PRAXISFILOZOFSKI ČASOPIS

Članovi redakcije:Branko Bošnjak, Danko Grlić, Milan Kangrga, Danilo Pejović,

Gajo Petrović, Rudi Supek, Predrag Vranicki

Glavni i odgovorni urednici:Danilo Pejović i Gajo Petrović

Sekretar redakcije:Zla tko Posavac

Časopis PR A X IS izdaje Hrvatsko filozofsko društvo, Zagreb. Izlazi u jugoslavenskom izdanju (na hrvatskosrpskom jeziku) i u engleskom izdanju (na engleskom jeziku). Jugoslavensko izdanje izlazi dvom jesečno (početkom svakog neparnog mjeseca) od septem bra 1964. godine. Englesko izdanje izlazi trom jesečno (u januaru , aprilu , ju lu i oktobru) od jan u a ra 1965. godine.

P o je d in i p r im je ra k Ju g o slavenskog iz d a n ja s to ji 160 d in a ra (u Inozem stvu 0.60 do­la ra ). um lhsv u m lh um lh u m lh u m lh u m lh u m lh rđgov

R ed o v n a p re tp la ta za Jug o slav en sk o Izd an je Iznosi: (a) za Ju g o s la v iju : za 1964. go ­d in u (2 b ro ja ) — 250 d in a ra , za 1065. god in u (6 b ro jev a ) — 750 d in a ra , za 1964. i 1965. g o d in u (8 b ro je v a ) — 1.000 d in a ra ; (b) za ino zem stv o : za 1964. g od inu (2 b ro ja ) — 1 d o la r, za 1965. god in u (6 b ro jev a ) — 3 do la ra , za 1964. i 1965. god in u (8 b ro jev a) — 4 d o la ra .

Č lanov i Ju g o s la v e n sk o g u d ru ž e n ja za filo zo fiju , s tu d e n ti sv ih ju g o slav en sk ih u- n lv e rz ite ta l d ru g ih v iso k o šk o lsk ih u stan o v a , te u č e n ic i sv ih v rs ta škola m ogu k o ­r is ti t i s l ije d e ć u p o v la šćen u p re tp la tu n a Ju g oslavensko Izd an je : za 19G4. god inu (7 b ro ja ) — 200 d in a ra , za 1965. g od inu (6 b ro jev a ) — 600 d in a ra , za 1964. 1 1965. god inu (8 b ro jev a ) — 800 d in a ra . Š a lju ć i m v a c za p o v lašćen u p re tp la tu članov i ju g o s la v e n ­skog u d ru ž e n ja za filo zo fiju tre b a da na po leđ in i n a v ed u u k o je su rep u b ličk o d ru š ­tvo u č la n je n i (np r. »član H rv a tsk o g filozo fskog d ruštva«), a s tu d e n ti i učen ic i — naz iv svog fa k u lte ta o dnosno ško le (np r. » s tuden t F ilozofskog fa k u lte ta u Sara jevu« , » učenik I g im n az ije u B eogradu«),

P o j e d in i p r i m j e r a k e n g le s k o g dzdan ja s to ji u Ju g o s lav iji 750 d in a ra (u inozem stvu d o la ra 1.25',.

P re tp la ta za en g le sk o Izd an je za 1964. god inu (4 b ro ja ) Iznosi: za Ju g o s lav iju 2.000 d in a ra (za Inozem stvo 4 do la ra ).

P re tp la ta se u p la ć u je n a ž lro -ra č u n časop isa P R A X IS b ro j Na ’p la tn lc l tre b a č itk o nap isa ti Im e 1 ad re su p re tp la tn ik a , a n a p o leđ in i u p la tn ice god i­n u za k o ju se p r e tp la ta up laću je .

7 a in fo rm n c iie i re k la m a c ije u vezi s p re tp la to m 1 Ispo rukom časopisa tre b a se o b ^ t i t i n a a d r ^ u : A d m in is tra c ija časop isa PR A X IS. O dsjek za filozo fiju F ilozofskog f a k u lte ta . Z ag reb , Đ. S a la ja b . b .

D D A V I C F I L O Z O F S K I Č A S O P I S| | \ / \ A l ^ J U G O S L A V E N S K O I Z D A N J EZ AG REB, S EPTEM B AR — O K T O B A R 1*64. G O D IN A I BRO J 1.

SADRŽAJ

Ćemu Praxis 3

0 PRAKSIBranko Bošnjak: Ime i pojam »praxis« . . 7Gajo Petrović: Praksa i bivstvo van je . . 2 1Predrag Vranicki: Uz problem prakse . . 35Danko Grlić: Praksa i dogma . . . . 4 3Rudi Supek: Dijalektika društvene prakse . 54

PORTRETI I SITUACIJEDanilo Pejović: Jean-Paul Sartre 66

MISAO I ZBILJAMilan Kangrga: Filozofe, šta misliš? . . 82

DISKUSIJAPredrag Vranicki: O koegzistenciji . . 99

PR IK A ZI I BILJEŠK EM 'lan K angrga: A lfred Schm idt, D er B egriff d e r N a tu r in der

L ehre von M arx . . . . . . . . 105Dan lo Pejović: E rnst Bloch. T iibinger E in leitung in die Philosophic 110 P red rag Vranicki: H enri L efebvre, C ritique de la vie quotid ienne II 112 Da-vln Pejović: Košta* Axelos, M arx -p en seu r de la technique 115 Gajo P e trov 'ć : R obert Tucker, Philosophy and M yth in K arl Mavx 117 Z latko Posavac: Sveta Lukić, E stetička č itanka . . 1 2 2Rudi Supek: Vera S. Ehrlich, Porodica u transfo rm aciji . 126Branko Bošniak: L udvik Vrtačić, E infiihrung in den jugoslaw is-

chen M arxism us-L enin’smus . 1 2 8Danko Grlić: Eugen Fink, N ietzsches Philosophic . . 1 3 0Zlatko Posavac: Isto rija este tik i I . . 131

FILOZOFSKI ŽIVOTDanko G rl;ć: In ternacionaln i kolokvij o Nietzscheu u R oyaum ontu 137 K ra tke inform acije o filozofskom životu . . . . . 140

IN MEMORIAMPalm iro T ogliatti . 143

Č E M U P R A X I S ?

Ima toliko mnogo časopisa danas, a toliko malo ljudi koji ih či­taju! Čemu, dakle, još jedan časopis?

Usprkos preobilju časopisa čini nam se da nemamo takav ka­kav mi želimo: filozofski časopis koji nije usko »stručan«, filozof­ski časopis koji nije samo filozofski, nego raspravlja i o aktuelnim ■problemima pmoslavenskog socijalizma i suvremenog svijeta i čovjeka. Ne želimo filozofski časopis u tradicionalnom smislu, ali Hč želimo nj opću teorijsku revju bez središnje misli i bez odre­đene fizionomije.

Ideja da se pokrene takav časopis nije 'potekla iz vuke želje da se realizira još jedna teorijski moguća fizionomija časopisa: ideja je 'potekla iz uvjerenja, dn. ie časopis te vrste živa potreba našega vremena.— Socijalizam je jedini ljudski izlaz iz teškoća u koje se zaplelo čovječanstvo, a Marxova misao - najadekvatnija teorijska osnova i inspiracija revolucionarnog djelovanja. Jedan od osnovnih izvora neuspjeha i deformacija socijalističke teorije i prakse u toku po­sljednjih decenija treba tražiti baš u previđanju »filozofske dim en­zije« Marxove misli, u otvorenom ili prikrivenom negiranju njene humanističke biti. Razvoj autentiinog, humanističkog socijalizma nemoguć je bez obnove i razvoja Marxove filozofske misli, bez pro- dubljenijeg proučavanja djela svih značajnih marksista i bez do­ista marksističkog, nedogmatskog i revolucionarnog pristupa otvo­renim pitanj ma vašega vremena..

Suvremeni svijet još je uvijek svijet ekonomske eksploatacije, nacionalne neravnopravnosti, političke neslobode, duhovne praz­nine, svijet bijede, gladi, mržnje, rata i straha. Starim tjeskobama pridružile su se nove: Atomsko razaranje nije samo moguća budu­ćnost; eno se već danas realizira kao mora i strepnja što svakodne­vno truje naš život. Čovjekovi sve veći uspjesi u stvaranju sredsta­va za »pokoravanje« prirode sve uspješnije ga pretvaraju u po­moćni instrument njegovih instrumenata. A pritisak masovne bez- liČnosti i naučne metode »obrađivanja« masa sve se više suprot­stavljaju razvoju slobodne ljudske ličnosti.

Ne treba potejenjivati svjesne napore što ih čine progresivne društvene snage da se savlada sadašnje nehumano stanje i ostvari jedan bolji svijet. Ne treba zaboraviti ni znatne uspjehe koji su borbom postignuti. Ali ne treba previdjeti, da ni u onim zemlja­

3

ma, gdje se vrše napori za ostvarenje doista ljudskog društva, naslijeđeni oblici nehumanosti nisu savladani i da se pojavljuju i deformacije kojih ranije nije bilo.

Filozof ne može ravnodušno promatrati sva ta zbivanja, ne za­to što u teškoj situaciji treba da pomogne svatko, pa među osta­lima i filozof, nego zato što su u korijenu svih tih teškoća problemi čije je rješenje nemoguće bez sudjelovanja filozofije. Ali ako suvremena filozofija želi da bitno pridonese rješavanju suvreme­ne svjetske krize, ona se ne smije svesti na proučavanje i inter­pretiranje svoje vlastite historije; ona ne smije biti ni školsko građenje sveobuhvatnih sistema; još manje samo analiza metoda suvremene nauke ili opisivanje svakodnevne upotrebe riječi. Ako želi dg bude misao revolucije, filozofija se mora okrenuti bitrum biiAaihg suvremenog svi eta i čovjeka, a ako želi da dopre do biti svpKoanevice, ona se ne smije ustezati da se od nje i prividno uđaj zTanjajđčru-nunm& »metamike«. --------------------

U skladu š ovakvim shvaćanjima, želimo časopis koji neće biti filozofski u onom smislu u kojem je filozofija samo jedno po­sebno područje, jedna naučna disciplina, strogo odvojena od svih ostalih i od svakodnevnih problema čovjekova života. Želimo fi- lozofski časopis u onom smislu u kojem je filozofija misao revolu­cije: nepoštedng kritika svega postojećega, humamsncKa vizija

Uoista Ljudskog svijeta i nadahnjujuća snaga revolucionarnog dje­lovanja.

Naslov Praxis odabran je zato što »praksa«, taj centralni po­jam Marxove misli, najadekvatnije izražava skiciranu koncepciju filozofije. Upotreba grčkog oblika riječi ne znači da ovaj pojam shva amo onako, kako je shvaćen negdje u grčkoj filozofiji. Čini­mo to zato da se ogradimo od pragmatističkog i vulgamo-mar- kshtičkog shvaćanja prakse i naznačimo da smjeramo na izvornog Marxa. Pored toga grčka riječ, čak i kad nije shvaćena tačno u grčkom smislu, može poslužiti kao podsjetnik da, poput starih Grka misleći o onome najsvakodnevnijem, ne previđamo ono što je u njemu nesvakodnevno i bitno.

Pitanja o kojima želimo raspravljati prelaze okvire filozofije kao struke. To su pitanja u kojima se susreću filozofijar nauka, u- mjztnost i društveno djelovanje, pilama Koia se ne ticu samo ovog ili (MVa~fiuui>niniaXovieka. ni samo ovog ili onog pojedinca, već Čovjeka kao covieka. U sic adu s orijentacijom na probleme koji se ne mogu zatvoriti n fu jednu posebnu struku, pa ni u stručno slival- 'cenu pLozofiju, n a sto ja t ćemo i okupiti suradnike. Ž elimo da u ča- sopisu sudjeluju ne samo fil&žofi, već i umjetnici? književnici, na- učenjaci, javni radnici, svi oni koji nisu ravnodušni prema živo­tnim pitanjima našeg vremena.

Bez razumijevanja biti Marxove misli nema humanističkog so­cijalizma. Ali naš program nije da se interpretacijom Marxove misli dođe do njenog »tačnog« razumijevanja i da se ona u tom »čistom« obliku samo »brani«. Nije nam stalo do konzerviranja Marxa, već do razvijanja žive revolucionarne misli inspirirane Mj.rxom. Razv janje takve misli zahtijeva široku i otvorenu dis­kusiju, u kojoj će sudjelovati i nemarksisti. Zato će naš časopis

objavljivati ne samo radove marksista, već i radove onih koji se bave teo.ijskim problemima što nas tište. Smatramo da razumi­jevanju biti Marxove misli mogu prije pridonijeti njeni inteligen­tni kritičari, nego ograničeni i dogmatski pristalice.

Mišljenja sadržana u pojedinim radovima ne treba pripisivati redakciji nego potpisanim autorima. Kao što će čitaoci imati pri­like da se uvjere, ni članovi redakcije ne slažu se u svemu. Objav­ljivanje bilo kojeg rada u časopisu, bez obzira na to da li autor jest ili nije član redakcije, ne znači da je redakcija suglasna s gle­dištima autora; to samo znači da redakcija smatra rad relevantnim prilogom diskusiji o aktuelnim problemima suvremenog svijeta i čovjeka.

časopis Praxis izdaje Hrvatsko filozofsko društvo, a sjedište mu je u Zagrebu. To se izražava i u sastavu redakcije. Međutim, problemi Hrvatske ne mogu se danas raspravljati odvojeno od pro­blema Jugoslavije, a problemi suvremene Jugoslavije ne mogu se izolirati od velikih pitanja suvremenog svijeta. Ni socijalizam ni marksizam nije nešto usko nacionalno, pa marksizam ne može biti marksizam, ni socijalizam—socijalizam, ako se zatvara u uske na­cionalne okvire.

U skladu s ovakvim shvaćanjima časopis će raspravljati ne sa­mo o nekim specifično hrvatskim ili jugoslavenskim temama, nego također i u prvom redu o općim problemima suvremenog čovjeka i suvremene filozofije. I pristup temama bit će socijalistički i mar­ksistički, dakle internacionalistički. Uz suradnike iz Hrvatske na­stojat ćemo okupiti suradnike iz drugih jugoslavenskih republika i iz dr. gih zemalja, pa i s drug.h kontinenata, a uz jugoslavensko izdanje časopisa (na hrvatsko-srpskom jeziku) izdavat ćemo i in­ternacionalno izdanje (na engleskom i na francuskom jeziku). Svrha internacionalnog izdanja nije »reprezentiranje« jugoslaven­ske misli u inozemstvu, nego stimuliranje međunarodne filozofske suradnje u raspravljanju o odlučnim pitanjima našega vremena.

IVfcflmntTflgno da naš časopis može »riješiti«, pa čak ni staviti n j diskusiju^svćuikutne probleme suvremenog svijeta. Nešto tako necemo nj pokušavati. Pokušat ćemo da so knnr.pšhtrirn.Yfl.o na neka oalcijućnih pitanja. Zato se časopis neće formirati samo na osnovu po jednih slučajno prispjelih priloga, već će u prvom redu redak­cija pokretati određena pitanja fcojg smatra značajnim j pri.Mnrl.Yiim. za raspravljanje. Nadamo se da će nam u izboru tih tema vomaaati suraan.ci i čitaoci. t

Usmjeravajući časopis na goruća pitanja suvremenog svijeta \ filozofije, redakcija će nastojati da se^TIT&ŠU'lJlS’Ll Kfugujir nepo- stedna kritika postojeće zbilje. Smatramo da je Kritičnost koja ide do korijena stvari ne prezajući ni od kakvih konsekvencija jedna od bitnih karakteristika svake prave filozofije. Također mi­slimo da nitko nema monopol ni izuzetno pravo na bilo koju vrstu ili područje kritike. Nema nijedneg općeg ni specijalnog pitanja ko- Jd . bilo samo unutrašnje pitanje ove ili one zemlje ili privatno pi­tanje ove ili one druševene grupe, organizacije ili pojedinca. Među­tim smatramo da je prvenscven zadatak marksista i socijalista poje­

5

dinih zemalja da uz ovce probleme suvremenog svijeta kritički os­vjetljavaju probleme svoje vlastite zemlje Primarni ne zadatak’m- goslavenstcin marksista, na primjer, da kritički raspravljaju o ju ­goslavenskom socijalizmu. Takvim kritičkim raspravljanjem ju­goslavenski marksisti mogu najviše pridonijeti ne samo svom v la­stitom već i svjetskom socijalizmu.

jDco naš časopis »prisvaja« pravo na kritiku koja nije ograni­čena ničim izuzev prirode kritizirane stvari, to ne znači da za sebe tražimo privilegirani položaj. Smatramo da »privilegij« slobodne kritike treba da bude opći. Time ne želimo reći da svaki plod slo­bodne kritike mora biti »dobar«: »Slobodna štampa ostaie dobra čak i ako prnizvodi loše proizvode, jer su ti proizvodi apostati od prirode slobodne štampe. Kastrat ostaje loš čovjek čak i ako ima lijtfp glas«. (K. Marx)

Ako sve može da bude predmet kritike, od toga ne smije biti izuzet ni časopis Praxis. Ne možemo unaprijed obećati da ćemo se slo iti sa svim prigovorima, ali ćemo pozdraviti svaku javnu kri­tičku diskusiju o časopisu. Smatramo da čak ni potpuno nenaklo- na kritika ne mora biti loš znak: »Povika njenih neprijatelja im a . za filozofiju isto značenje kao prvi plač djeteta za plašljivo osluš- kujuče uho majke, to je životni krik njenih ideja koje su razbile hijeroglifsku propisnu ljusku sistema i iščahurile se u građane sv.jeta«. (K . Marx)

Naravno, nije naš cilj da izazovemo »poviku« protiv sebe. Na­ša ie osnovna želja da prema svojim mogućnostima pridonesemo razvoju filozofske misli i ostvarenju numane ljudske zajeamce.

6

O PRAKSI

IME I POJAM PRAXISBranko Bošnjak

Dijalog o pojedinim pojmovima nužno mora imati u vidu kon­tinuitet, tj. imanentnost određenog razvoja. Šta to znači? Zašto je potrebno da se, prije nego idemo u razm atranje nekog proble­ma, obavijestimo što je o tome mišljeno prije? Nije li to nepot­rebno uvođenje nekog pojma u historiju, koja već time što je prošlost ne mora biti tema koja nešto govori nam a danas? Za pri­rodne nauke to bi tako moglo izgledati. No za filozofiju povijest filozofije je sastavni dio filozofiranja. Stoga je istraživanje povi­jesti filozofskih problema put u duhovni opseg i sadržaj filozof­skog mišljenja uopće. Kada se spozna što je prije mišljeno, mo­gu se izbjeći prijašnje zablude, a vide se i ranija pozitivna dos­tignuća. Kontinuitet otkriva svoju bit, razvoj i utjecaj.

Takav metodološki pristup potreban je i u tumačenju pojma »praxis« U interpretiranju Marxova pojma prakse pojavljuju se danas veoma oprečne teze. Kako je to moguće? Do različitih shvaćanja dolazi zbog toga što nije uvijek jasno određen sadržaj pojma o kojem se govori. Može li se u interpretiranju prihvatiti mogućnost, da ima pojmova o kojima svi znamo što .znače? To se može pretpostaviti, ali time niije garantirana jasnoća i odre­đenost.

Pojam praxis treba da izrazi bit ljuske egzistencije. Interpre­tiranje prakse pretpostavlja određenu filozofiju kao cjelinu. A istina je baš cjelina razvoja. To znači, da se o početku može go­voriti tek na kraju, odnosno, da kraj pokazuje u biti ono što je bilo u samom početku. Početak bez završetka nije ni početak, jer ciji bi bio početak, kada ništa iz njega ne slijedi.

Cim je termin praxis postao obilježje ljudske aktivnosti, vi­še nivje u sebi zadržao istoznačnost sadržaja. Problem u tom smi­slu ni danas nije drugačiji.

Pogledajmo ukratko filozofski razvoj pojma praxis da bis­mo iz cjeline vidjeli razlike, a u razlikama povijesno shvaćanje čovjekova mjesta u svijetu bitka. Na toj osnovi otvorit će se i horizont za daljnje istraživanje.

7

Grčku riječ *rpa£ic(jonski: jrpfftu;, glag.: jrpćtadu)) možemo pre­vesti ša: djelovanje, aktivnost, praksa. Pojam praxis ima dugu i povijest i pretpovijest. Sviiet mitova također govori o praksi U to vrijeme shvaćanje čovjekova postojanja bilo je nerazdvoj­no od idealnog odnosa prema svijetu bogova. Za sve je bilo mje­sta. Bogovi su svoje funkcije dobro razgraničili, jer su to radili i ljudi na zemlji. Tako je zemlja postala uzor neba.

Praxis je najprije samostalno božje ime. Pojedinosti o tome nemamo. No ipak znamo, da je čovjek u svijetu bogova tražio po­stojanost 'i sigurnost za svoje djelovanje. Božanstvo Praxis bilo bi čovjekov uopćeni izraz za zemaljsku egzistenciju. To božans­tvo moglo je imati zaštitnu ulogu u svemu što čovjek radi. Stoga nije bezrazložno što neki autori tvrde da je u početku sve ljud­sko djelovanje bilo obuhvaćeno u dva pojma. To su bile dvije Muze, koje su imale veoma adekvatna imena ljudskog načina effz^tirainia. Ta imena su: Theoria i Praxis.1 Pored tog općeg rznače- nia Praxis ima svoje mjesto i na području erosa. Boginja Afro­dita imala je mnogo hramova. Kultovi posvećeni boginji ljubavi bili su uvijek masovno posjećeni. Grad Megara imao je također veliko svetište Afrodite. Prema sačuvanim tekstovima znamo da su M ^aran i svoiu Afroditu .zvali Praxis.2 Ona je bila zaštitnica zadubljenih, braka i porodice. Boginja Praxis predstavljala je ljudski ideal i nadu.

U svijetu Homerovih mitova praxiis se već pušta na realno tlo ljudskog života. To je sada kategorija koja ljudima pokazuje i n i’hove naoore i granice do kojih mogu doći. U Odiseji (3,72) praxis je posao koji se obavlja u određenoj namjeri, tj. tačno se zna što se hoće i želi postići. Tu je praxis suprotnost nekom uza­ludnom radu koji nastaje zbog nedovoljne odluke ili promišlje­nosti. U tekstovima Odiseje praxis već obuhvaća djelovanje po­jedinca i čitavo«* naroda. Na primier, u Odiseji (3.82) čitamo stih: »Nije narcdmi poso (prexis), već moj je što ću tđ reći«. Osim toga praxis označuje i uzaludan napor, tj. posao kojd ne može prevla­dati nostoieće zanreke (na Drimier. uzaludan Dlač).3 Niie to razo­čaranje, već realnost. Jednom čovjek može biti zadovoljniji, ali događa se i ono što nije samo u vlastitoj moći. I tu je ostao pojam praxis kao izraz i dokaz čovjekove prisutnosti, iako se objektivno događanje ne može prenijeti u tok ljudske volje i potrebe.

Mit nam je pokazao svoj sadržaj i opseg. Praxis je božanstvo, ljubav, svakodnevno djelovanje, briga pojedinca i čitavog na­roda.

U daliniem razvoiu mišljenja praxis će ostati isključivo na re­alnom tlu. Ljudski život postajao je sve više problem čovjeka, a sve manje eshatološkd ideal.

PRAXIS U MITOLOGIJI

»> O v d je n i je m je s to d a se o to m p ro b le m u u laz i u p o jed in o s ti i u ra z lič ite teze u l i te r a tu r i .

I p e P ra x is n e m o ra b iti Izvedeno (kao sk ra ć e n ic a ) od P ra x l th e a (a tlčk a ju n a - k ln ia ) k ao eto m isle n ek i a u to r i , j e r se u te k s to v im a (na p r im je r kod E u rlp id a) n a la z i p o ja m p ra x is 1 u z n a č e n ju l ju b a v n ih odnosa.*> O d ise ja 10,202; 10,668; I l i ja d a 24,524 ; 24,550.

TERMIN PRAXIS U FILOZOFIJI

U grčkoj filozofiji pojam praxis kao problem i dielova-nia i mišlienia susrećemo iasno izražen u atomiste Dernokrita. To ni­je slučajno, jer Demokrit 'e pokušao .zasnovati principe ebVe na racionalnom shvaćaniu svijeta i života. Ulo^a čovieka veRka ie i odgovorna, je r čovjek je pozvan da sam sebe održava i razv*ia. Stari mudrac razmišlja o atomima kozmosa. No i čoviek dokazi do osnove koia se đab'e ne dn>n afomnonV To su etički principi koji stoje kao temelj opstanka. U fragmentu 177 Demokrit kaže.(Jq rirv o-r »Tovn r>p 7am raPiiie loše d io lo fpraxis) »ni+i Se

d^bro djelo zatire klevetn’m envorom.« Dobra nraksa n e treba da se boji za sebe. ^o ie nomka s+arog mislioca 'V 'n a koii mo«nj razložno mi«!!ti. A tko tako ne mitsli, sam se isključuje iz kons­truktivnog dijaloga.

Shvaćanjem djelovanja i zbilinosti čoviek može da spozna da se ne može sve do kra^a predvidjeti. Ima događaja koii s^ n e mo­gu unaprijed znati. N 'ie to iracionalno, već složenost koia se ispeHava u šašavu različitih utiecaia. Sto^a ie veom a značaian problem početka i završetka nekog dielovania. Demokrit s pra­vom kaže, da se početak praxisa nalazi u čoviekovoi sm ionosti (tolma). no »gospodarica kraia praxisa ie sreća (sluča^ «. Tnak je unut.no savietnvati se oriie čina (nraxisal neop razmisli at1' potom (fr. 661. Ljudski život treba da je stalno usmjeren na praxis. »Te- žiti valja na kreposna djela i čine. ne na riječi« (fr 55). No tko oklijeva ostavlja djela nedovršena (fr 81).

Tu je već uopćeno značaino iskustvo: nisu važne riječi, veo diela. ne prazan govor, već realna akeiia. Čovjek je ono što či­ni i što učini. Te misli ostaju uvijek aktuelne.

P robam kreposne prakse i kreposnih die1 a treba da postane čoviekov najvažniji cilj. To će čovjek postići ako teži za onim što je trajno i plemenito. Time Demokritov problem racionalis- tičke ebke otvara horizont i političkoj praksi, koia treba tačno da zna u čemu je čovjekova čovječnost. Borba za čovječnost tre­ba da bude osnovni sadržaj političke prakse. Stoga je Demokrit i rekao: »Siromaštvo u demokratiji toliko je vredniie od takozva­nog blagostanja kod vladalaca, koliko je vredniia sloboda od ro­pstva (fr 251)«. Biti sluga bogatom ne može biti politički ideal prave političke prakse.

U Pla+onnvoj filozofiji poiam praxis ima više aspekata. Platon s pravom smatra da je za život veoma važna praksa đT- ža^e S-^Vp država moTa se pobrinuti da ima takvo uređenje, da lako razlikuje pravednu i nepravednu praxis. Da bi čovjek mogao pravedno postupati, tj. ostvarivati pravednu praxis, mora nai- prrie cebn i zaradi ti u harmoničnu ličnost. Platon opravdano mis­li da bavljenje filozofijom omogućuje metamorfozu ličnosti. Ako netko izučava probleme kozmosa, mora i sam postati »kozmios« tj. skladan. Tri dijela duše (umni, srčani i požudni) treba da čine

9

harmon’iu. Tek tada, kaže Platon, može čovjek pristupiti djelo­vanju bez razlike o čemu se radi: da li o imetku, njezi tijela, ili pak o državnim ili privatnim poslovima. U svim tim postupcima bit će ona praxis pravedna i lijepa koja odgovara osnovnim shva­ćanjima harmonije postojanja. Mudrost će biti samo ono znanje koje takvoj praksi služi kao putokaz. Sada je jasno, dfc će nepra­vedna praxis biti djelovanje koje izaziva dfohaimoniju. Takvoj praksi nije načelo mudrost, nego glupost (Država, IV 17). Prave­dna država bori se za opće dobro. Na takvoj sadržajnoj osnovi može se realizirati pravedna praxis (Drž. V I 16.).

Pojedinac u društvu i državi ima svoje obaveze. Nesumnjivo je. da su dužnosti pretpostavka društvenog egzistiranja. U izvr­šavanju takvih dužnosti prema sebi i drugima praxis se pojav­ljuje ili ako dobrovoljna ili pak kao medobrovoijna (Drž. X. 7 i X 5 Platon smatra da je izvršenje praxisa praćeno uzbuđenjem u duši, te nije moguće cjelokupnu praxis staviti u te dvije kate­gorije dobrovolinog i nedobrovoljnog djelovanja. Na primjer, ako netko učini nešto u srdžbi, tada bi ta praxis bila sredina (između spomenutih kategorija (Zakoni IX 8).

N astav i a jući tradiciju Sokratove filozofije da se pojmovi u etici mogu učiti •! da je krepost identična sa znanjem, Platon tv r­di da ie pravu praxis moguće realizirati znanjem (Aik. I, 117 D). Na osnovu prave prakse čovjek postiže osobno zadovoljstvo i duševni mir. To je put u etičko blaženstvo. Spoznaja (epfisteme) 1 praxis u samom životnom djelovanju ipak nisu uvijek u skla­du. Mnogi vide što bi trebalo da čine, a ipak tako ne postupaju. To iskustvo saopćava rimski pjesnik stihom: Video meliora pro- boque. deteriora seauor. Budući da dolazi do nesklada između spoznaje i djelovanja, potrebno je govoriti o različitim načinima prax sa1.

U srvojim tekstovima Platon ističe i problem ocjenjivanja p ra ­xisa. Da U o vrijednosti praxisa odlučuje vanjski uspjeh? Platon u Apologiji (C. 16) piše, da o vrijednosti praxisa ne odlučuje va­njski uspieh. On tu ima u vidu Sckratovu smrt. Kriterij iza prar- xis nije samo praksa, odnosno uspjeh ili neuspjeh, već pozitivnu principi na kojima treba da se odvija povijesno događanje. Psi­hološki je potpuno shvatljivo i prihvatljivo kad Platon kaže, da je sam pokušaj dobre prakse u svojoj biti dobar, bez obzira da li će taj pokušaj usojeti ilfi ne (viidd Fediar c. 58 i Goigija c. 62). Tko ^ostupa dobro dobar je čovjek. Svatko tko se bavi ispravnom praksom (Eu prattein) sretan je i blažen, a tko se bavi lošom pra­ksom loš je i nesretan (Drž. I). Odlučujuće u praksi nije samo 5*0 se radi nego i to kako se radli (vidi Gozba, c. 8 i 9). To znači da se za postizanje cilja ne mogu upotrebljavati sva sredstva, kao što je na prim jer n rsh la eipoha inkvizicije.

Platonove idteje o praxisu imaju kriterij u njegovoj filozo­fiji. Bit je platonizma da se u prolaznom shvati neprolazno. To

i) Taj crob lem obrcđ u je P laton u d ija logu Protagora.

10

je mjerodavno i za teoriju i za praksu. Stoga je Platonov ideal države takav, da mora vrijediti stalno. Ne smije se mijenjati. Ako se mijenja, znači da je nezavršen. Praxis najbolje mogu primje­njivati filozofi, je r znaju svijet ideja.

Platonov problem praxisa vrijedi kao problem i danas. P ita­nje se svodi na ovo: može li država kao cjelina osigurati idealnu praxis, koja bi ujedno bila i opća pravednost u kojoj bi pojedin- ai našli svoje pravo i odovarajuće mjesto. Takav se ideal čini kao utopija. Ako je država jed'ini realizator praxisa na čelu sa svojim vladairem, onda je diskusija i o vladaru i o takvoj državi uvijek otvoren problem. Na osnovu čega se može znati da je nađen idealan vladar? To se ne može znati po riječima, već po djelima. Time smo nužno upućeni na proces kojii ne dolazi do svog kraja. Stalan put u praxisu je jedino što preostaje. Stoga sva­ki ideal postaje relativan, tj. povijestan. A to je već dokaz da praxis platonizma nema potrebne povijesne okvire.

Ideal je mogao ostati. Ali za život je i te kako važno, što se može ostvariti i kako da se to postigne. Ljudi ne žive samo u apstraktnim kategorijama. To je Aristotelu bilo mnogo jasnije nego Platonu. Kad je rekao da je istina iznad Platona, Aristotel je imao u vidu ne samo Platonovu teoriju, nego 1 problem prim ­jene tog učenja u ljudskom životu.

Kod Aristotela pojam praxis lima već i specifična određenja. Nije problem samo to da se istraži odnos pojedinih mogućnosti u opsegu ljudske aktivnosti. Treba općenito odrediti kriterij za mnoge kategorije ljudskog života. Gdje se tu može početi? Mo­žemo ii na primjer odrediti kada je neki čovjek dobar? I Platonu je bilo značajno da istražuje da li je teško biti dobar ili je teško postati dobar. Aristotel u Nikomahovoj etici raspravlja među o- stalim i o tome koliko vremena treba da se ljutimo na čovjeka koji je prema nama loše postupio. To je etički problem. Ali ka­ko će se to riješiti? Da li je Pitagora imao pravo kad je rekao da je sve broj i brojni odnos. Ima u tome mnogo ljudskog iskus­tva. Ako hoćemo biti pravedni, onda na dobra djela treba uzvra­ćali dobrim d jelima. Time se već postiže Pitagorovski broj mi od­nos. Dakle, ipak se pditanje prenosi na realno tlo. A to je shvaća­nje praxisa i njegovih modusa.

Aristotelu je jasno da se kriterij dobra ne može tretirati kao apstraktna kategorija. On tvrdi da se apstraktno može govoriti o lijepom, ali ne i o dobrom. Aristotel piše da je sadržaj dobra uvijek u vezi sa djelovanjem (en praxei), a lijepo se nalazi i kod nepokretnih bdća (Met. 1078 a 31). Dobro se susreće samo u ob­lasti praktičnog života i to kod bića koja se kreću. Samo mišlje­nje bez djelovanja me donosi sadržajne promjene. Budući da čo­vjek nije samo svijest, egzistencija bez prakse bila bi nemoguća.

Praxisom se može dokazivati i nužnost logičkih aksioma (identitet, protivrječnost, isključenje trećeg). Aristotel navodi veoma očite primjere za to. Ako bi netko tvrdio da je isto ono što sebi protivrječi, onda bi se moglo upitati zašto, na primjer, netko ide u Meganu, kad treba tamo ići, a ne sjedi kod kuće u Ateni, smatrajući da je isto ići i ne ići. Ili kad putom naiđe na

11

neku provaliju, neće mu biti svejedno hoće li je zaobići ili će u nju pasti. Aristotel zaključuje, da na osnovu praktičnog djelo­vanja svi ljudi donose sud o tome što je bolje, a što gore (Met 1018 b 12 - 31).1 v

Kod Aristotela praxis je takvo djelovanje, u kojem je sa­držan cilj koji proizlazi iz suštine samog bića. Nijedno djelo ko­je ima svoj završetak (granicu) nije svrha (telos) samo sebi, ne­go je usmjereno prema nekom clju. Praxis je dakle, djelovanje u kojem postoji svrha (Met. 1048 b 18 - 35). Vršenje praxisa pu­tem kretanja Aristotel zove određenim stanjem.

Da li praxis i kretanje nečega imaju granicu? Nesumnjivo. Granica je krajnja tačka nečega, tj. cjelina preko koje nije mo­guće dalje ići. Tu je 1 oblik tog bića (eidos) kao kraj svake stva­ri (to telos). Taj kraj je krajnja tačka kretanja i praksa. Da bi se to spoznalo, treba istražiti i problem mišljenja.

Aristotel sm atra da se filozofija može nazvati nauka o istini. Cilj sveg teorijskog istraživanja je istina, a praktičnog istraži­vanja djelo (ergon). Kad praktičari istražuju odnose u svijetu bića, onda oni ne traže uzrok po sebi (to je problem prve filo­zofije), nego ono što je sada i na što se to sada odnosi. Tu poči­nje problem teorije i empirije. U početku svoje Metafizike Ari- suitei ooraz^aze, kako je čovjek mišljenjem i pamćenjem došao do iskustva (empeiria). Iskustvo je nalik na znanje (episteme) i na umijeće (tehne). Dakle, znanje i umijeće stječu se iskus­tvom. Bez iskustva dolazi se samo do slučaja (tyhe). Iskustvo je dakle rezultat određenog praxisa (djelovanja). Ljudi sa iskus­tvom često su sposobniji od onih koji samo .znaju, a nemaju is­kustva.

Znanje ima prednost pred empirijom, jer onaj koji zna, zna uzrok (aitia). Dakle, on zna »zašiO«, a praktičar zna samo *šta«. Aristotel smatra aa su teorijske nauke ispred praktičkih i od njih su važnije. U traženju onog »zašto« to je nesumnjivo tako.

Nijedno ljudsko djelo ne nastaje bez čovjeka koji radi. Pra­xis kao djelovanje isto je što i htjeti (to proaireton). Dakle, stva­ralačka praxis vezana je uz slobodnu volju (Met. 1025 b 20 - 25).

Kad Aristotel kaže da je djelovati ii h tjeti isto (to auto gar to prakton kai to proaireton), onda ima u vidu jedinstvenost ljud­skog mišljenja. Jediino je čovjek stvaralac. Čovjek je nosilac svih mogućih aktivnosti. Pojam praxis samo je dio ljudskog dje­lovanja u svijetu bića. O tom problemu Aristotel ima veoma ja­sno određenje. U Met. 1025 b 20 - 25 Aristotel kaže da je sva­ka misao (dianoia)2 ili praktična ili umjetničko-stvaralačka ili teorijska (hoste ei pasa dianoia e praktike e poietike e theori- tike . . .). To znači da se ljudska misaona i duhovna aktivnost

n T u 1e 1naan s ta v d a Je p ra k s a k r i te r i j Is tin e . O vd je d o d a jem , d a ta k v o sh v a ­ć a n je . l j e s tra n o n i sk o la s tic i. N p r. A nse lm d o k a z u je d a ^ ^ f f i t o v a n j ^ f f Jero - d av n o za o d re đ e n je Is tine . I s t in a p o ć iv a u b i tk u n e tk oselm , na laz ili n a m je s tu g d je im a ljek o v ito g 1 Š tetnog b ilja , JI Dl n am n e tk og ovorio d a je ovo b i l je l je k o v ito a Jeo ono d ru g o . o n d a b i bUo m je ro d a v n ije ono s to on ra d i n ego Sto on g o v o n (A nse lm : D la l'.g u s de v e r lta te ) . t) U P la to n o v o j f ilo zo fiji d la ln o la o z n a č u je sp o z n a ju n a p o d ru č ju m a te m a tik e .

12

odnosi: 1) na ljudsko djelovanje, 2) na umjetničko stvaranje i 3) na razmatranje problema (kojima se bavi prva filozofija, a zaUni druge <Lsc*pline). Prema tome praktike kao problem mi­šljenja samo je dio ljudske misaone aktivnosti. Iz gornje diobe vidimo da mišljenje ili radi, ili oblikuje, ili teoretizira (pro­matra).

Aristotelovo tumačenje praxisa sadrži već mogućnost raz­likovanja kvaliteta praxiisa. Da li je sve što se radi praxis? Od­nosno, da li je »praxis« moguće upotrebljavati višeznačno? To je nesumnjivo. Kao što se »biće« upotrebljava višeznačno (npr. nije isto zdrava boja lica, zdrav kraj ili zdrav lijek), tako je i pojam praxis u svojoj upotrebi višeznačan. Kad Aristotel kaže da je praxis takvo djelovanje u kojem je sadržan cilj koji p ro ­izlazi iz biti samog bića, onda je jasno da će prema sadržaju bi­ća ovisiti i dotični cilj koji će biti ostvarenje (entelehija) jedne mogućnosti, tj. određene prakse. Ako bi netko, na primjer, ma­nje uzimao hrane da bi omršavio, onda to ne bi bila prava pra­xis (u gornjem smisiLu), je r tu cilj ne proizlazi iz same biti-

Praxis bi bilo ostvarenje onoga što još nije, a može da se os­tvari prem- osnove (hvpokeimenon). Dijalektičkinftrms t i ffin i stvarnog ie proces stalnih prelaza. Pra-xis bi bio kraj ili granica takvog razvoja. To bi značilo da je praxis ostvareni sadržaj. S tim u vezi je i Aristotelova misao, da se ij-udska misaono-duhovna ali ti vnost ispoljuje ili kao pra­ktična, ili umjetničko-stvaralačka ili teorijska. Tu pojam mi­šljenje možemo prevesti sa filozofija. Time bismo došli do po­djele filozofije na teorijsku, praktičnu i poietičnu, što je Aristo­tel i učinio. U teorijsku filozofiju pripada teorija (prva filozo­fija, matematika, fizika) u praktičnu: etika, ekonomika, politi­ka, a u poietičnu umjetničko stvaranje. Filozofija je opći izraz prakse. Ako bismo pod pojmom praksa shvatili samo praucucm dio filozofije, onda bismo ono što je za Aristotela manje važno (jer teorija je ispred prakse) smatrali cjelovitom praksom. No to je samo dio prakse. Problem je složeniji. Coviek i.e biće trovr­sne aktivnosti Ta trovrsna aktivnost je cjelina čovjekova bića. Neki se ljudi bave ovim, a drugi onim dijelom. Kod Aristotela još nema Marxova pojma cjelovitog čovjeka, u kojem se ne bi više Lspoijavala otuđenost raspodjele rada. Aristotel je jasno od­redio da postoje tri bitna područja ljudskog djelovanja. On no traži rješenje za sva tri dijela u jednom nosiocu. Kod Aristote­la riječ je o čovjeku kao stvaraocu koji ima svoje slobodno mje­sto u polisu (zoon politikon). Bez aktivnosti u polisu čovjek ni- ae. u potpunom smislu čovjek. "S tim u vezi Aristotel smatra da

kao društveni siStem može objasniti iz prirode poje­dinih ljudi. To je nepovijesno shvaćanje. Praxis je za Aristote­la problem slobodnog građanina. Tu povijesnu uvjetovanost moramo imati u vidu kad govorimo o Aristotelu.

Prema izloženom tekstu vidimo, da kod Aristotela pojam praxis možemo interpretirati u užem i u širem značenju. U uzem značenju praxis je ono što je predmet ljudskog praktičnog

13

djelovanja. Teorijski izraz toga je »fflosofia praktike«. U Širem značenju praxis je sinteza spomenuta tri područja koja obuhvar čaju ljuidsko djelovanje, umjetničko stvaranje i čiste probleme teorije. Tumačenje te sinteze nije mogla dati epoha antike. To je problem novovjeke teorije i tehnike, a najcjelovitije se o to­me vodi dijalog u filozofiji marksizma.

Iz razdoblja helenizma o pojmu praxis treba navesti jedniu formulaciju koja je bitna za razvoj poslije Aristotela. To je tvr­dnja (zabilježena kod Diogena Laertia), da je priroda učinila čo­vjeka sposobnim i za teoriju i za. praksu. Za tu mrisan nalArimo" mnogo argumenata u stoicizmai i njihovom kozmopolitizmu. Sto­ička ideja o čovjeku bila je veoma racionalna: nitko niie po pri­rodi rotL, Aristotelove teze o ropstvu po prirodi 'bile su tada već smiješne.

Priroda kao idieal određivala je i bit prakse kao čovjekova djelovanja uopće. Taj problem osnovni je sadržaj stoičke etike. Cilj prakse je ideal mudraca. To je ujedno i završetak koji čo­vjeka uzdiže iznad bogova. Dakle, određenom praksom čovjek može postati najviše biće kozmosa. To je rezultat stoičkog shva­ćanja praxisa. (O izvodima same ideje te prakse ovdje nije mo­guće detaljnije raspravljati).

U rimskoj filozofiji problem života i ljudskog djelovanja bio, je mnogo aktuelniji od čistog teoretiziranja. Rimljani su od fi­lozofije tražili da ih uči djelovanju, a ne govorenju (facere do- cet philocophia non dicere). Stoga je u njihovom traženju gr­čkog naslijeđa bio veoma važan pojam praxis. To se vidi u tek­stovima Seneke, Marka Aurelija i Epdkteta.

U rimskoj filozofiji grčki pojam praxis .preveden je na latin­ski sa: actio (glagol: ago, grčki: dyu ). Ma bismo actio mogli pre­vesti sa: činjenje, djelovanje, djelatnost.

Problem praxisa nije mogao biti cjelovito riješen bez povi­jesnog interpretiranja čovjeka. Stoički čovjek prirode suviše je bio vezan za kozmos, a premalo za društvo i povijesno događa­nje. No, iako filozofi antike nisu problem vidjeli očima novo- vjekih mislilaca, oni su ipak otvorila pravi put. Taj put sasto­jao se u tezi da je problem čovjekove egzistencije problem n je­gove prakse, laoto su na to i u andci postojala različiti odgovori, ipak bit je bila tačno shvaćena: ako hoćemo znati šta ie čovjek Ik ak v o g čovieka želimo, razgovaram o 0 mJtwivUb prniieaA Time je uočen cilj. A sadržaj je u samoj povijesti čo­vjeka. ' - —'

POJAM PRAXIS U MARXOVOJ FILOZOFIJI.KRITIKA HEGELA I FILOZOFIJE UOPĆE

Stvarnost ili zbiljnost svijeta osnovni je problem Marxove filozofije. TT gvij«* padate čovjekovo djelo. Baštu počinje problem. Povijest niie samo ono što ie nroSlost- Po- vijesnost je način i opgeg "ljudske aiKnvnosU ui svijetu biča. Go­

l f

v H r K07 pnviipsti ostao bd bezličan. Da bi se aftTimrao, mora o- cfwmti svoiu bit. T a in t može se realizirati samo praksom kao .gumom i sintezom čovjekova postojanja uopće.

Antički pojam prakse nije prevladao okvliie pojedinačnog bića i njegova odtnosa prema kozmosu. Svijet koemosa nije mo­gao zamijeniti ljudsku povijest, n iti je pojedinac u državi m o­gao postati potpuni nosilac povlijesti. Stoga se dolazilo lakše i prije do teorije o čovjeku nego do njegove prakse.

U novijoj filozofiji značajan pokušaj jrintezg odnosa teorije i p r a k s e nalazimo u Hegelovoj filozofiji. Hegelov način m teipre- flffanja ljudske egzistencije nije nikad bio samo apstraktan niz kategorija. Mame je u Hegelovoj Fenomenologiji duha sipoznao realne probleme čovjeka i povijesti. Hegel je u eksplikaciji fe­nomena svijesti i duha došao i d!o problema procesa rada i od­nosa na području djelovanja. Shvaćanje prakse ušlo je u sas­tavni dio razmatranja o teoriji. Čovjekova praksa 'ima različite načine ispoljavanja. No ta praktična strana nije za Hegela osno­va čovjeka, već samo potvrda kretanja u svijetu duha, nešto što popunjuje misaone kategorije kretanja. Taj sadržaj uzet za se­be (izvan datih shema) pokazuje u svijetu konkretnosti realnu moć, jer je u suštini izraz određenih društvenih i povijesnih o- dnosa, u kojima se čovjek ispoljava svojim radom. Tu je i čov­jekova praksa. O tom problemu Hegel saopćava mnogo pojedi­nosti. Odnos subiekt-objekt putem procesa rada sadrži i čovje­kovu povijesnu aktivnost '

U Hegelovoj filozofiji čovjekovo je mjesto u svijetu, u nepo­srednosti koja ima svoje razloge i sadržaje. Stoga se Hegelov pojam prakse nalazi u imanentnosti zbivanja. Ta bit se često gubi u apstraktnom izlaganju. No opet ona je ii prezentna. U Fe­nomenologiji duha Hegel piše da ie ruka ono po sebi svakog čo­vjeka kao inAitn^nia1i i ^ a | Pmrv^ r>-Pfra-no ffiCfira. ruka ie isto ta- kn vafrna za čovjekovo ostvarenje. (Ruka jp oduhovlieni tvorac ŽgYjgkgvp_srg£e. »Može se reći, da ie ruka ono što ćovietc racC jer po^njoi-kao,djelatnome organu saimođspunjavanja r>n jg na­zočan« (str. 175)1 Hegel odobrava (mišljenje koje tvrdi, da se ne može po liicu nekog čovjeka zaključiti da li je pošten ili je lupež. »Pravi ie bitak čovječji naprotiv niegovo dielo. u niemu jo nje­gov individualite t stvarno« (str. 179V Dielo ima tu moć da nije neki znak, nego je sama stvar. Individualni čovjek je ono što je baš ta stvar. On time prestaje biti za druge ljude samo mišljeno “J®®; Prav* bitak je dakle samo djelo, a ne izgled pojedinca.

tDakle. ne QEiQ_sto mislimo da bi Sfir>Jii Co^nek se može prevariti i anoaitirats oa unutra-

lofft. neštn drugo nego niegovo dijel n ali to nije tačno. Takva razmatranja o namjerama i mogućnostima (ali bez djela) Hegel smatra da treba prepustiti besposlenom mišljenju. Prije djelo­vanja priroda individualiteta može se odrediti kao sposobnost, talent, karakter i ©Lično. »Djelovanje je naime samo čisto pre­

1) H egel F enom enologija duha. K ultura, Zagreb 1909. P reveo: V. Sonnenfeld .

15

nošenje iz forme još neprikazanoga u formu prikazanoga bitka« (str. 219). Djelovanje (das Handeln) je upravo postojanje duha kao svijesti«. Svrha djelovanja mora biti jasna prije djelovanja. Individuum ne može znati što je on, dok mije sebe djelovanjem doveo do stvarnosti. Problem je dakle u prelazu svrhe (Zweck) u zbiljnost. No to bez rada samo po sebi ne ide. »Nužnost djelo­vanja sastoji se u tome, šio se svrha apsolutno odnosi na zbilj­nost, a to jedinstvo jeste pojam djelovanja. Radi se zato, što je djelovanje samo o sebi i za sebe suština zbiljnosti (str. 223)1

Hegelu je jasno da se čovjekovo djelovanje ne odvija u nizu izoliranosti. Postoji realan društveni odnos koji svakom radu određuje mjesto, način i mogućnost. O tim problemima Hegel piše u Fenomenologiji duha u poglavlju: Gospodstvo i ropstvo. Razlika se ispoljuje u samostalnosti i nesamostalnosti samosvi­jesti. No u djelovanju jedan individuum nastupa prema drugom. Tu se pojavljuju suprotnosti jer postoji dvostruko djelovanje: vlastito dielovanie, a zatim djelovanje pomoću drugoga. Stoga r.ije čudo da jedan drugome želi smrt, jer, uostalom, i vodi se borba na život i smrt. Tu postoje dva oprečna lika svijesti: je­dan je samostalan, a drugi je nesamostalan, prvo je gospodar, a drugi lik je sluga. »Gospodar se odnosi prema sluzi posredno po samostalnome bitku, jer upravo to veže slugu; to je njegov la­nac, od kojega u borbi nije mogao da apstrahira, pa se zato po­kazao kao nesamostalan, da bi svoju samostalnost imao u pred- metno*ti« (109). Za ropstvo gospodar je suština (das Wesen). Iako je strah od gospodara početak mudrosti za roba, ipak ta svijest dolazi do sebe radom (durch die Arbeit). »Predmet ima samo­stalnost uoravo za onoga koji radi« (str. 111). Time svijest koja rad-’ dolazi do opažanja samostalnoga bitka kao samoga sebe. No ona ima »vlast samo nad malobrojnim stvarima, a ne nad općom mcći i cijelom predmetnom suštinom« (str. 112).

Hegelov pojam rađa saopćava tačan rezultat: gospodar živi od rada sluge. Kad ne bi tako balo, onda ne bi postojao ni sadr­žajni odnos kao razlika između gospodara i sluge. A gdje je tu izlaz? Baš na tom problemu Marne ide dalje, pokazujući zasluge Hegelove Fenomenologije, ali ujedno i njenu nemoć, jer u go­tovim kategorijama problem nije i zbiljski riješen. Nije čovjek samo samosvijest (po sebi ili za drugog). Kad traži prtmjere "za pojedine stupnjeve razvoja svijesti HegeT je, prema Marxovim riječima, odmah na tlu modeme nacionalne ekonomije. Tu He­gel shvaća suštinu rada, »a predmetnog čovjeka, istinskog čo­vjeka, je r je stvaran, shvaća kao rezultat svog vlastitog rada« (str. 2fi6)8. No taj rad opet treba da pokaže proces apstrakcije. »Ljudsko biće, čovpk, m Hegela ie isto što .i saTrinsvijefrt, Stoga je svako otuđenje ljudskog bića samo otuđenje samosvijesti« (ibid. str. 267).

i) D ie N o tw e n d lg k e lt d es T u n s b e s th e t d a r ln , das Z w eck sc h le c h tin a u f d ie WiT=k llc h k e lt bezogen 1st, u n d d iese Elm helt d e r B e g rlff des T u n s, es w ird g eh an -de lt, w e 'l das T u n an u n d f ttr slch s e lb s t d a s W esen d e r W lx k llo k e 't 1st« (298. H e-Rel - P h finom eno log le d es G eistes, H e rau sg eg eb en vo n Jo h a n n e s H o ffm e ls te r, F.M einer. H a m b u rg 1952.)-) M arx - E nge ls : »R adni radovi« , K u ltu ra 1853. Z ag reb .

16

Rješenje tog odnosa postiže se samo tako, da se proces iz lo­g ič k i aostraikciia. kao sliieđa određenih kategorija, prenese u spoljašni sviiet. Stoga i pored priznanja Hegelu za istraživanje problema rada u horizontu filozofije, Marx smatra da je temu o čovjeku moguće riješiti samo jasnim shvaćanjima i određenjem čovjekove uloge i mogućnosti djelovanja. Problem je dakle: kon­kretni čovjek i njegova konkretna, povijesna praksa.

Marxov nojam praxisa počinje baš t :m zadatkom. Svijet treba mijenjati. Bilo je dosta interpretacija. To je uopćeno u l i . tezi o Feuerbachu. Uopće teze o Feuerbachu sadrže ukratko izloženu b’t Marxova poima praxisa kao ideiu revolucije. Ima i drugih te­kstova gdje se o tome govori. Ali u tezama vidimo u cjelini op­seg problema kako ga Marx vidii i u čemu treba tražit: rješenje. Kategorija praxis treba da otkrije i ostvari budući svijet. Kako je to moguće? Sto je bilo s ranijom filozofijom? Zašto ona nije dobra? Marx svoje prigovore saopćava baš sa tla prakse. Glavni je nedostatak sveg ore^hednog materi ja1 i zrna. uključivši i Fe- uerbachov, da je vanjski svijet (predmet, stvarnost-, Čulnost), shvaćen samo kao objekt prema kojemu stoji subjekt, a ne kao čulna liud^ka dje^tno^t ne kao praxis, ti- ne kao subjektivna ak­cija. Dakle, vaniski objekt ie rezultat ljudskog rada ti. prakse. Praxis ie ljudska djelatnost kao predmetna aieiainost. Tu ie Pit ispol javan ja čovjekove egzistencije. Na primjer, Feuerbach u Suštini kršćanstva vidi bit čovicka samo u teorijskom odnosu, a praxis shvaća samo u njegovoj prljavoi primjeni. Kada je Feu­erbach praxis sveo na »prljavu židovsku osnovu«, nije mogao shvatiti značenie revolucionarne i praktično kritičke djelatnosti.

Dakle, praxis ie: ljudska revolucionarna i praktička kritička djelatnost. To znači da čovjek ne stoji prema gotovom svijetu objekata koje bi samo promatrao. Sviiet ie čovjekov sviiet. Da bi to mogao biti, tj. da bi čovjek imao takvu mogućnost i moć on se mora prema svijetu bića (a time i prema sebi) odnositi re­volucionarno i praktično kritički. Revolucionarno djelovanje ima svoj jasan cilj u povijesti: ukidanje klasa i klasnih odnosa. P ra­xis kan orakt’čko-krit’čki stav nokazuie da revolucionarnost ne može biti prenijeta niti u svijet iluzija niti u besmislene pokuse zbiljskog života. Uostalom, život ima svoju logiku. To treba pri­znati, jer povijest se ne može kretati po nerealnom putu.

Iz problema prakse kao revolucionarne aktivnosti treba istra­žiti i problem teorije. Nije to jednostavno. Općenito može se reći da teorija, ukoliko ostaje samo teorija, nema u sebi ontološku o- snovu a tdme ni sachržajnost zbiljskog ispoljavanja. To ne znači da teorija time postaje bespredmetna. Ona može da postoii. ali sa- mQ Predmet mišljpnja T>a bi bila i zbiljnost, teorija mora do­ci u odnos prema praksi. U drugoj tezi, Marx piše da u praksi čovjek može dokazati istinu, tj. zbiljnost i moć, ovostranost svog mišljenja. Svađa o mišljenju koje je izolirano od prak­se, za Marxa je čisto skolastičko pitanje. Zadatak ljudskog djelo­vanja je složeniji od samog teoretiziranja. Coviek mora mijenjati i okolnosti u kojima živj j samoga sebe. Ta dva'odnosa mogu se

17

shvatiti i razumjeti samo kao revolucionarna praksa. Takva praksa sadrži u sebi i revolucionarnu teoriju. Na primjer, odnos prema religiji treba prevladati i u teoriji i u praksi. Nijedan stav odvojen za sebe nije cjelina.

U daljnjem izlaganju kritike o Feuerbachu Marx piše da čo­vjek ova suština niie no^eđmačmi individuum koii bi u sebi imao apstrakciiu kao svoju bit. Čovjek je u svojoj zbiljnosti ensemble (skup) društvenih odnosa. Izoliran od povijesnog toka pojedinac nužno postaje apstrakcija. U 8. tezi Marx daje sintezu ranijeg iz­laganja: »Sav ljudot-j bifrm ■praktičan Sve misterije, koje teoriju usm jeruju u misticizam, racionalno se razrješuju u ljud- skoi orakcii i u shvaćanju te prakse«. To znači da je i religija dru­štveni proizvod.

Stini materijalizam, koji nije shvatio čulnost kao praktičnu djelatnost, nije mogao dalje otići od pojedinačne individue i gra­đansko? druš+va. Gledište novog rgntrrinnU^mn je ljudsko dru­štvo ili podruštvovlieno čovječanstvo.

U sDcvrn^utim tezama vidimo praxis kao stanie, sadržaj, kri­terij i cilj. Praxis je samo tada prava praxiis, kad je revolucionar­na i praktično kritička. Bez tih osobina praksa bi se poistove- tPa s "lvpkt.i vrtim stan iem i oo-tala sastavni dio »umne zbiljno­sti«. Praksa je u svojoj biti dijaleiktična. Kad bi jednom bila za- v”^ria, postala bd povijesna dogma, a ne stalno progresivno kre­tanje.

Time je jasno izražen kriterij o praksi. Ako praksa nije tak­va, onda ona uopće nije ono što Marx zove praxis. To bi tada bio samo privid prakse, tj. nevolja (oumrpa^irr).

Pojam dvspraxia Marx je našao u Eshilovoj drami: Okovani P~ometej. U predgovoru svojoj doktorskoj disertaciji 1841. Marx citira riječi prkosnog Prometeja koji odgovara Hermesu, sluzi bogova:»Za tvoju đvorbu ovom svojom nevoljom (dyspraxion) to znaj mi dobro, i a se ne bih men jao«.1

Tim stihom Marx hoće objasniti borbenu ulogu filozofije. Ne- voiia ih dvcurax’a ne smiie značiti kraj, već nastavak djelovanja, koje će dispraksiju pretvoriti u praxis.

Takvu upornost Marx je u sebi stalno imao. On je u pismu Engelsu (od 24. augusta 1867.) pisao da je oduševljen što vidi da su činjenice potpuno potvrdile njegove teorijske rezultate. A ti rezultati potvrđuju se I dalje.

I iz drugih Marx ovih tekstova može se doći do istog zaključ­ka o praxisu kao revolucionarnom djelovanju. Te misli zastupao je i Engels. Lenjin je problem primijenio na revolucionarnom dieinvaniu nartiie kao predvodniku povijesnog kretanja. Okto­barska revolucija značila je radikalnu povijesnu afirmaciju mar­ksističkog shvaćanja prakse. Naša jugoslavenska socijalistička revolucija bila je prožeta istim takvim principima i kriterijima.

l> O d a b ra n e tra g e d i je (Eshll, Sof>kle . E u rlp id ), p rev . M. Đ urlć , B eograd , 194«, P ro sv e ta .

18

Marxova poruka o praxisu ostaje danas zadatak svih koji se bore za prave socijalističke odnose i humanističke ciljeve. Danas je u svijetu, koji se deklarira kao socijalistički, mnogo deformira- nošti. Kineski »teoretičari« nadomjestili su nekadašnje govorni­ke Informbiroa. To je nesumnjivo svojevrsna praksa. Ali ta pra­ksa nema revolucionarnog temelja, niti je poželjna kao oruđe po­vijesti. .

Praxis je bit povijesti. Filozofski pojam prakse razlikuje se od prakse svakog pojedinačnog odnosa, jer čovjeka gleda u od­nosu na povijest i bitak. To znači da čovjeka shvaća kao povijes­nog nosioca u svijetu bitka. Očovječenje svega što postoji jeste z a d a t a k . To je dimenzija prakse u filozofskom razmatranju.

Prava praksa je humana i revolucionarna. Takvu praksu mo­žemo označiti kao konkretnu umnost. Praksa je djelo ideja, ali i svijet ideja. Prava praksa znači humano (revolucionarno) učešće u povijesti. Sve što je antihumano nužno je i antipraxis. U citi­ranoj Ešhilovoj drami Prometej je nosilac prakse, koja se bori protiv dispraksije. Općenito dispraksija je akcija koja protivrje- či ljudskom dignitetu i akcija koja ugrožava progres i bit čov­jeka. Takva praksa isto je što i negacija čovjeka. Fašistička pra­ksa u drugom svjetskom ratu postaje najužasniji prim jer takvog djelovanja.

Praxis je pozitivno (humano) vođenje povijesti. Praxis treba da prevlada dispraksiju. U tome se sastoji historijska bit i revo­lucionarnost čovjekova postojanja. Samo takvim djelovanjem čovjek može odrediti svoje mjesto u bitku i osigurati samostal­nost povijesnog egzistiranja.

U nominalnom smislu praksa je konkretnost i događanje u zbiljnosti. U marksističkom smislu praxis je borba za humani­zam. Kriterij prakse su pozitivni ideali. Praksa je usmjerena pre­ma pozitivnom cilju i znači način i sadržaj kretanja prema svom ostvarenju. Praksa je vođena idejama, a ideje dobivaju svoj kon- lpetni sadržaj u praksi. Praksa je afirmacija ideje, a ideja je po­jam cilja. Problem razvoja je u tome, da se praksa uzdigne do svojih ideja.

Praksa je sadržaj egzistiranja ili povijesnost bitka. Tu se nalazi sinteza zbiljnosti i ideja. Stoga je odnos: ideja - praksa i praksa - ideja u obostranoj uvjetovanosti. Praksa kao dija­lektika jest ispoljena istina o sebi. Samo praksa kao istina može biti kriterij pravog mišljenja. Svaka druga praksa nema taj kva- litet niti takvo značenje. Istinitost prakse može postojati samo kao povij esnost prakse, a to znači u određenom vremenu i u određenim okolnostima. Praxis u marksističkom smislu je dija­lektičko shvaćanje egzistiranja i djelovanja. O karakteru ta­kve dijalektike Marx u pogovoru drugom izdanju Kapitala (1873) piše: »Za raz.iku od mistificirane dijalektike dijalektika u svom racionalnom obliku unosi u pozitivno razumijevanje postojećeg stanja ujedno i razumijevanje njegove negacije, njegove nužne propasti, jer svaki postali oblik shvaća u toku kretanja, dakle i po njegovoj prolaznoj strani, jer se ničim ne da tutorisati, i jer je u svojoj suštini kritička i revolucionarna«.

19

Dakle, praxis bez tutora ostaje zadatak i problem marksis­tičkog shvaćanja čovjeka i povijesti. Horizont prakse je opseg u kojemu čovjek stoji prema svijetu i životu. Ideja progresa i hu­manosti jest tlo na kojem se nalazi Marxov problem prakse. Svi­jet takve prakse postaje svijet budućnosti. Bez te mogućnosti pra­ksa bi bila samo stihija sadašnjosti. Upravo svakoj stihiji suprot­stavlja se ideja dijalektičkog, tj. revolucionarnog kretanja, koje čini bit marksističke prakse.

20

PRAKSA I B IVSTVOVANJEGajo Petrović

IOno što čini čovjeka čovjekom nije ovo ili ono samo njemu svoj­

stveno svojstvo ili djelatnost ni sikup svih takvih svojstava i djelat­nosti, nego opća struktura njegova bivstvovanja koju je M arx naz­vao »praksa«. Coviek ie. po Marxu. orno bivstvujuće koje b iv s tv a ie na način prakse.

Ovakva interpretacija Marxova shvaćanja čovjeka nije opće­prihvaćena; raširenije su interpretaci je po-knijma ie čovjek »eko- no.Tiska živatinja«, »životima koia radi« ili »životinja koja pravi oruđa«. Međutim, premda takve interpretacije nalaze izvjestan os- lonac u Marxu, one ne izražavaju adekvatno bit njegove misli. Marx doista misli, da je čovjek u cijeloj jednoj epohi svoje histori­je (u epohi klasnog društva) prvenstveno plfnnnmska živofrmjg Ali čak n iu tb j epom čovjek nije samo ekonomska životinja. Već u to vrijeme razvija on uz ekonomsku proizvodnju i druge, više forme svoje prak ične djelatnosti i ekonomska »sfera« niie baš uviiek ona, koja određuje sve ostale. Zato se čak i u onoj epohi, u kojoj je čov- jek prvenstveno ekonomska životinja, pokazuje da on nije samo to, nego i neštn lim pn- slobodno stvaralačko biće prakse. U onoj m je­ri, u koioi ip samo ekonomska životan i a. čovjek ie samootuđeni čovjek koii ne realizira svoje ljudske mogućnosti.

Time što se čovjek^kanakterizira kao piće prakse niie još sve riješeno; najteža pitanja tek počinju Ukoliko ne možemo objasniti šta je praksa, određenjem čovjeka kao bića prakse nismo mnogo dobili. Moglo bi se nekcme učiniti nepotrebno da se objašnjava šta je praksa. Riječ je doduše grčka, ali je i ma Jugoslaveni (Englezi, Rusi, Francuzi, Nijemci, itd.) dobro razumijemo i s lakoćom upo­trebljavamo! Ovo je svakako tačno. Samo je isto tako tačno da ovu rijpč upotrebljavamo tako često j s tolikom lakoćom, da i ne opa- žamo kako ie upotrebljavamo u mnogo razlicnAn na~T~nešpbjivih značenja. Jednom pod praksom mislimo neki ustaljeni oBiČaj ili naviku, (napr. kad kažemo »praksa je da se čini tako«), drugi put nova zbivanja koja pokazuju neodrživost ustaljenih shvaćanja (npr. kad kažemo »praksa je demantirala općeprihvaćeno mišlje- nje«);treći put praksa znači isto što iskustvo (npr. kad kažemo da netko ima »veliku praksu« u poslu koji vrši), četvrti put pod prak­

21

som nrslim o vježbu (»više prakse« - svjetuje učitelj muzike uče- riiku), petTput liječničko djelovanje (liječnik s »privatnom prak­som«), itd., itd. a i i£Č_ praksa u svakodnevnom govoru, Hakio, riijje jednoznačna. Niie_ona jednoznačna ni u filozofiji. Nije isto»prak­sa« za Platona, 'Aristotela, Kanta, Hegela, Jamesa. Teza da je čov­j ek praksa (ili biće prakse) obavezuje nas da razmotrimo pitanja šta je praksa.

NekTmisle da se praksa u onom smislu, u kojem je čovjek biće piakse, ne može definirati, da je to pojam pomoću kojeg se svi c'rugi definiraju, a sam se neposredno shvaća ili se neformalno ob­jašnjava primjerima ili nabrajanjem osnovnih oblika prakse. Me­đutim, kao oblik bivstvovanja najsloženijeg bivstvujećeg, praksa je nešto vrlo složeno. Zato je i pojam prakse najsloženiji, pa ga mo­žemo analizirati i definirati, premda ga nikad ne možemo raščla­niti i odrediti do kraja. Teško je navesti savršenu i potpunu defini­ciju prakse. Ali se može reći da ie praksa, me^n opalim , nnjuar- zalno. slobodno, stvaralačko i samostvaralačko hivstvovanie. Mo­žemo također reći da ie praksa povijesno bivstvovanje ili bivstvo- vanje kroz budućnost. Naravno, takva određenja prakse obavezuju nam noga dalja pitanja. Na primjer: Sta je stvaralaštvo? Sta je sloboda? Sta je povijest? Ali ovakva određenja obavezuju i na jed­no »bliže« pitanje: Sta je bivstvovanje i kakav je njegov odnos pre­ma praksi? Da li je praksa samo jedan među mnogim modusima bivstvovanja ili je ona u nekom izuzetnom odnosu prema bivstvo- vanju?1

II$ ta ie bivstvovanje? Pitanje je suviše teško i složeno da bi

dopuštalo kratak i jednostavan odgovor. Ali to nije razlog da se pitanje i ne postavi.

Kad je riječ o bivstvo van ju, ne može se ignorirati ono što su već rekli veliki mislioci. Ne može se početi od početka tamo, gdje nas od početka dijele stoljeća misaonih napora i brda interpreta­cija. Ali tko bi pokušao referirati šta su sve drugi rekli o bivstvo- vanju, ne bi nikad stigao da o tome sam nešto kaže. Zato ćemo, ne upuštajući se u izlaganje historijata pojma »bivstvovanje«, pod­sjetiti samo na neke »detalje« koji nam ovdje mogu biti »važni«.

Raspravljajući o ontološkom dokazu za egzistenciju boga I. Kant usput lijepo objašnjava šta bivstvovanje nije: »Bivstvovanje

« P ristu p aju ći ovom p itanju sp om in jem da sam o nek im drugim ovdje nabačenim pitanjim a 1 tezam a v eć raspravljao "drugdje. O Čovjeku kao b iču prakse 1 o Pra*“ J kao u n iv erza l-o j stvara lačk o-ssm ostvara laćk oj i druStveno-povlJesnoJ d jelatnosti o sao sam u i adu »P itanje o Čovjeku 1 K arl Marx« (N aše tem e br. 4 za 1961. god-) o Čov­jek ovom sam ootuđenju u radu »M arxova teorija ailjenaclje« (F ilo zo fija , br. 3-4 za 1959. na en g lesk om : »Marx’s T heory o f A lienation«, P h ilo so p h y a n d P hen o m en o lo g ica l Re­search. V ol. xxm. N o 3. 1963.); o odnosu izm eđu shvaćanja Čovjeka kao ekonom ske ftlvotlnje 1 n jegova sh vaćanja kao bića prakse u radu »Čovjek kao ekonom ska živo ti­nja 1 Čovjek kao praksa« (N aše te m e . br. 1 za 1962., na engleskom : »Man as Econom ic A nim al and Man as Praxis«, Inquiry. Vol. 8. 1963); o m ogućnostim a analize 1 određi­vanja -o jm a nrpkse 1 o praksi kao slobodnom b lvstvovanju - u radu »Čovjek 1 slobo­da« (CoveJc danas, N ollt. B eograd 1964.; kraća engleska verzija: »Theses on Man and Freedom «. S oc ia list H um anism , D oubleday St Co, N ew York 1966); o term inu »blvstvo- van le« - u radu »Bitak 1 biće« (F ilo zo fija , br. 1 1 br. 2 za 1959.). S ve ove radove spo­m injem zato Sto su tijesn o povezani, pa pon ek i nesporazum k oji moSe nastati u vezi s ov im radom , m o2e n aći razrješen je u nekom drugom .

22

očigledno nije realan predikat, tj. pojam o bilo čemu, što može pridoći pojmu jedne stvari«. Ali on je mnogo manje određen kad želi reći šta bivstvovanje jest: »Ono je samo postavljanje (die Posi­tion) jedne stvari, ili izvjesnih odredaba samih po sebi«. 2

Nisu iluminantniji ni primjeri kojima se Kant služi. Sta ne činim kad tvrdim, na primjer, da bog jest? Time »ne dodajem nikakav nov predikat pojmu bog«. To je lijepo rečeno. Ali šta time činim? Time »samo postavljam subjekt sam po sebi sa*svim svojim predikatima, naime predmet u odnosu na moj pojam«. 8

Kant smatra da ono zbiljsko (npr. sto zbiljskih talira) ne sadrži ništa više nego ono samo moguće (npr. 100 mogućih talira), ali to ne znači da između zbiljskog i mogućeg nema razlike. Moje imov­no stanje svakako je drukčije kad imam 100 zbiljskih talira, ne­go onda kad imam samo goli pojam o njima! Kant, dakle, dobro osjeća: bivstvovanje niie »svojstvo« predmeta ili stvari poput svih ostahK ono je nešto izuzetno i oitno razlicito~bd svega dru­gog, a ipak ne" manje važno nego cak možda i važni jeTAli šta je to tako neubično i važno, to on he umije da kaže.

Pojam bivstvovanje nije kod Kanta čak ni terminološki fik­siran. Izraze »bivstvovanje« (»das Sein«), »postojanje« (»das Da- sein«) i »egzistencija« (»die Existenz«) on upotrebljava promiscue. Ipak u jednom je on vrlo određen: bivstvovanje ne može biti »oz­naka« bilo koieg poima. Pa ni jednom predmetu ne možemo priT pisati bivstvovanje na osnovu samog njegovog pojma. P o š to jn i neki predmet nasift osjetila, možemo utvrditi lam o uz pomoć o- pažaja; kad je riječ o predmetima čistoga mišljenja, nema nika­kvog sredstva da se utvrdi da li oni postoje.

Sva ova umovanja imaju kod Kanta tačno određenu svrhu: da pokažu nemogućnost ontološkog dokaza za postojanje boga. Nastojeći da obesnaži Kantovu kritiku ontološkog dokaza, Hegel insistira da treba praviti razliku između sto talira i boga. Kod svega konačnog bivstvovanje se doista razlikuje od pojma. Ali beskonačno se principijelno razlikuje od konačnog. J edinstvo biv­stvovanja i pojma i sačinjava pojam boga! Obrazlažući tvrdnju da pojam boga uključuje bivstvovanje, Hegel među ostalim piše: -Moralo bi, to se doista može reći, biti čudno, kad ova najunu- trašnija imutrašnjost duha, pojam, ili takođeT kad Ja ili potpuno konkretni totalitet, koji je Bog, ne bi bio ni toliko bogat, da u sebi sadrži tako siromašnu odredbu kao što je bivstvovanje, koja je od svih najsiromašnija, najapstraiktnija. Ne može za misao po­stojati ništa sićušni je po sadržaju od bivstvovanja. Samo ono mo­že biti još sićušni je, što se ponekad najprije zamišlja kao bivstvova- nj«. n§ime spoljaSnjg osjetna egzistencija kao egzistencija papira, koji imam ovdje pred sobom; ali nitko ionako neće htjeti da govo­ri o osjetnoj egzistenciji jedne ograničene, prolazne stvari«.4

** K ^ ? t i r ®lT € n , V e rn u n jt . H erausgegeben vo n Dr. K. K ehrbach, R ecla-ras U niversal B lb lio hek, L eipzig, s. 472).

8) Ibidem .4) O. W. F. H eg e l; E ncyc lo p ed ia d er ph ilo so p h la eh en W is se n sc h a fte n im G rundrleae,

Neu nerausgegeben von G. Lasaon. D rltte A uflage, L eipzig 1823, S. 00.

Za Hegela bivstvovanje je, dakle, »najsiromašnija, najapstra- ktnTja« među svim odredbama. Nema po sadržaju »ništa sifeufini- .ie« od bivstvovanja! Ove izjave nisu se u polemičkom žaru slu- čajno potkrale Hegelu. U skladu je s njima Hegelovo određenje bivstvovanja na početku njegove logike: »Bivstvovanje je ono ne­određeno neposredno (das unbestimmte Unmittelbare); ono je slo­bodno od određenosti u odnosu na bit, kao i od svake određenosti koiu može dobiti unutar sama se b e o

Međutim ovo Hegelovo prvo određenje bivstvovanja nije uje­dno i posljednje. Ono čisto bivstvovanje koje je »neodređeno ne­posredno« ne može u toj svojoj čistoti i neodređenosti ni bivstvo- vati ni biti mišljeno. »Bivstvovanje, neodređeno neposredno, u stvari je ništa, i ne ni više ni manje nego ništa.« Ali nije ni »ništa« posljednja riječ Hegelove analize bivstvovanja. Neposredna je is­tina »bivstvovanja« i »ničega« njihovo jedinstvo, »postajanje« (das Werden). Ipak, i postajanje je još daleko od toga da bude de­finitivna istina o bivstvovanju. Bivstyovanie niie samo »čisto biv­stvovanje« »ništa« i »postajanje«. bivstvovanje ie također »pos­tojanje^ (das Daseinj i »bivstvovanje za sebe« (das Fursichsein); kvalitetTkvantltet i mlera. bit, privid i refleksija: identitet, razli­ka i protivurječnost itd, itd. U punom smislu te riječi »samo ie apsolutna me]a oivsivovanje«.1 Smisao je zahtjeva da se pokaže bd- vstvovanje u zaMjevu da se realizira pojam. »Ispunjeno« bivstvo­vanje je »po'am koji sebe poima«, »bivstvovanje kao konkretan, isto tako apsolutan intenzivan to talitet«.8

Od shvaćanja bivstvovanja kao »neodređenog neposrednog« Hegel se tako uzdiže do shvaćanja bivstvovanja kao konkretnog totaliteta, kao onog najodređenijeg posredovanog. Na taj način »bivstvovanje« se poiavliuie kod Hegela u najm anju ruku u dva smisla: kao najjednostavnija kategorija koja ne pretpostavlja nj- j ednjTdrugu i kao najsloženija kategorija koia uključuje sve osta­le. Bivstvovanje u prvom smislu je »čista neodređenost i praznina«, sadržaj bivstvovanja u drugom smislu može se raskriti samo sis­tematskim izvođenjem svih oblika bivstvovanja jednih iz drugih. Oba shvaćanja bivstvovanja izazivaju izvjesnu nelagodnost. Prvo je suviše »prazno«, drugo — suviše »puno«, ni u jednom slučaju ne znamo za što da se zapravo uhvatimo.

IIILudwig Feuerbach suprotstavlja se Hegelovoj kritici Kanta. On

smatra da je potpuno opravdano Kantovo insistiranje na razlici između stotinu talira u predodžbi i stotinu talira u stvarnosti. »Jer jedne talire imam samo u glavi, a druge u ruci, oni su tu samo za

6) G. W. F . H egel: W issen sch a ft d e r L og ik , I T ell H erausgegeben von G. L asson. Z w e- lte A uflage, L eipzig 1932. S . 07.

61 Od d t . . S . 67.71 Od . d t . . U T ell. S. 484.8) Od . d t . , n T ell, S . 504.

24

mene , a ovi i za druge — mogu se osjećati, vidjeti. A samo ono eg­zistira. Sto je istovremeno za mene_Lza. drugog^ u čemu se slažemo ja i onaj drugi, što nije samo moje — što je općenito«.0

Netko bi mogao na osnovu ovoga pomisliti da bivstvovati za Feuerbacha znači jednostavno biti opći objekt. Njegova je misao drukč'ja: »Hjvstvovanie je nešto kod čega ne sudjelujem samo ja, već i dmgi. prijp svega također sam -predm et. Biti znači biti su­bjekt, znaci bin zaTsebe«?*'

D oista b iv s tv o v a ti znaci, dakle, biti ne samo zajednički objekt vpp i s u b je k t . No, kakvom djelatnošću "otkrivamo ono što doista jest, što nije samo objekt već i subjekt? »U m išljenju ja sam apsolutni subjekt, sve puštam da vrijedi samo kao objekt ili pre~đikstrmene; onoga koji misli, netolerantan sam. U osjetilnoj djelatnosti ja sam nanrotiv jibprplan, dopuštam predmetu da bude ono što sanrM sam - crTRjftlfF, r h t l j s k n sam o d je la tn o M će~ R am o osjetilo. samo zor daj e mi nešto kao subjekt«', ti

Ako nam samo osjetilo i zor pružaju nešto kao subjekt (dakle kao bivstvujuće), onda je očito da samo apstraktno misaono biće ne posjeduje nikakvu predodžbu o bivstvo van ju. Bivstvovanje je granica mišljenja. AJpivst.vovanjp kako ga shvaća spekulativna fi­lozofija pista ip sablast- koja protivurjeci stvarnom bivstvovaniu i onom što čov’ek podrazumijeva pod bivstvovanjem. »Pod biv- stvnv~nAem čovjek, naime, razumije primjereno stvari i umu posto­janje, bivstvovanje za sebe, realnost, egzistenciju, zbilju, objektiv­nost. Sva ova određeni a ili imena izražavaju jednu te istu stvar samo s raz’ič'tih gledišta«. 11

Aris^raMramći od svakog sadržaia bivstvovania i pokušavajući da misli bivstvovanje odvojeno od to« sadržaja. Hegel podmeće ap- strakciiu bez osnova onome što ljudska svijest pravilno i umno ra ­zumijeva pod bivstvovanjem. »Bivstvovanje n ije opći pojam, odje­ljiv od stvari. Ono je jedno s onim što jest. Ono se može misliti sa­mo posredno pomoću predikata, koji zasnivaju bit neke stvari. Biv­stvovanje je postavljanje biti. Sto je moia bitr to je moje bivstvo- vanie«.u ~ -----—— ' ——— -

Napose ističe Feuerbach, da samo mišljeno bivstvovanje nije zb ljsko i da pitanje o bivstvovanju nije samo teorijsko. »Pitanje o bivstvovanju upravo je praktično pitanje, pitanje kod kojeg sudje­luje naše bivstvovanje, pitanje života i sm rti«.14

Bice.bez_zpra, osjeta i ljubavi bilo bi nesposobno da shvati raz­l iku između bivstvovanja i nebi vst vo vanja.~irApstraktno~mišlienie bez osieta i strasti ukida razliku između bivstvovanja i nebivstvo- vajiia, a ova razlika, koia nestaje za misao za ljubav je realnosT. Ljubiti ne znači ništa druvo do biti svjestan ove razlike. Tko ništa Qe ljubi — bio predmet koii mu drago — tome je posve svejedno da li nešto jest ili nije. No, kako mi je samo preko ljubavi, uopć^

?» O o F<S r y £ S am m tU che W e rk e . n B an d , L e ipz ig 1846, S. 306.11) Od* clt! s ’. 309.12) Od. c lt.. s. 310.13) Od . Clt.. S. 311.14) Od . clt., S. 313.

25

pn osjetu, rtannliivstvnvanjg za razliku M nphivghrnvanj^ tako mi j f i samo po njoj dan objekt za razliku od mene. Bol je glasarTpro-' test protnv identifikacije subjektivnog i objektivnog . . . Tako je ljubav istinski ontološki dokaz o postojanju nekog predmeta izvan naže glave — j nema nikakvog drugog dokaza bivstvovanja osim ljubavi i o<sieta~uop6e. Samo ono jest Što Ti svojim bivstvovaniem pruža radost, a nebivstvovamem bol«.g~~

Postavljajući ovaj princip nova se filozofija bitno razlikuje od stare. »Ako jp s ta ra filntzofija rekla:šta se n e misli. tn nije• nova filozofija, naprotiv, kaže: šta se ne ljubi, šta se ne može IjubitT^to nije . . . Ako je stara filozofija imala za svoje ishodište stav: j a sam apstraktno, samo misaono biće, tiielo ne vrivada mojoj hiti, nova fTozofija, naprotiv, počinje, stavom: ja sam zbiljsko osjeti!nn hire: tijelo pripada moioi biti, štoviše tiielo u svoioi totalnosti jest moje ja, sama moja bit«?*

No, ako jest samo ono što se može osjetiti i ljubiti, i ako se mo­že ljubiti samo ono tjelesno, onda nije daleko do zaključka: »Pro­stor i vrijeme nisu gole forme pojavnosti - oni su bitni uslovj. um- ne forme, zakoni bivstvovanja, kao j mišljenja«.11

Polemizirajući s Diihringom Engels polazi od Hegelovog poče­tnog shvaćanja bivstvovanja kao neodređene neposrednosti. Nasuprot Diihrinpovim izvođenjima Engels, naime, piše: »Kad go- vo rm o o bivstvovanju, i samo o bivstvovanju, onda se jedinstvo može sastojati samo u tome što svi predmeti o kojima je riječ — jefu, postoje. Oni su obuhvaćena u jedinstvu toga bivstvovanja, i ni u kakvom drugom, i zajednički izraz da svi oni jesu ne samo da im ne može dati nikakve druge, ni zajedničke ni nezajedničke oso­bine. već sve takve osobine na prvi mah isključuje iz posma- tran ja«.18

Nakon što je ovako svojim riječima prepričao Hegelovo odre­đenje bivstvovanja kao neodređenog neposrednog i nakon što je dao još neka objašnjenja ovog određenja, Engels podvrgava kritici Diihringovo mišljenje da se jedinstvo svijeta sastoji u njegovom bivstvovanju: »Jedinstvo svijeta ne sastoji se u njegovom bivstvo­vanju, ma da je bivstvovanje pretpostavka za njegovo jedinstvo, jeT svijet najprije mora biti, pa da može biti iedno. P itanje biv­stvovanja i e uopće otvoreno pitanje čim prijeđemo onu granicu gdje prestaje naše iskustvo. Stvarno jedinstvo sviieta sasto]r~se u njegovoj materijalnosti,~a ova se ne dokazuje pomoću nekoliko opsjenarskih fraza, nego dugotrajnim i sporim razvitkom filozofije i prirodnih nauka«.18

Dok ovdje tako strogo luči materijalnost i bivstvovanje, svodeći bivstvovanje na onu čistu neodređenost koju dobivamo kad apstra­hiramo od svih sadržajnih odredaba bivstvovanja, Engels se u daljnjem tekstu povodi za Feuerbachom, te radikalizirajući njegov

15) Od . d t . , S. 322-323.161 Od . d t . . S. 324-325.17) Od . d t . . S. 332.18) P . E n g e ls : A n tl-D U hring , N a p rije d , Z ag reb , 1845. s tr . 42—43.19) Od . d t . . str. 48.

26

citirani stav piše: »Jer osnovni oblici svakog bivstvovanja jesu prostor i vrijeme, i bivstvovanje izvan vremena isto je takva krup­na besmislica kao i bivstvovanje izvan prostora«.20

Za Feuerbachom i Engelsom povodi se i Lenjin. U svom Ma­terijalizmu i em pinokritidzm u on s odobravanjem navodi citirane misu Feuerbacha i Engelsa, pa pridružujući se shvaćanju da su prostor i vrijeme »objektivno-realne forme bivstvovanja«, dodaje: »U svijetu nema* ničega osim m aterije koja se kreće, a m aterija koja se kreće ne može se kretati drukčije nego u prostoru i u vremenu«.21

Lenjin, dakle, identificira bivstvujuće i materiju, odnosno biv­stvovanje i materijalnost. U skladu s ovakvim shvaćanjem i autori ryskog filozofskog rječnika pišu, da je bivstvovanje »filozofski po­jam koji označava prirodu, materiju,"*vinjski svijet, objektivnu realnost za razliku od svijest^m isi jenja;'"osjeta«.”

Skicirano shvaćanje bivstvovanja koje identificira bivstvovanje s materijalnim, prostorno-vremenskim bivstvovanjem svakako je ne samo teorijski moguće, nego i de facto vrlo prošireno. To je ono naše svakodnevno, prirodno, zdravorazumsko, vulgarnom aterijali- stičko shvaćanje kojemu spontano svi naginjemo, shvaćanje po ko- iemu-su samo materijalni predmeti nešto što bivstvuie.

Ne treba da poričemo svaki smisao i vrijednost ovakvom shva­ćanju bivstvovanja. Ukoliko se suprotstavlja religijskim, mitskim, idealističkim i solipsističkim shvaćanjima bivstvovanja (npr. shva­ćanju da biti znači biti opažan), ono može biti značajno, pozitivno i progresivno. Ali ono nikako ne može biti rješenje koje bi nas zadovoljilo. Ako ga ozbiljno prihvatimo i domislimo, suočit ćemo se s nepremostivim teškoćama. Jer, ako je »bivstvovanje izvan vremena isto takva krupna besmislica kao i bivstvovanje izvan prostora«, šta je s našim vlastitim ljudskim bolima, patnjama, na­dama, radostima, strepnjama? Da li su to sve same nebivstvujuće besmislice ili je sve to locirano negdje u čovjekovom tijelu ili izvan njega? Ne čini li se ipak malo suviše ako kažemo, da je čovjekova ljubav u srcu, mržnja u nožu, lakomost u želucu, darežljivost u rukama, a škrtost u džepu?

IVObrazlažući svoju tezu o neodvojivosti bivstvovanja od biti

(»Sto je moja bit, to je moje bivstvovanje«.), Feuerbach je među ostalim pisao: »Ribajirivstvuje u vodi, ali od ovog bivstvovanja ne možeš odvojiti njenujstit. Već jezik identificira bivstvovanjeT bitT Samo u ljudskom životu, ali i to samo u abnormalnim, nesretnim slučajevima, dijeli se bivstvovanje od biti - događa se da tamo gdje netko ima svoje bivstvovanje. nema i svoju bit, ali upravo zbog ovog dijeljenja nije istinski, s dušom tamo gdje zbiljski s tijelom

x» OD. d t . . str. sa.21) V. i. L en in . M ateria lism 1 e m p lr lo k rltlc lz m , Oglz. 1945, s tr . 151.22) K ra tk i) f i lo to fe k i) alovar). P o d r e đ a k d e j M. R o z e n ta lja 1 p . J u d ln a . Izd an le

tr e t je . 1952. s tr . 48.

27

jest. §amo tamo gdje je tvoje srce, tamo jesi ti. Ali sva bića - ako se izuzmu protuprirodni slučajevi - rado su tamo gdje jesu, i rado su ono što jesu« “

Zabilježivši navedene Feuerbachove misli, Marx komentira: »Lijepa apologija postojećega. Ako se izuzmu protuprirodni slu­čajevi, mali broj abnormalnih slučajeva, ti si rado sa sedam godina vratar u rudniku uglja, četrnaest sati s&m u mraku, i budući da je to tvoje bivstvovanje, to je također tvoja bit. Isto tako piecer na jednom selfactoru .*4 Tvoja je »bit« da budeš supsumiran pod jednu granu rada .«25

Na citirano Feuerbachovo obrazloženje podudaran ja bivstvo­vanja i biti osvrće se Marx također u Njemačkoj ideologiji: »Kao prim jer priznavanja i ujedno neshvaćanja postojećeg, što je još uvijek zajedničko Feuerbachu i našim protivnicima, podsjećamo na mjesto u Filozofiji budućnosti, gdje on razlaže da je bivstvova­nje jedne stvari ili čovjeka ujedno njegova bit, da su određeni egzistencijalni odnosi, način života i djelatnost životinjskog ili ljud­skog individuuma ono, u čemu se njegova »bit« osjeća zadovoljena. Svaki izuzetak ovdje se izričito shvaća kao nesretan slučaj, kao ab­normalnost koja se ne može promijeniti. Ako se, dakle, milijuni proletera nikako ne osjećaju zadovoljni u svojim uvjetima života, ako njihovo »bivstvovanje« njihovoj (............. ) je u zbilji i za prak­tičnog materijalista, tj. komunista, stvar u tome da se postojeći svijet revoiuciomra, da se zatečene stvari praktično zahvate i iz­mijene«. 2#

Tačkice ovdje zamjenjuju dio koji nedostaje. Ali usprkos praz­nini u tekstu, Marxova misao dovoljno je jasna. Pored toga citira­na dva teksta dobro se dopunjuju. Oba teksta prije svega nedvo­smisleno pokazuju da »metafizička« raspravljanja, kao ovo o odnosu »bivstvovanja« i »biti«, Marx ne smatra pukim spekulativnim be- smfsl čama, već važnim spornim pitanjima koja zaslužuju pažnju. Tekstovi također pokazuju, da Marx ima određen stav u ovom »metafizičkom« pitanju: cp odbacuje identificiranje bivstvovanja i biti. Ali Marxovi tekstovi pokazuju i nešto što je još važnije: horizont u kojem on problem promatra, njegovu osnovnu filozof­sku poziciju i intenciju s kojom filozofira.

Pokušavajući da odTedi opći odnos između bivstvovanja i biti Feuerbach polazi cd odnosa bivstvovanja i biti kod ribe, te iz te riblje perspektive promatra i odnos bivstvovanja i biti općenito i odnos bivstvovanja i biti kod čovjeka. Zato nije čudo što on ono što je kod čovjeka doista abnormalitet, ali »normalan« abnorma- litet (jer je mogućnost tog abnormaliteta, čovjekova otuđenja od sama sebe, zasnovana u »ljudskoj prirodi«, kao što je u »ljudskoj prirodi« zasnovana i mogućnost revolucionarnog ukidanja tog ab­normaliteta, mogućnost dezalijenacije) promatra kao čistu abnor­

23) L. F e u e rb a c h : S tim m tU ch e W erk e . I I B and , L e ipz ig 1846. S. 311.24) S e lfa c to r je d io p re d lllc e k o ji ra d i a u to m a tsk i a p iecer Je m la d a d je v o jk a k o ja

n ad z l e m afilnu 1 po ovo v eže p o k id a n e n iti.25) K . M arx . F . E n g e ls : W erke . B an d 3, D ie tz V erlag B e rlin 1862, S. 643.26) Op. c lt.. S . 42.

28

malnost, kao nepopravljiv nesretan slučaj s kojim se kao takvim moramo pomiriti. Time on ne samo promašuje bivstvovanje i bit čovjeKa, nego također prihvaća jednu konzervativnu ili, najblaže rečeno, nerevolucionarnu filozofsku poziciju.

Marx naipfbtiv smatra, da se opće rješenje pitanja o odnosu iz­među bivstvovanja i biti može postići samo ako mu pristupimo iz perspektive čovjekova bivstvovanja i biti. Odnos bivstvovanja i biti kod čovjeka za Marxa je bitan putokaz za rješenje pitanja o odnosu između bivstvovanja i biti uopće. Pri tome kao odlučnu »provjeru« za valjanost rješenja Marx uizifma suvremenog čovjeka i njegovo bivstvovanje, »milijune proletera«, sedmogodišnjeg vra­tara u rudniku ugija, mladu djevojku na predilici. Ovi primjeri, ko­ji ilustriraju Marxov »konkretan« pristup »apstraktnim« filozof­skim problemima, mogli bi, međutim, sugerirati i nešto pogrešno. Mogao bi netko pomisliti da je sva Marxova filozofija izvedena iz takvih »konkretnih« primjera. U stvari u osnovi je Marxova pri­stupa jedan opći filozofski stav koji se ni iz kakvih primjera, ni iz bilo čega postojećega ne može »izvesti«, stav da treba »postoje­ći svijet revolucionirati, zatečene stvari praktično zahvatiti i iz­mijeniti«.

Isti osnovni pristup demonstrira Marx kada, kritizirajući Edga- ra Bauera što ignorira razliku između bivstvovanja i mišljenja, piše: »Oni (radnici) osjećaju vrlo bolno razliku između bivstvo- vanja i mišljenja, između svijesti i života. Oni iznaju da vlasništvo, kapital, novac, najmanji rad i t. si. nisu nipošto idealne m aštarije nego vrlo praktični, vrlo predmetni proizvodi njihova samootuđe- nja, koji se, dakle, također moraju ukinuti na praktičan, predme- tan način, da bi čovjek postao čovjekom ne samo u mišljenju, u svijesti, nego u masovnom bivstvovanju, u životu«.*7

Sličnih bi se primjera moglo naći i više. Ali to nije potrebno. Svi bi ti primjeri pokazali isto: Marx nije nikada i nigdje svestrano i detaljno razmotrio pitanje o bivstvovanju. Ali kod Marxa ima zanimljivih i značajnih sugestija za raspravljanje o ovom pitanju. Najznačajnija je možda ona maločas spomenuta: pravi put ka ra- zumiievanTu. bivstvovanja ne polazi od ribe već od čovjeka, ne od najjednostavnijih, najpraznijin »modusa« bivstvovanja, već od o- nog najsloženijeg, najpunijeg, od čovjekove prakse.

VPo Martinu Heideggeru pitanje o smislu bivstvovanja osnovno

je pitanje suvremene misli i suvremenog svijeta uopće. Filozofija ne samo što nije uspjela da odgovori na ovo pitanje, nego ga više i ne postavlja. Ne samo što ne znamo šta zapravo znači biti, nego se n j najmanje ne zbunjujemo zbog toga sto to ne znamo. U trci za sto potpunijom l i^ ipnijom spoznajom bivstvujućeg, pitanje o bivstvovanju palo je u zaborav. Buđenje razumijevanja za smi­sao ovog pitanja smatra Heidegger svojom historijskom misijom.

27) K M arx . F. E ngels: W erke , D le tz V erlag , B e rlin 1058. B an d 2 , S. S. 55-56.

29

Nemoguće je ovdje rezimirati sve što je Heidegger pisao o bivstvovanju. Zadovoljit ćemo se, dakle, samo s nekim kratkim napomenama-

Ze/eći da se dovine do razumijevanja smisla bivstvovanja u- opće, Heidegger, poput Marxa, smatra da se pitanje o smislu biv­stvovanja uopće ne može odvojiti od pitanja o smislu čovjekova bivstvovanja (tu-bivstvovanja). U njegovom glavnom djelu Sein und Zeit ta se ideja javlja u radikalnom obliku: analiza i rješenje pitanja o smislu čovjekova bivstvovanja treba da prethode analizi pitanja o bivstvovanju uopće. Osnovno je nastojanje Sein und Zeit-a: probiti se preko analize smisla čovjekova bivstvovanja do smisla bivstvovanja uopće.28

Na putu kojim je u Sein und Zeit-u krenuo HeideggeT nije do­kraja istra jao. Zaustavio se upravo tamo gdje je završio s pitanjem o smislu čovjekova bivstvovanja i gdje je trebalo da prijeđe na pitanje o smislu bivstvovanja uopće. Nakon što je analizom smi­sla čov.,ekova bivstvovanja zaključno da j<a ustrojstvo faj-bivstvovania bivstvovanie-u-sviietu. njegovo bivstvovanje - briga, a smisao toga bivstvovanja - vremenost, Heidegger na kraju prve polovine svoga glavnog djela aaje naslutiti kako bi u nastavku ri­ješio pitanje o bivstvovanju uopće: »Egzistencijalno-ontološko u- stroistvo tu-bivstvovne cjeline temeljf~se u vremenosflT Prema tome jedan izvoran način vremenovanja same ekstatičke vreme- nosti mora omogućiti ekstatički projekt bivstvovanja uopće. Ka­ko treba interpretirati ovaj modus vremenovanja vremenosti? Vo­di li put od izvornog vremena ka smislu bivstvovanja? Otkriva li se samo vrijeme kao horizont bivstvovanja?«28

Odgovor je ovdje, nema sumnje, nagoviješten. Ali on nije više ne­go nagoviješten. Dio, u kojem je ovaj odgovor trebalo da bude raz­vijen, a trebalo je da nosi naslov »Vrijeme i bivstvovanje«, mje njkada napisan.

Nije odgovor sistematski razvijen ni u drugim Heideggerovim djelima, premda se ponegdje taj odgovor javlja i u nešto »ekspli- cimijem« ili »jasnijem« obliku. Tako u 1949. godine pisanom Uvodu za peto izdanje svog rada iz 1929. Was ist Metaphysik Hei­degger među ostalim piše: »Bivstvovanje« u Sein und Zeit-u nije nešto drugo nego »vrijeme« ukoliko se »vrneme« imenuie kao ime za istinu bivstvovanja, a ta je istina ono bitstvujuće (das Wesende) -* bivstvovanja i tako samo bivstvovanje«.80

U svom Uvodu u metafiziku (Einfuhrung in die Metaphysik, predavanje iz 1935. objavljeno 1953.) upućuje se Heidegger »di­rektno« ka pitanju o bivstvovanju uopće, tek usput dodirujući pitanje o smislu čovjekova bivstvovanja. Ali i ovdje uvodna raz­jašnjenja odnose prevagu nad onima koja bi trebalo da budu zak­ljučna. Nakon što je na zanimljiv način raspravljao o gramatici i etimologiji riječi »sein« (»biti«), Heddegger sam svodi vrijednost

28) O ovoj Ideji 1 o n jenoj rea lizaciji pisao sam opfllm lje u radu »M. H eidegger 1 pro­blem fundam entalne ontologije«. F ilozo fija i960, br. 1.

29) M. H eidegger: S e in und Z eit. S leb en te unverUnderte A uflage. T ilb lngen 1953. S . 473.30) M. H eidegger: Woe is t M eta p h ysik , S leb te A uflage. F rankfurt A . M. 1965. S . 17.

30

tih razmatranja na pravu mjeru primjećujući da »pitanje o bivstvo­vanju nije stvar gramatike i etimologije«.31

Od antičke filozofije do naših dana činjeni su pokušaji da se bivstvovanje objasni putem ograničenja, određivanjem njegova odnosa prema onome što se od njega razlikuje, ali mu ipak kao od njega različito pripada. Vrlo često bivstvovanje se određivalo odnosom prema »ništa« ili »nebivstvovanju«; ne mnogo rjeđe - relacijom prema biti. Određivanje bivstvovanja putem spomenutih suprotstavljanja susrećemo i u nekim Heideggerovim radovima. Međutim u Uvodu u metafiziku on tvrdi da postoje četiri odlučna, međusobno povezana suprotstavljanja, koja imaju svoju vlastitu nužnost, razvila su se u toku povijesti filozofije, a prožimaju cije­lo naše znanje, djelovanje i kazivanje i izvan filozofije. Ta su od­lučna suprotstavljanja: 1. Bivstvovanje i postajanje (Sein und Werdenl. 2. Bivs'vovanje i p rč in (Sein und Schein), 3. Bivstvova­nje i mišljenje (Sein und Denken), 4. Bivstvovanje i trebanje (Sein und Sol’en). Razmatranje ovih suprotstavljanja dovodi Heidegge- ra do zaključka:

»Bivstvovanje je nasuprot postajanju ostajanje (das Bleiben).

dnako fdas Immergleiche).Bivstvovanie je nasuprot mišljenju ono što leži u osnovi, po­

stojeće (»predručno«, das Vorhandene^Bivstvovanje je nasuprot trebanjn ono uvijek dano (»predle-

žeće«, das Vorliegende) kao ono jbs ne ili već~ostvareno trebano.Os+aianie. uvijek-jednakost, predručnost, predležanje - kažu u

osnovi isto; stalnu prisutnost (standige Anwesenheit): on kao ousia«.n

Međutim, ono čemu se u ovim suprotstavljanjima bivstvovanje suprotstavlja (postajanje, pričin, mišljenje, trebanje), nije nešto samo izmišlieno, neko puko ništa, i to je nešto bivstvujuće. Ali po­stajanje, pričin, mišljenje, trebanje ne mogu biti bivstvujući u onom smislu bivstvovanja, u kojem se bivstvovanju suprotstavlja­ju To znači da dosadašnji, naslijeđeni pojam bivstvovanja nije do­voljan da se misli sve što jest. Tako i u ovom djelu Heidegger naj­zad. zakliučuie da suprotstavljanje koje vodi odlučnom razjašnje­nju bivstvovanja nije ni jedno od četiri nabrojena, nego ono koje rejzražava r.iečvma bivstvovanje i vrijeme. Nažalost o ovom od­lučnom suprotstavljanju Heidegger ni ovdje ne uspijeva da kaže mnogo više nego u svom glavnom djelu.

VIMarxu i Heideggeru zajedničko je to, što smatraju da je pita­

nje o smislu bivstvovanja uopće neodvojivo od pitanja o smislu čovjek*va bivstvovanja. Ali njihov odgovor na pitanje o smislu čovjekova bivstvovanja nije jednak, pa nije jednak ni odgovor

32) O p ” n des Ri 54 E in fU hruna in die M e tap h y sik , T U bingen 1953. S. 60.

31

na p ran je o smislu bivstvovanja uopće. Smisao čovjekova biv­stvo v r t n i a. rjo Heiđe*?geru ie vremenost, prema Marxu. - slobodno stvaralačko djelovanje, vraksa. Ono što Heidegger misli pod »vre- menošću« ;ma dodirnih tačaka s onim što Marx naziva »praksom«. Ipak ova dva pojma bitno se razlikuju.

Određujući bivstvovanie tu-bivstvnvanja kao brigu (die Sorge),. Heidegger ističe da ovu riječ upotrebljava »čisto ontoioški-egizis- tencijalno«, a ne u smisM neke ontičke tendencije bivstvovanja kao što je zabrinutost ifld bezbrižnost. Isto tako određuiući smisao brige kao vremenost, Heidegger se ograđuje od tradicionalnog shvaćania vremena, prema kojem se vrijeme vremenuje iz sada­šnjosti. Shvaćanju, prema kojem je vrijeme samo beskrajan, pro­lazan i ireverzibilan slijed »sada« - tačaka, Heidegger suprotstavlia svoie shvaćanie. po koiem se »ekstatično-horizontalna vremenost vremenuje primamo iz budućnosti«.**

Ne poričući Heideggerove zasluge za sagledavanje bitne po­vezanosti bivstvovanja i vremena, ne poričući ni značenje njegove kritike vulgarnog shvaćanja vremena, treba primijetiti da sagle­davanje fundamentalnog značenja vremena nije neko Heideggero- vo »otkriće«. Razumiievanie za bitno značenje vremena nalazimo i u svakodnevnoj nefilozofskoi svijesti. Smjerajući na vrijeme na­rodna zagonetka kaže: »Otac je svih stvari. Sve dočeka i preživi«.

Nije Heidegger ni prvi kojd filozofski razvija misao o funda­mentalnom značenju vremena za bivstvovanje. I. Kant smatrao je. na orim jer, d a je vrijeme subjektivna forma našeg unutrašnjeg osjetila, ali baš zbog toga također i formalni apriorni uvjet svih poiava uopće. Dok je prostor kao čista forma spoljašnjeg opažaja apriorni uvjet samo spol jasnih pojava, vriieme je aprioran uviet SviiLpojava uopće, neposredan uvjet »unutrašnjih« i posredan uvjet onih »spoljašnjlh«. Drugim riječima sve »ooiave« uopće^jsvL predmeti osietna lesu po Kantu u vremenu i stoje nužno u odmo- sjma~vi‘emena-

Heideggerovo shvaćanje vremena i njegova odnosa prema biv- s'vovanju nije identično s Kantovim, ni bdio s kojim prijašnjim. AH čak ni na novi način shvaćeno vrijeme niie dovoljno za odre­đivanje biti čovjeka, pa j Heideggerovo određivanje čovjeka pr­venstveno pomoću vremena ima »neugodne« konsekvenciie.

MGŽda je za samog Heiđevgera »na j neugodni je« što on, us­prkos svojoj osnovnoj antmihinmckoj usmjerenosti, ostaje i sam na p-ziciiama svojevrsnog mhilnzma. kon SVOđeci ćov'Tekovo ptv^ sivovanie na btvfclvuvdiijg ka smrti, yidi njegov najviši ljudski zadatak u tome da u takvom bivstvovanju izdrži, da ne izbjega­vajući svoiu naivlastiTr|u j najnedzbježniju mogućnost bdvstvuie . bez iluzija u samosvjesnoj i tieskobnoj slobodi ka smrti.

Ovaj nihilizam, koji je jasno izražen već u Sein und Zeit-u a domišlirn do krajnjih konsekvencija u Was ist Metaphysik; gdje se tu-bivstvovanje određuje kao »ispruženost u ništa1«- a čovjek

33) M. H eH -*’ger: S ein u nd Zett, S leb en te unverttnderte A uflage, Tttbingen 18B3,S. 420.

32

kao »mjestodržatelj (Platzhalter) ničega«, više je verbalno nego stvarno prevladan u Heideggerovim kasnijim djelima, u kojima se proklamira da je ništa - »samo bivsfrvovanleg-i da ie čov.iek kao mjestodržatelj ničega ujedno »susjed« i »pastir bivstvovanja«.

Druga je »neugodna« komsekvencija svođenja smisla bivstvo­vanja na vremenost, što Heidegger, u svom pohvalnom nastojanju da se uzd:gne iznad tradicionalne apstraktne suprotnosti između optimizma i pesimizma, ne uspijeva da stigne dalje od jednog kvi- jetfsfr'čkog optimizma koji vjeruju d'a zaborav bivstvovanja što u. savfemenoj tehnici p e r im a dosad neviđene oblike nije defini­tivan ni bezizlazan, ali ne može reoThi^ia o tome gdje je taj mo­gući izlaz. Bespomoćno primjećujući da »nitko ne može znati,-da. li će kada ćej gdje će i kako će« TTnž|jenje~napraviti odlučan pravi korak, on nam samo savjetuje, da strpljivo sačekamo nadolazak bivstvovanja.

Mislim da u duhu Marxa možemo nasuprot ovakvom shvaćanju reći: Bilo bi smiješno poricati da je čovjek među ostalim i biv- stvovanie ka smrti ili u ovoj njegovoj prolaznosti vidjeti samo ne­ko nevažno i slučajnb određenje. Ali čovjek se ipak ne svodi samo na to, i doista ljudsko bivstvovanje nije samo pasivno iščekivanje »ništavila« ilj »nagovora bivstvovanja«. Čovjek ie čovjek ne onda, kad pasivno i strpljivo čeka ono neizbježno breme što ga nosi vri­jeme. već onda, kada djeluje i bori se da ostvari svoje doista lju d - , sko individualno j društveno Divstvovanje. A doista ljudsko bfv^T stvovanie nne ponnsnn isčekivanjtTHišt5Vila. već slobodna stva^ | ralačka djelatnost kojom čovjek stvara svoj svijet i sama sebe, j

Ne bi li možda trebalo da takvo stvaralačko ljudsko djelova­nje, kao autentično ljudsko bivstvovanje, razlikujemo od biti«anja, kao otuđenog bivstvovanja u pukoj prolaznosti? I nije li čak i bitisanje nešto nedostupno životinji ili biljki koia se u svom bivo- vanju još nije dovinula do svijesti o svom bivstvovanju, premda se izdigla iznad pukog bićen ja neživih bića?

U svakom slučaju različitost oblika i nivoa bivstvovanja ne bi trebalo da za pogled zakrije jedinstvo bivstvovanja. Pa ako sim- sao čovjekova bivstvovanja nije samo vremenost, već slobodna stvaralačka djelatnost, nije li i smisao bivstvovanja ne-ljudskog bivstvuiuće? previđen ako se svede na vrijeme? Nije li bliže istini ono shvaćanje bivstvovanja materijalnih stvari, koje među mate- riie svoictvenim svn-,^+v,ma na prvo miesto stavlja kretanie, »ali ne samo kao mehaničko i matematičko kretanje, nego više još kao

životni duh, opružnost, kao m uku - da upotrijebimo izraz Jaikoba Bohmea - m aterije«.*4

koje smo postavili u početku: »Da li je praksa samo jedan među mnogim modusima bivstvovanja ili je ona u nekom izuzetnom odnosu prema bivstvovanju?« možemo dakle odgovo­riti drugim pitanjem: Nije li praksa onaj naj autentičniji »mo­dus« bivstvovanja koji nam jedini otkriva pravi smisao bivstvo-

34) K. M arx. F. Engela: W erke , D letz V erlan B erlin 1958, Bd. 2, S. 135.

33

UZ PROBLEM PRAKSEPredrag Vranicki

Međutim, proizvodni život je generički ži­vot. To je život koji proizvodi život. U načinu životne djelatnosti leži cjelokupan karakter vr­ste, njen generički karakter, a slobodna svjes­na djelatnost je čovjekov generički karakter.

Karl Marx

Sasvim je prirodno i razumljivo da je svaka etapa ljudske misli sputana i odgovarajućim historijskim i misaonim tradici­jama. Isto tako kao što tradicije m rtvih pokoljenja pritiskuju svi­jest živih na svim podrućjima života, tako je isti slučaj i na pod­ručju misli. Misaono osvjetljavajući svoju egzistenciju i njen smisao, osmišljavajući svoje vlastito bivstvo, cjelokupni misaoni napor čovjekov uKazuje nam se kao svojevrsna, veoma složena, često teško providna historija njegove svijesti, njegove teorije o seoi i bivstvu uopće.

Njegova svijest, misao i teorija naizgled su kao odvojene od njegova historijskog i materijalnog bivstva. To je i izraženo u raznim tezama i postavci problema: o odnosu teorije i prakse, o održavanju prakse u teoriji o zaostajanju teorije, o primatu jed­nog ili drugog itd.

Određene misaone distinkcije spadaju također u određene tradicije. Pri daljnjim misaonim analizama pokazuju se međutim kao uvjetne ili neodržive.

Tako je na pr. distinkcija bivstvo (bitak, biće) — mišljenje historijska distinkcija. Ako kategorija bivstvo treba po svojoj e- timologiji i smislu filozofske upotrebe da označi nešto što biv- stvuje ili da nešto bivstvuje, onda to kategorijalno ili supstan- cijalno određenje posjeduje isto tako stvarnost kao priroda ili historija, a isto tako i mišljenje. Identificirati prirodu ili stvarnost »van mene« sa kategorijom bivstvo (bitak, biće) i suprotstaviti je kategorijama svijest, mišljenje — u potpunosti je neadekvatno.

Sasvim je razumljivo da se može, kao što je to i bio slučaj, kategoriji »bivstvo« pridati najrazličiti]a određenja i sadržaje, pa je ograničiti na pr. i na prirodno i historijsko. Ali ako samo ovo

35

posljednje ima odredbu bivstvovanja, onda je logičan zaključak da mišljenje i svijest ne bivstvu je. Dolazimo do problema koji je, čini mi se, na toj osnovi nerješiv.

Problemu, koji pokušavam u ovoj analizi razmatrati s tog stajališta, problemu prakse - svojstvena je isto takva opterećenost tradicijom. Već sama formulacija problema,prije navedena, go­vori o parcijalnom stajalištu s kojeg se polazi. Isto tako kao što nam niz ograničenih, parcijalnih slučajeva neke jednostavne »prak­tičke« djelatnosti izgleda lišen teorijskog, tako nam i niz teorij- skm bavljenja izgieaa bez veze s »praksom«, otrgnuti i suprot­stavljeni praksi.

Tako stvari izgledaju, ako ih parcijalno sagledavamo, ako pojednostavimo onu složenu m ateriju našeg ispitivanja — ljud­sku historiju ili jednostavno — čovjekov historijski život. U ovakvom pojednostavljivanju mnogo šta izgleda jedno van dru­gog ili poied drugog, ili u jednosmjerno određujucem odnosu itd. Međutim, historijska stvarnost je mnogo kompleksni ja, i u tom smislu i kategorija prakse pokazuje se mnogo složenijom.

Ono što ovdje želim razmatrati nije dakle ova ili ona parci­jalna praktička djelatnost, nego praksa kao fundament ljudskog, fiLUZOjsK.o oaređenje čovjeka.

U tom smislu, slijedeći Marxovu misao, čovjek je par exce­llence hiće prakse, biće svjesne i slobodne transformacije svoga života. Praksa je eo ipso polivalentna kategorija, jer obuhvaća *ve strane čovjekova bivstvovanja. Na ovom mjestu ne treba da ponavljam ono što je od Marxova vremena toliko puta rečeno i što je pretpostavka svih razmatranja: da čovjek postoji i raz­vija se samo tako što mijenja prirodnu i društvenu stvarnost i da uime m ijenja ujedno' i sama sebe.

Ovdje nas interesira struktura tog pojma prakse u odnosu prema teoriji, kao i struktura stvarnog odnosa čovjekovog izra­ženog kategorijom praksa.

»Praksa« je dakle pojam koji bitno određuje karakter čov­jekove egzistencije. U lome je njegov ontoloeko-antropološki smisao. Kad ne bismo shvatili historiju kao trajnu, mučnu, svjesno-nesvj esnu, perspektivno-besperspektivnu, u svakoj e- tapi radikalniju i dublju transformaciju prirodnog i historijskog bivstva — zatvorili bismo svaki mogući racionalni pristup objaš­njenju našeg izvora, našeg toka i protoka.

I životinja »mijenja« svijet, ali samo po m jeri svoje relativ­no nepromjenjive strukture. To jest ne-razvojno, ne-svjesno, ne­slobodno, ne-planski, ne-domišijeno, ne-revolucionarno itd. U tom »mijenjanju« nedostaje historičnost, ono je nagonsko ponav­ljanje istog, pri čemu se »vremenitost« pokazuje samo kao biološki rast i starenje, biološke polagane promjene, ne kao historijsko dje­lo — stvaranje.

Čovjek mijenja svijet saobrazno naravno i svojoj strukturi. Ali ne samo fizičko-biološkoj, nego i historijskoj. Njegova tran­sformacija stvarnosti u isti mah znači i transformaciju njegove vlasti e individualne i povijesne strukture. Njegovo mijenjanje svijeta nije krug, nego proces.

36

Upravo zato je čovjek jedino biće kreacije, jedino stvaralačko biće. Takvo stvaralačko biče čijem je stvaranju i njegovo biv­stvo i bit podvrgnuto.

Ako rip-ioJnionn to stvaralaštvo čovjekovo označimo pojmom ipnramn zaključiti oa čovjek kreira svoju povijest,

s v § h is ta r i j s k i život saobrazno mogućnostima svoje vlastite prakse.

A te mogućnosti su uvijek samo historijski dane: kao stvarna proizvodna oruđa, nivo tehničkog i naučnog razvoja, nivo dru­štvene organizacije, tehničke i kulturne razine individua, m e­đunarodnih odnosa i utjecaja itd. Pa prema tome, ako se osvr­nemo na egzistencijalističku formulu da egzistencija prethodi esenciji, možemo stvar isto tako preokrenuti ustvrdivši da u isti mah i esencija prethodi egzistenciji. Jer, čovjek nije samo individualno biće koje samo sebe kreira, nezavisno od historij­skih struktura i procesa čiji je sastavni dio. Isto tako biva kre­iran od svih onih oanosa koje historijski zatiče.

P r a k s a o b u h v a ć a s v p strane čovjekova života, te ie zato i

čovjek u biti »praktično biće«. U dječjoj igri, radnom procesu, bbiieijSkcm odnosu, naučnom eksperimentu, umjetničkoj krea­ciji ili historijskom djelu — čovjek ie uvijek u praktičnom od­nosu. neposireono-osj etilnom odnosu prema svom predm etu (prirodi, drugom čovjeku itd.), a ne pukom kontemplativnom.

Ako je praksa bitno svjesna, više ili m anje planska i slobod­na kreacija, transformacija jedne stvarnosti koja nije samo stva­rnost mišljenja nego prvenstveno medija čovjekova bivstva tj. prirodno-hiSLorijsKe stvarnosti, onaa, ponovimo, taj pojam o- buhvaća čovjeka u totalitetu: kao obiteljsko, proizvodno, poli­tičko, umjetn.čko, naučno itd. biće.

U svakom tom svom praktičnom odnosu čovjek se više ili manje ekspneitno i svjesno i teorijski odnosi. Nikakav prakti­čki odnos čovjeka prema svijetu, ma kako bio primaran i jedno­stavan, nije moguć bez određene »teorije«, određene zamisli, stava koncepcije, ideje.

Kakogod je čovjekov život u bati praktičan, kao takav nam se dakle pokazuje samo tako što je u isti mah i teoretičan. A sam pojam krase time potcazuje tri svoje bitne strane: osjetilno-kon- kretnu, teorijsko-apstraktnu i emocionalno-doživljajnu. Praksa nije moguća bez određenog emocionalnog odnosa u smislu zado­voljenja bilo kakve potrebe; isto tako ako se osjetilno ne mijenja i ne stvara predmet i stvarnost; % konačno, osjetilno mijenjanje predmeta nije moguće ako nije svjesno plansko, teorijsko i slobod­no.

»Pauk vrši radove slične tkačevim, a gradnjom svojega saća pčela postiđuje ponekog ljudskog graditelja. Ali što unaprijed odvaja i najgoreg graditelja od najbolje pčele, jest da je on svoju gradnju izradio u glavi prije nego što 6e* je izraditi u vos- ku. Na završetku procesa rada izlazi rezultat kakav je na po­četku procesa već postojao u radndkovoj zamisli, dakle idealno. Ne postizava on samo promjenu oblika prirodnih stvari; on u njima ujedno ostvaruje i svoju svrhu koja m u je znana, koja poput

37

zakona određuje put i način njegova rađen ja, i kojoj mora da potčini svoju volju«. (Kapital I, 135)

Određenje čovjeka kao bića prakse moguće je samo tako, ako je praksa shvaćena kao jedinstvo osjetilne i teorijske djelatnos­ti. Funkcionii anje jednog stroja (pa i najobičnijeg oruđa) je u- djevo-stavljena-teorija ili ostvarena teorija; kao što je i teorija (pa i najjednostavnija) sublimacija određene ljudske kreativno­sti, osjetnne i teorijske.

Odnos tih dvaju momenata u praksi je uzajaman, funkcio­nalan, oni se uvjetuju, kao što je moguće da jedan pretiče ili zaostaje za drugim. Relativna samostalnost apstraktne misli o- mogucuje joj i aa zaostaje i da antipicira konkretno-osjetilnu djelatnost. Kao što i kompleksnost i stihijnost ljudske osjetilne djelatnosti (proizvodne i historijske u prvom redu) uvjetuju mnoge teškoće simultanog teorijskog sagledavanja svih tih pro­cesa.

Kako pojam prakse obuhvaća osjetdlnu i teorijsku stranu u sebi — neaueKvatno je suprotstavljali praksu i teoriju kao dva momenta koji treba da budu u jedinstvu, kad sama praksa, shva­tivši je kao fundamentalnu odredbu čovjeka, sadrži već i jedan i arugi moment u sebi.

Njihovim razdvajanjem značilo bi tvrditi da je moguća pra­ksa koja ne implicira svijest, pretpostavke i teoriju; kao i da je moguća teorija koja ne implicira cjelokupno iskustvo ljudske osjetilne djelatnosti.

Takva praksa bila bi životinjska praksa, a takva teorija misa­ona DesjiLLsiica. razum ljivo je aa i u tome postoje nijanse, stup­njevi. Mogu postojati razni nivoi diskrepancije tog inače primar­nog jedinstva danog u stvaralačkom momentu prakse. Isto tako teorijska djelatnost može biti odvojena, ako gledamo na poje­dine nosioce te djelatnosti (u vezi s historijskom podjelom rada), ali ne s obzirom na historiju kao totalitet, s obzirom na kreira­nje historije kao jedinstvenog i totalnog akta i procesa.

Isto tako bi stavljanje jednog pored drugog značilo da čov­jek nije toiaino biće, ni njegova historija totalna kreacija, ne­go da stvara razne nezavisne i usporedne historije proizvodnje, tehnike, iiziKe, nauke, prava, filozofije itd.

Iako relativna samostalnost svih tih područja postoji zbog činjenice ovakve podjele rada kakva je do danas postojala, pri­je navedena podjela bi razrušila dijalektičko jedinstvo .čovjeka kao bića prakse, i kao individualnog i kao historijskog bića.

Historija kao jedinstveni čovjekov život je dakle jedinstvena historija čovjekova mijenjanja svijeta i stvaranje novih histo­rijskih struktura: ako pod tim podrazumijevamo i prirodno-hi- storijsku stvarnost i samog čovjeka i njegove najraznovrsnije kreacije (umjetničke, filozofske itd).

Iz toga bi slijedilo, a to treba podrobnijim ispitivanjem po­jedinih epoha pokazati, da neke veće diskrepancije između osje­tilne i teorijske čovjekove djelatnosti (što se inače kaže između prakse i teorije) nikada nije bi.o niti je ona moguća.

38

Svaki nivo historijske određenosti čovieknve, svaki nivo nje­gove prakse konstruiran je, dakle, određenim nivoom osjetilne i teorijske čovjekove djelatnosti. Čovjekova materijalna, dru­štvena i teorijska praksa nalaze se u neraskidivom odnosu i utjecaniu.

Historija ie jedinstveno čoviekovo djelo. Ni jedna ljudska die^+rost ne "postoji sama po sebi i sama za sebe. Ni jedna nije shvatljiva, ako ?e ne uzme u obzir cjelina historijskog momen­ta ili epohe, cjelovitost historijskog p a tn jam a čovjeka, cjelovi­tost i ^olivalentnost njegova lundamentalnog postojanja kao bi-

nčfl prakse! "Marx je reljefno istakao tu ideju ne samo tezom o postojanju

jedne jedine nauke — povijesti, nego i tezom da je fetiška svi­jest izraz određenog niskog nivoa osietilnog postojanja. »Koliko je rješenje t®nriigkih zagonetki zadatak prakse i praktički posredo­vano, koliko je istinska praksa uvjet stvarne i pozitivne teorije, pokazuje se na ietiUzmu. Osjetilna svijest fetišbta drugačija je od svijest? Grka, je r je ioš niegovo osjetilno postojanje druga­čije. Apstraktno neprijateljstvo između osietila i duha je nuž­no sve dotle, dok ljudsko osjetilo za prirodu, ljudsko osjetilo prirode, dakle, i vrirodno čoviekovo osjetilo ioš niie proizvedeno vlastitim čovjekovim radom.« (K. Marx, Ekon. fil. manuskripti, R?n? radovi II irzd. str. 259).

Gornju tezu o jedinstvenom karakteru ljudske »praktičnosti« ib o h1'storiji kao razvoju ljudske prakse — bez obzira da li dru­štvenom podjelom rada jedni fumgiraju više kao »teoretičari«, a drugi kao »manuelni radnici« — trebalo bi udvojiti kao funda­mentalnu Voncenciju analize i objašnjenja historije.

Ako se fetiška sviiest primitivnog čovjeka može objasniti ni­skim stupnjem razvoja njegove osjetilne transformacije stvar­nosti — što sa^o kaže da je, uključujući tu fetišku sviiest. nivo n izo v e "rakse nizak — isto se može pokazati za svaku drugu svij°st i historijsko bivstvo.

Praksa na evropskom tlu u Antici, razvojem obrta, moreplo­vstva,^ ratne tehnike i drugih preobražavalačkih djelatnosti — doseg1 a ie nivo. koji ie, s obzirom na osjetilno—preobražava!ač- ku tako i teorijsko—ob’ašniavalačku stranu, bio na mnogo višem stupniu od društva fetiške svijesti.

Ali i taj nivo historijske prakse stare Antike imao je veoma jas^e svoie granice: kako u cjelokupnom razvoiu proizvodnje i tehnike, društvenoj strukturi i organizaciji, pa tako i u koncep- ciiama Tadašnji nivo čovjekove transformacije svijeta i prakti-

Vs*3Va moPao rezultirati u koncepcijama zakona, ra­znih vrsta uzročnosti i takvog apstraktnog mišljenja koje ie i samo mišljenje podvrglo ispitivanju, što izaziva trajno divljenje tom velikom umu Antike. Ali ie još uvijek niski stupanj ovla­davanja prirodnim procesima (što je điruga strana mijenjanja stvarnosti) uvie+nvao ioš uviiek više spoljašnje-oerceptivni od­nos prema problemu stvarnosti. Zato njihovi principi imaju o- sjetilni karakter: voda, vatra, zrak itd., atomi i molekule su dani

39

također na bazi perceotivnog odnosa i na njemu koncipirani (kuke, kugle, razni smještaj) — kao što je i društvena misao sa­mo izraz jednog društvenog bivstva koje u polisu, strukturi po­lisa i plemenu ima jasne granice.

Ne treba na ovom mjestu ponavljati primjer novog vijeka s razvojem mehanike i mehanicizmom u koncepcijama. Navedimo još samo to: kako je tek onim historijskim stupnjem razvoja pra­kse. kada ie osVti’no-radlna klasa započinjala bivati ne samo samosvjesni subjekt, nego i stvarni subjekt historije - a to je značfo đa je razvoj ljudske prakse omogućio pojavu najamnog rada, znači i proletarijata - tada je bilo omogućeno dovršavanje koncepcije o historiji, u kojoj je i osjetilno-preobražavalački, ekonomsko-proizvođni moment ljudske prakse dobio svoje mjesto.

Dok god su glavni subjekti historije bile klase ili grupacije, koje nisu b i'e neposredno vezane uz proizvodnju - ekonomslki moment, ekonomska proizvodnja niie mogla hitnije ulaziti u te­oretsku kalkulaciju. Određena svijest određenog historijskog bivstva, određena historijska praksa morala je time da naglaša­va pretežno ono što je sačinjavalo to bivstvo: »više« forme ljud­ske djelatnosti. Precjenjivanje ideja, svijesti i ostalih duhovnih dpmiuraa - bila ie zakonita konsekvencija određene praktičko- historijske egzistencije.

Suvremena historijska praksa, s veoma visokim stupnjem preobrazbe stvarnosti, a time i visokim stupnjem i tehnike i na­uke, stvara sve više od cijelog našeg svijeta dosad nepoznato je­dinstvo, a time i međusobnu zavisnost, pa prema tome i na teo­retskom i socijalnom planu koncepcije koje tom stupnju naše »osjetilne egzistencije« odgovaraju: nestaju pojmovi supstanci­je, teleologije, raznih drugih mističkih i pragmatičkih pojmova, četiriiu elemenata, nai^aiu nove konceociie zakona, objekta, no­va shvaćanja međuljudskih odnosa, koegzistencije itd.

Bez obzira, dakle, koliko je i kako historijska podjela rada usmjerila određene grupe ljudi više na osjetilnu, a druge više na teorijsku djelatnost - određeni nivo historijske prakse pod­razumijeva određenu realizaciju osjetilne i teorijske djelatnosti. I najapstraktnija filozofska misao, u osnovi, sadržava u sebi cje­lokupnu prirodno-historijsku, preobražavalačku, stvaralačku djelatnost čovjeka. Čovjekova praksa, tj. njegova vlastita histo­rija kao njegovo djelo, ima te dvije osnovne strane koje su u korelativnom odnosu.

Suprotnost praksi nije dakle teorija, jer je praksa u sebi o- buhvaća i sadržava. Syprv>tino^- j r Truna ona »teoriia« ko­da rtpma nikfl.lnr^ veze s praksom, puko izmišljanje jedne borni­rane .svijesti

Isto tako, ukoliko je suština čovjekove egzistencije i razvoja praksa, dakle konstantna, neumorna, naporna, slobodna i stva­ralačka preobrazba stvarnosti u kojoj je čovjek ukotvljen - ve­rifikacija čovjekovih pretpostavaka ne može, naravno, biti ništa drugo nego sama ta praksa, to djelo, taj ljudski život koji je bes­

40

krajna konfrontacija njegove misli i djela, jedinstvo osjetilne i teorijske djelatnosti.

Svagdje gdie imamo kreativnost, djelatnost, slobodno pro­izvođenje - imamo praksu. Kad bi teorija bila jednosmjerno uvje­tovana osjetilnom djelatnošću i svedena na odraz, onda čovjek ne bi bio slobodno i kreativno biće, biće prakse. Je r sama praksa involvira u sebi moment usmjeravanja, predviđanja, projekta, plana, kontroliranja itd. Upravo zato što je teorijsko mišljenje isto tako kreacija kao i materijalna, osjetilna preobrazba pred­meta. mi imamo u njemu samo drugu stranu jedinstvene prakse čovjekove.

U tom smislu je i najdublja odredba svijesti kao svjesnog biv­stva. Svijest je moment čovjekova osjetilnog m ijenjanja svijeta, kao što je i to mijenjanje omogućeno samom svijesti. Jedno pro­izlazi iz drugog, jedno uvjetuje drugo. Zato upravo nivou ljud­ske prakse odgovara u osnovi nivo njegove date historijske svi­jesti i obratno. Zato u biti historijska svijest, svijest određene hi­storijske eeneraciie. ne može biti nikad iznad njenog historijskog postojanja, historijskog bivstva. Svijest svake generacije je svi­jest njezina historijskog bivstva, jer kad to ne bi bila - historijska praksa bi bila nemoguća. Do određenih suprotnosti, nesuglasno- sti itd. između historijske svijesti i osjetilne egzistencije odre­đene epohe može i mora uvijek dolaziti. Zbog jednostavnog raz­loga, što se čovjek ne će nikad m iriti sa svojim određenim posto­janjem, što će razvoj novih snaga (i materijalnih i duhovnih) izi­skivati nove vidike, htijenja i napore. Ali do potpune diskrepan­cije ne može doći, jer bi u tom slučaju nastala disoludja same čovjekove prakse. Bio bi to moment beziizlaznosti i bespuća. To su do danas rrogld da budu samo individualni slučajevi - historijski je to nezamislivo.

Ako smo vidjeli da je čovjekov generički život slobodna svje­sna djelatnost, što je sinonim za praksu, onda je i cjelovitost, to- talnost čovjeka dana u jedinstvu svih tih momenata.

Drugim riječima: čovjek je »fizičko« i »duhovno« biće, te je samo dosadašnja nužna i. do određenog stepena progresivna his­torijska podjela rada usmjerila pojedince ili grupe na jednu ili drugu djelatnost.

Parciializaciia, sakaćenje ličnosti i niz drugih konsekvencija koje iz toga i iz strukture podjele rada proizlaze - poznati su fe­nomeni u čovjekovu razvoju.

U situacijama, u kojima je čovjek sveden na privjesak stroja do visokospecijaliziranih djelatnosti, čovjek je u svim tim slu­čajevima gubio neke značajne osobine koje ga karakteriziraju kao biće prakse: širinu, mnogostranost, teoretičnost, ali i osje- tilnost njegova bića, svestrani odnos ne samo prema prirodi, ne samo prema histor'ji, nego i drugom čovjeku.

Takve parcijalizirane ličnosti oduvijek su bile i bit će najbolji instrumenti za razna nehumana djela u interesu raznih instanci­ja koje im se nameću.

41

PRAKSA 1 D O G M ADanko Grlić

Praksa je pojam našire i najrazličitije kolokvijalne upotrebe. Kad govorimo o »praksi« liječnika, mislimo na sasvim određen posao u ograničenom vremenskom razdoblju; kad kažemo da je businessman »praktičan«, smatramo ga svagda spretnim, snalažlji- vim, promućurnim; kad ukazujemo na vrijednost naše socijalis­tičke »prakse«, ističemo historijsko iskustvo i valoriziramo zbi­vanja koja su se odigrala unutar čitave jedne zemlje, pa i či­tavog sistema, a kad tvrdimo da bi uopće valjalo prestati apst­raktno teoretizirati i otpočeti »praktično« djelovati, razumijemo pod time sve konkretne čine u sferi osjetilno materijalne zbilje nasuprot onima u sferi misaonih inteligibilija (»entia ratiomiis«, kako bi ih nazvao skolastJc).

Cini se da je ova posljednja, »najapstraktnija« i » na j opcija« pa zato, vjerojatno, i »najfilozofskija« distinkcija postala na neki način odlučnom u određenim tezama suvremenog filozofskog mi­šljenja.

I doista, utvrđivanje upravo tog odnosa prema teoriji temelj je mnogih rasprava o značenju i smislu pojma prakse. Tako se često reiati »teorija i praksa« spominju kao fundamentalni čak i onda kad se, s marksističke pozicije, pokušava okarakterizirati praksa kao širi, sveobuhvatni ji pojam pod koji se može supsumi- miraiti i teorija, onda kad se smatra da je specifikum ljudske prakse upravo u tome što je njoj imanentna teorija. Ljudska je, dakle, praksa — po tom mišljenju — uvijek teoretska, a ljud­ska je teorija nezamisliva bez određenih »praktičnih« reperkusi­ja, ukoliko je doista »ozbiljna« teorija, tj- misao koja tendira re­alizaciji i ukoliko je izražena u koordinatama određenog prosto­ra i vremena, a ne prazna spekulacija dokonog mišljenja. Čovje­kova praksa dijeli se tako i od životinjske upravo po tome što je svrsishodna, planirana, unaprijed idealno zamišljena, dakle, što je prije toga bila i teoretska. U dokaz takve tvrdnje navodi se često i poznati Marxov citat iz »Kapitala«, premda je u Marxa riječ o analizi pojma rada, a ne prakse, premda je, dakle, pred­met Marxove objekcije nesumnjivo uži pojam koji, u najboljem slučaju, može biti samo dio općeljudske prakse: »Mi pretpostav-

43

ljamo rad u obliku kakav je svojstven samo čovjeku. Pauk vrši radove slične tkalčevim, a gradnjom svojega saća pčela postiđu- je ponekad ljudskog graditelja. Ali što unaprijed odvaja i naj­goreg graditelja od najbolje pčele jest to, da je on svoju grad­nju izradio u glavi prije nego što će je izraditi u vosku. Na zavr­šetku procesa rada izlazi rezultat kakav je na početku već pos­tojao u radmkovoj zamisli, dakle idealno. Ne postiže on samo promjenu oblika prirodnih stvari, on u njima ujedno ostvaruje i tvoju svrhu koja mu je znana, koja poput zakona određuje put i nacm njegova radenja i kojoj mora da potčimi svoju volju«. (Marx, Kapital I, str. 135) Ta Marxova teza, proširena na sva područja, apsolutizirana, jednostrano tumačena kao osnovna ka- rekiensuka cjelokupne ljudske prakse, često je dovela do toga da je u nekih teoretičara i nesvjesno relacija teoretsko-praktično, idealno-materijalno, zamišljeno-realizirano postala temeljna i pre­ponderantly za definiciju kategorije prakse.1

Bez obzira, međutim, na to da li praksa uključuje ili ne uk­ljučuje teoriju — ili se i praksa i teorija mogu shvatiti tek po nečem trećem, naime po onom što određuje i način mogućnosti postavljanja same te relacije — postavlja se pitanje može li se praksa uopće odrediti samo s obzirom na svoj odnos (imanentni ili transcendentni) prema teoriji?

Određeni se pojam ponekad možda i ne može fiksirati i do kon­ca protumačiti samo pozitivnim iznošenjem njemu imanentnog sadržaja (čak ako i pretpostavimo da je »teorijska praksa« ili »praktična teorija« zaista njegov pravi sadržaj), pa je izvanredno važno za lokaciju njegova opsega i shvaćanje njegova smisla od­rediti ga i negativno spram onog što mu se doista suprotstavlja kao njegov protu pojam. Sta je, dakle, suprotstavljeno ljudskoj praksi?

Ukoliko bismo taj centralni pojam Marxove misli htjeli na negativni način odrediti po Marx ovim hitnim određenjima (prem­da ne uvijek i po nekim njegovim vlastitim opažanjima i akciden- lamim distinkcijama u kojima na nekim mjestima čak suprotsta­vlja praksu teoriji2), mislim da bismo mogli ustvrditi da je ljud­skoj praksi suprotstavljeno sve ono što je pasivno, puko medita­

1) — T a k v a b i teza , n p r . n a p o d ru č ju u m je tn ič k o g s tv a ra la š tv a odnosno u m je tn ič k e »prakse« zn a č ila u k r a jn jo j k o n z e k v e n c i j i p o tv rd u p lo tin o v sk e Ili c ro cean sk e k o n ­c e p c ije po k o jo j je u m je tn ič k o d je lo u s tv a r i dovrSeno k ao u n u ta rn ja e k sp re s ija . O no Je go tovo k ao zam iš ljen o , a sv e d ru g o — k ao š to bi re k a o P lo tln — je s t ra d ro b o v a , a n e u m je tn ik a , sav Je d ru g i ra d u k o n k re tn o m m a te r i ja lu te h n ič k i po­sao k -'Jl n ije p re su d a n za ono e se n c ija ln o u u m je tn o s ti već p u k a v je š tin a , m a n je Ui v iše u sp je lo re a l iz ira n je u m je tn ik o v e Id ea ln e k o n cep c ije . P r a n j e je , m eđ u tim , d a li u m je tn ik d o is ta u u a sv o je u m je tn ič k o -djeio p o n a jp r i je u g lav i, pa ga te k za tim 1 o s tv a ru je 111 sam a m a te r i ja (n p r. b o ja , p la s tič n i m a te r ija l 1 d r.) n a n e k i n a č in u to k u sam oa rada o d re d u je 1 b itn u s t r u k tu r u u m je tn ič k o g d je la . S toga to d je lo svoj k o n ačn i o b lik ne d u g u je sam o n e k o m u n a p r i je d zam iš ljen o m k o n c e p tu već 1 g rad i Iz k o je Je s a tk a n o 1 k o ja m ije n ja 1 u u m je tn ič k o m k re ir a n ju često 1 d e te rm in ira sv o jim

sp ec ifičn im z a k o n o m je rn o s tim a c je lo k u p n i Izgled, sm isao 1 v r ije d n o s t sam og d je la . J e d n a te Is ta g lav a , »zam išljena« u Id ea ln o j sh em i p o tp u n o Id en tičn o , p osvem a je u m je tn ič k i d ru g a č ija ako se, »realiz ira« u m ra m ru Ili ako se »ostvari« u b ro n z l ill d rv e tu . (O to j Je č in je n ic i u Izv jesnom sm islu vodio ra č u n a 1 P la to n k a d Je govorio o nužd i, p r is ili sv o js tv en o j m a te r i j i k ao tak v o j).2) — N p r.: »R elig ija p ra k tič n e p o tre b e m o g la je , p re m a sv o jo j su š tin i, n a ć i svo je d o v rše n je sam o u p ra k s i a n e u teo r ij i , J e r je u p ra v o p ra k sa n je n a Is tin a . (K ž i­d o v sk o m p i ta n ju . R an i rad o v i, s tr . 71).

44

tivno, nestvarailačko, što je prilagođavanje svijetu, povi janje pred njegovom prirodnom pa čak i društvenom datošću. Istinska lju­dska praksa nije dakle pomirenje sa samim »činjenicama«, s ob- jeKiivnom swarnoscu, njenim zakonomjernostima, s moralnim ili ideološkim imperativima ili ustaljenim normama, s nečim he- teronomnim, što čovjeka uvijek stavlja u drugi plan, pred čime je čovjek pion viših sila, bile one duhovne ili materijalne. Samim tim mogli bismo ljudsku praksu — nasuprot životinjskom prilago­đivanju — definirati kao zbiljsko mijenjanje svijeta, m ijenjanje koje je historijski relevantno, kao aktivni zahvat u samu strukturu zbilje. Ljudska praksa nije, dakle, različita od životinjske time — ili barem ne samo time — što bi bila uvijek i teoretska, već prven­stveno time što mijenja svijet, a ne ostaje u njemu, što je svijet uvijek — epistemološki kazano — njen predmet, njen objekt, a nije ona naprosto objekt ili rezultanta svijeta ili prirode, što se­be samu stvara, a nije zbog određenih, njoj transoendentnih uv­jeta stvorena, što nije samo — da se izrazimo terminologijom starog Spinoze — natura naturata već i natura naturans. Praksa dakle, jednostavnije kazano, koja s pravom nosi to ime, uvijek je stvaralačka praksa. Ona uopće nije idejno ili stvarno stanje, v£Ć neprekidna živi proces m ijenjanja i preoblikovanja. Ali taj proces nije proces zato da bi jednom završio u mirovanju, on nije proces s ciljem da prestane biti proces, pa ni zbog takve faktične »nesavršenosti« suvremene zbilje koja bi htjela završiti u beskonfliktnoj »savršenosti«. On ne stremi nikakvom krajnjem i konačnom »rezultatu«, nikakvom blaženom životu na ovom ili onom svijetu, u raju ili zemlji obećanoj. Buduća praksa, prema kojoj je otvorena i kojoj nas vodi suvremena praksa i opet će biti mijenjanje. Prema tome, ta praksa neće u potpunosti nikad zado­voljiti »pravu« ljudsku prirodu i vjerovanje u takvu konkretnu, potpuno neotuđenu prirodu i samo je neke vrste mitološko otu­đenje. Stoga je praksa negacija onog eshatološkog naziranja koje vodi kraju svijeta, kraju historije i kraju mogućnosti »vječnog« razvoja same te ljudske prirode, tj. koje vodi njenoj i društvenoj definitivno., »Stabilizaciji«.

Dakako, da je definiranje ljudske prakse kao mijenjanja — tj. prakse koja je dostojna da bude ljudska — nešto što je još u- vijek sadržajno nedovoljno određeno, pa nužno implicira pitanja — kako bi se izbjegao banalni relativizam — kvalitete, svrhe i smisla tog mijenjanja. Pa ipak i bez pobližeg određivanja, bez distinkcija — koje bi se npr., nasuprot pukim prirodnim promje­nama mogle potražiti na području historijski relevantnog mijenja­nja, mijenjanja, dakle, koje u sebi nosi i pojam progresa — i ovako »prazno« određenje prakse kao mijenjanja može imati nekih sas­vim konkretnih reperkusija u idejnoj i osjetilno-zblljskoj sferi ljudske djelatnosti.

Osnovni poziv čovjeka, njegova konstitutivna karakteristika i njegova misija (i kao teoretičara i kao praktičara u užem smi­slu) postaje tako — da ostanemo samo u okviru nekih idejnih reperkusija ovako shvaćene prakse — ne više pasivno prihva­

45

ćanje svega što je jednom i negdje ustanovljeno kao ispravno, nikakvo »presaaivanjie« ranijih teoretskih postavki u naše vrijeme ili samo njihovo »razrađivanje« u »našim specifičnim uvjetima«, nikakvo »primjenjivanje« nekih vječnih principa u našoj stvar­nosti, već revolucionarno m ijenjanje tih principa. Čovjek, naime. ne može kao npr. filozof imati ambiciju da mijenja svijet, ako isto­dobno ne mijenja j svoje vlastite ideje i principe, pa ie stoga neza­obilazni uviet — da bi se konstituirao kao čoviek — niegovo ak- tivno. vlastito, stalno angažiranja kako hi se izborile mogućnosti uvijek novog, sve progresivnijeg, nestandardnog^m išljen]aTdje­lovanja. P raksa tako prestaje biti neko inertno ustraianie na ne­čemu što postoji, neki status quo ante, pa ni nikakvo samozadio- voijnn prebivanje u prošlom ili sadašnjem, već se unutar~nje zbiva takav ljudsk j prodor u šve sfere teaune i ideine ziPilje što transcendiriPpostoiece i u sebi nosi elemente projekcije u još realno nepostojeće, u buduće. Stoga ovakvaTTjuclska praksa ne može biti rezignirano stavljena pod neku opću kapu, pod shemu nekih nadljudskih sila ili m aterijalnih uvjeta, već znači samosvi­jest o tome, da efprat-ftncijn mti <n la omogucuie j te uvjete stvara i- mijenja čoviek7 dubjekt zbiljskih historijskih promjena, koje vode~Iz »carstva nužnosti« u nikad dovoljno slobodno i nikad potpuno oslobođeno »carstvo slobode«. Praksa ie tako suorotilav-7 ljena svemu ustaljenom, dogmatskom, ukalupljenom, statičnom, jedinom za svagda utvraenom, mesnom, srandardnom, svemu ~sto se ukopalou prošlo i ostalo hiprvata^irano. ta tog stanovišta dog­matska praksa u stvari i ne može uopće biti praksa, stoga je to_- zapravo - centradictio in adiecto. nerazrješiva protivurječnost što se može kao termin upotrijebiti samo uvjetno, kaiko bi se jasnije mogao odrediti protu pojam te konstrukcije, naime, antidogmatska praksa ili naprosto praksa. Jer, shema i dogma isticanje stalno istih principa, »vjerno« pridržavanje uz sve ono što je jedinom prTokTarn ir-an/t Irjm'TjrtTna i nije *** i rogat za praktičnu ne­moć. Stoga sllUklha vezanostuz neke jednom iskazane teze (bile one i tzv. temeljne teze) ne može biti primjerena samom smislu tog pojma, kvintesenciji svega onog što je Mame podrazumijevao pod ljudskom praksom.

Upravo je zato najapsurdndje u ime Marxa insistirati uporno i do detalja na svemu onome što je Marx bilo kada i bilo kojom prilikom rekao ili napisao. Je r sve — iskazano ne znam kakvom svježinom, revolucionarnim poletom i intelektualnom snagom— može jednog dana postati dogmonu A možda su više nego ikad baš danas negirane osnovne povijesne pretpostavke za bilo kaikvu dogmu, koja je u nekim historijskim uvjetima imala svoje re­lativno opravdanje kao, često dodiuše i simplicistički izražena, ali efikasna parola, kao poziv za neposrednu akciju. Upravo za­to, jer su te povijesne pretpostavke danas tako jasno negirane, nalazimo se često u paradoksalnoj situaciji, da se i pojedini do­gmatici uvijek »u principu« slažu s time da Marxova misao nije dogma, da je potrebno da se ta misao razvija a ne da stagnira na nekim pretpostavkama koje su izrečene iz drugog vremena i zbog njega. Stoga čak i zadrti protojereji dogmi ponekad vrlo

46

»odlučno« i »radikalno« tvrde, da se treba riješiti »citatomam- ie« i talmudskog prilaženja Marxu, pa se tako uporno sa svih strana ponavlja, kako bi trebalo da se marksistička misao nespu­tano i široko razvija. Pa ipak — to će, doduše* teže priz­nati dogmatici (možda pokatkad samo u intimnim trenucima ili u najužem krugu) — ta se misao nekako dovoljno ne razvija, ta misao o mijenjanju svijeta nije doživjela gotovo nikakve prom­jene (ako ne računamo sve one promjene nagore), pomalo je o- koštala, ponavlja se, iizgubila je na snazi, svježini i životnosti. Svi oni — a nije ih velik broj — koji su, poput Plehanova, R. Luxe­mburg, Lukacsa, From ma, Marcusea, Horkheimera, Lefebvrea, Blocha. Gc’dmanna, Kolakowskoei dr. — pokušali da je sm a n je i’li više uspjeha ipak nekako samostalno razviju, bili su sa »službe­ne« m arksi^’čke strane ili potpunoma odbačeni ili, u najm anju ruku, proglašeni sumnjivim teoretičarima što su puni ozbiljnih pogrešaka i što stalno »skreću« ulijevo ili udesno.

Stoga je potrebno u svoj oštrini postaviti pitanje: zašto je to tako, zašto ta misao kojoj svi usrdno žele da se razvija, ipak na neki način ne ide mnogo naprijed ili stalno bježi na stranputicu?

Doista je — kao što smo i kazali — činjenica, da je u m ark­sističko i filozofiji (a i u nekim humanističkim naukama) prevla­dala jedna struktura mišljenja unutar koje se — i to kako u dog­matika tako i u onih koji se verbalno ograđuju od dogmatizma — do dosadne fraze naglašava samo to, kako, u skladu s općim pro­mjenama u realnom sviietu. treba da se razviie i m arteistička mi sao. Istodobno, međutim, čim se netko odvaži d'a kažeTo pojedi­nom problemu nešto, makar i~za~nijansu drugačije mišljenje, no štp~ga~]e imao Marx, obasut će ga spremno, u koru! urusonor po- grefriim ili ironičnim izrazima: on »popravlja« Marxa. .poznati su nam F k o j i »dopunjuju« Marxa, ti koji sebi pripisuju pravo da »kritiziraju« Marxa, da budu suvremeniji od njega, ti primitivni* novatori, smušeni apstraktni humanisti, renegati itd. itd. Posve je sigurno da nitko razuman ne može ustvrditi kako je sve što je novo ujedno i vrijedno i kako sve novo znači ujedno i prevlada­vanje starog. Isto tako — kao što je to oštroumno zapazio Hegel

»slijediti vlastito uvjerenje zacijelo je više nego predavati se autoritetu: ali okretanjem ’smatranja takvim’ (des Dafiirhalten) na osnovu autoriteta u ’smatranje takvim’ na osnovu vlastitog uvjerenja nije nužno promijenjen njegov sadržaj i nije namjesto zablude nastupila istina. Na osnovu autoriteta drugih ili iz vlasti­tog uvjerenja ostati u sistemu mnijenja i predrasuda razlikuje se

^ ~ , r i bi . ’’I'?*''1?- Ds' ho lošk l zan im ljiv o a n a l 'z lra tl k a k o često u p ra v o n e m u š ti 1 nedou čeni pplPfllnr^ sv e on o eto je p ro tiv n o n l lh nvn m iš lje n ju p r og la fu ju . p o k r al - '

In te’e k tu a in n n a p ro s to d e fe k tn ih p o je d in a c a — s m a tr a ju d a . su POBtallhcf vnr ^ H 1 n e latom lSlIenlclm fl— D nl su TSTIfco I z n a d tih n jl-n iiho«« V ilo « 7 koJ.1 Sli e to »prim itivn i« — d a im u ooće n 'J e o - t r e b n o p o b ija tiniv« Y f nl* Su toll.ko. s u p e rio rn i d a n i je p o tre b n o sp u š ta ti se n a n jih o vf l r i ? a i i h » k o m k o ju t r e t i r a ju . Z a‘o se sa s t r a n e n e k ih d o is ta n ek v a ll-Dolltičk? k ? i! m ožda po v la s tito m m iš lje n ju , n isu dož iv je li d o v o ljanč ita ti n t J h u « ! UflPJe h . ta k o .C e s to u Jav n im 1 ta jn im Iz v je š ta jim a m 0Ru p ro -t i ' l l J h ? ih lh i r n i r . » Ko1 p -k3tallflriE iqo^Jl£fl:ručno--lt<L- — k a k o bi se ti izv je stl- r fe!e“ u!alnV v ak u u m k ao s tru č n ja c i, a k a k o b i is to d o b n ^ jDr Ik rili v la s titi

47

međusobno samo po taštini koja pripada ovom drugom načinu«. (FTno-el: Fe^rmenolopiia duha). Osćm toga često se (a to je naičešće slučaj baš kad ie riieč o Marxu) pitanje autoriteta postavlja na temelju i suviše pojednostavljene dileme: ili originalna misao ili potpuno priznavanje autoriteta drugog, kao da se uopće cjeloku­pna dosadašnja misaona i zbiljska historija kretala samo na nvKu tih dvaiu eks+rema. Jer, ukoliko nismo skloni pretjeriva­njima, ukoliko ne slikamo sve i suviše siromašnom paletom od­bacujući nijanse, ukoliko, dakle, i sami u borbi protiv autori­teta ne rostanemo žrtvom »autoriteta« takvih neminovnih i ne­zaobilaznih potreba za radikalnim odlukama — morat ćemo pri­znati da ie pltemativa autoritet ili vlastiti stav u tom najradikal­nijem obliku samo prividna antinomija. Ne postoji, naime, ni ta zemlja, ni to društveno uređenje, pa ni takva ideološka klima' (a na’ma/nje ie to slučaj baš u nas), u kojoj bi u tolikoj mjeri bila ugušena svaka klica individualiteta da bi se ličnosti naprosto morale pretvoriti u pukog sivog izvršioca svake želje, misli ili primisli autoriteta, u kojoj bi se pretvorile u takve poltrone, po- k rvru'ke i obnžavaooe. da do konca gube bilo kakvu vlastitost. Isto tako ne postoii ni filozofija ni uopće bilo kou značajniji idejni pot­hvat u historiji koji bi bez obzira na svoju revolucionarnost bio potmmoma lišen autoriteta trad’d ie. Pa ipak, uza sve to, danas je pitanje autoriteta, pa i najviših idejnih autoriteta, problem koji stoji otvoren pred budućnošću marksističke filozofije. Jer kako — to je, čini se, ipak odlučno pitanje, na koje se gotovo uvijek izbjegava odgovor 'J uopće razvijati marksističku mi­sao (a ne samo »razradivaiti«_jg_ili školski sistematizirati i »upo­tpunjavati«), ako ne možemo u principu imati drugačije1 pa

J različito m išljenje u nekim pitanjima, no što su to imali klasici. Marx je — upravo je banalno ponavljati tu istinu koju danas priznaiu i mnogi građanski teoretičari — nesumnjivo jedan od najvećih teoretičara, čiji um, volja i talent transcendiraju često i obzorje svoga doba, on je grandiozna, genijalna pojava svjetske historije. Ali, zar ćemo upravo Marxa izuzeti iz historije, zar ćemo njega koji je posjedovao toliko smisla i pokazao toliko dubok uvid u bit historijskog, proglasiti čovjekom izvan vremena i prostora čija misao nikad i nigdje ne možp z a s ta r je ti, Čija j^ svaka riječ n e p rik o sn o v e n i zaikon Koji nadilazi svakuhistorijsku i idejnuzbilju i koii ie obavezan za sva vremena i svaki povijesni trener , tak? To je moguće učiniti samo onda, ako hegelijanski završimo povijest, ako zatvorimo one nove horizonte idejnog i zbiljskog po­vijesnog kretanja koje je prvi tako radikalno i smiono otvorio upravo Marx.

U tom Istom, kontekstu problema apsolutnih i vječnih istina mo*pmo postaviti pitanie. zašto se — kako bi se pod svaku cijenu održala neka gotovo mitološka vjera u sve što su iskazali kla­si c: — vrlo često potpuno prešućuje (ili u najbolju ruku kamu­

48

flira raznim »sretnim« formulacijama i dvoznačnim izrazima) to, da je Lenjin imao d o i s t a dru gagvig, n ^ g n jc _ .o d Marxa^ a o v a -f od Engels a u raznim, često i bitnim pitanjim a .4

Biti »vieran« m arksizmu-W imizmu. ta tobko omiliela de­viza. znači i danas za mnoge držatrše~šfflh postavki Marxa } Le­nima često notpuno ignorirajući to da ie njihovo gleđame na pojedine orobieme — osobito na Dod'ničju pozitivnih, znanstveno utvrđenih teza (npr. tendenciia apsolutnog osiromašenja radnič­ke ^ a se koja se znanstveno izvodi iz tadašnjih podataka o stal­nom opadanju životnog standarda proletarijata) — doista zastar­jelo i da. držati se svih njihovih postavki (i to ne samo slova, citata, već i duha nekih njihovih teza), znači ujedno čes+o _danas ne b :ti u mogućnosti da se shvate n^ke bitne karakteristike ^gv- remenog socijalističkog i komunističkog pokreta.' drugim rijegu nia znači: ne biti marksista. U diskusiji s ortodoksnim "3ogm a ti - čarima, kao što su npr. kineski, nećemo stočna doista mnogo pos­tići time što cem^ se saimo natezati oko toga tko je ostao više »vjeran« npr. Lenjinu, jer ćemo se katkad naći u paradoksalnoj sihiaciii da ćp u noied’nvm pitaniiima do'gmatici naći u nje«»a mo­žda i vi$e prikladnih citata — i to ne samo »istrgnutih« i tako fal­sificiranih citata i stavova — nego što će naći stvaralački mark- si«ti Ali Z3T io dovoMno ukazati da su Marx i Lenjin mislili o jednom problemu drugačijp no što mi danas mislimo, pa da to eo vd«o bude dokaz da mi nismo u Dravu? Niie li. uostalom, i ten­dencija za otkrivanjem »pravog« Marxa. »izvornog« Marxa. ta­kođer često opterećena takvim gledanjem, da b"ti marksist danas znači iednou Marxovu ili Lenjinovu dielu nalaziti potvrdu za vla­stite teze. Mi, doduše, doista možemo i u Lenim a naći čitav niz cjta+a o poW bi npr. koegzistencije i m frne^urađnie sa zemiiamsT raznih socijalnih struktura, samo ie pitanie da II i Kinezi također nfe mogu pronaći' isto toliko ili još više citata o "potrebi oružane revolucije, stalne i nesmiljene borbe, koiu ie Lenjin u uvietima pripremanja j izbiianja proleterske revolucijiTu mnegma~moTb- .đainih muka prve socijalističke zemlje T~strane intervencije, do^ ista često — i to s punim pravom — ist?ca^ kao nezaobilaznu pretpostavku. 7<a _styarajne socijalističkog društva. Ukoliko, me- đutim, naša. da kažemo uvjetno, »misaona^raKsa« ne napusti i neke koordinatoe sisteme, u kojima se tada moralo i jedino mo­glo misMti, ukoliko ćemo mi samo tvrditi kako ie »prljava kle­veto« to da smo mi bilo kada i bilo gdje napustili misao klasika, tada ćemo se ne samo bespomoćno i ialovo vrtjeti u kru>gu jedne sheme, neorimierene suvromenioi zHi'Tii, već catoo Če^to morafi do- kajati - budući da smo tu pokatkad na terenu prošlosti - kako upravo dogmatici »imaiu pravo«, kako su oni »viemiii« klasici­ma. viemijj duhu tradicije. Je r dogmatska je »praksa« vierna, često vjernija čak i od najvjernije religiozna »prakse«, utrvravo prošlog. ip'r cViprr.aft r.0ct cap dotrmatokog mišlienia i sastoji upra­vo u tome, što mišljenje ostavlja na tom terenu, što ga ostavlja

k l k0 Je n p r ; ®lta n Je sv je tsk e re v o lu c ije 111 m o­g u ćn o s ti rev o lu c ije u je d n o ] z e m lji n ek o za m a rk s iz a m a k d d e n ta ln o p i ta n je .

49

statičnim, što ie po niemu zaustavljena misaona i zbiljska povijest na određenim nepromjenljivim konstantama.

Toj činjenici otvoreno pogledati u oči i ne isticati nikakvu sli­jepu »vjernost« kao najveću vrlinu i nikakvu privrženost tradi­ciji klasika kao isključivu legitimaciju za marksizam ili antimar- ks:zam, bila bi - čini mi se - jedna od prvih (ali ne i jedinih) pret­postavki za ono mišljenje koje se u našoj epohi želi nazvati stva- ralačko-marksističkim. Danas se, na žalost i unutar antidogmatskih teza bojažljivo i viešto izbjegavaju diskusije o tim problemima, pa se raznom gradacijom termina od onih krutih, kao što je »vje­rolomna izdaja«, do onih Mberalndjih, kao što ie »stvaralačka pri- m'ena«, rve više taloži jedan način mišljenja koji samo zamračuje a ne otvara pitanje odnosa prema tradiciji. A doista je najparado- ksalniie da u raznim variiantama »viemost« ostaje osnovnom ka­tegorijom i vrlinom onih filozofa koji smatraju da misle u tragu Marva kad takvu viernost učitelju nisu pokazali ni oni sterilni fi- lozofemi koii se vežu uz zatvorene, do detalja razrađene idealisti­čke sisteme kao što su novokantovci, novohegelijanci i đr. Navlači­ti, međutim, na Marxa neke naše postavke, u smislu razrađivanja i ii!T'ofmm’avania onrMTa što on. tobože, za života nije dospio (jer j^ bio suviše zauzet), doista niie posao koji bi se mogao okvali- fici-aM k->o dos*oj~n marksističkog mislioca.

Ali za sve to postoji jedna čarobna riječ, koja stavlja ad acta svaki takav pokušai miieniania. za sve to imamo magičnu formulu, sigurnu, provjerenu e ik e tu koja ocrnjuje bez pogovora svaki na­por za stvaralačkim vlastitim mašlieniem- Ta riječ je revizioni­zam. Presađena i sama iz jednog vremena, kad je doista značila pokušaj slab'ienia bitnih revolucionarnih strem ljenja masa, kad je značila otupljivan je borbene oštrice, kapitulaciju pred gorućim problemima, idejnu konfuziju i stvarnu izdaju proleterijata, ona je i danas zadržala isključivo to pejorativno značenje lažnog, izo­pačenog nrilaženia suvremenim problemima. Pa, kao da se i mi sami resto bojimo da nam se — s bilo koje strane — ne prišije taj atribut, kao da i mi sami kao pojedinci pokatkad još strepimo da b;em o biti tako okvalificirani.5 Tada se. međutim, uopće nepitamo dia 1: j» danas doista negativno izreći otvoreno, bez i- kakvog farizejskog ustručavanja, da je potrebno izvršiti i stalno vršiti zbilisku reviziju nekih postavki klasika. Nije li takva re- viziia imperativ ovog povijesnog trenutka, kako bi se spasila os­novna humanistička srž marksizma, i kako bi se u suvremenim uvjetima, kao što ie to učinio Marx u tadašnjim uvjetima, stvo­rile i prenijele u novo doba neke nove revolucionarne vrijednosti socijalističke, dakle stvaralačke prakse?

■) — T a j se a t r ib u t p r ip is u je p o je d in c im a k a d ik a d zbog b o ja z n i d a n a m o n i Isti d o g m a tic i — k o ji n a s Cesto u c je lin i n az iv a ju . 111 su n a s naz iv a li rev iz lo n ls tlm a — n e b i »zam jerili« l s u v 'š e » rad ika lne« s ta v o v e S toga Je upotrebno« da se n a nekJ n ač in s lu žb en o o g rad im o od t ih n eu g o d n ih p o je d in a c a č ije b i se p o s ta v k e m og le » lsko rls-

k a m p a n ji p ro tiv n as a k o ji, ko n ačn o , za n j ih n ik a d n isu n ik o g a — a to Je već o zb iljan p ro p u s t — p ita li l tra ž il i »više« o d o b re n ie . u o snovi ta k v o g Izopačenog m iš­l je n ja na laz i s<* n a z o r po k o je m sv e Što Je š ta m p a n o 111 Jav n o Izgovoreno nosi »slu beni« p eča t. K ao d a p isc i l m islio c i u v ije k 1 u p r in c ip u n e m lale 1 n e Izriču sv o je s av o v e — Je r a k o b i sam o » razrađ iva li« n e k e o p će d ire k tiv e , k a k o b i se 1 m ogli n a z v a ti m ls llo c 'm a — k ao da sv ak a n jih o v a r i je č im a n ek i o p ćed ržev n ičk l k a ra k te r k o jo j Je n o tre b a n Im p r im a tu r v iš ih fo ru m a , d a n e b i m o žd a Im a la »nez­godne« p o litič k e re p e rk u s ije .

50

Aid revidirati nešto znači uzeti »odgovornost« na sebe sama. A činjenica, da bi pojedinac pa i čitavo društvo moglo biti upu­ćeno na sebe sama, da ne bi bilo svodij ivo na nešto drugo, rađa strah pred nepoznatim, koji se ispoljava u traženju oslonca u sve­mu što je bilo, u ranijem mišljenju ili u iskustvu velikih, u pozna­tim ureaenjima i iaejnoj baš crni. Taiko ćemo se često naći i »pre­poznati« i u onom što uopće nismo. To je samo nešto izmijenjeni teološki odnos, te poučno pokazuje kako se religiozni, hetoronomni čovjek može javiti i izvan rengije. Mišljenje je to po kojem up­ravo ono drugo jedino može garantirati našu vlastitu egzistenci­ju, a to »drugo« je uvijek ono više, bolje, sigurnije, provjerenije, to je ona uporišna tačka, ona konstanta koju možemo naći bilo u bogu, pravoj ljudskoj prirodi ili u historijskim determinantama, u svemu onome što će na svoju dušu i svoj rizik primiti sve ono što smo zapravo mi sami.

Statičnost dogmatizma i dinamičnost i promjenljivost istinski marksističke prakse ogleda se i u odnosu na funkciju i domet kri­tike. Hijerarhijski redoslijed pojedinaca, statički utvrđen do mi­nucioznosti unutar određenog društva, uvjetuje i precizno određen sistem, u okviru kojeg se tačno zna tko koga, gdje, zašto i kada može »kritizirati«. Svatko, tko bi bilo kako pokušao poljuljati i samo staviti u pitanje taj konzervirani, sigurni red, odmah bi naišao na upravo nevjerojatno tvrdoglav otpor. Tzv. kritika »odozdo« (kao da u kritici uopće netko stoji »gore« i »dolje«, kao da u kri­tici ne moraju diskutanti biti uvijek ravnopravni) može po tom sistemu doći npr. maksimalno do pojedinih direktora, a svi viši ru ­kovodioci mogu biti podvrgnuti kritici samo još viših rukovodilaca. Cesto potpuno ignorirajući javno mnijenje, smatrajući da postoje oni koji su »pozvani« da kritiziraju bilo koje više forume ili ru­kovodioce jedan će — u nas na svu sreću manji dio tih rukovo­dilaca — sigurni u svoju sakrosamktnost — »liberalno« dopustiti neko vrijeme da kritika — pođe i »vertikalno« u toj imaginarnoj ljestvici kritičara i kritiziranih. Ali karakteristično je za takav »liberalizam« da se vrlo često pretvara u bjesomučnost, da postaje krući dogmatizam no što je prije bio, jer sam sebi predbacuje tu liberalnost i vlastitu širokogrudnost, koja je na koncu, eto, i njega stavila u pitanje, a koju je on sam bio ranije dobrohotno o- dobrio. Tako se užurbano počinje istraživati biografija takvih kritičara — jer to je uvijek bilo tipično za dogmatike : ne što. već tko govori — sazivaju se i konferencije iza zatvorenih vrata, prijeti se poznavanjem nekih tajnih dokumenata, govori se o zakulisnim namjerama, prljavim ciljevima, raskrinkava se taj kri ­tičar kao onaj koji nam je nekad bio neprijatelj, a da se o pitanju koje je pokrenuo i pojavi koju je kritizirao ne kaže u toj općoj graji ni jedna jedina riječ. Ne treba zaboraviti da su sve to doista vrlo karakteristične, gotovo bitne pojave dogmatizma, i da se do­gmatske strukture nismo niukoliko riješili tada, kad smo se npr. riješili dogmatskog kriminala koji je ljude s vlastitim mišljenjem odvodio ne samo u intelektualnu već i u fizičku smrt. Ukoliko se, naime, u misaonoj i realnoj sferi, dakle u praksi, ne riješimo ta­kvog pristupa problemima i pojedincima, uvijek će postojati po-

51

tenci jalna mogućnost da se »liberalni« odnos pretvori u »disci­plinirano« stezanje pa i ptrogonjenje, prividni i verbalni humani­zam u otvoreni antihumanizam.

Antidogmatski, dakle, praktični mislilac, često će i u nas (a još mnogo više u »praksi« nekih curugih zemalja) naći jednu od osnovnih pobuda i izvora razmišljanja o kultuimoj atmosferi, o našoj umjetničkoj i filozofskoj djelatnosti upravo u nezadovoljstvu s njenim blijedim, umrtvijenim, stabilnim, uvijek istim »praktič­nim« ucmcima na općedruštvenom pianu. Nije riječ samo o, često opravdanom, nezadovoljstvu s ovim ili onim kvalitetama odre­đenog uje-ia, vec prije svega o tom oa ono, bez obzira na svoj domet, gotovo ni s kime istinski ne komunicira, ni na koga ne utječe, ni­koga ne oduševljava, ne oplemenjuje, ne očovjećuje, ohrabruje, prisiljava da misli, da se bori, da trazi, da bude nezadovoljan po­stojećim, da se ne zavarava time kako su ispunjeni, a samim tim i završeni, svi zahtjevi, sva strem ljenja i sve nade. Drugim rije­čima: nezadovoljstvo se korijeni u tome što, da parafraziramo Marxa, misao ne stremi dovoljno stvarnosti a stvarnost misli, tj. što i filozofija i umjetnost i zbilja ne žive u praksi.

Sigurno je da u osnovi samo kvalitetna književnost stvara knji­ževnu publiku, kvalitetni iilozofski tekstovi, razmišljanja i disku­sije o filozofiji Pa ipak, postoje na žalost i neki drugi opći idejni veC dobro uhodani, provjereni regulativi, koji u mnogo čemu de­term iniraju jednu atmosferu, u kojoj se gotovo više i ne opaža kako se često prihvaćaju bezbojni, a odbacuju ili (Sto je gore) potpuno prešućuju kvalitetni tekstovi. Bilo je i u nas doista znar čajn.h djela koja nisu bila, niti su u općem mrtvilu mogla biti »događaj«, piemoa su to nesumnjivo zaslužila. Da li je zato kriv samo pisac ili i jedna »praksa« ustaljenih, sigurnih, stabil­nih odnosa, u kojoj ne bi trebalo ništa »remetiti« i mijenjati i kroz koje se mučno može probiti ili blagohotno propustiti samo poneki »mladi« nadobudni talent (koji je već tada obično pomalo umom. i rezigniram četrdesetog odi šnjak).

»Praksa« nepromijenjenih odnosa, »praksa« tačno omeđenih shema, u kojoj je propisano do koje se mjere i prema kome mo­že biti kritičan, uvjetuje često i ekscese, anarhoidne pobune, pre­tenciozno i pompozno izražene osude, na prvi pogled nerazum­ljive pubertetske ispade, u kojima se tada doista više ništa drugo i ne vidi osim iskrivljene slike, zamračene toliko pobunom radi pobune da se kroz te naočari vidi još samo sivilo u sivom. Tak­vi verbalni, gaiamatonski, patetični povici, kojima smo od vre­mena do vremena svjedoci i u nas, postaju preko noći senzacija, o njima se govori u svim krugovima (osim u štampi i na javnim mjestima) kao o nevjerojatnom fenomenu, pa taj gotovo dječji bunt da se probiju određeni, inače i suviše zabrtvijeni ventili, postaje odjednom zbiljski problem, premda možda doista i nije ništa drugo do praskanje praznih i ni za koga ubojitih svjetle­ćih raketa, što providno jako zabljesnu, ali se brzo i jalovo gase. No pitanje je, da li bi takvi ekscesi, takvo šikaniranje naših kul­turnih krugova, koji se nad tim tada obično zgražaju kao usid-

52

je lic e u drugoj atmosferi, u 'klimi u kojoj bi npr. izricanjevlastitog mišljenja bila normalna pojava, a poltronsko »slaganje« abnormalna, i u kojoj bi kriterij za valorizaciju pisaca bili n ji­hovi tekstovi — mogli biti bilo šta drugo do smiješni, ni za koga relevantni, nikome potrebni, naprosto u v jetar kazani izljevi ne­zadovoljnog, revoltiranog ali izoliranog i čak pomalo neuravno­teženog pojedinca. Ali pri, često opravdanoj, kritici takvih pse- udokritičara ne treba ipak zaboraviti da se dosad uvijek pokazalo kako insistiranje na disciplini i monolitnosti pod svaku cijenu, na toj forsiranoj »stegi«, prisilnoj »suglasnosti« i jednoobraznos­ti, može općoj idejnoj i društvenoj atmosferi nanijeti više štete, nego što to može učiniti nesputani pa i najekstrem niji individu­alizam pojedinih »neshvaćenih« ili »poniženih i uvrijeđenih« in­telektualaca.

Iz čvrste, ustaljene, nepromjenljive sfere postojećeg neće nas u istinsku socijalističku praksu dovesti nitko izvana, nitko odoz­go i odozdo, nikakve administrativne dozvole i od bilo kojih fo­ruma potvrđene propusnice. Antidogmatsku tj. socijalističku od­nosno stvaralačku praksu, ili što je isto, naprosto praksu u m ark­sističkom smislu te riječi, možemo izboriti samo uvijek iznova mi sami, tj. samo onaj koji ne može kao čovjek priznati ništa ljudsko »iznad« ili »ispod« sebe. U tu će se praksu utkati svaka naša vlastita riječ iza koje stoji istinsko uvjerenje o potrebi pro­gresa, svako naše djelo koje je iz dinamički shvaćenog živog života suvremenosti upravljeno u zbiljsku budućnost, u novi svi­jet. Samo tako, negirajući i rušeći sve idejne i m aterijalne kon­stante, svu ukiseljenu nepromjenljivost, stabilnost, malograđan­sko samozadovoljstvo u već postignutom, mi ćemo doista moći — kao što je to iz obzorja svojeg svijeta tako majstorski učinio Marx — dijalektički i suvremeno govoriti suvremenom svijetu i nemoćni dogmatski shematizam pretvoriti u antidogmatsku praksu. Pri tom, međutim, ne treba zaboraviti, da 'kritičari pro­šle i stvaraoci nove prakse moraju ujedno biti i kovači takvog oružja kojim će uvijek iznova i uvijek s novih obzorja i sami moći biti kritizirani. Upravo je to istinski humanistički smisao revolucionarne prakse i ona se ne može nikad, nigdje, ni u ime čega zaustaviti. Stoga i jest čovjek, to konačno, smrtno, nemoćno biće, »praktički« beskonačan, besmrtan i svemoćan.

53

DIJALEKTIKA DRUŠTVEN E PRAKSERudi Supek

U'zmemo li u razm atranje bilo koje obilježje kojim se ozna­čuje još uvijek nedovoljno teorijski objašnjena pojava staljinizma- etatizam, birokratizam, dogmatizam ili sektarizam - uvijek ćemo u korijenu naći zloupotrebu kategorije totaliteta primijenjene na d/rkištvenu praksu. Dovoljno je već upozoravano da staljinizam znači na političkom planu dogmatsko suprotstavljanje »socijalisti­čke države« socijalističkom društvu, na ekonomskom planu stro­go centralizirane i planirane privrede proizvodnim zajednicama, na socijalnom planu institucionalne volje inicijativi pojedinaca i kolektiva, na kulturnom planu ideje »mudrog rukovodstva« slo­bodnom stvaralaštvu. Bitno je za ovaj dogmatizam, međutim, ne samo da je politička vlast uspjela objediniti u svojim rukama ta­kvu moć (političku, ekonomsku i idejnu) kakvu dosada u historiji od doba faraona nitko nije posjedovao, već da se ta golema dru­štvena moć oslanjala na najdublje i najplemenitije društvene te­žnje ljudi, te da je uspjela za sve svoje čine zadobiti teorijsku i moralnu legitimaciju, pa se i obračun sa njome vrši post hoc, kad je sam historijski razvitak pokarzao njenu neodrživost. Ako uspi­jemo pokazati, da je ona počivala na svojevrsnoj zloupotrebi ka­tegorije totaliteta, da ona u dijalektičko-teorijskom pogledu predstavlja »devijaciju« ili »reviziju« marksističkih načela, tada time ujedno želimo reći da staljinizam nije bio »historijski nuž­na pojava«, već jedan posebni oblik zloupotrebe objektivnih his- to.ij kih mogućnosti koje svaka revolucija nosi sa sobom. Težište leži na historijskim mogućnostima, a ne na »objektivnoj nužnosti«, to jest na svojevrsnoj subjektivnoj odgovornosti onih koji histo­riju stvaraju, pa je zbog same prirode ove subjektivnosti stalji­nizam prije svega teorijski problem a ne neka aberacija nekon­troliranih historijskih faktora. Snaga staljinizma ležala je upravo u teorijskoj koheientnosti i teorijskom opravdanju svih duštve- no-praktičkih postupaka — ovu snagu on posjeduje još i danas! — pa se obračun sa njime mora odigrati prvenstveno na teorijskom planu. Paradoksalno je da se u tom obračunu, na političkom pla­nu, ne shvaća dovoljno potreba teorijske i ideološke analize sta­ljinizma, već se smatra da je to više praktičko pitanje ili se pak uzima jedno sasvim naivno i mitološko objašnjenje kao što je

54

»kult ličnosti«. Tako se i moglo dogoditi da su neki marksisti, ko­ji su nakon smrti Staljina pokušali dati teorijsko objašnjenje fe­nomenu nazvanom po njegovom imenu, bili predmet političkih sankcija sa strane onih istih koji su objavili borbu protiv »zločina i nedjela« Staljinovih. (Imamo u vidu poznate slučajeve filozofa Lukacsa, Lefebvre-a, Blocha i drugih). Istovremeno su se trpjele izjave neikih »oficijelnih ideologa« da »staljinizam ne predstavlja rieiv'ziju u teoriji već samo u praksi«, pa su ovi isti ideolozi još u- v'jek p^rsonnae gratae u stvarima borbe protiv staljinizma. Ova­kvi s’učajevi pokaizuju koliko je potrebno ići u analizi staljinizma do korijena same stvari, kako bi se uklonila teorijska i moralna zbrka koja oko ove pojave još uvijek vlada, bez obzira na politi­čko zaoštravanje među onim komunističkim pokretima koji se po- zivlju na Staljina i onima koji sa odbacuju. Osnova karakteristika tih suprotnosti je njihova teorijska slabost i činjenica da se u tu­mačenju suvremenih suprotnosti u razvitku komunističkog pokre­ta u teorijskom i idejnom pogledu nalaze ispod razine same histo­rijske situacije.

Kad se želi teorijski osvijetliti marksizam kakav se pojavljuje u idejnom tumačenju. dakle ekspliciinO, ili U_ samoj društveno] Vakšl. dakle Implicitno,^ aljlnlzma, tada se najčešće pojavljuje pojam vuLga nog materijalizma ih, u novije vrijeme, pozitivizma. P i tome se ima n vidu naturalističko shvaćanip dijalektike kao »dija'ektifr«* p riro d a « i n jen o proširivanje na društvenu historiju kSa^poseban ii5 uži slučaj rhrff fa 70 pfvclj^i^ii n.viar.j^^j^nekih bitnih dijalektičkih kategorija (kao negacija negacije), uvo­đenje mehanističke teorije odraza a izbacivanje dijalektičke teo­rije, otuđenja. pretvaranje političkog subjekta u apsolutni subjek? historijskog kretanja a degradaciju humanističke prakse na puki »odraz nadbaze u nadgradnji« a to ie. među oistalim. značilo pod­ređivanje sveukupno stvijaiIhp p m hlpm atike viilgaim^m ekonomig- mu, kulturnog stvaralaštva simplificiranom i totamom ldeolcr- mzmu, a izručivanje kulturne baštine kulturnom nihilizmu. Me­đutim, svi ovi procesi i stavovi ne mogu se shvatiti, ako š e ć e ­rna u vidu dft je dijalektička misao doživjela svoju reviziju, ne na planu običnog pozitivizma (koji je u svojoj scijentističkoj va­rijanti anti-ideološki usmjeren!), već upravo u duhu organicisti- ckog ynzitivizma.----------------------- ---------------------------------------------

Da je Staljin izvršio punu politizaciju i etatizaciju društve­nog života oslanjajući se na Hegelovu filozofiju, tada bi ga mog­li optužiti zbog zloupotrebe apstraktnog tumačenja kategorije to- ,tali eta kod Hegela. Međutim, staljinizam nije nikad u teorijs­kom pogledu dosegao filozofski nivd"TroTi dozvoljava hegelijan­sku interpretaciju društvene stvarnost"'O n jp , g na ctTPT-m pred-građansku društvenu strukturu, ostao na nivou prosvje­titeljstva 18, vijeka rfflriaklo vulgarni rr^tPrijali^a-rn j preitvaranie di­jalekti!^ u »dijalektiku prirode«!, i to onda kad je istupao kao naj­progresivniji (u ime evolucionizma i darvinizma!). Ali, kad je treba­lo teorijski izraziti konzervativne tendencije na društvenom pla­nu, on se odmah pojavljuje kao anti-hegelijanski — jer i hege­lijanska dijalektika je mogla predstavljati izvjesnu opasnost —

i 55

i oslanja se na organicistički pozitivizam koii, lektičkuT"rezervi, podređuje pojedinca i čitavo društvo jednoj višoj, naaindividualnoi političkoj volii. Kao što na historijskom rJanu r*oznaie samo »objektivne zakone društvenog razvitka«, kojFclielinu isto tako bezuvjetno kao i priroam zakoni, tako nu­žno na planu društvene i političke akcije poznaie. samo onaj In- riealinT subjekt« (»avangardu proletarijata«, »političko rukovodi staro« ili »mudro rukovodstvo«) Koji jedini poznaje, formulira"!Hnižtvpno~bbiHjk'livira tVve objektivne zakone, ikoji jp Hakl<r~rštn^ ^remeno~~organ »društvene budućnosti« kao i stvarni d em iiu r^ stvanTOg hlallnijsKog Kretanja, to jest koii zna »pravi put« an koii ga uiedno i srvara. Politički subjekt u ovom slučaju pred­stavlja ne samo autoriziranog tumača historijskog kretanja već i i'pdiinog aktivnog činioca da se historijski zadaci ostvare. Zna- r je i volja uf&đtrrtčm su u jednoj nad-indtividualnoj vdTji (bez obzira na »kult ličnosti«) kojoj se svaka individualna volja i znanje, kao i volja i znanie pojedinih društvenih organizacija ili grupa ima pokoravati, ier totalnost jednog revolucionarnog nrpohrgžaia traži Hi pio i prisutnost iednog isto tako totalnog i redjeliivog subjekta (individualnog ili kolektivnog). Pojedinac, Bež "Obzira ha iJlvaialatku apotibbnosti i znanje kojim rašoolaže, samo ie- din jpdnpg višeg organizma koiemu ostaje podređen i pjp.cmv'n djpiovanjp može krafain samo u prethodno određenim granicama koje mu propisuje cjelina ili rukovodeći orpan cje­line. pa ie švak6 OđStupanjf ^ ^atih po svojoj prirodiskre tanje, odstupanje, opozicija ili pobuna, i može se prema pri­likama tumačiti jednim ili drugim navedenim pojmom. Pojedinac je samo onda na visini s*™jfg a svojeg dielovam'a. Tčadkroz niega govori kolektivna voli a. kolektivna svijest i kolektiv­na prpdodžba koie ntvrđuie. r^iuniij^ ^ gam^ po sebi, najpro- gresivnrj dio politički organiziranog društva. Sloga ie hijerar­hija bitni princip organizacije znanja i volla u takvom organiz­mu. bilo da se za njega zalaže revolucioner staljinističkog tipa, revolucionarni renegat comteovskog Una ili kontrarevolucionari tijna Hp M'aig^ra i de Bo^al'da. Svi oni traže hp^nviptno podređivanje dijelova cielini. inHtividiiainog uma kolektivnom umu., personal­ne VOlip ri.T n ižtvp m oi v o l i i Pn.tčinipmost. nostaie osnovna Vrlifta građana, a egzegeza oficijelnih- tekstova 1 duglHTosnovni zadatak filozofa: nolittka postaje jedina nova vrsta teologije, a filozofija anctila politi cae.

s to je dovelo do skretanja m arksističkp m isli n nrganiristički poz'tivizam? Odigovor na ovo pitanje odveo bi nas suviše daleko, a nije nam namjera da na ovom mjestu tražimo uzroke. Zadovo­ljit ćemo se tek time da naznačimo neke teme u okviru kojih treba traižiti odgovor na postavljeno pitanje. 1. tema: Što se do­gađa sa marksističkom misli, ako se socijalistička revolucija o- digra u socijalno i ekonomski zaostaloj zemlji (plus kapitalistič­ko zaokmženje)? Hoće li ona u zaostalim zemljama (u hegelijan­skom smislu, to jest u zemljama koje nisu prošle krorz puir his­torijski razvitak) izazvati nužno staljinizam kao jednu neizbjež­nu fazu? Ili će, naprotiv, zamjena kapitalističkog zaokruženja

56

sa socijalističkim zaokruženiem (socijalistički razvijenijih zemalja) uspjeti da spriječi pojavu takve faze? 2. tema: Lenjinistička teo­rija »slabe karike« u imperijalističkom lancu, kao najpogodnijem revolucionarnom tlu u sadašnjoi fazi razvitka (do^e će ova faza trajati?), pretDOstavlja u strateškom pogledu »saveznike u revo­luciji« (revolucionarnu buržoaziju i seljaštvo), pa prema tome i utjecaj ovih »saveznika« na sam tok revolucije. Na primjer: sla­bost industrijalizacije i proleterske baze u socijab'stičkoi revo1 - ciii može se kompenzirati jačanjem centraliziranih organa poli­tičke moči. što ide protiv procesa socijalističke demokratizacije. Da 1: ie stoga nolitizacija i etatizacra društvenog života neizbje­žan proces i do kojeg stupnja? S druge strane, do koje mjere proletarizacija seljaštva (nagla industrijalizacija i urbanizacija, odnosno stvaranje industrijskog proleterijata iz seljaštva) ne rađa i izvjesno »poseljačenje« proletarijata, to iest njegovu bi- rokratizaciju (s obzirom da seljaku »bijeli ovratnik« ostaje ideal)? 3. tema: Da 1; postojanje »saveznika u revoluc’ji« (revolucionar­ne buržoazije i revolucionarnog seljaštva), koji preds+av\jaiu gla­vnu masu revolucionarne akcije (s obzirom na tanak sloj prole­tarijata). a koje socijalistička revolucija mora po prirod5 *ame stvari negirati ili rastvoriti, ne znači u Drvom redu socijal’sričku revoluciju koja mora Dri je svega emanci Dirati samu sebe, to iest socijalističku revoluciju od »socijalističke revolucije«? Budući da revolucionara5 ribevi saveznika u revoluciii stoje na historij- sk' nižoi etapi, Dotrebno je s niima ideološki, što je već urađeno, i politički nrekmut5, što se radi nakon učvršćenja vlasti, tako da ovi politički zadaci prekrivaju socijalne zadatke ko-socijalistič- ke revolucije. Hi, još tačnije, kako je njezin sociialn5 zadatak da tek realizira industrbVizaciiu i proletarijat kao društvenu re­alnost, to iest da stvori tek pretpostavke za socijalističku revo­luciju u njenom pozitivnom vidu, to se njezini socijalni zadaci iscrpljuju u najvećem dijelu u stalnoj potrebi da se proleteri- Jat afirmira kao društvena sila. a ne da se proleterijat rastvori u socijalističkom društvu. Odatle politizacija i ideologizacija či­tavog društvenog života na osnovu programa koii bi morao biti prevazi^en. jer odgovara »historijskoj zaostalosti«, to iest fazi razvitka koja prmada kam* talietičkom a ne soci i al istakom dnj- šh r\ Odalle, također, potnuno rijepđo za stvarna sadržaj soci- ja’ističke revp’ucij® (socijabs ičku demokraciju humani zacri u ^da. s~cijalictičk5 humanizam u kulturi i filozof5 i ih 4. tema: Do knjj» mjere postojanje saveznika u revoluciji, kojih se vaba po­litički oslobodit5, da bi ih se sociialno oslobodilo, u samom revo­lucionarnom pokretu rađa stalnu opasnost »revizionizma« ili »se- ktarizma«, stalno nepovjerenje i sumnjičenje, pretvaranje klas- mh neprijate’ja u privremene saveznike, a stvarne saveznike ili vlastite sna^e, kad imaju neko drugo mišljenje, u »klasne nepri­jatelje« i »:zdainike«? Na koji način se »revizionizam« i »sek+a- ri7am« rastvaraju u pozitivnom ostvarivanju socijalističke de­mokracije putem stvarne socijalizacije političkih organa vlasti? A kojim putem se nastoje politički organi vlasti sačuvati stva­ranjem vještačkih »klasnih neprijatelja« i »iczdajica socija-

57

Hzma«, u čemu se naročito izvještio staljinizam? 5. tema: Do koje mjere se suprotnosti, koje se pojavljuju između socijalističkih zemnlia. mogu tumačiti i kao neminovne suprotnosti na bazi raz- n :h s+upnjeva u razvoju socijalizma ili s obzirom na različitu stra­tegiju i taktiku s obzirom na »saveznike« u revoluciji, tako da ono što u iednoi soci jeli "ti čkoj zemlji izgleda kao naDredak ili pot­vrđivanje socijalis'ičkog poretka, u drugoj socijalističkoi zemlji izgleda kao »povratak u kapitalizam« i »izdaju socijalističke re- voiucije«? Ovo ie naročito dragocjena tema za sociologiju spoz­naje, jer pokazuje do koje mi ere mogu socijalistički pokreti koji se pozivaju na marksizam biti »društveno zaslijepljeni«. Jedno zanimljivo nizanje: do koie mie^e valia »ideološku np-rforaslost« u haračenju historijskog kretania pripisati čisto taktičkim (ide­ološkim) momentima, kojima se prikrivaju stvarni interesi (eko­nomski, demografski, vojni, politički), a koliko na ovu »nedoras- lost« djeluje postojanje »historijskog hiiatusa« to jest »neđna-

skoka u socijalizam« (odsustvo čitave jedne historijske eonbe, voia 9e zove »građansko društvo« u vlastitoi društvenoj svijesti)? 6. tema: Do koie miene ie društvena nužda da se po- m '^u in 'i” s t^ i al: za čija iz ra d i socijalna baiza za socijalističko društvo. usMjed vuV&rnog ekonomi zma (kao »lavnog instrumen­ta nolitičke moći) prikrila sve istinske sociialne probleme — lju­dske odnose u pro5zvodnji i društvenom životu. 7. tema: Ko’iko ie notreba za pohtič^m jedinstvom u morne^utim, obiektivno nužn;m. uvjetima, djelovala da se načela političke organizaciie pre^e^u »hemaMri. to jest n^diial^kt'čki, na čitavu društvenu organizaciju, to jest ®a demokratskog centralizma u partiji na strocrn r°n tral;ziT,fmo planiranje u proizvodnji, te da se logika ovog centralizma primijeni ne samo u materi i alnoi već i u duhovnoj proizvodnji, i to u duhovnoj mnogo više nego u materiialnoi? Do koje mjere je ovakav centralizam utiecao na smanienie ini­cijative poiedinaca i društvenih organizacija, na negativnu se­lekciju kadrova (naročito na biieg »boljih glava« iz društvenih nauka u prirodne nauke i tehnolopiin!) i na onće opadanie kul­turnog stvaralaštva, što mogu ocijeniti samo ljudi sa razvii^nim osiptilirm za kulturnu problematiku? Ovd'ie ćemo prekinuti sa rabraianjem ovih tema vrijednih za raspravljan i e. je r nas na dnu svih b’h pitania dočekuje isti problem: dijalektički odnos prema društven ni praksi.

Kad bismo htjeli jednom formulom izraziti smisao stalji­nizma sa gledišta društvene dijalektike, mogli bismo reći da je »politička duša socijalističke revolucije« progutala socijalnu re- voluciiu. Driierim riječima, da je ieduq politički apstraktna cje­lina (»socijalistička država«, »politička partija« ili »avangarda radničke klase«) uspjela potisnuti konkretnu društvenu cjelinu (sociiahstičko društvo, radničko i društveno samoupravljanje, društvenu zajednicu, ljudsku ličnost). Navodeći moguće teme raspravljanja o uzrocima staliinizma, vidieli smo da većina njih ide u nrilog pretjerane pohtizacije socijalističke revoluciie. pa ako tome pridodamo i subjektivnu stranu hipertrofije političke moći (subjektivnu degeneraciju onih koji drže duže vremena go-

58

lemu političku moć bez odgovarajućih mehanizama društvene kontrole), tada postaje jasno kako se jedna »apstraktna cjelina« mogla uzdići iznad i protiv društvene zajeanice. Marx kao da je naslućivao opasnost ovakve hipertrofije političke moći, kad je u polemici sa »Prusom« upozorio da mora birati između »socijalne revolucije sa političkom dušom« i »političke revolucije sa soci­jalnom dušom«: »Neka Prus bira između parafraze i besmisla! Međutim, koliko je parafrastična i besmislena socijalna revolu­cija sa političkom dušom, toliko je razumna politička revolucija sa socijalnom dušom. Revolucija je uopće - rušenje postojeće vlasti i razaranje starih odnosa - politički akt. Ali, socijalizam se ne može izvesti bez revolucije. Njemu je potreban ovaj politički akt, ukoliko mu je potrebno razaranje i raspadanje. Međutim, gdje počinje njegova organizirana djelatnost, gdje se javlja nje­gova samosvrha, njegova duša, tamo socijalizam odbacuje poli­tički plašt«. Stanovište političke revolucije je apstraktna cjelina - osvajanje vlasti i države. Stanovište socijalne revolucije je konkretna cjelina - ostvarenje ljudske zajednice i čovjekovog bića. Međutim, stanovište konkretne cjeline ili društvene zajed­nice ili samosvrhe socijalističke revolucije ne može biti stvar jedne faze ili etape u ostvarivanju socijalizma: ono može biti dato sa prvim korakom socijalističke revolucije, sa prvim kora­kom političke revolucije, to jest sa samim osvajanjem vlasti. Raza.anje ili negacija vlasti i društvenih odnosa buržoaskog društva može se vršiti samo istovremenom izgradnjom ili, kao što kaže ova je Marx, organiziranom djelatnošću socijalne revo­lucije. Kako se to vrši?

Na političkom planu, već je Lenjin upozoravao da »cilj mora biti prisutan u sredstvima političke moći«, to jest da diktatura proletarijata, preuzimanjem države od buržoazije, mora izgra­đivali novi obiik vlasti, odnosno oslanjati se na novom obliku vlasti - na iađniokim savjetima. (Nećemo uiaziti u ainaiizu, zašto se ovaj oblik vlasti u konkretnim uvjetima sovjetske vlasti nije mogao održati.) U svakom slučaju diktatura proletarijata od po­četka, iaKo u raznim stupnjevima u toku svojeg vremenog traja­nja, mora sadržavati izvjestan dualizam vlasti - državnu vlast (prvenstveno kao mehanizam razaranja starih odnosa) i »sovje­tsku vlast« (radničko i društveno upravljanje kao mehanizam izgrađivanja novih društvenih odnosa).

Na ekonomskom i socijalnom planu, ostvarivanje besklasnog društva (progresivnim ukidanjem raznih oblika eksploatacije čovjeka po čovjeku pomoću privatnog vlasništva i robno-novča- nih odnosa) mora pratiti pozitivni vid izgradnje društvene zaje­dnice Koja znaci uKiaanje raznih oblika čovjekovog otuđenja. Cak i sama besklasna zajednica kao takva može predstavljati savršeno otuđeni oblik čovjekovog postojanja, kao što to poka­zuju bezbrojni primjeri sektaških komunističkih zajednica, reli­gioznih komunističkih sekti, nivelizatorskih komuna ili niveli- zatorskcg Komunizma, pa i samo staljinističko besklasno društvo. Stoga, da bi ostvarivanje jedne besklasne zajednice koincidiralo sa ostvarivanjem prave ljudske zajednice, moraju biti uklonjeni

59

svi izvori političke, ekonomske i socijalne otuđenosti čovjeka. Staljinističko besklasno društvo predstavlja istovremeno i vrhu­nac puiiiičke otuđenosti ^vevlast b^oiuacije i fetišizam države), kao i ekonomske otuđenosti - podređivanje radnih koiefcuva državnom centraliziianom planiranju. JNa ekonomskom i socijal­nom p.anu se socijalističko društvo ili socijaustiČKa zajednica ne nio^e ostvariti ukoiuvo se u cuustvem sisiem ne uvedu avije bi­tne kategorije, po kojima tek jedna društvena cjelina postaje di­jalektički kunicretna cjenna, naime kategorije zajednice i ličnosti. Zajednica, međutim, nije granica, nego samo mjesto i posrednik pomoću kojega individuum ostvaruje svoje puno ijuusko i društve­no biće. Isto tako kao što ljudsko društvo ili ljudski rod, tako i ljud­ska ličnost transcendira svoju društvenu zajednicu, jer je ličnost »idealni totalitet društva«. Po tome se dijalektičko shvaćanje cje­line ipa dosljedno i »socijalističke zajednice«) razlikuje od organ­skog in orgamcističkog shvaćanja cjeline u pozitivizmu i Staijd- nizmu koje definitivno potčinjava ljudsku ličnost zajednici. Zato ovakvo potćinjavanje isuče jeuna vrsta »crvenih jezuita« koja bez svete hijerarhije i »mudrog rukovodstva« ne može zamisliti vlastitu egzistenciju!

Nigdje tako kao na planu kulture nije potrebno da dođe do iz.ažaja Konstruktivni ili pozitivni vid izgradnje socijalističkog društva. Kultura doista ne može postojati, kao neki vidovi ideo­logije, samo Kao negacija prosioga m staroga društva. Ona po svo­jim ciljevima i senzibimosti traži potvrđivanje budućeg i mogu­ćeg. A k o uzmemo, u širem vidu, da je marksizam »kritika svega postojećega«, onda kritika na planu kulture znači ne samo bespo­štednu analizu i osudu svih oblika ljudske nečovječnosti ili one- čovječenja, već i najslobodnije traženje, pronalaženje, eksperi­mentiranje sa onim što bi nova kultura morala biti, u onome što b. mogio potvrditi novi lik čovjeka. Berz slobode kulturnog stva­ranja (u nauci, filozofiji i umjetnosti) nemoguće je doći do uvida što bi mogla biti nova socijalistička kultura i što bi mogao biti no­vi lik čovjeka. Naime, socijalistička kultura ne niče automatski niti kao »odraz nove baze« niti kao prosta negacija buržoaskog društva. Ulogu negacije prošloga društva preuzela je radnička klasa, ali se Lenjin veoma oštro suprotstavio stvaranju »proletkul- ture«, kao što ju je zamišljao Lunačarski, je r je znao da to ne može biti kultura jedne klase (i same otuđene kao klase!), već kultura jednog novog društva u kojemu radnička klasa mora igrati ulogu emancipator a čitavog društva, dakle braniti vrijednosti koje će dijeliti svi ljudi. Politizacija društvenog života u etatističkom vidu onemogućila je da se pitanje socijalističke kulture čak i pra­vilno po tavi, a kamoli da se radi na njenoj stvarnoj izgradnji. U staljinističkom periodu za ovo su, uostalom, manjkala i dva bitna preduvjeta: sloboda ličnog stvaranja sa slobodnom borbom miš­ljenja, te slobodno oblikovanje javnog mnijenja. Javno mnijenje je »politička vrhuška« potpuno monopolizirala u političko-ideo- loške svrhe, tako da je ono stvarno prestalo postojati kao društve­no javno mnijenje, pa dosljedno i kao bitna transmisija u realiza­ciji kulturnih vrijednosti. Sa problemom socijalističke kulture

60

danas četiri decenija nakon Oktobarske revolucije, nalazimo se na početnoj tačci razvitka (sa nagomilanim iskustvima uglavnom negativne prirode), tako aa će oni duhovi, koji bi već htjeli posto­jan u povojima socijaiisucKe Kulture, to uzeti kao predmet žalje­nja i rezignacije, dok će za one duhove koji su skloni stvaralačkim poKUŠajuna na »neuzoranoj ledim«, to biti stvar podstreka i do­brog raspoloženja!

Danas nije više potrebno polemizirati sa nesporazumom koji se zove socijalistički realizam. Njegova osnovna slabost je da se postavlja kao »istinska socijalistička umjetnost«, a to znači i ko­načna socijalistička umjetnost, pa prema tome ne pošalje ono što se zove »razvitak u socijalističkom društvu«, a kamoli njegovu dijalektiku! On je po svojoj aefimiciji nehistarijski i kao takav ne­društveni, to jest nipostaza jedne ontološke spekulacije. Preuzet od građanskog druš.va, kad ono nakon roman ličkih iiuzija dolazi svojoj kritičkoj samosvijesti, realizam kao sredstvo društvene kritike bilo koje društvene stvarnosti, mogao je odigrati veoma pozitivnu kritičku ulogu i u socijalističkom društvu (i kod naj­boljih stvararaca on je u tome i uspijevao!). Međutim, dodajući mu atribut »socijalistički« i razvijajući teoriju »tipičnog u socija­lizmu«, njega su »teoretičari i kritičari« uškopdli upravo u n je­govoj kritičkoj oštrici i zamijenili je apologetskom funkcijom. Tako je soc-realizam bio pozvan da u ime »tipičnog« prikazuje kao »realno postojeće«, ne ono što je zaista postojalo, već ono što je sa političko-prakticističkog gledišta bilo pože.jno da postoji, pa je njegova realistčka i kritička vrlina poslužila tome aa prikazuje kao postojeće samo ono što se željelo aa bi postojalo. Tako je re­alizam u socijalizmu doživio svoju negaciju (opet kod najposlu- šnijih ili politički najkonformnijih duhova!) i postao sredstvo odre­đene ideološke mistifikacije. Kad se govori o mistifikatorskoj ulazi, onda imamo u vidu pravi poriv umjetnosti, to jest da po­nire u ličnosti i prethodi društvenom kretanju, a ne njenu »na- rodno-prosvjetiteljsku ulogu« kao »masovne umjetnosti« ili »umjetnosti za mase«. Dozvoljavamo potonju funkciju gerasi- movskkn proizvodima koji, na primjer, prikazuju seosku dje­vojku, u besprijekorno čistom i izglačanam rubuju, kako u jednoj ruci drži fotografiju svojeg momka-vojnika, a u drugoj pismo koje je stiglo sa fronta, a koja slika pored socijalističkog patri­otizma želi reći da su seoski momci i djevojke opismenjeni i da se prepoznaju ne samo po fotografijama seoskih fotografa već i po vlastitom iukcpisu. (A to je zasluga socijalističke revolucije, ali ostaje pitanje, kakve to veze ima sa socijalističkom kulturom?!)

Ono što je bitno, kad govorimo o stanju socijalističke kul­ture u periodu ždanovizma ili staljiniiama, jest da je »masovna kultura« uspjela pojesti »kulturu ličnosti«, jer je potonja sa gledišta organicističkog pozitivizma unaprijed osuđena kao izraz buržoaskog individualizma. Pogrešna primjena kategorije totali­teta u oblasti kulturnog života dovela je do toga da se kultura izjednači samo sa svojevrsnom socijalizacijom ili podruštvljenjem pojedinaca (č a k i po pravilima uvjetovanih refleksa Pavlovljeve škole - bez obzira što se ova metoda pokazala dobrom kod pasa

61

ili robota!), dok se potpuno izgubio bitni princip socijalističke kulture, to jest indvdualizacija ili personalizacija društvenih vrijednosti. Sve što je Marx o tame napisao u vezi sa teorijom otuuenja sa razvitKOin sves crane ličnosti sa odsutnošću »pretho­dno datih« hiistorijsikih i društvenih mjerila, jer ako ni jedno drugo uruštvo a ono Darem socijalističko pretpostavlja slobodno društveno angažiranje pojedinaca, što naravno politički prakti- cisu sa ourzodSKO-piosvjeu terjSKim ambicijama ne shvaćaju.

Kad govorimo o dijalektici društvene prakse, onda moramo imati u vidu tamu dijaleiktičnost društvene cjeline, a to znači i dijalektičko postupanje sa kategorijom totaliteta ili cjeline. Di­jalektičko postupanje sa kategorijom to.aliteta traži ne samo da se društvo prom atra kao »konkretna« a ne »apstraktna cjelina«, što iznači da posebno i pojedinačno ne mogu biti nikad žrtvovani u ime općenitog ili cjeline, već da se znade utvrditi što u odre­đenom historijskom momentu ili konkretnoj društvenoj struk­turi im a značaj općenitog, što značaj posebnog a što pojedina­čnog i kakav doseg u društvenoj akciji valja dati ovim momenti­ma društvene stvarnosti. Sloboda i nužnost nisu podjednaki, niti iste prirode, na svim razinama društvene stvarnosti ili društve­ne akcije: drugačije se oni određuju na općem ili institucional­nom nivou, drugačije na nivou diuštvene zajednice ili društvenih odnosa, a drugačije na nivou individualne akcije. Marx je govo­reći o problemima proizvodnje upozorio na ove razlike u pogledu društvenog determinizma. Među svojim posljednjim rukopisima baveći se problemom društvene dijalektike on kaže: »Proizvod­nja, raspodjela, razmjena, potrošnja tvore tako jedan pravi sud; proizvodnja općenitost, raspodjela i razmjena posebnost, potro­šnja pojedinačnost u kojoj se cjelima zatvara. To je svakako je­dna veza, ali površna. Proizvodnja je određena pomoću općeg prirodnog .zakona; raspodjela pomoću društvenog slučaja, i ona može stoga da djeluje više ili manje povoljno na proizvodnju; razmjena leži između obojega kao formalno društveno kretanje, a posljednji čin potrošnje, koji valja shvatiti ne samo kao ko­načni cilj već kao konačnu svrhu, leži naprosto izvan ekonomije, izvan utoliko ukoliko ponovno djeluje na početnu tačku i pono­vno uvodi čitav postupak.« (Nacrti kritike političke ekonomije, sir. 11).

Ovaj stav je karakterističan po tome, što pored dijalektičkih momenta u zaključivanju, s obzirom na njihovu općenitost ili po­sebnost, uvodi i problem njihova stvarnog determinizma u dru­štvenom kretanju. Tako je općenitost ovdje izjednačena sa proiz-

62

vožnjom kao »prirodnim zakonom«, to jest utoliko je proizvod­nja uvjetovana općim tehnološkim i naučnim razvitkom, nečim što k^o »prirodni zakon« leži iizvam nje same ili je po<tunoma uv­jetuje Međutim društvena raspodjela ie ovdje shvaćena u deter­minističkom pogledu kao »društveni slučaj«, naime, dva društva na istom stupnju razvoja proizvodnih snaga mogu imati potpuno razf'čit sistem društvene raspodjele i razmjene (na primjer, Sje- verno-američke države i Sovjetski Savez). »Društveni slučaj« ov- dto znači naprosto mogućnost, subjektivne ili proizvoljne društvene in'erv^nMie Oprostim političkim aktom ili »političkom revoluci­jom«). Zanimljivo je, da ono što je konačni čin ovog kretanja - po- trošenja - leži izvan ekonomskoga, iako' ga određuie, ier se istovre­meno nalazi kao poticaj na njegovom početku. Svrhu ili konačni cilj proizvodnje valja objašnjavati uvijek ne-ekonomskim ciljevima ili smis’om. U tom roglodu Dr:vredno kretanje ostaie samo sredstvo nekih drugih, van-Drivrednih c’ljeva, i kao takvo podređeno tim ciltovima. O tom konačnom cilju, koii le*i u oblasti potrošnje, do­sada se u cocijalizmu veoma malo razmišljalo. Razlog ie poznat: p0Hro«4ivanifi van-pVonornskih cd tova ekonomskima posredstvom poh^čke akciie. Proizvodnja to postavi toma kao stvarni čili. a pro­izvodni rad kao osnovna socijalistička vrlina, i otuda su na ku ltur­nom planu proizašle sve ostale aberacije, počevši od »tehničkog obrazovanja« pa nadalje. Stvarni smisao društvenog kretanja i nje­gov bitni determinizam bio ie izokrenut i izopačen onim časom kad su »prirodni zakcni«(koii vrijede za tehnološku bazu ekonomije) pretvoreni u »zakone društvenog razvitka«. Tako su u »obiektivne zakone« pretvoreni i mehanizmi društvene raspodjele i razmiene, pri čemu je žrtvovana ideja ljudske proizvodne zajednice, kao i zakoni same notrošnie. mri čemu ie žrtvovana kategorija pojedina­čno? - ljudsku ličnost. Organi cisti oki pozitivizam u socijalističkoj variianti * z p u H o je »nekim s’učaiem« dva hitna dijalektička mo­menta - posebno i pojedinačno, a time i dviie bitne kategoriie dru­štvene stvarnosti - društvenu zajednicu i lindsku ličnost. On ie sve uprostio i shematizirao u ime »općeg« i »objetkivno nužnog« i sve je postalo u društvenom kretanju isto tako nro^to i jednostavno kao i u »prirrdn’m zakomma« m rtve miaiteriie. On je doista usoio u socijalnom životu umrtviti srce društveno? kretania - društvenu zaiedirou, a u kulturnom životu ubiti um društveno? kretau i a - li­čnost. Nikad snovi kršćanskih kontra-revolucionarmh a'*1 ti-indivi­dualista i apolo?et.a »kolektivno? uma« nisu našli talko punu re­alize crto k~o u ovome đmštvu koje se pozivalo na Marxovu đija- iektiku! Habent sua fata libeli.

Umjesto da socijalističko društvo, iako podložno ostvarivanju proizvodne-tehnološke baze, ima na umu kategoriju ljudske zaje­dnice i »konačni cilj i svrhu« - ličnost, - te da na području, gdje 'lije ni u kojem slučaju podložno neumoljivom zakonu prirodnog kretania kao što je područje kulture, nastoji sačuvati ideie i stil hvata u skladu sa konačnim ciljem, ono je područje kulture na­činilo samo sredstvom za ostvarivanje tehnoloških zadataka u pro-

63

izvoduji. Pozitivistički organicizam dao ie ideološku legitimaciju za ovakav postupak pretakajući marksizam u vode pozitivističkog konzervativizma i pretvarajući »poštenu inteligenciju« u tehničku inteligenciju. Područje kulture izgubilo je svoju autonomnost i slo­bodu dielovamja, pa je nastao prirodni bijeg boljih umova sa hu­manističkog pođučja u tehničke i prirodne nauke. Umjesto da so­ci jal :zam poradi na produbljivanju svoie socijalističke sadržine, on je poradio na učvršćivanju b :rokratsko-tehnokratske sprege. Negativna selekcija kadrova, kojoj vodi svaka momopolistička po­litička vlast, umjesto da je u kulturnoj oblasti našla svoju protu­težu i mogući izvor debirokratizacije, stvarajući pustoš u toj oblasti posveti1 a je savez političke b ;rokracije i tehničke inteligencije ko­ja, lišena svojeg humanističkog jezgra, automatski postaje tehno- kratska. Tako je u etatističkom socijalizmu postalo teško razliko­vati između političara i tehnokrata, je r je politika prije svega po­stala izvjesna »tehnika« (sa metodom uvjetovanih reakcija u oblasti javnog mnijenja), a tehnika je postala izvjesna, tehnokratska po­litika (sa kompleksom manjevrijednosti koju »tehničari« imaju prema nauci, naročito u njenom humanističkom vidu!). Ukoliko bi se socijalističko društvo dalje razvijalo u ovome smjeru, došlo bi do pojave »novog Levijatana« - do birokratsko-tehničkog monstru­ma, gdje bi sve bilo isplanirano od proizvodnje, raspodjele i razmje­ne. pa do notrošnje, i ne samo m aterijalne već i kulturne potrošnje, od intelektualnih do honmonalnih potreba. Jedna vrsta »apstrakt­nog totaliteta« tako bi pobijedila i ljubitelji apstraktnih cjelina naš1 i bi u tom društvu isto zadovoljs'vo koje su svojevremeno na­lazili askete-stilićani u pustinjskim pejsažima. Treba vjerovati u stvarnu dijatektičnost Ludskog uma i prirode i nadati se da ćemo od ovakve budućnosti biti pošteđeni. Ali imajmo u vidu da je ova­kva zloupotreba dijalektike društvenog totahteta nam jela već ve­oma mnogo zla socijalističkom društvu. »Jugoslavenski put u soci­jalizam« D’i-'e svega Dredstavlja rehab'litaciju kategorija zaj-dnice (sa radničkim i društvenim samoupravljanjem) i ličnosti (sa slo­bodom naučnog i umjetničkog stvaranja), i na nama ja da ovim bitnim dijalektičkim momentima u društvenoj praksi dademo njihov pun' smisao i sadržaj.

Najbolje ideie i namjere jednog društva, utvrđene na razini društvenih institucija, mogu biti izobličene, izopačene ili otuđene u pijesku društvenog pakticizma i rutinerstva, ako nisu nošene odgovarajućom društvenom sviješću i ličnim karakterima u svako­dnevnim ljudskim odnosima. Ideja, koja p^eko institucija n re pro­drla u živo društvo, rostaje neminovno žrtva čisto formalnog ili konvencionalnog ponašanja, tj. dvostrukosti ili podvojenosti čovje­ka na njeno idealno ispovijedanje i njeno manje idealno primjenji-

64

•I

PORTRETI I SITUACIJE

JEAN - PAUL SARTREDanilo Pejović

Francuska misao dvadesetog stoljeća nesumnjivo se danas ja­vi i a kao jedan od temeljnih stupova evropskog duha, i kao do­met koji seže do naiv’ših vrhunaca samosvijesti svijeta. Uz mnoge prednosti pred ostalim nacionalnim duhovima ona posjeduje i tu osobmu. što su u nioj ncnos^edmo i nerazdvojno siedimene takve, inače tradicionalno odijeljene djelatnosti, koie su dosad če~tn ’ ipd1"*outrano suum+^+avliane: filozofija i književnost.Ostavljamo5 u sjeni današnju francusku znanost (čije bi filozo­firanje otkrilo zanimljive i svojevrsne tokove, npr. Jean Ros­tand), ova jedinstvena misaonost potiče na želju da zavirimo u iTn':rn~^ cfpro onnicra 7.0 mrinrrp »rtp[zqkn<nitog« braka. ŠtaviŠe Z3 neke *ak i »besramnog konkubinata« u kojemu već duže vremena živi francusko filozofsko mišljenje i umjetničko oblikovanje ri­ječi.

Izbuamći nakon drugog svjetsko*? ra+a u prvi plan suvreme- rog ip+elektualno'T života današnji francuski duh začudo manje nas+avlja nacionalne tradiicije. no što produktivno upija veoma raznovrsne idejne poticaje svojih susjeda, i to ne samo ovo­ga. nego i nrošlog stoljeća. Ako se ori tom čini. kako niie u- viiek »samobitan«, on je originalan u tome Što sve strane utje­caje stvaralački usoiieva utkati u svoi vlastiti misaoni tok. dati svoiim idejama neviđeno samostalan oblik, neočekivane akcente i ;zner>adne obrate, a svemu tome poklanja bogatstvo svog nacio­nalnog izraza.

Pokuša li netko naći primjer u današnjoj francuskoj filozofiji koii sve to oživotvoruie na naibolii način, rijetko će moći da se ne zaustavi na imenu Jean - Paula Sartrea. 1

. , . — inuiuaiii.nuR UIH.1I a. Uli vcv. u ui ubu.iD07"au ao °J?a«. ko11 y,m lre n e g d je d a le k o od k u će , ta k o te ga s in n ik a d a n ije« H 1 no tom 1 « s '^ n m sv o i 'm irdle m ali .Team-Paut

Iav.a ^ v£ .e P rvo d je tin js tv o . K ad m u je b ilo d v a n a e s t eortlna m a lk a m u se bako i«i% Y ^o v o g » n ep ravog oca« on «<=> n a jr a d i je zad rž a v a kod d ledn } ° , ,rS „ i 5' u ? ' u1e se n a J veće H en ri IV u P a riz u , n a s ta v lja u I .a R ochelle-u 1 s u * ir - ® 5«-«i0n3lT " L ycće L u ls -L e -G ran d 1922. oDet u P a r iz u . Od 1924 — 1928. Izabravfil k a« « <° rm a ^ , '7 6 e " re 1 r iln 'o m l-a 1929. s » " r e g i j o m lz v o lr” « ..ni-?°inon°J g ra đ a n sk i poziv z v a n je p ro fe so ra f ilo zo fije , n a k o n odsluženla i P 'ir i7 i, e « J . Vj —' 1931- 0,1 D reda le f ilo zo fiju u llc e llm a u L e H av reu , Laonu

1 u s P iC it.dnom od 1933 — 1934. k a d a k ao stL pendist b o rav i n a I n s t i tu t F ran -

66

„rtto s tu r iira d le la H u sse r la , S c h e le ra i H e ld e g g e ra . 1940 m o b iliz ira n

k s s , “ m : i ,)^ S i . i v £ ia a s

S f i S m K i v o S i p rv o m le s to u r e d o v im a I r a n c u s k e in te le k tu a ln e lje v ic e .O v d je n ije m o g u će g o v o riti o n eo b ićn o b o g a to j b ib lio g ra f ij i nJ® 8oyih d je la , k o ­

ja ae D od jednako m o g u u b ro j i t i u k n již e v n o s t, f i lo z o fiju i p u b lic is tik u , b ez o b ­z ira ..am o ih iu rm a .n o u v r š ta v a ju k n již e v n i m s to r lć a r i . ip a k , m o ra m o s p o m e n u ti da S a r tre o v a k n již e v n a d je la tn o s t p o č in je v eo m a r a n o : v e ć 1923. o b ja v l ju je on Drvu p r ip o v i je tk u L ‘ A n g e d u m o rb iđ e . a od 1931. p o ć ln je p u b l ic i r a t i m a n je f ilo - z o M e .u u fie u r a j i l m časo p is im a , a ii sv e to v r ije m e o s ta je nezapaZ en . S lo se Uče sdrine p o d ru č ja n je g o v e k n již e v n e d je la tn o s ti . lešKo b i se m og lo n a ć i i je d n o ■ d ie se o n nU e o k u šao . P rv i filo zo fsk i sp is u o b lik u k n jig e o b ja v l ju je 1936. L* im a g in a tio n , k o je m u se 1939. p r ik l ju č u je E sq u lsse d ’ u n e th e o r ie d es č m o tio n s , 1 1940 L ' im u g m a lre . p a tn ju ja v n o s t i i k r i t ik e iz n e n a d a je p r iv u k a o sv o jim p rv im ro m a n o m M u čn in a (L a N a u see , xooo), k o je m u is>39. s . i je u i z u i ik a i.o v e ia Z id (ne M ur).

U sred ifite f ra n c u sk o g k u l tu rn o g ž iv o ta p ro d ir e te k u v r i je m e r a ta i n je m a č k e o k u p a c ije 1943. Bvojom p rv o m d ra m o m M u h e (L es M ouches) i š iro k o za m iš lje n im fiiu zo -sk lm w jeiom B ita k i n iš ta vL’ S tre e t ie n ć a n t) , te su o b a a o d a n a s d o ž iv ­je la već u ed e se t iz d a n ja . Id e ju v e lik o g ro m a n a P u to v i s lo b o d e (L es C h e m in s de la - ib e r tć ) počeo je . c a l iz i r a t i jo š 1945. a li je r a d n a n je m u n a p u s tio , ta k o d a su iTifiia avega t r i sv e sk a (ao * Je od č e tv r to g o b ja v l je n sam o f ra g m e n t) : I. Z re lo d o b a (L’ A ge n e R z iso n , 1945), n . O dgoda (Le S u rs ls . 1946), I I I . O ja d e n o s t (La m o r t d an a i* a ii.e , i949j, a i v . P o s lje d n ja g u l i k a ( ..a u e rm e re c ..a ..c e ) u s .a iu jc Sa.no zam isao .

O d d ra m a c s lm M u h a v a l ja s p o m e n u ti: Z a za tv o r e n im v r a t im a (H u is c los, 1945), N esa h ra n jen i m r tv a c i (M orts s a n s s ć p u ltu re , 1946), O b ztrn a b lu d n ic a (La p u ta in re sp ec tu eu o e , 94„), s r k o v e . ufce (L es « .a in s s a .e s , 1948). u a v o i d ra g i bog (n e ui a b .e e t .e n o n j- leu , .so l), i z a to č e n ic i A lto n e (Les s^ q u e s tre s d ’ A .to n a , i960). N je ­g o v a - d - p t a d j a K e a n a p re m a A . D u m asu 1 » kom ed ija« N e k ra sso v (1954- 1955) n isu d o ž iv je li o če k iv a n i u sp je n .

P išu ć i n e p re s ta n o 1 r e a g ir a ju ć i n a jž iv lje n a sv e š to se o k o n je g a zb iv a , S a r t r e je .D .av lo i n iz o d .ič n ih u n jU e v n in , filo z o fsk ih i p o lit ič k ih e se ja , od k o j ih su n a j- b o .J l s . .u p lje n . u . I tu a t.o n s I - V vis>47 - -9o4;, uu k p u seo i.o v a .ju . s .a k . .u u e se je : E g zis ten c ija liza m Je h u m a n iz a m (L ’ E x ls te n tla lism e e s t u n h u m a n lsm e , 1946), Š to je k n j i t - v n .s t? ,Q u’ e s t-c e q u e la l i t te ra tu re 7 . 1947), R a z m iš lja n ja o ž id o v s k o m p i­ta n ju iR e fiex io n s s u r la q u e s tio n ju iv e , 1947), F a n to m S ta l j in a (Le F a n td m e d e S ta lin e , 1S5.) l P i ta n je m e to d e (Q u estio n d e iv lć thode, 1957), g d je već n a z ire m o sa sv im no v e h o rlz n te .

N i d m e se S a r tre o v a d je la tn o s t n e z a v rša v a . O n je n ap isa o i d v a f i lm sk a sce ­n a r i ja (L es je u x so n t fa its . 1947, i L ’ e n g ren a g e , 1948), r a s p ra v l ja o o p o lit ic i u bez ­b ro j . a v ra ta . te o d m ah . a k o n r a ta p o k u šao o sn o v a ti i v la s ti tu p o l i . ič k u p a r t i ju (R a sse m b le m e n t D ćm oc ra t iq u e R čvo lu tio n n a lre ) l i je v ih in te le k tu a la c a , a li je ta j p o k u ša j ( ..a r vno!) u p rz o p rep ao .

P o s lje d n je m u Je veU ko filo zo fsk o d je lo K r it ik a d i ja le k t ič k o g u m a (C ritiq u e de la la iso n _ ia le c tlq ..e . .960;, o a k o je g a se do s a d a p o ja v io sam o p rv i sv ezak , a zn a - k iS n re n ? »11 ° j ^ U5 1, 5°* lo m e fito be S a r tr e u n je m u d e i in l .iv n o d e k la r i r a m a r ­k sis tom . n e i .ap u _ ta j_ ć l p r i L m sv o je Izv o rn e in te n c ije .

Od Sartreovih brojnih književnih i filozofskih djela preve­deno je na naš jezik tek nekoliko, premda se sa sigurnošću mo­že reći da je relevantni dio naše intelektualne publike barem djeiomićno ne uvijek adekvatno — upoznat s njegovim opusom.

Upravo to predstavlja glavnu teškoću svakom pa i najmanje pretencioznom pokušaju portretiranja njegova intelektualnog profila u nas. Odavno je poznat, ali fragmentarno i nepotpuno a što je najgore — prilično iskrivljeno. Kada je njegovo stva­ranje bilo u zenitu, prvih deset poslijeratnih godina, mnogi su se natjecali da ga odbace i prije no što ga makar površno u- ,poznaju. Krsteći ga olako »nepopravljivim dekadentom«, »zbu-

j njenim malograđaninom«, »ideološkim krijumčarom«, pa čak i »klasnim neprijateljem«, većina marksističkih kritičara Sart-

I 67

reove ličnosti i djela paušalno se zadovoljavala time, da ga jed­noznačno i definitivno svrsta među protivnike marksizma samo zato što on nije prihvaćao njihove, ne baš osobito duboke po­glede na Marxa i marksizam. Od kada pak on sam sebe izrijekom i stvarno svrstava među marksiste, dobar dio tih istih »kritičara« (opet iskreno!) ne nalazi dovoljno milozvučnih epiteta da ga bez­rezervno ii nekritički hvali i neukusno m u kadi. Kao i u toliko drugih prilika, zbiva se nešto čudno: Doskorašnji neprijatelji po­staju prijatelji, a prijatelji - neprijatelji. Naime, neki današnji propovjednici njegovih nazora sada se također preglasno odriču svojega učitelja, spočitavajući m u da se on sam odrekao najvred­nijeg dijela svog opusa i »izdao« egzistencijalizam! No, zar Sartre — političar demantira Sartrea — filozofa -i pisca?

Pustimo vrane da i dalje grakću, te spomenimo još jednu te­škoću na koju nailazi svaki pokušaj kritičkog prikaza Sartreo­va djeia danas. Iz okolnosti što su književnost i filozofija u Sartrea toliko usko srasle te ih se samo silom može odijeliti i na taj način okmjdti njihovu cjelovitost i organsku povezanost, pro­izlazi da je gotovo nemoguće posebno pnkazaiti samo jednu od njih. Svjesni te opasnosti, mi ćemo — uza sve rezerve — ipak pokušati da u glavnim crtama nabacimo Sartreove filozofske nazore, ne gubeći iz vida da su oni često najpregnantnije izreče­ni upravo u njegovim dramama do 1960. te ponekad jasnije go­vore u dramskom dijalogu ili esejističkom apercu-u, nego u teškom i pomalo njemački zamornom hodu sistematskog pri­kaza debelih i filozofskih traktata. Nemamo pretenzije da ovdje oci­jenimo književno-umjetničku vrijednost Sartrea kao pisca, ali nećemo odustati od toga da pokušamo baciti svjetlo i na one filo­zofske probleme što ih njegova umjetnička djela više ili manje uspješno »prevode« na pučki jezćk. _

Iz današnje retrospektive na Sartreovo djelo a njegovo dugogo­dišnje djelovanje na evropske duhove našega doba sve se jasnije razabiru konture dviju faza Sartreova stvaranja. Prvu fazu tvori doba egzistencijalizma i njegova pokreta u Francuskoj od 1945. do 1960. Druga faza Sartreova mišljenja najavljuje se već u prvoj, još tamo 1952. ali dobiva izrazitije obrise tek 1957. u Pitanju metode, a Kritikom dijalektičkog uma 1960. dobiva svoj definitivni ob­lik. Ona je obilježena približavanjem marksizmu, da bi naposljetku završila definitivnim prijelazom na pozicije nedogmatskog mar­ksizma. Ako usprkos tome danas mnogi još ne vjeruju u to da je Sartre postao marksist, onda ih valja opomenuti da bolje pro- studiraju tekstove što ih on sukcesivno objavljuje već desetak go-

68

dina, te da pomnije prate njegovu javnu djelatnost koja je ne­sumnjivo aoprla, ako ne u središte, a ono barem u okviir radnič­kog pokreta. Toliko za one koji još uvijek podozrivo slijezu rar- menima, ako više i ne sipaju zuč kad se netko usuuuje aa medu strujama aanašnje marksističke iiiozofije pronađe mjesto i za Sar- treovu varijantu.

Da bismo uočili sve ono osebujno što sačinjava Sartreovo intelektualno i moralno opredjeljenje u današnjem svijetu, mo­ramo se vratiti malo unazad i početa s njim samim. Premda se za mnoge suvremene mislioce i pjesnike s venkom izvjesnoscu mo­že reći da je njihovo djelo u prvome redu sabiranje individualnog iskustva vlastite ličnosti i njezina položaja u svijetu u doba svjet­skih ratova i revolucija, možda to ni za koga ne vrijedi više no za Sartrea. Od tmurnoga djetinjstva bez pravog roditeljskog og­njišta on se (fizički ne baš naočit, niska rasta i razrokj osjeća kao bastard u svijetu, bačen u kaos i pregažen događajima. Nije glado­vao u mladosti, ali se svuda osjećao strano, ponajviše u vlastitoj kući, toj ćedji staroga građanskog društva što se pomalo i si­gurno pred našim očima raspada. Upravo zato što se rodio u takvoj građanskoj sredini i u njoj odrastao, već je zarana počeo da je iskonski mrzi i prezire (poput Huga u Prljavim, rukama). Odrastavši kao izdanak te klase u raspadanju, on se svojski tru ­dio da se od nje potpuno odlijepi, i postavši »slobodno-^ebdeći« intelektualac po svom građanskom pozivu, on je definitivno dospio u »zi aKoprazan prostor«, uspio da se odveže i oslobodi svoje kla­se. Ali baš time on je prešao samo pola puta: počeo je da žlivi iz­van svoje kiase, a aa time u isti man još nije postao integralnim članom neke druge klase u društvu podijeljenom na antagonis­tičke grupe.

U tome se, naime, sastoji »međupoložaj« i »sloboda« inteli­gencije prve polovine 20. stoljeća: da već jest de-klasirana, a još ni­gdje nije in-klasiranat te tako slobodno lebdi u svijetu kao ptica bez jata. U tom traženju jala njezina je prividna prednost, ali zap­ravo iskonska bezavičajnost. Utoliko više što ona kao de-klasirar- na neprestano iznova traži svoje mjesto pod suncem, pa čak i on­da kada se pokušava priključiti nekoj klasi, »angažirati« u borbi te klase ii integrirati u nju, nitko je ne želi, ne voli i ne prihvaća. Svi je odbacuju kao »tuđu«, premda se ona želi udomiti, svi je pro­klinju, iako je time, zapravo, na negativan način priznaju: kao žrtvenog jarca koji je za sve kriv!

Ako je takav postupak normalan način ophođenja buržoa­zije, zar druge klase samo takav »bon-ton« buržoaizije umiju ne baš duhovito oponašati odbacujući u isti mah sve buržoasko? Možda se u ahasverskom lutanju današnje inteligencije daje naslutiti i sudbina duha u nevremenu svijeta?

Sartre je izvrstan reprezentant takva društvena sloja, i n je ­gova je osobna sudbina obrazac prema kojemu on modelira mno­ge svoje ideje. No, bilo bi ne samo pogrešno, nego i neumjesno da poput jeitinih eskamotaža nekih vulgarnih ideologa našega

69

doba Sartreovo djelo u cjelini pokušamo reducirati na samosvi­jest osamljenoga intelektualca našega doba. Socijalna geneza tih ideja veoma je poučna, ali sama sobom ni izdaleka ne iscrpljuje ne­ku ideju u njezmu povijesnom bitku. Intelektualac o kojemu je ri­ječ hoće da se priključi socijalizmu, on se opredjeljuje lijevo, pa čak pokušava da bude lijevi ekstremist samo da bi ga netko prihva­tio kao svoga, ali mu to veoma teško polazi za rukom. Češće ga se odbija nego prima, iako je on gotov da prihvati i neznatni ju ulogu nego što mu prema biti stvari pripada.

Mišljenje ili akcija — tako se za suvremenog intelektualca po­stavlja dilema, i on je spreman da se podvrgne mnogo čemu, da trpi i pieuugo, samo aa ^e riješi neiagO'One osamljenosti u sve­miru. Ali zalud, svi prema njemu goje nepovjerenje (Mauvaise foi).

Sartre je često oscilirao, bio bliže ili dalje ljevici, ali jedno je sigurno: pošteno je tražio dodir i angažirao se hrabro za mno­ge stvari čak i onda kada mu to nitKO nije honorirao, a takav ostaje i danas: bori se i dalje.

Njegova filozofija prve faze nastupa pod imenom egzistenci­jalizam i tvori speciličnu francusku varijantu suvremenih misao­nih strujanja poznatih kao filozofije egzistencije. Sav Sartreov napor na razvijanju svojih temeljnih ideja sastoji se u tome, da filozofija koju on zastupa postane svjetovno djelotvorna, da se pretvori u povijesni čin i ljudsko djelo. Ako se pri tom opažaju i mnogi pesimistički akcenti, onda je to neizbježno imamo li u vidu društvenu sredinu iz koje on potječe, doba njemačke oku­pacije u kojemu piše i faustovsku muku svakoga mislioca, od Platona do Marxa: brigu da riječ postane djelom, da filozofija ne ostane samo teorija što promatra svijet u njegovim ćudljivim mijenama, nego da i sama sudjeluje na tom mijenjanju i obratu, da i ona igra aktivnu ulogu u zbivanju povijesti, da ne ide mimo, nego dopre u sam iskon svijeta.

U tom smislu sve što je Sartre ikada napisao spada u onu vrst pisanja što ga on programatski zove angažirana književnost, i tim se pojmom mogu obuhvatiti sva područja njegove dugogo­dišnje spisateljske djelatnosti: fkozofija i roman, drama i esej, politička publicistika, pa čak i nekrolorzi što ih je objavio u po­vodu smrti svojih nekadašnjih prijatelja i suboraca Alberta Ca- musa j Mauricea Merleau-Pontyja, s kojima se razišao još 1952.

Kakva je to angažirana književnost, »što je književnost«, i »što znači pisati«?

Ponajprije, Sartre razlikuje književnost od poezije i svake druge umjetnosti: glazbe, slikarstva itd. Književnost proze raz­likuje se od svega toga po tome što je ona utilitarna i što prozni pisac ne upotrebljava svoju građu - riječi - radi njih samih, po­put pjesnika koji njima barata kao sa stvarima (!). Dok pjesnik zazire od toga da riječi upotrebljava kao materijal za nešto dru­go, pisac se njima siužd kao oruđem za postizavanje određenih konkretnih ciljeva: da nešto učini vidljivim u svijetu, otkrije po­jave u njemu i njihovo značenje za čovjeka.

70

»S^'aralačk^ akt. prema tame. kroz poiedine predmete koje proizvodi ili reproducira teži .za totalnim ponavljanjem svijeta... Jer upravo to i jest krainii cili umjetnosti: ponovo osvojiti ovaj svijet, otkrivajući ga pogledu kakav jest ali tako kao da on iz­vire i7 ljudske slobode. . . Pisao se odlučuje da apelira na slo­bodu drugih ljudi da bi omi putem uzajamnih implikacija svojih zahtjeva vratili čovjeku totalitet bitka i uklopili čovječanstvo u svijet« (što je književnost, usp.: J. P. Sartre, O književnosti i pipcima, Beograd. 1962, str. 58).

Svijet je zadatak postavljen ljudskoj slobodi i on se tek kon­stituira u samom aktu slobode: Slobodan čin pisauia ie izvan­redan obl:k akta konstitucije svijeta. I zato ie »funkcija pisca djelovati tako da nitko ne može sviiet ignorirati i nitko se u njemu ne može nazva+i nevinim« (Ibid.).

Izričito Sartreovo naglašavanje praktičko-utilitam e i ozna- pava’f^Vp fnnkriie crovn^q Voq uVq^vania. ulklamanie stvaralač­ko«? čina pisanja u akt ljudske slobode kao zadatka i apeliranje na slobodu drugih — već to dovoljno jasno unućuie na neke iz­vore Sartreove »teorije književnosti« i definiranja društvene ulog«1 pi~an* riječi.

Koji m to izvori?Oni rotieču :z Fusserlove fenomenologiie i He:dePfTeTove

ontologije, ah će se ubrzo pokazati da u Sartreovoi filozofiia ve­oma živo sudjeluju neki elementarni motivi mišljenja Hegela, Ma^vq Kiprkeaaarda i Freuda.

Znači h to Sartre niij° samostalan mislilac, da je tek na­stavljač. ekVktrk ili ponulari^ator tuđih pogleda?

Sve m ije necro to. Naprotiv, on je neke bitne toze ovih mi- sliiaca razvio dalje i originalno ih doveo do svojih krajnjih kon- sekvenoija.

Niegovo glavno filozofsko dielo nosi naslov Pitak i našta s podnaslovom »Ogled o fenomenološkoj ontologiji«. To je naj­opsežnije i gotovo iedino veliko filozofske đ ie ^ francuskog (ate­istička) egzistencijalizma, prvotno zamišljeno u dva sveska ali se naiavljemi drugi koji bi raspravljao o egzistencijalističkom moralu nikada nije pojavio.

Još 1944. je Gabriel Marcel upozorio da se u tom djelu osieća utjecaj Heideggera »gotovo na svakoj strani« (usp. H om o V ia tor, Pariz 1947. d. 233). ali je pri tom propustio dodati da se Sartreo­ve kategorije ljudske egziste^ciie razlikuju od Heideggerovih eezistencnqiq tuhitka no tome što su ea zis ten riia ln o (outičkil o- bojene isključivo negativno, odzvanjaju krajnje pesimistički, beznadno i mučno. To ie Sartre indirektno najavio već i ranije kada je doživljaj egzistencije, bitak u svijetu, označio kao m u ­čninu u istoimenom romanu 1938.

Sto je bitak u svijetu kao mučnina vidljivo je iz njezine mu­tne ukorijenjenosti u savršenoj bezrazložnosti (gratuite pa/rfaite), što implicitno već najavljuje obrtanje odnosa esencija - egzis­tencija:

71

»Bitno, to ie slučajnost (contigencel. Hnću reći da. prema de- fimciji. egzistencija niie nužnost. Egzistirati, to ie biti tu (ćtre ]ž) -am prio; oni koji epzistiraiu *e pojav^uju. puštaju sresti, ali cg n-jiih nikada ne mož^ deđucirati. Trna ljudd koji su to shvatili: sa^o što su oni pokušali da nadmaše tu slučajnost izmišljajući biće koje je nužno uzrok sebe. Ili, ni jedno nužno biće ne mo­že razjasniti egzistenciju: slučajnost nije neka opsjena, privid koji bi se mogao rastjerati; to ie avsolutna, prema tome, savrše­na bezrazložnost«. (La Nausee, Paris 1950, p. 167).

Kao naprosto bačena u svijet, egzistencija se nikada ne mere o- braz’ožiti: pitanje — zašto opstojim? — samo ie p o seb? apsur­dno: »Sve je bezraztožno. taj vrt, taj grad i ja sam. Kada to na- đođe o čemu je niieč, .cpnuči vam se i sve se počinin ljuljati . . . eto Mučnine!« (Ib;d usp. Letre et le neant, Paris 1950. p. 425; i u đa^'nipm tekstu: EN).

Služeći se heeelovskom terminologijom Sartre razlikuie dvije vrrie ^i'tka: bi+ak po sebi (ćtre en-soi) i bitak za sebe (etre nour- -soil. IVk nrvi karakterizira cielokupni bitak o^m čovjeka, o- znaVa b :+ka za sebe rezervirana ie ga opriarak čovjeka. Oba se obbka Tvtka razlikuju p o svom načinu bivstvovanja: bitak p osebi je nam-osto materija, nešto masivno, teško, intenzivno, gnje­cavo i radiruće što teži da sve što jest nivelira, proguta i uklopi u sebe. Tome se suprotstavlja bitak za sebe koii karakterizira ne stajanje, nego suiprot-staianie, suprot-stavljanje, naspramrost bitku p o sebi. Naspramnost ili imati-nešto-za predmet m rie kao ontološku značajku imati samo svijest, a svijest iima samo čovjek koii rtrodriavPa sebi nešto u svnietu. pa 'i sam sviiet.

Nema sumnje da se iza ove distinkcije krije husserlovska in- teucio~nlna svijest i to iz razdoblja fenomenologije konstitucije: svijest konstituira svoje sadržaje u aktu predstavljanja kao fe- n^m^ne, sve izvire iz cogita.

Dok se bitak p o s^bi odlikuje svoiom pozicijom naspram svi- ierii, dakle poritivnošću. akt predstavljanja odvija se kao nega- ciia realnoga bitka po sebi. Oslaniaiući se na He’deg-gerovu na­uku o NiSta iiz prve faze niegova filozofiranja (Was 'ist Metanhv- sik? 1929), Sartre smatra da se podriieHo refleksivne negacije naTazi u pre-refleksivnoan aktu ćori ta kao ništenie (neantisation), što +vori ontološku specifičnost bitka za sebe. Prema tome. niie negaciia kao struktura suda izvor Ništa, nego ie obratno. Ništa kao struktura bitka za sebe praizvor refleksivne negaciie. za sebe bivstvuje tako da ništi bHak po sebi (EN, p. 47 sa). Bitak po sebi je masivan, ljepljiv, gadljiv i bivstvuie na tai način što jest to što jest. Naprotiv, bitak za sebe ontološki niie da iest. nego nv>e rime što ništi. Pobliže se to pokazuje kao način bitka koji jest sto n’ie i niie št.o iest.

Ako se to interpretira s obzirom na vremeniti sm'feao bitka, on a ispada: bitak po sebi iest što jest zato što ie stalno »sada«, to iest uviiric ie isto što je bio i drugo ne može biti: on je čisto prost-ran, izvanvremen., Obratno, bitak za sebe nije više što jest, «i već jest što ioš nije,

se pokazuje da njegova vremenska određenost proizlazi ne irc

72

»sada«, nego iz onoga što još nije sada. ali što može biti, a to je budućnost. Bitak po sebi sav je u čistoi prezenciji-imanenciji, bitak zn sebe u transcendenćj! te imanencije koja se otkriva kao puka taktičnost. Još oštrije: bit onoga što jest sastoii se u njemu samom, jer je uvrek već bilo što je sada, a to »š+o bijaše biti« (TO TI EN EINAI) odvajkada je oznaka ontološkog određenja esenciie.

Dakle, u bitku po sebi esenciia prethodi egzistenciji, dok kod bitka za sebe stvar stoji drugačije: kao Ništa on je zato ništavan što nije što jest. to će reći nema esencije koia bi mu prethodila, nego niegova egzistencija kao ništenje prethodi esenciji: jestšto nije, tj. što može biti (Heideggerov Sein-konnen).

N-a taj način Sartre obrće tradicionalni ontološki par esenci- ja-egzistencija, i određenjem bitka za sebe kao enzi^tenrMe is­tiče primat Ništa nad bitkom. Teško da ie potrebno dokazivati, ka­ko ie novovjekovni subjektivizam ovdje doveden do svog vr­hunca.

No čoviek kao ljudska zbiljnost (realitć humaine'l niie samo bitak za sebe što zahvalunp svojim aktima. Svi su o1"*’ vezani za sviiest i ova kao intencionalna no«i sve značajke subjektivno«^. On ie i ^jelo, i baš oo tome pripada i obj^kt'vnosti. bitku p o sebi. te odo*le visi između bitka po sebi i bitka za sebe. između hi+ka i ništavfla. Ništenja bitka ne z b iv a j se samo negativnim sudovi­ma. nego p r i i e svega u takvim i s k u c + v im a kao što su odsustvo, odstojanje. odbijanje, odustajanje, oklijevanje, rastresenost i ne- pri'ate^stvo.

»Ništa so može mislit« samo na temeliu bitka . . . ni priie ni poslije bitka, ni općenito izvan bitka, nego samo posred samoga bi4k*. u njegovu srcu, kao crv« (EN. p. 57).

Ništenje pak, ukoliko biva, može biti samo kao sloboda, a ona se čovjeku otkriva u kierkegaardovskoi tieskobi (Uanaoisse. Ana^t):

»U tjeskob5 čoviek dolazi do sviiestfl o svojoj slobodi, ili ako se hoće, tjeskoba je način bitka slobode kao svijest, bl+ka u tie ­skobi ie s1 obod a u svom bitku u pitanju za samu sebe« (EN. p. 66).

Time smo najzad doprli do središnie teme Sartreove ontplomje čovjeka, i čime se ona bolje upozna pokazuie se kao antropologija, tj. kao fundiran je svih regija bića na bitku čovjeka kao alfi i omegi svega: egzistenciji kao causa sui.

Temi slobode pisac Bitka i NiSta posvećuje već; dio svoiega fi­lozofskog i književno« oousa, ona je stalno i svu^a prisutna kao eksplirftno i implicitno pitanje o mogućnost’ bitka čovjeka u »civi­lizaciji konclogora«. Sloboda ie »rupa u bitku«, hiatus koji ziao: kao praznina bitka, jer ie Ništa. Pitaniem o moći-biti kam slobo­di čovjeka, ab samo pojedinca, započinje analiza temeljnih stru­ktura egzistencije i u njima se završava.

U svojoj prvoj drami Muhe Sartre je. doduše još prilično de­klarativno. a manje dramski sadržaino, svojim herojima dao da propovijedaju metafiziku slobode kao »otuđenosti na slobodu« i oslobođenosbl svega nad-ljudskog. Nietzscheova smrt božja otkri­va se u nemoći Jupiterovoj da ljudima ulije strah u kosti pred od-

73

govomošću za njihove čine, strah pred božjima sudom. Prastara helenska fabula Orestije služi Sartreu da Oresta prikaže poput pa­tetičnog agitatora ljudske slobode kao najviše instancije svijeta i proglasi je vrhovnim sudištem svih naših čina. Grižnja savjesti, o- ličena u dosadnom zujanju muha što oblijeću oko građana Arga, nes+aie čim se Orest odlučuje na svoj čin i osvećuje smrt svojega oca Agamemnona.

No i .TimUer zna za tu moć ljudi i nemoćan je pred njiho­vom slobodom:

»Strašna ie tajna bogova i kraljeva: naime da su ljudi slobo­dni. Oni su slobodni Egiste. Ti to znaš, a oni ne znaju. . . kad se sloboda jednom oojavi u ljudskoj duši, bogovi više ne mogu ništa protiv tog čovjeka«.

Orest se dugo ckanjiva da ubije Egista i Klitemnestru. ali kad je to jednoć odlučio i izvršio taj grozni čin, on se u tren oka osje­ća kao bog:

»Ja sam slobodan, Eleiktro. Sloboda me je pogodila kao blje­sak. . . i a <=a izvršio svoi čin. Elektro, i tai ie čin bio dobar. No­sit ću ga na "vojim ramenima . . . i što je teži za nošenje, to ću se više radovati, jer moja sloboda - to je taj čin«.

Sloboda ie potpuna, jer su bogovi mrtvi, muha više nema, a zato nema više ni grižnje savjesti: sva ie odgovornost u čovječjim rukama, čoviek je odgovoran pred sobom samim i drugima, ali sa~~o kao slobodnima koji su samostalno također izabrali svoj čin i ne kaiu se za ni. Sloboda ie potpuna, neograničena i apsolutna, jer je vezana samo za vlastitost (authenticity, EigentUchkeit), vla­stiti izbor (choix), nacrt (projekt, Entwurf) ljudskog čina.

Izbor ’ nacrt su za Sartrea kategoriie egzistencije, u kojima se sloboda vlastitog čina. koii izvire i završava u nama samima, kon­kretno određuje. Ali zar čovjek živi sam u svijetu? Ne opstoie li i druge egzistencije i kako se one odnose spram moje neograniče­ne s’obode?

Neobično uoorno Sartreovo isticanje slobode individualne eg­zistencije posve ie siourno motivirano doživljajem vremena: u nrvom je planu faktičnost njemačke okupacije Francuske, u du­bljoj pozadini transcendentalna nemogućnost druge slobode, o- sim upravo takve ništavno-nemoćne koia izvire iz načina bitka za sebe kao Ništa: čovjek ne susreće nikoga osim sebe, svuda se oko njega spušta mrak totalitarizma sa svojom »slobodom« »op­ćega« na račun svega pojedinačnog kao »ukinutog« i sadržanog u apsolutnome. Je li potrebno ukazivati na smjer Sartreova prote­sta rro tiv ugnjetavanja ličnosti u takvom svijetu? No. možda n'lje na odmet upozoriti da je takav individualni protest i suviše panično usamljen, a da bi bio više nego nemoćan vapaj za onim što se ne- Povmtno gubi u čovjeku. Kada nestaju sve građanske i političke slobode, zar kao jedini njihov trag ostaje sarmo misao? Može li ona, nakon svega, ostati privatno slobodna, a da se nužno peprestano ne potvrđuje i javno?

74

Nalik na Heideggerovu priručnost (Zuhandenheit) a Sartreu se stvari u svijetu javljaju samo kao korisne ili nekorisne, kao puka oruđa za upotrebu (chose ustensile) - nikakva druga znače­nja one nemaju.

Kao bitak u svijetu (ćtre-dans-le-anonde, Im-der-Welt-sein) egzistencija je upućena na stvari i druga ljudska bića, stoga je ona i skupa-bitak (etre-avec, Mitsein) i susreće čovjeka također kao ugroženost da se vlastita egzistencija, a time i njome konsti­tuirani svijet fenomena, pretvori u bitak po sebi, u masivnu gnje­cavu masu objekta za drugog. Bitak za drugoga (etre-pour-autrui) konstituira se u pogledu (le regard). U konstitutivnim aktim a moje svijesti sve su stvari uklopljene u moj svijet fenomena s određe­nim distanci jam a i značenjima za mene. Odjednom se među tim objektima otkriva drugi kao novi objekt: ja ga vidim. No on kao novi feomomen de-cenm ra moj univerzum, jer i on aktom gleda­nja konstituira svoj svijet: oba svijeta dolaze u sukob. Drugi kao objekt otkriva se zatim i kao subjekt koji vlastitim aktim a ne samo ruši moj svijet kao centriran na moj cogito-subjekt, nego mi otkriva i mene samog kao objekt.

»’Biti-viđen-od-drugoga’ je istina ’viđenja-drugoga’« (EN, p. 315), veli Sartre i tako želi pokazati da konstitucija vlastitoga ega u isti mah konstituira svaki ego. On sm atra da je time odstra­njena opasnost solipsizma: »Ja« i »ti« nastaju u isti mah, bez »ti« nema m »ja« kao subjekta. Pogled je tako posrednik koji ukazuje od mene na mene samoga tek posredstvom »ti«, a ovo »ti« zapravo je bezlično »ono«.

Ali je njegova analiza daleko od toga da bi se zadovoljila ta ­kvim ontološki »neutralnim«, čisto transcendentalno-fenome- noloskim deskripcijama. Naprotiv, njegovi opisa otkrivaju izrazito »francuski smisao za tjelesnost«. Pogled nema samo ontološko- konstitutivnu ulogu pri uspostavljanju mene i drugoga, nego je bitno negativnog karaktera:

»Kako on zamišlja pakao« pogled koji bi prozirao sve, vidjelo bi se do kraja svijeta - do dna sebe« (Vage de raison).

Ako je bitak za sebe već Ništa, onda bitak .za drugoga to po­tencije susreću kao neprijateljske, poput Hegelova gospodara i popredmetiti, objicirati, pretvoriti u oruđe za realizaciju svoje slobode, ukalkulirati ga u nacrt svoje mogućnosti. Dvije se egzis­tencije susreću kao neprijateljske, poput Hegelova gospodara i sluge, ali ne završavaju ni pobjedom jedne, ni podvrgavanjem druge, a još manje njihovim pomirenjem: one ostaju neprijatelj­ske, svatko drugoga želi svesti na objekt, zadržati ga u fakticite- tu.i transcendirati ga.

»Pogled drugoga primam kao ukrućivanje i otuđivanje svojih Vlastitih mogućnosti«. Drugi je kao pogled moja transcenderana transcendencija, mogućnosti moga bitka su negirane. Ja postajem r°b drugoga utoliko ukoliko u dubini svojega bitka zavisim od slobode koja nije moja vlastita. »Ja sam u stalnoj opasnosti. I ta ppasnost ruje slučajna, nego stalna struktura mog bitka-za-dru- goga«. iI 75

U stidu, strahu, izbjegavanju, lukavstvu otkriva se naša vlasti­ta egzistencija prisustvom drugoga. On će me svakog trena po­kušati da pretvori u svoj objekt, svoju stvar, prisvojiti me, a ta­ko i sav drugi bitak. Valja primijetiti da je to u Sartrea ontolo­ški moguće u prvom redu zato, što njegov čovjek ne posjeduje ne­otuđivu osobnost (personalnost), nego je samo refleks bezličnoga »1’on«!

Pogledom susrećemo drugoga kao suca koji prosuđuje nama prema sebi, svojim mogućnostima i zato se javlja stid (la honte): opasnost da za drugoga budem puki predmet. Stid je »istočni gri­jeh«, veli Sartre na jednom mjestu, i određuje njegovu strukturu s tri momenta:

»Tako je stid shvaćanje tri dimenzije: ’Ja se stidim sebe pred drugim’« (EN, p. 350).

No ta obrana pred navalom pogleda drugog daleko od toga da pogađa samo našu svijest pomoću koje jesmo što jesmo za sebe. Ona počiva na tome što je bitak za sebe nepobitna činjenica- tijelo (le corps): u njemu se bitak za sebe javlja kao faktičnost.

Analiz. tijela Sartre je posvetio mnoge stranice svojega gla­vnoga filozofskog spisa, ali o njemu on često raspravlja i u trilo­giji Putovi slobode, dok se drama Za zatvorenim vratima bavi prvenstveno aspektima raznovrsne tjelesne agresivnosti drugoga. Popredmetiti drugoga - to je lozinka tijela, i apsolutna seksualna sloboda što je propovijeda Sartre zapravo je prepredena sublimacija totalne društvene nemoći pojedinca. Kada sve javno sklizne u po­nore ropstva, tada čovjeku preostaje samo to da svoju totalnu neslobodu na svim područjima pokušava kompenzirati slobodom najintimnije i najindividualnije sfere, potpune privacije: posje­dujući druga tijela neograničeno on se »totalizira«, kao da prodi­re u iskon b.tka, kao da postiže sve!

Tu se korijeni metafizička uloga seksa danas u svagdašnjem životu i umjetnosti. Sartreu treba zahvaliti što je to uspio filozof­ski formulirati, cinično i bez maske. Ali pitanje se ne može otklo­niti: donosi li taj hiper-seks istinski eros, nije li takva metafizi­čka ulo„a za spomost ipak malo preteška?

Tijelo je sve: ono nije nešto drugo od svijesti, oni su jedno:»Nema ništa iza tijela, nego je cijelo tijelo ’psihičko’. To su

dva načina bitka tijela« (EN, p. 368).Tijelo je skroz-naskroz ekstatično, ishodište svih zamjedbi i

čina: pri sebi ono je izvan sebe. Tako se temporalnost svijesti in­dividualizira u tijelu kao spacijalnosti egzistencije. Spoznavanje i čuvanje, stvari i oruđa upućeni su na taj centar akata kao svoje ishodište, i obratno: tijelo jest samo kao takvo biće koje ekstati- čk: bivstvuje u fakticitetu i transcendira ga.

Simptomatično je što Sartre o svemu tom kaže u drami Za zatvo­renim vratima. Nije bez interesa znati da je ova prvotno nosila radni naslov Les Autres - drugi, a poznato je da prikazuje ljude u paklu. Nema kotlova, sumpora, vatre, lomača, roštilja ni raž- njeva, nitko se ne peče na vječnom ognju, ali je zato stalno izlo­

76

žen pogledu drugoga: lezbijka lines, nimfomanka Estelle i kukavica- izdajnik Garcin. Oni su osuđeni da vječno budu skupa, zrcala ni­gdje nema i svatko saznaje kako izgleda i što jest samo od dru­goga. Ali nitko od njiih neće priznati zašto je u p ak u . Svi se tome tobože čude i sm atraju da nisu zaslužili takav konac. No oni su ne­iskreni i zlonamjerni, oni lažu da ne znaju razloge zašto su u pa­klu i intimno su svjesni ioga što su skrivili. Pa ipak, svaiko izmiče, pokušava sebe prikazati nevinim i boljim no što faktički jest, tj. što je Dio prije douaska u pakao.

»Pakao - to su drugi«, ta krilatica uvodi nas u jednu drugu Sartreovu kategoriju kojom on eksplicira nevlastitost egzistenci­je: mauvaise foi - neiskrenost i zlonamjernost. Nije to samo laž kao zabašurivanje istiie, nego i samozataja.

»Neiskrenost u svojoj pojavi ima strukturu laži. Samo što . . . u neiskrenosti ja sam sebi prešućujem istinu« (EN, p. 87).

Neiskrenost je, dakle, samoprijevara, samoobmana i samozata­ja, jednom riječju: ne-vlastitost. Neiskrenost je na djelu kada ju uvidim da jesam nešto što nisam, m akar to činio i okolišno go­voreći o drugima ili pukim stvarima. Uvijek sam ja u pitanju kao onaj koji falsificiram svoju faktičnost, iazno je transcendiram - gradim se kao da jesam nešto što nisam, ne mogu biti ni postat f:

No moguća je i vlastita, autentična transcendencija faktično- sti. Obje kao strukture proizlaze iz bitka samoga opstanka i one preciznije određuju slobodu kao izbor među raznovrsnim mogu­ćnostima na temelju nacrta.

Možda nije na odmet još jednom upozoriti da su sve nabrojene strukture egzistencije za Sartrea pre-refleksivne (predantoioške), i odvijaju se na transcendentalnoj razini, prije svakog empirij­skog Lkustva.

Dok se neiskrenost temeljila na tome što je ona faktičnost u- zimala kao da je transcendencija, a trascendenciju pretvorila u faktičnost, autentična se egzistencija stalno nalazi u međuigri ta dva momenta. Ona ne može ne voditi računa o faktičkim mogu­ćnostima među koje je bačena, i ne smije biti himenična. Pa ipak, ona prestupa date mogućnosti izborom jedne kojoj ona ostaje vjerna držeći se lozinke: bolje ikakav izbor nego nikakav. Tako mogu autentično .izabrati čak i inferiornost!

Cini se da je takav nemogući izbor jedino što je preostalo lju­dima u stanju što ga Jaspers naziva »graničnim situacijama« - na rubu egzistencije. U tom su smislu i Sartreovi Nesahranjeni mrtvaci slobodni premda su zatvorenici policije i podvrgnuti naj­gorem mučenju. Ti borci Resistance, zarobljeni od petainovskih milicionara čekaju smrt kao slobodni od straha, poput rimskih jrobova koji su se tješili stoičkom filozofijom apatije!, Mogućnost perverzije slobode u neslobodu, tu stailnu opasnost što lebdi nad nama, Sartre je prikazao u jednom od svojih najbo­ljih komada, Đavo i dragi bog. Svaki od nas u sebi nosi mogućnost *da neslobodi otme slobodu i sam je izbori u konkretnoj situaciji, Mi time je u isti mah data i mogućnost da se desi obratno. Slo- jboda i nesloboda su relativne spram situacije, i nisu apsolutne

vrijednosti. Time se uvodiimo u središte problematike situadjske drame svemoći i ograničenja slobode. G^tz von Berlichingen, ju­nak njemačkog seljačkog rata 1525, nastupa pred nama najprije kao svemoćan činilac zla koji ne vjeruje u boga, da bi zatim - ne­zadovoljan tom svemoći - 'izmijenio ulogu, izabrao obratno, postao vjernik i počeo činiti samo dobro: on je apsolutni zločinac i naj­veći dobročinitelj, a razlog njegova obrata leži u neizmjernoj slobodi koja mu je data poput ponora ljudske prirode. No oba su izbora za Sartrea neautentična: đavo 'i bog kao inkamaiti apsolu­tnog zia i dobra ne mogu nilkada dati pravi ljudski kriterij i mje­ru našim činima. Treba biti primjeren konkretnoj situaciji, iz­bjegavati epohalne odluke, jer nema vječnog moraia!

Sloboda se zbiva ekstatički kao stalna temparalizacija triju vremenskm ekstaza: prošlosti, sadašnjosti i budućnosti. Izabirući se­bi u nacrtu jednu mogućnost bitka, mi u isti m ah izabinemo svo­ju proš-ost i sadašnjost u dijalektičkom odnosu taktičnosti i nje­zine transcendencije. Sloboda je bivanje onoga što još nije, »ništa u srcu čovjeka« što ljudsku zbiljnost prisiljava da sebe čini, umje­sto da bude. Općemio, biti za čovjeka znači činiti (etre=faire). On izabire svoju egzistenciju i time daje sebi i esenciju, onim što će biti određuje sebe sada, i to stalno - ukoliko je vlastiti čovjek. Empirijski motivi akcije, donošenje voljne odluke i njezino iz­vršenje, predstava ciljeva <i nacrt njihova postizanja, izbor odgo­varajućih sredstava, - sve to dešava se empirijski na temelju ek- s.atičke strukture egzistencije.

Sada više nema potrebe posebno dokazivati, kako te struktu­re proiz aze jedna iz druge i na kraju se identificiraju, te Sartre može zaključiti: »Tako su sloboda, izbor, ništenje i temporalizaci- ja jedno te isto« (EN, p. 540 s<l)._ No sloboda se, kako već znamo, sastoji u prekoračivanju fak­

tičnosti. Štoviše, nema slobode bez stalnog nabacivanja novih mogućnosti, ali one se ne mogu naći drugdje no u konkretnoj si­tuaciji: sloboda se i situacija uvijek iznova uzajamno uvjetuju. Koje će se mogućnosti izabrati, nabaciti i ozbdljiti zavisi vijek od konkretnog stanja u kojem je čovjek već zatečen, ili tačnije, bačen (jetete, Geworfenheit). Zatečena faktičnost je ta bačemost čovjeka u svijet, gdje je sve slučajno, pa i sama sm rt kao apsurd’ svih ap­surda, Svaki je izbor ograničen bezbrojnim datostima, a iz takvih datosti izabire se ona mogućnost što je najbolja za nas, no time i za sve druge ljude. Upravo zato što nema boga kao apsoluta, čo­vjek je slobodan i apsolutno odgovoran za svoje čine pred svim ljudima, dodaje Sartre s malo više optimizma u eseju Egzistencl- jalzam je humanizam.lr analiraa bitka za sebe završava deskripcijom tijelaKao jedine »duše« i nabacuje skicu jedne egzistencijalne psiho­analize (EN, p. 643 sq), koja ne priznaje nikakvu pod-svijest nego kao osnovno načelo uzima čovjeka kao totalnost, a kao cilj sebi

dešifriranje ljudskog empirijskog ponašanja (EN, p. boe). Kakve vrste ponašanja Sartrea najviše zanimaju vidi se po tome sto posebna poglavlja posvećuje sadizmu i masohizmu kao mogućnostima egzistencije.

78

Općenito je Sudnja fle đćsir) posljednja konstitutivna značaj­ka bitka za *ebe: svijest hoće da bude supstancija, a supstancija causa sui — to je čovjek-bog!

»Ljudska je zbiljnost uzaludan napor postati bogom« (EN, p.664>- . . . .No budući da boga - postulatomo - nema, ta je žudnja da sebitak za sebe pretvori u bitak-po-sebi-i-za-sebe utoliko isprazni ja, napor uzaludniji. Čovjek ie ništavna nemoćna i besmislena kre­atura. i utoliko je razumljivije što se Sartre kasniie toliko tru ­dio da popravi utisak koji se dobiva čitajući Bitak i Ništa. Pokušao je da ublaži svoj pesimizam, da dokazuie kako je to optimistička nauka i naposljetku ustvrdi da je »egzistencijalizam humanizam«!

Ideju svoga velikog romana Putovi slobode Sartre je prije završetka napustio, i od 1947. više pisao eseie. pamflete i članke, nego T-rvrr-ane, novele i drame. To daje naslutiti da ga aikcija da­nas privlači više nego kontemplacija, i daje nam izvjesno pravo da zaključimo, kako ga je upravo takva egzistencijalna odluka sve više približavala praktičnom angažmanu dnevno-političke borbe za realizaciju svojega projekta čovieka i svijeta. Oscila­cije n ’e^ovih političkih simpatija i antipatija nisu ga smele da se sve određenije opredjeljuje za proleteri i at. premda često veo­ma zaobilaznim putovima i ne uvijek na nedvosmislen način. Ipak, i ta ie niegova evolucija donijela ploda. Brojni napisi i polemike u uiegovu časopisu Moderna vremena — još uviiek naiboljem francuskom ča^upisu — izdifp*re^(rrali «u njegov li;k angažiranog borca i privoli ga marksizmu. 1960. izlazi prvi svezak Kritike dijaiektf&oq uma s podnaslovom »Teorija praktičkih skopova«.

Predaleko bi nas odvelo da makar u kraćim potezima poku­šamo prikazat? c re lu problematiku te debele knjige. Ukazat će­mo samo na to. da nam se čini kako ie on time pružio prvi po- kušai ipdne filozofije prakse u marksističkom smislu prevratno- ga djelovanja. Usprkos tome, unekoliko već sama dispoziciia toga ^jeia otkriva neke analogije sa strukturam a Bitka i N^šta. Kao analogon tamošnjem centralnom problemu slobode, ovđie figurira nrak^a. Umjesto temooralizaciie — tu sto i i totaldzadja, individualni bitak za sebe ovđie zamjenjuje individualna i ko­lektivna praksa grupe, klase, organizaciie. društva 'i institucije. Antropologija se ovdje pretvara u sociologiju, a zamišljeni dru­gi svezak obeća je teoriju povijesti.

Najinteresantnije poglavlje svakako predstavlja uvodni dio, Pitanje metode, objavljeno zasebno već i ranije. To ie vjerojatno najbolji dio knjige, dok sve ostalo često odaje karakter nedora­đene i premalo domišljene, premda marljivo skupljene građe.

Ako je Sartre počeo svoju filozofsku karijeru kao idealist po­lazeći od svijesti, tu se pokazuje kao historijski materi jal ist ko­ji hoće da svoje izlazište nađe u materijalnoj praksi čovjeka. Eg- zistenriializam i marksizam dosada su bili protivnici, odsada oni u đielu Sartrea kolaboriraju. Kao filozofiju koia se izričito bavi čoviekom kao pojedincem, Sartre egzistencijalizam smatra do­punom marksizma koji je okoštao u dogmatizam, i razmatraju­ći samo kolektivne sklopove problema zaboravio na čovjeka. Ako

79

je prvi imao pravo u teoriji 'I pridonio teorijskom osvjetljavanju nekih bitnih ljudskih problema, drugi je imao više prava u praksi politike kao filozofija radničke klase i proleterske Tevoluciie. A- ko se oni dopune i integriraju, smatra Sartre, oba će profitirati i svaki će od njih izgubiti svoju aipstraktnost te u isti mah dobiti na konkretnosti.

Kako Sartre pobliže zamišlia to »uiklapanje« i integraciju egzi^t^ncij ali/zma u marksizam?

Kao ljude koji žive od misli »velikih mrtvaca«, služe se teo­rijom kao konstruktivnim i destruktivnim oruđem i nameću joj praktičke funkcije, Sartre — s puno prava — egzistentrjaliste ne smatra filozofima, nego ideolozima.

»I budući da ie o egzistencijalizmu riječ. bi+ će shvafnvo da ga držim ideologijom, jer on je parazitaran sistem koji živi na rubu znanja, znanja koiemu se prvotno suprotstavlja, ali u koje se danas pokušava uključiti« (Critique de la raison dialectique, Paris 1960, p 21).

Sve dotle dok to znanje — marksizam — bude »Hieno« i »sli- ieuo« za rxrobleme, ne DOČne se baviti individualnom nrak^om ljudske egzistencije, e<*zistenciializam će imati svoju opravda­nost i čuvati svoju relativnu autonomiju:

» Mi smo uviereni u i°ti m nh da his+orijslr materiializam pru­ža W ino valiano tumačenje novijerin. i da egzistencijalizam tvo­ri jedini konkretan pristuio zbiljnosti« (ibid, p. 24).

Odatle b : se dalo zaključiti da Sartre -i svoj dosadašnii filo­zofsko—kr> i i ?evn i rad mnatra integralnim dijelom marksizma kao »nenadmašive filozofi ie naše enohe«, ali ie sve dosad nastupao odvojeno od marksista, jer s njima kao dogmaticima niie mogao komunicirati: oni se bez napora »prikrivaju autoritetom Marxa« i proleteri jata, bez priziva »pretendiraju na apsolutno znanie«!

Hoće li Sartre u svom naumu uspieti. nokazat će vrijeme. Za­sada on stoji pred nama kao egristencijalist koi* hoće da bude i marksist. Zar je to nemoguće? Zar ne oprioii marksizam i »ma­rksizam«, marksizam ranoga Lukacsa. Blocha. Ađomoa i Mar- cu°ea, ’ »marksizam« stali'inskih i post-stalUnskih sikofanata ši­rom <=viieta koii n it; što znaiu niti im aiu što da kažu. ali utoliko glasni ie huče. Po niima Marx danas sigurno više ne živi kao duh koji izaziva na opredjeljenje.

Sartreova filozofija egzistencijalizma zaciielo je tipično fra­ncuska varijanta radikalnog nihilizma, kojemu se sve javlja is­ključivo kao samoraščin javan je Ništa: ja sam ništa, drugi ie ništa, pogledom i požudom ia ga svlačim i skidam mu ma^ku »neče­ga«. sv*» hoću da Dopredmetim, dovijam se najraznovrsnijim lu­kavstvima kako bi ii tome u«pio i istraiao. Ali upravo zato što sam tako ništavno započeo, nikada neću moči sresti nešto što bi odh‘s- ta bih Drugi. Humani svijet i drugi ljudi mogu mi se približiti samo ako ih priznajem u svom punom bitku, pokušam da s nji­ma ophodim kao sa »subjektima« i darivam im sebe. Ropski pro­test protiv uništavanja i gnječenja ličnosti, razdražljiva očajnič­ka agresivnost pojedinca i gomile nisu u stanju da dopru do

80

korijena ljudskoga u čovjeiku, i zato ih na takav način »ništenja« nikada nećemo sresti ni doprijeti do njihove ljubavi i prija telj­s t va- . . . v.Izazovno je Sartreovo djelo, velika je njegova angažiranost, još veći odjek toga djela širom svijeta. Ako je ono uspjelo doča­rati jedan vid situacije današnjega čovjeka — ne samo intelektu­alca — u svijetu razorne dehumanizacije, depersonalizacije i totalitarizma, onda je to već mnogo. Sartreova slika toga svijeta nije 1 jepa, prije ružna nego lijepa, ali zar je tome kriv on ili sviiet koji se ogleda u zrcalu toga živog duha negativnosti? Zar su liud: prestali da budu jedni drugima vuci, neprijatelji i ug­njetači, ne pokušavaju li i dalje da jedni druge podjarme i posta­nu njihovi gospcdari? Hoće 1; ikada prestati da budu zli i neće li već iednom postati dobri? Naposljetku, jesu li oni takvi samo u svijetu građanske dekadencije?

Nikakvo čudo što mnogi od nas u takvu svijetu rezignira, a to nekada spopada i Sartrea koji kao da se kaje što je izabrao kariieru pisca:

»Tako mi se i danas dogodi da se. kad sam loše raspo’ožen, zapitam nisam li utrošio tolike dane i tolike noći, prekrio tolike stranice tintom, bacio na tržište tolike knjige koje nitko nije želio, u jedinoj i ludoj nadi da se svidim svom djelu?« (Les Mots, Paris 1964.)

Stanovito razočaranje izbija iz tih redaka: kao da se nisu is­punila sva njegova očekivanja. Zacijelo, sa šezdeset godina nije više lako biti avangardist!

Pa ipak, čovjek ima posla u svijetu. Sudjelovati na tome da se ljudi promijene, da postanu, ako ne sasvim dobri, a ono ba­rem malo bolji, boriti se za to živo i neustrašivo znao je Sartre već cd početka svojeg životnog puta. Ako na tom poslu možda nije postao najveći današnji filozof i pisac, njegov ga izvanre­dan talenat sigurno svrstava među velike suvremenike. Ima li onda razloga sumnjati da će on i dalje nastaviti svoj zacrtani put i šuštati u kazivanju istine koja je gorka, ali irzrečena tako iskreno?

81

MISAO I ZBILJA

F I L O Z O F E , ŠTA MISLIŠ?Milan Kangrga

N edavno je u jednom našem tjed n ik u ob jav ljen č lanak pod naslovom: Čovječe, šta misliš.1 Č lanak »hum orističan«, nem a šta, je r ga je napisao naš poznati hum orist, te se — poznavajući duhov itost dotičnog autora — m ogla s pravom očekivati jed n a nova isk ra d u h a koja će kao i uv ijek iz- m am it sm rešak . suočavajući nas s kojim kom ičnim m om entom iz naše svu k idaš je 'z b l e , što će nas n a svoj način pozabaviti, raspoložiti, razvese­liti . . . tak o nekako. »Lagani« hum or tako i d jelu je, a često je i »prelagan« pa se k reće po površin i sam e stvari, što znači istovrem eno po površini lju ­dskog n teresa, po per feriji p ravog sm isla. Da, i to je bio hum or, samo je p rera s tao sebe sam a i nadvio se n ad nam a u obliku jednog p itan ja koie je sve prije, sam o ne »hum oristično«. J e r , riječ je ovdje o m išljen ju i n je­govu sad rža ju ; h um orist nas pita , naim e, š ta m i mislim o. Lijepo, zaista! Sam o . . . na što sm jera to p itan je?

Čovjeku (ako je filozof onda naročito i s izv jesn im razlogom) i neho­tice padne n ap am et m isao: Pa, dobro, a li š ta se ta j hum oris t zapravo upu­šta u s tvari koje ne spadaju u njegov »djelokrug rada« i s ko jim pravom postavlja on p itan je, za koje se obično p re tp o s tav lja da ulazi u »nadležnost« filozofa od struke, je r je ip ak očevidno da je to»m išljenje« (pa onda dakako i njegov sadržaj) p rim am o nredm et« njihova (logičkog ili teorijskog) pro­učavanja, razm a tran ja i an a liz iran ja , te su oni n ekako najpozvaniji i naj- kom pete i ni i da p rije svega takvo p itan je nostave, a onda i da o tom »pre­dm etu« l 'ažu svoju m erito rn u stručnu , što bi ovdje im alo da znači znanstve­nu riječ!? U obranu hum or sta m ože se u ovom sluča ju doduše kazati, kako iz njegova č lanka nipošto ne proizlazi p retenz ija n a p o stav ljan je »filozof­skog« p itan ja, pa ako n išta drugo, a ono m u se b a r ne može zam jeriti zbog »samovoljnog posizanja u tuđu struku«, te bi on s te stran e bio lako opravdan

P a ipak! Nešto ovdje n ije baš sasv im jasno i posve jednostavno s ovim pitan jem hum orista . Teškoća je (ili m ožda: n eprilika , za koga?) u tome, što-

f .s? obi^no kaže — svaka s tv a r im a d v ije strane , pa se to vjerojatno odnosi i na ovu r a š u K ad se naim e razm isli o tom e (prem da u ovom slučaju, zanvalju ’ući potpunoj jasnoći nap isa hum orista , n iie bilo potrebno »du­boko razm iš^anje«), dolazi se do slijedeće konstatacije. Tačno je da humo­r is t n ije imao n am jere da svojim člankom postavi »filozofsko« p itanje, ali

£ xi ° da on P °stavio u p ravo filozofsko p itan je, i to na takav te­m eljit način, u takvoj m isaonoj d im enziji i s toliko istinske aktuelnosti, ka-

"V10®1 na?i filozofi (koji m išljen je uzim aju kao svoj predm et i shva­t i ? , ° Vžu s truku , i baš — zato!), bez obzira ina n jihove mogućem isaone kva lite te i filozofsku »potkovanost« — n isu postavili. A zašto ga m nH«m 1 zaf t(? g.a ne postav lja ju? Z a r samo zato što oni n isu — hu- hiti zvučalo isuviše hum oristično. V jero jatno ipak čovjek ne mora

h.um ori?t - da b l m isl o. Misli, ili može da misli, svaki čovjek, a za se to p retpostav lja kao conditio sine qua non njegova poziva i dru-

1) V id i č .a n a k V ase P o p o v lća : »Goveče. Sta misllS«, N IN od S. m a ja 1094. godine

82

E š S £ s ? n ^ t o . V k c ^ n T s dogM a n'ei.'o' sup’r o .n o o d ovog s p a j a h u - m orista J e r dok njegov hum orističk i č lan ak svojom istin itošću i sm isle­nom usm jerenošću d jelu je, u najb o ljem sm islu te riječi, up rav o filozofijski dotle s druge s tran e poneki »filozofijski« č lanci (no, ne sam o članci nego i čitave knjige) d jelu ju , n e doduše u n a jbo ljem sm islu te riječi, hum oristično , d ak le sm iješno l i komično, pa bi nas veom a često m ogli i dobro n asm ija ti, kada to istovrem eno zbog sam e s tv a r i ne bi bilo zapravo vrlo žalosno.

T ako se, eto (kakve li igre sudbine!), događa da hum o ris t po stav lja oz­b iljna filozofijska p itan ja koja zad iru u srž našega opstanka, potiču čovjeka n a m isao i n a djelo i uk azu ju m u s jedne s tra n e na n jegovu d jelo tv o rn u bit a s druge s tran e na određeno otuđeno s tan je koje je ovdje k ritičk i n - ks rano kao takvo, d ak le kao nem oguće i neodrživo, dok se istovrem eno u tom istom d ru štv u i pod istim okolnostim a poneki filozofi (kako se jednom ironično izrazio jed an od n aših filozofa) bave logičkim »čehanjem perja«, i to s tolikom ozbiljnošću, da p o sta ju sm iješni, pa veom a žalosno d jelu ju .

N avedeni p rim je r ukazuje, m eđutim , na nešto mnogo d u b lje i značajn ije , nego što je to s jed n e s tra n e um ješnost jednog h um orista i s d ruge n eu m je ­šnost pojedinog filozofa da »vide« što se oko n jih zbiva. N ije p o srijed i ni p i­tan je , ».a li baš n e tk o zna ili ne zna »logički« m isliti u strogo filozofijskom sm islu (ili m ožda čak i onom : Svi lju d i su sm rtn i, S o k ra t je čovjek . . . itd). L judi zapravo i ne m isle u v ijek »logički«, a da p ritom ipak m ogu i te kako dobro logično m isliti. Sam o, š ta to znači? K ad ovdje govorim o o h u m o ri­stu i ovom filozofu, onda m ožem o da kažem o, kako i jed an i d ru g i m ogu »tačno vidjeti« sv ije t oko sebe, a da to još u v ijek ne m ora značiti da su doprli u d im enziju istine koja se zb iva u sam om tem elju n jih o v a o p stan ­ka. No, mog ća raz lika m eđu n jim a — sada već ne sam o u takozvanom teorijskom v idu nego m nogo d u b lje od toga — n asta je onoga časa, kad je ­dan od n jih ovaj tem elj osjeti pod nogam a kao istin sk u lju d sk u neophod­nost koja ga obuzim a čitavoga, kao p itan je koje se m ora postav iti da bi se istinski, da bi se uopće opstojalo, dok d rug i m ože (često za vo lju p re te n ­ciozne »znanstvenosti« kojoj n e zna n i pravoga korijena, ni podrije tla , ni ak tuelnoga smisla) — »apstrah irati« od tog p ita n ja i n jegove lju d sk e n e ­ophodnost-, p a se stoga istim časom nalazi n a poziciji ((svjesne ili nesv je ­sne) fikcije ili možda čak i laži. Ako se pak na toj lin iji sad još i u s tra je , pa se ova fikcija, ili ova laž teo rijsk i »produbljuje«, onda ta fikcija ne postaje fik tivn ija , nego upravo sudbonosno zbiljska u svojoj fik tivnosti, a laž »prof n jenija« od puke laži, je r im a svoj duboki k o rijen u lažnom b i­tku, čiji je ona tačan i ad ek v atan teo rijsk i odraz ili p rav a slika. Ona ga vjerno odražava kao svoju istin u i tako o sta je u laži opstojećega. O na je ideologijska sv ijest ko ja sebe i drugo kao tak v o up rav o hoće.

Stoga p itan je: Čovječe, šta m isliš?, postav ljeno d rugač ije od nav ed e­noga »filozofskog«, dak le onako kako h um orist ovdje sa svoje s tra n e hoće ? a g a . P a to v i, zadire u p itan je sam e s tru k tu re m išljen ja kao ljudskog h tijen ja , što istovrem eno im plicira p ita n je odnosa m isli sp ram zbilje (od­nosno: m išljen ja i b itka). Spom enuta filozofičnost, što ovdje znači isto što i istinitost, hum oristova postavljanja pitanja sasto ji se u tome, što on — nasupro t izvjesnim filozofima koji to neće da zna ju — zna sasvim dobro da se tim p itan jem ne osta je i ne može osta ti na s tanovištu puke m isaone a pstrakcije (— bespredm etnosti), nego da se m išljen jem neposredno zadi­re u sam smisao, način i oblik čovjekova opstanka, u b itak čovjekov ko­ji je ovdje zapravo jedino u p itan ju . To nam je dalo povoda da raz m a tra ­n ju ovoga problem a p ristupim o p itan jem hum orista : Čovječe, šta m isliš?. . Čovjek, n a m e , ne misli zato da bi mislio. On to ne bi mogao čak i kad Di htio. On m isli u v ijek ono »šta«, nešta, ne sam o u obliku nekog izvanj- SKog predm eta, onoga p red-m etnutog , nego kao ono u čemu se sam n a ­lazi i iz čega kao m išljenog im a nešto i da proiztde. Kad čovjek misli, onda

" e^ .° 1 hoće, i baš zato što nešto hoće, i m isli, inače uopće ne bi ni 1 P°ee.° 1 uvijek iznova počinje m isliti. Stoga je m išljen je

1JCCje (x~ Pr; svaJa Je P redm eta, osjet Ina djelatnost, težnja, napor, S £ j f e . < m uka* .feznuće, zain teresiranost, volja, senzibilnost, u sm jeren je s trem ljenje , upućenost na nešto, trp ljen je , emotivnost, nada, m aštanje , oče-

Idvanie p rihvaćan je ili odbijan je, p rizn av an je ili nepriznavan je negacija i S m o a ii’rm acija, opredjeljen je , stav, angažiran je , s im patija ili antipatija, sklonost ljubav ili m ržn ja . . . sve ovo najednom , i jos mnogo više od toga, sam o ne ravnodušnost ili neu tra lnost, je r je n jim e obuzet ćitav b itak čo­v jekov do njegova n a jdub ljega korijena). *„• v u * ^ i i

Ne Descartesovo: M shm , uak le jesam , nego: Mislim, je r hoću dakle je­sam ili- Nešto hoću i to m islim , je r za tim idem , dak le jesam . P itan je : Sta m sl’iš? podrazum jev a istovrem eno: S ta hoćeš li nećeš?, inače bi bilo besmi­sleno Ne postoji »m išljenje rad i m išljen ja« , tu nem a larp u rla rtizm a, ukoliko n ije puka g rarija . No, i ta se » .g ran ja« onda hoće kao ig rarija , pa to i osta­je Pom oću ovoga »ntjeti« koje se m isli ili pom oću ovoga »misliti« koje hoće vrši se posredovanje u m eđ u b itk a i treb an ja tSein — Sollen) u m edium u lju ­dske d jelatnosti, pa se oboje nalazi vec sta lno u neraz lučivu jed instvu . U sva­kom »šta« Koje se m isli p risu tn o je i ono »kako treb a da bude« koje se kao takvo i hoće, inače je svako m išljen je kao m iš ljen je nemoguće, ili je pak posve bespredm etno i besm isleno (ukoliko, naim e, n ije bolesno trab u n ja ­nje). Teorija ii. logika koja to zaborav lja , ne zna ili ispušta iz vida, često posta je isto takvo ap strak tn o tra b u n jan je (Hegelova Logika to na prim jer — nije). J e r m isao ko .a misli, hoće ili p a ti p red m et koji misli, ona ga trpi i obuzeta je njim e, .n a je u n jem u kao sto je on u njoj, je r je io njezin pre­dm et, .nače ga ne bi ni m islila. D ijete hoće m jesec koji vidi, i to s pravom. To je spontani i„udski a k t koji n agov ještava o tv aran je i o tk riv an je čovje­kova sv ije ta , u kojem će se nešto po čovjeka re lev an tn o ili odlučno zbiti. Ono taj p redm et sam o tako i vidi. K asn ije će ga tako i m isliti, bilo kao predm et znanosti ili poezije, kao l ju b a v n u m etafo ru ili s jećanje na zavi­čaj. J e r je postao ljudsk i prisvo ien ili osm išljen kao dio njegova svijeta.

I naš hum o r.s t nešto istinsk i hoće, zato m isli, i to dobro misli, i p ita nas šta m i m is.im o, m isleći p ri tom na ono što m i hoćemo, ili m ožda i nećemo. J e r m ožs se i ne h tje ti, to je k a tk ad p riv idno lakše. Sam o prividno. Kasnije se, naim e, (često je to i prekasno) svagda neum oljivo ispostavi, kako je bi­lo priv idno lakše ono n e -h tje ti-m is liti. H um orist stoga im a pravo da nas to pita, je r zna, v.di, osjeća, doživljava, pati, rad u je se, uzbuđuje, sniva, te­ži, če^ne . . . jednom riječju m isli i hoće sa s tanov išta onoga što još nije, a treb a da buoe, zato je njegovo m išljen je-h tijen je -treb am je toliko isti­nito. On je isuviše čovjek, a da to n e bi h tio i b iti, stoga i ne želi da ide putem stanov itih filozofa ili zn anstven ih s tru čn jak a , kad je u p itan ju njegovo ljudsko, koji hotim ice ili nehotice, sv jesno ili nesvjesno (isto tako na bazi određenog h tije n ja ili in teresa , k a tk ad vrlo sićušnog interesa) ap­s tra h ira ju od ove ljudske baze, od onog jeonog jednostavnog koje je nužno i koje treb a da bude, je r je m oguće.8 otoga n jem u — na sreću — ni na pamet ne pada da bi ~voje sudove, svoju misao—h tijen je , svoj to ta ln i ljudski od­nos spram zbilje i u zbilji, svoje p ita n je »filozofski« razdvojio na »indika­tivne« sudove s jed n e i »vrijednosne« ili »norm ativne« sudove s druge stra-

nj e®a sasvim pouzdana (da li je to n jegova »slaba« ili »jaka«s tra n a .) znanstveno spoznata i u tv rđ en a činjenica, da je »zrak čist kad je u n jem u 21 posto kisika«, je r to za njegovo m išljen je n ije n ik ak av indika- tivn i siid, pa prem da on n ije s tru č n ja k za ove »minuciozne« analize, on ipak tačno zna i osjeća, da je u n jem u sad ržan i no rm ativn i ili vrijedno-

• * Je zato ' j e r ° n to hoće), po kojem u istovremeno proizlazi da čo-j k x u tom znanstveno verific iranom čistom zraku može da teško »diše i

» Cov J e k d t ls va l a ^ vn ,p r*s v - J ? n Ju p re d m e ta k aže M arx : v.lek. S v ak i od n fo /n u iif !? e n a sv e s tra n n ač in , d a k le k ao to ta la n čo-san je . k u ša n je o l l S o dnosa sp ra m sv ije ta , g le d a n je , slu ša n je , m lri-u k ia tk o , sv i u re a n i ^ p e rc ip ira n je , o s je ti t i , h t je t i , ra d iti , vo lje ti,u svom o b lik u k ao d r u f v f n / ^ r ^ n V a l n o s t i , k ao o rg a n i k o ji p o s to je neposredno svom od n o šen ju .o r^ an l. Jesu u svom p re d m e tn o m o d n o šen ju ili un jih o v o o d n o šen je sD ram ?«Iri™2* p r .lsvaJa n Je p re d m e ta . P r is v a ja n je l ju d s k e zbilje, la tn o s t i čo v ječ je tr v l ie n iJ J f o r ! J m a n ife s tira n je l ju d s k e zb ilje , č o v ječ ja dje-fR ani r_ ovi. Z a g re b ? i9 5 3 ,s tr 230' ) je n J e ’ s h v a ć eno lju d sk i, sa m o u z ita k čovjeka«.

m o a U m aC,i o j^ ^ D a r a v a ^ u ^ r a k u n °kSatHapS tra» tn ^ n a te z a n ja ri je č im a ili »ponosnog« i Diše: »A š ta je to danas* ž ivn t D ,tanJa m nogo d u b lje u k o r ije n je n a , zatom a svem u Sto d ođe l n f fđ e iV to i ? d " o s tay an? - J e li to zn ač i: je d a n s ta v im a ti p re ­š lo bi da se zove i: dogm ai ™ h£»n*2a Čv,a lo : d o s led n o s t i p r in c ip ije ln o s t, a rao- ra z n im re č im a l A n iš ta d r u g o '^ i i e ’nHB ak*° Je to Jed n o s tav n o : f r l j a t i se razno-

a ru g 0 vU e n Ue Jed n o s tav n o . . . N i h le b l N i: so i hleb l«

84

nredise« te n iie posve sigurno da je tak a v z ra k sasvim ćist. H u m o ris t je 1 n a s ip r J t na p ru n je r sh v aćan ju iJo z o la - je z ič n o g a n a l i t i č a r a -

iskreno i n a jd u b lje u v jeren da je ovaj njegov zahtjev (postu lat treb an je) za č s t m zrakom .sto toliko u tem eljen u o u k u i aa im a isto to liku težinu u zbilji, kao i znanstven i p o aa tak o 21 posto k isika (prem da bi an a litiča ri »muuro« p rim ije tili, kako se pojam - term in - iskaz - n je c o d isan ju proizvoljno zam jen ju je i m iješa, te se u p o treb ljav a u dva raz lič ita znače­n ja koja m eđusobno »nem aju n ikakve veze«!). Za n jeg a je oboje n ed je ­ljivo i nerazdvojivo, je r on za raz lik u od teo re tiča ra polazi sa s tan o v iš ta jed nstva b itk a i treb an ja ,4 pa n jegov zah tjev (njegovo: »šta m islis! f«) im a b ar isto tak v u snagu i zasnovanost, kao i ovo opstojeće sp ram kojega je postav ljen , a k j ne i veću. K aa u to ne bi bio u v jeren i kau ne Di tacno znao da je tom e ako, on ta j in-UKativno—norm aiw n i, ili svakako m nogo bo­lje: p rak tičk i sud (= m isao prakse) ne bi ni izrekao, n iti bi svoje p ita n je postavio. Inače ne bi bio sv je s tan toga: K ad ne m islim , onda nek i m isle, da najbo lje m islim !, prem da pom alo i sum nja u to, je r : I m isliš li ti d a je to važno: š ta ja baš m islim . . . Svi m isle. (— P a n išta iz toga). No, on je ipak u v jeren da je njegovo p itan je i teo rijsk i i p rak tičk i na m jestu . A ovo njegovo »uvjerenje« i ovo njegovo »znanje« pro izlaze iz istog izvora, iz kojega m isao i zah tjev teže k svom ozbiljenju, da bi ono opstojeće ili fak ­tičko neg ira li u onom e što naprosto je s t (koje sam om svojom opsto jnošću i sam oposvećenošću želi da nosi au reo lu istinitosti), i p ris ilili ga da im se, pretvoreno u nešto drugo, kao sm isleno—izm ijenjeno p rib l.z i u zajeun ičk i bitak. U lju d sk i b ita k ili sm islenu zbilju , u kojoj bi se p ri 21 posto k isika doista dalo i d isati.8

IZVOR ISTINE — ONO STO JOS NIJEK ad bi is tin a b ila u sid rena u onom e što jes t (ili »precizno—filozofijski«

rečeno: u spoznaji onoga što jest), onda bi ova egzisten tna istin a b ila to li­ko očevidna, da bi za n jeno p o tv rđ en je bio p|Osve n epo treban i suv išan sv a ­ki naknadn i (spoznajni i ar.) zah v at u n ju, je r bi sve što jest, što se zbiva i što se kao takvo spoznaje bilo istovrem eno i istin ito (ta bi se istin a onda već »živjela« kao takva). A li ne sam o zato što bi u tom slu ča ju pojavnost b i l . identična s biti cpstojećega,8 nego sto bi opstojeće po sebi sam om e (Oa- k le p > svojoj biti, po onom e šta ono jest) bilo već i sm isleno—m oguće. Bit se m eđutim ne pokazuje, ne sadrži i ne isc rp lju je u tačnom zn an ju opsto- jećega, koje bi kao »istinito« p rod ira lo »ispod« ili »iza« pojavnosti (već je Hegel pokazao kako tu nem a ničega »ispod«, »iza« ili »iznad«, je r se bit, da bi to bila, po jav lju je , pa je po java b itn a biti), nego se ona jav lja u p i­tan ju , da li je ovo opstojeće kao znano (bitno) i — m oguće.7 Ako uakle sa ­mo znam šta i kako nešto (opstojeće) jest, onda tim e, prvo, n ije još doku- čena njegova p rav a b it (budući da je ovdje a p s tra h ira n čovjek kao su b jek t ove biti, koji hoće ili može h tje ti i drugo od ove b iti opstojećega, a ostala je p risu tna samo njegova spoznajna, teo rijska sv ijest, odvojena od sm isleno- prak tičkog posredovanja biti), i drugo, tim e još nism o stupili ni na p rag

V lšta°so rfn r}fčJn lm a In te rp re ta c i je , d a k le sp o z n a je d ru š tv a sa s ta n o -te g o riia u v fle k ui»»i n™rv?a«?e rm a s DiSe k a k o » • • -u Izbo ru fu n d a m e n ta ln ih ku- le d n o n r e S rinn M l i f ° tu m ačen , e d ru š tv a u c je lin i. Z n a č a jn o Je d a Je to - a ln te rM trn n o c ^ ? nJe °Q ?Ra; k a k o đ ruS vo k ao to ta l i te t je s t i tre b a da bu d e liko m lo an ?n m oh! o° u ^ J s l tu a clJi o d v a ja n a im e »bitak« od » treb an ja« to- s tra n e u n o rm am a ri? r a s ta v l ja ono S-o ga p re s re ć e s je d n e SLrane u fa k tim a 1 s d ru g e t i ™ n e r D ^ X . 0 r ° ^ VaJanJ a uvo.d l te k zr?a n o s t- 1 o n a ponovo u k id a d ija le k - am R h e ln 19«3, s t r 177) P ra x is — S o zla1p n llo so p h lsch e S tu rllen , N euw ted

5) 8m alu H a b e rm a s s p ra v o m kaže :l a k o / k a o d a ^ b i ^ u W ^ I n f « U?,r a k a n a ' lza n Je6ova u k id a n ja , i to ne s t r a n ie n je u sm Je ra le m U *dUo razr? a tr a n Je d ru g o g a . P og led na od ­stran i« . ( s to 8 r 276 ) n a Dro tlv s ta ln o već n a o p a ž a n je onoga Sto tr e b a da se od-

85

ic+ino Tpr n itan ie o b iti ili b itno p itan je nem a ovdje još ni svoga pravoga ^ r i i a pS kojem u „ se pokazalo kao ono što ie s t ili želi d a bude, dakle haš kao \ ,i tn o „ .tan je , e n o s tupa na p rag istine .ek onda, kad je u njem u istovrem eno sadržano p itan je: Zašto je tako kako jest, a n ije možda đru- a čiiei' o v a je m gućnost unugačijeg 'L ovo u rugač ije m oguće k r .te rij ono- ea što iest ili opstojećega. Sam o u n jegovu o sv je tljen ju jav lja se opstoje­će (i kao znano, i kao bitno) kao istin ito ili neistinito . No, tad a opstojeće D restaje da bude p u k o opstojeće (spoznajno—teorijsk i rečeno: neposre­dno dano), je r je pom oću ovog d rugač ije mogućeg već negirano u onome što jes t (apstrak tn i, p rirodn i, postvaren i, teo rijsk i b itak p re tv a ra se u lju­dski bitak , u b itak čovjekov). 1st na opstojećega jav lja se u dim enziji ono­ga što još nije, ali je m oguće i zato tre b a da bude. Stoga je izvor istine ne u tačnom zn an ju opstojećega, nego u onom e što još nije, koje je negacija opstojećega. Da je tom e tako, proizlazi iz toga što je tu tem elj i p u t povije­sti, iskon čovjekova sv ije ta , b itak čovjekov. J e r i sam čovjek jes t ono što još nije, a može da bude. S toga on n ije s tv a r ko ja jest, pa ne može da bu­de n i ob jek t d ruštvene, političke, ekonom ske, ideološke, tehničke m anipu­lacije i raspo lagan ja . O n se n igd je ne može naprosto »svrstati«, je r nije v rsta poput životin jsk ih ili s tv arn ih , nego je, kako to kaže M arx, »gene- rič o oiće«,8 koje svoju v las titu ž ivotnu d je la tn o st čini predm etom svoje sv ijesti i svoga h tijen ja , pa je up rav o sv jesna d jela tnost, kojoj je upravo kao takvoj ono m oguće b itn a d im enzija n jez ina k re tan ja , uspostavljanja, odjelovljen ja, ozbiljenja. L judski je ho rizon t stoga svagda otvorenost u u n o što oš n ije, a ne is tra ja n je na zatvoreno—opstojećem kao danom. Č ovjek dakle živi i d je lu je u vidu onog sm isleno—m ogućeg, i zato pre­dm et n jegova života, d jelovanja , sv ijesti, h tijen ja , tre b a n ja i usm jerenja n ije n ik ad a dana s tv a r izvan n jega u ob liku teiiničko—funkc onalne ras- pol živ Su, nego svagda sm isleno—predm etn i, osjetilno—intim ni, zain­teres irano -m ogući up itn i ljudski odnos, u kojem se istovrem eno ozb.lju- je njegova v las tita bit, n jegova lju d sk a priroda . K ao tak v a — svjesna i s lobodna — ona je uv ijek povod za g lavobolju n a pr. jednom birokratu, teh n o k ra tu ili ideologu, je r svagda iznova nepredvid ivo i neočekivano »iz­bija« n ^ p ji je iz unaprijeu u tv rđ en ih shem a i ko n stru k c ija jednog društve­no—poi ..č o—tehničkog ap a ra ta , ko jim se želi »upravljati« i »raspo­lagati« ljud im a kao s tvarim a, je r čovjek — na n jihovu žalost, nepriliku i nezadovoljstvo — n ije od takvog »m aterijala« (često čujem o: »ljudski ma­terijal«).

U istom se sm islu ovdje zbiva i dv o stru k a n ep rilik a za takozvanu spo­z n a jn u (z la.istvenu ili filozof.jsku) sv ijest što je ona ponajčešće nije svje­s n a . P rvo, što posve n eu tra ln o — a p s tra h ira ju ć i sebe sam u iz svjesnog bi­tka, u kojem je ona (u p retpostavc i jed instva b itka i treb an ja , ili — pra­kse) živa, d je la tna , sub jek tivna , p rak tičk a , za in te resirana , pojedinačna sv ijest — traž i istinu u odnosu (ili raz lučivanju) b iti i po jave sam ih stvari ili opstojećega kao takvoga (neposredno danoga), koje se »objektivno« na­laz , zb a ili odvija izvan n je sam e; i drugo, sto je s lim neposredno pove­zano, je r je d iu g a s tran a sam e s tvari, što ne vidi da ona sam a u odnosu na opstojeće jes t ili može da bude već ovo »drugačije« (kao ljudsk i moguće)

SVje VU’ subi ektivino—d je la tn u p refo rm aciju ili osvješćivanje opstojećega svojom vlastitom refleksijom , p ri čem u ona nem a više posla

nečim njoj izvanjsk im ili s tran im , od n je posve rastav ljen im , nego sa •‘T ’ ; a .kle v eć .sv jesn im opstojećim , kao što j e i ona sama to

(svjesno živo biće). Jednom riječju , ona se nalazi u pre- nom odnosu (što dakako ne znači odnos m eđu »predm etim a«)10 spram

ni rod k ak o sv o j v a s t l t ? i ^ i . e Ue sam o Sto Pra k tlC k l i te o r ijsk i Ci­m e - a to le sam o d ri i i»a,k o 1 r ? d* d r u * lh s tv a r i , sv o jim p red m e to m , nego 1 tl- su v re . enon i 2 7™ m dfi ž® 18111 s tv a r — Sto se p re m a seb i o dnosi kao prem a5 ° “ S obodnoni (R an l?ad Jw . Zgb.reiM3. t S a o i? " 081 * * ° PrCma u n iv e r z a ln o m ’ “

m o ž e ^ l t ^ n e l t o ^ ^ g ^ d o ^ v j e s n l b ! ta k ° 12 N jem a C ke te o lo g i j e , k a k o s v ije t n ikada ne

»• -D- 3OkćP Je8 p o sta lo W u te W ^ °o k n M ark p if e n a je d n o m m je s tu ovo: n lm . l ju d s k im p re d m e to m 5to 1e n Je« °v p re d m e t po stao druStve-p o .re d .i u sv o jo j p ra k s^ D o s tlin ^ n r^ iA 0 e° y Jek a za Č ovjeka. S toga su o sje tila ne- sam e. a li sam a s tv r Je i r e d S n S t j n.a se o d n ose p re m a s tv a r i ra d i stvari ra tno« (R ani rad o v i. Isto .Ps tr MC2)? ° lJud3ko o d n o še n je p re m a seb i. p re m a Čovjeku 1 ob-

86

nnstoiW eea koie ie u n jem u na specifičan nač in već re flek tiran o osvije- t l j l n o ^ đ e n o fiksirano , osm išljeno i kao tak v o u čovjekov sv ije t otvoreno.

' U pravo tak o ova živa sv ijes t i jes t i m ože da bude d je la tn a m isao da bi istovrem eno b ila m isao d jela tn o sti p rakse) ko jam ijen ja opstojeće, re f lek tira ju ć i p ri tom ono sto je m oguće kao svoji k n terij pu tokaz i smicao. Ter »nnn što jes t dade «e u tv rd iti sam o s obzirom n a ono š o je moguće«.« M oguće ie d ak le te m e lj ii g a ra n t oostojećeg je r ga on"i u p ravo om ogućuje u onom e što jes t ili bi treb a lo da bude. S toga je u svakom »iest« sadržano i ono »treba da«, koje u k azu je na n jegovu m ogu­ćnost li nem ogućnost, i sam im tim e opstojeće n ik ad ne moze d a is tra g e n a - p ro t'> u o n 'm e kako iest. Ter ono svoje p o tv rđ en je nem a u sebi sam om e, ne sam ^m svoiom opstojnošću (što je k a ra k te r ’s tika žvotin jskog carstva koje ne m ože da bude d ru g ač ije nego što jest), nego u d rugom e sebe sam a, da bi se uopće znalo Šta ono jest.

M išljen je kao h tijen je , ili kao za in te res iran o st na opstojećem n ije više zainteresiranost, za opstojeće kao takvo, nego za in te res iran o st za n jegovu izmjenu. U i s t 'm ak tu u kojem p ita šta nešto iest, p ita ono istovrem eno šta ono ioš nije, a treb a d^ bude. Ono ie cto^a sam o već ovo d iela tno— sm i­sleno—m guće posredovan je onstojećega i niegovo p re tv a ra n je u nešto drugo. Jednostavno rečeno: K ad m islim opstojeće, onda ga već m islim sa stanovišta njegove izm jene, je r hoću nešto u odnosu n a nj što treb a da b u - be, a što m i se nam eće u reflek siji n jegove opstojnosti, pa n ikad nem am pred sobom sam o ono što iest, nego i ono što još nije, budući da m u već prilazim kao rečem u što bi (za m ene. za drugoga, za d rugačije , za sub jek t, z-> č 'v ie k a , za om eđ en i in teres, za ono lju d sk i moguće) — treb a lo da bude i mo u ć \ Ja . ’akle, u stom m ; sa on om a k tu p itam za smisao opstojećega i samo u toliko ono iest ih nije , može i l ; ne može da bude re la tiv n o za m e­ne i m oju svijest, za m ene kao čovjeka. J a to opstojeće dak le svojom svi­ješću, m išlju , h tijen jem , onim »treba da bude i d rugač ije moguće« p rizn a ­jem ili ne priznajem , po tv rđ u jem ili ne po tv rđ u jem u onom e što ono (bitno) jest, i tim e sebe sam a po tv rđu jem d a jesam . M išljen je koje pak p rizn a je opstojeće kao onstojeće, što znači da ga u onom e što jes t shvaća i p r ih v a ­ća kao svoje istin ito tono ga u tom sluča iu zaista sam o »odražava«, »odsli- kava«, tačno i adekvatno , pa bilo ono lažno i nehum ano i ljudsk i neodrži­vo ili ne-’zd ^ iv o ), pokazuje se u svom najv išem dom etu kao - znanstveno m i- šb'en’e. Kao takvo, ono je po svojoj b iti n ekritičko . Ili, što je isto, ono je ide­olog1 jsko.1*

Čovjek se sp ram zbilje (poput našeg h um orista u navedenom slučaju) odnosi u i dnom liudskom o p red je ljen ju i s tavu, u kojem m ;sao n iie ni la ­boratorijsk i im tru m en ta riu m . n i logistički ap strak tu m . ni teo riiska kon­strukcija, n i tehnička funkcija, kao što se ona isto tako ne isc rp lju je u po- stvarenom o d 'o ^u spram opstojećega s n ita rnem šta nešto ^est. kovm se ide na z ran stv en o (u svom osnovu pozitivističkoj od ređen je biti s tv a ri kao stvari i nioi Di” rn’e’’enih d ruštven ih i l iu d sk ’h odnosa (»fetišizam robe« u u M antovu Kapitalu!), nego je u n jo j kao ljudskoj m isli svagda im plic ira­no p ’tan e zašfo ie "pstojeće baš takvo kakvo jest, a n ije nap ro tiv drugačije. Samo u znanstvenom lab o ra to riiu i n jegovu teorijskom p riv je sk u i opona*ate- ^ (buo to u p rirodn m ili pak d ruštven im i duhovnim znanostim a, ko ’e su

već u tom osam ostaljenom obliku rez u lta t i proizvod ap strak tn o g razd v a­janja i su p ro ts tav ljan ja teo rije i p rakse, ispale iz svog prim arnog iskona Kao svjesnog b itka) — koii s u n ap rijed f iksiran im i u tv rđen im ap aratom »nema. pojmova, ka tegorija i funkcija želi da »pokrije« sv ije t i b itak iz­van sebe poput sveobuhvatne teo rijske m reže, dak le u ovom idealu d an a - B jica kojem u tež> sve suvrem eno tehm ficirano i k van tific irano m išljen je Koje kalk u lira ne sam o sa s tvarim a kao osam ostaljenim objektim a, nego i

Jl> J. Haberm as, la'o. str. 31«.?<lnos sv ijesti spram zb ilje J. H aberm as plfie: »Praksa u

M lert £sL tai co,Većx1 1m atrlca , s k o je sv ije st pravi puke otiske. Sam autkavši ^ “ odslikavanjem jed n e lažne zb ilje . Ona od-

i » Ih ? ©javne ob lik e jedne popredm ećene prakse kao prirodne (natur- R dalu T?J .«da Su « vi prlrodnl ob lic i p ovijesn o nasta li l da zapravo pri-m a S- 9 ? l ju d i . . . Na osnovu ove kontem D latlvne ovisn osti nalazi ideolo-{.Ja svoju krajn ju granicu u korektnom odrazu lažno opstojećega* (Isto, str 315)

c „„Mekim odnosim a, — a p s tra h ira se od ovoe bitnog p itan ja za volju ne- sm ^an o g '-tandardM rano—tehničkog m an ip u liran ja svim e što jest. Kako ie \ j a k i sam čovjek uvučen u ovaj postvarem sv iie t kao objekt u ovaj me­hanizam znanog i kon tro liranog k re ta n ja s tvari koji j e sam sebi dovoljan, »prirodan« i razum ljiv«, pa u tom besm islu cip i i vidi svoj v las titi smisao, to za mnoge i mnoge (a m eđu n jim a <u Cesto i filozofi) zvuči danas, čim se tako ioš samo kao prazni rom antičarsk i odzvuk »davno prošlih , dobrih sta­rih vrem ena« kao sm iješna deklam acija, »gubitak sm isla za realnost«, šu­pili idealizam ili »poezija«, k ad se još pokoja filozofijska m isao p ita za is­konski ’li istinsk i smisao čovjekova opstanka. J e r lju d i se ka tk ad »ugodno osjećaju« u svom o tu đ e-ju , kako bi to rekao M arx, oni su se, svaki na svoj način, »udomaćili« u niem u. ukoliko su b a r sam o m alo uspjeli da se »pla­siraju« i » standard ’zmaju«, tako da im je često udobno egzistira ti i kao stvar, uz u v je ‘ da su o^-uženi s dovoljno »svoj*h vlastitih« stvari. Kao što kaže M arx: »Prisv janje se p o jav lju je kao otuđenje, a o tuđenje kao prisvajanje, otuđenje kao istinsko udom aćenje«.18

K RITIK A — STANO VIŠTE MOGUĆEG Sam o zato i tako, što je m išljen je istovrem eno i određeno ljudsko h tije­

nje. i što s d ruge stran e ono istin ito im a svoj izvor u onom e što još nije, po­sta je m išljen je — krit čko mišljenje. Stoga je stanov ište k ritik e stanovište mogućega, koie treba da bude. K ako je p ak ono m oguće (što ga otkriva, iz­nalazi, osm išlju je filozofija kao put, sv rh u cilj i m isao) sv ijest koja hoće drueo ili H"'ir?ačie nego što ie'd. to ie n jez ;na m ogućnost naiđ u b lie utem e­ljena u b itk u svega opstojećega, dak le u praksi. S uprotno tom e ostaje ona sam o a p s trak tn a ^teorijska. k o n tem p la t;vna) sv ijest, ko ja je kao takva ne sam o drugo -eg o što 1e n jezin p redm et, kako bi to rekao Hegel,14 nego je— kao rezu lta t razd v a jan ja jed instva m išljen ja i b itk a (što znači i b itka i tre ­banja) — nasilno odvojena od žive i d je la tn e pojed inačne svijesti, od bića koje m isli ono što je u njegovoj misli sadržano kao in teres da bude druga­čije od nukog opstojećega. Već je d ak le u sam om čovjekovu b itk u sadrža­na m ogućnost drugačijega (inače bi sam a p rak sa kao izm jena sv ijeta bila nemoguća), i sam o tako čovjek jes t i može da bude slobodno biće ili svje­sna slobodna djela tnost, koja se p rem a tom e po svom vlastitom ljudskom sam oodređenju postavlja k ritičk i kako sp ram svog sv ijeta, tako i spram sebe '•ame. Po ovoj svojoj najd u b ljo j u tem elienosti u čovjekovu b itku ili p raksi kao s’obodi istinska k ritik a n ikad ne m ože da bude i da se iscrplju­je u b -e ta n ju do površini opstojećega, što znači da ne zasta je u onom ne­gativno—kritičkom (kao čistom pro tustavu), nego istovrem eno otvara ho­rizont novoga, objektivno—m ogućeg koje je ljudsk i nužno. Budući da iz­ras ta iz dubokog tem elja ljudske p riro d e i čovjekova sv ijeta, ona i prodi­re do toga tem elja, pa uv ijek iznova i sam ta i tem eli s tav lja u pitan je. Nje­zina sm iren o s t i održivost. d ak le sam a n jezina m ogućnost, stoga je najne- posrednije povezana s njezinom rad ika lnošću kao v lastitom biti, što znači aop lran jem do korijena sam e stvari. Kao takva, ljudsk i sm islena i moguća,

5 ej ®lobodna (filozofijska) k ritik a n ik ad ne zasta je na opstojećem kao opstojećem, nego p ita za b itak opstojećega, ili kako se d ru k čije kaže, ona konfron tira ideju opstojećoj zbilji. I to n jez in u v las titu ideju, ko ja proizla­zi iz n je same.

K ritik a opstoleće zb ilje m oguća ie. naim e, samo pod pretpostavkom w tra Pscendjra nJa, dakle, p rek o rač iv an ja u onaj horizont misaonosti

i djelatnosti, u kojem sam a zbilia ima da se leg itim ira ne po onome što ona is,f°VTe7 leno 111 P rije svega po onom e što treb a da bude, da bi bi-

T^ogućnost je p retpostavka danosti, a ideja je b it opstojeće zbi- smi , 0 ^ Is a o (kritika) postaje p rak tička , a p rak sa misaona, svjesna,

o1!8’ mogu , Ako ie n a prim jer, socijalizam ta ideja određene zbilje, P°kazati koliko ta zb ilja doista odgovara svojoj ideji. To se

t pokazati samo kritički, inače se pod tu ideju može sv rs ta ti sve što ne- odgovara za o pravdan je v las titih in te resa i postupaka. Poznato je

141 n’ f1®™’ ,9‘0- 8tr-mo z . d i S f a h ? i ž i S ? a S , .ono ^ nU' “e8<>

kako se decenijim a (a d anas se to n a s ta v lja na d rugom kolosijeku) jed an od n a jg ru b ljih oblika despotizm a, tero rizm a, e ta tizm a, b iro k ra tizm a i sa ­m ovolje zaodijevao idejom socijalizm a i kako se to vrlo često čini još d a ­nas u ra iraz lič itijim oblicim a sv ak id ašn je prakse. M eđutim , su v rem en a je socijalistička sv ijest k ritičk i p ro zre la ovu dogm atiziranu , v u lg ariz iran u i s tan d a riz iran u tipično ideologijsku apologiju jednog neodrživog a n ti- hum anog stan ja , je r se »vratila« n a svoje istin sk e id ejn e izvore, ko ji su, u - p rav o kao idejn i, živi i dalekosežni, pa onda i is tin sk i ak tu e ln i d an as kao i ju čer je r uk azu ju u buduće: »Filozofija ie posta la svjetovnom , a n a ju v je ­rljiv iji dokaz za to je s t taj, što je sam a filozofijska sv ijest uvučena u vrtlog borbe ne sam o izvanjsk i, nego i izn u tra . Ako konstruiranje b udućnosti i z av ršav an je za sva v rem ena n ije n aša stvar, onda je u to liko s igurn ije , što treb a da izvršim o u sadašnjosti, m islim n a bezobzirnu k r itik u svega opsto- jećeg, dakako bezobzirnu k ako u tom sm islu, da se k ritik a ne boji svojih rezu lta ta , a isto tak o da se ne boji sukoba s opstojećim silam a.«15

Svaka d ak le zbilja, a socija listička posebno i naročito , tre b a da izdrži bespošt-dnu k r itik u sa stan o v iš ta svoje v las tite ideje, kako sa s tanov išta već realiziranoga, tako ioš i v iše i p rim a m o sa s tanov išta onoga što još n i­je realiz irano , a li je m oguće. In ače se p rak sa — m a koliko se ona svečano, glasno i uporno d ek la r ira la kao sociia listička (ili kom unistička) — nužno p re tv a ra u goli p rak ticizam . poHticizam i ekonom izam , koji su po svoioj b iti. sm islu, d u h u i h tije n ju usm jeren i sam o na o čuvan je i od ržan je fak ­tičkog s tan ja i n a tra ia n je u tokovim a prošlog i sadašnjeg , ko ji se p ro g la- gpiratu i*>đino m ogućim K ad a je p ak tom e tako. onda v iše nem am o p red sobom živi raspon u k o jem u se izražava d ija lek tičko p ro tiv u rječ je izm eđu ideje i zbilje, n jihovo uza jam no uk idan je , prožim anie. p rev la d a v an je i p ro ­gresivno usm ierav an je , nego likvidaciju ideie za vo liu opstojećeg fak tic i- te ta u koiem u se na p retnostavci od ređen ih in teresa , p riv ileg iia , d ru štv e ­nog ooložaia. m ate rija ln ih prednosti, višega s tan d a rd a , onem ogući van ja drugih, p ritiska , m ak inac ija , izig ravan ja , ideološkog m onopolizm a. g ru p a - Spnia. ^pmaffofdie. laži i lieem iers tv a itd. itd.. odigrava žilava borba za o- čuvan je stečenih pozicija, čim e socijalizam gubi svoje čvrsto tlo pod noga­m a 1 ponovo rađ a s tih iju onih s ta r ih g rađ an sk o -k ap ita lic tičk ?h n bhva ži­vota, i d ru štv en ih i l ju d sk ih odnosa, što ih je u p rav o im ao da u k in e i p re ­vlada.

Ako k ritičk a sv ijest tu n ije živa i d je la tn a , i ako n ije up o rn i i rad ik a ln i putokaz ovog z b iv a n ja 15 onda je teško reći čim e će jed an au tom atizam sv a ­k idašnjice, ko ji se izdovoljava u sebi sam om e i š iri svoje p ipke u sva po­d ru čja života, s tvo riti s igurn i k oord ina tn i sistem i o tvoriti pu tove našega k re ta n ja u socijalizam . J e r n ije n ik ak v o rješen je , iz bilo kojeg razloga i s koje god stran e dolazilo, za tv a ra ti naprosto oči pred p o iavam a ko i°—m ierene idejom sccijalizm a i kom unizm a kao »energ:(nog p rinc ipa na ib liže b u d u ­ćnosti« (Marx) — pokazuju da u n jim a doduše i nažalost im a m nogo »ener­gije«, a li nem a n i principa ni budućnosti, budući da svoj besp rinc ip iie lan kori1 en v u k u iz čvrsto uhodane (i zato v a lid a za m noge toliko »nepobitne« i »uvjeriiive«) prošlosti. P rošlost se p ak ovdie pokazuje s jedne s tra n e u obliku v ladavine p redm etnog sv ije ta (svijeta stvari) na ljud im a i njihovim individualnim , osobnim moćim a, a s d ruge s tra n e v ladavinom čovjeka, in ­stitucija. pn«stvaren5h odnosa. oblika saohraćan ia . p riro d n o izraslih d ru štv e ­n ih u v jeta itd. n ad čovjekom , što je sam o d ruga s tra n a istog odnosa, a aa se u tom vidu ne n ah ra ia svo ono m noštvo zaostalosti svih v rsta koie Se 4VTS U n a rep u h isto rijskog zb ivan ja od rodovskog sistem a i plem enske sv iie s t!-ao v am o . S kojega god dak le »momenta« ove jed instvene zbilie da pođe, k ritička će svijest, ukoliko ie i m isaono i m oralno i d je la tno konse­kventna, povući za sobom i sve ostale, koji se uzajam no uv jetu ju , povezu- iii P o th ran ju ju , kako bi ih u c jelini i po jedinačno suočila s onim bitn im m na jh itn ijim »momentom« koji se — bilo teorijsk i, bilo p raktičk i, ili k r i-

18) K. M arx. P ism o R ugeu septem bra 1843. — R ani radovi. Isto str. 37 - 30.

oosto le teea ' k f k.° naJdublie uvjerena u m ogućnost Izm jene£ £ t £ a 1 ona tako * d* h°“ tu izm jenu. JerkI . » - »voj u m o D r a o r bez to e a p re s ta je d a b u d e k r ltlC ka 1

89

trebalo" d a b u d e , da bi s e fak tičk a zb ilja podigla n a nivo ideje .«" U pravo ovdje je filozofijska k r itik a (ili filozofija kao k ritika) n e samo

m n l S f i n e samo neophodna, nego i neizbježna. N jezina je m ogućnost (a S T u p r a v o ljudska m ogućnost, ko ja kao b itn a p retp o stav k a Čovjekove slo­bode i i'■tine, kao i sm islenosti njegova opstanka neodoljivo teži k svojoj realizaciji) p a p rem a tom e i rečena neizbježnost, sad ržana u ovom stal­nom faktičkom neriješenom rasponu, supro tnosti i nepodudarnosti teo­r ije i prakse, ideje i zbilie, b itk a i treb an ja , kao n ap o r i h tijen je koji su usm jereni na n jihovo m isaono-svrhovito pom irenje.

Ovo se pom iren je m eđutim n e na laz i i n e rea liz ira u dokučivanju i posjedovanju gotovih istm a, teorem a, a p a ra ta k a teg o rija ili sistem a zna­nstvenih činjenica, koji bi se onda — i sam i p ro ’.zašli iz f iksiran ih postva- re n 'h odnosa ili slika s tv a ri (n iihovih zakona) — u tom obliku prim je­n jivali na ODstojeću p raksu , ko ja se u tom sluča ju nam eće kao n jim a iz­v an jska praksa , kao ap s trak tn o p odručje p rim jen e u obliku čiste kontem - p 'ac 'je . To bi, naim e, bio up rav o onaj zn an stv en o -p a rtik u lam i pristup p raksi koji se već t-U ko p rak tic ira u suvrem enom operativisti*ko-scien- tističkom ^raktic izm u. Na njegovim je filozofijskim pretpostavkam a po­jam p rakse u najbo ljem slu ča ju shvaćen u p ragm atističkom smislu.

S d ruge se s tra n e ovo pom iren je isto tak o ne nalazi n i u pretpostavci filozofije kao sveobuhvatnog i zaokruženog sistem a ili sinteze (znanja, spoznaja, istina, ili znanosti, ili p a k kao teo rije i'li m etodologiie posebnih z -a n ^ t^ e - ih područia) u obliku »idealističkog« ili »m aterijalističkog« on- tol^g-zma. g -o 'e - lo g ;zma an tro-o logizm a. sociologizm a itd.. koji bi išli za u tv rđ en jem posljednjih (ili n rv ih , svejedno) istina , iz ko jih bi se onda pokušao deducira ti (pa onda »prim ijeniti«) racionalno sprovedeni sistem sv ije ta i čovjeka. Na stanov ištu m ark s1'zrna, odnosno u horizontu M arkso- ve izvorne misli, što znači im ajući u v idu kak o duh njegova filozofiranja, tako i povijesni novum koji se n iim e rađ a , pojm ovi »ontologijski« i »an- tronologijski«19 (što ih i sam M arx u p o treb ljav a , k ad napr. govori kako »čovjekovi osjeti, s tra s ti ltd. n isu sam o antropologljska od ređen ja u užem smislu, nego istinsk i ontologijska p o tv rđ iv an ja bića, prirode. . .« itd., kao i kad govori o prirodi koja po sta je u ljudsko j povijesti kao o »istinskoj antropologijskoj nrirodi«) m ogu se uzeti i sh v a titi samo uvjetno, ukoliko se naim e ne poim aju v iše u dim enziji filozofiie kao filozofije (odnosno teoriie), nego kao k ritička određen ja koja izv iesna trad icionalna područ- ja ili »predm ete« sam e filozofijske m isli re f lek tira ju p rim am o već sa sta- nov^ »ukidanja« i »ozbiljenja« filozofije. Inače se p rek riv a p rav i smi­sao M arxove misli tim e. što se ona in te rp re tira u okvirim a i iz horizonta novovjekovnog filozofiran ja (od D escartesa do Hegela, a onda čak i u

0 rad an sk ih m isaonih orijen tac ija , ko je proizlaze iz rasnada Hegelova sistem a, a os ta ju zapravo n a njegovim pre-

S , ? n L e’ ° n0* fUo™fira n ja, do kolega ie M arxu sta lo samo u as- — upr avo r a<?lk aln °g uk idan ja . R iječ je, m eđutim , o tome da

dlcionnlno nepf ]mifi'®*lost °ve term inologije koja se odnosi na tra-(koia tako lo,zofi ske discip line i n jihova p redm etna područjakog nazo-a o \n ” j° osta u . u n u ta r određenog teorijsko-m etafizič-laza« s f ilo m fn l t- »Ti a .se naim e u osnovam a ovoga povijesnog »prije- XOVU L l s h f % kao filo z o fije ? na n jeno u k id an je ili »realizaciju« u Mar- zbiljski sadržp „„Y i / m ? k a r i u k ritičk i-nega tivnom svojem vidu)

J W Sadrže ovim term lnologijsk im određenjim a re flek tiran a pitanja.

nadovezati n V S 2 k l “ b l t t a? io r ti5 £ -nf um nom °bU ku. K ritićar m ože. dakle,1 nie * h11ie »■"»viti -rpv« Zbfiii. l a « « ? . k t,ek ?. ^ l e a t l . te Iz vlastitih oblika opsto- c»’l S to se tifie rblH skoe *ivot« ♦« nu ob ®yeznost fSollen . trebanje) 1 krajnji ■?® lauunJena soc'ja listiek im ° a h t w i \ l? r avc>Jpf,,Wtiff,ca driava, 1 tam o gd je n ije svje- nim oblicim a. Ona n e o sta le ori sadržl zah tjeve uma u sv im svojim moderni»T « ^ ? vaKdJe uP*da u protivurlelC ^ ff ®va*dJe Dreds‘avlja um kao ozb lljen le. AL'

«• 1 ‘''om ^B e aelsch žn P M lo so v M e it^ ad i r* , ^ en n tn ls th eo r ie ' stu ttgart 108«: 1*«

tur l £ £ V rr n£ u ere* 1987; z a tim : K. H. Haag:tu r in der L eh re vo n M arx. F ran k l^ rt/M lin ^ 0 2 *d Schm ldtl D er B e^ f đ er Na’

90

Ona se p red suvrem enu m ark sis tičk u m isao još u v ijek p o s tav lja ju kao fi- S o f i j s l r i o tvoreni problem i, ko ji im a da se svagda iznova k ritičk i o sv je t- l iu iu . ili ako baš hoćem o tako , »osvješćuju«, a li n e više, dakako, za volju sam e filozofije (n jezin ih »disciplina«, sistem a, k a teg o r i ja lnog a p a ra ta , p o j­m ovnih određen ja itd.), nego u p rav o za v o lju n jez ina k ritičkog p rev la d a ­v an ja i s itu ira n ja u jedno j m ogućoj »um noj zbilji« ili »zbilji um noga«. To onda n a rav n o n ipošto ne tre b a i ne može da znači, kako je M arx bio i ostao »ontolog«, »antropolog«, »gnoseolog«, »logičar«, »ekonomist«, »etičar«, »filozof povijesti«, »sociolog«, » teoretičar«, ili i »filozof« itd . (kao što on n ik ad a n iie bio n i »praktičar« ili »političar«), k ako se on sve do d an ašn jeg d ana in te rp re tira ili k ritič k i u sv a ja ili p ob ija s n a jra z lič itij ih posebnih aspekata koji i sam i jesu i o s ta ju ideologijski m isaoni izrazi onoga sv i­je ta i d ruštva , za koje je up rav o sam M arx rek ao da ih n e tre b a više sa­m o in te rp re tira ti, nego m ije n ja ti (XI teza o F euerbachu).18

O vu je p re ten z iju filozofije n a sv eobuhvatnost m isaone speku lac ije kao to ta lnog sistem a k ritiz irao M arx u H egelovu pokuša ju , pokazujući p ri tom kako je i asu p ro t ovom sistem u, ili s onu s tra n u n jegove rac io n a ln o ­s ti i »mnnsti, ostala n jim e n e ta k n u ta fak tičk a zb ilja iz koje se m isaono izdigao, i ko ja i d a lje t ra je i p o tv rđ u je se u svom bezum lju kao bezum lju. U pravo iz u v iđ an ja ove v ap ijuće sup ro tn o sti i p ro tiv u rječn o sti izm eđu »fak­tičkog« s jed n e i »umnog« s d ru g e s tra n e došao je M arx do svog zah tjeva0 nužnosti n jih o v a d jela tnog »dodira«, koji im a da rez u ltira pom iren jem ideje i zbilje, um noga i zbiljskoga, teo rije i p rakse , a što se već zbiva u tem elju ovog odnosa, da b i i jedno i d rugo uopće bilo ono što jest, ali još n e i u »umnom obliku«. Da bi p ak to i zb iljsk i bilo, filozofija se kao u - n iverza lna rac iona lnost ne o sam ostalju je v iše i ne sin te tiz ira po lin iji go­tova sistem a, n iti se n e k o n s titu ira u obliku svojih posebnih i o sam osta­ljen ih discip lina od ko jih sv ak a im a d a teo rijsk i »pokrije« jedno određeno područje (bitka, d je lo v an ja ili spoznavanja), nego se p re tv a ra u k ritik u , u revo lucionarnu m isao, u k ritič k u sv ijes t prakse , p a ovu revo luc ionarnu p rak su im a kao svoju vlastitu pretpostavku. A li baš zato ona tim e ne p res ta je d a bude u n iv erza ln a (u svojoj racionalnosti), nego su joj dodi­jeljen i još i odgovorniji zadaci no što ih je ona ik ad a p r ije im ala. Je r, ono što je nepodobno ovoj fak tičko j zb ilji s jed n e s tra n e i neizvedivo za posebnu (p rirodnu ili socijalnu) znanost s d ruge s trane , to im a da čini u p ravo filozofija — da po stav lja i o tk riv a sv rh e i c iljeve društvenog i ljudskog k re ta n ja i p ita za sm isao (kako, zašto, čem u, kuda, da li je m o­guće i drugačije , š ta tre b a da bude itd.) čovjekova opstanka. K ao k ritičk a m isao ili m isao prakse, filozofija je tako po svojoj b iti u sm jeren a n a iz­m jenu sv ije ta u p rav cu n jegova osm išljavan ja . Na ta j način ona m edium1 dim enziju svoje d je la tn o sd nem a u n u ta r puke neposredne p rim je n lji­vosti (ili »korisnosti«), popu t znanosti, teh n ik e ili politike, je r se ne kreće un^ a r i za vo lju opstojećega, nego ih nadilazi (svojom bitnom »neizvjes­nošću«, »nesigum ošću«, upitnošću, n eposjedovan jem »pouzdanih s red sta - va«, i »efektivnih« m jera i recepata) p itan jem o univerzalnom smislu, p rav cu ili m ogućnosti opstojećega.

Ovaj b itn i k a ra k te r filozofije ne dozvoljava joj n ik ak v u proizvoljnost, nego upravo suprotno — zah tijeva n a jv eću m oguću ljudsku odgovornost. u s« i odgovornost ne odnosi na »uspješnost« bilo koje vrste. Filozofija

i n ik ad a ne može b iti usp ješna u bilo kojem smislu.J®djJil i n ajveći »uspjeh« bio bi i b it će njezino ukidanje (Aufheben)

i ° , 1]e: :° zna^f u p retpostavci u k id an ja zbiljske neizvjesnosti koja fn ?3 * i® 5 Jf zinu v las titu , tako i n ju sam u kao filozofiju, to je s t neiz­vjesnost ljudskog u sv ije tu i čovjeku samom e. A ta se neizvjesnost naucrua danas nad n jim a u d rastičn im oblicim a suprotnosti te ­

l i 38 1 Prak se- S toga filozofija v jero ja tn o još veoma dugo ne će im ati »šanse« da postane istinsk i usp ješna u »rješenju« svog zadatka, to jes t uzajam nim u k idan jem sebe kao a p s trak tn e um nosti i bezum nosti sv ije ta na čiju je izm jenu usm jerena, a li će svoj p rav i zad atak izv ršavati već time,

u? J .lw 6 i l ”^?°Keart ' M S " S SKart lSM* zatim isti: Geeammelte Abhandlungen. ’s tu tt-

91

ako ga neće zaborav iti kao svoj jed in i velik i zadatak , ukoliko, naime, ostane rad ik a ln a i bespoštedna k ritik a o tuđenog sv ije ta s jedne strane i svoje v lastite m isaone (ideologijske) o tuđenosti s druge strane. Osnov­na pretpostavka za to jes t i može da bude sam o — nepriznavan je opstoje­ćega kao ist nitog i jed ino m ogućeg, je r ona u pro tivnom slučaju prestaje d_ bude ne samo, k ritička, nego i filozofija. U tom je sm islu svaka »znans­tvena filozofija« — contradicto in adjecto (kao što bi i »znanstveni čovjek« bio to isto, odnosno još m nogo gore: robot, m onstrum ili to ta lna besmi­slica)!-®

To naim e proizlazi u p ravo iz n jezina odnosa p rem a praksi. Za znanost (teor ju ili »znanstvenu« filozofiju) p rak sa se postav lja , shvaća i određuje uvi­jek kao njoj izvanjska p raksa , p a sam im tim gubi svoj p rim arn i univerzalno ljudski, dakle baš filozof jsk i smisao. Z ato se ona za znanost (ili znanst­veno-teo rijsku svijest) nužno jav lja u p lu ra lizm u posebnih određenja i područja m an ifes tiran ja , te je tad a riječ o ekonom skoj, d ruštvenoj, poli­tičkoj, m oralnoj, um jetn ičkoj, p rosv je tno j, pedagogijskoj, tehničkoj, svaki­dašnjoj itd. ili p ak i o sam oj znanstvenoj p raksi. P rim jen ljiv o st i efektiv- nost (što znači određena posredna ili neposredna korisnost i iskoristivost njezin ih rezu lta ta) za n ju su u tom obliku jed in i i posljedn ji k rite rij, bu­dući da je m edium n jezina k re ta n ja i m an ip u liran ja u v ijek d an sam o unu­ta r odnosa »sv rha-sredstvo-za-nešto -arugo« u okv iru opstojećega, d ak le na bazi određenog pozitiv iteta . A ko je n a p r im je r riječ o društvu, onda se odnos d ruštvene p rak se sp ram znanosti p ostav lja svagda tako, da se p ita ko jim znanstven im sredstv im a (instrum entim a, m etodam a, teore­m im a apara tim a, m odelim a, rezu lta tim a itd.) im a da se zahvati ili u t­ječe na tu p rak su (da se na n ju izvana »prim ijene«), kako bi društvo u cjelini, Kao i njegove institucije , organizacije, odnosi, form e, grupe, poje­dinci itd. m eđusobno n a jbo lje m oguće funkcion irali, odnosno odgovarali određenoj, u n ap rijed postavljenoj i po znanosti u tv rđeno j sv rsi (koja, me­đutim , što je najčešći slučaj, može da bude zacrtan a ili postav ljena kao zadatak znanosti od s tran e određene v lasti, režim a, politike, uprave, par­tije, ili p ak od ekonom skih organizacija, in d u strije , m onopola, reklame, itd. td.).21

D ruštvo se ovdje dak le shvaća kao tak a v poseban oblik prakse, kojoj se izvana m ora ok tro ira ti znanstvena sv ijest (ili bilo ko ja druga), kako bi se ono k reta lo i razv ija lo po tačno u tv rđ en im i k o n tro liran im tokovima koji su baš kao takv i nekom e u in teresu . Da je pak ovaj i ovakav pojam druš­tva i d ruštvene p rakse č ista (teorijska) ap strak cija , to je toliko očevidno, kao i ap s trak tn a f ik tivnost ovakvog znanstvenog (od ljudske društvene p rakse odvojenog i njoj supro tstav ljenog) zahvata . M eđutim , ova je apstrak­cija z ji.rav o veom a »konkretna« i kao tak v a zna b iti ne sam o puki pro­m ašaj (koji joj leži u tem elju), nego i v rlo an tih u m an o i jezivo praktici- ran je. M asam a (društvom , d ruštvenom praksom ) se, naim e, kao što je poznato, »znanstveno« m an ipu lira lo (i to »savršeno«, izvanredno »uspješ­no« i »efektivno«) na p rim je r i u nacističkoj N jem ačkoj, i to u odnosu na o rganizaciju i fu nkcion iran je v lastitog d ruštvenog m ehanizm a, a još i više u odnosu na druge narode, koji su n a sebi iskušali »savršenu uhoda- nost« društvene organizacije i precizno, do u d e ta lje znanstveno-teorijsko -tehnički razrađeno i provođeno »m an ipu liran je m asam a« (u koncentra­cionim logorim a sm rti). Ova se dak le »nevina apstrakcija« (za koju je upravo sam čovjek n išta drugo do — puka apstrakcija, b roj i anonimni djelić određenog m ehanizm a, a tu i leži k o rijen č itave stvari) pokazala, kao št > se — u drugom sm islu, s drug im ili sličnim usm jeren jem i s drugači­jim rezultatim a, ali u b iti u v ijek jednako — i danas pokazuje kao »povi­jesno epohalna«, je r proizlazi iz biti, iz sam e srži ovog otuđenog svijeta. Ona je i uzrok i posljedica (u zatvorenom krugu), a danas već i svrha sa­moj seb., ovog znanstveno-tehn ificiranog sv ije ta današnjice, koji sve­s tran u podišku dobiva upravo od ove »znanstvene filozofije« i n jen ih gor­

20) Im a nek o * "m lsla u 'o m e , k a d F lc h te k aže . da sv ak o b ira o n a k v u filozofiju , k a k a v 1e Čovjekl J e r » b ira ti filozo fiju« zn a č i »b irati« o d re đ e n i p ra v a c i smisao svoaa ž ivo ta i - b o rit i se za n j. .

S t r u k t u n v a n d e l d e r O f f e n tU c h k e i t , N eu w ied /R h e in 1982; ta ­k o đ e r lsU, T lu o i ie u n d P ra x .s . isto .

92

l jiv ih p riv ržen ik a i p ris ta lica na sv im stran am a , p a onda n a žalost i u redovim a m arksista , ko ji su M arxov p o jam »znanstvenosti« (shvaćen po n jem u u Hegelovu sm islu, p a zato i govori o »jednoj znanosti — znanosti povijesti«) uzeli i in te rp re t ira ju ga do dan ašn jeg d an a u sm islu pozitivne posebne znanosti, a p rije svega u p rib ližav an ju svom uzoru i idealu — p r i­rodnoj, tzv. egzaktnoj znanosti.

Ono p a k što je tu odlučno za ovaj i ovakav odnos sp ram p rak se koja je posve izgubila (Marxov) sm isao revo luc ionarne ili p rev ra tn ičk o —k ri­tičke d je la tn o sti i p re tv o rila se u p u k i opera tiv izam n a osnovam a opsto­jeće danosti, je s t up rav o p oziUvan odnos zn an stv en e sv ijesti sp ram onoga što jest, ko ja ide n e sam o na p rizn an je , nego i n a d je la tn o u tv rđ e n je i očuvanje opstojećega (ovdje leži k o rijen svakog pozitivizm a). O na je n a to p rim o ran a n a osnovu svoje v las tite teo rijsk e (metafizičke) p retpostavke , iz koje je sv jesno e lim in irano »trebanje« (Sollen), d ak le onaj »m oment« m ogućnosti da bude i d ru g ač ije nego što jest, pa se onda to »nadoknađu­je« isto tako po teo rijsko j lin iji tim e, što se tom »m omentu« dod jelju je posebno teo rijsko (»praktičko«) p o d ru čje u obliku jed n e etike, ko ja im a da bude Liozu&jska ili zn an stv en a discip lina, ko ja bi za svoj »predm et« im ala ono »ljudsko«, što je u čisto teo rijskom a sp ek tu m oralo »ispasti« kao »sme­tn ja« d okučivan ju ob jek tiv n e istine! T im e se jed a n ap su rd p o kriva d ru ­gim, još većim.2*

O vdje stoga po p rav ilu ispada iz horizonta znanstvene ili zanstveno- filozofijske sv ijesti u n jenoj in te rp re tac iji i desk rip c iji opstojećega poui- jesnost n jezina v lastitog p red m eta (kad je riječ o d ru štv en im znanostim a ili fi o-cfiji, onda to dolazi n aro č ito do izražaja).** U svom »pozitivnom« odnosu sp ram opstojeće zb ilje ona ispušta iz v ida »negativni«, što d ru ­gim riječim a znači da svojim m etodam a, čak i uz p re tp o s ta v k u n jihove apsolu tne tačnosti, p reciznosti, teo rijsk e p rim jen ljiv o sti i u sp ješnosti, p red m e­tu p rilazi sam o u a sp ek tu onoga što on jest, ali ne i u a sp ek tu onoga što on ob­jek tivno (pa i subjektivno) m ože da bude, a još m an je što on u d anoj situ ac iji i tre b a đa bude.*4 To p roizlazi isto tak o odatle,što ona n e vodi raču n a o tom e da obratno i ta j n jezin p red m et n ije n ik ak a v fixum , nego već jest p roizvod ili re - zu n a t negacije danoga kao negativnoga, i d a se ono što je s t d ade spoznati sam o sa stanov išta onoga što još n ije, ukoliko se ne želi o s ta ti na poziciji ideo­logije. Stoga su i sve takozvane znanstveno u tv rđ en e č in jen ice sam e po sebi bez ikak v a sm isla, ukoliko se ne sag led a ju s obzirom na tendenciju razv itk a određene zbilje, dakle, u odnosu n a ono što je m oguće i što t re ­ba d a bude. Tek tak o određena d anost ili fak tičk a zb ilja dobiva svoj sm i­sao iz shvaćenog i izborenog cilja i sv rh e n jez ina k re ta n ja , u k id an ja i p rev ladavan ja , d ak le u odnosu n a svoju v las titu id eju (socijalizm a i ko­munizm a).

SMISAO MORALIZATORSKOG REFORMIZMAU koliko d ak le određena zb ilja n ije k ritičk i suočena sa svojom vlastitom

idejom , p r i čem u se pojam p rak se nužno srozava na nivo pukog p rak tic iz - m a, onda svako drugo k re ta n je — u p retpostavc i socijalizm a — vodi u n a jb o ­ljem s luča ju samo u soci jal-re fo rm izam . On se tem elji na svjesno ili n e ­svjesno prihvaćenom po jm u revo lucije kao političkog p rev ra ta u kojem u

.p ro le ta rija t obara buržoaziju s v lasti, čim e se socija listička revo lucija is­crp lju je i završava. Ono što iza toga slijedi, jes t sam o — »izgradnja« soci-

; 22) Ubd. H e lm u t K u h n . D a t S e in u n d das C u te , M tlnchen 1962. — v id i o p š irn ije o to m e ta k o đ e r u n a šo j k n jiz i E tič k i p ro b le m u d je lu K a r la M arxa , N a p rije d , Zgb.

11663. 1 P ro b lem s lobode , N aše te m e b r . 11/1983.| **) »Č ovjekov sv ije t« n e n a m e ć e se n a d isk u s iju u sm is lu n e k o g a p a ra ta k a te g o r ija

111 ' g zL ten c J a 'l ja . n eg o k a o u re đ e n je k o n k re tn o g d ru fitvenog o d n o sa 21vota, u n u ta r i k o le g a l ju d i m o ra ju s a o b ra ć a ti n e v iše k a o ono Sto o n i Jesu . neg o n a p ro tiv k a o ono

s to o n i n isu ; d ru š tv o j e s ta ln o već dru S tvo k o je m o ra da b u d e drugačije* (J . H ab e r- ! m as Isto s . r . 227.)i **) S to g a je n a p r . p ro m a še n p o k u ša j p o p u t o n oga K o fle ro v a , k o ji ovom p i ta n ju i trad ic io n a ln o p r ila z i u a sp e k tu Jed n e »n au k e o m e to d i d ija le k tič k o g p ro m a tr a n ja po - vljesU « 1 ć iia v u t t v a r (odnos p o v ije s ti 1 d ija le k tik e ) sa g .e d a v a 1 že li d a ra z r ije š i sa

I m o u n u ta r je d n e » m ark s is tičk e sp o z n a jn e teo rije« . V id i o to m e : L eo K o fle r, G e- | s ch lch te u n d D ia le k tik , H am b u rg , 1955.

I 93

kao određeno stan je , kao postignuti ob lik ljudskog d ru štv a koje još može sam o da evoluira na osnovu danih , političk im P revra tom izborenih i osi-

č /,su ih pretpostavk i, a ne kao proces kritićko-revolucionam og, d a k l e s v a g d a rad .ka lno-tem eljitog , p reo b raža ja sadašnjeg s tan ja n a prin­o s u buciućeg. Stoga n a stan o v iš tu socija l-refo rm izm a sadašn je evoluira u buduće a oblik ovog p rije laza jesu određene reform e, koje kao tak­ve n isu i ne m ogu b iti d rugo do neprek idno isp rav ljan je g riješaka i za- g lađ ivanje opstojećih p ro tivurječnosti, a da se ne ide na njihovo zbilj­sko razrješenje .

U tom se sv je tlu p ostav lja i p rob lem b irokra tizm a u socijalizmu, koji poslije »buržoaskih o sta tak a u sv ijes ti ljudi« p red s tav lja osnovnu (ne: p ro t vurječnost, nego) teškoću socijalizm a u izgradnji. B udući da je so­cijalizam shvaćen sam o kao izg radn ja , to onda n ije v iše u prvom planu p itan je kuda ta izg rad n ja vodi, pod ko jim se d ru štv en im i ljudsk im okol­nostim a vrši, tko i kako u p rav lja tom izg radn jom i kojim je smislom ona nošena i u sm jeravana . A kako se i u u v jetim a b irokra tizm a također g rad i (b irokracija isto tako izgrađuje , odnosno s tv a r se postav lja tako, da se bez n je zapravo ne b i n išta n i izgradilo), onda nekako posta je samo po sebi razum ljiv im da je on neophodan i nezaobilazan. Stoga n ije teš­ko zak ljuč iti da je on zapravo — nužan. P a ip ak tu isk rsav a ju neka pi­tan ja na ko ja bi up ravo sv jesne socija lističke snage treba lo da d a ju ne samo teo rijsk i nego i p rak tičk i odgovor. J e r , š ta zapravo znači, i koji je d u b lji sm .sao teze po kojoj je b iro k ra tizam zakoniti pratilac socijali­zma? O stajući isk ljučivo u sfe ri em pirije , to doduše može b iti tačno, jer će se lako pokazati kako se dosada fak tičk i događalo — te je to onda povijesno-nepobitna čin jen ica — d a su sva p ozna ta d ru štv a , ko ja su kre­nula p u tem socijalizm a, u svom v las tito m k rilu svagda rađ a la b irokra­tizam . To bi m eđutim bio onaj »dokaz« koji se obično naziva post hoc, erg p ro p te r hoc (o kojem u k r itičk i ra sp ra v lja Engels u Dijalektici prirode), a kojim se n ik ad ne m ože pouzdano dokazati nužnost neke po- jave.** N jim e se ona n e m ože dokazati stoga što on počinje, jes te i zavr­šava u em pirijsko-teo rijsko j, k on tem plativno j sferi, u kojoj se predmet jav lja sam o u asp ek tu danosti, dakle, isk ljučivo kao ono što jest, a ne isto­vrem eno i kao ono što m ože da bude. Stoga već sam a p retp o stav k a mogu­ćnosti d rugačijeg ru ši pouzdanost i istin ito st navedenog dokaza o nužnosti određenog p redm eta ili pojave. T ako se (na M arx ovu stanovištu) osjetilna danost (= o n o što jest,opstojeće) p re tv a ra u osjetilnu djelatnost (= ono što može i treba da bude i drugačije , revo luc ionarna izm jena opstojećeg), koja jeđm o po ovoj svojoj m ogućnosti d rugač ijega nosi u sebi negaciju danoga i svoju v lastitu nužnost da bude ili n e bude tako kako jest. K ako je dakle u čovjekovu svijetu m ogućnost p retp o stav k a nužnosti i danosti, to je onda samo za teo rijsku sv ijest (= em pirijsk i) ono što jes t istovrem eno i (nikad nedokaza­no) nužno, a li je na s tanov ištu p rak se nužnost sam o ono što je ljudski moguće. •Determinizam i fata lizam jesu rezu lta t postvarenog sv ije ta i teorijske slike

^ reYoluclonarno m ijen jan je opstojećeg je s t d im enzija prakse, slo­bode i istine kao tem elja čovjekova povijesnog sv ijeta.

a*> Evo d v a M arx o v a o d re đ e n ja k o m u n iz m a : »K om unizam je p o z ic ija k ao negacija n eg ac ije , s to g a z b iljsk i, za s li je d e ć i p o v ije sn i r a z v ita k n u ž a n m o m e n t Čovjekove e m a n c ip a c ije i p o v ra tk a sam o m e seb i. K o m u n izam je n u ž a n o b lik 1 en erg iča n p n n - SiS. D udućn o s tl, a li k o m u n izam n i je k a o ta k a v c ilj l ju d sk o g ra z v itk a -o b lik lJu-d “*5°K d ru š tv a « .— K o m u n izam za n a s n ije s ta n je k o je tr e b a d a b u d e u sp o s tav ljen o , Ideal, 5 4i^ ‘Ji,lti ,m e 5 t r e b a d a Be u p ra v lja . M l n a z iv am o k o m u n izm o m zb iljsk i pokret

Ba ? n i ? s ta n je . U v je ti ovoga p o k re ta p ro iz laze lz sa d a o p s to jeć ih pretpo­stav c i« (Isto . s tr . 237 1 302).v o M n o * ? ^ ^ ? 1 d o k az“ P18e: » E m p ir ijsko o p a ža n je n e m ože sam o po se b i n ik a d a do­n a 22 ^ k “ atl^ U" ,o s t- ^ o s t hoc. a ll n e p ro p te r h oc . . . T o je u to lik o j m je r i isti* Izići t m i l i l i ? , su n c e u v ije k u ju tro iz laz i n ip o š to n e s li je d i d a će ono i su tra opet k a z " n u žn o * M ^ S i. d a £ 'J®'3063 Cas k a d a su n c e Jed n o Ju tro n e ć e izić i. A li d®'

ono n o i t t n « ♦l:!j*da,eom d ^e lo va n i u < u e k sp e rim e n tu , u r a d u : a k o j a m oau i*; ■tr. 181 j! 8 o n o POBtaJe id e n tlć n o s p ro p te r hoc« (D ija le k tik a p rirode, 1950

94

Zato, k ad se tv rd i kak o je b iro k ra tizam zakoniti p ra tilacte » m stanovištu vrakse po stav lja p itan je : Z ašto bi on to baš morao b i­

tom obliku d je lu je zaista kao neka viša sila, a što ie ovdje n a jzn ača jn ije najodlučnije, viša sila nad onim istim revo luc ionarn im snagam a koje su to ­liko rad 'k a ln o i tem eljito d je la tn o n eg ira le »nužnost« k ap ita lističkog siste ­ma i g rađanske d r š tv e n o —političke opstojnosti, ko je su sv rgnu le bu ržo ­aziju i stvorile rea ln u p re tp o s tav k u za m ogućnost razv itk a novog d ru štv a , dok te iste snage, sada već na svojoj vlastitoj, revo luc ionarno izborenoj, d ru - štveno-ekonom sko-političkoj p retpostavci, ne m ogu (nisu više u m ogu­ćnosti?) da iziđu n a k ra j sa svojim v lastitim djelom , proizvodom , m išljen jem i h tijen jem ?! Stoga — i po red sve »em pirijske nepobitnosti« i danosti, i baš 23to — ostaje svakako otvoreno p itan ie : Može li u p retpostavc i socijalizm a ili sam socMalizam kao proces oslobađan ja čovjekovih un iv erza ln ih snaga ipak b it i d rugač ije nego što iest, ili će socija lističk i b iro k ra tizam (ne kao uzgredna ili p o p ratn a »teškoća«, nego kao ono što on doista jest, naim e — bi­tna neaativnost i osnovna p ro tivu rječnost) i da lje o s ta ja ti ta znana, p rizn a ta i p o tv rđena apso lu tna nužnost u v id u neke v iše sile. il< boga, ili sudbine, ili posvem ašnje bespom oćnosti, ili . . . (prem da socijalisti, kom unisti, m ark s i­sti - b a r se tako p re tp o s tav lja - n e v je ru ju ni u boga, n i u neke n a d n a ra v n e sile i bića, ko ja izvana ili izn u tra u p rav lja ju sv ije tom i čovjekom ).

Ako je p ak tom e tako, onda je u n u tra šn je d ija lek tičko jed in stv o i u z a ja ­m no prožim an je »destrukcije« i »konstrukcije« ras tv o ren o i ugašeno za vo­lju čiste ko n stru k c ije (»izgradnje«) na osnovu opstojećega pozit’v ite ta , pa ljudsko djelovanje , ko je je m oguće uz p re tp o s tav k u nečega negativnoga što se ovim djelovan jem im a u k in u ti (Hegel), gubi svoj s tv a ra lačk i i sm isleni p rin c 'p n eg a t:vite ta , ko ji jed in i om ogućuje p rogresivno k re tan je , i to ne sa ­mo u p retpostavc i klasnog d ru štv a , nego još i v iše u p retpostavc i socijali zrna koji im a da oslobađa svoje v las tite stv a ra lačk e snage. Zato, ukoliko je riječ o socijalizm u, onda d estru ira n je opstojećega s tan ja ne može da se za­m je n i pukim kon stru iran jem , koje svoj sm isao sada nalazi sam o u s itu ira - n ju u opstojeće i sadašnje , s po tpun im p rek riv an jem persp ek tiv e i v id ika u moguće i buduće, čim e se tra je n a osnovam a uhodanoga p rak ticizm a, eko- nom izm a, pol ticizm a i m oralizm a.

Koliko tu još im a nejasnoća i (često nehotičnog) g u b ljen ja u sadašn jem i neposredno »aktuelnom «, i po red dobre volje da se iziđe iz jednog »mo­ralno neodrživog« stan ja , pokazuje se dovoljno jasno i iz d iskusije o m oral­n im problem im a našeg socijalističkog d ru štv a , ko ja se odnedavno vodi u nas.*7 K a rak te ris tik a je ovog lu tan ja u p rav o u tome, što je jedno k o n k re ­tno d ruštveno-političko i ekonom sko s tan je sagledano isk ljučivo u aspek tu m oralnosti, dak le na ta j način, kao da se ono m ože raz r ije š 't i unutar ili na stanovištu sam e m oralnosti. Ne v idi se. naim e, da m oraln i po stu la t je s t i os­ta je samo a p s tra k ta n zah tjev koji sam po sebi i u sebi nem a one d je la tn e s ra g e i moći, k o ju on nipošto ne dobiva i ne izboruje sam im tim e što će se norm e ili v r jednosti ko je on p ro k lam ira ili n a koje ape lira nazvati socija li­stičkim Još m anje, ukoliko to one čak istinsk i i nisu, nego su izraz potrebe ili zah tjeva određenog tre n u tk a koji ostaje u o k v iru sadašn jeg i opstojećeg. Sam a aktuelnost jednog tre n u tk a ili po jave (pa b ila ona u obliku n a ju rg en - tn ije potrebe danog d ru štv a i jednog s tu p n ja njegova razvitka) nem a još u v i­jek u sebi snagu ’stinske uv jerljiv o sti i ljudske neophodnosti, ukoliko s jed ­ne s tran e ne ide na zb iljsku destru k c iju opstojećeg stan ja , i ako s d ruge s tra - ne ne ukazuje, ne zacrtava i ne k rči d je la tn e putove m ogućeg smisla, rad i- K aino-dejno u sm jerena u buduće kao svoju jed in u ljudsku p retpostavku, inače se n i po čem u n e m ože zak ljučiti o prednosti socijalizm a nad k ap ita -

i uzmom.

n a «smlBt 0 lm a ova d isk u s ija već tim e Sto Je p o ta k n u ta i StoM Judak th -r« » n ra k se dob a v l la u p ra v o g o ru ća o i ta n ja naSlh d ru š tv e n ihs te s t f an e s,am o ,z n a * d a su n e k i b itn i p ro b le m i već do -

! z k o t t t n . to i e .n a l m e k a k o su ovi o sn o v n i p ro b lem i (zna se 1•zato Lu w,Cf.JAaJlBtlCko,J D raksl b m b a č e n i u s tra n u , 1 to sam oh u m i n t e a R t n « . ? k r it ič k o m o c jen o m o p s to jeć ih o dnosa sa s tan o v iš ta

jl £ j h $ 5 S u : M d r f a t l " S lS đub iU . Cba nC 8“m ° P °z d ra v ltl k a ° d o b ro d o šlu , nego Je

Ako je, naim e, riječ o m oralnosti (i to u pravo socijalističkoj ili kom unisti­čkoj), onda se u trag u M arxove m isli i n jegova revolucionarnog h tijen ja ta ista m oralnost ne k reće v iše po površin i lju d sk ih ili d ru štv en ih odnosa (u obliku tzv. »ideološke nadgradnje« , što je jed n a od tip ičn ih »teorijskih« kon­s trukc ija dogm atiziranog i vu lgarnog m arksizm a p rošlih decenija), kao apstrak tno-m ora liza to rsk i dodatak jednom otuđenom stan ju , nego je ona kao istinska m oralnost na j neposredni je u sm jeren a na njegovu izm jenu. U svom povijesnom o b ratu iz gotovog i zaokruženog etičkog sistem a (ili pak e tičke teo rijske o rijen tacije , svejedno) u d je la tn u m ora lnu sv ijest (u svijest prakse), socijalistička m oralnost nem a v iše p retenz ije da se odvoji od bitka i osam ostali, kako b i se teo rijsk i (ili filozofijski) k o n stitu ira la po lin iji apstra­k tnog p ostu la ta (trebanja , norm e, vrijednosti, apela na čovjekovu svijest ko­ji d e m :b T z ira itd.) u jednom sebi dovoljnom sistem u supro tstav ljenom pra­ksi iz ’-oje je iznikla. S druge s tran e ona isto tako n ije sam o puki refleks (ili reakcija , bunt, pobuna, tren u tn o negodovanje, su p ro ts tav ljan je itd.) u od­nosu n a ak tu e ln i tren u tak , nego je sve to zajedno (kao im puls, l judsk i poticaj i indignacija opstoječim ), a li i nešto još m nogo više od toga, budući da je isto­vrem eno i djelatna. O na je naim e sam a ta (osviještena) p raksa koja ide na iz- m ie -u opstojećeg kao takvog, što znači n a n jegovu izm jenu u korijenu, a ne zadržava se na njegovu m oralnom odslik av an ju i m oralizatorskom poprav­ljan ju . C na n ije i ne može da bude m ora liza to rsko-refo rm istička (= usm je­ren a na izm jenu i > not>ravljanje« svijesti), nego revolucionam o-kritička (= u sm jere n a n a izm jenu b itk a kako d ruštvenog, tako i ljudskog), pa a tak i­ra opstojeće ne za volju opstojećeg, nego im ajući u v id u najv iše ciljeve. Za­to u oDstojećem, kao svagda up itnom i sebi sam om e nedovoljnom , djelatno u kazu je n a ono što tre b a da bude. T ek tak o sv ijest (teoriia) može da posta­ne » m aterijalna snaga«, kako to kaže M arx , a ona to u socijalizm u m ora da postane i p r ije i v iše nego u k lasnom d ruštvu .

Na t*m se revo luc ionam o-kritičkom stanov ištu istin ske socijalističke m -'r-ln o sti n e zasta je dakle, n a tom e, d a se jed an Uoični gradansko-kapi- ta l s^čk i s ta tu s ili p rincip, jedno otuđeno d ruštveno-ekonom sko stanje, iz raženo u form ulaciji: Svakom e p rem a ra d u (bez obzira u kojoj m jeri jest ili još nije, ili n ije dovoljno rea liz iran ovaj p rin c ip u određenom m om entu raz­v itka socijalističkog d ruštva) — podigne n a nivo vrhovnog principa (ili n a j­višeg dobra, ili osnovne norm e) jednog »socijalističkog m orala«. Sam im time, naim e, što ta j princip još n ije ili n ije potpuno rea liz iran u socijalističkoj praksi, p rije sveea ne m ože da dobije a tr ib u t »moralnog«, je r se m oraln im sredstvi­m a neće ni rp al^ i^a ti, pa onda isto tako ne isc rp lju je u sebi svu širenu i du­binu ljudske p rob lem atike .i m oraln ih dilem a, a zatim se on n iti realizira, niti m anifestira isk ljučivo u m oralnoj sferi, nego ukazu je na nužnost zbiljske (u ovom s1 ča ju d ruštveno-ekonom ske i političke) izm jene opstojećeg stanja, koje ie u p ro tivurječnosti sa svojim v las titim principom , dakle, nepoduda- ra n sa svojom (sociialističkom ) idejom . Ako ta j raspon ne sagledavam o kao ra­spon ip ro tiv u r ječ je koje se zbiva u osnovam a d ruštva , nego ga prebacujem o “ e “ {4,ku sferu, iz čega proizlazi da bi se on m oralnom sviješću mogao i raz­riješiti, onda ćemo i osta ti sam o na s tanov ištu parcijalnog, up ravo moralnog

te on i o sta ti puki postu la t i b iti u sk ladu s onim, što je Marx Krme v okrstio »prim itivnim kom unizm om«, koji se još n ije otrgnuo od pu-

klasnog d ruštva nego je potpuno afic iran i prožet njim e. Njemu Marx , »neposredan fizički posjed jed in i cilj života i opstanka;

j s® ne ukida, nego p ro širu je na sve ljude ; odnos privatnog vla­sništva ostaje odnos zajednice sp ram predm etnog svijeta.«*8knk^ P°Jam »osnovne m oralne v rijednosti našeg društva« -k bk o ga neki zam išljaju , »vide« k o n s tru ira ju i f ik s ira ju - neodrživ. Teško Je

“ >r t e ? l u ^ 7 1J n le , tu M a rx daU« PiSe:doSeni m in im u m " o n te zav isn o s ti 1 te n iv e la c ije s o bz irom na pre-v 'a sn lš tv a Im a m’a lo v e z e « J h ih IEV m je ru . K ak o to u k id a n je privatnogfaeU a Č itavog s v ije ta o b ra z o J? « A V i P ^ v a j a n j e m . d o k a z u je u p ra v o a p s tra k tn a ne- ćo v lek a s lro m a b ia l be* n^«h? t i c iv iliz ac ije , p o v ra ta k n ep r iro d n o j Jednostavnosti * • io l n l e n ' dosp io . D r e b a ’ ko;U n lJ* p re v la d a o p r iv a tn o v lasn U tv o , n ego do n je-

D,t^ * 1.*ldn*“ ted n ican i?aoaonć{^knnrfInCi?.t1 l?y?«n a k ? s t p Iađe’ k o ju isp la ć u je za jed n ičk i ka- Uo s t- ra d k a o određeni® v i? ! ' ^ B r^ n e o d n o sa u z d ig n u te su u pređoCenu

o p ćen ito s t 1 s ila Za jedn ice« m I n l r a d o ^ i8\ o , SB7 rtkS28)POStaVlJen’ 8 k a p ,ta l k ao Pr te ia ta

96

reći, na koje se tu »osnovne vrijednosti« misli, ako ne p rije svega n a p r in ­cip radničkog i d ruštvenog sam ouprav ljan ja . N aglašavam o »princip«, je r on j~š uv ijek kao tak a v n ije potpuno rea liz iran u našo j d ruštveno j p raksi, nego je pu tokaz d jelovanju . A li čak i uz p re tp o stav k u njegove po tpune realizacije, k ad b : m u određena p rak sa bila posve p rim je ren a, on n e b i bio ni n ek ak av m oraln i princip, ni m oralna v rijed n o st (u tom slučaju , naim e, pogotovu ne, je r bi bilo apsurdno po stu lira ti nešto što se već zb iljsk i zb iva kao oblik od­ređene scc:ja lističke prakse). P osrijed i je u svakom sluča ju nesporazum , s jedne s tran e u odnosu na b it m oralnog fenom ena, a s d ru g e na sam u p raksu . U odnosu na prvo ne vidi se i ne shvaća da pojam »m oralne v rijednosti« ne određu je n ikakvo fak tičko ili rea liz irano (društveno, ljudsko, ili m oralno) stanje, nego - kao m oralne ili v rijed n e - u p ravo tak v e odnose k ak v i bi oni trebali da budu, pa je tim pojm om izražen jed an m ora ln i postulat. U odnosu na drugo p roglašava se p ak jed an društveno-ekonom sk i ili po litičk i princip ili oblik d ru štv en ih odnosa »m oralnom vrijednošću«, što on po svojoj b iti n i ­pošto nije.

P rinc ip sam o u p rav ljan ja (ili M arxovim riječim a: »asocijacija n ep o sred ­n ih proizvođača«) jest. naim e, onaj opći preduvjet socijalističkog i k om uni­stičkog procesa razv itk a koji om ogućuje raz rje šen je osnovnih p ro tiv u rječ - nosti k lasnog d ru štv a kako u društveno-ekonom skom , tako i političkom , a onda dakako i ljudskom vidu, pa sačin java neophodnu osnovu i p re tp o s ta v ­ku za un iverza lan razv itak i istinsko oslobađanje čovjekovih s tv a ra lačk ih snaga. On m eđu tim u p rav o zato ne može da dobije a tr ib u t m oralnog, n i u širem , ni u užem sm islu tog određenja . Taj bi princip, naim e, do ista m ogao os­ta ti samo »m oralni« zah tjev , ukoliko sv jesne socijalističke snage n e b i ra d i­kalno pošle pu tem njegove realizacije , ili pak ukoliko bi se p retv o rio u čistu f razu i paro lu , pod kojom bi p rak sa b ila sve drugo sam o n e socija listička.

Čudno je uostalom (a možda i sim ptom atično) ovo teo rijsko in s is tiran je na u tv rđ iv an ju »vrijednosti« jednog stan ja , kojega je b itn a k a ra k te ris tik a i za­p ravo jed in i sm isao n eprek idna borba za u k id an je o tuđen ih oblika života i faktičkog s tan ja , ko ji kao tak v i (i uz p retp o stav k u »pozitivno« izborenog) ne m ogu n ikada po sebi sam im a da im aju neku sta lnu , čv rs tu (ili »vječnu«?) vrijednosti, nego im se u v ijek iznova m ora p ris tu p a ti baš k ritičk i! Socija­lizam nije n ikakva »vrijednost«, n ik ak v a »riznica«, u koju će se p o h ran jiv a ti »potignute vrijednosti« . A ako je već riječ o v rijednosti, onda je n jegova je ­dina »vrijednost« u tom e da uk ida svaku pozitivnu i p o stignu tu v rijed n o st i teži k boljem u nego što već je s t (Vidi o tome završne redove P ro g ram a SKJ!).

U toliko je polazna i zav ršna tačka, osnova, rez u lta t i sm isao ove i ovakve m oralnosti sam o jed an - moralizatorski reformizam, ko ji pliva po površin i ak tuelnog društvenog i ljudskog zbivanja, te osta je doista sam o »aktuelan«, to je s t na tren u tn o sadašn je i opstojeće u sm jeren tako, da je njegov nepo­sredn i izraz i odraz, pa njegovi m oraln i apeli (na koga?, n a što?, koga to za­p ravo tangira? i š ta se tim e m ijenja? sv ijest? čija? i š ta onda? . . . itd.) - ne sežu daleko, ili se uopće ne čuju. M arksistim a i kom unistim a, ako to jesu i žele da budu, m ora već da bude jasno (a tu se zaista možemo »učiti od h isto ­rije«), da se sam im m oraln im apelom , pa bio on ne znam koliko »visok«, »human«, »vrijedan« itd. (odnosno - up ravo zato!) n ikada, n igd je i n išta n ije zbiljski izm ijenilo u opstojećoj bilo kojoj zbilji, pa se to (ako već, b a r ne t a ­ko lako!) neće moći postići n i sa »socijalističkim « m oraln im apelom , a još m anje ako je ovakvog sadržaja , sm isla i duha kao navedeni, koji je p rek ra t- kog daha. Za to je, naim e, potrebna istinska ljudska akcija, koja ide na de- stru iran je , da bi tek onda mogla ići i n a k o n stru iran je svog sv ije ta i d ru ­š tva u jednom te istom aktu . J e r je riječ ne samo o istin itosti (ili m oralnosti) ljudske svijesti, nego o istin i i slobodi čovjekova opstanka, da bi se sam a zbilja (socijalistička) približila svojoj ideji (kom unističkoj). Za to, dakle, n ije dovoljno sam o (dobro, bolje ili loše) m isliti, ukoliko ovo m išljen je ne bi u - jedno bilo i h tijen je (praksa) onoga što se misli.

97

Stoga ćemo n a k ra ju i mi pokušati da postavim o naše pitan je. Sam o u o- vom slučaju s nešto m an je p retenz ije od našega hum orista, koji ga upućuje - čovjeku, mi ga upućujem o našem filozofu i n am a sam im a. J e r i filozofi su živi ljudi (prem da svi živi ljud i n isu ili još n isu filozofi, a mogu da budu i treba da budu, i b it će!), za to p ita jm o:

Filozofe, š ta ti m isliš? Ili d rugačije : Da li i ti sada i ovdje za su tra , nešto hoćeš ili nećeš? Da bi opstojeće doista bilo i moguće! L judski b a r podnošlji­vo! Reci i ti svoju riječ, ne čekaj da je izreče h um orist prv i, ili čak i — je­dini!

m

DISKUSIJA

O K OE GZ IST EN CIJ IO NAČINU JEDNE DISKUSIJE

Predrag Vranicki

Nema sumnje da je pitanje koegzistencije (uvijek podrazumije­vam miroljubive i aktivne, sa svim njenim koaisekvencijama) jedno od bitnih pitanja suvremene teorije i prakse socijalno-političkog života. Ova razm atranja nisu nikakav pokušaj razrade ovog pita­nja, nego osvrt na način današnje diskusije o ovom vitalnom pro­blemu.

Poznato je da je misao o koegzistenciji kao miroljubivoj surad­nji među narodima prilično stara preokupacija velikih humanis­ta i filozofa. Bili su već time vjesnici onog dubljeg ljudskog, ra ­cionalnog i humanog — nasuprot brutalitetu i iracionalnosti sva­kodnevnog života, koji je tek izlazio iz svoje primitivnosti, sebi­čnosti, parcijalnih interesa i ograničenih horizonata.

Danas ovo pitanje postaje, prvi put u historiji, realno pitanje suvremene političke i društvene prakse. Govori li to o novom stu­pnju razvoja čovječanstva? Govori li o rađanju novog čovjeka i novih historijskih mogućnosti?

I suvremena misao o koegzistenciji ima svoju specifičnu histo­riju. Prvi put sagledana od jugoslavenskih marksista pred pet­naestak godina — brzo je proglašena revizionističkom. U svakom pogledu nije se slagala sa »zvaničnim kodeksom« marksističkih istina i postavaka. Zato je još čudmovatije da se nešto kasnijle, kada je prihvaćena sa raznih strana, opravdanost koegzistencije obraz­laže od jednog dijela socijalističkog svijeta ničim drugim nego sa­mim Lenjinom. Ovakvo argumentiranje je došlo naročito do izra­žaj a u oštrom, i čini mi se dalekosežnom, sukobu unutar socijalriis- tičkih snaga, u prvom rediu u pismenoj raspri između komunista SSSR-a i Kine.

Sovjetski marksisti opravdavaju svoj stav o koegzistenciji, uz neke argumente koji se mogu u potpunosti prihvatiti, kao dosljed­no pridržavanje Lenjinove koncepcije o koegzistenciji; kineski marksisti opravdavaju svoj stav o imperijalizmu i ne-koegzistenci- ji kao dosljedno pridržavanje također Lenjinove misli i prakse.

Da je Lenjin najviši autoritet političke misli i akcije — o tome nema nikakve sumnje. On je to, međutim, u prvom redu po svom

99

izvanredno kreativnom mišljenju i imaginaciji koji su omogućili genij alne solucije određenih historijskih situacija i procesa, a ne po određenim stavovima koji su izrazi i određenih situacija u kojima je živio. Učiti se od takvih genijalnih mislilaca ne možemo u pr­vom redu po rezultatima. Jer su rezultati nešto utvrđeno i zavr­šeno, a zavise od konkretnih historijskih konstelacija. Bitno je shva­titi njihov način mišljenja, način sagledavanja određenih pro­cesa, bogatstvo imaginacije, nedogmatičnost i hrabrost da se od­govornost za rješenja preuzme u potpunosti na sebe.

U vezi sa svim ovim postavlja se pitanje: postoje li neke bitne razlike između situacije nakon prvog svjetskog rata, o kojoj je Lenjin razmišljao i donosio sudove u vezi sa postojanjem prve socijalističke vlasti, i suvremene naše? Kakve su Lenjinove ocje­ne i rješenja tadašnje situacije i koliko mogu da vrijede za nas da­nas?

Nisu nam potrebne na ovom mjestu nikakve posebne i iscrpne analize tadašnje situacije, jer je to učinio i sam Lenjin i neki drugi marksisti. Možemo samo ukratko podsjetiti na najhitnije: da je prvih dvadesetak godina ovog stoljeća karakterizirano impe­rijalističkom fazom razvoja kapitalizma (analize Lenjina, Hilfer- dinga, R. Luxemburg, Buharina i drugih), za koju je još uvijek bitna karakteristika: financijski kapital i nesmiljena borba za tržišta (u bilo kojem obliku), kao i nemogućnost izbjegavanja u- nutrašnjih protivrječnosti u raznim oblicima ekonomskih i politič­kih kriza (ne navodim i mnoge druge značajke koje naročito Le­njin navodi, a koje za ovu svrhu nisu neophodne).

Drugi bitan moment je: prva uspješna socijalistička revo­lucija.

S obzirom na prvi moment Lenjin, kao i većina boljševika po­četkom dvadesetih godina, nije imao nikakvih još historijskih podataka o izmijenjenoj situaciji imperijalizma, te je sa sigurnoš­ću pretpostavljao daljnje unutrašnje i vanjske krize kapitalizma, sa svim poznatim posljedicama u osvajačkim ratovima, revanšiz­mima, krizama itd. Drugih nekih protuteža van kapitalizma nije postojalo, osim još uvijek slabe prve sovjetske vlasti.

Na osnovi takvih historijskih činjenica nije bila uopće mo­guća, od strane teoretičara takvog formata, nikakva koncepcija koegzistencije kao takve međunarodne politike koja bi mogla do­vesti do trajne međunarodne saradnje, isključenja ratova kao metode odnosa, do razoružanja itd.

S obzirom na drugi moment — Lenjin se u mnogome razliko­vao od nekih drugih svojih suradnika (naročito Buharina). On je smatrao da bi bilo »čudno i čudovišno« žrtvovati prvu socijalis­tičku vlast radi jedne apstraktne koncepcije svjetske revolucije. To je ujedno i razlog, sasvim inače opravdan, što je zastupao mir s imperijalističkim silama (čiji su uslovi bili veoma teški) i što du­lje koegzistiran je s njima. Ali — ta koegzistencija je, iz navedenih razloga, mogla imati samo jedan smisao: omogućiti toliko željeni predah da bi se moglo pristupiti izgradnji porušene zemlje i iz­gradnji socijalizma. A to je značilo da je tada bez takve koegzis-

100

tenci je i samo daljnje postojanje sovjetske vlasti bilo u priličnoj mjeri problematično. (Ne treba ovdje naglašavati da je za Lenjina osvajački rat od strane socijalističke zemlje bio najobičniji apsurd).

To su u najosnovnijim linijama okviri u kojima se razvija Le­tt j ino va misao u tim pitanjima. Izvrsno poznavajući karakter ta ­dašnjeg imperijalizma, Lenjin bi morao biti naivni romantik da je u temelje svoje koncepcije o tadašnjoj historijskoj situaciji pos­tavio stav o koegzisitenciji kao realno mogućem putu rješenja većine glavnih protivrječnosti tadašnjeg svijeta. S obzirom na karakter i tadašnje mogućnosti kapitalizma Lenjin je nužno i je­dino opravdano morao računati na daljnje svjetske sukobe, impe­rijalistički način rješavanja suprotnosti pojedinih svjetskih kon­kurenta, pa čak i na vjerojatnu ponovnu agresiju određenih grupacija imperijalizma na sovjetsku državu. Nikakvi značajniji novi momenti ili procesi u razvoju tadašnje historije nisu davali osnove za neko drugo, bitno različito mišljenje.

Teorija o miroljubivoj i aktivnoj koegzistenciji, ne kao priv­remenom sredstvu i formi odnosa među državama i narodima (jer takva je koegzistencija uvijek postojala), nego kao takva po­litička teorija koja se oslanja i proizlazi iz novonastalih historij­skih situacija i ukazuje na realne mogućnosti humanijeg rješava­nja međunarodnih pitanja, realne mogućnosti (pobjede ljudskog uma i nauke nad atavističkim nagonskim i brutalnim formama ljudskih odnosa — najnovijeg je historijskog datuma.

Ona, kao presudan teorijsko-praktički stav, uz mnoge još druge pozitivne pojave, samo ukazuje da je i marksistička misao izašla iz jedne faze mamurluka i neinventivnosti, toliko karakte­ristične za staljinistički period. Apologetska i dogmatska vezanost za izvjesne aspekte misli najvećih marksista — degradirala je i samu marksističku misao, a zapravo i njene tvorce. Je r se nije prihvatio duh njihova učenja i mišljenja, nego su se teologizirale njihove koncepcije.

Reperkusije su još i danas neobično vidne. Pa kad sovjetski teoretičari pravilno zastupaju misao o koegzistenciji, pa i pravil­no argumentiraju nekim novim momentima i situacijama, još u- vijek misle da je najjači argument pozivanje na Lenjina i pret­varanje Lenjina u teoretičara koegzistencije!

Marksisti su onda marksisti kada pokušavaju i uspijevaju da misle i djeluju na nivou Marxa i Lenjina, a ne tada kada svojim postupcima samo ukazuju na svoju malodobnost. Marksizam nije kreativna misao koja je postojala samo kod nekolicine. Nego tak­va kreativna misao koja služi za daljnje kreacije. Inače bi bila ubrzo zaboravljena i tretirana samo kao historijska prošlost. Mark­sizam upravo zato i traži (a to je bila jedna od najvećih strana svih velikih marksista) i kreativne ličnosti i kreativne misaone at­mosfere, a ne dekrete i oponašanja. Takve atmosfere koje će kod pojedinaca razvijati maksimum imaginacije, kritičnosti, stvara­lačke analize, razvijanje njihovih talenata. Takve atmosfere u ko­jima će se misao naprezati da pobjeđuje argumentima i kada će ustuknuti samo.pred novim argumentima.

101

Marksizam je doživio u periodu staljinizma osjetan i tragičan pad. Renesansa marksističke misli je u toku i ujedno neophodna ne samo zato što se sudbina čovjeka i njegove historije ne može zasnivati na mediokritetskim analizama i stavovima, nego zato što odgovornost za historijske odluke nosi svaka generacija na svojim leđima.

Napokon, postavlja se pitanje iz kojih historijskih situacija proizlazi stav o koegzistenciji i da li je on opravdan?

Samo nekoliko momenata koji karakteriziraju situaciju nakon drugog svjetskog rata, a koje možemo ovdje navesti, dovoljni su da pokažu na bitno različitu situaciju od one prijie četrdesetak godina. Te promjene možemo uočiti i na planu razvoja sredstava za uništavanje, i na planu strukture suvremenog svijeta i s obzi­rom na procese unutar samog kapitalizma.

Sto se tiče prvog momenta — nuklearna energija i termonukle- arna sredstva za uništavanje presudno djeluju na karakter i per­spektive suvremenih odnosa. Stravične perspektive samouništava- nja i to najvećih i najrazvijenijih nacija moćniji su argumenti za novi tip koegzistencije, sa svim .njenim konsekvencijama do sa­mog razoružanja, od bilo kakvih dobrih želja ili svijesti suvreme­nog čovjeka.

Razvoj nauke je dakle pretekao prosječnu svijest današnjeg čovjeka, ali je i svojim vrtoglavim hodom, postavivši pred čovje­ka dilemu: sve ili ništa — počeo moćno da djeluje na oblikovanje jedne nove psihologije i svijesti naših suvremenika. Sasvim je razumljivo da je ovaj argument zasad najjači argument obih strana za uposta vi janje novih međunarodnih odnosa.

U vezi s drugim momentom, situacija je također bitno različita, a karakteriziraju je dva naročito značajna procesa: pojavljivanje na historijskoj sceni niza novih socijalističkih zemalja kao i ubr­zani proces raspadanja kolonijalizma i stvaranje niza novih slo­bodnih zemalja.

Navedeni procesi bitno su izmijenili strukturu suvremenog svijeta. Socijalističke zemlje, bez obzira na niz još dječjih bolesti kroz koje prolaze, svojom egzistencijom znače oštru protutežu agresivnim kapitalističkim krugovima, a svojom ideologijom za­stupaju nove metode u međunarodnim odnosima. Sasvim je ra­zumljivo da svako odstupanje od1 ovih stavova (na pr. kineske ak­cije na indijskoj granici) nanosi nesagledive štete i razočarenja kod svih onih koji u socijalizmu gledaju i nove principe među­ljudskih i međunarodnih odnosa.

Isto tako na promjenu dosadašnje strukture značajno djeluju procesi u novooslobođenim, dosad kolonijalnim zemljama. Ima­jući svoje vlastito bogato historijsko iskustvo kao i dosadašnja is­kustva socijalističkog svijeta — pa makar i pretežno u njegovim državno-socijalističkim oblicima — veliki dio tih zemalja nastoji da ubrza vlastiti razvoj mimoilazeći sva ona tragična iskustva u razvoju kapitalizma. Socijalistička perspektiva, pa i sa oštrije na­glašenim etatističkim formama u prvim fazama razvoja, ostaje

102

tim zemljama kao najkreatrw iija solucija. Tamo gdje je to s ob­zirom na nivo njihova razvoja moguće, jugoslavenska iskustva s društvenim samoupravljanjem također predstavljaju već nepo­sredne oblike njihovog historijskog života. Sasvim je razumljivo da pretežni dio tih zemalja nastoji da izbjegne blokovsku angaži­ranost, da ne budu uvučene u nove neprijatnosti nakon tolikih godina, pa i stoljeća eksploatacije i neslobode.

Ova izmjena u strukturi suvremenog svijeta, gdje socijalističke zemlje po principu ne bi smjele da agresivnim metodama rješava­ju razna međunarodna i vlastita pitanja, a novooslobođene svojim stavom neangažiranosti i koegzistencije označavaju samo novi u- teg na strani miroljubivog rješavanja spornih pitanja — bitna je karakteristika suvremene historije tek ovih petnaestak posljed­njih godina.

S obzirom na treći moment tj. na procese u samom kapitaliz­mu, situacija je također izmijenjena. Klasični individualni i mo­nopolisti čki kapitalizam doživljava posljednje razdoblje stvarne historijske egzistencije. On se pokazao nesposobnim da rješava svoje vlastite unutrašnje protivrječnosti, a još manje da bude os­nova za rješavanje međunarodnih odnosa. Sve to dovodi u tim najrazvijenijim zemljama do jačanja države kao samostalne po­litičke instancije, do njene moći i sve većih ekonomskih i politič­kih ingerencija. Snažni razvoj nauke omogućava državnoj admi­nistraciji sve bolji i brži uvid u osnovne ekonomske procese, pa prema tome i mogućnost minogo efikasnije intervencije u određe­nim situacijama. Ono što nije uspijevalo kapitalizmu u fazi pot­puno anarhične proizvodnje i tržišta, a to je da izbjegne snažne unutrašnje katastrofe, u mnogo čemu uspijeva i uspijevat će no­vom državnom kapitalizmu. Ali, i taj proces samo govori o pre- živjelosti jednog načina proizvodnje i svih njegovih konsekven- cija na unutrašnjem i međunarodnom planu. Iz svih tih razloga i u tim zemljama svijest o koegzistenciji i miru postaje sve domi­nantni ja i u onim krugovima koji to nedavno nisu mogli ni pret­postavljati.

Ovo su ukratko oni procesi u tkivu suvremene historije koji oz­načavaju sasvim nove komponente 'koje historijski postoje tek na­kon 1945 (Počeci nekih od ovih procesa padaju, naravno, u raz­doblje prije posljednjeg svjetskog rata). Bez postojanja takvog razornog sredstva koje je dovelo u pitanje i sam opstanak čovjeka, bez promjene u strukturi suvremenog svijeta u prilog socijalis­tičkih i novih slobodnih zemalja koje se drže principa neangaži­ranosti, bez unutrašnjih promjena i u samom kapitalizmu — su­vremena koncepcija aktivne i miroljubive koegzistencije kao tra j­nog oblika odnosa među državama i definitivnog prevladavanja upotrebe oružane sile u rješavanju međunarodnih problema bila bi obična romantična i utopijska misao ili humano načelo bez realnih perspektiva. Zato koncepcija o koegzistenciji u ovakvom obliku nije mogla nikada prije niti postojati, tj. kao realna osnova jodne dugoročne politike. Lenjin je morao biti za jedan oblik koegzis­tencije o kojem smo govorili. On je kao socijalistički političar i

103

humanista morao u principu da bude za miroljubivo rješavanje međunarodnih pitanja. U tom smislu se mogu kod njega naći po­jedine opaske ili upute delegatima na pojedinim međunarodnim konferencijama. Ali, takve principijelne stavove naći ćemo i kod mnogih drugih humanista i prije i za vrijeme Lenjina. U Lenjino- vo doba, međutim, nije postojao niti jedan od prije navedenih mo­menata da bi stav o koegzistenciji Lenjin postavio kao temelj svoje politike, kao sagledavanje stvarnih mogućnosti rješavanja među­narodnih pitanja. Cjelokupna situacija tadašnjeg kapitalizma, sta­nje međunarodnih protivrječnosti i sredstava za njihovo rješava­nje govorili su u prilog shvaćanja da su daljnji svjetski sukobi neizbježni i da je orijentacija na takve perspektive nužna i jedino opravdana.

Kada se međutim kineski teoretičari pozivaju na Lenjinove a- nalize imperijalizma i proglašavaju politiku koegzistencije revi- zionističkom — onda padaju u drugu vrstu pogreške: poistovjećuju situaciju u Lenjinovo vrijeme sa našom današnjom, pokazuju ne­sposobnost da samostalno priđu analizi svih ovih transformacionih procesa o kojima smo govorili. Ovo pozivanje pokazuje samo drugi vid negativnog pozivanja na Lenjinovu misao, koje ne uzi­ma u obzir sve duboke historijske promjene posljednih nekoliko decenija, te je karakteristično za svaki dogmatski način miš­ljenja.

Prema tome suvremena koncepcija aktivne i miroljubive ko­egzistencije ne može biti vezana uz Lenjinovo ime, nego je kre­ativno rješenje kako jugoslavenskih marksista tako i onih politič­kih snaga koje su taj princip proklamirale na Banđuškoj konfe­renciji.

Ne treba ovdje posebno naglašavati, jer je to s raznih strana već rečeno, da ovakva koncepcija koegzistencije implicira nužnost postepenog i potpunog razoružanja, da ne znači zamrzavanje sa­dašnje situacije nego otvara mogućnost daljnjih procesa, naročito u vezi s oslobađanjem kolonijalnih zemalja i da ni u kojem sluča­ju ne negira opravdanost nacionalno-oslobodilačkih procesa, ot­pora i socijalnih revolucija. To su unutrašnji procesi u pojedinim zemljama i historijsko pravo na takve procese niitko tim narodima ne može uskratiti.

Međutim, jedno treba još posebno naglasiti, kao i većina his­torijskih procesa koegzistencija nije nikakva nužnost poput kak­ve makrokozmičke. Ona se ukazuje kao jedna realna mogućnost (danas toliko realna da postaje i veoma vjerojatna kao perspekti­va međunarodnih odnosa) čije krajnje ostvarenje nije nikakav nužan i stihijan proces, jer ovisi o ljudskoj svijesti i angažmanu.

Upravo zato je i toliko nužno činiti krajnje napore u svim prav­cima od strane progresivnih i socijalističkih snaga da misao mira, kao suvremena najrevolucionarnija misao, postane neotuđivi dio svijesti suvremenog čovjeka.

104

Alfred Schmidt: Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx Frankfurter Beitrage zur soziologie, Band 11 Europdische Verlagsanstalt, Frankfurt a. M. 1962, 182 str.

U uvodnoj p rim jedb i za ovu knjigu A lfreda Schm idta (što je n je ­gova d isertacija) M ax H orkheim er i Th. W. A dom o sm atra ju , da je ona, kako svojim obrađenim p redm e­tom, to jes t in te resan tn o šću (za ko­ji se kaže da je vrlo r ije tk o ili go­tovo n ikako posebno o brađ ivan u m arksističkoj lite ra tu ri), tako i k r i­tičkim osv jetljen jem nek ih b itn ih p itan ja, od ređen ja i pojm ova M ar­xove filozofije, zavri jed ila d a uđe u se riju navedene edicije (»Po n a ­logu In stitu ta za socijalno istraž i­van je — izdali Theodor W. A dor­no i W alter Dirks«).

K njiga je doista in te resan tna, je r ob rađu je posebno jedan k lju č ­n i pojam M arxove filozofije, u ko­jem u se sažim lju i u k rštav a ju os­novni problem i ne sam o M arxova filozofiranja, nego se u tom »poj­mu« u k o tv lju je odlučan ind ika to r svijesti, doživ ljaja i opstanka su­vrem enog čovjeka današn jice i njegov b itn i odnos spram sv ije ta i života. Za nas je p ak ova knjiga pored ostalog, zanim ljiva i po to ­me, što u n jo j na svoj način (o če­m u donekle govori i navedeni »pla­cet«) u nekim osnovnim stavovim a, a još i više po samom p ristupu p roble­mu, donekle dolaze do izražaja i neke karak te ris tičn e stran e takozva­nog »Frankfurtskog kruga«1, u koje­m u je filozofski školovan i iz kojeg je proizašao i A. Schm idt. Jasno je, dakako, da po ovoj Schm idtovoj knjizi ne možemo suditi o dostignu­ćima čitavog ovog k ruga filozofa i

105

sociologa (M. H orkheim er, Th. W. Adorno, H. M arcuse, J. H aberm as, da spom enem o sam o glavne), koji su dali i d a ju ozbiljan p rilo g su v ­rem enoj m arksističko j m isli i ko ji az v rlo r ije tk e pojedince u redov i­m a m arksista p o sljedn jih decenija (G. Luk&cs, K. K orsch, E. Bloch) sačin jav a ju m alu oazu sam ostalne i k ritičk e m isli u n u ta r p u s tin je dog- m atiziranog i v u lgariziranog m a rk ­sizma u eri apologije sta ljin izm a. No, neki nam m om enti ip ak doz­vo ljava ju tak av sud, je r je u n jim a dan specifičan okv ir k re ta n ja je d ­ne m isli, k a rak te ris tičan za gotovo sve p ripadn ike rečenog kruga. Ako p ri tom imam o u v idu i naroč itu ekskluzivnost ovoga k ruga, ko ji se danas naziva i »Ađornovom školom«, ekskluzivnost koja po k atk ad g ra ­niči i s m isaonom ne trpe ljivošću spram supro tn ih stavova i shvaća­nja, onda će nam biti jasn ije da se već ovo »pripadanje školi« baz ira na određenom zajedničkom id e j­nom stav u i h tijen ju , š to s jedne s tran e proizlazi iz k o n k re tn a d ru ­štveno - političke i ideološke s itu ­acije današn je Zapadne N jem ačke (u kojoj je ova grupa oficijelno drastično ignorirana i onem oguća­vana, pa je često p risiljena da se kao takva bori za »opstanak« spram d ru g ih filozofskih centara), a s druge s tran e iz »biografije« n je ­zinih osnivača (m arksistički o rijen ­tiran ih , an tifašista , em ig ran a ta p red hitlerizm om , kao Zidova i k ritičara građansk ih d ru štv en ih odnosa N je­

1) O d je la tn o s t i tzv . » F ra n k fu rtsk o g k r u ­ga« D rlje 1 D oslije I I sv je tsk o g ra ta v i­d i p o g o v o r k n jiz i M. I-Io rkhe lm era : P o­m ra č e n je u m a (B lbl. »Logos«, V eselln M asleSa, S a ra je v o 1903) pod n aslovom »O snovni k o n cep ti zap ad n e k u l tu r e u sv je ­tlu k r it ik e M axa H o rk h e lm era« od d r. M u h am ed a F lllpov lća , k ao 1 re d a k c ijsk u b lljefiku o p iscu .

m ačke i zapadnog sv ije ta itd., bez obzira što su Istovrem eno radikalno k ritičk i usm jereni i spram Istoka, odnosno staljinizm a).

Horizont specifičnog p ris tu p a M arxovoj filozofskoj m isli v id ljiv je već u prvoj glavi Schm idtove k n ji­ge (Karl M arx i filozofijski m ate ri­jalizam ), gdje on u od jeljku : Ne— ontologijski (karakter M arxova m a­terijalizm a, piše slijedeće:

»Kada M arx p rirodu — m ate ri­ja l ljudske d je la tnosti—određuje kao ono, što n ije vlastito su b jek tu što ne nesta je bez osta tka u način im a ljudskog p risv a jan ja , što je s l ju ­dim a naprosto neidentično, onda on ovu izvanljudsku zb ilju ipak ne shvaća u sm islu nekog neposredova- nog objektivizma, dakle ontologij­ski* (str. 19, kurziv M.K.).

Kao k ritik a dobro poznatog »or­todoksnog«, vulgarnog, »znanstve­nog« i dogm atskog m aterija lizm a (u kojem se obliku m arksizam i od strane »m arksista«, kao i od n jego­vih pro tivn ika i k ritiča ra in te rp re ti­ra već decenijam a), ova je teza svakako na m jestu , je r je usm je re ­na pro tiv starog ontologizma m e- hamističko—m aterijalističkog tipa, što ga M arx čitavim svojim djelom upravo rad ikalno p rev ladava (a što danas ne mogu ili ne žele da shvate samo još »najzadrbiji« m arksističk i dogm atičari, školovani uglavnom u duhu in te rp re tao ije M arxove m isli i koja je u njegovoj knjizi — p o tk ri­jep ljena odgovarajućim cita tim aM arxa, Engelsa i Lenjina i v a rira ­na na različite načine — dosljedno provedena do k raja , k rije se jedna po au to ra n ep rija tn a i n jem u sam o­m e nejasna okolnost. On se, n a ­ime, neopazice dao uvući u teo rij­sko—m isaoni k rug onog istog n a ­čina u p o stav ljan ju p itan ja, pro tiv kojega stalno polem izira, spram ko ­jega je u p rav ljena oštrica njegove kritike i iz kojeg bi, naravno, htio izići sm atra juć i p r i tom da m u je to i uspjelo. No, ishod je zapravo ob­ratan , pa se autorova pozicija u b i­ti podudara, kako s onom teoretiča- ra ** In tem aoionale (kojima je filo­zofija, d ija lek tika , kao i povijesnost M arxove m isli veoma »smetala«, te su je odbacivali ili m im oilazili za volju »znanstvenog socijalizma«), tako i s osnovnim pretpostavkam a njihovih sta ljin ističk ih teo rijsk ih

n astav ljača . Svakako zanim ljiv, no ne i toliko rijed ak paradoks, kad je riječ o M arxovu djelu.

Iz toga onda proizlaze i sve neod­ređenosti, nedorečnosti, unu tran je pro tivurječnosti, teškoće i nedosloj- nosti č itave au torove filozofske po­zicije, ko ja — da b i s tv a r b ila još zap leten ija — ne želi, ili tačnije da se kaže, bo ji se da bude filozofijska. I to ne u pozitivnom smislu, dakle s M arxova stanovišta »ozbiljenja fi­lozofije«, nego u čisto antitetičkom p ro tu stav u spram kritiz iranog mo­gućeg ontologizm a (koji se identifici­ra s ontologijom ), dak le u apstraktnoj suprotnosti, u kojoj se i sam filozo­fijsk i p r is tu p sum njičavo i s nevjeri- com u njegovu m ogućnost im plicit­no sagledava kao puka spekulacija i on to logiziranje u stilu sta re m eta­fizike. Da m eđutim u M arxovoj na­uci p o v ije s t (povijesnost) dobiva jed n u onto logijsku dim enziju (djelo­m ično po uzoru na Hegela) i da samo na tom nivou može b iti riječi o is­tinskom ozbiljen ju filozofije kao revolucionarnog sm isleno—povijes­nog čina (dakle n a stanovištu svje­snog bitka), to je za Schm idta pos­ve nezam islivo (budući da takve »heretičke« m isli za njega i njego­ve uč ite lje neopozivo »mirišu« na očito heideggerovstvo!). T a to se za­jedno s ontologizmom, neodrživim u horizontu i na p retpostavkam a M ar­xove misli, p reko palube baca i on- tologijska (kao i antropologijska) njezina utemeljenost. Iz bojazni da se od M arxa po sta rim uzorima i način im a (uvriježenim i u samom m arksizm u, o čemu dovoljno govori i n jegova historija) ponovo ne stvori novi ontolog, ide se u drugu k raj­nost iden tifikacije filozofije s onto­logizmom (odnosno s ontologijom kao trad icionalnom filozofijskom disoiplinom, ili pak s metafizikom)* pa se gotovo na svakoj stran ici ove knjige osjeća nevoljko, a istovre­meno u sk ladu s tim »realističko- kritičko« k retan je po rubu filozo­fije i ne-filozofije kao čistog pro- tustava (pi'i čemu kao da je prisut­na au torova »grižnja savjesti«, što se nekim , dakle filozofijskim njim a, m ora filozofijski pristupiti)- Tako filozofija po Schm id tovu shva­ćanju i u v jeren ju predstav lja onu negativnu granicu ili graničnu negativnost (kao »nužno zlo« m ar­ksizma), koja se nipošto ne smije prekoračiti, ukoliko se želi ostati na

s tanov ištu i u ć k v iru »trezvene k r i­tičnosti«, ko ja se u sk ladu s pozi­cijom čitave »škole« može u n a jb o ­ljem s luča ju sh v a titi sam o u a spek tu jedne »kritičke teo rije društva« (što Jiirgen H aberm as naziva i »•kritič­kom sociologijom«, usp. njegovu »Teorie und Praxis«, 1963).

Iz navedenog se c ita ta jasno vidi kako se neposredovani objektiv izam (prirode) poistovećuje s pojm om on- tologijskog, p a proizlazi d a se onto- logijsko isc rp lju je u njem u, što l jes t p ravo autorovo shvaćan je (kao da s d ruge s tran e nem a i d rug ih ob­lika ontologizma). Još ek9plicitnije se ta j s tav izražava na drugom m jestu, gd je se kaže:

»Samo, gdje se s M arxom m a­te rija ln a rea lnost p rizn a je kao sv ag ­da već društveno posredovana, da­de se izbjeći ontologija . . .« (str. 26. ku rziv naš).

P rem a tom e ova »društvena po- sredovanost« po S chm idtovu m išlje ­n ju n ije tako kon stitu tiv n a za čov­jekov bitak , da bi im ala onto logij- ski k a ra k te r (pa ne p reo sta je drugo nego d a se ona shvati sam o u socio­logijskom smislu), i to upravo zato što je po jam d ru štv a i d ruštvenog shvaćen jedino u usko sociologij­skom, a ne u M arxovu, dak le po­vijesnom sm islu i značenju, u ko­jem se za M arxa »društveno« i »ljudsko« gotovo podudaraju . O n- tičko se potv rđen je ljudskog bića (po povijesnoj praksi) izbjegava, d ak ­le, d ruštvenom posredovanošću!? Ovakvo stanovište, koje ne razum i­je ili ne resp ek tira M arxov b itn i f i­lozofijski povijesni rtovum, m ora završiti u p ro tiv rječ ju i nejasnoći, kao što je na p rim je r ova:

»Priredba je za M arxa moment ljudske p rakse kao i istovrem eno totalitet onoga što jest« (str. 19, k u r­ziv naš).

N ije dakako jasno, kako m om e­n t nečega m ože d a postane to ta lite t onoga (svega) što jest, kao što isto tako n ije jasno, na koji b i se to n a ­čin u ovaj to ta lite t p rirode mogao sv rs ta ti na p rim je r jedan stroj, in ­d ustrijsk i proizvod, elek tronski m o­zak ili i sam a ljudska misao. M eđu­tim, ovakvi i slični stavovi pro izla­ze odatle, što se i d ruštvo (društve­na praksa) razum ije u p arc lja llz ira - nom vidu samo kao jedan dio (mo­ment) prirodnog zbivanja, kao n je -

107

govo evoluciono—genetičko n a s ta v ­lja n je n a općoj prirodno j osnovi, p ri čem u se (društvena) p raksa , dak le povijesna lju d sk a d jela tnost, sh v a ­ća jed ino u sm islu m odifikacije p r i­rodn ih oblika ili p rera d e opsto je ­ćeg m ate rija la p rirode , a p riro d a je sagledana isključivo kao »m aterija l rada« (pri čem u se ni ne naslu ću ­je b itna M arxova raz lika izm eđu r a ­da i proizvodnje, u kojoj je rad o tu ­đen je čovjekove b iti kao pro izvod­nje). Z ato Schm id t želi da pošto- poto »očisti« M arxa od njegova m la ­denačkog »rom antičarskog« (feuer- bachovsko — heineovskog) patosa p rirode i ap strak tn o g an tropo log ij- skog b a las ta iz »Ekonom sko-filo- zofijskih rukopisa 1844« (za volju tipično g rađanske m an ipu lativ n o sti i iskoristivosti p riro d e kao p uke s i­rovine, što je posta la sv rh a sam oj sebi, bez prim jese bilo kakvog d ru ­gog ljudskog smisla), u ko jim a to ­bože još uv ijek d je lu ju na n jega, kaiko to au to r kaže, idoli »čovjek« i »priroda«, te tv rd i kako u »sred­njega« i »zreloga« M arxa (poznata teza .i n ap o r dogm atičara i »realista« da se pozitivistički »zbriše« rev o lu ­cionarn i izvor k r itik e i p rav i patos M arxova filozofiran ja koji ide na izm jenu opstojećeg svijeta!) iščeza­va govor o »čovjeku« i da M arx n apušta takve term ine kao »Entaus- serung«. »Etfrem dung«, »povratak čovjeka k sebi samome«, »ozbiljenje l judske biti« itd. On ih navodno pos­ve napušta , čim je p rim ije tio da se oni u ustim a m alograđanskih au to ­ra p re tv a ra ju u ideologijske p ripo­v ijesti (str. 110), kao da bi n a p u š ta ­njem ili p rom jenom term in a mogao da iščezne i sam gorući problem koji im sto ji i osta je u osnovi. S druge pak stran e a u to r dobiva po­h vale od svojih učitelja, što u svo­joj knjizi konzultira i M arxove »G rundrisse d e r K ritik der polili- schen Oekonomie« (1858-59) kao p r i­prem ne radove za »Kapital«, a u kojim a se č itava analiza i k ritik a građanskog d ru štv a 1 sv ije ta u c je ­lini vrši zapravo jedino s k ritičke pozicije otuđenja. No, 1 ovdje au to r n ije posve zadovoljan M arxom , je r ga ne može uklopiti i uka lu p iti u svoju konstrukciju i sliku o njem u, budući da na njegovu žalost 1 u o- vorn »zrelom« djelu »M arx upo­treb ljav a term ine koji zvuče onto- logijski« (str. 67). In te resan tno je

m eđutim , napom enuti da i sam Schm idt kroz č itavu k n jig u u p o treb ­ljava, kao nešto posve norm alno, one iste term ine, za ikoje sm a tra da su u m arksizm u neodrživi i koje odbacuje kao M arxov d an ak svojoj

' »grešnoj« filozofijskoj ro m an tiča r­skoj prošlosti. A ovakvih čudnih n e­dosljednosti ima dosta u ovom d je ­lu.

Nije, m eđutim , nedosljedan s tav spram spoznaje teo rije u M arxovoj filozofiji, je r on upravo dosljedno proizlazi iz au torova osnovnog s ta ­novišta, na kojem određenja p r iro ­de, prakse, filozofije, teorije, spoz­naje, društva, rada, h isto rije itd. n i­pošto ne stoje u odnosu u n u tra šn je koherentnosti, cjelovitosti i sm isle­ne povezanosti, d to zbog b itnog r a ­zloga, što n isu sagledani u dim enzi­ji svog osnovnog p rinc ipa — povij es- nosti. Tako u I II glavi o d jeljak B) K pojm u spoznajne teo rije u M arxa (str. 90—95) i pored k ritik e trad icio ­nalnog pojm a spoznajne teorije, pri čemu se naglašava M arxovo sugla- šavanje s Hegelovom 'kritikom K an - tova »apstraktnog« kriticizm a, o s ta ­je au to r u odnosu na m ogućnost (kao i na m ogući oblik) m ark sis tič ­ke spoznajne teo rije očito neodređen i bez vlastitog čvrstog stava. No, i iz ove b lijede njegove in te rp re tac ije može se tačno zaključiti, kako a u ­tor traga za tekstovim a koji bi m u potvrd ili i po tk rijep ili spoznajno- teorijsko stanovište u M arxovoj fi­lozofiji. Budući d a ih n e nalazi u M arxa (jer ih nema), to on s je d ­ne s tran e M arxove eksplicitno onto- logijsko—antropologijske stavove i k ritik u spoznajno—teorijsk i in te r­p retira (čak i onu poznatu tezu: »O- biikovanje pet osjetila posao je či­tave dosadašnje sv je tsk e povijesti«, kao i onu o in d ustriji kao »otvore­noj knjizi b itn ih lju d sk ih snaga« itd.), a s druge ih s tran e traž i u Engelsa i Lenjina. Cim je p ak po­šao od toga, da u M arxovoj filozofi­ji nađe i spoznajno—teorijsk i »im­puls«, onda m u je bilo teško izbje­ći da se nađe u vodam a jedne teo­rije odraza (koju on na svoj način istovrem eno i k ritizira!), m isleći da ju je .izbjegao time, što će um jesto osnovnih i s tandardn ih n jen ih poj­mova »Abbild« ili »W iderspiegelung« upotrijeb iti pojam »Spiegelung«.

Tako on piše:»Pri svem m aterija lizm u ovoga

(M arxova — M.K.) g ledišta im a se, m eđutim , čvrsto d rža ti toga, da M arx u pojm ovim a n e sagledava naivno- realističke otiske (Abdriicke) samih p redm eta , nego ogledan ja (Spiegl- ungen) povijesno posredovanih od­nosa lju d i sp ram njih« (str. 94).

Na drugom m jestu (str. 92) gdje je riječ o jed in stv u teo rije i p rak ­se (koje u knjizi n igdje n ije u te­m eljeno n i izvedeno, p a ostaje samo tv rd n ja , budući da već ovo naknad­no dovođenje u vezu teo rije i p rak ­se p retp o stav lja n jihovu prim arnu razdvo jenost i nejedinstvenost, ko­ja je p rav a osnova i polazna tačka S chm idtove in te rp re tac ije Marxa), au to r k aže »da različitim povijesnim oblicim a lju d sk e borbe s prirodom odgovara ju i različ ita teorijska o- gledanja, ko ja su istovrem eno (!) konstruktivni moment i izraz ove borbe« (kurziv naš). Kako ovo teo rij­sko odslikavan je (ogledanje, odraža­vanje) po sta je k o n stitu tivn i m ome­n t ovoga (povijesnog) procesa, ostaje dakako neraz jašn jeno i nepoznato (budući da uz sve m oguće napore ni teo rija odraza n ije uspjela da razložito odgovori na ovo bitno pi­tanje)! U m jesto ovog odgovora do­bivam o od Schm idta »tezu«:

»Lenjin, koji se već p rije Lu- kacsa (!) po trud io oko filozofijskog sadrža ja u M arxovu »Kapitalu«, pot- crtava tak o đ er u dotadašnjo j lite ra ­tu ri nedovoljno uvažavani spoznaj­no— teorijski ( Schm id tov kurziv!) k a ra k te r d ija lek tik e u n jenoj Hege­lovoj kao i M arxovoj verziji« (str. 95), iza čega slijedi poznati Lenjinov. s tav o d ija lek tic i dz »Filozofskih bi­lježnica« koji završava određenjem , koje ukazu je da u ovom bitnom pro­blem u L enjin n ije dok raja shvatio M arxa (pa ni Hegela), kad piše: »Di­ja lek tik a je baš spoznajna teorija (Hegela i) m arksizm a: upravo ovu »stranu« s tv ari (to n ije jedna »stra­na«, nego bit stvari) n ije zapazio Plehanov, a d a se uopće ne govori o drug im m arksistim a.«

Odm ah iza ovoga au to r ističe sa­držaj spoznajnog problem a u M ar-

2) u R lstlć—K an g rg ln o m n jem ačkom r je č n ik u s to ji : S p ieg e lu n g — 1. ogle­d a n je , s tv a ra n je l ik a (1 slike) od b ija ­n je m sv je tlo s ti, 2. Sp legelbU d (= lik u ogledalu).

108

xa, o kojem u govori slijedeći odje­lja k (C/ K onstitucija sv ije ta i h is- toriska praksa), koji ima da pokaže, »na koji način h isto rijska p rak sa ljud i u njenom to ta lite tu k o nstitu ira logičko jed instvo ne samo su b jek - tivno-ljudske spoznajne moći, ne­go također d onoga što se svagda naziva iskustveni svijet« (str. 95). Iz ove tačne p retpostavke očekivalo bi se da će au to r i poći tim putom , aLi nam ova njegova »historijska praksa« neće n išta pokazati, kad se čak i M arxovi pojm ovi »natu raliz- ma« i »hum anizma« (usp. R ane r a ­dove, Zgb. 1953, str. 233—34 i 269) spoznajno—teorijsk i in te rp re tira ju :

»Sto M arx ovdje još (!) naziva »naturalizm om « ili »humanizmom«, jes t već usprkos feuerbachovskoj term inologiji daleko iznad F eu e r- bacha i sadrži već spoznajno— te­orijsko zrno materijalističke dijalek­tike«, (str. 97, ku rziv naš).

I sam Schm idt vidi d a ovdje n i­je b itna (feuerbachovska ili ne) te r ­m inologija, ali ne vidi da je u o- vim i d rugim stavovim a sadržan M arxov usp ješan n apor da p rev la ­da i idealizam i m aterija lizam , i to ne spoznajno-teorijsk i, ne u sm is­lu s tv a ra n ja svoje nove spoznajne teorije, kako to m isli autor, nego kao ona ontologijska određen ja u vidu k o jih su lju d i č itave dosadaš­nje h isto rije (kao »prethistorije«, u v idu o tuđ ivan ja i sam ootuđenja) ne samo m islili ili spoznavali, nego i živjeli (i žive još i danas zajedno sa Schm idtom i ostalim teo re tiča­rima), p a se ova određenja odnose na čovjekov bitak , njegovu b it i eg­zistenciju, za koja određenja i S chm idt i č itava »Škola« kojoj p r i­pada sm a tra ju da su naprosto n e ­dopustiva u horizontu M arxove m is­li (jer su »ontologijska« i »antropo- logijska«, dakle »filozofijska«, što znači »apstraktna« i idealistička!). Zato nije čudno ili slučajno, nego nužno p ro tiv rječ je u kojem se au to r stalno nalazi, kad s jedne s tra ­ne k ritiz ira Engelsa, a s druge se poziva na n jega i slaže se s njim u onom bitnom , to jest u određenju pojm a prakse. Stoga čitam o samo ovo:

»U praksu u b raja M arx ne sa­mo životni proces d ruštva kao cje­line i revolucionarnu akciju , koja treba da prolziđe iz njezinih (cjeline,

op. M. K.) antagonizam a, nego tak o ­đ er in d u str iju u užem sm islu i p riro - doznanstveni eksperim ent« (str. 101).

Da tu ne m ože b iti riječ o po­vijesnoj praksi kao p o d rije tlu i u v ijek živom iskonu čovjeka i n je ­gova sv ije ta , što znači istinskog čo­v jekova b itk a (o čovjekovu d je lu kao ljudskoj s tvara lačko j m oguć­nosti i rodnom m jestu sm isla čov­jekova opstanka nem a u kn jiz i n i jed n e jed ine riječi!), vidi se kako iz navedenoga, tako i iz sta lnog au to ­rova in sis tiran ja na »spoznajno— teorijskom asp ek tu M arxova pojm a prakse«, a eksplicitno na ovom m je s­tu (koje se posve uzim a iz Engelso- va pozitivističkog stava):

»Ne u n u tar pojm ovnog m išljen ja , nego sam o ukoliko se ono eksperi­mentalno isproba, dade se odlučiti0 istini ili neistin i određenog teo re ­ma« (str. 101, k u rziv M.K.).

Suvišno je ovdje m ožda p ostav i­ti a u te ru p itan je , u koju »kategori­ju« od navedenih o dređen ja p rak se treba d a svrstam o napr. jedino u m ­jetn ičko djelo, jed n u pjesm u, ili p ak ljubav , zatim ljudsku pa tn ju , smisao1 besm isao ibd, je r je njegov pojam prakse, k ao Sto vidim o, toliko pozi- vističk i sužen u ek sperim en talno- in d u strijsk e okvire opstojeće ope­rativ n o sti i »društvenosti« (u a p ­s trak tn o —sociologijskom smislu), da u njoj nem a m jesta za čovjeka kao ljudsko, sm isleno-djela tno , sv rh o ­vito i slobodno biće (i sam pojam čovjeka treb a po Schm idtovu sh v a ­ćan ju s tav iti u navodnike, je r je to po m išljen ju č itave »škole« p u k a apstrakcija).

Na toj je lin iji onda posve ra ­zum ljiva konisekvencija au torova, što svoju knjigu završava (IV g la­va — K utopiji odnosa čovjeka i prirode) upornom kritikom M arxo­va revolucionarnog patosa, koji no ­si čitavo n jegovo djelo od p rv ih do p o sljedn jih n a p isan ih redalka, a koji sm eta Schm idtovoj građansko- teorijskoj »trezvenosti« toliko, da M ai'xa proglašava »vjerojatno n a j­većim utopistom povijesti filozofije« (str. 108). Pošto je M arxa iz stran ice u stran icu tem eljito »očistio« od svih njegovih »zanesenjačkih« n a t­ruha i »romantizm a« i rad ikalno od­stran io i otupio oštricu njegove k r i­tike opstojećeg otuđenog sv ije ta (ko­ji se čovjeku jav lja 1 p ritisk u je ga 9nagom prirodne nužnosti, premda

109

je njegovo v lastito djelo), »m arksis­tu« Schm idtu n ije preostalo drugo nego da se uhvati za slam čicu M ar­xova, ni više n i m anje, nego »skep­ticizma«/ Tako smo u Schm idtovoj v a rijan ti dobili još jedan , dakle »skeptički m arksizam «. No, čujm o samoga Schm idta:

»Stav zreloga M arxa nem a n ištaod p rek o m jem o sti ({Jberschw ang) i neslom ljene pozitivnosti, k akav susrećem o u Pariškom m an u sk rip ­tim a upravo s obzirom na buduće društvo. On se prije ima označiti skeptičkim. L judi se napokon ne mogu em ancip ira ti od p rirodne n u ž­nosti« (str. 120).

Ako Schm idt želi da o b ran i ili op ravda svoju (ili i tuđu) d ru štv e ­no—političku i lju d sk u fak tičku bespomoćnost i k ap itu lao iju p red (svojom zapadnonjem ačkom su v re ­menom) opstojećom zbiljom i svak i­dašnjicom , u kojoj njegov m ark s i­zam (ne dospjevšti čak n i do nivoa jedne k ritičke teorije d ruštva, do koje su m nogo bolje i svakako na višem nivou d oprli njegovi učite lji i sum išljenici) prihvaća teo rijsk i- kontem plativno shvaćenu p riro d n o - društvenu nužnost opstojećega kao jed in i izlaz i jedino m oguću istinu , onda m u to neće usp je ti pomoću, nego samo pro tiv M arxa i n jegove revolucionarne (upravo: filozofij­ske) m isli. Stoga, ako je već zbog svog društvenog i ljudskog položaja postao skeptičan čak i u odnosu na ono što sam piše ili bi trebalo da piše (dakle sp ram vlastitog d je ­la), onda m u tu neće nim alo pomoći uvlačenje i sam oga M arxa u skep­ticizam i ovu neum itnu , neizbježnu, sudbonosnu, nezaobilaznu i apso lu t­nu — p riro d n u nužnost, koja je u - pravo teorijsk i izraz i »odraz« Schm i- dtova o tuđenja , što ga on »pod­sm ješljivo—polem ički izbacuje iz M arxova filozofskog i revolucionar- no-kritičkog rječnika.

U aspektu svih ovih m om enata i sličnih stavova ne m ogu do pravog Izražaja doći n i tačna au torova u v i­đan ja u ovoj knjizi, kao što je ono u kojem u je riječ o odnosu d ija lek ­tičkog 1 h istorijskog m aterijalizm a kao ° k ru to—dogm atskom njihovu razlikovanju, »od kojih jedan treba aa im a posla s prirodom , a drugi sa­mo s društvom . Kao da m ate rija li­zam u M arxa n ije h isto rijsk i u p ra ­

110

vo stoga, što je d ija lek tičk i i obrmi- to« (B ilješka 142, str. 152). Budući da je to upravo b itn i ontologijsko- antropologijsk i problem MaTxove filozofije, u kojem on v rši prodor iz s ta re m etafiz ike i svakog ontologiz­m a, a Schm idt ap rio ri negira mo­gućnost i samog ontologijskog pris­tupa M arxovu djelu , to n ije čudo što ovakve i slične teze iskrsavaju samo usputno (najčešće u bilješka­m a kao i navedena), te ostaju ne- zasnovane, nerasv ije tljene i neraz- rađene, je r a u to r kao da no zna kuda će s njim a. S toga se i ono po­zitivno sagledano i dobro nasluće­no u ovoj knjiz i gubi i rasplinjava pod teretom u n ap rijed skrojenog in te rp re ta tivnog shem atizm a, što o- vu k n jigu čini in te resan tnom više u negativnom v idu njezinog bitnog prom ašaja , kao ukazivan je na put k izvornom M arxu kojim se ne mo­že i n e treb a poći.

M. KANGRGA

Em st Blooh: T^binger Eirilei- tung in die Philos&phie

2 Bande, Frankfurt/Main. Edition Suhrkamp No. 11, 58; Bd. I (1963) 203 S; Bd II (1964) 179 S

Suvrem ena filozofska produkcija ne bi se baš m ogla pohvaliti da pru­ža m ogućnost m isaono neškolovani- m a da n a đ u p u t u filozofiju. Na preobilnom kn jižarskom trž ištu pra­va je r ije tk o s t n ać i neki dobar uvod u filozofiju, koji n e bi bio naprosto školski, a n i suviše akadem ski. Taj se prigovor još više potencira, ako bacim o pogled na dan ašn ju m arksi­stičku filozofsku lite ra tu ru . Ne uzi­m ajući u obzir bezbrojne priručnike d ijam ata , m ožda bi se čak moglo reći da do danas još nem a ni jednog uvo­da u m arksističku filozofiju koji bi bio na razin i M arxova v lastitog mi­saonog pothvata.

U toliko je značajn ije što je naj­veći - i gotovo n a js ta riji - suvrem eni' m arksist ovom knjigom u dva mala sveska uspio postići ono Što dosada n ije nitko. Blochov Tiibingenski uvod u filozofiju nastao je na teme­lju rukopisa p redavan ja n a tarho- šn jem u n iverzite tu od zimskog se­m estra 1901. n a ovamo.

No odm ah valja-.reći, da to n ije običan ru tin sk i uvod u filozofiju k a ­kvih im a već na p retek . To je u prvom red u uvod u Blochovu v las ti­tu, d anas svakako na jo rig in a ln iju v a rijan tu m arksističkog m išljen ja , a potom uvod u encik lopediju živoga ljudskog iskustva našega burnog do­ba, kron ika naših dana iz p era čo­v jeka koji o tome im a filozofski što da kaže.

Pod jela u dva sveska uglavnom je tehnički uv jetovana k arak tero m te džepne biblioteke. P rv i svezak do­nosi poglavlja: pristup , o težanje, m e­todički vozni motiv, ukaz ivan ja u - topijskog sad rža ja i d ife renc ijac ije u pojm u napre tka . Ovo posljedn je po­znato nam je već iz zasebnog prvog izdanja 1957, te smo svojedobno na njega upozorili.

D rugi svezak nastav lja gd je je p rv i prek inuo i donosi dva najveća završna poglavlja: su p s tra t na d i­jalek tičko j v a tri, i sam oproblem sm i­sla. Svako je poglavlje podije ljeno na više paragrafa ,od ko jih većina tvori zasebne tem atske cje line i za­počinje novi problem .

Taj uvod u filozofiju im a još je ­dnu posebnu odliku: on sažeto izla­že sve B lochove filozofske nazore u pregledu, dotiče n a jrazn o v rsn ija p i­tan ja kojim a se on ikada bavio. Tim e olakšava p ris tu p njegovim sabran im djelim a što ih izdaje ista izdavačka kuća, od 1959. u p e tn aest debelih svezaka, od kojih su do sada izašli sam o neki, a p o n ajp rije Blochovo glavno i životno djelo: Princip nada (Das Prinzip Hoffnung).

P rizn a t i od nem arksista kao je ­dan od n a jo rig ina ln ijih m islilaca d a ­našnjice, B loch ovim posljednjim spisom ponovo izaziva živo zanim a­n je šire publike izvan usko-stručn ih krugova.

Kako za Blocha započinje filozo­firan je , odakle izvire potreba za m i­šljenjem ?

Ono se rađa iz d iv ljen ja : zašto je nešto, a ne ništa? (I, S 16), zau sta ­vljan jem pri neprim jetnom , i čuđe­njem H am sunove djevojke što pada kiša. (I. S. 18). No već tu odzvanjaju p rve na jave tem eljn ih p itan ja egzi­stencije. Zenon i H eraklit, Bohm e i Hegel, M arx i Galilej, M ax W eber i Newton, Einstein i R ie m a n n - to su njegovi sugovornici. Ali u tim razgo­vorim a n e nedostaje ni ono p rasta ro : Eos, Nike i Hermo, M ojsije i Ivan — svi su oni prisu tn i.

Neprispodobivo bogatstvo enci­klopedijskog znanja , p rodornost m i­sli, sm isao za m jeru i hum or - sve je to p risu tno u ra sp ra v lja n ju n e­b ro jenih de ta lja . K u ltu rn a povijest, tehn ika, znanost i p riv red a - to su područja na kojim a se filozofija is­probava kao m isao nade u sv ije tu , kako su je slu tili Fourier, S a in t - Sim on i Owen (I, S. 129).

Dok p rv i svezak razv ija k ljučne ka tegorije Blochova m išljen ja kao što su u topija , nada, tendenc ija i la - tencija, da bi tim e sadrža jno odredio sm isao povijesnog pojm a m ate rije kao jo š-n e -b itk a (N och-nicht- Sein), d rug i se zau stav lja na p ra s ta ­rim k rucija ln im p itan jim a svake f i­lozofije: što je istina? što je d ija lek ­tika? i ponovo se v raća p rec iz iran ju dija lek tičkoga luka u to p ija - m ate ­rija (II, S. 67).

U neobično zanim ljivom »putova­n ju m isli u budućnost« upoznajem o ak tuelnost p itan ja što ih sv ije t od­va jkada postav lja m oralu, relig iji, um jetnosti i filozofskom k o p kan ju — svuda je na d je lu d ija ldk tičko- an tic ipa to rska sv ijest kao m isaoni iz­raz ob jek tivno-realne , la ten tn e m o­gućnosti (II, S. 117).

»Proces s obilježenim likovim a koji, živeći se razv ija ju , sam je eks­p erim en talno g rad ite ljstv o a d e k v at­nog sadržaja . N jegova p a ru sija nije nigdje, n jegov rea ln i n a c rt s ta lno sa završnom figurom na um u, kao sm i­sao — zato je tendencijalno-laten- tna ljudska povijest, zatvoreno-la- tentna n joj još neposredovana p r i­roda« (II, 137).

P isan arhaičko-osebu jn im jez i­kom, koji je u isti m ah h iperm oder- no h istorijskom sviješću d estiliran iz svih epoha njem ačkog književnog je ­zika, pun m etafora , alegorija, s im ­bola i nab ijen tuđicam a, Blochov uvod u filozofiju je »vožnja u b udu­ćnost čovjeka«, najsv ježije osvje- šten je P rim um a kao U ltim um a. To djelo još jednom pokazuje kako filo­zofija m ora biti i poezija, ako raču ­na na to da ne ostane h ladna misao um a nego da zaokupi i s tra s t srca.

»Edicija S uhrkam p«, uostalom , iz­da je samo prvorazredno odabrane kraće tekstove takv ih au tora, kao što su B ert B recht, H erm ann Hesse, Sam uel Beckett, W alter Benjam in, Th. W. Adorno, T. S. Eliot, i prem da je džepnog form ata, nem a ništa za­jedničkog s popularnim izdanjim a »Pocket-bopk« 'karaktera .

U tom d ru štv u Bloch n a laz i svo­je pravo m jesto i sto ji u živom d i­jalogu s današn jim čitaocem . Ako se netko i neće složiti s pojedin im n je ­govim tezam a, s tonom izlaganja ko­ji često m ožda previše postaje »er- baulich« (spasonosan), svatko tko hoće da izvorno osje ti pu ls d a n a ­šnjeg m išljen ja bezuvjetno treb a da pročita tu knjigu.

D . P E J O V I Ć

H e n r i L e f e b v r e : Critique de la vie quotidienne II

Fondements d'une sociologie de la. quotidiennete(Kritika svakidašnjeg života II dio Osnove jedne sociologije svakidaš­njice)L’Arche Editeur Paris 1961, str.357.

H. Lefebvre je bio i ostao do d a ­nas najlu c id n iji francusk i m arksist. Š iroke k u ltu re i o sje tljiv za p ro b le­me, tip ičan je m islilac francuskog stila i duha. F rancusk i filozofski esejizam , od M ontaigna i B ayla, pa preko francusk ih enciklopedista, ako isključim o trom ost H olbachova stila što ga i tako baštin i od svojih ger­m anskih p redaka, francuska je spe­cifičnost. Ali ne sam o b r ilja n tn a f i­lozofska poza, kojoj zato n a rav n o n e ­dosta je sistem atičnost, a k a tk ad i po trebna dubina, nego i uska pove­zanost l ite ra rnog i filozofskog. Radi se o posebnoj jednoj im aginaciji ko ­ja je toliko s tran a filozofim a m nogih drugih nacija, da se u istim lično­stim a sjed in ju ju izvanredni u m je­tnici 1 filozofski mislioci. Od Vol- talrea , R ousseaua i D idero ta do S a r- tra , Cam usa i u izvjesnom sm islu L efebvra F rancuska obilu je takvim prim jerim a. Ako n jihovi rezu lta ti možda i nem aju uv ijek to liku t ra j ­nost kao sistem atično, ali često n e ­inventivno i izvještačeno pon iran je njem ačkih filozofa-m etafizičara u prirodne i ljudske bezdane - f ra n ­cuski m islioci su u v ijek bili i ostali (naravno oni na jveć i i na jo rig ina l- niji) sav jest svoga vrem ena, p a rtic i­pira jući i m išlju i djelom na p ro g re­sivnim borbam a svojih generacija.

Ove k arak teris tik e v rijede u mnogo čem u i za Lefebvra. N alaze­ći se već preko trid ese t godina u re -

112

dovlm a francuske ljevice, partija ga je isk ljučila iz svojih redova kada je neodoljiv poriv za slobodom mi­sli i izraza jednog m isaonog intele­k tualca došao u nesavladiv sukob sa neprev ladanom staljinističkom dogm atikom i politikom , odnosom prem a čovjeku i načinom m išljenja uopće koji su b ili toliko karak te risti­čni za francusko kom unističko vod­stvo. D anas i oni k ritiz ira ju S talji- nov dogm atizam , deform aciju , vul­garnost i n eh u m an u m račnu praksu. Da li će p rizn a ti dogm atičnost i apo- logetiku jedne političke m isli i p rak ­se koja je za veliku francusku kul­tu rn u trad ic iju uv ijek b ila i b it će fenom en van vrem ena i prostora?.

Svoj orig inaln ij i p rilaz m arksi­stičkoj p roblem atici pokazao je Le­feb v re još p rije ra ta i neposredno nak o n n jeg a izdavši p rv i dio »Kritike svak idašn jeg života«, o čemu smo im ali p rilik e pisati.

Već je tad a , naročito u drugom izd an ju i velikom predgovoru, pos­tav io kao program : em pirijsko i te­orijsko istraž iv an je i elaboracija te­o rije po treba. Zato i svoj nastavak posvećuje u prvom poglavlju toj a- nalizi, raz liku juć i želje (dćsirs) i po­treb e (besoins). Dok su želje bes­k rajn e , te ih ne sm jerno ni precje­n jiv a ti (psihologizam i subjektivi- zam), a li n i p o tcjen jiva ti (vulgarni m aterija lizam i determ inizam ) jer se tim e zab o rav lja ju »tam ne dubine čo­v jeka i n jegova razvoja« (str. 13), po trebe se o dređu ju više biološki (glad, žeđ, seks, m ožda igra, možda i obična po treba da se troši nagomi­lana energija). Ovaj dio posvećuje analizi d ija lek tičkog i kompleksnog odnosa izm eđu želja i potreba, da na­kon toga postavi p itan je : šta je to »svakidašnji život«? Ne radi se pri tom e za L efebvra o svakidašnjim radn jam a, poslovima, odnosima itd., je r bi u tom slučaju i istraživanje bilo lagano. Radi se o svakidašnjici iz koje n as ta ju s tvarne kreacije, i kojoj se opet v raća ju da bi se veri­f ic ira le i potvrdile. »Ono što se proizvodi ili s tv a ra u višim sferama socijalne prakse, m ora pokazati svo­ju istinu u svakidašnjem , bez obzira da li se rad i o um jetnosti, filozofiji, politici. A u ten tifikacija se vrši samo n a tom nivou.« (50). Zato Lefebvre svakidašnjost i određuje kao nivo. (51).

U vezi s ovim postavlja problem cikličkog i linearnog vrem ena. Ci­kličko v rijem e je uronjeno direk­

tno i neposredno u ritam prirode, u kozmičko vrijem e, te je dugo v re ­m ena vladalo ljudskim životom. T e­hnika, iidustrija , m oderni čovjek srušili su cikličko vrijem e. Ip ak ono n ije iščezlo, je r je veliki dio biološkog i fiziološkog života, a i socijalnog, još uvijek angažiran u ci­kličkim vrem enim a. Glad, san, seks n isu se još oslobodili trad ic ija vezanih uz cikličko vrijem e. K ako će se provesti po tpuna dom inacija nad prirodom , m etam orfoza sv ak i­dašnjeg života? P rem a nekim novim ritm ovim a, kojim ? Tako k ritik a sv a ­kidašnjeg života »proučava pers is ti- ran je r itm ičk ih vrem ena u linearnom vrem enu, v rem enu m odernog in d u ­s trijskog društva. Ona p roučava in ­terferen c ije cikličkog vrem ena p r i­rodnog, u izvjesnom sm islu irac i­onalnog, još konkretnog) i linearnog vrem ena (stečenog, racionalnog, ap ­s trak tn o g u izvjesnom sm islu i an ti- prirodnog). Ona istražu je nedostatke i nevolje koje proizlaze iz te in te r ­akcije još m alo i loše poznate. Ona napokon razm atra m oguće m etam o r­foze u svakidašnjic i koje proizlaze iz te in terakcije.« (54 - 55).

U vezi s tim L efebvre p ostav lja p itan je suvrem enog rada , koji posta­je nea trak tiv an , sredstvo za život, a ne cilj, nad a lje p itan je »javnog« i »privatnog života« i p itan je odum i­ran ja države kao objektivnog p red ­u v jeta da se ta d isk repancija p re ­vlada. L efebvre sm atra , i to s p ra ­vom, da je svak idašn ji život izgubio jed n u d im enziju: dubinu. S televizi­jom nesta je »civilizacija knjige«, novi stanovi su »m ašine za stanovanje«, a u novim gradovim a svakidašnjost je ogoljela i lišena elem entarnog spontaneite ta (83). N akon n ek rea ti- vnog rad a (u tvornicam a, uredim a) ljud i sjeda ju pred televizore opet po­tpuno nekreativno . Ta rep riv atiza- cija života, naročito nakon 1950. god. donijela je i opadanje prestiža kole­ktiva. L efebvre sm atra da je h isto ri­ja socijalizma iznijela: poraz kolekti- vnosti kao tran sfo rm ato ra svak idaš­njeg života, unapređen je tehničkog elem enta i njegovih problem a (97).

Iako je ovo složeniji problem ne­go što to L efebvre navodi, problem gubljen ja dubine svakodnevnog ži­vota je, m islim , problem suvrem ene civilizacije i za socijalizam jedno od bitnih p itan ja . Osim p itan ja sa- držajnosti svakodnevnog života, ko­ja je danas u prosjeku još u sv ije tu na niskom nivou, te će treb a ti i de­

113

cenije da se ovaj nivo p rev lada, soci­jalizam m ora im ati u svom p ro g ra ­m u m edu prv im zadacim a: ne do­pu stiti pasiv izaciju čovjeka.

L efebvre se nakon ovih razm i­š lja n ja p ita : da li su ova istraž iv an ja filozofija ili filozofska analiza? O d­govor je: i da i ne. Sve to da je svoj doprinos d ija lek tičko j an tro p o ­logiji ko ja je so lidarna s d ija lek ti­čkim hum anizm om ili s n jim koinci­d ira (99).

Radi se o tom e da se defin ira Čovjek. »M arksistički dogm atizam ga d efin ira pom oću rad a i za rad , kao proizvođača. No d je la tn i čovjek s tv a ra lju d sk i sv ije t i proizvodi sebe proizvodeći. On ne proizvodi sam o stvari, oruđa ili dobra; on proizvodi također h isto riju i situacije . On s tv a ­ra » ljudsku p rirodu«: p riro d u u n je ­m u i za njega, p riro d u p rilagođenu čovjeku preko njegovih m nogih kon­flik a ta . . . (99 -100)

D rugi dio d jela posvećuje L efe­b vre p itan ju »form alnih in stru m e­nata« (104 - 183). Nem oguće nam je u ovom kratkom p rikazu zadržava ti se na svakoj od ovih p redloženih m etoda. Dovoljno je da ih navedem o i tim e upozorim o one koji se za n jih više in te res ira ju : 1) Aksiom i i ak si- om atizacija (aksiom jezika, pom oćni aksiom , aksiom stra teg ija , aksiom m edijacija); 2) uloga hipoteze 3) tran sd u k cija i tra n sd u k to ri - p ri čemu sm atra da uz indukciju i ded u ­kciju treb a prići i transdukciji. Ona bi Irebaln da k o n stru ira v irtu e ln i o- b jek t pošavši od in fo rm acija i ‘dolazi do solucija polazeći od datog. T ran s­dukcija polazi od realnog, datog p re ­ma mogućem ; 4) pojam nivoa, 5) ko- ntinuih:* i d iskon tinu itet, 6) m ikro i m akro, 7) indicija, k rite riji, v arijab le , 8) d im enzije i 9) pojam s tru k tu re - gdje in te rp re tira s tru k tu ru kao su­š tinu s tv ari i kao konstrukciju , m o­del. L efebvre zadržava m etodološki pojam modela koji je za n jega d i­nam ičniji, može se rev id ira ti, ne da se fetišiz ira ti je r ni jed an nije do­sta tan .

U trećem dijelu bavi se specifi­čnim kategorijam a (183 - 278).

P rva je pojam totaliteta. Bez ovo­ga pojm a ne može se shvatiti jedan od osnovnih zakona razvoja čovjeka i d ruštva : »Svaka ljudska aktivnost kada je dobila određenu form u u socijalnoj praksi, hoće da bude u n i­verzalna. Ona p reten d ira na u n iv er­zalnost . . .« (184). Taj proces to ta li- zacije je ogorčena borba, a u jedno se

pokazuje parcijalnom . N aziru se g ra ­nice, s tru k tu ra ima u sebi svoju n e ­gaciju. Svaka k rea tivna ak tivnost re ­prezentacija (religija, filozofija itd.) pokazuje se produktivnom i u jedno alijenantnom . Ispočetka krea tivna , zatim a lijenan tna , teži da apsorb ira druge ili da ih uništi pom oću pseu- dokriti'ke. . . (186).

S lim d ija lek tičk im k retan jem : a lijenac ija -deza lijenac ija -nova a lije ­nacija dobiva na značen ju po ­jam negativitela . Dok je S a r tre u kategoriji to ta lite ta vidio osnovnu d ija lek tičku kategoriju , Lefebvre, m islim s više prava , vidi to u k a te ­goriji negativiteta .

D ruga specifična kategorija je pojam realiteta. Za njegovo odre­đenje treb a uvesti pojam mogućeg (le possible); tim e se ova kategorija d ija lek tiz ira . Ona nastav lja g a ra n ti­ra ti p rodub ljenu ob jektivnost spoz­n a je izb jegavajući površni ob jek ti- vizam i iluzorno duboku ontologiju. Ona e lim inira neke lažne problem e, naročito one koji proizlaze iz pod- v a jan ja činjenice i vrijednosti, rea l­nog i idealnog. S realn im je vezan i pojam »polifunkcionalnosti« (197) i » transfunkcionalnosti« (207). T ran s- funkcionalno znači: na p itan je za što nešto služi, ne može se odgovoriti ni sa da ni sa ne. Igra na pr. je tra n s- funkcionalna, um jetn ičko djelo isto (208).

T reća kategorija je-a lijcnacija . L e­febvre naglašava da je treba potpuno h isto riz ira ti i re la tiv iz ira li. A psolu­tne a lijenacije i apsolu tne dczalije- nacije su neshvatljive . Realna a lije ­nacija je shvatljiva s obzirom na m o­guću dezalijenaciju (209). Osvrće se na problem alijenac ija -deza lijenac i- ja, problem svijesti, reifikacije j raz ­ne vrste a lijenacije, naglašavajući njenu kom pleksnost.

M anje se zadržavajući na k a te ­gorijam a »življeno i življenje« (le voću et le vivre), spontaneite ta, am - bigviteta, izazovu i nepovjerenju , so­cijalnom vrem enu i socijalnom pro ­storu, na k ra ju ovog poglavlja raz ­m atra kategoriju prakse.

Jed an aspekt prakse je proizvo­dni rad, čovjekova akcija na spoljašnju prirodu, na m ate riju kao objekt akcije — na što dogm atski m arksizam stav lja osobiti akcent. Od proizvodnog rada, koji se id en tifi­cira s praksom , skače se na drugi a s ­

114

pek t - p lan ifikaciju proizvodnog ra ­da, političku p raksu itd. ne nastoje­ći da se dovedu u sklad.

Ovo je samo jedan aspekt prakse. Odnos m eđu ljudim a — grupam a i ind ividuim a — isto je dio prakse. Pojam prakse ima različite nivoe: od nivoa biofiziološkog (koji sadrži i d ruge odnose a ne samo prem a priro­di -u fam iliji, selu, gradu, naciji) do apstrak tn o g i form alnog nivoa sim­bola, ku ltu re , ideologije itd.

N adalje L. d istingvira repetitivnu i in ven tivn u praksu. Rcpetitivna (u tehnici, proizvodnji) je nužna, ona održava sv ije t i doprinosi da se re­producira. Da li je ona po sebi alije- n irana? Ne! Ona »alijenira« tek u situaciji kad nešto drugo postaje mo­guće.

Analiza prakse nas dovodi do raz­likovan ja a) to ta lne revolucionarne p rak se (o kojoj na pr. govore M ar­xova filozofska djela), b) parcijalne revolucionarne prakse (ekonomski razvoj jedne zemlje, ras t proizvod­n je itd.), c) spoznaje kao prakse im ajući svoju osnovu u praksi i u je­dno p rak se kao in k arn ac ije spoznaje. Ako se govori o konflik tu teorije i p rakse, teo rija čini, dakle, njen sa­s tavn i dio, d) političke prakse - je­dan odredeni dio p rakse koji se ne sm ije fetišiz ira ti, e) repetitivne pra­kse, f) inventivne, k reativne prakse, koja proizlazi iz repetitivne. K reati­vna praksa postoji kako u m aterijali­z iran im djelim a, tako i u ljudskim odnosim a, g) specifične prakse -p ra­ksa naročitih zanata i profesija: od­gojitelji, liječnici, um jetnici, a rh itek­ti i si., i h) logos, logika, dijalektika. U ovom odjeljku n a p itan je d a li po­stoji d ija lek tika prirode odgovara i da i ne, možda da, a možda ne, str. 254. Kod toga zapravo sm atra da ima u p rirod i reg ija za dija lek tiku , kao i za stab ilnost i logiku, da može biti p itan je dija lek tike , barem specifične i regionalne, ali ne može biti na pr. p itan je a lijenacije (255). Na kraju o- vog poglavlja posvećuje nekoliko s tran ica tem i: logika i karakterolo­gija i totalno područje.

Č etvrto poglavlje: teorija semanti­čkog polja (278 — 315), u kojem ob­rađ u je problem e znakova, simbola, slike, specifičnosti i zakone s e m a n t i­čkog polja i si.

Peto poglavlje posvećeno je teoriji procesa. R azm atrajući uvodno po-

jam progresa, naznačujući da t re ­ba uzeti u obzir d iskon tinu itet, p re ­kide itd., kao i nejednolikost razvoja (Lenjin), L. navodi dva pojm a: n eku- m ulativn i i kum u la tiv n i procesi. Dok p rv i k a ra k te riz ira ju a rha ička d ru štv a koja žive u cikličkom vrem enu, d ru ­gi v rijede za m odernu civ ilizaciju gdje ekonom ija postaje predom inan- tna (324). Ind iv iduum i i g rupe čine ovu h istoriju , iako slijepo i uz razne oblike a lijenac ije i tipove ovog p ro ­cesa. L. dapače da je n acrt jedne pe- riodizacije po ovim tipovim a proce­sa: 1) n ekum ula tivna d ruštva , 2) k u ­m ula tivna i 3) treći period — bi za­počinjao s preobraža jem svakodnev­nog života nakon dugog i teškog p re- laznog razdoblja . To je razdob lje suvrem ene civilizacije (328 — 329).

Šesto poglavlje — teo rija m om e­nata, L efebvreova s ta ra p reokupac i­ja, započinje razlikovan jem »časa« od »momenta«. K ad se kaže: to je bio dobar m om ent. . . to u k lju ču je iz­vjesno tra jan je , v rijednost, tugu i nadu da se pov rati (343). M eđu m o- m enete u b raja : ljubav , igru, odm or, spoznaju i si. Ako bism o zap ita li za k rite rije po kojim a ove aktivnosti ub rajam o u m om ente, L efebvre n a ­vodi: a) m om ent se odvaja iz m je­šavine ili konfuzije, tj. početnog am - bigvite ta izborom koji ga ko n stitu ­ira, b) m om ent im a v lastito t ra ja ­nje, svoju m em oriju , svoj sadržaj i form u, c) svaki m om ent postaje a p ­solutan. K oja bi ljubav zasluživala to ime, kad ne bi težila da bude je ­dinstvena i to talna? d) m om ent je de- zalijen ira jući u pogledu triv ija lite ta svakidašnjeg života, ali isto tako po­sta je alijenacija . Tako, ako bismo d efin ira li m oment, mogli bism o ga nazvati »težnjom za totalnom rea li­zacijom jedne mogućnosti.« (348). Mo­m enti d a ju određenu form u sv ak i­dašnjici, ali ta forma, uzeta po sebi i izvan svakidašnjeg, o staje prazna. Možemo prikaz ovog d jela završiti uglavnom završnim razm atran jim a Lefebvrea: Spontani život pruža u- glavnom konfuziju, neodređenost. K ultiv iran i čovjek nasto ji da od­voji određene elem ente da bi kon­s titu irao m omente, isto tako da u - jedini ono što se nada je spontanoj svijesti kao razdvojeno. »Tako se ku ltu ra ne odvaja od prirode, prem a teoriji m om enata. Ona se ni ne na­dređu je njoj. K u ltu ra selekcionira; ona raz liku je (nekad pretjerano : do odvajanja i izo liran ja sam ih elem e­

115

n a ta koje želi upo trijeb iti, što zau­s tav lja svako više fo rm iran je); ona s jed in ju je . Taj polagani rad selek ­c ije i u n ifikacije se odvija u svak i­dašn jem životu. U n jem u klice m o­m enata nalaze svoje rodno tlo.« (356).

Već iz ovog letim ičnog p rikaza v i­di se da je djelo bogato m islim a, više nabačenim nego razrađen im , te u m nogo čem u sliči na b lis tav teo ­rijsk i p ro jek t. Kao djelo sam ostalnog m islioca m arksista os ta t će uv ijek djelo koje pobuđuje.

P. VRAN ICKI

Kostas Axelos: Marx penseur de la techniqueParis 1961, Les editions de minuit, 324 p.

M nogo je m onografija do d an a1.1, već napisano o M arxu po litičaru , e- konom istu, znanstveniku , o rgan iza to ­ru, sociologu, antropologu, h isto riča­ru, kom unistu i filozofu, a li je m alo od n jih — barem u posljedn je v r i­jem e — koje bi mogle raču n a ti na to da se ub ro je m eđu o rig ina ln ije pristupe.

Bez obzira kako se razv ija li d a ­n ašn ji m arksizam , m arksologija i m arksovstvo u sv ijetu , čini se da n a j­više ozbiljnih m arksista , m arksovaca i m arksologa im a još uv ijek u F ra n ­cuskoj. Još su nam u s jećan ju tak v e prodorne knjige kao La pensee de Karl Marx Jeana-Y vesa C alve- za (Paris, 1956) i K arl M arx Essai de biographie intellectuelle M axim iliena Rubela (Paris, 1957) što su ubrzo i- zazvale niz živih reakc ija u F ran cu s­koj, ali i u drugim zem ljam a.

Čini se, m eđutim , da je francuska suvrem ena m arksologija dobila n a j­zanim ljiv iji prilog knjigom Kostasa Axelosa, Marx mislilac tehnike. Iz i- šla još 1961, ona je u nas već spo­m injana, ali m anje citirana, iako je vrijem e da se o njoj kaže nekoliko riječi.

N aturaliz iran i F rancuz grčkog pod­rije tla Kostas Axelos poznat nam Je već od ran ije svojim člancima, ese­jim a i s tudijam a s raznih područja filozofije, ali Još više kao izdavač i glavni u redn ik trom jesečnog ča­sopisa Arguments koji je u Parizu

izlazio od 1957. — 1962. i konačno propao, da bi se iz n jega rodila no­va zb irka knjiga, »biblioteka A rgu­ments«.

Bio je to časopis lijev ih in te lek tu ­alaca koji se n isu h tje li p rik lju č iti Sartreu , a li n i kom unističkoj ljevici, nego su fo rm ira li svoju nezavisnu grupu. M nogi od n jih sm a tra li su se m arksistim a, k ritičk im m ark sis ti­ma, m arksovcim a ili m arksolozim a, ali n itko an tim arksistom . K ada su Arguments počeli izlaziti, m eđu p r ­vim tačkam a p ro g ram a oni su de­k larira li: »Revidirati, bez ikakv ihgranica, p rihvaćene ideje i dan ašn je ideologije; izvršiti jed n u rad ik a ln u k ritiku , bez dogmi, u pogledu zb ilj­nosti i m isli dom inan tn ih ili onih što p re ten d ira ju da budu revoluci­onarne; stav iti u p itan je sve asp ek te suvrem enog sv ije ta — socijalne, po ­litičke, hum ane, književne i u m je t­ničke, znanstvene i filozofske — kako bi se istak li njihovi problem i i njihova kriza«.

Kao što se vidi iz citiranog pasu ­sa — ne baš m ali program . N etko će odm ah dobaciti: a la su bili p re ­tenciozni ti F rancuzi! Možda, ali su osim svojih radova š tam pali tek s­tove A dornoa, H eideggera, K arla Korscha, G. Lukacsa, H. M arcusea i drugih, što nije baš beznačajno.

Cini se, m eđutim , da časopis Ar­guments n ije propao zbog pretencio - znosti - je r bi i letim ičan pogled na njegovih pet godišta pokazao p ris ­to jnu b ilancu tih napora , niz odličnih radova, i skup em inen tn ih im ena okupljen ih sa svih s tra n a sv i­je ta — nego zato što n ije nigdje n a ­išao na podršku i s im patije osim u nekih in te lek tualaca, dok su posto­jeće »realne snage« ljevice i desnice u F rancuskoj reag ira le h ladno i od­bojno.

Axelosov urednički rad u časopisu spom injem o zato, što je nemoguće zam isliti kn jigu o kojoj je riječ bez te duhovne klime što su je njegovali Arguments.

N jegova je knjiga nasta la iz dok- tez<r obranjene na Sorbonnei

1959. pa je još tada izazvala živu diskusiju. Njen podnaslov glasi: de ♦ aL nation 1’ hom m e d la conque- te du m onde, i već pobliže n a jav lju je sm jer Axelosova m išljenja. Š to je njegova velika zadaća?

Da cen tralnu M arxovu m isao od ran ih ra<a°va đo zrelih ekonom skih i političkih studija o tk rije u tehnici.

N adalje, on hoće pokazati kako se »s onu s tran u m arksizm a, Heidegge­ra i egzistencijalizm a prip rem a bo­lje razum ijevan je tehn ike i m isli o n jo j: m isao m ultidim enzionalna i p lanetarna«!

P rem a tome, Axelos sebi postav­lja dva cilja: p o n ajp rije da au ten­tično izloži M arxa kao mislioca teh­nike, i da ga u drugom koraku, sku­pa s filozofijam a egzistencije, his­to rijsk i re la tiv ira i in teg rira u »pla­n e ta rn u misao«.

N jegov je rad zam išljen veoma sis­tem atično i pod ije ljen na nekoliko odsjeka. Započinjući s odnosom Hegela i M arxa, p retv aran jem ap­solutnoga znan ja u to ta ln u praksu, pisac tre tira ekonom sko i društveno otuđenje, po litičko otuđenje, ljudsko i ideološko o tuđenje, da bi istraživa­n je završilo »perspektivom pom ire­n ja kao osvajanja« (rćconciliation en ta n t que conqućte).

Axelos ne izlaže M arxa na trad i­cionalan način n i h isto rijsk i ni sis­tem atsk i, nego polazeći od m isli te ­h n ike hoće da sagleda cio njegov o- pus, pa i sm isao kasn ijih in te rp re­tacija i m is-in te rp re tac ija . No n je­gov p ris tu p M arxu svakako je u znaku snažnog u tjeca ja nekih eleme­na ta H eideggerova shvaćan ja sudbi­ne Z apada (što ovdje ne spominjemo kao prigovor, nego naprosto kao fa- ktum ). M arxovu m isao on razum ije kao »izvorno filozofsku« koja »hoće o b rnu ti trad iciona lnu m etafiziku Za­p ada; ona hoće osporiti, u k inu ti i nadm ašiti filozofiju, ozbiljuje ju u praksi i tehnici« (p. 11).

N adalje au to r želi pokazati kako je izvorna M arxova m isao dosada ostala neshvaćena: n isu »društvo« ni »proizvodne snage« pokretačka si­la povijesti za M arxa, nego je to tehnika. Z nalački koristeći M arxove tekstove Axelos pokušava da tu m isao proslijed i sistem atsk i kroz svu problem atiku M arxova opusa u cje­lini. P ri tom je neprestano u prvom planu au to rov vlastiti odnos spram tehnike, koji — kako je već najav ­ljeno — ispada superoptim istički: n a ­ime, to je u v jeren je da će samo teh­nika uspjeti da oslobodi čovjeka od svih zavisnosti i samo će m u ona ga­ran tira ti slobodu: p riroda će se ras­tv oriti u povijesti.

Dva problem a zaslužuju da budu posebno istak n u ta u toj knji­zi. Ponajp rije , to je Axelesova k ri­tička prim jedba upućena M arxu zbog njegova dvosmislenoga s tava spram

11G

tehn ike. Axelos m u p rig o v ara »Što je u isti m ah ro m an tik i pesim ist«. Naime, dok M arx na jednoj s tran i žali što proces industrija lizac ije do­vodi do »denaturalizacije« — »na drugoj ga svojim pozitivizm om s la ­vi« (p. 81).

Zatim , to je teza da »M arx n ik ad a ne polazi od . . . p rvog ili posljed­n jeg bića — on se ne p ita za ARHE«. I zato »nem a ontologije u M arxa, ni prve filozofije, ni sp iritualističke, ni m aterijalističke« (p. 261).

Recimo koju o obje — čini se — na jdalekosežnije teze au to ra . M arxov stav sp ram tehn ike i uopće tehničko­ga progresa zacijelo jes t dvosm islen, ali baš u sm islu dvodimenzionalnosti njegova m išljen ja . On, naim e, v je ­ru je u m ogućnost jed n e neotuđene tehnike, što uostalom na niz m jesta p rihvaća i sam Axelos, je r u p ro tiv ­nom pada njegova v las tita »plane­ta rn a teza«.

Drugo, M arxovo m išljen je n ije sa ­mo ne-ontološko i m eta-filozofsko, nego i »ontološko« u uvjetnom sm islu što je njegov nalaz čovjeka koji je ca­usa sui kroz g eneratio aequivoca ta ­k ođer im plicitno ontološka solucija, i d rugačije n e m ože da bude. N ad- m ašivan je filozofije n ije i ne može da bude zah tjev koji n ije i filozof­skog k arak tera .

Na k raju , Axelos želi pokazati k a ­ko je M arx bio suviše velik optim ist kada je vjerovao da će p rev lad av a ­njem , tj. u k idan jem priva tnoga v la ­sn ištva i slobodnim poletom tehn ike a u tom atsk i p res ta ti svi oblici o tuđe­nja, te b i čovjek postao »tužna figu­ra bez ikakv ih problem a« — apsolu­tno sam ozadovoljan (p. 287).

Je li baš tako?N ajzanim ljiv iji od jeljak u au to ro ­

voj knjizi, to su zaključci fo rm u lira ­ni u obliku »questions ouvertes«. Pa ip a k on i tu ističe kako M arx u tehnici vidi samo spas i n ikakvu o- pasnost.

M isao - vodilja au tora , da je Mane u b iti p rv i m islilac tehn ike u povijesti (što bi npr. oštro ospora­vali neki egzistencijalisti), odista je svježa i p rovokativna. M ožda se mnogi m arksisti s njim e neće slo­žiti, ali za r se baš svi m oraju sla ­gati u svem u? Svoju ideju pisac je sproveo d isciplinirano: Naime, da je kapitalističko - ekonom ska upotreba tehn ike tem eljn i izvor svih oblika o- tuđenja. O datle slijedi da se obrat sv ije ta o tuđen ja u onaj pom irenja

117

m ora dogoditi kao fu n d am en ta lan o b ra t tehnike. Na isti način, ako je M arxov po jam p rak se iden tičan s tehnikom , onda takvo zak ljuč ivan je ima svoj ra iso n d ’ §tre.

No, što ako M arxova ideja p rak se n ije u b iti tehnička, nego sm jera na nešto drugo? Što ako o tuđen je ne izvire sam o iz teh n ik e nego iz ne­kog drugog izvora?

U tom sluča ju to ta ln a revolucija n ije tehn ička revolucija , a o b ra t te h ­n ike ne bi m orao voditi to ta lnom pom irenju , nego sam o novim — r e ­cimo hum anijim — oblicim a o tuđe­nja!

Ta se m isao u au to ra n igd je eks- plicitno ne jav lja , ali na m nogim m jestim a on kao da je naslućuje.

Axelosovu k n jigu va lja zabilježiti kao ozbiljan rad i rad ik a ln o sp ro ­vedeni pokušaj novog p ris tu p a M ar­xu. Ip ak ga n a k ra ju v a lja zap ita ti: n ije li baš optim izam »p lanetarnog o svajan ja kao pom irenja« svojim o- čekivanjem spasa u tehnici b e sk ra j­no nadm ašio nade sam oga M arxa?

D. PEJO V IĆ

Robert C. Tucker: Philosophy and M yth in Karl Marx Cambridge University Press, 1961, 263 pp.

Obično je suviše jednostavna i neadekvatna procedura kad se ne­ka k n jiga d ije li na »dobre« i na »loše« strane. Ali im a kn jiga kod kojih je tak v a p rocedura oprav d a­na, knjiga koje su toliko ne jednake i p ro tivu rječne da recenzent ne u- padajući u p ro tivurječnost može da ih istovrem eno »hvali« i »kudi«. M i­slim da je Tuckerova Filozofija i m it kod Karla Marxa jedna od ta k ­vih. Uz uspjele dijelove gdje au to r isp rav lja neke proširene p redrasude o M arxu, u njoj nalazim o i takve koji pridonose s tv a ran ju novih predrasuda i nesporazum a.

Tucker dobro vidi da treba r a ­zlikovati M arxov autentičn i m ark ­sizam o d onog kasnijeg: za predm et svog p roučavan ja on je Izabrao »M arxov v las titi m arksizam — n je ­govu p reth isto riju u njem ačkoj filo ­zofiji p rije M arxa, njegovu genezu

i evoluciju u M arxovu um u i njegov osnovni smisao« (p. 11).

R asprav ljajući o p reth isto riji i genezi M arxove misli, T ucker s p ra ­vom ističe odlučan značaj Hegela, ali i M arxovu sam osvojnost čak i n »he- gelovskoj« fazi: »M arx je doista p o ­čeo kao učenik hegelovstva, ali je n je ­gov odnos prem a H egelovu sistem u bio otpočetka vrlo svojevrstan . Ako biti hegelovac znači p rih v a ta ti hege- lovstvo kao istinito, onda M arx n i­kad. ni u koje vrijem e n ije bio h e ­gelovac. . . M arx je otpočetka »vje­rovao« u hegelovstvo ne kao u isti­n it p rikaz stvarnosti nego samo kao u program . On je bio hegelovac sa ­mo u tom sm islu i u tom sm islu je to uvijek ostao« (p. 79). Napose T uc­ker upozorava da M arx nakon što je p retrp io Feuerbachov utjecaj n i­je jednostavno odbacio Hegela, da je F euerbach u s tvari »izliječio« M arxa od hegelovstva tim e što ga je zarazio doživotnom 'formom te bo­lesti Novi, »anti-hegelovski« M arx, bio je u odlučnom sm islu »hegelov- skiji nego ikad« (p. 97). Ističući od­lučno značenje Hegela za fo rm iran je M arxove m isli, T ucker ne um an ju je u tjecaj Feuerbacha, a naglašava i često prev iđan i u tjecaj Mosesa Hessa.

Proučavajući evoluciju M arxova v lastita m arksizm a T ucker s pravom tvrd i da postoji tem eljn i k on tinu i­tet M arxove misli od ran ih filozof­skih rukopisa do kasnije faze« (p.7) i sup ro ts tav lja se tezi da se u samom M arxovorn d jelu mogu o t­k riti dva b itno različ ita m arksizm a: »prvotni« (»original«) i »zreli« (»mature«). Ne odbacujući u p o tpu­nosti podjelu na »pi'votni« i na »zre­li« m arksizam , T ucker tvrd i da su »temelji zrelog m arksizm a položeni aktom stv a ran ja prvotnog m ark siz ­ma« (p. 165). S tog se stanovišta su - pi’o tstav lja ne samo onim a ko ji p o ri­ču svako jed instvo M arxove misli, već, na p rim jer, i H erbertu M arcu- seu, čiju tezu d a su M arxovi ran i spisi »samo p rethodne faze za -nje­govu zrelu teoriju , faze koje ne bi trebalo prenaglašavati« adekvatno k arak teriz ira kao »um jeren izraz konzervativne pozicijo« (p. 168).

Analizom tekstova M arxa. i En- gelsa T ucker uspješno u tv rđ u je da om nisu priznavali posto janje d v a­ju m arksizam a i da je sam M arx prom atrao svoje rukopise iz 1844.

118

»rodnim m jestom zrelog m arksiz­ma« (p. 170). Napose ističe kontinui­te t koji povezuje M arxove Ekonom­sko—filozofske rukopise, Skice za kritiku političke ekonomije i Kapi­tal tv rdeći da je M arxov Kapital »jednostavno form a u kojoj je on završio knjigu koju je počeo pisa­ti u svojim rukopisim a iz 1844« (p. 204). N aglašavajući tijesnu poveza­nost svih M arxovih »ekonomskih« d jela, s pravom k ritiz ira m išljenje da je M arx bio politički ekonomist le tv rd i da je M arx »uvijek ostao kritičar političke ekonomije« (p. 204). O dbacuje također p retpostavku da je m arksizam »naučni sistem misli« (p. 12) i shvaćanje da je M arx tvo­rac »dijalektičkog m aterijalizm a« kao učenja o p riro d i uzetoj odvoje­no od h istorije . Upravo zbog odvaja­n ja prirode od h isto rije M arx je o - suđivao s ta ri m aterijalizam . »Nje­gov v las titi »novi m aterijalizam « je d ija lek tičk i u toliko što prom atra h isto rijsk i proces u okviru kojeg se razv ija p riro d a kao dija lek tičk i po karak te ru « (p. 183). D ijalektički m a­terija lizam kao teorija o prirodi od­vojenoj od ljudske h isto rije po T uckeru je rezu lta t »kasnijeg, sko- lastičkog perioda m arksizm a«, pe­rioda koji je doduše započeo još za M arxova života, ali ne u M arxnvim nego u kasnijim Engelsovim djeli­ma.

C en tra ln im pojmom prvotnog m arksizm a T ucker sm atra pojam sam ootuđenja: »Prvotni m arksi­zam prikazao je h istoriju kao po­vijest čovjekova sam ootuđenja i ko­načnog p revazilaženja toga samo­o tuđenja u komunizmu« (p. 188). Z reli m aksizam prepričava ovu pri­ču drugim riječim a. »Međutim, to osta je bitno ista priča« (p. 181).

S dosad izloženim m islim a može­mo se uglavnom složiti. Treba samo spom enuti da to n isu originalne Tuckerove m isli, iako ih om izraža­va na svoj vlastiti način. Po nave­denim m islim a Tucker se u stvari p rik lju ču je čitavom nizu suvrem e­n ih m isiilaca koji su u toku posljed­n jih decenija ustali pro tiv iskrivlje­no in te rp re tac ije M arxove misli u staljin izm u i vraćajući se samom M arxu pokušali da obnove njego­vu au ten tičnu misao. Na engleskom jezičnom području bilo je dosad rela tivno malo takv ih nasto jan ja (prem da je bilo i neobično značaj­

nih, kao što su oni E. F rom m a) te je au ten tičn a M arxova misao tam u još uvijek slabo poznata. Zato is­ticanjem nekih osnovnih istina o M arxovoj m isli Tuckerova knjiga još uv ijek može odigrati izvjesnu pozitivnu ulogu u zem ljam a engles­kog jezika.

M eđutim navedene m isli p red ­s tav lja ju samo prv i korak ka razu ­m ijev an ju au ten tičnog m arksizm a. Tim e ne želim reći da T ucker ne ide d alje od prvog koraka. Smiono zakoračujući u d a lju analizu, T uc­ker postiže i znatnu orig inalnost; nažalost baš lam o gdje je na jo rig i- nalniji, on je u jedno najslab iji.

Već u odjeljku o njem ačkoj k la ­sičnoj filozofiji T ucker pokazuje sklonost problem atičnom psihoanali- liz iran ju u historijsko—filozofskoj analizi. Za K antovu filozofiju tvrd i da je uzela »neurotičnu ličnost za norm alnog čovjeka« (p. 38). U po ja­čanom obliku isti se prigovor up u ću ­je Hegelu. Po Tuokeru hegelov- alvo je an ti-k ršćan sk a »religija sa - m oobožavanja«, »kolosalno u tje lov­ljenje i racionalizacija gordosti« (p. 43). Solipsizam je za Hegela »filo­zofski cilj i ideal« (p. 54). Hegelova d ija lek tika je »psiliodinam ika He­gelova Duha u njegovom nasto jan ju da spozna sebe kao apsolul« (p. 58), a spoznaja je za Hegela »povećanje ■rebe putem agresije protiv objekta«(p. 61), »akvi/itivn i proces« puteni kojeg pohlepni spoznajni sub jek t p risva ja sve sv jetske form e u svoje p rivatno v lasništvo (p. 62). Težnja Hegelova duha ka apsolutnoj spoz­naji je »svojevrsna spoznajna volja za moć nađ svim stvarim a, težnja za svjetskom vladavinom « (p. G2—63). G enerička tendencija čovjeka, po Hegelu kako ga shvaća Tucker, jest m egalom anija (p. 66)!

F euerbachovu opoziciju religiji T ucker sm atra više an ti-hegelov- skom nego anti-kršćanskom . »Jer hegelovstvo je filozofska i religioz­na afirm acija gordosti, *dok F eu er- bachova filozofija, p rem da se oslo­bađa pojm a transm undanog boga i Dostavlja ljudski rod kao Vrhovno Biće, ipak sadrži elem ente k ritik e gordosti« (pp. 93-94). U ovoj an ti-g o r- dosnoj o rijen taciji slijedio je F euer- bacha i M arx. B itna razlika između M arxa i H egela možda se n a jjasn ije vidi u njihovom stavu prem a akv i-

119

z itlvnom nagonu: »Za H egela p ris ­v a jan je sv ije ta kognitivno kao sv o j­stvo ega jes t način n a k o ji se sav ­ladava sam ootuđenje duha i postiže sloboda. Za M arxa to je up ravo o- bralno. A kvizitivna težnja je snaga koja p re tv a ra čovjekovu s tv a ra la č ­ku d jela tn o st u p risiln i otuđeni rad i obezličuje ga. To je osnova i iz­vor njegova o tuđen ja od sam a se­be. . . P rem a tome, ono što Hegel a firm ira kao dobro, M arx osuđuje kao zlo, kao potpuno s tra n u silu« (p. 143).

N ajviša brigu i cen tra ln a tem a M arxove misli uv ijek je bilo lju d ­sko sam ootuđenje i njegovo p re v la ­davanje, U tome je M arx bio »vrlo m oderan i ispred svog vrem ena« (p. 238). No kako je M arx shvaćao sam ootuđenje? Podsjećajući da je »alijenacija« — »stari p s ih ija tr ijsk i izraz koji znači gub itak ličnog id en ­tite ta ili osjećaja ličnog identiteta« (p. 144), T ucker tv rd i da je M arx taj izraz u p o treb ljavao up rav o u tom, psihološko—psih ija trijsk o m smislu. Proces sam ootuđenja , kako ga opisuje M arx, po T uckerovu je m išljen ju poznat p s ih ija tr ijsk i fe­nom en, »bolest sopslva (the self)« (p. 144).

P rem da je n a jp rije tvrd io opće­n ito da je M arx shvaćao a lijenac iiu kao psihološki, odnosno p s ih ija tr ij ­ski term in , T ucker se kaanije isp rav ­lja provodeći razliku između »prvo­tnog« i »zrelog« m arksizm a. Dok je prvotn i m arksizam shvaćao a lije ­naciju psihološki, konflik t a lijen ira - nog čovjeka sa sam im sobom postao je kasnije konflik t između »rada« i »kapitala«. »Sam ootuđenje je bilo p ro jic irano kao socijalni fenom en, i M arxov psihološki prvotni sistem pretvorio se u njegov očigledno so­ciološki zreli sistem« (p". 175).

Ova prom jena u shvaćan ju ogle­da se naročito u tome što »zreli« M arx više ne govori o sam ootuđenju. Ali to ne znači da je nestao i sa d r­žaj le ideje. Sam ootuđenje je samo transfo rm irano u društven i odnos proizvodnje i dobilo je novo ime. »Podjela rada« postala je »sveobu­hva tna kategorija zrelog m arksiz ­m a koja odgovara kategoriji »sa­m ootuđenja« u prvotnom m arksiz ­mu« (p. 185). Drugim riječim a: »Ako je o tuđenje bilo opće historijsko s ta ­n je čovjeka za prvotni m arksizam , podjela rada je opće stan je za zreli

m arksizam « (p. 186). Još jasn ije : »Pošto je 1844. preveo »otuđenje« kao »podjelu rada«, M arx je nakon toga čitao podjelu rada kao o tuđe­nje. To jes t on je nalazio isto znače­n je u podjeli rada k o je je p rije n a ­lazio u ideji otuđenja« (p. 188). P o t­k replju jući ovu tv rd n ju , T ucker prim jećuje: »U stvari, svi sim ptom i o kojim a je M arx ran ije ra sp ra v ­ljao pod nazivom »alijenacije« sada :e p rip isu ju bolesti podjele rada«(p. 190).

S liku a lijenacije koju je dao m ladi M arx T ucker neobično cijeni: »Ni jedno književno ni p s ih ija tr ijsk o djelo, poznato piscu, n ije naslikalo sličnom deskrip tivnom snagom des­tru k tiv n u i dehum anizira juću b it n e ­urotičnog procesa sam ootuđenja« (p. 215). Ali M arxovu odluku da tre tira sam ootuđenje kao »za sve p rak tičn e svrhe, d ruštven i odnos čovjeka p re ­ma čovjeku«, odluku k o ja je pa la 1844. godine. T ucker sm a tra »kob­nom« (p. 215). J e r ovom odlukom uputio se M arx, od filozofije ka m itu. Zreli m arksizam sam o je u m it pretvoren i i m istific iran i p rvo tn i m arksizam . Njegov je m itsk i k a ra k ­te r u tome što on čovjekov u n u tra š ­n ji sv ije t, » u nu trašn ji pakao« u a lijen iranom čovjeku p rikazu je kao »spoljašni pakao«, kao pakao u d ru ­štvu« (p. 226).

Tudker sm atra da po svojoj u n u ­trašn jo j p riro d i a lijenac ija n ije ni činjenica religije n i č injenica po liti­čke ekonom ije. »Inherenlno ili po sebi to je činjenica života sopstva (the self), tj. duhovna ili, kako k a ­žemo danas, psihološka činjenica. . . Bez obzira na to koliko ind iv idua l­nih ljud i p rip ad a lo u tu kategoriju , to je uvijek indiv idualna stvar« (p.240). Zato. se a lijenacija i ne može p rev ladati nikakvom društvenom a k ­cijom (pogotovu ne nasilnom), nego samo »moralnom revolucijom « u po­jedincu, »revolucijom u n u ta r sam a sebe« (p. 241).

T ucker misli da je M arx p rv o ­bitno bio nadom ak spoznaje da je alijenacija u b iti činjenica indiv i­d ualne psihologije. To se vidi po njegovoj tv rd n ji iz 1843, da se čov­jek o tuđuje od sebe kad proizvodi pod pritiskom »egoističke potrebe«. Ali M arx n ije uspio »da proslijedi taj egoizam do n jegova p ravog iz­vora u n u tar ličnosti samog a lijen i- ranog pojedinca«, p a up ravo zbog

120

toga također n ije shvatio »da se sa­mo tam o i samo pojedinčevim v lastitim m oraln im naporom može p ob ijed iti egoizam i postići revo­lucionarna p rom jena sopstva« (n240).

M eđutim n e samo da M arx nije dospio do istinskog razum ijevanja sred stav a za tran scen d iran je ali­jenacije. »U vrlo važnom smislu, što više, čitav njegov sistem i m it p red ­stav ljao je b ijeg od takvog razum i­jevan ja , trag an je za načinom tran - scend iran ja koji ne b i uključivao m oraln i rad sam ooslobađanja od stran e otuđenog pojedinca. Uveliča- vajući problem do proporcija čovje­čanstva općenito, M arx je izuzeo o- tuđenog čovjeka napose od sve mo­ralne odgovornosti za n asto jan je da se prom ijeni.Sam o p rom jenu je tre ­balo postići revolucionarnom p rak ­som koja bi p rom ijenila spoljašnje okolnosti, a ra t sopstva treba lo je dobiti p renošenjem neprijate ljstava na po lje odnosa izm eđu čovjeka i čovjeka. L jud im a je, u stvari, re ­čeno da je nasilje p ro tiv drugih lju ­di jed ino m oguće sredstvo pomoću kojeg bi oni sam i mogli postati no­vi ljud i. Ne m oralna o rijen tacija ne­go bijeg je bio te re t te poruke. Marx je stvorio u m arksizm u b ib liju tram- scend iran ja a lijenacije d rug im sred­stvim a, a n e onim a koja jedino mo­gu postići cilj, r ješen je koje izbje­gava rješen je , pseudorješenje« (p.241).

Ne m ožem o ovdje ući u rasp rav­ljan je o svim detaljim a Tuckerove in te rp re tac ije i »ocjene« K anta, He­gela, F euerbacha i M arxa. Ali treba nešto reći b a r o njegovoj glavnoj in te rp re ta ti vnoj tezi da je »prvot­ni« M arx shvaćao alijenaciju kao »psihološku«, a »zreli« M arx kao »socijalnu« činjenicu, kao i o osnov­nom vlastitom Tuckerovom uv jere­n ju da je a lijenacija činjenica indivi­dualne psihologije koja se može p rev lad a ti sajno na individualnom psihološkom planu, v lastitim m oral­nim n ap e rim a pojedinaca.

P r ije svega treb a istaći neodrži­vost Tuckerova m išljen ja da je m la­di M arx do 1844. godine shvaćao a- lijenaciju kao č injenicu individual­ne psihologije. U 1843. godini napisa­nom rad u »Prilog kritic i Hegelove filozofije prava« , (Vidi K. M arx i F. Engels »Rani radovi. K u ltu ra Zagreb 1953, s tr . 73—87) da spomenemo sa­

mo jedan p rim jer, M arx naglašava da čovjek n ije »apstrak tno biće ko ­je čuči izvan svijeta« nego »čovje­kov sv ije t, d ržava, društvo«, te u sk ladu s tim zah tijeva da filozofija, pošto je dem ask ira la »sveti« oblik čovjekova sam ootuđenja, d em ask ira i sam ootuđenje u n jegovim »nes- vetim « oblicim a, p ri čem u se kao ti »nesveti« oblici, navode »pravo« i »politika«, dak le određeni oblici čo­v jekova d ruštvenog života. U istom rad u M arx tv rd i da se čovjekova alijenac ija ne može uk in u ti sam o filozofskom kritikom , je r oružje k ritik e svakako ne može zam ijeniti k ritik u oružja«, a » m aterijalna sila m ora b iti oborena m aterija lnom si­lom«. Kao tak v u m a te rija ln u silu M arx u ovom istom rad u o tk riva pro le terija t, te p ro k lam ira da je g la­va čovjekove em ancipacije filozo­fija, a n jeno srce p ro le terija t. K ako se onda može tv rd iti da M arx u to vrijem e shvaća a lijen ac iju i de- zalijenaciju kao ind iv idualne psi­hološke fenom ene koji se m ogu re ­a liz ira ti sam o na in d iv idua lno-psi- hološkom planu?

Bilo bi još neobičniie i d irek tno sm iješno kad bi se tv rd ilo da M arx shvaća alijen ac iju kao psihološku, psihopatološku ili p s ih ija tr ijsk u Či­n jenicu u Ekonomsko—filozofskim rukopisima. To očito osjeća i sam T ucker kad p rim jeću je da polugu m etam orfoze psihološkog shvaća­n ja a lijenacije u socijalno shvaćenu podjelu rad a treb a traž iti u »M arxo­voj odluci u rukopisim a Iz 1844. da t re tira čovjekovo sam ootuđenje kao društven i odnos Između radnog čo­v jeka i drugog čovjeka izvan n je ­ga« (p. 185). M eđutim ono što se T uckeru p rič in ja kao neka posebna odluka, donesena 1844, samo je jedan od aspekata M arxova shvaćan ja o tu ­đenja koje je razvijeno u Rukopisi­ma, shvaćanja po kojem sam ootuđe­n je n ije samo (ni u prvom redu) n i »psihološka« n i »socijalna« ili »so­ciološka« kategorija , nego je p rije svega općefilozofska, »ontološko«— »antropološka« kategorija. Sam o­otuđenje, kako ga analiz ira M arx u svojim Ekonom sko—filozofskim ru ­kopisima, nešto je što se može zbi­

vati, i doista se zbiva, i s čovjekom pojedincem i s društvom , i to ne sa­m o sa »psihičkim« aspektom čovje­kova života, već i sa svim a ostalim , sa čovjekom kao cjelovitim bićem . Zato M arx već u tom razdob lju ne vidi pu t ka dezalijenaciji ni sam o u »unu trašn jem m oralnom preporodu« pojedinaca, ni sam o u nekoj d ru š­tvenoj akciji ko ja m ijen ja »spoljaš- n je okolnosti«, već u istovrem eno »unutrašn jem « i »spoljašnjem « re ­volucionarnom preobražaju , u revo- luciorarnoj p raksi č ija je b it (kako to p rim jeću je M arx u svojoj trećoj tezi o Feuerbachu) u pod u d aran ju m ijen jan ja okolnosti i sam om ije- n jan ja .

O dlučna je po ru k a čitavog d jela »mladog« M arxa da nem a revolucio­narnog m ijen jan ja nehum anih »spo- ljašn ih okolnosti« bez »unutrašn je« slobodnih, hum anih ličnosti sp rem ­nih d a -se založe za takvo m ije n ja ­n je, kao što nem a ni punog p rocva­ta slobodnih ličnosti bez odlučnog m i­jen jan ja nehum anih d ru štv en ih »o- kolnosti«. Ovakvom stav u »prvotnog« M arxa ostao je v je ran i onaj »zreli«. K ao što je nezasnovana teza da je M arx prvotno shvaćao alijen ac iju psihološki, tako je isk o n stru iran a 1 teza da je zreli M arx shvaćao a lije ­naciju kao isključivo socija lnu či­n jenicu. Napose je netačna tv rd n ja da »podjela rada« znači za »zrelog« M arxa ono isto što je za »prvotnog« M arxa bilo sam ootuđenje. Ni za »mladog« ni za »starog« M arxa sam o­o tuđenje i podjela rad a n isu isto, nego je podjela rad a jedan od oblika i izraza čovjekova sam ootuđenja, o- naj oblik koji k a rak te riz ira sferu rad a (a to je ipak samo jedna od sfera u kojim a b ivstvu je sam ootu- đeni čovjek). T ucker tačno p rim je ­ćuje da M arx p rip isu je podjeli rada sve one k a rak te ris tik e koje na d ru ­gim m jestim a, u svojim ran ijim radovim a, p rip isu je alijenaciji. S a­mo odatle nipošto ne slijedi da su sam ootuđenje 1 podjela rad a isto. To samo znači da podjela rada, kao jedan od oblika sam ootuđenja, po­sjeduje sve opće k arak teris tik e sa­m ootuđenja.

121

S v i T u c k e ro v i p r ig o v o r i M a rx u , zbog to g a š to on p ro b le m d e z a l i je - n a c ije sv o d i n a p ro b le m iz m je n e » sp o lja šn jih « o k o ln o s ti, n e o d rž iv i s u iz je d n o s ta v n o g ra z lo g a š to M a rx n ije n ik a d a ta j p ro b le m sv o d io n a to . N a p ro tiv T u c k e ru se m o že s p ra v o m p r ig o v o r it i d a o n in s is t i r a ju ć i n a » m o ra ln o j re v o lu c iji« i » u n u tra š n jo j p ro m je n i« k a o n e č e m š to se m o že o s tv a r i t i p o tp u n o n e z a v isn o od » d ru š tv e n e re v o lu c ije « i od » sp o lja ­š n j ih p ro m je n a « n e s u p r o ts ta v l ja M a rx o v o j k o n c e p c ij i n e k u »višu« ili » d u b lju « , n e g o sa m o je d n u v a ­r i j a n tu o n ih je d n o s tra n ih , u b i t i k o n z e rv a tiv n ih , p a č a k i r e a k c io n a r ­n ih k o n c e p c ija k o je j e M a r x p o z n a ­vao , im ao u v id u i sv o jim d je lo m p re v la d a o .

K ad »zrelom« M arxu p rip isu je shvaćan je a lijenac ije kao socijalnog fenom ena, a sebi — konsekventno razv ijan je nedom išljenog nasluć i- v an ja m ladog M arxa o a lijenac iji kao psihopatološkom fenom enu ko ji se može u k in u ti samo u n u tra šn jo m m o­ralnom revolucijom , T ucker u s tv a ­ri p rip isu je M arxu k a rik a tu ru jed ­nog od elem enata ili aspekata n je ­gove c jelovite koncepcije, a sebi p risv a ja k a rik a tu rn i oblik drugoga. M eđutim M arxova koncepcija n ije ni u jednom ni u drugom od ova dva aspekta (pogotovu ne u njihovim k arik a tu ram a) pa ni u n jihovoj sin­tezi. A lijenacija i d ezalijenacija n i­su za M arxa p rim am o ni psihološke ni sociološke pojave, već ontološko- antropološke. O naj filozofski ugao p ro m atran ja koji je p o treban da se tako sagleda fenom en a lijenac ije o- čigledno je ostao tu đ i nep ristupačan Tuckeru. Zato odbacujući sv rs ta v a ­n je M arxa m eđu »ekonomiste« i »naučenjake« on ne zna kam o zap ra ­vo da ga sm jesti, pa ga u b ra ja m eđu »moraliste«, i to »m oraliste religioz­ne vrste« (p. 21).

B iran je izm eđu objektivne n a u ­ke i subjek tivnog m orala izgleda neizbježno svakom e tko ne shvaća b it filozofije kao aktivnosti kojom se prevazilazi i uk ida supro tnost iz­m eđu »nauke« i »morala«, izm eđu pukog faktičkog »jest« i nezasnova- nog vrijednosnog »treba«.

G. PETROVIĆ

Sveta Lukić: Estetička čitanka Nolit, Beograd 1964., 240 str., ćiri­licom

A utor E stetičke č itanke n ije nepo­zn a t čitalačkoj publici. Ni široj, na­ročito književnoj, ukoliko p ra ti našu tek u ću publicistiku . Im e autora če­sto se može sresti kako u časopisima tako i u dnevnoj štam pi. Aktivan je, up o ran i plodan. Osim tekuće publi­cistike i esejistike im a širih, teorij­sk ih p retenzija . Dosad je već objavio če tiri zasebne sveske od kojih mu kn jig a Umetnost i kriterijumi (Pro- sveta, Bgd 1964) p red stav lja teorij- sko-estetičku »studiju«, a najnovi­ja Estetička čitanka p rem a riječim a sam og pisca » . . . dopunjava izla­g an ja . . . « ran ije rasprave, te ». . . ponegde ide i d a lje u o tvaranju n a jo p štijih p ita n ja estetike« (p. 236). Ne treb a p rev id jeti napom enu ko­ja kaže da »bazu ove čitanke sači­n jav a ciklus tekstova« koje je autor »objavljivao u nedeljnoj Borbi im aju­ći sta lno n a um u celinu izlaganja« (p. 235).; ta naim e napom ena u mno­gom e o b jašn java prilično hetero­genu s tru k tu ru knjige.

Ipak , E stetička č itanka je kao knji­ga u cje lin i zam išljena sasvim lo­gično. Polazeći u prvom dijelu (I. Zablude oko umetnosti, p. 9-59) od o b raču n av an ja s nek im osnovnim nesporazum im a i pogrešnim stavovi­m a, prilično raširen im , koji čak uži­v a ju izv jesnu popularnost, prelazi u drugom d ije lu (11. Ka »jezgru« umetnosti, p .63-142) na razradu svo­jih teza o važnijim estetičkim pro­blem im a, da izlaganje završi u tre ­ćem dije lu (III. Ispitivanje umetno­sti, p. 145-231) analizom različitih područja posebnih um jetnosti, koji­m a će dodati i neka područja, po n je­govu m išljen ju neopravdano karak­teriz iran a kao - vanestetska.

P olem iku sa standardn im zablu­dam a (prvi dio knjige) S. Lukić po­činje prelim inarn im najopćijim od­ređenjem područja estetičkog istra­ž ivanja i d iskusije, razgraničava- n jem zadataka este tičara i kritičara, da sa zatim odm ah obori na čitav niz vrlo raš iren ih pogrešnih stavova »praktične« prirode; praktične, s ob­zirom na život d ruštva i kulture, p r­venstveno našeg d ruštva i naše kul­ture . Ove uobičajene »poluestetike« popularnog tipa, službene ili kafan-

122

ske, im aju svoj k o rijen (i č ini se da S. Lukić ovdje lucidno i precizno po­gađa b it stvari) u izvjesnoj duhovnoj inerciji, trom osti, » lenjosti duha«. Zablude iz neobrazovanosti ko ja n i­je uv ijek posljedica d ruštvene zapo­s tav ljenosti određenih slojeva a n iti niskog s tan d a rd a ; zablude, iz kojih se onda pogrešno zauzim a s tav p re ­m a širim i n a jš irim slojevim a, čes­to puta, svjesno ili nesvjesno, p re ­z riv u biti, s form ulom »um jetnost za mase«, u kojoj su tad zapravo de­g rad iran a oba člana sprege: i u m je t­nost i mase. Ovaj svoj izvod S. L u ­kić duhovito tem elji na glasovitom početku D escartesove Rasprave0 metodi, gd je D escartes govori o op­ćem zadovoljstvu svih lju d i s dem o­kratskom , pravednom raspodjelom in te lek tu a ln ih sposobnosti u sv ijetu . Izgleda naim e kao da je i s ukusom1 s estetičk im obrazovanjem vrlo sli­čna situacija .

U trećem d ije lu kn jige koji je po­svećen isp itiv an ju posebnih određe­nih područja u m je tnosti dolazi do iz­raža ja lite ra rn a eru d ic ija pisca. R a­zotkriva se zapravo njegova lite ra r ­no—kritičarsko—esejistička s tru k ­tu ra p rilažen ja problem im a kao i po treba (zajedno s načinom ) n jihova fo rm uliran ja . K ad npr. govori o »ese­jističkom rom anu« onda je sigurno najbolji. I sigurno je tad sam u sebi n ajsigurn iji, s igu ran u odnosu p re ­m a m aterija lu . K arak terizac ije de­se tak pisaca, sve uglavnom p r ih v a ­tljive, b riljan tn e su; m ora im se p r i­znati razložitost ličnog s tav a i on­da kad se ne bi složili s njegovom oc­jenom , i onda kad nam se k a ra k te ri­zacije čine prom ašenim a, parale le nategom (npr. uporedba P as te rn ak - P roust).

R azm atran ja o kazalištu , kojim a počinje spom enuti treći dio, zan im lji­va su, no suviše uposebljena, kon- k retizirana , egzem plarna, dom aća. U- toliko su—pored sve svoje moguće opravdanosti — deskrip tivna. Teorij ski m anje efikasna. U toj svojoj des­k ripciji čini se ponekad au to r sm jera na nešto kao fenom enološku analizu i deskripciju , čemu, iz svega je v id­ljivo, n ije dorastao. (Moglo bi se to pokazati uvođenjem kom paracije za inače vrlo uspio i doživljen prikaz uloge L aure Lenbach u Krležinoj Agoniji; pored Save S e v e ro v e -V i­ka Podgorska). U jedno, to m u ne do­pušta n i nam jena njegova rasp rav ­ljan ja, koje, u n u ta r jedne čitanke m ora ostati dovoljno popularno.

123

Ako se u okv iru pog lav lja koje tre tira p itan je n au k e o književnosti izostave m alo n e jasn e re lac ije »či­talac« i »kritičar«, o sta la izlaganja n isu n ep rih v a tljiv a . M eđutim , to n ije slučaj sa obradom »vanestetskih« područja . Polazišta su o p rav d an a i razum ljiva, pa se lijepo može p ra titi tekst u kojem sa sim patijom p r ila ­zi tzv. »usmenoj um jetnosti« . A li za tezu »sport kao um etnost« n edosta je m u dah a; n edosta je zapravo a rg u ­m en tac ija Ne da tak v a teza ne bi bila m oguća (u k ra jn jo j lin iji čak i opravdana), ali u sv ije tu sp o rta k a ­kvog mi znam o i s argum entim a ko­jim a Lukić n astupa - teza je p ro ­m ašena. Ili b a r im am o p red sobom neku »idealnu« zam isao, idea liz ira - nje, onako, kako su se id ealiz ira la društvena u ređ en ja u na jraz lič itijim »državam a sunca« od P latonove P o - lite je preko mnogo dobro n am jern ih ili čak licem jern ih u to p ija do danas.

D ojam -koji o stav lja kn jig a u c je­lini - pozitivan je. V alja p rizn a ti: u nas nem a previše k n jiga ove vrste . O pservacije S. L ukića su in te ligen­tne, oštre, trezvene. Jača m u je s tra ­na kritičkog odnosa, neg a tiv n ih oc­jena, pa bi ga se prem a njegovim fo r­m ulacijam a v las titih određen ja t re ­balo sm a tra ti p rvenstveno - k ritič a - rem . On reag ira uvijek , neposredno, aktuelmo; često je sav u ak tuelnom , najp rečem zadatku , tem i dana koja je tu, sada i ovdje. F undus e ru d i­cije s područja književnosti i es te ti­ke, koji se naslućuje, om ogućuje m u da reag ira sprem no, ne iz praznog ili nekog tek započetog kom ešanja m i­sli. U tek stu je uv ijek ozbiljan, po­m alo d idaktičan , n a mnogo m jesta duhovit. D uhovitost je to možda po­nešto suzdržane iron ije koja, da bi se pokazala, treb a pokrenu ti nešto veću, složeniju m ašineriju . No i u f ra ­zi je ponekad duhovit. Ne dovoljno često za svoj esejistički način.

Baš zbog lite ra rn ih , esejističko- kritičk ih k a rak te ris tik a njegova rad a treb a oštro zam jeriti stilske n e­m arnosti, nezgrapnosti izražavanja. Nekoliko p rim jera! Neoprezno b a ra ­tan je riječim a (p. 23): ». . . po trebna nam je i z n a d svega d u b i n a ! « Malo gore, malo dolje! Ne baš slavno! D alje: nem ar u nizanju im ena nedo­pustiv u Č itanci, koja želi b iti in stru ­k tivna a izaziva sum nju u poznava­n je predm eta (p. 42): » . . . od B au- m gartena preko S lajerm ahera , L a j- bnica i dr«. I još jedan p rim je r gole rogobatnosti (p. 83): »Ali to još ne

znači da jedno um etničko delo vredi samo zato što - kad slika svoju epo­hu - ono je in teg ralno slika«. Eto, to kvari in teg ralnost lite ra rn o - či­talačkog dojm a p ri lek tiri Lukiceve knjige. Ne može se naim e n astu p a ti u ime estetičke k u ltu re i p rav iti tako g rube povrede k u ltu re p isan ja ; ono naim e, što se još (jedva!) može »pro­gutati« u dnevnoj štam pi i periodici s opravdan jem nužde h itnosti o ta ljiv a - n ja posla, ne sm ije o sta ti u knjiz i ko ­ja je tra jn i dokum enat. I to još u knjizi koja nosi naslov - E stetička č itanka. To m u dođe kao ona u sp je ­la satirička dosjetka Radio B eogra­da: »Ne može se druže javno, služ­beno u poduzeću g rad iti socijalizam , a u kući - kapitalizam « (citat po s je ­ćanju).

Više p u t spom enuta ugroženost op­ravdanog naziva Č itanka još n ije ob­jašn jena. P reciznije : zašto Lukićnaziva svoju kn jig u - Estetička či­tanka? Estetička početnica nije, to je sigurno. N ije m eđutim u suzdr­žavanju stručnog kapacite ta ekspli­kacije, a i sam og rezon iran ja , s tu d ij­ski dovršeno izbalansirano izlaganje problem a. P a ni stavova. S. Lukić je svoju kn jigu nam ijen io -upo trijeb im o njegov izraz - am aterim a. Polem izi­rajuć i s popu larn im zabludam a (i tu bi se moglo reći »am aterskim «), L u ­kić želi da popu larn im načinom iz­laganja uspostavi popularno k ritičn i­ji odnos p rem a fenom enu u m je tn o ­sti. U kratko, da razb ije neke es te ti­čke p red rasu d e koje se p o kušavaju p reru šiti po lunaučnim i pseudonauČ- nim ruhom u pouzdane k rite rije . U - toliko je njegova knjiga, n am ijen je­na našim p rilikam a, dragocjena. Go­lem a većina n jegovih polem ičkih s ta ­vova nošena je elem entom oprav d a­nosti, ima svoj raison d ’etre. Može se zaista reći: š te ta što je tak v a k n ji­ga u nas r ijed ak nam jern ik ; š te ta je što se jav lja tako kasno. P rem d a n ije sistem atska u sm islu jednog este tič- kog sistem a, pa ni kao pokušaj da se sistem atski an a liz ira ju svi tem eljn i problem i estetike, ona ipak redom sistem atski ob rađu je tip ične prob le­me i situacije suvrem ene klim e ja v ­nog odnosa prem a um jetnosti. Ona je u stvari deskripcija određenih aspe- kata pozicije um jetnosti za n ju sam u i za suvrem enog čovjeka uopće, u nas posebno. Ona je pokušaj razb i- stravan ja nekih m utn ih voda, poku­šaj čak da se p rak tičk i tra s ira ju n e ­ka moguća (praktična!) rješenja.

124

K njiga, ko ja je, rekao bih, nam ije­n jen a našoj ku ltu rn o j politici. Uto­liko ona obvezuje na veću dozu k ri­tičnosti. U toliko više začuđuje pre­velik i optim izam koji Lukić dekla­r ira o nizu problem a. U toliko je više opterećena opasnošću da prom aši svo­ju nam jenu. N ije nam ijen jena struč­n jacim a specijalistim a; za n jih je ona n a graničnom nivou; oni su je naime, u pozitivnom sm islu apsolvirali; (ako n isu, nužno ih se m ora sv rsta ti u g rupu »am atera« ili onih »polu. . .« i »pseudo . . .«). S druge pak strane, m alo je v jero ja tn o da će je pročitati u p ravo oni, ko jim a je zaista nam ije­n jen a i - n a jp o treb n ija : urednici kul­tu rn ih ru b rik a , sredstava masovne kom unikacije, novinari, kritičari, p ro sv je ta ri, članovi razn ih savjeta, odbora, fundacija , ž irija itd.

Moglo bi se tako dogoditi da Es- tetičkoj č itanci preostane samo paž­n ja onih koji su nekako »po struč­noj liniji«, bilo »zainteresirani« bilo čak »zaduženi« da je pročitaju ; ili b arem - reg is tr ira ju . Stoga je neop­hodno progovoriti nešto i o njenim »čisto« i »strogo« teoretsk im a ne sa­mo popu larno »am aterskim « karak­teristikam a. T im e se razgovor us- m je ru je n a cen tra ln i, d rug i dio knji­ge, koji u prvom dije lu ovog prika­za n ije slučajno ispušten kod op­š irn ije deskripcije, a u kojem bi se, po njegovom naslovu i položaju pre­m a cje lin i treb a la n a jizrazitije ispo- lji ti u p ravo teo re tska s tru k tru ra i fund iranost.

D opre li se u zah tjev im a prem a Lu- kićevu tek stu do te tačke, onda, uza sav dosadašnji pozitivan odnos pre­m a njem u, on ne podnosi oštrijih te­o rijsk ih k rite rija . Koliko god autor d ek larirao jed instvenu teorijsku os­novu svoje knjige, te osnove zapra­vo - nem a. K njiga je naprosto teorij­ski heterogena s tru k tu ra ; tek više ili m an je v ješta publicistička pove­zanost različitih , često sasvim dis­p a ra tn ih s lučajn ih fragm enata i re­akcija. U centralnom dijelu knjige pod naslovom Ka »jezgru« umetnosti uzalud će Čitalac tražiti krucijalna m jesta jednog teorijskog estetičkog stava. B itna teo rijska p itan ja koja obećaju naslovi tog dije la: Integralno značenje umetnosti, Saznajna ured­nost umetnosti (Gnoseologija u poe­ziji), Etički momenat, Psihološki as­pekt (problemi psihologije stvarala­štva) itd. - gola su varka. Naprosto su lažni naslovi. (Izgleda, to je u zad­

n je v rijem e naša bolest, da se čak i kn jige serioznih edicija izdaju pod opsjenarsk im naslov im a; moglo bi se to a rg u m en tira ti prim jerim a). Pod »psihologijom um jetnosti« b it će nam se rv iran a proizvoljno obrađena a n ­keta ili niz im presija; s tv ari sam e po sebi zanim ljive, a li koje tek na teš ­k u m uku sadržajno zadovoljavaju naslov. A o nekom ana liz iran ju »gno- seološkog« ili »etičkog« aspek ta u - m jetnosti u teorijskom sm islu nem a ni govora.

Možda je ovo za trčav an je in m e- d ias res k ritičk i pretenciozno pa bi treba lo početi od početka. Od nam je ­re au to ra . Lukić naim e želi izn ijeti »bar glavne obrise jed n e rea ln e (sic!) este tičke misli« (p. 11). M ada je ne­jasno kako to m i s a o može b iti r e a l n a (drveno željezo!), p re tp o ­stavim o da je a u to r h tio zauzeti iz­v jestan rea lističan stav , tj. b iti »re­alan« i rea lis tičan u svojim ana liza­m a este tičk ih problem a. D oznat ćemo da je g lavna teza ove este tičke či­tanke : »U m jetnost je složena i poli­valentna« (p. 129), la jtm o tiv koji se eksplicite (p. 140 i drugdje) ili im - p licite provlači kroz cijelo djelo. U to­liko ćemo odm ah b iti zab rin u ti za od­ređen j e estetike, t j . nj en ih zadataka, njenog predm eta , i čak n jen e m oguć­nosti u opće... je r bi nam um jetnost tako »složena« i »polivalentna« m ogla neprestano izm icati pa tako i este tiku učin iti uopće nemogućom . No kako je au to r d ek larirao »da je m ogućno i neophodno isp itivati um etnost, o t­k riv a ti izvesna n jen a racionalna p ra ­v ila i principe« (p. 14). treb a d efin i­ra ti što to este tika hoće i može pa će se razriješiti i n am jere au tora . On naim e sm atra »da se este tika bavi bitnim , najopštijim p itan jim a s tru k ­tu re um etnosti, n jenog razvoja, n je ­nog m esta u sistem u ljudsk ih a k tiv ­nosti« (p. 18); utoliko bi sve bilo u redu. Ali on hoće da este tika bude »filozofska k ritik a um etnosti« (ibi­dem). Da može biti filozofske k r iti­ke um jetnosti, s to ji; da ima filozof­ske k ritike stvarnosti i da se filozofi­ju u cjelini može shva titi kao k r iti­ku »stvarnosti« (zapravo svijeta), i to stoji; ali da je »filozofska k ritik a u - metnosti« - estetika, to ne stoji; je r takva este tika p retpostav lja već jednu filozofsku k ritik u koja je za­snovana na jednoj ran ijo j filozofskoj estetici, a ova opet. . . itd.; i obratno; p retpostav lja cijelu jed n u novu filo­zofiju. U toliko posta je n e jasn ija pozi­cija »opšte estetike« koja bi bila »filo­

125

zofska k rtik a um etnosti« kad se kao n jen zad atak postavi »potraga za. . . zajedničkim sadržateljim a« (p. 132) um jetnosti, ako se nešto ran ije u s t­v rd ilo kako se mi ». . . ovde ne bav i­mo sta rin sk im m etafizičkim sp ek u la­cijam a o lepoti, odnosno o p rirodi, o suštin i um etnosti« (p. 63), pa da ipak nakon izlaganja u istom poglavlju u stv rd i kako je u pravo ocrtao »on­to lošku p ersp ek tiv u um etnosti« (p. 68), a odm ah zatim kaže kako »to još ne znači da je m ogućno ko n stitu isa ti p rav u ontologiju um etnosti. . .« (ibi­dem), je r »opšte se opštim teško isk a ­zuje« (ibidem), itd, itd. P a p rem da se pod b iti i suštinom obično m isli isto, p rem da metafizika i ontologija ne m oraju (kao riječ) ali i m ogu značiti isto (a u filozofiji ug lavnom i znače), i p rem da bit, bitnost i suština nisu isto što i zajednički sadržatelj (još m an je imenitelj) s jed n e a opšte i najopštije s d ruge s tra n e (A), to ipak za tu zb rku n ije »kriv sam o naš je ­zik, koji je. . . zadržao osta tk e nekad svemoćnog estetičkog apsolu tizm a i n ije dovoljno izgrađen na m oderniji način« (p. 63), nego u pravo ta j »mo­dern iji način« nediscip lin iranosti d a ­kle i m ekonzekventnosti m išljen ja.

Očigledno je da su polazne teo rij­ske pozicije Lukićeve este tičke či­tan k e nedefin irane i čak k o n trad ik ­torne, a osnovni pojm ovi nejasn i, pa prem a tom e pada iluzija o teo rij­skom jed in stv u i zacrtanosti n jenih stavova. Ne zna se što zapravo este­tička istraž iv an ja istražu ju tj. što su zadaci a što p redm et este­tike, što se hoće i može, a što ne. M ora o tpasti dakle fing iran je da se iza »popularnog načina« izlaganja za »amatere« k rije složena labora to rija sup tiln ih i tešk ih m isaonih analiza, filozofski m račn ih i zastrašu jućih u svojoj kom pliciranoj ozbiljnosti, što je sve bilo izostavljeno »sa izvesnim obzirom prem a čitaocu« (p. 134). Ova spoznaja m ora biti korisna i samom au to ru Estetičke čitanke. Kao ko- rektiv .

(A) N ek a se u sp o red i Sto o tom e k aže sam L u k ić u Isto j k n jiz i B pom lnjućl H e-0Dl9 I HMaUI»4llr.. . _ 0

Time o tpada p rincip jelna d iskusi­ja Lukićevih teo rijsk ih stavova u estetici. S n jim bi se moglo d isku­tira ti o n izu vrlo zanim ljiv ih teza u detalju . Cesto dobro naznačenih, če­sto opet vrlo neoprezno fo rm u lira ­nih. Trebalo bi npr. pokazati kako je teorijsk i danas m oguće i op rav ­dano odbaciti koncept o posto jan ju nekog specifičnog »estetičkog osje­ćaja«, ali da i upo treba term ina »es­tetička svest« na svoj način može obavezivati v rlo čudnim teorijsk im reperkusijam a; trebalo bi zaista te ­m eljitije postav iti p itan je o u m je t­nosti kao v redno ti (da li je to ona već sam a sobom); da »učešće p u b li­ke« nije sam o »specifičnost pozori- šnog fenom ena« u d av an ju »zavr­šne dim enzije« um jetn ičkom d jelu ; da c itiran je Bergsona na p. 65 n ije u filozofskom sm islu bezazleno n e ­obavezan stav ; in sis tira ti na tezi da u m jetnost n ije više ili m an je s luča­jan skup (zbroj) već pro izvedenih djela. . . itd. Ali tim e bi se otišlo d a ­leko izvan okv ira recenzije.

Na k ra ju treb a dodati ob jašn jen je: n iti d rugi dio ovog prikaza sto ji u p ro tu rječnosti s prvim , n iti iz ove k ra tk e završne k ritik e Lukićevih te ­orijsk ih polazišta slijed i da je E ste­tička č itanka - loša knjiga. Ona i d alje osta je s obzirom na p r ih v a t­ljivost većeg b ro ja pojedinačnih stavova, dobar p o pu larn i p r iru ­čnik kao što je to i nam jerav a la . K a­mo sreće kad bi većina n aših »este- tičara« i k ritiča ra b a r približno se­zala do Lukićeva nivoa ili se slagala s većinom njegovih teza. K njiga se m ora sm atra ti neuspjelom sam o ako se u n jenim okvirim a in sistira na teoretskim p retenzijam a š irih raz ­m jera. Tim e se n ije S. Lukića d iskvalificiralo u stvarim a um je tno­sti. S nalaženje u prak tičnom životu kao i u m aterija lu um jetnosti još ne m ora značiti snalaženje u teoriji, kao sto je općenito poznato i o b ratno da su teoretičari obično vrlo »nepraktični« ljudi. D akako ako se ova završna te ­za ne shvati baš sasvim -filozofski. D akako ako se ova završna teza ne shvati baš sasvim - filozofski.

Z. POSAVAC

126

Vera S. Erlich; Porodica u tran- formacij iIzdanje »Naprijed«, Zagreb, 1964 str. 490

V era S. E rlich poznata je na­šim s ta rijim čitaocim a po svojim radovim a iz područja m oderne pe­dagogije i psihologije od p rije rata (A dlerova indiv idualna psihologija, M etoda M ontessori, itd.). Njena progresivna o rijen tac ija dovela ju je u dodir s napredn im učiteljim a koji su se okuplja li u 3. sekciji P e­dagoškog zbora u Zagrebu. Ovi uči­telji, naročito oni iz Bosne, dali su joj poticaj da se dade n a ispitiva­n je položaja n aše žene, a to znači i na izučavan je naše porodice. T a­ko je 1937. godine sprovedena an ­k e ta u tr i sto tine n aših sela, kao što se kaže u podnaslovu ove k n ji­ge. S tručnu podršku dobila je od naših poznatih stru čn jak a , ekono­m ista, etnologa i sociologa, prof. R. B ićanića, Đ orđa Tasića, S retena V ukosavljevića, M. B ranisavljev ića i drugih . Z anim ljivo je da joj je u kv an tita tiv n o j obradi p o m o la M a­rie Jahoda, a u to r poznatog udžbe­n ika iz m etodologije sooioloških is­traž iv an ja , a u dovršavan ju ovoga rad a naišla je n a d ragocjenu podr­šku poznatih am eričk ih antropolo­ga K roebera i Low ie-a. A utorica je b ila p ris iljen a da bježi p red u sta ­šam a, i naučna g rađa za ovu k n ji­gu ostala je sačuvana Čistom slu­čajnošću Ne samo da ovaj naučni poduhvat, izvršen uz poticaj i po­d ršk u napredn ih lijev ih učitelja koji su obavili posao an k e ta ra na terenu , p red stav lja p rv i naučni po­du h v at ovakvog ekstenzite ta na b a­zi ankete, i kao tak av p rav u nau­čnu av an tu ru , već je i sam rukopjs bio izložen ne m an je sličnoj sudbi­ni. Im ajući ga danas p red sobom, možemo m irno reći d a je jedna ve­oma značajna slika našeg društva pred sam u socijalističku revoluci­ju na širok i produbljen način za­hvaćena i fiksirana, ne samo kao uvid u ondašnje vrijem e, već i kao osnova za da ljn ja izučavanja. Već same ova konsta tacija izražava vri­jednost ovog djela.

K oja je naučna vrijednost ovog djela? Dobri poznavaoci našeg sela

i porodičnih odnosa mogu, v je ro ja ­tno, u koječem u da osporavaju za­pažan ja ili zaključke autorice. Ali to n ije bitno! Cini nam se d a n a u ­čnu v rijednost ovog djela treb a v i­d jeti p r ije svega: a) u pokušaju da se klasična etnološka m etoda zam i­jen i m odernim postupkom k v an ti­ta tivne obrade, i b) k u ltu m o -k o m - p ara tivno j i razvojnoj stu d iji se­dam tipova naše porodice, što od­govara jednom veom a značajnom i karak terističnom razvojnom cik­lusu.

Već je p rik u p ljen a količina pro­m atranog m aterija la , na bazi u p it­nika, traž ila k v an tita tiv n u obradu.U to v rijem e ona n ije b ila uobi­čajena u našim etnološkim is tra ­živanjim a. Ne sam o u našim , nego i u sv je tsk im a, je r su u to vrijem e počeli p rv i pokušaji na tom pod­ručju da se zam ijen i klasična m o­nografska m etoda sta tističkom ob­radom . R azum ije se, d a su osnov­ne jed in ice u ovom istraž iv an ju b i­la sela, a ne porodice. T ak v ih sela bilo je 305. Da li je bilo op rav d a­no uzeti kao jed in icu selo, a ne po­jed inačnu porodicu? Ako uzm em o in teg riran o st seoske porodice u seosku zajednicu, onda je to sv ak a ­ko opravdano. To je pokazala, uo­stalom , i obrada ko ja je jasno iz­dvojila od ređene tipove porodice, klasific irane po k u ltu rn im oblasti­m a, a ne po k rite rijim a d ru štv e ­ne podjele rada. p rofesija ili nao­brazbe. S obzirom na veliko zna­čenje trad icionalne k u ltu re na selu, doista je opravdano uzeti selo kao jedinicu za obradu. Oni znaiu, k a ­kve se prav ilnosti po jav lju ju u reakcijam a i ponašanju lju d i s ob­zirom na k u ltu rno—histo rijske de­term inan te, neće b iti nipošto izne­nađeni tim e, što je u obradi m ate­rija la jedan Bečanin, koji ie jedva poznavao naš jezik, unapriied po­gađao iz kojeg, je k ra ja obrađivani upitnik!

Nem a sum nje da je au torica sa­svim dobro postupila, kad je uzela da pojedina naša područja nose ne samo svoj posebni k u ltu rn i već 1 h isto rijsk i pe*at, to jes t da se n a ­laze na različitim stunnievim a raz­vitka. T rebalo je. dakako, odredi- t'. granice starosti ili ansjen ite ta za poiedina područja. K ao k rite rij s ta ­rosti u organizaciji porodice au to ri­ca je uzela u sta ljenost p a tr ija rh a l­

127

nih odnosa (»gdje je d ržan je lju d i za svaku p rilik u tačno određeno, i gdje dotična p rav ila lju d i sm a tra ju vječnima«), a za k rite rij novih ili »modernih« porodica one gdje je p a tr ija rh a ln o s t ras tro jen a pod u t je ­cajem ekonom skih i po litičk ih p ro ­m jena. Kao n a js ig u rn iji ind ika to ri p a tr ija rh a ln o g poretk a (u jednom up itn ik u od 126 p itan ja) pokazala su se, po m išljen ju au torice, s lije ­deća p itan ja , odnosno pojave: 1. Sve se d jev o jk e poudaju . S ta rijih d jevo jaka nem a ili ih im a sam o iznimno. 2. O gran ičavan ja poroda pobačajim a nem a ili ih im a sam o u Iznim nim slučajevim a. 3. D rža­n je sinova prem a ocu je puno po­štovan ja ili b a r uljudno. 4. B ra t zapovijeda i s ta rijo j sestri. 5. M la­dići žive apstinentno , p red b račn e odnose im aju sam o u iznim nim s lu ­čajevim a. Za porodice koje se n a ­laze u procesu »burne p refo rm aci- je« pokazali su se kao najčešći s li­jedeći ind ikato ri: 1. O gran ičavan je poroda pobačajem je uobičajeno. 2 D ržanje je sinova prem a ocu bez poštovanja, konflik ti izm eđu n jih su česti. 3. Izm eđu ro d ite lja i sinova im a m nogo sporova zbog izbora m lade. 4. Im a m nogo n ev jere u d a - tih žena. 5. B račna n ev je ra m uževa je u porastu . Za treću fazu u razvo­ju porodice, to jes t za s tan je koje je nazvala kao »novu stabilizaciju« in ­d ikatori su slijedeći: 1. Z adruga n e ­ma. Oženjeni sinovi žive odvojeno ili s rod ite ljim a bez zadružnog re ­da. 2. M uškarci se žene razm je r­no kasno, obično nakon odsluženja vojnog roka. 3. Im a m nogo n eu - d a lih s ta rijih djevojaka. 4. M nogi m ladići im aju p red b račn e odnose. 5. U date su žene redovito v jern e mužu.

P rem a starosti porodice, s ob­zirom na p a tr ija rh a ln i po redak , do­biveno je sedam tipova porodice (naravno, na osnovu uzetog uzor­ka porodica: a) m akedonska š lp ta r- ska, b) m akedonska kršćanska, c) m uslim anska bosanska, d) k ršćan ­ska bosanska, e) srb ijanska, f) h r ­vatska i g) prim orska (krajevi uz m ore - P rim orje i Dalmaciia). Kad se uzm u procesi koji u v je tu ju preo ­brazbu porodice, tada se iz s ta tis ­tičke I analitičke obrade može p ri­m ije titi kružno k retan je . N ajs tab il­n ija pa tr ija rh aln a porodica Je m us­l im a n k a m akedonska, a za njom

kršćanska m akedonska, a također I bosanska m uslim anska. P rocesom ras tv a ran ja p a tr ija rh a ln o g p o retk a zahvaćene su kršćanska i bosanska, kod srb ijanske je ovaj proces u kulm inaciji (otuda su i u n u ta rn ji konflik ti najveći), dok je u H r­vatskoj već u opadanju , a p rim o r­ska porodica p red stav lja tip nove stabilizacije. Ono što odgovara ov­d je pojm u »nove stabilizacije« jes t porodica m odernog bračnog ili n u ­klearnog tipa, d ak le suvrem ena g rađanska porodica gdje su odno­si s tab iliz iran i na osnovu podjele rada izvan porodice, a ne u n u ta r porodice. Z anim ljivo je da se p re ­m a današn jim s ta tističk im podaci­m a može zaključivati, da ovaj p ro ­ces još n ije završen. Tako je n a j­veći posto tak b rakorazvodn ih p a r ­nica u beogradskom k o taru i s rb i­jansk im krajev im a, dok je u Slove­n iji i H rvatsko j m nogo m an ji. To ukazuje, da su n u ta rn ji sukobi u srb ijansko j porodici još uv ijek in ­tenzivni i da je ras lo jav an je p a tr i­ja rh a ln ih odnosa ili shvaćan ja još u toku.

Ono što je naučno veom a zna­čajno za ovu s tu d iju jes t činjenica, da je na rela tiv n o m alom geograf­skom ili k u ltu rno-e tn ičkom pro sto ­ru zahvaćen jedan proces tra n sfo r­m acije porodice, ko ji p re tp o stav lja osje tljive h isto rijsk e ili v rem enske udaljenosti, i da je na opip ljiv n a ­čin, poTed svih specifičnosti u po­jedinim krajev im a, ocrtan proces kružnog ili spiralnog razvitka koji vodi od stare , s tab ilne s tru k tu re porodice ka jednoj novoj s tru k tu ­ri prolazeći kroz veom a k ritičn u fazu. Kao takva, ova stu d ija u n a ­učnoj lite ra tu ri im a izuzetan polo­žaj i možemo reći da su ovakve studije gotovo eksperim entalnog, a ne naprosto h istorijsko—kom para- tivnog tipa, velika r ije tk o st u is tra ­živanju d ruštven ih prom jena. S to­ga će ova kn jiga b iti veom a koris­na svakom tko se zanim a za socio­loška istraživan ja i dav a t će poti­caj za m noge zanim ljive hipoteze koje bi treba lo u daljim istraž iva­n jim a provjeriti. N aravno. p rije svega bilo bi veom a zanim ljivo i korisno danas, nakon revolucije u

128

našoj zemlji, p rovesti istraživanje istog opsega. Dobile bi se nesum nji­vo veom a sugestivne usporedbe.

R. SUPEK

'Lfudvik Vrtačič: Einfuhrung in den jugoslawischen Marxismus- Leninismus

Organisation/Bibliographic. X. + 208 s. D. Redel Publishing Company/ Dordrecht-Holland, 1963 Veroffent- lichungen des Osteuropa-Instituts Universitdt Freiburg/Schweiz, Her- ausgegeben von Prof. Dr. J. M. Bo- chenski

K njiga L. V rtačića: Einfiihrung in den jugoslaw ischen M arx ism us- L enin ism us (Uvod u jugoslavenski m arksizam -ljen jin izam ) ima opći naslov: Sovietica. To bi b ila oznaka za m arksizam , socijalizam i kom u­nizam , a p rip ad a u područje istraži­v an ja In stitu ta za Istočnu Evropu sa sjed ištem u F reiburgu . Izdanje b ib liog rafije o jugoslavenskoj filo­zofiji ide u odjel m arksizm a-lenji- nizm a u »nesovjetskim kom unistič­kim zem ljam a Evrope«.

K njiga o našoj filozofskoj lite­ra tu r i n ije potpuna. To kaže i sam au to r u predgovoru. O bjavljena građa treb a tek da posluži za kasnije izdanje potpune bibliografije. U sas­tav ljan ju svoje knjige V rtačić se služio »Jugoslavenskom bibliogra­fijom« i b ib liografskim izdanjim a pojed in ih naših republika. Biblio­g rafija je ob jav ljena po imenima. U uvodnom d ije lu d a t je prikaz po­jed in ih s tru k a o kojim a se kod nas pisalo. U posebnom poglavlju V rta­čić je naveo sve knjige koje su kod nas prevedene sa stran ih jezika. T akođer je posebno saopćio strane knjige koje su samo recenzirane, a n isu prevođene.

K njiga je zam išljena tako da bude p riru čn ik za studij naše filo­zofije ne samo kod nas, već i u ino- stranstvu . Stoga su naslovi teksta prevedeni na n jem ački jezik. Ne­sum njivo je to bio velik i odgovo­ran posao. To što se u tekstu ne

raz lik u ju č i ć može se oprostiti. No u p revodu au to r n ije uv ijek uspješ­no preveć smisao naših naslova. Na p rim je r u bib liografiji radova I. Fohta (110,1) stoji: M arks o l ju d ­skoj slobodi (prevod: M arx iiber V olksfreiheit). To je sasvim nešta drugo. Jed an članak V. S utlića (423,12) potpuno je krivo preveden. Naslov č lanka glasi: M artin H eideg­gerovo m išljen je b itk a i »Sudbina Zapada« — prevod: Die M einung M artin Heideggers iiber den K am pf und »Schicksal des Westens«. B itak je: das Sein. P rem a tome, uopće n ije riječ o borbi kao što je p rev e­deno na n jem ački jezik. Naslov č lan ­ka A. Sarčevića na m akedonskom jeziku (428,11): S udb inata na raz- baštin e tio t čovek, preveden je: Das Schicksal des zugellosen M enschen, što bi značilo da se govori o razuz­danom čovjeku(!)

Na jednom m jestu od jednog au ­tora postala su dva. Poslije b ib lio­g rafije radova G aje Petrovića sli­jed i au to r Petrović Gojko. Tome a u to ru p rip isu ju se p rikazi: R ad Kongresa filozofa (6. K ongres d ru š­tva za filozofiju N jem ačke) o b jav ­ljen u »Vjesniku« 10. X 1954, i S a­v jetovan je filozofa Jugoslav ije, o- b jav ljeno u »Narodnom listu« od 4. VI 1955. No to n ije novi autor, već isti Petrović Gajo i spom enuti rado­vi su njegovi.

Naišao sam i na pogrešku u i- m enu pisca. Tako. na p rim jer, na dva m jesta stoji M ax M ohlenz — nam jesto M ax Pohlenz (koji je u sv ijetu poznat svojim radovim a o stoicizmu). T akve pogreške mogle su se izbjeći. Ip ak navedeni p rim ­jeri ne u m anju ju vrijednost cjeline koja Je obrađena dosta iscrpno.

U popisu bib liografije V rtačić n ije bilježio samo veće radove, već i m ale recenzije, koje su objavljene i u dnevnoj štam pi. Uz objavljeno djelo nekog autora , zabilježene su i recenzije o tom djelu. Tako se odm ah može v id jeti gdje su pisane recenzije, tko ih je pisao i kada su objavljene. To je nesum njivo i sa ­m im au to rim a veoma korisna in ­form acija.

Vrtačićovoj knjizi o jugoslaven­skom m arksizm u—lenjinizm u ne bi se im alo šta prigovoriti, da je to sam o naučna b ib liografija. U po­

glavlju knjige: O rganizacija V rta ­čić je nelačno govorio o našem n a ­učnom radu. Tako V rtačić o b jašn ja ­va da je naš naučni rad pod kon­trolom politike. U niverzite ti su p o t­puno politizirani. S tan je A kadem ija V rtačić povoljn ije ocjenju je , je r su se, kako on kaže, A kadem ije u s­p ješn ije su pro tstav ile politici. No sa U niverzite tim a je gotovo. To se vidi i po tome, n as tav lja Vrtačić, da se u b iran ju rek to ra, p ro rek to ra i dekana vrši jak p ritisak izvana. Vrtačić posebno ističe da s tuden ti teologije žive pod jak im duševnim pritiskom i u teškim m ate rija ln im okolnostim a. On je »obaviješten« i o našoj k u ltu rno j politici. C en tra lna vlada nasto ji da što više spriječi razvoj nacionalnih k u ltu ra , da bi se fo rm irala jednako tip iz irana jugo­s lavenska ku ltu ra .

Govoreći o doktoratim a, V rtačić uspoređuje k r ite rij za dok to re p rije rata i sada. On piše da je k r ite rij sa ­da mnogo oštriji. To bi m ožda bio razlog da kod nas nem a mnogo doktora iz filozofije. Ali n ije tako. V rtačić im a d rugi odgovor n a to. On kaže .da je jugoslavenska filo ­zofija u biti dogm atizirana, pa je veoma teško u dogm atici naći neš­to novo. Dakle, tješi nas svojim o t­krićem.

U uvodu čitalac može saznati i na kojim se jezicim a kod nas š tam ­p a ju knjige. To je ovih p e t jezika: M akedonski, slovenski, h rvatsk i, srpski i s rpskohrvatsk i. U H rv a t­skoj se izdaju knjige na h rvatskom jeziku, u S rb iji na srpskom , a gdje se štam paju na srpskohrvatskom ? U Bosni, kaže Vrtačić. Eto još jed ­nog otkrića.

V rtačić je svojim kom entarom ipak dokazao gdje se u nauci p o liti­zira. On je tragao za takvim radom kod nas, a jasno se pokazalo da se to nalazi u njegovom sjedištu . Ni knjiga o bib liografiji n ije, dakle, ostala bez netačnog izlaganja naše stvarnosti. Stoga je toj knjizi um a­njena vrijednost i po trebna objek­tivnost. B. BO ŠNJA K

129

Eugen Fink: Nietzsches Philo­sophicW. Kohlhammer Verlag Stuttgart1960.

Po nekim svojim van jsk im k a ­rak te ris tik am a u p rv i bi nam se m ah moglo učin iti da je F inkova knjiga još jed n a tip ična školska, sistem atsk i p rovedena analiza cjelo­kupnog N ietzscheova razvojnog p u ­ta. P a kako tak v a lite ra tu ra o N ie- tzscheu b ro ji danas već preko 4000 jedinica, to nam se Finkovo k rono­loško n a b ra ja n je i k om entiran je svih N ietzscheovih djela može u - činiti posao jalov, u n ap rijed osu­đen na ponavljan je , na pab irčen ja po beskra jno obimnoj lite ra tu ri, na kom plikacije, u k ra tk o : na s tv a r i dobro i p redobro poznate, tisuću p u ta in te rp re tiran e i re in te rp re tira - ne. I doista: F ink nije ispustio ni jedno N ietzscheovo značajn ije djelo; od p rv ih filozofovih m an u sk rip a ta i p red av an ja do posljednjih redaka koje je napisao u sjen i ludila, sve je zabilježeno i na svo jevrstan način p rokom entirano u ovoj m aloj k n ji­žici od svega 189 stran ica. Osim ne- nekoliko uvodnih i završn ih riječi, č itava je knjiga p isana — kako b i­smo mogli zak ljučiti iz letim ičnog p regleda sad rža ja — na način u s ­p u tn ih m argina, uz h isto rijsk i p u t koji je prešao Nietzsche: tu su ko­m en tari uz »Rođenje trag ed ije iz duha muzike«, uz istraž ivan ja m a­log Nietzschea o grčkoj filozofiji, uz »Ljudsko isuviše ljudsko«, uz »Zo­ru«, »Vedru znanost«, »Zaratustru«, uz »S onu s tran u dobra i zla«, »Ge­nealogiju m orala«, »A ntikrista«, uz »Sum rak idola«, »Volju za moć«, »Ecce homo« i uz »Dionizijske đ iti- rambe«. G rađa je, dakle, strogo s is­tem atiz irana po redoslijedu izlaska N ietzscheovih djela i sve upućuje na to da smo dobili još jedan tip ič ­no n jem ački kom pedij m eđu h ilja ­dam a drugih.

P a ipak, F inkova in te rp re tac ija niukollko ne spada u one s te reo tip ­ne prikaze koji bez stvaralačkog p ristupa, suho, hladno, nezain tere ­sirano ili u najboljem slučaju samo inform ativno i pedantno govore o N ietzscheovu cjelokupnom opusu.U stvari, navođenje N ietzscheovih

130

djela služi au to ru samo kao argu­m en tacija za izlaganje originalnih, konzekventno izvedenih i domišlje- n ih v lastih koncepcija o un u tar­n jem sm islu i ak tueln im vrijednos­tim a jedne plodne i bogate, rušilač- ke i nesm iljeno borbene filozofije i um jetnosti koja stoji u znaku sum ­rak a evropske m etafizike. Polazeći sa. stanovišta da Nietzscheova borba »nije uperena samo p ro tiv tradicio­nalne filozofije već i tradicionalnog m orala«, pa da stoga i njegova »borba im a oblik sveobuhvatne kul­tu rn e kritike«, F ink ulazi u kritičku valorizaciju b itn ih teza i cjelokup­ne m isaone dim enzije Nietzscheova djela. Nietzscheova filozofija — u- zeta u c jelini — n jem u se čini »isto tako m alo ontologijski rad ikalna kao i p red a ja p ro tiv koje se bori«. Pa ipak, n asupro t nekim Heideg- gerovim tv rd n jam a koji sm atra da N ietzsche još sav stoji na tlu za­padnoevropske m etafizičke tradicije i da ostSje n jen »zarobljenik«, Fink sm atra da i d alje ostaje otvoreno p itan je koliko N ietzsche u nekim svojim b itn im preokupacijam a tran scen d ira taj horizont filozofira­n ja. Tako se, na p rim jer, tv rd i Fink, ne-m etafiz ička izvornost kozmolo- gijske filozofije »nalazi u njegovim m islim a o igri«. A kod Nietzschea je »ljudska igra, igra d jete ta i u- m jetn ika. k ljučni pojam za univer­zum«. U pravo, dakle, tam o gdje N ietzsche »bitak i zb ivanje shvaća kao igru« — kao vječno vraćanje istog — »on više ne stoji u zatvore­nosti m etafizike«. No Nietzscheova igra n ije neko shvaćanje b itka čov­jekova koje je n ekritičk i preneseno na biće u cjelini. StaviSe, u N iet­zschea je upravo obratno: igra je kozmička stru k tu ra , a ne neka »u- n u ta rn ja stvar« čovjeka, pored o- sta lih njegovih stvari, pored duha, volje, um a. Stoga Nietzsche misli samo »bićevitost bića kao volju za moći, a biće u svojoj ukupnosti kao vječno v raćan je istog. Osnovne N ietzscheove kategorije kao sto su natčovjek, sm rt boga, volja za moći i vječno v raćan je istog, pp- p rim an je u Finkovoj in terpretaciji novi rang, novi smisao i značenje. Tek sm rću boga tj. propašću »idea­lističkog zagrobnog života«, može »doći na vidjelo dana volja za moći kao shvaćanje života«; ukoliko je

pak vrijem e m išljeno kao p u t volje za moći »može se osvijetliti« p rava , trag ična s tru k tu ra »kao vječno v ra ­ćanje«, a tim e se tek može »poja­viti natčovjek kao čovjek koji eg­zistira u tragičnoj istini. . .« Četiri osnovna horizonta b itka identična su sa četiri transcenden ta lije — ko­je su dom inantne u staro j, sred n jo ­vjekovnoj i u novovjekovnoj filo­zofiji od D escartesa do N ietzschea — svaki puta s drugom akcen tuac i- jom : ON, HEN, AGATHON, ALET- HES, ili ens, unum , bonum , verum , Nema li N ietzscheovo četveročlano d ije ljen je njegovih osnovnih katego­rija u n u tarn je veze s ovom četvero- s tru k o sti m etafizičke problem atike?Ne o sta je li to, dakle, ipak pokušaj da se preokrene m etafiz ika na sa ­mom području m etafizike?

P rem da nam Finkova, b riljan tn o p isana studija , ne d a je jasan i n e­dvosm islen odgovor na ovo odluč­no p itan je (a da li se, osta jući v je ­ran Nietzscheovu opusu, uopće m o­že tražiti tak av jednoznačni odgo­vor?), ona je nesum njivo jedna od n a jbo ljih i n a jd u b ljih fenom enološ- kih analiza d jela tog tragičnog filo­zofa i um jetn ika. P obuđujući na ak - tuelna, za naše v rijem e relevan tna razm išljan ja i o tvarajući, u n u tar tre tiran e tem atike, neke b itne p ro ­blem e novovjeke filozofije uopće, ona dakle nadilazi horizont bezbro j­ne m ase s te riln ih školskih uvoda i p riručn ika za »upoznavanje« N iet- zscheove filozofije.

D. GRLIĆ

1STORIJA ESTETIKI I: Izdatel’stvo Akademmii hudožestv. SSSR, Mos­kva 1962. Redakcionnaja kollegija:M. F. Osvjannikov (glavni redaktor),M. F. Greškovič, M. A. Livšic, B. S. Mejalh, B. M. Nikiforov, L. Ja. Rej- ngard, P. M. Sysoev, V. P. Sesta- kov.

Estetička lite ra tu ra dobiva po­čevši od 1962. dvije oveće povijesti este tike koncipirane kao h restom a­tije. Obje — svaka na svoj način — reprezentativne. Ili b a r s p retenzi­jom da budu takve. Na ruskom je ­ziku »Istorija estetiki«, izdanje A- kadem ii hudožestv SSSR, u pe t to­mova, i d ruga, n a njem ačkom , V er- lag ; DuM ont Schauberg Koln (Reihe I: K unstgeschichte D eutung

I3 i

Dokum ente) u če tiri sveska; au to r prvog, već izišlog, »Die T heorie des Schonen in der Antike« — E rnesto G rassi; (Bd. II: M itte la lter, R. A s- sun to ; Bd. I II : H um anism us und Renaissance, E. G arin ; Bd. IV: Das 17., 18. und 19 .Jahrhundert, R. A s- sunto). Sam a od sebe n a m etn u t će se m ogućnost, čak po treb a kom pa­racije. Sada to, na tem elju tek p r ­vih svezaka, ne bi bilo dovoljno op­ravdano; tim više što se i opsegom i razdobljim a i područjim a sam o d je ­lomično p o d u d ara ju : sovjetska obu­hvaća povijest este tičke m isli zak ­ljučno sa renesansom izlazeći iz uo ­bičajenih okvira evropske h istorije , dok G rnssijeva knjiga sadrži samo teorije i problem e evropske antike. Sloga se zasad treb a zad rža ti na p r ­vim dojm ovim a p oreden ja: čini se naim e, da je G rassijeva zasnovana p roblem atsk ije, filozofičnije (p re­m da je n am ijen jena širokoj p u b li­ci, a ne samo stručnjacim a), dok je sovjetska koncip irana više školski. U pogledu oprem e sovjetsko je iz­dan je lijep s tan d a rd an p latnen i po ­vez; njem ačko je izdanje, uprkos m ekim koricam a, štam p arsk i d a le ­ko bolje izvedeno. Zanim ljivo je napom enuti da su oba izdanja op­rem ljena ilu stracijam a, što je kod ovakvih edicija uglavnom rjeđe. (1) Izbor ilu stra tivnog m aterija la u njem ačkom je izdanju s raču n at na e fekt želeći »pokazati da se an tičke teorije lijepog odnose na ontološku s tru k tu ru zbilje« (!); u sovjetskom je, i pored ponešto konzervativn ih p r in ­cipa, ozbiljniji, doživljajno p rodub- ljen iji. Sovjetska h restom atija ima a - žurnu, ali ipak slab iju bib liografiju od njem ačke (uzevši u obzir samo a n ­tiku), no još uv ijek bolju od k n ji­ge G ilbert i K uhn (na ruski je p re ­vedena I960.).

Napisu koji ima nam jeru in fo r­m ira ti o sovjetskoj h restom atiji do­voljno je ovih nekoliko form aln ih poredenja.

H restom atija je p lan irana, kako je već spomenuto, u pet tomova. P r ­vi obuhvaća razv itak estetičke m i-

(1) P o ja v a ilu s tra c ija u izd an jim a te ­o re tsk ih ra sp ra v a o u m je tn o s ti Ili h is to ­r i ja e s te tik e n ije nova, ali se sv o jim sve CeSćlm p risu s tv o m n am eće lz sam e p r iro d e s tv a r i , k o je ni a u to r i n i Izda­vači n isu Izgleda u v ije k sasv im sv je s ­n i: da te o re tiz ira n je o u m je tn o s ti, i o n ­da k ad je n eo p h o d n o » n a ja p s tra k tn lje « za h tije v a b liž i, re a ln i, z b iljsk i k o n ta k t sa sam im p re d m e to m k o jim se b av i.

sli od an tike do renesanse. D rugi, treći i če tv rti sad ržava t će m ate ri­jale es te tičk ih učenja 17., 18. i 19. stoljeća. P eti će tom biti posvećen razv itku m arksističko-len jin ističke estetike. N ije moguće ne p rim ije ­titi, kako se i sovjetska i n jem ačka hrestom atija ponašaju kao da se u razvoju este tike poslije 19. s to lje ­ća n ije desilo n išta važno i zanim ­ljivo. Sovjetski h isto ričari p ri tom izgleda p rizn a ju sam o m ark sis tič ­ko—len jin ističku estetiku , koja n a ­žalost prak tično jedva da postoji u vidu cje lovitijih djela. (2)

O bje h isto rije na ta j način šu t­ke d e k la rira ju d ezorijen tiranost u pogledu suvrem enih este tičk ih teo­r ija pokazujući nemoć pred n a jfo r- m aln ijim povijesnim sintezam a i pregledim a shvaćan ja 20. stoljeća. V rem enski d ijapazon tu više nije neznatan, a nein fo rm iranost i ne- sređenost povlači se iz decenija u decenij. K akva zbrka vlada u tom pogledu dovoljno može pokazati npr. dobronam jerna Panorama su­vremenih ideja G. P icona poglavljem »Um jetnost i perspektive savrem e- ne estetike« (u nas biblioteka K a ri­jatide, Kosmos, Beograd 1960). No kako su so lidniji sistem atsk i povi­jesni pregledi estetičk ih teo rija do danas uopće prilična rije tkost, pa se čak dosta rije tko jav lja ju pono­vljena izdanja takv ih djela (za n e ­ke ih uopće nema), to i ove h res ­tom atije, koje će završiti sa d e ­vetnaestim stoljećem , treba sh v a­titi kao dobro došle.

P rv i tom sovjetske povijesti es­tetike pozam ašna je knjiga od 682 strane. M eđutim , to je h res to m ati­ja ; ona pored prikaza, in te rp re tac i­ja i neophodnih o b jašn jen ja sa d r­ži izbor tekstova, pa se na mnogo m jesta osjeća kako — razm jerno opsežnosti m aterija la — taj p rostor ni iz daleka n ije naročito golem kao što u prvi m ah izgleda. N aprotiv , može se. baš zbog m jestim ične p ro ­storne skučenosti, požaliti što p red ­m et ovog toma n ije kom otno ra s ­poređen i razrađen u dva, a m ožda čak i tri ne mnogo m anja sveska. Tim više, je r djelo n ije rezu lta t r a ­da jednog, dvojice ili tro jice au to ­ra, nego čitave ekipe stru čn jak a , znatno šire od redakcije cijelog iz­danja.

Na početku knjige nalazi se U- vod (p. 7-60). U n jem u je k ratk o iz­

ložen povijesni pregled razvoja es­tetičke m isli od s ta rih G rka do za­v rše tk a renesanse. Dok su unu tar h restom atije p rikazi pojedinih a u ­tora, kom entari uz tekstove i uvo­dne rasp rav e za svaku epohu ili k u ltu rn i k rug p isani više m anje ob­jektivno, pozitivistički, dajući čitao­cu na jp o treb n ije inform acije i ob­jašn jen ja , odnosno kom entare, do­tle Uvod (autor M. Ovsjannikov) p risv a ja p rav o ocjene vrijednosti, značenja, te p rihva tljivosti tekstova i au to ra , s obzirom na pojedine p rav ­ce, škole, poglede i rezultate. Up­ravo u tom e je taj Uvod sigurno n a js lab iji bio h restom atije , bez ob­zira što ka tk ad a čini vidne napo­re li iožnji za objektivnošću. Autor izgleda n ije m ogao odoljeti onoj ne­slavnoj p rak si (možda već navici) da u procjeni teza daje blagoslov, izričući s pozicija nepogrešivosti — »pravilnost« ovog ili onog shvaća­n ja. T ako su na p rim je r već drugo­vi p itagorejc i »bez obzira na njihove idealističke prem ise« » p r a v i l n o postavili p itan je« (p. 17) o objektiv­nim osnovam a ljepote.

M etodički uvod žalosno je siro­m ašan. N ajveća je nezgoda u tome što ima p retenz iju eksplikacije me­todoloških p retpostavk i izvođenja h isto rije este tike s m aterijalistič­kih, m arksističko-len jin ističk ih po­zicija. Uz najbolju volju teško je v id je ti u Čemu bi se treba la sasto­ja ti specifičnost takvog pristupa. U- ved u tom pogledu ne da je ništa drugo do li s tan d ard n ih općih f ra ­za. a hrestom atijsk i dio — koji na svu sreću nije frazersk i — pokazu­je m alo pozitivnih metodoloških razlika prem a dosad opće pozna­tim, s tandardn im historijam a este­tike i h restom atijam a bilo koje v r­ste; naročito uzme li se u obzir je ­dan opći koeficijent diferencije, u okviru kojeg će se uvijek ovakva i slična djela m eđusobno nužno razli­kovati, čak kad bi se pretpostavila bliska ili, ako je to uopće moguće,

(2) K ad Je M ax R le se r p rav io svoj p reg led »R ussian A es th e tic s Today« u T h e J o u rn a l o f A es th e tic s a n d A r t C ri­tic ism , XXII/L963, b r , l , Ispostav ilo se da osim osnova iz k la s ik a m arksizm a 1 ru s k e k r i t ik e 19. st., Jed v a m o2e da se n a Sto pozove. P ro b le m JoS viSe zab ri­n ja v a Sto se u n a ja v i to g p e to g to m a ne sp o m in je fiak n i L>ukata, n i L e fe b v re a , uz k la s ik e sam o: M ehrlng , L afarg , PM- h a n o v , L u n a č a rsk l, V org v sk ll

132

ista m etodološka polazišta. Naivno se i sam ouvjereno sm a tra ti isk lju ­čivim posjednikom p rav ih i »pra­vilnih« m ogućnosti sag ledavan ja s t­v ari prostom upotrebom naljepn ice »m arksistička pozicija« može i kod n a jčestijih napora u roditi posljed i­com okrn jen ja ugleda jedne zaista ozbiljne i zb iljsk i velike teo rij­ske šanse.

Evo što kaže uvodničar: »Zada­tak je naučne h isto rije este tike o t­k riti u n u tarn ju b it i zakonom jer­nost postanka i razv itka este tičke misli. T akav zad atak može b iti r ije ­šen samo na osnovu m arksističke m etodologije« (p. 10). Tom e se ne bi im alo što prigovoriti kad m etodo­loški s tav (izuzme li se čak k ra jn je pojednostavljen i k a tegorija ln i a r ­senal »klasne uslovljenosti«, »par- tijnosti« itd.) ne bi završavao u tako općenitim određenjim a, da se nikalkvoj specifičnoj poziciji zap ­ravo više ne može ući u trag . »Sa g ledišta m arksističko—lenj m istič­ke m etodologije h isto rija este tike je proces zakonom jernog razv itka id ej­nog života, u kojem su različ ita es­tetička učenja uzajam no povezana, uzajam no uslovljena, nep restan o se m ijen ja juć i u toku borbe supro tn ih tendencija i sm jerova« (p. 13). D a­vno su naim e prošla vrem ena kad se h isto rija (bilo čega!) m ogla sm a­tra ti samo slučajn im skupom više ili m anje sukcesivnih situacija i po­zicija, i danas ne bi sm jelo b iti s tuden ta kojem bi u tom pogledu stv a ri b ile nejasne. (Kažem »ne bi sm jelo biti«, jer n e mogu reći »ne­ma«, zbog specifične p rak se i siste­m a školovanja, u nas i u sv ije tu uopće; svagdje). Cem u onda p re t­postavlja ti fiktivnog pro tivnika, u - koliko se im aju u vidu koliko to li­ko ozbiljni autori, s tručnjaci? Me­đutim »pretanko« fo rm ulirana v la ­stita m etodološka pozicija ne daje zato opravdan ih m ogućnosti p rigo­v a ra ti bilo kom e za nedostatno oba­vljen posao. P a kad se kaže da su »buržoaski istraživači mogli dati sa ­mo površinske opise odjeljen ih es­tetičk ih teorija« (p. 9) Jer su polazi­li od »lažnih m etodoloških p rinci­pa«, »idealističkog shvaćanja povi­jesti« etc. onda to nem a snagu a r ­gum enta, nego je fla tus vocis, lišen svakog dub ljeg suvislog sadržaja. Ako se »buržoaskim teoretičarim a« prigovara da je u n jihovim redo-

133

vi ma ». . . uzaludno traž iti izložene este tičke poglede H elvetiusa, F o r- stera , B iichnera, H. Heinea, na p r i­m jer« onda je to — uzaludan p r i­govor je r bi se već u prvom sves­ku h restom atije , u kojoj se tako s o m alovažavanjem govori o dosa­dašnjim naporim a h isto riča ra es­tetike, m oglo »na p rim jer« pobro - jit i v iše ispuštenih au to ra koji bi mogli ući u tako veliku h res to m a­t iju kao što je ova sovjetska. Toga su sasvim sigurno svi n jen i su ra d ­n ici i te kako svjesni A kad au to r Uvoda spom inje »prešućivanje fak ­ta p o sto jan ja m arksističke e s te ti­ke« (p. 12) onda broj im ena koje na istom m jestu spom inje ne u lijeva pov jeren je da bi m ark sis tičk a e s ­tetika b ila dovoljno kom pletno zas­tupana i sa pozicija ovdje p ro k lam i­ran e — m arksističko—len jinske m e­todologije: bez naročitog is tra ­živanja moglo bi se u m ah sm isliti tri pu ta više im ena ne m an je važ­n ih teo re tičara no što ih je uvo d ­ničar spom enuo poslije klasika.

Sve b i ove zam jerke bile su v iš­ne u povodu jednog ozbiljnog ko ­lektivnog napora kao što je ova estetička h restom atija , kad uvod­ničar ne bi tako preuzetno k ritičk i slištavao sve što ne ulazi u okvire n jtg o v s horizonta i načina g leda­nja, a da p r i tom e sam čak n ije u s tan ju p rezen tira ti ni na je lem en tar- ni]i kom plet pozitiv ističk ih m etodo- lošKih postu la ta . Potpuno je op rav ­dano i razum ljivo p o stav lja ti zah ­tjev po kojem je »historičar es te ti­ke obavezan razjasn iti, zašto u o- vom ili nekom drugom periodu n a ­s ta ju određene estetičke teorije, či­me se o b jašn java cvat i pad este tič ­kih m isli, zašto jedne este tske teo ­rije b ivaju istisnu te drugim a i ko­jim je uzrocim a izazvana borba u nazorim a na osnovne estetičke p ro ­bleme, te napokon, kakav m ora biti k rite rij ocjene tih koncepcija« (p. 9), - no ne treb a n ikad zaboraviti da r je ­šenja na dio tih p itan ja mogu p ro - izaći sam o iz jedne duboko i do k ra ­ja prom išljene opće filozofske kon­cepcije povijesti s jedne s tran e i specijalnih socioloških, čak »kun- sthistoričklh« istraž ivan ja s druge strane. Zato je reći, da »sva ta p i ta ­n ja za h istoričara estetičke misli, ko ji s to ji na Idealističkim pozici­jam a, ostaje ta jn a sa sedam peča­ta« (ibidem) — prosto naivno, je r

izgleda kao da je au to ru uvoda sve to-o tvorena knjiga. J e r je odgovor na ta p itan ja uzaludno traž iti i u h res to ­m atiji kojoj M. F. O vsjannikov piše predgovor. On naim e zaborav lja da bi vrlo racionalne odgovore na sva ta pitan ja m ogao naći npr. u »običnoj« Hegelovoj Estetici u n u ta r c je lokup­ne s tru k tu re njegove filozofije, i- dealističke dakako, s kojom, za one koji joj nisu »okrenuli leđa« o b ra ­čun još ni danas n ije završen. M.F. O vsjannikov je imao dobru p r i­liku da se iskaže. Hic Rhodus, hic salta! Ali od svega toga n išta . Uvod nije dao n ikakv ih k rea tiv n ih filo­zofskih doprinosa m etodologiji h is­to rije estetike. To još jednom , u - vijek iznova, upozorava na jed n o ­stavnu s tvar: treba ostav iti fraze po s tran i i ozbiljno se p rih v a titi po­sla; kako u sav lad av an ju filozofskih p retp o stav ak a tako i u istraživan ju konkretnog m aterijala . A ovo d ru ­go ekipa je hrestom atije obavila m jestim ično, u g ranicam a m oguć­nosti, v rlo solidno i zanim ljivo.

M eđutim , ipak je već u Uvodu naznačena neobično važna i zna­ča jna stvar, ko ja bi, da n ije kasn i­je a rg u m en tiran a djelom , i opet zvučala samo kao fraza. R iječ je o tzv. »evropocentrizm u« pisaca op­ćih povijesti este tike na Zapadu, u kojim a su redovno izostav ljena u - čenja Istoka. To se p rvenstveno od­nosi na teo rijska dostignuća sta re odnosno sredn jov jekovne Ind ije i Kine, kao n a jin te re san tn ijih i n a j­značajn ijih ; ne na sve sfere koje O vsjannikov tu želi uk ljučiti. U k­ljučivan je este tičk ih teo rijsk ih po­gleda istočne k u ltu rn e hem isfere u jodnu opću h isto riju este tike (pre­mda bez uspostav ljan ja određenijih osim vrem enskih, veza sa Z ap a­dom) najveća je v rijednost ove h res ­tom atije; nesum njiv doprinos. U- toliko se ipak na ovom m jestu po­činju k rista liz ira ti razlozi za grupu opravdanih prigovora koje O vsjan­nikov upućuje buržoaskim u čen ja­cima, kad kaže da u n jihovim k n ji­gama »nedostaju analize k a ra k te ri­stičnih posebnosti razv itka este tike u n jed rim a ku ltu re ovog ili kojeg drugog naroda« (p. 12). Tu, na o- vom m jestu povezivanja p rob le­ma ku ltu re s problem om filozofije povijesti u sv jetsk im dim enzijam a, ali u istinskoj dim enziji filozofije, leži uporište za jedan novi, po tpu­

niji stvara lačk i p ristup ne samo h isto riji estetike, nego i estetike u- opće. U sovjetskoj h restom atiji ga ne možemo naći. U n ju je tek une­sen povijesna m aterijal, informacija0 njem u, o području rela tivno malo poznatom i apsolutno teško dostup­nom. Stoga rezu lta te tog rada, i u ovom obliku, treba sm atra ti d ra ­gocjenim a, bez obzira što će se kao laitm otiv , kao k u t i obojeno staklo g ledanja kroz cijelu knjigu poku­šati in au g u rira ti p itan je o »objek­tivnim osnovam a ljepote« i »odno­su izm eđu um jetnosti i stvarnosti«.

Daleko na jveć i dio knjige, izu­zevši Uvod, sačin java, što je i ra ­zum ljivo, h res to m atija sa tr i već p rije naznačena razdoblja kao tri g lavna d ije la p rvog sveska. Raz­lika izm eđu uvoda i sam e hresto­m atije m ožda se u svojoj b iti svo­di na »lukavstvo duha« u vidu sta ­re teze: bogu božje a caru carevo;

A ntika je obuhvaćena od 63—240 s tran e (G rassijeva knjiga s uvodom1 tekstovim a im a 288 s tran a ali ne­što k ru p n ijeg sloga), a podijeljena je na »K lasičnu Grčku« i »Helenizam«, uk lju ču ju ći raspon od Pitagore i p itagorejaca do Plo tina. Dakako da ovdje n ije moguće kom entira ti iz­bor tekstova, ob radu pojedinih au­tora, još m an je v jernost prijevo­da, izbor izvornika, p itan je term i­nologije itd, itd. Može se jedino upozoriti na pojedinačne k arak te­ristike.

N ekih naročitih iznenađenja u in te rp re tac iji nem a. Naš će čitalac > i tom pogledu naći naleko više in­sp iracije na nedovršenom spisu A- nice Savić Rebac. M eđutim , nije nein teresan tno napom enuti kako je poznata averzija sovjetskih h istori­čara filozofije p rem a Sokratu ov­dje nešto ublažena, m ada n e i sa- s.virn otklonjena. P rigovara mu se najozbiljn ije da se bunio »protiv principa uzročnosti« u ime — svr- sishodnosti, i da njegova estetika im a — »antidem okratski karakter«. Izgleda da još i danas lju d i koji »ne v je ru ju u bogove« i »kvare mladež« — teško stiču povjerenje oficijel­nih instancija. P la ton je ovaj p u t prošao nešto bolje, dok A ristotelo­va estetička shvaćanja postaju »po- treb ite l’ski« norm ativizam . (p. 29, prenia V. F. Azmusu). Ne komen­tirajući- prijevod naslova- Lukreci- jeva sp jeva »De rerUm n atu ra« .'k o -

Ji Je p re v e d e n d o slo v n o »Q p r i ro d e veščej« , n e k a jo š je d in o b u d e sp o ­m e n u to s im p to m a tič n o z a u z im a n je s ta v a p re m a P lo tin u , z n a č a jn o m h e le ­n is tič k o m e s te tič a ru , n e o p la to n ik u , k o ji je u v i je k p o m alo k a m e n s m u t­n je . U z h is to r ič a r s k i ra z u m ljiv u i o p ra v d a n u p r im je d b u U v o d a d a b ez P lo tin o v ih p o g le d a » n ije m oguće , n a p r im je r , sh v a t i t i f ilo zo fsk e i e s ­te t ič k e p o g led e A u g u s tin a . . .« (p.36), p re th o d n o s to ji te z a d a se ». . . v u lg a r iz a c ija i r a s p a d a n je a n t ič k e e s te t ič k e m isli n a ro č ito isp o ljilo k od P lo tin a . . . « (p. 35). N a s u p ro t to ­m e, p r ik a z iv a č u P lo tin a n i je n i n a k ra j p a m e ti d a se u p u š ta u o v a k ­ve p o v rš n e su d o v e i on s ta lo že n un o si u h re s to m a ti ju je d a n c je lo v it p r i je v o d iz E n e a d a (V, 8 ) i v r lo z a ­n im ljiv su d o p o v ije sn o j p o z ic iji h e le n iz m a u o p će (p. 224). U p o re đ i Ji se p a k o c je n a U v o d a o P lo t in u sa t r e t i r a n je m p o z ic ije T o m e A k v in s - kog u s re d n je m v ije k u , g o to v o se d o b iv a d o ja m da T o m a » bo lje p ro ­lazi«. P r i lič n o k a r a k te r is t ič n o j

S re d n ji v ije k , k o ji je o p e t na sv o j' n a č in već d u l je v re m e n a k a ­m en k u š n je za o z b il ja n f ilo zo fsk o - b is to r i js k i p r is tu p i s li.ieva i s d e ­sn a , o m ogućio je u ovo j h re s to m a - i-'.ii d a se e k ip a a u to ra p o k a ž e — nv u p u š ta ju ć i se u naTOČite i n t e r ­p re ta c i je — n a z a m je rn o m n iv o u o b je k tiv n o s ti i n a p u n o m n iv o u z a ­d a ta k a . T a j d io, k o ji se p ro te ž e od 2 4 3 — 462 s t r a n e u je d n o je po n a ­šem m iš l je n ju i n a jb o lj i , p re m d a za u z v r a t ovo j v iso k o j o c je n i s a ­d rž i i je d a n u o p će n a js la b i j i o d je ­l ja k , s ia b ij i č a k od U v o d a . P o re d s ta n d a r d n o g p re g le d a z a p a d n o e v ­ro p sk ih s re d n jo v je k o v n ih e s te t ič k ih p o g led a sa d rž i p re g le d e e s te t ič k ih n a z o ra u B iz a n tu , K in i, In d i j i i R u ­šili. D ok se n e k e a u to re B iz a n ta i- n u če s u s re ć e u e v ro p sk im h is to r i ­ja m a , d o tle se s re d n jo v je k o v n a ru s k a e s te t ik a s ig u rn o n ig d je n e ­će naći. N a p ro s to za to š to je n e ­m a, š to je i u ovoj h re s to m a ti j i p u ­k a iz m iš ljo tin a k o ja se p r e tv a r a u t r a g ik o m e d iju tv rd n jo m d a b i se je d n a od g la v n ij ih id e ja ru s k e (!) s re d n jo v je k o v n e (!) e s te t ik e m o g la sv es ti n a fo rm u lu : » p re k ra sn o e — e to ro d in a« (!). K a k o su a u to r i d o ­šli n a ta k v u id e ju , i če m u im je t a ­k v o p ro f a n ira n je i d o m o v in e i ove h re s to m a ti je p o tre b n o , o s ta je n e ja sn o . I n e v je ro ja tn o . Č ita la c se

135.

ip a k m ože o to m e u v je r i t i n a s t r a ­n i 426.

K a k o je v eć sp o m e n u to , u d i je ­lu p r ik a z a s r e d n jo v je k o v n e e s te t i ­k e n a la z e se n a j in te r e s a n tn i ja i n a jb o l ja p o g la v lja o e s te t ić k im p o ­g le d im a s ta r e I n d i je i K in e , k o ja n e sam o d a n isu n e z a n im ljiv a , n e ­go. s o b z iro m n a s v o ju p o v ije s n u v re m e n s k u s i tu i r a n o s t , z n a č e k a d ­god d a le k o v eć i d o m e t neg o z a p a d ­n o e v ro p sk e ra s p ra v e . K a r a k te r i s t i ­čno je p r i to m e d a se e s te t ik a s t a ­re K in e ra z v i ja (ili je b a r o v d je t a ­ko p r ik a z a n a ) n a p o d ru č ju te o r i je s l ik a rs tv a , a In d i je , n a te r e n u — po e tik e . K in a je n p r . već v rlo r a ­no im a la fo r m u li ra n e p r in c ip e k o ji bi o d g o v a ra li a n t ič k im sh v a ć a n j im a , a s ta v k o ji bi m o g ao k o re s p o n d ir a ­ti z a p a d n o e v ro p sk o m a r s e s t im i- ta l io m nogo je d u b l je s h v a ć e n nego n a Z a p a d u v eć od u č e n ja o š e s t o s ­n o v n ih n a č e la k o d S e -H e a (5. s to ­lje ć e n / e., u t r a n s k r ip c i j i E n c ik l. lik , u m H sie h -H o ) p a d a k a k o i d a lje . Š te ta je m e đ u tim što su se is tra ž iv a č i ovog p o d ru č ja p r e m a ­lo z a d rž a li n a te o r i ja m a o n ih a u ­to ra k o ji su tv rd i l i d a je s l ik a ti p re m a fa n ta z ij i , a n e po p r iro d i, je d n o s ta v n ije , la k š e i b o lje , i s p r a v - ni.ie, p a su s l ik a li sam o iz m iš lje ­na b ića , j e r se p r i ro d a io n ak o , k ao n eš to č o v je k u v a n jsk o , š to n e o v i­si o n am a , n e m ože sp o z n a ti, le se s lo g a i n e m o že — is tin ito s l ik a ti. O vo n a im e sam o n a oko m o že iz ­g le d a ti b iz a rn o , a li se u o sn o v i sv o ­di na o n u ra z lik u izm eđ u Z a p a d a i o r i je n ta ln o g n a č in a f i lo z o f ir a n ja u n a jš ire m sm is lu ri je č i, k o ju k o n c i­zno iz ra ž a v a d r C. V e lja č ić g o v o ­reć i o p r is tu p u in d ijsk o m (!) m is a ­o nom k ru g u , n a g la ša v a ju ć i k a k o je p o tre b n o » jasn o u o č iti o sn o v n u r a z ­lik u , d a je in d i js k a filo zo fsk a m i­sao isk o n sk i fe n o m e n o lo šk a i p o ­laz i od o sn o v a sp o z n a jn e sv ije s ti, dok je g rč k a m isa o isk o n sk i o n to ­lo šk a i po laz i od o sn o v a m a te r ije « . (3) O tu d m o žd a i p o tje č e p re d n o s t k o ju je Is to k , p a m o žd a i K in a , a s ig u rn o jo š v iše In d ija , u s p je la p o ­s tić i u r a z v i ja n ju e s te t ič k ih te o ri ja . G la v n e l in ije in d ijs k o g u č e n ja k a k o d h v a n i-d o k tr in e , ta k o i r a s a - te o r i - je , k o je se n ap o k o n s l ije v a ju u je -

(3) C. V eljafilć, F ilo zo fija lsto6n lh n a ­roda, M. H., Z gb 1058, I, p . 20.

dlnstveno učenje, neprestano iza­zivaju č itave nizove asocijacija od Platona i A ristotela, do K an ta i njegovih najsloženijih pojm ova (npr. nešto kao »ineksponibilnost estetske ideje« kod A n an d av arad h a- ne u 9. st.) pa sve do naših su v re ­m enih este tičk ih pogleda. Pogla­vlje o indijskoj estetici stvarno je najbolji dio h res to m atije koji je i prikazom i obradom i kom entarim a daleko odskočio od osta lih priloga.

Renesansa (p. 465—676), koja je p rikazana p rem a g lavnim evrop­skim nacijam a, više kao »prelazno« nego kao sam ostalno razdoblje, n i­je inače u koncepciji ove h restom a­tije dobila naročito novo o sv je tlje ­nje, osim možda dosta strogog ali ne neosnovanog suda o njoj od s tra ­ne njenog prikazivača. U toliko je za ža ljen je što u ovoj h restom atiji n i­su našli dovoljno m jesta oni bro jn i pisci i poetičari renesanse koji su, prem da ne svi uvijek originalni, b i­li i te kako značajn i za odnos ren e ­sanse prem a srednjem vijeku, kao i za raščišćavan je odnosa prem a a n ­tici, naročito prem a P la tonu i A ris­totelu, s tv a ra ju ć i tako teren za n o ­ve pozicije. Utoliko se još više m o­že prigovoriti što se npr. samo bizantskim teo retičarim a p rida je važnost onih koji su »talijanskim , srpskim i ruskim m isliocim a o tk ri­li bogatstvo grčke filozofije« (p. 330), a da se istovrem eno za teoretsko oživ ljavanje an tičk ih m islilaca u hrestom atiji, koja je željela poći od

m anje s tan d ard n ih m etodoloških pretpostavki, zanem ari uloga sla­venskog M editerana. Isto je tako teško v jerova ti da jc zapisnik sa sudske rasp rav e pro tiv Veronesa (kao dokum ent nipošto ne nein te­resan tan ) važniji za estetiku re­nesanse nego recimo filozofija i spisi F ranciscusa Patriciusa. Naš č italac će m ožda o tom razdoblju dobiti cje lovitiju sliku, ako uz s tan ­dard n u lite ra tu ru o renesansi kon­zu ltira dom aću h restom atiju »Poe­tika hum anizm a i renesanse« I i II Bgd 1963.

N ijedna od ovih ni ran ijih p ri­m jedaba, ni kad ima form u oštri­jeg ili ironičnog prigovora, n ika­ko ne želi obezvrijediti napore eki­pe koja je rad ila na prvom tomu sovjetske estetičke hrestom atije. Sve su p rim jedbe izrečene više kao inform acija , a ne kao definitivni, naročito ne kao jedino mogući sud. K njiga u svakom slučaju može po­služiti kao dobar priručnik , poseb­no za neka specijalna područja. Is­kustvo prvog tom a sigurno će biti poučno i za redakciju čitave edici­je, pa se v jero jatno u slijedećim tom ovim a može očekivati izvjesna poboljšanja. A čitaocu se ona bez d aljn jega može preporučiti kao d je­lo, kako se obično kaže, koje je, upr- kos svih n edosta taka i klimavog m etodološkog Uvoda, v rijedna i za­n im ljiva knjiga.

Z. POSAVAC

136

INTERNACIONALNI F ILOZOFSKI KOLOKVIJ O N1ETZSCHEU U ROYAUMONTU

Od 4. do 8. ju la o.g. održan je u divnom prirodnom i a rh itek tonskom am ­b ijen tu R oyaum onta u neposrednoj blizini Pariza Sedm i in te rnac iona ln i filozofski kolokvij s općom tem om Nietzsche. M nogobrojni p ozna ti p red ­stavnici nekih dom inantn ih s tru ja evropske filozofske m isli od filozofa egzistencije, k ršćansk ih in te rp re ta do napredn ih pa i m ark sis tičk ih is traž i­vača, im ali su tako p rilik e za razm jenu m išljen ja o cjelokupnoj bogatoj problem atici vezanoj uz djelo i č itavu u m je tn ičku i filozofsku po jav u F ried richa N ietzschea. Na kolokviju je plauzib ilno došlo do izražaja kako se upravo na »slučaju Nietzsche« mogu cen trira ti i zaoštriti m noga b itn a p itan ja suvrem enih filozofskih s tru jan ja uopće, kako se uza svu d ivergen tnost stavova i različitost samog m etodološkog p ris tu p a N ietzscheu ne m ože n i sa jedne s tra n e osporiti da su još u v ijek n adasve živa i ak tu e ln a ona p ita n ja koje je Nietzsche pokrenuo p r ije osam deset p a i više godina. Nietzsche, f i­lozof i um jetn ik , b lizak francuskom načinu m išljen ja i izražavan ja u pravo po svojoj lite ra rno-um je tn ičko j im aginaciji i poetskoj snazi, a n jem ačkoj filozofskoj trad iciji po m isaonoj oštrin i i k ra jn je rad ikalno j dom išljenosti. pokazao se tako »sretnom« tem om za ovaj skup n a ko jem su p rev lad av ali in te rp re ti, istraživači i orig inaln i filozofi u p rav o iz te d v ije zemlje.

H. B irault, G. M arcel a osobito J. B eaufre t u svojim su refe ratim a — koji su često sadržajno, po vrijednosti nek ih teza bili teško p rih v a tljiv i pa čak (osobito H. B irau lt i G. M arcel) i pom alo apsurdn i — pokazali su onu b rilja tn u , izuzetnu, stilsk i savršenu, d uhov itu lakoću, gipkost izražavanja , tako svojstvenu francuskom espritu . U tom nas je pogledu jed ino po­m alo razočarao inače izvanredno lucidan Jean W ahl koji je svoje nedovolj­no p riprem ljeno p redavan je »Ordres e t desordre d anas la pensee de N iet­zsche« im provizirao iz raznih ran ijih č lanaka p a čak i sk rip a ta za s tu d en ­te. W ahl je s pravom zam jerio H eideggeru da je p rim ijen io na Nietzschea k a ­tegorije koje n isu ničeanske, ali se inače k retao vrlo često samo na po­nekim benignim dosjetkam a, stilsk im fioretim a i igri riječi (»Vječno v raća ­n je je nova ideja koja negira svaku m ogućnost novog«). N asuprot tome, najv iši stilsk i i m isaoni dom et m eđu francusk im filozofima postigli su ne­sum njivo H. B irau lt i J . B eaufret. H. B irau lt u p red av an ju »De la b ća ti- tude chez Nietzsche« postavio je tezu d a su — ako apstrah iram o od nekih nebitn ih v a rijan a ta — m oguće i poznate dvije osnovne in te rp re tac ije N iet­zschea. P rv a je Heideggerova u kojoj se N ietzsche p rog lašava posljednjim zapadnoevropskim m etafizičarom , a d ruga je kršćanska po kojoj je Z ara- tu s tra propovjednik jedne nove religije, po kojoj on donosi v ijest (Kunde). novost d a je s ta ri bog m rtav , kako bi se m ogla uspostaviti istinska ljubav p rem a pravom bogu, očišćena od svih am oraln ih naslaga, laži, novca, p red ­rasuda s ta re religije, kako bi se sk inula m aska h ipokrizije s v jern ik a u lažne bogove i idole sreće i postavile »nove ploče« za novu v jeru. H. B irau lt sm atra da su obadvije ove in te rp re tac ije jednostrane, d a je N ietzsche i m etafizičar i religiozni zanesenjak, ali ne u trad icionalnom sm islu .tih riječi. Čovjek, doduše, u Nietzschea stvara boga ali se n jem u religiozno ne potčinjava, on ruši svaku trancendenciju , ali je njegovoj skepsi prem a m etafizici im anentan i stav da je svaki skeptik ujedno i najveći kon stru k ­tor, stvaralac , svaki rušitelj filozofije i m etafizike, filozof i m etafizičar.

137

Nietzscheov pojam blaženstva kao ekstrem nog dobra koje je negacija same kategorije dobra kako je shvaća dosadašnja m oralka i etika .njegov smijeh koji ne p red stav lja rad o st optim iste već gorčinu očajnika, n jegova pi­tan ja bez odgovora, njegove opom ene (»Ne znam šta b ih trebao b iti da budem blažen. Ali budi blažen!« — »Sei selig!«) i p jesn ičk i patos, poka­zuju Nietzschea kao neponovljivog, osebujnog, posvem a trad iciji suprot- stav ljenog filozofa koji nije, po H. B irau ltu , filozof akcije već kreacije. Bez obzira na teško održivu tezu da N ietzsche n ije i filozof akcije — je r doista bi tada bilo neraz jašn jivo kako to da je upravo on najv iše djelovao baš na takve tzv. »aktivne« filozofske pa i političke koncepcije — B irau lt je svoje ideje bran io izvanredno u v jerljivo i plastično, jasno, bez p ro tivurječ- nosti i m utne term inologije u trag u na jbo lje trad ic ije francuskog jezika i m išljenja. To se isto može reći i za dosljednog hajdegerovca J. B eaufreta (što m u je H eidegger bio svojedobno upu tio svoj čuveni spis »Uber den Hum anism us«), koji je čak svojom duhovitošću i zanosnim stilom (osobito u izvanrednoj hum anističkoj viziji p ri koncu p red av an ja) b ran io Heidegge- rove teze uv jerljiv ije , s likovitije, zanosnije i ljepše od samog Heideg­ger a. Inače to je tipično u č ite ljev način filozofiran ja: u svakom je problem u 1 u svakom filozofu p risu tn a čitava h isto rija filozofije: grčko m išljenje. Descartes, K ant, Hegel, Schelling m o ra ju na određeni način b iti rein ter- p re tira n i i revalo riz iran i, s itu iran i u novostvorene koord inate evropskog m išljen ja , da b i se označilo i osmislilo m jesto posljednjeg velikog evrop­skog m etafiz ičara: N ietzschea. B eaufertovo p red av an je , po dijapazonu da te tipologije m išljen ja , po š irin i tem e, d u b in i m isli i ljepoti izlaganja, sp ad a nesum njivo u n a ju sp je lije re fe ra te na č itavom skupu.

Od zn ača jn ijih fran cu sk ih filozofa v a lja zabilježiti starog, već pomalo posustalog G abrie la M arcela, ko ji je d ao svojevrsnu , kršćanski obojenu in te rp re tac iju jednog tek sta iz N ietzseheove Vedre znanosti. M arcel se u m nogim tezam a slaže s Heideggerom , ali n jegova in te rp re tac ija sm rti boga i N ietzseheovog ludila posvem a je orig inalna, p rem d a n am se doista učinila ponekad n a teg n u ta d n eu v je rljiv a , ograničena religiozno-egzistencijalnim okvirim a. Nietzsche n ije po M arcelp m ogao izdržati sm rt kršćanskog boga- sav tere t, svu odgovornost za tu sm rt što je bio na sebe preuzeo, pa je stoga n jegovo ludilo rezu lta t te njegove opće filozofske i idejne pozicije, onog m rak a , s traha , užasa i p ak la koji se p red n jim u tom trenu otvorio. Njegova bolest stoga u sebi nosi m etafiz ičku d im enziju — on je morao, na­kon što je ubio boga, a u b iti ip ak ostao religiozan — poludjeti! No s takvom se tezom , koja b i N ietzschea ipak h tje la nekako reh ab ilitira ti na p lan u tobožnjeg duboko skrivenog i strastvenog poriva za bogom, nije mogao složiti — pa je to nekoliko p u ta u diskusiji i naglasio — Eugen B iser, jedan in te ligen tn i svećenik iz Zapadne N jem ačke, koji je — mislim s pravom — vrlo odlučno naglasio d a se N ietzscheov i k ršćansk i nazor n i u kojem slučaju ne m ogu pom iriti, da su to d v a d ijam etralno oprečna svijeta koja se do konca, do sam og k orijena s tv a r i isk ljuču ju , p a je svaki po­kušaj uspo stav ljan ja dija loga m eđu n jim a prom ašen i un ap rijed osuđen na na teg n u ta i jalova m udrovan ja bez ozbiljn ijih argum enata .

Jedno od n a jv red n ijih p red av an ja i najkoherentnoje s in te tiz iran ih pod naslovom »Nietzsche e t Dostoievski«, dao je poznati m uzički estetićar Boris de Schloezer, koji je nedavno zajedno s M arinom Scriabinom obja­vio vrlo zapaženu knjigu Probleme® de la musique modeme. Analizirajući i kom parira jući N ietzscheov ateizam i bezbožna lica djela Dostojevskog, Schloezer ukazuje na njihovu p rinc ip ije lnu identičnost: ni kod Nietzschea ni kod Dostojevskog ateizam nije povezan uz revolucionarni ateizam n ji­hova doba. S ta ri Karam azov, Ivan, R askoljnikov i sva druga snažna lica Dostojevskog, što se bore za ili p ro tiv religije, nisu uopće svoju subjektiv­nu bitku, svoje p a tn je identificirali s aktivnom borbom prirodnjački-znan- stveno orijen tirane inteligencije Rusije toga doba. To nije ni ateizam Btich- nera ili M ulescholta, ni ateizam prv ih revolucionarn ih grupa što se bore pro tiv k lase posjedniku. Kod Dostojevskog lica n ikad ne govore o potpu­

m

noj sm rti boga, on n ije nekad definitivno, zauv ijek m rtav , tako da borba pTotiv boga n ik ad a ne završava već ostaje v ječni zad atak i v ječna p a tn ja svih rad ika ln ih bezbožnika. Monolog velikog inkvizitora govori na jp laz ib il- nije o tom u n u tarn jem razap in jan ju , s trav i, bijesu, o -tim su b jek tivn im v lastitim u n u tarn jim m ukam a što se o dv ija ju u neprekidnom m onologu s tram scendencijom čak i tad a k a d se ona rad ika lno negira. N ietzscheov a te ­izam u b iti je iste prirode, to je isto tako sub jek tiv n i u m je tn ičk i bunt, m uko trpn i pohod n a boga, pro test, p ov ik očajn ika u nebo i p ro tiv n jega , a ne filozofski a rgum entiran i a teizam jednog Feuerbaoha, p rirodoznanstveni ateizam em pirijsk ih istraživača ili p ro le terska negacija religioznog o tuđe­n ja na p lan u socijalne em ancipacije, oslobođenje od fideizm a, tu to rs tv a i d ruštvenog ug n jetav an ja crkve.

K arl Low ith, poznat po svojim vanredno suptiln im i m inucioznim a n a ­lizam a u nizu stu d ija i kn jiga o N ietzscheu (prije svega u izvanrednoj s tu ­diji Nietzsches Philos, d. ew igen W iederkehr) n ije n a s iznenadio i oduše­vio ničim novim i posebno zanim ljivim . Bilo je to jedno tipično n jem ač­ko, pedantno, profesorsko p red av an je nesum njivog poznavaoca i s tru č ­n jaka, koji odbacuje sve nedovoljno arg u m en tiran e presm ione in te rp re ta ­cije (prije svega one sljedben ika M. H eideggera) ali čije su sve analize doi­sta djelovale suhoparno pa i suviše sam ouvjereno osobito k ad se suoče s tezam a i, p rije svega, s načinom izlaganja jednog B irau lta ili B eaufreta. Od zanim ljiv ih p red av an ja treb a svakako spom enuti ono m ladog ta lijanskog filozofa G. V attim a koji je uz osnovno p r is ta jan je uz H eideggerove teze., dao i nekoliko k ritičk ih objekcija, sm atra juć i d a H eidegger n ije u p rav u kad tv rd i da se N ietzsche kreće sav u granicam a m etafiz ičk ih istina ev ­ropske m isaone baštine. U kraćim referatim a o u tjeca ju N ietzschea n a Li­te ra tu ru francusk i k ritič a r i es te tičar G aeđe spom injao je i analiz irao u t je ­caje na Gida, V alerya. M alrauxa i Cam usa, a n jem ačk i lingvista, koji živi i p red a je u USA, R eichert u tjeca je na R. M usila, E. J iingera i T. M anna. Dva ta lijanska izdavača, Colli i M ontinari, koji su — u sp u t budi rečeno — s nešto prevelik im sam opouzdanjem i važnošću govorili, Čini se, o prilično nebitn im v lastitim istraživan jim a oko N ietzscheovih tekstova i koji su v r ­lo tajanstveno i samo u obrisim a nagovješćivali svoje novo izdanje — re ­ferira li su o nekim k rite rijim a na osnovu k o jih će »jednog dana« izdati u F rancuskoj i I ta liji istovrem eno novi k ritičk i p rijev o d cje lokupnih N ie t­zscheovih djela. Za Okruglim stolom rasp rav lja lo se i na tem u N ietzsche i F reud — u n u tar koje je refe ren t M. Foucau lt tvrd io da su tri najveća de- m is tifik a to ra h isto rije l judske m isli bili Nietzsche, F reud i M arx — kao i na tem u »Polythćism e e t p lu ra lity des moi chez Nietzsche« u kojoj je re ­feren t M. K lossowski — P o ljak koji već dugo godina živi u Francuskoj — govorio o vječnom v raćan ju istog, o funkciji zaborava, o podvojenosti N iet- zscheove ličnosti i o drugim , nasum ce nabačenim tem am a n a tako pa te tičan način, s gotovo g lum ačkim am bicijam a, da se ponekad k retao na ru b u ko­mičnog. U referatu »L’an tiestheticism e d e F. Nietzsche« pokušao sam dati neke tem eljne k a rak te ris tik e i granice u m je tn ičk ih s tv ara lačk ih vizija i estetsko-filozofskih kontem placija u d je lu N ietzschea, tog tragičnog bun­tovnog E vropejca, koji n ije našao, na razm eđi vjekova, uši za svoje r i­ječi i, neshvaćen, pokušao uzalud este tsk i-desk rip tivno p ro tum ačiti sav svoj izvorni prom etejsk i entuzijazam , svoj pohod p ro tiv č itave hipokritske ku ltu re , am oralnog m orala, s itnih bogobojažljlvih duša, pro tiv sam ozado­voljne sreće građan ina i njegovog usta ljenog m ira.

Na kolokviju, koji je u svakom pogledu bio savršeno organiziran (pred­sjednik kom iteta poznati francuski h isto ričar filozofije G ueroult, a sek re­ta r Deleuze), osim m nogobrojnih p redstavn ika p rije svega iz F rancuske 1 Njemačke, sudjelovali su često i sa zanim ljivim in tervencijam a 1 dlskusi-

Žam a, filozofi iz Belgije, Ita lije , Poljske (M. Baczko 1 Jamusz Kuczynski), i vi carske, čehoslovačke (K. Koslk), USA, Venezuele i Jugoslavije (D. P e ­

jović i ja). Za vrijem e kolokvija bila je izvođena 1 Nietzscheova m uzika — bliska je po u n u tarn jo j s tru k tu ri i melodioznosti Schum anm i — za koju je

239

Boris de Schloezer s pravom rekao da im a otprilike istu vrijednost kao 1 W agnerovi tekstovi, bez obzira na to što to doista n ije samo m uzika nekog am atera i što je nesum njivo ta len tiran o pisana.

Dobro je bilo i zanim ljivo čuti m noštvo misli, an titetičk ih stavova, ob­jekcija pa i za jed ljiv ih polem ika što su se vodile u ikrugu nekoliko značaj­nih p redstavn ika evropske filozofske elite. Kolokvij o Nietzscheu imao je svoj smisao on je u cje lin i bio još jedna po tv rd a kako Nietzsche n ije samo neka k u ltu m o -h is to rijsk a ličnost koja je re lev an tn a za povijesno-kronološ- ka istraživan ja: na njem u, oko njega, u ime n jeg a ili p ro tiv njega i danas se lome koplja, osm išljava se v las tita filozofska dim enzija i još se uvijek iznalaze novi putovi evropskog m išljen ja .

Danko GRLIO

KRATKE INFORMACIJE

PREDAVANJA U HRVATSKOM FILOZOFSKOM DRUŠTVUU lje tnom sem estru 1963-64 održana su u H rvatskom filozofskom društvu

u Z agrebu slijedeća p red av an ja: P red rag V ran ick i (Zagreb): »Teorija i p rak ­sa« (25. II); A n d rija K rešić (Beograd): »Političko d ru štv o i politička m ito­logija« (10. III); H ow ard P arsons (Cedar Rapids, U.S.A.): »Man and Wo­man« (31. I ll ) ; »The F u lfillm en t of Man« (31. III); Iv an B abić (Zagreb): »O ak tu a ln o sti Dew eyeve filozofije« (7. IV); Eugen F in k (Freiburg, N je­m ačka): »V ernunft in d er M aschine« (8. IV), »Zeit und Z eitbegriff bei A ris- toteles« (9. IV); Danilo Pejović: (Zagreb): »Suvrem eni problem i socijalizma« (21. IV); V eljko K orać (Beograd): »Šta je pokazao M eđunarodni filozofski k ongres u M exicu« (23. IV); M arija B rida (Zadar): »S tru k tu ra prakse« (5. V); Benson M ates (Berkeley, U.S.A.): »Pseudo-Scotus on the Soundness of C onsequentiae« (6. V), »The Existence of Sense-D ata« (6. V), E rich Hein- tel (Beč, A ustrija): »Monade bei Leibniz und B egriff bei Hegel« (21. V).

SIMPOZIJ I GODIŠNJA SKUPŠTINA HRVATSKOG FILOZOFSKOG DRUŠTVA

Ovogodišnji sim pozij i godišnja skupština H rvatskog filozofskog društva o d rž a t će se u Z agrebu od 17. do 19. prosinca. Opća tem a sim pozija bit će ISTINA I SPOZNAJA. Članovi d ru štv a i uzvanici b it će pravovrem eno obaviješten i o potankostim a program a.

SIMPOZIJ I IZBORNA SKUPŠTINA JUGOSLAVENSKOG UDRUŽENJA ZA FILOZOFIJU

U pravni odbor Jugoslavenskog udružen ja za filozofiju odlučio je da se održi simpozij n a tem u OSNOVNE MORALNE VRIJEDNOSTI NAŠEG DRUŠTVA. Simpozij će tra ja t i tri dana, a nakon toga će se održati izborna skupština U druženja. Simpozij i izborna skupština održat će se vjerojatno u Vrnjačkoj B anji početkom oktobra 1964. godine.

KORČULANSKA LJETNA ŠKOLAOd 8. do 22. VII 1964. održano je u K orčuli Drugo zasjedanje Korčulanske

lje tne škole. U okviru opće tem e SMISAO I PERSPEK TIVE SOCIJALIZMA predavalo je oko trideset filozofa i sociologa iz Jugoslavije i iz drugih zemalja. P redavan jim a je prisustvovalo 160 slušača koji su također a tkivno sudjelo­vali u diskusijam a. Naša i inozem na štam pa izv ještavala je o rad u škole. Časopis P rax is objavit će m ate rija le korčulanskog skupa u b ro ju 2 za 1964. godinu i u bro ju 1 za 1965. godinu.

140

NAUČNI SKUP MARX I SAVREMENOSTNakon I d ijela P rvog naučnog skupa »M arx i savrem enost«, koji je o d r­

žan u Beogradu i A ranđelovcu od 17 do 21 decem bra 1963 (m aterija li su već ob jav ljen i u zasebnoj knjizi), održan je u Novom S adu od 1. do 6. ju n a

II dio ovog skupa. P odnije to je 21 saopćenje i 11 p isan ih d iskusija . S aopće­n ja i d iskusije bili su podije ljen i u tr i grupe: »Savrem eni problem i politike i političke nauke«, »Problem i prelaznog perioda i političke ekonom ije« i »Problem i filozofije u socijalizmu«. K njiga s m aterija lim a novosadskog sk u ­pa b it će uskoro objavljena.

INTERNACIONALNI ESTETIČKI KONGRESOd 24. do 28. avgusta 1964. održan je u A m sterdam u V In te rn ac io n a ln i

kongres za estetiku. Opća tem a kongresa bila je »Inovacija i trad icija« . (P rikaz rad a kongresa iz pera M. D am njanovića donije t ćemo u jednom od naredn ih brojeva).

INTERNACIONALNI KONGRES SREDNJOVJEKOVNE FILOZOFIJEIn ternacionalno d ru štv o za p roučavan je sredn jov jekovne filozofije (So-

ciete in ternacionale pour l’e tude de la philosophie m ćdievale , skraćeno S.I.E.P.M.) održava svoj treć i In te rnac iona ln i kongres sredn jov jekovne filozo­fije u La M endola, T rento, I ta lija od 31. augusta do 5. sep tem bra 1964. godi­ne. Opca tem a je »Filozonje p riro d e u srednjem vijeku«. Na p len a rn im za ­s jedan jim a b it će p ročitana i p ro d isku tirana p red av an ja : R. K libansky (M ontreal): »Platonov Tim ej u sredn jem vijeku«, Tullio G regory (Rim): »Fi­lozofija p rirode u sredn jem v ijeku p r ije upoznavanja A risto telove Fizike«, G. A naw ati, O. P. (Kairo): »Filozofija p rirode kod m uslim ansk ih m islilaca s rednjeg vijeka«, F. van S teenberghen (Louvain): »Filozofija p rirode u 13 vijeku«, E.W. P latzek , O.F.M., (Rim): »Pojam prirode R aim unda L ullusa u n je ­govoj A rs Magna«. (Prikaz rada kongresa iz p e ra B ranka B ošnjaka donije t ćemo u jednom od nared n ih brojeva).

INTERNACIONALNI HEGELOV KONGRESU organizaciji »Hegelovog društva« (»H egel-G esellschaft e.V.«) održat

će se od 6. do 11. IX 1964. u Salzburgu V in te rn ac io n a ln i Hegelov kongres. Svečano predavan je p ri o tv aran ju na tem u »Tragično i racionalno u H e­gelovoj filozofiji« održat će J. Hyppolite (Pariz).. C en tra lna tem a kongresa b it će este tika. M eđu blizu četrdeset p rija v lje n ih refe ren a ta na laze se Th. W. A dom o (F ran k fu rt am Main), K. L ow ith (Heidelberg), T. I. O jzerm an (Moskva), F. L om bardi (Rim), S. M oraw ski (Varšava), J. P atočka (Prag), Y. Pavlov (Sofija) i B. Z iherl (L jubljana). Ovaj posljednji p rija v io je re fe ­ra t »Hegelov u tjecaj na slovenačko pjesništvo«. M eđu u n ap rijed n a ja v lje ­nim d isku tan tim a nalaze se L. G oldm ann (Pariz), C. L uporin i (Firenze), A. Schaff (Varšava), G. L ukšcs (Budimpešta), R. Ingarden (Krakov), M. L if- i i c (Moskva). U vrijem e kongresa od rža t će se i skupština Hegelovog d ru ­š tv a n a kojoj će se rasp rav lja ti o prijed logu da se slijedeći Hegelov kon­gres održi u P rag u 1966. godine, s tim da cen tra ln a tem a bude filozofija prava.

KONGRES FILOZOFSKIH DRUŠTAVA FRANCUSKOG JEZIKAOd 24. do 27. augusta 1964. održan je u B ruxellesu »XII kongres Filozof­

skih d ruštava francuskog jezika«. Opća tem a kongresa b ila je ISTINA. P re ­m a prethodnom raspisu rad je trebalo da se odvija u okv iru slijedećih sekcija: 1) Ontološka osnova istine, 2) Antropološki izvori istine, 3) Istina u naukam a: a) form alnim , b) eksperim entalnim , c) historijskim , d) sociološ­kim, 4)Istina i jezik, 5) Istina i sim bol; 6) U m jetnost i istina, 7) Istina i p raksa, 8) Istina i tehnika, 9) S hvaćanje istine kroz h isto riju filozofije.

141

I n t e r n a c i o n a l n i k o n g r e s z a l o g i k u , m e t o d o l o g i j u iFILOZOFIJU ZNANOSTI

Od 26. augusta do 2. sep tem bra 1964. održava se n a H ebrejskom univerzi­tetu u Jerusalem u In te rnac iona ln i kongres za logiku, m etodologiju i filo­zofiju znanosti. R ad kongresa odvija se u devet sekcija (uz naziv sekcije n a ­vodimo ime predsjedavajućeg , a u zagradi ime glavnog govornika i naslov njegova izlaganja): (1) M atem atička logika, A. M ostowski, Poljska; (2) Osno­vi m atem atičk ih teorija, A. T arsk i, S.A.D. (A. I. M aljcev, SSSR: »O m etam a- tem atici algebre«); (3) F ilozofija logike i m atem atike, P . Lorenzen, Z apadna N jem ačka; (4) Opći problem i m etodologije i filozofije znanosti, I. Scheffler, S.A.D. (M. P olanyi, Engleska: »Znanost tac itn a i eksplicitna«); (5) Osnovi v jerovatnoće i indukcije, G. H. von W right, F inska (M. Black, S.A.D.: »Vje- rovatnoća i racionalno v jerovanje«); (6) M etodologija i filozofija fizikalnih znanosti, A. G ruenebaum , S.A.D. (O. Costa d e B eauregard , F rancuska: »Pro­blem i ireverzibilnosti«); (7) M etodologija i filozofija bioloških znanosti, P. Suppes, S.A.D.; (8) M etodologija i filozofija h isto rijsk ih znanosti, S. Toul- min, Engleska (R. Aron, F rancuska : »Da li je m oguća k ritik a historijskog um a?«); (9) H isto rija logike i m etodologije znanosti, W. Kneale, Engleska (A. Church, S.A.D.: »H istorija p ita n ja o egzistencijalnom dosegu«).

A L P B A C H 1964.

Ovogodišnje dvadesete po red u In te rn ac io n a ln e visokoškolske nedjelje što ih pod naslovom »Evropski F orum Alpbach« organizira A ustrijsk i ko- kndž (Das O esterreich ische College) o država ju se od 21. V III do 8. IX Ge­n e ra ln a tem a je U SR ED IN I 20. STO LJEĆA , a u rad n im zajednicam a ras ­p rav lja ju se, m edu ostalim , tem e: »M aterijalizam , idealizam , pozitivizam«, »Fundam entalno istraž iv an je i po jedinačno istraživanje« , »Demitologizi- ran je , deideologiziranje«, »Proces fizikalizacije u biologiji«, »K vantificira- nje i kv a lific iran je u psihologiji«, »Evropa i A m erika«, »K ršćanska eku­mena«, »A pstrakcija i fan ta s tik a u um jetnosti« . M eđu voditeljiim a grupa predv iđen i su L. Kolakovvski (Varšava), K. Popper (London), H. Feigl (Mi­nneapolis), P. F eyerabend (Berkeley).

FILOZOFSKA DISKUSIJA U AKADEMIJI NAUKA SSSRU naučnom sav je tu In stitu ta filozofije A kadem ije N au k a SSSR održana

je nedavno d iskusija o knjiz i B.S. U krainceva, A. S. Kovaljčuika i V.P. Č ert- kova D ija lek tika p re ra s ta n ja socijalizm a u kom unizam . P redsjedavao je F. V. K onstantinov, a u d iskusiji su m eđu ostalim sudjelovali C.A. S tepanjan.G.M. Gak, D.P. Gorski, A.D. M akarov, B.S. M anjkovski, M.M. Rozentalj. P rik az d isk u sije donosi časopis Voprosi filozofii, br. 4 za 1964*.

GODIŠNJI SKUP ZAPADNOG ODJELA AMERIČKOG FILOZOFSKOG UDRUŽENJA

Dok se godišnji skupovi Istočnog odjela Am eričkog filozofskog udruže­n ja održavaju u decem bru, Zapadni odio (Am erican Philosophical Associati­on, W estern Division) s a sta je se redovno u proljeće. Šezdeset d ru g i godišnji skup Zapadnog odjela održan je od 30. ap rila do 2. m aja 1964. u M ilwaukeeju. Na skupu je pročitano i p rod isku tirano oko 25 saopćenja ko ja su bila g ru ­p ira n a u sekcije: FILO Z O FIJA COVJfcKA, ETIKA, FILO ZO FIJA RELIG I­JE, FILO ZO FSK I ARGUMENTI, FILOZOFSK A PSIHO LOG IJA , FILOZO­F IJA DESCARTESA, JE Z IK I FILO ZO FIJA , PROBLEM DUH-TIJELO- KAUZALITET I OBJAŠN JENJE. U okviru skupa održani su sim poziji na slijedeće tem e: LOGIKA, M ISAO i AK CIJA, FILO Z O FIJA SANTAYANE, VJEROJATNOGA I IND UKCIJA , F ILO Z O FIJA DUHA, ESTETIKA, E T I­KA. U v rijem e održavan ja skupa u M ilw aukeeju je zasijedala i Zapadna konferencija o nastav i filozofije n a kojoj se rasp rav lja lo o tem i »Nauka u nastav i filozofije i filozofija u nastav i nauke«. Svoje d iskusiane sastanke održali su tak o đ e r Personalistička grupa i D ruštvo za k rea tivnu etiku.

142

I N M E M O R I A M

PALMIRO TOOLIATT1

Nakon kratke ali teške bolesti preminuo je u petak 21. kolovo­za 1964 drug Palmiro Togliatti.*) Sm rt ga je zatekla iznenada u 71 godini života daleko od domovine u posjetu zemlji gdje je proveo desetak svojih najburnijih godina kao član Sekretarijata Kominteme. Talijanski komunisti izgubili su svog generalnog se­kretara, a međunarodni komunistički i radnički pokret ostaje bez jednog od svojih prvih vođa upravo u momentu najživljeg pre­viranja u njegovim redovima, pa možda i nove polarizacije. Cjelo­kupna svjetska, a naročito komunistička i socijalistička štampa posvetila je velik dio svog prostora tom događaju, ali je malo tko dosada nešto progovorio o smrti jednog marksista, sociologa i filo­zofa, možda čak najistaknutijeg modernog političkog mislioca da­našnjeg marksizma. Na ovom se mjestu želimo u pivom redu spo­menuti samo Toglijattija teoretičara.

Ponajprije njegovom smrću odlazi istaknuti talijanski nacio­nalni borac, lijevi političar, ali isto tako i revolucionar, a s među­narodne političke scene nestaje jedna snažna ličnost od formata i originalnog stila. No ono što je važnije, s njime odlazi jedan od posljednjih komunističkih leadera koji je u isti mah bio teoreti­čar i intelektualac, ,evropski borac lenjinskog tipa ranih dvadese­tih godina, koji ostavlja snažan dojam na svoje protivnike i ulije­va poštovanje čak i kod neprijatelja. Usprkos tome što se na ne­kim oštrim zavojima i u mučnim historijskim trenucima svjetskog radničkog pokreta morao prilagođavati novonastalim situacijama, nitko mu nikada neće moći predbacivati da je gajio dominantne osobine »staljinskih kadrova«, na koje valjda više ne treba tro­šiti riječi. Prije bi se moglo reći da je Togliatti pripadao onim rijetkim vođama Kominteme koji su u teškim vreme­nima staljinskih čistki zadržali najviše ljudskog dostojanstva i ostali revolucionarni humanisti, što nije baš mala stvar ni kurto­azna pohvala u stilu: de mortibus nihil nisi bene!

Koji su njegovi prilozi teoriji marlcsizma?Kao politički teoretik Togliatti je veoma mnogo napisao o ta­

lijanskoj i svjetskoj politici u doba borbe protiv fašizma i svjetske reakcije. Izgleda, međutim, da je središnje pitanje svih njegovih političkih preokupacija ostao odnos socijalizma i demokracije u na­cionalnim i internacionalnim razmjerima. U razmatranju toga — čini nam se — centralnog problema današnje svjetske politike

♦ ) P ri završetku štampanja o vo « bro ja p rim ili cmn tu v ljen t te im o sm atrali po treb ­nim da I" makar i na ovaj skrom nu nnćln zab ilježim o.

143

Togliatti je nastojao svagda pokazati kako — barem u najrazvije­nijim zemljama Evrope — nema i ne može da bude jednoga bez drugog. Razlog više što su kineski (i drugi!) staljinisti upravo nje­gove teze uzeli za glavnu m etu svojih bjesomučnih napada.

Polazeći od te općenite postavke Togliatti je postavljao i rje­šavao naj svakodnevni ja praktička pitanja, pa i ukazivao na mo­gućnost osebujnog »talijanskog puta u socijalizam«. Prijetnja ato­mske katastrofe nije za njega bila jedini razlog borbe za mir u svi­jetu, nego je Togliatti smatrao da stanovite promjene strukture svjetske ekonomike i politike imperativno traže određenu modifi­kaciju, pa i »modernizaciju« samćga pojma revolucije. Obnovio je, dakle, talijanski komunizam na taj način što je programski zacrtao novu strategiju i taktiku partije u modernim uvjetima visoko­razvijenog industrijskog društva. Borbu za socijalizam zamišljao je gramscievski slobodno na takav način koji sebi može dopustiti i »novost« više raznovrsnih političkih partija s različitim, pa i sup­rotnim konceptima o budućnosti svoje zemlje. Takav pluralizam afirmirao je kao nacionalnu platformu talijanske KP i nije ga na­metao nikome drugom, ali zar ta nova koncepcija »talijanskog so- cijalizma« ne privlači sve veću pozornost i ne zadobiva također međunarodno značenje?

Takva i slična politička shvaćanja Togliattijeva svagda su bila solidno argumentirana i inteligentno filozofski utemeljena. Svoj revolucionarni humanizam Togliatti duguje nikome drugom do mladome Marxu, kojega je dobro poznavao i o njemu podosta na­pisao. U vrijeme kada je vladala staljinistička moda da se mladoga Marxa odbacuje kao »hegelovskog idealista« i »buržoasku kon- trabandu«, Togliatti je bio jedini komunistički vođa koji ga je odlučno uzeo u zaštitu i reafrmirao taj revolucionarni humanizam i na teorijskom planu:

»Marx« — pisao je on 1955 — »nikada nije neprotivuriječno prihvatio Hegelovu filozofiju, pa niti u radovima koji se smatraju najranijima« (K pravilnom razumijevanju nazora Antonia Labrio-

le)>Teoretičar Togliatti znao je dobro odakle izvire humanistički korijen njegove revolucionarne inspiracije i stoga nije dopustio da se Marxa pragmatistički falsificira.

To su samo neki značajni — ali i najodlučniji — momenti što smo ih tek spomenuli u času smrti jednog značajnog marksista političara koji nikada nije prestao da bude i teoretičar. Ozbiljan zadatak čeka cme koji će uzeti da vrednuju njegovo djelo u cjelini i istraže ga dublje i detaljnije, a povijest će na kraju izreći svoj neprikosnoveni sud o tom čovjeku.

144

SURADNICIMA I ČITAOCIMA

Glavni dio časopisa PRAXiS redovno donosi radove o nekoj značajnoj temi ili p roblem u (m aksim alna veličina pojedinog priloga je 20 stro jem p isanih s tran a s p ro redom ). N aredni b ro­jevi bit će posvećeni slijedećim tem am a (u zagradi navodim o rok za predaju rukopisa):

SMISAO I PERSPEKTIVE SOCIJALIZMA (do 1. IX 1964.)JUGOSLAVENSKA KULTURA (do 1. XI 1964.)ISTINA I SPOZNAJA (do 1. I 1965.)GEORG LUKACS (do 1. II I 1965.)UMJETNOST U VIJEKU TEH N IK E (do 1. V 1965.)ERNST BLOCH (do 1. V II 1965.)STA JE POVIJEST (do 1. IX 1965.)

Uz tem atski dio časopis ima i slijedeće rubrike (uz naziv rub rike navodim o m aksim alnu veličinu priloga izraženu s tro jem pisanim stranam a s p ro redom ):

PORTRETI I SITUACIJE (do 16 s tran a )MISAO I ZBILJA (do 16 s tran a)DISKUSIJA (do 12 sirana)PRIKAZI I BILJEŠK E (do 8 s tran a)FILOZOFSKI 2IVOT (do 6 s tran a)

Svi rukopisi šalju se u dva primjerka na adresu: Redakcija časo ­pisa PRAXIS, Odsjek za filozofiju Filozofskog fakulteta, Zagreb, Ul. Đ. Salaja b.b. U obzir dolaze samo rukopisi koji dosad nisu ni­gdje objavljeni. Rukopisi se ne vraćaju. Objavljeni radovi ne izra­žavaju nužno i gledište redakcije.