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BH A V A N A K R A MA D E K A M A LA S I LA

Traducido al inglés por PARMANANDA SHARMA

Prologo de Su Santidad

El Dalai Lama

(Este texto, total o parcialmente no se puede reproducir si el permiso del centro de Meditación Drikungkagyu Chile) (Primera versión, Santiago de Chile, Septiembre 2009)

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ADITYA PRAKASHAN Nueva Delhi __________________________________________________ Traducido al castellano por: Karma Dechen Dolkar(Ana-María Clasing) Santiago /Chile/Sud-América. (Los términos ‘sánscritos’ y ‘pali’ han sido traducidos sobre el mismo texto). Agradecimientos al Venerable Khenpo Phuntzok Tenzin del Centro de Meditación Budista Drikung Kagyu.Santiago/Chile. Revisado por: Luciano Lundup y Paz García (Centro de Meditación Budista Drikung Kagyu-Santiago/Chile) Dedicación Por el pequeño mérito acumulado por este trabajo puedan todos los seres sintientes a alcanzar la más perfecta iluminación.)

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Indice Prologo del Dalai Lama.....................................................................................IV

Reconocimientos ..................................................................................................... V

Prefacio del Centro Drikungkagyu Chile.............................................VI

Nota del Traductor............................................................................................... VII

Introducción............................................................................................................. VIII

Bhávanákrama I ....................................................................................................... 1

Bhavanakrama II..................................................................................................... 42

Bhavanakrama – III .............................................................................................. 68

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Prologo del Dalai Lama

Los tibetanos permanecerán siempre agradecidos de aquellos grandes eruditos indios y adeptos tales como Shantarakshita, Padmasambhava y Dipamkara Shrijnana, quienes llevaron las enseñanzas budistas al país de las nieves. A pesar de las dificultades que enfrentaron, pasaron la mejor parte de sus vidas difundiendo y explicando las enseñanzas del Sutra y del Tantra para el beneficio de todos los seres sensibles. Reyes, ministros, estudiosos y todo un grupo de traductores trabajaron incesantemente para ofrecer los textos sánscritos y sus comentarios en el idioma tibetano. Acharya Kamalashila (siglo 9 AD), un discípulo de Shantarakshita, fue el primer estudioso indio que vivió y compuso sus escritos en el Tibet. Bhavana-krama o (etapas de la meditación) es uno de sus trabajos. Se compone de tres partes, las cuales fueron probablemente escritas en períodos diferentes de tiempo. El tema central del Bhavana-krama es el cultivo de la concentración meditativa y su especial análisis. Detalla las secuencias de la práctica meditativa, esenciales para la comprensión de la verdadera naturaleza de los fenómenos. En tanto que las ediciones del Bhavana-krama en tibetano y en sánscrito han existido por siglos, ninguna traducción al idioma inglés de este remarcable clásico estaba disponible. Por ello, y en respuesta a mi propia sugerencia, el Profesor P.N. Sharma se hizo cargo de la tarea de traducirlo al inglés. Tengan o no una visión académica e histórica sobre la transmisión del budismo al Tibet, o el deseo de poner estas enseñanzas en práctica, confío plenamente que los lectores de idioma inglés encontrarán esta traducción de gran valor. Noviembre 5,1996

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Reconocimientos Mi profunda gratitud va hacia Su Santidad el Dalai Lama por asignarme el trabajo de traducción a mí y por otorgarme una copia del BHAVANA-KRAMA de su biblioteca personal. Los agradecimientos también van hacia mi amigo, Gyatsho Tshering, Director de la Biblioteca de Obras y Archivos, Dharamsala, por facilitarme las dependencias de la biblioteca, que incluyeron fotocopias del manuscrito para la asistencia y cooperación del personal de la biblioteca. Los agradecimientos también son para el Sr. Pradeep Goel Aditya Prakashan, editor de este libro. El autor. Parmananda Sharma

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Prefacio del Centro Drikungkagyu Chile En 2007 el centro de meditación Drikung kagyu inicio un programa de Budismo de tres años, que llamamos Shedra. En Abril del 2008 gracias al interés de Venerable Khenpo Tenzin Rinpoche, este programa se comenzó a entregar vía Internet. Con este canal hemos llegado no sólo a lugares alejados de la capital de Chile, donde practicantes no tienen la fortuna de asistir a sus clases presénciales, sino también a Argentina y Ecuador. A comienzos del 2009, le solicitamos a Ana Maria Clasing, un gran amiga nos ayuda en el curso de “Las Etapas de Meditación de Kamalashila”, que Khenpo Tenzin, ya nos había entregado, pero que considerábamos que el texto traducido en esa ocasión (“Essential Practice” de khenchen Thrangu Rinpoche ) era insuficiente, básicamente porque no contenía el tercer tratado de Kamalashila. Este texto BHAVANA-KRAMA, es un texto clásico, que ahora está traducido, los tres tratados, al español. No tenemos dudas del aporte para los practicantes de budismo. Esperamos que este texto sea de real beneficio tanto para practicantes budistas como para aquellos que buscan refugio, en la meditación ante la impermanencia de esta vida. Santiago, Septiembre 2009,

Luciano Lundup

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Nota del Traductor Kamalasila es uno de aquellos distinguidos Acharyas que viajaron de India a Tibet, permanecieron allí y escribieron tratados escolásticos sobre el Buda-Dharma. Su histórico debate y victoria sobre el monje chino , Hoshang es considerada un hito en los anales de la difusión del budismo en Tibet (Bod). Bhavana-krama es uno de sus más destacados escritos y comprende tres capítulos. Apoyado por extensas citas de innumerables ‘sutras’, delinea el ‘krama’ o secuencia de la práctica meditativa, que el practicante debe seguir para así alcanzar el ‘sarvajñata’, el verdadero conocimiento de las cosas. En tanto que el primer y tercer capítulo habían sido expuestos en sánscrito por mucho tiempo, el segundo capítulo estaba disponible solo en versión tibetana. Se le encomendó al Profesor Gyaltsen Namdol del Instituto Central de Estudios Superiores Tibetanos, en Varanasi, la traducción del segundo capítulo del tibetano al sáncrito nuevamente. El instituto concedió la versión completa conjuntamente con las traducciones tibetanas e hindi. La presente obra es la primera versión en inglés concebida del sánscrito original, realizada por sugerencia de Su Santidad el Dalai Lama, el Gran Compasivo, cuya gracia y constantes bendiciones no podré jamás igualar adecuadamente a mi humilde gratitud. Dharamsala Parmananda Sharma

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Introducción

Padmasambhava, Santarakshita, Dipankara Srijñana y Kamalasila , todos juntos conforman los cuatro grandes maestros que hicieron del Dharma lo que éste llegó a ser en el Tibet. El crédito se lo llevan Santarakshita y Kamalasila – el duo maestro discípulo - por la difusión, enseñanza y desarrollo del budismo en Tibet, en todas sus variadas presentaciones, otorgándole pureza, originalidad y autenticidad. Kamalasila escribió su Bhavana-krama en Tibet el mismo Tibet, considerando los requerimientos especiales de su audiencia tibetana. Entonces, su estilo es el de un lúcido escritor de prosa, quien deliberadamente atavió su sublime y abstracto contenido en un simple e inteligible sánscrito, el cual difiere bastante de su habitual dicción en otras obras. Bhavanakrama es el primer y único texto sánscrito escrito por un Acharya indio en suelo tibetano. Con el paso del tiempo, copias de los manuscritos del Bhavanakrama mermaban en las bibliotecas monásticas del país, en la medida que el estudio del sánscrito declinaba. El original del segundo capítulo, desapareció por completo y si algún manuscrito sobrevivió lo hizo en forma truncada. La versión tibetana continuó y permaneció en toda su extensión. El profesor Tucci recuperó el capítulo I de Tibet y el capítulo III de Rusia en sánscrito original y publicó ambos en lenguas románicas. No existe mayor información biográfica sobre Kamalasila en registro. Al parecer visitó Tibet durante el reinado de Trison-De- tsen, el 37vo. Rey (742-798 AD), quien además invitó a otros grandes maestros tales como Acharya Santaraksita de Nalanda y más tarde a Padmasambhava desde Urgyan al Tibet. El último tuvo éxito en lo que el primero falló; los tibetanos preferían las enseñanzas y prácticas del ‘mahasiddha’ a las, algo intelectuales y escolásticas de Santaraksita quien se volvió a India, y solo regresó más tarde al Tibet para dejar sus restos mortales, luego de varios años de trabajo misionero. Antes de que Santaraksita muriera, había vaticinado, se dice, que llegaría el tiempo en que las escuelas indias y chinas enfrentarían graves conflictos relacionados con la iluminación gradual e instantánea, como defendida respectivamente por ambas partes. Así entonces instruyó, que llegado el momento, su discípulo Kamalasila de Nalanda, debería ser invitado a defender el punto de vista indio acerca de la interpretación de los sutras. Un debate religioso fue organizado entre Acharya

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Kamalasila y Hoshang, el monje chino. Se llevó a cabo en Samye y cubrió un período de tiempo de dos años (792-794 AD) El chino Hoshang fue vencido y el rey, un erudito en si mismo, declaró a Kamalasila como el victorioso. Para destacar el gran triunfo del Acharya indio, se extendió una proclamación en letras de oro inscritas sobre papel azul, y fue ordenada su preservación como un documento de la corte. Los principales aspectos de la proclamación fueron tan históricos como la ocasión del hecho en sí; las tres gemas ‘tri-ratna’ no deberán jamás ser abandonadas; los monasterios deberían ser mantenidos y apoyados; todos los reyes venideros y miembros de la realeza debían sostener dicha proclamación. Ministros, príncipes y comandantes del ejército hicieron juramentos de lealtad al documento, del cual se hicieron 13 copias para un registro. Fiestas, cánticos y bailes le siguieron, en donde la familia real incluido el rey, gabinete de ministros y otros altos dignatarios, participo. El rey incluso compuso un poema para destacar la ocasión:- “Whith great toil have I gathered the treasure And I am happy to spend without measure In spreading the faith of the Buddha, gleaned from the land of India. (Es con mucho afán que he recolectado el tesoro Y me alegra usarlo sin medida y difundir la fe del Buda, Recolectada de las tierras de India.) It was in Tho-tho-ri Nyantsen reign that The Secret first here came; translated in Songtsen Gampo’s time, it has become established in mine.” (Fue en el reino de Tho-tho-ri Nyantsen que El Secreto se develó; traducido en los tiempos de Songtsen Gampo, se ha establecido en el mío) Se ha dicho en círculos chinos que la derrota se sintió intensamente; fue para ellos una perdida de reputación y no eran del tipo de tomar la derrota deportivamente; contrataron asesinos y asesinaron al gran Acharya a sangre fría. La muerte trágica del gran maestro tocó profundamente el corazón del rey quien falleció poco tiempo después.

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Bhávanákrama I Brevemente describiré el “Bhávanákrama”(1) o las etapas de la meditación en relación a las reglas de conducta prescritas por ‘adhikarmika´(2)(novicio iniciado que desea seguir el camino del bodisattva) el sutra Mahayana destinadas al novicio iniciado que desea entrar en el sendero del bodhisattva. Aquellos deseosos por alcanzar la omnisciencia o`sarvajñata’(3), deberían rápida y esencialmente practicar estas tres cosas: compasión o ´karuna´(4), mente iluminada o `bodhicitta`(5), y percepción o `pratipatti`(6)percepción o comprensión). Sabiendo que la compasión es la base de la raíz de todas las prácticas del Dharma en las enseñanzas del Buda, debería meditarse sobre ésta exhaustivamente. Como ha sido dicho en el “Arya-dharma-sangeeti”: “Así el bodhisattva mahasattva Arya Avalokiteshvara dijo al Buda: ” O señor! Un bodisattva no debería recibir instrucciones en todos los dharmas. Si éste practica intensamente un solo dharma con devoción, todos los demás dharmas se le adjudicarán. Ahora bien, ¿cual es ese único dharma? Este es la gran compasión o `mahakaruna’. A través de la gran compasión todas las demás disciplinas, instrucciones y prácticas o`buda-dharmas`(7) se le presentarán en la palma de la mano al bodhisattva. O! señor! Allí, donde quiera que el cetro de un monarca `chakravartin` se mueva, allí también lo harán sus ejércitos. O señor! Donde quiera que la gran compasión de un bodhisattva se dirija, todos los dharmas del Buda la seguirán. O señor! Así como funcionan todos los otros sentidos mientras el hálito de vida persista, así también y mientras persista la gran compasión, todos los demás dharmas se generarán para los bodhisattvas.” Se ha dicho en el Aryaksya- mati- nirdesa: “Más aún, O bhadanta! (8),ser realizado), hijo de Sharadavati!, la gran compasión de los bodhisattvas `mahakaruna` es inagotable. ¿Cómo es esto? porque es precursora `purvangama`(9)precursora, antecesora), O Bhadanta, hijo de Sharadavati! así cómo inhalamos y exhalamos, así es el precursor o `purvagami`(10) del hálito de vida, así también en el Mahayana la gran compasión de un bodisattva es el pre-requisito para la acumulación de méritos o `punyas`.”

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También, en el Arya-gaya-sirsa: “O! Manjushri! ¿Cual es el comienzo de la conducta de los bodhisattvas y cual es su meditación o àdhistana`(11), objeto dereflexión)? Manjushri respondió, O Deva-putra! el comienzo en la conducta de un bodhisattva es la gran compasión y su objeto, los seres sensibles.” Así, la gran compasión inspira a los bodhisattvas a disminuir la preocupación por ellos mismos, a trabajar asiduamente para acumular méritos a través de largos y tediosos períodos de tiempo, con el único propósito de beneficiar a los demás seres. Así se ha dicho en el Arya-sraddha-baladhana: “Para beneficiar a los demás seres, a través de la gran compasión, no hay alegría a la que el bodisattva no renuncie. De este modo, al comprometerse en las situaciones más difíciles y acumular méritos rápidamente ‘sambharas`(12), éste logra la omnisciencia o ‘sarvajñata’. Es por ello entonces, que la raíz de todos los dharmas es la gran compasión.” Aferrándose a la gran compasión, fue que el Buda, luego de asumir la omnisciencia ‘sarvajñata’ continuó trabajando en beneficio de todo el mundo. La gran compasión de Buda es la única razón por la cual el Buda se abstuvo del nirvana. Así, por ejemplo, la gran compasión es (nacida de y) acrecentada por el constante reflejo de los sufrimientos de todos los seres en nuestra mente. Todos los seres sufren los tres tipos de sufrimientos (13) de cuerpo, palabra y mente) en los tres reinos (14), humanos, celestiales, e infernales), - reflexionando de este modo, deberíamos focalizar nuestros pensamientos en todos los seres. El Buda ha descrito el continuo sufrimiento de los seres infernales por períodos prolongados, ha descrito aquellas torturas como los fuegos que queman, etc., así también los espíritus hambrientos o ‘pretas’ (15), que a través de los sufrimientos del fuego, extrema hambruna y sed, extenuados corporalmente, incluso sufriendo terriblemente por cientos de años; seres como estos, no han podido ni siquiera ‘lamer un esputo.` Por lo mismo, el Buda declaró: “Aún los seres nacidos como bestias o `tiraykas`(16), (reinos habitados por bestias) experimentan grandes sufrimientos a través de odios mutuos, muertes, golpizas y torturas, etc. Por ejemplo, algunos se han visto con sus cuerpos maltratados, sus orejas perforadas, golpeados, lastimados y expuestos para

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padecer todos los sufrimientos. Sus cuerpos se fatigan y están agotados por soportar pesadas cargas involuntariamente. Algunos, viviendo en el bosque, son perseguidos e incluso asesinados aún siendo inocentes. Algunos, sintiendo miedo mutuamente, corren constantemente de aquí para allá, con mentes perturbadas, así es, su sufrimiento parece ser interminable. Las torturas de los infiernos, pueden ser incluso testimoniadas por la existencia humana, como la amputación de piernas de un bandido condenado, las ataduras de manos y pies, etc. no son otra cosa que torturas infernales. Aquellos que sufren penurias están experimentando el sufrimiento de la hambruna y de la sed como los `pretas`. Aquellos, que como sirvientes han subordinado sus pensamientos a otros y aquellos que son torturados, luego de haber sido doblegados por el poderoso sufrimiento de las torturas, de las golpizas y de permanecer atados como bestias o`tiraykas`. Así también son inconmensurables los sufrimientos de aquellos que deben ausentarse por viajes, por desilusiones y golpizas mutuas, que deben separarse de los seres queridos y unirse a los seres no queridos. Aquellos que son considerados felices, también están sujetos a perder sus propiedades, sumergidos en medio de ojos extremadamente malignos, y debido a la acumulación de muchos karmas, los cuales son causales de las experiencias de las torturas infernales. Son como árboles al borde de una cascada, y son en un último sentido seres infelices que permanecen en el medio de las causas de los sufrimientos. Ni siquiera los dioses poseen una mente serena (17), en tanto deambulen en el reino del deseo o `kama’, porque sus mentes se inflaman con la ira ardiente de los deseos y son sucias y dementes. ¿Qué felicidad puede presentarse a aquellos tan pobres en el goce de la riqueza y de la tranquilidad?(18). ¿Qué felicidad puede alcanzar a estos seres – dioses – quienes permanecen superados por el constante miedo a la caída (desde sus estados divinos)? Aquellos que, por algún período de tiempo (de sus existencias), se mueven en estados visibles e invisibles (es decir con forma o sin forma) también, y aunque libres por un momento de las torturas del sufrimiento, sufren finalmente del sufrimiento de consecuencias malignas, que los conducen a las torturas infernales, debido a que no han superado las impurezas o`anusayas`(19), de una conducta deseosa o`kamavachara`(20)aquel apegado al deseo y que habita en el karma, sufren el sufrimiento de los sentidos).Así todos los seres humanos y dioses debido a que están subordinados a los estados delusivos ,nacidos de las acciones o`karma klesas`(21), sufren los sufrimientos nacidos de los factores composicionales, (4º agregado) o`samskara-dukha´(22). En este sentido todo el mundo se ve envuelto en la furia de un infernal sufrimiento `dukha’; entonces, observo y pienso, `así como yo no deseo el sufrimiento, así tampoco lo desean los demás `, se debe generar

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un sentimiento de compasión hacia todos los seres. En primer lugar, esta meditación o `bhávana` debe desarrollarse pensando en los amigos, manteniendo en la mente las experiencias de sufrimiento ya mencionadas. Luego, con una mente dirigida hacia el interior y estabilizada, debemos meditar así: “no existe ni un solo ser en este mundo sin comienzo, que no se haya relacionado conmigo unas cien veces”; de este modo medita en los seres ordinarios. Cuando se ha generado una compasión, similar a aquella sentida por nuestros amigos, se debe aplicar esta a los seres comunes, y a través de la mente equilibrada o `chitta-samata`(23), se debe meditar en nuestros enemigos también. Cuando se ha logrado una disposición equitativa (24), tanto hacia los enemigos como hacia los amigos, debemos generar idéntica meditación o sentimiento hacia todos los seres en las diez direcciones, uno después del otro. Cuando se genera el deseo espontáneo de remover el sufrimiento de todos los seres, así como lo haríamos con nuestro propio hijo, (el deseo) se vuelve ecuánime `nispanna(25), es designado como la gran compasión o`mahakaruna’, como se ha descrito en el sutra Aksaayamati-sutra. Esta secuencia de meditación de la compasión o kripa`bhávana` ha sido descrita por el Buda en el Sutra del Abidharma, etc. “A través de la fuerza de la práctica en esta compasión y del voto de beneficiar a todos los seres, la mente iluminada de un bodisattva o`bodhicitta`(26), nace espontánea y solícitamente (27), para la realización del conocimiento último o ‘annuttar-samyaka-sambodhi’ (28).” Como se ha dicho en el sutra Arya Dasa-dharma-sutra: “Al observar que los seres están desprotegidos, abandonados y sin hogar, se debe concentrar la mente en `karuna` o compasión para así generar el anuttara-samyaka –sambodhi.” Aún cuando la bodhicitta es generada en un bodisattva a través de otro adherente ‘samyaka`(29) adquirido por otro), aún generada así en un bodisattva a través de un rápido impulso de compasión, ésta es inmensamente superior, como declarado en el Arya-Tathagata-Jñana-mudra. “El ‘samadhi’ del Buda, sí, el Buda ha declarado que este tipo de bodhicitta es altamente beneficiosa inclusive en un mundo sin el logro del conocimiento supremo, O ‘pratipatti’(30),” como mencionado en el Maytreya-Vimoksa:

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“O Kulputra! Tal como una gema `Vajra-ratna`(31),(sustancia impenetrable, suprema gema adiamantada), quebrada o partida, ésta se impone por sí misma, sobre el mejor de los ornamentos dorados y aún manteniendo su estado remueve todo lo que desea, de esta misma manera, O Kulputra! El vajra-ratna (31) del desarrollo de la mente para alcanzar la mente que conoce la verdad última de las cosas o `sarvajñata`(32), aún cuando no está acompañada del conocimiento supremo o`pratipatti,` se impone sobre el ornamento dorado de las cualidades o`gunas´(33), de un ` srávaka`(34)el oyente) y de un `pratieka-buddha`(35) el realizador solitario), no abandona la `bodhicitta` y también remueve los deseos del mundo.” Aquel que no puede ser educado completamente en las perfecciones o´paramitas´(36), debería también cultivar la bodhicitta porque al sostenerse en el mètodo o ‘upayaya’(37), grandes beneficios son adquiridos. Como mencionado en el Arya-rajavvadaka-sutra: “O reyes! Ustedes que son grandes realizadores y que pueden lograr mucho, no es posible educar a cada uno en todas las maneras, desde la perfección de la generosidad o ‘dana-paramita´(38), hasta la perfección de la sabiduría o ´prajña-paramita´(39), deben entonces constantemente revisar, visualizar mentalmente y meditar en lo que desean, en la fe, en las plegarias y en la determinación mental o ‘voto’(40), en la visión última de la realidad o ´samyaka sambodhi´, todo esto mientras se camina, se está sentado , parado, durmiendo, comiendo ,bebiendo, acumulando todos los actos meritorios ‘kushala-mulas´(41), los méritos raíces de los Buddhas, bodhisattvas, pratyeka-buddhas, arya-shravakas, personas comunes, del pasado ,presente y futuro y finalmente dedícalos . Luego de dedicarlos `anumodana´(42), ofrécelos nuevamente a los Budas, bodhisattvas, pratyeka-budas, arya-shravakas, a través de la devoción y luego de la ofrenda, hazlos comunes (43), para gente común. Luego transfórmalos en la realización última y correcta de la realidad o ‘ánuttara-samyaka-sambodhi’, practica todos los méritos ´kushalas´ tres veces cada día, para así lograr el conocimiento de la verdadera naturaleza de los fenómenos ‘sarvajñata’ en beneficio de todos los seres y para el logro de todas las prácticas de un bodisattva o`buda-dharmas´(44) ,). Así, O reyes! Habiendo os convertido en realizados o`pratipana’, gobiernen (sus reinos). No deberán abandonar el mando y además obtendrán los atributos del iluminado o ‘bodhi-sambhara’(45) o acumulación de `bodhi´.”

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Él además agregó: “como el fruto (46), la maduración de los actos cometidos) de vuestros méritos-raíces es el resultado de la visión última de la realidad o ‘samyaka-sambodhi, muchas veces haz nacido entre dioses, muchas veces entre hombres y durante todos tus renacimientos divinos y humanos, siempre serás un gobernante.” Entonces, dicho en detalle. “La bodhicitta que es la esencia del `pratipatti` o logro del conocimiento supremo, ha sido probada como inmensamente fructífera. Como se ha dicho en Arya-veerdatta-pariprichha: “Si el mérito o`punya’ logrado con la bodhicitta es precioso, este llenará todo el espacio ákasha-dhatu´(47) e incluso lo inundará.” “Una persona que ofrece a los Budas tantos campos búdicos ‘buddha-ksetras`(48), llenos de gemas como las arenas del Ganges, que pide en plegaria con las manos juntas e inclina su mente (pidiendo) por los atributos del iluminado `bodhi’, de las dos, la última devoción es superior porque no tiene fin.” Dice Arya-gandavyuha: “O Kulputra! La bodhichitta es la semilla de todos los buddha-dharmas.” Esto en detalle quiere decir “que la bodhichitta es de dos tipos: la mente focalizada en el logro de la iluminación ‘bodhi’ o ‘pranidhi-chitta’(49), y la mente presta a viajar en el sendero de la iluminación o`prasthana-chitta`(50 ,). Esto es, la mente focalizada en el objetivo y la mente que de hecho recorre el camino hacia la iluminación. O Kulaputre!, estos seres son escasos en el mundo, aquellos que focalizan su mente en la realización última y correcta de la realidad o ‘ànuttara-samyaka-bodhi; y más escasos aún son aquellos seres que se aventuran en el camino de dicha realización o ánuttara-samyaka-bodhi´. ¡Pueda yo convertirme en Buddha para el bienestar de todo el mundo!; esta plegaria preliminar hecha por todos los practicantes se denomina focalización de la mente ’pranidhi´chitta´ desde el momento en que se sostiene el voto ‘samvara` (51), y entrar en la acumulación sambhara´(52), se le denomina la mente que viaja o ‘prasthana-chitta´.”

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El acto de entrar en esta acumulación o´Sambhara´ debe ser recibido de otro poderoso, erudito, e involucrado con el sendero de la acumulación o ‘samvara-kalyan-mitras’(53) tal como Jinas, bodhisattvas, realizados. En ausencia de un ’recipiente’ (quien recibe) favorable , la bodhicitta debe generarse visualizando a los Buddhas y bodhisattvas como lo hizo Arya Manjusri convirtiéndose en Ámbara-raja.(54) ,Manjusri como Ambara-raja, la historia de). El bodisattva que haya generado la bodhicitta de esta manera, practica por sí mismo la generosidad o ‘dana` etc. siendo generoso y comprometiéndose con el logro del conocimiento supremo o ´pratipatti´ y sabiendo, que si no somos capaces de desprendernos, no podremos (ejercer) control (sobre) otros y que no hay logro de la iluminación o ‘bodhi’ sin conocimiento ‘pratipatti’ del óctuplo sendero. Como se ha dicho en el Arya-gayasirsa, “Los bodhisattvas con conocimiento ´pratipatti´ son aquellos que logran la iluminación o ‘bodhi’ y no aquellos sin ´pratipatti´.” También se ha declarado en el Arya-samadhi-raja: “O Kumara! Debes instruirte sabiamente. Debo poseer la esencia del ´pratipatti’ ¿para qué? Porque, O kumara!, poseyendo la esencia del conocimiento o ‘pratipatti´, la realización última y correcta de la realidad o ‘ánuttara-samyaka-sambodhi´ no es difícil de lograr.” El conocimiento o ‘pratipatti´ del bodisattva junto a la diferenciación de las perfecciones ´paramitas´ , de las ‘apramana’(55) las 4 virtudes cordiales, o los 4 Brahma –viharas; maitri, karuna, mudita, upeksha. Maitri es amor hacia todos los seres vivos; Karuna compasión hacia aquellos que se encuentran estancados en su crecimiento espiritual; Mudita es la alegría que se experimenta por la fortuna de otros; Upeksha es ecuanimidad, lograda con el desapego.) y de la adquisición de los 4 brahma-viharas samgrahavastu´(56), ha sido descrito en detalle en los sutras tales como el Aksyamati-ratnamegha-sutra. Cuando un bodisattva se ve obligado a estudiar estos temas como integrados a su propio oficio o ‘silpa’(57), y además integrar el estudio de lo trascendental o ‘dhyanas’, etc., por otro lado ¿cómo podrá lograr todos sus compromisos con los seres? En breve entonces, la sabiduría ‘prajña’ y el mètodo ‘úpayaya’(58 )la sabiduría y el método y en esta caso el acercamiento a dicha sabiduría) de un bodisattva no son únicamente sabiduría , ni únicamente método ‘upayaya’.

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Como se ha declarado en el Arya-vimala-kirti-nirdesa: “Sabiduría ’Prajña’ sin método ‘upayaya’ y método ‘upayaya’ sin sabiduría ‘prajña’ son un cautiverio para los bodhisattvas”. Método ‘Upayaya’ (significa) con sabiduría ‘prajña’ y sabiduría ‘prajña’ con método ‘upayaya’ así son descritos como liberados. También se dice en el Arya-gayasirsa: “En conclusión, estos son los dos senderos para un bodhisattva. Equipado con este doble sendero, el mahasattva-bodhisattva será muy pronto conectado con la iluminación suprema o ‘ánuttara-samyaka-sambodhi`. ¿Cuáles son estos dos senderos? El método y la sabiduría, ‘upayaya y el prajña’.” Aquí, y dejando de lado la perfección de la sabiduría, todas las demás perfecciones tales como la perfección de la generosidad, los 4 brahma viharas `samgrah-vastu`(59), los 4 brahma viharas) etc., la purificación del campo budico o ‘ksetra-parisudhi’(60)la purificación del campo del bodisattva), la agrupación de discípulos ´mahaboga´-‘sampat´bahu-parivara’(61), ayudar a la maduración de los actos meritorios de los seres ‘sattva-paripaka nirvana´(62) – etc. la acumulación de todos estos, se denominan medios hábiles ´kushala-upayaya´ de los esfuerzos meritorios. Así diferenciando a través de una discriminación apropiada de los medios hábiles, y logrando apropiadamente los propios objetivos y los de los demás, no nos involucramos en errores ‘samklesas´(63),errores de realización de la naturaleza última), tal y como cuando se toma un veneno consagrado con mantras, éste no daña. Y así ha sido descrito en el sutra: “’Upayaya’ es el método del conocimiento del cultivo de los 4 Brahma-viharas o´samgrah’(64), ’prajña´ es la sabiduría de la diferenciación o discriminación(65)análisis discriminativo)” Se dice en el Arya-sradha-baladhana: “¿Cual es el medio hábil en el método ‘upayaya’? Es la comprensión de todas las cosas o fenómenos ‘dharmas’ ,¿qué es el prajña? Es el método como analizar todos los dharmas.” Ambos - ‘prajña y upayaya’, y no ‘prajña’ únicamente, ni ‘upayaya’ únicamente, deberán ser siempre practicados, aún por bodhisattvas que han entrado en los

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niveles o ‘bhumis’(66), porque la conducta correcta de un bodhisattva al practicar las ‘paramitas’ o perfecciones, en los diez niveles o ‘bhumis’ (67), han sido enseñadas en el Dasabhumika´,etc. De un bodisattva que deambula calmadamente en el octavo nivel (68), el paso para entrar a otro nivel ‘vyuthana´(69) ,es contrapuesto por los Buddhas desde aquí. Esto es comprensible cuando el siguiente (precepto) es estudiado: “Por ello, O Jina-putra! un bodisattva que, establecido en este ‘áchala’(70) octavo nivel) nivel debido a la fuerza acumulada en su previa focalización o´prani-dhyana´y en la fuente fundamental del Dharma,(71),la fuente de todas las prácticas del Dharma), el Buddha lo denomina el fin de su aprendizaje previamente adquirido, terminado o ‘upasamhara’(72) Entonces se dirige hacia él: “Bien hecho, O kulputra! este interés o ´paramartha-ksanti’(73), una de las seis perfecciones, en este caso, interés en el logro de los votos), es para alcanzar todos los buddha-dharmas. Sin embargo, o Kulputra!, aún así, aquel intelecto que comprende los diez poderes o ´balas´(74),un epíteto de Buda quien posee diez poderes, singulares y distintivos; el conocimiento de todos los lugares; el conocimiento de todos los tiempos; conocimiento de todas las distintas esferas; conocimiento de todo tipo de liberaciones; conocimiento de la conducta de otros; conocimiento de los karmas positivos y negativos; conocimiento de los obstáculos de los pensamientos aflictivos y de la absorción meditativa; conocimiento de vidas previas; poseedor de ojos divinamente puros; es capaz de destruir todos los engaños mentales ) ,y los cuatro atributos (75),los 4 atributos:1.-cuerpo puro hecho de substancias inmaculadas y atributos,2.-logra asumir varios ‘rupakayas’ cuerpos en diferentes lugares simultáneamente; 3.-sus poderes son inconmensurables;4.- su gloria y esplendor son ilimitados), que son considerados las riquezas del Buddha-dharma, no te pertenecen. Así, entonces engáñate a ti mismo en la búsqueda de aquella gloria del buddha-dharma; comienza por el esfuerzo; no abandones nunca esta puerta del `ksanti`,(interés, fe), aún entonces. O Kulputra! Ahora que has logrado este estado de calma continua o ´santi-vimoska-vihara´(76), debes pensar en y adoptar a aquellos inmersos en la ignorancia común, quienes, en sus inquietos y perturbados estados, caen en variados estados delusorios o confusos,’klesas’ y sus mentes se ven estancadas en argumentos y contra argumentos. Nuevamente, O Kulputra! Recuerda tus primeros votos, que otorgan a los seres un estado de despreocupación a través (del cultivo) del verdadero conocimiento o´jñana’(77)estado de paz y estabilidad que surge de jñana). Esto, O kulaputra! es la naturaleza vacía de todos los dharmas o ‘dharmata´(78) la naturaleza vacía de todos los fenómenos). Con el nacimiento de los ‘Thatagatas (79 )aquel que ha realizado la verdadera naturaleza de las cosas y del yo), o sin éste,

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este estado de vacuidad o ‘dharmata’ y de ‘dharmadatu’(80),la esencia de todos los dharmatas, el shunyata o vacuidad), permanece como la vacuidad de todos los fenómenos o´sarva-dharma-shunyata´(81), y como la inexistencia de todos los fenómenos o´sarva-dharmanu-plabdhi´(82),(i.e la vacuidad de todos los fenómenos, y la verdadera inexistencia de todos los fenómenos). No únicamente los Tathagatas son tocados o palpados por esto, sino que inclusive `sravakas’ y ‘pratyekabuddhas’ son alcanzados por esta comprensión de la verdadera naturaleza de los fenómenos o ávikalpa-dharmata’(83),o dharmatas.” “Nuevamente, O Kulaputra! observa la inimitable (84), cualidad de la naturaleza de nuestro cuerpo, de nuestra ‘jñana’ (mente), de la acumulación de conocimiento buddha-ksetra (85), de nuestro aura(86), y de la inmaculada pureza de la palabra(87). También deberías generar similares acumulaciones de meritos ‘kushala’ en muchos niveles ’bhumis`. Este único esplendor, O Kulaputra! es el brillo trascendental (88), en todos los dharmas. O Kulaputra! ese esplendor de los Tathagatas es infinito (89), nacido eternamente (90), eternamente conectado (91), incontable, innumerable, improbable, inimitable y sin par. Genera la acumulación de meritos ‘kushala’ con el propósito de comprenderlos. También O Kulaputra! observa el ilimitado campo, de ilimitada compasión de un bodisattva (92), ilimitadas hordas de seres humanos,(93), y el análisis de ilimitadas variedades de dharmas(94), de las diez direcciones. Cuéntalas y genera la adjudicación ‘abinirhara’ de meritos ‘kushalas’ del Tathagata. O Jina-putra! Para un bodhisattva que ha alcanzado este tipo de nivel o ‘bhumi,’ el Buddha cierra las puertas de la acumulación (abhinirhara) las cuales son prominentes, innumerables y de ilimitado conocimiento o ‘jñana’, las puertas del ‘abhinirhara’(95) la puerta de entrada para la acumulación de méritos), conocimiento a través del cual y producto de las divisiones del conocimiento ilimitado, son capaces de generar el acto que conlleva a la acumulación de karma ‘abhinirhara karma´(96),). O Jinaputra! Debes alcanzar la última liberación de la cíclica existencia el ‘adhimukti’ (97),), debes alcanzar la última liberación e iluminación ‘avabodha’(98) verdadera iluminación, o conocimiento de la verdad última de todos los fenómenos),-. Te lo encomiendo Jinaputra! Te lo digo a ti. Si el bodhisattva no está hecho para traspasar las puertas de la acumulación del conocimiento de la verdadera naturaleza de todos los fenómenos `sarvajñata-jiñana`(99), entonces en ese momento, en ese estado entrará al ‘parinirvana`(100) estado de liberación de la existencia cíclica) y el trabajo de todos los seres se desintegrará ‘sattvas’(101).” Esto ha sido propuesto en detalle.

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Sin embargo, todo aquello propuesto en el Arya-Vimala-kirti-nirdesa y Gayasirsa se contradice con esto, con el postulado anterior, porque estos han sido tratados únicamente en un sentido general. Todo aquello dicho en el `Arya-sarva-dharma-samgrah-vaipulya`se opone también a lo anterior. Se dice entonces: “O Manjusri! Las capas superiores de la ignorancia ‘avarana´(102), o capa superior de la ignorancia) de la acción contradictoria ´pratiksepa karma`(103) y la negación de acciones del verdadero dharma es muy sutil. Aquel que genera la cognición correcta y justa ´sobhana´sanjña (104) y aquel que genera la cognición incorrecta ´asobhana´sanjña`(105) o cognición inconveniente en el dharma propuesto por el Tathagata , ambos, obstruyen y retardan (106) el verdadero dharma. Tal `dharma-pratiksepa ´equivale a una refutación del Tathagata” Dicho en extenso, nuevamente el Buda señaló: “O Maitreya! El ignorante dirá, a quien practica las seis perfecciones para la iluminación de un bodisattva apropiadamente (107): “un bodhisattva deberá aprender únicamente la perfección de la sabiduría ´prajña-paramita`, pero ¿que hay de las otras perfecciones?” Ellos ven la perfección de la compasión ‘upayaya- paramita’(108), como tabú. ¿cómo observas esto, O Ajita!? (109), nombre del bodisattva) ¿ fue ese Kasirraja (110),Rey Sivi de Varanasi), un tonto al haber entregado su carne en lugar de la de una paloma, al falcón orador? No, mi señor, replicó Maitreya (111), el bodisattva). Dijo entonces el señor, “O Maitreya! ¿ acaso me dañan aquellos `kusal-mulas` méritos raíces (practicas meritorias) pertenecientes a las seis perfecciones, las cuales acopio mientras practico la conducta de un bodhisattva?” Maitreya respondió, “de ninguna manera mi señor! El señor continuó, “O Ajita! Tu haz practicado los votos apropiados de la perfección de la generosidad `dana-paramita´ por sesenta kalpas (112) período cósmico), incluso si tú practicaras la perfección de la sabiduría ‘prajña-paramita` por sesenta kalpas, aquellos ignorantes dirían nuevamente, que es un único camino ‘naya’(113) camino, ej.el camino de los paramitas y el de los mantras) el que conduce a la iluminación o ‘bodhi’, el `sunyata-naya o el camino de la vacuidad.”

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Sobre esto se ha dicho en detalle. También se ha señalado en el Vairochananabhi-sambhodi: “Èste conocimiento o `jñana` de la omnisciencia o`sarvajñata` tiene compasión o `karuna’, como su raíz, es la causa o `hetu´ de la ´bodhicitta`y es la conclusión (114) conclusión) del método o`upayaya’. Por ello, los bodhisattvas deberían siempre practicar ambos.” Esto también prueba que los Tathagatas nunca se establecen (115) establecidos) en el ´nirvana´. Así también el Buda no permanecerá instalado en el ´nirvana´ aceptando la riqueza de los frutos de tales goces, como el goce de la forma o cuerpo físico del Buda `rupa-kaya`(116), del campo búdico o dominio búdico `ksetra (117), y del continuo mental ‘parivara`(118), obtenidos con el esfuerzo de la generosidad o `dana` etc.,. Tampoco será su lugar establecerse en el samsara, debido a que todos sus estados delusorios (119) ilusión, engaño) han sido removidos, puesto que dicho estado delusorio o`viparyasa` es la única raíz de la cíclica existencia o ‘samsara’. Esta realización ‘pratipatti’ nacida de la sabiduría o`prajña` y del método o`upayaya`ayudarán dará origen al cese de las consecuencias producidas por las limitaciones (120) de las obstrucciones (121) y de las refutaciones (122), y dará nacimiento al camino medio o ‘madyama-marga’. La sabiduría o ‘prajña’ previene las consecuencias de las obstrucciones (superposiciónes) y los medios hábiles o el ùpayaya` previene las consecuencias de la refutación. Por ello, se dice en el Arya-dharma-samgeeti: “Los atributos del Buda (123), las 32 marcas ordinarias y las 80 especiales) y sus expresiones (124) son conducentes a la creación del `rupa`-kaya` o forma física y no al conocimiento verdadero o ‘abhisamaya’(125) o al ‘dharma-kaya’ (126) o cuerpo de la verdad del Dharma o forma sutil. Nuevamente la generación o creación (127) influenciada por los Tathagatas a través de la sabiduría o ‘prajña’ y del método o ‘upayaya’, debe ser preferentemente practicada en lugar de otros factores.” Se ha señalado nuevamente: “Aquellos que observan el dharma como un mero ‘bote o barca’ deben desistir del dharma también; pero antes por supuesto, el dharma debe ser abandonado.” Esto se ha dicho con el propósito de que la creencia de poder oponerse o contrariar a los dharmas, sea abolida y no para impedir el apoyo a la realización del objetivo.

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Por ello se ha dicho: “el dharma debe aceptarse pero no debemos apegarnos a este.” Esto significa que no debe aceptarse desde el lado erróneo (129) desviado, camino erróneo) o desde un enfoque contrario. Lo que sea que se haya dicho del fruto material de la generosidad o ‘dana’,etc. se ha dicho únicamente acerca de la generosidad o ‘dana’; practicada como señalado por personas sin sabiduría o ‘prajña’ y por aquellos que están satisfechos con ésta como tal, y estimularlos a practicar más ‘méritos raíces’ o(perfecciones), de otra manera, contra diría todo aquello que se ha explicado anteriormente en el Arya-vimala-kirti-nirdesa, etc. Entonces, se ha señalado que tanto la sabiduría o`ptrajña’ como el método ‘upayaya’ deben ser cultivados. Así, la perfección de la generosidad o ’dana-paramita’,etc. acompañada únicamente de sabiduría, logra una identidad y una designación (130). Es por ello, que se debe luchar por la creación o desarrollo de la sabiduría o ‘prajña’ para consagrar la perfección de la generosidad o ‘dana’, etc. a través de la absorción en el estado de absorción meditativa o ‘samadhi’ (131). Ahora bien, la sabiduría de escuchar y leer las escrituras ‘srutamayi’(132), debe ser generada en primer lugar, a través de ésta podemos comprender el significado de la recopilación de escrituras ‘agama’ (133) colección de escrituras). Luego, a través de la contemplación reflexiva o`chintamaya`(134), se logra penetrar o analizar lo ininteligible (135) y su significado ‘dudoso’ (136). Decidiendo de esta manera, se debería meditar en la connotación real (137) hechos reales, lo que de hecho sucede) y en lo no-real (138) lo que no es un hecho real), de otra manera la verdadera cognición y el conocimiento último, no aflorarán debido a la meditación en los aspectos contrarios y en la no-refutación de la duda (139) que no hay certeza). En este caso, las etapas de la meditación o ’bhavana’ no tendrán sentido alguno, será como en el caso de los ’thirtikas’(140) aquellos miembros de escuelas no budistas: samkyas, vaisesika, nirgrantha, ajivakas). Como ha declarado el Buda en el ‘Samadhi-raja-sutra’, también: “ Si se percibe la inexistencia del ‘alma’, como entidad permanente ‘nairatmya’ (141) en todos los ‘dharmas’ o cosas y percibiendo así se logra practicar las etapas de la meditación o ‘bhavana’, esta se volverá la causa o ’hetu’ del fruto del ‘nirvana’; otras causas serán inadecuadas y faltas de sabiduría para obtener la paz o ‘santi’” Por ello, por medio de la sabia contemplación y del análisis lógico, de las escrituras, se debe meditar en la verdadera naturaleza de las cosas y

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fenómenos o ‘bhutas’ y ‘dharmas’, que todos las cosas, en último sentido son inexistentes (142), es lo que se ha concluido en las escrituras sobre bases lógicas. Como se ha señalado en las escrituras denominadas ‘Arya-dharma-samgiti’:

“La no-generación únicamente, es verdadera; otros dharmas, como la generación no son verdaderos” (143 generación o creación). Esto se ha señalado acorde con el significado último o ‘paramartha’. La no-generación (i.e. la existencia no verdadera) es verdadera. Sin embargo, en un análisis último, no hay ‘utpada’ (generación o existencia), ni ‘anutpada’ (no generación o no- existencia) porque el significado último o ‘paramartha’ está más allá de toda clasificación o imputación.” Nuevamente se dice en la misma escritura: “O Kulputra! La actitud o postura del mundo depende de la confianza (144) en la generación o creación ‘utpada’ o del cese de esta confianza en la no-creación o ’mirodha’” Por ello, el supremo y compasivo Tathagata, con el propósito de eliminar el miedo de las zonas o áreas del mundo, dejó y por razones prácticas, que el nacimiento exista y el cese también, pero no señaló naturalmente que en un sentido último ningún dharma nace.” Se ha establecido también en el Arya-Buda-Samgiti: “¿Cual es la cuestión acerca de la meditación abstracta o ‘yonisa’? (145) meditación abstracta mediante la cual se realiza el ‘anitya’ y el ‘antma’) ¿Cuál es el camino o ‘yoni’? (146). Se ha dicho que la generación es el camino o ‘yoni’ y la pregunta acerca de esto es sobre el estado último o ‘paramanthico’ de los fenómenos ‘yonisa-prichha’ (147). Luego entonces, todos los dharmas son vacíos o ‘chakara-mukha’ (148), porque no tienen comienzo ni cese; todos los dharmas son inexistentes por naturaleza ‘abhava-mukha’ (149), porque están vacíos por naturaleza.” El ‘Arya-satya-dvya-vibhaga’ también señala: “El común de los seres humanos es la no-generación o no-creación, es el común de todos los dharmas o fenómenos ‘amutpada’ ” El ‘prajña-paramita’ o la perfección de la sabiduría dice:

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“O Subhuti! La forma está libre de la forma, tal y como los lazos de la cognición discriminativa ‘vijñaña’ están libres de la (verdadera) existencia por sí misma o `svabhava’ debido a la vacuidad de la propia naturaleza”. ‘Hastika-ksya’ también señala: “Nada existe cuya creación o nacimiento sea posible. Gente ignorante busca lo posible en lo imposible de los dharmas.” Se ha dicho en el ‘Pita-putra-samagama`: “Todos los dharmas durante los tres tiempos (pasado, presente y futuro) han sido idénticos. Todos los ’dharmas’ eran ‘svhabhaba-rahita’ o exentos de verdadera existencia en el pasado y así lo son en el presente también.” Por ello, se deben examinar las escrituras o ‘agamas’ no es posible para todos refutar estas conclusiones de las escrituras, establecidas mediante la lógica, así entonces el examen de estas debe ser a través de la lógica. Ahora bien, brevemente acerca de la lógica. ¿Es la creación de los fenómenos o cosas `bhavas’ el resultado de causas o no? No puede estar libre de causas porque el objeto o cosa ocasionalmente se hace notorio. Frente a la ausencia de confiabilidad en una causa o ‘karana’ y debido a los intervalos ocurridos en el tiempo, ¿porqué no podrían generarse por si mismas siempre y en todo lugar, como en la era de la creación o ‘utpada-kala’? Si no existe intervalo de tiempo desde su no-generación, no habría creación o generación (de las cosas) incluso en la era de la creación. Luego entonces no hay generación sin causa y no hay generación con causa tampoco. No puede haber creación o existencia desde un permanente imaginario, como un dios o ‘iswara’ (150 )supremo dios veda omnipotente), como creen los ‘tirthikas’ (heréticos), debido a que la creación es notoria (cuando ocurre) en intervalos ‘kramasa’. De una sucesión de causas ‘avikala’ (151), el resultado no puede ser ocasional debido a su constante independencia o ‘nirapeksattvata’ (152). ‘Iswara’ siendo auto-suficiente no necesita depender de una u otra (causa) para sostenerse puesto que es permanente. No es necesaria la dependencia para la independencia. Estos ‘Iswara’ , estando libres de la omnipotencia son inexistentes en esencia, tal y como el hijo de una madre estéril. Un fenómeno capacitado para realizar una acción con un propósito especial o ‘artha-kriya’ (153) acción realizada con un propósito especial), es incapaz de generar una

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acción en secuencias ocasionales como ya se ha señalado. No existe una creación simultánea tampoco, porque al crear todo al mismo tiempo, dicha creación puede repetirse más tarde, entonces y debido a la repetición de naturaleza omnipotente surgiría la posibilidad de la creación de los fenómenos como anteriormente señalado. En el caso de no haber repetición y la naturaleza mencionada anteriormente es abandonada, la posibilidad del surgimiento de la impermanencia ‘anityaya’ se presentaría. Entonces nada bajo la designación de permanente ‘nitya’ existe”. El Buda ha dicho: “Existe una obstrucción (154) de aquello que no es, ‘asata’ (155) aquella que no es). La creencia en aquellas cosas artificiales o inexistentes tales como el espacio vacío , ‘akasa’ (156) espacio vacío), la cesación o ’nirodhi’ (157 el cese) y el desapego o ‘nirvana’ (desapego) etc., es obstrucción”. Por ello, no hay creación ‘utpada’ desde la permanencia ‘nitya’; tampoco existe alguna forma de impermanencia ‘anitya’, porque debido a la inexistencia de estos, tanto en el pasado como en el futuro, ninguna creación es posible para ello, de otro modo, ¿ sería esto también una creación sin causa o ’hetu’? Puesto que no hay creación en tiempos similares o asimilares (diferentes), no puede haber creación en el tiempo presente. Tampoco hay generación simultánea del tiempo, de otro modo, por razones causales, esto daría origen a generación simultánea también. No hay generación por variación del tiempo tampoco, porque si - sucede o surge – luego de una diferencia de tiempo, podría haber generación o creación en el pasado también. Si observamos la creación como sin intervalos o ‘avyavadhana’ (158 sin intervalo) el no-intervalo ocurriría y todos los momentos ‘ksanas’ desembocarían en un solo momento ‘ksana`(159) y en consecuencia un ‘kalpa’ también cabría en un momento, tal y como sucede en la unión de los átomos en todas las direcciones, se reduciría la masa ‘pinda’ (160) también a un solo átomo. La unión en una sola parte bastaría para que el momento ‘tome vida’ ‘savayava’(161). Las cosas no son creadas por sí mismas, ya sea debido a esta premisa, que concuerda con el postulado de la no-causa y con el concepto de ‘creador’ existiendo auto-contradictoriamente, no existe la posibilidad de creación o de generar desde ambos postulados debido a la conjunción de las premisas de ambos. Así entonces, las cosas no poseen existencia substancial, i.e. independiente o no relacionada en el sentido último. Esto no contradice las (enseñanzas) de las

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escrituras aún cuando en un sentido aparente o ilusorio, la creación sí parece existir. El Buda dijo entonces: “Las cosas solo existen en apariencia o ‘samvrita’ y no en un sentido último o ‘paramartha’; la delusión (visión errada) acerca de la naturaleza de las cosas o ’nissvabhana’ es denominada el ’samvirtisatya’(162) verdad aparente pero ilusoria).” ¿Ha sido este tipo de lógica también sustentado por el Buda en los sutras tales como el ‘Salistamba-sutra’? “Por si mismo, por otro, o por ambos y sin causa, no puede haber creación.” Ahora bien, examinemos con otro argumento. ‘Bhavas’ o la existencia es de dos tipos, con forma y sin forma. El ejemplo de los jarrones etc. los cuales poseen forma, no son de una sola naturaleza ‘svabhava’ (naturaleza, entidad), puesto que se componen de diferentes átomos, colocados adelante o atrás y cuando divididos en diferentes direcciones, al este, etc. la existencia del átomo no está establecida. Y estando en un estado de aglomeración, no puede decirse, que posean existencia inherente o ‘svabhava’ No existe otra existencia de los fenómenos aparte de la existencia singular y la existencia múltiple. Por ello, las cosas con forma son ‘nissbhava’ o inexistentes en el sentido último, como una forma vista en un sueño. Esto ha sido declarado por el Buda en el Sutra ‘Arya-lankavatara’: “O Mahamati! (el gran sabio), aún los cuernos de una vaca cuando divididos en átomos, estos no existen. Los átomos no pueden retener sus cualidades o características atómicas cuando son divididos.” Las cosas que no poseen forma son igualmente inexistentes (en esencia) cuando se les examina de esta forma. Así entonces, las cosas que aparentan en su exterior ser azules, etc. aún cuando no existen verdaderamente, son únicamente un agregado de la cognición ‘vijñaña skandha’ (163), que aunque su forma aparece como de color azul, no es así. El Buda dijo: “No hay formas aparentes; solo la mente las ve. (i.e. su propia reflexión superpuesta)”

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Por ello , el azul, etc., es visto de diferentes formas, porque el objeto y el sujeto (aquel que recibe la imagen), son ambos de naturaleza diferentes y como consecuencia de la contradicción entre el ‘uno’ y el ‘muchos’ no pueden ser de la misma naturaleza; el ‘uno’ no tiene la misma naturaleza del ‘muchos’. Cuando la inexistencia del ’uno’ es probada, la existencia del ‘muchos’ también es imposible, porque el ‘muchos’ es únicamente una aglomeración del ‘uno’. Si estas manifestaciones de forma, etc. son falsas (164) ‘aleeka’ o insubstanciales y son aceptadas como tal, el mismo agregado de la cognición o vijñaña’ (cognición) se volverá falso, porque la cognición de la forma no se diferenciará de la forma misma. La cognición o ‘vijñaña’ no posee otra forma que la propia forma manifestada. Las formas, etc., no brillan por si mismas sino que cuando son percibidas falsamente, la propia cognición se vuelve falsa. Por esta razón el Buda señaló: “Toda cognición es ilusoria o ‘maya’ (165, engaño,ilusión) Así entonces, el `uno’ y el `muchos’ siendo inexistentes no son verdad en el sentido último. El Buda ha dicho esto mismo en el Sutra Lankavatara: “La naturaleza de las cosas es como una reflexión en un espejo, la cual está libre de singularidad y de pluralidad; la reflexión, a pesar de que aparenta estar allí, en realidad no está.” Libre de singularidad ‘ekattva’ y de pluralidad ‘ahyattva’, no es ni una, ni muchos. El intelecto o ‘buddhi’ no se posesiona de la naturaleza de la existencia de aquello que es examinado. Por lo tanto, estas son denominadas sin límites o ’nirobhilasa’ (166) y sin esencia o ‘nissvabhava’ . Al determinar el verdadero significado de las cosas de esta manera, a través de un deliberado análisis intelectual, se debe generar la sabiduría de la meditación con el propósito de que el verdadero significado de las cosas se manifieste. Se ha dicho en sutras tales como en el ‘Arya-ratna-megha’: “El verdadero significado nunca se manifiesta o clarifica meramente escuchando (un sin número de exposiciones). La experiencia solo se manifiesta a aquellos que practican la realización meditativa o ‘pratipatti’ (167) realización meditativa), a través de la comprensión. La capa de oscuridad que cubre el verdadero significado o ‘samyaka’, no puede ser removida más que con la

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luz clara del (conocimiento) o ‘jñaña’. Aún cuando la meditación sea practicada profusamente, el conocimiento claro del significado oculto también aflorará. Y si el conocimiento o ‘jñaña’ es descubierto por aquellos que meditan en aspectos meditativos de toda la mente, àsubha ‘prithvi-kritsana’ (168 )la atracción de los aspectos meditativos de toda la mente), que queda por decir de aquellos que meditan en los fenómenos o ‘bhutas’!” El éxito de la meditación, como lo ha descrito el ‘recolector del fruto del verdadero conocimiento’ en el ‘Arya-samadharaja’ dice: “Les digo, cuanto más alguien analice e investigue lógicamente, tanto así también será moldeada su mente y concordará con las conclusiones a la que ésta llegue.” Esto ha sido señalado en detalle. Entonces, aquel que desee manifestar la verdad o comprender la esencia de las cosas, debería practicar el ’bhavana’, - la meditación -. Por lo mismo, el yoghi debe practicar en primer lugar la calma que surge en la meditación o ‘samatha’ (169) estado de calma mental), con el propósito de estabilizar la mente, siendo ésta movediza como el agua, no puede focalizarse sin la base del ‘samatha’. Ni tampoco puede alguien, cuya mente no está tranquila ‘samahita’ (170) comprender la verdad de las cosas, su esencia o ‘yatha-bhutana’. El Buda señaló: “Aquel con una mente tranquila comprende la (esencia) o ´yathabhuta´. La tranquilidad llega de prisa a aquel que es indiferente al deseo de obtener ganancias, etc. y a aquel que sostiene una correcta disposición, éste será de una naturaleza que toma conciencia del sufrimiento o ‘dukkha’ (171), que está atento, quien está en el sendero del esfuerzo ‘veerya’ (172). La (perfección de la generosidad) ‘dhana’ etc., ha sido repetidamente mencionada en el ‘Arya-sandhi-nirmochana’ etc. Entonces, permaneciendo en la calma mental o ‘samatha’, en la acumulación de la perfección de la conducta ética ‘sila’(173),etc., hechas las postraciones a todos los Budas y bodhisattvas, luego de confesar las caídas o ‘papa’(174) y ofrecer las cualidades de una vida virtuosa ‘punya’ (175),manteniendo en la mira la gran compasión ‘mahakaruna’, que apunta al bienestar de todos los seres en el mundo, con el cuerpo erguido pero relajado, sentado cómodamente en la postura de ‘sukhasana`(176) o posición de loto, ¡Practiquen el ‘samadhi’ la meditación reposada!.

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En primer lugar la mente debe estar focalizada en todos los aspectos del objeto de contemplación, para que este se convierta en un objeto sólido (en donde podamos reflejarnos). Brevemente; un objeto puede ser de dos naturalezas: con forma o sin forma. Con el propósito de protegernos de desviaciones defectuosas (177) distracción, ignorancia que conduce a la visión ilusoria) propias de un novicio iniciado ‘adhikarmica’. Entonces es conveniente ayudarse con un pequeño o breve soporte mental o ‘alambana’ (178) soporte mental). Únicamente cuando se ha dominado la estabilización mental actual ‘manaskara’, se puede recurrir a un soporte más grande y detallado, refinando o rectificando el proceso a través de las diferenciaciones de los agregados o ‘skandhas’ y de las esencias o ‘dhatus’ que conducen al conocimiento de los fenómenos o cosas. Como se ha señalado en el ‘Arya-samadhi-nirmochana’ etc.: “Los yogis poseen muchos tipos de ‘alambanas’ soportes tales como los 18 tipos de vacuidades o vacíos ‘shunyatas’ (179)” Sobre esto y para el bien de todos los seres sensibles, el Buda se ha manifestado acerca de los estados mentales de dos tipos o ‘vastuvheda’ (180): el primero que percibe la verdad última de todas las cosas ‘paramanthico’ y el segundo, el ilusorio’. En el ‘Abhidharma’ (181) la 3ª cesta de los tres ‘pitakas`) etc., y con respecto a la diferencia entre las cosas sin forma ‘vastu’ y las con forma o corpóreas, el Buda se ha referido de manera breve, mediana, y detallada. Para remover las obstrucciones y falsedades, la cosa o el objeto debe ser observado como una mera colección de agregados o ‘skandhas’ y esencias ‘dhatus’. Luego y asegurándose que dicha colección esté relacionada a todas las cosas u objetos, la mente debe, una y otra vez, concentrarse en aquel aspecto sólido de las cosas. En el caso que la mente se desvíe y se ausente debido al apego ‘raga’, se debe silenciar aquella aberración, reflexionando sobre su ’dano’ insostenibilidad responsable de la desviación mental o ’asubha’ y estabilizar la mente una y otra vez. La secuencia de las reflexiones sobre las desviaciones ‘asubha’ no se ha mencionado aquí en detalle para no extendernos demasiado. Cuando la mente parece desinteresada, se debe reflexionar sobre las ventajas de la meditación y concentrar nuestro interés en estas. Cuando sea que las faltas relacionadas con desviaciones o distracciones aparezcan, debemos aquietar y disminuir nuestro desinterés. Cuando y debido

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a que hemos sido superados por el cansancio ‘styana’ (182) y la indolencia ‘middha’ (183) nuestra mente no se absorbe claramente ni se estabiliza en el soporte o ‘alambana’, entonces o bien nos concentramos en la meditación ‘bhavana’ sobre una cognición luminosa ‘aloks samjña’ o sobre una visualización mental de un objeto de supremo júbilo como la imagen de un Buda. etc., calmando así la letárgica mental o `laya’. Deberíamos lograr nuevamente afirmarnos en el soporte de contemplación o ‘alambana’. Cuando la mente se vuelve traviesa debido a recuerdos sobre alegrías o goces experimentados previamente, se debe reflexionar sobre el desapego o ‘samvega’ (184) ,sobre la transitoriedad ‘anityata` y así calmar su travesura. Luego debemos tratar de persuadir la mente hacia aquel soporte sin variación o ‘abhisamkara’ (185). Luego, cuando la mente, igualada tanto en el letargo como en la laxitud y cuando parece estar completamente comprometida con su propia voluntad (186), entonces manteniendo el esfuerzo ‘abhoga’ (187) se debe practicar el desapego. Cuando el verdadero esfuerzo o ‘satyabhoga’ (188) (luego de pacificar la mente laxa etc.,) es practicado en un estado de equilibrio o ‘sama-pravritti’ (189), la confusión mental ‘viksepa’ (190) i.e.. un estado mental complicado) ocurre ( la mente está perturbada). Cuando la mente en ausencia de variaciones o ‘abhisamkara’ y de su propia voluntad, se involucra solo con el soporte, entonces debemos considerar que el ‘samatha’ o la calma continua se han alcanzado. La naturaleza del `samatha’ es la focalización de la mente, una característica común para todos los tipos de tranquilidad. Su soporte de contemplación, sin embargo, no es fijo. El Buda ha señalado este sendero en el Arya-prajña-paramita etc., y también ha dicho: “El meditador fija su mente allí, la instala, la focaliza, la cobija, la controla, la calma, la aquieta, la concentra y la descansa en equilibrio mental.” Todo esto se explica en 9 nomenclaturas o ‘stapayati’ : 1.-‘alambana’ significa amarrar la mente al soporte; 2.-`samsthapayati’ significa involucrar la mente con el soporte sistemáticamente; 3.-‘avasthapayati’ significa ‘descubriendo la confusión ésta es removida’; 4.-‘upa-sthapayati’ significa fijar nuevamente la mente en el soporte, luego de remover ‘viksepa’ la confusión mental; 5.-‘damayati’ significa generar ‘rati’ o desear el propósito; 6.-‘samayati’ significa doblegar la generación o no desear el soporte luego de observar las faltas de la desviación mental ’viksepa’; 7.-‘vyupasamayati’ significa calmar la indolencia que se ha introducido en la mente;

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8.- ‘ekoti-karoti’ significa tratar de penetrar el soporte sin un refinamiento o variación ‘abisamkara’; 9.-‘samadhadhati’ significa practicar el desapego, luego de haber obtenido la tranquilidad de la mente o ‘chitta-samatha’, esto es practicar el abandono de los sentidos del mundo ‘ samanvakarana’ (191). Estos son los significados de los términos (arriba mencionados) como entregados por Arya-Maitreya y otros maestros ‘charyas’. Brevemente, todos los estados mentales o ‘samadhis’ poseen 6 faltas:(192) 1.- La pereza (193) 2.- el soporte (194) 3.- el letargo mental (195) 4.- la arrogancia (196) 5.- la ausencia de esfuerzo (197) 6.- la presencia del esfuerzo (198) Para eliminar estas tendencias debemos meditar sobre las 8 dotaciones: (199) 1.- La fe (200) 2.- deseo de ejecutar, de acción (201) 3.- trabajar duro (202) 4.- disciplina de cuerpo y mente (203) 5.- no olvidar (204) 6.- estar alerta (205) 7.- refinar la mente (206) 8.- desapego para lograr ecuanimidad (207) De estos, los cuatro primeros son antídotos de la pereza ‘kansidya’. Puesto que a través de la fe ‘sraddha’ acompañada de indicaciones que conducen al conocimiento correcto (208) y de la eficacia del ‘samadhi’, nace la voluntad y el deseo del yoghi de practicar; con deseo o voluntad ‘abhilasha’ se comienza el cultivo del esfuerzo ‘veerya’; a través del esfuerzo se logra la actividad de cuerpo y mente; la actividad de cuerpo y mente remueve la pereza. Por lo tanto entonces, la fe ‘sraddha’ etc., debería considerarse como el salvaguarda de la pereza o ‘ kansidya’, etc. ‘Smrti’ o el no olvidar es el opuesto a abandonar el soporte o ‘alambana’. ‘Samprajnaya’ o el estar atento es el opuesto del letargo mental y de la arrogancia, porque claramente expone la realidad de ambos. Si el letargo mental y la arrogancia no son subyugados, las tendencias provenientes de la falta de esfuerzo ‘abhoga’ (209) aparecen. En oposición a esto se debe contemplar la mente alerta. Cuando la pereza mental y la arrogancia son removidas y la

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mente se calma, la falta de esfuerzo o ‘abhoga’(210), aparece. Para oponerse a ella se debe meditar en el desapego o ‘upeksha’. El ‘samadhi’ que comprende estas 8 dotaciones es muy eficaz. Genera cualidades como prosperidad o ‘riddhi’ (211) Por ello, se dice en los sutras: “una persona equipada con las 8 tendencias erradicadores del 4º agregado o ‘samskaras’ (4º agregado que construye la actividad que le da la forma y que condiciona el desarrollo moral y espiritual del individuo), medita en el estado de la prosperidad ‘riddhi’. Dicha concentración mental acompañada de más y más habilidad (212), asociada a dichas cualidades o ‘gunas’ tales como el soporte, adquiere la designación de absorción de los aspectos de la meditación de la no-forma ‘dhyana’ ‘arupi-samapatti’(213) y de su entrega ‘vimoksa’(214). De esta manera cuando el desapego es acompañado de la toma de conciencia del sentimiento o ‘vedana’(215) el 2ª de los 5 agregados) y se vuelve racional y significativo, se le denomina inaccesible o ‘anagamya’ (216) inaccesible, indefinible), debido a que la mente es el sujeto `prayoga’ del primer estado mental o ‘dhyana’(217)estado de profunda absorción meditativa,varios niveles) Para liberarnos del apego del deseo ‘kama-tushna’ y de las tendencias malignas de la mente ‘papadharma’, para mantenerse unido a la lógica, a la reflexión, a la alegría, al entusiasmo y a la bendición interna, para esto es el primer ‘dhyana’. También el primer ‘dhyana’ (estado de la mente) libre de razonamiento ‘vitarka’ es denominado ‘dhyanantara’ o ‘dhyana’ del medio. Cuando está libre de reflexión ‘vichara’ y de razonamiento ‘vitarka’ y se libera del deseo de permanecer en el primer nivel de ‘dhyana’ acompañado por la bendición de la alegría, de la devoción, y de la espiritualidad, entonces se le denomina el segundo ‘dhyana’. Cuando se libera del deseo de permanecer en el nivel del 2º ‘dhyana’ y acompañado de la alegría, desapego, reminiscencias, toma de conciencia – se denomina 3er. ‘dhyana’. Cuando se libera del deseo de permanecer en el tercer nivel ‘dhyana’ y es acompañado por la ausencia del sufrimiento, de la alegría, del desapego, y de las reminiscencias, es denominado el 4ª ‘dhyana’. Entonces la mente debería unirse a la poderosa meditación de la no- forma ‘arupya smapatti’ (218), las puertas de la liberación ‘ayatanas’ (219), de acuerdo con las distinciones del soporte y forma ‘ahara’(220). Así entonces, luego de estabilizar la mente en el soporte ‘alambana’ se debería analizar con sabiduría (discriminativa) para que a través de la bendición ‘del amanecer de la luz del conocimiento o ’jñaña’, la semilla de la confusión sea totalmente erradicada. De otra manera, como en el caso de los ‘tirthikas’, no

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pueden removerse las obstrucciones meramente a través del ‘samadhi’, como se ha dicho en el Samadhi-raja- Sutra: “La meditación ‘bhavana’ puede ser practicada en dicho ‘samadhi’ pero no perderá la consciencia del cuerpo ‘atma-samjña’ (221). Agitará nuevamente las confusiones mentales como ocurre durante el ‘samadhi’ excesivo (222), meditación o ‘sobre-mentalización’ en el proceso meditativo.” La secuencia meditativa sobre la sabiduría ‘prajña-bhavanakrama’ se ha indicado brevemente en el Arya-lankavatara: “Al tomar el sendero de ‘solo la mente’ ‘chitta-matra’ (223)escuela denominada ‘solo la mente’), no se debería permanecer únicamente en el significado aparente de las cosas ‘bhyartha’; al estabilizarse en el soporte del Tathagata (224)naturaleza última de las cosas), deberíamos ir más allá del objeto sin falacia alguna o ‘nirabhasa’ (225)”. El yoghi que permanece en el estado de apariencia sin falacia, será capaz de percibir el mahayana. Purificado por sus votos ‘pranidhana’, el estado de saciedad o plenitud es consumado. Sin embargo, no se puede experimentar la última noble naturaleza insustancial de las cosas en el estado de apariencias sin falacias ‘nirabhasa’. Esto es lo que lo anterior significa: en un comienzo, el yoghi debe reflexionar sobre aquellos significados externos que han sido superpuestos por otros a los dharmas con forma, vale decir, aún cuando sean diferentes de la cognición ‘vijñaña’ o que sean la cognición misma apareciendo como tal, como en el estado de sueño. Luego debería considerarlos en relación a sus átomos y de acuerdo a la cognición, observando las partes de los átomos, el yoghi no encontrará esos significados superpuestos. Al no encontrarlos allí, concluirá que todo esto es solo mente y que no existe significado externo, ni sustancia alguna. Por lo tanto se ha dicho: “No se debe imaginar un significado externo, al involucrarse en el sendero de ‘solo la mente’” Esto es, desistir de nomenclaturas de dharmas superpuestos ‘vikalpas’; reflexionar sobre estos fenómenos con apariencias y significados superpuestos conlleva a la desaparición de dichos significados.

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Habiendo entonces reflexionado sobre las cosas con forma, se debe analizar los dharmas sin forma. Aquel que permanece únicamente en el ‘chittamatra’ no puede tornarse en recipiente en ausencia de aquello que sería recibido. Por ello, se debe concluir que la mente está libre de la función de ambos, de lo recibido `grahya’ y del recipiente `grahaka’ que recibe; la mente es no-dual,’advya’. ‘Advya’ se define como ‘estar adherido a la iluminación suprema ‘tathagata’, se debe ir más allá del nivel de ‘chittamatra’ también.” La actitud del recipiente y de quien recibe, debe ser superada, esto significa que, “no percibir la dualidad” debe basarse en el conocimiento de la dualidad. De este modo, luego de atravesar el nivel del chittamatra, se debe ir también más allá del nivel de la cognición no-dual, porque no hay generación de ‘bhavas’ (fenómenos) ya sea por si mismos o por otros y el recibidor y lo recibido son ilusorios e inexistentes, porque son diferentes de lo que aparentan (227) su verdadera naturaleza tampoco es opuesta. En la comprensión de la no-dualidad ‘advyajñana’ (228) el sentimiento de la existencia sólida, substancial debe ser abandonado, lo que significa que se debe permanecer en el conocimiento no aparente de la no-dualidad. De esta manera la mente se estabiliza en la realización del ‘nissbhavavata’ de todos los dharmas. Aquella persona debido a su acceso a la esencia última de las cosas `paramtattva’ entra en la absorción inmaculada o ‘nirvikalpa-samadhi’. Cuando el yoghi se establece en la cognición no-dual ‘nirabhasa-jñaña’ también se establece en la esencia última ‘paramtattva’ (229) la última y suprema esencia (la naturaleza real). El yoghi entonces percibe el mahayana. Realizar es ‘paramtattva’ el mahayana. Experimentar la realidad última o el ‘paramtattva darsana’ quiere decir que al analizar todos los fenómenos o dharmas con el ojo de la sabiduría, el yoghi ve la luz del conocimiento correcto y último ‘samyahajñaña’ (230). Así entonces, se dice en el sutra: “¿Qué es el ‘paramartha –darsanama’ o la percepción de la suprema y última verdad de las cosas? Es la no percepción de todos los dharmas.” Así, se indica esta clase de ‘no-percepción`(como descrita más arriba) y no la no-visión, o ceguera, o la ignorancia de aquellos nacidos con los ‘ojos cerrados’ como un ciego que nada ve debido a la confusión (231) y a la meditación en los fenómenos.

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El yoghi permanecerá esclavo, como alguien surgido del equilibrio meditativo ‘asanjyi-samapatti’ (232), debido a que el deseo de fijación en las cosas nacidas de contrariedades no ha sido removido ‘viparyasa’, porque en las características mismas de los dharmas se crean fijaciones básicas de las confusiones mentales ‘klesa’, de los apegos y deseos vehementes ‘raga’ (233), etc. Se ha señalado en el Arya-satya-dvaya-nirdesa: “La raíz de los vehementes deseos ‘raga’ etc., es la fijación en los dharmas o ‘bhavas’” Lo que se ha señalado en el Arya-pravesa-dharani acerca del yoghi es sobre el cese de la meditación en los objetos o cosas con forma, que se refiere a la ausencia substancial ‘anupalabdhi’ , la cual surge únicamente de un examen realizado con sabiduría y de la no-meditación de aquello únicamente; no se refiere meramente a la ausencia de meditación. La fijación en la forma ‘rupa’ etc.,la cual ha estado allí desde tiempos inmemoriales, no puede ser erradicada simplemente por abandonar la meditación. No es posible remover la meditación generada por fijaciones previas en las formas etc. sin remover las dudas, tal y como no puede haber extinción en el acto de quemar si no se elimina o remueve el fuego. No es posible retirar estas alternativas de formas falsas y contrarias ‘vikalpas’ etc. de la mente, lo sería como sacar una espina con nuestras propias manos. ¿Cómo hacerlo entonces? Removiendo la semilla de la duda. El yoghi, luego de examinar estas semillas de dudas y sus formalmente adquiridas formas, con los ojos de la sabiduría, y pensando en aquellos que experimentan la no-adquisición en el momento de la adquisición, puede sin duda removerlas como en la percepción del ejemplo de la serpiente y la cuerda, y de ninguna otra manera. De forma similar, cuando la raíz de la duda es removida, se puede abandonar la meditación de los objetos con forma, etc. Esto se hace de esta manera y de ninguna otra. Si no fuese así, en ausencia del brillo otorgado por el ‘samadhi’ y de la percepción con los ojos de la sabiduría, la duda del yoghi acerca de la existencia de la forma, etc., no podría ser removida. Así como la duda de un hombre que se encuentra en el pozo oscuro de la (ignorancia) sintiendo dudas acerca de todo en su propia casa. Cuando dicha duda no es removida, el yoghi se volverá una persona con visión nublada ‘timir-dosa’ (234) y permanecerá susceptible a la fijación de formas falsas e insubstanciales, las cuales no podrán ser corregidas por nadie. Es por ello, que ‘al trocar la mente con los

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dedos del ‘samadhi’’ y con el apoyo de esa arma sutil que es la sabiduría ‘prajña’, se debería erradicar la semilla de la enfermedad de falsas alternativas ‘vikalpas’ presentes en la mente; así como los árboles desenraizados no logran enraizarse en la tierra nuevamente, así las falsas alternativas o ‘vikalpas’ no podrán volver a nacer en la mente. Entonces y con el propósito de remover la capa superior ‘avarana’ de las falsas apariencias, el Buda puntualizó el sendero único de dos sentidos yoganandha-vahi-morga’(235)): la meditación en equilibrio focalizada o ‘samatha’ y la meditación interna analítica o´’vpasyana’, porque ambas son la causa del conocimiento total ‘avikalpa-jñaña’” Como se señala en el Sutra: “ El ’samadhi’ se consigue permaneciendo en la ética (sila; ética); a través del ‘samadhi’, se logra la meditación en la sabiduría ‘prajña-bhavana’; a través de la sabiduría se logra el conocimiento total; y alguien con completo conocimiento obtiene la riqueza de ‘sila’.” De esta manera, cuando la mente se ha estabilizado en el soporte ‘alambana’ a través del equilibrio ‘samatha’, el brillo del conocimiento último ‘jñaña’ surge, luego de la deliberación a través de la sabiduría o ‘prajña’. Cuando el esplendor de este brillo ilumina, la capa es removida como cuando desaparece la oscuridad. Por lo tanto, ambos, ‘samatha y ‘prajña’, como el ojo y la luz, se benefician mutuamente en la creación del correcto conocimiento. No hay contradicción entre ambos, así como no la hay entre la luz y la oscuridad a pesar de la diferencia de sus características o ‘gunas’ . El ‘Samadhi’ no es de la naturaleza de la oscuridad. ¿ qué es entonces? ‘Samadhi’ es de naturaleza de concentración de la mente. “Estando la mente en equilibrio, esta conoce la realidad de las cosas”. En concordancia con esta aseveración, el ’samadhi’ se identifica totalmente con la sabiduría o ’prajña’ no es contradictoria a esta. Cuando una persona de mente estabilizada o ‘samatha’ analiza con sabiduría no ocurre la percepción de la adquisición (236) de los objetos o ‘dharmas’. Esto en sí mismo es la suprema no-adquisición (237) o no-percepción. Dicha estabilidad (238) referida al nivel del yoghi es un estado de total plenitud ‘anabhoga’(239) porque no queda nada por experimentar. El estado tranquilo de la mente, ‘santa’ es el cese de todas las contrariedades receptivas o fraudulentas (240), de todas las características de los dharmas ‘bhavas’ (241) o de sus no-características ‘abhava’(242), o de sus no-dharmas. Entonces, cuando el yoghi no encuentra existencia inherente en las cosas, luego de examinarlas con sabiduría, este no experimenta ninguna contrariedad

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en la características de las cosas, ni tampoco experimenta sus falsas apariencias ‘vikalpas’. Si estas características o no-características de los dharmas ‘bhavas’ es notada en alguna parte, su cese va a producir una apariencia alternativa (vikalpa). Sin embargo, cuando examinada bajo el ojo de la sabiduría, el yoghi no descubre ninguna característica del ‘dharma’ en los tres tiempos (243)pasado ,presente o futuro). ¿Cómo puede entonces surgir una alternativa opuesta a ésta tal como la inexistencia de la no-característica del ‘dharma’ o cosa? Así, otras apariencias falsas ‘vikalpas’ no alcanzarán al yoghi debido a su impermeabilidad (244) contra los ‘vikalpas’ o apariencias falsas de los fenómenos o ’bhavas’ y de los no-fenómenos o ‘abhavas’. No puede haber una entidad, ni penetrante ‘vyapaka’,(245) ni permeable ‘vyapya’(246). Esto es el yoga inmaculado y supremo. Para un yoghi, estabilizar su mente en el (yoga inmaculado) habiendo erradicado todas las contradicciones y apariencias alternativas, su superficie o capas de ignorancia ‘jneyavarana’ (247) y su superficie de confusiones mentales ‘klesavarana’(248) son totalmente destruidas. Se ha señalado también en el Arya-satya-dvya-nirdesa que la raíz de la confusión mental, o ‘klesa varana’ es la ‘superposición’ de características sobre el fenómeno o cosa no creada e inexistente. A través de esta práctica yoga y removiendo todas las contrariedades de las inexistencias y todas sus contradicciones, etc., las raíces de naturaleza ignorante de las confusiones mentales ‘klesavranas’ son destruidas. Como se ha señalado en el Arya-stya-dvaya-nirdesa: “ O Manjusri! ¿cómo puede superarse la confusión mental o ‘klesa’? ¿cómo son descubiertas estas confusiones mentales?, respondió Manjusri: en el sentido último existe una falsa superposición de las cosas, a través de la apariencia de la totalidad de los fenómenos o ‘dharmas’, ‘samvrita’ (249) no nacidos, no-creados y no-existentes. Esta falsa superposición da origen a una premisa (sankalpa) y a una contra premisa ‘vikalpa’ (250); estas a su vez dan origen a una práctica no meditativa ‘ayonisa-mansikara’(251), la cual da origen a la superposición del ‘yo’ sobre el fenómeno o ‘atma-samaropa’ (o entidad sobre el fenómeno). Esta ‘entidad’ sobre el fenómeno da origen a la distracción visual ‘dristiparyuthana’ (252); esta distracción visual genera ‘klesas’ o confusiones mentales.

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O Devaputra! En el sentido último únicamente, aquel que realiza todos los ‘dharmas’ como totalmente no-nacidos, y no-creados es el único que no es superpuesto. Aquel ‘fenómeno’ que en el sentido último no es superpuesto, está libre de ‘vikalpas’ o falsas apariencias. Aquel que está libre de estas falsas apariencias ‘vikalpas’, está equilibrado en la meditación. Aquel que está equilibrado en la meditación no podrá jamás sufrir de una superposición o (imputaciones que obstruyen el verdadero conocimiento del ‘dharma’ o fenómeno). Aquel que esta libre de la superposición del si mismo o del ‘yo’ no sufre del ‘dhyana-pariyuthana’ o (estado mental específico). En el sentido último, la distracción visual o ‘distri-pariyuthana’ no se presenta hasta que percibimos el nirvana. Entonces, esta confusión mental o (estado delusivo de la mente), debe observarse como profundamente subyugada ‘vineeta’ puesto que se encuentra en el reino de lo no-creado o ‘anutpada’. Este estado se denomina, aquel con confusiones mentales subyugadas o ‘klesa-vinaya’. O Devaputra! Cuando aquel que a través de su conocimiento, despojado de apariencias engañosas (conocimiento de la vacuidad), realiza su total vacuidad, inexistente, y no-creada, en ese último sentido, O Devaputra! él entiende los estados de confusión o ‘klesas’. El experto que conoce los tipos de serpientes, podrá también curar el veneno de estas. De la misma manera O Devaputra! Aquel que conoce exhaustivamente las clases de ‘grota’ confusiones mentales, podrá remover las suyas y aquietarlas ‘santa’.” Devaputra replicó: “O Manjusri, ¿Cuáles son las clases de confusiones mentales?” Manjusri respondió: “ O Devaputra! Todas las superposiciones de los dharmas que son totalmente no-nacidos, no-creados, e inexistentes son, en el sentido último, las clases de confusiones mentales.” Y señaló en extenso: “Cuando las cosas están revertidas y debido a que las contrariedades ‘viparyasa’ (253) son omnipenetrantes y además con esta confusión, todas las superficies están revertidas también. La superficie cognitiva podrá ser removida adecuadamente, porque las capas superiores o ‘avarnas’ son de naturaleza contradictoria y al remover la superficie cognitiva también se remueve el

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impedimento, y el brillo de la mente iluminada se esparce frente al yoghi, como un rayo de sol desplazándose rápidamente en todo el cielo azul. Entonces, la conciencia, el conocimiento cognitivo,’vijñaña’ (254) es por naturaleza esplendoroso, pero su esplendor no se propaga cuando hay impedimentos. Sin impedimentos, ¿porqué no podría aquel estado más allá de todo pensamiento, ‘achintya’ (255), con sus especiales capacidades restituidas, iluminar todo lo demás? Por ello, la mente iluminada, ‘sarvjañata’ se alcanza con el verdadero conocimiento de las cosas, en ambos sentidos, en el aparente ‘samvrita’ y en el último ‘paramartha’. Este es entonces, el supremo sendero para remover las confusiones mentales y para alcanzar la iluminación. En el sendero de los ’sravakas’ etc., y debido a que no todas las contrariedades se han removido ‘viparyasa’, las dos capas de confusiones o ‘avaranas’ no han sido apropiadamente removidas. Como se ha dicho en el Arya-Lankavatara: “Hay seres que llegan a conocer el nirvana, cuando se considera que todos los dharmas están sujetos a causas ‘hetu’; sin embargo, O Mahamatti! estos no pueden alcanzar la liberación o ‘moksha’ porque no realizan la inexistencia inherente de las cosas, naturaleza ‘no-yoica’ de las cosas. O Mahamatti! Gran sabio! Una persona en el sendero del ‘sravaka’ poseyendo un intelecto y quien permanece en la experiencia de lo correcto (256), obtienen la liberación ’satyas’ (257) incluso en la no-liberación (258). O Mahamatti! Aquí debemos tratar de alejarnos (259) de las visiones erradas (260), evitar adherirnos a doctrinas erradas. Y como no hay liberación ‘moksa’ a través de otros vehículos, el Buda señaló aquí que “existe solo un vehículo”. Los senderos, como el de los ‘sravakas’ han sido promulgados únicamente por ignorantes,(seres ordinarios) para la instrucción de seres ignorantes, tales cosas como los agregados o ‘skandhas’(261) agregados) son solo dharmas y no poseen ‘yo’ o (‘atma’). Así entonces, un ‘sravaka’ incorpora el concepto del no-yo de las cosas ‘pudgala-nairatmya (262)y que la tri-división ‘(263) del mundo ‘dhatu’ es solo un fenómeno mental ‘vijnapati’ (264); pensando así el ‘sravaka’ incorpora el conocimiento de que todas las cosas son insubstanciales ‘nairatmya’ de acuerdo a un ‘vajñavadin’ (265)que sigue la escuela vajñavadin) la cual solo trata los fenómenos aparentes ‘bahyartha’. Ahora bien, el ‘sravaka’ incorpora el aspecto del no-yo, del conocimiento no-dual ‘nairatmya’ de la manera como se ha dicho, él es capaz de

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percibir la verdadera realidad de las cosas. Percibir la verdad suprema no significa meramente entrar en dicha cognición mental ‘vijñapati’. Se ha señalado en el Arya-lokattara-parva: “Más aún O Jinaputra! La cognición se manifiesta en la mente y esa mente también aparece en la forma de una mente (sin un final, sin un medio) ‘ananta-madhyataya’, los dos extremos referidos o ‘antas’ (266) como la generación (267) y la disolución, y el medio estando libre de la cualidad de permanecer, hace que la mente sea ‘anantha-madhya’ sin final y sin medio.” Por ello, entrar en la mente no-dual, es entrar en la mente ‘tattva’ la verdadera realidad de las cosas. Surge la pregunta, ¿cómo se vuelve tan refinado este estado de un yoghi? La respuesta es: “Es refinada por el voto ‘pramidhana’ de preparar el sendero hacia el objetivo. Los votos que toman los bodhisattvas para servir a todos los seres sensibles, a través de la gran compasión o ‘mahakaruna’ y practicando más y más aquellas perfecciones o ‘kusalas’ como la generosidad o ‘dhana’ etc., con la fortaleza de ese voto es que el yoghi refina su estado. En cuanto la dependencia de todos los seres no sea erradicada, e incluso después de la realización de la naturaleza verdadera de todas las cosas ‘nissvabhavata’, éste (el yoghi) continúa permaneciendo en el ‘samsara’ hasta el final, imbuido de las falencias de la cíclica existencia o ‘samsara’. ¿Cómo es este supremo conocimiento pleno, de total saciedad y tranquilidad? La razón de su existencia se señala más a bajo: “El yoghi percibe la noble mente iluminada a través de una visión de las cosas sin falacias ‘nirabhasa’. Por ello, la noble mente ‘jñaña’ no-dual, la cual es aceptable para los no-duales en el sentido último, es también vacía de existencia inherente ‘nairatmya’. El Yoghi percibe la naturaleza verdadera de las cosas ‘nissvabhava’ a través del conocimiento de su experiencia meditativa sobre lo no-dual y lo no-errado ‘advya-nirabhasa’. Luego de todo esto, se produce la total plenitud ‘anabhoga’ porque nada queda por ser visto, este estado es denominado, estado de tranquilidad o paz ‘santa’ (quieto, tranquilo), por la ausencia de contradicciones o ‘vikalpa’.” Ahora bien, surgiría la pregunta: ¿qué yoghi es como éste? La respuesta es que en el sentido último o ‘paramartha’ ningún ‘yo’ (atma) etc. posee una entidad

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independiente, ni tampoco el yoghi percibe alguna. Sin embargo, en el sentido aparente o ‘samvrita’, al igual que con la mera generación del conocimiento de la forma de las cosas (con forma), ésta es únicamente la cognición ‘vijñaña’ que aparece en estas diferentes formas, como se percibe en el mundo de los dioses o ‘yajna-datta’ por ejemplo, a través de la cognición de sus formas. No existe tal cosa como un ‘yo’, así entonces también el yoghi percibe la generación o creación del conocimiento no-dual, y no del no-errado. Como se ha señalado: “Aún cuando todos los dharmas son inexistentes en un sentido último, la toma de conciencia en el sentido aparente no es indeseable, al tratarse de personas ordinarias o de un yoghi.” Esto se ha señalado en extenso en el Arya-satya-dvaya-nirdesa: “Es en un sentido último totalmente inexistente, pero aún así, el pensamiento busca un camino hacia la verdad aparente ‘samvriti’.” ¿Qué hay acerca de los ‘sravakas’, ‘pratyeka-budas’, ‘bodhisattva’, Budas y gente común entonces? Aquello que no tiene causa ‘karana’ en la verdad aparente, es no-nacido en la verdad aparente, como en el caso de los “cachos de una liebre” etc. Aquello que tiene una causa debe ser nacido, aún cuando esto no sea verdad en un sentido último, tal como lo es una ilusión, un reflejo, un eco. Debido a que estas son ilusiones que no pueden analizarse etc., aún poseyendo su originación dependiente (268) en la verdad aparente, no poseen una existencia en la verdad última o verdadera. Por lo tanto, el mundo entero, el ’jagata’ (269) ha sido designado como una ilusión o ‘maya’. Así como la ilusión del nacimiento ocurre en los seres sensibles debido a la ilusión de confusiones mentales ‘klesas’ y del ‘karma’, así también la ilusión del conocimiento ‘jñaña-maya’ (270) se desarrolla en el yoghi debido a la ilusión de la acumulación de virtudes ‘punya’ y de conocimiento ‘jñaña’.” Como se ha señalado en el Arya-prajña-paramita: “O Subhuti! Puesto que todos los dharmas son ‘nirmana’ (creaciones, conjeturas), algunos son creados por ‘sravakas’, otros por ‘pratyeka-budas’, otros por confusiones mentales, ’klesas’ y otros por karmas. De este modo O Subhuti!

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Todos los dharmas son conjeturas de existencias ‘nirmita’ (271) o existencias basadas en conjeturas.” La diferencia entre el yoghi y la gente común, es que el yoghi, no percibe aquella ilusión como verdadera, porque al igual que el mago hacedor de ilusiones, él las conoce, y percibe como tal; es por ello que se les denomina yogis. Aquellos, como la gente común, que tontamente toman dicho acto frívolo (272) como verdadero y puesto que creen en el, son denominados ignorantes. Se ha señalado en el Arya-dharma-sangiti: “Tal y como un mago trata de buscar la liberación de (la idea de creación) de su ilusión, éste no siente ningún apego por su ilusión creada, porque sabe que es ilusoria desde un comienzo.” La persona que ha alcanzado la verdadera iluminación (273) conociendo que los ‘tres tiempos’ (274) pasado, presente y futuro) son ilusorios, coloca una máscara al mundo, mientras sabe y está conciente de la realidad del mundo ‘jagata’. La realidad de (todos los dharmas) deberá meditarse en la siguiente secuencia: Cuando el letargo mental ‘laya’ y la excitación mental ‘audhatya’ aparecen durante la meditación, deben ser aquietados, como explicado anteriormente. El ‘sendero único de los dos sentidos’, el ‘samatha’ y el ‘vipasyana’ aquietamiento e interiorización perceptiva, respectivamente – es completado cuando el conocimiento ‘jñaña’ libre de letargo ‘laya’ y de exitación ‘audhatya’ entra en el estado inmaculado ‘anabhisamskara’ (275) con la ayuda del soporte de la naturaleza verdadera de todas las cosas o ‘nisvabhata’. El practicante debe permanecer cuanto más tiempo pueda en el estado de 1er. ‘bhumi’ o nivel de los bodhisattvas el ‘adhimukti-bhumi’ (276) apoyado por la fuerza que otorga el primer ‘bhumi’ o ‘adhimukti’ (277) más la fe y la devoción ‘saraña-gama’. Luego de esto, y sin salirse de su posición de loto, el practicante puede, si así lo desea, meditar bajo un estado de elevación `vythama’. ¿si todos estos dharmas (fenómenos) son insustanciales ‘nissvabhana’ en el sentido último, existen estos en un sentido o aspecto aparente? Se ha señalado en el Arya-ratna-megha: “Cómo logra el bodisattva volverse experto en la doctrina del ‘no-yo’ ‘nairatmya’?

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“O Kulputra! el bodisattva examina la forma ‘rupa’ con correcta sabiduría, examina los sentimientos `vedana’(278) nacidos de los 5 sentidos), examina la cognición ‘sanjña’(279), y examina el 4o agregado o ‘samskara’ (280). Observando estas formas él no percibe ninguna creación de forma, no encuentra el cese ‘nirodha’(281), no encuentra la aglomeración (282)referida al encuentro atómico) ‘samudaya’. Esto se debe a la integración de su sabiduría ‘prajña’ en la verdad última ‘paramartha’ y no por su predisposición natural.” Esto se ha señalado en detalle. “Sin embargo, los seres ignorantes, al atribuirle una substanciabilidad falsa a las (inexistentes) cosas, continua deambulando en esta existencia cíclica, experimentando innumerables sufrimientos. Conservando esto en la mente, y convocando a la gran compasión ‘mahakaruna’ se debe reflexionar: “debo realizar aquello con lo cual voy a obtener el conocimiento verdadero de todos los dharmas, para así poder instruir a todas aquellas personas (ignorantes) en este mundo, sobre la naturaleza verdadera de todos los dharmas, que es la vacuidad”. Luego, se debe realizar ofrendas y oraciones para todos los Budas y bodhisattvas, se debería optar por el gran voto ‘maha-prani-dhana’ de la conducta noble y virtuosa ‘bhadra-charya’ (283). Luego, se debería tomar el compromiso de la acumulación de todos aquellos méritos y conocimientos, ‘jñaña’, tales como la generosidad ‘dana’ etc., cuyo objetivo es realizar la vacuidad y la compasión, ‘shunyata’ y ‘karuna’. Como se ha señalado en el Arya-dharma-sangiti: “El bodisattva que percibe la realidad de las cosas ‘yatha-bhutas’ (i.e.vacuidad) (284) siente una gran compasión hacia los seres y se dice a sí mismo: “debo hacer que todos los seres experimenten la alegría del ‘samadhi’ aquel que nos hace realizar el verdadero estado de todos los fenómenos.” Aguijoneado por la gran compasión, él logra la verdadera y trascendental iluminación ‘anuttra-samyaka-sambodhi’ (285), luego de completar las tres enseñanzas (286) conducta, meditación y sabiduría). Este es el sendero ‘único de dos sentidos’ de los bodhisattvas que integra la sabiduría y la compasión, la cual no separa al aspecto aparente, incluso después de realizar la vacuidad o ‘paramartha’. La gran compasión de aquel que no corta o elimina el aspecto aparente, se involucra en

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la acción (287) de los seres, volviéndose líder ‘purva-gamini’, sin contradicciones, ni contrariedades. Se ha señalado en el arya-ratna-megha: “¿Cómo logra el bodisattva ser eficiente en el mahayana? Bueno, en el mahayana el bodisattva se instruye en todas las enseñanzas, pero no toma el sendero de la instrucción, tampoco el de lo que ha aprendido, ni siquiera aquel de lo enseñado. Él no cae en la visión distorsionada o ‘usheda-dristi’ con respecto a las causas o ‘hetu’ (288), a los factores mentales ‘pratyaya’(289) y vínculos de causación ‘nidanas’ (290).” Se ha señalado en el Arya-dharma-samgiti: “¿Cual es el logro o percepción adquirida en la meditación o ‘pratipatti’ de un bodisattva? Ahora bien, cualesquiera sea el modo cómo el bodisattva actúa a través del cuerpo, la palabra y la mente, lo hace así en relación a los ‘sattvas’ seres sensibles: a través de la gran compasión, esta es la que lidera ‘purvangama’(291), y ellos están bajo el mando de la gran compasión, nacida del propósito de beneficiar a todos los seres.” Alguien con semejante y beneficioso propósito piensa: “Debo realizar que el ‘pratipatti’ la comprensión adquirida en la meditación, sea beneficiosa y otorgue alegría a todos los seres sensibles.” El bodisattva posee la capacidad de percibir todos los agregados ‘skandhas’ como ilusiones, pero no desea abandonarlos. El posee la capacidad perceptiva de ver todos los espacios ‘dhatus’ como venenos de serpientes, pero no desea abandonarlos. El posee la capacidad perceptiva de ver todos los reinos ‘ayatanas’ (292) como entidades vacías, pero no desea abandonarlos. El tiene la capacidad de percibir las formas como estelas de espuma, pero no abandona la realización o la ‘sadhana ‘del cuerpo de la forma del Buda (293). El posee la capacidad perceptiva de mirar a los sentidos ‘vedana’ (los 5 sentidos), como quien mira una burbuja, pero esta no es la no generación de la alegría que se acrecienta con la absorción meditativa ‘samapatti’ de la iluminación y del ‘samadhi’ de los Tathagatas. El tiene la capacidad perceptiva de mirar la conciencia de un objeto ‘samjña’ (294) como un espejismo pero no como la no-percepción de la vacuidad emergida del ‘Tathagata-jñaña’. El posee la capacidad perceptiva de mirar los agregados mentales como la motivación o ‘samskara’ como hierbas, pero no la percepción de la no-percepción de la refinada enseñanza del Buda-dharma. El posee la realización de percibir la cognición como ‘maya’ o ilusión, pero no la no-percepción de la realización del karma ‘nisspatti’ a través del cuerpo, palabra y mente como sus predecesores.”

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Esto se ha dicho en detalle. “El yoghi debe por tanto, comprender de estos detallados sutras, la realización ‘pratipatti’ que comprende los medios hábiles ‘upayaya’ y la sabiduría ‘prajña. En este proceso, si la práctica de los medios hábiles no es posible durante el estado de trascendental sabiduría, pero si durante el tiempo que se practican los medios hábiles o ‘upayaya’, el bodisattva experimenta con conocimiento ‘jñaña’ trascendental, como un mago que no es afectado por la verdadera percepción (de su trabajo); y luego del experimento alcanza la sabiduría en forma de fe y de conocimiento de la naturaleza real de los aspectos de las cosas ‘yathabhuta’. Este es el único y solo camino ‘marga’ que comprende la ‘sabiduría y el método. El doble sendero único de sabiduría y método, como indicado en el Arya-akasa-yamathi, el cual declara que los estados del ‘samadhi’, ‘aksaya’(295) provocan la toma de conciencia de estos dos (i.e. sabiduría y método), es el sendero a seguir. Si el bodisattva medita de esta forma, a través de la práctica de la sabiduría y del método por largo tiempo, logrará los doce estados especiales (296) o doce estados de la originación dependiente. Estos estados con la consolidación de los atributos del Buda ‘gunas’, poco a poco establecen los ‘bhumis’ o niveles (297)niveles de realización de un bodisattva) desde el 1er. ‘bhumi’ ‘adhimukti-charya-bhumi’ hasta el ‘Buda-bhumi’ (298) estado final de suprema absorción e iluminación el cual es inconmensurable e ilimitado. En cuanto una persona no realice la vacuidad de todos los dharmas, este permanecerá únicamente en el estado de la fe ‘dridhtara-adhimukti’ (299). Cuando se está impregnado por la aflicción negativa ‘mara’ (300) etc.,la realidad ‘tattva’ es contemplada con la fuerza de la devoción y de la fe. Luego a través de los firmes medios del ‘adhimukti’, es que el nivel y la conducta de este se establecen. El Arya-ratna- megha describe cómo incluso e imitando a una persona común, el bodisattva puede equiparse en este nivel recurriendo a variadas cualidades tales como, ‘samadhi’, ‘dharani’ o mantras místicos (301), liberación ‘vimoksa’ (302), facultades sobrenaturales de seis clases disponibles para Budas y bodhisattvas etc o ‘abhijñaña’ (303)., luego de haber superado todas las adversidades de la ignorancia. Ahora bien, adquirido el cuádruplo estado que comprende: ‘mirdu’ una de las seis perfecciones, el interés en seguir los votos (304), ‘madhya‘ (305), ‘adhimatra’ (306) y ‘adhimatrata’ (307) generación de méritos transitorios y no

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purificados, cuyo contenido se sostiene en el, sufrimiento nacido del deseo, es cuando se logran los cuatro estados capaces de traspasar las verdades. Cuando algo en la dimensión del conocimiento ‘jñaña ’se vuelve claro, luego que la connotación aparente de las cosas es removida, la facultad que chequea surge ‘nirvedhabhagiya’ (308) y se denomina ‘usmgata’(309). Se le determina como el ‘samadhi ‘que alcanza la luz ‘aloka-labdha’ en el ‘mahayana’. Cuando aquella esfera o dimensión de luz ‘jñaña-loka’ se vuelve medianamente clara, ésta se denomina ‘murdhana-nirvedha-bhagiya’(310), también es denominada ‘samadhi de luz acentuada’ o ‘vridhaloka samadhi’ (311). Cuando aquella esfera de luz se vuelve aún más clara y no se refleja en el significado externo de las cosas, se vuelve capaz de ser analizada a través de la fe ‘ksanti-nirvedhiya’(312), debido a la cognición interna presente ‘vijñaña’; también se le denomina como ‘aka-desa-pravista-samadhi’ (313), estado meditativo focalizado en donde el objeto ya no se percibe, porque el yoghi, entra en el estado de no-logro del objeto ‘grahya’. Cuando el estado no-dual de la mente, nacido del concepto del objeto ‘grhaya’ y del sujeto (aquel que sostiene el objeto) ‘grahaka’, sobresale, éste es denominado, facultad que prueba y que sigue los dharmas del bodisattva, ‘agradharma-nirveda-vahini’ (314) También se le denomina ‘anantarya-samadhi’ (315) absorción interna plena, porque la esencia de las cosas (tattva) son absorbidas luego de esto. Este es el ‘adhimukti-charya-bhumi’. Otros ‘bhumis’ son establecidos, en breve hasta cumplir once partes ‘angas’ (316). Aquí el primer bhumi es establecido hasta lograr la esencia del aspecto ‘no-yoico’ o vacío del yo de las personas o ’pudghala’ y el de las cosas ‘dharmas’. Así y luego cuando la conducta del bodisattva, ‘agra-dharma (317) adquiere un conocimiento absolutamente claro que realiza la insubstancialidad de todos los dharmas, surge como conocimiento supramundano desprovisto de toda desilusión. Así se produce la verdadera realización del bodisattva, al entrar en el estado inmaculado y sin falacia alguna, teniendo generado el sendero de la práctica constante que refina la visión o ‘dharsana-marga’ (318), así es que el yoghi entra al primer ‘bhumi’ o nivel. Por ello, en este nivel el bodisattva siente alegría ‘pramudita’ debido a su realización de la desconocida esencia ‘tattva’ por primera vez. Este estado se denomina ‘pramudita’ (319) de goce). Doce (12) y una (1) visiones repugnantes de las confusiones mentales o ‘klesas’ son propuestas en este ‘bhumi’. Otros ‘bhumis’ o niveles se relacionan con el ‘bhavana-marga, el sendero de la meditación o contemplación meditativa. Diez y seis (16) confusiones mentales

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aflictivas ‘klesas’ nacidas en los tres reinos ‘dhatus’ y repugnantes para la contemplación meditativa se destruyen en ellos. Por ello, el ‘dhana-paramita’ o la perfección de la generosidad es predominante puesto que la tendencia del bodisattva es beneficiar a todos los demás, y además posee la conciencia de la creación (320) del ‘dharmadatu’(321)o del mundo). Sin embargo, aún después de conocer la esencia de la iluminación o ‘bodhi’, el bodisattva permanece en el primer ‘bhumi’ hasta que deja de deambular en las reminiscencias o recuerdos que aparecen durante las desviaciones ocurridas en su meditación sutil. Cuando es capaz de liberarse de estas, entra en el 2ª ‘bhumi’ (322) con todas sus etapas ‘angas’ (323) completas. Por lo tanto, en este nivel de ‘sila-paramita’ la perfección de la conducta ética es predominante debido a la no generación nacida de la desviación de la meditación sutil ‘a-samu-dachara’ (324). Este ‘bhumi ‘ o nivel se denomina ‘vimala’ puesto que está desprovisto de todos los tintes de la conducta insana. El practicante deambula en medio de las reminiscencias de las desviaciones producidas en la meditación sutil, Y así, mientras no sea capaz de amalgamar todas las meditaciones mundanas y poseyendo el significado de todo aquello que ha escuchado, el bodisattva, permanece en el 2o ‘bhumi’ o nivel, cuando lo logra se establece en el 3er nivel, con todas sus etapas o ‘angas’ completas. ‘Kksanti-paramita’ o la perfección de la paciencia es predominante en este ‘bhumi’, debido a la tolerancia del bodisattva a todos los sufrimientos por el beneficio de la práctica (325), de lo que ha escuchado (de las escrituras e instructores), y por el beneficio de la acumulación de todas las meditaciones del mundo. Este nivel se denomina ‘prabhakari’, porque trae conocimiento trascendental e ilimitado como resultado beneficioso de estos ‘samadhis’. El yoghi permanece en el 3er. nivel a pesar de haber alcanzado todas las absorciones en tanto no sea capaz de difundir frecuentemente sus, de ya adquiridos ‘dharmas’ conducentes al sendero de la iluminación o ‘bodhi’ y de la ecuanimidad alcanzada por la mente en relación a todos los tipos de ‘dharmas’ y absorciones. Cuando se siente capaz para esto, él entra el 4ª ‘bhumi’ con todas sus etapas completas. Este nivel ‘veerya-paramita’ o ‘bhumi’ de la perfección del valor es predominante para el yoghi porque su participación en medio de fenómenos o ’dharmas’ inducidos por los (atributos del Buda) y su constante y correcto dominio sobre las frivolidades de (326) frivolidad de palabra) cuerpo, palabra y mente, se desarrollan aquí. Este nivel es denominado ‘archismati’ debido a su capacidad de “quemar el combustible de las confusiones mentales o ‘klesas’” y de generar la luz de los ‘dharmas inducidos por los atributos del iluminado o ‘bodhi’. Él

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deambula constantemente en medio de ‘dharmas inducidos por el ‘bodhi’ y permanece en el 4ª nivel. En tanto no sea capaz de alejar su mente de este mundo y dirigirla hacia el ‘nirvana’, meditando en ‘las 4 nobles verdades o ‘satyas’(327) y en la asidua acumulación de ‘dharmas introducidas por el ‘bodhi’, el yoghi permanece en el 4º. ‘bhumi’ o nivel. Cuando logra superar todo esto, se establece en el 5º. nivel o ‘bhumi’ y habiéndose completado todas sus etapas ‘angas’. Este nivel es denominado ‘sudurjaya’ acumulado luego de mucho esfuerzo, se logra con gran dificultad.‘Dhyana-paramita’ o perfección de la meditación se vuelve predominante en este nivel, al meditar una y otra vez en la forma que se constituyen las cuatro nobles verdades o ‘arya-satyas’ y se convierte en un frecuente caminante del sendero de la iluminación o ‘bodhi’. Se encontrará en el 5º. ‘bhumi’ o nivel en tanto sea incapaz de entrar en la absorción de un sentido de cognición inicial’ a-nimitta’ (328), deambulando en medio de la creación de una mente perezosa ‘nirvatsaka’ (329) con el fin de entrar en el ‘samsara’ a través del análisis. Cuando logra esto, él entra en el sexto 6º.nivel o ‘bhumi’, todas sus etapas ‘angas’ completas. En este nivel predomina la perfección de la sabiduría o‘prajña.paramita’ debido a que el bodisattva deambuló en la originación dependiente o ‘pratitya-samutpad`. Debido a la propensión de la perfección de la sabiduría o ‘prajña-paramita’, él se vuelve propenso a todos los ‘Buda-dharmas, por ello, es denominado ‘abhimukti’. Se vuelve el poseedor del estado de absorción no-confusa o ‘animitta-vihara’ (330)). Permanece en el 6º.nivel, en tanto no sea capaz de superar la absorción intachable, deambulando en este estado. Cuando lo logra, se establece en el séptimo 7º nivel o ‘bhumi’, con todas sus etapas completadas. En este nivel el bodisattva penetra todas las intenciones y las ‘no-intenciones’ pero no ‘prohíbe’ los comportamientos nacidos de la intención ‘nimitta’. Así, en este nivel, existe una propensión de la perfección de los medios hábiles del esfuerzo precisamente ‘upayaya-paramita’. Conectado con el sendero de la total absorción ‘anabhoga-marga’, que de hecho es extremadamente inaccesible, este nivel se denomina el nivel de ‘alcanzando más allá’ o durangama’. El yoghi se regocija en lo intachable y en el ‘nirnimitta’ (i.e. un nivel en donde ninguna causa dharmica afecta). Permanece en el 7º. nivel en tanto sea incapaz de asumir la absorción del nivel de total plenitud y en donde no haya dharmas causales involucrados. Cuando es capaz de lograr esto, entra en el octavo 8º. nivel, habiendo cumplido con las etapas ‘anga’, este ‘bhumi’ o nivel es predominante en la perfección de la aspiración ‘pranidhana-paramita’ debido a la unión de los aspectos beneficiosos `kusala-paksa’ con la plenitud o ausencia de esfuerzo ‘anabhoga’. Este nivel se denomina ‘achala’ debido a su estabilidad ‘animitta-bhoga’ (alegría basada en la inexistencia de la intención, goce inmaculado).

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Se vuelve un vagabundo en las calles del ‘anabhoga-animitta’.En tanto sea incapaz de doblegarse a todos los tipos de instrucciones del dharma, ‘dharma-desana’(331)instrucciones de dharma) basados en las diferencias de sus factores (332) y derivaciones (333)etc.,permanecerá en su octavo nivel. Cuando es capaz y esa etapa ’anga’ se completa, se establece en el noveno 9º.nivel. En este nivel predomina la ’bala-paramita’ la perfección del poder, debido a que el bodisattva está equipado con poderes especiales de sabiduría y con fuerza interior especial (334). Siendo hábil en todos los tipos de instrucciones del dharma y poseyendo el beneficio de un intelecto intachable, este ‘bhumi’ se denomina ‘sadhumatti’. En este nivel el bodisattva se vuelve un beneficiario del logro de las ‘cuatro experiencias’ ‘pratisamvidas’. Permanece en el noveno ‘bhumi’ en tanto sea incapaz de mostrar el ‘Buda-ketra’ (335) campo búdico, la creación ‘parchata’ (336), la creación de objetos aparentes extraordinarios o ilusorios ‘nirmana’ (337), practicar el dharma en su totalidad y lograr el bienestar de todos a través de hechos meritorios ‘sattva-paripka’(338). Cuando se vuelve capaz de realizar todo esto, se establece en el décimo 10º nivel. Aquí predomina la perfección del conocimiento ‘jñaña-paramita’, debido a que está equipado con conocimiento especial para practicar el sattva-paripaka’ o la práctica para beneficiar a todos los seres. Este nivel es denominado ‘dharma-mega’ puesto que en este se derrama una lluvia de ‘Dharmas’ exclusivos sobre innumerables espacios ‘dathus’(339). Estos niveles son asumidos por otro tipo de métodos tales como la limpieza de las impurezas nacidas de los 5 agregados o ‘skandhas’ o ‘skandha-parisuddhi’(340). Estas no se han mencionado aquí por temor a extender demasiado este libro. Aún después de asumir el poder de crear objetos aparentes o ilusorios ‘nirmana-vasita’(341), el poder para generar la iluminación de todos los desapegados ‘asakta’(342) e invulnerables ‘apratihata’(343) tipos de fenómenos conocidos, no nacidos, el bodisattva permanecerá en el décimo ‘bhumi’.Cuando esté capacitado y habiendo completado la etapa anterior, entrará en el ‘Buda-bhumi’. Este orden de los niveles o ‘bhumis’ ha sido clasificado y otorgado por el Arya-sandhi-nirmochana. No existe nivel más alto que este ‘Buda-bhumi’ y no existe otro ‘bhumi’ con propensiones más allá de estas, porque toda forma de perfección alcanza su ápice en este ‘bhumi’. Aún los mismos Budas no pueden describir totalmente las virtudes de este ‘Buda-bhumi’ puesto que son de inconmensurable variedad. ¿cómo pueden las personas apreciarme? Aún el ‘Svayambhu-Buda’(344) no puede describir el término de una virtud en este nivel o ‘Buda-bhumi’ incluso investigando y examinando. Los ‘Buda-dharmas’ son inexplicables, solo esto se puede decir.

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Y también en breve, se puede mencionar que el Buda, aún alcanzando las dotaciones personales y para los demás. Habitando en el convencimiento de poder remover todas las faltas, trabajando a través de sus manifestaciones del ‘sambhoga-kaya(345)cuerpo sutil del Buda) y ‘nirmana-kaya’ (346)manifestación física del Buda), permaneciendo en su ‘dharma.kaya’(347) manifestación aún más sutil del cuerpo del Buda), trabajando para el bienestar de todo el mundo, seguirá deambulando por el mundo el tiempo que sea necesario. Por lo tanto, los seres sabios deberían generar fe en los Budas, quienes son el tesoro de la virtud. Deberían tratar de practicar dichas virtudes en todas sus formas. Las virtudes de los ‘tres cuerpos’ ‘tri-kaya’, etc. no se han detallado aquí para evitar incrementar el volumen del libro. Pueda el mundo con poco conocimiento ‘jñaña’ alcanzar rápidamente la suprema inteligencia del pequeño mérito ‘punya’ alcanzado al describir este sendero del ‘jina-putras’ de acuerdo a los sutras y vehículos del dharma. Esta sinopsis del ‘bhavanakrama’ ha sido elaborada por Kamalasila, encomendada por el rey Deva-Raja.

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Bhavanakrama II ¡Homenaje a Manjushri! 1.- Las causas de la omnisciencia Explicaré brevemente las etapas de la meditación para aquellos que siguen el sistema sutra del Mahayana o sendero medio. Las personas inteligentes que desean alcanzar la omnisciencia muy rápidamente deben esforzarse por cultivar sus causas ‘hetu’ y condiciones. La omnisciencia o ‘sarvajñata’ no ocurre sin causa; si así lo hiciera, todos serían siempre omniscientes. Si ocurriera sin dependencia de algo, no podría existir ningún obstáculo para que se hiciese presente en cualquier lugar, y cabría preguntarse entonces ¿porqué no todos logran la omnisciencia? Todas las cosas sin embargo, dependen estrictamente de causas porque sólo ocurren en forma ocasional, en ciertos momentos y bajo ciertas condiciones. La omnisciencia también; sólo ocurre en ciertos momentos y bajo ciertas condiciones. Puesto que no ocurre en todo momento, en todo lugar ni en todos, definitivamente depende de causas y condiciones. Más aún: “Tu eres quien debe desarrollar las causas y condiciones, y estas no deben ser ni incorrectas ni incompletas. Si ocasionas la causa incorrecta no obtendrás el efecto deseado aún después de un largo tiempo – sería como tratar de ordeñar el cuerno de una vaca. El efecto no surgirá si no se cultivan todas sus causas, así como un brote (el efecto) no se producirá si alguna de sus semillas ‘hetu’ (causas) están ausentes”. Por lo tanto, cuando se desea un efecto en particular, se debe cultivar todo lo relacionado con sus causas y condiciones reales. Al surgir entonces la pregunta sobre cuales son las causas y condiciones de la omnisciencia - les explicaré -: Así como un hombre ciego es incapaz de guiar a otros, yo soy incapaz de enseñar a otros por mi mismo, por lo tanto, explicaré las causas de la

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omnisciencia como las enseñó el ‘Bhagavan’, el Buda a sus discípulos después de alcanzar el perfecto despertar. El ‘Bhagavan’ dijo, en el Sutra Vairochanaabhisambodhi: “Maestro de los secretos Vajrapani, el conocimiento de la omnisciencia surge de la base de la compasión, de la causa de la mente despierta y del logro del método. Por lo tanto aquellos que deseen lograr la omnisciencia deben entrenarse en lo siguiente: compasión, mente despierta y método. Al desarrollar la compasión los bodhisattvas toman el voto de liberar a todos los seres sensibles del mundo. Luego y abandonando el pensar en logros egoístas, éstos se esfuerzan continuamente y durante largos períodos en la acumulación de méritos y de conocimiento. Habiendo comenzado de esta forma entonces, ciertamente completarán dicha acumulación de méritos y conocimientos. Una vez acumulados los méritos es como tener la omnisciencia en la palma de la mano. Por consiguiente y puesto que la compasión es realmente la raíz de la omnisciencia, se debe meditar en ella desde el mismo comienzo” Dice el Sutra Dharmasangiti: “O señor! Bhagavan, un bodhisattva no necesita entrenarse en muchas prácticas Bhagavan, si un bodhisattva se compromete firmemente en una práctica y la comprende bien tendrá todas las cualidades de la budeidad en la palma de su mano. ¿Cuál es esa práctica? se preguntarán, esta es: la gran compasión o ‘mahakaruna’.” Aún cuando los Bhagavan Budas hayan ya logrado perfectamente sus objetivos, ellos permanecen en este mundo hasta que todos los seres sensibles hayan sido liberados pues ellos son completamente controlados por la gran compasión. A diferencia de los ‘shravakas’, los Budas no entran a la pacífica ciudadela del ‘nirvana’, considerando la súplica de los seres sensibles permanecen lejos de éste como si fuera una fortaleza de hierro. Así la gran compasión es la causa del ‘nirvana’ de los Budas, que no se limita ni al samsara ni al nirvana.

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2.- Las etapas de la meditación en la compasión Explicaré las etapas de la meditación en la compasión desde el inicio. Al comienzo se debe meditar en la ecuanimidad, dispersando el apego y la aversión. Se debe desarrollar una actitud imparcial hacia todos los seres sensibles o’sattvas’ y se debe pensar de la siguiente manera: “Todos los seres sensibles desean la felicidad y no la infelicidad. En el ‘samsara’, que no tiene inicio, no existe ningún ser sensible que no haya sido para mi un querido amigo cientos de veces. Por lo tanto y en relación a esto, surge la pregunta ¿cuál es la diferencia entre ellos por la que yo deba apegarme a algunos y rechazar a otros? Debo sin embargo, tener una actitud imparcial hacia todos los seres sensibles”. Al pensar de esta forma, se debe meditar en la imparcialidad comenzando con las personas que nos son indiferentes, luego con los amigos y luego con los enemigos. Después de haber logrado una actitud imparcial hacia todos los seres sensibles, se debe meditar en el amor. Luego, cuando se ha regado la mente con amor se debe meditar en la compasión. La compasión es el deseo de que todos los seres sensibles se liberen del sufrimiento. Puesto que todos los seres sensibles en los tres reinos son atormentados por uno o varios de los tres tipos de sufrimiento, se debe meditar en el sufrimiento de todos los seres de la siguiente manera: “El Buda ‘Bhagavan’ enseñó que los seres sensibles se ahogan incesantemente en un río de variados sufrimientos, durante un largo período de tiempo. Los espíritus hambrientos o ‘pretas’ también experimentan intensos sufrimientos, sus mentes están atormentadas y sus cuerpos están secos por el hambre y la sed, son insaciables. También los animales atraviesan por innumerables tipos de sufrimiento – se devoran unos a otros, se vuelven furiosos, los matan y los hieren, etc. También los humanos experimentan incontables sufrimientos tales como el engañarse y dañarse unos a otros, en fallidos intentos por cumplir deseos, la separación de seres queridos, el conocer a aquellos que son repulsivos, el empobrecimiento, etc. Las personas en muchos casos están atadas a los lazos del deseo y a las emociones aflictivas o incluso sostienen diversas posturas malignas. Podemos concluir entonces que todas estas son causas de sufrimiento y de dolor, al igual que una enfermedad crónica. En el reino de los dioses también se padece el sufrimiento, el sufrimiento del

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cambio. Puesto que los dioses en el reino del deseo se encuentran afligidos por temor a morir y caer en un renacimiento inferior ¿cómo es que pueden ser felices? Además todos los seres sensibles están atrapados en el sufrimiento del condicionamiento: controlados por las causas determinadas por el karma y las emociones aflictivas, siendo estás, por su naturaleza, cambiantes a cada momento. Por lo tanto todos los seres sensibles deben reconocer que viven en medio de una gran conflagración de miseria. Debemos pensar que todos los otros seres al igual que nosotros y de igual forma no desean sufrir. Debemos a través de nuestro pensamiento hacer propia la miseria de ellos, y pensar: “¿Cómo puedo liberar a estos seres que aprecio y que están sufriendo? ”. En todo momento se debe meditar, al practicar la concentración meditativa y en todo actuar común, sobre la compasión y sobre el querer liberar del sufrimiento a todos los seres sensibles. Al comienzo se debe meditar reconociendo que aquellos que le son queridos están experimentando los diversos sufrimientos que se han mencionado. Luego, se debe meditar en los seres que le son indiferentes. Al realizar que no existe diferencia entre estos y los seres queridos, puesto que existe igualdad en los seres sensibles, se debe pensar así: “Todos los seres sensibles son mis amigos.” Una vez que se experimenta la compasión hacia los seres que le son indiferentes, compasión igual a la que se siente por los seres queridos entonces se debe meditar en la compasión hacia todos los seres sensibles en el universo.” Al experimentar la compasión de manera natural y espontánea hacia todos los seres sensibles (compasión que les hace desear liberarlos de su miseria, como si fuese la cariñosa madre de un pequeño niño que sufre), la compasión se perfecciona y se le denomina, la gran compasión o ‘mahakaruna’. Se medita en la compasión con el deseo de que los seres tengan felicidad. En primer lugar se debe meditar sobre esto hacia las personas queridas, luego hacia los que le son indiferentes y finalmente hacia los enemigos. Al condicionarse con el acto de ser compasivo, desarrollaremos de manera natural el deseo de liberar a todos los seres sensibles. 3.-La mente del despertar. Una vez condicionado hacia la gran compasión o ‘mahakaruna’, se debe meditar en la mente del despertar. Existen dos tipos de `mente del despertar`: la de los fenómenos y la última. La mente del despertar de los fenómenos es producto

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del pensamiento inicial que desea el verdadero y perfecto despertar: por compasión se asume la promesa de emancipar a todos los seres sensibles y pensar: “debo llegar a ser un Buda para el beneficio de todos los demàs” . Tambièn se debe generar este tipo de mente al tomar los votos del bodhisattva, siguiendo las indicaciones enseñadas en el capítulo referido a la “conducta” del ‘bodhisattvabhumi’. Una vez que se ha generado la mente del despertar de los fenómenos, el yoghi se debe esforzar por generar la mente del despertar último. La mente del despertar último es trascendente, libre de toda elaboración conceptual, radiante, es el estado cognitivo último, inamovible, firme como la constante llama de una lámpara de aceite en un lugar apacible y libre de viento. 4.- Aquietamiento y análisis Para lograr la mente del despertar, esta se debe condicionar continuamente al yoga del aquietamiento y del análisis, por un largo período de tiempo. Como lo señala el Sutra Samdhinirmocana: “Maitreya, debes saber que las cualidades virtuosas mundanas y trascendentes de los ‘sravakas’, bodhisattvas y de los Tathagathas son el resultado del aquietamiento y del análisis. Los yoghis deben dedicarse al aquietamiento y al análisis o introspección porque todos los ‘samadhis’ o concentraciones meditativas están incluidas en ambas”. Como dijo el ‘Bhaghavan’ en el Samdhinirmocana: “Todos y los muchos tipos de ‘samadhi’ o concentración meditativa que he enseñado a los sravakas, bodhisattvas y Tathagathas están incluidos en el aquietamiento y en el análisis. Los yoghis no se liberan de las obscuraciones mentales, únicamente condicionándose a sí mismos al aquietamiento. El aquietamiento simplemente reprime las emociones perturbadoras por un tiempo, no destruye sus propensiones latentes. Las propensiones no pueden destruirse sin el

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advenimiento de la luz de la sabiduría. Por lo tanto, el Samdhinirmocana enseña: “La concentración meditativa reprime las emociones perturbadoras; la sabiduría destruye las propensiones latentes.” El Sutra Samadhiraja también dice: “Desarrollar la concentración meditativa, no destruirá el concepto del ser, las emociones perturbadoras surgirán otra vez y las perturbarán, al igual que la concentración meditativa que practican los yoghis no budistas. Analicen la no identidad de los fenómenos y luego mediten en esta introspección analítica; esta es la causa del logro del nirvana, la paz no se puede obtener de ninguna otra causa.” El Bodhisattva Pitaka señala: “Aquellos que no han estudiado las enseñanzas del compendio del bodhisattva, que sostienen que únicamente la concentración meditativa es suficiente sin el estudio del noble Dharma y del ‘Vinaya’,(la cesta que se refiere a la conducta o ‘sila’) caen en la soberbia debido al orgullo. Ellos no son liberados del nacimiento, la vejez, la enfermedad, la muerte, la miseria, las lamentaciones, el sufrimiento, la infelicidad y la aflicción. No están libres de los seis destinos del samsara. No están libres de los agregados del sufrimiento. En consideración a esto el Tathagatha ha dicho: “aquellos que estudien adecuadamente serán liberados de la vejez y de la muerte.” “Así los que deseen la cognición pura a través de la remoción de todas las obscuraciones deben morar en el aquietamiento y meditar en la sabiduría”. Esto también se enseña en el Ratnakuta: “Al permanecer en la conducta correcta se logra la concentración meditativa. Al alcanzar la concentración meditativa mediten en la sabiduría. A través de la sabiduría se obtiene el conocimiento puro. Mediante el conocimiento puro, vuestra conducta se perfecciona.”

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El Sutra Mahayanaprasadaprabhavana también señala: “Noble hijo!, si no permaneces en la sabiduría, o ‘prajña’ no puedo decirte cómo tener fe en el mahayana de los bodhisattvas, o exponer la vía del mahayana. Noble hijo!, la reflexión en el significado y del Dharma con una mente imperturbable produce confianza en el mahayana o introduce la vía del mahayana ocurrida debido a la exposición del Dharma. La sola introspección sin el aquietamiento permitirá a la mente de un yogui perderse en objetos extraños. Como la llama de una lámpara al viento, no estará firme, y de esa manera la luz del conocimiento no se volverá muy clara. Por lo tanto debe dedicarse igualmente al aquietamiento y a la introspección. Por eso el Sutra Mahaparinirvana dice: Los ‘sravakas’ no perciben la naturaleza del Tathagatha porque su concentración meditativa es mayor que su sabiduría y ésta es frágil. Los Bodhisattvas perciben esta naturaleza pero su percepción no es clara puesto que su sabiduría es más fuerte y su concentración meditativa más débil. El Tathagatha ve todos los objetos de conocimiento pues posee concentración meditativa y análisis por igual. El poder de la concentración meditativa o aquietamiento torna la mente firme, ante el viento del pensamiento, como la llama de una lámpara imperturbada por el viento. Ya que el análisis erradica todas las manchas de la visión errada, cuando lo posees no puedes ser guiado erróneamente por otros. El Sutra Candrapradipa dice: “el aquietamiento les vuelve inamovibles, el análisis las convierte en una montaña”. Por ello se deben practicar ambos conjuntamente. 5.- Requisitos previos para el aquietamiento o ‘samatha’. Un yoghi que desee lograr el aquietamiento o ‘samatha’ y el ‘análisis o ‘vipasyana’ de manera fácil y rápida, debe en primer lugar dedicarse a cumplir con sus requisitos previos. Los requisitos previos para el ‘samatha’ son permanecer en un lugar adecuado, tener pocos deseos, estar satisfecho, dejar las actividades

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excesivas, tener una conducta pura, y abandonar los pensamientos que se basan en el deseo, etc. “Un lugar adecuado”, tiene cinco (5) cualidades favorables: ‘sulabdha’ bien provisto de vestimenta, comida, etc. que sean fáciles de obtener; ‘susthana’ allí no viven individuos desordenados u hostiles; ‘subhumi’ el lugar está libre de enfermedades, ‘sanmitra’ los compañeros tiene una buena conducta ‘sila’ y opiniones armoniosas ‘sama-distri’ ; poca gente pasa por allí durante el día y por la noche es tranquilo. “Pocos deseos” significa una falta de apego excesivo a tener mucha ropa buena ‘cheevara’ y bonita, por ejemplo; “Estar satisfecho” quiere decir estar siempre contento con tener vestuario de baja calidad, etc.; “Dejar las actividades excesivas” significa dejar las malas acciones, como comprar y vender, dejar de lado la conversación vana con laicos y el clero, abandonar los halagos por la medicina, y astrología, etc. “Una conducta pura” es no violar los preceptos morales naturales o convencionales en relación a los votos, ocurra esto por negligencia o ‘prakriti’ o por contradicciones ‘pratiksepa’. Si se rompe un voto por negligencia, de inmediato debe sentir arrepentimiento y volver a actuar de acuerdo con el Dharma. Se dice que incluso la violación del voto de un ‘sravaka’, (acerca de la prevención de las 4 perturbaciones:hurtar, matar, no-castidad, proclamar poderes sobrehumanos), que es enseñado como irreparable cuando este se rompe, puede sin embargo restablecerse con una conducta pura al sentir arrepentimiento, al pensar en no cometer la misma acción en el futuro, y al analizar la ausencia de existencia inherente de la mente que instigó la acción o al meditar en la ausencia de existencia inherente de todos los fenómenos. Se debe entender esto como se explica en el Sutra Ajatasatrukaukrtyavinodana. “Esforzarse en la meditación para eliminar las causas del arrepentimiento.” Se debe determinar que los objetos de deseo son la fuente de todo tipo de consecuencias negativas, tanto en esta vida como en las futuras, y se debe dejar de pensar en estos. Deben eliminarse todos los pensamientos sobre estos al meditar de la siguiente manera:

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“Desde un punto de vista, todas las cosas del samsara, sean estas atractivas o no, están sujetas a la desintegración, son inestables. Inevitablemente pronto estaré separado de estas, ¿porqué he de apegarme a ellas en demasía?” 6.- Prerequisitos para el ‘vipasyana’ análisis o introspección ¿Cuáles son los prerrequisitos para el análisis? Estos son: -Confiar en una persona noble, -Esforzarse por un amplio aprendizaje y -pensar correctamente. ¿En qué tipo de persona noble se debe confiar? En alguien que tiene un extenso aprendizaje, que habla claramente, que es compasivo y que es paciente y resistente al sufrimiento, ante las dificultades de las enseñanzas. ¿Qué es “el esfuerzo por un amplio aprendizaje”? Es el respetar y escuchar reverentemente los significados de las interpretaciones dudosas ‘neyartha’ y de las interpretaciones inteligibles ‘neetartha’ definitivos y provisionales de los doce (12) aspectos de las escrituras del ‘Bhagavan.’(enseñanza que expone las12 etapas del pratitya-samuppada, originación dependiente) Así, el Sutra Samdhinirmocana dice: “No estudiar los discursos de los seres nobles tanto como sea necesario, es un obstáculo para el análisis”. También dice, “El estudio y análisis producen la visión pura que origina la introspección.” El Narayanapariprccha señala: “Quien estudia, desarrolla la sabiduría; quien tiene sabiduría pacifica las aflicciones mentales”. ¿Qué es el pensamiento correcto? Es la decisión correcta en las escrituras inteligibles y definitivas y en las escrituras dudosas o provisionales. Cuando un bodhisattva no tiene dudas al respecto, su meditación se vuelve absolutamente certera. De lo contrario, confundido en la duda, nunca se tendrá

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certeza; será como una persona que ha llegado a un cruce de caminos sin lograr determinar cual es el sendero a seguir. Los yoghis deben dejar el pescado, la carne, etc., no deben ingerir comidas inadecuadas y no deben comer en exceso. Un bodhisattva que ha reunido todos los requisitos previos para la concentración meditativa y para el análisis debe comenzar con la práctica del ‘samatha’ y del `vipasyana’. 7.- La preparación para una sesión de meditación En el momento de la práctica meditativa, el yoghi debe completar sus rutinas diarias, como vestirse e ir al baño etc. Luego, en un lugar tranquilo y acorde deberá pensar: “Llevaré a todos los seres sensibles al estado del despertar”. Generando con esto la gran compasión, con el deseo de liberar a todos los seres vivientes. El yoghi debe hacer reverencia a todos los Budas y bodhisattvas del universo. Debe colocar un retrato o alguna imagen de los Budas y bodhisattvas frente a él o en un lugar adecuado, hacer ofrendas y honrar a los Budas y bodhisattvas. Debe confesar sus errores y alegrarse por los méritos de todos los seres vivientes. Debe sentarse en un asiento suave y cómodo, en posición de loto o ‘Vairochana’, o en la postura de medio loto. Sus ojos ni muy abiertos ni muy cerrados, deben dirigirse hacia la punta de su nariz. Su cuerpo debe permanecer derecho, ni inclinado, ni girado. Su atención debe estar dirigida hacia su interior. Sus hombros deben estar nivelados y su cabeza no debe inclinarse hacia atrás, hacia delante o hacia el costado, su nariz y ombligo deben estar en línea. Sus dientes y labios en postura natural, su lengua apoyada en la parte delantera del paladar. Su respiración no debe hacer ruido, no debe jadear o agitarse; más bien su inhalación y exhalación debe ser lo más imperceptible que le sea posible, lenta y sin esfuerzo.

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8.- La práctica del aquietamiento en la concentración meditativa Se debe practicar la concentración meditativa o ‘samatha’. El aquietamiento mental es un poder que pacifica la distracción con respecto a los objetos externos, y mantiene de manera agradable y servil la relación con el objeto interno de meditación. El ‘vipasyana’ o análisis meditativo es la investigación de la realidad al estar concentrado en el aquietamiento. El Sutra Ratnamegha dice: “El aquietamiento es el enfoque de la mente. La introspección es el análisis correcto”. El Sutra Samdhinirmocana dice: “Bhaghaban, ¿cómo puede uno esforzarse para el aquietamiento ‘samatha’ y volverse diestro en la interiorización ‘vipasyana’? “Maitreya, estas son las categorías del dharma que he enseñado a los bodhisattvas: sutra, geya, vyakarana, gatha, udana, nidana, avadana, itivrttaka, jataka, vaipulya, adbhutadharma y upadesa. Un bodhisattva debe escucharlas, memorizarlas, recitarlas claramente, examinarlas y comprenderlas cabalmente. Luego debe permanecer en un lugar aislado, volcarse hacia su interior y fijar su mente en las doctrinas que ha analizado cuidadosamente. En forma constante y reiterada y mediante esta focalización mental debe orientar su mente hacia el interior, al entrar en este estado y permanecer así, se obtendrá la flexibilidad física y mental denominada aquietamiento. Esta es la forma como un bodhisattva se esfuerza por lograr el aquietamiento. Cuando ha logrado la flexibilidad física y mental, el yoghi persiste en ella y abandona la distracción. Entonces analiza internamente e identifica las doctrinas en que ha pensado al convertirlas en imágenes que son los objetos de su concentración meditativa.” El análisis meditativo o ‘vipasyana’ es diferenciación, análisis, entendimiento, examen, fuerza para resistir, satisfacción, diferenciación de singularidades, contemplación y pensamiento en un objeto de conocimiento, imagen usada como objeto de concentración meditativa. Esta es la forma en que un Bodhisattva se adiestra en la introspección.” Un yogui que desee lograr el aquietamiento debe reconocer inicialmente que todas las escrituras ‘agama’ etc., han alcanzado la realidad, tienden hacia la realidad o alcanzarán la realidad, que todo lo comprenden, esto es en lo que él

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debe concentrar su mente. De manera alternativa debe concentrar su mente en los agregados, etc. – en un objeto que incluya todos los fenómenos. Luego, una vez más, debe focalizar su mente en el cuerpo del Buda, como lo ha visto en la descripción que ha escuchado de éste. El sutra Samaadhiraja dice: “Un bodhisattva está concentrado cuando su mente se establece en el objeto de meditación que es el cuerpo dorado del hermoso protector del mundo.” Así, habiendo elegido un objeto de meditación, se debe situar la mente en este, de manera reiterada y continua. Al haber puesto la mente en este, debe verificar de la siguiente manera: “¿Estoy manteniendo el objeto de meditación de manera correcta, o mi mente se está confundiendo, o distrayendo por la atracción hacia objetos externos?” Si el yoghi observa que la mente se está confundiendo o a punto de distraerse debido a la pereza o el sueño, se debe pensar entonces en un objeto muy agradable como el cuerpo del Buda o una luz. Luego, cuando la distracción ha pasado, inmediatamente debe concentrarse en el objeto de meditación nuevamente. Debe reconocer que la distracción ocurre cuando no visualiza en forma clara el objeto de meditación, como si estuviese ciego, en la oscuridad, o con los ojos cerrados. Cuando observe que su mente se ha excitado o está a punto de hacerlo (ya sea por la búsqueda de objetos externos al pensar en sus cualidades, debido a la focalización en otro objeto o a causa del deseo de un objeto experimentado anteriormente), se debe focalizar la mente en algún asunto serio como la impermanencia de todos los fenómenos creados, el sufrimiento, etc. Luego cuando la distracción ha cesado, debe amarrar el elefante de la mente al tronco del árbol del objeto mental con el lazo de la atención y del análisis. Cuando observa que tanto la distracción como la excitación están ausentes, que la mente está puesta de manera natural en el objeto de meditación, se debe relajar el esfuerzo empeñado y permanecer con una mente ecuánime por tanto tiempo como desee. Cuando se ha acondicionado a tal aquietamiento, obtendrá flexibilidad física y mental. Una vez que la mente permanece libremente sobre el objeto de meditación de manera esperada, se ha logrado el aquietamiento.

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9.- La práctica del vipasyana o análisis Habiendo logrado el aquietamiento, se debe meditar en la introspección o análisis ‘vipasyana’ pensando de la siguiente manera: “Todo lo que enseñó el Bhaghavan es acertado. Directa o indirectamente me permite percibir la realidad; está absorto en la realidad. Si entiendo la realidad me liberaré de la red de conceptos equívocos tal y como la aparición de la luz disipa la oscuridad. El solo aquietamiento no produce el conocimiento puro, tampoco erradicará la oscuridad de las sombras mentales. Sin embargo, si medito adecuadamente en la realidad con sabiduría o ‘prajña’ obtendré el conocimiento puro. Solo con ‘prajña’ o sabiduría puedo realizar la realidad. Solo con sabiduría puedo abandonar correctamente las oscuridades. Por lo tanto, al permanecer en el aquietamiento usaré la sabiduría para buscar la realidad; no me sentiré satisfecho con solo el aquietamiento. ¿Qué es la realidad? es la verdadera naturaleza de todas las cosas, estas están vacías de identidad, tanto las cosas o ‘dharmas’ como las personas. Esto se realiza a través de la perfección de la sabiduría o ‘prajña-paramita’ y por ningún otro medio. Como dice el Sutra Samdhinirmocana: “ Bhaghavan ¿a través de cual perfección percibe el bodhisattva que los fenómenos no tienen esencia? Avalokiteshavara lo logra a través de la perfección de a sabiduría”. Así al permanecer en el aquietamiento o ’samatha’ se debe meditar en la sabiduría. Un yoghi debe analizar las cosas de la siguiente forma: “La persona no se percibe separada de los agregados psico-físicos, ni de los elementos ni de los planos perceptibles. Igualmente, la persona no es la esencia de los agregados, etc. Mientras que otros filósofos imputan falsamente a la persona una naturaleza permanente y unitaria, los agregados y demás tienen una naturaleza que es impermanente y compleja. No se puede decir que la persona es idéntica o diferente de los agregados, etc. no puede existir como una entidad real, puesto que las entidades reales no poseen otro modo de existencia fuera de la existencia idéntica o de la existencia diferente de los agregados, etc. Por lo tanto, el “yo” y el “mio” de uso ordinario o convencional, son meras decepciones”.

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Se debe también meditar en el hecho que los fenómenos están desprovistos de identidad propia, como se indica a continuación: “En breve, los así denominados “fenómenos” son los cinco agregados, las doce dimensiones perceptibles y los dieciocho elementos. Los objetos materiales entre estos agregados, dimensiones perceptibles y elementos, no dejan de ser finalmente solo aspectos de la mente; si se separan los objetos materiales en las partículas más pequeñas posibles, y se busca la esencia de las partes que componen las pequeñas partículas, no se podrá encontrar una esencia definitiva. De esta manera desde tiempos sin principio, hemos concebido falsamente objetos materiales irreales. Debido al concepto erróneo, los objetos materiales que provienen de la naturaleza de la mente, aparecen a la gente común como si fueran externos, al igual que la apariencia de los objetos materiales percibidos en un sueño. Sin embargo, estos objetos materiales no son más que aspectos de la mente. Al considerarlo así, se debe pensar, “este universo es solo mente”. Por lo tanto el análisis del hecho de que todos los fenómenos designados sean sólo mente, representa una investigación de la esencia de todos los fenómenos. Ahora bien, se debe luego examinar la esencia de la mente, y analizar así: “Finalmente, incluso la mente no es real. Puesto que la mente que capta el aspecto irreal de los objetos materiales aparece de varias formas, ¿cómo podría ser ésta real?. Tal como los objetos materiales son irreales, la mente también es irreal porque no existe sin estos. De la misma manera que los objetos materiales no son singulares o complejos porque tienen varios aspectos, la mente tampoco es unitaria ni compleja, puesto que no existe separada de estos. Así, la mente posee una naturaleza que es como una ilusión y así también todos los fenómenos tienen una naturaleza que es como una ilusión.” Cuando se usa la sabiduría para investigar la naturaleza de la mente de esta manera, la mente no se percibe en el interior, en el exterior o en ninguna parte; la mente pasada no es percibida, la mente futura no es percibida, la mente presente no es percibida. Cuando la mente surge, ésta no viene de ninguna parte; cuando cesa, esta no va a ninguna parte. La mente no se puede agarrar. Si ha de preguntarse cual es la naturaleza de algo que es indemostrable e inasible, el Ratnakuta señala:

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“Kasyapa, cuando buscas la mente, no la encuentras. Lo que no se encuentra, no se percibe, lo que no se percibe no es pasado, presente, ni futuro.” Al examinarla de esta forma, no se percibe un comienzo real de la mente. No se observa un centro real de la mente y no se ve un fin real de la mente. Así mismo como la mente no tiene límites o centro, debe entenderse que los fenómenos no tienen límites ni centro. Habiendo entendido que la mente no tiene límites o centro, no se percibe naturaleza de mente, ni cosa alguna. También se realiza que todo el idear de la mente es vacío. Mediante esta comprensión, se observa que los objetos materiales, cuya naturaleza es establecida por la mente, no poseen naturaleza real. De este modo, debido a la sabiduría o ‘prajña’ al no ver todos los fenómenos poseyendo una naturaleza real, no se podrá pensar del modo siguiente: “la forma es permanente”, “la forma no es permanente”,”la forma es vacío”, “la forma no es vacío”, “la forma está contaminada”, “la forma no está contaminada”, “la forma surge”, “la forma no surge”, “la forma existe”, “la forma no existe”. Así como no se piensa en la forma, no se pensará en el sentimiento, concepción, construcción y conciencia. Y puesto que las representaciones de una cosa no existen cuando la categoría general de la cosa es inexistente, ¿cómo podría pensarse en fenómenos particulares reales, considerando que todos los fenómenos son irreales? Cuando un yogui examina las cosas con sabiduría de esta manera, este no se aferra a una cosa como si tuviese algún tipo de esencia última. Este entra en concentración meditativa no-conceptual y realiza la no identidad de todos los fenómenos. Aquel que medita abandonando meramente la focalización mental, sin usar la sabiduría para analizar la esencia de las cosas, nunca podrá eliminar el conceptuar y no podrá realizar la no-identidad porque no tiene la luz de la sabiduría. Por ello el Bhaghavan señala: “Cuando el fuego que surge del análisis de la realidad conoce la realidad tal y como es, éste quema el madero del pensamiento, de la misma manera como el roce de dos maderos que generando el fuego son capaces a su vez de consumirlo.”

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Esto también se enseña en el Sutra Ratnamgha: “Quien entiende el pensamiento imperfecto se aboca a la práctica de la meditación sobre el vacío para liberarse de toda elaboración conceptual. A través de una extensa meditación en el vacío, su mente encuentra deleite en cualquier objeto que aparezca, y al buscar la esencia de esos objetos de deleite, comprende que son vacíos. Cuando investiga la mente en sí comprende que esta es vacía. Y cuando busca la esencia de la mente, que percibe todo esto, comprende que ésta también es vacía. Al comprender de esta manera, se entra en el ‘yoga libre de significado’.” Esto demuestra que la reflexión meditativa es la preparación para entrar a aquello sin significado o indicio. De manera muy clara enseña que es imposible entrar en el “no-conceptuar” por medio del simple abandono de la focalización mental sin usar la sabiduría para analizar la esencia de las cosas. Se debe practicar la concentración utilizando la sabiduría o ‘prajña’ para examinar correctamente la esencia verdadera de las cosas, tales como los objetos físicos. No se debe practicar la concentración involucrándose plenamente en objetos físicos, etc., o en cosas y fenómenos de esta vida o vidas futuras, puesto que estos objetos físicos y los demás no son objetivos (existentes por sí mismos). De esta forma, se logra la práctica de concentración meditativa no-permanente, puesto que se utiliza la sabiduría para investigar la esencia de todas las cosas, se debe practicar la concentración sin objetivación. Así, se logra la práctica de la concentración de la suprema sabiduría, como se enseña en el Gaganagañja, el Ratnacuda y otros sutras. 10.- La vía que integra el aquietamiento y el análisis Al permanecer en el ‘samadhi’ de la no-identidad (no-yoidad) de las personas y de los fenómenos, ya no es necesario analizar o imaginar nada más. Libre de pensamientos y de análisis, sin expresión verbal, naturalmente y sin esfuerzo, se debe entrar en un solo punto de atención y permanecer meditando claramente sobre la realidad. Una vez en ese estado, no se le permite a la mente que se distraiga. Cuando la mente se distrae ocasionalmente hacia los objetos externos, debido al deseo y apego, se debe reconocer dicha distracción y rápidamente meditar en el disgusto, etc. Habiendo pacificado así la distracción, el yoghi debe regresar la mente de inmediato a la realidad. Cuando nota que la mente está

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cansada, se deben considerar los beneficios de la concentración meditativa y meditar en el entusiasmo. Se debe también aliviar el cansancio, considerando las fallas de la distracción. Cuando observe que la mente está abatida o está por caer en un estado de abatimiento, cuando su movimiento no es claro y es sobrepasado por la somnolencia o el sueño, se debe aliviar rápidamente ese abatimiento, focalizando la atención en un objeto agradable, como señalado anteriormente (una imagen de Buda ,etc.). Luego se debe enfocar nuevamente de manera muy rigurosa, el objeto de meditación, - la realidad -. Cuando vea que su mente está vagando o a punto de volverse indisciplinada, debido a las reminiscencias de recuerdos, de pasatiempos o entretenciones previas, como se explicó antes, se debe focalizar la atención en algún asunto que haga surgir la renuncia, tal como : la impermanencia, y así pacificar la distracción. Entonces, una vez más se requerirá de esfuerzo para llevar la mente a una meditación dócil sobre la realidad. Cuando la mente se encuentra en equilibrio, libre de abatimiento y distracción y ha entrado de forma natural en la realidad, se relaja el esfuerzo y se permanece en un estado de ecuanimidad. Si el esfuerzo persiste cuando la mente está en equilibrio, ésta se distraerá. Por el contrario, si no se realiza un esfuerzo cuando la mente está cayendo en el abatimiento, ésta se hundirá completamente y el análisis desaparecerá, como si la mente se tornara ciega. Por lo tanto, cuando la mente está siendo abatida se requerirá del esfuerzo y cuando está en equilibrio no se requerirá de éste. Cuando la sabiduría se vuelve excesiva a causa del análisis meditativo, la mente puede oscilar como la llama de una lámpara al viento, debido a que el aquietamiento es deficiente. Si esto ocurre, no se podrá ver la realidad claramente entonces se debe meditar en el aquietamiento. De la misma forma cuando el aquietamiento se exacerba, se debe meditar en la sabiduría. Cuando ambos entran en igualdad, se debe permanecer sin esfuerzo en ese estado siempre y cuando no se sienta ninguna incomodidad física o mental. Si, dicha incomodidad surgiese, se debe suspender la meditación y contemplar el mundo entero como si fuera una ilusión, un espejismo, un sueño, un reflejo de la luna en el agua y una visión errada.

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El pensamiento debe ser el siguiente: “Los seres sensibles se encuentran atormentados en el samsara porque no comprenden este profundo Dharma. Debo entonces, de forma inmediata hacerles comprender la realidad.” Al pensar de esta forma, se debe activar una gran compasión o ‘mahakaruna’ y la mente del despertar. Luego habiendo descansado, una vez más se debe entrar en la concentración meditativa, libre de la apariencia de todos los fenómenos. Esta es también la forma de descansar cuando se está deprimido. Esta es la vía que establece el aquietamiento y el análisis de forma integrada: el objeto de meditación es una imagen conceptual y no-conceptual. Un yoghi debe mantenerse meditando en la realidad con este proceso durante una hora (1), media vigilia, una vigilia o por cuanto tiempo se desee. Esta es la concentración meditativa que investiga de manera correcta su objeto. Esta enseñanza se encuentra en el Sutra Lankavatara. 11.- La vía que integra la sabiduría y el método. Cuando se desee salir de la concentración meditativa, sin soltar las piernas o salir de su postura, se debe pensar de la siguiente forma: Aunque todos estos fenómenos finalmente no tienen esencia, estos existen fenomenalmente. Si esto no fuese así. ¿cómo podrían las acciones relacionarse con sus efectos y demás? El Bhaghavan señaló: “Las cosas surgen de manera fenomenal; finalmente están libres de existencia inherente. Los seres sensibles infantiles se confunden a raíz de la atribución falsa otorgada a la existencia, etc., de cosas sin esencia y vagan por largo tiempo en el ciclo del samsara, por lo tanto, se debe perfeccionar de forma inmediata la acumulación suprema de méritos y de conocimientos. Entonces el yoghi debe lograr la omnisciencia y lograr que se comprenda la realidad.” Luego, lentamente deshaciendo la posición de piernas cruzadas y haciendo reverencia a todos los Budas y Bodhisattvas de las diez direcciones, se debe hacer ofrendas a estos y venerarlos, recitar largas plegarias, como el ‘Bhadracari’ . Entonces se debe realizar un esfuerzo para lograr reunir el mérito y el

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conocimiento a través de las prácticas de la generosidad o ‘dhana’ y demás, cuya esencia es el vacío y la gran compasión. De esta forma, la concentración meditativa logrará el vacío (vacuidad) dotado de sus mejores aspectos. Como dice el Sutra Ratnacuda: “Con la armadura del amor y permaneciendo en la gran compasión, practica la concentración meditativa, la cual alcanza el vacío dotado de su mejores aspectos. ¿Qué es el vacío dotado de sus mejores aspectos? No está separado del dar, de la disciplina moral, de la paciencia, del esfuerzo, de la concentración meditativa, de la sabiduría, del método. Un bodhisattva hace madurar a todos los seres sensibles. Su método que requiere de un excelente lugar, cuerpo y de una vasta rutina, depende definitivamente de las virtudes del dar y demás. De no ser así, ¿cuál sería el origen de las excelentes tierras y demás que se dice que los Budas habitan y tienen? Por lo tanto, puesto que el conocimiento omnisciente dotado de todos sus mejores aspectos, es perfeccionado mediante el método – el dar, de la generosidad – etc., el Bhaghavan señaló, que el conocimiento omnisciente se logra con el método. De esta manera, un bodhisattva debe confiar también en el método – el dar – etc., y no únicamente en el vacío.” El Sutra Sarvadharmasamgrahavaipulya: “O Maitreya!, esta práctica de las seis perfecciones de los bodhisattvas es para provocar el despertar perfecto. No obstante, los necios dicen: ‘un bodhisatva solo debe entrenarse en la perfección de la sabiduría,’ ¿cuál es la razón de las otras perfecciones entonces?... De esta manera desestiman las otras perfecciones. O Ajita!, ¿qué opinas?, cuando era un rey de Kasi y por el bien de una paloma, di mi carne a un halcón, ¿era esa una sabiduría errónea?” Maitreya dijo, “no, Bhaghavan”. El Bhaghavan dijo, “O Maitreya!, cuando yo estaba practicando la conducta del bhodisattva, ¿fui obstaculizado por las virtudes de las seis perfecciones que había acumulado?” Maitreya dijo, “No Bhaghavan”. El Bhaghavan dijo, O Ajita!, tú mismo practicaste la perfección de la generosidad por sesenta kalpas, la perfección de la disciplina moral por sesenta kalpas, la perfección de la paciencia por sesenta kalpas, la perfección del esfuerzo por sesenta kalpas, la perfección de la concentración meditativa

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por sesenta kalpas, y la perfección de la sabiduría por sesenta kalpas. Sin embargo, estos necios dicen, “hay solo una forma de despertar la vía del vacío”. La práctica de ellos es totalmente imperfecta.” Sin método, la mera sabiduría de un Bodhisattva es solo como la sabiduría de los ‘srávakas’ – incapaz de realizar las acciones de un Buda. Pero si la sabiduría está acompañada del método, esto es posible. Como lo señala el Sutra Ratnakuta: “Kasyapa, al igual que los reyes asistidos por ministros son capaces de conseguir todo, la sabiduría del bodhisattva, asistida por el hábil método logra todos los actos de un Buda. La visión de la vía del bodhisatva es distinta a aquella de las vías de los no-budistas y de los ‘sravakas.’ El punto de vista de las vías de los no budistas carecen absolutamente de sabiduría porque se equivocan en relación al yo y así sucesivamente; los no-budistas no obtienen la liberación. Los sravakas no tienen método porque no poseen gran compasión. Como resultado, son absorbidos únicamente por el nirvana. La vía del bodhisattva posee ambos, la sabiduría y el método; entonces los bodhisattvas son absorbidos por un nirvana sin focalización. Por la fuerza de la sabiduría, los bodhisattvas no caen en el samsara; por la fuerza del método, (compasión) no caen en el nirvana.” El Sutra Gayasirsa señala: “Brevemente, la vía del bodhisattva consiste en dos cosas. ¿Cuáles son? Estas son el método y la sabiduría.” El Sriparamadya también señala, “la perfección de la sabiduría es la madre y los hábiles medios son el padre.” Igualmente el Sutra Vimalakirtinirdesa explica esto en extenso: “¿Qué es la esclavitud y qué es la liberación para los Bodhisattvas? El apegarse a la vida sin método es la esclavitud para los bodhisattvas. El vivir en el mundo con método, es la liberación. El apegarse a la vida en el mundo sin sabiduría es esclavitud para los bodhisattvas. El vivir en el mundo con sabiduría es la liberación. La sabiduría no involucrada con el método es

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esclavitud. La sabiduría involucrada con el método es liberación. El método no involucrado con la sabiduría es esclavitud. El Método involucrado con la sabiduría es liberación.” Si un bodhisattva confía únicamente en la sabiduría, cae en el nirvana, buscado por los ‘sravakas’, y no se libera a través del nirvana sin apego. Por lo tanto la sabiduría sin método, es denominada “esclavitud” por los bodhisattvas. Por ello, así como un hombre con frío por el viento recurre al fuego, un bodhisattva recurre al vacío mediante la sabiduría, dotado con el método para aliviar el frío de los conceptos errados. Sin embargo, un bodhisattva no realiza la sabiduría de la misma manera que un ‘sravakas’.” Como dice el Sutra Dasadharmaka : “Noble hijo!, imagina a un hombre que venera el fuego, aunque respeta y venera el fuego, él no piensa así: “puesto que respeto, venero y honro al fuego, debería tomarlo en mis manos.” ¿Pero porqué no piensa así? porque piensa, que si lo toma en sus manos, éste podría causarle dolor físico y mental.” De la misma forma el bodhisattva piensa en el nirvana, pero no realiza el nirvana. ¿Porqué no? Porque piensa, “esto me puede impedir alcanzar el despertar.” Si un bodhisattva confía únicamente en el método no superará el estado de una persona común u ordinaria; estará completamente atrapado en el ‘samsara.’ Por lo tanto, un bodhisattva debe confiar en el método dotado con sabiduría. Tal como un hechizo mágico puede transformar el veneno, los bodhisattvas son capaces de usar el poder de la sabiduría para meditar en las aflicciones mentales y transformarlas en el néctar de la inmortalidad. Al ser así, es obvio que las prácticas de la generosidad y demás, las que por su naturaleza tienen como resultado los altos estados de la existencia, puedan transformarse. El Sutra Ratnakuta dice: “Kasyapa, el veneno que se transforma por un hechizo mágico y hierbas, no puede matar. De igual forma, las emociones perturbadoras del bodhisattva transformadas por la sabiduría no pueden llevarle por la vía equivocada.

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Por lo tanto, a causa de la fuerza del método, el bodhisattva no abandona el samsara; por ello, no cae en el nirvana. Debido a la fuerza de la sabiduría, este deja atrás por completo el conceptuar falso; por ello no cae en el ‘samsara ‘. De esta manera obtiene el nirvana sin apego – la naturaleza búdica –“ El Sutra Gaganagañja dice: A causa del conocimiento de la sabiduría, él se libera completamente de todas las emociones perturbadoras. Debido a su conocimiento del método no abandona a los seres sensibles. El Sutra Samadhinirmocana dice: “No predigo el despertar supremo, verdadero y perfecto para alguien que no se preocupa por el bienestar de los seres sensibles, por alguien quien no se preocupe por realizar todas las obras. Por lo tanto, aquellos que deseen alcanzar la budeidad deben cultivar tanto la sabiduría como el método. Mientras se medite en la sabiduría trascendental o esté absolutamente absorto en la concentración meditativa, no se confiará en el método –la generosidad y demás- . Sin embargo, la preparación para la meditación y para la sabiduría que surge subsiguiente a la meditación, ambas dependen por igual del método. Por consiguiente la sabiduría y el método están entrelazados de forma simultánea. Además esta vía del bodhisattva se une en la sabiduría y el método de manera integrada. Los bodhisattvas acuden a la vía trascendental porque son controlados por la gran compasión que mira hacia el bienestar de todos los seres sensibles, como un ilusionista. Cuando los bodhisattvas practican el método, estos confían en lo inequívoco de la generosidad y demás.” ElSutra Aksayamatinirdesa se explaya sobre esto: “¿Cuál es el método de un bodhisattva? ¿Cuál es su práctica de la sabiduría? Su método es enfocar su mente en el objeto de meditación de gran compasión – el bodhisattva considera la situación de los seres sensibles cuando entra en concentración meditativa. Su sabiduría es la absorción en la paz ‘santi’ y tranquilidad completa.”

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El capítulo sobre “La Conquista de Mara” también dice: “Más aún, en relación a la práctica suprema de los bodhisattvas y debido a su conocimiento de la sabiduría, ellos no se afanan. Debido a su conocimiento del método, ellos se dedican a adquirir todas las cualidades virtuosas. Debido a su conocimiento de la sabiduría ellos no se identifican con ningún ‘yo’, con ningún ser sensible, con ningún ser viviente, con ninguna vida, con ninguna persona. Debido a su conocimiento del método, ellos se identifican con la tarea de emancipar y madurar a los seres sensibles.” El Sutra Sarvadharmasamgraha dice: “Un maestro de la ilusión se esfuerza por liberar a los seres ilusorios, pero al saber que son ilusorios, él no se apega a ellos. De igual manera un maestro del perfecto despertar, sabe que los tres mundos son como una ilusión, se pone la armadura para luchar por los seres vivientes, sin embargo él sabe que estos son ilusiones. Basados en la práctica de la sabiduría y del método de los bodhisattvas, se dice que: “sus actividades permanecen en el samsara, y sus pensamientos permanecen en el nirvana.” 12.- El resultado de la vía que integra la sabiduría y método. Así, entonces se debe entrenar en el método (la generosidad y demás) que está dedicado al despertar supremo, verdadero y perfecto, cuya esencia es el vacío y la gran compasión. Como explicado anteriormente, se debe condicionar constantemente y en lo posible el yoga del aquietamiento y del análisis para generar la mente fundamental del despertar. El Sutra Gocharaparishuddha enseña que se debe recordar la benevolencia de los bodhisattvas, quienes constantemente están dedicados a ayudar a otros seres sensibles. De esta manera se debe meditar en los medios hábiles. Al meditar en la compasión, el método y la mente del despertar, definitivamente se verá la mejoría. Verá Budas y bodhisattvas en sus sueños, y tendrá otros sueños auspiciosos. Los dioses estando agradados le protegerán. Acumulará extenso mérito y conocimiento a cada momento. Se purificarán las obscuraciones y las inclinaciones kármicas de las emociones aflictivas y perturbadoras. Aumentarán el agrado y la felicidad constantemente. Será atrayente y no se verá afligido por enfermedades por muchas vidas. La mente se tornará más ágil y se lograrán cualidades especiales, tales como poderes

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psíquicos. Luego y mediante estos poderes milagrosos, se podrán visitar innumerables sistemas mundiales, se venerarán a los Budas benditos y podrá escucharlos y acceder a sus enseñanzas del Dharma. Al morir, podrá ver con seguridad a Budas y bodhisattvas. En las vidas futuras podrá renacer dentro de familias distinguidas en donde los Budas y bodhisattvas estarán presentes, y sin esfuerzo alguno perfeccionarán su acumulación de méritos y conocimientos. Será rico y tendrá muchos criados. Mediante su aguda sabiduría, podrá ayudar a madurar a muchos seres sensibles. En todas sus vidas recordará sus vidas anteriores. Se deben entender estos beneficios sin límites, así como se enseñan aquí y en otros sutras. Si se medita de manera continua y devota en la compasión, en el método y la mente del despertar de esta forma, por un período extenso de tiempo , la mente madurará completamente de forma gradual a través de los momentos de total pureza por los que atravesará. Luego, como el fuego que surge de un horno se alcanzará la culminación de la más alta meditación sobre la realidad última. El conocimiento trascendental surgirá; libre de la elaboración del pensamiento conceptual, experimentando claramente la dimensión de los fenómenos sin elaboración conceptual, inmaculada e inamovible, firme como la llama de una vela en un lugar libre de viento, autoritario, albergando las vías que realizan la realidad – la ausencia de la realidad intrínseca de los fenómenos y el conocimiento que es la esencia de la mente última del despertar. Cuando esto sucede, se está concentrado en el objeto de meditación, que es el límite de las cosas. Se nace en la familia de los Tathagatas, se compromete con el entendimiento inmaculado de los bodhisattvas. Se ha apartado de todos los destinos mundanos y habita en la experiencia de la realidad de los bodhisattvas y de la dimensión de los fenómenos. Se alcanza la primera etapa del Bodhisattva. Se deben comprender estos beneficios con más detalles, en las enseñanzas del Sutra Dasabhumika, como también en otros sutras. La concentración meditativa que se enfoca en la realidad, se enseña en el Sutra Lankavatara: “El compromiso de los bodhisattvas es el no conceptuar, libre de toda elaboración. En la etapa de la práctica y mediante la mera aspiración, se introduce en la concentración meditativa sobre la realidad, a través de su aspiración pero sin realizarla; una vez surgido el conocimiento antes

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mencionado, la mente se introduce en la realidad realmente. Luego que se ha logrado la primera etapa del bodhisattva se medita en la sabiduría y en el método por la vía de la contemplación a través del conocimiento trascendental y del conocimiento del período post-meditativo. Al meditar progresivamente de esta forma, se purifican incluso las obscuraciones más sutiles y se obtienen virtudes únicas. Al purificar los estados mentales más bajos, se entra eventualmente en el conocimiento de los Tathagatas, se introduce en el océano de la omnisciencia y se cumplen totalmente los propósitos.” El Sutra Lankavatara enseña la purificación de la mente únicamente con este proceso. De igual forma el Sutra Samdhinirmocana dice: “En las etapas superiores, la mente se purifica gradualmente como el oro, y se alcanza la perfecta budeidad hasta el despertar supremo, verdadero y perfecto.” Al introducirse en el océano de la omnisciencia, como una joya que concede deseos, se poseerán una gran cantidad de buenas cualidades que confortarán a todos los seres sensibles. Se realizan los frutos de antiguas aspiraciones. La naturaleza del ser se vuelve gran compasión o ‘mahakaruna’. Aparecen múltiples métodos espontáneos. En ilimitadas manifestaciones se logran cada uno de los aspectos de los propósitos de todos los seres sensibles. Se perfeccionan todas las excelentes virtudes. Habiendo erradicado todas las ‘manchas’ junto con sus inclinaciones, se permanece en el mundo por cuanto existan seres sensibles. Comprendiendo que esto es así, se debe desarrollar fe en el ‘Bhagavan’ o Buda como fuente de todas las virtudes y se deben realizar todos los esfuerzos por lograr estas cualidades.” Por ello, en el Sutra Vairocanabhisambodhi el Buda dijo: “El conocimiento de la omnisciencia surge en base a la compasión, de la causa de la mente del despertar, y del logro del método”. 13. Conclusión Los nobles se alejan de la envidia y las otras contaminaciones. Ellos nunca alcanzan suficientes virtudes, así como el océano nunca está lleno de agua.

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Examinan cuidadosamente las buenas instrucciones y las adoptan al igual como los cisnes deleitados desean extraer leche del agua. Los sabios desechan el prejuicio y el carácter pendenciero. Ellos acogen todas las buenas instrucciones, aún enseñadas por niños. Que todos los seres alcancen la Vía Media por el mérito que yo he adquirido al explicarla.

Fin Bhavanakrama II Bhavanakrama II, las Etapas de la Meditación. Volumen medio de Acarya Kamalashila. Esta obra fue traducida, revisada y finalizada por el maestro y traductor tibetano Geshe Lhundup Sopa basada en el texto tibetano de: ‘Los cinco Bhavanakrama de Kamalasila y Vimalamitra: (una colección de textos sobre la naturaleza y práctica de la realización contemplativa budista, reproducida de las escrituras en bloque de Rdzon-sar, pertenecientes al difunto Spot-mda Mkhan Rinpoche. Monasterio del palacio de Gonpo Tseten, Gangtok,Sikkim,1977) Traducida al inglés por: Ven.Geshe Lhundup Sopa y Ven. Elwin W. Jones y John Newman Traducida al español por: Karma Dechen Dolkar(Ana-María Clasing) y el apoyo de Centro de Meditación Budista Drikung Kagyu.Santiago/Chile.

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Bhavanakrama – III Bhavanakrama o ‘las etapas de la meditación’, han sido descritas aquí brevemente, para aquellos que han entrado en el sendero acorde con los sutras del Mahayana. Aún cuando el Buda ha enseñado los diferentes ‘samadhis’ (estado mental de trance profundo) del bodisattva, tales como el ‘samadhi-aparimita’(1) el ilimitado, y el ‘samadhi-apramana’ (2) el cual comprende la meditación sobre amor, compasión, alegría y desapego , aún entonces siempre estos ‘samadhis’ han incluido el ‘samatha y el ‘vipasyana’. Por esta razón es que se le ha denominado a este sendero, ‘el doble sendero’ del equilibrio mental y del análisis o interiorización mental. El Buda ha señalado: “Al meditar en el ‘samatha’ y en el ‘vipasyana’ se consigue la liberación del cautiverio que implica la perversidad o maldad (3) y su causa (4)”. Por esta razón, aquellos deseosos de eliminar todas las obscuraciones o ‘avarnas’, deberían practicar el ‘samatha’ y el ‘vipasyana’. A través de la fuerza del ‘samatha’ la mente se aquieta tal y como la lumbre de una vela lo hace en un lugar sin viento. Con el ‘vipasyana’ se genera el brillo del verdadero conocimiento, debido a la revelación de la verdadera naturaleza de las cosas o ‘dharma-sattva’. Luego, la totalidad de las obscuraciones ‘avarana’ son removidas tal y como la oscuridad desaparece con la luz del amanecer. El Buda, por lo tanto, ha pedido (4) cuatro cosas para los yoghis: .- un soporte u objeto de cognición o ‘alambana’; .- un reflejo percibido directamente ‘nirvikalpa- pratibimba Krama;(5) y el reflejo adquirido mentalmente ‘savikalpa- ‘pratibimba-Krama’ (6); .- el último límite o cese de las cosas ‘vastu-paryantata’(7), y finalmente .- que la absorción deberá ser completada ‘karya-parinispatti’ (8).

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Cualesquiera sea el soporte utilizado, la práctica a través del reflejo de todas las cosas o ‘dharmas’, y la devoción o fe ejercida en las imágenes del Buda etc., todo esto aparejado con el ’samatha’ se denomina reflejo percibido directamente. Es inmaculado ‘nirvikalpa’ porque analiza el verdadero significado de todos los fenómenos de manera absoluta ‘avikalpa’ (9) e indiferenciada. Y es un reflejo adquirido mentalmente ’pratibimba’ porque compromete la meditación en el reflejo de todos los ‘dharmas’ visibles y aceptables como lo es el soporte. Cuando el yoghi, con el propósito de comprender el significado de las cosas, y a través del ‘vipasyana’ adquiere el reflejo mentalmente esto se denomina ‘savikalpa-pratibimba’ debido a la generación de una opción analítica ‘tattva-nirupana-vikalpa’ (10) indicando así la presencia del ‘vipasyana.’ Al analizar la naturaleza de dicho reflejo, el yoghi aprehende la naturaleza de todos los ‘dharmas’, tal y como se llegan a reconocer las deformidades de un rostro al ver su reflejo en el espejo. Cuando el yoghi realiza la ausencia de existencia inherente (tathata) del cese de todas las cosas, entonces y debido a que así logra realizar los límites de las cosas ‘vastu-paryantatava’(11), esto se denomina cese o ‘vastu-paryanta-alambana’(12) y es logrado en el primer ‘bhumi’. Luego de esto, y similar al uso de un elíxir (13) sanador, utilizando la meditación o ‘bhavana’ (porque existe un interés genuino en avanzar hacia otros bhumis’ ) y logrando esta realización a través del sendero del conocimiento trascendental e indiferenciado ‘asraya-pravritti’ (14), el yoghi alcanza la absorción ‘karya-samapatti’ (15) de la eliminación total de todas las obstrucciones. Este conocimiento mismo se denomina ‘el sostén de todas las acciones ejecutadas y completadas’ y ocurre en el 10º nivel o ‘bhumi del ‘Buda-bhumi’ del bodisattva. Ahora bien, ¿qué prueba todo esto? muestra que los límites o ceses de todas las cosas se realizan a través de la meditación en ‘samatha’ y en ‘vipasyana’, la cual conlleva a la eliminación total de la absorción de las obscuraciones con el objetivo de alcanzar la iluminación o ‘bodhi’. Por lo tanto, aquel que aspira alcanzar la ‘budeidad’ del bodisattva debería practicar el ‘samatha’ y el vipasyana’. Aquel que no practica ninguna de estas dos, no logra ni el conocimiento último de las cosas ‘vastu-paryantata’, ni la absorción ‘karya-nispatti’; el ‘samatha’ aquí se refiere a la concentración de la mente y el ’vipasyana’ al análisis de los fenómenos o ’bhutas’.

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El Buda habló brevemente de las cualidades del ‘samatha y del vipasyana’ en el Arya-ratna-mega, etc., y el consejo del Buda es que el yoghi deber ser ‘oyente’ (16) y permanecer en la acumulación de méritos ya adquiridas a través del ‘samatha’ y del ‘vipasyana’. Purificando su conducta ‘sila’, etc., y generando gran compasión por todos los seres sensibles, debería escuchar el Dharma, reflexionar (17) sobre éste y meditar a través de la ‘bodhicitta’. En el momento de la meditación el yoghi debería, en primer lugar completar sus rutinas diarias. Estas son, el cuidado personal (su toilet), etc. buscar un lugar de meditación adecuado y no ser perturbado por ruidos desagradables, luego debe cumplir con sus votos y hacer los siguientes juramentos: “Todos los seres deben ser introducidos en la gloria de la iluminación o ‘bodhi’ por mi.” Manteniendo en ‘la mira’ el ‘mahakaruna’ o la gran compasión la cual apunta al bienestar de todo el mundo. Postrándose con sus cinco miembros (dos brazos, dos piernas y la cabeza en el suelo) ante todos los budas y bodhisattvas en las diez direcciones. Instalando las imágenes de budas y bodhisattvas sobre una mesa, honrándolos y elevándolos al grado que este así lo desee. Confesando sus propias faltas y encomendando las virtudes de todo el mundo, sentado sobre un asiento confortable en la postura del Buda Vairochana, o en la postura media ‘paryanka’. Sus ojos no deben estar ni muy cerrados, ni muy abiertos mirando fijamente la punta de la nariz. El cuerpo erguido pero relajado, ni muy suelto, ni muy tenso, el yoghi debe proceder. A través de la expresión ‘smrti’ (18) hacer un análisis interno de sus reminiscencias o recuerdos. Luego, los hombros deben permanecer parejos, la cabeza ni muy levantada, ni muy caída pero permaneciendo estable en una posición. La nariz debería estar en línea con el ombligo y la lengua debe tocar la raíz de los dientes superiores. La respiración al inhalar y exhalar no deben producir fuertes ruidos ni ser intensas en si mismas, ni rápidas, sino que automática y natural, con inhalaciones y exhalaciones medidas. El yoghi debe en primer lugar practicar el ’samatha’ al concentrar su mente en la imagen del Buda, la imagen de un Buda o ‘tathagata’ de quién el yoghi haya escuchado o que haya visto. Luego, decorado con aquellas marcas especiales, tales como brillos dorados, sentado en medio de la familia de Budas ‘parsama-mandala’ (19) y representando en millares de maneras el bienestar de los seres, el yoghi medita a través del constante pensamiento en la imagen del Tathagata. El yoghi debe entonces

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generar la aspiración para el desarrollo y cultivo de las cualidades y atributos del ‘Tathagata’. Luego de aquietar la absorción, la insolencia, etc. el yoghi debe continuar meditando hasta percibir al ‘Tathagata’ tan vivamente como la imagen que tiene en frente. Luego debe meditar en el ‘vipasyana’, mientras observa el reflejo de la imagen del ‘Tathagata’ aparecer y desaparecer una y otra vez. Luego debe deliberar de la siguiente manera: “ Así como el reflejo de la imagen del ‘Tathagata’ aparecida de ningún lugar, así tampoco desaparecerá hacia lugar alguno, y la imagen sentada es también de naturaleza vacía ‘svabhava’ y desprovista de un ‘sí-mismo’ o de un ‘yo’, de manera similar todos los dharmas están desprovistos de (verdadera) existencia, desprovistos del ‘si-mismos’ y del ‘yo’; no provienen de ningún lugar, ni se dirigen a ningún lugar, están libres de una entidad como el reflejo.” Meditando y deliberando así sobre la realidad ‘tattva’, con una mente inmaculada e indescriptiblemente compuesta, el yoghi debe permanecer sentado cuanto tiempo desee. Este samadhi’ ha sido de significativa importancia y ha sido denominado el ‘samadhi’ “del Buda sentado enfrente y presto”, sus detalles ‘anusamsa’ y recomendaciones deben ser estudiados en el sutra que lleva el mismo nombre. De esta manera llega la adquisición del ‘dharma-samograha’. Focalizando la mente en esto, se debe practicar el ‘samatha’ para calmar los apegos y la soberbia. De hecho todas las adquisiciones ‘dhármicas’ que aparecen así, son distinguidas con forma y sin forma, ‘rupa’ ‘arupi-veda’(20). Aquellas adquiridas del agregado de la forma ‘rupa-skandha’ (21) son denominadas ‘rupi’ con forma; aquellas adquiridas de los agregados de los sentimientos ‘vedana’(22) etc.,son denominadas ‘arupa’ sin forma. El ignorante (ser ordinario) y debido a su fijación en la obtención de las cosas mundanas,’bhavas’ etc., deambula en el samsara con su intelecto confundido. El yoghi entonces, y con el objeto de remover sus confusiones, dirigiendo su gran compasión hacia ellos, debería meditar en el ‘vipasyana’, luego de haber perfeccionado el ‘samatha’ con el fin de realizar la realidad o el ‘tattva’. El análisis realizado a las cosas o fenómenos ‘buthas’ es denominado ‘vipasyana’ y las cosas y fenómenos se denominan ‘pudgala’ y ‘dharma-nairatmya’ (con ausencia de ‘yo’ e inexistentes).

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Ahora bien, ‘pudgala-nairatmya’ es la ausencia del sí mismo y del ‘yo’ de los agregados y el ‘dharma-nairatmya’ es la delusión o engaño resultante. El yoghi debe examinar esto así: “no hay ‘pudgala’ (cosas o fenómenos) separados de la forma, etc., debido a su ausencia de reflejo ‘aprati-bhasa’ (23) y a los factores tales como el ‘yo soy’, que son nacidos únicamente de la forma. Ni tampoco es el ‘pudgala’ de naturaleza de agregados de la forma ‘rupa-skandhas’ etc., porque la forma es transitoria y variada por naturaleza. Las cosas y fenómenos ‘pudgala’ han sido imaginados por algunos como permanentes y de una única forma. No es apropiado para las cosas y fenómenos o ‘pudgala’ ,ser cosas ‘vastu’, debido a que es indefinible desde el punto de vista de la realidad, por su divisibilidad ‘anyatva’ y también debido a que la realidad ‘vastu-sata’(24) no tiene otra forma. Por esta razón, hablar del ‘yo’ y del ‘mío’ es meramente un tonto engaño. Luego, el yoghi, con el propósito de alcanzar el ‘dharma-nairatmya’, o la realización de la naturaleza vacía e inexistente, debería considerar si estas formas de los ‘dharmas’ son entidades permanentes, separadas de la mente o si es la mente en sí misma, que se refleja en una forma ‘rupa’ etc., como las formas en un sueño. Examinando a nivel atómico y subatómico, el yoghi no encontrará nada. Luego, y al no encontrar nada, él se despoja de las contradicciones de ‘ser’ y ‘no ser’, del ser de los fenómenos y del ‘no- ser’ de éstos. La mente manifiesta los tres reinos también ’dhatus’, como señalado en el Lankavatara-Sutra: “La materia puede ser dividida en átomos, y la forma no debería crear contradicciones. Aquellos con la vista dañada, no pueden comprender el “juego de la mente”. El yoghi reflexiona de esta manera: “Es únicamente la mente que desde tiempos inmemoriales, aparece externamente en diferentes formas, etc., como apariencias en un sueño.” Por esta razón se concluye que la mente es la manifestación de todos los ‘dharmas’, y al analizarlos, el yoghi logra comprender la naturaleza de todos los fenómenos y por ello, examina la mente. El yoghi delibera así: “La mente es también no-creada, como una ilusión en un sentido último. Cuando la mente misma aparece en variadas formas, luego de asumir las

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formas ilusorias de ‘rupa’ etc., ¿cómo puede entonces establecerse su propia existencia, debido a que no difiere de aquellas formas? Cuando la mente se está creando, esta no proviene de lugar alguno, ni se dirige a lugar alguno durante su cese. Es no-creada, por sí misma, por otros, ni por ambos en un sentido último. Entonces la mente es como una ilusión (maya) y así como la mente es, así también son todas las cosas, ilusorias y no creadas en el sentido último o ‘paramarthico’” La naturaleza de la mente que el yoghi utiliza para examinar los fenómenos tampoco es trazable, cuando ésta es examinada. Así entonces y sobre cualquier soporte que la mente del yoghi se apoye, su naturaleza o no- substanciabilidad no es trazable en su análisis o examen. Cuando esta no se encuentra, (no es trazable) se entiende que todas las cosas están desprovistas de una base real, así como la masa o materia del cual esta hecho el tallo de una planta como el plantago. (plantago,o llantén). Esta mente entonces retrocede. De esta manera y habiendo emparejado las contradicciones de los sentimientos (25) etc.,y eliminando la vieja ilusión (26), el yoghi alcanza el `nirnimitta-yoga’ (27), el estado de yoga indiferenciado. El Arya-ratna-megha señala al respecto: “De esta manera el yoghi, experto en limpiar las impurezas de todas las faltas, alcanza este yoga a través de la meditación sobre la vacuidad o ‘sunyatha’ para la remoción de todas las falsas ilusiones.” Su meditación sobre la vacuidad aumenta y crece en donde quiera que su mente viaje, o con lo que quiera que ésta se comprometa. El yoghi realiza la vacuidad de aquellos lugares y cosas luego de insistir en su análisis. La misma mente durante el análisis, aparece vacía por naturaleza. Entonces a través de un análisis minucioso el yoghi entra en el ‘nirnimitta-yoga’. El yoghi también reconoce que aquel que no examine las cosas minuciosamente, no entrará en el estado ‘nirnimitta’. Analizando la naturaleza de los ‘dharmas’, de esta manera y cuando no encuentra algo, ni siquiera postula el ‘existe’ o el ‘no existe’ de tal o cual cosa. Aquel que comprende esto, como el ‘no está allí’, no recibe reflejo alguno en su intelecto o ‘buddhi’. Si las cosas o ‘bhavas’ son perceptibles ocasionalmente, se debe imaginar su presencia como un ‘no está allí’. Si el yoghi, analizando con su sabiduría, no descubre ninguna cosa durante los tres tiempos (pasado, presente y futuro), ¿qué puede imaginar como “estando allí” o “no estando allí” entonces?

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En esta situación, no tiene otra alternativa y debido a que la tendencia de las cosas es que `no son’, todas las alternativas o ‘vikalpas’ tampoco ‘no son’. Cuando no existen cosas omnipenetrantes ‘vyapaka’(28), no puede haber ningún objeto penetrante ‘vyapya’ (29). Así el yoghi entra en el estado de no-‘falsedad’ inmaculada, en donde no depende de la forma tampoco. Debido a que no encuentra ninguna existencia substancial en las cosas cuando las examina con sabiduría, el yoghi se vuelve un practicante ‘más allá de la sabiduría’ ‘prajñattara’. Habiendo entrado entonces en la esencia o en el secreto de la realidad de la naturaleza vacía de las cosas, y ante la ausencia de alguna otra cosa de interés analítico, y debido a que su mente voluntariamente, como consecuencia de esta manera de pensar, el yoghi en medio de la constante pureza o ‘nirvikalpa-rasa’ debe permanecer sentado apoyándose en esa realidad, sin ningún ejercicio mental. Permaneciendo en este estado, no debería permitir ninguna aberración en su mente. Si la mente durante este período se distrae externamente, el yoghi deberá examinar la naturaleza de esta, para calmarla y luego re-involucrarla a la práctica meditativa. En el caso que la mente no se involucre, el yoghi debe observar las características del ‘samadhi’ y meditar entonces sobre el compromiso. Cuando la mente es perturbada, éste, debe observar las características de las faltas y superar el desinterés. Si el letargo y la indolencia ‘styana’ y ‘middha’, se apoderan de la mente y ésta parece estar aparentemente absorbida o a punto de recaer en la absorción, el yoghi debe superar esa inercia mental ‘laya’ meditando sobre aquellas cosas preciosas como la forma del Buda y la conciencia de la luz. etc. Luego debe asirse firmemente a esta realidad, si no es capaz de sostener su mente en esta realidad de manera clara, como no lo haría un ciego de nacimiento, o como alguien que se encuentra en la oscuridad o que ha cerrado sus ojos; la mente del yoghi deberá absorberse en la inercia ‘leena’ , desprovista de análisis o ‘vipasyana’. Si el yoghi percibe su mente algo engreída en lapsos intermedios, debido a un deseo renaciente por objetos previamente experimentados, vividos, o se encuentra aún apegado a la altivez o ‘audhatya’, el yoghi debe ponderar mentalmente la naturaleza dolorosa de la transitoriedad de las cosas y así calmar la altivez. Después el yoghi debe nuevamente hacer un esfuerzo para comprometer la mente con tranquilidad en dicha realidad. Si la mente, como ‘un mono que salta de rama en rama’, se distrae, esto se debería considerar como señal de altivez y de una ausencia de calma mental equilibrada o ‘samatha’.

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Cuando la mente se recupera del estado de inercia o ‘leena’ y de altivez, ésta se involucra nuevamente y por propia voluntad se encaja en dicha realidad. El yoghi debe ‘desactivar’ el goce ‘abhoga’ y practicar el desapego ‘upkesa’. Entonces, únicamente el sendero doble del ‘samatha’ y del ‘vipasyana’ es el que se considera el camino perfecto. Cuando se medita en el ‘vipasyana’, la sabiduría se vuelve excesiva, debido a las pausas en el ‘samatha’ y la realidad no será claramente visible debido a la intranquilidad de la mente; “como una lámpara a pleno viento”, es en este momento que debe practicarse el ‘samatha’. Cuando el ‘samatha’ se exacerba, la realidad no será claramente visible tampoco y el yoghi se verá sobrepasado en indolencia; la sabiduría o ‘prajña’ debe meditarse en ese momento. Cuando ambas (‘samatha’ y ’vipasyana’) se involucran equitativamente en la meditación, el yoghi permanece, (como dos bueyes amarrados a una misma yunta) en un estado denominado ‘anabhisamskara’, “hasta que el cuerpo y la mente duelan”. Brevemente, todos los ‘samadhis’ sufren de seis fallas: 1.-pereza (30) 2.-abandono del soporte ‘alambana’(31) 3.-absorción inerte o letárgica (32) 4.-altivez (33) 5.- ausencia de esfuerzo (34) 6.- esfuerzo (35). Opuesto a esto se deben contemplar las ocho dotaciones o ‘samskaras’ (36) que permiten remover las fallas: 1.- la fe (mental) (37) 2.-el deseo a la acción (38) 3.- el esfuerzo (39) 4.- la actividad de cuerpo (40) 5.-las reminiscencias de la mente o la memoria (41) 6.- la toma de conciencia, el darse cuenta (42) 7.- la conciencia, aquella que comprende las características de las causas (43) 8.- y el desapego. De estas, las cuatro primeras son el opuesto a la pereza, porque con fe en las eficaces cualidades surge el deseo del yoghi por la meditación. Este gran deseo, conduce al esfuerzo ‘veerya’ y cuando el ejercicio de este esfuerzo comienza, el cuerpo y la mente se activan. Con esta activación del cuerpo la pereza de la mente es removida ‘kausidya’. Por lo tanto, la fe o confianza ‘sradda’ están destinados a remover la pereza mental y deben ser incorporados en la meditación. El apoyo de la memoria ‘smrti’ es el opuesto del abandono ‘sampramosa’. Conciencia atenta ‘samprajñaya’ es el opuesto de la absorción inerte ‘laya’ y de la altivez o soberbia ‘audhatya’ debido a que cesan cuando son percibidas por la conciencia atenta o alerta.

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Si la absorción inerte y la soberbia no son calmadas y disminuidas, la falta o ausencia de esfuerzo ocurrirá. Como opuesto a esto, se debe meditar en la conciencia ‘chetana’( aquella que comprende las características de las causas) . Cuando la mente se calma, luego de remover la inercia y la altivez, aparece la falla del esfuerzo exacerbado, opuesto a éste, está el desapego ‘upeksa’ en el cual se debe meditar. Si el esfuerzo ‘abhoga’ ocurre cuando la mente está en equilibrio, esta se confunde. Si el esfuerzo ‘abhoga’ no se siente cuando la mente está en inercia y si no se encuentra en la práctica del análisis o ‘vipasyana’, esta se volverá completamente inerte ‘leena’ como un ciego, por lo tanto, dicha mente debe ser controlada. Sus altibajos de soberbia y de desapegos deben ser meditados nuevamente y elevados a un estado de equidad meditativa. Luego de esto, el yoghi debe permanecer sentado meditando en la realidad de la última de las cuatro liberaciones (ni cognición ni no-cognición) o ‘anabhisamskara’ cuanto más tiempo desee. Entretanto cuando el cuerpo y la mente ‘duelan’, el yoghi debe pensar una y otra vez en el mundo como una ilusión, un sueño, ‘un reflejo de la luna en el agua’. Como se ha señalado en el Sutra Avikalpa-pravesa: “El percibe, a través de su conocimiento trascendental, a todos los ‘dharmas’ tan vastos como el cielo. Con su experiencia él los observa como ‘maya’ o ilusión, como un espejismo, como un sueño, un reflejo de la luna en el agua.” Entonces al realizar que el mundo es una ilusión y dirigiendo su gran compasión hacia todos los seres, el yoghi debería pensar así: “Estas personas ordinarias, inconcientes de la realidad de las cosas, superponen una existencia sobre cosas básicamente inexistentes, y engañados crean muchos karmas y confusiones mentales o ‘klesas’, logrando con ello, continuar deambulando en el ‘samsara’ o existencia cíclica. Trabajaré entonces para que estos seres tomen conciencia de la verdadera realidad de las cosas o fenómenos.” Luego de un breve descanso, el yoghi debe nuevamente comprometerse en la meditación que percibe la inexistencia de los dharmas, o ’sarva-dharma-nirabhasa-samadhi” De esta manera y en esta secuencia es como el yoghi debe meditar alrededor de una hora y media o tres horas o por el máximo de tiempo posible.

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Ahora bien, si el yoghi desea salir de su estado meditativo ‘samadhi’, debe hacerlo sin modificar su postura y pensar así: “Aunque todos estos dharmas son no creados, en un sentido último, estos aún aparecen como ilusiones o ‘maya’ en variadas e impensables y atractivas formas. Esto se debe a cierta aglomeración de factores causales ‘hetu-pratyaya’, de este modo no habrá oportunidad para la refutación ‘uchheda dristi’, ni cese para las contradicciones ‘upavada’ porque así nada podrá ser analizado a través de la sabiduría. Entonces, no hay ni el contexto de una visión permanente, ni algún tipo de cesación de las obscuraciones (superposiciones) o ‘samaropa’.” Aquí, aquellos cuya comprensión es engañada debido a la confusión creada por el ‘ojo de sabiduría’ producen muchos karmas por la propia soberbia y por lo tanto continúan deambulando en el ‘samsara’. Aquellos que permanecen completamente indiferentes hacia el mundo, sin su gran compasión o ‘mahakaruna’, pero que continúan practicando la perfección de la generosidad o ‘dana’ hacia los seres; descienden a la iluminación de los ‘sravakas’ y pratyekabudas’ debido a que están desprovistos del esfuerzo ‘upayaya’(o medio hábil). Aquellos que ven al mundo desprovisto de existencia inherente ‘nissavabhava’ y comprometidos a levantar a toda la humanidad con la fuerza de la gran compasión ‘mahakaruna’; con su intelecto desengañado por la acumulación de méritos y de conocimientos, estos logran alcanzar el estado de ‘Tathagata’. Estos vivirán para siempre hasta el fin de los tiempos, llenando el mundo de alegría y bienestar. A través de la fuerza de la acumulación de sabiduría, y habiendo removido todas las confusiones mentales `klesas` ellos no caerán en el samsara, ni tampoco descenderán al nirvana, debido a la acumulación del inmenso e inconmensurable mérito adquirido por la preocupación hacia todos los seres y por transformarse en el sostén de todos ellos. El pensamiento al respecto es: “Deseoso por la felicidad y el bienestar de todos los seres y aspirando a un nirvana impermanente ‘apratisthita-nirvana’ deberé siempre embarcarme en la acumulación de inmensos méritos y conocimientos.” Como se ha dicho en el Arya Tathagata-gunhya-Sutra:

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“La acumulación de conocimiento es con el propósito de remover todas las confusiones mentales `klesas’, la acumulación de meritos ‘punya’ es para sostener a todos los seres.” Por ello, el bodisattva, ‘mahasattva’ debe siempre emprender la acumulación de meritos ‘punya-sambhara’ y de conocimientos ’jñaña-sambhara’. El Sutra Arya-Tathagatatpatti-sambhava también señala: “Existe una única razón por la cual el Tathagata renace,¿cuál es esa razón? O Jinaputra! Hijo del conquistador! El renacimiento de los Tathagatas se debe a miles e inconmensurables causas. ¿Cuáles son estas? Las causas que conducen a la correcta realización son su insaciable acumulación de méritos y de conocimientos.” Arya-vimala-kirti-nirdesa también señala: “Los cuerpos de los Tathagatas nacen de cientos de méritos, de todos los ‘dharmas’ meritorios y de la raíz de los ‘dharmas’ nobles ‘kusal-dharma-mula’.” Luego, y deshaciendo la postura de loto ‘paryank’ lentamente, el yoghi debe rendir obediencia a todos los Budas y bodhisattvas en las diez direcciones una vez honrados y elogiados, deberá ejercer y practicar aquellos votos como aquel de la conducta diaria ‘arya-bhadracharya’. Luego de esto, el yoghi debe comprometerse con el ejercicio de todas aquellas acumulaciones de méritos, como por ejemplo la generosidad o ‘dana’, las cuales han tenido el propósito de beneficiar a todos los seres a través de la suprema iluminación, enmarcada en la vacuidad ‘sunyata’ y en la compasión ‘karuna’. Aquellos que creen que los seres viven bajo la influencia de karmas positivos y negativos, nacidos de las contrariedades de la mente, deambulan en el ‘samsara’ luego de disfrutar el cielo, etc. como fruto de sus acciones. Y aquellos que no piensan nada, no ejercen ninguna acción, esperan liberarse del ‘samsara’, sin la necesidad de pensar en nada, ni hacer nada; pensando que conductas como la generosidad son tonteras que han sido indicadas para personas ignorantes. Es a través de estas dos categorías de seres, que la totalidad del mahayana es negada, y siendo el mahayana la raíz de todos los vehículos ‘yanas’, su negación, negará todos los demás. La actitud de que “nada necesita ser pensado”, significará la negación de la sabiduría o ‘prajña’ la cual analiza todos

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los fenómenos ‘buthas’, y puesto que el análisis o examen propiamente tal es la raíz del verdadero conocimiento ‘jñaña’, este también será negado. Si todo esto es negado, entonces la sabiduría trascendental también lo será, debido a que se le ha arrancado su raíz. Con la sabiduría súper mundana ‘lokattraprajña’ desechada, la omnisciencia ’sarva-karjñata’ será también negada. Y decir que las conductas beneficiosas tales como ‘dana’ o generosidad no deberían practicarse, conducirá invariablemente a la negación de los medios hábiles ‘upayaya’ tales como la práctica de la generosidad, etc. Brevemente, la sabiduría ‘prajña’ y los medios hábiles ‘upayaya’ constituyen en sí mismos el Mahayana. Como se señala en el Arya-Gaya-Sirsa: “Unicamente estos dos son el camino del bodisattva ¿Cuáles dos? Bueno, la sabiduría discriminativa ‘prajña’ y el método o medio hábil del esfuerzo significativo ‘upayaya’” El Tathagata –guhya-sutra también señala: “Prajña y ‘upayaya’ están consignados a la acumulación de todas las perfecciones ‘paramitas’ por parte de los bodhisattvas”. Es por esto entonces que la negación del Mahayana creará obscuraciones con karmas masivos ‘karmavarana’. Así entonces, la persona sabia, quien desea su propio bienestar debe abandonar aquellas palabras venenosas, aún a la distancia y como si fuese comida envenenada. Estas son opuestas a las escrituras ‘agamas’ y a la lógica o ’yukti’, palabras que provienen de personas que niegan el Mahayana, que poseen intenciones egoístas, no rinden servicios a los eruditos, no beben de las palabras de los Tathagatas, y finalmente se autodestruyen destruyendo a otros. Al negar el análisis de las cosas, se negará también el más prominente de los atributos compuestos del Buda, el análisis de los fenómenos o ‘dharmas’. En ausencia de este análisis, ¿con qué podría el yoghi purificar su mente ‘nirvikalpata’ si esta ha estado inclinada a la focalización de tales entidades como la forma o ‘rupa’ etc., desde tiempos inmemoriales? Si se dice que todos los ‘dharmas’ pueden ser comprendidos sin utilizar la memoria, ni la meditación es inapropiado, porque todas las experiencias (cosas experimentadas, ‘dharmas’) no podrían sustentarse sin las reminiscencias de la memoria, sin la meditación, y sin el análisis de estas. Si pensamos de esta manera por ejemplo, “no debo recordar estas cosas, no debo meditar en estas cosas”, la meditación sobre las no-reminiscencias y

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sobre la no-meditación, se hace sobre estas cosas que justamente están ligadas a su recuerdo y a la meditación sobre estas. (Antes de negar, debe existir una base de negación). Si la mera ausencia de la memoria y de la meditación es tomada como no-memoria y no-meditación entonces debe considerarse, el cómo la inexistencia de ambas podrá producirse. Contar únicamente con una causa para esta inexistencia es inapropiado. ¿Cómo puede asegurarse la pureza desde la no-conceptuación y la no meditación? Aún una persona inconsciente, desprovista de memoria y de pensamiento, podría también considerarse como permaneciendo en un estado de pureza inmaculada, como consecuencia de dicha torpeza ‘avikalpata’. No existe otro medio excepto el del análisis, mediante el cual la no-memoria ‘asmrti’ y la no-meditación ‘amanasikarita’ puedan ocurrir. Aún durante la no-memoria y la no-meditación indudablemente que la inexistencia del yo de las cosas o ‘dharmas’ no puede ser realizada (completamente) únicamente mediante su análisis. ‘¡Que los dharmas no son vacíos por naturaleza!’ o ‘sunya’, ahora bien; esta clase de aseveración, no es posible excepto a través de un análisis de la vacuidad. Remover las apariencias ‘avarana’ no es posible sin la realización del ‘sunyata’ (vacuidad); de otro modo, quienquiera y en cualquier lugar podría denominarse el liberado. ¿Qué pasa con el yoghi que no considera la memoria, ni la meditación ‘manasikara’ debido a que ha desistido de la primera por puro placer? ¿Cómo puede esta persona, extremadamente torpe convertirse en un yoghi? Sin el examen de las cosas y estando comprometido con la no-memoria y la no-meditación, el yoghi se llenaría de confusiones mentales únicamente, las cuales apagarían la luz del verdadero conocimiento. Si este no está desprovisto de memoria y no es tonto, ¿cómo será capaz de practicar la no-memoria y la no-meditación sin un análisis de la naturaleza de las cosas ‘buthas’? ¿Sería apropiado decir que esa persona no recuerda mientras está recordando, o que no ve mientras está mirando?. ¿Cómo con la práctica de la no-memoria y de la no-meditación podrían el Buda-dharma, la memoria residual continua y previa ‘anusmrti’ (44), etc., surgir con dicha contradicción (inherente) involucrada? ¡La experiencia del frío como opuesto al calor, no permite la sensación de calor!! Si el ‘samadhi’ perfeccionado del yoghi contiene algún conocimiento psicológico, debe invariablemente poseer un soporte ‘alambana’. La gente común no puede iluminarse instantáneamente sin un soporte (apoyo). ¿Por cual medio opuesto se remueve la obscuración de las confusiones mentales ‘klesas’? No hay posibilidad de cesación de la mente (45) para la persona común que no haya alcanzado el cuarto ‘dhyana’ (46) (4ª absorción del desapego y de la concentración). Por lo tanto, la práctica de la no-memoria y de la no-meditación,

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de la que se ha hablado y con el objeto de llevar una buena conducta religiosa ‘saddharma’ o verdadero ‘Dharma’, ésta también debe observarse en el contexto del análisis de la naturaleza verdadera de las cosas ‘buthas’ únicamente y no bajo otros aspectos o en otros contextos. Así entonces, cuando el yoghi analiza a través de la correcta sabiduría ‘prajña’, no percibe el surgimiento de ninguna cosa o ‘dharma’ en ninguno de los tres tiempos (pasado, presente y futuro), ¿cómo podría él entonces practicar la meditación y la memoria? Aquel que incluso durante los tres tiempos, no ha experimentado la existencia no verdadera de las cosas o ‘a-sattvas’(47) en el sentido último, ¿cómo podría éste tener la capacidad de recordar o de meditar? Por esta misma razón el yoghi entra en el inmaculado conocimiento `jñaña`, en donde todas las contradicciones cesan o se desvian. Al entrar en este estado, el yoghi realiza la vacuidad ‘sunyata’ y realizándola, éste remueve toda traza de desviación. El practicante de sabiduría ‘prajña’ unido a medios hábiles ‘upayaya’, se vuelve completamente perfecto en la realización de la verdad aparente ‘samvriti’ y de la verdad última ‘parmartha’. Así, alcanzando el conocimiento desprovisto de obscuraciones, éste logra todos los Buda-dharmas. Por lo tanto, sin un análisis de la verdadera naturaleza de las cosas o ‘bhuta’, no existe el amanecer del conocimiento, ni la remoción de las confusiones mentales que lo cubren ‘klesas’. Se ha señalado en el Sutra-Manjusri-vikurvata: “O Darika!!(48)(hija) ¿cómo se convierte el bodisattva en victorioso en esta batalla? ¡O Manjusri! Cuando no se convierte en nada más y luego de repetidos análisis” Por lo tanto, el yoghi con sus ojos de sabiduría bien abiertos y luego de haber superado totalmente las confusiones mentales o ‘klesas’, lucha con el arma de la sabiduría ‘prajña’ y puede deambular sin temor, no como el temeroso cobarde que lo hace con los ojos cerrados. Se ha señalado en el Arya-samadhi-raja Sutra también: “Si al analizar las cosas o ‘dharmas’ de existencia vacías y al hacerlo se medita en ello, esto se vuelve una causa para el logro del fruto del ‘nirvana’; Cualquier otra causa, no trae paz.”

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El Sutra-sammuchaya también dice: “Estando el mismo yoghi involucrado en la práctica ‘vipasyana’, y si no ayuda a los demás a involucrarse también, su propia práctica se vuelve un acto maléfico.” El ‘vipasyana’ es de la naturaleza de los análisis sobre la verdadera existencia de las cosas; esto se ha señalado en el Arya-ratna-megha y en el Sandhinirmochana etc. Dice el Arya-ratna-megha: “El conocimiento de la inexistencia verdadera de las cosas ‘nissvabhavata’ a través de un análisis con visión, es determinado como cognición o ‘nirnimitta’”. El Arya-Lankavatara también señala: “¡O sabio! Las cosas cuando analizadas con el intelecto, no revelan ningún conocimiento ‘jñaña’ acerca de sus características generales e individuales. Es por ello, que se ha dicho que todos los ‘dharmas’ son inexistentes. Si el análisis de las cosas ‘bhutas’ no se hace, esto conducirá a la refutación de las innumerables clases de métodos analíticos sugeridos por el Buda. Con esto sería apropiado señalar que, nosotros seres de poco intelecto y de menos valentía, somos incapaces de comprender el análisis de un erudito ‘babhusruti’(49). El Buda honró mucho la erudición, por ello, no es apropiado refutarla.” Se ha señalado en el Purnabrahma-paripricha : “Aquellos que se comprometen en pensar sobre los impensables ‘dharmas’, experimentan una perversión de pensamiento ‘ayonisa’(50) pensamiento incorrecto de los dharmas). También aquellos que imaginan a los dharmas como creados, los cuales son no creados en el sentido último y los observan como trascendentales y llenos de sufrimiento, como lo hacen los ‘sravakas’, estos entran en este estado de perversión debido a que su pensamiento está desprovisto de los dos estados, (porque no considera los dos factores mentales) de las obscuraciones ‘samaropa’ y de la contradicción ‘apavada’.” Lo que se haya dicho en refutación a dichas tendencias, no es una refutación del aspecto del análisis que considera las cosas como intrínsecamente vacías, lo cual ha sido recomendado en todos los sutras. El mismo Brahma-pariprichha-sutra ha señalado:

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“Chitta-Sura, el bodisattva de mente valerosa, ha dicho que aquel que piensa en todas las cosas o ‘dharmas’ con la mente y ésta permanece intocable ni es cubierta por estos (dharmas), es denominado un bodisattva como tal.” Luego se dice: “¿Cómo es que los bodhisattvas se vuelven valerosos? Bueno, cuando ellos no encuentran la mente omnisciente, mientras buscan por ella, únicamente aquellos que analizan los ‘dharmas’ abstractos, se volverán sabios ellos son capaces de clasificar los ‘dharmas’ como ilusiones ‘maya’ y como espejismos ‘marichi’.” Se debería saber que en cuanto se escuche el sonido breve de la palabra ‘achintya’ lo impensable, esta tiene como objetivo detonar la tendencia al análisis de fondo de la entidad de las cosas o ‘dharmas’ ’pratyat-mavedaniyata’, y refutar el ego de aquellas personas que están supuestamente realizando la realidad ‘tattva’ únicamente a través de escuchar y deliberar sobre ésta; también refuta el ‘ayonisa’ lo no abstracto de la mente (i.e.la adherencia de la mente a ‘dharmas’ errados y perversos). Ciertamente, no se refiere a la refutación del análisis, de lo contrario, como ya establecido, significaría que se contra diría con varios argumentos ‘yukti’ y escrituras àgama’. Cualquiera sea el conocimiento adquirido a través de la sabiduría, nacido de escuchar un sonido o de pensar, debe ser considerado producto de la sabiduría meditativa y nada más. “Un caballo corre bien en la pista de carrera que le es familiar”, así es como el examen de todos los fenómenos debe ser analizado, aún cuando pueda tornarse en una naturaleza opuesta, pero debido a que es de naturaleza relacionada con la cualidad de correcta meditación ‘yonisa-manasikara’ es capaz de generar un conocimiento indiferenciado o ‘nirvikalpik-jñaña’. Con esta creencia, aquel que está deseoso por ese conocimiento, debería practicar este análisis de los fenómenos. Arya-Ratna-kuta señala que con el surgimiento del “fuego de lo correcto, este se quemará a sí mismo en dicho fuego, como dos maderos que se queman a causa del roce entre ambos”‘gharsana’. Se dice también (ocasionalmente), que no es necesario realizar actos meritorios, puesto que la maduración del karma conlleva a la liberación. Bien,

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ese pensamiento solo conducirá a la creencia en el destino o existencia predestinada sin posibilidad de cambio ‘ajivakavada’(51). Que la maduración del karma conduce a la liberación, no ha sido propuesto en la palabra del Buda. ¿Cómo entonces, puede ocurrir la liberación o mukti? Bien, a través de la cesación de las aflicciones y confusiones mentales o ‘klesas’. No es posible madurar un karma, una vez ejercida la acción y desde hace una eternidad, porque las acciones son innumerables! Mientras se sufre el fruto de dichas acciones en renacimientos bajos, más karmas se van generando. La no-cesación de las aflicciones mentales `klesas’ produce la causa de la no-cesación del karma, tal y como la luz de una vela que no se apagará hasta que no se extinga la misma vela. Ya se ha señalado que el cese de las aflicciones mentales o ‘klesas’ es imposible para aquel que niega la práctica del ‘vipasyana’. Si se está de acuerdo en que la práctica del ‘vipasyana’ es esencial para el cese de los ‘klesas’, este mismo cese de las aflicciones mentales otorgará la liberación y el trabajo realizado para madurar el karma no tendrá importancia entonces. Decir que las acciones no-meritorias ‘a-kusala’ no deben ejercerse es lo apropiado. Refutar las acciones kármicas, porque su ejercicio genera el ‘samsara’, no es apropiado. Aquellos actos meritorios se vuelven ‘samsara’ únicamente cuando son nacidos de las contrariedades del ‘yo’, etc. Ciertamente estas no son las acciones de los bodhisattvas, quienes han nacido de la gran compasión o ‘mahakaruna’ y de la dedicación y práctica de las ‘paramitas’ o perfecciones a través de iluminaciones trascendentales. Así se ha señalado en las dotaciones de los diez dharmas meritorios, que son actos de extrema purificación en la práctica o ‘sadhana’ de los ‘sravakas’, de los ‘pratiekabudas’, de bodhisattvas y de Budas. Arya-ratnakuta también señala: “Así como la afluencia de aguas de todos los grandes ríos en el gran océano, las raíces meritorias o ‘kusala-mula’ recogidas por los bodhisattvas a través de muchos medios, luego de haber sido transformado en el omnisciente o ‘sarvajñata’, estas raíces meritorias se vuelven de “un solo sabor” (ecuanimidad) en aquella omnisciencia, la cual revela la verdadera naturaleza de las cosas.” La riqueza que los Budas y bodhisattvas obtienen en la forma de su apariencia física ‘rupa-kaya’, purificación del campo búdico ‘ksetra-parisuddhi’(52), aura

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‘prabha’(53), proliferación ‘parivara’(54), completa felicidad ‘mahabhoga’(55), etc. es el fruto de la acumulación de méritos, así se ha mencionado aquí y allá en los sutras del Buda, los cuales también serán negados. La refutación del mérito de la conducta también significa la refutación del voto de la liberación ‘pratimoksa-samvara’(56), etc. Por lo tanto, la cabeza rapada del yoghi y su cuenco de mendicante, etc., no será de ninguna utilidad. Cuando la acción meritoria se vuelve indiferente a la purificación ‘abhisamskara’, ésta conduce a la indiferencia en el ‘samsara’ y en las acciones realizadas por el beneficio de los seres. En consecuencia también situará a la iluminación o ‘bodhi’ como algo distante. Se ha señalado en el Arya-Sandhi-nirmochana: “No he hablado de verdadera y suprema iluminación a aquellos que esquivan las acciones para el beneficio de los seres y las rectificaciones de los factores mentales o ‘samskaras’” El Arya-upali-pariprichha también señala: “Permanecer indiferentes al samsara constituye una gran conducta errada para el bodisattva. Aceptar el samsara es suprema buena conducta.” Arya-vimala-kirti-nirdesa también señala: “Entrar en el ‘samsara’, provisto de medios hábiles o método ‘upayaya’ es liberar a los bodhisattvas. Sabiduría ‘prajña’ sin método es obstaculizar, sabiduría ‘prajña’ sumada al método ‘upayaya’ es liberación y viceversa.” El Arya Gaganaganja señala: “Estar en contra del ‘samsara’ es karma maligno para los bodhisattvas.” También se señala en el Sutra Sammu-chaya: “Aún los objetos incondicionados que son analizados y contrarios a los condicionados, ‘samskrita’, aún esto es karma maligno.” Si el yoghi conoce el camino de la iluminación pero no investiga las perfecciones ‘paramita-yana’, es equivalente a ejercer un karma maligno. Y se ha señalado nuevamente: “Desde la fijación de la mente en la generosidad ‘dana’,etc. hasta la fijación mental en la sabiduría ‘prajña’, esto es karma maligno.”

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Ahora bien, en esta aseveración no se prohíbe la práctica de la generosidad ‘dana’, pero lo que se prohíbe es la adicción de la mente al ego y al yo, bajo el concepto de “el objeto a ser alcanzado” y la persona que “recibe o alcanza” lo recibido y quien recibe o recibidor, esto es focalización contraria en la caridad del donador (57). ‘Dana’ o la práctica de la generosidad, cuando depende de una focalización contraria, es impura, es karma maligno. De otro modo no valdría la pena practicar la absorción ‘dhyana’. ¿Cómo llegará entonces la liberación? Cualesquiera sea la generosidad practicada por el donador, es impura, debido a que éste mantiene a la vista la extensa variedad de seres ‘aupalam-bhika’. El Arya Gaganaganja lo propone y señala: “La generosidad ‘dana’, la cual indica una diferenciación entre los seres o ‘sattvas’, son los actos del demonio ‘mara-karma’” Así entonces, se ha señalado en el Triskanda-parinamana : “‘Dana’ generosidad, ‘sila’, conducta, ‘ksanti’ precaución, ‘veerya’ valor y esfuerzo,’dhyana’, absorción meditativa, ‘prajña’ , sabiduría y aquel que recibe generosidad pero que no toma consciencia de todos estos aspectos, para éste es que se indica la meditación equilibrada o ‘samatha’. Yo enseño cómo proteger el carácter ‘sila’ carácter que constituye el ejercicio de la conducta) con el propósito que este no se enferme (58). Enseño sobre la conducta o mala conducta nacidas de las caídas en el ejercicio de la generosidad (59) y en la meditación sobre la precaución del concepto del ‘yo’ ‘sva’ y de los otros ‘para’, etc.” Aquí también dicha generosidad o ’dana’ la cual se destaca por sobre las contrariedades de la diferenciación ‘nanatva’, es purificación en beneficio del dador ‘aupalam-bhika’. Así es como se ha propuesto, no prohibiendo el ejercicio de la generosidad, ni auspiciando el desmoronamiento de ésta. De otro modo, la generosidad habría sido totalmente recomendada como tal, y su meta hacia resultados contrarios no habría encontrado fundamento. Como se ha señalado en el Brhama-pariprisha también: “Toda conducta ‘charya’ está basada en (factores o causas) ‘parikalpita’ (60); únicamente la iluminación prescinde de causas ‘hetu’ o de lo absoluto ‘nirpari-kalpa’ (61). Debido a la gran variedad de naturalezas de prácticas para la

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generación de la iluminación `bodhi’ aún ésta es a veces considerada creada o formada ‘parikalpita’. Lo que se ha propuesto aquí, es que para permanecer en el estado de abstracción sin esfuerzo, la única explicación (62) es la del bodisattva y de nadie más. Lo que se ha señalado es la no-creación de la generosidad en el sentido último de la realidad, y no que esta no deba practicarse. Los Budas que fueron honrados por el Buda ‘Dipankara’ (63) – ‘avadana’ y cuyos nombres no podrían ser enumerados en un ‘kalpa’ por el Buda, nunca se les prohibió ninguna de estas practicas durante sus períodos como bodhisattvas. Dipankara’ tampoco refutó ninguna de las prácticas del Buda, sin embargo, cuando ‘Dipankara’ el bodisattva se encontraba en el estado de absoluto equilibrio y tranquilidad ‘santa-animitta-vihara’ durante el 8ª nivel o ‘bhumi’, este expuso esta enseñanza y no prohibió su práctica. La revelación suprema del bodisattva, durante el estado de ‘animitta’ (64) en su 8ª nivel, ha sido prohibida por los Budas en el ‘Dasa-bhumisvara’ únicamente por temor a que alcanzaren su nirvana aquí mismo. Si ninguna práctica se ejerciese, esto negaría todo lo que se ha dicho anteriormente acerca de la práctica del bodisattva.” Nuevamente el Brahma-pariprichha señala: “Él otorga caridad pero no desea su fruto. Él cuida su conducta pero ésta, nunca es obstruida.” “¡O Brahma! Vuélvete Buda-dharma equipado con los cuatro dharmas y ‘avaivartika’ sin retorno (65).” ¿Cuales cuatro? Aceptar el ilimitado ‘samsara’ , la veneración y devoción hacia los ilimitados Budas, etc. esto será lo que enfrentará cualquier cosa. Es apropiado que la práctica no se haga únicamente con los sentidos decaídos y flojos ‘tiksana-indriya’ (66), ni tampoco con estos muy exaltados e intensos ‘mridu-indriya’ (67), puesto que de esta manera es como se genera la práctica de la generosidad para los bodhisattvas establecidos desde el 1er. nivel hasta el 10ª nivel o ‘bhumi’, esto es lo que se ha señalado, no así su manifestación aparente (68), ni en sus apéndices residuales (69) (apéndices de trabajos suplementarios a los sutras);. Es inapropiado decir que aquel que ha entrado en los ‘bhumis’ o niveles es de sensibilidad débil! Como se ha señalado en el Arya-Upali-pariprichha: “Unicamente aquel que se ha establecido en la no-creada fe en el Dharma o ‘Dharma-ksanti’, debería practicar la renuncia ‘tyaga’ (70), la gran renuncia ‘maha-yoga’ (71) y la renuncia total ‘ati-tyaga’ (72).”

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El Sutra Samuchaya también señala: “El bodisattva equipado con el logro de las 6 perfecciones funciona a través del poder especial del Tathagata ‘riddhi’. No existe, nada más veloz que la rapidez del poder del Tathagata, y para el bodisattva no existe ningún camino más rápido que aquel de las 6 perfecciones y el de los 10 ‘bhumis’.” El Sutra señala que la generación mental (tendencias) es refinada gradualmente, como cuando se refina el oro. El Arya-Lankavatara y el Sutra Dasabhumisvara señalan: “Cuando el bodisattva se establece en el ‘tathata’, éste entra el 1er. nivel o ‘bhumi’. Luego de esto, paso a paso, el bodisattva entra en el ‘tathagata-bhumi’ (10ªnivel), después de refinar los niveles previos. Es por ello, que no existe otro camino más que el de los niveles o ‘bhumis’ y el de las perfecciones o ‘paramitas’ para que estos simultáneamente permitan entrar al reino del Buda.” Es inapropiado decir, que las 6 perfecciones se incluyen en el ámbito de la absorción mental o ‘dhyana’ y que todas ellas son completadas con sus practicas, así las perfecciones como la de la generosidad no necesitarían ser practicadas una y otra vez. Si fuese así, entonces las 6 perfecciones vividas dentro del ámbito del ‘mandala’ del Buda ‘gomaya-mandala’ (73) (74), serían las que se deberían practicar y no dentro de la absorción meditativa. Aún el ‘sravaka’ quien ha entrado en la absorción ‘samapatti’ del estado de la absorción mental y cuando exista un cese de todos los dharmas ’nirodga-samadhi’ (75) aún allí será juzgado por haber completado las 6 perfecciones a través de la no-recurrencia del objetivo ‘nirnimitta’. En este caso no habrá nada que contraste a los `sravakas` de los bodhisattvas. El bodisattva debe practicar las 6 perfecciones bajo toda circunstancia. Con el objeto de destacarlas el Buda ha querido mostrar la presencia de todos los demás `paramitas` o perfecciones dentro de cada una de las perfecciones. Se ha señalado en el Sarvadharma-vaipulya: “¡O Maitreya! Acerca de la adquisición de las 6 perfecciones, para que los bodhisattvas alcancen la iluminación, y de las cuales se ha hablado, los seres ordinarios dirían que los bodhisattvas deben ser bien instruidos en la perfección de la sabiduría ‘prajña-paramita’ únicamente. ¿Cual es el interés ventajoso en las otras perfecciones? Las otras perfecciones son consideradas impuras (manchadas). Luego, ‘¡O Ajita! ¿ tú tomas a este Kasiraja (rey de los

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Kasi) como a un tonto,(i.e. de sabiduría impura) por haber entregado su propia carne a los halcones en lugar de a las palomas’? No, mi señor, respondió Maitreya, El Buda continuo: “ ¡O Maitreya! Cualquier merito raíz, equipado con las 6 perfecciones adquiridas por mi, mientras practicaba la conducta de los bodhisattvas, ¿es que estos me dañaron de alguna forma? No mi señor!, respondió Maitreya. El Buda señaló: “¡O Ajita! tú también practicaste la perfección de la generosidad por sesenta eones, y de igual manera practicaste la perfección de la sabiduría por sesenta eones. Aún entonces, estas personas ordinarias dirán que el único sendero, aquel de la vacuidad, es el que conduce a la iluminación o ‘bodhi’. Dichas personas se volverán impuras en la conducta y en la práctica.” Si se practica en la vacuidad únicamente, el practicante entrará en el ‘nirvana’ de los ‘sravakas’. Por ello, la sabiduría debe practicarse conjuntamente con el método. Acharya Nagarjunapada señaló en el Sutra-Sammuchaya: “Un bodisattva no debe practicar el Dharma seriamente sin los medios hábiles o ‘upayaya’.” Esta es una declaración sacada de fuentes como el Arya-Vimalakirti-nirdesa, etc., y no son las palabras del mismo Nagarjunapada. No es apropiado para observadores eruditos abandonar las palabras del Buda, las cuales constituyen las escrituras o ‘agama’ y la lógica ‘yukti’ y optar o aceptar las palabras de ‘tontos ignorantes’. Está señalado en el Arya-Ratna-Kuta: “La vacuidad que comprende las bendiciones de la omnipotencia, acompañada por los méritos tales como la generosidad, deberían meditarse como tal.” Y nuevamente señala: “ ¡O Kasyapa! Tal y como el rey ejerce sus funciones con la asistencia de sus ministros, así también la sabiduría de los bodhisattvas equipados con los medios hábiles ‘upayaya’, ejercen las tares del Buda.” Aquel que practica la vacuidad únicamente, no tendrá entrada en el ‘nirvana’. El Buda señaló en el Arya-Tathagata-guyha-sutra: “No se debería practicar con la mente solitaria y desamparada; la habilidad en los métodos debe ser practicada también.” Y se añade:

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“ ¡O Kulaputra! así como el fuego se consume únicamente con el material adecuado ‘upadana’ y es aquietado con la ausencia de dicho material, así también la mente se consume con el apoyo o soporte correspondiente y es aquietada con la ausencia de este. El bodisattva con la práctica de la perfección de la sabiduría o ‘prajña-paramita’ Ansioso y equipado con la habilidad de los medios ‘upayaya’ ,sabe como calmar la meditación por medio del soporte, pero no aquietará el soporte si este es de raíces beneficiosas. En el bodisattva no surgirá ningún soporte conducente a confusiones mentales ‘klesaalambana’. Si no que por el contrario, el se establece en el soporte mental de la perfección ‘paramita-alambana’. El bodisattva analiza el soporte de la vacuidad, pero buscará el soporte de la gran compasión para el beneficio de todos los seres. De esta manera, ¡O Kulaputra!, el bodisattva logra la maestría del soporte, con su perfección refinada de la sabiduría y de su habilidad en el uso de los medios.” Así, y señalando en detalle, él amplía: “El bodisattva no posee tal soporte, puesto que tampoco es este un medio para la adquisición del conocimiento de la verdadera naturaleza de las cosas esto es del conocimiento ‘jñaña’ del Buda. Todos los soportes del bodisattva se transforman en suprema iluminación, únicamente él es hábil en el uso de los métodos y es quien percibe a todos los ‘dharmas’ o cosas abrazando, la iluminación. Aún entonces, ¡O Kulaputra! no hay nada en los tres mil o más componentes mundanos ‘loka-dhatus’, que no haya sido considerado para la alegría de los seres. ¡O Kulaputra! no existe tal soporte, que el hábil y esforzado bodisattva no haya considerado útil para su iluminación”, esto dicho en extenso. De esta manera la adquisición de sabiduría y de medios hábiles por el bodisattva, ha sido indicada en un sin número de sutras. Si el bodisattva mismo no puede comenzar a acumular, con valor y esfuerzo los méritos o ’punyas’, a través de la generosidad, etc. no será apropiado entonces que éste la difunda a otros, puesto que eso sería equivalente a defraudarse a sí mismo y a los demás. Se ha propuesto en la literatura de la lógica y en las escrituras ‘agama’ que el bodisattva, luego de analizar la naturaleza real de las cosas, debería acumular todos aquellos méritos, tales como la generosidad ‘dana’ etc. Así, los sabios han declarado que se deben abandonar las palabras de personas egocéntricas y poco letradas, y que se debe actuar en concordancia con las palabras, (que saben como el néctar), de estudiosos eruditos tales como Acharya Nagarjuna

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y otros. Generando la gran compasión hacia todos los grandes seres o ‘mahasattvas’ y permaneciendo intocado como un mago. Se debe emprender la tarea de elevar a todo el mundo, a través de la transformación de todas las prácticas beneficiosas, tales como la practica de la generosidad y demás o ‘dana’, en suprema y trascendental iluminación ‘anuttra-samyaka-sambodhi’. Se ha señalado en el Arya-dharma-samgiti: “Tal y como un mago deshace su propia creación y consciente de su aspecto ilusorio, el mago no se apega a esta, así también el bodisattva, consciente de la naturaleza ilusoria de los tres estados de existencia ‘tribhava’, pasado, presente y futuro y habiendo alcanzado la perfecta iluminación, está preparado para hacer (su deber) en el mundo porque ya conoce la realidad de este.” De esta manera aquel que constantemente practica la sabiduría y el método con reverencia, su liberación mental, madurará gradualmente cada vez más cerca de la extrema y pura experiencia de la realidad última ‘ksana’ (76), y será generada por él. A través de su meditación en el significado de las cosas, habiendo logrado la excelencia, el bodisattva se vuelve consciente de la extremada claridad del ‘dharma-dhatu’ (77) (la verdadera esencia de las cosas), desprovistas de toda falsedad ‘kalpana-jala’. Él logra el conocimiento trascendental tan claramente como la luz de una vela en un lugar calmo y sin viento. Él, luego alcanza el soporte ‘alambana’ de la realidad última de las cosas y entra en el ‘darsana-marga’, logra el primer nivel o ‘bhumi’. Luego de refinar los siguientes niveles, uno después de otro y removiendo todas las obscuraciones ‘avarnas’ acumuladas, similar a como se refina el oro, él logra el conocimiento desapegado e insaciable ‘jñaña’ y alcanza el nivel del Buda o estado de budeidad ‘Buda-bhumi’, el fundamento de todas las virtudes obteniendo también el soporte en la forma de la consumación de su trabajo. Por lo tanto, aquellos que desean la budeidad, deben emprender el camino medio. Puedan todos los seres alcanzar el sendero medio, el fruto del resultado de todos los méritos alcanzados al indicar este sendero medio como el único camino ‘madhya-marga’ Las buenas personas, luego de remover las impurezas de los celos, etc. permanecen insaciables, como el océano con sus aguas que luego de un buen análisis, continúa aceptando sabias palabras, tal ‘como el cisne real es capaz de succionar leche del agua’.

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Así, el erudito, luego de superar los prejuicios de su mente, debe aceptar las buenas palabras, incluso las del ignorante. Fin Bhavanakrama III