breve glosario de la ontologia fundamental de ser y tiempo por engel tally

Breve glosario de la ontología fundamental de Ser y Tiempo

Por Engel Tally

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El hecho de que ya siempre vivamos en una comprensión del ser y que, al mismo tiempo, el sentido de ser esté envuelto en oscuridad, demuestra la principal necesidad de repetir la pregunta por el sentido del “ser” . Martín Heidegger

Ser y Tiempo (§1 pág. 27)

Introducción:

Ser y tiempo de Martín Heidegger es un tratado culmine, no solamente en la obra del autor,

sino también para la filosofía moderna (e incluso postmoderna). Al retomar la olvidada y

malentendida pregunta por el ser, Heidegger propone que la existencia precede a la esencia;

una afirmación que rompe profundamente con el predominante cogito ergo sum cartesiano

(“pienso luego existo”). Tomando como punto de partida el dato fenomenológico puro del

existir, Heidegger describe y analiza el ser-ahí humano (Dasein) en el cual nos encontramos

a cada momento, esto es, en nuestro cotidiano ser/estar-en-el-mundo. Esta descripción

fenomenológica que desemboca en una perspicaz analítica existencial, delinea las

estructuras fundamentales del existir humano, o más bien, la ontología fundamental. Así, el

minucioso y fino examen de Heidegger puede – vulgarmente – ser comparado con el

examen a oscuras de engranajes, válvulas, pistones y cuñas de un motor encendido (ser) y

en marcha (tiempo) por parte de un mecánico profesional. En este sentido, el evidenciar los

existenciales fundamentales del existir humano no solamente requiere de una descripción

fenomenológica aguda y precisa, sino también la exposición concisa de la compostura,

empalme y articulación – como un todo – del ser/estar-en-el-mundo humano. De hecho,

este es el propósito de la Primera parte de Ser y tiempo.

El hilo conductor del esquema de glosario planteado a continuación consiste en delimitar

algunos de los existenciales del Dasein (existir humano) descritos por Heidegger, y

específicamente en relación a la estructura existencial del ser/estar-en-el-mundo. La

analítica existencial del Dasein remite a muchos otros existenciales que no son abordados

en este breve glosario, sencillamente por su corto propósito y alcance. No obstante, se

reconoce que para Heidegger la analítica existencial y sus existenciales fundamentales no

deben ser comprendidos e interpretados de manera aislada y/o unitaria, sino más bien, como

una concatenación existencial fundada de manera co-originaria en un mismo ser/estar-en-el-

mundo. Por otro lado, cabe mencionar que el planteamiento del esquema, entendido

justamente como esquema, no pretende poner en un mismo nivel la riqueza de las

distinciones existenciales realizadas por Heidegger; dichos matices y distinciones cobrarán

relieve y sentido en cada una de las definiciones del glosario.

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Ontología fundamental de Ser y tiempo

2

El “uno”

Coestar

Espacialidad

Significatividad

Ocupación

Mundo

Ser-en

Ser/estar–en–

el–mundo

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3

Ser / Estar-en (In-Sein): es una estructura fundamental del existir humano (Dasein). El

ser/estar-en siempre es en un mundo, ya que tanto el ser/estar-en como el mundo se dan de

manera co-originaria y se constituyen mutuamente.

El ser/estar-en no se refiere a una espacialidad categorial, sino existencial. Es decir, esta

espacialidad no debe ser confundida con la de “el agua en el vaso”, “el traje en el armario”,

“el aula en la universidad”, y la de todas éstas “en el espacio universal”. Estos caracteres

espaciales del “en” son del género categorial, donde un espacio particular es ocupado con el

estar ahí de los entes. Este “en” no tiene entonces el modo de ser del Dasein que es

propiamente ontológico del existir humano. El ser/estar-en de la existencia, entendiendo

esta última como ek – istencia, se expresa más propiamente como el habitar y residir

humano. Heidegger establece claramente todas estas distinciones cuando escribe:

«El estar-en no se refiere a un espacial estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que

están ahí, como tampoco el “en” originariamente significa en modo alguno una

relación espacial de este género; “in” [en alemán] procede de innan -, residir, habitare,

quedarse en; “an” significa: estoy acostumbrado, familiarizado con, suelo [hacer] algo;

tiene la significación de colo, en el sentido de habito y diligo» (§ 12, págs. 80).

Para Heidegger, este ser/estar-en en el sentido de habitar también se encuentra suscrito en el

vocablo alemán:

«El vocablo alemán “bin” [“soy”] se relaciona con la preposición “bei” [“en”, “en

medio de”, “junto a”]; “ich bin” [“yo soy”] quiere decir, a su vez, habito, me quedo

en… el mundo como lo de tal o cual manera familiar. “Ser”, como infinitivo de “yo

soy”, e.d. como existencial, significa habitar en…, estar familiarizado con… Estar-en es, por consiguiente, la expresión existencial formal del ser del Dasein, el cual tiene la constitución esencial del estar-en-el-mundo» (§12, pág. 81).

El ser/estar-en corresponde específicamente entonces al ek – istir humano, esto es, en la

forma del habitar; algo que se distingue claramente del “en” y el estar-ahí de los entes. Esta

distinción también se relaciona con “…la ingenua opinión de que el hombre es en primer

lugar una cosa espiritual, que luego queda confinada “a” un espacio” (§12, pág. 83). Sobre

este punto Heidegger menciona que:

“En virtud de su facticidad, el estar-en-el-mundo del Dasein ya se ha dispersado y hasta

fragmentado cada vez en determinadas formas del estar-en. La multiplicidad de estas

formas puede ponerse de manifiesto, a modo de ejemplo, mediante la siguiente

enumeración: habérselas con algo, producir, cultivar y cuidar, usar, abandonar y dejar

perderse, emprender, llevar a término, averiguar, interrogar, contemplar, discutir,

determinar… Estas maneras de estar-en tienen el modo de ser del ocuparse

[Besorgen]...» (§12, pág. 83).

Como se puede apreciar, el ser/estar-en no se refiere a un lugar óntico fijo y estático, sino a

una múltiple y dispersa manera ek-istencial de pro-yec-tarse y estar-en-el-mundo. A estas

distintas maneras de ser/estar-en se les llama ocupación, ya que el mismo existir humano

(Dasein) en su ser/estar-en-el-mundo es esencialmente el estar vuelto al mundo en

ocupación.

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4

El ser/estar-en tiene entonces su propia espacialidad que se expresa en la ocupación, esto

es, en sentido ontológico. Pero la existencia humana (Dasein) como tal no solamente tiene

su ser/estar-en ocupación con entes, sino que también con otros (solicitud). Y esto es así no

porque el Dasein sea económico y “práctico” en su existir, sino porque el mismo existir

humano es en todo momento preocupación – por los entes y por otros (cuidado). Y estas

estructuras fundamentales someramente mencionadas del ser/estar-en (espacialidad,

ocupación y preocupación), se pueden evidenciar en toda cultura y grupo social, esto es, a

pesar de que su expresión sociocultural no sea precisamente la misma.

Cabe mencionar también que la caracterización de estas estructuras existenciales

relacionadas al ser/estar-en parten del análisis existencial del comportamiento práctico, el

cual deja a un lado el tradicional e irresoluto planteamiento del conocimiento basado en la

inconciliable relación entre sujeto-objeto. Para Heidegger, el conocimiento mismo se funda

de antemano en un ya-estar-en-medio-del-mundo, el cual constituye esencialmente el ser del

Dasein. O mejor dicho, «El conocimiento es un modo del existir que se funda en el estar-

en-el-mundo» (§13, págs. 88-89). Al ser/estar-en no solamente le pertenece la manera en

que el existir humano se preocupa por los otros y los entes, sino que también conforma la

base existencial de todo conocimiento sobre éstos.

Mundo (Welt): este término ha sido utilizado en distintas maneras, pero en Ser y Tiempo

Heidegger solamente lo utiliza en dos sentidos específicos. Por un lado, “mundo”1 se refiere

a la totalidad de los entes que pueden estar-ahí dentro del mundo ónticamente, tal como lo

son casas, árboles, hombres, montañas, astros, etc. El carácter de perteneciente al mundo

que tienen estos entes intramundanos es la mundicidad (Weltmässigkeit). Por otro lado,

mundo es «…“aquello en lo que” “vive” un Dasein fáctico en cuanto tal». En esta

determinación el sentido óntico del “mundo” no es excluido, sino que a él se adiciona un

significado existentivo preontológico que puede significar el mundo “público” del nosotros,

o el mundo circundante “propio” y más cercano (doméstico) (§14, pág. 93). Asimismo,

este segundo sentido de mundo se extiende a un concepto ontológico-existencial de mundo,

al cual Heidegger llama mundaneidad (Weltlichkeit).

Cabe mencionar que en la ontología usual el mundo ha sido definido a partir de los entes, y

en especial por la res extensa cartesiana, la cual no ha logrado compenetrarse en el sentido

existentivo preontológico y ontológico-existencial de la mundaneidad. De hecho,

comúnmente se ha querido definir al mundo a partir de la “naturaleza”, cuando el fenómeno

de “naturaleza” sólo es ontológicamente comprensible desde el concepto de mundo, es

decir, desde la analítica del Dasein2 (§14 pág. 93).

Ahora, todo existir humano se encuentra circunscrito cada vez en un mundo circundante

(Umwelt), que es el mundo más cercano e inmediato al Dasein cotidiano3. De esta manera,

lo que se da en el mundo circundante es lo que está siendo usado, producido, cuantificado,

etc. Por esto se establece que el mundo circundante es pretemático, es decir, no objeto de

conocimiento teórico. Por ejemplo, al abrir la puerta hago uso de la manecilla, y al

utilizarla no estoy tematizando su forma, color, textura, pesantez, etc., sino simplemente

1 Entre comillas. Véase también nota *** de Rivera en la página 458.

2 La mundaneidad determina a la “naturaleza” y no al revés.

3 También referido como mundo mediano o de cotidianidad media.

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5

haciendo uso de ella. Y lo mismo ocurre con todos los entes intramundanos con los que nos

encontramos ya desde siempre en ocupación4. A pesar de esto, cabe mencionar que este

comportamiento “práctico” del ocuparse no es “ateorético”, en el sentido de estar privado de

visión, sino que en el actuar también tiene su propia visión (§15 pág. 97). De igual forma, el

mundo circundante conlleva una referencia a la espacialidad, pero el carácter espacial de

éste debe ser aclarado a partir de la estructura de la mundaneidad. Por ello Heidegger

menciona que:

«La mundaneidad del mundo circundante (la circunmundaneidad) la buscamos a

través de una interpretación ontológica del ente que comparece más inmediatamente

dentro del mundo circundante» (§14 pág. 94).

Con esto se quiere decir que la circunmundaneidad, que tiene el carácter ontológico-

existencial del mundo circundante, parte de una interpretación ontológica de los entes que

comparecen ónticamente dentro este mundo. Con ello se viene a reiterar que el mundo -

“aquello en lo que” “vive” un Dasein fáctico en cuanto tal - tiene un carácter óntico-

ontológico. Es decir, el mundo del existir humano es óntico y ontológico a la vez.

Por último, es de mencionar que la mundaneidad misma es modificable según la variable

totalidad estructural de los “mundos” particulares, pero encierra en sí el a priori de la

mundaneidad en general (§14, pág. 93). Y esto es importante al analizar el mundo público,

ya que con él queda descubierta y accesible a cada quien la naturaleza del mundo circundante. En efecto, dicha naturaleza se hace evidente en la ocupación que la descubre

en determinada dirección (§15 pág. 98).

«Un andén techado tiene en cuenta el mal tiempo; las instalaciones del alumbrado

público, la oscuridad… Cuando miramos el reloj, hacemos tácitamente uso de la

“posición del sol” por la que se hace la medición astronómica oficial del tiempo. En

el uso de ese útil tan inmediatamente a la mano que es el reloj se encuentra también a

la mano la naturaleza del mundo circundante» (§15 pág. 98-99).

Con esto, en el mundo público queda constatado un mundo compartido del nosotros, el cual

se encuentra ya inscrito en las obras y los entes dentro del mundo circundante, y que a su

vez remite a la mundaneidad misma del existir humano.

Ocupación (Besorgen): este término tiene varias “significaciones precientíficas y ónticas”,

como las llama Heidegger, que remiten a sentidos como procurarse algo, temer, y realizar

entre otras. Sin embargo, Heidegger en Ser y Tiempo utiliza esta expresión en sentido

ontológico:

«En contraposición con estas significaciones precientíficas y ónticas, la expresión

“ocuparse de algo” se usa en la presente investigación como término ontológico

(como un existencial) para designar el ser de una determinada posibilidad de estar-en-

el-mundo… Puesto que al Dasein le pertenece por esencia el estar-en-el-mundo, su

estar vuelto al mundo es esencialmente ocupación» (§12 pág. 83).

4 Ver siguiente término.

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6

Ahora, los modos de ocupación se basan en el trato (Umgang), que es el hilo conductor del

modo cotidiano del estar-en-el-mundo y el habérselas con las cosas del mundo. Así, el

modo inmediato del trato es el ocuparse que manipula y utiliza (§15 pág. 94-95).

Por otro lado, al ente que comparece en la ocupación se le llama útil (Zeug). En el trato

pueden encontrarse los útiles para escribir, los útiles para coser, los útiles para trabajar

(herramientas), los útiles para viajar (vehículos), los útiles para medir. En esta ocupación

con los útiles se evidencia una “pragmaticidad” del Dasein, que es lo que hace del útil un

útil (§15 pág. 96). De igual forma, un útil remite a otros útiles, esto es, estén o no estos

presentes:

«De acuerdo a su pragmaticidad, un útil sólo es desde su pertenencia a otros útiles:

útil para escribir, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, muebles, ventanas,

puertas, cuarto. Estas “cosas” no se muestran jamás primero por separado, para llenar

luego un cuarto como suma de cosas reales. Lo inmediatamente compareciente,

aunque no temáticamente captado, es el cuarto, que, por su parte, no es lo que se halla

“entre las cuatro paredes”, en un sentido espacial geométrico, sino un útil-

habitacional. Desde él se muestra la “disposición” de las cosas, y en ésta, cada “uno”

de los útiles. Antes de cada uno, ya está siempre descubierta una totalidad de útiles»

(§15 pág. 96).

Y a esta “disposición” o modo de ser del útil desde él mismo es lo que se llama el estar a la mano (Zuhandenheit). Es decir, ese modo de “disponibilidad” y “manejabilidad” del útil

que comparece para nosotros en el uso que de él hacemos; éste es su estar a la mano. Por

ello mismo:

«El puro mirar-hacia tal o cual “aspecto” de las cosas, por agudo que sea, no es capaz

de descubrir lo a la mano. A la mirada puramente “teorética” hacia las cosas le falta

la comprensión del estar a la mano. Sin embargo, ese trato que usa y manipula no es

ciego sino que tiene su propia manera de ver, que dirige el manejo y le confiere su

específica seguridad. El trato con los útiles se subordina al complejo remisional del

“para-algo”. La visión que se da en semejante “plegarse a” es la circunspección

[Umsicht]» (§15 pág. 97).

Importante señalar aquí es que para Heidegger un útil es esencialmente un “algo para…”, y

en la estructura del “para-algo” existe una remisión de algo hacia algo. Esto quiere decir,

por ejemplo, que el trato y la ocupación inmediata con los útiles de carpintería remiten a un

“para-algo”, que es en posibilidad la elaboración de una repisa. Ahora bien, esta repisa que

es producida y reúne a los útiles del “para-algo” es el “para-qué”. Y este “para-qué” de la

producción es lo que se llama obra; la portadora de la totalidad remisional dentro de la cual

el útil comparece (§15 pág. 97). De igual manera, la obra repisa conlleva el “para-qué” de

su empleabilidad como lugar para colocar cosas. En la obra también existe una remisión a

“materiales” (madera-árboles, clavos-hierro, etc.), pero más importantemente,

«La obra producida no sólo remite al para-qué de su empleo y al de-qué de su

composición; en condiciones artesanales simples, ella remite, además, al portador y

usuario. La obra se hace a su medida; él “está” presente al surgir la obra» (§15 pág.

98).

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7

De esta forma, la obra como ente del mundo circundante remite también a la

circunmundaneidad implícita en ella, la cual puede ser deliberada a través de una

interpretación ontológica adecuada (§14 pág. 94).

La ocupación se mueve entonces en un ya estar-en-el-mundo con los entes, la cual se da

inmediatamente en un trato con los útiles. Los útiles como tales se encuentran a la mano y

conllevan en su ser una remisión de algo hacia algo; lo cual se expresa en el para-qué de la

obra y su empleabilidad. De igual forma, la obra no solamente comporta el para-qué y el

de-qué de su composición, sino que también al portador y usuario de ésta. Finalmente,

tanto la obra como el ente se encuentran en el mundo circundante, y como tales,

implícitamente en la circunmundaneidad del existir humano.

«Estar-en-el-mundo, según la interpretación que hemos hecho, quiere decir:

absorberse atemáticamente y circunspectivamente en las remisiones constitutivas del

estar a la mano del todo de útiles» (§16 pág. 103).

Significatividad (Bedeutsamkeit): se refiere al existencial con el cual el Dasein “significa”

para sí mismo, y se da a entender su ser y poder-ser en relación con su estar-en-el-mundo.

En otras palabras, es la manera en que el Dasein se da a entender a sí mismo su estar-en-el-

mundo. Ahora, para alcanzar una explicación más justa de lo que constituye la

significatividad, es necesario describir primeramente en forma más precisa la manera en que

ésta está compuesta.

Como primer paso, el carácter remisional de los útiles con los cuales el Dasein se encuentra

inmediatamente en ocupación es importante, ya que en la estructura del “para-algo” de los

útiles existe una remisión de algo hacia algo. Es decir, mi ocupación del martillo remite a la

producción de alguna obra, como por ejemplo, una silla. Y en ésta última se encuentra una

totalidad remisional que no sólo incluye el conjunto de útiles tales como clavos, cepillos,

serruchos, pegamento, etc., que se utilizaron para fabricarla, sino también al “para-qué” de

la empleabilidad de la misma, como por ejemplo, para sentarse. Por otro lado, los signos

son también útiles, y su carácter pragmático consiste en señalar; el señalar puede

determinarse como una “especie” de remisión (§17 pág. 104). Ahora bien, el signo como

útil-señalizador está constituido por la remisión, la cual en este caso posee tanto un carácter

óntico como ontológico-categorial. En exponer esta distinción, Heidegger utiliza las

palabras “remisión” y remisión para aludir al carácter óntico y ontológico del signo,

respectivamente:

«La “remisión” que es el señalar es la concreción óntica del para-qué de una utilidad y

determina a un útil a este para-qué. En cambio, la remisión que es la “utilidad para” es

una determinación ontológico-categorial del útil en cuanto útil. Que el para qué de la

utilidad cobre su concreción en el señalar es accidental a la estructura del útil en cuanto

tal. Ya que en el ejemplo de signo [el de un pide vías de un automóvil] se deja ver a

grandes rasgos la diferencia entre la remisión como utilidad y la remisión como

señalar. Lejos de coincidir entre sí, estas dos cosas hacen posible en su unidad la

concreción de una determinada especie de útil [signo]» (§17 pág. 105).

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8

El signo posee entonces su carácter remisional que por un lado conduce a la concreción

óntica del para-qué de una utilidad (cruzar a la izquierda), y por otro lado, a la remisión

ontológico-categorial de la “utilidad para” (señalar el cruce a al izquierda)5.

Adicionalmente, Heidegger expone el carácter “espacial” ontológico al que remite el signo,

y el cual le brinda al Dasein un particular orientarse en su ser/estar-en-el-mundo:

«El signo apela a un estar-en-el-mundo específicamente “espacial”, y no puede ser

verdaderamente “comprendido” como signo si nos limitamos a mirarlo y constatarlo

como una cosa señaladora que estuviera allí. Ni siquiera si seguimos con la vista la

dirección a que apunta la flecha y miramos hacia algo que se encuentra en la zona

señalada por ella, comparecerá verdaderamente el signo… El signo se vuelve hacia

la circunspección y acompaña al trato con las cosas, y esto de tal manera que cuando

la circunspección sigue sus indicaciones, al ir junto con él, pone el correspondiente

entorno del mundo circundante en una “visión panorámica” explícita. Este ver

panorámico circunspectivo no aprehende el ente a la mano; simplemente recibe una

orientación dentro del mundo circundante... Los signos de la especie descrita

permiten el encuentro con entes a la mano o, más exactamente, hace que un complejo

de ellos se vuelva de tal manera accesible, que el trato de la ocupación pueda darse y

asegurarse una orientación» (§17 pág. 106).

Y es por esto que Heidegger define al signo como «…un útil que lleva a circunspección explícita un todo de útiles, de tal manera que, junto con ello, se acusa la mundicidad de lo a la mano»; y agrega, «Los signos muestran siempre primariamente aquello “en lo que se

vive”, aquello en lo que la ocupación se mueve, qué es lo que pasa» (§17 pág. 106). Los

signos tienen entonces un uso preferente en el trato de la ocupación, ya que con ellos el

Dasein se orienta y acusa inmediatamente a los entes a la mano del “mundo”. Por ejemplo,

la estrella “del norte” que apunta en todo momento hacia el norte es señal del norte, y esto

es porque el Dasein ha descubierto en ella su ser, el cual le ha permitido orientarse óntica y

ontológicamente en el mundo; es por ello que el signo tiene su carácter preferencial dentro

del mundo circundante de la ocupación circunspectiva. Como lo resume Heidegger:

«El signo está ónticamente a la mano y, en cuanto es este determinado útil, desempeña a la vez la función de algo que manifiesta la estructura ontológica del estar a la mano, de la totalidad remisional y de la mundaneidad» (§17 pág. 109).

Como segundo paso, es importante considerar lo que Heidegger llama condición respectiva

(Bewandtnis), que es el carácter de ser de lo a la mano; el ser del ente intramundano (§18

pág. 110). La condición respectiva se relaciona íntimamente con la remisión, pero en ella el

ente intramundano adquiere un carácter ontológico de otra naturaleza:

«Como ente, él tiene siempre una condición respectiva. Esto: que con él pasa que

queda vuelto en condición respectiva hacia… es la determinación ontológica del ser de

este ente, y no un enunciado óntico acerca del ente mismo. El término hacia el cual

apunta esta respectividad es el para-qué de la utilidad, el en-qué de la empleabilidad».

5 Aquí Heidegger también hace la distinción óntica y ontológica entre la utilidad para y la “utilidad para” (§17

pág. 105).

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«El para-qué de la utilidad puede tener, a su vez, una nueva condición respectiva; por

ejemplo, este ente a la mano, que por eso llamamos martillo, está en respectividad con

el martillar, el martillar lo está con el clavar y consolidar, éste lo está con la protección

contra el mal tiempo; y esta última “es” por mor de del Dasein que necesita protección,

es decir, por mor de una posibilidad de su ser» (§18 pág. 110).

Por otro lado, Heidegger también menciona que en la palabra Bewandtnis (condición

respectiva) resuena el sentido de dejar que algo quede vuelto hacia algo (§18 pág. 110).

Además, esta palabra sólo se usa en el ámbito del quehacer humano, y jamás para hablar de

la naturaleza propia de las cosas (nota * pág. 468). Y esto último es algo que se relaciona

con la mundaneidad de la totalidad respeccional y el primario “para-qué” del Dasein (por-

mor-de).

«Cuál sea la condición respectiva de un ente a la mano, se determina siempre desde la

totalidad respeccional [Bewandtnisganzheit]. Por ejemplo, la totalidad respeccional

constitutiva del estar a la mano de lo que está a la mano en un taller, es “anterior” al

útil singular, y asimismo lo es la de una granja con todos sus enseres y pertenencias.

Pero la totalidad respeccional misma remonta, en último término, a un para-qué que ya

no tiene ninguna condición respectiva más, que no es un ente en el modo de ser de lo a

la mano dentro del mundo, sino un ente cuyo ser tiene el carácter del estar-en-el-

mundo y a cuya constitución de ser le pertenece la mundaneidad misma… El primario

“para-qué” es un por-mor-de [Worumwillen]. Pero el por-mor-de se refiere siempre al

ser del Dasein, al que en su ser le va esencialmente este mismo ser» (§18 pág. 110-

111).

La condición respectiva remite entonces a la totalidad respeccional de la mundaneidad, que

a su vez se funda en el “para-qué” ontológico del Dasein, es decir, su por-mor-de.

Un tercer y último paso necesario en la constitución de la significatividad lo conforma el

“dejar ser” (Bewendenlassen) y el comprender (Verstehen). «Dejar “ser” previamente, no

significa hacer o producir el ser de algo sino que quiere decir descubrir en su estar a la mano

algo ya “ente”, y dejarlo así comparecer6 como el ente que tiene este ser». En otras

palabras, descubrir al ente en su ser/estar dentro del mundo circundante y permitir que el ser

del ente se manifieste en su verdad7. Ahora bien, este dejar-ser entendido ontológicamente

y, según Heidegger, es la previa puesta en libertad del ente con vistas a su estar-a-la-mano

dentro del mundo circundante (§18 pág. 112). Así, este dejar-ser que pone previamente en

libertad al ente implica dos importantes elementos constitutivos. Uno, la apertura de la

totalidad respeccional del ente; dos, la pre-comprensión/compresión del ente. Heidegger

amplía este punto cuando escribe:

«El previo dejar-ser en respección hacia… se funda en la comprensión de algo así

como un dejar-ser, un hacia-algo de la condición respectiva y un algo que está en

condición respectiva. Todo esto y, además, lo que se halla a su base, como el para-

esto, en cuanto término de la condición respectiva, el por-mor-de, al que en última

instancia remonta todo para-qué, todo esto – decimos – tiene que estar previamente

abierto en una cierta comprensibilidad» (§18 pág. 112).

6 «O sea, dejar que su ser se despliegue en su verdad» (§18 pág. 111).

7 Esto es algo que remite en muchos sentidos la famosa frase de Husserl: “A las cosas mismas”.

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10

Y esta última manera de estar previamente abierta cierta comprensibilidad de los entes es a

la que podemos llamar precomprensión. Es decir, el Dasein en su trato y ocupación

inmediata con los entes a la mano8 dentro del mundo circundante ya posee una comprensión

previa que ha abierto el ser de los entes, y a su vez ha descubierto su ya estar en una

totalidad respeccional. Por ejemplo, el repentino hallazgo de una pieza inidentificable por

un arqueólogo en un campo abierto “obviamente” conlleva una carencia “interpretativa”,

pero no por ello la falta de comprensión de que este es un objeto antiguo modificado en

algún momento por un ser humano, y como obra antigua posee la totalidad respeccional a

este individuo, grupo o cultura que “ya no es”, pero que está contenida dentro de la obra

misma encontrada.

Con todo, el fenómeno mismo de mundo que implica un en-qué se encuentra

importantemente entretejido de manera remisional por el dejar-ser, el comprender, y la

condición respectiva.

«El en-qué del comprender que se autorremite, entendido como aquello-con-vistas-a-

lo-cual se deja comparecer a los entes que tienen el modo de ser de la condición

respectiva, es el fenómeno del mundo. Y la estructura de aquello a lo que el Dasein se

remite es lo que constituye la mundaneidad del mundo» (§18 pág. 113).

Pero aún más, es la significatividad misma con todos los elementos constituyentes descritos

– e incluyendo estos últimos – son los que proporcionan la estructura del mundo del Dasein

como tal:

«El carácter respeccional de estos respectos del remitir nosotros lo comprendemos

como signi-ficar [be-deuten]. En la familiaridad con estos respectos, el Dasein

“significa” para sí mismo, se da a entender, originariamente, su ser y poder-ser en

relación con sus estar-en-el-mundo. El por-mor-de significa una para-algo, éste un

para-esto, éste un término del dejar ser en respectividad, y éste aquello que está en

condición respectiva. Estos respectos están enlazados entre sí como una totalidad

originaria; son lo que son en cuanto son este signi-ficar en el que el Dasein se da

previamente a entender a sí mismo su estar-en-el-mundo. Al todo respeccional de este

significar lo llamamos significatividad [Bedeutsamkeit]. Ella es la estructura del

mundo, es decir, de aquello en lo que el Dasein ya está siempre en tanto Dasein» (§18

pág. 113-114).

Adicionalmente,

«La significatividad misma, con la que el Dasein ya está siempre familiarizado, lleva

empero consigo la condición ontológica de la posibilidad de que el Dasein comprensor

pueda abrir, en cuanto interprete, algo así como “significaciones”, las que por su parte

fundan la posibilidad de la palabra y del lenguaje» (§18 pág. 114).

Esto último es algo sumamente importante, ya que para Heidegger el lenguaje no es algo

segundario, sino el “originario desplegarse de la verdad como Ahí” (nota c, pág. 114). Pero

más allá de esto, la significatividad como tal – con todos sus elementos y con su posibilidad

donadora de la palabra y el lenguaje – constituye propiamente la mundaneidad en la que ya

desde siempre se encuentra el Dasein, y posiblemente lo que se conoce como cultura.

8 Con todo lo que esto implica: para-algo, hacia-algo, para-qué y por-mor-de.

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Espacialidad: El existir humano como tal tiene su propia manera de “estar-en-el-espacio”,

esta es la espacialidad. La espacialidad no debe ser confundida con cualquier tipo de

corporalidad y corporeidad física que llena un espacio óntico, sino uno propiamente

existencial (§12 pág. 82). La espacialidad es co-originaria con el ser/estar-en, la ocupación

y la significatividad, los cuales en conjunto conforman “el-mundo” del ser/estar-en-el-

mundo del Dasein. Por esto mismo, «Sólo la comprensión del estar-en-el-mundo como

estructura esencial del Dasein hace posible la intelección de la espacialidad existencial del

Dasein» (§12 pág. 82).

En exponer la espacialidad del existir humano, la meditación de Heidegger en Ser y Tiempo

recorre tres niveles específicos: la espacialidad de lo a la mano dentro del mundo (§22); la

espacialidad de estar-en-el-mundo (§23); y la espacialidad del Dasein y el espacio (§24). A

continuación se hace una breve síntesis de esta exposición tripartita, la cual en muchos

sentidos se constituye sobre los términos esbozados con anterioridad en este glosario.

Como primer paso, la espacialidad de lo a la mano dentro del mundo tiene una cercanía que

no se determina midiendo distancias, es decir, desde una perspectiva óntica propiamente.

La espacialidad como tal se da en la circunspección del ocuparse con los útiles a la mano.

Asimismo, en la ocupación circunspectiva la cercanía de los útiles siempre está

direccionada, y cada uno de éstos tiene su lugar propio (Platz).

«…en cuanto útil está por esencia colocado, instalado, emplazado, puesto. El útil tiene

su lugar propio [Platz]… lo que debe distinguirse cuidadosamente de un puro

encontrarse-ahí en un lugar cualquiera del espacio. Como lugar propio de este

particular “útil para…”, cada lugar propio se determina desde un conjunto de lugares

propios recíprocamente orientados en el complejo de útiles a la mano en el mundo

circundante. El lugar propio y la multiplicidad de lugares propios no deben ser

interpretados como el “dónde” de un simple estar-ahí de las cosas. El lugar propio es

siempre el preciso “ahí” o “aquí” al que un útil pertenece en propiedad» (§22 pág.

128).

Ahora bien, los útiles encuentran su lugar propio de acorde a su carácter pragmático en el

todo respeccional de los útiles, y de esta manera se ubican dentro de lo que Heidegger llama

zona (Gegend). Orientados de manera zonal, los lugares propios constituyen lo circundante.

De esta cuenta:

«El “arriba” es lo que está “en el cielo raso”, el “abajo”, lo que está “en el suelo”, el

“atrás”, lo “junto a la puerta”, todos los “donde” son descubiertos a través de los pasos

y caminos del quehacer cotidiano e interpretados circunspectivamente, jamás son

establecidazos y catalogados en una consideración mensurante del espacio»9 (§22 pág.

129).

Lo mismo podría decirse del pidevías en un carro y la mesita de noche en un dormitorio;

cada uno tiene su lugar propio (Platz) en una zona respectiva (Gegend). Por ello, «La

ocupación del Dasein, a quien en su ser le va este mismo ser, descubre previamente las

zonas con las cuales él tiene cada vez una relación decisiva» (§22, pág. 129).

9 En todo esto vale notar que los lugares propios le son asignados a los entes a la mano en la circunspección

del ocuparse, o son descubiertos como tales (§22 pág. 129).

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12

Sin embargo, cuando algo no se encuentra en su lugar propio, la zona se vuelve, con

frecuencia, y por primera vez, explícitamente accesible en cuanto tal (§22 pág. 129). Por

ejemplo, y para retomar algunas de las ideas de la antropóloga Mary Douglas en su libro

Purity and danger; cuando algo no está en su lugar, el objeto se convierte automáticamente

en algo “impuro”, y como tal, deja abierta la zona y lugar propio donde pertenece. De esta

forma, la comida regada sobre la cama da la impresión de “impureza”, ya que su lugar

propio es sobre un plato y en la zona de la mesa del comedor de la casa.

Por otro lado, es importante observar que «El “mundo circundante” no se inserta en un

espacio previamente dado, sino que su mundaneidad específica articula en su

significatividad el contexto respeccional de una determinada totalidad de lugares propios

circunspectivamente ordenados» (§22 pág. 130); como lo que ocurre entre plato-comida y

cama-almohada. Por ello mismo Heidegger argumenta que el «Dejar comparecer lo a la

mano en su espacialidad circunmundana no es ónticamente posible sino porque el Dasein

mismo es “espacial” en su estar-en-el-mundo» (§22 pág. 130).

Siguiendo este último punto, y elaborando el segundo paso, la espacialidad del estar-en-el-

mundo del Dasein «…no puede significar ni un encontrarse en alguna parte dentro del

“espacio cósmico”, ni un estar-a-la-mano en el lugar propio. Ambas cosas son modos de

ser de los entes que comparecen dentro del mundo. En cambio, el Dasein está “en” el

mundo en el sentido del ocupado y familiar habérselas con el ente que comparece dentro del

mundo. Y, por consiguiente, si la espacialidad le corresponde en alguna forma, será

únicamente sobre la base de este estar-en» (§23 pág. 130).

Con esto dicho, podemos proseguir en señalar que la espacialidad existencial del Dasein

presenta dos caracteres principales que son: la des-alejación (Ent-fernung) y la

direccionalidad (Ausrichtung). La desalejación como tal es cercanía, y el término es

utilizado en un sentido activo y transitivo: «Desalalejar quiere decir hacer desaparecer la

lejanía [Ferne], es decir, el estar lejos de algo; significa, por consiguiente, acercamiento».

(§23 pág. 130). Lo clave en esto es reconocer que el Dasein es esencialmente des-alejador,

y a diferencia de la distancia óntica, la desalejación es de carácter existencial. Así,

«Con la “radio”, por ejemplo, el Dasein lleva a cabo hoy, por la vía de una ampliación

y destrucción del mundo circundante cotidiano, una des-alejación del “mundo”…».

Lo mismo podríamos decir actualmente del Internet y la telefonía celular que nos des-alejan

un “mundo” de personas, sucesos, y circunstancias. Sin embargo, es importante aclarar que

el “estar lejos” de la des-alejación no es comprendido jamás como mera distancia. «Y si es

necesario evaluar una distancia, se lo hace en relación a las desalejaciones en las que se

mueve el Dasein cotidiano» (§23 pág. 131).

«Decimos: aquello está a la distancia de un paso, sólo a dos pasos, “está ahí mismo”.

Estas medidas expresan no sólo que ellas no pretenden hacer una “medición”

propiamente dicha, sino que la lejanía apreciada pertenece a un ente al que se va en

ocupación circunspectiva» (§23 pág. 131).

Y este ejemplo vale también para el “A sólo un clic” de la des-alejación cibernética

contemporánea, pero en la cual la ocupación circunspectiva es sumamente enmarañada.

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También vale mencionar que «…es en este “hacérsele a uno” donde el correspondiente mundo llega a estar propiamente a la mano» (§ 23 Pág.132); y que

«En virtud de su peculiar espacialidad, el Dasein no está jamás primeramente aquí,

sino más bien allí; y desde ese allí viene a su aquí; y esto ocurre, una vez más, tan sólo

interpretando su ocupado estar vuelto hacia… desde lo que está allí a la mano. Esto se

vuelve enteramente claro si se considera una característica fenoménica de la estructura

de des-alejación del estar-en» (§23 Pág.133).

Por otro lado, «El Dasein, en cuanto estar-en des-alejante, tiene, a la vez, el carácter de la

direccionalidad. Todo acercamiento ha tomado previamente una dirección hacia una zona

dentro de la cual lo des-alejado se acerca para volverse determinable respecto de su lugar

propio. El ocuparse circunspectivo es un des-alejar direccionado. En este ocuparse, es decir,

en el estar-en-el-mundo del Dasein mismo está implícita la necesidad de “signos”; el signo

se hacer cargo de la indicación expresa y fácilmente manejable de la direcciones. Mantiene

explícitamente abiertas las zonas de las que la circunspección hace uso, el adónde de la

pertinencia, del ir-hacia, del llevar o traer. Si el Dasein es, tiene ya siempre descubierta su

zona, en cuanto toma dirección desalejando. Tanto la direccionalidad como la des-

alejación, en cuanto modos del estar-en-el-mundo, están previamente dirigidas por la circunspección del ocuparse» (§23 Pág.134).

En otras palabras, la des-alejación de la ocupación circunspectiva siempre se encuentra

direccionada, y ésta se facilita con el uso de los útiles-“signos” que mantienen

explícitamente abiertas zonas de las cuales la circunspección hace uso. Y es precisamente

en esta desalejación direccionada que las direcciones fijas hacia la derecha y la izquierda

toman lugar: «Derecha e izquierda no son algo “subjetivo”, que correspondería a un cierto

sentimiento del sujeto, sino que son direcciones de la orientación dentro de un mundo ya a

la mano» (§23 Pág.134).

Con todo esto, Heidegger muestra que tanto la des-alejación como la direccionalidad en la

ocupación circunspectiva son importantes caracteres en la constitución del estar-en y la

espacialidad del Dasein: «Des-alejación y direccionalidad determinan, en cuanto caracteres

constitutivos del estar-en, la espacialidad del Dasein: su estar en el espacio intramundano

descubierto en ocupación circunspectiva» (§23 Pág.135).

Como tercer y último paso, la espacialidad del Dasein conglomera la mayoría de caracteres

expuestos hasta el momento tales como ser-en, ocupación (trato, útil, estar a la mano),

significatividad (para-algo, condición respectiva, dejar-ser, comprender), des-alejación,

direccionalidad, lugar propio y zona. De esta forma, la constitución de la espacialidad del

Dasein se vislumbra de manera cooriginaria con los caracteres mencionados en una síntesis

original, la cual es expuesta de la siguiente manera:

«La puesta en libertad de una totalidad respeccional es cooriginariamente un des-

alejante y direccionado dejar-ser en una zona, es decir, una puesta en libertad de la

pertinencia espacial de lo a la mano. En la significatividad con la que el Dasein está

familiarizado en cuanto ocupado estar-en, se da también la esencial apertura del

espacio» (§24 Pág.135).

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En la síntesis citada se puede apreciar la manera en que los caracteres existenciales se

concatenan unos con otros, y en su “fundición” simultánea, se da propiamente la apertura

del espacio del Dasein: la espacialidad. Sin embargo, también cabe mencionar que:

«…ni la zona previamente descubierta, ni, en general, la correspondiente espacialidad,

están expresamente ante la mirada. La espacialidad está presente en sí para la

circunspección en la no-llamatividad de lo a la mano, en cuya ocupación la

circunspección se absorbe. Con el estar-en-el-mundo, el espacio queda descubierto

primeramente en esta forma de espacialidad. Sobre la base de la espacialidad así

descubierta se hace accesible al conocimiento el espacio mismo» (§24 Pág.136).

Es decir que la espacialidad – que no se expresa ante la mirada – está presente en la

circunspección de lo a la mano en que la ocupación constantemente se absorbe. O mejor

dicho, la espacialidad se encuentra en el estar-en-el-mundo del mismo Dasein.

Y como lo precisa concluyentemente Heidegger:

«El espacio no está en el sujeto, ni el mundo está en el espacio. El espacio está, más

bien, “en” el mundo, en la medida en que el estar-en-el-mundo, constitutivo del

Dasein, ha abierto el espacio. El espacio no se encuentra en el sujeto, ni el sujeto

considera el mundo “como si” éste estuviera dentro de un espacio, sino que el “sujeto”,

ontológicamente bien entendido, es decir, el Dasein, es espacial en un sentido

originario» (§24 Pág.136-137).

Coestar10

(Mitsein): Se refiere a una estructura ontológica del Dasein que revela el estar-

con-los-otros-en-el-mundo. El ser/estar-en-el-mundo siempre es con otros ya que jamás

está dado un Dasein sin otros (§25 pág. 141). Desde un inicio es importante hacer la

distinción entre el coestar (Mitsein) y la coexistencia (Mitdasein). Esto es especialmente

cierto al contemplar que «…la coexistencia no es una estructura ontológica del Dasein, sino

que son los otros Dasein, es decir, el Dasein de los demás» (Nota ** pág. 472).

El existir humano, entendido propiamente como ek – istencia, en su ocupación

circunspectiva encuentra una esencial remisión a otros Dasein en los entes a la mano. De

esta manera,

«…el campo a lo largo del cual salimos a caminar se muestra como pertenencia de tal

o cual, y como bien tenido por su dueño; el libro que usamos ha sido comprado

donde…, regalado por…, etc. La barca anclada a la orilla remite, en su ser-en-sí, a un

conocido que hace sus viajes en ella, pero también, como “embarcación ajena”, señala

hacia otros» (§26 pág. 143).

«Estos otros que así “comparecen” en el contexto de útiles a la mano en el mundo

circundante, no son añadidos por el pensamiento a una cosa que inmediatamente sólo

estuviera-ahí, sino que esas “cosas” comparecen desde el mundo en que ellas están a la

mano para los otros, mundo que de antemano ya es siempre también mío» (§26 pág.

143).

10

Coestar también puede ser traducido como ser/estar-con. Sin embargo, Rivera utiliza la traducción coestar

porque al igual que el Mitsein heideggeriano, ésta se expresa en una sola palabra. Nota ** pág. 472.

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15

Es decir que la ocupación con los entes a la mano no sólo descubre a estos mismos, sino que

también remite a otros, así como a un mundo compartido con ellos. A pesar de que en los

objetos del “mundo” no parezca comparecer el ente de los otros, en su remisionalidad

dejada en libertad éstos también existen, y existen especialmente para otros Dasein (§26

pág. 143). Así, un collar de jade encontrado por un arqueólogo en una tumba no sólo remite

al objeto mismo, sino que también al artesano que lo talló, al mercante que lo comerció

desde un lugar distante, y a su portador que yace postrado en la tumba. De esta manera, se

hace evidente cómo algo óntico del “mundo” nos proporciona algo ontológico del mundo;

pero esto solamente puede ser así porque el Dasein mismo en su ser/estar-en-el-mundo es

óntico-ontológico.

Ahora, es importante recalcar que “los otros” no se refiere a los demás fuera de mí, sino a

los otros Dasein entre los cuales desde ya siempre estoy-siendo-en-el-mundo. Así,

«En virtud de este estar-en-el-mundo determinado por el “con”, el mundo es desde

siempre el que yo comparto con los otros. El mundo del Dasein es un mundo en común [Mitwelt]. El estar-en es un coestar con los otros. El ser-en-sí intramundano de

éstos es la coexistencia [Mitdasein] (§26 pág. 144).

El coestar determina existencialmente entonces al Dasein en su ser/estar-en-el-mundo, y

esto es cierto incluso cuando no hay otro que esté fácticamente ahí y que sea percibido:

«También el coestar solo del Dasein es un coestar en el mundo… El coestar y la facticidad

del convivir no se funda, por consiguiente, en un encontrarse junto de varios “sujetos”»

(§26 pág. 145-146).

Adicionalmente, el ente en relación al cual el Dasein se comporta en cuanto coestar (otros)

no tiene el modo de ser del útil a la mano, sino lo que Heidegger llama solicitud (Fürsorge)

(§26 pág. 146). Es decir que el modo en el cual el Dasein se ocupa de otros se funda en la

solicitud; y «La “Fürsorge” en el sentido de una institución social fáctica, se funda en la

estructura de ser del Dasein que es el coestar» (§26 pág. 146). Ahora bien, es importante

señalar que el Dasein en su fácticidad inmediata se mueve en modos deficientes de

solicitud. Y esto quiere decir que un Dasein puede «Ser uno para otro, estar uno contra

otro, prescindir los unos de los otros, pasar el uno al lado del otro, no interesarse los unos

por los otros» (§26 pág. 146).

Para Heidegger entonces el convivir cotidiano se mueve entre los dos extremos de la

solicitud positiva que son: la sustitutivo-dominante y la anticipativo-liberadora. En la

solicitud sustitutivo-dominante el otro puede hacerse dependiente y dominado, aun cuando

este dominio sea tácito y le quede oculto a él mismo. Esto se debe a que en el ocuparse el

Dasein toma el lugar del otro reemplazándolo. Es decir, asume por el otro aquello de que

hay que ocuparse. Por otro lado, la solicitud anticipativo-liberadora en vez de ocupar el

lugar del otro, se anticipa a su poder-ser existentivo, no para quitarle el “cuidado”, sino

precisamente para devolvérselo como tal. Así, esta solicitud ayuda al otro a hacerse

transparente en su cuidado11

y libre para él (§26 pág. 147).

11

El cuidado es el conjunto de disposiciones que constituyen el existir humano; específicamente en la

estructura ontológica del ser del Dasein en un anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo-)en-medio-de (el ente

que comparece dentro del mundo) (§41 pág.214).

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16

Es de esta manera entonces como quedan evidenciados los modos en que la solicitud se da

en la coexistencia, y cuyos múltiples y distintos matices (“éticos”) para descripción y

clasificación quedan fuera del análisis de Heidegger (§26 pág. 147).

Por otro lado, es de mencionar que «…como coestar, el Dasein “es” esencialmente por-mor-

de otros» (§26 pág. 148). Y esto quiere decir que el Dasein como coestar es para otros

existencialmente; lo que implica la aperturidad de los otros, así como una concatenación

cooriginaria con la significatividad y mundaneidad del ser/estar-en-el-mundo del Dasein.

«En el coestar, en cuanto existencial por-mor-de otros, éstos ya están abiertos en su

Dasein. Esta apertura de los otros, constituida previamente por el coestar, es pues

también parte integrante de la significatividad, es decir, de la mundaneidad que es el

modo como la significatividad queda afincada en el por-mor-de existencial. Y por eso

la mundaneidad del mundo así constituida, en la que el Dasein se encuentra siempre

por esencia, hace que lo a la mano en el mundo circundante comparezca de tal modo

que, junto con él, como objeto de ocupación circunspectiva, comparezca la

coexistencia de otros» (§26 pág. 148).

Asimismo, en la apertura de los otros – que está implicada en el coestar – se da también la

comprensión de los otros. Y «Esta comprensión, como, en general, todo comprender, no es

un dato del conocimiento, sino un modo de ser originario y existencial, sin el cual ningún

dato ni conocimiento es posible. El conocimiento recíproco se funda en el coestar

comprensor originario» (§26 pág. 148).

Por ello mismo Heidegger señala que:

«El estar vuelto a otros es sin duda ontológicamente diferente del estar vuelto a las cosas

que están-ahí. El “otro” ente tiene, él mismo, el modo de ser del Dasein. En el estar con

otros y vuelto hacia otros hay, según esto, una relación de ser de Dasein a Dasein. Pero

esta relación – podría decirse – ya es constitutiva de cada Dasein, puesto que éste tiene de

sí mismo una comprensión de ser y, de este modo, se relaciona con el Dasein. La

relación de ser para con otros se convierte entonces en la proyección “a otro” del propio

ser para consigo mismo. El otro es un “doblete” del sí-mismo» (§26 pág. 149).

Sobre esto último, parece quedar la impresión de que la relación con los otros, que se da

como proyección del propio ser (como “doblete” del sí-mismo), implica una situación ética

de alguna forma. A pesar de que Heidegger no desarrolla una ética propiamente (ver §26

pág. 147), sí establece que el ser auténtico del Dasein como cuidado presupone dejar “al

otro en libertad para ser él mismo”, esto es, en un modo anticipativo – liberador de la

solicitud (§26 pág. 147).

Por último, Heidegger argumenta que la empatía como tal solamente es posible sobre la

base del coestar, y no al revés. Pero más allá de esto, Heidegger también duda de su

fundamento y aplicabilidad existencial en general.

«No es la “empatía la que constituye el coestar, sino que ella es posible tan sólo sobre

la base de éste, y se torna ineludible por el predominio de los modos deficientes del

coestar» (§26 pág. 149).

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Es decir, la “empatía” no es un fenómeno existencial originario, y por consiguiente tampoco

posee el fundamento hermenéutico de los modos deficientes del coestar en la solicitud

(sustitutivo-dominante y anticipativo-liberadora) (§26 pág. 150).

El “uno” (das Man): Es un existencial fundamental de la estructura del Dasein y constituye

un elemento fundamental de Ser y tiempo. El “uno” también comporta una referencia

especial a lo que llamamos sociedad y cultura. Sin embargo, Heidegger en Ser y tiempo

nunca realiza una conexión explícita y directa entre el “uno” y éstos.

El “uno” puede ser definido como el modo de ser del Dasein en el cual «Cada cual es el otro

y ninguno sí mismo» (§27 pág. 152). Esto es algo que se hace fenoménicamente evidente

en frases como: “se dice”, “se cuenta”, “se hace”, “se debe” (Nota * pág. 474). En ellas

implícitamente se encuentra la referencialidad a un modo de ser del Dasein que se da en el

uno, pero al mismo en nadie.

«El uno que responde a la pregunta por el quien del Dasein cotidiano, es el nadie al

que todo Dasein ya se ha entregado siempre en su estar con los otros» (§27 pág. 152).

Así, y por ejemplo,

«Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre literatura

y arte como se ve y se juzga; pero también nos apartamos del “montón” como se debe

hacer; encontramos “irritante” lo que se debe encontrar irritante. El uno, que no es

nadie determinado y que son todos (pero no como la suma de ellos), prescribe el modo

de ser de la cotidianidad» (§27 pág. 151).

Ahora bien, el “uno” en el concretarse a la manera del Dasein se constituye de la

distancialidad (Abständigkeit), la medianía (Durchschnittlichkeit) y la nivelación, que en su

conjunto conforman “la publicidad” (“die Öffentlichkeit”).

En la solicitud cotidiana existe una diferencia frente a los otros – ya sea de manera

anticipativo-liberadora o sustituto-dominante – en la cual tiene lugar la distancialidad:

«El convivir, sin que él mismo se percate de ello, está intranquilizado por el cuidado

de esta distancia. Dicho existencialmente, el convivir tiene el carácter de la

distancialidad [Abständigkeit]. Cuanto más inadvertido quede este modo de ser para

el Dasein cotidiano, tanto más originaria y tenazmente opera en él» (§27 pág. 150).

Además, «…esta distancialidad propia del coestar indica que el Dasein está sujeto a

dominio de los otros en su convivir cotidiano. No es él mismo quien es; los otros le han

tomado el ser» (§27 pág. 151). Por esto mismo, «Lo decisivo es tan sólo el inadvertido

dominio de los otros, que el Dasein, en cuanto coestar, ya ha aceptado sin darse cuenta.

Uno mismo forma parte de los otros y refuerza su poder» (§27 pág. 151).

«Sin llamar la atención y sin que se lo puede constatar, el uno despliega una auténtica

dictadura» (§27 pág. 151).

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Y esto el algo sumamente interesante al contraponerlo a los conceptos de sociedad y

cultura, que en sus definiciones categoriales, siempre asumen un sistema de normas y

regulaciones socioculturales impuestas.

Por otro lado, la tendencia del coestar de la distancialidad se funda en el hecho de que el

convivir procura como tal la medianía (Durchschnittlichkeit). «Por eso el uno se mueve

fácticamente en la medianía de lo que se debe hacer, de lo que se acepta o se rechaza, de

aquello a lo que se le concede o niega el éxito» (§27 pág. 151). Es decir, la manera del

“regular comportarse” del Dasein que está inscrita en el uno. Adicionalmente, la

preocupación de la medianía revela otra esencial tendencia del Dasein, que es la nivelación de todas las posibilidades de ser (§27 pág. 151). Heidegger describe este modo del “uno”

de la siguiente manera:

«Toda preeminencia queda silenciosamente nivelada. Todo lo originario se torna de la

noche a la mañana banal, cual si fuera cosa ya largo tiempo conocida. Todo lo

laboriosamente conquistado se vuelve trivial. Todo misterio pierde su fuerza» (§27

pág. 151).

Así, la distancialidad, la medianía y la nivelación constituyen, como modos de ser del uno,

“la publicidad” (“die Öffentlichkeit”). «Ella regula primeramente toda interpretación del

mundo y del Dasein, y tiene en todo razón. Y esto no ocurre por una particular y primaria

relación de ser con las “cosas”, ni porque ella disponga de una transparencia del Dasein

hecha explícitamente propia, sino precisamente no va “al fondo de las cosas”, porque es

insensible a todas las diferencias de nivel y autenticidad. La publicidad oscurece todas las

cosas y presenta lo así encubierto como cosa sabida y accesible a cualquiera» (§27 pág.

151-152). Esto quiere decir que la publicidad del “uno” (constituida por la distancialidad, la

medianía y la nivelación) no accede en dejar libre al Dasein para que éste se despliegue en

su auténtica12 y originaria manera de ser/estar-en-el-mundo. Por esto Heidegger menciona

que «En cuanto uno-mismo, cada Dasein está disperso en el uno y debe llegar a

encontrarse» (§27 pág. 153). Y agrega, «Inmediatamente yo no “soy” “yo”, en el sentido

del propio sí-mismo, sino que soy los otros a la manera del uno. Desde éste y como éste me

estoy inmediatamente “dado” a mí “mismo”. Inmediatamente el Dasein es uno, y por lo

regular se queda en eso» (§27 pág. 153). Así, cotidianamente y a cada momento nos

encontramos absorbidos en ocupación en el “uno” y lo que éste demanda de sí, es decir, lo

que constituye la sociedad y la cultura. Adicionalmente, en la cotidianidad impropia o

inauténtica,

«…el uno ya ha anticipado siempre todo juicio y decisión, despoja, al mismo tiempo, a

cada Dasein de su responsabilidad. El uno puede, por así decirlo, darse el lujo de que

constantemente “se” recurra a él. Con facilidad puede hacerse cargo de todo, porque

no hay nadie que deba responder por algo. Siempre “ha sido” el uno y, sin embargo,

se puede decir que no ha sido nadie» (§27 pág. 152).

12

Esto es algo que cobra sentido en la comprensión de los existenciales de la disposición afectiva, el

comprender, la condición de arrojado, el cuidado y el estar volcado hacia la muerte. Estos Heidegger

desarrolla explícitamente al final de la Primera Parte y el inicio de la Segunda.

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De esta manera se dice que el “uno” aliviana al Dasein en su cotidianidad. «Y puesto que

el uno con el alivianamiento del ser satisface constantemente los requerimientos del Dasein,

mantiene y refuerza su porfiado dominio» (§27 pág. 152). Por último, agrega Heidegger,

«Los caracteres de ser del convivir cotidiano, que acabamos de exponer – distancialidad,

medianía, nivelación, publicidad, alivianamiento del ser, satisfacción de requerimientos –

conforman la inmediata “estabilidad” del Dasein» (§27 pág. 152).

Por otro lado, y de forma inversa a la impropiedad del “uno” expuesta anteriormente,

«Cuando el Dasein descubre y aproxima para sí el mundo, cuando abre para sí mismo su

modo propio de ser, este descubrimiento del “mundo” y esta apertura del Dasein siempre se

llevan a cabo como un apartar de encubrimientos y oscurecimientos, y como un

quebrantamiento de las disimulaciones con las que el Dasein se cierra frente a sí mismo»

(§27 pág. 153). Es decir, cuando el Dasein se apropia auténticamente de su existir

eliminando todos los encubrimientos implícitos y explícitos del convivir cotidiano y

mediano del “uno”. O mejor dicho, cuando el Dasein “carga” su existir y asume la

responsabilidad implícita en éste en el cuidado, esto es, estando volcado hacia la muerte.

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Bibliografía

Heidegger, Martín

2003 (1927) Ser y tiempo. Traducción Jorge Eduardo Rivera. Editorial Trotta: Madrid.

breve glosario de la ontologia fundamental de ser y tiempo por engel tally

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