Biserica cea una şi unitatea sa. Consideraţii din perspectiva Teologiei ortodoxe

 

Credem întru una, sfântă, catolică (sobornicească) şi apostolică Biserică (Πιστεύομεν εἰς μίαν, �αγίαν, καθολικὴν καὶ �αποστολικὴν Ἐκκλησίαν)

 

Această secţiune din Simbolul de credinţă de la cel de al II-lea Sinod Ecumenic întrunit la Constantinopol (381) nu doar dă mărturie despre credinţa noastră în Biserică, ci exprimă, în acelaşi timp, caracteristicile sale esenţiale. Aceasta este cea mai autentică (gultigste) definiţie a Bisericii.

Tema acestei contribuţii este cu siguranţă una dintre cele mai dificile problematici cu care se confruntă ecumenismul, dar şi una dintre cele mai importante. Răspunsul care se aşteaptă de la mine astăzi, aici, are mai multe părţi:

•1)   Care este poziţia centrală şi concepţia despre Biserică a Ortodoxiei ?

•2)   Unde sunt limitele dintre identitatea reală şi cea falsă a Bisericii „una, sfântă, catolică (deplină) şi apostolică".

•3)   Ce fel de unitate vrem să realizăm prin toate aceste eforturi ecumenice, pentru a se ajunge într-adevăr la comuniunea deplină a bisericilor?

Pentru a răspunde acestor întrebări, mi se pare important ca noi să definim la fel noţiunile. Altfel, există pericolul să facem confuzii, deşi folosim aceleaşi cuvinte. Multe neînţelegeri s-au ivit în acest fel şi au denaturat în probleme insolvabile. Acest lucru este valabil, în mod deosebit, pentru noţiunea „biserică" sau ecclesia.

Voi încerca să prezint câteva consideraţii cu privire la întrebările formulate mai sus, din perspectiva teologiei ortodoxe. De la început trebuie să subliniez faptul că toate aspectele pe care le voi prezenta aici nu sunt „o invenţie" a Bisericii Ortodoxe privită în sens confesional, ci îşi au fundamentele şi izvoarele în Biserica primară. Convingerea fermă a Bisericii Ortodoxe şi a teologiei ortodoxe este aceea că reprezintă şi trăieşte până astăzi, în continuitate cu începuturile vieţii creştine, credinţa primară păstrată de-a lungul evoluţiei istorice a Bisericii .

Dacă luăm în considerare aspectul soteriologic, nu este uşor să stabilim cu exactitate cine ar trebui exclus de la mântuire pe baza concepţiei sale religioase! Cine poate decide aceasta în mod definitiv? Dacă problema este tratată din punct de vedere al dreptului canonic atunci se pot oferi răspunsuri şi concluzii clare. Dar poate fi aplicat în mod absolut acest criteriu? Oare se poate face uz de acrivie fără excepţii? Poate fi viaţa umană, sau chiar cea religioasă, definită cu exactitate şi concepută juridic sau reglementată cu o asemenea precizie, încât să se poată pronunţa anathema, excomunicarea, care în cele din urmă înseamnă excluderea din comunitatea de mântuire sau chiar de la mântuirea însăşi? Ce înseamnă oikonomia[1] şi cum se aplică?[2] Cu siguranţă, doar în cadrul Bisericii şi prin Biserică. Nu este oare întrebarea despre adevărata Biserică problema centrală a prezentării de faţă?

 

Una dintre întrebările dificile se referă la criteriul adevăratei eclesialităţi şi la ceea ce înţelegem prin Biserică, întrucât există multe concepţii divergente despre Biserică. Din perspectivă ortodoxă, trebuie spus că Eclesiologia nu poate fi înţeleasă fără Triadologie, Hristologie, Pnevmatologie şi, fireşte, fără Soteriologie. Toate aceste teme teologice sunt interrelaţionate perihoretic şi nu pot fi tratate izolat una de alta.

Taina Bisericii[3]

Potrivit concepţiei ortodoxe, trebuie luat în considerare faptul că o definiţie exactă şi exhaustivă care să exprime chiar fiinţa Bisericii[4], nu este posibilă[5]. Părinţii bisericeşti n-au făcut o asemenea încercare şi majoritatea teologilor ortodocşi le urmează exemplul, abţinându-se de la oferirea unei definiţii, întrucât Biserica nu este, în nici un caz, o organizaţie care poate fi definită doar la nivel social, ca o „asociaţie" cu statute practice. Nu poate fi identificată nici cu administraţia sau oficialităţile bisericeşti. Biserica are nevoie de organizarea sa, şi nu poate exista fără cei ce îndeplinesc slujiri precise, dar este mai mult decât atât. Este o taină. Are dimensiunea sa orizontală, dar nu poate exista fără dimensiunea sa verticală; altfel nu ar fi Biserica adevărată a lui Hristos, adică, Biserica lui Dumnezeu Cel Unul în Treime (des Dreieinigen Gottes, Triune God). Originea, sursa, temelia, arhetipul şi exemplul (Urbild und Vorbild), precum şi puterea ei provin chiar de la Dumnezeu Cel Unul în Treime. Şi, într-adevăr, există un vechi concept cu privire la Biserica duhovnicească (pneyvmatike Ekklesia[6]) despre care, Biserica primară şi Sfinţii Părinţi au dat adesea mărturie. Dogmatistul ortodox Ioannis Karmiris susţine aceasta cu mai multe referinţe scripturistice şi patristice şi afirmă că originea Bisericii se află în eterna înţelepciune şi hotărâre a lui Dumnezeu, aşa cum în decizia eternă a lui Dumnezeu îşi are originea crearea lumii şi mântuirea ei prin Iisus Hristos[7]. Georgios Galitis formulează astfel: „Din această taină înţelegem că nu există o definiţie satisfăcătoare pentru Biserică, cel puţin nu în înţelegerea ortodoxă a credinţei. Nici Noul Testament nu defineşte fiinţa Bisericii, ci vorbeşte despre ea în imagini şi misterii"[8]. Sfântul Ioan Hrisostom accentuează insistent faptul că noi descriem Biserica folosind imagini, considerând cuvântul în sens metaforic: Hos en eikoni ten Ekklesian ypographontes, metaphorikos chromenoi ton logon[9]. Este util să fie menţionat faptul că la Conciliul II Vatican au avut loc discuţii intense în legătură cu textul provizoriu Despre Biserică şi că primul capitol propus, cu titlul Fiinţa Bisericii în controversă a fost înlocuit cu un capitol despre Taina Bisericii[10].

Fireşte că Biserica are nevoie de structurile sale de organizare, de limitele sale canonice, atât la nivel de eparhie, cât la cel al unităţilor bisericeşti mai mari, bisericile autonome şi autocefale, respectându-şi reciproc jurisdicţiile lor, fiind excluse ingerinţele arbitrare în treburile altei biserici. Toate acestea nu contrazic faptul că Biserica este un organism viu, ce nu trebuie înţeles ca ceva static, ci dinamic, o koinonia vie şi crescândă.

Limitele Bisericii[11]

Care este poziţia ortodoxă faţă de această chestiune? Nu este una uniformă, mulţi identifică Biserica cea „una, sfântă, catolică (sobornicească) şi apostolică" cu Biserica Ortodoxă, în timp ce alte formulări prezintă Biserica Ortodoxă ca succesoarea, din punct de vedere al identităţii şi continuităţii, Bisericii primare, adică a Bisericii „una, sfântă, catolică (deplină) şi apostolică".

De exemplu, mitropolitul Damaskinos Papandreou consideră soluţionarea problemei eclesiologice ca fiind o condiţie importantă pentru succesul ecumenic şi realizarea comuniunii între biserici. El subliniază în mod deosebit faptul că reprezentanţii ortodocşi din diferite comisii ecumenice nu pot negocia sau face concesii cu privire la: a) limitele canonice ale Bisericii Ortodoxe, sau b) la relaţia acesteia cu Biserica cea una, sfântă, catolică (sobornicească) şi apostolică, cea care păstrează nealterat adevărul ce aduce mântuirea. Aceste afirmaţii sunt văzute ca premise fireşti

pentru înţelegerea Bisericii[12]. Consecinţa unei astfel de concepţii eclesiologice absolute, proprie Bisericii Ortodoxe, este, conform Mitropolitului Damaskinos, aceea că „Biserica Ortodoxă, prin identificarea limitelor sale canonice cu cele ale Bisericii una, sfântă, catolică (sobornicească) şi apostolică, nu acceptă învăţătura că harul divin este conferit în mod direct ereticilor sau schismaticilor care se află în afara limitelor sale canonice. Astfel se menţine ferm tradiţia patristică potrivit căreia harul divin este împărtăşit de Duhul Sfânt doar în cadrul acelei biserici care înfăptuieşte trupul autentic al lui Hristos în istoria mântuirii"[13]. Totuşi, el întreabă dacă poate exista o biserică în afara acestei Biserici, şi răspunde afirmativ, cel puţin acolo unde există unitatea credinţei şi succesiunea apostolică cu care este în strânsă legătură[14]. În alt context el spune: „Pe de altă parte, cred că, într-adevăr trebuie să întrebăm nu numai dacă avem voie să ne împărtăşim împreună, ci şi dacă avem voie să ne refuzăm unii altora Împărtăşania?"[15]

Prin urmare, este evidentă recunoaşterea existenţei de facto a altor biserici[16]. Ortodoxia în ansamblul ei a adoptat la a treia Conferinţă Panortodoxă Preconciliară, desfăşurată la Chambesy în anul 1986, un document privitor la Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu întreaga lume creştină, în care, printre altele, se afirmă: „Biserica Ortodoxă, una, sfântă, catolică (sobornicească) şi apostolică, este pe deplin conştientă de responsabilitatea sa pentru unitatea lumii creştine. Ea recunoaşte existenţa de facto a tuturor bisericilor şi confesiunilor şi crede că toate relaţiile pe care le menţine cu ele trebuie să se întemeieze pe clarificarea întregii problematici eclesiologice, cât mai grabnic şi mai obiectiv posibil"[17].

Mitropolitul Damaskinos remarcă faptul că mulţi teologi neortodocşi se vor întreba ce înseamnă aceasta?[18] Care este temeiul pentru această înţelegere de sine a Bisericii Ortodoxe? Care sunt criteriile folosite pentru a se face distincţia între biserici şi confesiuni? Este posibil pentru o biserică ce-şi identifică limitele cu cele ale Bisericii una, sfântă, catolică (sobornicească) şi apostolică, să recunoască aceeaşi înţelegere de sine din partea altor biserici, fără să-şi relativizeze propria înţelegere de sine? Toate acestea sunt întrebări foarte sensibile şi extrem de necesare, spune Mitropolitul Damaskinos[19]. Episcopul Ilarion Alfeyev de la Viena scria: „creştinii ortodocşi n-ar trebui să uite că doar Dumnezeu ştie unde sunt limitele Bisericii"[20].

Într-adevăr, în această privinţă, Biserica Ortodoxă nu a făcut nici o declaraţie oficială şi formală, adică printr-un Sinod panortodox. Prin urmare, nu există un punct de vedere unitar în această privinţă[21]. Theodoros Nikolaou nota cu privire la limitele Bisericii: „De la marea schismă n-a existat niciodată o atitudine unanimă a Ortodoxiei cu privire la alţi creştini. Astfel s-au dezvoltat două concepţii: pe de o parte, sunt cei care năzuiesc spre unitate (Henotiker), iar pe de alta, cei care se opun unităţii (Anthenotiker). Cea de-a doua grupare a fost întotdeauna cea mai puternică, în special la început. Această situaţie contradictorie a fost posibilă întrucât nici un sinod al întregii Biserici Ortodoxe Catolice (Orthodoxen Katholischen Kirche) n-a luat vreo hotărâre obligatorie în această privinţă"[22].

Totuşi, Biserica Ortodoxă şi-a exprimat punctul de vedere arătând că, de fapt, nu ignoră celelalte biserici, ci le invită la un dialog despre modul cum s-ar putea restabili koinonia bisericilor şi tainelor, şi are iniţiativa de a căuta alte biserici pentru realizarea acestui obiectiv. De exemplu, prin Enciclica Patriarhiei Ecumenice din anul 1920, adresată „bisericilor lui Hristos de pretutindeni", aşadar şi bisericilor ne-ortodoxe, s-a făcut prima propunere de înfiinţare a unei „ligi a bisericilor" (koinonia ton Ekklesion), în pofida diferenţelor dogmatice existente[23]. Patriarhia Ecumenică a luat această iniţiativă fără precedent în istoria Bisericii, aşa cum nota pionierul ecumenismului, W.A. Visser't Hooft, cu privire la această importantă contribuţie a Patriarhiei Ecumenice la înfiinţarea Consiliului Ecumenic al Bisericilor[24]. Această iniţiativă, împreună cu participarea Ortodoxiei în ansamblul ei la întreaga mişcare ecumenică, precum şi la diferitele dialoguri teologice oficiale - condiţia fundamentală fiind respectul reciproc şi egalitatea între parteneri, eti isois orois[25],

dovedesc noua abordare eclesiologică, în măsură să depăşească vechile concepţii despre erezie, fără a trece cu vederea problemele actuale[26].

Termenii schismă şi erezie au o lungă istorie. Se poate observa chiar şi o relativă nesiguranţă în utilizarea lor[27]. Termenul schismă este folosit pentru a desemna rupturile jurisdicţionale şi administrative în cadrul Bisericii. Termenul erezie exprimă diferenţele şi deviaţiile la nivelul credinţei. Pot fi folosiţi aceşti termeni astăzi pentru relaţiile dintre diferitele Biserici care nu sunt in communio? Mitropolitul Chrysostomos (Konstantinidis) al Efesului pune şi el această întrebare, iar, referindu-se la problema intercomuniunii, spune: „În ceea ce priveşte eclesiologia şi heresiologia, dialogul ecumenic a dovedit importanţa Eclesiologiei. Dacă am păstra poziţia eclesiologică rigid-tradiţionalistă cu privire la erezie, nici nu s-ar pune în discuţie posibilitatea intercomuniunii. Vechea literatură teologică şi canonică s-a dovedit a fi un factor negativ în ambele biserici. Doar prin adoptarea unei noi abordări eclesiologice, bisericile noastre au reuşit să se deschidă şi să conştientizeze necesitatea unui dialog despre intercomuniune"[28]. Consider că această observaţie este una general-valabilă.

Pe acest temei, Nikos Nissiotis a putut spune la cea de-a treia Adunare Generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor de la New Delhi: „Nu există schismatici, ci mai degrabă bisericile istorice, prin dezbinările lor, reprezintă condiţia schismatică a Bisericii una şi nedespărţită"[29]. Vlassios Pheidas consideră că prin anularea, la 7 decembrie 1965, a excomunicării dintre Biserica Ortodoxă şi cea Romano-Catolică, valabilă de la 1054, „decizia canonică a fost, de fapt, abrogată, iar schisma definitivă dintre Est şi Vest a fost transformată într-o situaţie schismatică"[30].

Această nouă abordare înseamnă o nouă atitudine şi un nou mod de a gândi despre partenerii de dialog, cu un important înţeles eclesiologic. Problemele actuale sunt considerate ca fiind de împărtăşit de toţi cei din cadrul Bisericii lui Hristos, toţi fiind solicitaţi să se concentreze asupra a ceea ce au în comun şi nu asupra a ceea ce îi desparte. Totodată, această abordare face posibilă depăşirea exclusivismului soteriologic şi eclesiologic, precum şi autosuficienţa[31]. Meliton, fostul Mitropolit al Calcedonului, referindu-se la semnificaţia mişcării ecumenice, constată că „mişcarea ecumenică scoate bisericile despărţite... din însingurarea lor, din absoluta lor independenţă în toate, şi, în pofida marilor diferenţe care adesea există între ele, le conduce către o nouă condiţie de apropiere una de alta, către recunoaştere reciprocă, către conlucrare şi legătură frăţească"[32].

Şi Mitropolitul Michael Staikos (din Austria) se întreabă: „Oare de câte ori şi de câtă vreme am accentuat noi exclusivismul eclesiologic şi soteriologic, considerându-i pe ceilalţi apostaţi, eretici, schismatici, în afara adevăratei Biserici şi excluşi de la mântuire? Acest fapt nu trebuie ignorat sau trivializat, pentru că atunci nu ar mai exista nici o şansă pentru pocăinţă (metanoia), pentru îndreptare şi depăşirea dezbinării şi greşelilor din trecut"[33].

De aici decurge o întrebare mult mai concretă, dar nu mai puţin dificilă, şi anume: Cine aparţine, de fapt, adevăratei Biserici? Cine participă cu adevărat la comunitatea de mântuire, şi, în sfârşit, cine dobândeşte, de fapt, mântuirea? Aceasta înseamnă că, în contextul nostru, trebuie neapărat avută în vedere şi problema soteriologiei. Întrucât, chiar în cadrul Eclesiologiei tratăm despre mântuirea tuturor oamenilor!

Aceasta este o temă veche, de care se ocupaseră deja Părinţii bisericeşti. Cine este de fapt „înăuntru" şi cine este „în afară"? Sfântul Grigorie Teologul este destul de clar în această privinţă. Aşa cum există mulţi printre noi, printre fraţii noştri creştini dinlăuntrul Bisericii, care nu sunt de fapt cu noi, deoarece prin modul lor de viaţă s-au îndepărtat de Trupul la care suntem părtaşi, aşa există mulţi care sunt în afară, nu sunt din rândurile noastre, dar care au dobândit credinţa prin modul lor de viaţă, şi le lipseşte doar numele, de vreme ce posedă deja realitatea. Prin urmare, ei nu

poartă numele de „creştini", dar de fapt ei sunt creştini şi se află de facto în cadrul Bisericii şi sunt părtaşi ai unicului trup[34]. De aici putem concluziona că a fi creştin şi a aparţine adevăratei Biserici nu este doar o chestiune formală şi teoretică, nici numai o chestiune de drept bisericesc, ci se referă la modul concret de viaţă al persoanei, al creştinului. Prin urmare, este neîndoielnic că există, în viziunea Părinţilor bisericeşti, un spectru larg de posibilităţi de mântuire. Teoria şi practica, starea de spirit şi modul de viaţă sunt condiţii importante pentru apartenenţa la adevărata Biserică.

Care sunt deci criteriile şi conţinutul credinţei creştine care sunt absolut necesare pentru a fi cu adevărat Biserică, pentru a fi cu adevărat creştin? Voi încerca să arăt aici câteva dintre aceste criterii.

Credinţa în Dumnezeu Cel Unul în Treime - înţelegerea trinitară a Bisericii

Pentru Biserica Ortodoxă, credinţa în Dumnezeu Cel Unul în Treime este fundamentală, fiind în strânsă relaţie cu faptul de a fi creştin şi, prin urmare, indispensabilă pentru identitatea adevăratei Biserici[35]. Botezul în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh nu este o simplă formulă cultică; este importantă nu doar pentru relevanţa sa în privinţa validităţii Botezului prin Duhul Sfânt (Mt 28, 19-20), ci fiindcă este absolut necesară pentru noua viaţă în Hristos a omului. Credinţa în Dumnezeu Cel Unul în Treime se află în centrul vieţii noastre creştine. În consecinţă, fără credinţa în Dumnezeu Cel Unul în Treime nu poate exista Biserica creştină adevărată.

Pentru Biserica Ortodoxă, această realitate nu reprezintă ceva nou - este continuarea concepţiei fundamentale a Bisericii primare. De exemplu, Sfântul Vasile cel Mare accentuează în mod deosebit: „Cum am devenit creştini? Prin credinţă, ar putea spune fiecare. În ce fel ne mântuim? De bună seamă, renăscându-ne prin harul Botezului. Altfel de unde? Deci, după ce am cunoscut mântuirea prin Tatăl şi prin Fiul şi prin Sfântul Duh, să părăsim învăţătura pe care am primit-o?"[36] Această realitate a lui Dumnezeu Cel Unul în Treime este de aşa mare importanţă pentru Sfântul Vasile, încât îşi doreşte pentru el şi pentru alţii, să păstreze această învăţătură alături de mărturisirea credinţei şi preamărirea lui Dumnezeu[37].

„Lezarea" Sfintei Treimi prin excluderea uneia dintre Persoane trebuie evitată, întrucât „faptul de a îndepărta ceva sau de a adăuga ceva echivalează cu pierderea vieţii veşnice"[38]. Sfântul Grigorie de Nazianz spune categoric: „Fereşte-te ca nu cumva să fărâmiţezi această unică natură şi să o cinsteşti (după aceea). Dacă îndepărtezi pe Unul dintre cei Trei, atunci distrugi întregul, sau, mai bine spus, tu însuţi eşti complet înafara lui"[39]. Prin urmare, nici apartenenţa la Biserică (Eclesiologia), nici dobândirea vieţii veşnice (Soteriologia) nu sunt posibile dacă nu se întemeiază pe taina lui Dumnezeu Cel Unul în Treime. Mai precis, dacă această credinţă este neglijată sau relativizată, va trebui să ne întrebăm dacă aparţinem sau nu adevăratei Biserici[40]. În acest sens, Sfântul Grigorie de Nasianz are în mod cert dreptate când spune: „Noi nu preţuim pacea mai mult decât cuvântul adevărului; deci nu vom face o concesie doar pentru a fi cunoscuţi ca fiind toleranţi"[41]. Iar Adolf Martin Ritter spune: „Aceste maxime trebuie să devină legi pentru cei cărora li s-a conferit sarcina de a se îngriji de suflete şi de a fi iconomi ai preţiosului Cuvânt al lui Dumnezeu" [42].

Conform perspectivei ortodoxe, koinonia bisericilor, communio ecclesiarum, şi relaţia dintre Biserica Universală şi bisericile locale şi unitatea lor, au în primul rând un temei trinitar" [43]. De aceea, Biserica Ortodoxă apreciază atât de mult extinderea bazei[44] doctrinare a Consiliului Ecumenic al Bisericilor prin introducerea mărturisirii Sfintei Treimi, hotărâre adoptată la cea de-a treia Adunare generală desfăşurată la New Delhi, 1961. Pentru Biserica Ortodoxă, este firesc ca participarea la Conferinţa Bisericilor Europene, în calitate de membru, să aibă aceeaşi bază[45].

Credinţa în Iisus Hristos - eclesiologia hristologică

Nu am intenţia să prezint aici bazele Hristologiei; un singur punct trebuie subliniat. Credinţa în Logos-ul întrupat - Cel care pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire S-a făcut om, rămânând Dumnezeu adevărat şi om adevărat, aşa cum s-a formulat la Sinoadele Ecumenice, ale căror decizii în materie de credinţă au şi astăzi caracter normativ - este o condiţie indispensabilă pentru adevărata identitate a unui creştin şi pentru adevărata identitate a Bisericii. Iisus Hristos este capul Bisericii, Trupul Său. De aceea, Iisus Hristos nu poate fi despărţit de Biserica Sa. Sfântul Ioan Hrisostomul subliniază: „Unde este capul, acolo este şi trupul. Dacă sunt separate, atunci nu mai există nici cap, nici trup"[46]. Sfântul Grigorie de Nyssa chiar spune că Sfântul Pavel dă Bisericii numele lui Hristos[47]. Iar dogmatistul ortodox Karmiris se exprimă astfel: „De vreme ce Biserica este trupul lui Hristos şi El este Capul ei, Biserica este astfel în relaţie cu Logos-ul etern, şi are o existenţă veşnică în El şi prin El"[48]. Legătura foarte strânsă dintre Hristologie şi Eclesiologie pentru identitatea Bisericii, este descrisă de către Mitropolitul Damaskinos Papandreou după cum urmează: „Domeniul Eclesiologiei a fost şi este cel mai delicat pentru dialogul ecumenic în desfăşurare. Toate bisericile care participă la acest dialog sunt chemate să reevalueze învăţăturile lor eclesiologice în lumina criteriului sine qua non al relaţiei autentice dintre Hristologie şi Eclesiologie, în «Trupul cel unul al lui Hristos», care rămâne valid pentru toate vremurile. Orice deviaţie în Eclesiologie are implicaţii directe în Hristologie. Prin urmare, tema cea mai importantă în dialogul ecumenic actual - în domeniul Eclesiologiei - este o evaluare completă, agreată de participanţi, a teologiei Trupului lui Hristos, «căci acolo este Biserica»"[49].

Pentru aceleaşi motive, nu se poate ca cineva să aparţină unei „mişcării a lui Iisus", în afara Bisericii sau împotriva ei. Nu poate exista credinţa în Iisus Hristos fără Biserică, Trupul Lui, mysterium ecclesiae. Oricine crede că acest lucru este posibil, sau care adoptă această poziţie pentru a fonda o mişcare sau o comunitate, merge în aceeaşi direcţie precum aderenţii oricărui grup monofizit în afara limitelor adevăratei credinţe creştine, în afara adevăratei Biserici.

Iconomia Duhului Sfânt - eclesiologia pnevmatologică

În acest context trebuie avută în vedere şi importanţa deosebită a pnevmatologiei în Biserica Ortodoxă. Semnificaţia Hristologiei pentru Eclesiologie nu trebuie absolutizată[50]. Duhul Sfânt este sufletul Bisericii, şi fără lucrarea Sa, existenţa Bisericii şi a vieţii dinlăuntrul ei, nu poate fi imaginată. Dimensiunea hristologică şi cea pnevmatologică a Bisericii sunt subliniate de către profesorul Valer Bel, cel care, totodată, reliefează şi dimensiunea trinitară a acesteia[51]. Dimensiunea epicletică a vieţii sacramentale, adică credinţa neclintită în efectele fundamentale ale Duhului Sfânt în toate Tainele din Biserică, este una dintre caracteristicile esenţiale ale vieţii bisericeşti. Dimensiunea harismatică şi cea instituţională se intercondiţionează precum Hristologia şi Pnevmatologia.

Epicleza este partea esenţială a oricărui act sfânt sau sfinţitor, întrucât invocarea Duhul Sfânt este rugăciunea pe care o rosteşte preotul împreună cu poporul lui Dumnezeu, fiind în centrul oricărui act sacramental, cerând Tatălui să trimită pe Duhul Sfânt asupra materiei Tainei şi asupra tuturor credincioşilor, integrându-i astfel - pe oameni prin materia Tainei - în Duhul şi Trupul Celui înviat: elementele pământeşti nu sunt dematerializate, ci devin vii şi de viaţă făcătoare, îndumnezeite şi îndumnezeitoare. Duhul Sfânt, Paracletul (Mângâietorul) promis de Hristos, este adevăratul nucleu al vieţii Bisericii[52], de la Botez şi Mirungere la Împărtăşanie, la Hirotonie, Nuntă, Maslu şi Spovedanie, unde elementul harismatic este evident. În felul acesta, dualismul dintre „instituţional" şi „harismatic" poate fi depăşit, dacă acceptăm că Hristologia nu trebuie separată de Pnevmatologie. „În Duhul, ceea ce este instituţional devine harismatic şi ceea ce este harismatic devine instituţional", afirmă mitropolitul Ioannis Zizioulas[53], referindu-se la bine-cunoscuta formulare a Sfântului

Irineu: Ubi ecclesia ibi est spiritus Dei et ubi spiritus Dei, illic Ecclesia[54].

Este interesant modul cum Sfântul Vasile cel Mare descrie acţiunea sfinţitoare a Duhului Sfânt asupra oamenilor: „Prin Duhul, inimile se înalţă, cei neputincioşi sunt conduşi de mână, cei ce sunt pe calea virtuţii se desăvârşesc. Luminând pe cei ce s-au curăţit de orice pată, îi arată duhovniceşti, datorită comuniunii cu El. Şi după cum (se întâmplă cu) corpurile strălucitoare şi cu cele transparente, că atunci când o rază cade peste ele devin mai strălucitoare şi altă strălucire porneşte din ele, la fel se întâmplă şi cu sufletele purtătoare şi iluminate de Duhul, ele însele devin duhovniceşti şi răspândesc altora harul"[55]. Din perspectiva acestor consideraţii, este îmbucurător faptul că dimensiunea pnevmatologică este iarăşi recunoscută, că se doreşte să se vorbească despre Biserică, fiinţa sa fiind în strânsă conexiune cu puterea Duhului[56]; că există o recunoaştere ecumenică generală a faptului că întreaga viaţă a Bisericii este subiectul lucrării Duhului Sfânt, şi că Biserica în sine este o taină cu o dimensiune verticală şi cu una orizontală[57].

În viaţa noastră de zi cu zi trebuie să fie active darurile Sfântului Duh pe care Sfântul Pavel le reaminteşte galatenilor: dragostea, bucuria, pacea, îndelunga-răbdare, bunătatea, facerea de bine, credinţa blândeţea, înfrânarea[58].

Dimensiunea pnevmatologică a comuniunii sinodale, deci a conciliarităţii în Biserică, asigură un fundament solid pentru procesul decizional al sinoadelor şi al consiliilor ecumenice, de la adoptarea dogmelor creştine la rezolvarea problemelor administrative şi la alegerea episcopilor[59], a arhiepiscopilor şi patriarhilor, dincolo de structura conciliară pur democratică. Şi aici cooperează dimensiunea verticală cu cea orizontală a Bisericii. Părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă... s-a spus la Sinodul Apostolic (FA 15, 28); aici avem fundamentul biblic pentru conciliaritate.

 Acest lucru este posibil întrucât, aşa cum se arată în Sfânta Scriptură, Duhul Sfânt lucrează şi intervine în istoria omenirii ca o Persoană divină reală[60]. Duhul este „celălalt Mângâietor", o allos Paracletos, pe Care Iisus Hristos a promis că-L va trimite, conform Evangheliei după Sfântul Ioan (14, 16). Acest pasaj reliefează în mod deosebit caracteristicile personale ale Duhului Sfânt[61]. Duhul Sfânt este Cel care le va spune Apostolilor ceea ce trebuie să răspundă în momentele de prigoană[62]. Duhul Sfânt este văzut aici ca Învăţător, la fel ca în In 16, 13, unde se spune că Duhul îi va povăţui pe apostoli spre tot adevărul. Însăşi distribuirea darurilor după cum voieşte El (I Co 12, 11), arată caracterul personal al Duhului Sfânt[63].

Toate aceste elemente importante ale credinţei noastre, Sfânta Treime, Hristologia, Pnevmatologia şi Eclesiologia au fost formulate definitiv în mărturisirea de credinţă de la Sinodul al II-lea Ecumenic, Constantinopol 381. De aceea, pentru Biserica Ortodoxă, acest simbol de credinţă (crez) este singurul cu valoarea normativă a unui sinod ecumenic, care se foloseşte în toate contextele liturgice şi sacramentale şi care exprimă esenţa credinţei noastre. Folosirea acestui simbol de credinţă în varianta originară dă mărturie, de asemenea, despre dreapta credinţă şi, astfel, despre adevărata eclesialitate (Kirchlichkeit). Rostind acest simbol de credinţă, episcopii nou-hirotoniţi mărturisesc dreapta lor credinţă, şi tot acest crez este folosit la Botez.

„Credinţa comună a creştinătăţii a fost exprimată în Simbolul de la Niceea şi Constantinopol, astfel încât să devină normativă pentru toate perioadele următoare ale Bisericii. Spre deosebire de alte simboluri de credinţă din perioada patristică, acest text a fost formulat cu intenţia şi pretenţia de a furniza un rezumat al credinţei, reprezentativ pentru întreaga Biserică"[64]. Într-adevăr, această mărturisire de credinţă, în versiunea originară de la cel de-al doilea Sinod Ecumenic, reprezintă textul definitiv şi unificator al unui rezumat bun al conţinutului credinţei creştine, şi poate astfel deveni un factor de unificare pentru toate bisericile, pentru a se regăsi în Biserica cea una, sfântă,

catolică (deplină) şi apostolică[65].

Continuitatea şi identitatea realităţii eclesiale

Continuitatea este un factor cu o importanţă deosebită pentru dimensiunea diacronică, din perioada primară a creştinismului şi implicit a Bisericii, până astăzi. Continuitatea este strâns legată de identitatea şi catolicitatea Bisericii şi are o valoare eclesiologică indispensabilă. Pe aceasta îşi întemeiază Biserica Ortodoxă propria sa înţelegere eclesială a deplinătăţii. Această realitate „se bazează pe credinţa şi continuitatea Bisericii celei una, prin păstrarea intactă a credinţei apostolice şi a tradiţiilor ca dar al Duhul Sfânt pentru toate generaţiile"[66]. Concepţia despre continuitatea şi identitatea credinţei creştine ajută la reflecţia asupra identităţii adevăratei Biserici şi, în consecinţă, la căutarea criteriilor pentru restabilirea comuniunii (koinonia) bisericeşti în context ecumenic. Mitropolitul Damaskinos afirmă, reliefând perspectiva ortodoxă: „Biserica Ortodoxă este dornică să participe la această sarcină comună ca un martor care a păstrat neîntrerupt tezaurul credinţei apostolice şi tradiţia apostolică. Nu ne aşteptăm la o restaurare statică a vechilor forme, ci mai degrabă la o redobândire dinamică a ethosului peren, care poate garanta un acord veritabil între toate epocile"[67]. Prin urmare, Biserica nu este o organizaţie rigidă, ci un organism viu, care se dezvoltă fără a-şi pierde identitatea[68].

Dacă se pleacă de la aceste premise, tradiţia bisericească nu mai este înţeleasă ca un element static şi juridist în cadrul Bisericii, ci ca o dezvoltare vie şi dinamică a Bisericii în continuitatea credinţei şi a Bisericii înseşi. Este îmbucurător faptul că acest aspect a fost clarificat în dialogul teologic oficial dintre Bisericile Ortodoxe şi Federaţia Mondială Luterană; criteriul Scripturii şi al Tradiţiei şi-a primit locul cuvenit, a fost înţeleasă şi acceptată importanţa sa şi nevoia de a fi păstrat în comun.

Astfel, accentuarea excesivă şi unilaterală a principiului sola Scriptura a fost interpretat corect, iar efectul său de dezbinare asupra bisericilor a fost depăşit. Primele două documente ale acestui dialog ecumenic: Revelaţia dumnezeiască (Pennsylvania, 1985) şi Scriptură şi Tradiţie (Creta, 1987) dau răspunsuri definitive întrebărilor noastre şi aduc o contribuţie importantă la stabilirea identităţii adevăratei Biserici. Sunt foarte clar exprimate conexiunile între (doctrina despre) Dumnezeu Cel Unul în Treime, Revelaţia dumnezeiască, Sfânta Scriptură şi Biserică[69]. Aceasta înseamnă că Sfintele Scripturi trebuie înţelese ca existând împreună cu Biserica şi în cadrul Bisericii. Atunci când canonul biblic se consideră a fi fost stabilit de către Biserica aflată sub asistenţa Sfântului Duh, orice folosire a Sfintei Scripturi în afara Bisericii sau chiar împotriva Bisericii, reprezintă un abuz flagrant şi ilegal.

 Ca o consecinţă a strânsei legături între Sfânta Scriptură şi Biserică, după cum se arată în primul document, dogma bisericească nu este opusă Sfintei Scripturi, ci mai degrabă „dogma devine o mărturie neclintită a adevărului Revelaţiei. În acest sens, Revelaţia divină este prezentă în Biserică, sub asistenţa Duhului Sfânt, prin Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie"[70].

În cel de-al doilea document (Creta, 1987) intitulat: Scriptură şi Tradiţie, se arată că Evanghelia, „această veste bună a mântuirii, care este făcută cunoscută de către Biserică prin lucrarea Duhului Sfânt până la sfârşitul veacurilor, este Sfânta Tradiţie" . Prin urmare, aceasta este „expresia autentică a Revelaţiei divine în experienţa vie a Bisericii ca Trup al lui Dumnezeu Cel ce S-a făcut om"[71].

Dar care este rolul Sfintei Scripturi în cadrul adevăratei Biserici? Documentul formulează răspunsul astfel: „Funcţia Sfintei Scripturi constă în fundamentarea autenticităţii experienţei vii a Bisericii, prin protejarea Sfintei Tradiţii de toate încercările de falsificare a adevăratei credinţe (cf.

Evr 4, 12) şi nu în subminarea autorităţii Bisericii, Trupul lui Hristos"[72].

Şi cum să se rezolve problema sola Scriptura, veche de secole? Şi în legătură cu aceasta, reprezentanţii Federaţiei Luterane Mondiale au făcut o declaraţie importantă. În document se afirmă: „Ortodocşii iau la cunoştinţă cu satisfacţie asigurarea dată de teologii luterani, că prin folosirea expresiei sola Scriptura s-a făcut întotdeauna trimitere la Revelaţia dumnezeiască, lucrarea de mântuire a lui Dumnezeu în Hristos prin puterea Sfântului Duh, şi la Sfânta Tradiţie a Bisericii - aşa cum este descrisă în acest document - (folosirea expresiei sola Scriptura) fiind şi aceea de a se împotrivi tradiţiilor omeneşti care umbresc adevărata învăţătură a Bisericii"[73].

Continuitatea credinţei creştine şi definirea acesteia de către sinoadele ecumenice au o importanţă deosebită până astăzi, aşa cum se mărturiseşte într-un alt document comun al aceluiaşi dialog teologic oficial între Bisericile Ortodoxe şi Federaţia Luterană Mondială. În documentul din 1993 de la Sandbjerg, Danemarca, se afirmă, sub titlul: Sinoadele ecumenice şi autoritatea Bisericii şi (autoritatea) din cadrul Bisericii: „Acestea (sinoadele) nu sunt importante doar din punct de vedere istoric, ci sunt indispensabile pentru viaţa Bisericii (...). Învăţătura Sinoadelor ecumenice ale Bisericii vechi sunt normative pentru credinţa şi viaţa bisericilor noastre (...)"[74].

 

 

Mărturisirea noastră de credinţă şi cele patru atribute ale Bisericii

În continuarea celor spuse mai sus, vor mai fi prezentate aici şi alte aspecte ale Eclesiologiei ortodoxe[75].

După învăţătura despre Dumnezeu Cel Unul în Treime, ca o continuare firească, Crezul prezintă învăţătura despre Biserică, despre existenţa şi atributele sale fundamentale. Existenţa Bisericii şi a formei sale provine în mod necesar din sursa primară a întregii existenţe, adică, de la Dumnezeul Treimic (trinitarischen Got).

Cele patru atribute fundamentale ale Bisericii (una, sfântă, catolică şi apostolică), menţionate în Crez, sunt atât daruri cât şi sarcini pentru Biserică. Acestea există în tensiunea dintre „deja" şi „nu încă", şi nu trebuie nici separate, nici absolutizate una în detrimentul alt