevcima, zatim s hrvat-

4 Usp. Isto, str. 50.5 Usp. Isto, str. 203.6 U modernoj historiografiji razlikuju se dva pristupa liku i djelu Josipa Stadlera. S jedne strane,

postoji kritiki pristup njegovu djelovanju, gdje se uz neosporno pozitivne stvari koje je uinioprvi vrhbosanski nadbiskup, ne preuuje njegova odgovornost za mnoge negativnosti koje jeuzrokovao nekim svojim nesmotrenim potezima, prozelitizmom i dvostrukim klerikalizmom(unutar Crkve i unutar drutva). S druge strane, etablirana crkvena historiografija u njemuvidi ovjeka bez mrlje, potpuno odana Crkvi i narodu i potpuno preuuje njegovu velikuodgovornost za raskol koji je svojom aktivnou izazvao unutar hrvatskoga naroda i kato-like Crkve u Bosni i Hercegovini. O njemu se tako uKatolikom tjedniku egzaltirano pie:Stadler postaje, ostaje i ne prestaje biti za mnoge utemeljitelj, uitelj, program, cilj i ideal,nezapamena krjepost, nedokuiva svetost i nebeska zatita, ovozemaljska dobrota oinska.

P. VRANKI, Hrvatstvo u politikoj, narodnoj i crkvenoj viziji Josipa Stadlera,u:Katolikitjednik, 15-I-2006, str. 38. Vrhbosna je jo za Stadlerova ivota o njemu pisala kao o ljubimcunaroda, koji ivi samo za Boga i narod svoj, pa kojemu bi bilo drago i astno i umrieti za Bogai narod svoj. Odmah kad si ga ugledao, ugledao si ovjeka, koji ne zna sa svoj ja, ve sve,to imade, za drugoga dade, pa dan i no misli, u em i kako bi mogao da to vie koristi vjerii domovini svojoj. Prvi hrvatski katoliki sastanak, u: Vrhbosna, XIV/22 (1910), str. 380.

7/16/2019 BF-35

25/343

25Sarajevski nadbiskup Josip Stadler i bosanski franjevci

skom svjetovnom inteligencijom, s muslimanima i pravoslavcima, a na krajui sa samom austrougarskom vlau. Bio je netaktian u odnosima s drugima,samodopadan i arogantan prema onima koji se nisu s njime slagali i esto sesluio crkvenim sankcijama za postizanje politikih ciljeva.7

Na politikom polju Stadler je elio imati pod punom kontrolom sva poli-tika gibanja kod bosansko-hercegovakih Hrvata katolika. U svojim tiskovi-nama korio je hrvatsku inteligenciju koja je pokuavala, zajedno s bosanskimfranjevcima, ostvariti tjenju suradnju s muslimanima. Govorio je da su religi-ja i politika nerazdvojive kao tijelo i dua, kako odvajanje due od tijela znaismrt tako i odvajanje politike od religije uzrokuje opasnost ruenja ivota.Tvrdio je kako je tolerantiam religiosam esse impiam et absurdam.8 U cije-

lom svom politikom djelovanju Stadler se pokazao kao pripadnik klerikalno-ga krila politikoga katolicizma u Europi na prijelazu iz XIX. u XX. stoljee.Moe ga se okarakterizirati kao integralista koji je doao u Bosnu i Hercegovi-nu s namjerom da sva podruja privatnoga i javnoga ivota podredi crkvenomautoritetu,9 to je zapravo bilo nemogue u multikonfesionalnom bosansko-hercegovakom ambijentu, u kojem katolici nisu inili ni treinu cjelokupnepopulacije, a bilo je to i vrijeme raanja hrvatske svjetovne inteligencije kojaje nastojala izboriti svoju autonomiju u odnosu na crkvene autoritete.

Kao uvjeren sljedbenik velikohrvatske ideologije, Stadler je vjerovao kako u

Bosni i Hercegovini ivi samo jedan politiki narod, hrvatski, koji je vjerski podi-jeljen na razliite konfesije.10 Nastupio je s velikim predrasudama prema franjev-cima openito, te s idejom i planom kako e uspjeti katolizirati muslimane i pravo-slavce.11 Svi koji su dobro poznavali sloenost bosansko-hercegovake stvarnostismatrali su taj plan nerealnim i tetnim. Zato nije dobio potporu bosanskih franje-vaca koji su, zahvaljujui svom viestoljetnom iskustvu, bili svjesni opasnosti iproblema koje je mogao uzrokovati katoliki prozelitizam u zemlji.

7 Usp. I. GAVRAN, Lucerna lucens? Odnos Vrhbosanskog ordinarijata prema bosanskimfranjevcima (1881-1975), Visoko 1978, str. 28.

8 Usp. Okrunica nadbiskupa Stadlera sveenicima vrhbosanske nadbiskupije, u: Vrhbosna,XXIV/4 (1910), str. 54.

9 Usp. S. M. DAJA,Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918), str. 51.10 Tu tezu podravala je Vrhbosna, glasilo nadbiskupa Stadlera, koje je ureivao njegov po-

monik Ivan Ev. ari. Ovakav stav Vrhbosanskoga ordinarijata, u ime Hrvatske katolikeudruge, formulirao je pomoni biskup ari kad je tijekom dugotrajnih rasprava na Bo-sanskom saboru 1910. godine ustvrdio kako ta stranka i njezini voe ne mogu na teritorijuhrvatskoga kraljevstva (Bosnu su smatrali dijelom toga kraljevstva, op. aut.) priznati nikoje

drugo ime, nikoji drugi narod i nikakve druge embleme do li hrvatskih, to je izazvalo bur-ne reakcije ostalih sudionika na tom zasjedanju, ukljuujui i same bosanske franjevce. Usp.Stenografski izvjetaji,XIV sjednica, I. zasjedanje, Sarajevo 1910, str. 49; Pred proslavunadbiskupova 50godinjeg sveenikog jubileja, u:Katoliki tjednik, 9-VII-1944, str 4.

11 Usp. J. KRITO,Preuena povijest. Katolika crkva u hrvatskoj politici 1850.-1918., Za-greb 1994, str. 101.

7/16/2019 BF-35

26/343

26 Petar Jele

Josip Stadler doao je u Bosnu sa slikom monoga nadbiskupa jedne kato-like zemlje XIX. stoljea. Stigao je u multikonfesionalnu zemlju koja se tekoslobodila osmanske okupacije, s idejama i s planovima koji su joj bili strani.Svoje je stavove, kojima se kasnije vodio u pojedinim odlukama, oblikovaou katolikom okruenju papinskoga Rima i katolikoga Zagreba. I na krajukrajeva, bio je uvjeren pristaa velikohrvatske ideologije koja je, polazei odteorije o hrvatskome dravnom pravu, Bosnu i Hercegovinu smatrala hrvat-skim teritorijem.12

I prije samog dolaska u svoju nadbiskupiju, Stadler je pokazivao velikepredrasude prema franjevcima openito, a kasnije je s njima uao i u otarsukob koji je natetio Katolikoj crkvi i ostavio nesagledive posljedice koje se

osjeaju i danas u odnosima bosanskih franjevaca i biskupijskoga klera. Osimtoga, njegova neskrivena ambicija da potpuno kontrolira svaku drutveno-politiku djelatnost Hrvata katolika, izazvala je velik sukob s liberalnom hr-vatskom inteligencijom u Bosni i Hercegovini. Na kraju, i njegovo uvjerenjeda su muslimani i pravoslavci podatan materijal za katoliku misiju, uzro-kovalo je nemale probleme u ionako podijeljenom bosansko-hercegovakomdrutvu, preosjetljivom na svaki pokuaj vjerskoga prozelitizma. Pokuat upoblie objasniti uzroke i povode spomenutih sukoba.

Sarajevski nadbiskup Josip Stadler bio je vrsto uvjeren da je povijesna

uloga bosanskih franjevaca u Bosni i Hercegovini zakljuena, te da je njegovazadaa ukinuti Franjevaku provinciju Bosnu Srebrenu i preuzeti ulogu kojuje ona imala u Crkvi i bosansko-hercegovakom drutvu. Kako bi postigao tajcilj, Stadler je provodio sustavnu politiku udaljavanja franjevaca ne samo izupa nego i iz javnoga ivota openito. Posvuda je osporavao pravo i povla-stice bosanskih franjevaca da upravljaju upama, koje su im tijekom srednjegavijeka i osmanske okupacije dali pape, i stalno je poticao Rimsku kuriju dadonosi odluke koje bi trebale to pravo ukinuti. Stadler je bio nakanio potisnutifranjevce u samostane i potaknuti mnoge od njih da se sekulariziraju, to mu

je dijelom i uspjelo te je tako zadao teak udarac Franjevakoj provinciji Bo-sni Srebrenoj. Bosanski su mu franjevci pruili iznenaujue vrst otpor, toje izazvalo dubok konflikt s njim, koji ni do danas s njegovim nasljednicimanije posve zavren.13

Stadlerov izvjetaj iz 1878. pokazuje njegov stav prema franjevcima. Go-vorei, naime, o franjevakoj reformi koju je podravao i papa Leon XIII.,Stadler je tvrdio da su franjevci u Hrvatskoj raspreni po velikim samostanimau kojima, umjesto da se moralno uzdiu, sudjeluju u intrigama i skandalima.Smatrao je da se franjevce treba hitno okupiti u nekoliko samostana, da treba-

ju otii iz onih najveih zato to nisu sposobni financijski odravati graevine,pa bi zbog toga mogli izgubiti dravne subvencije. Isticao je jo da se franjev-

12 Usp. S. M. DAJA,Bosna i Hercegovina u austrougarskom razdoblju (1878-1918), str. 202.13 Usp. Isto, 50-51.

7/16/2019 BF-35

27/343


ci vie ne bave znanou, da ne obdravaju Pravilo, da su posve degeneriralii nedostojni franjevakoga imena.14

Takav je bio Stadlerov stav prije upoznavanja bosanskih franjevaca. Kadje s njim doao u Bosnu i Hercegovinu i poeo istiskivati franjevce iz javnogai iz pastoralnoga ivota, uslijedio je sukob koji e obiljeiti crkvenu povijestove zemlje. Nesumnjiva je injenica da je, kao i u svakoj organizaciji, bilofranjevaca koji nisu davali dobar primjer franjevakoga ivota, no teko je nevidjeti da je Stadler operirao s predrasudama kad je tvrdio da veina franjeva-ca nije bila dostojna toga naziva, da ne obdravaju franjevako Pravilo i da suposve degenerirali.

O linosti Josipa Stadlera i o njegovoj intelektualnoj krutosti, ali i o tome

na koje se sve sfere irila netrpeljivost izmeu franjevaca i njega, plastinogovori zgoda s njegovim prijevodom Svetoga pisma, o emu je kritiku recen-ziju napisao fra Ljudevit Lau, lektor biblike na franjevakom teolokom ui-litu u Livnu u lipnju 1895. i objavio u zagrebakom listu Hrvatska.15 Pozna-jui Stadlerovu ud, Lauovi starjeine ispriali su se sarajevskom nadbiskuputo se lektor biblike Lau drznuo te // objelodanio njekakvu tobo kritikuna Va prevod sv. Pisma kojom je drsko napao na osobu Vae Presvitlosti tetim prezreo i autoritet i duno potovanje prema Vaoj i svima nama svetojosobi.16 Stadler je zbog toga nekoliko mjeseci kasnije zatraio od provinci-

jala da zabrani Ljudevitu Lauu predavati bibliku jer je stanovitom sgodomjavno pokazao da on u tumaenju sv. pisma omalovaava sv. Otce, a oslanjase na protestantske tumaitelje, te ako to provincijalat ne uini, ordinarijat ebiti prisiljen tu zabranu izposlovati od sv. Stolice.17 Stadler je tako kaznio dr.Laua koji se usudio osporiti njegovu prevoditeljsku kompetenciju, a dr. Lauje, premda strukovno osposobljen u Beu (s akademskim gradusom doktoraznanosti), nakon to mu je uskraena mogunost predavanja, napustio franje-vaki red i otiao u sjevernu Ameriku, gdje je i umro.18

Sukob izmeu bosanskih franjevaca i nadbiskupa Stadlera ticao se pi-

tanja upa, sekularizacije bosanskih franjevaca koju je nadbiskup poticao,

14 Sie knnen nicht ihre Gebude erhalten und sind in grter Gefahr die Untersttzung zu ver-lieren, die ihnen bis jetzt die Regierung gegeben hat, weil sich in der That nicht auszahlt soenorme Summen fr zwei drei Franziskaner zu geben, die sich jetzt mit den Wissenschaften nichtabgeben, und mehrere von ihnen den Namen eines Franziskaners wohl nicht verdienen /.../ Beinuns haben sich die Franziskaner, und zumal die barmherzigen Brder ganz degeneriert. Vomhalten der Regeln ist keine Rede. Franziskaner gehen ans Land zu den Pharren zur Aushilfe undwenn ihr Vorgesetzer sie nach Hause ruft, gehorchen sie nicht. Z. GRIJAK,Politika djelatnostvrhbosanskog nadbiskupa Josipa Stadlera, Zagreb 2001, str. 637, bilj. 589-591.

15 I. LOVRENOVI,Bosanski Hrvati.Esej o agoniji jedne evropsko-orijentalne mikrokulture,Zagreb-Sarajevo 2010., str. 179.

16 AFBS, XIV, str. 502.17 AFBS, XIV, str. 502.18 Usp. I. LOVRENOVI,Bosanski Hrvati, str. 179-181.

7/16/2019 BF-35

28/343

28 Petar Jele

udaljavanja franjevaca iz javnog ivota Bosne i Hercegovine, te nejednake ras-podjele ekonomskih subvencija. Nijedna strana u tom sukobu nije naravno bilasasvim nevina. Bosanski franjevci ne mogu svu krivnju za ono to se dogodilo uFranjevakoj provinciji tih godina pripisati iskljuivo nadbiskupu Stadleru, kojiipak, kao to emo vidjeti, snosi glavnu odgovornosti za izazivanje ovog sukoba.

Pitanje upa

Jedno od pitanja koje se pojavilo nakon uvoenja redovne crkvene hijerarhijebilo je hoe li franjevci i dalje uivati pravo na upe,19 ili e im taj privilegijbiti potpuno ili djelomino ukinut. Nadbiskup Stadler nije nimalo sumnjao tobi trebalo uiniti: za njega su franjevci bili tek avangarda i pioniri koji, kad za-vre svoj posao, trebaju prepustiti mjesto dijecezanskom kleru. Deklarativnoje priznavao da franjevci imaju zasluge za prola vremena, ali je ponavljao daoni nisu dorasli suvremenom trenutku.20

Stadler je iskoristio priliku tijekom svoga prvog boravka u Rimu kaovrhbosanski nadbiskup i napisao 13. studenog 1881. prvo pismo21 papi u ko-jemu trai da sve upe u Bosni budu biskupskoga prava (liberae collationisordinarii diocesani), tj. njemu na raspolaganju, inae e katoliki narod pretr-pjeti velike tete budui da je, prema Stadlerovu uvjerenju, veina bosanskih

franjevaca bila skandal za vjernike.22

Kako nije dobio nikakav odgovor odVatikana, Stadler je napisao novo pismo 4. prosinca 1881. u kojemu je dije-lom modificirao svoj zahtjev i zatraio sve upe osim onih koje su bile podizravnim patronatom franjevakih samostana.23 Isto pismo poslao je i generaluFranjevakoga reda fra Bernardinu a Portu Romatino.24

19 U to vrijeme franjevci su u Bosni imali 8 samostana i 84 upe, a u Hercegovini 2 samostanai 19 upa. Usp. M. DRLJO, Nadbiskup Stadler i pitanje upa. u: Josip Stadler. ivot idjelo. Zbornik radova meunarodnih znanstvenih skupova o dr. Josipu Stadleru, odranihod 21. do 24. rujna 1998. u Sarajevu i 12. studenog u Zagrebu povodom 80 obljetnice smrti

prvoga vrhbosanskog nadbiskupa, Studia Vrhbosnensia 11, ur. P. Jurii, Sarajevo 1999, str.437. Za vie o pitanju upa usp. M. DRLJO, Obnova redovne crkvene hijerarhije u Bosni iHercegovini i pitanje pravnog ureenja upa (1881.-1883.), Sarajevo 2001.

20 Usp. I. GAVRAN,Lucerna lucens?, str. 168.21 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria,

pos. 526, fasc. 240, Bosnia 1881-1883, ff. 2-5.22 Nisi hae quoque parochiae declarentur liberae collationis, nunquam fieri possit, ut istis lo-

cis, qui sunt in Bosnia majores numero, instituerentur saeculares clerici, quod certe cederetin damnum catholicorum, quum Franciscanorum magna pars scandalo sint popolo. ASV,

Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria, pos. 526,fasc. 240, Bosnia 1881-1883, f. 4.23 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria,

pos. 526, fasc. 240, Bosnia 1881-1883, ff. 8-9.24 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae , IVb (Acta avarovi),

1882-1885, str. 298-299.

7/16/2019 BF-35

29/343


Taj put je Kongregacija za izvanredne crkvene poslove izdala 10. prosinca1881. dekret Cum providentia25 kojim je proglasila da su sve upe u biskupijiliberae collationis osim onih koje su vezane uz franjevake samostane.26 Bo-sanskim franjevcima, ukoliko se ne slau s ovom odlukom, ostavljen je rok odgodinu dana da pred Svetom Stolicom dokau da im pripadaju posebna prava iprivilegije u vezi sa upama. Stoga je uprava Franjevake provincije Bosne Sre-brene odluila odmah skupiti sve dokumente i dokaze o tom pravu, te nainitielaborat kojim e dokazati da ima viestoljetno pravo na upravljanje upama.

Prema autoru toga povijesno-pravnoga elaborata fra Franji Nediu,27 fra-njevako pravo na upe vrsto je utemeljeno na kanonskom zakonodavstvu pokojem postoje razliiti naini kako neka upa postaje punopravno redovni-

kom, odnosno franjevakom. On je nabrojio pet naina: da su redovnici utemeljili upu tamo gdje ranije nije postajala (titulo

fundationis) da im je upu predala mjerodavna crkven vlast (titulo privilegii

apostolici) da su redovnici sami gradili crkve na pojedinom podruju (titulo aedi-

ficationis) da su osigurali upi sav potreban inventar (titulo dotationis) da upom upravljaju u jednom odreenom vremenskom periodu ba-

rem 40 godina (titulo praescriptionis).28

Svaki je od tih naina izdano potkrijepljen papinskim aktima i drugim doku-mentima od vremena kad su franjevci doli u Bosnu i Hercegovinu.29 Kada jesarajevski nadbiskup Stadler doznao da franjevci namjeravaju predstaviti ovajdokument pred Svetom Stolicom, napisao je pismo provincijalu 22. veljae1882. predlaui nagodbu prema kojoj bi sami franjevci ponudili stanovit brojupa vrhbosanskom ordinarijatu, na to oni nisu pristali.30

U Rimu je u svibnju 1882. odlueno da e general Franjevakoga reda

Bernardino a Portu Romatino posjetiti Bosnu i pokuati rijeiti pitanje upa s

25 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria,pos. 526, fasc. 240, Bosnia 1881-1883, ff. 13-14.

26 Usp.Acta Ordinis Fratrum Minorum, Roma 1882, str. 106.27 Taj elaborat i drugi dokumenti kojima se dokazuju prava dodijeljena franjevcima napisao je

F. NEDI,Jura specialia quoad beneficia parochialia Provinciae bosnensium et Custodiaehercegovinensium fransicanorum, Djakovo 1883; Monumenta privilegiorum, concessio-num, gratiarum et favorum provinciae Bosnae Argentinae, Vukovarini 1886.

28 Usp. M. KARAMATI, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave1878-1914., Sarajevo 1992., str. 187.

29 Usp. J. JELENI,Kultura i bosanski franjevci, I, Sarajevo 1912, str. 59-70.30 Usp. M. KARAMATI, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave

1878-1914., str. 187.

7/16/2019 BF-35

30/343

30 Petar Jele

nadbiskupom Stadlerom i bosanskim franjevcima.31 Stigavi u Bosnu, generalje 24. srpnja 1882. u Fojnici sazvao provincijski kapitul. Predloio je da sepro bono pacis nadbiskupu Sadleru dodijele 24 upe, dok su franjevci isprvapredlagali 16. Na kraju je odlueno da e nadbiskupu ipak biti dodijeljene 24upe: 11 lanova provincijskoga definitorija podralo je tu odluku, a tri su bilaprotiv.32 Od 24 upe koje su franjevci bili spremni prepustiti, 16 je dodijeljenovrhbosanskoj nadbiskupiji, a osam banjolukoj biskupiji, koja je neko vrijemebila pod upravom nadbiskupa Stadlera.33

Poslije provincijskoga kapitula, general Franjevakoga reda napisao je 6.kolovoza 1882. pismo nadbiskupu Stadleru i priopio mu donesenu odluku.Istaknuo je da su franjevci mogli dokazati svoje pravo na upe, ali da su sepro

bono pacis odrekli treine upa u nadbiskupovu korist, osim, naravno, onihkoje su pripadale samostanima.34 No, nadbiskup Stadler nije bio zadovoljantim brojem i htio je da mu franjevci odmah predaju barem polovicu upa. Pro-vincijalni definitorij stoga je odrao jo jednu sjednicu na kojoj je odlueno dae uz one 24 upe, jo 8 upa predati vrhbosanskom ordinarijatu. NadbiskupStadler, meutim, za to nije htio ni uti, i traio je dodatnih 20 upa, premdauope nije imao svoga klera koji bi mogao upravljati tolikim brojem upa. Na-pisao je pismo generalu Reda fra Bernardinu a Portu Romatinu u kojemu traipolovicu svih franjevakih upa, te je predloio da njih dvojica u etiri oka

rijee taj problem, i da mu general prepusti jo 20 upa bez ikakvih konzulta-cija s Provincijom.35 General je s indignacijom odbacio Stadlerov prijedlogda radi iza lea bosanskih franjevaca, te mu je 7. rujna 1882. iz Bea odgovo-rio, izmeu ostaloga, kako se na taj nain ne rjeavaju problemi, i da generalFranjevakoga reda nije despot koji moe sam odluivati o tim stvarima bezkonzultacije s braom franjevcima. Pismo je vrlo zanimljiva sadraja i vrijediga ovdje prenijeti u cjelini:

Ako Vas je moje pismo, kojim sam Vaoj Preuzvienosti dostavio popis upakoje su oci kapitularci Bosanske Provincije voljni ustupiti, moglo oalostiti,

kako to sami kaete, ne manju bol nanio je meni Va odgovor od 2. ovogamjeseca (veljaa 1882, op. aut.), koji sam juer primio. Ono to me najvieboli, ostavljajui po strani druge toke, jest dakako injenica da u tom odgo-voru ne samo da nema niti jedne rijei koja bi pokazivala dobrohotnost prema

brai franjevcima, nego se, naprotiv, prema njima oituje nepotovanje, nepo-vjerenje, skoro prezir. A ipak samo franjevcima pripada zasluga za sve ono to

je jo ostalo katolikoga u Bosni. Gdje su bili svjetovni sveenici kroz etiri

31 Usp. AGOFMB, SK-158, vol. 3 (1882-1887), ff. 55-56.32 Usp. V. BLAEVI,Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, Sarajevo 2000., str. 16.33 Usp. AFPBS,Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IV, 1870.-1891., str. 300-302.34 Usp. V. BLAEVI,Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 16.35 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae , IVb (Acta avarovi),

1882-1885, str. 308.

7/16/2019 BF-35

31/343


stoljea turskoga tlaenja? Zato nisu tada ili da zauzimaju upe u Bosni?Zar bi moda mogla biti istina da su svjetovni sveenici proizvedeni da buduupnici samo gdje i kada ne postoji nikakva opasnost?

Ah, Monsinjore, da ste od poetka pokazali vie potovanja i povjerenjaprema franjevcima, pa i kad biste dan-danas oitovali i osjeali vie dobro-hotnosti prema njima, mogli biste pridobiti njihova srca i uraditi da ih uinite

boljima. Vi sada traite da Vam se ustupi polovina upa. Oprostite, Monsi-njore! Ako ste tako namjeravali, zato to niste rekli odmah? Zato ste najprijeocu Exprovincijalu, a zatim i meni, rekli: Ja ne kaem ni koliko ni koje; ja nekaem ni treinu, ni polovinu. Neka to oni predloe! Ja bih se u tom sluajunaelno dogovorio s Vaom Preuzvienou te bi na zasjedanju kapitula ui-nio da se usvoji odluka o ustupanju. No ja sam, to je sasvim prirodno, ostavio

da oci odrede koje upe trebaju ustupiti. Vi, meutim, sada traite da Vam jaustupim drugih dvadeset upa i elite da se ta stvar rijei izmeu Vas i mene.To, Monsinjore, ja ne mogu uiniti. Prema Konstitucijama naega Reda, Ge-neral nije apsolutni gospodar, nije despot. Ja moram najprije sasluati dotinuProvinciju, zatim u stvarima od vee vanosti izvijestiti o tome Generalnidefinitorij i na kraju, prema savjetu Definitorija, donijeti odluku. Tako u ui-niti i u ovome sluaju. Priopit u o. Provincijalu iz Bosne novi zahtjev VaePreuzvienosti. On e sazvati oce i prikupiti njihove glasove i o tome e meni

podnijeti izvjetaj. Tada u ja o tome raspraviti sa svojim generalnim definito-

rima. Stoga e, dakle, biti potrebno da se Vaa Preasna Preuzvienost nekovrijeme strpi do konanog odgovora na Va zahtjev. Usrdno molim Gospodi-na da sve privede uspjenom zavretku u skladu s poticajima svoje milosne

providnosti i na korist dua.

Biljeim se s dubokim potovanjem Vae Preasne Preuzvienosti,uz izraze najodanijeg potovanja,Kristov sluga. fra Bernardino, Generalni ministar. 36

General reda u ovom pismu pokazuje spremnost za rjeavanje problema, no spravom zamjera Stadleru njegovo nepotovanje, nepovjerenje i prezir pre-ma bosanskim franjevcima kao i ideju da se njih dvojica nasamo dogovoreoko svega bez konzultacija s ostalim franjevcima. Nadbiskup je na ovaj naini preko generala htio dobiti na raspolaganje odmah polovicu upa, a krajnjicilj mu je bio preuzeti ih sve im se za to ukae povoljna prilika. Nakon tonisu uspjeli postii dogovor, jer nadbiskup nije bio zadovoljan s 32 upe kojesu mu prepustili, franjevci su odluili obratiti se izravno papi Leonu XIII.Provincijal fra Ilija avarovi37 uputio se u stoga Rim s ve pripremljenim

36 AFPBS,Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae, IVb (Acta avarovi), 1882-1885, str.309; I. GAVRAN, Lucerna lucens?, str. 182-183. Tekst je originalno pisan na talijanskogjeziku i ovo je njegov prijevod.

37 Fra Ilija avarovi (1844-1901) roen je u Tramonici kod Bosanskoga amca. Osnovnukolu je zavrio u rodnom mjestu, filozofiju u Kraljevoj Sutjesci, a teoloki studij u akovu.

7/16/2019 BF-35

32/343

32 Petar Jele

dokumentacijom kojom je elio pred najviim crkvenim institucijama izloitisvu problematiku vezanu za odnos izmeu Stadlera i franjevaca.

U ovom kontekstu treba spomenuti i stav akovakoga biskupa Strossmayerakoji je uputio jedno pismo nunciju u Beu, kardinalu Vannutelliju.38 On je sukobizmeu Stadlera i franjevaca smatrao tetnim i nepotrebnim. Osim toga smatraoje da je u cijelom sukobu aktivno sudjelovala i austrougarska administracija,koja je preko nadbiskupa Stadlera eljela utjecati na imenovanje ne samo drugihbiskupa i kanonika, nego i pojedinih upnika. Strossmayer je smatrao neobja-njivim zahtjev nadbiskupa Stadlera da odmah preuzme toliko upa budui dabi, ak i da ih dobije, morao kao njihove upravitelje opet postaviti franjevce jernije mogao nai dovoljno klera za upravljanje. Prema Strossmayerovu miljenju

glavni i odgovorni za taj sukob bio je upravo Josip Stadler39

i zato je traio dase problem im prije rijei, kako se ne bi nanosila daljnja teta katolikom na-rodu u Bosni.40 I sam nuncij u Beu kardinal Vannutelli napisao je nadbiskupuStadleru pismo u kojemu mu govori da prihvati 8 franjevakih upa uz ve prijeustupljene 32, no Stadler je odbio i nuncijev prijedlog.41

Nakon to se uvjerio da franjevci i Stadler nee postii dogovor oko pi-tanja upa, provincijal fra Ilija avarovi otiao je u Rim i sa sobom odniosvu potrebnu dokumentaciju koja je potvrivala njihova prava i privilegijekoje su kroz stoljea dobivali od Svete Stolice.42 U ovom dokumentu bosanski

franjevci uspjeli su dokazati svoje pravo na upravljanje upama, te su izrazilispremnost da iziu ususret zahtjevima nadbiskupa Stadlera u bratskom di-jalogu.43 U dokumentu predstavljenom Kongregaciji za izvanredne crkveneposlove navedene su 32 upe koje franjevci preputaju nadbiskupu Stadleru,od kojih su 24 u vrhbosanskoj biskupiji, a ostalih 8 u banjolukoj. Za preostale

Za sveenika je zareen 1867. Obavljao je odgovorne funkcije u Bosni Srebrenoj, a 1882.je izabran za provincijala u trenutku kada je u Bosnu i Hercegovinu doao Josip Stadler.Zbog napada sarajevskoga nadbiskupa na bosanske franjevce putovao je u Rim, Be i Petu

branei stoljeima stjecana prava i povlastice bosanskih franjevaca. Usp. A. S. KOVAI,Biobibliografija franjevaca Bosne Srebrene. Prilog povijesti hrvatske knjievnosti i kulture,Sarajevo 1991, str. 101-102.

38 Usp. ASV,Arch. Della Nunziatura di Vienna, 595, Card. Vannutelli , vol XL (1882-1887),ff. 181-184.

39 Totius hujus controversionis caput et origo est Archiepiscopus. ASV,Arch. Della Nunzia-tura di Vienna, 595, Card. Vannutelli, vol XL (1882-1887), f. 181.

40 Usp. M. KARAMATI, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave1878-1914., str. 191.

41

Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae , IVb (Acta avarovi),1882-1885, str. 310.42 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae , IVb (Acta avarovi),

1882-1885, str. 320-326.43 Usp. Condicio iuridica paroeciarum in Bosna a franciscanis administratarum, Sarajevo

1936., str. 22-31.

7/16/2019 BF-35

33/343


52 upe u Bosni franjevci su traili da ostanu njihove i da budu proglaenepripojenima odnosnim samostanima i rezidencijama (mensae respectivorumconventuum et residentiarum).44

Doznavi za taj posjet Rimu, i nadbiskup Stadler se uputio u vjeni gradkako bi pokuao rijeiti pitanje u svoju korist. Napisao je 30. listopada 1882.pismo Kongregaciji za izvanredne crkvene poslove u kojem trai sve upe, osim6 samostanskih, i osporava pravo franjevcima da uope upravljaju upama. Nakraju toga dugog pisma45 izrazio je miljenje da bi se pitanje upa u Bosni i Her-cegovini najbolje rijeilo kad bi se provela sekularizacija franjevaca.46

Intervenirao je i general reda fra Bernardino a Portu Romatino molei SvetuStolicu da to prije rijei tu munu situaciju. Po povratku iz Bosne izvijestio je

dravnoga tajnika kardinala Ludovica Iacobinija da je vrhbosanski nadbiskupStadler odbio 32 upe koje mu je ponudila uprava Franjevake provincije BosneSrebrene.47 U pismu dravnom tajniku 15. sijenja 1883. napisao je, izmeuostaloga, da je poznajui karakter vrhbosanskoga nadbiskupa i njegov prezirprema bosanskim fratrima nuno to hitnije rijeiti to pitanje u Rimu.48 Fra-njevaki general naveo je sluaj mostarskoga biskupa fra Pakala Buconjiakoji nije imao nikakvih problema s franjevcima oko podjele upa, jer je posti-gnut dogovor koji je odgovarao objema stranama. General je naveo i primjerFranjevake provincije Presvetoga Otkupitelja u Dalmaciji, gdje su franjevci

administrirali 75 upa, a biskupi nisu imali nikakvih prigovora na njihov rad.49Predloio je jo da se pitanje rijei po uzoru na sluaj Svete Zemlje.50

44 Usp. AFPBS, Protocollum Provinciae Bosnae Argentinae , IVb (Acta avarovi),1882-1885, str. 324.

45 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria,pos. 523, fasc. 243,Bosnia 1881-1883.

46 Usp. V. BLAEVI,Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 25.47

Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria,pos. 523, fasc. 243,Bosnia 1881-1883., f. 14.48 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria,

pos. 523, fasc. 243,Bosnia 1881-1883., Somm. VIII, str. 42.49 Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria,

pos. 523, fasc. 243,Bosnia 1881-1883., Somm. VIII, str. 53; M. DRLJO,Nadbiskup Stadleri pitanje upa, u:Josip Stadler. ivot i djelo, str. 459.

50 General reda fra Bernardino a Portu Romatino naveo je primjer Svete Zemlje u kojoj i na-kon osnutka Latinskog patrijarhata u Jeruzalemu 1847. g. tamonjim franjevcima, koji su senalazili u slinoj situaciji kao i bosanski franjevci, nisu bile oduzete upe. Odnosi izmeu

franjevaca i patrijarha ureeni su odredbama Kongregacije za rairenje vjere 1851. g. ko-jima su zatiena prava i obveze obiju strana. General je naglasio injenicu kako bosanskifranjevci, koji ve vie od est stoljea upravljaju upama, imaju neizmjerne zasluge zaopstojnost Katolike crkve u ovim krajevima, kao to to imaju i njihova subraa u Palestini.Usp. ASV, Sacra Congregazione degli affari Ecclesiastici straordinari, Austria-Ungheria,pos. 523, fasc. 243,Bosnia 1881-1883., Somm. IX, str. 48.

7/16/2019 BF-35

34/343

34 Petar Jele

Papa Leon XIII. odluio je da se stane na kraj ovoj tetnoj kontroverzi, te jeKongregaciji za izvanredne crkvene poslove dao nalog da dobro proui pita-nje i iznese svoje miljenje. Nakon zakljuka Kongregacije papa je naredio dase 14. oujka 1883. izda dekret Cum inter51 kojim je elio napokon i zauvijekrijeiti ovo pitanje koje je teko optereivalo crkveni ivot u Bosni i Hercego-vini. Dekret je neoekivano iao na ruku prethodnom prijedlogu franjevaca:oni su, naime, ve bili ponudili nadbiskupu Stadleru 32 upe, no on nije htioni uti za njih. Dekretom Cum interodlueno je da franjevci, uz 32 upe kojesu ponudili sarajevskom nadbiskupu, daju jo samo tri dodatne upe, tako dasu bosanski franjevci Stadleru trebali prepustiti 35 upa, dok ostalih 59 upai dalje ostaje pod njihovom upravom.52 Iz dekreta je vidljivo da su bosanskifranjevci svojom dokumentacijom i intervencijama uspjeli dokazati da imajupravo na upe i pastoralnu skrb o vjernicima, ime su osporili tezu nadbiskupaStadlera da nemaju takva prava.

Nadbiskup Stadler prihvatio je nevoljko ovaj dekret, premda nije uope biozadovoljan konanom odlukom, budui da je za sebe traio ako ve ne sve,onda barem polovicu upa. Zato u vjesniku biskupije Srce Isusovo nije objav-ljen sam dekret i njegove pravne implikacije, nego samo vijest da je pitanjeupa rijeeno.53 Bosanski franjevci nisu bili zadovoljni samo jednom tokomdekreta, onom koja je nadbiskupu Stadleru ostavljala pravo da dijeli postoje-

e franjevake upe ili da po potrebi osniva nove.

54

Nain na koji je Stadlernastavio koristiti to pravo izazvao je daljnje napetosti i sukobe s bosanskimfranjevcima.55

Nakon dekreta kojim nije bio nimalo zadovoljan, nadbiskup Stadler preaoje na novu strategiju vezanu za pitanje upa: kako se vie nije mogao sluitiargumentom da franjevci nemaju pravo na upravljanje upama, koju je odba-cio i sam papinski dekret Cum inter, poeo je iriti tezu da franjevci morajupredati sve upe, jer je njihovo upravljanje upama navodno bilo protivnoduhu svetoga Franje.56

U tom kontekstu treba istaknuti da bosanski franjevci nisu smatrali svojpastoralni rad u upama protivnim duhu svetoga Franje. Bili su uvjereni da se

51 Usp.Acta Ordinis Fratrum Minorum, Roma 1883., str. 60-61.52 Tim je dekretom reeno da 35 upa evadent in posterum liberae Ordinarii collationis, a

reliqiae parrocchiae in Diocesibus Verhbosnensi et Banjalucensi erunt regulares et ad Re-ligiosos Franciscales spectare pergent. Usp. Condicio iuridica paroeciarum in Bosna afranciscanis adminitrataturm, str. 31.

53 Usp. upsko pitanje rieeno, u: Srce Isusovo, II/4 (1883.), str. 53-54.54 Usp. V. BLAEVI,Bosanski franjevci i nadbiskup dr. Josip Stadler, str. 29.55 Usp. M. KARAMATI, Franjevci Bosne Srebrene u vrijeme austrougarske uprave

1878-1914., str. 193.56 PP. Franciscanis ad spiritum s. Francisci obtinendum necessarium esse, ut omnes parroc-

chias cedant. AGOFMB, SK-158, vol. 3 (1882-1887), f. 160.

7/16/2019 BF-35

35/343


bit redovnikoga poziva sastoji u navjeivanju evanelja i da je to vanije odnjihova samostanskoga oblika redovnitva. Taj nain razmiljanja bosanskihfranjevaca, s kojim se moemo sloiti ili ne sloiti, potvrivala je njihova e-stostoljetna pastoralna praksa u ovim krajevima, pogotovo u vremenima kadosim njih nije bilo drugoga klera na bosansko-hercegovakom tlu. Oni su paku argumentima bosanskoga nadbiskupa o nekompatibilnosti franjevakoga i-vota i pastoralnoga rada u upama vidjeli ne njegovu dobru volju da podrinjihovu unutarnju reformu, nego samo pokuaje koji su za cilj imali zauzima-nje svih franjevakih upa te izolaciju franjevaca iz drutvenoga i crkvenogaivota Bosne i Hercegovine. Uostalom, prednost propovijedanja nad tradicio-nalnim samostanskim ivotom prepoznala je i potvrdila najvia crkvena vlastu Rimu u razliitim prigodama i na razliitim mjestima, kroz mnoga stoljeadjelovanja franjevaca na ovim prostorima.57

Nakon dekreta Cum inter od 14. oujka 1883. g. i Rim i bosanski fra-njevci su se ponadali da je ovo kontroverzno pitanje napokon rijeeno. Ali,nadbiskup Stadler nije dijelio njihovo miljenje: nije se mogao pomiriti s pa-pinom odlukom da franjevci mogu i dalje upravljati upama i da im je naraspolaganju ostalo jo 59 upa. Mislio je da je pravi trenutak da se ponovnoproblematizira pitanje upa reforma Franjevakoga reda koju je a

bf-35

Documents