bİrlİkte yaŞama hukuku - ogu.edu.tr · sadık tanrikulu (arapça) ... bu ihtilaflar inanç...

ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ

1

ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESİ

İMAM-I AZAM

VE

BİRLİKTE YAŞAMA HUKUKU

املؤتمر الدولى اإلمام االعظم وحقوق التعايش السلمي

International Ebu Hanifa and Cohabitation Law Symposium

SEMPOZYUM TEBLİĞLERİ

Editör: Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR

07-08 Mayıs 2015

ESKİŞEHİR-TURKEY

İMAM-I AZAM VE BİRLİKTE YAŞAMA HUKUKU

2


İLAHİYAT FAKÜLTESİ

Sayfa Tasarım

Erşahin Ahmet AYHÜN

Kapak Tasarım

Emin ALBAYRAK

Baskı

Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Basımevi

Aralık 2015

İletişim

Meşelik Kampüsü 26480

Odunpazarı-ESKİŞEHİR

Tel: 0 222 217 57 57

Fax: 0222 217 57 58

Web: http:ilahiyat.ogu.edu.tr


3

İÇİNDEKİLER

İÇİNDEKİLER ........................................................................................................... 3

PROGRAM .............................................................................................................. 7

EDİTÖR’DEN ........................................................................................................ 13

AÇILIŞTA OKUNAN KUR’AN-I KERİM VE MEALİ ..................................................... 15

SEMPOZYUM KOORDİNATÖRÜNÜN AÇILIŞ KONUŞMASI

YRD. DOÇ. DR. ABDULLAH ACAR ................................................................................ 17

ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DEKANIN'IN AÇILIŞ

KONUŞMASI / PROF. DR. HÜSEYİN AYDIN ................................................................ 21

ESKİŞEHİR OSMANGAZİ ÜNİVERSİTESİ REKTÖRÜ’NÜN AÇILIŞ KONUŞMASI

PROF. DR. HASAN GÖNEN ........................................................................................ 23

AÇILIŞ OTURUMU / 10.00-12.00

MEZHEP OLGUSU

OTURUM BAŞKANI: PROF. DR. DURSUN HAZER ............................................................ 27

MEZHEPLERARASI VE MEZHEPLERİÇİ ETKİLEŞİM / PROF. DR. SAFFET KÖSE ............ 27

İBADET VE MUAMELATTA ŞAFİİ HANEFİ HUKUKUNUN YANSIMALARI

PROF. DR. ORHAN ÇEKER ......................................................................................... 35

MEZHEPLER SOSYOLOJİSİ -BİR GİRİŞ DENEMESİ- / PROF. DR. EJDER OKUMUŞ ....... 43

MÜZAKERE / MÜZAKERECİ: DOÇ. DR. ABDULLAH ÇOLAK ............................................ 59

AÇILIŞ GÜNÜ ÖĞLE PROGRAMI

(07 MAYIS 2014 PERŞEMBE)

I. OTURUM SAAT / 14.00-16.00

MEZHEPLERARASI ETKİLEŞİM VE EBU HANİFE’NİN ETKİLERİ

OTURUM BAŞKANI: DOÇ. DR. ABDULLAH ÇOLAK .......................................................... 69

PAKİSTAN’DA HANEFİ’LİĞİN YAYILIŞI VE ETKİLERİ

PROF. DR. ABDUL QUDDUS SUHAİB ........................................................................... 69

İSTİHSAN PRENSİBİ BAĞLAMINDA HANEFİ VE ŞAFİİ MEZHEPLERİ ARASINDA

DİYALOG / DOÇ. DR. MUHARREM ÖNDER ................................................................ 75

EBU HANİFE’NİN AKIL ANLAYIŞI / YRD. DOÇ. DR. KAMİL SARITAŞ .......................... 109

MEZHEB’İN GEREKLİLİĞİ VE EBU HANİFE’NİN ETKİLERİ


4

YRD. DOÇ. DR. ABDULLAH ACAR .............................................................................. 129

İMAM-I AZAM’IN EŞ’ARİYE VE EŞ’ARİLİĞE ETKİSİ / PROF. DR HÜSEYİN AYDIN ....... 136

MÜZAKERE / MÜZAKERECİ: YRD. DOÇ. DR. İSMAİL BİLGİLİ ........................................ 167

II. OTURUM / 16.30-18.30

TARİHTE BİRLİKTE YAŞAMA ÖRNEKLERİ

OTURUM BAŞKANI: DOÇ. DR. KADİR DEMİRCİ ........................................................... 173

HANEFİLERİN HADİSLERİ TERCİHLERİNDE FARKLI KÜLTÜR VE ŞARTLARI DİKKATE

ALMALARI / PROF. DR. ALİ ÇELİK .......................................................................... 173

BAĞDAT’TA HANEFİLER VE ŞAFİİLER ARASINDAKİ İLMİ TEKAMÜL UYGULAMALARI

DR. OSMAN SAİD EL-HOURANİ .............................................................................. 189

OSMANLI DÖNEMİNDE TUNUS’TA HANEFİLERLE-HANBELİLERİN BİRLİKTE

YAŞAMA UYGULAMALARI / YRD. DOÇ. DR. ŞAMİL ŞAHİN ...................................... 225

MÜZAKERE / MÜZAKERECİ: YRD. DOÇ. DR. NECMETTİN GÜNEY ................................. 244

(08 MAYIS 2014 CUMA)

III. OTURUM / 10.00-12.00

İBADETLER VE MUAMELAT BAĞLAMINDA MEZHEPLER

OTURUM BAŞKANI: DOÇ. DR. H. HÜSEYİN ADALIOĞLU ............................................... 248

MEZHEPLEŞME SÜRECİNDE HANEFİLİK MEZHEPLEŞME SÜRECİNDE HANEFİLİK:

COĞRAFİ YAPI VE FAKİHLER ARASI SOSYAL AĞ BAĞLAMINDA BİR İNCELEME

DOÇ. DR. MURAT ŞİMŞEK ...................................................................................... 248

SUDAN’DA HANEFİ-ŞAFİİ FIKHINA DAİR UYGULAMALAR ................................... 264

DR. HASSAN AWOUDA HAMED KUSHKUSH ............................................................... 264

İMAMLAR ARASINDAKİ MUHALEFET AHLAKI / DR. ABDUL İLAH AL-HOURİ ........... 278

EBÛ HANÎFE’NİN YETİŞTİĞİ ÇEVRE / YRD. DOÇ.DR. FATİH TOK .............................. 286

MÜZAKERE / MÜZAKERECİ: DOÇ. DR. MUHARREM ÖNDER ....................................... 322

IV. OTURUM / 14.00-16.00

İBADETLER VE MUAMELAT BAĞLAMINDA MEZHEPLER

OTURUM BAŞKANI: YRD. DOÇ. DR. ABDULLAH ACAR ................................................... 328

IMAM AZAM ABU HANIFA (RA) HIS CONTRIBUTIONS & JURISPRUDENTIAL

OPINIONS IN RESOLVING RELIGIOUS CONFLICTS AND PROMOTING WORLD

PEACE AND HARMONY / DOÇ. DR. HAFIZ SALİHUDDİN ........................................ 328

FIKIHTA HİLÂFTAN VİFÂKA: EBÛ HANÎFE’NİN İCTİHADLARININ ŞÂFİÎ MUHİTTEKİ

YANKISI / DOÇ. DR. SONER DUMAN ...................................................................... 336


5

EBU HANİFE VE EBU YUSUF’UN İTTİFAK ETTİĞİ GÖRÜŞLER

YRD. DOÇ. DR. MUSTAFA KELEBEK .......................................................................... 350

HANEFİ ÇEVRENİN İMAM ŞAFİÎ'NİN FIKIH ANLAYIŞINA ETKİSİ

ARŞ. GÖR. YUNUS ARAZ ......................................................................................... 388

MÜZAKERE / MÜZAKERECİ: DOÇ. DR. MURAT ŞİMŞEK ............................................. 411


6


7

PROGRAM

AÇILIŞ GÜNÜ S A B A H ROGRAMI (07 Mayıs 2015 PERŞEMBE)

YER: İlahiyat Fakültesi Konferans Salonu

Protokol Konuşmaları (09.30-10.00) Kur’an-ı Kerim: Mustafa DALOĞLU

Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR (Sempozyum Koordinatörü)

Prof. Dr. Hüseyin AYDIN (ESOGÜ İlahiyat Fakültesi Dekanı)

Prof. Dr. Hasan GÖNEN (ESOGÜ Rektörü)

AÇILIŞ OTURUMU / 10.00-12.00 “Mezhep Olgusu”

Oturum Başkanı: Prof. Dr. Dursun HAZER (ESOGU İlahiyat Fak.)

Prof. Dr. Saffet KÖSE (İzmir K. Çelebi Ün. İlah. Fak. Dekanı ve Rektör Yrd.)

Mezheplerarası ve Mezhepleriçi Etkileşim Prof. Dr. Orhan ÇEKER (Konya NEÜ Ün. İlahiyat Fak.)

İbadet ve Muamelatta Şafii Hanefi Hukukunun Yansımaları Prof. Dr. Ejder OKUMUŞ (ESOGÜ İlahiyat Fakültesi)

Mezheplerin Sosyolojisi Doç. Dr. Abdullah ÇOLAK (İnönü Ün. İlahiyat Fak.) MÜZAKERECİ


8

I. OTURUM SAAT / 14.00-16.00 “Mezheplerarası Etkileşim ve Ebu Hanife’nin Etkileri”

Oturum Başkanı: Doç. Dr. Abdullah ÇOLAK (İnönü Ün. İlahiyat Fak.)

Prof. Dr. Abdul Quddus SUHAİB (Pakistan-Multan İlahiyat Fak.)

Pakistan’da Hanefi’liğin Yayılışı ve Etkileri Doç. Dr. Muharrem ÖNDER (Yalova Ün. İslami İlimler Fak.)

İmam-ı Azam’ın İstihsan Uygulamaları ve Şafiilerin İtirazları Yrd. Doç. Dr. Kamil SARITAŞ (ESOGÜ İlahiyat Fak. Felsefe ve Din Bil. Böl.)

Oryantalist Çalışmalarda Ebu Hanife ve Etkileri Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR

Mezheb’in Gerekliliği ve Ebu Hanife’nin Etkileri Prof. Dr Hüseyin AYDIN (ESOGÜ İlahiyat Fak. Dekanı)

İmam-ı Azam’ın Eş’ariye ve Eş’ariliğe Etkisi Yrd. Doç. Dr. İsmail BİLGİLİ (Konya NEÜ. İlahiyat Fak.) MÜZAKERECİ

II. OTURUM / 16.30-18.30 “Tarihte Birlikte Yaşama Örnekleri”

Oturum Başkanı: Doç. Dr. Kadir DEMİRCİ (ESOGÜ İlahiyat Fak.)

Prof. Dr. Ali ÇELİK (ESOGÜ İlahiyat Fakültesi)

Hanefilerin Hadisleri Tercihlerinde Farklı Kültür ve Şartları Dikkate Almaları Dr. Osman Said EL-ANİ, (Irak, Bağdat Üniversitesi)

Bağdat’ta Hanefi-Şafii Mezhebi Medresesi Uygulamaları

Yrd. Doç. Dr. Şamil ŞAHİN (Yalova Ün. İslami İlimler Fak.)

Osmanlı Döneminde Tunus’ta Hanefilerle-Hanbeliler Arasında Birlikte Yaşama

Uygulamaları

Yrd. Doç. Dr. Necmettin GÜNEY (Konya NEÜ.-İlah. Fak.) MÜZAKERECİ


9

(08 Mayıs 2014 CUMA) III. OTURUM / 10.00-12.00

“İbadetler ve Muamelat Bağlamında Mezhepler ”

Oturum Başkanı: Doç. Dr. H. Hüseyin ADALIOĞLU (ESOGÜ FEF Fak. Ta-

rih)

Doç. Dr. Murat ŞİMŞEK (Konya NEÜ. İlahiyat Fak.)

Mezhepleşme Sürecinde Hanefilik Dr. Hassan Awouda Hamed KUSHKUSH (Sudan)

Sudan’da Hanefi-Şafii Fıkhına dair Uygulamalar Dr. Abdul İlah AL-HOURİ (Suriye)

İmamlar Arasındaki Muhalefet Ahlakı Dr. Fatih TOK (ESOGÜ İlahiyat Fak.)

Ebu Hanife’nin Yetiştiği Çevre Doç. Dr. Muharrem ÖNDER (Yalova Ün. İslami İl. Fak.) MÜZAKERECİ

IV. OTURUM / 14.00-16.00 “İbadetler ve Muamelat Bağlamında Mezhepler ”

Oturum Başkanı: Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR (ESOGÜ İlahiyat Fak.)

Doç. Dr. Hafız SALİHUDDİN (Pakistan-Mardan İlahiyat Fak. Dekanı)

Pakistan’da Hanefi’liğin Yayılışı ve Uygulama Örnekleri Doç. Dr. Soner DUMAN (Sakarya Üniversitesi-İlahiyat Fakültesi)

Hanefiliğin Şafii Uygulamalara Etkisi Yrd. Doç. Dr. Mustafa KELEBEK (Dumlupınar Ün. İlahiyat Fak.)

Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’un İttifak Ettiği Görüşler Arş. Gör. Yunus ARAZ (ESOGÜ İlahiyat Fak.)

Hanefi Çevrenin İmam Şafii’nin Fıkıh Anlayışına Etkisi Doç. Dr. Murat ŞİMŞEK (Konya NEÜ. İlahiyat Fak.) MÜZAKERECİ


10


11

KOORDİNATÖR

Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR (Eskişehir Osmangazi Ün.-İlahiyat Fak.)

DÜZENLEME KURULU

Prof. Dr. Hüseyin AYDIN (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi Dekanı)

Prof. Dr. Ejder OKUMUŞ (ESOGÜ İlahiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Abdullah ÇOLAK (İnönü Üniversitesi-İlahiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Dursun HAZER (ESOGÜ İlahiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Fatma Asiye ŞENAT (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Kadir DEMİRCİ (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi)

Yrd. Doç. Dr. Erşahin Ahmet AYHÜN (ESOGÜ-İlahiyat Fak)

Yrd. Dr. Fatih TOK(ESOGÜ (İlahiyat Fakültesi)

Öğr. Gör. Ahmet ÇETİNKAYA (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi)

Öğrt. Gör. Sadık TANRIKULU (ESOGÜ İlahiyat Fak.)

Okt. Muharrem ERTAŞ (ESOGÜ İlahiyat Fak.)

Asist. Yunus ARAZ (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi)

Asist. Fatma HAZAR (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi)

Asist. İshak TEKİN (ESOGÜ İlahiyat Fak.)

Asist. Sercan YAVUZ (ESOGÜ İlahiyat Fak.)


12

BİLİM VE DANIŞMA KURULU

Prof. Dr. Hüseyin AYDIN (ESOGÜ-İlahiyat Fakültesi Dekanı)

Prof. Dr. Ejder OKUMUŞ(ESOGÜ-İlahiyat Fak. Felsefe ve Din Bil. Böl.)

Prof. Dr. Orhan ÇEKER (Konya NEÜ İlahiyat Fakültesi)

Prof. Dr. Saffet KÖSE (İzmir Katip Çelebi Ün-İslami İlimler Fakültesi Dekanı)

Prof. Dr. Hafız SALİHUDDİN, (PAKİSTAN, Mardan Awkum Ün.)

Prof. Dr. Abdul Quddus SUHEIB, (PAKİSTAN, Multan Ün.

Dr. Hassan AWOUDA HAMED KUSHKUSH, (SUDAN, Nileyn Ün.)

Dr. Osman Said ELHOURANİ, (IRAK,Bağdat Ün.)

Dr. Abdulilah ALHOURİ, (Suriye-Şam/Dımeşk Ün)

Dr. Mohammad Faroque Al-Madani(IRPA-Avusturya)

Prof. Dr. Yașar Sarıkaya (Almanya-GiessenJustus Liebig Ün.)

Doç. Dr. Muharrem ÖNDER (Yalova Üniversitesi-İlahiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Soner DUMAN (Sakarya Üniversitesi-İlahiyat Fakültesi)

Doç. Dr. Hasan Hüseyin ADALIOĞLU(ESOGÜ-FEF Fak.,Tarih Bölümü)

Doç. Dr. Murat ŞİMŞEK(Konya Necmettin Erbakan Ün.- İlahiyat Fakültesi)

Yrd. Doç. Dr. Selahaddin ÖNDER(ESOGÜ-FEF Fakültesi, Tarih Bölümü)

Yrd. Doç. Dr. Necmettin GÜNEY(Konya NEÜ. İlahiyat Fak.)

Yrd. Doç. Dr. Necmettin KIZILKAYA(İstanbul Ün. İlahiyat Fak.)

Yrd. Doç. Dr. İsmail BİLGİLİ(Konya NEÜ. İlahiyat Fak. )

Tercüme

Muharrem ERTAŞ (Arapça-İngilizce)

Sadık TANRIKULU (Arapça)


13

EDİTÖR’DEN

İslam Dünyası, son yüzyılda özellikle siyasi alandaki geri bırakılmışlığının

sıkıntılarını, dini, ekonomik, kültürel ve devletler arası ilişkilerinde yaşamaya de-

vam etmektedir. Yıllarca, birbirinden farklı düşünmek kültürel zenginlik kabul

edilirken, maalesef günümüzde bu zenginlik anlamındaki “farklı düşünmek”, ye-

rini “muhalefet etmek” anlamına bırakarak daha dar ve olumsuz bir anlam yük-

lenmiştir.

Bu ihtilaflar inanç sahasında olabileceği gibi, ameli/pratik sahada da kendini

göstermektedir. Gittikçe küçük bir köy haline gelen dünyada, farklı mezhep men-

supları bir arada yaşamak zorunda iken, birbirlerine katlanma ve saygı gösterme

konusunda daha cimri davranabilmektedir.

Bu ihtilafların tespiti ve birlikte yaşama esnasında önemli hususlara dikkat-

leri yoğunlaştırmak ve Türkiye’de en fazla müntesibi bulunan Hanefi mezhebi

başta olmak üzere, diğer mezheplerin görüşlerini tespit amacıyla düzenlenen

Uluslararası İmam-I Azam Ve Birlikte Yaşama Hukuku Sempozyumu 07-08 Mayıs

2015 tarihinde Eskişehir’de düzenlenmiştir. Ele alınan konu başlıkları ve tebliğ-

ler bu “Sonuç Kitapçığı” nda toplanmıştır.

Sempozyumda zaman darlığı nedeniyle tamamı sunulamayan tebliğler tam

metinleriyle buraya alınmış, bazı tebliğlerin Türkçe özetleri de dahil edilmiştir.

Bunu yapabilmek için, konuşmaların tüm metinleri çözülmüştür.

Elinizdeki kitaptaki tebliğlerin bilim ve dil bakımından sorumlulukları ya-

zarlarına aittir. Editör olarak, hiçbir tebliğin içerik, üslup ve imlasına müdahale

edilmemiştir.

Böyle bir sempozyumun gerçekleşmesinde katkı sağlayan rektörümüz Prof.

Dr. Hasan GÖNEN’e, Eskişehir’de il ve ilçe müftülüklerine, öğretim elemanla-

rına ve öğrencilerime teşekkür ediyorum.

Sempozyumun videoları “ESOGU İlahiyat Youtube”dan da dinlenebilir.

Yeni bilim şölenlerinde buluşmak temennisiyle…

Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR


14


15

AÇILIŞTA OKUNAN KUR’AN-I KERİM VE MEALİ

ب حيم الر حمن

الر هالل سم

رون ش نترت

تمبش

نااذ ا م

رابث

نت مم

كقلنخ

ا ه يات

نا ﴾٢٠﴿وم

م نك او

ل اا

ن

ك س

ت ل واا

ما

ك فس

ننا مم

كقل

لنخ

ا ه يات

نا وم

ياتل كل ل

فيذ ن ا

ورحمة

ة رون﴿م د

ك ميتف

﴾٢١ق

ك ل فيذ ن ا

مك ان

لموا

ك ت س

لا

ت

واخ رخ

وال م ات قالس

لهخ يات

نا وم

ين﴿ ال ل ياتل

﴾٢٢ل

ا ه ضل

نف مم

كاؤغ وا ت ار

والن ي ال م

همنامك يات

نا ياتوم

كل ل

فيذ من

ق ل

﴾٢٣﴿يسم ن

رخ ال ه يحا

اءف

م اء

م نالس لم ز وين

م ا

وط

فا

برقخ

مال

هيريك يات

نا وم

نل مي ق

ق ياتل

كل ل

فيذ ن ا

ا ﴾٢٤﴿ب دم ت

ه يات

نا اوم

ذ ا رخ

نال م

مدع ة

ادعاك

ذ ا م

ث ه مر

ا رخ

اءوال م ق مالس

نت

ا

ن﴿ رختمت

نت ن﴿٢٥ا ان

هق

ل

ك رخ

وال م ات يالس همنف

﴾٢٦﴾ول

Allah’ın, aizi topraktan yaratması, O'nun (varlığının ve kudretinin) delille-

rindendir. Sonra bir de gördünüz ki siz beşer olmuş (çoğalıp) yayılıyorsunuz.

﴾20﴿Kendileri ile huzur bulasınız diye sizin için türünüzden eşler yaratması ve


16

aranızda bir sevgi ve merhamet var etmesi de onun (varlığının ve kudretinin) de-

lillerindendir. Şüphesiz bunda düşünen bir toplum için elbette ibretler vardır.

﴾21﴿Göklerin ve yerin yaratılması, dillerinizin ve renklerinizin farklı olması da

onun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Şüphesiz bunda bilenler için el-

bette ibretler vardır ﴾22﴿Geceleyin uyumanız ve gündüzün onun lütfundan iste-

meniz de O'nun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Şüphesiz bunda işiten

bir toplum için ibretler vardır. ﴾23﴿Korku ve ümit kaynağı olarak şimşeği size

göstermesi, gökten yağmur indirip onunla yeryüzünü ölümünden sonra dirilt-

mesi, onun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir. Şüphesiz bunda aklını kul-

lanan bir toplum için elbette ibretler vardır. ﴾24﴿ Emriyle göğün ve yerin (kendi

düzenlerinde) durması da O'nun (varlığının ve kudretinin) delillerindendir.

Sonra sizi yerden (kalkmaya) bir çağırdı mı, bir de bakarsınız ki (dirilmiş olarak)

çıkıyorsunuz. ﴾25﴿Göklerde ve yerde kim varsa yalnızca O'na âittir. Hepsi O'na

boyun eğmektedirler. ﴾26﴿


17

SEMPOZYUM KOORDİNATÖRÜNÜN AÇILIŞ

KONUŞMASI

Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR

Değerli Misafirler,

Yurt dışı ve yurt içinden İlahiyat Fakültemize teşrif eden kıymetli misafirler,

Sempozyumumuza hoş geldiniz.

İslam düşüncesinde farklı anlayış ve yorumlar tabii kabul edilmiş, hatta teş-

vik edilegelmiştir. Bazı anlayışlar, sorunların çözümünde aklı ve nakli kullanmış-

lar, bir kısmı sadece nassları kullanmış, diğer bir kısmı da bir liderin görüşleri

ışığında ve onun düşüncesini önceleyerek çözüme ulaşmaya çalışmışlardır.

Ebu Hanife ve İmam Şafii Müslümanların sorunlarına çözüm bulabilmek

için nakil ve aklı birlikte kullandıkları için daha çok taraftar bulmuşlar ve onların

bu görüşleri/mezhepleri günümüze kadar, problemlerin çözümünde hep örnek

kabul edilegelmiştir. Dolayısıyla, yüzyıllar boyunca onlar arasındaki metot fark-

lılıklarını Müslümanlar bir farklılık değil bir zenginlik olarak görmüşlerdir.

2000’li yıllardan itibaren önce Irak’ta yaşanan ardından Tunus, Mısır, Libya

ve Suriye’de yaşanan olayların etkisiyle İslam coğrafyasında “mezhep faktörü” ye-

niden ve daha güçlü bir şekilde gündeme gelmiş ve özellikle itikadi mezheplerin-

den kaynaklanan çatışmaların doğurabileceği muhtemel sonuçlar bütün yönle-

riyle tartışılmaya devam etmektedir.

İslam coğrafyasında siyasi, ekonomik ve kültürel açıdan faaaliyet göstermek

isteyen bütün yerli ve yabancı aktörler de, itikadi ve siyasi farklılaşmaların teza-

hürü olan mezhep faktörünü hep dikkate almışlar ve bütün enerjilerini bu kanal-

dan aktarmaya çalışmışlardır. Öncelikle inanç üzerinden Şiilik ve Ehl-i Sünnet

olmak üzere iki farklı grup fikrini işlemişler, ardından bunların alt gruplarını da

harekete geçirerek, ayrıştırmayı daha küçük parçalara ayırmışlardır.


18

İnanç alanındaki bu farklılaştırmalar ve ayrıştırmalar hız kesmemiş, Ehl-i

Sünnet coğrafyada ameli mezhep olarak adlandırılan (Hanefilik, Şafiilik, Maliki-

lik ve Hanbelilik, Caferilik vb.) mezhepler üzerinden de bir fırkalaşmanın kıvıl-

cımlarını tutuşturma gayretleri devam etmektedir. Bu yapılırken, ameli mezhep-

lerin temel dinamikleri yerine, “neden size/bize Hanefiler hükmediyor, neden Şafii

din adamlarına da yeterince görev verilmiyor, neden Şafiileri Hanefilerin arkasında

namaz kılmak zorunda bırakıyorlar, Caferilerin günlük hayata dair ilmihal bilgileri

neden ders kitaplarında yer almıyor gibi…. “ daha bir çok fitne içeren soruların

yanı sıra “hanefi ile şafii evlenebilir mi, farklı mezhep mensupları birbirinin ardında

namaz kılabilir mi, kestikleri yenir mi,? vb. masumane sorularla farkında olmadan

toplumdaki fitne ateşine odun taşınmaya çalışıldığı gözlemlenmektedir. Öyle ki,

Şafii mezhebi müntesiplerinin yaygın olduğu bir ilimizde yaşayan ve etrafında ol-dukça kalabalık seveni bulunan bir kanaat önderi, bayram namazı çıkışı kendisini sevenlere hitaben: “Yine Hanefi usulle bayram namazı kıldırdılar, böyle olacağını

bilseydim, kendi dergahımızda şafii usulle namaz kılmayı tercih ederdim”, diyebil-

mektedir.

Halbuki, İmam-ı Azam ve İmam Şafii ve diğer mezhep imamları birbirleri-

nin hocaları ve talebeleridir. Birbirlerinden bahsederken daima saygı ve hürmetle

bahsetmişler, kendi aralarında anlayış farklarını bir üstünlük vesilesi olarak değil,

zenginlik olarak değerlendirdikleri vakidir. Tarihte, mezhebine bakmaksızın bir

arada yaşama becerisini gösteren bir İslam milletinin, hariçten yazılan senaryolarla

bu tuzaklara düşmemesi için, yeniden mezhep algısı ve günlük pratiklerdeki etki-

sinin bilinmesi, bu tür tuzakları boşa çıkaracaktır.

Sempozyumumuzun amacı;

Namaz, oruç, hac, zekat, nikah, ticari işlemler gibi günlük bazı pratikler

icra edilirken mezheplerin ve mezhep imamlarının farklı anlayışları ve

yorumlarının, yüzyıllardır bir arada yaşamış Müslümanların hayatlarını

kolaylaştırmaya yönelik kaideler olduğu, aksine ayrıştırmaya yönelik ol-

madıklarının tespiti,

İmam-ı Azam ve İmam Şafii başta olmak üzere, mezhep imamlarının ya-

şadıkları dönemlerdeki toplum yapısının da bu günkü gibi farklı ve siyasi

karmaşalarla dolu olmasına rağmen birlikte yaşamayı hukuk içinde ger-

çekleştirdiklerinin ispatı.


19

Farklı mezhep mensupları bir arada yaşarken dikkat edilmesi gereken un-

surların tespiti,

Ameli mezhep olgusunun farklılaşmayı değil birbirinin farkında olmayı

gerektirdiği,

Gittikçe heterojenleşen İslam dünyasındaki mezhep farklılıklarının bir

arada yaşamaya engel teşkil etmediği,

Dini pratikleri yerine getirirken farklı mezheplerin görüşlerinden istifade

etmiş olmanın aslında kolaylık sağladığı ve tek sesli bir İslam tolumu de-

ğil, aksine çok sesli bir toplum olarak kabul edilmesi gerektiği,

Özellikle, dışarıdan müdahalelerle oluşturulmaya çalışılan mezhep fitnesi

ateşine karşı uyanık olunması gerektiği,

Din anlayışındaki farklılıkların bir takım tehditler birlikte fırsatları da

beraberinde getirdiği,

Demokrasi, hoşgörü, fikri üretkenlik, birlikte yaşama tecrübesi, çok kül-

türlülük kavramlarının dini boyutlarını tespit etmek olacaktır.

Yurt İçi ve yurt dışından katılımlarıyla sempozyumumuzu onurlandıran

tüm misafirleri saygıyla selamlıyor, hepinize tekrar hoşgeldiniz diyorum.


20


21


İLAHİYAT FAKÜLTESİ DEKANIN'IN

AÇILIŞ KONUŞMASI

Prof. Dr. Hüseyin AYDIN

Sayın Rektörüm, Kıymetli Misafirler, değerli öğretim üyeleri ve sevgili öğ-

renciler,

Ebu Hanife ile ilgili olarak şu ana kadar çeşitli konferanslar, sempozyumlar

yapılmıştır. Fakat biz, onu belli bir alanda ele almayı planlayarak, son dönemde

gittikçe önemi artan birlikte yaşamanın hukuki yönü, yani Ebu Hanifeyi en meş-

hur olduğu fıkhi bakımdan ele almaya karar verdik.

Bilindiği gibi, Ebu Hanife önceleri kelam ilmi ile meşgul idi. Fakat o dö-

nemde kelam ilmi artık makbu bir ilim olarak görülmemekte idi. Çünkü o dö-

nemde Mabed b. Cüheni, Dımeşki gibi Ca’d b. Dirhem, Cehm b. Saffan gibi,

Vasıl b. Ata, Amr b. Ubeyd gibi alimler tarafından bu ilim temsil edilmekte idi.

Fakat, Cüheni ve mabed gibi bazı alimler, “kaderi Allah değil insan yapar” diyerek

Emevilerin zulümlerine dayanak oluşturdukları “Allah böyle takdir ettiği için biz

zulmediyoruz, ya da sizi biz yönetiyoruz” şeklindeki görüşlerine itiraz ediyorlardı.

Diğer taraftan Saffan ve Dirhem gibi alimler de “Kur’an yaratılmıştı” görüşünü

savunuyorlardı. O dönemde Hristiyanlarla yapılan münazaralarda Hristiyanlar

Müslümanlara karşı; “biz teslise inanıyor isek, siz de Kur’an’ın kadim olduğuna

inanıyorsunuz” diyorlardı. Diğer yandan Cehm ve Ca’d son derece “bila keyf”

görüşünü savundukları için “haşeviyye”ye kayıyorlar ve Hristiyanlara mahal bı-

rakmak istemiyorlardı. Vasıl b. Ata ile Amr b. Ubeyd ise Müslümanlar arasındaki

Sıffin ve cemel gibi kanlı savaşlara katılan insanların sorumlu olduklarını belirt-

mek için, bunlara kolayca mü’min denilemeyeceğini, en azından bunlara “fasık”

denilmesi gerektiğini savunuyorlardı.


22

Bu kanaat, selef alimlerinin yöntemine aykırı idi. Zira selef alimleri teslimi-

yetçi bir yöntem takip etmekte, sadece naslara göre ictihad etmekte idiler. Yuka-

rıda saydıklarım ise aklı ilk kullanan kelamcılar olarak bilinirler. Bunların selef

alimlerinden farklı bir yöntem izlemeleri sebebiyle de eleştiriye maruz kalmışlar,

hatta takibata uğramışlardır.

Öte yandan kelam ilmi İmam Maturidi ve İmam Eş’ariye kadar sağlayama-

mıştır. Bu konuda Eş’arinin çabaları küçümsenemez.

Konuya gelecek olursak, İmam Ebu Hanife, önce kelamcı iken daha sonra

fıkıh ilmiyle meşhur olmuştur. Ben de önceleri fıkıh ilmi okumayı çok isterken

şimdi bir kelamcı olarak karşınızdayım. Ben ise Ebu hanife’nin tersi bir yol izle-

dim.

Batıda dini eğitim çok küçük yaşta en üst seviyeye kadar hatta akademik

seviyede yapıldığı halde, ülkemizde maalesef uzun yıllar ortaöğretim seviyesinde

bile dini eğitim çok görüldü. Fakat, daha sonra bu engellerin kalkmasıyla birlikte

İmam hatipler ve İlahiyat fakülteleri açıldı. Bugün bu fakültelerin sayıların art-

masından biz de memnuniyet duyuyoruz. Çünkü, batı ile kıyas yapıldığı takdirde

daha çok sayıda din adamına ihtiyacımız olduğu akademik araştırmalarla ortaya

konmaktadır.

Ali Sami En-Neşşar, Ebu Hanife’yi bir filozof ve kelamcı olarak zikreder ve

ona göre, o Kur’an ve hakikatın ruhundan ilham alan ilk kişidir. İslam Hukuku,

kelam ve felsefeyi iyi anlamak demek, Ebu Hanifeyi iyi anlamak demektir.

İki gün boyunca gerçekleştirilecek olan sempozyumumuzun verimli geçme-

sini diler, hayırlılara vesile olmasını Cenab-ı Allahtan temenni ederim. Tekrar

hepiniz hoşgeldiniz.


23


REKTÖRÜ’NÜN AÇILIŞ KONUŞMASI

Prof. Dr. Hasan GÖNEN

Değerli Katılımcılar,

Yurt dışı ve yurt içinden Eskişehir’imize, Osmangazi Üniversitemize ve İla-

hiyat Fakültemize teşrif eden kıymetli misafirler,

Sempozyumumuza hoş geldiniz.

Müslümanlar tarafından kurulan devletlerin belli bir mezhebin görüşünü be-

nimsedikleri ve kurdukları devlette belli bir veya birden fazla mezhebin ilkelerini

tatbik ettikleri tarihi bir vakıadır. Bu durum, din ve mezhep arasındaki farkı an-

layamayan kitleler tarafından, bağlı bulundukları mezhebi “din” gibi algılamala-

rına veya kendi mezheplerinin “tek ve en doğru” din anlayışı olduğu diğer mez-

heplerin ise yanlış, batıl veya tamamen din dışı oluşumlarmış gibi algılanmasına

sebep olmuştur.

Mezhep alimlerinin kendi görüşlerini açıklamak ve diğer mezheplerin görüş-

lerini çürütmek için kaleme aldıkları eserler de “kurtuluşa eren fırka” anlayışının

yerleşmesine katkı sağlamış ve böylece İslam dünyasında “biz ve ötekiler” şeklinde

algılamalara yol açmıştır. Mezhepler hakkındaki bilgi boşluğunu dikkate alırsak

söz konusu “biz ve ötekiler” yaklaşımının nasıl kötü sonuçlar doğuracağını tah-

min etmek zor olmasa gerektir. Bu noktada mezhepler, sadece birer dini oluşum-

lar ya da en basit anlamıyla dinin anlaşılma biçimleri olarak algılanmanın ötesinde

insanların bireysel ve toplumsal kimliklerinin bir ifadesi haline gelmiştir.

Bir mezhebe bağlı olmak, mezhep mensubiyeti duygusuna yol açtığı gibi

mensuplar arasında bir takım beklentilerin oluşmasına da sebebiyet verebilmek-

tedir. Teorik açıdan İslam’ın sağlıklı bir şekilde anlaşılması ve yaşanabilmesi için

her ne kadar bir mezhebe mensup olmak zorunluluk arz etmese de pratik hayatta

durum farklı şekilde tezahür etmektedir. İnsanlara kolayca kendi mezheplerinin


24

dinin tek temsilcisi olmadığını ve diğer mezheplerinde doğruluk paylarının ola-

bileceğini, hiçbir mezhebin mutlak doğru ya da mutlak yanlış olarak görüleme-

yeceğini, mezheplerin aslında dini düşünce alanındaki zenginliklerin bir göster-

gesi olduğunu, insan ürünü olan mezheplerin zamanla değişip dönüşebileceğini

ve teknik olarak mezhepleri eleştirmenin imkan dahilinde olduğunu izah etmek

her zaman mümkün olmamaktadır.

Bilhassa entelektüel ve akademik düzeyleri düşük olan, dini değerleri/kav-

ramları ve özellikle Kuran’ı derinlemesine anlayacak ve yorumlayacak donanıma

sahip olmayan toplumlar söz konusu olduğunda durumun zorluk derecesi art-

maktadır. İbadet, muamelat ve ceza hukuku gibi konularda karşımıza çıkan mez-

hebi yorumlar arasındaki farklar, bazen ayrışmalara sebep olmakta ve aynı top-

lumda yaşamalarına rağmen farklı beklentilere yol açmaktadır.

Aslında Hanefilik-Şafiilik gibi mezhepler, fikri-felsefi boyutu olan, pratik uy-

gulamalarıyla hayatın bizzat içerisinde bulunan, canlı, dinamik toplumsal yapı-

lardır. Bu mezhep mensupları kendi mezheplerini içselleştirmekte ve söz konusu

mezhebin mensubu olmaktan dolayı da iftihar etmektedirler. Mezheplerine yö-

nelik eleştiriler ve saldırılar bizzat varlıklarına/kimliklerine yönelik tehdit gibi al-

gılanmaktadır. Dolayısıyla mezhepler arasındaki çatışmalar bir varlık mücadele-

sine dönüşmektedir. Bu yüzden bazı İslam ülkelerinde olduğu gibi yan yana ya-

şayan ve birbirlerine güç yetirebileceğine kanaat getiren mezhepler arasındaki ça-

tışmalar şiddete de dönüşebilmektedir.

Mezhepleri tanımak için öncelikle her mezhebin ortaya çıkış sebebini, gö-

rüşlerini ve zihniyet yapılarını bilmemiz gerekmektedir. Mezheplerin “din” anla-

yışlarındaki farklılıkları fırsata dönüştürmek istiyorsak akademisyenlerin ve sivil

toplum kuruluşlarının ve her alanda faaliyet gösteren sorumluluk sahiplerinin gö-

rev alması gerekmektedir.

Çünkü, tarihi süreç içerisinde oluşmuş “mezhepleri yok saymak” veya “gör-

mezden gelmek” bilimsel bir yaklaşım olmayacaktır. Mezhepler, mutlaklık iddi-

asında bulunmadığı, kendilerini tek başına dinin yegane temsilcileri olarak gör-

mediği ve kendi görüşlerini zorla diğerlerine empoze etmedikleri sürece zenginlik

olarak kabul edilmelidir.


25

İşte bu sempozyum, bin yılı aşkın süredir beraber yaşamalarına rağmen, dı-

şarıdan müdahalelerle yıpratılmaya çalışılan farklı mezhep mensuplarının “bir

arada yaşama” tecrübesine dikkatleri çekmek ve farklılıkların zenginlik olduğu

düşüncesinin ispatı için tertip edilmiştir.

Bu sempozyumun, öngörülen hedeflere ulaşmada başarılı olmasını temenni

ediyor, düzenlenmesinde emeği geçenlere teşekkürlerimi sunuyorum.


26


27

AÇILIŞ OTURUMU / 10.00-12.00

MEZHEP OLGUSU

Oturum Başkanı: Prof. Dr. Dursun HAZER1

MEZHEPLERARASI VE MEZHEPLERİÇİ ETKİLEŞİM

Prof. Dr. Saffet KÖSE2

Bismillahirrahmanirrahim, Elhamdülillah vessalatü vesselamu ala rasülillah.

Sayın Rektör Yardımcım, Sayın Dekanım, Muhterem Hazırun, Sevgili öğ-

renciler, hepinizi hürmetle selamlıyorum. Bu toplantının hayırlara vesile olmasını

cenabı Haktan niyaz ediyorum. Bu toplantıyı tertip eden Eskiehir Osmangazi

Ün. İlahiyat fakültemize teşekkürlerimi sunuyorum.

Ben mezheplerarası ilişkiler ve mezhepiçi ilişkiler konusundaki hususları ar-

zedeceğim. Diyanet İşleri Başkanlığımızın bu seneki kutlu doğum teması birlikte

yaşama ahlakı ve birlikte yaşama ile ilgili idi. Şöyle bir problem var. Genelde teb-

liğlere baktım. Önce bir Müslüman var, daha sonra da bir gayri müslim var.

Onunla birlikte nasıl yaşarız, onunla nasıl yaşarız. Hep bu tür problemleri ele

aldık. Artık bence problem biraz daha farklı hale geldi. Yani, Müslümanlar olarak

biz birarada nasıl yaşayabiliriz. Bunun sıkıntısı var bugün. Dünyanın birçok ül-

kesine bakıyorsunuz, çok çeşitli projeler sayesinde İslam dünyası kan gölü haline

geldi. Barışık olduğumuz ülkeler son derece sınırlı hale geldi. Bunun altında yatan

neden nedir? Niye böyle olduğunu mezhepler üzerinden ele alacak olursak, bu

1 Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

2 İzmir Katip Çelebi Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dekanı.


28

konuya İslam dünyası ya da ameli mezhepler açısından bakıldığında, böyle bir

arada yaşam mümkün müdür, değil midir, onu arzedeceğim. Ama ondan önce

bu tür bir çatışma hangi ortamlar da olabilir bu konuda iyi bir tecrübe var, dün-

yada. Oda hristiyanlık tecrübesidir.

Hristiyanlar 1500 yıl birbirleriyle savaştılar, mezheplerarası çatışma, dinler

arası çatışmanın temelinde Hristiyan kültür ve mezhepler var, onlar bunu nasıl

organize ettiler, onların hangi inançları ya da hangi çalışmaları buna sebep oldu,

ki bizim mezheplerimiz içerisinde böyle bir şey var mıdır, yok mudur, ortaya çık-

sın diye. Romada Hristiyanlık devlet dini haline geldikten kısa bir süre sonra, bir

millette tek bir din olabilir diye inanç ürettiler. Ve bunun neticesinde kral hangi

dinden ise, tebaa o dinden olmak zorunda olmalıdır diye bir inanç geliştirdiler.

Mesela, kral Katolik ise, halk da Katolik olmak zorundadır. Böylece diğer inanç-

lara hayat hakkı tanımıyorlardı.

Mesela, kral jüstinyen, 532 yılında stadyuma doldurduğu insanlara, “tek din,

tek devlet ve tek kanun” diye konuşma yapar. Buna inanmayan 20-30 bin ara-

sında vatandaşı da öldürür,. İşte bu konuşmadan hareketle de “kralın dini ne ise,

devletin dini de odur” diye bir anlayış geliştirilmiştir. Böylece diğer inanç ve ka-

naatlere yaşama hakkı tanınmamıştır. Öte yandan, Hz. Peyhamber (SAS) Bizanz

kralı Herakl’e yazdığı bir mektup vardır. O mektupta; “Eslim teslem=Müslüman

ol, kurtulursun” diye özetlenebilecek bu mektupta, eğer Müslüman olmazsan ken-

din ve ahalinin günahını çekersin” diyor. Halbuki, Kur’an’da 3 defa farklı sure-

lerde tekrar edilen bir ayet vardır. Bı ayet, “Hiç kime başkasının suçunu yüklen-

mez”3 mealindedir. Hz. Peygamber neden böyle yazdı, işte bu jüstinyen inancın-

dan dolayı. Yani, kral hangi dinden ise, tebaa o dine inanmak zorunda idi. Efen-

dimizin söylemek istediği şeylerden birisi bu idi.

İkincisi; “ruhun kurtuluşu için ten cezası ve her türlü işkence ve ölüm caiz-

dir” diye bir inançları vardı. Ve bu inanç St. Augustin’de şekillenmiş bir inanç

sistemi idi. Kendileri gibi inanmayanları sapık olarak kabul ederek, öldürmeyi

dini bir görev sayıyorlardı. Bunun sonucunda da, kendileri gibi inanmayanları

farklı bir mezhep olarak düşünüyorlar ve ayrı bir din olarak kabul ediyorlardı.

Bunun haricinde, Hristiyanlığın dışında kurtuluş yoktur diye bir anlayış söz ko-

nusu idi. Ayrıca, her mezhebin bir kilisesi vardı ve her mezhep kurtuluşu kendi

3 İsra Suresi,


29

mezhebinde görmeye başladı. Böylece kiliseler arası bir çatışma ortaya çıkmış

oldu. Hatta, kiliselerin birbirini aforoz ettiği bir dünya oluşmuştu. Bu St. Agus-

tin’in özellikle, gündeme getirdiği bir husus ki, dünyayı şeytana ve tanrıya ait olan

kısımlar olmak üzere ikiye ayırdılar. Tanrıya inananlar, kendi topraklarında yaşa-

sınlar, yani Tanrı şehrinde kendileri gibi inananların yaşadığı şehirler oluşturdu-

lar. Ama kendileri gibi inanmayanların yaşadığı topraklar ise şeytana ait topraklar

olarak ayrıldı. Böylece, şeytana ait topraklar, tanrıya ait oluncaya kadar herşeyi

mubah gördüler. Kendileri gibi inanmayanlarla bırakın barış anlaşması yapmayı,

hayat hakkı bile tanımadılar. O yüzden bizim fıkıhtaki, daru’lharb, daru’l islam

ayrımının temelinde, Hristiyanlıktaki tanrı ve şeytan toprağı olarak sınıflandır-

manın etkisi vardır. Bu ayrım, Kur’an ve Sünnet’in temel ilkelerinden hareketle

yapılmış bir ayrım değildir. Yani, daru’l-harb dediğiniz şey, Hristiyanlıktaki şey-

tan toprağı olarak adlandırılan topraklarda yaşayanların her an herşeye maruz ka-

labileceği anlamını taşır. Kısaca, insanın Cuma namazı kılmaya bile zamanının

olmadığı, her an saldırının mümkün olmasından ötürü, her an tedbir almak du-

rumunda kaldığınız ülkelerdir.

Başlangıçta Hristiyanlığa ait olan bu ayrım, günümüze kadar geldi ve gelir-

ken de dünyayı kan gölüne döndürdü, çok kötü örneklerin yaşanmasına sebep

oldu. İşte, Hristiyan dünyasının mezhep ayrımcılığı üzerine çok tecrübeleri var.

Bu tecrübeyi şimdi İslam dünyasına da yayarak, tefrika ve savaşın önünü açmayı

başarmışlardır. Mesela, 15 Temmuz 1099 da Haçlılar Kudüs’ü işgal ediyor ve 40

bin Müslümanı çoluk çocuk demeden şehid ediyorlar. Oradaki Yahudileri de ke-

siyorlar. Mesela, 1204 yılında Katolikler Roma’dan çıkıyorlar Kudüs’ü kurtarmak

üzere önce İstanbul’a geliyorlar, Ortodoksların kutsal kabul ettiği Ayasaofya’da

dansöz oynatıyorlar, onların onurunu çiğnemek ve onları aşağılamak için bütün

bunları yapıyorlar, mabetteki her şeyi de yağmalıyorlar. Hatta öyleki, dansözleri

kilisedeki vaaz kürsüsüne çıkararak, hakaretin en büyüğünü yapıyorlar. Papa III.

Ansis bu olaydan bahsederken içinin acıdığını beyan eder. Hatta Ortodoks ka-

dınlara tecavüz ediyorlar.

Yine, 24 Ağustos 1472 yılında Katolikler 20 ile 70 bin arasında değişen pro-

testanı katlediyorlar. Papa da bu katliamı yapanları ve komutanlarını ödüllendi-

riyor, o komutan adına para bastırıyor. Bu olaydan sonra, inanç özgürlüğü ile

ilgili kitaplar yazılmaya başlıyor. Ama bu kitap yazarları kendi isimlerini yazma-

yacak kadar baskı altındadırlar. Yine, Almanya’da 30 yıl savaşları var. Bu savaş-

larda yüz binlerce insan hayatını kaybediyor. Bunun sonucunda Almanya küçük


30

küçük prensliklere bölünüyor. Bu savaşlar 1618-1648 yılları arasında gerçekleş-

tiği belirtilir. Bu savaşlar Westfalya Anlaşması ile sona ermiştir. Fakat, o günkü

Papa bu anlaşmayı asla kabul etmemiştir ve Protestanların cehennemlik olduğunu

bildirmiştir. Burada enteresan olan şey, siyasi liderler ile farklı din adamları bir-

birleri ile barış yapmalarına rağmen, Papalığın bunu tanımamasıdır. Bu anlaşma-

nın en önemli kararı, kişiler hangi kralın dinine mensup ise, öldürülmeden ve can

güvenliği sağlanarak o ülkeye sağ salim hicret etmesinin önü açılmıştır. Aslında

yine inanç hürriyeti yok denilebilir. Yani, kişi kendi doğduğu topraklarda farklı

bir dine inanamamaktadır. Kral hangi dinden ise, o da ya o dine girmek zorunda

ya da göç etmek zorundadır. İşte, hristiyanlar, kendi aralarındaki inanç savaşlarını

diğer bölgelere de taşımayı becermişlerdir. Michael Walzer4 diye biri var. Onun

hoşgörü diye bir kitabı var. Orada, Hristiyanlar, mezhepler, kendi aralarındaki

diğer farklı inanç grıuplarının kendi aralarında 1500 yıl savaştıklarını, savaşacak

dermanları kalmadığı için de birbirlerini kabullenmek zorunda kaldılar, bunun

adını da “hoşgörü” dediler diyerek, aslında bununla dalga geçmektedir. 5 Bu yüz-

den Birleşmiş Milletler Evrensel Beyannamesi insan özgürlüğünü düzenleyen

maddeleriyle, Avrupa İnsan hakları Sözleşmesinin ilgili maddeleri gerçekten batı

açısından değerlidir. Bunun anlamı, bu maddelerle kendi aralarında yaşamayı be-

cerebildiler denilebilir. İşte, aslında laikliğin çıkış sebeplerinden birisi de budur.

Çünkü, birarada yaşamayı ancak bu maddeyle sağlayabildiler.

Müslümanlara gelince, tarih boyunca Müslümanlar arasında özellikle ameli

mezhepler bakımından böyle bir anlayışı görmek mümkün değildir. Mesela, bi-

zim mezheplerimizin birbirlerine yaklaşımlarında ve birbirleriyle olan ilişkile-

rinde daima şu ilkeyi prensip edinmişlerdir: “İctihad, mutlak hakikatı temsil et-

mez”. İctihad, sadece zann-ı galipten ibarettir. Bu, sadece Allah’ın muradını ızhar

çabasıdır. Bizim, ulaşabildiğimiz görüş budur, daha iyisini bulan varsa ona tabi

olunur. İmam-ı Azam böyle düşünenlerdendir. İctihad, mutlak hakikati temsil

etmediği hususu, Mecelle’de şöyle ifade edilmiştir: İctihad, ictihad ile nakz olu-

namaz. Bir ictihad, diğerini iptal etmez. Bu sebeple, Hristiyanlıktakinin tersine

icitihad, mutlak hakikat değildir. Mesela, İbn Abidin’nin de daha sonra şerhettiği

Hanefi Alimi Haskefi’nin bir görüşü vardır. “Bizim mezhebimizin görüşü doğ-

4 https://en.wikipedia.org/wiki/Michael_Walzer (Erişim Tarihi: 15.11.2015)

5 Michael Walzer, Hoşgörü Üzerine, Çeviri: Abdullah Yılmaz, 1.Baskı – 1998.

https://en.wikipedia.org/wiki/Michael_Walzer


31

rudur. Fakat, yanlış olma ihtimali de vardır. Muhalifimizin görüşü bize göre ha-

talıdır, fakat, doğru olma ihtimali de vardır.” Dolayısıyla, her ikisinde de hata

ihtimali vardır. İşte bu anlayış, müzlümanların birbirleri ile karşılıklı anlayış içe-

risinde geçinmelerine vesile olmuştur. Hatta, birbirlerinin görüşlerinden istifade

yollarını daime açık tutmuşlardır. Mesela, 25 Ekim 1917 tarihli Hukuku Aile

Kararnamesinde bir çok madde diğer mezheplerin görüşlerinden istifade edilerek

hazırlanmıştır. Osmanlı’nın Hanefi mezhebini uygulaması ya da diğer ülkelerin

öteki mezheplerin görüşlerini uygulamasının aslında bir gerekçesi vardır. O da;

“hukukta istikrar esastır. Bu istikrarı koruma yollarından bir tanesi de tek mez-

hebi taklid etmektir.” Ama devlet ihtiyaç duyduğu durumlarda diğer mezheplerin

görüşlerinden de istifadesi mümkündür.

Bu anlayış, vatandaşlığın, sadece din ve mezhep ile sınırlı olmadığı gibi bir

ilkeyi beraberinde getirmiştir. Öte yandan, bizim tarihimizde de mihne dediğimiz

hadiseler vardır. Ahmed b. Hanbelin başına gelenler gibi. Mesela, şafii ve Han-

belilerin arasında cereyan eden kavgalar, tartışmalar vardır. Bunları inkar etmiyo-

ruz. Ancak, bizimkilerle Hristiyanlar arasında yaşananlar arasında fark vardır. Bu

fark, dinin özünde yapılan bir tartışma değil, sadece tali meselelerde yapılan ince

münazaralardır. Ayrıca bu tartışmalar, bölgeseldir, mevziidir, tartışma alanları

çok küçük konulardır. Tarafların taassubundan kaynaklanmıştır. Adeta, günü-

müzde spor klüplerinin kendileri arasındaki ve taraftarları arasındaki tatlı tartışma

ne ise, o günkü ameli mezhep temsilcileri ve mensupları arasındaki tartışma da o

kadardır. Bu kavgalar da bu taraftarlık taassubundan çıkmıştır. Mezhep imamları

asla böyle bir şeyi tecviz etmemiştir. Bir başka nokta ise şudur: Mezhep mensup-

ları farklı mezheplerden yararlanabilir.” Yani, Kur’an ve Sünnet’ten doğrudan hü-

küm çıkaracak bilgiye sahip olamayan (mukallid/avam) bir mezhebi taklid ederek

hayatını yaşar. Yani, din ile bağlantısını mezhep üzerinden gerçekleştirir. Fakat,

kendi mezhebi içerisinde çözüm bulamadığı ya da zorluğa düştüğü durumlarda

başka bir mezhebin görüşünden veya kolaylığından istifadesi de mümkündür.

Zaten bu husus, kendi mezhep imamlarımız tarafından da dile getirilmiştir. Me-

sela, İbnül Hümam’ın et_Tahrir’ine bakarsanız, bu husus orada görülebilir.6 Bu

durum diğer mezheplerin usul kitaplarında da görülebilir. Mesela, bir mezhebi

iltizam etmiş bir Müslüman diğer mezhebe mensup bir imamın arkasında namaz

6 İbn Humam, Kemaleddin, et-Tahrir şerhi et-takrir ve't-tahbir, Halebi, c.3, s.344. 3 cilt,

Beyrut, 1999.


32

kılabilir mi? sorusunun cevabı hepsinde de “evet” tir, yani kılabilir. Sadece belki

küçük ayrıntılar bulmak mümkündür. Hristiyanlıkta ise bu durum batıldır. İs-

mada ise asla batıl sayılmamış, bazı ince hususlara riayet edilmesinin daha faydalı

olacağı sıralanmıştır. Biri diğerini yok saymamıştır.

Yine, İslam inancına göre Hz. Peygamber(sas) ve diğer peygamberlerin dı-

şında hiç kimse masum değildir. Bu da sadece peygamberlikleri ile ilgili husus-

larda masumdurlar, yanılmazlar. Dünyevi meselelerde yanılmaları mümkündür.

Çünkü, onların dini beyanları bizim için delil değeri taşırlar. Hataları delil olma-

sın diye Allah onları korumuştur. Buna karşılık, rahipler masumdurlar. Çünkü

onlar tanrı adına yeryüzünde hareket ederler, tanrının temsilcileridir. Tanrı adına

vergi koyarlar, günah belirlerler, günah affederler, kısaca herşeyi tanrı adına ya-

parlar. Herkesi sorgularlar, ama onları kimse sorgulayamaz. Müctehid imamlar

ise asla böyle değildir. Onlar, sadece ayet ve hadislerin daha iyi anlaşılması husu-

sunda görüş beyan etmişlerdir. Bu çabaları da zihni bir çabadır. Masumiyet söz

konusu değildir. Bu hususta sadece Caferiler farklı düşünürler. Genel kabul, as-

hap dahil peygamberlerin dışında hiç kimse masum değildir.

Öye yandan, inanç insanların kalbini ilgilendirir. Dışarıdan suni müdahale-

lerle oraya girme imkanınız yoktur. Bu sebeple de kimse iman etmesi konusunda

zorlanamaz. Nitekim bir kişiye zorla bir şey diliyle söylettirilebilir ama kalbiyle

bunu söylemesi mümkün değildir. Bu sebeple de hem ayetlerde hem de hadis-

lerde insanlara iman etmeleri konusunda baskı yapılamayacağı beyan edilmiştir.

Nitekim Hz. Peygamber Yahudilere ait beytü’l-midras7 adında bir okula gider,

onlara İslam’ı tebliğ edermiş. Onlar da haddi aşan cümlelerle Hz. Peygaöbere sa-

taşınca, Hz. Ebu Bekir(ra) onlara müdahale edermiş. Kısaca, inanç noktasında

baskı yapma demek, münafık sayısını çoğaltmak demektir. Münafıklar da cehen-

nemin en alt tabakasında yer alacaklardır. Çünkü onlar toplumun en tehlikeli

insanlarıdır. Bunlar pirinç içerisindeki beyaz taşa benzetilirler. Beyaz taşlar ise di-

ğer renkli olanlara göre daha tehlikelidirler. Bu sebeple her insan kendi özgür

iradesi ile inanması esastır. Aksi halde ya münafıkları ya da iki yüzlü vatandaşları

çoğaltmış olursunuz. Bizim tarihimizde “fırak-ı daalle” denilen sapkınlara sadece

reddiyeler yazılmıştır, onlar öldürülmemiştir. İnancından dolayı öldürülen de yok

denecek kadar azdır. Hanefi imamlar da bu açıkça şöyle dile getirirler: Mürted,

7 Bkz. Önkal, Ahmet, DİA, c.6,s.95.


33

dinden çıktığı için değil, çıktığı dinin mensuplarına zarar vermeye başlar ya da

Müslümanların savaş yaptığı karşı tarafa katılmışsa o zaman öldürülür demişler-

dir.

Klasik fıkıh kitaplarında yer alan irtidad suçunun cezasının idam olduğu yö-

nündeki hükmün sırf şüpheleri sebebiyle dinden çıkmış olan mürtedle ilgili ol-

madığı daha açık bir ifade ile dinden çıkmanın tek başına idam cezasını gerektiren

bir suç olarak görülmediği; bu cezanın, irtidadıyla birlikte İslam toplumuna karşı

savaş eylemine girişenler için öngörüldüğü anlaşılmaktadır.8 Nitekim bunu çok

açık bir biçimde fıkıh tarihinin en önemli klasiklerinden Kenzü’l-vusûl adlı ese-

rinde Pezdevî (ö.482/1089) aynen şu şekilde ifade eder: ألن القتل يجب باملحاربة

الردة ال بعين “İdam cezası dinden dönmüş olmaktan değil savaşma eyleminden

dolayı gerekir.”9 Hanefîlerin muharip olmadığı gerekçesinden hareketle irtidat

eden kadınının öldürülmeyeceği yönündeki anlayışı da bu düşünceyi destekler

mahiyettedir. Mürtedin hemen acilen öldürülmesinin tehlikesi şudur. İleride tek-

rar Müslüman olma ihtimalini ortadan kaldırmış olmaktasınız. Bu sebeple mür-

tedin öldürülmesi kendi içesinde çelişkilidir. Ayrıca, mürtedi öldürürseniz iki

yüzlü insanlar yetiştirmiş olursunuz. Bu tolerans sebebiyle de farklı inanç men-

supları İslam toplumu içerisinde huzurlu bir şekilde yaşayabilmişlerdir.

İslam’da fıkhi mezhepler bakarken bu ilkeleri gözetmemiz gerekmektedir.

Ameli mezheplerin görüşleri birbirleriyle mukayese edildiğinde birbirleriyle çatı-

şacak veya birbirlerini öldürecek bir durum asla söz konusu değildir. Aksine farklı

mezhep imamları birbirlerini hep rahmetle minnetle yad etmişlerdir. Zaten onlar

birbirlerinin hocası-talebesidirler. Özellikle İmam-ı Azam’ın bu konuda çok

önemli görüşleri vardır. Zaten fıkhı kurumsallaştıran da Odur. Onun, dinin gün-

lük hayatla olan irtibatı konusunda çok değerli katkıları olmuştur. Benim kişisel

kanaatim şudur. Hz. Peygamber’in “Alimler peygamberlerin varisleridir” hadi-

sindeki alimlerin, sahabe ve tabiinden sonra ilk alimin Ebu Hanife olduğudur.

Bugün insanlık onu yeni yeni keşfediyor. Birlikte Yaşama ile ilgili İmam-ı

Azam’dan söylenmesi gereken şeylerden birisi belki şudur: Mesela, İslam toplu-

munda yaşayan gayri müslim birini bir Müslüman öldürse, ona kısas uygulanır.

8 Köse, Saffet, İslam Hukuku Açısından Din ve Vicdan Hürriyeti, İstanbul 2003, s. 100-

103.

9 Pezdevî, Kenzü’l-vusûl, Beyrut 1417/1997, IV, 419.


34

Diğer mezhepler ise bunu kabul etmezler. Onlar, Hz. Peygamberden nakledilen

“Müslüman kafir sebebiyle öldürülmez” hadisini delil gösterirler. Diğer mezhep-

ler bunu zahiren yorumlarlar. İmam-ı Azam ise, zimminin canını korumaya biz

kefil olmuştuk. O öldürülünce biz onun canını koruyamadık. Diğerlerinin canını

da korumak ancak kısasla mümkün olabilmektedir. Bu durum Kur’an ve Sün-

net’in ruhuna da aykırı değildir. Hadise gelince, İmam-ı Azam, bu hadisin harbi-

lerle yani her an Müslümanlara savaşmakta olan ülke vatandaşları ile ilgili oldu-

ğunu söyler.

İşte yukarıda sıralamaya çalıştığımız örneklerde de görüleceği üzere İmam-ı

Azam’ın gerek başkalarıyla gerekse Müslümanlar arasında birlikte yaşama ile ilgili

olarak dünyaya çok şey söyleyebileceğimiz düşünüyorum. Bugün yaşananların bir

proje olduğunu, batı kaynaklı olduğunu düşünüyorum. Batının mezhepçilik hak-

kındaki kadim tecrübelerinin İslam dünyasında yeniden canlandırılması projesi

olarak görüyorum. Bunun gayesi de petrol vb kıymetli sermayenin batının çıkar-

larına hizmet etmesini temindir. Farklı ülkelerde kurulan/kurdurulan el-Kaide,

Boko Haram, Şebab vb. örgütler vasıtasıyla ümmet hem meşgul edildiyor, hem

de sömürü kolayca yapılabilir. En önemlisi de İslam’ın imajı zedelenmiş olmak-

tadır. Böylece bir kuşla birden fazla kuş avlanmış olmaktadır.

Teşekkür ediyorum.


35

İBADET VE MUAMELATTA ŞAFİİ HANEFİ HUKUKUNUN

YANSIMALARI

Prof. Dr. Orhan ÇEKER1

BİSMİLLLAHİRRAHMANİRRAHİM. ELHAMDÜLİLLAHİ RABBİL

ALEMİN VE-S SALATÜ VE-S SELAMÜ ALA RASULİNA MUHAMMEDİN

VE ALA LİHİ VE SAHBİHİ ECMAİN

Çok muhterem hocalarım, saygıdeğer dinleyenler; sempozyumun başlığına

baktığımız zaman İmam-ı Azam’la Yaşama Hukuku, bunu görüyoruz. Benim için

ayrılan konunun başlığı ise İbadat ve muamelatta Şafii-Hanefi Hukukunun Yan-

sımaları. Bu çerçevede düşündüğümüz zaman öncelikle mezhepler arası birlikte

yaşamayı anlıyoruz arkasından Hanefi toplum ve Şafii toplumun karşıt mezhep-

ten birbirleriyle etkileşiminden bahsetmemiz gerektiğini anlıyoruz. Ben de o doğ-

rultuda konuşacağım. Saffet hoca evrensel bir yaşamayı anlattı. Bende birazdan

mevzii/bölgesel görüşlerin diyelim evrensel yaşantısından bahsedeceğim. Fakat

önce özellikle zamanımızdaki bir antipatiye temas ederek mezhep olgusunu özet-

lemek gerekiyor. Öncelikle şunu söyleyelim, mezhep denilen şey ortaya konmuş

bir fıkıh usulünü ifade eder. Yani fıkhın usulü mezhebi oluşturuyor bu usulü or-

taya koyan imam ya da müçtehid, mezhebin imamı oluyor ve o usulü takip ederek

içtihatta bulunmuş olan müçtehide, o mezhebe müntesip olan müçtehit oluyor.

Dolayısıyla şöyle diyebiliriz: mezhep imamı olmak için çok içtihatta bulunmak

gerekmiyor mesela; İmam-ı Azam’ın içtihatlarını saysak ve ona bağlı olarak İmam

Muhammed’in içtihatlarını saysak, İmam Muhammed’in içtihatları İmam-ı

Aza’ın içtihatlarından az değil belki de sayı olarak ondan fazladır. Ama İmam

Muhammed usul koymadığı için mezhep imamı değildir. İmam-ı Azam içtihat

sayısına göre imam olmuş değil, usul koyduğu için imam olmuştur. Dolayısıyla

mezhep=fıkıh usulü diyebiliyoruz. Peki, mezhep bidat mıdır? Ona da kısaca te-

mas edeyim çünkü zamanında diyorlar ki mezhep bidattir.

Asrı sadette yoktu sonradan ortaya çıktı. Bu yaldızlı cümleyi sahabe toplulu-

ğuna koyup test ettiğimizde şununla karşılaşıyoruz; sahabe nüfusu diyelim ki

200.000-300.000 civarında olsun. Peki bu 200-300.000 sahabe içinde kaç tane

müçtehid çıkmış? Bir tane içtihad edeni bile saysak, hepsini saydığımızda 162 kişi

1 Konya Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.


36

olarak görüyoruz. Şimdi sahabe nüfusunu tek içtihada bulunan müçtehid sayısına

böldüğümüz zaman hemen hemen yaklaşık 2000 sahabeye 1 müçtehit düşüyor,

bu demektir ki, sahabe toplumunda bir sahabe içtihat etmiş 1999 sahabe taklit

etmiştir. Bir toplumun %100’ünün alim/fakih olması sünnetullaha ters bir olay-

dır. Allah Teâlâ Hz.Adem’den bu yana %100 içtihad etmiş bir toplum yaratma-

mıştır. Öyleyse içtihad ve taklit sahabe toplumunda da var idi. Dolayısıyla sonra-

dan ortaya çıkan mezhep, uydurma bir şey değil, bidat sahabe toplumunda olgu

olarak mevcut idi bunu belirtelim. Bir de hemen şunu söyleyip geçeyim esas ko-

numa zamanımızda yine ulemaya saygısızlığı ortaya çıkaran bir fikir empoze edil-

diğini görüyoruz. Ulemaya saygısızlık. Şimdi bir arkadaş çıktı böyle ileri geri ko-

nuştu. Sonra çok bir basit örnek üzerinden böyle yapmaması gerektiğini söyle-

meye çalıştım dedim ki, bizim ulemanın Allah’a şükür bizim utanacak hiçbir du-

rumumuz yoktu. Aksine edeceğimiz bir durumdadır. Onlara karşı saygılı olma-

mız gerekir. Mesela, Beni İsrail alimleriyle bu ümmetin alimlerin mukayese ede-

lim. Beni İsrail alimleri Tevrat’a sahip olamamış, İncil’e sahip olamamışlar. Ama

bu ümmetin alimlerine gelelim bakın şimdi. Tecvidde revm denilen bir ıstılahı-

mız var ses tınısı demektir bu, bir hareke bile değil. Bu ümmetin alimleri Kur’an-

ı yani kitabı geçtik, sureyi geçtik, ayeti geçtik, kelimeyi geçtik, harfi geçtik, hare-

keyi geçtik 14 asır bir ses tınısını dahi kaybetmeden bize nakletmişler. Dolayısıyla

bu olguya bu sorumluluğa hani derler ya şapka çıkarmak gerekir diye artık saygı-

nın en büyüğü neyse onu göstermemiz lazımdır. Biz ulemamızla iftihar ediyoruz.

Allah’a şükür utanacağımız hiçbir nokta yoktur. En azından şunu söyleyebi-

liriz, dünyevi bir menfaat için Allah’ın ayetlerini satmamışlardır. Bunun hiçbir

örneği yoktur. Bunu söyledikten sonra, Şafiilerle Hanefilerin birlikte yaşamala-

rıyla ilgili örnekler ve olguya geliyorum.

Öncelikle şunu söyleyelim ki Şafii çevre –halk diliyle söyleyelim- Hanefi

halk, umumiyetle aynı coğrafyayı paylaşmışlardır. Mesela Mısır'a bakarsanız Şa-

fiilerle Hanefilerin beraber yaşadığı görülür. Kafkaslar'da iki mezhep beraber ya-

şamıştır. Hint kıtasına bakıyorsunuz iki mezhep beraber yaşamıştır. Hatta ilginç-

tir Şafiilerden ileri gelen kimi alimlerin memleketine bakıyorsunuz ki Özbekis-

tan’la karşılaşıyoruz. Dolayısıyla bu iki mezhep coğrafya olarak hep beraber yaşa-

mıştır, tabii ki farklı yerler de olmuştur. Mesela Balkanlar genelde Hanefi’dir ama

Uzakdoğu genelde Şafii’dir. Böylesi de var. Ama İslam mezhepleri içerisinde en

çok birbirleriyle beraber yaşamış olan 2 mezhep Hanefilerle Şafiilerdir.


37

Bunu söyledikten sonra İmam Şafii'nin hayatına, bir göz atıyoruz. Şafii'nin

hayatına baktığımız zaman zaten çok kısa bor ömür yaşamıştır. 54 sene kadar bir

ömür yaşamıştır ve içtihadını kapsayan ömrünün 15 yılını Hanefi çevrede yani

Bağdat’ta geçirmiştir. Hatta Bağdat'ta geçen bu ömründe verdiği içtihatlar "mez-

heb-i kadim"i diye ifade edilir. İmam Şafii'nin “mezhebi kadimi” umumiyetle

Hanefi mezhebi özelliği taşımaktadır. Dolayısıyla böyle bir yakınlık görüyoruz

Ayrıca İmam Şafii’ye baktığımız zaman Ebu Hanife'nin kabrini ziyaret ettiğini

hürmetle ki İmam-ı Azam’ın kabri Bağdat’tadır malum ve bulunduğu mahalle de

"Azamiyye" diye ifade edilir. Hatta Bağdat Şeriat Fakültesi yakın zamana kadar

İmam-ı Azam Fakültesi olarak biliniyordu. Ve Şafii’nin Divanı’na baktığımız za-

man İmam-ı Azamla ilgili bir bölüm ayırdığını görüyoruz ve orada İmamı Azam'ı

“Güneş” olarak ifade ettiğini, fıkhın babası olarak anlattığını görülür. Böylece

aralarında bir yakınlık ve saygı da görüyoruz. Yani mezhep imamları bize lanse

edildiği gibi birbirleriyle kavga eden 2 insan değil, birbirleriyle son derece hür-

mete dayalı bir iletişim içinde olduğunu görüyoruz. Mesela Hanefilerden en başta

gelen imamlardan İmam Muhammed İmam Malik'ten ders almıştır ve İmam

Malik'in Muvatta'nın en güvenilir naklinin İmam Muhammed nakli olduğunu

görüyoruz. Böyle bir durum da görüyoruz yoksa bize anlatıldığı gibi birbirleriyle

kavga eden, cedelleşen iki İmam değil, tabii ilmi münazaralarda karşıt görüş ileri

süreceklerdir ama münazarayı kavga gibi taktim etmek yanlıştır. Birbirlerine son

derece hürmetkâr davranıyorlardır.

Bunu söyledikten sonra geliyorum birlikte yasama konularına ve örnekle-

rine:

Öncelikle sunu söyleyelim ki ilmihal konularına baktığımız zaman Müslü-

manlar arasında birlik ve kardeşliğin oluşturulduğunu görüyoruz. Muamelat ko-

nularına baktığımız zaman da ibadat ile oluşturulan kardeşliğin korunduğunu

görüyoruz. Bu genel yapıyı görüyoruz. Örnekleri bile eşleştirdiğimizde karşımıza

bu manzara çıkıyor.

Mesela cemaate baktığımız zaman İmam ve namaz kıldırdığı cemaate baktı-

ğımız zaman, İslam cemaat ve imamı bir insan vücudu gibi görüyor. Yani cemaat

“tek bir insan” gibidir. İmam o vücudun başı, kafası, cemaatte o vücudun gövdesi

gibi görünüyor. Örneklerle bunu anlatmaya çalışayım Mesela imam yanıldığı za-

man cemaatten biri hatırlattığında bir şey olmuyor ve namaz ayni devam ediyor

ama cemaatin dışından birisi cemaate imama seslenip hatırlattığı zaman namaz


38

bozuluyor, Demek ki cemaati vücuduyla başıyla bir insan gibi düşünüyor dinimiz

ve cemaatten birisi hatırlattığı zaman imam hatırlamış gibi oluyor

Bir başka örnek: Biliyorsunuz namaz kılanın önünden geçilmesin diye önüne

bir çubuk dikilir ya da işaret konulur, "sütre" diyoruz biz ona. Cemaat halinde

namaz kılındığı zaman imamın önüne bir sütre konması yetiyor, cemaatin ayrıca

ön saftakilerin önüne ayrı bir çubuğun konulması gerekli görülmüyor, imamın

önündeki sütre cemaat için geçerli kabuk ediliyor. Bir başka husus, cennet ve

imam tek vücut gibi kabul edildiğindendir ki kalabalık bir ortamda cemaatten

birisi diğerine sırtına secde yapabiliryor. Bu örnek bize cemaatle imamın tek vü-

cut gibi olduğunu gösteriyor,

Bir de ilmihal konularında 3 tane konu vardır ki bu 3 konu insanları yerel-

likten kurtarıyor, çıkarıyor ve evrensel düşünmeye mecbur ediyor. Bu 3 konudan

bir tanesi "istikbal-i kible"dir, hatta şöyle bir soruyla hatırlatayım. Kâbe, diyelim

ki içinde isek taraf kıbledir, damında isek her taraf kıbledir, kebeye bir bodrum

oluştursak bodruma insek yine her taraf kıbledir. Simdi soru su; Kâbe’nin alt ta-

rafını lazerle delsek te dünyanın öbür ucundan çıksak o noktada da her taraf kıb-

ledir. Ama soru su; o nokta neresidir? Bunu hesap ederken ister istemez evrensel

düşünmek zorunda kaliyoruz. Ve istikbal-i kıble bize evrensel düsündürüyor.2.si

zekâtta nisap miktarıdır.

Söyle bir örnek vereyim. Diyelim ki 80 küsur gr altın 81 gr ya da 84 gr altın

nisap miktarı kabuk ediliyor.84 gr altın ne yapar? Şimdiki Türk parasıyla orta-

lama 8bin lira para yapar. Kimi bizim fıkıhçı arkadaşlar derler ki bu gülünç bir

şey bunu değiştirelim, Ne yapalım nisabı? Milki gelire endeksleyelim, o zaman

ancak makul olabilir. Buna şiddetle karsı çıkarız. Karsı çıktığımız sebeplerden bi-

risi de psikolojiktir, birisi sosyolojiktir. İşte o sosyolojik sebep insani evrensel dü-

şünmeye mecbur eden sebeptir. Diyoruz ki sana göre 8bin lira oyuncak olabilir

ama mesela Somali'de 8 bin lira bir ailenin senelik geçimidir, Dolayısıyla nisap

miktarı, yerel düşünmekten insani çıkarıyor. Bir uçtan bir uca İslam âlemi toplu

düşünmeye mecbur ediyor.

Üçüncü örnek, Hacc ve Umre'dir, Kendi köyünden kendi kasabasından

başka yer görmemiş, tüm dünyayı öyle zanneden bir insan Umre ya da Hacca

gittiği zaman birden ufku açılıveriyor. Tüm dünyayı toplu görebiliyor. İşte bu


39

genel gidişten sonra hemen diğer örneklere geçip zamanımı da hesaplı kullan-

maya çalışıyorum. Simdi Hanefi ve Şafii mezheplerinin birbirlerinden etkilenme-

lerine örnekler vereceğim kısaca. Toprak mahsullerinde nisap miktarı 5 vesk diye

geciyor. Imami Azam'a göre 1 avuç mahsul alsan bile 1/10'ini ya da 1/20'ini zekât

vereceksin. Peki, Şafii mezhebinde nedir? 5 vesk yani şimdiki ölçekle 35 teneke

ya da 3 varil dolusu etmektedir, Kilo olarak vermek yanlış olduğu için onu ver-

miyorum. Hanefi uygulamalara bakıyorsunuz ki 5 vesk uygulaması vardir. Mez-

hep olarak hangisi etkili olmuştur derseniz her ne kadar İmameyn de böyle düşü-

nüyor derseniz onlar mezhep değil. Şafii mezhebi etkili olmuştur.

Bir başka meseleye bakıyoruz İmam-ı Azam der ki; Evinin yanında kendi

yiyeceğin kadar ekmiş olduğun 5-10m karelik bir sebzeye dahi zekât düşer. Ama

hiçbir Hanefi evinin çevresindeki 3-5 m karelik yerdeki sebze meyveden zekât

vermez. Bu konuda da Şafii mezhebinin etkili olduğunu görüyoruz. Örnekler çok

ben hızlı hızlı geçeceğim.

Mesela cuma hutbesi hangi mezhebe göre okunuyor? Düşündüğümüz za-

man hemen karşımıza Şafii mezhebi çıkar. Çünkü Şafii mezhebine göre 2 hutbe-

nin de şartları vardır. Allah'a hamd etmek, salavat getirmek. Takva ile vasiyette

bulunmak. 1.hutbede ayet okumak, 2.hutbede umum müminlere dua etmek.

Hâlbuki Hanefi mezhebi der ki cumanın hutbesinin farzı, rüknü Allah’ı zik-

retmektir, Ama sunu söyleyeyim imamlarımız 2,hutbede de takva ile vasiyette

bulunsun ki tam olsun bu is onu eksik bırakıyorlar. Burada da Hanefi çevrenin

cuma hutbesi konusunda Şafii mezhebini uyguladıklarını, her ne kadar Safilerin

farz olarak gördüğünü Hanefiler sünnet olarak görse de biz farzlar seviyesinde

düşündüğümüz zaman böyle bir şeyle karşılaşıyoruz.

Bir başka husus oruç keffareti. Ramazan orucu oruç kefareti Şafiiler Hanefi-

lerden etkilenmiş, Şafii toplum Hanefi toplumdan etkilenmiş. Çünkü oruç kef-

fareti konusunda İmam Şafii’ye göre sadece kadın erkek münasebetinde oruç kef-

fareti vardır. Ama Şafii topluma baktığımız zaman sanki yemek yemekte keffaret

gerektirirmiş gibi. Hanefi’ye uyduklarını görüyoruz.

Bir başka husus eşlerin birbirlerine zekât vermesi meselesi. Safilere göre koca

karısına zekât veremez ama kari kocasına zekât verebilir. Ama Şafii toplumda bu-

rada İmam-ı Azim’in görüsünün uygulandığını görüyoruz. Karı koca arasında bir


40

zekât alış verisi yoktur. Hatta bilinmiyor bile. Ondan sonra feraizden “mukase-

metü’l- ced konusuna. Dedenin pay alması kardeşleri sakit etmesi meselesinde de

görüyoruz ki Şafii çevre İmam-ı Azam'dan etkilenmiştir,

Altının zekât meselesine gelince özellikle Şafii mezhebinde kadınların süs eş-

yası olarak kullandıkları altınlarda. Örfe göre fazla görülmüyorsa zekâta tabii de-

ğil, fakat bu konuda da Şafii çevrenin İmam-ı AAM’ın görüşüyle amel ettiğini

görüyoruz. Ondan sonra muamelata geçecek olursak, hemen bitireyim. Faizin

illeti konusunda özellikle İmam Safi'nin mezhebi kadimine göre Hanefilerdeki

ölçü ve cins birliğinin asil olarak alındığını görüyoruz. Mısır'a geçtiği zaman bu

görüsü değişmiştir.

Ondan sonra “kısmet” diye bir konumuz var. Bunu hanımlar kısmetimizin

kapanması seklinde anlamasın hep böyle soruyorlar bana. Buradaki kısmet ortak

malin taksim edilmesi demektir. Bizim fıkıhta kısmet ıstılahı var, muhayee ıstılahı

var, yani bölünemeyen malların sırayla kullanılması var. “İzale-i şuyu'” diye bir

kelime gecmez bizim klasik fikihta. Bizim yeni fıkıhçılar bunu bir eksiklik olarak

kabul ediyorlar ve güya var demeye getiriyorlar. Hiç uğraşmayın bizim klasik fı-

kıhta bu yoktur. Olmaması eksiklikten değil fazilettendir, onu anlatmaya çalışa-

cağım, Çünkü bakin ortaklar güzel geçiniyorsa nöbetle kullanabilirler problem

yok. Yok, kullanmaya gerek görmüyorlarsa bölerler, taksim ederler, herkes hisse-

sini kullanır. İzale-i şuyu' nedir peki? Anlaşamayan ortaklara mahkeme el koyar,

cebren satar parasını bölüştürür. Bakin simdi fıkıhta izale-i şuyu'un olmaması

demek, Müslümanlar demek ki geçimsizliğe hiç düşmemişler. Anlaşarak güzel-

likle kullanabilmişler ya da bölebilmişler. Mahkemelik izale-i şuyu şeklinde bir

olay olmamıştır ki bizim fıkha girmemistir. İzale-i şuyu Müslümanların faziletini

ifade eden güzel geçindiklerini, birbirleriyle bir arada yasadıklarını ifade eden en

güzel örneklerden bir tanesidir, Bu birliktelik bozulmasın diye, geçimsizlik olma-

sın diye. Şuf’a diye bir müessese yer almış bizim İslam Hukuku'nda, Ve bu şufa

beşeri hukukta yoktur onu söyleyeyim. Simdi var ya diyeceksiniz, var ama İs-

lam’dan etkilendiği için yer almıştır. Yoksa beşeri hukukun kaynağı olan eski hu-

kuklara gittiğimiz zaman ne Rama Hukuku'nda ne Hammurabi Kanunları’nda

ne bilmem ne hukuklarında böyle bir şeyle karşılaşmıyorsunuz, Dolayısıyla bu

şufa ancak vahyin ortaya koyduğu bir hukuk sistemidir ve müessesidir. Kardeşli-

ğin bozulmaması, korunması için düşünülmüş ortaya konulmuş olağanüstü bir

müessesedir. Onu da geçiyorum.


41

İcare’de ücret meselesi. Hiç farkında değiliz Şafiileri uyguluyoruz. Ücret me-

selesinde bazen de Şafiiler farkında olmadan Hanefileri uyguluyorlar.

Hurmet-i musahara konusu vardı, ama bu konuyu zaman darlığı nedeniyle

geçiyorum. Saffet Hoca’nın biraz önce belirttiği “mürtedin öldürülmesi” mesele-

sini insan hakları ve fikir hürriyeti yönünden ele alırsanız yanlış olur kanaatinde-

yim. Verilen sözden caymak olarak düşünülmelidir, Çünkü ayeti kerimelerde

Müslümanken dinden dönenlerin ahdi bozdular şeklinde ifade ediliyor. Sözden

caymak olarak düşünürseniz mürtedin de öldürülmesi, zamanına göre makul gö-

rülebilir.

Teşekkürler.


42


43

MEZHEPLER SOSYOLOJİSİ -BİR GİRİŞ DENEMESİ-

Prof. Dr. Ejder OKUMUŞ1

Giriş

Hepinizi saygıyla selamlıyorum. Benim tebliğim mezhepler sosyolojisi üze-

rine olacaktır. Buradaki konuşmalardan da İslam fıkıh ekolleri ve mezhepleriyle

inanç akımlarına birini diğerinden ayırt etmeksizin sosyolojik açıdan bakmanın

ne kadar önemli olduğu anlaşılıyor. Nitekim burada tartışılan irtidad problemi

de bunu göstermektedir. Bu bağlamda ben de acizane hem akıl hem de nakil

açısından bakıldığında, yıllar önce yaptığım “Kur’an’da toplumsal çöküş” konulu

tezimde ve kitabımda (1995 ve 2014) de belirttiğim gibi, mürtedin inancından

dolayı ya da bir başka ifadeyle sözünden döndüğü, dinini değiştirdiği için öldü-

rülmesi çok ciddi problemdir diye düşünüyorum. Bunu düşünelim diye size de

aktarıyorum. Ben de öldürülmesi düşüncesinin yanlış olduğu kanaatindeyim.

Ayrıca Saffet bey, Batıdaki mezhepler arası ilişkiden uzunca bahsetti. Onun

bahsettiği konuları tekrar etmek istemiyorum. Fakat zaman zaman atıfta buluna-

bilirim.

İslam mezhepleri, toplumda birlikte yaşama ve birbirinden ayrışma boyutla-

rıyla tarihe damga vurmuşlardır ve aslında bugün de damga vurmaya devam et-

mektedirler.

Mezhepler, tarihte ve günümüzde toplumları, ülkeleri, toplumsal grupları

birbirine yakınlaştırma, bütünleştirme ve tersine birbirinden uzaklaştırma boyut

veya işlevlerine sahiptirler. Bugünkü Ortadoğu’yu, Balkanlardaki, Türk Cumhu-

riyetlerindeki ve diğer birçok bölge, ülke ve havzada birçok toplumsal ve kültürel

karşılaşmaları, mücadeleleri, uluslararası rekabet ve çatışmaları, dinsel hareketleri

mezheplerden bağımsız düşünmek mümkün görünmemektedir.



44

Mezhepler sosyolojisi veya mezhep sosyolojisi kavramı literatürümüze yeni

yeni girmeye başlamıştır. Türkiye’de din sosyologlarının yaptıkları çalışmalar ara-

sında da bu alanda çok az çalışma bulunmaktadır, hatta yok denecek kadar azdır

denilebilir. Bu kavram daha çok mezhepler tarihi alanı üzerinden bilim sahasında

kullanılmaktadır. Ama mezhep sosyolojisi yavaş yavaş mezhepler alanına giriyor.

Bu alanda yüksek lisans ya da doktora çalışması da ya çok az ya da istenilen dü-

zeyde değildir. Halbuki bu tür çalışmalara günümüzde ne kadar ihtiyaç duydu-

ğumuz aşikardır. Özellikle günümüzdeki mezhep hareketliliklerini, mezhep ge-

çişlerini/değiştirmelerini, mezhep çatışmalarını vs. anlamak için bu tür çalışma-

lara ihtiyaç bulunmaktadır. Günümüzde Müslümanların mezheplere dayalı ey-

lemlerinin, mezhebi davranışlarının, kısaca zihniyet dünyalarının kendi kültürel

ve toplumsal evrenlerini nasıl etkilediği, nasıl inşa ve ikame ettiğini anlayabilmek

için sosyolojik bir analize ihtiyaç bulunmaktadır.

Mezhepler açısından Türkiye örnek bir alan olarak incelenmek istendiğinde,

henüz Türkiye’de mezhep haritasının tam olarak çıkarılmadığı görülecektir. Bu

kavram, geçmişte yaşanan bazı olumsuz tecrübeler nedeniyle ve siyasal anlamda

kullanıldığında belki tehlikeli bir kavram olabilir, ama benim kastettiğim şey bü-

tün bunlardan bağımsızdır. Bir tür fişleme anlamına gelecek çalışmaları insani ve

ahlaki bulmadığımı peşinen belirtmeliyim. Sınırlarını çizmeye çalıştığım şekliyle

Türkiye’de ameli/fıkhi ve itikadi mezheplerin toplumsal yansımalarını, izdüşüm-

lerini ortaya çıkarmamız gerekmektedir. Çünkü mezhepler, insan davranışlarını,

toplumsal ilişkileri, eşyaya ve olaylara bakışı etkilemektedir. Dolayısıyla toplum-

sal hayatı anlamak ve anlamlandırmak için mezheplerin sosyolojik boyutlarını

araştırmak gerekir. Nitekim Alman sosyolog Max Weber, ünlü eseri Protestan Ah-

lakı ve Kapitalizmin Ruhu’nda (1985) Hristiyan mezhepleri hakkında tespitlerde

bulunur ve Protestanlığın kapitalizmin doğuşunda belirleyici rolünün olduğunu

iddia eder. Weber, bu kitabında Protestanların ortaya koydukları bazı uygulama-

larda özellikle de ekonomiye bakışlarında farklı davranış sergilediklerini tespit et-

miş, özellikle de Protestanlarda mal biriktirmenin kapitalizme nasıl yol açtığını

delillerle ortaya koymaya çalışmıştır. Bu eserinde Protestan olan ülkeleri diğer

mezheplere tabi olan ülkelerle mukayese ederek, Protestan ülkelerde kapitalizmin

nasıl geliştiğini tespit etmiş, sonra kapitalizmin arkasında Protestanca bir ekono-

mik tutumun, çile çekerek mal biriktirmenin, zor mal kazanıldığı için de dağıt-

mamanın kapitalizme yol açtığını savunur. İşte bizim de bu tür mezheplerin insan


45

davranışları üzerinde yaptığı etkileri tespit eden çalışmalara ihtiyacımız bulun-

maktadır.

Ben günümüzden örnek vererek konuyu açıklamaya çalışacağım. Böylece

konunun daha iyi anlaşılmasına katkı sunmak istiyorum. Hepimiz Türkiye’nin

farklı il, ilçe ve bölgelerine gittiğimiz zaman mezheplerin oraları nasıl da şekillen-

dirdiğine, insanların olayları değerlendirmede takip ettikleri mezhepten etkilen-

diklerine şahit olmuşuzdur. Mesela; Güneydoğu Anadolu bölgemiz ile Karadeniz

bölgemizi veya Trakya bölgemizi karşılaştıralım. “İslam’ın Yerel Bağlamları”

(2006) başlıklı makalemde de dile getirmiştim bu hususları aslında. Özellikle ev-

lilik meselesinde Güneydoğuda Şafii mezhebinin bazı hükümlerinin çok etkili

olduğunu gözlemledim. Çünkü orada uzun yıllar yaşadım. Mezhepler, sadece

tutum ve davranışları etkilemiyor, aksine zihniyetleri de belirlemeye başlıyor.

Böylece Türkiye’nin Batısı ile Doğusu arasında bir tutum farkı, mezhep kaynaklı

olabilmektedir. Öte yandan, itikadi ve ameli mezhepleri birbirinden çok net şe-

kilde ayrılmasının mümkün olmadığı kanaatimi de belirterek, aslında siyasetin

mezhepleri de şekillendirdiğini belirtmeliyim. Bugün, hem Ortadoğu’da hem de

diğer bölgelerde yaşayan Müslümanların birbirlerine düşman edilmeye çalışılma

gayretlerinin arka planında mezheplerin farklı kanaatlerinin ön plana çıkarılarak,

birbirlerinden üstün gösterilme veya birinin diğerine mecbur bırakılma çabaları-

nın yattığı söylenebilir. Farklı mezheplere sahip Müslümanlar birbirleriyle çatış-

malara, hem de şiddete dayalı, silahlı çatışmalara sürüklenirken de onların mez-

hebi duyarlılıklarından yararlanıldığı ileri sürülebilir. Tabii bu kesin bir araştırma

sonucu değildir, bu rezervimi lütfen unutmayın, bu sadece bir gözlemden ibaret-

tir. Toplumların dindarlık düzeylerinin oluşmasında, toplumların dini bakımdan

şekillenmelerinde mezheplerin etkili olduğunu rahatça söyleyebiliriz. Öte yan-

dan, uluslararası ilişkiler de mezheplerin bir rekabet aracı, hatta bir çatışma aracı

haline getirildiğini görüyoruz. Ortadoğu’daki durum, çatışma yönüyle karşımıza

çıkartılıyor. Balkanlarda ya da Sovyet dönemine gidildiğinde, o topraklarda, hem

Amerika, hem Avrupalı devletler, hem de Ortadoğudaki bazı devletlerin en başta

mezhep temelli çalıştıkları görülecektir. Buradaki topraklarda mezheplerin bir tür

yarışması ya da rekabeti ve çatışması var. Mesela Bosna’da Vahhabilerle Sünnile-

rin değişik fırkalarının, mezheplerinin, cemaatlerinin, tarikatlarının mücadelesine

şahitlik edilmektedir. Bu rekabetin de çok ciddi boyutlarda olduğunu gözlemler-

siniz. Arnautluk’ta, Çeçenistan’da, Kosova’da da durum farksız değildir. İşte bu

rekabette, bu tip çatışmalarda en büyük araç mezheptir, mezhebi taassuptur.


46

Makro düzlemde Şia’nın içindeki tüm kollarıyla/fırkalarıyla birlikte ve Ehli Sün-

net’in bütün yönleriyle çok iyi irdelenmesi gerektiğine inanıyorum. Mesela, “Ehl-

i Sünnet ve'l-Cemaat'in Bir Meşruiyet Aracı Olarak İcat ve İstihdamı” başlıklı ma-

kalemde (2005a) de belirttiğim gibi, sosyo-kültürel anlamda mezhepler tarihinde

kullanılan kavramların günümüze sağlıklı şekilde taşınamadığını, kavramların

güncellenemediği kanaatindeyim. Örneğin Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat kavramı, son

derece stratejik olarak seçilmiş, planlanmış bir kavram olarak karşımıza çıkar. Bir

tarafta sünnet, diğer tarafta cemaat kavramı, bu isimlendirmede anahtar kavram

olarak yer almış, İslam dünyasının bir kısmını içerisine alan, diğer bir kısmını ise

dışarıda bırakan, hatta bazen fırka-i naciyenin dahi dışına iten bir kavram olarak

kurgulanmıştır.

İşte mezheplerin isimlendirilmeleri dahi, ya yüceltilmelerini, ya da mahkum

edilmelerini veya marjinalleştirilmelerini gerektirecek şekilde günümüze kadar

gelmişlerdir. Biz de o isimlendirmelere bakarak bazen onları yargılayabilmekteyiz.

Mesela, “hak mezhepler” kavramı her ne kadar akademik camiada pek dillendi-

rilmese de popüler düzlemde kullanılmakta, böylece, sanki diğer mezhepler hak

değilmiş imajı verebilmektedir. Dolayısıyla bunlar üzerinde sosyolojik çalışmala-

rın yapılması elzem görülmektedir. İşte bu tür olaylar, mezhebi durumlar, reka-

betler, çatışmalar vd. sosyolojik arka planıyla birlikte incelenmez iseler, sadece bir

bilgi yığınından ibarettir denilebilir. Tabii ki, felsefi boyut da ihmal edilmemeli-

dir. Tekrar terminoloji konusuna dönecek olursak, mezhep kavramının kendisi

de dahil olmak üzere, fırka, milel, nihal, fırka-i naciye, bid’a, ehl-i bid’a, fıra-ı

dalle, ehl-i dalalet, reddiye mezhebi, mutezile, tefrika vb. kavramların tamamını

yeniden ele almak gerektiği kanaatindeyim. Bu tür kavramların, içinde yaşanılan

coğrafyanın şartlarına yeniden güncellenmesine, içlerinin doldurulmasına, kendi

insanının şartları dikkate alınarak yeni anlamlar kazandırılmasına, yeniden üre-

tilmeye ihtiyaç olduğunu düşünüyorum. Batıda da durum böyle olmuştur. Batılı

din adamları, hukukçular bizim yapmamız gereken bu eylemi çok önceden yap-

mışlardır. Mesela “church” (kilise) kavramı ile “sect” (mezhep?) kavramı arasın-

daki fark muhteva ve yöntem olarak izah edilmiştir. Bizim de buna benzer çalış-

malara ihtiyacımız vardır, ama bunu tabii ki sosyologlar yapacak değildir; sosyo-

logların ortaya koyduğu bu tespitlerin ışığında, işin ehli belki yeni adımlar atabi-

lir.

Mezhepler sosyolojisinin önemi bağlamında yine belirtmek gerekir ki, Tür-

kiye’de miras paylaşımı yapılırken hala kadınların hissedar olmalarında bölgesel


47

sorunlar yaşanmaktadır. 13 asır önce Müslüman olmuş bir coğrafyada, kadınlara

hala mirastan pay verilmemesinin nedeninin araştırılması gerektiği kanaatinde-

yim. Bir de mezhep değiştirmeler konusu bulunmaktadır. Bu sorun, evlilik, kom-

şuluk vb. hadiselerde sorun teşkil edebilmektedir. Özetle, artık çok kültürlü bir

dünyada yaşıyoruz. Farklı mezhep mensupları bir arada yaşamak zorundadır.

Böyle bir dünyada buna benzer konuların daha çok konuşulmasının önemli ol-

duğunu düşünüyorum. Bu manada sempozyumun bu konuyu ele almış olması-

nın sevindirici olduğunu belirtiyor, katkı sunan, tebliğ gönderen, emek sarfeden

herkese, koordinatöre teşekkürlerimi sunuyorum.

Mezhepler Sosyolojisinin Önemi ve Konusu

Mezhepler sosyolojisi, din sosyolojisi alanında yer alan bilimsel bir alan ve

disiplindir. Bu disiplin, mezhep-toplum etkileşimini, mezheplerin dini inanç, dü-

şünce, tutum ve davranışları toplumsal düzlemde, toplumsal ilişkilerde, aile, eko-

nomi, eğitim, siyaset, hukuk, ahlak vs. alanlarında nasıl etkilediğini, mezheplerin

ortaya çıktığı ve bulunduğu toplumsal bağlamı, mezheplerin toplumsal deği-

şimde nasıl ve ne kadar rol oynadıklarını, mezhep çatışmalarını, farklı mezhep

mensubu toplumsal grupların birarada yaşayış tecrübelerini vd. inceler. Bu iti-

barla mezhepler sosyolojisi, toplumun dini yönünü, eşyaya ve olaylara yaklaşı-

mını, değişim yönünü anlamak bakımından oldukça önemlidir.

Mezheplere İlişkin Kavramlara Mezhep Sosyolojisi Perspektifiyle Yeniden Yaklaşımın Gerekliliği

Bu çerçevede İslam mezheplerine dair şu kavramlara yeniden bakmak an-

lamlı olacaktır:

Mezheb

Ashâbu’l-Makâlât

Fırka

73 Fırka

Fırka-i Nâciye

Bid’at


48

Ehl-i Bid’a

Ehl-i Dâlle

Fırka-i Dâlle

Firak-ı Dâlle

Ehl-i Firkat

Ehl-i dalâl

Reddiye Mezhebi

İtizalci

Ayrılıkçı

Tefrikacı

Zındık

Milel

Nihal

Mübtedia

Ehl-i Ehva

Ehlu’s-Sunne ve’l-Cemâ’a

Şia

Rafizilik.

Bu ve benzeri kavramlara ve bu kavramlarla birlikte mezhep düşüncesini sos-

yolojik zeminde yeniden ele almak ve güncellemek, zenginleştirmek önerilebilir

Mezhepler Tarihine Sosyolojik Bakış

Mezhepler tarihine sosyolojik perspektifle yaklaşıldığında, mezheplerin çe-

şitli stratejilerle ve meşrulaştırma süreçleriyle kurulduğu, övüldüğü, yayıldığı, ye-

rildiği, dışlandığı, marjinalleştirildiği, çatışmada araçsallaştırıldığı vs. anlaşılabilir.

Mezhep ve Toplumsal Bağlam

Mezheplerin anlaşılmasında toplumsal bağlamı dikkate almak önemlidir.

Her bir mezhebin mensupları, hatta bazen coğrafyaları açısından farklılıkları gö-


49

zönüne alındığında, mezheplerin hangi toplumda, hangi kültürde, hangi etnisi-

tede, hangi toplumsal evrende, nasıl bir siyasal zeminde ortaya çıktıkları ve kabul

gördükleri önem kazanmaktadır.

Mezhepler ve Toplumsal Değişim

Mezheplerin toplumsal değişimde oynadıkları rol ile toplumsal değişimin

mezheplerde, mezheplerin ortaya çıkışları ve değişimlerinde oynadıkları rolü araş-

tırmak ve anlamak, mezhepler sosyolojisinde oldukça önemlidir. Örneğin Müs-

lüman mezheplerin ortaya çıkışlarına ve daha sonraki süreçlerine bakıldığında,

toplumsal değişimden büyük ölçüde etkilendikleri görülür. Cemel, Sıffîn, salta-

natın hilafete eklemlenmesi, Kerbelâ, yeni Müslümanlaşmalar, İslam toplumla-

rına farklı kültür ve inançtan grup veya toplumların dahil olması, iktidarların yeni

yönetim tarzlarıyla yönetmeleri vs. mezheplerin şekillenmesinde, inanç ve hü-

kümlerini tesis etmelerinde belirleyici olmuşlardır.

Mezhep Değiştirme

Mezhep değiştirme mezhepler tarihinde ve bugününde dikkat çekici feno-

menlerdendir. Farklı dinlerde çeşitli sebep ve etkenlerle yaşanan ve gözlemlene-

bilen mezhep değiştirmeler, mezhepler sosyolojisinin önemli konularındandır.

Araştırmacının gözlemlerine ve tespitlerine göre Türkiye’de Müslümanlar

arasındaki mezhep değiştirmelerde daha çok şu mezhepler arası değişim/geçiş ger-

çekleşmektedir:

Şafiilikten Hanefiliğe

Hanefilikten Şafiiliğe

Şafiilikten Hanefiliğe, sonra yine Şafiiliğe

Alevilikten Sünniliğe

Alevilikten Caferiliğe

Ehl-i Sünnet’ten Şia’ya

Şia’dan Ehl-i Sünnet’e

Hanefilikten “mezhepsizliğe”


50

Bazı kişilerle yapılan görüşmelerde ortaya çıkan bulgulara göre mezhep de-

ğiştirenler; meslek itibariyle memur, din görevlisi, öğretmen, üniversite öğrencisi,

lise öğrencisi, ev hanımı, sağlık memuru, vakıf çalışanı, işsiz, işçi emeklisi, esnaf

vs. kategorisindedirler.

Sosyo-ekonomik düzey itibariyle daha çok orta sınıf kategorisindedirler.

Eğitim durumları itibariyle okur yazar, ilkokul mezunu, ilköğretim mezunu,

ilköğretim öğrencisi, lise mezunu, üniversite mezunu, üniversite öğrencisi, lise

terk, ilköğretim terk, İlahiyat fakültesi öğrencisi, İmam-Hatip lisesi mezunu, İla-

hiyat fakültesi mezunu, okur-yazar olmayan kategorisindedirler.

Medenî durum açısından mezhep değiştirenler arasında evli olanlar da var,

bekar olanlar da.

Mezhep değiştirmelerde, toplumsal sebepler, kültürel sebepler, siyasal sebep-

ler, ailevi sebepler, ekonomik, eğitimsel vd. sebepler etkili olurlar. Bazı kişiler

(171 kişi), kendileriyle yapılan görüşmelerde, mezhep değiştirmelerini şu sebep

ve etkenlerle izah etmişlerdir:

Kolaylık

Sempati

Evlilikte ve ailede uyum

İmam-cemaat uyumu

Nikahın Hanefi mezhebine göre kıyılması

Abdest bozulma durumu

Aşk

Evlilik, bilgi bulma kolaylığı ve sünnet namazları kılma gerekliliği

Çevrenin etkisi ve uyum

Şafii mezhebi hakkında yeterli bilgiye sahip olmamak

Bilgi eksikliği

Kolaylık ve namazları uzatmak

Annesinin aldığı Hanefi fıkıh derslerinden etkilenmesi.

Mezheplerin Meşrûlaştırımı


51

Mezheplerin meşrûlaştırımı, mezheplerin toplumsal meşruluk elde etme sü-

reçlerini ve toplumsal ve siyasal ilişkilerde mezheplerden meşruiyet elde etme sü-

reçlerini ifade eder. Bilindiği üzere sosyal gerçekliğin inşasında meşrûiyet,2 vazge-

çilmez bir mekanizmadır. Sosyal ilişkilerde, mevcut siyasal ve sosyal düzenin de-

vam etmesinde meşrûiyet hayatîdir. Toplumda çoğunluğun çoğunluk olarak ka-

bulünde meşrûlaştırma mekanizması olmazsa olmazdır. Bu bağlamda yeni çıkan

bir akım veya hareketin toplumun çoğunluğundan destek alabilmesi, toplum ka-

tında geçerli olabilmesi için meşrû kabul edilmesi ve meşrûluğu konusunda ikna

edici bir izahının olması gerekir (Okumuş 2005a).

Örnek olması bakımından bir meşrûiyet aracı olarak Ehl-i Sünnet ve’l-

Cemâat’i ele almak mümkündür. “Ehl-i Sünnet hareketi, başarısı için sağlam bir

meşrûluk elde etmenin önemini bilen öncüleri eliyle öncelikle isimlendirme yo-

luyla meşrûluğunu ortaya koyma yoluna gitmiş ve hareketin adını “Ehl-i Sünnet

ve’l-Cemâat” olarak belirlemiştir. Bu isimlendirmeyle Ehl-i Sünnet, herkese İslam

Dini’nin ana ve hak temsilcisi olduğunu, “merkez”i elinde tuttuğunu, hakkı ve

“orta yolu”3 temsil ettiğini, ehl-i hak olduğunu ifade etmiştir. İslam toplumunun

2 Meşrûiyet kısaca toplum aktörlerinin, var olan bir durumun gerçekliğini rıza, sükunet

ve uzlaşmayla geçerli, haklı ve kabul edilebilir görmesini ifade eder. Esasen meşrûiyet,

bir yandan birey-toplum ilişkilerinde toplumun veya kurulu düzenin fertler katında

geçerliliğini ve haklılığını ortaya koyarken bir yandan da toplum içinde yaşayan bire-

yin, toplum tarafından geçerli kabul edilmesini, yani içinde yaşadığı toplumun kabul

ettiği hayat tarzının, kimlik veya kimliklerinin sınırları içerisinde yer alarak toplu-

mundan elde ettiği geçerliliği-haklılığı ortaya koyar (Bkz. Okumuş, 2005b; Okumuş

2005a).

3 “Meşhur Ehl-i Sünnet kelamcısı Muhammed Pezdevî (Ö. 1099) (1980:339-340) Ehl-i

Sünnet’in Orta yolculuğunu şöyle ifade etmektedir: “Hadiseler gösteriyor ki geçmiş-

tekiler Hak üzere idiler ve Ümmeti Allah’ın kitabıyla amel etmeye dâvetlerinde Al-

lah’ın kitabına aykırı hareket etmiyorlardı. Bizim onların yolu ve sünnetleri üzere ol-

duğumuz sabittir. Mezhep olarak bizim olduğumuz şey üzere onların olduklarına delil

şudur: Bizim mezhebimiz mezheplerin ortasıdır. Akıl sahipleri şeylerin ortasını seçer-

ler, onlar aynı zamanda yürümede orta olanı, giymede, yemede, ortayı seçerler. Me-

selde şöyle gelmiştir: “Tatlı olma yutulursun, acı olma kalırsın.”

Hz. Ömer Ebû Musa el-Eş’ari’ye siyasette şöyle emretmiştir: “Şiddet göstermeksizin

kuvvetli ol, zayıflık belirtmeksizin yumuşak ol.” Bizim mezhebimiz orta mezhep ise

gerçekten biliriz ki Hz. Peygamber (s) ve ondan sonraki Sahabe, Tabiin ve Salihler de


52

ana bünyesini oluşturduğunu iddia edecek olan bir topluluğun, İslam toplumu-

nun tüm üyelerini kuşatacak bir siyaset geliştirmeleri kaçınılmazdı. Bir başlangıç

olarak Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat” isimlendirmesi oldukça önemliydi. Ardından

bu kavramın içeriği, felsefî anlamı ortaya konuldu. Böylece hareket, Sünnet etra-

fında toplanan, Hz. Peygamber’in yolunda ve onun yolunu izleyenlerin, özellikle

Sahabe, Tâbiîn ve Tebeu’t-Tâbiîn’in yolunda yürüyen ve bu orta yolda toplana-

rak bir birlik oluşturan insanları ifade eden bir sosyal olgu olarak kendini gösterdi.

Böylece Ehl-i Sünnet, öncelikle orta yol, gelenek ve cemaat yaklaşımıyla kendi meş-

rûluğunu ortaya koymuş ve ardında da mevcut sosyal ve siyasal düzeni meşrûlaş-

tırıcı bir hareket olarak kendini geliştirmiştir. Esasen Ehl-i Sünnet, “orta yol”da

bulunan egemen iktidarın ve çoğunluğun İslamî yaklaşımının meşrûluğunu sağ-

lamada önemli bir araç olarak işlevselleştirilmiştir. Bu işlevini yerine getirmeye

başlarken Ehl-i Sünnet, öncelikle de Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat kavramsallaştır-

masının meşrû olduğunu ortaya koymaya çalışmış ve hatta bunu yaparken de

mevcut geleneksel (sünnî) itikâdî, düşünsel, fıkhî ve siyasal çoğunluğun meşrûiye-

tini sağlamaya hizmet etmiştir. Denilebilir ki Ehl-i Sünnet’in en temel hizmeti,

sonradan çıktığı düşünülen tehlikeli fikir ve yaklaşımlara karşı mevcut dinî-sosyal

gerçekliği korumak, haklı ve geçerli kılmak, yani meşrûlaştırmaktır. Gerçekten de

Ehl-i Sünnet hareketini anlamanın en iyi yolu onun bu meşrûlaştırıcılığını ve do-

layısıyla gelenekçiliğini ve var olanı koruma konusundaki aşırı hassasiyetini anla-

maktan geçer.” (Okumuş 2005a).

Ehl-i Sünnet, çeşitli ekol ve hareketlerin, görüş, faaliyet ve isyanlarıyla İslam

toplumunu parçalamasından, İslam toplumunda fitne çıkarmasından korkuya

kapılmış ve mevcut sosyal ve siyasal düzene her geçen gün biraz daha bağlanmış,

birliği korumak adına mevcut durumun muhafazası ve devamından yana vaziyet

almış, dağınıklık, kararsızlık, fitne ve fesat olmaktansa yöneticiye zalim de olsa

itaat etme ilkesini geliştirmiştir. Bu inanç, tutum ve davranışlarla şekillenen Ehl-

i Sünnet’in söz konusu muhafazakâr tutum ve anlayışı,4 zamanla doktriner bir

o mezhep üzere idiler. Bizim mezhebimizin mezheplerin ortası olması ayrıca şu hu-

sustan dolayıdır: Cehmiyye, Mu’tezile ve Kaderiye gibi ilim, kudret, icad ve tekvin

gibi bütün sıfatları nefyetme konusunda aşırılığımız yoktur. Buna karşılık biz isbatta

da Hanbeliler, Kerramiler ve Mücessime gibi cisim, organlar, intikalle birlikte inme

ve arşa oturmayı ispatta aşırı değiliz. (…)”(Okumuş 2005a).

4 “Ehl-i Sünnet’in muhafazakârlığı, erken dönemlerden itibaren Müslüman toplumlarda

dinin bazen değişimi olumsuz yönde etkileyen bir özelliğe bürünmesinde mühim bir


53

ilke haline gelmiştir (Rahman, 1993: 236). Gerçekte Ehl-i Sünnet’in, hem ço-

ğunluğu, hem azınlığı; hem birlik ve bütünleşmeyi, hem de ayrılığı meşrûlaştır-

dığı söylenebilir. Hem 72 fırkanın haktan ayrılmasını ve cehenneme gitmesini,

hem de sadece bir fırkanın, sünnet üzere, yani Rasulullah ve Ashabının yolu üzere

hareket eden ve o yolda birleşen insanların kurtuluş fırkası olmasını ve cennete

gitmesini geçerli kılmak için izah etmiş, haklılaştırmıştır.5 Bu meşrûlaştırma, bir

başka açıdan da gerçekleşmiştir: Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat kavramının meşrûlaş-

tırıcı, geçerli kılıcı ve ikna edici özelliğinden dolayı birçok fırka kendisini Ehl-i

Sünnet veya Fırka-i Nâciye olarak görmüş,6 diğer fırkaları ise ehl-i bidat olarak

damgalamıştır. Bu da muhtelif ayrılıkları da muhtelif birliktelikleri de meşrûlaş-

tırmıştır (Okumuş 2005a).

Ehl-i Sünnet’in meşrûlaştırıcılığı konusunda ayrıca belirtilmelidir ki bazı ke-

lamcılar ve mezhepler tarihçileri 73 fırkanın7 meşrûlaştırılması için getirilen riva-

rol oynamıştır. Muhafazakârlaştırıcı işleviyle Ehl-i Sünnet, kimi zaman ve belki de

günümüzün arefesine tekabül eden zamanlarda Müslümanların üretici olmaktan zi-

yade gelenekçi ve nakilci olmalarında etkili olmuştur.” (Okumuş 2005a).

5 “Şu rivayet bu konuyla ilgilidir: “İsrailoğullarının başına gelen benim ümmetimin de

başına gelecektir. Öyle ki onlardan birisi alenî olarak annesine gelmek istese (zina etse)

benim ümmetimden de bunu yapan olacaktır. İsrail oğulları 72 fırkaya bölündü. Be-

nim ümmetim 73 fırkaya bölünecektir. Onlardan biri hariç hepsi ateştedir. Dediler

ki; O tek kurtulan millet kimdir? Ben ve ashabımın bulundukları şey üzerine olanlar-

dır.” (Tirmizî, Îman, 18, H. no: 2641; Hâkim, İlim, H. no: 444) (Okumuş 2005a).

6 “Alevilerle Bektaşiler de kendilerini Kurtuluş Fırkası olarak görmüşlerdir. Onların inanış

ve kültüründe Ehl-i Beyt ve onları sevenler, Ehl-i Beyt yolunu tutanlar topluluğu ola-

rak Gürûh-ı Nâcî’dir. Alevî ve Bektâşîlerde Ehl-i Beyt’i ve sevenlerini sevme inancı

olarak “tevellâ”, sevmeyenlerden nefret edip uzaklaşma inancı olarak da “teberrâ” da

bu çerçevede doğmuştur (Oytan, ty.: 239 vd.; Fığlalı, 1994: 235-236; Erdoğan, 2000:

102). İlginçtir, bir çalışmada (Erdoğan, 2000:102) Ehl-i Beyt’i sevenlere Gürûh-ı Nâcî

denmesinin sebebi olarak Hz. Muhammed’in adlarından birinin Naci olduğu ileri

sürülmektedir.” (Okumuş 2005a).

7 “İftirak Hadisi olarak da bilinen Hadis’in Türkçe anlamı şudur: “Ümmetim 73 fırkaya

ayrılacak. Bunların biri hariç hepsi cehenneme girecektir. Fırka-i Nâciye (Kurtulan

Fırka) benim ve ashabımın yolunu takip eden fırkadır.” Bu bağlamda örnek olması

bakımından Şehristanî’nin (ty.: 4-5) konuyla ilgili yaklaşımından bir kesit sunmak


54

yetlere dayanarak İslam toplumundaki fırkaları 73 olarak tespit etmek için elle-

rinden geleni yapmışlarsa da gerçekte bu kadar fırka bulabilmek çok zor(lama)

olsa gerektir. Ancak şu da belirtilmelidir ki İslam tarihinde bir çok fırka ortaya

çıkmıştır. Bu fırkaların bir kısmı tamamen belki gerçekte kelimenin tam anla-

mıyla “fırka” olmayıp fıkhî ve kelamî ekoller olsa da hiç olmazsa bir kısmı ger-

çekten sosyal hayatta etkileri açıkça görülen birer fırka olarak ortaya çıkmış ve

varlık göstermiştir. Ehl-i Sünnet, zaten bunları fırka olarak algılamış, her an İslam

toplumunun hak yolu için tehlike arz edebilecek boyutlara ulaşabileceği endişe-

siyle gerektiğinde “sert” önlemler almıştır. Zihinsel, düşünsel ve inançsal ayrılıklar,

Ehl-i Sünnet tarafından hem o halleriyle hem de faaliyete geçerek topluma zarar

verebileceği kaygısıyla iyi karşılanmamıştır. Kaldı ki zaten onların bir kısmı teo-

riden pratiğe de geçebilmiştir. Bunun tipik örneğini Hariciler bir takım plan ve

faaliyetleriyle ve Mutezile, iktidara geldiklerinde yaptıklarıyla göstermiştir. Ayrıca

Şia’nın çeşitli kollarında da benzer fırkalık durumunu günümüze kadar görmek

mümkündür. İslam tarihinin çeşitli dönemlerinde meydana gelen muhtelif isyan-

lar da bazı inanışların nasıl fırkalaştıklarını göstermişlerdir.8 Ehl-i Sünnet, 73

faydalı olabilir: “… Dinî olmayan grupların (ehlü’l-ehvâ) düşünceleri bilinen bir sa-

yıyla sınırlandırılamaz. Dinî grupların (ehlü’d-diyânât) mezhepleri ise bu konuda va-

rid olan haberin hükmüyle sınırlandırılmıştır: Mecusiler yetmiş fırkaya, Yahudiler yet-

miş bir fırkaya, Hıristiyanlar yetmiş iki fırkaya ayrılmış ve Müslümanlar da yetmiş üç

fırkaya ayrılacaktır. Onlardan ebediyen kurtuluşa erecek olan sadece bir fırkadır, zira

birbirine karşı olan iki hükümden biri sıdk, diğeri kizb olarak taksim edilir. Her aklî

meselede bir doğru bulunduğuna göre, bütün meselelerde doğrunun (hakkın) bir fır-

kaya ait olması gerekir. Ancak bizim sem’ ile öğrendiğimiz bu hususu Kur’an şöyle

belirtmiştir: “Yarattıklarımızdan daima hakka götüren ve hakkıyla adaleti yerine geti-

ren bir topluluk bulunur.” (7/Araf, 181) Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: “Üm-

metim yetmiş üç fırkaya ayrılacak, onlardan biri kurtuluşa erecek, diğerleri helak ola-

caktır.” “Kurtuluşa erecek kimdir?” diye sorulduğunda, Hz. Peygamber, “Ehl-i Sün-

net ve’l-Cemâat” demiş, “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat kimdir?” diye sorulduğunda da,

“Bugün benim ve ashabımın yolunda bulunanlar” diye cevap vermiştir. Ayrıca O (s)

“Ümmetimden bir topluluk kıyamete kadar hep hak üzere olacaktır” ve “Ümmetim

dalâlet üzerinde ittifak etmez” buyurmuştur.” (Okumuş 2005a).

8 “Fazlur Rahman, bu yaklaşımı ihtiyatla karşılamaktadır. Ona göre (Rahman, 1993: 233-

234) “Her ne kadar Orta Çağ’ın Müslüman mezhep tarihçileri, İslâm’da çok sayıda

fırkanın ortaya çıktığı izlenimini vermekte ve “Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacak,

fakat bunlardan yalnız biri kurtulacak” şeklinde rivayet edilen hadîse dayanarak bu


55

fırka rivayetine istinaden 72 sapık fırkanın peygamberî bir mucizeyle mutlaka

gerçek olacağını düşünerek bir bakıma onları meşrûlaştırmış, onların gerçekliğini

geçerli kabul edip haklılaştırmış, ama yetmiş üçüncü fırkanın (el-Bağdadî, 1991:

21) tek hak fırka9 olmasından dolayı da sapık ve bidat ehli 72 fırkayla mücadele

etmenin gerekliliğine inanmıştır. Son çözümlemede Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat,

hem geçmiş dinî, sosyal ve siyasal gerçekliği, hem ortaya çıktığı zaman ve zeminde

fırkaların sayısını gerçekten yetmiş üçe çıkarmak için gayret etmektelerse de, Goldzi-

her ve başka ilim adamlarının da işaret ettikleri gibi, bunların çoğu ‘fırka’ olmayıp

fıkıh ve kelâm ekolleridir. Bu bakımdan İslâm tarihinde tamamen doktrin farkları

üzerine kurulan bir fırka bulmaya çalışmak boşuna emek tüketmek olur. Bırakınız

Mu’tezile ve Hâricîye^yi, bazı sûfîlerin ve felsefecilerin itikadî ve kelâmî konulardaki

aşırı görüşlerinin Sünnî İslâm’la uzlaşmadığı ortadadır. Buna rağmen bu durum

itikâdî anlamda herhangi bir fırkanın gelişmesine yol açmamıştır. İslâm’da ayrılığa

izin verilip verilmeyeceğinin ölçüsünü, daha çok ‘toplum dayanışması’ diyebileceği-

miz bir husus belirlemiştir. Bu ise tâ başından beri amelî hususlarla ve her şeyden önce

siyasî konularla ilgili olmuştur (…)” (Okumuş 2005a).

9 “Fığlalı, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in bir fırka olmadığı görüşündedir. Ona göre (Fığlalı,

1986: 86, 52-53, 231) “Sünnet ve Cemaat ehli bir fırka değil, doğrudan doğruya

Kur’an ve Sünnet’in özüne sahip çıkan cumhurun yoludur, Allah’ın buyurduğu es-

Sıratu’l-Mustakîmdir; itikâdî görüşleri itibariyle bizâtihî Kur’an ve Sünnet’in tezahü-

rüdür. Onun için de dünya Müslümanlarının en büyük çoğunluğunun gönül verdiği,

bağlandığı ve itikâdî görüşlerinin dayandığı engin bir kaynaktır.” “Mevcut mezhepler

içinde, dünya Müslümanlarının büyük bir çoğunluğunun bağlı olduğu Ehl-i Sünnet,

İslâm dairesinin merkez noktasını teşkil eden Kur’an-ı Kerîm ve ashab-ı güzîn’in or-

taya koyduğu Sahîh Sünnet’e, sadece bağlı değil, bütünüyle onların ihlâslı sahibi, mü-

dafiî ve muhâfızıdır. Onlar için özelikle sahâbe, İslâm’ın her türlü hükümlerini, kısaca

Kur’an ve Sünnet’i söz ve fiil halinde bize intikal ettiren kimseler olduklarından, mut-

lak hürmet ve tebcile hak kazanmışlardır. Onların intikal ettirdiği ve doğruluğu delil-

lerle ispat edilmiş hükümler, mutlak benimsenmesi icâbeden ve dinin ikamesi için

zarurî olan hususlardır. İşte Ehl-i Sünnet, onların diliyle ve gönlüyle Kur’an ve Sün-

net’in müdafiî ve muhafızı durumundadır. Bunun içindir ki biz, Ehl-i Sünnet’i bütü-

nüyle İslâm olarak görüyoruz ve onu cemâattan ayrılan diğer fırkalar gibi bir fırka

şeklinde mütâlea etmeyip onlarla bir teraziye oturtmuyoruz. (…) Hâsılı Ehl-i Sünnet,

Kur’an-ı Kerîm ve Sahîh Sünnet’in sâhibi sıfatıyla Fırka-i Nâciye (Kurtuluşa Eren

Fırka) olmak hakkını ve vasfını tereddütsüz elde ettiği ümid ve inancındadır. Zaten

nüfusu bir milyarı bulan dünya Müslümanlarının % 93’ünü Ehl-i Sünnet, % 6’sını

Şia, % 1’ini ise diğerleri teşkil etmektedir.” (Okumuş 2005a).


56

mevcut gerçekliği, hem de gelecek Sünnî anlayış, itikat ve uygulamaları meşrulaş-

tırma işlevine sahiptir (Okumuş 2005a).

Sonuç

Mezhepler, hukuki, fıkhî, amelî, itikadî yönleri öne çıkan ekoller olup sosyal

boyutlarıyla incelendiğinde görüleceği üzere toplumları ve kültürleri derinden et-

kileyen sistemlerdir. Bütünleştirici ve ayrıştırıcı yönleriyle toplumsal hareketlerin,

dinî grup ve yapıların, siyasal hareketlerin, devletlerin, yöneticilerin kalkış nokta-

ları da olmuşlardır. Ayrıca toplumsal bağlama göre mezhepler, mensupları itiba-

riyle farklılık göstermektedirler. Bu durum, insanların mezhepleri benimsemele-

rinde kendi toplumsal durumlarının etkili olduğunu göstermektedir. Bir başka

husus, toplumsal değişim, kültürel karşılaşmalar, siyaset, çatışmalar, savaşlar vs.;

mezheplerin oluşmasında, farklı coğrafyalara taşınmasında/naklinde vs. oldukça

etkili olur. Bütün bunlar İslam mezhepleri için de aynen geçerlidir. O halde mez-

hepleri bu yönleriyle incelemek ve doğru bir biçimde anlayıp anlamlandırmak

için sosyolojik perspektife ihtiyaç vardır. Mezhepler sosyolojisi, mezhep olgusunu

toplumsal bağlamıyla inceleyen bir bilimsel alan olarak mezheplerin daha doğru

anlaşılmasına dikkate değer katkılar getirecektir.

Kaynaklar

el-Bağdâdî, Ebu Mansûr Abdulkaahir. (1991). Mezhepler Arasındaki Farklar. Ankara:

TDV.

Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. El-Hüseyn. (1355). es-Sunenu’l-Kubrâ. Haydarâbâd.

Büyükkara, M. Ali (2006). “İslam Mezhepleri Tarihi Araştırmalarında Terminolojiyle

İlgili Sorunlar”. İslamî Araştırmalar Dergisi. 19/2. Ss. 257-271.

Cullen B. T. ve Pretes M. (Nisan 2000). “The Meaning of Marginality: Interpretations

and Perceptions in Social Science”. The Social Science Journal, 37/2.

Câbirî, M. Âbid. (1997). Arap Aklının Oluşumu. Çev. İ. Akbaba. İstanbul: İz.

Dârimî, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman. (ty). Sünen. byy.: Dâru İhyâi Sün-

netü’n Nebeviye.

Ebû Zehra, Muhammed (2003). Mezhepler Tarihi. İstanbul: Bilge Adam.


57

Erdoğan, Kutluay. (2000). Alevi-Bektaşi Gerçeği. 3. bs. İstanbul: Alfa.

el-Eş’arî, Ebu’l-Hasen. (ty). Usûlu Ehli’s-Sunne e’l-Cemâ’a. Byy.

Fığlalı, E. Rûhi. (1986). Çağımızda Îtikâdî İslâm Mezhepleri. 3. bs. Ankara: Selçuk.

Fığlalı, E. Rûhi. (1991). “Çevirenin Önsözü”. Mezhepler Arasındaki Farklar. Ankara:

TDV, ss. XIII-XXXI.

Fığlalı, E. Rûhi. (1994). Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik. 3. bs. Ankara: Selçuk.

Gölcük, Ş. (1998). Kelam Tarihi. 2. bs. Konya: Esra.

Gölcük, Ş., Toprak, S. (2001). Kelam. 5. bs. Konya: Tekin.

Hâkim en-Nisâburî, Ebû Abdillah Muhammed b. Abdillah. (1990). el-Mustedrek ale’s-

Sahîhayn. Beyrut.

el-Hanefî, İbn Ebi’l-‘Izz. (1988). Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye. 9. bs. Beyrut: el-Mektebu’l-

İslâmî

İbn Haldun. (1996). Mukaddime. Tah. Derviş el-Cuveydî. Beyrut: el-Mektebetu’l-As-

riyye.

İbn Hanbel, Ahmed b. Muhammed. (ty.). Müsned. Tahran ty.

Kırbaşoğlu, M. Hayri. (1986). “‘Ehlu’s-Sunne’ Kavramı Üzerine Yeni Bazı Mülahazalar”.

İslâmî Araştırmalar. Sayı: 1, ss. 71-79.

Kutlu, Sönmez (2008). Mezhepler Tarihine Giriş. İstanbul: Değerler Eğitimi Merkezi

(DEM).

Marshall, G. (1999). Sosyoloji Sözlüğü. Çev. O. Akınhay-D. Kömürcü. Ankara: Bilim ve

Sanat.

Muhammed Pezdevî, Ebu Yusr. (1980). Ehl-i Sünnet Akaidi. Çev. Ş. Gölcük. İstanbul:

Kayıhan.

Ocak, A. Yaşar. (1998). Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler. İstanbul: Tarih

Vakfı Yurt.

Okumuş, Ejder (1995). Kur’an’da Toplumsal Çöküş’ün Nedenleri (Yüksek Lisans Tezi,

Danışman: Mehmet Bayyiğit). Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü

Konya.

Okumuş, Ejder (2005a). ““Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat”in Bir Meşrûiyet Aracı Olarak İcat

ve İstihdamı”. Marife. 5/3, ss. 47-59.

Okumuş, Ejder (2005b). Dinin Meşrulaştırma Gücü. İstanbul: Ark Kitapları.

Okumuş, Ejder (2006). “İslâm’ın Yerel Bağlamları”. Değerler Eğitimi Dergisi. 4/11, ss.

69-100.

Okumuş, Ejder (2008). “Küresel Durum-Problemi, Evrensel Barış ve İslam”. Diyanet

İlmi Dergi. 44/3.


58

Okumuş, Ejder (2011). Zamanın Toplumsal Gerçekliği. İstanbul: Ark Kitapları.

Okumuş, Ejder (2012). Toplumsal Değişme ve Din. 4. bs. İstanbul: İnsan.

Okumuş, Ejder (2014a). “Müslüman Toplumda Görülen Şiddet İçerikli Davranışlar”.

Diyanet İlmi Dergi. 50:3, ss. 63-94.

Okumuş, Ejder (2014b). Kur’an’da Toplumsal Çöküş. 4. bs. İstanbul: İnsan.

Okumuş, Ejder (2015). Dinin Toplumsal İnşası. Ankara: Akçağ.

Oytan, M. Tevfik. (ty.). Bektaşîliğin İçyüzü. c. 1. 6. bs. İstanbul: Maarif Kitaphanesi.

Özler, Mevlüt. (2001). İslâm Düşüncesinde Ehl-i Sünnet ve Ehl-i Bidat. Erzurum: Ekev.

Özler, Mevlüt. (1996). İslâm Düşüncesinde 73 Fırka Kavramı. İstanbul: Nûn.

Peace, Robin (2001). “Social Exclusion: A Concept in Need of Definition”. Social Policy

Journal of New Zealand. Temmuz.

Rahman, Fazlur. (1995). Tarih Boyunca İslami Metodoloji Sorunu. Çev. S. Akdemir. An-

kara: Ankara Okulu.

Rahman, Fazlur. (1993). İslâm. Çev. M. Dağ-M. Aydın. 3. bs. İstanbul: Selçuk.

Subaşı, Necdet (2014). Din Sosyolojisi. İstanbul: Ensar.

Eş-Şehristânî, Muhammed b. A. (ty.). el-Milel ve’n-Nihal. c. 1. Beyrut: Dâru’l-Kütübü’l-

‘Ilmiyye (Türkçe: M. Öz. (2005). İslam Mezhepleri. İstanbul: Ensar Neşriyat).

Topaloğlu, Bekir. (1985). Kelâm İlmi Giriş. 2. bs. İstanbul: Damla.

Weber, Max (1985). Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu. Çev. Zeynep Aruoba. İstan-

bul: Hil.

Wilson, Bryan (2004). Dinî Mezhepler: Sosyolojik Bir Araştırma. Çev. A. İhsan Yitik ve

Arzu Mutlu. İstanbul: İz.


59

MÜZAKERE

Müzakereci: Doç. Dr. Abdullah ÇOLAK1

Sayın Başkan, Saygı Değer katılımcılar öncelikle hepinizi saygıyla selamlıyo-

rum.

Sempozyumun ilk oturumundaki tebliğleri müzakeresini yapmak üzere kar-

şınızdayım. Ben müzakerelerime programdaki tebliğcilerin sırasına riayet ederek

başlamak istiyorum.

Bu oturumun ilk tebliğcisi “Mezheplerarası ve Mezhepleriçi Etkileşim” başlıklı

tebliğin sunucusu Prof. Dr. Saffet Köse Bey’di.

İslâm’da hukukî düşüncenin ve ictihad anlayışının gelişmesinde önemli payı

olup daha çok Ebû Hanîfe veya İmâm-ı Âzam diye şöhret bulmuş olan Numan

b. Sabit (r.aleyh)’in içtihatları çerçevesinde birlikte yaşama hukuku üzerinde du-

rulacaktır. Sempozyumun başlığı “Uluslararası İmam A’zam ve Birlikte Yaşama

Hukuku”dur. Saffet Bey tebliğinde bu başlık altında İslâm ülkelerinde yaşayan

gayri Müslimlerle müslüman kimselerin birlikte barış içinde yaşamalarına yönelik

doğrudan veya içtihatlarla geliştirilen hukuktan bahsetmemiz gerekiyordu. Oysa

bugün ne yazık ki Müslümanların birbirleriyle kavga etmeden bir arada nasıl ya-

şayabilirler konusu daha öncelikli konu haline gelmiştir ve belki biz daha çok

onun üzerinde durmak zorunda kalacağız, dedi.

İslâm coğrafyasında etnik, dini, mezhebi farklarla birlikte yıllarca barış içinde

yaşayan İslâm toplumunu Batı dünyası kendisine benzetmeye çalışmıştır. Batının

Katolikler ile Protestanlar arasında yıllarca süren mezhep kavgalarının benzerini

İslâm coğrafyasında Müslümanlara yaşatma gayretlerini görmekteyiz. Bu Batının

İslâm dünyasını zayıf düşürme projesidir. Bu sebeple Hristiyanlar arasındaki ta-

rihi çatışmayı iyi kavrarsak, İslâm dünyasının içine düştüğü çatışmaların arka pla-

nını da iyi anlayabiliriz.

1 İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.


60

Batı dünyası insanlığa “Kral kimse insanlar onun dinindendir” anlayışını

empoze etmeye çalışmaktadır. Hristiyan dünyası kendi aralarındaki bu yanlış al-

gıyı İslâm dünyasına taşımada başarılı olmuşlardır.

Batı kendi iç çekişmelerinden kurtulmak için laikliği üretmiştir.

Batı dünyasında Hristiyan mezhepler birbiriyle çatışırken –ne yazık ki bugün

benzerini İslâm dünyası yaşamaktadır- İslâm dünyasında diğer din mensupları

inançlarını özgürce yaşıyorlar, devletin pek çok kademelerinde görev alabiliyor-

lardı.

Batı Hıristiyan dünyasındaki mezheplerden her biri mutlak doğrunun kendi

görüşleri olduğu iddiasındadır. Oysa İslâm dünyasında özellikle ilmi çevrelerde

bu tür tartışmalar olmamıştır. Çünkü İslâm dünyasındaki mezheplerin içtihadı

mutlak doğruyu temsil etmez. Her mezhep kendi görüşünün doğruluğunu ina-

nır, ancak yanlış olma ihtimalinin de varlığına kabul eder. Aynı şekilde diğer mez-

hebin görüşü yanlıştır, doğru olma ihtimali vardır der. Örneğin hakikati aramada

ve takip etmede son derece samimi olan Ebû Hanîfe başkalarının görüşlerine karşı

hoşgörülü olmuş, kendi ictihadının doğruluğunda ısrar eden ve onu tartışmaya

imkân vermeyen bir taassup göstermemiştir. Derslerinde ve ilim meclislerinde

herkese söz hakkı vermiş, aykırı görüşleri dinlemiş, öğrencilerini kendi kanaatle-

rini benimsemeye zorlamamıştır. Tartışma sonunda ulaştığı netice için de, “Bizim

kanaatimiz ve ulaşabildiğimiz en güzel görüş budur. Bundan daha iyisini bulan

olursa şüphe yok ki doğru olan onun görüşüdür” diyerek hem diğer görüşlere

müsamaha ile bakmış, hem de ilmî araştırmayı sürdürmeyi teşvik etmiştir2.

Tarihten günümüze mezheplerarası kavga, dinin ve mezhep imamlarının

farklı içtihatlarından değil mezhep taassubundan kaynaklanmaktadır.

İslam’da yanlışta örnek olmaması için peygamberler masumdur ve yanlışları

derhal vahiyle düzeltilmiştir. Oysa hiçbir müçtehit imam masum değildir. İmam-

ların masumiyeti anlayışı İslâm’ın temel ilkeleriyle bağdaşmamaktadır. Ehl-i sün-

net uleması peygamberlerin dışında masumiyet kabul etmezken sadece Caferi-

lerde imamların masumiyeti kabul edilmektedir.

2 Uzunpostalcı, Mustafa, “Ebû Hanife”, DİA, İstanbul 1994, X, 134.


61

İslâm’da mezheplerin farklı içtihatları zenginliktir. İslâm Hukuk Tarihinde

kanunlaştırma faaliyetlerinde bir mezhebin görüşleri temel ekseni oluşturmakla

birlikte diğer mezheplerin içtihatlarından yararlanıldığı ölçüde daha mükemmel

kanunnameler hazırlanmıştır. İslam Hukuk Tarihinde hazırlanan ve uzun süre

yürürlükte kalan, kendinden sonraki kanunlaştırmalara ilham kaynağı olan Me-

celle-i Ahkâm-ı Adliye, güzel bir kanunname olmasına rağmen hazırlanırken Ha-

nefi mezhebine sıkı sıkıya bağlılık yerine diğer mezheplerin görüşlerinden de daha

fazla yararlanılsaydı daha mükemmel bir çalışma olurdu eleştirisine muhatap ol-

muştur. Örneğin 1917’de yürürlüğe girip 1919’da yürürlükten kaldırılan Hukuk-

ı Aile Kararnamesi diğer mezheplerin görüşlerinden daha fazla yararlanıldığı için

daha mükemmel kanunname olarak zikredilmektedir.

İslam’da müslüman olmayan bir kimsenin iman etmesi için baskı yapılamaz.

İrtidat eden de Hanefilere göre öldürülmez; onun asıl öldürülme gerekçesi inan-

cından dolayı değil, irtidat sonrası muharip haline gelmesinden dolayıdır, dedi.

Hocamızın bu görüşüne ben de ilgili hadiste “Müslüman bir kimsenin kanı ancak

üç şeyden biri ile helal olur: Evli iken zina eden, haksız yere adam öldüren ve dinini terk edip cemaatten ayrılan”3 kaydının olduğunu bu konuda hocamla aynı ka-

naatte olduğumu ifade etmek isterim. Ayrıca Hanefi fakihlerce kadın, irtidadı ile

müslümanlara karşı savaşamayacağından irtidadı halinde öldürülmeyeceği görüşü

ortaya konmuştur4. Çünkü mürted sırf irtidadından dolayı öldürülmez. Şayet

böyle olsaydı Hz. Peygamber’in bütün münafıkları öldürmesi gerekirdi. Ayrıca

hadiste geçen “... cemaatten ayrılan” kaydı, idam cezasının batıl fikirleri ile müs-

lümanlara karşı savaş açanlara ait bir ceza olduğunu doğrulamaktadır. O halde

şayet kadın yalnız irtidad etmekle kalmayıp müslümanlarla mücadeleye girişirse

öldürülebileceği hükmü kendiliğinden ortaya çıkmaktadır5.

3 Buhârî, Diyat, 6; Müslim, Kasâme, 25-26; Ebû Dâvûd, Hudûd, 1; Tirmizî,

Hudûd, 15; Diyet, 10; Nesâî, Tahrim, 5; Kasâme, 6; İbn Mâce, Hudûd, 1; Dârimî,

Hudûd, 2, Siyer, 11.

4 Özel, Ahmet, İslam Hukukunda Ülke Kavramı, İstanbul 1991, s.83

5 Bk. Ali el-Kârî, Ali b. Muhammed Sultan el-Herevî, Mirkâtü’l-Mefâtîh Şerhu Miş-

kâti’l-Mesâbîh, (thk. Muhamed Celil el-Attar), Beyrut 1994, VII, 99.


62

Bazı muasır müellifler de mütecaviz olmadığı sürece küfür tek başına insanın

dünyevi alanda hürmetini/dokunulmazlığını ortadan kaldırıcı bir durum olma-

dığı kanaatindedirler. Bu sebeple mürtedin idam cezasıyla cezalandırılmasını,

onun devletin düzenine karşı başkaldırmasının bir sonucu olarak görürler6.

Çünkü sadece öldürülme gerekçesi müslüman olduğunu söyledikten sonra as-

lında içinden kafir olan münafıklar da Hz. Peygamber tarafından öldürülmeli idi.

Oysa o, böyle bir girişimde bulunmamıştır.

İslâm devletinde yaşayan zimmî ve müste’menlere karşı işlenen suçlar da aynı

şekilde cezalandırılır. Ancak bir zimmîyi öldüren müslümanın zimmîye karşı kı-

sas edilip edilmeyeceği konusu tartışmalıdır. Hanefîlere göre kısas cezasında müs-

lüman ile zimmî eşittir. Çünkü İmam Muhammed’e göre müste’men İslâm ül-

kesinde oturduğu sürece zimmîlerin sahip olduğu bütün haklara sahip olur7. bu

sebeple Ebu Hanife İslâm ülkesinde bir zimmi müslüman tarafından öldürülse o

da kısasen öldürülür der. Çünkü ona göre zimmet akdi ile zimminin can, mal ve

ırzını korunmuştur. Bunlara yapılan her hangi bir saldırıdan onların bu haklarını

korumak ancak kısasla olur, der. Ebu Hanife bu içtihadı ile diğer müçtehitlerden

farklı görüş serdetmiştir.

Ebu Hanife fıkhı kanunlaştıran bir alimdir. Sava Paşa’nın (ö.1904) ifadesine

göre Ebu Hanife Hz. Peygamber’den sonra ilk kanun vazııdır8. O kendisinden

sonraki müçtehitlere öncülük etmiş, hemen bütün müctehidlerin ilgisini çekmiş,

onları etkilemiş, hiçbir müçtehid Ebu Hanife’nin görüşlerine karşı ilgisiz kalama-

mıştır. Bu yönüyle Ebu Hanife’nin kendisinden sonraki müçtehitleri etkilemiş

bir fakihtir diyebiliriz.

6 Yaşar, Ahmet, İslâm Ceza Hukukunda İdamı Gerektiren Suçlar, İstanbul 1995, s.95

v.d.; Erdoğan, Mehmet, İbaha-yı Asliyye ve Hürmet-i Âdemiyye” İslâmî İlimler Der-

gisi, Yıl 3, Sayı, 1, Bahar 2008, s.23.

7 Hamidulah, Muhammed, İslâm Hukuku Etüdleri (Çev. Kemal Kuşçu ve diğerleri ),

İstanbul 1984, s.167.

8 Sava Paşa, İslâm Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüt, (çev. Baha Arıkan) Ankara

1955-1956, , 229.


63

İslam Hukuk Tarihinde müctehidler birbirlerini zaman zaman ilmi nezaket

çerçevesinde eleştirmiş olmakla birlikte her bir müçtehit, diğerini rahmet ve min-

netle anmıştır.

İmam Mâlik onun hakkında, “Bütün insanlar fıkıhta Ebû Hanife’nin fertleri

sayılır. Kim fıkıh öğrenmek isterse Ebû Hanife ve ashabına iltizam etmelidir”,

“Ebû Hanife, size şu direkler ağaçken onların altından olduğunu kıyas yoluyla

ispata başlasa sizi ikna edecek dirayette bir zattır”9 diyerek onun muhakeme ve

ikna kabiliyetine hayranlığını ifade etmiştir10.

İmam Şâfiî ise, “bütün insanlar fıkıhta, Ebû Hanife’nin aile fertleri sayılır”11

demiştir.

“İbadet ve Muâmelatta Şâfiî ve Hanefi hukukunun birbirini etkilemesi” tebliği ile mezhepler arası birlikte yaşama ve karşılıklı etkileşimi ele alan Prof. Dr.

Orhan Çeker hocamız, öncelikle mezhep olgusu ve mezhebe olan ihtiyaç üzerinde

durdu.

“Biz ulemamızla iftihar ediyoruz. Onlar fıkhi meselelerden öte tecvid il-

minde toplumun âma olup kulağı duyan, sağır olup gözleri görenleri dahi dışla-

madan onların da Kur’ân-ı Kerim’i okuyup anlayabilmeleri için revm’i ve işmam’ı

eksiksiz bize nakletmişlerdir” dedi.

Aslın önemli bir hususa temas etti. Çünkü İslâm medeniyetinin önemli bir

mirası olan mezhepler ve onların imamlarının ortaya koyduğu içtihatlar İslâm’ın

yaşanmasında gerekli prensipleri sunma adına hazır değerli bir hazine iken, külfet,

dinin yaşanmasını zorlaştıran bilgi yığını gibi sunulma girişimlerini maalesef mü-

şahede etmekteyiz. İslam’ın bu mirasını bizlere eksiksiz olarak aktarmak için çaba

sarf eden ulemaya haksızlık edildiği ortadadır.

9 Ebû Zehre, Muhammed, Ebû Hanife, (çev. Osman Keskioğlu) Ankara 1997, s.74;

Karaman, Hayreddin, İslam Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, s.186.

10 Çolak, Abdullah, İslam Hukuk Tarihi ve İslam Hukukunun Delilleri, Malatya 2014,

s. 149

11 Ebû Zehre, Ebû Hanife, s.74; Uzunpostalcı, “Ebû Hanife”, X, 134.


64

- Ortaya konmuş fıkıh usulü ve fıkıh usülünden hareketle ortaya çıkan fıkhi

bilgi fıkhi mirası ifade eder.

- Ebu Hanife kadar fetva ve içtihatları olmasına rağmen İmam Muhammed

mezhepte müctehid, Ebu Hanife ise usul ortaya koyduğu için “İMAM” olmuştur.

O halde mezhepte imam olmayı belirleyen ölçü içtihat usulünün kendisi tarafın-

dan ortaya konulmasıdır.

Müçtehit yetiştirmek çok kolay bir iş değildir, herkesin müçtehit olması da

gerekmez. Hz. Peygamber’in veda hutbesini dinleyen sahabi sayısı 114 000’dir.

Ancak bunlardan ictihad edebilenlerin sayısı bir iki fetva verenler de dahil 163

kişiyi geçmez; oranla ifade edilecek olursa yaklaşık olarak 1/2000’ tekabül eder.

Sahabe toplumunda ictihad faaliyeti vardı. Sonraki her asırda ve ehli bulun-

duğu sürece kıyamete kadar içtihat kurumu çalışmaya devam edecektir.

Şâfiî ve Hanefilerin problemsiz şekilde bir arada yaşadıkları tarihi bir gerçek

olarak sabittir. En çok bir arada yaşayan iki mezhep Şâfiî ve Hanefilerdir.

Şâfiî’nin içtihadı ömrünün on beş yılı Hanefi çevrelerde geçmiştir.

Saffet Köse ve Orhan Çeker Beylerin ifadelerinden mezhep imamları ara-

sında hoca talebe ilişkisi olduğu anlaşılmaktadır. Örneğin Şâfiî, Bağdat’ta Ebû

Hanife’nin öğrencisi İmam Muhammed’den Hanefi fıkhını öğrenmiştir12.

İbadetlerde birlikte yaşama olgusunun yansımalarından örnekler zikreden

Orhan Çeker şunları ifade etti:

- İbadetlerle ilgili fetvalara baktığımızda kardeşliğin oluşturulduğu, muame-

lattaki içtihatlar ise onu/kardeşliği korumaya yönelik fetvalarla doludur.

- Cemaat ve imam tek vücut gibi olduğu görülür. Cemaatle namazda imam

yanılsa sehiv secdesi yapılır, cemaatten birisi yanılsa sehiv secdesi gerekmez. Baş

yanılırsa vücudun diğer uzuvları ona tabi olur; baş vücudun diğer organlarına tabi

olmaz.

12 Çolak, İslâm Hukuk Tarihi, s. 160.


65

- İlmihalde üç konu Müslümanları yerellikten kurtarıp evrensel düşünmeye

mecbur etmektedir: Birincisi, İstikbal-i kıbledir. İkincisi zekâtta nisap miktarları-

dır. Örneğin Türkiye’de 81 gram altın yaklaşık 8000 TL ederken çok az bir mik-

tar kabul edilebilir. Ancak aynı oran Somali’de farklı bir ölçü olabilecektir. Ebu

Hanife’ye göre gıda maddelerinde az miktarda da olsa zekat gerekir. Toplumu-

muz Hanefi olmasına rağmen İmam Şafiî’nin içtihadına göre amel edilmektedir.

Zaman zaman toplumda Şafiîler Hanefilerden etkilenmiş ve fetva Hanefi’lerin

içtihadı doğrultusunda olmuştur. Örneğin Şâfiîlerde süs/zinette zekât yoktur an-

layışına rağmen Şafiîler de Hanefilerin içtihadına uymuşlardır. Aynı şekilde kur-

ban kesme konusunda Şafiîler Hanefi mezhebinin görüşünden etkilenmişlerdir.

Mezhepler arası etkileşimin bir başka örneği, icârede Hanefiler Şafiilerin ic-

tihadı ile amel etmektedirler.

Orhan Çeker, mürtedin öldürülmesi konusunu Saffet Hocadan farklı bir ge-

rekçeye dayandırdı. O da müslüman iken irtidat edenin müslüman olmakla dev-

letle yapmış olduğu ahdine vefa göstermemesinin karşılığı olduğunu ifade etti.

Yanlış hatırlamıyorsam Elmalılı M. Hamdi Yazır da bu konuda Orhan Bey’in

ileri sürdüğü gerekçeyi tefsirinde zikretmektedir.

Müzakerenin başlangıcında da ifade ettiğimiz gibi, mezheplerin farklı içti-

hatları İslâm ümmeti için rahmettir. Şafii mezhebinin müntesibi olan Müslüman-

lar hacda Hanefi müçtehitlerin içtihadı olan “şehvetle olmadıkça kadına dokun-

mak abdesti bozmaz” fetvası ile amel ederek içtihat farklılığının rahmet olması

yönünden istifade etmektedirler.

Üçüncü tebliğicimiz “Mezheplerin Sosyolojisi” başlıklı sunumuyla Prof.Dr.

Ejder OKUMUŞ’tu. Ejder Bey tebliğinde “mezhep sosyolojisi” alanında çalışma-

ların azlığında söz etti. Max Weber’in “Protestan Ahlakı” ve “Kapitalizmin Ruhu”

isimli eserleriyle Hristiyanlığı sosyolojik bir tahlile tabi tuttuğunu, benzer çalış-

maların İslâm dünyası içinde gerekli olduğunu vurguladı. Onun tebliğinden

fıkhî belirli kavramların yeniden gözden geçirilmesi teklifi bu sempozyumda bir

de mezhepler tarihçisinin tebliğine ihtiyaç olduğunu gösterdi.

Ejder Bey, mezheplerin ülkemizin özellikle doğu kesiminde insanların din

algılarında etkisinden söz etti. Örneğin evlilik konusunda Şafiî mezhebinin derin

etkileri gözlemlenmektedir, bunun en belirgin örneğini töre cinayetlerinde açıkça


66

görmek mümkündür, dedi. Ejder Bey’in bu tespitine katılıyorum, ancak örneğin

töre cinayetlerini sadece mezhep anlayışıyla ilişkilendirmek eksik bir tespit olacağı

kanaatindeyim. Çünkü eşinden anlaşamadığı için boşanan bir erkek kendisi bir

başkasıyla yeni bir evliliği pekâlâ yapabilmekte, ancak aynı şeyi eski karısı yaptı-

ğında bunu kendi namusuna leke getirmek gibi algılamaktadır. Bu yanlış algının

arka planında mezhep değil cahillik yatmaktadır.

Son tebliğci, mezheplerin toplumlarda dindarlık düzeyinin oluşumunda et-

kili olduğu tespitinde bulunmuştur.

Rahmet olan içtihat farlılıklarının, dolayısıyla mezheplerin devletlerarası iliş-

kilerde rekabet aracına dönüştüğünü ifade etti. “Ehl-i sünnet cemaati” kavramı-

nın diğer görüşleri ötekileştirme gibi problemli yanlarından söz eden Ejder Bey,

mezhep kavramının ötekileştirici olmadığını ortaya koyan kavram çalışmalarına

ihtiyaç olduğundan söz etti.

Öncelikle mezhep kavramı din olarak algılanmaktadır. Bazen mezhepleri

“dört hak mezhep” gibi yanlış ve sınırlayıcı söylemlerle karşılaşıyoruz. Bunu ca-

hiller değil, üniversite mezunu ilahiyatçılar yapmaktadır. Oysa aynı cümleyi “gü-

nümüze kadar mensupları devam eden … mezhepler” dense daha doğru olur.

Çünkü mensubu kalmamış pek çok mezhep de hak mezheptir.

Kimilerinin dediği gibi Dünya artık bir köy haline gelmiştir. Toplumlarda

farklı inanç ve dinden insanların bulunması kaçınılmazdır. Çünkü insanların bir-

likte yaşamaları fıtri bir hadisedir. İnsanlar bu konuda seçim şansına sahip değil-

dir. Üzerinde yaşadığımız topraklar bir zamanlar başka din ve dünya görüşünden

insanlara vatan olmuş topraklardır. Buralar müslümanların eline geçmekle o din

mensuplarını yok etme hakkı doğmamaktadır. Bu da farklı din mensuplarına mü-

samahalı olarak birlikte yaşamayı gerekli kılmaktadır.

Birlikte yaşamak için sadece hukuki düzenlemeler yetmez. Buna paralel ola-

rak toplumda birlikte yaşama inancı, ahlakı ve kültürünün de oluşması gerekir.

Çünkü birlikte huzur, barış ve güven içinde yaşama, ancak sağlam bir inanç ve

ahlâk zemininde mümkün olur. Bu anlayışın toplumun her kesiminde özümsen-

mesi gerekir.

İslam ülkesinde yaşayan gayrimüslüm vatandaşlar “ehl-i zimmet, müste’min

eman ve ahd gibi kavramlarla hukuku düzenlenmiş onların inanç, can ve mal


67

güvenliği sağlanmıştır. Müslümanlar bu konuda uyarılmışlardır. Bütün ilahi din-

lerde ortak olan ve koruma altına alınan haklar vardır “din, can, nesil- akıl ve

mal” bunlar her insan için olmazsa olmaz haklardır. Nitekim Hz. Peygamber “ الا

الج يرح رائحة

الة الل، ف ر بذم

فخد ا

ق رسوله، ف

ة هللا وذم

ة ه ذم

فسا معاهدا ل

تل ن

نةمن ق

: Dikkat edin! Allah’ın ve Resulünün güvencesi altında bulunan anlaşmalı bir kim-

seyi öldüren, Allah'a vermiş olduğu sözü bozmuş olur ve cennetin kokusunu dahi kok-

layamaz”13 buyurmaktadır.

Tarihin her döneminde İslâm’ı kabul edenler de inkâr edenler de olacaktır.

Çünkü bir ayette: “Eğer Rabbin dileseydi yeryüzündekilerin hepsi iman ederdi;

böyle iken sen hep müslüman olsunlar diye insanları zorlayıp duracak mısın?”14

buyurulmaktadır.

Bugün insanlık onurunu rencide etmeden birlikte yaşama konusunda ge-

nelde insanlığın özelde Müslümanların karşılaştıkları sorunların çözümü için ta-

rih boyunca Müslümanların bu konuda geliştirdikleri hukukun bilinmesine,

İslâm’ın ön dört asırlık tarihi tecrübelerin günümüze yansıtılmasına ihtiyaç var-

dır.

Her üç hocamızın tebliğlerinden istifade ettiğimi ifade eder, hazıruna saygı-

larımı sunarım.

13 Tirmizî, Diyât 11.

14 Yunus 10/99.


68


69

AÇILIŞ GÜNÜ ÖĞLE PROGRAMI

(07 Mayıs 2014 PERŞEMBE)

I. OTURUM SAAT / 14.00-16.00

MEZHEPLERARASI ETKİLEŞİM VE

EBU HANİFE’NİN ETKİLERİ

Oturum Başkanı: Doç. Dr. Abdullah ÇOLAK1

PAKİSTAN’DA HANEFİ’LİĞİN YAYILIŞI VE ETKİLERİ

Prof. Dr. Abdul Quddus SUHAİB2

Kıymetli katılımcılar, benim sunumum İmam’ı Azam’ın aile hukukuna kat-

kıları konusuna daha çok yoğunlaşacaktır.

İslam bilgi dini olup hayatın tüm yönlerini ele almaktadır. İslami bilginin

ışığında bir çok İslam fakihi aile hukuku alanında çalışmalar yapmıştır. Kuran ve

sünneti derinden kavramış olan İmam Azam Ebu Hanife bu alanda gerçekten

etkili çalışmalara sahiptir.

1 İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

2 Pakistan, Multan şehrindeki Bahauddin Zakariya Üniversitesi, İslam Bilimleri Fakültesi

Öğretim Üyesi. Bkz. http://www.bzu.edu.pk/v2_faculty.php?id=30 (Erişim Tar.

15.10.2015)

http://www.bzu.edu.pk/v2_faculty.php?id=30


70

İmam Ebu Hanife yaptığı çalışmalarla her zaman hatırlanacak büyük bir İs-

lam alimidir. İslam düşüncesini anlamak isteyen birisi Ebu Hanife ve arkadaşla-

rını göz ardı etmemelidir.

Fıkıhta insanlar Ebu Hanife’nin çocukları gibidir. Çocuklarına bağlıdır.

(Arapça aslını bildiğim için ben biraz oradan dönüştürdüm).İmamı Azam şöyle

diyor, ben hiçbir zaman başkalarına fayda vermekten kaçınmadım, faydalı olmak-

tan kaçınmadım. Ancak başkalarından ilim anlamında alacak bir şey olduğu za-

man da hiç tereddüt etmedim.

Aile Hukuku, aile hukukuna giriş, aile hukuku aile yaşamıyla evlilik haya-

tıyla ilişkin ona dair hukuku ifade eden bir terimdir. İmam ebu Hanife Kuran’a

dayanarak içtihad ederdi.

İmam Ebu Hanife’nin içtihad methodu. İmam Ebu Hanife Kuran’ı Ke-

rim’de yüce Allah’ın bir hükmünü gördüğümüz zaman onu samimi bir şekilde

kabul etmeliyiz derdi. Eğer bir konuyu hadis açıklıyorsa ona uymalıyız. Eğer sa-

habei kiramdan görüşler varsa bir tanesini seçme hakkına sahibiz derdi. Bu ko-

nuda haddimizi aşmamalıyız yani sahabenin görüşlerinden mutlaka bir tanesini

kabul etmeliyiz. Tabiinin görüşlerine gelince, onlar ilim adamıysa bizler de ilim

adamlarıyız, bu sözüyle İmam Ebu Hanife tabiini küçümsemek, saygısızlık etmek

istememiş, aksine sahabenin sınırlarını aşmama gerekliliğine vurgu yapmıştır.

İmam ibn Hazm el Endelüsi.

İmam Ebu Hanife: ben bir problemi çözerken önce kutsal kitabımız Kuranı

Kerim’e bakarım. Eğer orada bir çözüm bulamazsam daha sonra sünnette bul-

maya çalışırım. Eğer orada bir çözüm bulamazsam bu durumda sahabe görüşle-

rine yönelirim ve onlardan bir tanesini seçerim ve bu konuda haddimi aşmam.

Fakat söz konusu tabiin olduğu zaman İbrahim Nehahi, Şa’bi, İbn. Sirin, Hasan

Basri, Said İbn. Müseyyed ve diğer tabiler söz konusu olduğu zaman onlar nasıl

içtihad ediyorsa biz de öyle içtihad ederiz.

Aile hukuku konusunda İmam Ebu Hanife’nin içtihadından örnekler: Kut-

sal kitabımız Kuran’ı Kerimde birçok yerde evlilikle ilgili zikredilen konularda

erkeğin rızasından daha çok kadının rızası zikredilmektedir. Yüce Allah Bakara

Bakara suresi 230. Ayette başka bir kocayla evlenmedikçe (tabi ayeti kerimenin

tümü bu şekilde değil, tamamı olmadığı için bu şekilde söyledik) buyuruyor, yani


71

burada kadının iradesini ortaya koyuyor, kadının evlenme istediğini. Başka bir

yerde yüze Allah “kadınları boşadığınızda iddetleri tamam olunca onların başka

erkeklerle evlenmesine engel olmayın” buyuruyor, Bakara 232. ayet.

İmam Ebu Hanife bu iki ayetten yola çıkarak, bu iki ayetin kadının kanaatini

yansıttığını söylemektedir ve kendi velisi izin vermemiş olsa bile, rızası olmasa

bile kadının istediği ile evlenebileceğini söylemektedir. İmam Ebu Hanife’nin bu

deliline göre, Imam Ebu Hanife bu delilini şu olaydan almıştır: Hz. Ali’ye bir

olay getirildi, kızın velileri annesinin evlendirmiş olduğu kız hakkında ona şika-

yette bulundular. Hz. Ali ise bu evliliğin yasal olduğunu, şeri olduğunu belirtmiş-

tir. Kadı Ebu Yusuf, İmam Azam Ebu Hanife’ye göre, yetişkin bir kadın velileri-

nin rızası olmasa bile istediği bir erkekle evlenebilir. Bu evlilik yasal ve makbul-

dür.

Başka fıkıhçılara göre bir erkek şahitlerle birlikte hakim huzuruna gelse ve

bir kadınla evli olduğunu iddia etse, kadın da bunu inkar etse ve bunun üzerine

hakim kararını erkek lehinde verse bu evlilik yasaldır. Fakat bu yasallık yalnızca

bu dünya için geçerlidir, ahrette bir geçerliliği yoktur. İmam Ebu Hanife bu du-

rumda evliliğin yasal olduğunu, makbul olduğunu ve her iki dünyada, yani dün-

yada ve ahrette makbul olduğunu söylemektedir.

Rasulullah (s.a.v) şöyle buyurur: Ben sadece bir beşerim. Sizler bana muha-

keme olmak üzere geliyorsunuz. Belki biriniz delilini getirmekte diğerinden daha

becerikli olabilir ve meramını daha iyi anlatabilir. Ben de dinlediğime göre o kim-

senin lehinde hüküm veririm. Kimin lehine kardeşinin hakkını alıp hüküm ver-

mişsem, ona cehennemden bir pay ayırmış olurum.(Buhari)

İmam Azam’ın bu konudaki görüşü, yukarıdaki örneğim ışığında eğer hakim

kararını vermişse ve erkekle kadın daha önce evli değilse, bu karardan sonra, yani

hakimin kararından sonra her ikisi karı koca olmuş olurlar. Hem bu dünyada

hem de ahrette. Eğer bir erkek bir kadın hakkında onun karısı olduğunu söylerse,

kadın da bunu inkar ederse adam yani erkek yalancı şahitler getirip bunu ispat

eder ve hakim onların ikisinin karı koca olduğunu ilan ederse bundan sonra er-

kekle kadın arasında normal evlilik hükümleri geçerli olmuş olur. Çünkü artık o

onun yasal karısıdır. Kasani.

Hakimin bu kararının ahrete yönelik sonuçları:


72

İlk durum: Bu iddianın bir geçerliliği yoktur ahrette, Serahsi.

İkinci durum: Bu sorun, bu dava her iki tarafın, özgür rızalarıyla, iradeleriyle

kabul edilmesi mümkündür, böyle bir ihtimal vardır ama özgür iradeleriyle. Ka-

sani

Üçüncü durum: Bu dava temellendirilebilir, temellendirme ihtimali vardır

eğer kadın ve erkek daha önce evli değilse başkasıyla en azından, onlar birbirleriyle

evlenebilirler ancak rızalarıyla. Kasani

Dördüncü durum: Bir anlaşma olmalı, anlaşma olmaksızın bu durum geçerli

değildir. El Kasani

Imam Ebu Hanife’nin iddiası: Bir adam bir kadının kocası olduğu iddiası ile

Hz. Ali’nin huzuruna geldi. Ve iki tane şahit sundu. Hz. Ali onun evli olduğu

kararını verdi. Bunu duyan kadın şöyle konuştu: ey müminlerin emiri, ben bu

adamla evli değilim. Ama verdiğiniz karar üzerine lütfen beni bununla evle dirin

artık. Çünkü belli bir karar verildi. Hz. Ali ise şöyle yanıtladı: Bu şahitler seni

onun karısı yapmıştır. Yani bu şahitler senin onun karısı olman için yeterlidir.

Serahsi.

Hakimin bu kararının dünyadaki sonuçları: Bu evlilik toplum nezdinde

dünyada, yalnızca dünyada geçerli olacaktır. Fakat ahret itibaıyla kabul olunma-

yacak yanlış bir karar olacaktır bu.

İkinci kısım: Eğer kadın bu karardan sonra kendisini fiziki anlamda mezkur

kişiye teslim ederse günahkar olur çünkü Allah katında bu evliliğin bir geçerliliği

yoktur. Eğer bu evlilikten bir çocuk doğarsa ahrette bu çocuk gayri meşru olarak

kabul edilecektir.

Talak sorunları, boşanma esnasındaki sorunlar: Aile hukukunda talakla ilgili

sorunlar aynı şekilde büyük öneme sahiptir. İmam Ebu Hanife bu konuda şöyle

diyor. Eğer bir erkek bir koca bir boşama yaptığında üç talağı kast etmişse, karısı

üç defa boşlanmış demektir. Eğer erkeğin niyeti yalnızca bir boşanma ise lafza

bakılmaksızın bu durumda kadın yalnızca bir defa boşanmış sayılmaktadır. Ve

biz bu görüşü kabul ediyoruz. İbn. Ebi Leyla “eğer bir kadın üç defa boşanmışsa

kocası artık ondan sorumlu değildir demektedir” Ebu Yusuf el Hidaye.


73

Sonuç

İmam Ebu Hanife Kuran’ı, Sünneti ve mümkün olan diğer tüm kaynakları

incelemiş, kavramış, zamanının büyük bir alimi idi. Bu incelemeden bu çalışma-

dan sonra sorunları, probleme göre kararlar vererek çözmüştür. O şunu vurgula-

mıştır. Bir erkeğin rızası ne kadar önemli ise evlilik konusunda kadının rızası da

o kadar önemli demiştir. İstediği bir adamla evlenme hakkına sahiptir. Bu konuda

aile büyüğünün ya da velisinin rızasına ihtiyaç yoktur. Eğer bir erkek yasal olarak

bir kadınla iki şahit huzurunda hakim önünde evlenmişse İslama göre bu ikisi

ebediyen karı koca sayılır, hem bu dünyada, hem ahirette.

İmam Ebu Hanife fıkıh tarihinde gerçekten çok hayati bir rol oynamıştır,

teşekkürler.


74


75

İSTİHSAN PRENSİBİ BAĞLAMINDA HANEFİ VE ŞAFİİ

MEZHEPLERİ ARASINDA DİYALOG

Doç. Dr. Muharrem ÖNDER1

Özet

Hakkında nas bulunmayan konularda kıyas yöntemine başvurarak başarılı

bir şekilde içtihat eden İmam Ebû Hanîfe, kıyas sonucu vardığı hükmün dinin

ruhuna, genel prensip ve amaçlarına uygun düşmediğini gördüğünde, daha kuv-

vetli başka şer’î bir delile dayanarak istihsan prensibine başvururdu. Fakat bu kav-

ramın mahiyetini açıkça ortaya koyacak bir tanım yapılmadığından, üzerinde çe-

şitli tartışmalar vuku bulmuş, hatta bazı mezhep imam ve tabileri istihsana karşı

çıkarak Ebû Hanîfe ve tabilerine ağır ithamlar yöneltmişlerdir. Onların başında

gelen İmam Şâfii istihsanı, “haktan sapma, keyfîlik (=teassüf) ve zevke göre (=te-

lezzüz) hüküm verme” şeklinde nitelendirerek ona şiddetle karşı çıkmıştır.

Hanefi mezhebi usûlcüleri, mezhep imamlarına bu tarz ithamlar yöneltildi-

ğini görünce, dayandıkları istihsanın gerçekte ne anlam taşıdığını açıklama çabası

içerisine girmişler ve onun mahiyetini ortaya koyan tanımlar yapmışlardır. Bu

izahlardan sonra istihsanın gerçekte, keyfî ve nefsî arzulara uyarak mücerred akılla

meselelere çözüm bulma yöntemi olmayıp Kitap, sünnet, icmâ, sahâbe kavli,

zarûret, örf, maslahat, zorluğu kaldırma, zararı giderme, kolaylaştırma ve kıyasın

bir türü olan gizli (hafî) kıyas gibi şer’î delillere dayanarak hüküm belirleme şekli

olduğu anlaşılmıştır. Dolayısıyla Hanefîlerin anlayıp usûl eserlerinde açıkladıkları

anlamda istihsanın, Zâhirî, Şîa İmâmiyye dışında bütün fıkıh mezhepleri tarafın-

dan benimsenip kullanıldığını; muhaliflerin eleştirdikleri anlamda istihsanın ise,

Hanefîler tarafından kabul edilmediğini söylemek mümkün gözükmektedir.

Biz bu sunumumuzda önce, İmam Ebû Hanîfe ile İmam Şafii’nin istihsan

anlayışlarını ve bu anlayış çerçevesinde yapılan istihsan tanımlarını anlatacağız.

Daha sonra da, bu prensip etrafında oluşan farklı yaklaşımların ve tartışmaların

1 Yalova Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi.


76

gerçekliğine, sebebine ve sonraki dönemlerdeki yansımalarına açıklık getirmeye

çalışacağız.

Anahtar Kelimeler: Ebû Hanîfe, Şâfiî, kıyas, istihsan, delil, maslahat, içtihat.

اللخص:

الح ار ينالذهبالحنفاوالشافعيفيإطارمصطلحالستحسان

ت اد القياس نجاحفيالسا ال لكاناإلمامأ حنيفة يكثرمنال

إوإ، مخالفةالق اعد نصف اإوإذارأنأنالحكم القياسيلدلإ، الغل

ال امةللشره ةومخالفةمقالدهاوروح اإف نهكاني دلعنهوي خذ

ميذ إ، دلي .رنيأق ننولكنلمينق عنهولعنته الستحسانمستندا

دال ت ريفيبينحقيقةالستحسانوماهيتهإول ذاالس بوق نقا و

.ديدح لهذاالصطلحح ردب ض مالستدلل هوو اإ، اإلمامأ ا

همفيذلكاإلمامالشافعي حنيفةوأصحا هات اماتعنيفةوثقيلةنومنأ.د

فإوتلذ الذلولفالستحسان نه:سعدولعنالحقإوت س ذسإوردهردا

ن.ديدا

وعندمارأناألل لي ناألحناهذهالعهراااتوالت اماتالشديدة

ال ةإ، أ مت مقام ا ا ت ريفاتمناسبةلصطلحالستحسان حي

ن ا ح نالستحسانفي حم ناهوحقيقتهنو دهذهالب دتبي ض

ت

للحكم مجردال ق ال نوالنفرإ ه من الحقيقةل رطريقا

متب ا

ت اديستندإ، أدلة.رعيةم تبرةإكنص صمنالكتابوالسنة صحيحفيال

ورف حر واررمنالناس وإماعوق لصحا اوارورةومصلحةوعر

وقياسخفانومنهذاالنطلقيمكنناالق ل نالستحسانالذلف مه

كتب مقدوافقعليهك الذاهبالفق يةالحنفيةوقام ا يانحقيقتهفي


77

ال اهريةوالب فريةإ عدا فيكتب مفيمسا كجيرةما ال تبرةوطبق ه

نوالستحسانالذلردهاملخالف نبشدةلميقبلهالحنفيةأل

ت ادإاملفاتيح: أ حنيفةإالشافعيإالقياسإالستحسانإالصلحةإال

الدلي ن

A. İmam Ebû Hanîfe ve İstihsan

Ebû Hanîfe, ilmi çalışmaları yanısıra ticaretle de meşgul olması sebebiyle da-

ima hayatın sosyal ve ticarî problemlerine yakın olmuş, karşılaştığı meseleler veya

kendisine yöneltilen sorularla ilgili olarak sayısız içtihatta bulunmuş ve çokça kı-

yas ve istihsan yöntemine başvurmuştur.

Ebû Hanîfe İctihad metodunu şöyle açıklamaktadır: “Bulursam Allah’ın Ki-

tabını alırım. Orada bulamazsam Allah Resûlü’nün sünnetini ve nesilden nesile

güvenilir raviler vasıtasıyla aktarılan sahih eserleri alırım. Allah’ın Kitabında ve

Allah Resûlü’nün sünnetinde bulamazsam sahabeden dilediğimin görüşünü alır,

dilediğimi bırakırım; sonra onların görüşlerini bırakıp başkalarının görüşlerine

başvurmam. İş İbrahim’e, Şa’bî’ye, Hasan’a, Muhammed b. Sîrîn’e (ö.110/728),

Saîd b. el-Müseyyeb’e –daha başka tabiîn müçtehitlerinin isimlerini de saydı-

geldi mi onlar nasıl ictihad ettilerse ben de öyle ictihad ederim.”2

Bir başka rivâyete göre, Ebû Hanîfe hadislerin nasih ve mensûhuna önem

verir araştırır, hadis Hz. Peygamber ve ashabından sahih olarak geldiğinde onunla

amel ederdi. Kûfelilerin hadis ve fıkhını da çok iyi bilirdi. Ayrıca bölgesindeki

insanların örf ve uygulamalarına, ittifaklarına bağlı kalırdı.3 Bir rivâyette de, hak-

2 Saymerî, Hüseyin b. Ali, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbuhu, Beyrut 1985, s. 24; Hatîb,

Ebû Bekr Ahmed b. Ali el-Bağdâdî, Târîhu Bağdat (Medînetü’s-Selâm), Beyrut ts.,

XIII, 368; Mekkî, Muvaffak b. Ahmed, Menâkıbü Ebî Hanîfe, Beyrut 1981, I, 80.

3 Mekkî, Menâkıb, I, 80.


78

kında sahâbe ve tabiînden de olsa sahih bir hadis bulunan meseleyle karşılaştı-

ğında o hadise uyardı; aksi halde kıyasa başvurur ve onu da çok iyi yapardı.4 İmam

Şafiî “insanlar kıyas ve istihsan konusunda Ebû Hanîfe’nin aile fertleri sayılır”5

diyerek onun bu husustaki vukûfiyetini itiraf etmektedir. Kıyas konusunda ken-

disini iblise benzeterek eleştiren kişiye: “Biz bir meseleyi diğerine, Kitap veya sün-

nette ya da ümmetin ittifakında mevcut olan bir asıla dayandırarak kıyas ediyoruz

ve ictihadımızı da, mevcut esaslara tabi olmaya önem vererek yapıyoruz”6 ceva-

bını vererek kıyası nasıl yaptığını açıklamıştır.

Yine başka bir rivâyette, “kıyas her şeyde uygulanamaz”7 diyerek, kıyasın her

konuda başvurulabilir bir prensip olmadığına dikkat çeker. Hatta bazı şart ve hal-

lerde kıyasa başvurmanın kötü sonuçlar doğurabileceğine, “mescide bevletmek

kıyasın bazısından daha iyidir”8 sözüyle işaret eder. İmam Ebû Yusuf da hocasının

ictihad metodu hakkında şöyle demektedir: “Ebû Hanîfe kendisine bir mesele

getirildiğinde, bu konuda bildiğiniz eserler nelerdir? diye sorardı. Biz eserleri nak-

lettiğimizde o da bildiklerini zikreder ve meseleyi ona göre incelerdi. Mesele hak-

kında iki kavil oluşur ve bir tarafta eserler daha fazla olursa onu tercih eder, bir-

birine yakın olursa da birisini seçerdi. Sonra (eser bulunmadığında) kıyasa başvu-

rur; kıyas kötü sonuca götürdüğünde ise, onu bırakarak istihsan yapardı.”9

Kıyasa çokça başvuran Ebû Hanîfe, şâyet kıyas sonucu vardığı hüküm dinin

ruhuna, genel prensip ve amaçlarına uygun düşmezse ilk bakışta görülmeyen, an-

cak biraz düşünüp incelemekle anlaşılabilecek olan müessir illeti kavrayarak ve

daha kuvvetli bir delile dayanarak istihsan metoduyla ictihatta bulunurdu.10

4 Hatîb, Tarih, XIII, 340; Heytemî, Şihâbuddin Ahmed b. Hacer, el-Hayrâtü’l-hısân fî

Menâkıbi’l-İmâmi’l-A’zam Ebî Hanîfe en-Nu’mân, thk. Halil el-Meys, Beyrut 1983,

s. 41.

5 Saymerî, Ahbâr, s. 26.


7 Mekkî, a.g.e., I, 74.

8 Saymerî, Ahbâr, s. 27; Mekkî, a.g.e., I, 81.


10 Uzunpostalcı, Mustafa, “Ebû Hanîfe”, DİA, X, 136.


79

Ebû Hanîfe, ticarî hayatla devamlı irtibat halinde olması hasebiyle piyasadaki

alış-veriş şekillerini, ticarî örf ve âdetleri, insanların problem ve ihtiyaçlarını çok

iyi biliyordu. Bunun kendisine kazandırdığı bilgi, tecrübe ve meleke sayesinde

insanların maslahatına, adalete, genel ve yaygın uygulamaya (örf) ters düşen kıyas

hükümlerini terk ederek istihsan prensibine başvurmaktaydı.11 Öğrencisi Mu-

hammed eş-Şeybânî naklettiği bir rivâyette: “Ebû Hanîfe kıyaslar hakkında arka-

daşlarıyla tartışır ve onlar hakkı ortaya çıkarmak maksadıyla ona karşı fikirler ileri

sürerlerdi. Nihâyet ‘ben istihsan ediyorum’ dediğinde onun istihsanla ortaya koy-

duğu meselelerin çokluğundan dolayı hiç kimse ona yetişemezdi ve herkes kendi

fikrini bırakarak onun fikrine katılırdı,”12 demektedir. Bunun sebebi, Ebû

Hanîfe’nin meseleler arasındaki açık veya gizli illetleri bulup onları kolayca kav-

raması, insanların muamelelerine ve maslahatına uygun ve adaleti gerçekleştirecek

olan hüküm ile amel etmesiydi.13

Ebû Hanîfe’nin istihsan prensibini dinin genel ilkelerine uygun bir şekilde

maharetle ve ustalıkla uygulamasından dolayıdır ki İbn Şübrüme, “bir kimsenin

Allah’ın dini hakkında re’yi ile söz söylemesi caiz olursa bu ancak, Ebû Hanîfe’nin

‘istihsan yaptım’ demesinde olur”14 demiştir.

Ebû Hanîfe’nin istihsan prensibini hangi mülahaza ve öngörülerle uyguladı-

ğına ışık tutması bakımından Sehl b. Müzâhim’in şu sözleri oldukça önemlidir:

“Ebû Hanîfe’nin sözü, güvenilir olanı almak, çirkin olandan sakınmak, insanların

teâmülüne; hallerinin, işlemlerinin ve işlerinin istikamet üzere olmasına bakmak,

olayları önce kıyasa göre çözümlemek, bu olmadığında müslümanların teâmü-

lüne müracaat etmektir. İttifakla bilinen sahih hadis ile amel eder sonra kıyas

mümkün ise onun üzerine kıyas yapar, daha sonra da istihsana başvururdu. Kıyas

ile istihsandan hangisi daha kuvvetli, güvenilir ise ona müracaat ederdi.”15 Ayrıca

11 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe; Hayâtühü ve Asruhü- Ârâuhü ve fıkhuhü, Kahire ts., s. 75.

12 Saymerî, Ahbâr, s. 25; Mekkî, Menâkıb, I, 81.

13 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 330, 332, 344; Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, X, 136.


15 Mekkî, a.g.e., I, 75.


80

Ebû Hanîfe’den istihsanın meşruiyeti hakkında, “istihsan dinde şer’î hükümleri

gerekli kılan bir delildir”16 sözü nakledilmektedir.

Ebû Zehra, Ebû Hanîfe’nin, istihsanı başarı ile uygulamasının arkasındaki

temel amillere şöyle işaret etmiştir: “İstihsanı mükemmel bir şekilde uygulayıp

onun vasıtasıyla istinbatta bulunması ancak, insanların maslahatlarını çok iyi id-

rak etmesi, muâmele tarzlarını bilmesi, Şâri’in koyduğu temel ilkelere vakıf ol-

ması, gizli illetleri çıkartma ve münasib (hükme uygun) vasıfları bulup hükümleri

onlara bağlama konusunda kudretli olması ve hükümlerin başka olaylara da ya-

yılmasında etkili olan gizli kıyaslar karşısında açık kıyasları bırakma konusunda

maharetli olması sayesinde olmuştur”.17

Ancak Ebû Hanîfe’nin kendisinden, bu kavramın ne anlam taşıdığı ve hangi

şartlarda meşrû bir delil olacağı konusunda bir açıklama gelmemiştir. Bununla

birlikte öğrencilerinin (Ebû Yusuf ve Muhammed) eserlerinde ona nisbet edilen

istihsan örnekleri incelendiğinde istihsanı genel olarak, “kıyası terketme” anla-

mında kullandığı anlaşılmaktadır. Ebû Hanîfe kıyası bırakarak istihsan ile amel

etmesinde kendisine özgü, önem verdiği birtakım delil ve öngörülere dayanmış-

tır.18 Ebû Hanîfe’nin istihsan terimini hangi anlamlarda kullandığını tesbit ede-

bilmek için öğrencileri kanalıyla bize ulaşan fıkhına bakmamız gerekecektir. Nak-

ledilen istihsan örneklerini incelediğimizde onun istihsanı şu anlamlarda kullan-

dığını görmekteyiz:

1. Sabit olan bir hadise dayanarak kıyası (genel kural) terketme.19 Meselâ,

namazda kahkaha ile gülmek, kıyasa (genel kural) göre abdesti bozmamaktadır.

Çünkü abdest, bedenden çıkan bir necasetle bozulur, gülmek ise böyle bir şey

değildir. Gülmek abdesti bozmuş olsaydı namaz ile namaz dışının, abdestin bo-

zulması konusunda bir farkı olmaması gerekirdi. Halbuki namaz dışında gülmek

ile abdest bozulmaz; bu kıyas hükmüdür. Fakat Ebû Hanîfe ve arkadaşları Hz.

16 Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali, Edebü’l-kâdi, thk. Muhyî Hilâl es-Serhân, Bağdat 1971, I,

649-650.

17 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 364.

18 Biltâcı, Muhammed, Menâhicü’t-teşrîi’l-İslâmî fi’l-karni’s-sânî el-Hicrî, Riyad 1977, I,

357.

19 Serahsî, Muhammed b. Ahmed, Usûl, nşr. Ebu’l-Vefâ el-Afgânî, Beyrut 1991, I, 339;

Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 290-291, 293-294; Biltâcı, Menâhicü’t-teşrî, I, 359.


81

Peygamber’den nakledilen, “Sizden kim güldüyse abdest ve namazını iade etsin”20

hadisine dayanarak kıyas hükmünü bırakıp istihsan yapmışlardır.21

Yine Ebû Hanîfe ve arkadaşları, Ramazanda unutarak yiyip içen kimsenin

orucunun istihsana göre bozulmayacağı görüşüne sahiptirler. Kıyas hükmüne

göre, kasden yiyip içenin orucu bozulduğu gibi unutarak yiyip içenin de orucu

bozulur.22 Nitekim Ebû Hanîfe: “Bu konuda rivâyet olmasaydı kıyasa göre hü-

küm verirdim”23 diyerek buna işaret etmiştir.

Ebû Hanîfe’nin sahih olan hadislere dayanarak kıyası bırakması ile ilgili ola-

rak, döneminde Irak’ın önde gelen hadis ve fıkıh alimlerinden Yahya b. Adem

(ö.203/818) şunları söylemektedir: “Bazı eleştirmenler Ebû Hanîfe’nin eseri (ha-

dis) bırakıp kıyas ile hükmettiğini ileri sürmektedir. Bu, ona karşı haksız bir eleş-

tiri ve iftiradır. Çünkü onun ve ashabının kitapları kıyas ile ameli bırakıp o ko-

nuda sabit olan eseri esas aldıkları meselelerle doludur. Namazda gülme ile ab-

destin bozulması, namazda herhangi bir sebepten dolayı abdesti bozulan kimse-

nin gidip abdest alıp namaza kaldığı yerden devam etmesi, unutarak yiyip içme-

den dolayı orucun bozulmaması gibi ve daha başka sayılması uzayacak birçok

meselede kıyası bırakıp eserle (hadis) amel etmişlerdir”.24

2. Sahâbe icmâ’ından dolayı kıyası terketme.25 Serahsî’nin naklettiğine

göre, karı-kocanın birlikte dinden dönmeleri (irtidat) halinde kıyasa göre araları-

nın ayrılması gerekmektedir. Çünkü ikisinin dinden dönmesi başlangıç itibariyle

nikah kıyılmasına engel teşkil etmektedir, aynı şekilde nikahın devamına da mani

20 Havârzimî, Ebu’l-Müeyyed Muhammed b. Mahmud, Câmiu mesânîdi’l-İmam, Beyrut

ts., I, 247-248; Dârekutnî, es-Sünen, I, 161-171; Beyhakî, es-Sünen, I, 146-147.

21 Cessas, Ahmed b. Ali er-Râzî, el-Füsûl fi’l-usûl, thk. Acîl Câsim en-Neşmî, Kuveyt 1994,

IV, 116; Serahsî, el-Mebsût, Beyrut ts., I, 77-78.

22 Cessas, a.g.e., IV, 116; Serahsî, a.g.e., III, 65.

23 Şeybânî, el-Hücce alâ Ehli’l-Medîne, thk. Mehdî Hasan el-Keylânî, Beyrut ts., I, 392;

Heytemî, el-Hayrâtü’l-hısân, s. 104; Dehlevî, Şâh Veliyyullah, Huccetüllâhi’l-bâliğa,

Kahire ts., I, 161.

24 Mekkî, Menâkıb, I, 83; başka örnekler için bkz. Cessas, Füsûl, IV, 116-117; Serahsî, el-

Mebsût, I, 53, 169; XIII, 122; XVII, 63-64.

25 Biltâcı, Menâhicü’t-teşrî, I, 359.


82

olur. Fakat Ebû Hanife ve öğrencileri Ebû Yusuf ve Muhammed bu kıyas hük-

münü, Benî Hanîfe olayında sahâbe ittifakına dayanarak terketmişlerdir. Bilin-

diği üzere zekatı vermeyi reddederek Hanîfe oğulları dinden dönmüşlerdi.26 Bu-

nun üzerine, Ebû Bekr onları tevbe etmeye çağırmış ama tevbeden sonra nikâh-

larını yenilemelerini onlara emretmemiştir, ondan başka bir sahâbî de bunu iste-

memiştir.27

3. Sahâbeden nakledilen eserlere dayanarak kıyası terketme.28 Meselâ, koca

karısına “seç” diyerek evliliğin devamı ile ilgili tasarrufta ona yetki verse ve o da

kendisini seçse, kıyasa göre niyet etse bile boşanma gerçekleşmez. Çünkü, kadına

yetki verme ancak, kocanın bizzat kendisinin yapmaya malik olduğu hususlarda

geçerli olur. Koca kendisi “kendimi sana karşı seçtim” dese bu sözle boşama ol-

maz. Dolayısıyla kendisi için geçerli olmayan bir sözle ona da yetki veremez; bu

kıyas hükmüdür. Fakat Ebû Hanîfe ve ashabı Hz. Ömer, Osman, Ali, İbn

Mes’ud, İbn Ömer, Âişe gibi sahâbelerden bu konuda nakledilen eserlere daya-

narak kıyas hükmünü terkedip istihsan yapmışlardır.29

Ebû Hanîfe bu örnekte olduğu üzere, sahâbe kavline dayanarak kıyası bırak-

tığı gibi sahâbe fiiline dayanarak da kıyası terketmiştir. Bunların birisinde, güver-

cin ve su kuşu pisliğinin namaza mani olmayacağı görüşü istihsan prensibiyle be-

nimsenmiştir. Çünkü sahâbeden İbn mes’ud, bir defasında üzerine güvercin pis-

lemiş o da onu parmağı ile silmiştir. İbn Ömer de benzer bir olayda kuş pisliğini

taşla silmiş ve yıkamadan namaz kılmıştır. Kıyasa göre diğer pisliklerde olduğu

gibi bunun da namaza mani sayılması gerekirken, Ebû Hanîfe ve ashabı, sahâbe-

den İbn Mes’ud ve İbn Ömer’in fiillerine dayanarak bu kıyas hükmünü bırakıp

istihsan yapmışlar ve bunu namaza mani görmemişlerdir.30 Hatta bu, sahâbeden

tek bir kimsenin görüşü olsa bile kıyasa takdim edilmekteydi. Hanefîlerden Ebû

26 Buharî, Zekat, 1; Müslim, İman, 8,

27 Serahsî, el-Mebsût, V, 49.

28 Serahsî, Usûl, II, 105, 108, 110, 113; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 311; Biltâcı,

Menâhicü’t-teşrî, I, 359.

29 Serahsî, el-Mebsût, VI, 210-211; Ebû Hanîfe’nin sahâbe kavli ve eserlerine dayanarak

bıraktığı kıyas örnekleri çoktur. Bkz. a.g.e, XIII, 17; a.mlf. Usûl, II, 105-106, 110-

111; Mekkî, Menâkıb, I, 83-84.

30 Serahsî, el-Mebsût, I, 56-57.


83

Saîd Ahmed b. Hüseyin el-Birdaî’nin (ö.317/929) şu sözü bunu te’yid etmekte-

dir: “Sahâbeden tek bir kişinin sözü kıyasa takdim edilir; onun sözüyle kıyas bı-

rakılır. Biz hocalarımızı bu görüş üzerinde bulduk.”31 Ancak, Ebû Hanîfe bir ko-

nuda birden fazla sahâbe kavli ve görüşü varsa onlar arasından birisini tercih

ederdi.32

4. Toplumda yerleşik ve yaygın olan örfe istinaden kıyası terketme. Meselâ,

bir kimse satın aldığı eşyanın evine kadar götürülmesini şart koşsa, kıyasa göre bu

alış-veriş fasid olur. Fakat Ebû Hanîfe insanların uygulamalarını, örf ve âdetlerini

dikkate alarak bu akdi caiz görmüştür. Bu, örfe dayanan bir istihsandır.33

5. Bir meselede hemen akla geliveren kıyası, maslahatı gerçekleştirme konu-

sunda daha etkili başka bir illet ve öngörü sebebiyle terketmesi.34 Meselâ, nafile

kılan bir kimse namaza ayakta başlasa sonra özürsüz olarak oturmak istese Ebû

Hanîfe’ye göre bu, istihsan prensibi uyarınca caizdir. Ebû Yusuf ve Muhammed

kıyasa dayanarak bunun caiz olmadığını söylemişlerdir. Onlar bu namazı, kılın-

ması nezredilen namaza kıyas etmişlerdir; iki rekat namaz kılmayı adayan bir kim-

senin özürsüz oturarak kılması caiz olmadığı gibi nafileye ayakta başlayanın da

daha sonra oturarak devam etmesi caiz olmaz, demişlerdir. Ebû Hanîfe ise, nafi-

lede özürsüz olarak oturmak farz namazda özürlü olarak oturmak gibidir; farz

namazın başında veya devamında oturması arasında fark olmadığı gibi burada da

fark yoktur, demektedir.35

Ebû Hanîfe burada, nafile kılan kimseyi, iki rekat namaz kılmayı adayan

kimseye değil, özürlü halde başında veya devamında oturulması caiz olan farz na-

mazı kılan kimseye kıyas etmeyi tercih etmiştir. Halbuki ilk bakışta akla gelen

31 Serahsî, Usûl, II, 105.

32 Saymerî, Ahbâr, s. 24; Mekkî, Menâkıb, I, 74, 80; Heytemî, el-Hayrâtü’l-hısân, s. 41-

42.

33 Serahsî, el-Mebsût, XII, 199; başka örnekler için bkz. a.g.e., XI, 159, 180-181, 192-

193; XII, 84, 159-161. Ayrıca, Ebû Hanîfe’nin insanların muamelelerine ve örfüne

önem verdiğine dair rivâyet için bkz. Mekkî, Menâkıb, I, 75.


35 Serahsî, el-Mebsût, I, 208; bu tür başka istihsan örnekleri için bkz. a.g.e., I, 49-50; 183;

VII, 8; Şeybânî, Muhammed b. Hasan, el-Câmiu’s-sağîr, Karaçi ts., s. 90, 192-193,

212, 245.


84

nezre kıyas etmektir. Çünkü iki rekat namaz kılmayı adayan kimse, adamakla

bunu yerine getirmeyi kendisine gerekli kılmıştır; nafileye başlayan da bu ibadete

başlamakla onu tamamlamayı kendisine gerekli kılmıştır.36 Başlangıçta her ikisi

de (nezreden ile nafile kılan) muhayyer idiler, onları yapmak zorunda değillerdi.37

Bu bakımdan ilk akla gelen şey her iki meselenin birbirine kıyası olmaktadır. An-

cak Ebû Hanîfe bunu değil gizli (hafî) diye isimlendirilen kıyas türünü tercih

ederek istihsan yapmıştır. Gerekçesi şudur: Farz namazda özürlü kimsenin otur-

masına izin verilmesi, ondan zorluk ve meşakketi kaldırma esasına dayanır. Bu-

rada nafile namazda, esas itibariyle kılınması tercihe bırakılmış, zorunlu olmayan

bir namazdır. Bu bakımdan nafile kılan kimseden, farz namazlarda olduğu gibi

bütün rükün ve şartları tam olarak yerine getirmesini istemek o kişiye zorluk ve

meşakkat yüklemek olur. İşte bu zorluğu gidermek için nafile namazın her şekilde

kılınmasına müsaade edilmiştir.38

Ebû Hanîfe’nin istihsan terimini kullanarak yaptığı ictihatlarında yukarıda

zikrettiğimiz bu manaları görmekteyiz. Bunlardan hadisler, sahâbe icmâı, sahâbe

eserleri ve örfle kıyasın terkedilmesi başka fakihlerin ictihadlarında da görülmek-

tedir. Ancak âlimler arasında tartışma, ilk planda hemen akla gelen açık kıyası

bırakıp, daha dikkatli ve detaylı düşünmeyle anlaşılıp ulaşılabilen gizli kıyası ter-

cih etme konusunda olmuştur. İstihsanın bu türünde fakih kendi nezdinde sabit

ve geçerli olan bir takım meşrû delil ve öngörülere dayanmaktadır ve bunlar baş-

kaları nazarında makbul sayılamayabilmektedir.39 Ebû Hanîfe’nin istihsan tarzın-

daki ictihadlarının hepsi, meseleye ilk bakışta hemen akla gelen kıyası, genel ku-

ralı terketme esasına dayanmaktadır.

Önüne gelen meseleler hakkında nass bulunmadığında ustalıkla kullandığı

kıyas prensibine göre ilk akla yatan hükmü vermekte, daha sonra mesele ile ilgili

kendisine bir hadis, sahâbe icmâı, sahâbe kavli veya fiili ulaştığında veya kıyas

hükmünün insanları meşakkat ve sıkıntıya düşürdüğünü farkettiğinde yahut kı-

yas hükmüne aykırı yerleşik bir örf ve uygulamanın olduğunu gördüğünde ya da

36 Hanefîlere göre, başlanan nafile ibadetleri tamamlamak vacibtir. Bkz. Serahsî, Usûl, I,

115-116.


38 Serahsî, Usûl, I, 115.



85

aynı meselede maslahatı daha etkin olarak gerçekleştirecek, illeti daha kuvvetli

başka bir kıyas hükmünün var olduğunu tesbit ettiğinde önceki kıyas hükmünü

terketmekte40 ve bu yeni hükme istihsan adını vermektedir.

Sonuç olarak bütün bu istihsan örnekleri Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin in-

sanların maslahatlarından başka, bir hadis veya bölgelerinde mevcut ve yaygın

olan bir örf sebebiyle de kıyası terkettiklerini gösterir. Bu onların, rivâyeti rivâyet

olduğu için veya örfü örf olduğu için kıyasa tercih ettikleri anlamına gelmez. Ak-

sine onlar, rivâyetin veya örfün kıyastan daha çok insanların maslahatına, kamu

yararına uygun düştüğünü düşündükleri için böyle yaparlar.41

B. İstihsanı Kabul Etmeyenlerden İmam Şâfiî’nin Görüşü

İmam Ebû Hanîfe ve tabîlerinin istihsanla amel etmelerine ilk karşı çıkan ve

bunu şiddetle eleştiren Muhammed b. İdris eş-Şâfiî olmuş42 ve onu, bu görü-

şünde tabîleri izlemişlerdir.43 Daha sonra Dâvud b. Ali ez-Zâhirî (ö.270/884)44


41 Ahmed Hasan, “İlk İctihad Modelleri”, Oryantalist Yaklaşıma İtirazlar, Derleme-Ter-

ceme Mehmet Emin Özafşar, Ankara 1999, s. 132.

42 Şafiî, Muhammed b. İdris, er-Risâle, thk. Ahmed Muhammed Şakir, Kahire 1969, s.

503 vd.; a.mlf., el-Üm, Beyrut 1983, VII, 309 vd.

43 Şîrâzî, Ebû İshak İbrahim b. Ali, Şerhu’l-lüma’, thk. Abdülmecid Türkî, Beyrut ts., II,

969; a. mlf., Tebsıra fî usûli’l-fıkh, thk. Muhammed Hasan Heyto, Dımeşk 1983, s.

492; Kadı Nu’man, Nu’man b. Muhammed, İhtilafü Usûli’l-mezâhib, thk. Mustafa

Gâlib, Beyrut 1983, s. 185 vd.; Cüveynî, Ebu’l-Meâlî Abdülmelik b. Abdullah, et-

Telhîs fî Usûli’l-fıkh, thk. Abdullah Cevlim en-Nîbâlî; Şebbî Ahmed el-Ömerî, Beyrut

1996, III, 310; Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, Bûlak-

Kahire 1906’dan ofset Beyrut ts., I, 274 vd.; a. mlf., el-Menhûl min ta’lîkâti’l-usûl,

thk. Muhammed Hasan Heyto, Dımeşk 1980, s. 374; Râzî, Fahruddin Muhammed,

el-Mahsûl fî ilmi’l-usûl, Beyrut 1988, II, 559; Âmidî, Seyfüddin, el-İhkâm fî usûli’l-

ahkâm, thk. İbrahim el-Acûz, Beyrut 1985, IV, 390.

44 Şîrâzî, Tabakâtü’l-fukahâ, thk.İhsan Abbas, Beyrut 1981, s. 92-93; İbn Sübkî, Tacüd-

din Abdülvehhab, Tabakâtü’ş-Şâfiîiyyeti’l-kübrâ, thk. Abdülfettah Muhammed el-

Hulv; Mahmud Muhammed et-Tennâhî, Kahire 1964, II, 284-293.


86

ve Zâhirî mezhebinin teorisyeni diyebileceğimiz Ebû Muhammed Ali b. Hazm45

hem kıyas hem de istihsana şiddetle karşı çıkmışlardır. Ayrıca, istihsanı kabul et-

meyenler arasında Şia İmamiyye grubu da bulunmaktadır.46

İmam Şâfiî fıkıh kitabı el-Üm’de “İbtalü’l-istihsan”,47 usûl eseri er-Risâle’de

de “bâbü’l-istihsan”48 adıyla bir bölüm ayırarak istihsanı iptal etmeye çalışmıştır.

Şâfiî istihsan ile amel etmeye son derece karşı çıkmış ve kabul edenlere yönelik

ağır eleştirilerde bulunmuştur. Re’y ile istihsanı aynı anlamda gören49

Şâfiî’den, “istihsan yapan (kendiliğinden) kanun koymuş olur”50 dediği nak-

ledilmiştir. Şâfiî nasların mutlak otoritesi ile ilgili olarak, “herhangi bir kimsenin

45 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Kahire 1984, VI, 192 vd.;

Mülahhası ibtâli’l-kıyâs ve’r-re’y ve’l-istihsân ve’t-taklîd ve’t-ta’lîl, thk. Saîd el-Afgânî,

Dımeşk, 1960, s. 50 vd.

46 Haydarî, Seyyid Ali Nakî, Usûlü’l-istinbât, Tahran 1392, s. 279; Ebû Zehra, el-

İmâmü’s-Sâdık; Hayâtühü ve Asruhü- Ârâuhü ve fıkhuhü, Kahire ts., s. 527.

47 Şafiî, el-Ümm, VII, 309-320.

48 Şafiî, er-Risâle, s. 503 vd.

49 Şâfiîî, Cimâu’l-ilm, thk. Muhammed Ahmed Abdülaziz, Beyrut ts., s. 51; Schacht, Jo-

seph, İslâm Hukukuna Giriş, Çev. Mehmet Dağ; Abdülkadir Şener,Ankara 1977, s.

41.

50 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 274; a.mlf., el-Menhûl min ta’lîkâti’l-usûl, thk. Muhammed Ha-

san Heyto, Dımeşk 1980, s. 374; Cezerî, Şemsüddin Muhammed, Mi’râcü’l-minhâc,

thk. Şa’ban Muhammed İsmail, Kahire 1993, II, 238; İsnevî, Cemâlüddin Abdürra-

him, Nihâyetü’s-sûl fî şerhi’l-minhâc, Beyrut 1982, IV, 399; İbnü’s-Sübkî, el-İbhâc fî

şerhi’l-minhâc, Kahire 1981, III, 201; Zerkeşî, Bedruddin Muhammed, el-Bahru’l-

muhît fî Usûli’l-fıkh, thk. Abdüssettar Ebû Gudde; Abdülkadir Abdullah el-Ânî;

Ömer Süleyman el-Eşkar, Kuveyt 1992, VI, 87. Cüveynî bu ifadeyi “istihsan yapan

sanki dinde kanun koymuştur” şeklinde (Cüveynî, Telhîs, III, 310), Mâverdî’de, “kı-

yasa dayanmadan istihsan caiz olmaz. Bu caiz olsaydı dinde (kendiliğinden) kanun

koymak da caiz olurdu” şeklinde aktarır (Mâverdî, Ebu’l-Hasan Ali, Edebü’l-kâdî, thk.

Muhyî Hilâl es-Serhân, Bağdat 1971, I, 649). Şafiî’nin eserlerinin istihsan ile ilgili

bölümlerinde bu sözün aynısı bulunmamaktadır; fakat bu manayı ifade eden sözleri

mevcuttur. Bu söze en yakın ifadesi şöyledir: “Bir kimse kendisi için ‘istihsan ediyo-

rum’ demeyi caiz görürse kendine dinde kanun koymayı caiz görüyor demektir.” Bkz.

Şafiî, el-Ümm, VI, 219; benzer sözleri için bkz. a.g.e., VII, 315, 316; a.mlf., er-Risâle,

s. 25, 503 vd.


87

Kitap ve sünnette yer alan habere aykırı istihsanda bulunması haramdır”51 der.

Nassa aykırı olmasa da naslardan bağımsız yapılan istihsan hakkında da: “haber

ya da kıyasa dayanmadan hüküm vermek caiz olmaz”52 görüşünü savunur.

Şafiî’nin istihsan hakkındaki görüşlerini şöyle özetleyebiliriz:

1- Allah Kur’an’da, “İnsan başıboş bırakılacağını mı sanır?”53 buyurmaktadır.

Âyette geçen başıboş (=südâ) emrolunmadan, yasaklanmadan anlamındadır. Bu,

Allah Resûlü dışında hiçbir kimsenin delillerden istidlâl yapmaksızın bir söz söy-

leme hakkı olmadığını ifade eder. Hiçbir kimsenin istihsan ediyorum, deme

hakkı yoktur; çünkü istihsan sözü, önceden bilinen bir çözüme dayandırılmaksı-

zın hüküm icad etmedir. Emrolunmadığı halde hüküm ya da fetva veren kimse

“başıboş” kapsamına girmiştir. Halbuki Allah onu başıboş bırakmamıştır.54

2- İstihsanı belirli kurallara bağlayacak bir sınırı ve boyutu, doğruluğu ölçü-

lebilecek bir ölçüsü yoktur. Bunun için, nasların bulunmadığı yerde kıyas dışında

başka bir metoda başvurulmaz. Zira Allah, Kur’an’ı her şeyi açıklayıcı olarak in-

dirmiştir. Açıklama bazan Kur’an’da farz kılma şeklinde, bazan da icmâli olarak

indirilen emrin, alametlere dayanarak ictihad yoluyla araştırılmasını emretmek

şeklinde olur. Allah, araştırılması emredilen husus için ictihad metoduna başvu-

rulmasını istemiştir. Bu sebeple hiç kimsenin ictihad dışında başka bir şeyle hü-

küm verme hakkı yoktur. Hz. Peygamber de ictihadı emretmiştir. İctihad ise, bir

şeyi, delillere dayanarak araştırmaktır. Bu deliller de kıyastır. Dolayısıyla kıyasa

dayanmadan istihsan yapmak caiz değildir.55

İmam Şâfiî’ye göre, hakkında bir nass yahut kıyas bulunmayan yeni olay ko-

nusunda hakim ve müfti “istihsan ediyorum” diyerek bir hüküm verse, başkasının

da aksine istihsanda bulunmasının caiz olduğunu kabul etmelidir. O zaman her

51 Şafiî, er-Risâle, s. 504.

52 Şafiî, a.g.e., s. 505.

53 Kıyâmet, 75/36.

54 Şafiî, er-Risâle, s. 25; a. mlf., el-Ümm, VII, 313, 315.

55 Şafiî, el-Ümm, VII, 309, 314-315; a. mlf., er-Risâle, s. 504-505.


88

hakim ve müfti kendi istihsanı ile hüküm verir; bir tek konuda değişik hüküm ve

fetvalar ileri sürülür.56

3- Şâfiî, hiç kimsenin ilim sahibi olmadan dini konularda söz söylemeye

haklı olmadığını, hâkimlik ya da müftülük yapanların bağlayıcı bir habere dayan-

madan hüküm ya da fetva verme yetkileri bulunmadığını ve bu nedenle istihsanla

hüküm ya da fetva vermelerinin caiz olmayacağını savunmuş57 ve bir kimseyi ilim

ehli ve söz sahibi kılacak delillerin Kitap, sünnet, icmâ ve bunlara dayanan kıyas

olacağını söylemiştir.58 Ona göre istihsan, haktan sapma, keyfîlik (=teassüf) ve

zevke göre (=telezzüz) hüküm verme olduğundan Allah’ın helalleri ve haramları

konusunda hüküm belirleme yöntemi olamaz.59

4- İstihsan, Peygamberlerin metoduna da aykırıdır. İstihsana başvuran

kimse, başına buyruk olduğunu, istediği şekilde hükmedebileceğini düşünerek

Kur’an’a aykırı bir iddiada bulunmuş ve böylece Peygamberlerin metoduna ve

alimlerin umûmuna muhalefet etmiş olur. Çünkü Allah, Peygamberine “Rabbin-

den sana vahyolunana uy”60 ve “Aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet, onların

arzularına uyma”61 buyurur. Sahâbeden Evs b. Sâmit’in karısı, kocası Evs’den

şikâyetçi olduğunda ve Uveymir el-Aclânî karısına zina isnadında bulundu-

ğunda62 Hz. Peygamber onlara cevap vermemiş, vahyi beklemiştir.63 Yani onlara,

istihsana göre fetva vermemiştir. Şâyet istihsana göre hüküm vermek birisine caiz

olaydı, herkesden önce Hz. Peygamber’e caiz olurdu ve o da ona göre fetva ve-

rirdi.

56 Şafiî, el-Ümm, VII, 316.

57 Şafiî, a.g.e., VII, 313, 315.

58 Şafiî, er-Risâle, s. 25, 507, 508; a. mlf., el-Ümm, VII, 315, 317.


60 En’am, 6/106.

61 Mâide, 5/49.

62 Mâlik, Muvattâ, II, 566; Buhârî, Talâk, 4; Müslim, Liân, 1; Ebû Davud, Talâk, 27;

Nesâî, Talâk, 7.

63 Şafiî, el-Ümm, VII, 309, 310, 311-312.


89

C. İstihsan Teriminin Tanımı

Hanefî mezhebinin imamları istihsan kavramını ictihadlarında çok kullan-

malarına rağmen kendilerinden, bu kavramın mahiyetini açıkca ortaya koyacak

şekilde bir tanım aktarılmamıştır. Bu sebeple kavram üzerinde çeşitli tartışmalar

yapılmış, hatta bazı mezhep imam ve tabileri istihsana karşı çıkarak Ebû Hanîfe

ve tabilerine ağır ithamlarda bulunmuşlardır. Çünkü onlar, Hanefîlerin kabul et-

tikleri istihsanın, bilinen şer’î delillerden herhangi birine dayanmaksızın şahsi gö-

rüş ve hevese göre hüküm koyma tarzında bir metod olduğu zannına kapılmışlar-

dır.64 Hanefi mezhebi usûlcüleri, mezhep imamlarına bu tarz ithamlar yöneltil-

diğini görünce, dayandıkları istihsanın gerçekte ne anlam taşıdığını açıklama ça-

bası içerisine girmişlerdir.

1. İstihsanın Terim (Istılâhi) Anlamı

Bazı kaynaklarda Ebû Hanîfe ve tabilerine nisbet edilen ve uzun tartışmalara,

ağır ithamlara yol açmış bazı tanımlar bulunmaktadır. Buna mukabil ileri gelen

Hanefî usulcülerinin, istihsanın mahiyetini ortaya koymak için yaptıkları mezhep

içi muteber tanımlar vardır.

a- Hanefîlere Nisbet Edilen İstihsan Tanımları

1. İmam Şafiî ile bir mürciî (mu’tezilî)-hanefî olan Bişr b. Gıyâs el-Merîsî65

(ö.218/833) Ebû Hanîfe’ye şu tanımı nisbet etmişlerdir:

-“İstihsan insanın bir delile dayanmadan kendi re’yi ile iyi gördüğünü esas

alarak kıyası terketmesidir”.66 Buna yakın başka bir tanım da:

-“Bir delil bulunmaksızın zanna ağır basan ve akılla güzel olduğu bilinen

şey”67 şeklindedir.

64 Şîrâzî, Şerhu’l-lüma’, II, 969, 971; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 274-275.

65 Ebû Yusuf’un öğrencisi olup kelam ilmiyle şöhret bulmuştur. Bu ilme aşırı ilgisi nede-

niyle insanlar kendisinden yüz çevirmişlerdir. Bkz. Saymerî, Ahbâr, s. 162-163.

66 Şîrâzî, Şerhu’l-lüma’, II, 969; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 93.

67 Mâverdî, Edebü’l-kâdî, I, 651.


90

Ancak bu tanım, Ebû Hanîfe’nin bizzat kendisinden aktarılmış olmayıp Şa-

fiîlerden Bedruddin ez-Zerkeşî’nin (ö.794/1392) de belirttiği üzere, Şafiî’nin,

Ebû Hanîfe’nin yaptığı bazı istihsan örneklerinden anladığıdır.68 Bu tanım ve

nisbet hem Şîrâzî’nin hem de Zerkeşî’nin belirttikleri gibi Hanefîler tarafından

reddedilmiştir.69 Hatta red ve cevap vermek için bile Hanefî usûl eserlerinde zik-

redilmemiştir. Ebu’l-Hüseyn el-Basrî’nin (ö.436/1044): “görüşün sahipleri, selef-

lerinin maksatlarını daha iyi bilirler. Çünkü onlar birçok meselede açıkca ‘bu

esere dayanarak istihsan yaptık, şu delile dayandık’ demektedirler. Bu da bize,

onların delilsiz olarak istihsan yapmadıklarını göstermektedir”70 sözü, bu nisbetin

doğru olmadığı yönündeki kanaati pekiştirmektedir.

2. Hanefîlere nisbet edilen ve birinciye benzeyen bir başka tanım da şöyle-dir:

- İstihsan: “Müctehidin aklıyla iyi ve güzel bulduğu şey”71dir.

Gazzâli’ye göre, istihsan dendiğinde ilk akla gelen tanım budur.72 Gazzâlî bu

tanımı şiddetle eleştirmekte ve akla dayanan istihsanın meşrû olduğuna dair ne

aklî ne de mütevâtir yahut âhâd naklî delil bulunmadığını söylemektedir. Ona

göre, istihsan ortaya çıkmadan daha önce ümmet, müctehidin şer’î delillere bak-

maksızın mücerred heva ve hevesine dayanarak hüküm veremeyeceği konusunda

ittifak etmiştir.73

Ebu’l-Meâlî Abdülmelik Cüveynî (ö.478/1085) ve öğrencisi Gazzâlî’nin şid-

detle reddettikleri bu tanım, önceki gibi Hanefî usûl kaynaklarında bulunma-

maktadır. Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının istihsan ile hüküm verdikleri tartışılmaz

68 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 94.

69 Şîrâzî, Şerhu’l-lüma’, II, 969; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 93.

70 Basrî, Ebu’l-Huseyn Muhammed b. Ali, el-Mu’temed fî usûli’l-fıkh, thk. Halil el-Meys,

Beyrut 1983, II, 295.

71 Cüveynî, et-Telhîs, III, 310; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 274; İbn Kudâme, Ebû Muham-

med Abdullah, Ravzatü’n-nâzır ve Cünnetü’l-münâzır, Riyad 1984, I, 408; Tûfî, Nec-

müddin, Şerhu Muhtasari’r-ravza, thk. Abdullah b. Abdülmuhsin et-Türkî, Beyrut

1990, III, 190.

72 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 274.



91

bir gerçektir. Onların yaptıkları istihsan örneklerini incelediğimizde, hepsinin

muteber şer’î bir delile dayandığını ve meşrû bir gerekçeyle kıyasa takdim edil-

diklerini görmekteyiz.74 Dolayısıyla onların yaptıkları istihsan, salt heva ve hevese

göre yapılmış bir ictihad olamaz; çünkü inceleme ve araştırma sonucunda istihsan

hükmüne ulaşılmıştır. Halbuki heva ve heveste inceleme ve araştırmaya gerek

yoktur.75

b. Hanefî Usulcülerinin Tanımları

Hanefî usulcülerinin istihsan tanımları biri dar diğeri geniş manada76 olmak

üzere iki kategoride incelenebilir:

ba- Dar Manada İstihsan Tanımı

Kaynaklarda dar manada verilen istihsan tanımı şudur:

- “Bir kıyasın gerektirdiği hükümden daha kuvvetli başka bir kıyasa dön-

mek”.77

74 Ivaz, Seyyid Salih, “el-İstihsan ınde Ulemâi’l-usûl”, Mecelletü Külliyyeti’ş-Şer’îati ve’l-

kânûn, sy. 5, Kahire 1990, s. 31.

75 Ebû Ya’lâ, Muhammed b. el-Huseyn, el-Udde fî Usûli’l-fıkh, thk. Ahmed b. Ali Seyr el-

Mübârekî, Riyad 1990, V, 1609; Ivaz, “el-İstihsan ınde Ulemâi’l-usûl”, s. 32.

76 Emir Bâdişah, Muhammed Emîn, Teysîru’t-tahrîr, Beyrut ts, IV, 78; Ensârî, Abdülalî

Muhammed, Fevâtihu’r-rahamût şerhu Müsellemi’s-sübût, Bûlak-Kahire 1906’dan of-

set (Dâru’l-ma’rife) Beyrut ts., II, 320; Es’ad, Mahmud, Telhîs-i usûli’l-fıkh, İzmir

1313, s. 324; Seyyid, Muhammed, Usûl-i fıkh; Medhal, İstanbul 1333, I, 81; Kara-

man, Hayrettin, Usûl, İstanbul, s. 69; Atar, Fahrettin, Fıkıh Usûlü, İstanbul 1992, s.

71.

77 Basrî, el-Mu’temed, II, 296; Buhârî, Abdülaziz b. Ahmed, Keşfü’l-esrâr, Kahire ts., IV,

3; Teftâzânî, Sa’duddin Mesud, et-Telvîh ala’t-tavzîh, Kahire ts., II, 163; İbnü’l-

Hâcib, Cemalüddin Osman b. Amr (ö.646/1248), Münteha’l-vusûl ve’l-emel fî il-

meyi’l-usûl ve’l-cedel, Beyrut 1985, s. 207; İbn Melek, Abdüllatif, Şerhu metni’l-

menâr, İstanbul 1315, s. 811.


92

Fahru’l-İslâm el-Pezdevi (ö.482/1089) bu tanıma, şârihi Abdülaziz el-

Buhârî’nin de belirttiği üzere, “İstihsan iki kıyastan biridir”78 sözüyle işaret et-

mektedir. Bazı yazarların, Pezdevî’nin ifadelerinden anlaşılan bu tanımı, doğru-

dan onun tanımı olarak aktardıkları görülür.79 Onları bu yanılgıya sevkeden amil,

şârih Buhârî’nin, bu tanımı isim vermeden nakletmesi ve “şeyhinde işaret ettiği

gibi...”80 demesi olmalıdır.81 Yoksa Pezdevî’nin usûlünde bu tanım değil yukarıda

aktardığımız sözler bulunmaktadır. Diğer yönden, İ. Kâfî Dönmez bunu, Pezdevî

usûlünü şerheden Buhârî’nin şekillendirdiği bir tanım olarak takdim etmiştir.82

Halbuki bu tanım, Buhârî’den önce yaşayan bazı usulcülerin eserlerinde de geç-

mektedir.83 Buharî de onlar gibi bu tanımı, “bazıları şöyle dedi”84 diyerek başka-

larından nakletmiştir.

Bu tanıma göre kıyas iki türlüdür: Birisi illeti açık, derhal zihne gelir nitelikte

olan kıyas, buna açık (celî) kıyas adı verilir. İkincisi ise illeti gizli ve kapalı olan ve

bulunup anlaşılması derin ve dikkatli düşünmeyi gerektiren kıyastır; buna da gizli

(hafî) kıyas veya istihsan adı verilir. Bu iki kıyas türü bir meselede karşı karşıya

geldiğinde, Hanefî imamlarınca gizli kıyasın illeti, hükmü ortaya koyma bakı-

78 Pezdevî, Ebu’l-Hasan Fahrulislâm Ali, Usûl “Kenzü’l-vusûl ilâ ma’rifeti’l-usûl (Keşfü’l-

esrar şerhi ile) Kahire ts., IV, 3.

79 Hallaf, Abdülvehhab Mesâdiru’t-teşrîi’l-İslâmî fîmâ lâ nassa fîh, Kuveyt 1982, s.69;

Hakîm, Muhammed Takî, el-Usûlü’l-âmme li’l-fıkhi’l-mukâren, y.y., 1963, s. 362;

Zeydan, Abdülkerim, el-Vecîz fî Usûli’l-fıkh, Bağdat 1973, s. 166.

80 Buhârî, Keşf, IV, 3.

81 Dönmez, İ. Kâfî, İslâm Hukukunda Kaynak Kavramı, Marmara Ünv. (Basılmamış Dok-

tora Tezi), İstanbul 1981, s. 128-129.

82 Dönmez, İslâm Hukukunda Kaynak Kavramı, s. 129.

83 Basrî, el-Mu’temed, II, 296; Kelvazânî, Ebu’l-Hattab Mahfûz, et-Temhîd fî Usûli’l-fıkh,

thk. Muhammed b. Ali b. İbrahim, Cidde 1985, IV, 92; Üsmendî, Muhammed,

Bezlü’n-nazar fî’l-usûl, thk. Muhammed Zeki Abdülber, Kahire 1992, s. 647; İbnü’l-

Hâcib, Müntehâ, s. 207; Âmidî, el-İhkâm, IV, 391.



93

mından daha kuvvetli ve etkili görüldüğünden açık kıyasa takdim edilmiş ve is-

tihsan diye isimlendirilmiştir.85 Aslında bu istihsan türü de, bir nevî kıyas olarak

görülmüştür.86 Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’den, “Bu istihsana kıyasın bazısı

girer” sözünü aktaran Cessas, bu anlayışın imamlarda da var olduğuna dikkat

çekmiştir.87

Bazı Hanefî usûl kaynaklarında, fıkıh eserlerinde geçen istihsan terimiyle ço-

ğunlukla, dar anlamdaki istihsan olan gizli kıyasın kastedildiği ifade edilirken,88

diğer bazı usûl kaynaklarında da, usulcülerin istilahında yaygın olan istihsanın

“gizli kıyas” olduğu, zâhir kıyas karşısında nas, icmâ, zaruret gibi delillere daya-

nılarak yapılan istihsanın ise, fıkıhta yaygın olan istihsan olduğu söylenmekte-

dir.89 Son dönem Osmanlı alimlerinden olan Ali Haydar Efendi (ö.1936), kıyasın

açık ve gizli şeklindeki iki kısmına temas ettikten sonra şu açıklamayı yapmıştır:

“Kıyasın şu iki nevini temyiz ve tefrik için istilâh-ı usûlde kıyas-ı celîye ‘kıyas’ ve

kıyas-ı hafîye dahi ‘istihsan’ tesmiyesi galib olmuştur. Şu halde kütüb-i usûlde şu

hüküm istihsanen böyledir, denilince bundan, kıyas-ı hafî böyle bir hüküm icap

ettiriyormuş manasını anlarız. İlm-i usûlde mustalah olan ‘istihsan’ kıyas-ı hafîdir

ve bazı kere bilhassa hafîye değil, belki kıyas-ı celîye mukabil delile ‘istihsan’ de-

nilir. Bu tesmiye dahi meselâ mecelle mesâilinin me’hazı olan kütüb-i fürû-ı fık-

hiyyede şâyidir. Demek oluyor ki ilmi usûl istilahınca ‘istihsan’ hâsseten kıyas-ı

celîye mukabil ve muârız bir kıyas-ı hafîdir. (...) Halbuki furûda istihsan böyle

hâs bir manada değil belki kıyas-ı celîye mukabil ve muârız bir delil-i âmm ma-

nasında isti’mal edilir. Bu suretle usûldeki istihsanla fürûdaki istihsan arasında

85 Pezdevî, Usûl, IV, 6; Buhârî, Keşf, IV, 6; Serahsî, Usûl, II, 200, 203; Nesefî, Ebu’l-

Berekât Hâfızuddîn Abdullah, Keşfü’l-esrâr Şerhu’l-menâr, Beyrut 1986, II, 293-294;

Emir Bâdişah, Teysîr, IV, 78.

86 Cessas, Füsûl, IV, 237-238; Serahsî, Usûl, II, 202; Buhârî, Keşf, IV, 11.

87 Cessas, Füsûl, IV, 234, 237-238.

88 Ensârî, Fevâtih, II, 320.

89 Teftâzânî, Telvîh, II, 163; Molla Hüsrev, Muhammed, Mirâtü’l-usûl şerhu Mirkâti’l-

vusûl, İstanbul 1309, II, 335; İbn Nüceym, Zeynüddin, Fethu’l-gaffâr (Mişkâtü’l-

envâr fî Usûli’l-menâr), Kahire 1936, III, 30; İbn Kemal, Şemsüddin Ahmed,

Tağyîru’t-tenkîh fi’l-usûl, İstanbul 1308, s. 192; İbn Âbidîn, Muhammed Emin, Hâşi-

yetü nesemâti’l-eshâr, Kahire ts., s. 155.


94

umûm ve husûs mutlak vardır. Usûldeki istihsan ehas (daha özel) fürûdaki istih-

san eamdır (daha geneldir). Şöyleki her kıyas-ı hafî istihsandır. Fakat her istihsan

kıyas-ı hafî değildir”.90

Bu tanım, Hanefî doktrininde yer alan nas, icmâ, zaruret gibi delillere daya-

nan istihsanın diğer türlerini kapsamamasından dolayı pek fazla kabul görmemiş-

tir.91

bb- Geniş Manada İstihsan Tanımları

Geniş manada istihsan tanımları kronolojik sıralamaya göre şunlardır:

1. Ebu’l-Hasan el-Kerhî’den nakledilen istihsan tanımı:

- “Daha kuvvetli ve üstün bir gerekçe (delil) sebebiyle bir meselede, benzer-

lerinin hükmünden vazgeçip başka bir hükme dönmektir”.92

Bu tanım istihsanın bütün türlerini kapsadığı, mahiyetini daha iyi ortaya

koyduğu için birçok usulcü tarafından güzel bulunup benimsenmiştir.93 Onlar-

dan biri olan Hanbelîlerden Tûfî bu tanımı, istihsan hakkında söylenenlerin en

güzeli olarak niteleyip aktarmış94 ve daha sonra, “Hanefîlerin uzmanları (muhak-

kık) istihsanı son derece güzel, hoş ve mükemmel bir şekilde açıklamışlardır”95

demiştir. Ebû Zehra’da bu tanımın yorumunda: “Bu tanım Hanefîlere göre istih-

sanın hakikatini ortaya koyan tariflerin en açığıdır. Çünkü bütün türlerini kap-

samakta, onun esasına ve özüne işaret etmektedir. İstihsanın temeli, bir kaideye

bağlı kalmak yerine hükmün, bir delile dayanarak genel olan kaideye muhalif ama

90 Ali Haydar, Usûl-i Fıkıh Dersleri, İstanbul 1966, s. 387.

91 Buhârî, Keşf, IV, 3; Basrî, el-Mu’temed, II, 296; İbn Melek, Şerhu metni’l-menâr, s. 811.

92 Basrî, el-Mu’temed, II, 296; Buhârî, Keşf, IV, 3; Teftâzânî, Telvîh, II, 162; Şîrâzî,

Şerhu’l-lüma’, II, 969; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 283; Kelvazânî, et-Temhîd, IV, 93;

İbnü’l-Hâcib, Müntehâ, s. 207.

93 Şîrâzî, Şerhu’l-lüma’, II, 970; Cüveynî, Telhîs, III, 311, 313; Gazzâlî, el-Mustasfâ, I,

283; Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-ravza, III, 197, 198.

94 Tûfî, Şerhu Muhtasari’r-ravza, III, 197, 198.

95 Tûfî, a.g.e., III, 199.


95

dinin maksadına daha uygun olan çözüme geçmesidir. Mesele hakkında bu yeni

çözüme dayanmak, delil yönünden kıyastan daha kuvvetlidir,”96 demektedir.

Şafiîlerden Şîrâzî de bu tanım hakkında: “Mezhepleri Kerhî’nin söylediği ve

bir başkasının ‘istihsan iki delilden en kuvvetlisi ile amel etmektir’ dediği gibiyse,

bizde buna katılıyoruz ve aradaki ihtilaf kalkmış olur,”97 der. Gazzâlî de Kerhî’nin

bu tanımını aktardıktan sonra: “Bu tanıma karşı çıkılamaz,”98 diyerek tanımın

içeriğine muvafakat ettiğini ortaya koymaktadır.

Fakat bu tanım, kapsamına, istihsan olmamalarına rağmen âmm lafzın tah-

sisi ile nâsih hükmünün girmesinden dolayı eleştirilmiştir.99 Buna şu şekilde ce-

vap verilmiştir: Böyle bir itiraz, eğer Kerhî mutlak anlamda tahsisi kastediyor ol-

saydı o zaman yerinde olurdu. Ancak Kerhî bunu kasdetmemektedir. Aksine o,

tarifinde gizli kıyas, nas, icmâ vb. delillerle kıyas hükmünün sınırlandırılmasını

(tahsisini) kasdetmiştir. Yani, belirli bir yer ve konuda belirli tahsis delillerini kas-

detmiştir, yoksa mutlak anlamda tahsis delillerini değil.100 Buna göre istihsan,

sınırlı olarak bir tür tahsis şeklinde değerlendirilebilmektedir. Fakat nesh olayı

istihsandan tamamen farklıdır. Çünkü nesih, vahiy indiği dönemle sınırlıdır ve

daha ağır bir hükümle de olabilmektedir. Halbuki istihsan vahiy dönemiyle sınırlı

olmadığı gibi genelde, hafiften ağıra değil; aksine ağır hükümden hafife, zordan

kolaya yönelmek şeklinde olmaktadır.101

2. Klasik kaynaklarda öncelik olarak ikinci sıradaki tarif Cessas’a aittir. Ona göre istihsan:

96 Ebû Zehra, Usûlü’l-fıkh, Kahire ts., s. 262.

97 Şîrâzî, Şerhu’l-lüma’, II, 970.


99 Basrî, el-Mu’temed, II, 296; Buhârî, Keşf, IV, 3; İbnü’l-Hâcib, Müntehâ, s. 207-208;

Teftâzânî, Telvîh, II, 163.

100 Bahît, Muhammed b. Hüseyn, Süllemü’l-vusûl Şerhu nihâyeti’s-sûl (Nihâyetü’s-sûl ile

birlikte), Beyrut ts., IV, 400.

101 Bâhuseyn, Yakub, Raf’u’l-harac fi’ş-Şer’îati’l-İslâmiyye, Irak ts., s. 378-379.


96

- “Kendisine nisbetle önceliği (üstünlüğü) bulunan bir şey (delil) sebebiyle

kıyasın terkedilmesidir”.102

Cessas, bu tanımı izah ederken istihsanın iki şekilde olacağını söyler: Birin-

cisi, iki “asıl” ile benzerlik gösteren bir fer’in, bu iki asıl arasında çekişmesi halidir

ki bu durumda istihsan, bir “delâlet” sebebiyle asıllardan birinin bırakılıp diğeri-

nin esas alınmasıdır. İkinci şekli ise, illetin varlığı ile birlikte hükmün tahsis edil-

mesidir.103 Bu da nas, eser, icmâ, başka bir kıyas veya halkın teâmülüne dayanarak

olur.104 Cessas, açıklamasının ikinci şeklinde istihsanı, illetin varlığı ile birlikte

hükmün tahsis edilmesi olarak nitelemektedir. Fakat başta Pezdevî ve Serahsî ol-

mak üzere, Hanefî usulcülerinin çoğunluğu, istihsanın illetin tahsisi olarak değer-

lendirilmesini yanlış bulup kabul etmemektedirler.105 Bu konuyu, daha geniş ola-

rak ileride inceleyeceğiz.

Bu tanıma benzeyen başka bir istihsan tarifi de şöyledir:

-“Kıyasın kendisinden daha kuvvetli bir şey (delil)le tahsis edilmesidir”.106

İbnü’l-Hâcib bu tanım hakkında, “yani, netice olarak daha üstün bir delil

sebebiyle kıyasın terkedilmesidir ve bunda görüş ayrılığı yoktur,”107 demektedir.

Abdülaziz el-Buharî de, tanımın istihsan çeşitlerinin hepsini kapsamaması ve is-

tihsanı, illetin tahsisi olmadığı halde öyle nitelemesinden dolayı kabul edileme-

yeceğini savunmuştur.108

3. Debbûsî de istihsanı şöyle tanımlamıştır:

102 Cessas, Füsûl, IV, 234.

103 Cessas, a.g.e., IV, 234

104 Cessas, a.g.e., IV, 243, 246, 248, 249.

105 Pezdevî, Usûl, IV, 7, 32 vd.; Buhârî, Keşf, IV, 8, 32 vd.; Serahsî, Usûl, II, 204, 208 vd.;

Sadru’ş-Şer’îa, Ubeydullah b. Mesud, et-Tavzîh Şerhu’t-tenkîh, Kahire ts., II, 169.

106 Basrî, el-Mu’temed, II, 296; Buhârî, Keşf, IV, 3; İbnü’l-Hâcib, Müntehâ, s. 207.

107 İbnü’l-Hâcib, Müntehâ, s. 207.



97

- “Açık (celî) kıyasa muârız düşen bir çeşit delildir.”109

Debûsi, teâruz yoluyla kıyasın, istihsanın dışında kaldığını söyler.110 Ona

göre, istihsanın kendisine dayandığı delil nas, icmâ, zarûret ve gizli (hafî) kıyas-

tır.111

Debbûsî’den sonra gelen Hanefî usulcüleri eserlerinde -bazı basit farklılık-

larla- genelde bu tanımı esas almışlardır. Bu usulcülerden birisi olan Sadru’ş-

Şer’îa Ubeydullah b. Mesud (ö.747/1347), bazı kimselerin istihsanın tanımı ko-

nusunda şaşkına döndüklerini belirttikten sonra, doğru tanımın bu olduğunu

söyleyerek yukarıdaki tarifi verir.112

Serahsî usûl eserinde istihsanı ikiye ayırmış ve birinci olarak, hiçbir fakihin

ihtilafının düşünülemiyeceğini belirttiği, Şâri’in görüş ve takdirlerimize bıraktığı

“takdîrî ictihad” denilen türü zikretmiş; ikinci olarak da, “üzerinde iyice düşün-

meden önce hatıra geliveren açık (zâhir) kıyasa muârız olan delil” diye tanımladığı

kısmı kaydetmiştir. Ona göre, olayın hükmü ve genel kurallardan benzerleri üze-

rinde iyice düşünüldükten sonra, ona muârız olan delilin daha kuvvetli olduğu

anlaşılır ve o zaman, bu delilin gereği ile amel etmek gerekir, ki buna da istihsan

adı verilir.113 Serahsî ayrıca Mebsût isimli fıkıh eserinde istihsanın hikmetini, ga-

yesini ortaya koyan ve istihsanın dayandığı delillerin birleştiği ortak maksadı be-

lirlemeye matuf sayılabilecek bazı tarifler vermektedir.114 Şemsü’l-Eimme Abdü-

laziz el-Hulvânî’den (ö.448/1050) aktardığı bu tarifler şöyledir:

109 Debbûsî, Ebû Zeyd Abdullah (Ubeydullah) b. Ömer, Takvîmü’l-edille fî usûli’l-fıkh,

thk. Halil Muhyiddin el-Meys, Beyrut 2001, s. 404; Serahsî, Usûl, II, 200; Sadru’ş-

Şer’îa, Tavzîh, II, 162; Nesefî, Keşfü’l-esrâr, II, 291; İbnü’l-Hümam, Kemaluddin

Muhammed, Tahrîr (Teysîr şerhi ile birlikte), Beyrut ts., IV, 78; Molla Hüsrev, Mirât,

II, 335.

110 Debbûsî, a.g.e., s. 404.

111 Debbûsî, a.g.e., s. 405.

112 Sadru’ş-Şer’îa, Tavzîh, II, 162.

113 Serahsî, Usûl, II, 200.

114 Bu tanımlar istihsanın mahiyet ve kapsamını ortaya koyacak nitelikte teknik olmadık-

larından olsa gerek onları usûl eserine almamıştır.


98

-İstihsan, “kıyası terkedip insanlar için en uygun ve faydalı olanı almaktır.”

- “Özel ve genelde karşılaşılan zorluklarda, hükümler için kolay olanı almak-

tır.”

- “Genişliği ve kolaylığı esas almaktır.”

- “Müsamaha ve kendisinde rahatlık olanı esas almaktır.”115

Serahsî, bu tanımları aktardıktan sonra bu ifadelerin hepsinin, “zorluğu ko-

laylık için terketme” anlamına geldiğini, bunun da dinde yerleşik temel bir ilke

olduğunu söyleyerek Kitap ve sünnetten bu hususta deliller nakleder.116

Debbûsî de dahil olmak üzere, daha sonra gelen Hanefî usulcüleri yaptıkları

istihsan tanımından sonra, kıyasa muârız olan delilleri nas, icmâ, zarûret ve gizli

(hafî) kıyasla sınırlandırmaktadırlar. Fakat Hanefî doktrininde geçen istihsan ör-

neklerini incelediğimizde, bunların yanısıra sahabe kavli, örf, maslahat gibi delil-

lere istinaden istihsan yapıldığını da görmekteyiz. Bu sınırlandırma ancak, sahabe

kavlini sünnet, örfü icmâ veya zarûret, maslahatı da zarûret delili kapsamında

değerlendirmekle açıklanabilir.

Abdülaziz el-Buhârî yapılan bu istihsan tanımlarının hepsine birden şöyle bir

itirazın yöneltilebileceğini söyler: Ebû Hanîfe bazan, “istihsanı bıraktım, kıyasla

amel ettim” demektedir. Bu, daha kuvvetli bir kıyası veya daha kuvvetli bir delili

zayıf karşısında terketmek anlamına gelir, ki bu da caiz değildir. Buhârî bu itiraza

şu cevabı verir: “Kıyasın bırakılması istihsan diye isimlendirilmiştir; çünkü o tek

olan kıyastan daha kuvvetlidir. Fakat bu kıyasa, başka bir mana (illet) daha ek-

lendiğinden, bütün olarak hepsi istihsandan daha kuvvetli olmuş ve bu nedenle

(bazan) istihsanla amel terkedilerek kıyas alınmıştır.”117

D. Görüşlerin Değerlendirmesi

115 Serahsî, el-Mebsût, X, 145.

116 Serahsî, a.g.e., X, 145.



99

İstihsanı kabul edip doktrinlerinde, hakkında açık nass bulunmayan olayla-

rın çözümünde kullanan Hanefî usulcülerin onu tanımlamalarından, hakikatini

ortaya koymak için yaptıkları açıklamalarından çıkan sonuca göre onlar, istihsan

ile, keyfî ve nefsî arzulara uyup mücerred akılla meselelere çözüm bulmayı değil,

Kitap, sünnet, icmâ, sahâbe kavli, zarûret, örf, maslahat, zorluğu kaldırma, zararı

giderme, kolaylaştırma ve kıyasın bir türü olan gizli (hafî) kıyas delillerine dayan-

mak suretiyle hüküm belirlemeyi kasdetmişlerdir.

İstihsana şiddetle karşı çıkan İmam Şâfiî’nin ileri sürdüğü delil ve gerekçe-

lerden de, onun istihsanı Kitap, sünnet, icmâ ve kıyastan bir delile dayanmaksızın

mücerred akılla, keyfî ve nefsî arzulara uyarak hüküm verme olarak değerlendir-

diği anlaşılmaktadır. Bunu, Şâfiî’nin, “istihsan önceden bilinen bir çözüme da-

yandırılmaksızın hüküm icad etme yoludur”118 sözü ile, “istihsan haktan sapma

ve keyfîliktir (=teassüf)” ve “zevke göre hüküm vermektir (=telezzüz)”119 ifadele-

rinden anlamaktayız.

İstihsanın hüküm çıkarmada başvurulacak bir prensip olup olamayacağı ko-

nusunda yapılan tartışmalar dikkatle incelendiğinde anlaşılmaktadır ki, görüş ay-

rılığının sebebi büyük ölçüde kavram kargaşası ve maksadın tam olarak anlaşıla-

mamasıdır. Nitekim Hanefî usûlcülerinden İbnü’l-Hümâm bu gerçeğ şu sözlerle

vurgulamıştır: “‘istihsan yapan (kendiliğinden) kanun koymuş olur’ diyerek istih-

sanı inkâr eden kimse, onunla kastedileni kavramamış demektir. Dolayısıyla he-

men onu reddetme cihetine gitmemesi gerekirdi”.120 Bunun nedeni de, istihsanın

sözlük anlamına yüklenebilecek olumlu ve olumsuz manalar ile onu kullananların

ona yükledikleri istilahi anlamlar arasında doğru bir ilişkinin kurulamamasıdır.

Dolayısıyla Hanefîlerin anlayıp usûl eserlerinde açıkladıkları anlamda istihsan,

Zâhirî, Şîa İmâmiyye dışında bütün fıkıh mezhepleri tarafından benimsenmiş ve

kullanılmıştır. Muhaliflerin eleştirdikleri anlamda istihsanı ise Hanefîler kabul

etmemişlerdir. Böyle ortak bir noktada birleşmenin genel anlamda oluştuğunu,

usulcülerin şu ifadelerinden anlamaktayız:


119 Şafiî, a.g.e., s. 507.

120 İbn Emîri’l-Hâc, Muhammed, et-Takrîr ve’t-tahbîr, Bulak 1318, III, 223.


100

Şâfîîlerden Ebu’l-Hasan Ali el-Mâverdî (ö.450/1058): “Temel delillerin ge-

rekli kıldığı akılların da onu güzel bulup (istihsan) aldığı istihsan ittifakla hüccet-

tir; onunla amel etmek gerekir. Ama akılların güzel bulduğu (istihsan) temel de-

lillere muvâfık değilse, o zaman bu, şer’î hükümlerde delil olamaz.”121 Şâfiîlerin

önde gelen usulcülerinden İbn Sem’ânî de, “Eğer istihsan insanın delilsiz olarak

güzel görmesi ve nefsî arzusuna uyması ise bu batıldır; zaten bunu söyleyen kimse

de yoktur. ‘Bir delilden daha kuvvetli bir delile dönmek’ şeklinde açıklanan istih-

sana ise hiç kimse karşı çıkamaz”122 demektedir. Yine Şâfiîlerden Şîrâzî ve

Cüveynî birbirine yakın ifadelerle, Hanefîlerden Kerhî’nin ve diğer muteber

bazı tanımları aktardıktan sonra şöyle demişlerdir: “Eğer (istihsan konusunda)

mezhepleri bu ise, bizde buna katılıyoruz ve ihtilaf kalkmıştır.”123 Gazzâlî’de aynı

şekilde Kerhî’nin tanımını aktardıktan sonra, “buna karşı çıkılamaz ama o zaman,

terime ve diğer deliller arasından yalnız bu tür bir delile istihsan isminin verilme-

sine karşı çıkılır”124 diyerek tartışmayı manadan lafız üzerine çekmek ister. Lafız-

lar üzerinde tartışmanın ise anlamsız olduğuna daha önce işaret etmiştik.

Fakat daha sonra gelen Râzî, Âmidî, İbnü’s-Sübkî, İsnevî gibi Şafiî usulcü-

leri, Gazzâlî’nin bu yaklaşımını, terimin Kitap ve sünnette geçmesini ve selef fa-

kihlerinin de onu kullanmalarını gerekçe göstererek benimsememişler ve ihtila-

fın, mana ve mahiyet üzerinde olduğuna dikkat çekmişlerdir.125 Ancak Hanefîle-

rin bazı istihsan tanım ve açıklamalarına yer verdikten sonra da, kastedilen bu ise,

bunun delil oluşunda ihtilaf olamayacağını ifade etmişlerdir.126

Şâfiî’nin ağır eleştirileri sonucunda Hanefî usulcüleri kabul ettikleri istihsa-

nın hakikatini ortaya koymuşlar ve sonra: “Gerçekte üzerinde ihtilaf edilen bir

istihsan bulunmamaktadır. Çünkü onunla aklın güzel gördüğü şey kastediliyorsa

121 Mâverdî, Edebü’l-kâdî, I, 649.

122 Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdü’l-fühûl, Kahire 1937, s. 241.

123 Şîrâzî, Şerhu’l-lüma’, II, 970; a. mlf., Tebsıra, s. 494; Cüveynî, Telhîs, III, 313.

124 Gazzâlî, El-Mustasfâ, I, 283.

125 Râzî, Mahsûl, II, 561; Âmidî, el-İhkâm, IV, 390; İbnü’s-Sübkî, el-İbhâc, III, 203.

126 Âmidî, a.g.e., IV, 393; İbnü’s-Sübkî, a.g.e., III, 203; İsnevî, Nihâyetü’s-sûl, IV, 399;

Mahallî, Cemalüddin Muhammed b. Ahmed, Şerhu Cemı’l-cevâmi’, Kahire 1937, II,

353; Hüseynî, Muhammed, Behcetü’l-vusûl bişerhi’l-lüma’, Dımaşk 1992, s. 357.


101

kimse bunu kabul etmemektedir; yok eğer bizim açıkladığımız istihsan kastedili-

yorsa bu herkese göre delildir, üzerinde tartışılacak bir şey değildir”127 demişler-

dir.

Teftâzânî de, istihsan üzerindeki ihtilafın gerçek yüzünü şu sözlerle açıkla-

maktadır: “Bu konuda karşılıklı atışmalar çok olmuş, kabul edenler eleştirilmiştir.

Bunun sebebi, her iki grubun da karşı tarafın maksadını inceleyip anlamamasıdır.

Her iki tarafın da kırıcı eleştirileri, aşırı cüretten ve titiz davranmamaktan kay-

naklanmaktadır. İstihsanı savunanlar onunla dört temel delilden birini kasdet-

mektedir. ‘Kim istihsan yaparsa (kendiliğinden) kanun koymuş olur’ diyenler de,

kim, Şâri’den gelen bir delile dayanmaksızın kendiliğinden bir şeyi güzel görerek

hüküm verirse o, bu hükmün koyucusu (Şâri’) olmuş olur, demek istemektedir-

ler.

Gerçekte ise, istihsanda görüş ayrılığına düşecek bir husus yoktur.”128 Bun-

dan sonra Teftâzânî, terim üzerinde de ihtilafın olamıyacağını örnekler vererek

açıklamış ve istihsanın muteber tanımlarını aktardıktan sonra, onun ittifakla ka-

bul edilen bir delil olduğunu, üzerinde ihtilafın düşünülemeyeceğini tekrar ifade

etmiştir.129

Mâlikî usûlcülerinden Şâtıbî de: “Ebû Hanîfe ve Mâlik’in uyguladıkları is-

tihsan şer’î delillerin dışında değildir. Esasen Şâfiî de böyle bir istihsanı reddet-

memektedir”130 diyerek Şâfiî’nin karşı çıktığı istihsanın bir delile dayanmaksızın

yapılan türden olduğuna işaret etmiştir.

İstihsana karşı ağır eleştiriler yönelten Şâfiî, eserlerinde istihsan terimini bir-

çok meselenin hükmünü beyan ederken kullanmıştır.131 Burada bunların bazıla-

rını örnek olarak vermek yerinde olacaktır.

127 Ensârî, Fevâtih, II, 321.

128 Teftâzânî, Telvîh, II, 162.

129 Teftâzânî, a.g.e., II, 163.

130 Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim, el-İ’tisâm, Beyrut ts., II, 139.

131 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 95-98; Kerim, Faruk Abdullah, el-İstihsan ve nemâzicü

min tatbîkâtihi fi’l-fıkhi’l-İslâmî, Beyrut 2012, s. 327-330.


102

1. Kendisine hac aylarında umre yapılıp yapılamayacağı sorulunca “iyidir,

ben onu istihsan ediyorum”132 demiştir.

2. Şâfiî, Abdullah b. Ömer’in fitrelerini ilgili memurlara, bayramdan önce

gönderdiğini naklettikten sonra, “bu güzeldir ve ben onu öyle yapan kimse için

güzel buluyorum (istihsan)” der. Bunun delili olarak da, Hz. Peygamber’in uy-

gulaması ve İbn Ömer’in sözünü gösterir.133

3. Cinsi temastan önce boşamadan dolayı kadına verilecek mut’a hakkında,

“30 dirhem olmasını istihsan ediyorum”134 demiştir.

4. Bir hâkimin başka bir hâkime gönderdiği yazıya binâen karar vermek kı-

yasa göre caiz görülmezken istihsana göre caiz kabul edilmiştir.135

5. Yine, şüf’a hakkı sahibine üç gün mühlet verilmesini; mükâtebe136 ak-

dinde taksitlerin bir kısmından vazgeçilmesini; kıyasa göre hırsızın sağ elinin ke-

silmesi gerekirken, hırsız sağ yerine sol elini uzatır ve kesilirse tekrar sağ elinin de

kesilmeyeceğini; hakimin sanığı mushaf üzerine yemin ettirmesini, istihsan etti-

ğini söylemiştir.137

Cüveynî ve Gazzâli, Şâfiî’nin, “ihramlı kimse başındaki haşereleri bir kenara

atsa sadaka olarak bir şeyler verir” dedikten sonra: “Söylediğimi nereden söyledim

bilmiyorum” diye eklemesini, Ebû Hanîfe’nin istihsanı türünden sayar ve prob-

lem olarak görürler. Onlara göre bu Şâfiî’nin bir istihsanıdır.138 Bunun, istihsan

anlamına gelmediğini savunarak, buna karşı çıkan Zerkeşî, “Şâfiî ne sebeple,

132 Şafiî, el-Üm, VII, 268.

133 Şafiî, a.g.e., VII, 273.

134 Cessas, Füsûl, IV, 229; Âmidî, el-İhkâm, IV, 391; İbnü’s-Sübkî, el-İbhâc, III, 204;

Mahallî, Şerhu Cemı’l-cevâmi’, II, 354.


136 Özgürlüğüne kavuşması için kölenin, efendisiyle belli bir meblağ üzerine anlaşıp, ka-

zanarak bu meblağı ödemesidir. Bkz. Kal’acî, Muhammed Revâs; Hâmid Sâdık

Kanîbî, Mu’cemü lugati’l-fukahâ, Beyrut 1988, s. 377.

137 Âmidî, el-İhkâm, IV, 391; İbnü’s-Sübkî, el-İbhâc, III, 204; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît,

VI, 95, 97.

138 Zerkeşî, a.g.e., VI, 96.


103

hangi delile dayanarak söylediğimi hatırlamıyorum, demek istemiştir”139 der. Fa-

kat onun bu sözü, zorlama bir yorum olarak gözükmektedir. Yine Şâfiîlerden İbn

Dakîk el-Îd de (ö.702/1303), mezhep içerisinde bazı meselelerin istihsan veya

mesâlihe göre çözüldüğünü söyleyerek örnekler verir.140

Şâfiî’den sonra onun tabileri tarafından istihsana göre hüküm verilen birçok

meseleden bazıları şunlardır:141

1. Vakfedilmiş olan hasır ve benzeri malzemelerin eskimesi halinde satılması

veya muhafaza edilmesi hususunda Zerkeşî şöyle demiştir: “Bir görüşe göre, bun-

ların bizzat kendisi vakfedildiğinden satılmayıp korunacağı söylenmiştir ve bu kı-

yas hükmüdür. Diğer bir görüşe göre, bunlar satılır ve bedeli mescidin ihtiyaçla-

rına harcanır, denilmiştir. Bunun bir benzeri de, kırılmış olan tavandaki kalas ile

yıkılmış bina meselesidir ve bu istihsan hükmüdür”.142

2. Bir kişi, bu araziyi sana sattım veya rehin olarak verdim, dese ve o yerde

bir bina ya da dikili ağaçlar olsa, bunların satım ve rehin kapsamına girip girme-

yeceği konusunda ihtilaf edilmiştir. Bazıları bunların satım veya rehin kapsamına

gireceğini söylemiştir ve bu istihsan hükmüdür. Bazıları ise, bunların dahil olma-

yacağını söylemiştir ve bu da kıyas hükmüdür.143

3. Celâluddin es-Süyûtî (ö.911/1505) “Hacet ister umûmi olsun ister ferdî

(=husûsî) olsun, zarûret olarak kabul edilir”144 kaidesi altında, “kiralama (icâre),

havâle, ciâle145 vb. akitler kıyasa muhalif olarak caiz kılınmıştır” dedikten sonra,

139 Zerkeşî, a.g.e., VI, 96.

140 Zerkeşî, a.g.e., VI, 97-98.

141 Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît, VI, 95-98; Şirbînî, Muhammed b. Ahmed, Muğni’l-muhtâc

ilâ ma’rifeti elfâzı’l-minhâc, Kahire 1933, I, 238; II, 108, 172, 288, 381; IV, 32, 106;

Kerim, el-İstihsan ve nemâzicü min tatbîkâtihi, s. 330-333.


143 Şirbînî, Muğni’l-muhtâc, II, 172.

144 Suyûtî, Abdurrahman, el-Eşbâh ve’n-nazâir, Beyrut ts., s. 62; İbn Nüceym, Zeynüddin

b. İbrahim, el-Eşbâh, Beyrut 1985, s. 91; Mecelle, md. 32.

145 Bir iş karşılığında vadedilen ücret. Bkz. Kal’acî, Mu’cemü lugati’l-fufaha, s. 164.


104

bunların umûmî ihtiyaç nedeniyle meşrû kılındıklarını belirtir. Ayrıca, yine bu

kaide altında istihsan kabilinden birçok örnek aktarır.146

4. Suyûtî yine, “Âdet muhakkemdir (hüküm kaynağıdır)”147 kaidesi altında

zanaatkârların yaptıkları işlerde, örfün ölçü tutulacağı konusunda Şâfiîlerden Ab-

dülkerim er-Râfiî’nin (ö.623/1226) istihsanda bulunduğunu kaydetmektedir.148

5. “Zarûretler memnû (yasak) olan şeyleri mübah kılar”149 kaidesi altında da,

istihsan türünden birçok örneğe yer vermiştir. Definden sonra yıkanmama, gas-

bedilmiş araziye veya gasbedilmiş kefinle gömülme gibi zarûret hallerinden dolayı

ölünün kabrinin açılması; kıymetli bir hayvanın yarasını dikmek için bir ipi gas-

betmek; borcunu ödememekte direnen kimsenin malından izinsiz olarak almanın

caiz olması150 gibi meseleler bunlar arasındadır.

6. Suyûtî “Meşakkat kolaylığı gerekli kılar” kaidesi altında da istihsan türü

birçok örnek aktarmıştır.151

İstihsanın delil oluşu üzerindeki tartışmalardan şu sonuç ortaya çıkmaktadır:

Hanefîler istihsanı iki ana kısma ayırmışlardır: Birincisi, kıyasın da bir türü olan

gizli (hafî) kıyasa dayanan istihsan. İkincisi, nass, icmâ, zarûret gibi delillere da-

yanan istihsan. Genel kural veya hükümlerden Kitap, sünnet, icmâ, sahabe kavli,

zarûret, örf gibi deliller sebebiyle yapılan istihsan hakkında mezhepler arasında

bir ihtilaf bulunmamaktadır. Ancak, açık (celî) kıyasın terkedilip illeti daha kuv-

vetli, maslahatı gerçekleştirme konusunda daha etkili gerekçeleriyle esas alınıp

tercih edilen gizli (hafî) kıyas istihsanı üzerinde tam bir görüş birliğinin bulun-

duğunu söylemek zor gözükmektedir. Çünkü, Şâfiî her ne kadar kıyasa çok bü-

yük önem verip onu temel delillerden biri saysa da, kıyasın bir unsuru olan illetin

146 Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-nazâir, s. 62.

147 Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-nazâir, s. 63; İbn Nüceym, el-Eşbâh, s. 93; Mecelle, md. 36.

148 Suyûtî, a.g.e., s. 64.

149 Suyûtî, a.g.e., s. 60; İbn Nüceym, a.g.e., s. 85; Mecelle, md. 21.

150 Suyûtî, el-Eşbâh ve’n-nazâir, s. 60.

151 Suyûtî, a.g.e., s. 55-59; İbn Nüceym, a.g.e., s. 75; Mecelle, md. 17.


105

tesbiti, vasıflar arasında kuvvet, derece ve farklılıkları ile bunlar arasında tercih

gibi konularda Hanefîlerden farklı düşündüğü noktalar bulunmaktadır.152

Hanefîler de bazan gizli kıyasın illetini ictihadî yollarla tesbit etmektedirler

ve dolayısıyla illetin tesbitinde, müctehidin aklî istidlâlinin rolü olmaktadır. Bu

durumda, farklı ictihad ve yaklaşımların olması kaçınılmaz olacaktır. Nitekim bu

tür farklılıklar bizzat Hanefî imamları arasında da vukû bulmuştur; Ebû

Hanîfe’nin gizli kıyas sebebiyle istihsan yaptığı bazı konularda, Ebû Yusuf ve Mu-

hammed açık kıyasa göre hüküm vermişlerdir. Bazan da bunun aksi olmuştur.

Hanefî doktrinin de bunun birçok örneğini görmek mümkündür. Dolayısıyla is-

tihsanın bu türü üzerinde Hanefîler ile Şâfiîler arasında farklı ictihad ve yaklaşım-

ların olması tabî karşılanmalıdır.

İhtilafın bu noktada düğümlendiğine Hanefîlerden Abdülaziz el-Buhârî de

şu ifadelerle dikkat çekmektedir: “Muhalifler Ebû Hanîfe’nin eser, icmâ veya

zarûret sebebiyle istihsana başvurmasına karşı çıkmamışlardır. Çünkü bu delil-

lerle kıyasın terkedilmesi ittifakla güzel görülmüştür. Onlar Ebû Hanîfe’nin yal-

nız re’ye dayanarak istihsan yapmasına, bu hevâya uyarak kıyası terketmektir di-

yerek, karşı çıkmışlardır.”153 Yani muhalifler Ebû Hanîfe’nin açık kıyası, illeti

daha kuvvetli diyerek gizli kıyasla terketmesini hiçbir ölçüye dayanmayan, mü-

cerred akılla ve keyfî yapılmış bir tasarruf olarak algılamışlar ve bunu eleştirmiş-

lerdir. İşte bu yüzden, Hanefî usulcüleri istihsan bahsinde ağırlığı bu noktaya ve-

rerek, bunun gerçekte meşrû ölçüler içerisinde yapılmış bir istihsan olduğunu

açıklamaya çalışmışlardır.

Şâfiîlerden Râzî, istihsanda terim olarak değil ama mana ve hakikat olarak

ihtilafın yine de sözkonusu olduğunu154 söylerken, kanaatimizce bu hususu kas-

detmektedir. Nitekim Râzî’den daha önce, Şâfiîlerden Şîrâzî, bunu daha açık ola-

rak yaptığı bir itirazla ortaya koymaktadır. Şîrâzî, “mezhepleri Kerhî’nin dediği

gibiyse (...) bizde buna katılıyoruz ve ihtilaf kalkar”155 dedikten sonra, Ebû

152 Biltâcı, Menâhicü’t-teşrî, II, 846-847.


154 Râzî, Mahsûl, II, 561.



106

Hanîfe’den aktarılan gizli kıyasa istinaden yapılmış bir istihsan örneğini vere-

rek,156 gerçeğin, Kerhî’nin yansıttığı gibi olmadığı itirazını yapmıştır. Şîrâzî bu-

nun, delilsiz olarak yapılmış bir istihsan olduğunu iddia ederek kabul etmelerinin

mümkün olmadığını söyler.157 Şîrâzî’nin eleştirdiği bu istihsan türü kanaatimizce

gizli kıyas sebebiyle yapılan bir istihsandır.

Fakat istihsanın bu türü (gizli kıyas) üzerindeki tartışmalar onun uygulan-

ması, tatbiki ile sınırlıdır; yoksa onun varlığı, delil oluşu üzerinde değildir. Çünkü

bizzat Şâfiîler de kıyası, illet, şebeh, delâlet gibi türlere ayırarak158 istidlâllerde

bulunmuşlardır. Hanefîlerin istihsan dediği gizli kıyas da zaten, açık (celî) ve gizli

(hafî) diye ikiye ayırılan kıyas kısımlarından birisidir.

Sonuç

İmam Ebû Hanîfe istihsanı içtihatlarında çokça kullanmasına rağmen ne on-

dan ne de öğrencilerinden, bu kavramın mahiyetini ortaya koyacak bir tanım ak-

tarılmamıştır. Bu sebeple kavram üzerinde çeşitli tartışmalar vukû bulmuş, hatta

İmam Şafiî ve tabileri istihsana şiddetle karşı çıkarak Ebû Hanîfe ve tabilerini ağır

bir şekilde eleştirmişlerdir. Çünkü onlar, Hanefî imamlarının kabul ettikleri is-

tihsanın, bilinen şer’î delillerden herhangi birine dayanmaksızın şahsi görüş ve

hevese göre hüküm koyma tarzında bir yöntem olduğu zannına kapılmışlardır.

Bunun üzerine, ileri gelen Hanefî usulcüleri, hem yapılan eleştirilere cevap ver-

mek hem de istihsanın mahiyetini ortaya koymak için, muhalifler tarafından da

kabul gören tanımlar ortaya koymuşlardır.

İstihsana şiddetle karşı çıkan Şâfiî ve diğerlerinin ileri sürdükleri delil ve ge-

rekçelere bakıldığında, onların istihsanı Kitap, sünnet, icmâ ve kıyastan bir delile

156 Verilen örnek şudur: “Bir zina olayına tanıklık eden dört kişiden her biri zina eden

adamın zina fiilini odanın ayrı ayrı köşelerinde yaptığına tanıklık etmesi halinde Ebû

Hanîfe ‘istihsana göre tanıklıkları kabul edilir ve had cezası uygulanır’ demiştir.” Bkz.

Serahsî, el-Mebsût, XIV, 62; Kitap metni, s. 62-63.


158 Mâverdî, Edebü’l-kâdî, I, 596 vd.; Âmidî, el-İhkâm, III, 270-271; Buhârî, Keşf, IV, 13.


107

dayanmaksızın mücerred akılla, keyfî ve nefsî arzulara uyarak hüküm verme ola-

rak değerlendirdikleri anlaşılmaktadır. Fakat Hanefîler istihsanla, keyfî ve nefsî

arzulara uyup mücerred akılla meselelere çözüm bulmayı değil Kitap, sünnet,

icmâ, sahâbe kavli, zarûret, örf, maslahat, zorluğu kaldırma, zararı giderme, ko-

laylaştırma ve kıyasın bir türü olan gizli (hafî) kıyas delillerine dayanmak suretiyle

hüküm belirlemeyi kastettiklerini açıkça ortaya koymuşlardır.

Kanaatimizce, istihsanın hüküm çıkarmada başvurulacak bir prensip olup

olamayacağı konusunda yapılan tartışmalar büyük ölçüde kavram kargaşasından

kaynaklanmaktadır. Bunun nedeni, istihsanın sözlük anlamına yüklenebilecek

olumlu ve olumsuz manalar ile onu kullananların ona yükledikleri istilahi anlam-

lar arasında doğru bir ilişkinin kurulamamasıdır. Dolayısıyla Hanefîlerin anlayıp

usûl eserlerinde açıkladıkları anlamda istihsan, Zâhirî, Şîa İmâmiyye dışında bü-

tün fıkıh mezhepleri tarafından benimsenmiş ve kullanılmıştır. Muhaliflerin eleş-

tirdikleri anlamda istihsan ise, Hanefîler tarafından kabul edilmemiştir.

Fakat Hanefî usulcülerin istihsanın meşrû olan mahiyetini ortaya koymala-

rından sonra, Şâfiî fakihlerinin onun bütün türlerini kabul edip uyguladıklarını

söylemek zordur. Onların kabul edip uyguladıkları istihsan nass, icmâ, zarûret

gibi şer’î delillere dayanan istihsan türleridir. Ancak, açık kıyas karşısında illeti

daha kuvvetli, maslahatı gerçekleştirme konusunda daha etkili gerekçeleriyle ter-

cih edilen gizli kıyas istihsanının kabulü konusunda görüş ayrılığı devam etmek-

tedir. Çünkü Şâfiîler, her ne kadar kıyasa çok büyük önem verip onu temel delil-

lerden biri saysa da, onların, kıyasın bir unsuru olan illetin tesbiti, vasıflar arasın-

daki kuvvet, derece ve farklılıkları ile bunlar arasında tercih gibi konularda, Ha-

nefîlerden farklı düşündüğü noktalar bulunmaktadır. Hanefîler de bazan gizli kı-

yasın illetini ictihadî yollarla tesbit etmektedirler. İlletin tesbitinde, müctehidin

aklî istidlâlinin rolü büyük olduğundan, farklı ictihad ve yaklaşımların ortaya çık-

ması da kaçınılmaz olmaktadır.


108


109

EBU HANİFE’NİN AKIL ANLAYIŞI

Yrd. Doç. Dr. Kamil SARITAŞ1

Giriş

Konu “İmam-ı Azam ve Birlikte Yaşama Hukuku” olunca, Ebu Hanife’nin

dinin anlaşılmasını, ahlaki yapının ve toplumun oluşmasını önemli oranda akıl

ve aklî ilkelere göre düzenlemesi hatıra gelmektedir. Akla önem vermesi hasebiyle

olsa gerek, yüzlerce yıl Hanefi İslam algısı büyük topluluklar tarafından kolaylıkla

benimsenmiştir.

“Ebu Hanife’nin Akıl Anlayışı”nı konu olarak seçmemizde iki husus etkili

olmuştur: Birincisi, İslam düşüncesinde aklî düşüncenin öncülerinden kabul edi-

len Ebu Hanife’nin akıl anlayışının çok az çalışılmış olması, diğeri onun dini il-

kelerden hareket ederek zamanla ortaya çıkan yeni sorunlara naslar ve özellikle de

akıl temelinde çözümler getirmesi ve rasyonel temelli bir toplum inşa etme çaba-

sıdır.

Bu çalışmada şu sorulara cevap aranacaktır. Ebu Hanife, akla önem vermiş

midir? Aklı hangi bağlam veya bağlamlarda ele almıştır? Akılla din arasında nasıl

bir ilgi kurmuştur? Onda dinin ilkeleri yanında dinle bağımlı veya bağımsız aklî

ilkelerden söz etmek mümkün müdür?

Ebu Hanife, 699 yılında Kûfe’de doğmuş, 767 yılında Bağdat’ta vefat etmiş-

tir. Yaşamının elli iki yılını Emevîler, on sekiz yılını ise Abbasîler döneminde ge-

çirmiştir. İslamî ilimlerin teşekkülünde kelam ve İslam hukuku alanlarında öncü

düşünür/lerden kabul edilmiştir. Hayatını sadece salt teorik bilgi yolunda harca-

mamış, teori bazında bildiği doğruları bütün zorluklarına rağmen pratiğe dökme

mücadelesi vermiştir. Bu yüzden Emevî ve Abbasî dönemindeki halife ve valilerin

yaptıkları yanlış uygulamalara hayatı pahasına karşı çıkmıştır. Üstelik yanlışlara

karşı çıkması ve mazlum Ehl-i Beyt’e yakınlık ve bağlılık duyması hasebiyle hapse

1 Yrd. Doç. Dr., Eskişehir Osmangazi Üniversitesi, İlahiyat Fak., Felsefe ve Din Bilimleri

Bölümü.


110

atılmış ve işkencelere maruz kalmıştır. Buna rağmen ilmî ve mümin duruşundan

hiç taviz vermemiştir.

Ebu Hanife’nin zamanında, İslam dünyasında dinî ilimler daha tasnife tabi

tutulmamış ve kategorilere ayrılmamıştır. Felsefî ilimler ise, ilk tercüme hareket-

leri (Mansur Dönemi, 753-775) ile İslam düşünce dünyasına girme aşamasında-

dır. Ebu Hanife’nin yaşadığı yıllara kadar özellikle Helenistik felsefenin baskın

olduğu bazı bölgeler fethedilmiştir. İlk halifeler döneminde 635 yılında Şam,

638’de Antakya ve Halep, İskenderiye ve Mısır, 639-641 arasında Harran ve

Urfa, Emevîler döneminde 652 yılından itibaren Doğu Anadolu, Mezopotamya

ve Irak, 670’de Kuzey Afrika, 710’da Pencap ve Sind’in fetihleri ve 738’de Cun-

dişapur’un fethi gerçekleştirilmiştir. Fetihlerle birlikte farklı kültürler, düşünceler

ve dinlerle karşılaşılmıştır. Orta Doğu, Mısır ve Kuzey Afrika’da Helenistik kül-

türle, İran’da Sasanî, Hind ve özellikle Helenistik kültürle karşılıklı etkileşimler

meydana gelmiştir. Üstelik Emevîler döneminde saraylarda Helenistik felsefeden

haberdar olan gayr-i Müslimler de çalıştırılmıştır.2

Ebu Hanife’nin birçok hocadan ders alması, farklı bölgeleri tanıması özel-

likle ilmin merkezleri kabul edilen Kufe, Mekke ve Basra’da yaşaması, sivil itaatsiz

olarak sarayın göz hapsinde olması ve dolaylı olarak sarayla ilgisi,3 kelamla ilgi-

lenmesi, felsefeden etkilenen Mutezilî düşünceden haberdar olması gibi hususi-

yetler onun Antik-Yunan felsefesinden ve Helenistik felsefeden haberdar olma

ihtimalini güçlendirmektedir. Bir felsefeci olduğu iddia edilmemekle birlikte,

akılla ilgili ortaya koyduğu düşüncelerin hem temel İslamî bilimler açısından hem

de İslam felsefesi açısından ilklerden olduğuna işaret edilmek istenmektedir.

Ebu Hanife’nin akıl anlayışında akıl yürütmenin zorunlu şartı bilgi (ilim)

referanslı olması gerektiğidir. Bilgi, bir yandan aklın ürünü, öte yandan akıl yü-

rütmenin şartıdır. Aklın hem kaynağı hem de ürünü olan bilgi, bütün düşünsel

faaliyetin üzerine inşa edilmesi nedeniyle kati ve kesin olmalıdır. Ayrıca ilmi has-

2 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, TDV Yay., Ankara 2003 s.37-74.

3 Mevlüt Uyanık, İslam Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebu Hanife’nin Siyasi Du-

ruşu, Ed. İbrahim Hatipoğlu, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav

Yay., Bursa 2005 c.1, s.119-133.


111

sasiyet erdemli olmayı da öncelemektedir. Bu nedenle erdem bilgidir, doğru ey-

lem doğru düşünce üzerine kurulur4 anlayışından hareket etmiştir. İlme uygun az

amelin, ilimle ilgisi olmayan veya ilme uygun olmayan çok amelden daha iyi ol-

duğuna vurgu yapmış5 ve aslında kişinin bildiğini eyleme geçirmesi gerektiğini de

hatırlatmıştır. Buna göre evvel emirde akıllı olmanın yanında ilim sahibi olmayı,

ilim sahibi olmanın yanında da ahlaklı olmayı şart koşmuştur. İlim-amel birlik-

teliğine vurgu yapmış ve İslam düşüncesindeki alim-abid tartışmalarında da gö-

rüldüğü üzere salt davranışçılığı önceleyen tutumu ötelemiştir.

Ebu Hanife, ilk dönemlerinde kelamî problemlerle ilgilenmiş,6 sonraki dö-

nemlerinde İslam hukuku alanında ilkeler ortaya koymuş ve bu alanda öncülük

etmiştir. Ömrünün sonuna doğru da tasavvufa meylettiği ifade edilmiştir. Bu ne-

denle onu fıkıhçılar sadece bir fakih, tasavvufçular ise mutasavvıf olarak görme

eğilimdedirler. Oysa bütün bunların yanında belki de hayatı boyunca en temel

özelliği iyi bir diyalektikçi (cedelci) olmasıdır.7 İster kelamcılığı, isterse fakihliği

dikkate alınsın, bir kişinin aklı işlevsel kılmadan ve aklî ilkelere riayet etmeden

zikredilen alanlarla ilgili problemleri ortaya koymasının ve çözüme kavuşturma-

sının pratikte mümkün olmadığı açıkça ortadadır.

Çalışmada Ebu Hanife’nin teorik aklı kullandığı kelamî konularla ilgili ola-

rak (1) irade hürriyeti, (2) iman, (3) akıl-vahiy ilişkisi ve İslam Hukuku alanında

(4) rey düşüncesine değinilecektir.

İrade Hürriyeti

İnsan hayatında ontolojik ve epistemolojik olarak aklın önemli kabul edile-

bilmesi için öncelikle insanın irade hürriyetine sahip bir varlık olup olmadığının

4 Muhammed Ebu Zehra, Ebu Hanife, Çev. Osman Keskioğlu, DİB, Ankara 2005 s.211.

5 Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, (Ebu Hanife’nin diğer dört risalesi ile birlikte neş-

redilmiştir.) Neşr. Muhammed Zahid Kevseri, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Kahire

2001 s.11

6 Bkz. Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim: İbn Hallikan, Vefayâtü’l-A’yân, Beyrut 1978

c.5 s.255.: Taşköprîzâde, Miftahü’s-Saâde ve Misbahü’s-Siyâde, Neşr. Abdülvehhab

Ebu’n-Nur, Kamil Bekrî, Kahire 1968 c.2, s.67.

7 Abdulhamit Sinanoğlu, İmam Ebu Hanife ve Vasıl Bin Ata, Rağbet Yay., İstanbul 2012

s.59.


112

belirlenmesi gerekir. İslam düşünce ekollerinden Cebriye’nin kurucusu ve Ebu

Hanife’nin çağdaşı Cehm b. Safvan (ö.745)’a göre insanın hiçbir irade ve ihtiyarı

yoktur. Allah tarafından önceden takdir edilen işleri yapmaya mecburdur. İnsan

bir robot ve rüzgarın istediği tarafa savurduğu kuru bir yaprak gibidir. Mutezile

düşüncesinin kurucusu Vasıl b. Ata (ö.748)’ya göre ise kişi hürdür, kendi fiilini

kendisi yaratır. Fiillerin yaratılmasında Allah’ın müdahalesi yoktur. Fiilleri hür

iradesiyle seçip yaratan kul olmasaydı, kulun o fiilden dolayı ceza görmesi zulüm

olacağı gibi, bu tutum Allah’ın şanına ve adaletine de yakışmazdı. Çünkü Allah

âdil-i mutlaktır. Buna göre O’nun kullarını yapamayacakları şeylerle mükellef

tutması düşünülemez. Ebu’l-Hasan Eş’arî (ö.936) ise mutlak cebir ve mutlak tef-

viz fikrini uzlaştırmaya çalışmış, kesb teorisi ile Allah’ın mutlak hâlık, kulun ise

kâsib olduğunu ifade etmiştir. Kul, eylemini yaratamaz, eyleme yaklaşır, Allah

yaratır. Kulun fiilde hakiki bir tesiri yoktur, zira Allah istediğini istediği an yara-

tan kâdir-i mutlaktır. Maturîdî (ö.944)’ye göre ilâhî irade insanın cüzî iradesine

tabidir. İnsan ister, Allah yaratır. Bu noktada Maturîdîler, Mutezileye yakın dü-

şünürler. Ancak yaratmanın Allah’a nispet edileceği konusunda onlardan ayrıl-

mışlardır.8

Kader konusunu da ilgilendiren irade hürriyeti tartışmasında Ebu Hanife,

Allah’ın her şeyi levh-i mahfuzda hüküm olarak değil, vasıf olarak yazdığını ifade

etmiştir.9 Vasıf olarak yazmak öncelikle insan fiilleriyle ilgilidir. Öyle ki vasfen

yazmasının anlamı, insanın kesbleriyle ve kendi ihtiyari ile yapacaklarını bilip ona

göre yazması demektir.10 Buna göre insanın işlediği amellerinde irade ve ihtiyarı

vardır, bu nedenle sorgulanıp hesaba çekilecek, zerre kadar da olsa işlediği hayır

ve şerrin karşılığını görecek ve bu hususta kendisine zulmedilmeyecektir.11

8 Şerafeddin Gölcük - Süleyman Toprak, Kelam, Tekin Kitabevi, Konya 1998 s.224-251.:

A. Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslam Akaidi ve Kelam’a Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul

1997 s.100-106.

9 Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, (Ebu Hanife’nin diğer dört risalesi ile birlikte neşredil-

miştir.) Neşr. Muhammed Zahid Kevseri, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Kahire

2001s.62.: Beyazîzade Ahmed Efendi, İmam-ı Azam Ebu Hanife’nin İtikadi Görüşleri,

Çev. İlyas Çelebi, İfav Yay., İstanbul 2000 s.112.

10 Sinanoğlu, age., s.183.

11 Ali Sami Neşşâr, İslam’da Felsefi Düşüncenin Doğuşu, Çev. Osman Tunç, İnsan Yay.,

İstanbul 1999 s. 340.


113

Allah, insanları küfür ve imandan hâli olarak yaratmış, sonra onlara hitap

ederek emretmiş ve nehyetmişir. Kafir olan, kendi fiili ile, Hakk’ı inkar ve red-

detmesi ve Allah’ın da yardımını kesmesiyle küfre sapmıştır. İman eden de kendi

fiili, ikrarı, tasdiki ve Allah’ın muvaffakiyet ve yardımı ile iman etmiştir.12 İman

ve küfür kulların fiilidir. Allah yarattıklarından hiçbirini küfür ve imana icbar

etmemiştir. Kulların bütün fiilleri, onların gerçek eylemleridir. Allah ise bu ey-

lemlerin yaratıcısıdır.13

Ebu Hanife’nin ilahi irade ve kudrete işaret etmekle birlikte, temelde insan

hürriyeti ve sorumluluğunu öne çıkaran bir anlayışa sahip olmuştur.14 O, Eşarîler

gibi ilahi iradeyi dikkate almış, ancak insanın sorumluluğunu arızî kılmamış, ira-

deyi ve tercihi ön planda tutmuştur. Fiilleri insanın kesbi, tercihi, kararı, Allah’ın

ise ilmi, yaratması ve hükmü olarak açıklamıştır. Cebriye düşüncesine karşıt ola-

rak ise insanın irade hürriyetine sahip bir varlık olduğunu ileri sürmüştür. Bu

noktada Ebu Hanife’nin Cebrî, Mutezilî ve Eş’arî düşüncelerden farklı bir nok-

tada kendisini konumlandırdığı ve Maturidî düşüncenin öncüsü olduğu görül-

mektedir.

1.İman

Akıl, özgür irade ve tercih, sorumluluğun ön şartıdır. Ceza ve mükâfatla so-

nuçlanacak bütün eylemler için aklın, iradenin ve tercihin devrede olması zorun-

ludur. Bu yüzdendir ki küfür ve iman örneğinde olduğu gibi insana doğru yol

gösterilmiş, ancak yol ayrımında o, kendi seçim ve eylemleriyle baş başa bırakıl-

mıştır. İnsanın fiillerinde hür kabul edilmesi ve bundan dolayı sorumlu olacağı-

nın ileri sürülmesi, insanın düşünce ve eylemlerini bireysel irade ve aklî uğraşlar

sonucu ortaya koyduğunu göstermektedir.

12 Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber, s.64.

13 Beyazîzade, age., s.108

14 Sinanoğlu, age., s.251. Ebu Hanife, insanın kendi fiilini kendisinin yaratması konu-

sunda çağdaşı Vasıl b. Ata’yı ve Kaderiyye’yi tenkit etmiş ve İbn Nedim’e göre “Kita-

bü'r-Reddi ale’l- Kaderiyye” adlı bir eser yazmıştır. İbn Nedim, el-Fihrist, Daru’l-Ma-

rife, Beyrut 1978 s.285.


114

İnsan belli bir olgunluğa eriştiğinde, kendisine iman teklif edilir. İmanın ka-

bulünde veya reddinde ilk evrelerde sosyolojik ve psikolojik açıdan taklit söz ko-

nusu olsa da, Ebu Hanife’ye göre imanda iradenin rolü, dolayısıyla aklın rolü

nedir?

Ebu Hanife’ye göre iman tasdik, marifet, yakin, ikrar ve İslam’dır. Bu kav-

ramların her biri isim olarak farklıdır, imanın farklı bir yönünü ve sürecini anlatır,

fakat hepsi de iman manasına gelmektedir. İmanın birincil anlamı kalp ile tasdik

olsa da,15 bütüncül anlamda imanla tasdik, marifet, yakin, ikrar ve İslam arasında

yakın bir ilgi vardır.

Bu tanımda bir şeyi kesin olarak şek ve şüphe etmeden bilmek olarak zikre-

dilen yakin kavramı16 ile imanda aklın ve bilginin rolüne; marifet ile imanda akıl,

kalp, bilgi ve dini tecrübe birlikteliğine; İslam ile de iman-ahlak ilişkisine işaret

edilmiştir. Buna göre tefekkür ve akıl boyutu olmadan iman-kalp, akıl-kalp, te-

ori-pratik ve iman-ahlak ilgisinin ve sürecinin kurulması, geniş ve kapsamlı tarzda

imani duruşun oluşturulması mümkün görülmemektedir.

İmanda mutlaklık, bilgide ise yorum geçerlidir.17 Yorum ise aklî muhake-

meye dayanır. İman tanımındaki kavramlarla birlikte bu ifade değerlendirildi-

ğinde, “iman” eyleminde mutlaklık olmakla birlikte, imanın anlaşılması, imanî

bilginin ortaya konulması, iman-amel ayrımı, hatta imanın artıp eksilmesi mese-

lesi18 taakkul, tedebbür, tefakkuh, tezekkür denilen derin düşünmeye ve aklî il-

kelere başvurulmadan anlaşılamaz.

2.Akıl-Vahiy İlişkisi

15 Bkz. Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, s.16-18.

16 Ebu Hanife, el-Alim ve’l-Müteallim, s.18.

17 Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsat, (Ebu Hanife’nin diğer dört risalesi ile birlikte neşredil-

miştir.) Neşr. Muhammed Zahid Kevseri, el-Mektebetü’l-Ezheriyye, Kahire 2001

s.42.

18 Beyazîzade, age., s.130-132.


115

İslam düşüncesinde akıl-vahiy ilişkisi teorik ve pratik açıdan değişik tarzlarda

gündeme gelmiştir. Bu mesele Fârâbî, İbn Sînâ, Gazzâlî ve İbn Rüşd arasında

akıl-vahiy, akıl-nakil veya felsefe-din ilişkisi, tekfir ve tevil problemi, tasavvuf ve

kelam arasında keşf, ilham ve akıl kavramları, İslam hukukunda ise ehl-i hadis ve

ehl-i rey tartışmaları bağlamında çokça gündeme gelmiştir.

Ebu Hanife’ye göre şeriatın ilkeler ve hükümler üzerine kurulu bir sistem

olması, insanın ise bu ilkeler ve hükümler üzerinde fikir yürüterek Allah’ın kas-

tettiği manaları keşfedebilme ve sonra bu ilkeler yardımıyla zaman ve mekanın

ihtiyaçlarına uygun biçimde şeriatın alanını genişletebilme19 kapasitesine sahip

olması, dinde aklın kullanımını zorunlu kılmaktadır. Zira din anlaşılmaya, insan

ise anlamaya müsait bir yapıda yaratılmıştır.

Anlaşılmak üzere gönderilen dinin20 verileri bütüncül anlamda mutlaklık

ifade eden21 vahyî bilgilerden çıkarılır. Aklın öncelikli görevi vahyî bilgileri doğru

bir şekilde yorumlamaktır.22 Yorumdan kasıt, ayetlerin anlaşılır bilgi formuna dö-

nüştürülmesidir. Bilginin yorumunda her zaman için doğruya ulaşma veya hata

yapma ihtimali vardır.23 Buna göre vahyi bilgiler kesindir, ancak yorumları

zannîdir. Nitekim Ebu Hanife, yorumdaki hata payını azaltmak adına biraz sonra

görüleceği üzere hukuk metodolojisini ortaya koymuştur.

Hata yapma ihtimali olsa bile ayetleri anlamak ve yorumlamak için dinde

aklı kullanmak zorunludur. O halde akıl her şeyi bilebilir mi veya neyi bilmesi

gerekir? Bu konuda en canlı tartışma Allah’ın akılla mı yoksa vahiyle mi bilineceği

hususudur. Mutezile aklın şeriattan önce güzel ve çirkini bileceğini, dolayısıyla

akıl ile Allah’ı bilmenin zorunlu olduğunu ifade etmiştir. Eşarî ekolü ise Allah’ın

bilinmesinin vahiyle mümkün olduğunu ileri sürmüştür. Maturidî ise Allah’ın

bilinmesinin akılla mümkün olduğunu belirterek Mutezile’ye yakın bir düşünce

19 Şükrü Özen, Ebu Hanife’nin Usul ve Furu Anlayışının İtikadi Temelleri, Ed. İbrahim

Hatipoğlu, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav Yay., Bursa 2005

c.2, s.119.

20 Kur’an-ı Kerim, 16:44.

21 Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsat, s.42-43.

22 Ramazan Altıntaş, Ebu Hanife’nin Akıl-Vahiy Anlayışı, Ed. İbrahim Hatipoğlu, İmam-

ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav Yay., Bursa 2005 c.2, s.254.

23 Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ebsat, s.42-43.


116

ileri sürmüştür. Ebu Hanife’ye göre ise akıl güç yetiremeyeceği şeylerle mükellef

tutulmamıştır. Allah kullarına bilme imkanları olmayan şeylerden dolayı ceza ver-

mez, bilmeyecekleri şeyleri de sormaz. Hatta bilmeyecekleri şeylere kafa yormala-

rından da hoşnut olmaz. Akıl kendisine tebliğ edilenlerin dışında bir sorumluluğa

muhatap değildir. Tebliğ almadığı konulardaki tek sorumluluğu ise Allah’ın var-

lığını idrak etme noktasındadır.24

Öyle ki, “Allah insanlara peygamber göndermeseydi, yine de insanların O’nu

akıllarıyla bilmeleri vacip olurdu. Peygamber gelinceye kadar emir ve yasaklardan

sorumlu olmazlardı. Hiç kimse yaratıcısını bilmemekte mazur değildir. Çünkü

herkes gökleri ve yeri, kendisini ve başkalarını kimin yarattığını sezmektedir. …

Nasıl ki akıl, dalgalı ve fırtınalı bir deniz içinde yük dolu bir geminin kaptansız

olarak, doğru seyretmesini muhal görürse, aynen bunun gibi, çeşitli halleri ve de-

ğişim durumları ile bu alemin, hikmetli iş yapan sânii, yaratanı, koruyanı ve her

şeyini bileni olmadan mevcudiyeti imkansızdır.”25

Ebu Hanife, Allah’ı bilmeyi insan aklının alanına dahil etmiş, aklî deliller

getirmiş, ayrıca dikkat çekici bir aklî yürütmede de bulunmuştur. Ona göre Al-

lah’ı bilmek peygamberler vasıtasıyla olsaydı, insanlara Allah’ı bilme (marifetul-

lah) nimetini ihsan etmek, Allah’tan değil, peygamberlerden olurdu. Halbuki

Rabbini bilme nimetini peygambere ihsan eden Allah’tır.26 Allah, lütfuyla aklı

yaratarak ve aklı kullanmayı mümkün kılarak insana bizzat kendisi iyilik yapmış-

tır. Bu iyiliğin gereği Allah’ı bilmek aklî zorunluluktur.27

Burada Allah’ı bilmede yetkin kabul edilen akıl, bizatihi bilginin kaynağı de-

ğil taşıyıcısıdır. Yoksa insana bu zorunluluğu koşan Allah’tır. O, insana bahşettiği

akıl sebebiyle bunu ona emretmiştir. Aynı şekilde peygamberler de insanlara hiç-

bir şeyi zorunlu kılmamış, ancak zorunlu olanı onlara bildirmişlerdir.28

24 Beyazîzade, age., s. 108.

25 Beyazîzade, age., s.89-90

26 Beyazîzade, age., s.90.

27 Altıntaş, agm., s.248.

28 Ebu Azbe, er-Ravzatü’l-Behiyye, Haydarabad 1322 s.36-37.


117

Ebu Hanife’de insan aklına verilen değer Allah’ı bilme süreci ile başlamakta,

devamında hem itikadî ve amelî meseleleri yorumlamada, hem de O’na kulluk

ederken gösterilecek seyirde etkin bir konum kazanmaktadır.29

Ebu Hanife’nin ilk bakışta ilahî bir vahye istinat etmeyen bir vücub kabul

etme, başka bir deyişle aklın dini bir hüküm koyabilmesi noktasında Mutezile

anlayışı ile örtüştüğü görülmektedir.30 Nitekim aklı yegane otorite gördüğü dü-

şüncesi ile Mutezile düşüncesine mensup olduğu da iddia edilmiştir.31 Ancak

onun Allah’ın bilinmesi konusunda aklı otorite gördüğü, onun dışında akla bil-

giyi yorumlama, anlama, açıklama, kategorileştirme, var olandan yeni bir bilgi

üretme görevi verdiği açıkça ortadadır.

Ebu Hanife, genel olarak herhangi bir konuda kabul ettiği bir görüşün aklî

ve naklî delillerle izah ve ispatını yapmıştır. Aklın sahasını aşan itikadî konularda

ise Kur’an ve Sünnetin ortaya koyduğu hususlara tam bir teslimiyet içerisinde

bulunmuş, konuyu kısa hüküm cümleleriyle ifade etmekle yetinmiştir.32

Buna göre Ebu Hanife, delil olma bakımından akıl ve vahyi kendi doğalarına

uygun bir şekilde ele almıştır.33 Aklı vahyin karşısında konumlandırmamış, onun

yerine dini anlamada zorunlu araç haline getirmiştir. Bilginin her iki kaynağına

da gereken titizliği göstermiş, bilgi vasıtalarını birbirine indirgememiştir.

Ebu Hanife’nin akıl-vahiy bağlamındaki görüşlerinin yaşadığı yüzyılı aşarak

çağlar ötesine sarkmasının ve içinde yaşadığımız modern çağda bile hala aktüel

29 Hülya Terzioğlu, Ebu Hanife’nin Din Anlayışında İnsan Merkezilik, İmam-ı Azam Ebu

Hanife Özel Sayısı, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012 S.19, s.415.

30 Özen, agm., s.118.

31 Bkz. İbn Teymiyye, Minhacü’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Neşr. Muhammed Reşad Salim,

Riyad 1986 c.5, s.261.: Ali el-Pezdevi, Kenzü’l-Vusûl, (Abdülaziz Buhari’nin Keşfü’l-

Esrar adlı şerhiyle birlikte), Neşr. Muhammed Mutasım Billah el-Bağdadî, Beyrut

1997 c.1, s.33-45.

32 Sinanoğlu, age., s.249.



118

değerinden bir şey kaybetmemesinin yegane sebebini, onun engin bilimsel yeter-

lilikle metafizik konuların anlaşılmasında izlediği yöntemde aramak gerekir.34

Ebu Hanife’nin irade hürriyeti, iman konusu ve akıl-vahiy ilişkisi gibi kelamî

konuların anlaşılmasında izlediği akılcı yöntem, daha sonra usûl ve fıkıh alanın-

daki çalışmalarında güçlü bir performans sağlamıştır.35 Bu performansı, rey dü-

şüncesinde açıkça görmek mümkündür.

3.Rey Düşüncesi

Ebu Hanife’nin hukuk metodolojisi yedi tür delile dayandırılmıştır: Kitap,

Sünnet, icma, Sahabe kavli, kıyas, istihsan ve örf. O, herhangi bir problemle kar-

şılaştığı zaman ilk önce Kitaba, sonra Sünnete başvurmuştur. Allah’ın kitabında

ve Peygamber’in Sünnetinde çözümü bulamadığı zaman, meseleyi Sahabe icma-

sına havale etmiştir. İcma varsa, bağlayıcılığını kabul etmiştir. İcmada çözüm

yoksa, problemin çözümü için doğru ve gerekli gördüğü Sahabe kavlini hüccet

olarak almıştır. Sahabe dışındaki kişileri kendisi ile eş değer görmüş ve onların

kavlini hüccet olarak görmemiştir. Döneminin düşünürleri olan İbrahim Nehaî,

Şa’bi, Hasan Basrî, İbn Sirin, ve Said b. Müseyyeb nasıl içtihat ettilerse, kendisi-

nin de öyle içtihat ettiğini belirtmiştir. İcma ve Sahabe kavli ile mesele çözümle-

nemiyorsa, tabiîn kavlini bağlayıcı görmemekle birlikte onların görüşlerinden ve

özellikle kendine özgü olarak kıyas ve istihsan metodundan yararlanmıştır. Bun-

lardan hangisi daha doğru ve sağlam ise, meseleye daha uygun düşüyorsa onu

uygulamıştır. Meselede kıyas ve istihsan tatbik olunamıyorsa o zaman çözümü

insanların teamülüne yani örfe bırakmıştır. Hukuk metodolojisinde nass dışın-

daki deliller birbiri ile muaraza edince, kat’î delilleri almış, zannî delilleri terk

etmiştir.36

Ebu Hanife’ye göre akıl bir şeyi üç yolla ortaya koyabilir: bilgi, tecrübe ve

aklî ilkeler (mekâyis).37 Muhtemelen hukuk metodolojisinde zikredilen Kitap,

34 Altıntaş, agm., s.254


36 Ebu Zehra, age., s.132, 265, 314, 367.



119

Sünnet, Sahabe icması ve kavli bilgi ile ilgili, örf tecrübe ile ilgili, kıyas ve istihsan

ise aklî ilkelerle ilgilidir.

İslam hukuk tarihinde Ebu Hanife, fıkhın bütün konularında içtihat ede-

bilme yetkisine sahip olan anlamında müçtehid-i mutlak kabul edilir. Kitap ve

sünnetten hüküm çıkarır, ister hükümlerin istinat ettikleri umumi usulden olsun,

ister o umumi usule göre halledilip çıkarılan meselelerde olsun, içtihadında kim-

seye tabi değildir.38 Ebu Hanife’nin ortaya koyduğu hüküm çıkarma metodolojisi

onun İslam düşüncesinde rey, kıyas ve akılcı yönelişlerin en başta gelen temsilci-

lerinden birisi olmasını sağlamıştır. Aklî ilkeler olarak rey, kıyas, istihsan ve örfü

kullanmıştır. Onun fıkıhtaki bu metodolojisi genel anlamda reycilik olarak ad-

landırılmıştır. Zira rey, akıl yürütme ile oluşan bütün düşünsel çabayı kapsamak-

tadır.

İslam hukukunun oluşum seyri içerisinde bir takım amillerin etkisi ile fıkhî

meselelerin çözümünde rivayete mi yoksa reye mi ağırlık verileceği, hatta bunlar-

dan birisi ile yetinip yetinilemeyeceği konusunda farklı eğilimler ortaya çıkmıştır.

Tercihini rivayet yönünde belirleyenlere ehl-i hadis, rey yönünde belirleyenlere

ise ehl-i rey denmiştir. Ehl-i hadîs Peygamber, Sahabe ve Tabiîn fetvalarını reye

üstün tutarak,39 hükümleri naslardan çıkarmışlar, bir haber veya eser buldukla-

rında açık veya gizli kıyasa başvurmamışlardır.40

Ebu Hanife ise, Kufe’de ortaya çıkan ve sonradan ehl-i rey adıyla temayüz

eden Irak fıkhının sistemcisidir. Onun sistemleştirdiği ehl-i rey, çoğunlukla dini

ahkamın gerekçesinin akılla kavranabilen hususlar olduğunu kabul etmişler, illet

ve gerekçeleri bilinen hükümlerin diğer meselelere de kıyas edilebileceğini savun-

muşlardır. Bu nedenle hüküm çıkarmada reyi daha fazla kullanmışlardır. Naslar-

daki gayelerin tespit edilmesine önem vermişler, dini metinlerin tutarlı bir şekilde

yorumlanması gerektiğine inanmışlar, nasları konularına göre bölümleme (tefrî,

mesâil) metodunu benimsemişlerdir. Hukukun pratik yönünü öne çıkarmışlar ve

38 Ebu Zehra, age., s.458.

39 Faruk Beşer, Ehl-i Hadis ve Ehl-i Rey, Ed. İbrahim Kafi Dönmez, İslam’da İnanç, İbadet

ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, Gerçek Hayat, İstanbul 2006 c.1. s.453-454.

40 Murat Şimşek, Ehl-i Rey Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebu Hanife, İmam-ı Azam Ebu Ha-

nife Özel Sayısı, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Nisan 2012 S.19, s.46-47.


120

mahallî farklılıkları da dikkate almışlardır. Bir anlamda dinî metinleri metodik

bilgiye dayalı anlama çabası içerisinde olmuşlardır.41

Aslında ehl-i hadis ve ehl-i rey arasındaki tartışmalar kaynak değeriyle ilgili

olmayıp metot ve yorum farkı ile ilgili olsa da42 bu gruplar içerisinde müfrit reyci,

müfrit hadisçi, mutedil reyci ve mutedil hadisçi,43 iyi rey ve kötü rey sahipleri

ortaya çıkmıştır. Müfrit veya kötü rey, kişinin kendi hevesine dayanarak verdiği

hükümdür. Mutedil veya iyi rey ise Kitap ve Sünnetten sonra, onlara kıyas yo-

luyla Sahabe, Tabiin ve Tebei-tâbiîn fakihlerinin usulüne uygun olarak yeni bir

olayın hükmünü nastan çıkarmaktır.44

Ebu Hanife hukuk metodolojisinde Kitap ve Sünneti kabul etmiş, bununla

birlikte onların anlaşılmasında, yorumlanmasında ve yeni bir hüküm ortaya çıka-

rılmasında, onların yanında akla da değer atfetmiştir. Ebu Hanife'nin yaşadığı

dönem hadis uydurmacılığının yaygın olduğu ve hadislerin tam olarak yazıya kay-

dedilmediği bir dönem olduğundan, hadisleri dikkate alırken dönemin şartları

gereği çok titiz davranmıştır. Ancak onu bu bilimsel tutumu, bir kısım ehl-i hadis

tarafından bilgisizlikle veya daha ağır bir ifade ile hadisi inkar etmekle suçlanma-

sına neden olmuştur.

Ebu Hanife’nin usulünde hükümlerin kendisinden istinbat edileceği kay-

nakların ilki, daha önce de belirtildiği gibi, Kur’an’dır. Kur’an’da hükmü yer al-

mayan meselelerin hüküm kaynağı ise sünnettir. Ebu Hanife, hadisi sened ve

özellikle metin yönünden değerlendirmiş, sözün hadis olup olmadığına dair kuv-

vetli görüşe ulaştıktan sonra eğer söz aidiyeti açısından Peygambere ait ise hüküm

hadise bırakılmıştır. Hadis olarak ifade edilen söz, Kur’an’a zıt ise, “Peygamberin

Kur’an’a zıt konuşamayacağı” hususu göz önüne alınarak, sözün bağlayıcılığı ka-

bul edilmemiş,45 zorlama tevil yollarına da gidilmemiştir. Bu anlayışın, hadisin

dışlanması şeklinde yorumlanarak eleştirilmesi yerine, kaynağın doğruluğunu tes-

41 Şimşek, agm., s.46-47.

42 Şimşek, agm., s.47.

43 Beşer, agm., s.453-454.

44 Muhammed Zahid Kevseri, Hanefi Fıkhının Esasları, TDV Yay., Ankara 1991 s.7

45 Ebu Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 30.


121

pit etme ve doğru hükmü verme kaygısı olarak algılanıp, övülmesi gerekirdi. Ne-

ticede nassı dışlama diye bir tutum olmadığı gibi, keyfiliğe göre hüküm verme de

söz konusu değildir.

Ebu Hanife’nin rey anlayışında, nasta kesin hüküm olmayınca sahabe kav-

line, onda hüküm yoksa kıyasa ve istihsana müracaat etme düşüncesi vardır. Rey,

zann-ı galip ile nefsin birbiriyle çelişen iki şeyden birini tercih etmesidir.46 Bu

tercih eylemi, kıyas, istihsan ve örf metotları ile yapılır.

Ebu Hanife, metodolojisinde aklî ilke olarak öncelikle kıyası kullanmıştır.

Dinin bütününden çıkardığı ilkelere literatürde umûmâtü’l-kitab ve’s-sünne,

kıyâsu’l-usûl yahut sadece kıyas denir. 47 Bu kıyas yöntemini sistematik şekilde

kullanan ilk müçtehit veya ilk müçtehitlerden birinin Ebu Hanife olduğu kabul

edilmektedir. Kıyas düşüncesinin arka planında benzer şeylerin hükümlerinin

aynı, farklı şeylerin hükümlerinin de farklı olmaları ön kabulü yatmaktadır. Do-

layısıyla dinin getirdiği hükümler arasında bir mantık bütünlüğü (illet) bulun-

duğu hipotezi benimsenmiş olmaktadır. Çünkü böyle bir mantıkî bütünlük bu-

lunmadığı, hükümlerin keyfî biçimde verildiği varsayılacak olsa kıyas yapma im-

kanı ortadan kalkacaktır. Öte yandan bu mantık kavranabilir (ma’kulü’l-ma’na)

olmak durumundadır. Kavranan bu mantığa dayalı olarak bir hüküm verebilmek

de geçerli sayılmalıdır.48

Ebu Hanife’ye göre kıyas, hakkını bulmak isteyenin aradığı hakkı ortaya ko-

yar. Kıyas, hak sahibinin iddia ettiği hakka ulaşmasında adil şahitler gibidir. Eğer

cahiller hakkı inkar etmeselerdi, alimler kıyas ve mukayese külfetine girmez-

lerdi.49 Cahillerden dolayı kıyas kullanmak zorunlu hale geldiğine göre, Ebu Ha-

nife birçok meseleyi kıyas metodunu kullanarak çözümlemiş, hatta kıyas meto-

duyla birlikte doğrudan mantıksal önermeler kullanarak olmasa da düşünce ba-

zında tikel yaklaşımlardan tümel sonuç çıkarma, tümel yaklaşımlardan da tikel

46 Ragıb el-İsfahani, Müfredâtü Elfâzı’l-Kur’ân, Daru’l-Kalem, Dımaşk 1997 s.374-375.

47 Özen, agm., s.119.

48 Özen, agm., s.120.

49 Ebu Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim, s. 19.


122

sonuç çıkarma yolundan hareket ederek tümevarım ve tümdengelim metodunu

da çok sık kullanmıştır.50

Ebu Hanife’nin kıyas anlayışı ile ilgili bir problem, Sünneti kıyasa tabi tut-

tuğuna dair tartışmalar çerçevesinde devam etmektedir. Vitir namazının hayvan

sırtında kılınamayacağı, süvari ve atın ganimet payları, âriyye satışları, şarap dı-

şındaki içkilerin haramlığı gibi konularda hadise karşılık kıyası tercih ettiği iddia

edilmiştir.51 Halbuki o, genel anlamda kıyası sünnete takdim etmediği gibi, zannî

delile karşı kesin delili tercih etmiştir. Bu demektir ki, sahih hadisin olduğu yerde

kıyasa başvurmamıştır.52

Bu düşüncesini şu sözlerle açıklamıştır: “Kur’an-ı Kerim’in hilafına, Peygam-

ber’den hadis nakleden herhangi bir kimseyi reddetmek, peygamberi reddetmek

değildir. Bilakis peygamber adına batılı rivayet eden kimseyi reddetmektir. İtham

peygambere değil, nakleden kimseyedir. Biz duyalım duymayalım, Allah Re-

sulü’nün söylediği her şey başımız gözümüz üstünedir. Biz ona inanır ve onun

Allah’ın elçisinin dediği gibi olduğuna şehadet ederiz.”53 “Bizim kıyası nassa tak-

dim ettiğimizi söyleyen kimse yalan söylüyor ve bize iftira ediyor. Nass bulun-

duktan sonra kıyasa ihtiyaç mı kalır? Biz şiddetli bir zorunluluk olmadıkça kıyas

yapmayız.”54

Kıyas ile verilen hüküm, metodolojik bir temele oturtulmaya çalışılmış ise

de, kıyasla varılan sonucun her zaman İslam hukukunun genel esaslarına uygun

50 Örnek olarak bkz Ebu Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim.

51 Vecdi Akyüz, İbn Rüşd’ün Ebu Hanife İle İlgili Değerlendirmeleri, Ed. İbrahim Hati-

poğlu, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav Yay., Bursa 2005 c.2,

s.90-92.

52 Ebu Zehra, age., s.289.


54 Abdülvehhab Şa’rânî, Kitabü’l-Mîzân, Tahk. Abdurrahman Umeyra, Beyrut 1989 c.1,

s.224.


123

düştüğü kabulünün/anlayışının, genel bir kabul olduğu söylenemez. Bundan do-

layı hukukun amacına daha uygun bir hüküm verilmesi için bazı durumlarda kı-

yasa alternatif olarak, istihsan metodu uygulanmıştır.55

Kur’an ve sünnetin genel ilkelerinin hiçbir zaman aklın evrensel ilkeleri ile

çatışmadığına dair temel kabul, istihsan düşüncesinin doğuşuna kaynaklık eden

iç amillerden birisidir.56 İstihsan, İslam’ın en temel kaynağı Kur’an’ın bizzat mu-

hatabı ve yorumlayıcısı olan aklın, faaliyet alanını genişletmeyi amaçlamaktadır.

Bu şekilde çözümün daraldığı noktalarda hukukun alanının genişletildiği ve sı-

nırlı nassın rehberliğindeki aklın, sınırsız meselelerin halline yardımcı olduğu gö-

rülür.57 İstihsan insanlar için daha yumuşak, faydalı olan bir nedenden dolayı kı-

yası terk edip müçtehidin kendisinin daha doğru gördüğü yönde hüküm verme-

sidir.58 İstihsanın iki anlamı vardır: Birisi ictihad yapmak ve reyi üstün tutma,

diğeri daha kuvvetli bir delilden dolayı kıyası terk etmektir.59 Başka bir deyişle

kuvvetli bir gerekçe sebebiyle bir meselede, benzerinin hükmünden başka bir

hükme dönmedir.60

İstihsan metodunun işletilmesinde İslam fıkhının iki temel kaynağı göz ardı

edilemez. İstihsan bir anlamda insan ruhunda ve aklında saklı olan ilkeler doğ-

rultusunda insanın özünde bulunan hakkaniyet ve adalet idesi ile “tabiî hukuk”

düşüncesi açısından konunun yeniden incelenip bir sonuca varma eylemidir.61

Ebu Hanife, geliştirdiği istihsan metodu ile verilen hükümlerin ucunu açık

bırakmıştır. Çünkü bu metot müçtehide bulunduğu kültür ve medeniyet orta-

mında kendisine ulaşan fıkhî kuralları, görüşleri, ayet ve hadisleri insanların ihti-

yaçları açısından bulunduğu zaman ve şartlar içinde yeniden değerlendirip sınırlı

55 İbrahim Hakkı Aydın, İstihsan Temelinde Akıl ve Ebu Hanife, İslami Araştırmalar, Ebu

Hanife Özel Sayısı, c.15, S. 1-2, Y. 2002 s.166

56 Terzioğlu, agm., s.412.

57 Aydın, agm., s.167.: Terzioğlu, agm., s.411.

58 Serahsi, el-Mebsût, İstanbul 1983 c.10 s.145.

59 Kevseri, age., s.17-19.

60 Abdülaziz el-Buharî, Keşfü’l-Esrâr, Neşr. Muhammed el-Bağdadi, Beyrut 1997 c.4 s. 7-

8.

61 Aydın, agm., s.168.


124

naslarda sınırsız problemleri naklin hükmü ile aklın yorumunu makul ahenk

içinde çözme imkanı sağlamıştır.62

İstihsan yöntemiyle rasyonel bir açılım gerçekleştirilmiş, insanın içinde bu-

lunduğu yaşam şartları ve gelişen ihtiyaçları bizzat gerekçe kabul edilmiştir. Bu

yöntem sayesinde ahkamın anlaşılması noktasında erken dönemde amaç-araç ay-

rımı gündeme gelmiştir.63 Bu metodun uygulanması ile İslam’ın ve insanlığın her

devrin şartlarına göre yeniden yorumlanmasının yolu açılmış ve bu sayede İslamî

anlayışın dinamik hale gelmesi sağlanmıştır.

Ebu Hanife, hüküm çıkarma yöntemini özellikle istihsanı uygularken, insan

hak ve özgürlüklerini koruma çerçevesinde, hayat hakkının korunmasını, insan

hürriyeti ve şahsiyet haklarına saygıyı, tasarruf hakkını, irade özgürlüğünü, dü-

şünme ve ifade etme hak ve özgürlüğünü temel ilke olarak benimsemiş, ayrıca

cezanın alanını daraltmış, ibadet ve muamelat alanında kolaylık ilkesi gereği kolay

olanı tercih etmiş, maksada uygun olanı seçmiş, hakkında nass olmayan konuda

akla itibar etmiş, nassa aykırı olmadığı müddetçe sosyo-kültürel yapıyı dikkate

almıştır.64 İstihsan çerçevesinde zikredilen bu hususlar göz önüne alındığında,

onun dinin veya herhangi bir konunun anlaşılmasında bütün aklî gerekçeleri kul-

landığı görülmektedir.

Hukuk metodolojisindeki örfe (urf) gelince, örfün sosyal bir norm ve huku-

kun da sosyal hayatın bir formu olduğu dikkate alındığında hukukla örf arasında

derin bir ilişkinin bulunması tabiidir. Nitekim hukuk formunu alabilen diğer

sosyal normlar gibi örflerden de teâmülî hukuk meydana gelebilmekte, yani bazı

örfler hukukun kaynakları arasına girebilmektedir. Buna göre doğrudan hukuk

kaynağı vazifesi gören örf ve âdet hukuku ile alelâde örflerin birbirine karıştırıl-

maması gerekir.65 Hatta bütün örf çeşitleri, bağlayıcılık noktasında incelenmeli,

62 Aydın, agm., s. 169.

63 Terzioğlu, agm., s.415.

64 Ertuğrul Akın, Diğer Müçtehitlerle Farklılıkları Bağlamında Ebu Hanife’nin İçtihat

Mantığı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi,

SBE, Çanakkale 2009 s. 30-78.

65 Bkz. İbrahim Kafi Dönmez, “Örf”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2007 c.34 s.87-

91.


125

naslara ve nasların ruhuna (İslam hukukunun temel ilkelerine) aykırı olanlar ka-

bul edilmemelidir.66 Ebu Hanife’nin akıl görüşü çerçevesinde örfle ilgili açıkla-

malar yapılabilir, ancak konumuz itibariyle örfün toplumsal ve kolektif akıl ol-

duğunu söylemenin yeterli olduğunu düşünmekteyiz. Bu nedenle herhangi bir

problemin, çözüm yollarından birisi olarak örfe başvurulması kolektif akıl bağla-

mında anlamlı, çözüm odaklı ve faydacı bir düşünce olarak göze çarpmaktadır.

Görüldüğü üzere o, hüküm çıkarma metodolojisinin teorisyeni ve sistemci-

sidir. Bu sistem içerisinde metnin, yorumun ve hükmün bütünlüğü ve tutarlılığı

göz önüne alınarak kararlar verilmiştir. Zamanın ve şartların değişmesi ile zamana

ve şartlara bağlı olarak ortaya konulmuş hükümlerin değişebileceği ifade edil-

miş,67 her döneme özgü olarak dini metinlerin yeniden anlamlandırılması isten-

miştir. Burada zaman ve şartlar bağlamında hükümlerin değişecek olması, meto-

dik şüphe ile hareket edildiğini göstermektedir. Ayrıca nassın dışındaki hüküm-

lerin mutlak doğru değil, makul doğru kabul edildiğine işaret edilmektedir.

Hanefî mezhebinin öncülüğünü yaptığı farazî hukuk uygulaması da nazari

akla verilen önemi ortaya koymaktadır. Farazi hukuk, var olanı dikkate alarak,

henüz olmamış ancak olması muhtemel meseleleri ele alarak, bunlardan hareketle

fıkhî bilgiler üretmiştir. Bu yöntem, onun zamanını aşmasını sağlayan ve farkın-

dalık oluşturan yönlerinden birisi olarak zikredilmiştir.68

O, aklı pratik hayatın da vazgeçilmezi olarak görmüştür. Örneğin dönemi-

nin ileri gelen Ehl-i Beyt imamlarından İmam-ı Zeyd b. Ali Zeynelabidin, Mu-

hammed Bakır ve Caferi Sadık’la istişareler yapmıştır.69 Bunun dışında dini hü-

kümleri anlatırken birçok grupla müzakere yapmış, tartışmalara girmiş, müna-

kaşa ve münazarada bulunmuştur. Öğrencilerine ders verirken sadece takrir de-

nilen anlatma yöntemini kullanmamış, hoca-talebe beraber müzakere yaparak

66 Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi (Fıkıh Usûlü), Çev. Abdülkadir

Şener, Fecr Yay., Ankara 1997 s. 234.: Ferhat Koca, İslam Hukuku Metodolojisinde

Tahsis, TDV Yay., İstanbul 1996 s.251-265.


68 Ignaz Goldziher, The Zâhirîs, Their Doctrine and Their History, A Contribution to

the History Theology, Trs. Wolfgang Behn, Leiden 2008 s.16.

69 Sinanoğlu, age., s.38-40.


126

müşavere ile problemleri çözümlemişlerdir.70 İstişare etme, tartışma yapma ve

eleştirileri dikkate alma hükümlerinde “daha doğru” olmayı, katılımcılığı ve tu-

tarlılığı sağlamıştır.

Ebu Hanife’nin şûrasının yaklaşık olarak seksen üç bin fıkhî hüküm verdiği

tespit edilmiştir.71 Bu kadar yekun tutan hükümler içinde rücu ettiği meseleler de

vardır. Bunlar şu şekilde tasnif edilebilir: kendisine ulaşan yeni rivayetler nede-

niyle rucu ettiği meseleler, kıyastan istihsana rucu ettiği meseleler, bir kıyastan

başka bir kıyasa rucu ettiği meseleler, zamanındaki örfün değişmesine bağlı olarak

rucu ettiği meseleler, zaruret ve ihtiyaç sebebiyle rucu ettiği meseleler, meseleyi

tasavvurundaki değişiklik sebebiyle rucu ettiği meseleler, genel kural sebebiyle

rücû ettiği meseleler, hak sahibinin hakkını korumak amacıyla rücû ettiği mese-

leler ve öğrencileri ile müzakere sonucunda rücû ettiği meseleler. En fazla görülen

rücû kıyastan istihsana, bir kıyastan başka bir kıyasa dönme şeklinde ve tasavvu-

rundaki değişiklik nedeniyle gerçekleşmiştir. Yaklaşık olarak kırk iki görüşünde

rücu gerçekleştiği ifade edilmiştir.72 Rücû ettiği düşünceleri onun sistemi içeri-

sinde donuk olmadığını veya sistemini tutarlı göstermek adına naklî ve aklî ilke-

lerle ilgili tespitlerini gereksiz yere zorlamadığını göstermektedir.

O, rey düşüncesi çerçevesinde problemleri bütün boyutları ile teşhis etmiş,

problemlerin bizzat içerisinde olmuş ve çözüm odaklı akıl yürütmelerde bulun-

muştur. Tartışmalarında eristik bir faaliyetten ziyade hakikatin ve doğrunun or-

taya konulmasına yönelik çabalar sarf etmiştir. Meselelere yüzeysel yaklaşmaktan

ziyade derinliğine nüfuz etmeye, zamanın ve mekanın gerektirdiği şartlar muci-

bince bilgiyi yeniden formatlamaya, açık, anlaşılır ve sadra şifa görüşler ileri sür-

meye çalışmıştır.

70 Ebu Zehra, Ebu Hanife, s.101, 128.

71 Yunus Vehbi Yavuz, Ebu Hanife’nin Hayatından Çizgiler ve Bıraktığı Miras, Ed. İbra-

him Hatipoğlu, İmam-ı Azam Ebu Hanife ve Düşünce Sistemi, Kurav Yay., Bursa

2005 c.1, s.79.

72 Bkz. Soner Duman, Ebu Hanife’nin İctihadlarındaki Değişim (Kaynaklar-Sebepler-Ana-

liz), İmam-ı Azam Ebu Hanife Özel Sayısı, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Ni-

san 2012 S.19, s.443-465.


127

Sonuç

Hukuk metodolojisi genel olarak göz önüne alındığında, Ebu Hanife’de bil-

ginin kaynağı ve vasıtaları Kitap, Sünnet, Sahabe icması ve kavli, kıyas, istihsan

ve örftür. Bilginin değeri ise doğruluk, yararlılık, uygulanabilirlik, kolaylık, amaç-

araç uygunluğu, özgürlük ve insanîlik ilkeleridir. Bilginin kaynağı ve vasıtaları

konusunda akıl yegane otorite olarak kabul edilmemiş, onun yerine düşünceyi

veya hükmü yorumlayan, anlamlandıran, anlaşılır kılan ve makulleştiren zorunlu

araçsal öge olarak ele alınmıştır.

Bilgi felsefesi bağlamında rivayetle dirayeti, akılla kalbi, teori ile pratiği, bi-

reyle toplumu bütünleştirmiş, ilkeli, metodik ve sistematik akıl yürütme yolu ile

bilgi üretmiştir. Bilgi üretirken toplumsal şartları dikkate alması, radikal tavırlar-

dan kaçınması, dinî inançları anlaşılır, fıkhî hükümleri yaşanılır kılması ve dü-

şüncelerini makullük ve tutarlılık sınırları çerçevesinde ortaya koyması her dönem

yeniden gündeme gelmesini sağlamıştır.

İnsanın irade hürriyetine sahip olduğunu, imanda aklın yadsınamaz bir rol

oynadığını, aklın olmazsa olmazının Allah’ı bilmek olduğunu ifade etmiş, akılla

vahyin alanlarının ve bağlayıcılığının farklılığına dikkat çekmiş, ancak aklın hü-

küm vermesinde dinin gerekliliğini, dinin anlaşılmasında ise aklın zorunluluğunu

benimsemiştir. Hukuk metodolojisinin oluşumunda teorik ve pratik aklı olabil-

diğince fonksiyonel kılmış, kendine özgü reyci bir sistem oluşturmuştur.

Ebu Hanife, İslam düşüncesinde hayatın, dinin, ahlakın, bilginin kısacası

insanın, gerçek değerinin akılla anlam kazanacağını hem düşüncelerinde hem de

yaşamında örnek olarak göstermiş, mümtaz ve öncü bir düşünürdür.


128


129

MEZHEB’İN GEREKLİLİĞİ VE EBU HANİFE’NİN

ETKİLERİ

Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR1

Muhterem Hazırûn, hepinizi saygıyla selamlıyorum.

Mezheplerin Doğuşu

İslam Dünyasında mezhep kavramı ve mezhepleşme ilk üçyüz yıl bulunma-

maktadır. Hicri dördüncü asırdan itibaren Müslümanlar, sadece belirli bir mez-

hebin/müctehidin görüşlerini taklid etme gibi bir alışkanlıkları yoktu. Aksine,

müctehidlerin kanaatlerini anlayabilecek, onları birbirinden ayırt edebilecek ve

maslahatlarına en uygun olanı tercih edebilecek alimler öncülüğünde ve küçük

gruplar halinde kendilerinden önce ahlakına, yaşayışına, takvasına güvendikleri

kimselerin fetvalarına göre amel etikleri belirtilir.2 Dolayısıyla, hicri üçüncü asrın

sonlarına kadar bir mezhebin varlığından söz edilemez. Bu sebeple, “Ebu Hanife

dahi Hanefi mezhebinden değildi” denildiği meşhurdur.

Öte yandan, sahabe ve tabiin’in aynı hüccete dayalı farklı kanaat belirtmele-

rinin de mezheplerin doğuşuna zemin hazırlayan sebepler arasında bulunduğu

zikredilir. Hatta, Hz. Peygamber (sas)in sünnetleri arasında üçüncü sırayı teşkil

den “takrir-i sünnet”in, hatta aynı hadisede birden farklı uygulamayı da “tasdik”

etmesinin, aslında Resul-i Ekrem’in onların içtihadını onayladığı anlamına gel-

diği belirtilmektedir.3 Dolayısıyla, Hz. Peygamber (sas) devrinde ve onun sağlı-

ğında dahi sahabe aynı hadisede ayrı görüş belirtiyor ve buna Hz. Peygamber ses

çıkarmıyor, hatta bu iki farklı görüşün ikisini de onaylıyordu.

Hz. Peygamber dönemiş daha sonraki dönemlerde “mezheb” kavramı pek

fazla kullanılmazken, daha sonraki dönemlerde hilafet liyakatsiz kimselerin eline

geçince, bunlar alimlerden yardım istimdat etmişler, hatta Ebu Hanife, İmam


2 Mekki, Ebu Talip, Kutü’l-Kulüb, Kahire, 1961, s.324. 3 Selkini, İbrahim Muhammed, El-Müyesser fi Usuli’l-Fıkh, Beyrut-Şam, 1991, s.43.


130

Malik, İmam Ahmed b. Hanbel gibi zatlar bu kötü gidişata ortak olmak isteme-

mişler, idarecilerin bu zaafları, insanları alimlerin kanaatlerine sarılmaya sevket-

mesi neticesinde, önceleri “taklid” kelimesi, daha sonraları ise yavaş yavaş mezheb

kelimesinin kullanılmaya başlandığı görülür. Akabinde de mezheplerin oluşma-

sına bu kanaatlerin etkisinin olduğu belirtilir.4 Bu yönüyle itikadi manadaki

“fırka” ile “ameli manada kullanılan “mezhep” kavramlarının tamda burada fark-

lılaştığı görülür. Fırkada, birbirine rakip iki grup varken, diğerinde birbirinin gö-

rüşüne alternatif veya farklı yorum manası bulunduğu kanaatindeyim. Daha son-

raları bu iki kavramdan mezhep kelimesi, her iki manayı kuşatacak şekilde yayıl-

dığı anlaşılmaktadır.

İctihad yapmaya ehil ve muktedir olmayanların, bir mezhebi “taklid” etme-

lerinin “vacip” mi “caiz” mi olduğu da müzakere edilmiştir. Nihayetinde, bir

mezhebi taklid etmenin vacip olmadığı/caiz olduğu, aksine bir müçtehidi taklid

etmenin vacip olduğu belirtilmiştir. Kişi tamamen bir mezhebin görüşlerini ter-

cih edebildiği gibi, belli bir meselede bir mezhebin, başka bir meselede de başka

bir mezhebin hükmüyle amel eder. Bir mezhebe bağlanıp ona uyan kişi bu mez-

hebte sabit kalması da şart değildir. Müntesibi olan dört mezhep henüz meşhur

olmazdan önce zaten insanlar başlarına gelen her yeni hadisede farklı müçtehit-

lerden fetva alabiliyorlardı.5

İşte, nassların bizatihi kendilerinden ve onları yorumlayanların akıl, bilgi ve

seviye farklılıklarının tabii bir sonucu olarak karşımıza çıkan, “farklı görüş” ma-

nasındaki “m e z h e p” kelimesinin tarifi hakkında çeşitli ilmi disiplinler kendi-

lerine göre farklı ve kendi ilgi alanlarından hareketle tarifler yapılagelmiştir. Fı-

kıhtaki tariflerinden birisi mesela; “dinin aslî veya fer‘î hükümlerinin dayandığı

delilleri bulmakta ve bunlardan hüküm çıkarıp yorumlamakta otorite sayılan âlim-

lerin ortaya koyduğu görüşlerin tamamı veya belirledikleri sistem” şeklindedir.6

Kur’ân-ı Kerîm’de zehâb kökü çeşitli türevleriyle birçok âyette yer almakla bir-

likte7 mezhep kelimesine rastlanmamaktadır.

4 Karaman, Hayrettin, Fıkıh Mezhepleri, s.13 vd. İstanbul, 2000. 5 Seyyid Bey, Muhammed, Fıkıh Usûlü, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2010, s 284, 291-

293. 6 Üzüm, İlyas, DİA, “Mezheb”, yıl: 2004, cilt: 29, sayfa: 526-532. 7 Abdülbâki, Muhammed Fuad, el-Mu’cem, “źhb” md.


131

Fakat ben lügat manalarından (sözlük değil, çünkü sözlük yazılı bir kitaptaki

bilgiyi ifade ederken, lügat daha çok gündelik kullanımdaki anlamı ifade etmek-

tedir kanaatindeyim) başlayarak, mezheb kelimesinin lüzumu konusunda bir ta-

rif yapmayı denemek istiyorum.

Öncelikle mezhep kelimesi, “ze-he-be” fiilinden türemiştir. Bu kelime-

nin manasının mevcut sözlüklerde yedi sekiz tane manası zikredilir. Bunlardan

ilk anlam, “seyir ve mürur” manasında hareket etmek, gitmek ve uğramak mana-

sındadır. Bu kelimenin “mürur”dan farkı, kişi “zehebe” de bilinçli ve kasıtlı ola-

rak bir yere giderken, mürurda bilinçsiz olarak da bir yere gidebilir.8

İkinci anlamı ise, “gidermek” manasında yani “izale” etmektir. Maddi ya

da manevi bir şeyin üzerindeki maddi ya da manevi kirleri gidermek manasında-

dır. Kişinin hadesten temizlenmesi için bu kelime kullanılır. Bu manaları zikret-

memizin sebebi, tebliğin sonunda bir ıstılahi tanım denemesi yapacak olmamız-

dandır. Kur’an’da şu ayette bu kelime kullanılmıştır. اد سنا يك ه هب رق

صار يذ

األ Bu

bulutların şimşeğinin parıltısı neredeyse gözleri alacak.

Üçüncü anlamı ise, “abdesti bozma mekanı” manasındadır. Nitekim, yuka-

rıda da izale manasında da olduğu üzere, kişiye yük olan şeyleri bırakmak, gider-

mek ve yeniden abdest almak manasındadır. Yine, aynı siyganın “inanılan şey,

kail olunan şey” manasında olduğu bildirilir.9

Bir başka kullanımı “müzheb” şeklindedir. Bunun abdest alırken vesvese

nedeniyle suyu çok kullana manasına geldiği, kalpteki bir rahatsızlığı gidermek

anlamının kastedildiği bildirilir.

Bir başka kullanım ise “zeheb” şeklindeki kullanımdır. Bu da altın manasın-

dadır. Altın ise, dünyada tüm insanların en çok rağbet ettiği, tercih ettiği, adeta

insanların aktığı şey anlamındadır. Kur’an’da bu manada şu ayette kullanılmıştır:

8 İbn Manzur, Lisanu’l-Arap, “z-h-b” maddesi, c.3, s.1522 vd.; Zebidi, Muhibbuddin

Ebi Feyz es-Seyyid

Muhammed Murtaze el-Huseyni, Tâcü'l-arûs min cevâhiri'l-kâmûs, c.2, s.449, Ku-

veyt, 40 cilt, 1987. 9 İbn manzur, aynı madde.


132

ن ي اس لن ل حب ات

ن الش ساء م

ين ال بن

ير وال ناط

قرة وال

نط

ق ن ال ه م

الذ ب ة

ض ف وال

Bir başka anlam ise, altın suyuna batırılmış levha manasındadır.

Bir başka kullanım ise, madene hücum etmek manasındadır. Yine ze-

hebe’den türetilmiş “el-mezahib” kalıbı vardır. Bu da altın şeylerle süslenmiş, iş-

lenmiş manasındadır. Yemen örfünde ise bu kelime “bilinen ölçü” “herkesin bil-

diği ölçü, kalıp” manasına gelen ez-zehep” denilmektedir.

Bir başka kullanım ise “el-müzhib” kalıbıdır. Şeytana müzhib denilirmiş.

Çünkü abdest alan kişinin yüzü altın gibi parlar, nurlanır. Abdest alan kişi abdest

alarak kendisinden şeytanı uzaklaştırmış olduğu için, şeytana kaçan, giderilen ma-

nasında bu şekilde kullanılmaktadır. 10

Öte yandan, Kur’an’da “Kadınlar, oğullar, yük yük altın ve gümüş, salma at-

lar, davarlar ve ekinler gibi nefsin şiddetle arzuladığı şeyler insana süslü gösterildi.

Bunlar dünya hayatının geçimliğidir. Oysa asıl varılacak güzel yer ancak Allah’ın katındadır.”11 Ayetindeki altın, gümüşün insanlara sevdirildiğinden bahsedilir.

Buna göre, insanlar temiz, altın gibi parlak olan şeyleri severler.

“Zehebe” harflerinin “zehibe” şeklinde yani he harfini kesra ile okunduğu

takdirde anlamını “kıymetli madene hücum etmek” manasında olduğu açıklan-

maktadır.12 Ayrıca, Allah’ın adının anılarak kesilen bir hayvandan da şeytanın

uzaklaştırıldı, onun pisliğinin giderildiği manası dikkate alındığında, besmelenin

önemi bir kez daha ortaya çıkmaktadır.

Buraya kadar aktardığımız lügat manalarının tamamından hareketle “mez-

hep” kelimesinin ıstılahi bir tanımını yapmayı deneyeceğiz. Ardından da Ebu Ha-

nife’ye konuyu getirmek istiyorum. Bu yapacağımız tanım bir denemedir, belki

geliştirilebilir:

10 Bu tebliğ sunumu esnasında Prof. Dr. Orhan ÇEKER, Anadolu’da insanlar arasında

lüzumsuz konuşan, insanları boş şeylerle Allah’tan uzaklaştıran, şaka, eğlence vb şeyler

yaparak insanları oyalayanlara “muziplik yapma” denildiğini, herhalde “muzip” kelimesi-

nin “müzhib” den bozma olabileceğini ve bu kelimeden gelmiş olmasının kuvvetle muh-

temel olduğunu, kelimeyi daha yeni çözdüğünü beyan etmiştir. 11 Ali İmran, 3/14. 12 İbn Manzur, Lisanu’l-Arap, “z-h-b” maddesi, c.3, s.1523 vd.


133

“Şeytanın iğvalarından arındırılmış, ölçülü kanaatlerle oluşmuş, tertemiz, her türlü kirliliği kendilerinden uzaklaştırmış müctehidlerin görüşlerine ümme-tin altına sahip çıkar gibi hücum etmelerine, o görüşlere sahip çıkmalarına mez-hep denilebilir”.

İşte Ebu Hanife ve diğer mezhep imamlarının görüşlerinin, kanaatlerinin

“mektep”, “meşrep” değil de neden “mezhep” kelimesinin altında toplandığı, ni-

çin bu kelimenin tercih edildiği, kelimenin lügat manasında gizlidir. Ebu Ha-

nife’nin ve diğer mezhep imamlarının görüşlerinin de altın değerinde olduğu so-

nucuna ulaşmak herhalde zor olmasa gerektir. Aslında bu tebliğ iki kavram ile

özetlenebilir: Mezhep demek, “altın görüş, altın kanaat” demektir denilebilir.

Adeta ümmet, üzerindeki tozları temizlediği, her türlü matlığını giderdiği, üzerini

parlattığı, şeytani etkilerin müctehidler tarafından def edildiği kanaatler hakkında

ittifak etmesidir. İnsanlar, ellerindeki maddi altınları kaybedebilirler ama, kanaat

ve görüşleri kaybetmemek için onlara ayrı bir ihtimam gösterirler. Fakat bu daha

sonra taassubu doğuracaktır.

Günümüzde “mezhebe gerek yok” şeklindeki kanaatler zaman zaman revaç

bulabilmektedir. Nitekim, Hz. Peygamber dönemi ve daha sonraki dönemlerde

de yoktu gibi görüşler duyulmaktadır. Öte yandan, bizim sahabe dönemine geri

dönmek gibi bir imkanımız bulunmamaktadır. Böyle olunca, Ebu Hanife’nin

kendi dönemine kadar oluşmuş olan ve her türlü kir ve kötü düşünceden arındı-

rılmış parlak görüşleri toplaması ve kendisinden sonraki nesillere aktaracak yol ve

yöntemleri nasıl kaybetmeyi göze alabiliriz. Bu yönüyle mezhepli olmak aslında

bizim için aslında büyük bir kolaylıktır. Açılmış olan çığırdan gitmek demektir.

İnsanların Ebu Hanife’nin görüşlerine bu kadar sahip çıkmalarının temelinde,

onun yaptığı işe güvenmeleri ve önemsemelerindendir. Dolayısıyla, mezhep keli-

mesinin lügat anlamı bize, bizatihi mezhebin gerekliliğini ispat etmektedir. Öy-

leyse, mezhep aslında fıtri bir hakikat/olgu ve bir ihtiyaçtır. İhtiyaç ise, insanların

kendisi olmadan yapamayacağı ve genlerine yerleştirdiği şeydir. İnsan maddi al-

tına nasıl rağmet etmişse, manevi altın olan insan düşüncesi ve içtihadına da değer

vermiştir. Mezhebi taklid etmek hem emeğe saygıdır, hem de en kolay/ucuz yol-

dur. Sadece Hanefi mezhebi bağlamında değil, diğer mezheplerin de bu çerçevede

değerlendirilmesi gerektiğini düşünüyorum.


134

Öte yandan, mezhebe bağlılık veya mezheplerin istikrar bulmasının teme-

linde “hukuk güvenliğinin sağlanması ve hukukta istikrar” olduğu söylenmekte-

dir.13 Mezheblerin varlığının bireysel ve toplumsal planda tutarlılık ve bütünlüğü

temin dışında olumlu etkileri de olmuştur. Mezheb realitesi, farklı zaman ve coğ-

rafyada yaşayan insanların ihtiyaç ve şartlara göre farklı hükümlerle amel ede-

bilme imkânını üreten bir kolaylığı beraberinde getirmiştir. Bu boyutuyla, farklı

mezheplerin görüşlerini bir tür zenginlik ve genişlik olarak anlamak mümkündür

ve faydalıdır. Ayrıca Şâri’nin nasslar bağlamında bu şekilde yoruma açık ve ic-

tihâdı gerektiren bir saha bırakmış olması, hem İslâmî alanda muhakemenin ge-

lişmesi sonucunu doğurmuş, hem de fıkha her şart ve ihtiyaca uyum gösterebilen

bir dinamizm kazandırmıştır.14

Bu yönüyle de toplumsal önemi bakımından mezhebin gerekliliği ispat edil-

miş olmaktadır. Ferdi manada bir mezhebe bağlılığın bir kolaylık olduğu dikkate

alınırsa, ictihad etme kabiliyeti bulunmayan kimselerin, alimlerin ictihadlarına

uyarak hayatlarını idame ettirmelerinin zorunlu olduğuna dair kanaatleri, mez-

hebe sarılma fikrini kuvvetlendirmiştir. Hatta, mensubu bulunmayan mezheble-

rin görüşlerinin ve kitaplarının tam olarak zap u rapt alınamamamsı nedeniyle

diğer mezheplerin görüşleriyle amel etmenin sahih olamayacağı belirtilmiştir.15

Öte yandan “imam” kelimesi rastgele herkes için kullanılan bir kelime değil-

dir. Bu sıfat tarihte çok az kişi için kullanılmıştır. İmamlar içinde de sadece bir

kişiye yani Ebu Hanife’ye “Azam” sıfatı verilmiştir ki, bu durum onun ilmi dira-

yetini, ilmi sahadaki basiretini göstermesi bakımından yeterlidir.

Kaynaklar

Abdülbâki, Muhammed Fuad, el-Mu’cem, “źhb” md.

Atar, Fahrettin; Fıkıh Usûlü, 8. Baskı, İFAV, İstanbul, 2010.

Eyyub Said Kaya, “Telfik”, DİA, c.40, 401-402.

İbn Manzur, Lisanu’l-Arap, “z-h-b” maddesi, c.3, s.1522 vd.

13 Koca, Ferhat, “Mezhep”, DİA, yıl: 2004, cilt: 29, sayfa: 536. 14 Atar, Fahrettin; Fıkıh Usûlü, 8. Baskı, İFAV, İstanbul, 2010, s 391. 15 İbnu’l-Humam, Kemaleddin, Et-Tahrir fi Usûli’l-Fıkh, Bulak, 1316, s. 1/249.


135

Karaman, Hayrettin, Fıkıh Mezhepleri, s.13 vd. İstanbul, 2000.

Koca, Ferhat, “Mezhep”, DİA, yıl: 2004, cilt: 29, s. 536.

Kevseri, Muhammed Zahid, (1879-1952),Makalat, Kahire 1414/1994

Mekki, Ebu Talip, Kutü’l-Kulüb, Kahire, 1961.

Muhammed İbrahim, Hanefi ve Şafiilerde Mezheb Kavramı (Çev. Faruk Beşer), İstanbul,

Risale Yayınları, 1989.

Seyyid Bey, Muhammed, Fıkıh Usûlü, Düşün Yayıncılık, İstanbul, 2010.

Selkini, İbrahim Muhammed, El-Müyesser fi Usuli’l-Fıkh, Beyrut-Şam, 1991.

Üzüm, İlyas, DİA, “Mezheb”, yıl: 2004, cilt: 29, sayfa: 526-532.

Zebidi, Muhibbuddin Ebi Feyz es-Seyyid Muhammed Murtaze el-Huseyni Tâcü'l-arûs

min cevâhiri'l-kâmûs, c.2, s.449, Kuveyt, 40 cilt, 1987.


136

İMAM-I AZAM’IN EŞ’ARİYE VE EŞ’ARİLİĞE ETKİSİ

Prof. Dr Hüseyin AYDIN1

Ebû Hanîfe (v.150/767 Ma’bed el-Cühenî (v.80/699), Gaylan ed-Dımeşkî (v.126

/743), Ca‘d b. Dirhem (v.118/736), Cehm b. Safvan (v.128/745), Vasıl b. ‘Ata

(v.131/748), Amr b. Ubeyd (v.144/761) gibi âlimler tarafından daha önce temsil edilen

bir ilim olan kelam ilmine yönelmişti. Ancak zikredilen âlimlerin görüşlerini Selef uleması

tepkiyle karşılamaktaydı. Bu nedenle kelâm ilmi henüz tefsir, hadis ve fıkıh gibi muteber

bir ilim haline gelmemişti. Bu nedenle Ebû Hanîfe fıkıh ilmine yönelmiştir. Bununla bir-

likte onun yönteminin Ehl-i Hadis, Ehl-i Eser’den farklı bir şekilde “Re’y Ekolü” olarak

adlandırılması onun Selef ile kelâmcılar arasında orta yol tuttuğunu gösterir.

Ekollerin görüşleri keskinleşip çatışmaya başlayınca uylaşımcılık kendini gösterir.

Eş‘arî, Mu‘tezile’nin içinde yetişti. Ancak onların görüşlerini, yöntemini öğrenip, ayrıldı

sonra da muhalefet etti ve yepyeni bir mezhep doğdu. Bu mezhep tıpkı Ebû Hanîfe gibi

Mu‘tezile ve Ehl-i Hadîsin zıt görüşlerini birbirine yaklaştırdı ve bu görüşlerin ortasında

yer aldı. Bazen Mu‘tezile’yi hedef aldı, bazen de Selefin aşırı gidenlerini. İnsanlar bu mu-

tedil ve orta yol olan görüşe ilgi gösterdiler. Selefin görüşlerini sürdürmek, birbirine uyuş-

turmak ve aklîleştirmek Eş‘arîliği başarıya ulaştırmıştır.

Eş‘arîlik Mu‘tezile’nin metodunu sürdürmüştür.2 Eş‘arî orta yol denilebilecek bir

yöntem izlemesine rağmen, onun görüşleri bazen bir tarafa daha meyyal bulunur. Bu du-

rum hakikatte problemlerin doğasından kaynaklanır. Yoksa burada matematiksel ya da

geometrik bir orta çizgi aramak mümkün değildir.3

Mu‘tezile’nin görüşleri Müslümanların çoğunluğunun teveccühünü kazanamamıştır.

Mu‘tezile’nin büyük günah sahiplerine şefaat edilmesini inkârı, ölüye istiğfâr ve dua edil-

mesini faydasız görmeleri insanlara sevimsiz gelmiştir. Bu ve benzeri sosyal şartlar karşı-

sında nakil ve akıl arasında orta yolu bulacak, mutedil bir hareket ihtiyaç haline gelmiştir.

İşte bu hareket kelâmî görüşlerinde bir birlerine yakın olan şu üç sima tarafından aynı

1 Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dekanı.

* Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğr. Üyesi [email protected]

2 Beyûmî, Kerem Yusuf, M. İbrahim, Tarîhu’l-Felsefe, Kahire, 1953, 60-61.

3 Abdülfettâh el-Fâdî, el-Makâlâtu’l-‘Aşr fî Menheci ‘İlmi’l-Kelâm ve Kazâyâhu, Kahire,

1993, 115.

mailto:[email protected]


137

tarihlerde ortaya konmuştur: Irak’ta Eş‘arî, Mısır’da Tahavî Semerkand ve Maverâünne-

hir’de Mâtürîdî. Daha sonraları Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik gelişerek devam etmiştir.4

Mâtürîdî ve Eş‘arî metod Selefin aksine, itikâdî konularda onların tartışmadıkları me-

seleleri tartışmış, teslimiyetçi metoda karşın nakille birlikte akla ve aklî te’villere önemli

ölçüde yer vermiş, bu çerçevede müteşâbihatla iştigali uygun görmeyen Selef’e rağmen

müteşâbih nasları te’vil etmişlerdir.5

Çağdaş incelemeler, Eş‘arî’yi ve Eş‘arî’nin hurûcunu Mu‘tezile’nin mutedil kanadını

temsil eden bir hareket olarak tasvir etmektedirler. Eş‘arî’yi aklî incelemelerdeki aşırılığın

korkuttuğu bir şahıs ve esasları yıkmaktan ziyade sapmaları düzeltmeye, metodu tashih

etmeye yönelik bir çabanın sahibi olarak göstermektedir. Bunun içindir ki o, i‘tizalin müs-

bet yönünü kabul eden ve onu reforma tabi tutan tutumuyla i‘tizal akımının devamını

temsil etmektedir. Onun giriştiği reform hareketi, İslâm’ın elinde kendisini yabancı fikir-

lerin tehlikesinden koruyacak bir silah olarak i‘tizalin ilk kuruluş gayesine döndürülmesi

amacına bağlı bulunuyordu.6

Klasik Sünnî düşüncenin (Ehl-i Sünnet) oluşumuna ışık tutacak çalışmalar yapan

Christopher Melchert'e göre Ahmed b. Hanbel'i en çok tedirgin eden grup, Mu'tezile, Şî'a

ya da akılcı Hanefîlik değil, ortayolcu "ılımlı-akılcılar" grubudur. Mu'tezile söz konusu

olduğunda da, tüm akılcıları onlarla özdeşleştirmek, hem Mu'tezile'nin önemini fazla

abartmak hem de diğer akılcı grupları yok saymak anlamına gelecektir. Melchert, başlıca

muhalif grupların, "gelenekçiler" (hukuk/fıkıh ve teoloji/kelâm alanında yalnızca nassları

kaynak olarak kabul edenler), "akılcılar" (Mu'tezile de dâhil olmakla birlikte onlarla sınırlı

değil) ve bu ikisi arasında ortayolcu bir üçüncü grup olarak "ılımlı-akılcılar" şeklinde tasnif

etmektedir.

Eş‘arî Mu’tezilenin kelâm yöntemiyle Selefin görüşlerini savunmuştur. Ancak İs-

tihsâni’l-Havd fî İlmi’l- Kelâm adlı eserinde Selefin teslimiyetçi yöntemini eleştirmiştir.

Mu’tezileye ise ilahî fiiller, insan fiilleri, sıfatullah, nübüvvet gibi konularda eleştiriler yö-

neltmiş cevher-araz kozmolojisini ise büyük ölçüde aynıyla sürdürmüştür. Metodik eleştiri

4 Subhî, A. Mahmûd, İlmu’l-Kelâm, Beyrût, 1985, II/54.

5 Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde Ehl-i Sünnet Ehl-i Bid‘at Adlandırmaları, Erzurum,

2001, 40-41.

6 İrfan Abdulhamid, çev. M. Saim Yeprem, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları,

İstanbul, 1983, 146.


138

kelam problemlerini aynı yöntemle farklı şekilde sonuçlandırma şeklindeki ihtilafa göre

daha önemlidir. Zira yöntem eleştirisi o yöntemle varılan tüm sonuçları hata ihtimaline

alır velevki şans eseri doğru bir sonuca varılsın.

Ahmed b. Hanbel’in en çok muhalefet ettiği kesim, hadis rivayetlerinden ziyade ağır-

lıklı olarak re'yi (sağduyu veya akıl) ve daha önceki fakîhlerin görüşlerini esas alan ashâb-ı

re'y idi. Dolayısıyla, re'y kitaplarının yok edilmesi konusundaki tavsiyesi, fıkhı ashâb-ı

re'y'e sormaksızın yalnızca hadislerden istihraç etme konusunda muhaddisleri yönlendir-

mesi, ashâb-t re'y ile tartışmak amacıyla da olsa re'y tahsil etmeyi yasaklamış olması gibi

tutumlar fıkıh alanında Ahmed b. Hanbel'den beklenebilecek şeylerdir. Ahmed b. Han-

bel'in re'y karşıtlığı, fıkhî meseleler hakkındaki ihtilaflar ile sınırlı değildi. Ona göre Ebû

Hanîfe kendi re'yini tercih ederek hadis rivayetlerini reddetmiştir. Ahmed b. Hanbel, (ken-

disine nispet edilen) akîde metinlerinden birisinin sonunda, ashâb-ı reyi Mürcie, Kaderiye,

Rafızîlik, Hâricîlik ve Cehmiye gibi merdûd kelâmî fırkalar ile birlikte lanetlemektedir.

III/IX. yüzyılda kelâm konusunda yaşanan büyük mücadelenin tarafları gelenekçilerle akıl-

cılardı.7 Bu açıdan bakıldığında Eş‘arî doğal olarak Ebû Hanîfe tarafında yer alır.

Eş‘arî, Mu‘tezile ile hiçbir fikrî bağ ve beraberliğinin kalmadığını göstermek için on-

larla şiddetli bir mücadeleye girmiştir. Bu psikolojik tesir altında Mu‘tezile dışındaki halkın

ilgisini çekmek istemiştir. Bunlar arasında elbette Hanbelîler de vardır. Böylece hadis ehli

arasında taraftar bulmuştur. Eş‘arî’nin tavır değişikliğini, Bağdad Hanbelî ortamı önceleri

iyi karşılamamıştır. el-İbnâne’yi bu olumsuz etkiyi silmek gayesiyle kaleme almıştır. el-

İbâne’de görülen Hanbelî tesirinin varlığı bu görüşü destekler mahiyettedir. Daha sonra

kaleme aldığı “İstihsân” adlı risalesinde, kelâm ilminin müdafaasını yapmış olması, bu ilme

düşmanlıkları ile tanının Hanbelîlerle arasının açıldığı intibaını veriyor. Eş‘arî'nin bu şe-

kilde psikolojik bir ortam içinde bulunması Mâtürîdî’den daha siyasi bir tavır takınmasına

sebep olmuştur. Bir taraftan Mu‘tezile ile hiç bir fikrî bağının kalmadığını göstermek için

takındığı sert tavır, diğer taraftan Bağdad Hanbelî ortamına uyum sağlama zorunluluğunu

hissetmesi, onu daha siyasi davranmaya zorlamış olsa gerektir. Görüldüğü gibi Eş‘arî iki

cephede mücadele etmek durumunda kalmıştır. Mu‘tezilî düşünceden ayrıldığı için tabia-

tıyla onlarla mücadele içerisinde olması normaldir. Bir kelâmcı olarak kelâmî meselelere

7 Christopher Melchert, “Ahmed b. Hanbel'in Muhalifleri”, çev. A. Hakan Çavuşoğlu",

Marife, yıl: 5, sayı: 3, 2005, s. 394-395.


139

eğilmesi, bu ilim salikleriyle mücadele içinde olan Hanbelîlerle de aynı mücadeleyi verme-

sini gerektirmiştir. Başka bir ifade ile yavaş yavaş bir Ehl-i Sünnet kelâmının oluşmasında

Hanbelîlere karşı da mücadele içerisinde olmuştur.8

İbn Asakir, Tebyînü Kezibi’l-Müfterî adlı eserinin ilk sayfalarında el-İbâne’yi açık bir

şekilde Eş‘arî’ye atfeder. Bu atıf Beyhakî, Ebu’l-Abbâs el-Iraqî, Ebû Osman es-Sabûnî ve

diğer hadis otoriteleri tarafından da teyit edilir. İbn Ebî Ya'la Tabakâtu’l-Hanâbile’de el-

İbâne’nin onun Ehl-i Sünnete mensup oluşunun başlangıç tarihine ait olduğundan bahse-

der. Bu Zehebî’nin Siyer’inde de ileri sürülür. İşin tuhaf tarafı bu haber Eş‘arî’nin Bağdad’a

geldiğinde Ebû Muhammed Hanbelî’yi ziyaret ederken ehl-i hadîsin (Hanbelîlerin) gö-

züne girmeye çalıştığını anlatır. Mu‘tezile’ye yönelik tenkitlerini bir bir sıralayarak ve Ehl-

i Sünneti savunarak Hanbelîlerin tasvibini kazanmaya çalışır. Kendisine Ahmed b. Han-

bel’in İstivâ hakkındaki görüşünden bahsedilir, bunun üzerine Eş‘arî gider ve el-İbâne’yi

yazar, fakat Hanbelilerden kabul görmez. Hanbelîlere dayanan önyargılı ifadeler açık bir

şekilde Eş‘arî’nin İbâne’yi Bağdat’a ilk gelişinden kısa bir süre sonra te’lif ettiğini gösterir.

Ş. Vehbi İmam Ebu’l-Hasen Ali b. İbrahim (v.306/918)’den bunu doğrulayan bir ifade

aktarır. Eş‘arî’nin İbâne metninin müellifi olduğunun güvenilir bir bilgi olmasına karşın

orijinal şeklinin bize ulaşmadığı yolunda ciddi kuşkular bulunuyor. Bize ulaşan metnin

orijinalliğini kaybetmesi ve müdahaleye uğraması iki ideolojik meyil ile açıklanabilir:

1-Allah’ın sıfatlarına yapılan antropomorfist9 (insan biçimci) eklentiler.

2-İmam Ebu Hanife’nin Cehmiyye ile birlikte kendi prensiplerinden ayrılarak

Kur’ân’ın yaratılmış olduğunu savunduğu varsayımı.

Vehbî Süleyman’ın Nazratün İlmiyye fî Nisbeti Kitabi’l-İbâne Cemi'ihi ile’l-İmâmi’l-

Eş‘arî (İbâne’nin tamamının İmam Eş‘arî’ye nispetini ilmi açıdan inceleme) ünvanlı analizi

Eş‘arî’nin diğer orijinal metinleri ve talebelerinin çalışmalarına dayanarak bu iki tutumu

ortaya koymuştur. Vehbî Süleyman’a göre İbâne’nin Hint baskısı tahrife ve müdahaleye

8 Yazıcıoğlu, Kelâm, Ankara, 1987, 64.

9 Antropomorfizm: Tanrı’nın insandan daha güçlü ve yetkin olmakla birlikte, şekil ve

nitelik açısından insana benzediğini kabul eden felsefî görüş. Tanrı’yı insan suretinde

tasavvur etme anlayışı. Demir, Ö. Acar, M. Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ankara, 1997, 23.


140

uğramıştır. O, Ali Haydarabâdî’den İbâne’ye bir Rafizî ve Mu‘tezilî olan el-Kündürî’nin

bir takım ilaveler yaptığını kaydeder.10

Ebû Hanife’nin Cehmiyye gibi Kur’ân’ı mahluk kabul ettiği görüşü. Eş‘arî, Ebû Ha-

nife’ye Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşünü nispet etmemiştir. Süleyman Vehbî, müdahaleye

uğrayan nüshadaki metin ile diğer metinleri karşılaştırır. Müdahaleye uğramayan metin-

lerde Eş‘arî “Cehmiyye’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığı” görüşünü zikrederek onların, bu gö-

rüşlerinin kabul edilmesi halinde “Allah’ın putlar gibi konuşamayan bir varlık olarak ta-

savvur edilmesi”ni gerektireceği şeklinde ifade edilen deliline istinaden ilzam edileceklerini

söyler. Konuyu müzakere ederken müdahaleye uğrayan metnin aksine Ebû Hanife’den hiç

bahsetmemiştir.

Beyhakî, Ebû Hanife’ye isnad edilen birçok rivayete yer verdiği halde ondan

Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşünü nakletmemiştir. Şayet Eş‘arî İbâne’de bu görüşü Ebû Ha-

nife’ye nispet etmeseydi Beyhakî bundan muhakkak söz ederdi.

Diğer taraftan Hanefi mezhebinin devletin resmi nezhebi olması ve Eş‘arî’nin de bu

devletin başşehri Bağdat’da yaşaması açısından da böyle bir isnad mümkün gözükmemek-

tedir.11 İmam Tahavî, Akîdetu’t-Tahaviyye’de Ebû Hanife’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığını

savunan görüşe karşı tavır aldığını ifade eder.

Eş‘arî Makâlât’ının konuyla ilgili kısmında Ebû Hanîfe’yi Kur’ân’ın yaratılmış oldu-

ğunu savunanlarla birlikte anmaz. Beyhakî, Eş‘arî’nin Ebû Hanife ve Süfyan es-Sevrî gibi

önceki imamları müdafaa ettiğini kaydeder.

İbn Fûrek, Eş‘arî’nin Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşünü Ebû Hanife’ye isnad ettiğin-

den söz etmez. Yine Abdülkâhir el-Bağdâdî, Şehristânî ve İbn Hazm kitaplarında böyle bir

isnada yer vermemektedirler. Eş‘arî’nin İbâne’deki bu suçlama Ebû Hanife’ye, okuluna ve

takipçilerine karşı düşmanlık gösteren fanatik türden Hanbelî ve Selefîlerin neredeyse ke-

sin bir şekilde metne sonradan yaptıkları bir ilavedir.

Ebû Hanife, Fıkhu’l-Ekber’de bu konudaki görüşünü şöyle ortaya koymaktadır:

“Kur’ân-ı Kerim, Allah kelâmı olup, mushaflarda yazılı, kalplerde mahfuz, dil ile okunur

10 Vehbî Süleyman, Nazratün İlmiyye fî Nisbeti Kitabi’l-İbâne Cemî‘ihi ile’l-İmâmi’l-

Eş’arî, Beyrut, 1989, 9-10.

11 Vehbî Süleyman, a.g.e. 12.


141

ve Hz.Peygambere indirilmiştir. Bizim Kur’ân’ı Kerim’i telaffuzumuz, yazmamız ve oku-

mamız mahlûktur, fakat Kur’ân mahlûk değildir. Allah’ın Kur’ân’da belirttiği Musa ve

diğer peygamberlerden, firavun ve İblis’ten naklen verdiği haberlerin hepsi Allah kelâmıdır,

onlardan haber vermektedir. Allah’ın kelâmı mahlûk değildir, fakat Musâ’nın ve diğer ya-

ratılmışların kelâmı mahlûktur. Kur’ân ise onların değil, Allah’ın kadim ve ezelî olan

kelâmıdır.”12

Ebû Hanife, el-Vasıyye’sinde de bunu teyid eder şekilde şöyle söyler: “Kur’ân Allah’ın

mahlûk olmayan kelâmı, vahyi, tenzili, ilâhî zatının aynı olmayan, zatından da ayrı düşü-

nülemeyen kelâm sıfatıdır. O, Mushaflarda yazılı olup dille okunur, kalplerde yer tutmak-

sızın muhafaza edilir. Mürekkep, kâğıt ve yazıların hepsi mahlûktur. Zira bunlar kulların

fiilleri sonucudur. Fakat Allah’ın kelâmı mahlûk değildir. Yazılar, harfler, kelimeler, işa-

retler kulların anlama ihtiyacından dolayı manaya delalet eden şeylerdir. Allah’ın kelâmı

zatıyla kaim olup manası bu delalet edici şeylerle anlaşılır. Allah’ın kelâmının mahlûk ol-

duğunu söyleyen kimse kâfir olur. Allah Teâlâ daima kendisine ibadet edilendir. Kelâmı

ise kendisinden ayrılmaksızın, yazılan ve hıfz olunandır.”13

Görüldüğü gibi Eş‘arî’nin görüşü Ebû Hanîfe’ye çok yakındır. Onun bu yaklaşımla-

rında Eş‘arî’nin nefsî kelâm, lafzî kelâm görüşüne yakın bir anlayış gözüküyor. O halde

Eş‘arî’nin Ebû Hanife’ye böyle bir isnatta bulunması oldukça güç gözüküyor. Şayet Eş‘arî

Ebû Hanife’ye bu görüşü isnad etmiş olsaydı Hanefiler katında yüksek bir mevkiî bulun-

mazdı.14 Hatta Eş‘arî’nin Hanefî mezhebinden olduğu dahi söylenmiştir. Tabakâtü’l-Ha-

nefiyye’de “Eş‘arî, kelâmda Mu‘tezilî, fıkıhta Hanefîdir” denilmektedir.15

Kelâmullah meselesi Eş‘arî’nin çözümünde başarılı olduğu en önemli konulardan bi-

risi sayılır. Bu sayede Mu‘tezile ile Hanbelîler arasındaki probleme ilişkin çekişmeler şid-

12 Ebu Hanife, el-Fıkhu’l-Ekber: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, İstan-

bul, 1992, 67.

13 Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Vasıyye: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa

Öz, İstanbul, 1992, 74.


15 Abdülkadir b. Ebi’l-Vefâ el-Kuraşî, Tabakâtü’l-Hanefiyye, Kerâtişâ, t.y. 247.


142

detini giderek azaltmıştır. Aslında kelâm-ı nefsî, kelâm-ı lafzî ayrımını ilk kez yapan o de-

ğildir. Bu ayrımın Ebû Hanife’den itibaren yapıldığını görüyoruz. Ancak Halku’l-Kur’ân

çevresindeki kısır çekişmeler Eş‘arî’den itibaren sona erdirilmiştir.16

Vehbî Süleyman’a göre İbâne’nin müdahaleye uğradığının bir diğer kanıtı da onda

yer alan bazı rivayetlerin tarih açısından mümkün olmamasıdır. İbâne’de Harun el-He-

medânî’nin naklettiği ve Ebû Hanîfe’yi karalayan rivayet tarih açısından imkânsızdır. Zira

Harun el-Hemedânî Eş‘arî ile çağdaş değildir. Harun 250 yılından sonra vefat etmiştir.

Hâlbuki Eş‘arî’nin doğum tarihi 258’den sonradır. Böyle bir rivayet zincirinde Ebû

Hanîfe’nin hocası Hammâd b. Ebî Süleyman’ın yer alması akla son derece uzaktır. Buna

ilaveten bu rivayet zincirinde yer alan Süfyan es-Sevrî, Ebû Hanife’yi öven ona hürmet

eden birisidir.17

İbâne’deki asılsız bir başka rivayet Süleyman b. Veki‘in Ömer b. Hamâd b. Ebî

Hanîfe’den aktardığı Kur’ân’ın yaratılmışlığı görüşü ve Ebû Hanîfe’nin bu görüşünü giz-

lediği haberidir. Birincisi bu senette kopukluk vardır. Zira Süleyman b. Veki‘ Eş‘arî doğ-

madan önce 247 yılında vefat etmiştir. Bu nedenle Eş‘arî’nin ondan bu rivayette bulun-

ması tarih açısından mümkün değildir. İkinci bir husus b. Veki‘ Ebû Hanîfe’ye tabi olan

onun görüşlerini alan birisidir. Ebû Hanîfe’den inandığının tersini rivayet etmesi makul

değildir.18 İbâne’de Harun b. İshak senediyle verilen Ebû Hanîfe’nin Kur’ân’ın yaratılmış-

lığı görüşünden dönmesinin istenmesi ile alakalı bir başka rivayet daha vardır. Bu rivayet

de Harun b. İshak ile Eş‘arî’nin karşılaşmaması açısından kopuktur. Harun 250 yılından

sonra vefat etmiş, hâlbuki Eş‘arî 258’den sonra doğmuştur. Dolayısıyla senet kopuktur.

Bir başka rivayet de Ebû yusuf’dan yapılan rivayettir. Bu rivayete göre Ebû Yusuf, Ebû

Hanife ile Kur’ân’ın yaratılmışlığı konusunda iki ay tartışmışlar ve Ebû Hanife bu görü-

şünden dönmüştür. Ebû Yusuf ile Eş‘arî arasındaki sened yine kopuktur. Senedi olmayan

rivayetin herhangi bir değeri yoktur. Hâlbuki Beyhakî Ebû Yusuf’tan Ebû Hanife’nin ve

kendisinin bu konu hakkındaki görüşlerinin farksız olduğunu nakletmektedir.19

Muhammed Zahid el-Kevserî, İbn Asâkir’in tarihindeki “Allah Ebû Fülân’a rahmet

etmesin zira o, Kur’ân’ın mahlûk olduğunu ilk kez iddia edendir” rivayetinde geçen “Ebû

16 Subhî, a.g.e. II/70.

17 Vehbî Süleyman, a.g.e. 21-23.

18 Vehbî Süleyman, a.g.e. 25-26.



143

Fülân” sözünün sonraki bazı kaynaklarda değiştirilerek “Ebû Hanife” yapıldığını tespit

etmiştir. Burada açık bir hata yapılmıştır. Zira “Kur’ân mahlûktur” görüşünü ilk kez ortaya

atan Ebû Hanife değil, Ca‘d b. Dirhem (v.118/736)’dir.20

İbâne’nin görünüşteki şöhretine ve öğrencilerinin çokluğuna rağmen onu Eş‘arî’den

aktaran rivayet zinciri açık bir şekilde bilinmiyor. İbn Furek gibi ikinci kuşak öğrencileri

ondan hiç söz etmemektedirler. İmam Kuşeyrî “Şikayetu Ehli’s-Sünne bi Hikayeti Mâ Nâle-

hüm mine’l-Mihne” adlı eserinde Eş‘arî’nin İbâne’sine muhtemelen beşinci asırda haricî

unsurların karıştırıldığını bulur. Kuşeyrî bu konuda şöyle söyler: “Eş‘arî’nin pozisyonunu

aşağılamaya çalıştılar. Kitaplarında bir zerresi bulunmayan şeyleri söylediğini iddia ettiler.

En erken dönemden bu yana onu destekleyen ya da ona karşı çıkan kelâm âlimlerinin

kitaplarında bu tür isnatları haber veren bir ifadeye, alıntıya ya da bir göndermeye rastlan-

maz.” Netice olarak Eş‘arî’ye isnad edilen İbâne hakkında oldukça kesin bir şekilde müda-

haleye uğradığını, isnat zinciri olmadan bir anti-Eş‘arî (Eş‘arî karşıtı) anti Hanefî, açık bir

şekilde antropomorfist olan bir literalist tarafından yeniden yazıldığını söyleyebiliriz. Son-

rakiler alıntı yaptığı halde ilk antropomorfistlerin İbâne’yi reddediyor olmaları bu tezi des-

tekliyor.21 Bu nedenle Eş‘arî’nin görüşlerini diğer eserleri yahut ilk dönemki takipçileri

tarafından doğrulanmadıkça sadece İbâne’ye dayanarak aktarmak ve üstüne bir hüküm

inşa etmek doğru değildir. İbâne’ye bakarak Eş‘arî hakkında genelleme yapmak ise ilim

ahlakıyla bağdaşmaz. İbâne’nin antropomorfistlerce tahrife uğraması özellikle haberî sıfat-

lar konusunda yapmış olabileceği te’villeri metinden çıkarmış olabileceklerini de akla geti-

rir. Kendisinden sonra te’vil yapan Eş‘arî âlimler onun te’vil karşıtı tutumundan söz etme-

mekte ve bu konuda eleştiri yapmamaktadırlar. Onu takip eden diğer âlimler de Selef ve

Mu‘tezile arasında orta çizgiyi takip etmişlerdir denilebilir. Sıfatları nefyetmeme de Selefe,

haberî sıfatların te’vil edilmesi ve tenzih konusunda Mu‘tezile’ye yaklaşmışlardır.

Kelâmullah Meselesi


21 Haddad, Gibril Fouad, “Imam Abu‘l-Hasan al-Ash‘ari”,

http://www.islammuslims.com/article/about_islam/basics/imam_abu_l_hasan_al_ash_ari Erişim:

04.05.2015.

http://www.islammuslims.com/article/about_islam/basics/imam_abu_l_hasan_al_ash_ari


144

Kâdî Abdulcebbâr Eş’arî’nin “Kur’ân kadîmdir” deme cüretini gösterdiğini söyleye-

rek memmuniyetsizliğini ifade etmektedir. Kâdî, Eş’arî’nin bu konuda “O Allah’tır, Al-

lah’ın dışındadır, O Allah’ın aynısıdır veya O’nun gayrıdır denilemez.” görüşünde oldu-

ğunu kaydetmektedir. Kâdî Haşeviye’den birinin “Kur’ân Hâliktır”, başka birinin ise

“O’nun bir parçasıdır” dediğinden bahseder.22 İbn Teymiye, İbn Küllâb ve Eş‘arîyye

imamlarının “Kur’ân, Allah mıdır? Allah’tan başkası mıdır?” sorusu karşısında Selef âlim-

leri gibi, iki şıktan birini seçerek cevaplamadıklarını kaydeder.23 Cehmiyye’nin konuyu “ya

şudur ya budur” şeklindeki bir yalınlığa indirgemesi ve başka izah ve yaklaşımları göz ardı

etmesi problemin çözümüne katkı sağlamamıştır. Bâkillânî, böyle bir aklî çıkarımın bizi

yanlış bir sonuca götürebileceğine işaret etmiştir. Bâkillânî’ye göre “şâhidin gâibe delil ge-

tirilmesi” yöntemiyle hareket ederek şahadet âlemindeki varlık kategorisinin gâib hakkında

da geçerli olduğu zorunlu bir bilgi olarak ortaya konamaz; meselâ “Şahitte her şey cevher

ve arazdan ibarettir. O halde Allah ya cevher ya da arazdır.” denilemez.24

İbn Teymiye, Kelâmullah’ın kadîm olduğunu savunanların şu aklî delillere dayandı-

ğını söyler: “Şayet kelâm kadîm olmasa ezelde onun zıddı ile vasıflanması gerekirdi. Sükût

ve konuşamama kadîm olsaydı, daha sonra da devam etmeleri gerekeceği için sonradan

mütekellim olması imkânsız olurdu. Kelâmullah’ın yaratılmış olması düşünüldüğünde ise

onun ya nefsinde ya herhangi bir cisimde yahut da bir mahalde yaratılması gerekirdi. İlki

O’nun arazlara mahal olmasına yol açacağı için imkânsızdır. Diğerleri ise yaratıldığı cismin

ya da mahallin kelâmı olmasını gerektireceği için mümkün değildir. Kelâmın sıfat olması

açısından da Kelâmullah’ın yaratılmış olması mümkün değildir. Zira sıfat kendisi kaim

olmaz. Bu ihtimaller çürütüldüğüne göre Kur’ân’ın kadîm olduğu ortaya çıkar.”25

Eş‘arî, Kelâmullah’ın kadîm olduğunu aklî delil ile şöyle ispatlamaya çalışır: “Kelâm

ya kadîmdir ya da hadîstir. Şayet muhdes ise mutlaka Allah onu ya kendi nefsinde ya da

başkasında yaratmıştır. Onu kendi nefsinde yaratması imkânsızdır. Çünkü O, hâdis olan

22 Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, thk. İbrahim el-Ebyârî, Birleşik Arap Emirliği, t.y.

VII/4.

23 İbn Teymiye, Der’ü Te‘âruzi’l-‘Akl ve’n-Nakl, thk. R. Sâlim, Riyad, 1971, X/230.

24 Bâkillânî, Kâdî Ebû Bekr, Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu’d-Delâil, thk. İ. Ahmed Haydar,

Beyrut, 1987, 94-95.

25 Bâkillânî, Temhîd, 269; Cüveynî, Ebu’l-Me’âlî, Luma‘u’l-Edille fî Kavâidi Akâidi Ehli’s-

Sunne ve’l-Cemâa, thk. F. Hüseyin Mahmud, Mahmud el-Hudayrî, Kahire, 1965,,

90-91; İbn Hazm, a.g.e. III/4; İbn Teymiye, el-Akîde, VI/291.


145

şeylere mahal değildir. Allah’ın onu kendi (kelâmının) zâtıyla kaim bir şekilde yaratması

da mümkün değildir. Çünkü o, bir sıfattır ve sıfat kendisiyle kaim olmaz. Onu başkasında

yaratması da imkânsızdır. Çünkü şayet onu başkasında yaratmış olsaydı kelâmın (sıfatının)

en önemli ve gerekli özelliklerinden biri olan bu cisme ve bu sıfatın yer aldığı kümeye bir

isim verilmesi gerekirdi. Kelâm sıfatının en önemli özelliği konuşmak ise bu cismin müte-

kellim olması gerekir. Eğer kelâm sıfatının en önemli özelliği emir ise bu cismin âmir (em-

reden) olması gerekir. Aynı şekilde şayet onun en önemli özelliği nehiy (yasaklama) ise bu

cismin nâhî (yasaklayan) olması gerekir. Allah Teâlâ’nın kelâmıyla başkasının konuşması,

onun emriyle başkasının emretmesi, onun nehyi ile başkasının nehyetmesi imkânsız oldu-

ğuna göre, kelâm sıfatını başkasında yaratıp onun mütekellim olmasını sağlaması

imkânsızdır. Kelâmın muhdes olmasını gerektiren tüm yönler fasit olduğuna göre onun

kadîm olması ve Allah’ın hala onunla mütekellim olması doğrudur.”26

İbn Küllâb, ilâhî kelâmı tamamen reddetme ve insan ürünü olan şeyleri ilâhî sıfatla

ilişkilendirme aşırılığı karşısında eklektik bir formül uygulamıştır. Ona göre mükemmel

varlığın iletişim ve bildirimde bulunamayacağını düşünmek onun kemal vasfına aykırıdır.

O, insanın, mahiyetini idrak edemediği bir şekilde bildirimde bulunur. İbn Küllab ve

Eş‘arî’ye göre, Allah’ın âlim oluşunu nasıl kabul ediyorsak mütekellim oluşunu da kabul

etmek durumundayız. Kullarına hitap ederken insanın bildiği bir şekilde konuşmaz. İn-

sanlara Kelâm-ı Kadîm’i ile bir olmayan, onu anlayabilecekleri bir idrak verir.27 İnsan

Kelâm-ı nefsinin mahiyetini kavrayabileceğini zannetmemelidir. Kur’ân’ın kelime ve cüm-

lelerle ifade edilmesi, insanların konuştuğu ve anlayabilecekleri bir dil içinde insana iletil-

mesi gerekmektedir. Bu Allah’ın kelâm-ı nefsî’sine delalet eden bir kelâmdır ve Kelâmullah

denilmesi mecaz yoluyladır. Kelâm-ı nefsî-Kelâm-ı lafzî ayrımında Eş‘arî ve İbn Küllab’ın

ilham kaynağının Ebû Hanife olduğu kanaatindeyiz. Birçok konuda olduğu gibi Eş‘arî’nin

İsbat-ı Vâcip yönteminin ilham kaynağı da Ebû Hanife’dir.

İsbât-ı Vâcib

26 Eş‘arî, Ebû’l-Hasen, el-Luma‘ fi’r-Reddi ‘Alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘, thk. Richard J.

McCarty, Beyrût, 1953, 22.

27 İbn Teymiye, Takiyyüddîn, el-Akîde, (Resâil ve Fetâvâ) thk. A. Kâsım en-Necdî, t.y. y.y. VI/179.


146

Eş‘arî’nin isbât-ı vâcib metodu İmâm-ı Azam’ın metoduna benzer.28 Eş‘arî’ye göre,

Allah'ın varlığı kâinatın yaratılmış olmasından (hudûs delili) ve bilhassa insanın embriyo-

dan itibaren değişikliğe uğramasından (teğayyür, intikâl) hareketle ispatlanmaktadır.29

Bu konuda Kur’ân’da şöyle buyurulur: “Andolsun biz insanı, çamurdan (süzülüp çı-

karılmış) bir özden yarattık. Sonra onu bir nutfe (sperm) olarak sağlam bir karar yerine

koyduk. Sonra nutfeyi alaka(embriyo)ya çevirdik, alaka(embriyo)yı bir çiğnemlik ete çe-

virdik, bir çiğnemlik eti kemiklere çevirdik, kemiklere et giydirdik; sonra onu bambaşka

bir yaratık yaptık. Yaratanların en güzeli Allâh, ne yücedir!”30

Eş‘arî’ye göre insanın yaratılışı ile ilgili âyetler açık bir şekilde insanın yaratılmasına

ve bir yaratıcısının varlığına delalet eder. İnsan her değişenin kadim olamayacağını kesin

olarak bilir. Değişme, değişmeden önceki halden ayrılmayı gerektirir. Kadîm oluş bu du-

rumla bağdaşmaz. Değişme ile değişen şey daha önce olmadığı bir biçime (organizasyona)

kavuşur. Bu da onun hudûsuna delalet eder. Hâlbuki kadîm olan bir şeyin yokluğu müm-

kün değildir.31

Eş‘arî, Allah’ın varlığını ispat etmek için insanın biyolojik yapısının teşekkülünü şöyle

inceler: “İnsan, son derece mükemmel yaratılmıştır. İnsan ilkin nutfe (sperm) idi, sonra

bir kan pıhtısı (embriyo) haline geldi, sonra da et, kemik ve kandan müteşekkil bir varlık

haline geldi. Bu aşamaları bizzat kendisinin aşmadığını kesin olarak biliriz. Zira maddî ve

aklî (zihnî) kuvvetlerinin kemal derecesinde bile kendisi için ne kulak, ne göz, ne de her

hangi bir uzuv yapmaktan aciz kalan insan (fizikî ve zihnî) kuvvetlerinin zayıf ve noksan

olduğu zaman ise daha aciz durumdadır. İnsanın önce çocukluk, sonra gençlik, daha sonra

olgunluk ve sonunda da ihtiyarlık dönemlerini yaşadığını görüyoruz. Onun kendisini, me-

selâ gençlik devresinden daha sonraki devreye (yetişkinlik, ihtiyarlık devresine) nakletme-

diğini biliyoruz. Zira insan, kendini yaşlılıktan kurtarıp gençlik devresine geri döndürmeye

ne kadar çalışırsa çalışsın bunun mümkün olmayacağı bilinmektedir. Bu anlatılanlar insa-

28 Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelâmcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, İsbat-ı Va-

cib, Ankara, 1992, 77.

29 Yazıcıoğlu, Kelâm, 66.

30 Mü’minûn, 23/12-14.

31 Eş‘arî, Ebu’l-Hasen, Risâle ilâ Ehli’s-Sağr, thk. A. Şâkir Muhammed el-Cündî, Dimaşk,

1988, 144.


147

nın kendini bu aşamalardan geçiremeyeceğini göstermiştir. İnsana bu aşamaları kaydetti-

ren ve tâbi olduğu biyolojik, anatomik sistemi veren birisi olmalıdır. Zira bunlar bir dü-

zenleyici olmadan mümkün değildir. Bu düzenleyici de Allah’tır.”32

Eş‘arî, insanın kendi sebep olmadığı halde sürekli noksandan tekâmül edişini, zaaf

halinden daha kuvvetli bir pozisyona geçişini Allah’ın varlığının delili olarak görmektedir.

Bütün bu değişim, dönüşüm ve gelişme ne bizzat bu evreleri geçiren insanın kendisiyle, ne

de evrendeki bir başka varlık ile açıklanabilmektedir.33 Üstelik insanda gözlemlenen bu

değişim, belli bir tasarım ve gayeyi takip eder. İnsanın fizyolojik yapısının son derece sis-

tematik, aklî ve ince süreçleri yine aynı şekilde son derece başarılı bir değişim ve gelişmeyle

takip etmesi, doğrusu Allah’ın varlığını ispat eden en açık delillerden birisidir.

Eş‘arî Lüma’da, Kur’ân’dan hareket ederek söz konusu izahını yapmaktadır. Eş‘arî

âyetten hareket etmekte, ancak onu aklî bir şekilde yorumlayarak Kur’ân’dan çıkarılan bir

aklî delil gibi kullanmaktadır.34 Risale’de ise bu delili daha ileri götürmüş, insanın anato-

mik yapısı üzerinde durarak delîli son derece aklî bir formata sokmuştur.

Bu konuyu Mâtürîdî de Eş‘arî’ye benzer bir şekilde kuvveden fiile geçişi değişme

prensibine bağlayarak anlatır. Çekirdekteki ağacın ve embriyodaki çocuğun kuvveden fiile

geçerken bir sonraki an, bir önceki anda oluşu terk ederek ve bir önceki halden eser bırak-

mayarak değişim gösterdiğini anlatır. Buradaki ilerleme hem birinci halin hem de ikinci

halin hâdis olduğunu gösterir.35

Eş‘arî, Risâle ilâ Ehl-i Sağr’da bu konudaki görüşlerini şöyle sürdürür: “İnsanın başka

bir suretle değil de, kendisine has özellikleriyle malum olan ve en güzel surette meydana

gelmesi mutlaka bir yaratıcının varlığını göstermektedir. İnsana baktığımızda onda şu ni-

telikleri görmekteyiz:

l. İnsanın başka varlıklarda bulunmayan, kendisine mahsus bir organizasyonu vardır.

32 Eş‘arî, Luma‘, 15.

33 Avn, Faysal Bedir, ‘İlmu’l-Kelâm ve Medârisuhu, Kahire, 1982, 273.

34 Yazıcıoğlu, Kelâm, 68.

35 Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitabu’t-Tevhîd, thk. Fethullah Huleyf, Beyrut, 1979, 13.


148

2. İşitmek, görmek, koklamak, hissetmek, tatmak gibi maslahatlarını temin edebil-

mesi için hazırlanmış bir takım vasıtalara (duyu organları) sahiptir.36

3. İnsan, ihtiyaç hâsıl oldukça, kendisine bağımlı kaldığı dayanak olarak belli bir sis-

tem içine konmuş gıda aletlerine sahiptir. Mesela, yeni doğmuş çocuk gıdasını önce anne-

sini emmek suretiyle temin eder. Zira o, bu sırada dişsizdir. Bu durum gıdasını kendisinin

temin etmesine engeldir. Daha sonra, dişlerle donatılır. Gıdasını yemekle elde eder.37

4. Ağızdan alınan gıdalar, mideye gelir. Mide, kendisine ulaşan gıdaları pişirir (sindi-

rir). Bu gıdalara incelik vermek sûretiyle çok ince yollardan geçerek, saçlara ve tırnaklara

kadar ulaşır.38

5. Karaciğer, kalp ile entegre olarak (solunum ve dolaşım sistemi vasıtasıyla) vücut

ısısını ayarlamak gibi bazı vazifeler için hazırlanmıştır. Yine akciğerin, bir taraftan kalp ile

entegre bir şekilde burun ile dışarıdan soğuk havayı (oksijen) alıp, kan dolaşımı ile doku-

lara ileterek ve diğer yandan da sıcaklığı kan dolaşımı ve solunum ile dezenfekte ederek

dışarıya atmasında bir takım uzuvlar rol oynar.”39 Eş‘arî’nin bu izahlarında kendi döne-

mine göre oldukça başarılı ve günümüz bilgilerine yakın açıklamalar yapması dikkat çek-

mektedir.

Günümüz biliminin izahlarına göre vücut sıcaklığının değişmesi oksijen alımı ve su

buharlaşmasının şiddetindeki değişmeyle elde edilir. Solunum ve buharlaşma hızının artı-

şına bağlı olarak vücut sıcaklığı artar (solunum) veya geriler (buharlaşma). Güneş ışığı alan

yerlerde bulunan böcekler, aynı alanda ölü varlıklara göre 2-9 derece daha düşük vücut

sıcaklığına sahiptir. Bu fark, canlı organlarda yoğun buharlaşmanın olmasıyla açıklanabi-

lir.40

Kan, zehirler, gazlar, akyuvarlar, vitaminler ve başka maddeler dışında, ısıyı da taşır.

Isı, hücrelerdeki enerji kazanımı sırasında yan ürün olarak açığa çıkar. Isıyı bedenin gene-

line dağıtmanın ve beden sıcaklığını dış ortam sıcaklığına göre ayarlamanın hayatî önemi

36 Eş‘arî, Risâle ilâ Ehl-i Sağr, 147.


38 Eş‘arî, Risâle ilâ Ehl-i Sağr, 148-149.


40 Şişli, Nihat, Ekoloji, Ankara, 1999, 43.


149

vardır. Eğer vücudumuzun ısı dağıtım sistemi olmasaydı, kol gücüyle yaptığımız bir iş so-

nucunda kollarımız aşırı derecede ısınır, diğer bölgelerimiz ise soğuk kalırdı. Böyle bir yapı,

metabolizmaya büyük zarar verir. İşte bu nedenle ısı bedene dağıtılır. Bunun yolu da kan

dolaşımıdır. Beden geneline yayılan bu ısının düşürülmesi için de terleme mekanizması

devreye girer. Kan, soğutma kadar ısıyı koruma işinde de büyük rol oynar. Soğuk bir ha-

vada derimizin altındaki kan damarları daralır. Bundaki amaç, dışarıdaki havaya yakın olan

bölgelerdeki kanı azaltmak ve böylece soğumayı minimuma indirmektedir. Üşüyen bir

insanın ten renginin beyazlaşmasının nedeni, vücudun otomatik olarak aldığı bu tedbirdir.

İşte Eş‘arî vücudun atmosferik ve termal şartlar karşısında gösterdiği bu tepkileri kendi

kendine ortaya koyamayacağını, bu tepkilerin oluşmasında rol oynayan sistemin yalnızca

Allah tarafından konulup yürütülebileceğini anlatmaya çalışmaktadır. Ona göre bu gibi

deliller hem Allah’ın varlığına hem de kemal sıfatlarına taalluk eder.

7. Alınan gıdalarda vücudun ihtiyaç duyduklarının arta kalanı mide ile entegre uzuv-

lar (boşaltım sistemi) vasıtasıyla dışarı atılır. Bunlardan başka, tesadüfi olarak düşünülmesi

imkânsız olan, mutlaka bunları tertip ve düzenleyen bir yaratıcının varlığını gerektiren,

ama burada sözü uzatacak pek çok şey vardır.41 Bütün bunların toprak ve sudan yaratılan

insanda düzenlenip, kısımlara ayrılması, mutlaka bir yaratıcıyı, bir düzenleyiciyi gerektirir.

Bunu, düşünen her akıl sahibi anlar. Aynı şekilde, bir plan dairesinde kasıtlı olarak (belli

bir niyet ve gaye gözeterek) düzenleyen, bir bina yapıcısı olmadan, bir binanın meydana

gelmesi bile mümkün olmayınca, yukarıda saydığımız hallerin de bir yapıcı ve yaratıcı ol-

madan kendiliğinden, bir sistem içerisinde meydana gelmesi mümkün olamaz.42

Eş‘arî bu konuda Lüma’da şöyle söyler: “Allah Âlimdir, zira en muntazam bir şekilde

ortaya konan eserler ancak âlim birisinin işi olabilir. İnsana baktığımızda Allah’ın onlara

yüklediği hayat, işitme, görme ve yeme-içme sistemleri gibi bir takım muntazamlıkları

müşahede ederiz. İnsan bünyesindeki sistemlerin dağılımının bütün içindeki durumları

mükemmel bir organizasyon üzerinde birleştiklerini göstermektedir. Semaya baktığımızda

güneşi, ayı, yıldızları ve takip ettikleri yörüngeleri ile gök sistemleri bütün bunları yapan,

organize edenin yaptıklarını tüm keyfiyeti ve iç yüzü ile bildiğine delalet etmektedir.”43



43 Eş‘arî, Luma‘, 18-19.


150

İmanın Tarifi

Ebû Hanîfe iman konusunda ilk kelâmî felsefî görüşü ortaya koyandır. Ebû Hanîfe’ye

göre iman Allah’ı ve peygamberini tanıyıp inanmak. İman ne artar ne de eksilir. İman

hususunda insanlar eşittirler, biri diğerinden üstün değildir.44 Ebû Hanîfe imanı şöyle tarif

eder: “Allah’ı ve Allah’tan gelen şeyleri kalp ve lisanı ile tasdik eden kimse Allah katında

ve insanlar yanında mü’mindir. Lisanıyla tasdik, kalbi ile tekzib eden kimse, Allah katında

kâfirdir, insanlara göre ise mü’min olur. Çünkü insanlar onun kalbinde olanı bilemezler.

Bir kısım kimseler de, Allah katında mü’min, insanlara göre kâfir olur. Bu, imanını gizleme

durumunda, lisanı ile küfür izhar etmiş kimsenin halidir.”45 Bu görüş imanın tanımına

ameli de dâhil eden Haricîlerin, Mu’tezilenin ve Selef âlimlerinin görüşlerinden farklıdır.

Zira ameli imanın tanımına sokan Haricîler büyük günah sahibini tekfir ederken Mu’tezile

de “fasık” ismini vererek mü’min demekten kaçınmıştır. Ebû Hanîfe bu anlayışıyla insan-

ların amelî eksikliklerinden dolayı tekfir edilmesini önlemiştir. Bu konuda Eş’arî de Ebû

Hanîfe’ye yakın bir yerde durur İmam Matürîdî ile aynı anlayışa sahiptir.

İbn Teymiye Ebȗ Hanȋfe’nin ehl-i kıbleden hiç kimseyi tekfir etmediği görüşüne yer

verir.46 İbn Teymiye azınlık olmakla beraber Eş‘arîler içerisinde muhaliflerini tekfir eden-

lerin varlığından söz eder. O, bazı Eş‘arȋlerin aksine Eş‘arî’nin Makȃlat’ında görüşlerini

aktardığı fırkaların tüm ihtilaflarına rağmen İslȃm dairesinde kaldıkları kanaatinde oldu-

ğuna temas etmektedir.47

“İman” kelimesinin türetildiği “emn” mastarı emin olma, güvende bulunma, başka-

larından emniyette olma manalarına gelir. Aynı kökten türetilen “emanet” mastarı ise hı-

yanetin zıddıdır.48 “İmân” kelimesi “âmene” fiilinden, yalanlamanın zıddı olan tasdik an-

lamında türetilir.49 Eş‘arî Luma’ında iman’ın, Allah’ın Kur’ân’ı indirdiği dil olan

44 Bkz Neşşâr; Ali Sami, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Kahire, 1977, I/341.

45 Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Âlim ve’l-Müteallim: İmamı Azam’ın Beş Eseri,

çev. Mustafa Öz, İstanbul, 1992, 13-14.

46 İbn Teymiye, Takiyüddin, Der’ü Te‘âruzi’l-‘Akl ve’n-Nakl, thk. M. Reşâd Sâlim, Riyad,

1971, I/94.

47 İbn Teymiye, Der’ü Te‘âruz, I/93.

48 İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî, Lisânu’l-Arab, Beyrut, t.y.

XV/160; Rağıb el-İsfehanî, Müfredât, fî Garîbi’l-Kur’an, Kahire, 1961, 25.

49 İbn Manzur, a.g.e. XV/160.


151

Arapça’da “tasdik” anlamına geldiğinden söz etmektedir. Eş‘arî’ye göre bu konuda dilcile-

rin icmâı vardır.50 O, “Ey babamız, dediler, biz gittik, yarışıyorduk; Yûsuf'u eşyamızın ya-

nında bırakmıştık. Onu kurt yemiş! Ama biz doğru söylesek de sen bize inanmazsın!”51 âye-

tinde “iman”ın tasdik anlamında kullanıldığını belirtir.52

Eş‘arî, imanı kalbin tasdiki olarak tarif ediyordu. Bu da itikâd sahibinin iman ettiği

şeyin doğruluğuna inanmasıdır. Lisanın ikrarı ile kalbin inkârını hakikatte iman olarak

değerlendirmemektedir. Münafığı hakikatta mü’min olarak isimlendirmemiştir. “O

itikâdından ötürü kâfirdir, ikrarından dolayı mü’min değildir” demektedir. 53 Eş‘arî’ye

göre dilin ikrarına, zahirî (dışsal) hükmün dayanağı olması açısından tasdik denir. Bu, in-

sanlar arasında imana delâlet eder. Gerçekte ise iman kalbin tasdikidir. Lisan ile tasdik

edince lafzında beliren mânâ itibarıyla telaffuz edenin imanına hükmedilir. Hüküm bu

dışa vuruma ilişkindir. Zira insanların iç haline vâkıf olunamamaktadır. Münafığın kâfir

olduğunda ise ihtilaf bulunmamaktadır.54 Eş‘arî münafığın kâfir olduğunda icmâ edildi-

ğini söyler. Kim lisanıyla ikrar ettiğinin hilafına itikâd ederse mü’min değildir. Ümmet,

bir kimsenin aynı anda hem mü’min hem de kâfir olmasını doğru bulmaz. Bu nedenle tek

başına lisanın ikrarının iman olduğu görüşünü reddetmiştir. Bu durumda kâfir olduğu

halde kim böyle birini hakiki mü’min sayarsa icmâyı bozmuş olur.55

Eş‘arî dinden önce “iman”ın, dilde tasdik anlamına geldiği ve Kur’ân’ın kendi dille-

rinde indiği konusunda tüm muhalifleriyle söz birliği halinde olduklarını kaydeder. Bu

nedenle Kur’ân’ın anlamlarını dilden çıkarmak gerekir. Dilde bulunmayan bir anlam dinî

terminolojide kullanılmamıştır.56

Luma‘da, Eşari ne ‘demek’ten, ne de ‘yapmak’tan bahis açmaktadır. Burada onun

tanımı: “İman Allah’ı tasdik’tir.” Bunun dilbilim bakımından iman sözcüğünün yegâne


51 Yûsuf, 12/17.


53 İbn Fûrek, Ebûbekir Muhammed b. Hasen, Mucerredu Makâlâti’l-Eş’arî, thk. D. Gi-

maret, Beyrût, 1987, 150.

54 İbn Fûrek, Mucerred, 152.




152

meşru anlamı olduğunu vurgulamaktadır. Bize Kur’ân’ın Arapça vahyolunduğunu hatır-

latmakta, bununla, anahtar Kur’ân terimlerini yorumlarken, dilin Araplar tarafından gün-

lük kullanımına saygı göstermenin gerektiğini ima etmektedir.57

İzutsu, Eş‘arî’nin iman tarifi hakkında şu değerlendirmeyi yapar: “Eşarî’ye göre iman,

esasen kalben tasdiktir, oysa dil ile ‘söylemek’ ve ana görevlerin (erkân) ‘yapılması’ yalnızca

onun dallarıdır. Bu nedenle, gerçek mü’min, kalbi ile Allah’ın birliğini tasdik eden, yani

onun gerçekliğini kabul eden ve Rasullerin Allah’tan getirdikleri şey konusunda gerçekçi

veya samimi olduklarını tasdik eden kimsedir. Böyle bir kimsenin imanı gerçek

iman’dır.”58

Eş‘arî’ye göre naslarda kullanılan terminoloji lügattekine uygundur, değişikliğe gidil-

memiştir. İslam’dan önce Araplar “iman” kavramını tasdik anlamında kullanıyorlardı. Bu-

nun dışındaki fiili, iman olarak isimlendirmiyorlardı. Köle veya hizmetçi bir emri yerine

getirdiğinde “itaat etti” deniyordu. İman ile itaatı birbirinden ayırıyorlar, imanı yalnız tas-

diki ifade için kullanırken, “itaat”e ise emre uyma anlamını yüklüyorlardı. Eş‘arî, iman

kavramının tarifinde esas alınması gerekenin bu lügat anlamı olduğu kanaatindedir.59

İbn Fûrek, Eş‘arî’nin bazı kitaplarında Sâlihî’nin “iman, Allah’ın tek olup benzeri

hiçbir şey olmadığını, yalnızca ona ibadetin doğru olduğunu, itaat etmek için ondan daha

evla hiç birinin bulunmadığını bilmek olan tek bir haslettir” dediğini belirtir.60 Cehm b.

Safvan61 ve Sâlihî’nin iman’ı “bilgi” (marifet) olarak tanımlamaları eksik ve tutarsızdır.

İman bilgiye dayanır; bilgi, doğrulanmış inançtır, nesnesine gidilebilir. İman ise böylesi

bir bilgiye dayanan “inanç”a dayanır. İmanın nesneleri olan Allah, âhiret vb. bilgilerini

doğrudan elde ettiğimiz şeyler değil, “hakkında bilgi” olan şeylerdir ki bu da inançtır.62

57 Izutsu, Toshihiko, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, çev. S. Ayaz, İst. 1984, 175.

58 Izutsu, İman, 176.


60 İbn Fûrek, Mucerred, 151

61 Cehm b. Safvan da imanın kalp ile Allah’ı bilmek olduğu kanaatindedir. Îcî, Adudu’d-

Din, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Beyrut, t.y. 593.

62 Güler, İlhami, “İman ve İnkârın Ahlâkî ve Bilişsel (Kognitif) Temelleri”, İslâmiyât, c.1,

sayı:1, 1998, 8.


153

Ebu’l-Mu‘in en-Nesefî, Mu‘tezile ve Eş‘arî’ye göre imanın “eman” ve “emn” kö-

künden türemiş olmasından hareketle “bu şekilde tasdik iman değildir, “çünkü iman, ya-

lan söylenilmiş veya kandırılmış veya aldatılmış olmaktan nefsi güvence altına almaktır,

delilsiz imanda ise güvence yoktur.” iddialarının yanlış olduğunu göstermeye çalışır.

Çünkü Nesefî’ye göre iman, dilde eman kökünden alınmış olmasına bakılmaksızın tasdik

anlamında kullanılır.63

Eş‘arî’ye göre mü’minin imanı dilemesi taat olup, bizâtihi (dolaysız olarak) küfrü se-

vimsiz bulmasıdır. Kâfirin imanı sevimsiz bulması küfür olup, bizâtihi küfrü irade etmesi-

dir.64

İbn Fûrek, Eş‘arî ekolünde “Allah’a inanan” ile “Allah katında mü’min” arasında ay-

rım yapıldığını kaydeder. Bu ayırımı yapanlara göre Allah katında mü’min, Allah’ın il-

minde son hali iman olan, mü’min olarak ölen kimse anlamına gelir, insanlar arasında

mü’min olarak bilinme ise insanın dışa yansıyan halinden kaynaklanan hüküm ve isimlen-

dirmedir.65 İbn Fûrek, Eş‘arî’nin bu konuda terminolojik bir ayırıma gitmediğini, onun

bu ayırımı işaret edilen anlamdan dolayı yaptığını kaydeder.66

İman bahsinde önemli bir tartışma konusu mukallidin imanı meselesidir. Mu‘tezile

bilgi ile itikâdı özdeştirmesi nedeniyle bu görüşün tabiî bir sonucu olarak mukallidin ima-

nını kabul etmeyeceği açıktır. Nesefî, Mu‘tezile ve Eş‘arî’nin imanın istidlale dayalı olması

gerektiği görüşünü oldukça kapsamlı bir şekilde müzakere etmektedir. Nesefî, Eş‘arî’nin

bu konudaki görüşlerini Mu‘tezile ile birleştirerek İbn Fûrek, İbn Asâkir ve Ebû Azbe’den

daha geniş bir şekilde müzakere etmektedir. İman, bilgi ve istidlal konusunda Nesefî Tab-

sıratu’l-Edille’sinin başında oldukça değerli bilgiler vermektedir.

Sıfâtullah

63 Nesefî, Ebu’l-Mu‘in, Tabsıratu’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, I/56.





154

Ebû Hanîfe’ye göre Yüce Allah, Kur’an’da kendisini tavsif ettiği gibi bütün sıfatlarıyla

gerçek olarak bilinir.67 Eş’arî Allah’ın isim ve sıfatlarının tevkifîliğini kabul eder. Yani Ebû

Hanîfe gibi bu konunun nass ile tayin edildiğini kabul eder.

Ebû Hanîfe’ye göre Allah’ın sıfatlarının yaratılmış ve sonradan olduğunu kabul eden

veya bunlardan şüphe eden Yüce Allah’ı inkâr etmiş olur.68 Eş’arî de bu sıfatların kadîm

yani yeni tabirle zamandışılığını kabul eder.

Kesb Teorisi

Mu‘tezile’nin büyük çoğunluğu ilâhî kudret yerine ilâhî adaleti öne çıkararak insanın

sorumluluğu üzerinde ısrarla durma arzusu göstermişler ve böylece, muhaliflerinin onları

itham ettikleri gibi, büyük ölçüde kaderî görüş hattında kalmışlardır. Kaldı ki, Mu‘tezile

çoğunluğunun ahlâkî hürriyet adına, ilâhî kudreti nispeten ihmal etmelerine karşılık cev-

her ve araz dualizmine dayalı bir kozmolojiyi benimsemeleri kendilerinin ahlâk anlayışla-

rını da tehlikeye sokacak mâhiyettedir. Bu noktada, düşüncenin diyalektik karakteristiği

kendisini bir kez daha gösterecek ve bir yandan, insan fiilleri de dâhil âlemdeki her şeyi

Allah’ın mutlak kudret ve yaratmasının dışında bırakmayacak, öte yandan, ahlâkî sorum-

luluğun temellendirilmesi için bir şekilde insanın da bu faaliyete katılmasını sağlayacak bir

formül ortaya çıkmakta gecikmeyecektir. İşte, bu iki zıt görüşü uzlaştırma çabası gibi gö-

rünen bu formül kesb veya iktisâb teorisidir.69

Kesb teorisi her ne kadar Eşarî kelâmının bariz özelliklerinden biri ise de, Kesb kav-

ramı teknik anlamıyla Ebû Hanife’nin Fıkh-ı Ekber’inde de yer alır.70 Kesb terimini teknik

anlamıyla ilk kulananın Ebû Hanife olduğunu söyleyebiliriz.71 Eş‘arî ve büyük talebesi

67 Ebû Hanife, Fıkhu’l-Ekber, 75.

68 Ebû Hanife, Fıkhu’l-Ekber, 55.

69 Turhan, a.g.e. 60.

70 Aliyyu’l-Kâri, Şerhu Fıkhi’l-Ekber, çev. Y. Vehbi Yavuz, İstanbul, 1981, 118.

71 Turhan, Kasım, Bir Ahlak Problemi olarak Kelâm ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri,

İstanbul, 1996. 61.


155

Bâkıllânî, Kur’ân’dan hareketle ve Ebû Hanife’yi takiben kesb sözcüğünü benimsemişler-

dir. Watt’a göre bu şekilde “İrade-i Cüz’iyye” çatışmasında eski okulun aşırı kaderciliği ile

Rasyonalistlerin aşırı hürriyetçiliği arasında bir orta yol ortaya konmuştur.72

Dırâr’ın öğrencisi Hüseyin en-Neccâr’a göre insan fiilleri Allah tarafından yaratılmış

olup, aynı zamanda insanlar da onların failleridir. Neccâr “Allah’ın mülkünde ancak

O’nun dilediği olur” görüşündedir.73 İspatçı’ların çoğunluğuna göre, insan müktesip olma

anlamında hakîkî faildir. Bazıları da yine onun müktesip anlamında hakikî muhdis oldu-

ğunu kabul etmişlerdir.74

Ehl-i İspat’a göre Allah’ın hakikî anlamda fiilde bulunmasının anlamı yaratmadır.

İnsan ise hakikî anlamda fail değil, hakikatte ancak müktesiptir. Ancak yaratan hakikî an-

lamda fiilde bulunabilir. Zira lügatte fâil, hâlik anlamına gelir. Şayet insanın bir kısım

kesbini yaratması mümkün olsaydı, tüm kesbini de yaratması mümkün olurdu.75

en-Naşî (v.293/906) dışındaki bütün Mu‘tezile insanın mecaz değil hakikî anlamda

fail, muhdis, muhteri‘, münşi’ olduğu kanaatindedir. en-Nâşî’ye göre ise insan hakikî an-

lamda fiilde bulunmaz ve ihdas etmez. O, Allah’ın insanın kesbini ihdas ettiği kanaatinde

de değildir.76 Ehl-i İspat’tan Yahya b. Ebî Kâmil ise “Allah ancak mecazî anlamda fiilde

bulunandır. Gerçekte insan müktesip, Allah ise Hâlık’tır.” demektedir.77

Mu‘tezile’nin, insanın mutlak hürriyeti adına bir ölçüde ilâhî irâde ve kudreti sınır-

landıran ahlâk anlayışına karşılık, geliştirdikleri kesb nazariyesi ile Bağdadî gibi sünnî ya-

zarların tasvibini kazanan Dırâr ve özellikle Neccâr insanın hürriyet alanını belli bir ölçüde

sınırlandırmış oldular. Bu nazariye ile kendi fiillerinin fâili yahut yaratıcısı olarak görülen

Mu’tezilî insan anlayışından gittikçe Dırâr'ın, Allah tarafından yaratılan fiilleri kazanan

anlamında gerçek fail olan insana, oradan da yine müktesib anlamında yalnızca fail diye

nitelenen Neccâr’ın insan anlayışına ve nihayet, onu sadece mecazî fail sayan en-Nâşî’nin

72 İkbal, a.g.e. 57.

73 Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’l-Musallîn, thk. M. Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire,

1969, 283.

74 Eşarî, Makâlât,540.

75 Eşarî, Makâlât, 571.




156

insan anlayışına ulaşıldı. Böylece, çeşitli formlarıyla kesb öğretisi insan fiilleri konusunda,

bir yandan Allah-insan ilişkisinde, Mu‘tezile’nin insandan yana tutumuyla bozulan den-

geyi yeniden kurmaya çalışırken, öte yandan, hemen hemen adı bu öğretiyle özdeşleşen

sünnî Eşarî okulunun doğuşuna zemin hazırlamış oldu.78

Eş‘arî’ye göre “kesb, muhdes (yaratılmış) bir kuvvetle müktesipten (kesbeden insan-

dan) vaki olan (meydana gelen) şey”dir.79 Fakat bu “kesb” den ibaret olan kulun fiilinin

“kâsib”inin de Allah olduğu manâsına gelmemektedir. Allah’tan başka fail, kâdir yoktur

ifadeleri Allah’tan başka yaratıcı yoktur anlamına gelir.80 Eş‘arî, hakiki failin Allah olduğu

kanaatindedir. Failin mânâsı muhdis olup o da yokluktan varlığa çıkarandır.81 İbn Fûrek

Eş‘arî’nin Allah’a isnad edilen fiil ile yaratmayı hakikî anlamda farksız kabul ettiğini belir-

tir. O, Allah’ın fâil olmasını bu şekilde hususî anlamda kullanmaktadır. Muhdes varlığı da

hakikî anlamda müktesib olarak niteler.82

Eşarî’ye göre “ıztırârî” hareket, onun hakikî failinin Allah olduğuna delâlet ettiği

halde hakikatte hareket edenin O, olduğunu göstermez. Müteharrik, kendisine hareketin

hulûl ettiği şey demektir ve bu Allah hakkında doğru değildir. Bunun gibi kesb de fâiline

delâlet etmekle beraber, onun hakikî fâilinin müktesibi olduğuna veya müktesibinin ger-

çek fâili olduğuna delâlet etmesi gerekli değildir. Zira müktesib, yaratılmış kudretiyle bir

şeyi iktisab eder. Allah’ın bir şeye yaratılmış bir kudretle kâdir olması doğru görülemeye-

ceğine göre, her ne kadar onun gerçek faili de olsa, kesbin müktesibi değildir.83 Eş‘arî hâlik

ile müktesib arasındaki farkı kadîm kudretle fiil yapan ile muhdes kudret ile fiil yapan

şeklinde ortaya koymuştur.84

İbn Fûrek, Eş‘arî’nin kulun kesbinin Allah’ın fiili, mefulü, yaratması, mahlûku,

ihdâsı, muhdesi olmakla beraber, kulun kesbi ve müktesebi olduğu görüşünde olduğunu

anlatır. Ona göre bu iki vasıf bir ‘ayn’a (zât’a), râcîdir; biriyle kadîm nitelenirken diğeriyle

muhdes varlık nitelenir. Muhdesin niteleniş ciheti Kadîm hakkında, Kadîm’in niteleniş

78 Turhan, a.g.e. 71.






84 Davud, el-İrâde, 149.


157

yönü de muhdes hakkında uygun değildir. Burada Allah’ın hareketi yaratmasında cârî olan

söz konusudur; hareketin özü yaratma cihetiyle Allah ile ilişkili iken hareket etme yönüyle

de muhdes varlıkla ilişkilidir. Muhdes hakkındaki hareket sıfatı Allah’a yaratma bakımın-

dan isnad edilir. Allah’a hareketi nispet etmek doğru olmadığı gibi muhdes için de yaratma

uygun değildir.85 Eş‘arî’ye göre mükteseb fiil Allah’a isnad edilmez. İnsan, kâtip, ayakta

duran, oturan şeklinde isimlendirilir. Allah ise bunları yaratan ve dileyendir. Allah yarat-

mayı diler, insan ise kesbetmeyi diler. Bu iki iradenin fiile taallukları birbirinden bağım-

sızdır. Bu münasebetle bir maksatta çelişmeden bir araya gelmeleri mümkün olmaktadır.86

Eş‘arî’ye göre Allah hakkında kesb imkânsız olduğu gibi insan hakkında da yaratma

imkânsızdır.87 Müktesebin başkasının fiilini kesbetmesini, yahut başkasında kesbde bu-

lunmasını imkansız bulur. Allah başkasında fiilde bulunur, fakat nefsinde fiil işlemesi

doğru değildir. Müktesibin ise ancak kendisinde kesbde bulunması mümkündür.88 Eş‘arî

müktesibin fiili ile Allah’ın fiili arasında ayırt edici noktayı bu şekilde tayin etmektedir.

Allah’ın kendi zâtında fiilde bulunması imkânsız iken müktesibin fiilde bulunacağı alan

kendi nefsi olabilmektedir.

Eş‘arî, kâdir’in kendisinde kâim olan kudretle kâdir, müktesibin de kendisinde kaim

olan kesb ile müktesib olmasını zorunlu görür. Müktesibin başkasındaki bir şeyi kesbet-

mesini, birinin kendisinde bulunmayan kudretle kadir olmasını mümkün görmez.89 İbn

Fûrek, onun kesbin hudûsa taalluk etmesi bakımından nefse râcî tüm özelliklerinin Al-

lah’ın yaratması ile ortaya çıktığı görüşünde olduğunu nakleder.90 “Kesb”in bulunması,

“muhdes kudret” e bağlıdır. Eş‘arî bu konuda şöyle demektedir: “İnsanın uzvu yoksa kud-

ret de yoktur, kudret olmayınca kesb de olmaz. Yine hayat yoksa kudret de yoktur. Kudret

olmayınca kesb de olmaz. Hayat hakkındaki cevap uzuv hakkındaki cevabımız gibidir.”91

“İnsanın kesbi, bir “yaratma” (halk) mevzuu olduğuna göre, insanın kesbinin yaratıcısının

da yine kendisi olması lâzım gelmez mi?” sorusunu Eş‘arî şöyle cevaplandırmaktadır: “Biz

kendi kesbimiz, bizim yarattığımız şeydir dememişizdir ki bu konudaki kanaatimiz bizi


86 Davud, Abdulbârî Muhammed, el-İrâde ‘inde’l-Mu‘tezile ve’l-Eşâ‘ire, Beyrut, 1996, 137.







158

bağlasın ve kesbimizin yaratıcısı olalım. Bizim sözümüz, kesbimizin bizden başkasının ya-

rattığı şey olduğudur. Başkasının yarattığı şeyin, ben nasıl yaratıcısı olabilirim? Aslında

kesbimin yaratıcısı Allah olduğu halde, “Hâlık” vasfını ben taşımış olsaydım, ıztırârî hare-

ketin de yaratıcısı Allah olduğu halde müteharrik olanın da Allah olması lazım gelirdi ki

bu düşünülemez. Çünkü o hareketi başkası için yaratmıştır. Bize nispetle “kesb” olan şey,

Allah’a nispetle “yaratma”dır”.92 Eş‘arî’ye göre insanın bir fiili hem kesb hem de yarat-

makla nitelenemez. Eş‘arî kesbin bir yönüyle halk (yaratma) diğer yönüyle kesb olduğu

şeklindeki görüşü kabul etmemektedir.93 Zira yaratma, insan hakkında imkânsız olan ve

kâdîm kudrete taalluk eden bir fiildir.94 Eş‘arî, Neccâr’ın “yaratmaktan aciz olan kesb’e

kadirdir” görüşünü imkânsız addeder. Zira insan şayet yaratmaktan aciz olsa, ona güç ye-

tirebilmesinin mümkün olması gerekirdi.95

İnsana yaratma fiilinin nispet edilmesinin bir aşırılık olduğu belirtilmelidir. Kesb te-

orisi Cebr ile insanın yaratıcı olarak kabul edilmesi anlayışlarının ortasında, daha mutedil

bir bakış açısı sunar. Yeniçağın büyük filozofu Kant (1724-1804) bu ilkeye “En yüksek

iyilik: Hayr-ı âlâ” bahsinde şöyle yer verir: “Biz ancak hayra âşık oluruz, hayrı gerçekleştir-

mek Yaradan’a aittir.” Kant’a göre “Kul kazanır, Tanrı yaratır.”96 Eğer bir fiilin sahibi

olmak için yaratanı olmak şart koşulacak olursa, iradi fiilin sahibi (meselâ iradî fiille hare-

ket eden) ve yaratanı insan olması durumunda zorunlu (gayr-i iradî) fiilin yaratanı Allah

olmasından dolayı sahibi yani zorunlu harekette bulunanın da Allah olması gerekir. Eş‘arî

iradî fiili gayr-i iradî fiile kıyasla açıklamaktadır. Eş‘arî yaratma ile kesb arasındaki farkı

kıyas ile göstermektedir. Burada delil olarak tartışmacı muhatabın gayr-i iradî fiilin Al-

lah’ın yaratması olmasını kabulünden yola çıkılmaktadır.

Eş‘arî’nin “kesb” anlayışından şu neticeyi çıkarmak mümkündür: İnsanın fiilinin olu-

şumunda dört ana unsur vardır:

a) Önceden var olan yaratılmış bir irâde.

92 Eş‘arî, Luma‘, 43, 44.




96 İzmirli, İsmail Hakkı, İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Sadeleş-

tiren, S. Hayri Bolay, Ankara, 1973, 13.


159

b) Muhdes (yaratılmış) bir kudret.

c) Kudretle aynı anda ve birlikte bulunan yapılmış bir fiil.

d) Kudretle fiil arasındaki bağıntı. İşte kesb, bu irtibat olmaktadır. Bu da kudretin

makdûra taallûkudur. Burada dikkate değer olan husus kudretin iş üzerine doğrudan etki-

sinin olmadığıdır. Meydana gelen fiile bu fiili meydana getirenin birbirleri üzerinde her

hangi bir etkileri yoktur. Burada fail, yaratılmış kudret ve işin mahallidir, bununla birlikte

fiil ve kudret Allah tarafından yaratılmıştır.97

Watt, Eş‘arî’nin kesb görüşü hakkında şöyle söyler: “Ona göre İktisabın manası, bir

şeyin muhdes kudretle meydana gelmesi ve kudretiyle meydana gelen kişi için bir kesb

olmasıdır” yani kesbin mahlûk karakterine işaret eder. Esas olarak o, kişinin kesb yoluyla

yaptığı her şeyin daima Allah’ın kontrolü dâhilinde olduğunda ısrar etmektedir. “Bu nok-

tada insanların Allah’ın hâkimiyeti sahası içinde irade buyurmadığı şeylerden hiçbir ikti-

sabı olamaz”98

Eş‘arî insan fiillerinin zarûrî ve kesbî olarak iki ayrı tarzda nitelendirilmesinin daya-

nağını şöyle anlatır: “Şayet birisi, ‘insanın iki hareketinden biri zarurî ise diğerinin de za-

rurî, kesbî ise diğerinin de kesbî olması gerekir’ derse, şöyle denir: ‘öyle olması gerekmez.

O ikisi zaruret ve iktisabın anlamında birbirlerinden ayrılmaktadırlar. Çünkü zaruret, bir

şeyin hamledildiği ve mecbur bırakıldığı şeydir. Ondan kurtulmaya çalışsa, ondan çıkmak

istese ve bunun için tüm gücünü sarfetse, ondan ayrılmaya ve içinden çıkmaya gücü yet-

mez. İki hareketten zarûrî olan, felçli ve hummalıların zorunlu hareketleri gibi fiilleridir,

zarurî olmayan diğer hareket ise insanın gitmesi, gelmesi, birşeye yönelmesi ve geri dön-

mesi gibi birinciden farklı hareketlerdir. İnsan hem kendi nefsinde hem de başkasında, bu

iki hal arasındaki farkı bilir ve şüphe etmez.”99 Eş‘arî zarûrî fiilin zıddına imkân bulunma-

dığı halde, kesbî fiilin kesbedilmeden önce zıddını tercih etmenin imkân halinde olduğu

kanaatindedir.

97 Gölcük, Şerafeddin, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, İstanbul, 1979, 194.

98 Watt, W. Montgomery, Hür İrade ve Kader, çev. Arif Aytekin, İstanbul, 1996, 177-178; Eş‘arî,

Makâlât, 542; el-İbâne, 63.



160

M. Abduh Abdüsselam’a göre Eş‘arî, irade ile ilgili görüşünü nefsî şuur esası üzerine

oturtmaktadır. Eş‘arî görüşünün Allah ve insan diye iki yaratıcının varlığına götürmesin-

den endişe ettiği için insanın fiillerinde hür olduğunu söylemekten korkuyordu. İnsanın

fiili işlemeye dair hissettiği güç ile çelişkiye düşmemesi için insanın fiillerine mecbur oldu-

ğunu söylemek istemiyordu. Bunun için cebr ile ihtiyar arasında orta yolu bulup bu prob-

lemi çözmekten başka çaresi yoktu.100 Bu düşünce ile Eş‘arî insan fiillerinde hem Allah’ın

hem insanın yaratıcılığının yol açacağı düalizmi önlemek ister gözüküyor. İnsan fiillerinin

irade dışı olanlarının Allah’a bağlanmasında tartışma bulunmuyor. İnsan anatomisi göz

önüne alınırsa kalbin, ciğerin, böbreklerin, gözün, kulağın, sinir, sindirim, dolaşım sistemi

gibi tüm vücut unsurlarının çalışması insan iradesine bağımlı bulunmuyor. Şayet insan

iradesiyle hareket etseydi insan normal (günlük) hayatını bile sürdüremezdi. Bunların oto-

matik, istem dışı ve belli bir sisteme göre çalıştığı bilinmektedir. İradeli fiilleri incelediği-

mizde onların çalışması bu bahsettiklerimizden bağımsız düşünülemez. Meselâ bir şeyi

görmemiz görme duyusunun işlerliği ile alakalı bulunuyor. Görme yetisine süreklilik ka-

zandıran ise biz değiliz. İnsanın adım atması, dokunması, konuşması gibi insana sıradan

gelen bir fiili bir robota yaptırmaya kalksak son derece ileri teknoloji gerektiren bir yapı

içinde bunu başarabilirdik. Bir adım atma hareketinin yalnızca belli bir ya da birkaç form

içinde gerçekleşebileceği bir yapı elde etmek büyük bir başarı olarak kabul edilebilecektir.

Hâlbuki ne kadar ileri bir teknoloji ile bunu yaparsak yapalım insan hareketlerine kıyasla

çok basit kalacaktır. İnsanın sürekli işlediği fiiller alışkanlık kazanması nedeniyle basit ha-

reketler olarak görülebilmektedir. Acaba insan fiilleri hakikatte bu kadar basit görülebilir

mi? Bu işleyişin basit olmadığını, aynı malzemeyi ölmüş insan ve hayvanlardan elde ederek

tertip etmeye kalksak anlayabilirdik. Bunu kuşkucu bir yaklaşımla da temin edebiliriz.

Kuşkucuların darbı mesel haline gelmiş düz sopanın suda kırık görünmesinin nedenlerini

aramaları ilham alınacak bir örnektir. İnsandaki yapının bir sistemini alarak nedenleri ara-

maya koyulursak çok geçmeden nedenlere verilebilecek cevapların tükendiği görülecek,

sorularımız adeta bir çıkmaz sokakta bilinemezlikle başbaşa kalacaktır. İnsan fiillerinin

çoğu ayrı ayrı insan yapımı robotlara yaptırılabilmektedir. Ne var ki robotlar programlan-

maları dışında kendi kendine faaliyette bulunup karar verememektedirler. Buradan insa-

nın en önemli vasfının karar alma melekesi olduğu sonucuna ulaşıyoruz. Eş‘arî’nin kesb

anlayışı insanın bu karar alma hürriyetini temsil ediyor. İnsanın karar alma mekanizması

tam anlaşılabilmiş değildir. Meselâ refleksler konusunda kendimize birkaç soru yönelterek

problemi görmeye çalışalım. Acaba refleksler iradî fiiller midir yoksa irade dışı mıdır? İrade

dışı ise hep aynı şekilde ortaya çıkması gerekmez mi? Kişiden kişiye ve durumdan duruma

100 Abduh, Muhammed, ‘İlmu’t-Tevhîd fî Sevbin Cedîd, Kahire, 1980, 143.


161

değişiklik arz etmesi nasıl açıklanacaktır? İnsanın egzersiz yaparak refleks kabiliyetini artır-

ması iradeli oluşuna yorumlanamaz mı? Acemi bir otomobil sürücüsünün refleksini artır-

madan kullanmaya kalktığı bir araç kaza yapar, can ve mal kaybına yol açarsa, sorumlulu-

ğuna nasıl bakılacaktır? Refleksleri kazanırken çocuklar bilinçli bir öğrenme sürecini mi

takip ederler? Görüldüğü gibi irade, kullanma (karar alma) faaliyeti de enine boyuna tetkik

edilmeye muhtaç görünüyor. Eş‘arî’nin kesb anlayışı insan fiillerinin işleyişini son derece

akılcı bir tarzda ele almasına rağmen daha çok insan ve yaratıcı bağlamında probleme bir

çözüm arar. İnsan fiillerini Allah’ın yaratması ve insanın kesb etmesi çerçevesinde inceler.

Burada David Hume (1711-1776)’un nedensellik hakkındaki tartışmalarından bir

alıntı yaparak konuya ışık tutmaya çalışalım. Hume der ki: “Birinin karşımıza bir şey koy-

duğunu ve bunun yol açacağı etkiyi, geçmiş gözlemlerimize hiç başvurmadan söylememizi

istediğini varsayalım. Bu durumda aklımız nasıl işlerdi acaba? Akıl bir sebepte saklı sonucu

en incelikli araştırma ve inceleme yöntemleri ile dahi bulamaz. Çünkü sonuç sebepten

tamamen farklı bir şeydir ve dolayısıyla sebebin içinde bir yerde keşfedilemez.” Meselâ,

insanın fiilleri içinde kendi iradesinin en çok müdahale ediyor gözüktüğü fiiller yemek,

konuşmak ve düşünmektir. Bu kabiliyetlerin her biri çok iyi düzenlenmiş ve çok gayeler

içeren bir zincire bağlıdır. Yüzlerce halkalı bu zincirden insana verilen, sadece biridir. Me-

selâ, konuşma eyleminde, sadece havayı dışarı solumak istemek ve solurken ağzımızın be-

lirli şekillerde hareket etmesini irade ederek bunları kelimelere dökmek insanın iradesi

dâhilindedir. Oysa havada tek bir kelime milyonlarca kelimeye dönüştürülür ve belki mil-

yonlarca dinleyicinin kulağına ayrı ayrı birer kelime girer. İnsanın hayal gücü bile bunu

çok zor kavrarken, iradesi nasıl yetebilir? Sebepler içinde en üstünü olan insan bile kendi

fiilini yapmaktan acizken, hayvanların ve cansız mevcutların sonuçlar üzerinde bir kudreti

olabilir mi?101 İnsanın irade ve kudreti eylemi oluşturucu rolü, şartlar ve sonuçları yarat-

masının dışına çıkabilir mi? Yaratıcının fiillerimizi aktüelleştirme üzerindeki rolünü seze-

bildiğimiz halde, onu açık bir şekilde fark edememekteyiz. Bizim şahit olduğumuz, eylem

için gerekli olan mekân ve nesneler, fizyolojik işlerlik ve fiilin alışılmış sonuçlarıdır

Eş‘arî’nin kesb anlayışında insan anatomisini dikkate almış olduğunu onun diğer gö-

rüşlerinden de çıkarabiliriz. Eş‘arî fiillerin ortaya çıkışında, fiilin doğasında yatan insan

iradesi dışındaki çok sayıda tamamlayıcı unsurun farkındadır ve bunun gözardı edilmesini

101 Bouguenaya, Yamina, Bilimin Marifetullah Boyutları, İstanbul, 199849.


162

istemez. Onun Risâle’de insan anatomisini incelediğini, solunum, sindirim ve dolaşım sis-

temlerine değindiğini görüyoruz.102 Bize öyle geliyor ki Eş‘arîler Allah-evren münasebetini

çok önemsemelerinden dolayı insan fiillerini izah ederken de bu etki ile hareket etmektey-

diler. Allah varlığı sürekli yaratığına göre, varlığın bir parçası olmaktan öte gitmeyen insan

fiilleri bunun dışında tutulamazdı.

İmamet

İmamet konusu esasen inanç mevzularından olmayıp siyasi bir konu olduğu

halde mevzuyu kelami nitelikte ele alan Eş‘arî’nin ilham kaynağı yine Ebû Hanîfe’dir.

Eş‘arî’ye göre “Ebu Bekir’den sonra ashabın en faziletlisi Ömer’dir. Ömer’in imameti Ebu

Bekir’in onu seçmesi ve onunla sözleşme yapması ile sabittir. Ömer’den sonra ise Osman’dır.

O’nun imameti ise Hz.Ömer’in teşkil ettiği şura hey’etinin seçimi ile ve onun sözleşme yap-

masına dayanır. Bu hey’et, seçimi Abdurrahman b. Avf’a havale ederek onun seçeceği kimse

üzerinde anlaşmışlardır. Sonra da yaptığı seçimi tasvip etmiş, reddetmemişlerdir.”103 Hz.Os-

man’dan sonra en efdal Hz.Ali’dir.104 Eş’arî’nin efdaliyet sıralamasını halifelik sırasına göre

yapması onların hilafetini meşru gösterme endişesinden kaynaklanmaktadır. Yoksa Allah ka-

tında kimin daha makbul olduğunu insanların tayin etmesi doğru olmasa gerek.

Eş‘arî’nin yukarıda dile getirdiği anlayış Ebû Hanîfe ile aynıdır. Ebû Hanîfe bu ko-

nuda şöyle söyler: “Hz. Muhammed’den sonra bu ümmetin en faziletlisi Hz.Ebu Bekir,

sonra Ömer, sonra Osman, sonra da Ali’dir. Ebû Hanîfe’ye göre ‘İlk önce iman edenler,

herkesi geçenlerdir. Allah’a yakın olan onlardır. Onlar Naîm cennetlerindedirler.’ 105 Âyeti

bu hususu ifade eder.”106

Sonuç

102 Eş‘arî, Risâle ilâ Ehli’s-Sağr, 150.



105 Vakıa, 10.

106 Ebu Hanife, el-Vasıyye, 61.


163

Ebû Hanîfe, Eş‘arî’nin bilgi ve ilham kaynaklarından biridir. Kelam ilmini Mu’tezile

iken tahsil eden Eş‘arî Ehl-i Sünnet’e katılmakla kelam yöntemini terketmiş değildir. Zira

ya Mu’tezile ya Selefiyye’den olma zorunluluğu yoktur. Mu’tezile’nin aşırıya kaçtığı ko-

nularda Selefin görüşlerini kelam yöntemiyle savunmuştur. İlk meselelerden olan rü’yetul-

lah ve Halku’l-Kur’an tartışmalarında izldiği yola bakılırsa bu açıkça görülür. Eş‘arî ele

aldığı konularda Mâtürîdî gibi aklî deliller ve Kur’an âyetleriyle istidlalde bulunur. Hâl-

buki Selefiyye inanç ile ilgili mevzulardayalnızca rivayetlere tutunmaktaydı.

Eş‘arî’ye göre hakkında nas bulunmayan sorunları Müslümanlar Kur’ân ve Sün-

net’de, hakkında nas bulunan meselelere kıyas etmişler ve içtihad107 yapmışlardır. Bir

hükme bağlanamayan problemler vahiy ve sünnetin tespit ettiklerine arz edilerek çözüm

aranmıştır. Daha sonra yüz yüze gelinen itikâdî problemlere gelince, her akıllı Müslüman’a

yakışan onların hükümlerini akıl, his (duyum) bedihî (akılda ilk nazarda meydana gelen,

açık, seçik, apriori bilgi) olarak ve diğer yollarla üzerinde uzlaşılan temellere ircâ etmektir.

Akla ve algıya ait problemlerin hükmü ait olduğu konuya gönderilmelidir. Hz.Peygamber

zamanında Halku’l-Kurân, cüz, tafra konularındaki görüşler ortaya çıksaydı, döneminde

bulunanları açıkladığı gibi bu konularla ilgili de konuşurdu.108

Eş‘arî kelam karşıtı mantalitenin çarpıklığını bir örnekle şöyle anlatır: “Eğer birisi

sizin Rab’bîniz doyma-suya kanma, giyinme-giyinmeme, kuruluk-yaşlık, cisim-araz olma

ile nitelenir mi derse veya koku alır mı almaz mı, burun, kalp, ciğer ve bir dalağa sahib mi,

her yıl hacca gider mi, ata biner mi binmez mi, yas tutar mı tutmaz mı şeklinde sorular

sorarsa bu anlayışınıza (tavakkuf) göre bunlara cevap vermemeniz gerekir. Çünkü ne Pey-

gamber ne de sahabe bu konularda bir şey söylememişlerdir. Eğer susmamayı tercih eder-

seniz, söz konusu edilenlerden hiçbirisinin Allah hakkında caiz olmadığını, O’nun bunlar-

dan uzak olduğunu delillerle açıklama durumunda kalırsınız. Eğer birisi ben susacağım,

hiçbir şekilde cevap vermeyeceğim, ondan sakınacağım, bu tür görüşleri dile getirenlere

selam vermeyeceğim, hastalandıklarında ziyaretlerine gitmeyeceğim, öldüklerinde cenaze-

lerinde bulunmayacağım derse, ona, bütün bu konularda kendini dalâlete düşürür veya

107 Fıkıh usûlcülerine göre ictihâd, istinbât yolu ile şer’i hükümleri anlayıp öğrenmek is-

teğiyle müctehidin gayret sarfetmesidir. Bkz. Zeydan, Abdülkerim, Fıkıh Usûlü, çev.

Ruhi Özcan, 1982, y.y. 521; Ebû Zehra, Muhammed, Usûlü’l-Fıkh, İstanbul, t.y.

379.

108 Eş’arî, Ebû’l-Hasen, Risâle fî İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, thk. Richard, J. McCarty, Beyrut,

1952, 95.


164

bid’atçi yaparsın denir. Zira Rasûlullah “bu tür soruları sorana cevap vermeyiniz, bunlar-

dan selamı kesin, onlardan uzak durun” şeklinde hiçbir şey söylememiş, bunları yaparsanız

bid’atçi olursunuz dememiştir.”109

Ebû Hanîfe Eş’arî gibi Yahudî ve Hıristiyanların Tanrı anlayışlarını kelamcı bakışıyla

inceler. Ebû Hanîfe bir Yahudi’nin Yüce Allah’ı insan şeklinde tasavvur ettiğini, bir Hıris-

tiyanın ise O’nu Hz.İsa’nın bedeninde, Hz.Meryem’in rahminde olabilen bir varlık gibi

kabul ettiğini söyler ve bunun geçerli bir iman olmayacağını kaydeder.110

Son tahlilde Ebû Hanîfe Selef âlimleri gibi kelamcıların konuştuğu meselelerde sus-

mamış görüş beyan etmiştir.

Eş’arî Ebû Hanîfe’nin fıkhî meselelerde takip ettiği kıyas ve re’y metodunu kelamî

meselelerde takip etmiş, Selefiyye’nin teslimiyetçi yönteminin yetersizliğini kabul etmiştir.

Kaynaklar

Abduh, Muhammed, ‘İlmu’t-Tevhîd fî Sevbin Cedîd, Kahire, 1980.

Abdülfettâh el-Fâdî, el-Makâlâtu’l-‘Aşr fî Menheci ‘İlmi’l-Kelâm ve Kazâyâhu, Kahire,

1993.

Abdülkadir b. Ebi’l-Vefâ el-Kuraşî, Tabakâtü’l-Hanefiyye, Kerâtişâ, t.y.

Aliyyu’l-Kâri, Şerhu Fıkhi’l-Ekber, çev. Y. Vehbi Yavuz, İstanbul, 1981.

Avn, Faysal Bedir, ‘İlmu’l-Kelâm ve Medârisuhu, Kahire, 1982.

Bâkillânî, Kâdî Ebû Bekr, Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu’d-Delâil, thk. İ. Ahmed Haydar,

Beyrut, 1987.

Beyûmî, Kerem Yusuf, M. İbrahim, Tarîhu’l-Felsefe, Kahire, 1953.

Bouguenaya, Yamina, Bilimin Marifetullah Boyutları, İstanbul, 1998.

Christopher Melchert, “Ahmed b. Hanbel'in Muhalifleri”, çev. A. Hakan Çavuşoğlu",

Marife, yıl: 5, sayı: 3, 2005.

Cüveynî, Ebu’l-Me’âlî, Luma‘u’l-Edille fî Kavâidi Akâidi Ehli’s-Sunne ve’l-Cemâa, thk. F.

Hüseyin Mahmud, Mahmud el-Hudayrî, Kahire, 1965.

Davud, Abdulbârî Muhammed, el-İrâde ‘inde’l-Mu‘tezile ve’l-Eşâ‘ire, Beyrut, 1996.

109 Eş’arî, İstihsân, 96.

110 Ebu Hanife, el-Âlim ve’l-Müteallim, 30.


165

Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Fıkhu’l-Ekber: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mus-

tafa Öz, İstanbul, 1992.

Ebu Hanife, Numan b. Sabit, el-Vasıyye: İmamı Azam’ın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz,

İstanbul, 1992.

Ebû Zehra, Muhammed, Usûlü’l-Fıkh, İstanbul, t.y.

Eş‘arî, Ebû’l-Hasen, el-Luma‘ fi’r-Reddi ‘Alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bida‘, thk. Richard J.

McCarty, Beyrût, 1953.

Eş‘arî, Ebu’l-Hasen, Risâle ilâ Ehli’s-Sağr, thk. A. Şâkir Muhammed el-Cündî, Dimaşk,

1988.

Eş‘arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’l-Musallîn, thk. M. Muhyiddin Abdülhamîd, Kahire, 1969.

Eş’arî, Ebû’l-Hasen, Risâle fî İstihsâni’l-Havd fî İlmi’l-Kelâm, thk. Richard, J. McCarty, Beyrut,

1952.

Gölcük, Şerafeddin, Kelâm Açısından İnsan ve Fiilleri, İstanbul, 1979.

Güler, İlhami, “İman ve İnkârın Ahlâkî ve Bilişsel (Kognitif) Temelleri”, İslâmiyât, c.1,

sayı:1, 1998.

Haddad, Gibril Fouad, “Imam Abu‘l-Hasan al-Ash‘ari”, http://www.islammus-

lims.com/article/about_islam/basics/imam_abu_l_hasan_al_ash_ari erişim:

04.05.2015.

Izutsu, Toshihiko, İslâm Düşüncesinde İman Kavramı, çev. S. Ayaz, İst. 1984.

İbn Fûrek, Ebûbekir Muhammed b. Hasen, Mucerredu Makâlâti’l-Eş’arî, thk. D. Gima-

ret, Beyrût, 1987.

İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, Kahire, t.y.

İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem el-Mısrî, Lisânu’l-Arab, Beyrut, t.y.

İbn Teymiye, Takiyüddin, Der’ü Te‘âruzi’l-‘Akl ve’n-Nakl, thk. M. Reşâd Sâlim, Riyad,

1971.

İbn Teymiye, Takiyyüddîn, el-Akîde, (Resâil ve Fetâvâ) thk. A. Kâsım en-Necdî, t.y. y.y.

Îcî, Adudu’d-Din, el-Mevâkıf fî İlmi’l-Kelâm, Beyrut, t.y.

İrfan Abdulhamid, çev. M. Saim Yeprem, İslâm’da İtikadî Mezhepler ve Akaid Esasları,

İstanbul, 1983.

İzmirli, İsmail Hakkı, İslâm Mütefekkirleri ile Garp Mütefekkirleri Arasında Mukayese, Sadeleştiren,

S. Hayri Bolay, Ankara, 1973.

Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî, thk. İbrahim el-Ebyârî, Birleşik Arap Emirliği, t.y.

Nesefî, Ebu’l-Mu‘in, Tabsıratu’l-Edille, thk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993.

Neşşâr; Ali Sami, Neş’etü’l-Fikri’l-Felsefî fi’l-İslâm, Kahire, 1977.


166

Özler, Mevlüt, İslâm Düşüncesinde Ehl-i Sünnet Ehl-i Bid‘at Adlandırmaları, Erzurum,

2001.

Rağıb el-İsfehanî, Müfredât, fî Garîbi’l-Kur’an, Kahire, 1961.

Subhî, A. Mahmûd, İlmu’l-Kelâm, Beyrût, 1985.

Şişli, Nihat, Ekoloji, Ankara, 1999.

Topaloğlu, Bekir, İslâm Kelâmcıları ve Filozoflarına Göre Allah’ın Varlığı, İsbat-ı Vacib,

Ankara, 1992.

Turhan, Kasım, Bir Ahlak Problemi olarak Kelâm ve Felsefe Açısından İnsan Fiilleri, İs-

tanbul, 1996.

Vehbî Süleyman, Nazratün İlmiyye fî Nisbeti Kitabi’l-İbâne Cemî‘ihi ile’l-İmâmi’l-

Eş’arî, Beyrut, 1989, 12.

Watt, W. Montgomery, Hür İrade ve Kader, çev. Arif Aytekin, İstanbul, 1996.

Yazıcıoğlu, Kelâm, Ankara, 1987.

Zeydan, Abdülkerim, Fıkıh Usûlü, çev. Ruhi Özcan, 1982, y.y.


167

MÜZAKERE

Müzakereci: Yrd. Doç. Dr. İsmail BİLGİLİ1

Euzubillâhimineşeytanirracim bismillahirrahmânirrahim.

Velhamdullahirabbil alemin vessaletü vesselemü ala resuline muhammedin

ve ala allihi vesahbihi ecmain

Evet, birbirinden farklı konuları dar bir zamanda bazı hususları zikretmek

suretle müzakere etmeye çalışacağız inşallah. Bu oturumumuzda bir usul konum

ve bir füru konumuz var. Bunlar hakkında not alabildiğimiz veya katkı sağlaya-

bileceğimiz ölçüde bazı bilgileri sizlerle paylaşmayı düşünüyorum. Öncelikli ola-

rak şunu arz edeyim. Elimizde daha önceden bunlarla ilgili tebliğler olmadığı için

biz de sizler gibi bir dinleyici olarak haznemize neler koyabildiysek buradan ho-

calarımızın aktardıklarından sizinle bunları müzakere etmiş olacağız inşallah isti-

fade etmişizdir ve sizlere de birtakım hususları yansıtabiliriz.

Öncelikli olarak Abdülkuddüs Sühyeb hocamızın tebliğine değinelim. Teb-

liğ aslında daha çok Pakistan’da Hanefiliğin etkisi gibi algılanmıştı. Başlığı o şe-

kildeydi ama Hanefiliğin Pakistan’da yayılışı fakat hocamız kendisi de ifade etti.

Hanefilikle ilgili bazı füru konularını gündeme getirdi. Bunlardan nikâh ve talak

konusu üzerinde yoğunlaştı. Tebliğinde daha çok evlenme konusundaki ikrar

üzerinde yoğunlaşmış oldu hocamız. Konuyu zaten ayrıntılı olarak aktardığı için

ilgili meselenin tekrar edilmesinde bir fayda görmüyorum. Sağ olsunlar bize bu

konuyu enine boyuna aktarmış oldular. Peygamberimizin oradaki hadisini zik-

retmeleri aslında hukukun bir delili olduğu anlamında zikretmiş oldu. Zira

“Nâhnü nahkümü biz zevâhir vallahü yetevelles serair.” Yani hukuk açık görü-

nüre, net olana ispat edilebilen bakar onun dışındaki gizli olan hususların değer-

lendirmesini mahkemede bir karara bağlanmasını mümkün kılmaz. Ama bir şey

yeniden ortaya atılıyorsa mutlaka değerlendirilmesi gerekir çünkü iddia sahibine

delil gerekir. Çünkü sonradan ortaya atılan iddia arızidir. Sonradan olan şeyle-

rinde ispatı için mutlaka delil gerekir. Arızi olmayan öteden beri var kabul edilen

şeylerinin aleyhte iddia edilmesi durumunda bunların yemin ile inkârı sureti ile

1 Konya NEÜ. İlahiyat Fak.

ULUSLARARASI İMAM-I AZAM VE BİRLİKTE YAŞAMA HUKUKU SEMPOZYUMU

SONUÇ KİTAPÇIĞI

168

defedilmesi mümkündür. O verilmiş olan örnekte nikâh örneğinde bu konu-

sunda göz önünde bulundurulmasında fayda vardır. Tebliğ sahibi fıkıhta İmamı

Azam’ın rehberliği, öncülüğü üzerinde durdu. Hocamız İmamı Şafiî’nin de sözü

olarak aktarılan “Biz İmam-ı Azam’ın aile efradındanız” ifadesi aslında müçtehit-

ler arasında ne kadar büyük bir bütünlüğün bulunduğunu ifade etmektedir. İh-

tilafın meselelerde olduğunu görüyoruz. Özellikle Muharrem hocamın zikretmiş

olduğunu istihsan olayında bu ihtilafın nedeninin ileri boyutlara gittiğinin ve ta-

rafların birbirlerinin nasıl değerlendirdiklerini ilmi seviyede kabul etmemiz ge-

rekmektedir. İşin aslına baktığımız zaman hiçbir problemin olmadığını İmam Şa-

fiî’nin bu sözüyle de görmüş bulunuyoruz.

Hocamız bize bu sözünü de aktarmak suretiyle hatırlatmak suretiyle güzel

bir birlikteliğe sebep olmuş oldu. Tebliğde İmamı Azam’ın hüküm çıkarma me-

todundan bahsedildi. Bu metodun; kitap, sünnet ve sahabe icmaı. Eğer sahabe

icma etmediyse sahabe içerisindeki farklı görüşlerden mutlaka bir tanesini aldı-

ğına dair kanaatler belirtildi ki fıkıh usulü kitaplarına bunlar yer almaktadır. Ho-

camız talak meselesine değinerek tebliğini tamamladı.

Ben Muharrem Önder hocamın yapmış olduğu sunum hakkında bazı hu-

susları dile getirmek istiyorum. İstihsan konusu, hocamızın zaten özel çalışma-

sıydı. Doktora çalışmasının ne kadar verimli olduğunu bize sunmuş olduğu kap-

samlı bilgilerle de ortaya koymuş oldu. Ben doktora çalışmasını önceden gözden

geçirmek suretiyle hocamın tebliğinde nelere ifade edebileceğini tahmin etmeye

çalıştım. Bununla birlikte kendileri enine boyuna bazı değerlendirmelerini dile

getirdiler, istifade ettik. Sağ olsunlar.

Burada istihsan bir delil midir? Bir prensip midir? Yeni bir metot mu bir

yöntem mi? O da günümüzde ele alınmakta, tartışılmaktadır. Arada ne fark var?

Arada aslında bir fark olduğunu tespit etmek de mümkündür. Biz delil dediğimiz

zaman bizzat hükmü taşıyan unsuru kastetmiş oluyoruz. Yani açtığımız zaman

içerisinde hükmü bulabileceğimiz, hükmü kolaylıkla elde edebileceğimiz deliller-

dir. Kitap, sünnet ve icmadan oluşan asli deliller, hükmü doğrudan bildiren ve

hükme geçerlilik kazandıran delillerdir. Asli delillerin uzantısı mahiyetinde olan

ve geçerliliğini de asli delille bağlantısı sebebiyle sağlayan şer’u men kablena, sa-

habe kavli ve örf gibi fer-i deliller bulunmaktadır. Asli ve ferî deliller dışında hü-

küm elde etme yöntem ve prensipleri de vardır ki bunlardan biri de istihsandır ki

Muharrem hocamız da cümle aralarında ifade etmeye çalıştılar. Bu tür prensipler,


169

yöntem ve metotlar asli delilin bir anlam da onayıyla geçerli olan prensiplerdir.

İstihsan gibi diğer prensipler aslında bir akli ispat metodu gibi görünmektedir.

Zira bunlar bir vasıtadır. Bizatihi bir delil mahiyetinde değildir. Zira bu yöntem-

ler bizzat hükmü içermemektedir; sadece bizi hükme götürmekte, akli istidlal yo-

luyla bizi hükümle bir araya getirmekte, hükümle buluşturmaktadır. Bir hüküm

içermediği halde hükme ulaşmayı sağlayan kıyas, ıstıslah, sedd-i zeri’a, ıstıshab ve

istihsan yöntem türü kaynaklardandır. Hükme ulaştıran bir vasıta olarak düşü-

nüldüğünde ki bunun üretimi de müçtehitlere, fakihlere aittir.

İstihsanla ilgili hep şu söylenmektedir ki tabi ki asıl olan da odur. “İstihsan

kıyasın hilafına hüküm vermektir.” Gerekçe olarak da daha elverişli bir sonuca

ulaşmak olarak ifade edilmektedir. Hakikaten öyledir; zaten içtihat çalışmaları

Şari’in gayesini tespite yönelik çabalar olmaktadır. Şari’in bu konuda ki gayesi ne

olabilir, o tespit edilmeye çalışılmaktadır. Yapılan egzersiz de zihin egzersizidir.

Bu konuda yapılacak çalışmalar elbette ki birkaç metot kullanmak suretiyle ola-

bilir. İşte onlardan biri de istihsandır. İstihsan gerekçelerine, dayanaklarına bakıl-

dığı zaman külli kaideden bir takım hükümlerin istisna edilmesi yani bir anlamda

hükmün genel kaide veya külli asıldan istisna edilmesi metodu olarak da karşı-

mıza çıkıyor. Aslında istihsan için şu yaklaşım sergilenebilir; “İstihsan hükmün

genel kural veya ilkeden istisna edilmesi ya da genel kuraldan istisna edilerek hü-

küm elde edilmesi prensibidir.” Bir genel kaide ve o konu ile ilgili uygulamalar

var. O uygulamaları terk ediyorsun ve yerine çözüme daha elverişli ve bizim için

de daha faydalı ve hakikaten de uygulandığı zaman tam yerinde bir sonuç edinil-

mektedir. Neticede istihsan, hüküm istisnası olmaktadır.

İstihsan zaten adı üzerine güzel yapmak daha hoş daha elverişli daha oturaklı

hüküm vermek anlamını taşımaktadır. Bu şekilde düşünüldüğü zaman istihsanın

hiçbir zaman -zaten tebliğin sonunda da bu kanaat belirtildiği gibi- mesnetsiz

hüküm elde etmek değildir. İmam Şafiî, normalde şu düşünülen ve uygulanan

istihsanın karşısında değildir. Çalışmada bunların örnekleri de verildi. İmam Şa-

fiî’nin istihsan uygulayıcısı olduğu da bilinmekte ve görülmektedir. Zira bununla

Şari’in gayesini tespit etmeye yönelik çabalar sarf edilmektedir. İstihsanın aslında

nass ile gerekçesi nass olan dayanağı nass olan isthasanın genelde sünnetten ör-

nekleri verdiği için, hadislerden örnekleri verildiği için istihsanıs sünne olarak da

yer almaktadır ve vasiyetin meşruluğu örnek olarak geçmektedir. Hâlbuki vasiyet

kişinin ölümünden sonraki tasarrufudur. Biz de şunu biliyoruz ki kişinin vefatıyla

malının üzerinde ki normalde mülkiyet ve tasarruf hakkı sona ermiş olur ama

ULUSLARARASI İMAM-I AZAM VE BİRLİKTE YAŞAMA HUKUKU SEMPOZYUMU

SONUÇ KİTAPÇIĞI

170

vasiyetin yerine getirilmesini ifade eden ayeti kerime vefatından sonra dahi kişiye

bu tasarruf hakkını tanıması bir anlamda genel olan bir kaideyi tekid edip özel-

likle ayeti kerimenin de ifadesiyle ölümden sonra kişinin tasarrufunun geçerlili-

ğini bize göstermektedir.

İstihsanın örneklerini hocamız verdi konu hakkında ayrıntısıyla bilgiler

sundu. Onları yeniden tekrarlamıyalım. Zira yeterince üzerinde duruldu ve bizler

de bundan istifade ettik. İstihsanla ilgili tanımlar üzerinde durdu hocamız. Dar

anlamda ve geniş anlamda tanımını vermeye çalıştı. Özellikle şunun üzerinde du-

rarak belirtti ki bazı tanımlar Hanefilerin dışında Hanefilere nispet edilen tanım-

lardır. Bu tanımların aslında Hanefilerin istihsanı kullanma anlamında yerinde

olmadığı gibi sanki yakıştırmaya yakın bir tarifler olduğundan bahsetti. Burada

söyle de bir şey aklıma geliyor. Debusiden bahsetti hocamız. Debusinin tanımı-

nın daha çok oturduğu ve sonraki dönemlerde de Hanefilerin Debusi tarafından

yapılan bu tanımın hiçbir mezhep tarafından reddedilmediği üzerinde durdu.

Çok yerinde çok isabetlidir. Zira demek ki insan şunu düşünebiliyor. İlk zamanda

kullanılırken istihsanın ne demek olduğu nasıl bir yöntem prensip olduğu demek

ki tam olarak izah edilememiş açıklanamamış veya bunun nasıllığı üzerinde çok

fazla durulmamış ki İmam Şafiînin de ifade ettiği gibi bazı yanlış anlamlara sebe-

biyet verdi. Bu yanlış anlamalar sebebiyle de çok elverişli olan bir prensibin nere-

deyse iptaline gidecek sözler sarf edildi.

Hâlbuki bildiğimiz kadar istihsan bir aktivitedir. İstihsan, hukukun geçerli-

liğini ve yürürlüğünü sağlayan veya tıkanma ihtimalini ortadan kaldıran bir me-

tottur. Çünkü bu yöntemle daha elverişli bir yol buluyorsun her ne kadar genel

kaideleri terk ediyor isen de bu genel kaideleri zaten terk edilmesi belki de bu işin

mantığında vardır. Yani istihsanı istisnai hüküm olarak ta düşünebiliriz. O konu

ile ilgili verilmiş olan genel hükümler içinden istisna edilmiş bir hüküm ki bunun

gerekçesi ayet olabilir, hadis olabilir, icma olabilir, zaruret olabilir, maslahat ola-

bilir, örf olabilir ya da hatta ilk zamanlar çok kullanıldığı gibi kıyas-ı hafi de ola-

bilir. Mümkündür, bunlar engel değildir, dayanakların bu olması bu istihsanın

kullanımında herhangi bir problem oluşturmamaktadır. Hocamın söyledikleri-

nin en son cümlesini de aktarayım çok güzel şekilde tamamlamış oldu. “Şafiî’nin

reddettiği istihsan Ebu Hanife’nin uyguladığı istihsan değildir.” İşte bu cümle

demek ki İmam Şafiî istihsana itiraz ederken istihsanın tam olarak ne anlam yük-

lendiği ne taşıdığı anlaşılmadığı gibi bir kanaat ortaya çıkmaktadır. Bununda zan-

nedersem biraz o dönemdeki Hanefi müçtehitlerinin sorumluluğu da vardır diye


171

düşünüyorum. Çünkü izah edilmiş, netleştirilmiş olsa her halde İmam Şafiî de

bu kanaati ileri sürmüş olmazdı.

Evet, Abdullah hocamız tebliğinde mezhep kelimesi üzerinde durdu. Abdul-

lah Acar hocamız güzel şeyler zihnimizde oluşturdu. Kelime üzerinden hareket

ederek de mezhebin gerekliliği üzerinde fikirler beyan etti. Çok hoş yaklaşımlar-

dır. Hakikatten insanın uygulamakta oluğu şey hakkında güzel sözler duyması,

onun duygularını da okşamakta güzel izler bırakmaktadır. Çok yerindedir. Bu

şekilde ifade edilmesi olayı daha da tatlandırmaktadır. Ama şu hususa dikkat çek-

mekte fayda vardır ki, bazen öyle oluyor ki günümüzde bu yaklaşımlar istismarda

edilebiliyor kelimeler üzerinde durduğumuz zaman bu kelimelerin yüklenmiş ol-

duğu anlamlardan kastedilenin dışında bir başka anlama meyletmek mümkün

olabiliyor. Ve bu şekilde de aslında Şari’in kastetmiş olduğu anlamın dışında ke-

limenin yüklememiş olduğu bir başka lügavi anlamı ön plana çıkarılmak suretiyle

öteden beri icma haline gelmiş olan bir uygulama reddedilmeye kalkılabiliyor. Bu

hususlara dikkat etmekte fayda var. Bir şey güzele kullanılabilir ama bunun el-

bette ki menfi kullanılma tehlikesi de vardır. Bu menfi kullanılma tehlikesi tabi

ki kişilerin kendi niyet ve gayretleri sonunda ortaya çıkmaktadır. Hâlbuki keli-

melerle ilgili tahlil yapacağımızda bazı hususların göz önünde bulundurulması

gerekir. Zira dil anlam taşıyıcıdır. Ayrıca lafızları değerlendirirken şer’î, örfî ve

lugavî anlam sırasına dikkat edilmelidir. Bir lafzın şer’î anlam yüklenmesi duru-

munda onun örfi ve lugavî anlamlarına bakılmaz. Lügavî anlamına sadece şer’î ve

örfi anlam yüklenmediğinde bakılır.

Abdullah hocamız, mezhep müntesibi olmanın kolaylığından bahsetti ki ha-

kikaten çok güzel ve doğru bir yaklaşım. Yani insanın hiçbir vakit kaybetmeden

hazır bir anlamda paket program gibi hükümleri alıp uygulaması en pratiği ve

kolayıdır. Bu da çok isabetlidir. Şu da var ki, günümüze kadar uygulana gelen ve

test edilerek onaylanmış ve üzerinde de ümmetin bir anlamda icması gerçekleşmiş

olan bu ekoller ve mezhepler bizim için yolumuzun devamını sağlayan ve dini-

mizin yaşanılmasını kolaylaştıran yollardır. Ayrıca bu kendi içinde de aslında usu-

lüyle füruuyla sistematik hale gelmiş bir bütündür.

Sabırla takip ettiğiniz için teşekkür ediyorum.


172


173

II. OTURUM / 16.30-18.30

TARİHTE BİRLİKTE YAŞAMA ÖRNEKLERİ

Oturum Başkanı: Doç. Dr. Kadir DEMİRCİ1

HANEFİLERİN HADİSLERİ TERCİHLERİNDE FARKLI

KÜLTÜR VE ŞARTLARI DİKKATE ALMALARI

Prof. Dr. Ali ÇELİK2

Muhterem hâzırun, sempozyumun ana başlığı “İmam-ı Âzam ve Birlikte Yaşama Hukuku” olduğuna göre, önce Hz.Peygamber (s.a.v) ‘den İmam-ı Âzam

Ebû Hanife hazretlerine kadar geçen zaman dilimini hatırlatarak, târihi arka planı

görerek konuyu işlemeye çalışacağım.

Malumunuz, Hz. Peygamber (s.a.v) MS.VII. asırda Hicaz bölgesinde yir-

miüç yıllık bir zaman dilimi içinde risâlet görevini îfâ ettiler. Yüce Allah’tan aldığı

ilâhî emirleri tebliğ ettiler. Cenâb-ı Hakk’ın kendisine verdiği tebliğ görevinin

yanında beyan göreviyle vahyedilen âyetlerinin nasıl anlaşılacağını ve hayata nasıl

intikal ettirileceğini en güzel bir şekilde (üsve-i hasene) olarak açıkladılar.

Hz.Peygamber(s.av)’in tebliğine muhatap olan sahâbe-i kiram, Peygamberi-

mizin peygamber olduğunun farkındaydılar. Bundan dolayı Efendimizin sözle-

rini, fiillerini, takrirlerini son derece dikkatli bir şekilde takip ediyorlar, öğreni-

yorlar ve öğrendiklerini yaşamaya çalışıyorlardı. Fakat Efendimizin bu tebliğâtını

öğrenip uygulama konusunda sahâbe arasında farklı anlayış biçimlerine sahip

olanlar da bulunuyorlardı. Sahâbe içinde öyleleri vardı ki, Abdullah bin Abbas,

Abdullah bin Ömer, Enes bin Mâlik ve Ebû Hüreyre gibi, Hz.Peygamber’e


2 ESOGÜ İlâhiyât Fak. Hadis ABD Öğretim Üyesi


174

uyma, O’na ittiba etme konusunda birebir benzemeyi, TEŞEBBÜH’ü esas almış-

lardı. Yine öyleleri vardı ki, Hz.Ömer, Hz.Ali, Hz. Âişe-i Sıddîka ve Abdullah

bin Mesûd gibi Hz.Peygamber’in söz ve fiillerinin neden ve niçinini sorguluyor-

lar, Efendimiz bu sünnetini nerede, hangi ortamda, niçin hangi sorunu çözmek

veya hangi sünnete teşvik için yapmıştır araştırıyorlar ve o gayenin tahakkuku için

yapması gereken şeyleri yapıyorlardı. Bu anlama şekli Kur’an’da ( لقد كان لكم في

-âyetinde ifade edilen TEESSÎ/prensip çıkarma diyebile ( رسول هللا أسوة حسنة

ceğimiz anlayışı benimsemişlerdi. Ama hiçbir sahâbi diğer sahâbiyi farklı anlayı-

şından (teessî-teşebbüh) dolayı tenkid etmiyordu. Eğer neden böyle yapıyorsunuz

diye sorulacak olunsa, “Ben Rasûlüllah (s.a.v)’i böyle gördüm” ya da “Rasûlüllah

(s.a.v)’den böyle işittim” demekle yetiniyorlardı. Veya konu problem teşkil ede-

cek seviyede ise, bizzat gidip Rasûlülla(s.a.v)’e arzediyorlardı.

Hz.Peygamber(s.a.v)’in risâleti boyunca, Medne’de kurulan İslam site dev-

leti İslam hızla yayılıyordu. O vefat ettiklerinde İslamiyet tüm Arabistan yarıma-

dasına hakim olmuştu. Efendimizin vefatlarını mütâkip hulafa-i râşidin döne-

minde de İslamî fetihler durmamıştı. Dördüncü halife HZ. Ali (r.a)’ın şehâdetleri

sırasında İslâm coğrafyasının sınırları:

Doğuda Horasan;

Batıda Trablusgarb;

Kuzeyde Kafkasya’ya kadar genişlemiştir.

Emevîler dönemine (661-750) gelindiğinde;

- Hicrî 56/676 yılında İslâm’ın sancağı Semerkand’a

Hicrî 96/714 yılında ise, İlâ-yı Kelimetullah için yola düşen İslâm askerle-

rini, Çin Seddi’ne ulaştı.

- Batı istikâmetinde ilerleyen diğer ordu birlikleri ise, Kuzey Afrikayı baştan

başa fethederek (93/711 tarihlerinde Târık bin Ziyad’ın öncülüğünde bugünkü

İspanya’ya (Endülüs) geçmişler, ve bir iki sene içinde aldıkları emâneti, Prene

Dağları’nın eteklerine kadar götürmüşlerdir.


175

Farklı kültür havzalarındaki mesela İskenderiyye Felsefe Okulu ile Yunan

Felsefesi-Hıristiyan kültürü; Cundişapur Felsefe okuluyla Hind kültürü,

Pers/İran ve Mazdek kültürü İslâm Coğrafyası içine dahil olmuştu.

Fethedilen bu coğrafyadaki Müslümanlar, İslâm’a dair bilgilerini, bölgeye

giden sahâbîler vasıtasıyla öğreniyorlardı. Pegamberimizin vefatını müteâkıp

daha ilk halife Hz. Ebû Bekir döneminden îtibâren Sahâbe’nin ileri gelenleri de

Mekke ve Medine dışına çıkarak fethedilen bölgelerde İslâm’ı ve onun hükümle-

rini öğretmeye çalışıyorlardı. “Muallimler grubu” diyebileceğimiz bu sahâbîler,

bulundukları bölgelerde Kur’an’ı ve Hz. Peygamber’in sünnetini insanlara öğret-

meye çalışıyorlardı. Yukarıda zikrettiğimiz sahabe arasında görülen Kur’an ve

Sünneti anlama biçimleri, onların gittikleri bölgelerde de bir okul halinde tezâhür

etmeye başlamıştı. “Bunlar, etraflarında kurdukları ders halkaları ve yetiştirdikleri

öğrenciler sayesinde daha sonraki nesillerde genişleyerek gelişecek olan bir ilmî ve

fikrî faaliyet başlatmışlardı. Özellikle Küfe ve Basra Hz. Ömer'in hilâfeti döne-

minde kurulmuş iki şehirdi ve İbn Mes'ûd, Sa'd b. Ebû Vakkâs, Ammâr b. Yâsir,

Ebû Mûsâ el-Eş'arî, Mugîre b. Şu'-be, Enes b. Mâlik, Huzeyfe b. Yemân, İmrân

b. Husayn ve daha birçok sahâbî buraya yerleşmiş, Hz. Ali'nin Kûfe'yi hilâfet

merkezi yapmasıyla Irak daha da büyük bir önem kazanmıştı.”3

”Sahâbe döneminde bir anlama biçimi ya da kanaat olan bu farklı anlama

biçimi, daha sonra özellikle hicrî birinci yılın sonunda yavaş yavaş kendisini iyice

hissettirmeye başlamıştı. Sahâbe arasında görülen TEESSÎ’yi ve TEŞEBBÜH’ü

esas alan anlayışlar, sonraki dönemlerde kendi sınırlarını belirlediler ve EHL-İ

HADİS VE EHL-İ RE’Y şeklinde iki farklı anlama metdolojisi meydana geldi.

Emevîler devrinde Medine ekolü - Kûfe ekolü veya Hicazlılar-Iraklılar şek-

linde bir ayırım içinde kendini gösteren fıkhî gruplaşma, II. yüzyıldan itibaren

daha çok ehl-i hadîs ve ehl-i re'y olarak anılmaya başlanmış, bu ayırım farklı fı-

kıh, kelâm ve felsefe ekollerinin, hatta tasavvufî temayüllerin ağırlık kazandığı

dönem ve bölgelerde farklı tanım ve kapsamlar kazanmakla birlikte asırlar bo-

yunca devam etmiştir.4

3 Öğüt,Sâlim., DİA, X,508, “Ehl-I Hadis” mad.

4 Öğüt,Sâlim., a.g..e., göst.yer


176

“Ehl-i Re’y ve Ehl-i Hadis, Kitap, Sünnet ve sahâbe icmâının kaynak olarak

kullanılması hususunda hem fikirdir. Esas îtibârtiyle iki ekol arasındaki tartışma,

aklın fıkha (nakle) müdâhil olup olamayacağı ve hadislerin değerlendirilmesi nok-

talarında yoğunlaşmaktadır. Bir başka ifadeyle ehl-i Re’y ile ehl-i Hadis arasın-

daki ihtilaf, hadislerin kritiği ve Ehl-i Re’yin fıkhî kıyası geniş olarak kullanma

çerçevesindeki bir ihtilaftır.(..) Ehl-i Hadis, zannî de olsa, nasslara dayanmayı kı-

yas’a tercih ederken, Ehl-i Re’y kıyâs’ı zannî naslara tercih etmektedir. Rey taraf-

tarları nasların sınırlı, olayların ise sınırsız olduğu olgusundan hareketle, Kur’an

ve Sünnette her meselenin hükmünün bulunamayacağını, bundan dolayı şahsî

re’y ve içtihadın gerekli olduğunu savunmuşlardır. Ehl-i Hadis mensupları ise,

yalnızca naslara bağlanıp aklî istidlal yollarına baş vurmayı kabul etmemişler,

re’y ile faaliyette bulunmayı bid’at sayıp hoş karşılamamışlar, kendilerine

Kur’an’da çözüm bulunmayan bir problem geldiğinde sünneti araştırmışlar,

onda da çözüm bulamadıkları takdirde problem hakkında hiçbir açıklama yap-

madan beklemişlerdir.”5

***

İşte sempozyumumuza konu olan Ebu Hanife hazretleri ve onun ictihad sis-

teminin merkezini Ashâbu’r-Re’y/ Ehl-i Re’y merkezi olarak bilinen Kûfe teşkil

ediyordu. Çünkü Hicaz bölgesine göre Kûfe, çok uluslu ve çok kültürlü bir ya-

pıya sahipti. “Kûfe’nin kurulduğu bölge başta Araplar, İranlılar ve Bizanslılar ol-

mak üzere din, dil, ırk ve kültür bakımından oldukça farklı gruplar tarafından

paylaşılmakta idi. Ayrıca şehrin inşâ aşamasında hem de ilerleyen dönemlerde

farklı etnik kökene sahip pek çok insan buraya göç etmiştir.”6 İslâm düşüncesi

üzerindeki Helenizm tesiri, bilhassa Irak’ta, en başta da Basra ve Kûfe’de, daha

sonra da görülmektedir.”7

5 Abdükadir, Ali Hasen., Nazratün âmmetün fî Târîhi’l-Fıkhı’l-İsl3amî, Ka-

hire,1965,s.220-223’ten naklen Koşum, Adnan., Akıl(Re’y)-Nakil(Eser/Hadis) Ayrış-

masının Fıkhî Boyutları, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi,Sayı:12,

Ekim,2008,s.88-89

6 Kahraman,Hüseyin., Kûfe’de Hadis,s.13

7 Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri,s. 230’dan naklen Kahraman,Hüseyin.,

a.g.e.,s.147


177

Ehl-i Re’y’in merkezi olarak Kûfe şehrinin kabul edilmesinin sebeplerinden

en önde geleni şüphesiz, böyle bir sosyal ve kültürel yapının hakim olmasıdır.

Ortaya çıkan problemlerin çözümü için, nasların anlaşılıp yorumlanmasında pek

çok alternatif düşünceye ve bu düşüncelerin kendine has özel metodolojisin or-

taya konmasına ihtiyaç bulunmaktaydı.

Başta Ebû Hanife olmak üzere Hanefî fakihlerinin ictihadlarına konu olan

hadisleri tercih ve yorumlarında böyle bir arka planın mevcudiyeti, dikkate aldık-

ları temel prensipler açısından önemliydi Bu prensipleri hatırlayacak olursak bun-

ları şu şekilde sıralamamız mümkündür:

1.Kur’an’a uygunluk

2.Sünnete uygunluk (Mütevâtir-Mâruf ve meşhur sünnete aykırı olmamak)

3.Akla uygunluk

4.İnsâna verilen değer

5.Maslahata uygunluk

6.Maksada Uygunluk

7. Örfe Uygunluk

8. Zamanla ortaya çıkan gelişmelere/farklı sosyo-kültürel durumlara uygun-

luk

Hanefi fakihler, hüküm istinbâtında “haber-i vahidleri” bu temel prensipler

çerçevesinde değerlendirilmek suretiyle ictihadda bulunmuşlardır. Görüldüğü

gibi bu temel prensipler, bize Hanefîlerin hadisleri değerlendirmede sened mer-

kezli değil, metin/muhteva merkezli bir yol izlediklerini göstermektedir. Zikre-

dilen bu prensiplerin her biri doğrudan metinle/muhtevâ ile ilgilidir. Hadisleri

değerlendirmede muhteva merkezli yaklaşım, Ebû Hanife’nin en belirgin özelli-

ğidir. Bu âdetâ bir iç tenkiddir. İşte bu iç tenkidi sağlayan prensiplerden biri de,

“farklı sosyo-kültürel durumların dikkate alınması” durumudur. Hanefî fakihle-

rinin dikkate aldıkları diğer hususlar: Nassların izin verdiği ölçüde aklî muhake-


178

meye önem vermek ve özellikle Ebû Hanîfe hazretlerinin ortaya çıkan poroblem-

leri/meseleleri talebeleriyle uzun uzun tartışması yani İstişâre’ye önem vermesi

ifâde edilebilir.

Bu noktada Ebû Hanîfe’nin hüküm istinbâtındaki deliller hiyararşisi şöyle

tespit edilmiştir:

Kitap Sünnet İhtilafsız Sahabe Telakkisi/İcma Sahabe Kavli Kı-

yas İstihsan Örf

Ebû Hanîfe hazretleri bunu şöyle açıklar: “Allah’ın kitabında olanı alırım.

Onda bulamazsam Rasûlüllah’ın sünnetinde olanı alırım. Eğer Allah’ın kitabı ve

Rasûlüllah’ın sünnetinde bulamazsam, Rasûlüllah’ın ashabından görüşlerinden

dilediğimi alırım, dilediğimi terk ederim. Onların görüşlerinin dışına çıkpı baş-

kasına gitmem. Ama iş, İbrâhim, Şa’bî, İbn Sîrîn, el-Hasen, Atâ, Saîd bin el-Mü-

seyyeb ve bunlar gibilerini görüşlerine gelince, onların ictihad ettikleri gibi ben

de ictihad ederim.”8

Biz burada konumuz gereği farklı kültür ve şartları dikkate alarak hadisleri

tercih ve yorumlamanın ne anlam ifâde ettiği üzerinde duracağız. Bu husus, yu-

karıda kısaca zikrettiğimiz Hanefî fukahâsının dikkate aldıkları temel prensipler-

den “Zamanla ortaya çıkan gelişmelere/farklı sosyo-kültürel durumlara uygun-

luk” prensibine tekâbül etmektedir.

Yani, nassın zâhirî manasını, değişen şartları dikkate alarak yorumlamak. Bu

yorumlama biçiminde, hüküm istinbad edilecek konuda ilgili nassın anlaşılma-

sında nass’ta işaret edilen maksadın/mâsıd’ın ve vesâilin tespiti önem arezetmek-

tedir. İlgili bazı örnekler görelim:

1-İcâre Akdinin Kıyas Yoluyla Hükme Bağlanması

8Bağdâdî, Tarih-I Bağdad,XV,504


179

Ebû Hanîfe’nin Hicaz bölgesinde bilinmeyen, fakat Sûriye’de yaygın olan “

icâre akdi”ni, kıyas yoluyla hükme bağlaması üzerine, kendisine itirazda bulunul-

muş ve bu şekildeki kıyaslarıyla hududu aştığı şeklinde ikaz edilince o, Hicaz ve

Suriye bölgelerinin aynı olmadığından, şartların değişik olduğundan bahsederek,

değişen ve gelişen şartlar karşısında gelişmelere mâni olmanın, Allah’ın emirle-

rine ve Hz. Peygamber’in hadislerine karşı gelmek olduğu şeklinde cevap ver-

miştir. Bu konuyu değerlendiren Sava Paşa, şöyle açıklar:

“İcâre akdi, Hicaz’da mâlum olmayan bir husustu. Zira, Hicaz’da her ferdin

malı olarak bir dükkanı, veya bir evi mevcut bulunur, Mekke’de olsun Medine’de

olsun, yabancı, şehir namına misâfir edilirlerdi. Hatta bu iki şehirde de misâfir

ağırlamak için hususi memuriyetler ihdâs edilmişti.

Halbuki Suriye’de icâre akdi fazla taammüm etmiş bulunduğundan dava

mevzularının ekserisini icâreden mütevellit dâvâlar teşkil etmekte idi. İmâm-ı

Âzam, kat’i bir vuzûh ile, bir şeyin bey’i ile o şeyin intifâının bey’i hususlarının

yek diğerine müşâbih bulunduğunu, yani bir şeyden mâlikiyet dolaysıyle husûl

bulacak intifâın, o şeyi muvakkaten istîmâl dolaysıyla hasıl olacak intifâın aynı

olduğu kâidesini tesis eyledi. Böylelikle Kıyas yolu ile, icâre akdine bugünkü mev-

zuat-ı kânûniyyenin en mükemmel bir şeklini izâfe ederek, mezkur akdi kanuni-

leştirmiş oldu.

Numan tarafından bu suretle hallolunan birçok mesâil, tâbiîn’in yaşlılarının

kalplerini şüphe ile doldurmak suretiyle, nazar-ı dikkatlerini çekmekten hâlî kal-

madı. İmâm Karânî, İmâm-ı Âzam’ın tercüme-i hâline dâir, yazmış bulunduğu

eserinde (Mîzân’da) İmâm Muhammed’e atfetmek suretiyle bildirdiğine göre,

tâbiîn bu hususta İmâm Âzam’ma mürâcaat ederek, (Kıyas) yolunun hududunu

aştığını ve haddinden fazla tevsî eylediğini şikâyet ederek, ashab zamanında (Kı-

yas)’ın kendi tarafından verilmiş fetvalar derecesinde geniş mânâda alınmadığını

izah ettiler. Ebû Hanife bunlara cevap olarak, içinde yaşadıkları Bağdat şehrinin

vaziyetiyle, vaktiyle Medine şehrinin vaziyeti aynı olmadığını, nüfusun artmış ve

tekâsüf eylemiş bulunduğunu, binâenaleyh İslâm kanun vaz’ının gayet mu’tedil

ve kesîr muâmelât muvâcehesinde kaldığını, bunlara bir hal şekli bulunmaması

keyfiyetinin, İslâm cemiyetinin ilerlemesine mâni olacağını anlatarak, terakkiyâta


180

set çekmenin Allah’ın emirlerine ve Peygamberin hadislerine karşı gelmek demek

olacağını izah eyledi.”9

2- Savaştan Önce İslâm’a Davet Etmek

İbn Abbas(r.a)’da şöyle nakledilmiştir:

“Rasûlüllah (s.a.v) hiçbir kavimle, onları İslâm’a davet etmeden savaşmamış-

tır”10

Aynı hadisin Talha(r.a)’dan gelen rivâyeti şöyle:

“Rasûlüllah (s.a.v) müşriklerle, onları İslam’a davet etmeden savaşmamış-

tır”11

Bu konuda İmam Muhammed’in fetvası şöyledir: İslam’a davet edip etme-

mekte serbesttirler. İsterlerse inzar ve iz’ar (savaş için ma’zeret) kabilinden davet

edebilirler. Belki de matlup olan budur. Ancak önceden davette, Müslümanlar

için bir zarar söz konusu olabilir. O yüzden dâvet etmeden savaşmalarında bir

beis yoktur.12.

Mezkur hadisleri şöyle yorumlar:

9 Sava Paşa., İslam Hukuku Nazariyatı Hakkında Bir Etüd, Kitabevi yay.İst. I,92-93;Ay-

rıca bkz. Mebsut, XV, 74-75

10 Musannef İbn Ebî Şeybe,VI,476,ha.33067;Müsned-i Ahmed,III,486,ha.2051; Şerhu

Siyer-i Kebir, I,77

(= «يدعوهم حتى قوما وسلم عليه للا صلى الل رسول قاتل ما»: قال عباس، ابن عن )

11 Şerhu Siyeri’l- Kebir, I,77,ha.61

(= ي - طلحة وعن رض صلى - الل رسول كان»: - عنه الل ينا يقات ل ل - وسلم عليه الل ك «يدعوهم حتى لمشر )

12 Şerhu Siyeri’l- Kebir, göst.yer.

عذار سب يل على مستقبل دعاء دعوهم المسل مون شاء فإ ن الدعوة بلغهم فإ ن =) ، ال نذار قاتلوهم شاءوا وإ ن وال

م دعوة ب غير ه لم نهم يطلب ب ما ل ع يم ف ي يكون وربما. م ين، ضرر ) ب 30( الدعاء تقد ب أن بأس فل ب المسل م

ن يقات لوهم )دعوة غير م


181

“Hz. Peygamber (s.a.v) o zaman İslâm’ı onlara tebliğ eden ilk kimseydi. On-

ların çoğu neye davet ettiğini bilmiyorlardı. Bunun için İslâm’a davet öne alındı

İbrahin en-Nehâî’nin: “Deylemlilerin” İslâm’a davet konusu sorulunca:

”Onlar, davet edildikleri şeyi biliyorlardı” Bu ifâde ile zamanımız, Hz.Peygamber

(s.a.v) zamanına göre hüküm açısından farklıdır demek istiyor.” dediği nakledil-

miştir. 13

3. Şartları Dikkate Alarak Hadisin Zahirinin Dışında Yorumlayarak Hü-küm Vermesi Hk.

Bu konuda “hurma ve kuru üzüm nebizlerinin karıştırlarak içilmesi hakkın-

daki hadisler ”in yorumunu önek olarak verebiliriz:

Aşağıdaki hadislerin zâhirî manasından anlaşıldığı üzere kuru üzümle kuru

hurmayı ve koruk hurma ile kuru hurmayı karıştırmak nehyedilmiş; bunların ne-

bizlerinin ayrı ayrı içilmesi istenmiştir.

Ebû Saîd (r.a)’den nakledilmiştir: “-RasûlüIIah (s.a.v) bize kuru üzümle kuru

hurmayı ve koruk hurma ile kuru hurmayı karıştırmamızı yasak etti” demiştir.

Başka bir rivâyette Rasûlüllah (s.a.v)’in şöyle dediği nakledilmiştir: “-Sîzden

her kim nebîz içecekse, onu tek başına kuru üzüm olarak yahut tek başına kuru

hurma veya tek başına koruk olarak içsin!” buyurdular.14

Benzer bir rivâyet, Câbir (r.a)’den nakledilmiştir: "Rasülullah (s.a.v) kuru

üzümle hurmanın, taze hurma ile hurmanın karıştırılmalarını yasakladı ve dedi

13 Şerhu Siyeri’l- Kebir,I,78

(= صلى - النب ي إن ل - وسلم عليه الل سلم جاءهم من أو ، ف ي ب ال ماذا إلى أنه يعلم أكثرهم كان وما ذل كالوقت

يم كان فل هذا. يدعوهم يم عن نق ل وهكذا. الدعاء تقد يد الدعاء، عل موا قد: فقال الديلم دعاء عن سأل أنه إبراه ير

صلى - النب ي ل زمان مخال ف زماننا أن ب ه الحكم هذا ف ي - وسلم عليه الل

14 Müslim eşribe, 16-21..vb

يد أب ي عن =) ي سع رض صلى النب ي أن" عنه الل ب يب التمر عن نهى وسلم عليه الل يعن ي ، بينهما يخلط أن والز

يد" . النت باذ ف ي واية ف ي وز به من: قال أنه ر نكم شر فرد وبسرا ، فردا وتمرا ، فردا زب يبا فليشربه م


182

ki: "Kuru üzümle hurmayı, koruk hurma ile olgun hurmayı karıştırarak birlikte

nebiz kurmayın."15

Hattâbî, sözü geçen karışımların yasaklandığını ifâde eden Câbir (r.a)’dan

nakledilen hadis hakkında şöyle diyor: "Ulemadan birçoğu mevzumuzu teşkil

eden bu hadis-i şerifin zahirine sarılarak sözü geçen karışımların sarhoşluk verici

olmasalar bile yine de içilmelerinin haram olduğuna hükmetmişlerdir. Bu karı-

şımları içmenin haram sayılması için sarhoşluk verici hale gelmelerini şart koşma-

mışlardır.

Atâ ile Tâvûs, İmam Mâlik, Ahmed b. Hanbel, İshak ve hadis âlimlerinin

tümü bu görüştedirler. Şafiî ulemasının ekserisi de bu görüştedir.

Bu görüşte olan âlimlere göre, henüz sarhoşluk verecek derecede kükreme-

miş olan böyle bir karışımı içen kimse bu hadis-i şerifteki yasağı çiğnediği için bir

günah işlemiş sayılırken, sarhoşluk verecek hale gelmiş olan bir karışımı içen bir

kimse de birisi bu hadisteki yasağı çiğnediği diğeri de sarhoşluk veren bir içkiyi

içtiği için iki yönden günah işlemiş sayılır.

Süfyân-ı Sevrî ile Ebû Hanîfe ise bu karışımların (sarhoşluk verici hale gel-

meden) içilmelerinde bir sakınca görmemişlerdir.

Leys b. Sa'd'a göre, bu hadis-i şerifte yasaklanmak istenen şey sözü geçen

meyvelerin şıralarını karıştırmaktır. Çünkü bunların şıraları karıştırılınca, karıştı-

rılan bu şıralardan her biri diğerinin kükreyip sarhoşluk verecek hale gelmesini

çabuklaştırır. Bu yüzden onların şıralarını karıştırmak ya da birlikte şıralarını çı-

karmak yasaklanmıştır.” 16

15 Buhârî, Eşribe 11, Müslim, Eşribe 16, (1286); Ebü Davud, Eşribe 8, (3703); Tirmizî,

Eşribe 9, (1877); Nesâî, Eşribe 8, (8, 290).

16 Hattabî, Meâlimü’s-Sünen, Matbaatü’l-İlmiyye, Halep, 1351/1932 IV,269-270

, (= مسكرا منهما المتخذ الشراب يكن لم وإن طينالخلي تحريم إلى العلم أهل من واحد غير ذهب قد: الشيخ قال

حنبل بن وأحمد مالك قال وبه. وطاوس عطاء ذهب وإليه بالسكار، معلول يجعلوه ولم الحديث بظاهر قول

فهو الشدة حدوث قبل الخليطين شرب من وقالوا. الشافعي مذهب غالب وهو الحديث أهل وعامة وإسحاق

كان الشدة حدوث بعد شرب وإذا واحدة، جهة من آثم شرب واآلخر الخليطين شرب أحدهما جهتين من آثما ينبذا أن الكراهة جاءت إنما سعد بن الليث وقال وأصحابه حنيفة وأبو الثوري سفيان فيه ورخص المسكر،

.صاحبه يشد أحدهما ألن جميعا


183

Ebû Hanife, hurma ve kuru üzüm nebizlerinin karıştırılıp içilmelerinde bir

beis yoktur. Çünkü bunlar evvelce hayatın zorluğundan (fakirlikten) dolayı kerih

görülmüştü. Bunun gibi et ve yağ da o zaman kerih görülenler arasındaydı. Ancak

Allah, müslümanlara genişlik verdiği zaman, bunları içmenin mahzuru yoktur".

diyerek ictihadda bulunmuştur. Ebû Hanîfe’nin bu görüşünü nakleden İmam

Muhammed daha sonra şu ifâdeyi kullanmıştır:"Biz bunu alırız. Ebu Hanife'nin

görüşü de budur" demektedir.17

Hanefîlerin bu içtihadını Bedrüddîn Aynî “Hidâye” şerhi “el-Binâye”de şöyle

açıklar:

Bu karışımların içilmesinde bir sakınca görmeyen Hanefî ulemasına göre,

mevzumuzu teşkil eden hadis-i şeriflerdeki söz konusu karışımların içilmesiyle

ilgili yasaklar, insanların yiyecek ve içecek bulmada zahmet çektikleri İslâm’ın ilk

yıllarına aittir. Müslümanların fakrü zaruret içerisin yaşadıkları o dönemde müs-

lümanların et ve yağ yemeleri bile yasaklanmıştı.18

Görüldüğü gibi, Ebû Hanife, mezkur hadislerin yorumunda zamanı ve şart-

ları dikkate alarak ictihadını o istikâmette oluşturmuştur.

3- Gayr-i Müslim Memleketine Kur’an’ı Götürmemek

17 Muhammed bin Hasen eş-Şeybânî, Kitâbu’l-Âsâr, Thk. Halid

Avvâd,Dârunnûr,÷I,701-702, ha.828 (=

فإنهما خل طا إذا الزبيب و التمر نبيذ بشرب بأس ل: قال أنه إبراهيم عن حماد عن حنيفة أبو أخبرنا: محمد قال

فل المسلمين علي تعالي للا وسع إذا إما و اللحم و السمن كره كما الول الزمن في العيش لشدة كرها إنما.تعالي للا رحمه حنيفة أبي قول هو و نأخذ به و: محمد قال بهما بأس

18 Aynî, el-Binâye fî Şerhi'1-Hidâye, XII,374-375(=

لة عليه - أنه روي وما والبسر والرطب والرطب، والزبيب والزبيب، التمر بين الجمع عن نهى - والسلم الص

البتداء في ذلك وكان الشدة حالة على محمول

-------------------------------

أحمد رواه ما ويؤيده السلم، ابتداء في أي البتداء في ذلك كان وإن القحط، أي الشدة حال على محمول: قوله

إبراهيم عن سليمان بن حماد عن حنيفة أبو أخبرنا: حنيفة أبي عن" الحسان اآلثار" كتاب في الحسن بن

مه - النخعي رح كما األول زمن في العيش لشدة كرهها وإنما والزبيب، التمر، خليط بنبيذ بأس ل: قال - الل

كره السمن، واللحم، وما كره القران. فأما إذا وسع للا سبحانه وتعالى من المسلمين فل بأس به


184

İbn Ömer(r.a)’den gelen bir rivâyette Hz. Peygamber (s.a.v)’in şöyle buyur-

duğu nakledilmiştir: “Nebî (s.a.v) düşman eline geçebilir endişesiyle Kur’an’la

düşman ülkesine yolculuk etmeyi/girmeyi yasakladı.”19

Hadis, diğer kütüb-i sitte müelliflerince de nakledilmiştir:

Müslim’in rivâyeti şöyledir:

Abdullah b. Ömer'den, o da Rasûlüllah (s.a.v) 'den naklen haber verdi k: “

Düşmanın eline geçer endîşesi ile düşman toprağına Kur'ân-ı Kerimle gidilmesini

yasak ederdi” 20.

Ebû Davud’un rivâyeti de şöyledir:

...Abdullah b. Ömer (r.a.)'den; demiştir ki: "Rasûllullah (s.a.) Kur'anla bir-

likte düşman ülkesine yolculuk yapmayı yasakladı."21 (Bu hadisin râvilerinden)

Mâlik dedi ki, “Öyle zannediyorum ki (yasaklama) düşmanın Kur'ânı ele geçir-

mesi korkusundandır." 22

Bu hadis hakkında şu şekilde değerlendirilmede bulunulmuştur:

Hadisin metnindeki “(Bu hadisin râvilerinden) Mâlik dedi ki, öyle zannedi-

yorum ki (yasaklama) düşmanın Kur'ânı ele geçirmesi korkusundandır.”

Ziyâde hakkında hadisi değerlendiren Hafız İbn Hacer'in açıklamasına

göre, hadisin sonunda bulunan "bu (yasaklama), düşmanın Kuran’ı ele geçirmesi

19 Buhari, Cihad,129,ha. 2290

(= ي عمر بن الل عبد عن رض إ لى ب القرآن يسافر أن نهى وسلم عليه للا صلى الل رسول أن: عنهما الل أرض

" العدو )

20 Müslim, İmare, bab,24,ha. 93, hadis genel no: 1869

(= إ لى ب القرآن يسافر أن ينهى كان أنه» وسلم، عليه للا صلى للا رسول عن عمر، بن للا عبد عن ، أرض العدو

«العدو يناله أن مخافة )

21 Ebu Davud, cihad, 81,ha.2610

(= إ لى ب القرآن يسافر أن وسلم عليه للا صلى الل رسول نهى»: قال عمر بن الل عبد أن ناف ع، عن أرض «العدو

:مال ك قال

«العدو يناله أن مخافة أراه» )

22 Ebu Davud, cihad, 81,ha.2610.


185

korkusundandır." cümlesinin Hz. Peygambere mi yoksa, râvilerden birine mi âit

olduğu meselesi, Hadis ulemâsı arasında ihtilaflıdır. Bu sebeple bazıları, bu sözü

Hz. Peygambere âit bir sözmüş gibi rivayet ederken bazıları da İmam Mâlik'e âit

bir sözmüş gibi rivâyet etmişlerdir. Aslında bu söz imam Mâlik'in bu hadisle ilgili

bir açıklamasından ibârettir. İbn Abdilberr'in açıklamasına göre, yanında “Mus-

haf” bulunan bir kimsenin, düşmana yenilmesinden korkulan küçük bir cemaat

içerisinde düşman ülkesine seyahat etmesinin caiz olmadığında tüm fıkıh ulemâsı

ittifak etmişlerdir. Ancak düşmana galip geleceğinden emin olunan bir askeri bir-

lik içerisinde bulunan bir kimsenin yanındaki “Mushaf”la düşman ülkesine girip

girmemesi meselesi ulemâ arasında ihtilaflıdır. İmam Malik bunu da câiz görme-

miştir. İmam Ebû Hanife'ye göre düşmana galib geleceğinden emin olunan bir

askeri birlik içerisinde bulunan bir kimsenin yanındaki mushafla düşman ülke-

sine girmesinde bir sakınca yoksa da, düşmana yenileceğinden korkulan küçük

askeri birlikler içerisinde bulunan bir kimsenin mushafla düşman ülkesine gir-

mesi câiz değildir.23

Serahsî, Şerhu’s-Siyeri’l-Kebir’de bu konuda Tahâvî’den şöyle bir yorum

naklettiğini, Kevseri, (Nüket,21) ‘de şöyle nakleder:

“O zaman (Hz. Peygamber zamanında) müslümanların elinde Kur’an çoğal-

tılmamıştı. Düşmanın eline geçtiği takdirde bir kısmı kaybolabilir veya değiştiri-

lebilirdi. Ama şimdi (Ebû Hanife veya Tahavî zamanında) mushafların ve

Kurr’an’ın çokluğundan dolayı korkulacak bir durum söz konusu değildir. Ayrıca

Kur’an, düşmanın eline geçse bile onunla alay edemezler. Çünkü o en mûciz ve

fasih bir kelamdır” 24

23 Sünen-i Ebu Davud Şerhi ve Tercümesi, Ebu Davud, cihad, 81,ha.2610.’nolu hadisin

açıklaması

24 Kevseri, en-Nüketü’t-Tarîfe,1415/1995 Pakistan, , s. 21

( المسلمين أيدي في تكثر لم المصاحف ألن الموقت ذلك في كان النهي هذا أن الطحاوي عن السرخسي وروي

بعض بغير أو المسلمين أيدي من القرآن من شئ يفوت العدو،أن أيدي في المصاحف وقعت إذا يؤمن ل وكان لكثرة) الطحاوي زمن( زماننا في مثله ويؤمن ، المسلمين بأيدي يبق لم أنه يعلمون مما المصاحف في ما

كلم بأنه يقرون ل كانوا وإن ، ألنهم به يستخفوا لم أيديهم في مصحف وقع ولو القراء، كثرة و المصاحف ائربس يستخفون ل كما به يستخفون فل ، المعاني وأبلغ العبارات بأوجز الكلم أفصح بأنه يقون فهم تعالي،

.)الكتب


186

Bu yorum mâkuldür ve muhtemelen Ebû Hanife de mushafların ve

Kur’an’ın çoğalıp her tarafa yayıldığı kendi döneminde hadiste zikredilen endi-

şenin ortadan kalktığı düşüncesiyle Kur’anla düşman arazisine girmekte bir sa-

kınca görmemiştir. 25

Bu konuda Tahavî Şerhu “Müşkili’l-Âsâr”da şöyle der:

“Ehl-i ilim, düşman ülkesine Kur’anla birlikte yolculuk etme konusunda ih-

tilaf ettiler. Bazıları bunun mubahlığına hükmettiler: Ebû Hanife, Ebû Yusuf,

Muhammed bin Hasen bunlardandır.

Bazıları bunun kerâhatine hükmetti. Bu görüş, Malik bin Ens’ten nakledil-

miştir. Düşmandan emin ise, düşman beldesine Kur’an’la birlikte yolculuk et-

mekte beis yoktur. Eğer korkudan emin değilse, düşman topraklarına Kur’anla

birlikte yolculuk etmemesi gerekir. Bu konuda kendisiyle ashâbı arasında başka

hiç bir ihtlaf nakletmemiştir.

Birinci görüş olarak naklettiğimiz “düşman ülkesine Kur’an’la birlikte yol-

culuk etmesinin mubahlığı” konusu, muhtemelen düşmandan emin olduğu du-

rumdadır. Bu konuda en güzel cevap da bu olmalıdır…”26

Bütün bu örneklerde de görüldüğü üzere, Ebû Hanîfe ictihadlarında değişen

zamanı ve şartları dikkate almış, ortaya çıkan problemlere mâkul, mantıklı ve uy-

gulanabilir çözümler getirmeye çalışmıştır. “Değişen zamanın ve şartların dikkate

25 Ünal,İ.Hakkı, a.g.e.,s. 119-120

26 Tahavi, Şerhu Müşkili’l-Âsâr (thk. Şuayb Arnaud), 1415/1994, Müessesetü’r-isâle, Bey-

rut, V,166-167

ي عمر ابن عن =) صلى للا رسول أن, عنهما للا رض إ لى ب القرآن تساف روا ل: " قال وسلم عليه الل أرض

" العدو يناله أن أخاف فإ ن ي, العدو

لم أهل اختلف وقد إ لى ب ه السفر ف ي الع أرض نهم, ذل ك إ باحة إ لى بعضهم فذهب, العدو يوسف وأبو, حن يفة أبو: م

د, د حدثنا كما. الحسن بن ومحم بن محم د [167:ص] عن, معبد بن عل ي حدثنا: قال العباس الحسن بن محم

لفا يحك ولم حن يفة أب ي عن, يعقوب عن, ي وقد, ذل ك كراهة إ لى بعضهم وذهب, بينهم خ القول هذا رو

د وذهب, أنس بن مال ك عن رة الحسن بن محم ه ف ي ب أخ ير ن عليه مأمونا كان إ ن أنه إ لى, الكب ير س م العدو

م إ لى ب ه ب السفر بأس فل ه نهم عليه مخوفا كان وإ ن, أرض م إ لى ب ه السفر ينبغ ي فل م ه هناك يحك ولم, أرض

لفا ن أحد وبين بينه ذل ك ف ي خ ل, أصحاب ه م واية ف ي ما يكون أن فاحتم ن رويناها الت ي األولى الر إ باحة م

إ لى ب ه السفر أرض ند العدو ن عليه األمان ع م تعالى وللا, الباب هذا ف ي ق يل ما أحسن القول وهذا, العدو

التوف يق نسأله


187

alınması keyfiyeti”, ilgili nassın delâletinin tespiti ve illetin belirlenmesi sonucu

hükmün istinbâtında bazen kıyâs yoluyla, bazen istihsânen uygulanmıştır.


188


189

BAĞDAT’TA HANEFİLER VE ŞAFİİLER ARASINDAKİ

İLMİ TEKAMÜL UYGULAMALARI

Dr. Osman Said EL-HOURANİ1

بسمهللاالرحمنالرحيم

التكام ال لم ينالحنفيةوالشاف يةفيبغداد

)عصرالتن يمات(

ميةال ل مكلية/يل اام ة/ال اناس يدعجمان اإلس

م مية…بغدادمدينةالس كرتم االحضارةاإلسذ كرت,

إذاذ

ال باسيةإوذكرم اتدوينال ل مول ضت اإف قدم عل مالدين

وفن نالدنياإوف اتلاحمالفكرإوتنا،رالفقهإوتقا ال لماءإوتسا

هباألر إفكانلذهبالش راءإفجم أطراالدنيااألر ةإوأركانالذا

الحنفيةمكانهول لتهإوللشاف يةأثرهو لتهإيتبادلنأدوارالريادة

يت ادل والصدارةإويلسسانلن مةالحكموالدولةإفبغدادمشكاة

الفق اءإون رهاأساساألتقياءن

ذلكدع الحاةإ، تحلي ن عال قة ينمذه بغدادإمن أل

خ والتكام ين ماإوالتقاط أحياناإوكيفساهمهذافيتط رحي التدا

ميةن حركةالحضارةاإلس

1 Irak, Bağdat Üniversitesi.


190

ميةيسبقهتط رفيالفقهإوحركةالتجديدفي فتط رالحضارةاإلس

داخ الذاهبأساسك ل ضةحضاريةوم رفيةإوعكسهصحيحف نا ف

وا ففيالن خالحضارليسبقها ففيحركةالتجديدالفق يةإ

اتتلكالحركةنن ‼مخر

ول ذاس الدراسةإ، قراءةحركةالحضارةإمالمنذنش ءبغدادإ

وكيفكانف اأه الفقهيجتم نويتدارس نوينا،رونب ض مالب إ

م لليتجعلمأل-بغداد–فنجدأساس دايةالفقهتشك فيمدينةالس

ت اده الفقهوه مجا ةعلمأل لللف م ت ادإفدورال إوق اعدتضبطال

تغيرحركةالحياةإوتط رالحضارةمنعلموعمرانإوت س رلقيمتخدم

اإلنسانن

ويمكنقراءةتلكالحركةالفق يةلتكام الذهبينم امنخلقراءة

ثثةمساراتتلسرلدراساتمستقبليةتستطي أنتست عبأثرالفقهفي

ميةالشرقيةإوال م الذهبالحنفاوالذهبالشافعيإالحضارةاإلس

كماأننا حاةإ، قراءةأثرالفقهفيالحضارةالغر يةمنخلماتركه

الذهبالالكامنأثرم خيطن رللمذهبالحنفاورا حةمسكللمذهب

الشافعين

الد إارسالبغداديةالساراألول:قراءةالن رالتاريفياللسرل ر

منخلقراءة دايةت س ربغدادودورملسس الذاهباألر ةف اإونخص

من مالذهبالحنفاوالشافعين

اتال لميةإلك ل اتمج مل.ر ا وأماالسارالجانا:فيخصقراءةاإل

يحتكمإليهفيت ليفتلكال قة ينالذهبينإم ذكرب ال لماء


191

ينوا التكام ال لم ينالذهبينإفيالقرنينالبار للثرينفيتحقيقهذا

األخيرينمنالدولةال جمانيةن

والساراألخير:اءلقراءةاألثرال لم واليدانال مريإمنخلرلد

ب الصنفاتال لميةوال جينتيجةالدارسال لميةفيبغدادوماأنتجتهإ

فيالحياةال امةفيعصرالتن يماتنم رلداثرعلماءبغداد

و دالتسلس فيتلكالساراتت تاالنتا جملكدةأنالنفتاحالذه

النضبطالذلي خذب لمأل لالفقهالت لق الذهبه مح رحركةالفقه

وتجديد انبهالفرعيةال ملية الستباجمناألدلةامال اوتفصيل اإ

حضاريةنيلدلإ، ل ضة

الدرسةالبغداديةنالساراألول:قراءةالن رالتاريفي اللسرل ر

محالت ليمفيبغداد: م

م750ه132إذاذكرتبغدادإذكرتالخفةال باسيةال امتدتمنسنة

أم مإوقد762ه145بغدادكانفيسنةمإواستمصار1258ه656إ، سنة

اللرخ نأنالحياةالفكريةفيال صرال باس األولكان ملدهرةوق يةإففا

دعلمإلوقددون هذهالفهرةوا األساسلك ال ل متقريباإفيكادي

ةنستطي أننق لأنالسلمينأسس اعل م م دايتهفيهذهال صرإلدر

دونفيهذهالفهرةإفقد. دتنش ءحركةالتصيفإوحركةتن يمعر ما

http://ar.wikipedia.org/wiki/750


192

مةأيضا ميةإوحركةالهر إك ذلكأثرفيتك ينشخصية(2)ال ل ماإلس

ةنجدأنهساهم اإلمامأ احنيفةلت رلنا ص رت اال س عيةال رفيةإلدر

ناءالقيام طلبمنأ ا فرالنص رفي ناءبغدادحي ولهالنص ر

ال ال م هوأخذالر إكماأنالتحدياتال لمية(3)الدينةوارباللبنوعد

والنا،راتالبدلية ل منبغدادمكانام ماللفكروالذاهبمي اإ

ن(5)إواإلمامأحمدمن ا(4)وخص لافيمحنةال هزلةوم قفاألمامالشافعي

بغدادي داألساسواألل الذليق مكماإناإلنتا ال لم وال رفيفي

تق معليهحركةتط رال ل مإوخص لاالشرعيةمن اإومايت لق ل ك

علمنجدكتا هالدونةكانلبغداددورهاوأثرهافتدوينأل لمذهبالحنفية

كانعر يدالصاحبينإوتدوينال ط كان طلبمنالخليفةالنص رإوتدوين

إ راهيمإحسن:حسن:وين ر؛60-58صاآلثارإكتابالحسنإ نمحمدهللاعبدأ ا:الش بانا:ين ر(2)

متاريخ تمانيإوالجقافيوالدين السياس اإلس جالقاهرةإ/الن ضةمكتبة يروتإ/البي دارواإل

نب دهاوما271ص2 مإ1996ه141416

ين ر:تاريخاألمموالل كإمحمد نريرالطبرلأ فرإتحقيق:محمدأ الفض إ راهيمإدار(3)

ج مصرإ / 2ال ار السياس 619ص7إ 1407إ م تاريخاإلس حسنإ راهيمإ حسن: وين ر: ؛

تمانيإ ن2300والدين والجقافيواإل

(4 الذه :.مرالدينأ عبدهللامحمد نأحمد ن( ين رح لمنا،رةالشافعيم بشرالرهس :

ايماالذه )الت ف :مالنبءإتحقيق:مجم عةمناملحققين .را748عجمان نق ه(إسيرأع

ن27إص10مإ 1985ه1405الرسالةإالطب ة:الجالجةإالشيخ. يباألرناؤوجإملسسة

ل(5) ل:مالالدينأ الفر عبدالرحمن نعري نمحمدالب ين رح لمحنةم ال م ن:ا نالب

ه(إمناقباإلمامأحمدإتحقيق:دنعبدهللا نعبداملحسنالهركاإدارهبرإالطب ة:597)الت ف :

مالنبءإ 419هإص1409الجانيةإ ن239إص11؛والذه إسيرأع


193

إوتدوين(6) هالرسالةكانفيبغدادثمأعادتصيفهفيمصرالشافعيلكتا

مسنداإلمامأحمدكانفيبغدادأيضان

ول ذاكان سم هذهالرحلةه و دالهرا طوالنفتاحال لم ينرواد

لياإفنجدمحمد نالحسنالش بانامدونمذهب الذاهباألر ةواضحاو

إوه أستاذلإلمامالشافعي(7)كيرولعنهال ط الحنفيةه تلميذلإلماممال

كماأنالشافعيه تلميذلإلماممالكوه أيضاأستاذلإلمامأحمدإيق ل

إبرا اخ ف

عر

أةل

ل عنمس

ل

اسذ حمد نحنب :إ

الأ

اإلمامأحمد:سق

ي ع اف

الش ل

ق ا ف

لسق رش

مامق هإ

ن(8)إألن

ال لم لطبي ةالدرسةالبغداديةإ مايري: محال ر ويمكنناأننميزم

ال اق يةفيتدوينالسا الفق يةمنخلالن رإ، طبي ة ن1

السا ولفات اوتحلي علل اإثم يانالحكمعل ان

ل لالفقهمنخلالت لي الذه للمذاهبأسرلن مةعلمأ ن2

الن رإ، تق يدأل لتخريجالسا إووا الق اعدالفق ية

واألل ليةإول ذا، رتلناطريقتانفيالبح األل ،يطريقة

محمد نإدرهرالطل )(6) الشافعي: لقسمالتحقيق: أحمدمحمد204ين رق لالرا ه(إتحقيقو.رح:

ن11مإمطب ةمصطفىالبابالحل وأولدهإمصرإص1940ه1358.اكرإالطب ةاألو، إ

محمد نالحسين نإ راهيمين رح لعقةمحمد نال(7) أ الحسناآل رلالسبستانا: حسن مالك:

)ت: عالمإ األو، 363 ن الطب ة: األثريةإ الدار علونإ مال د: تحقيق: الشافعيإ مناقب ه(إ

مالنبءإ 25مإص2009ه1430 ؛مالك نأنرإال ط روايةمحمد135إص9؛الذه إسيرأع

م الت ليقالمجدعر م ط محمدإعبدالحياللكن لإت ليقوتحقيق:دنتقا نالحسنالش باناإ

ن52إص1مإدارالقلمإدمشقإ 2001ه1423الدينالندولإالطب ةالخامسةإ

مالنبءإالبلء(8) ن82إص10الذه إسيرأع


194

الحنفيةوطريقةالتكلمينإمماأسرلستمراريةتط رعلمأل ل

ن(9)الفقهفت رلناطريقةثالجةتجم ينالطريقتين

بينفيليالةحكمالدولةإفنجداثرالفقهالحنفاتدخ كالذه ن3

منخلالدورالذلقام هالقاض أ ي سفوت ليهالقضاءفي

الخفةال باسيةفيأو ق ت اإوكتا ةالش يرالخرا دليعر ذلك

إوقدكتبهلخليفةهارونالر.يدف أ.به م ادقان نيةاقتصادية

تا ه ذكرالحكمثمذكرالدلي ثمذكرحي إنراهي تدئفص لك

وكذلكدوراإلمامالغلا،يفيأيامإ(10)مايجبعر الخليفةف له

النف ذالسلب ايفيالخفةال باسيةوت س رالدارسالن اميةإ

مالفص تلتقاعندهاألسانيد505وه دالغلا،ي)ت (حبةاإلس

ال(9) أ عبدهللا ين راثرالدرستينفيالسا ال تطرق إل اكتباألل لمج : درالدينلركش :

ه(إالبحراملحيطفيأل لالفقهإدارالكت إ794محمد نعبدهللا نب ادراللركش )الت ف :

؛واتفاق ممج :310إص7إو 300إص3مإفيذكراختف ممج : 1994ه1414الطب ة:األو، إ

ن43ص8إو 263إص6إو 262إص5

مإدارال رفةإ يروت/1979ه1399:القاض ي ق ب نإ راهيمإكتابالخرا إين ر:أ اي سف(10)

ن76–80لبنانإين رمج: ابفيالليادةوالنقصانوالضياعص


195

منالخفةال جمانيةوال إثمدورعا لةالحيدرلفي(11)البغدادية

ن(12)تميز ك نأللب مهممنعلماءكالذهبينالحنفاوالشافعي

حكأنهكلماا فاألداءال لم للمذاهبو، ر ن4 وكذلكمنال

ح همن الت صبإأدنإ، ا فالدولةوليابق ت اإوهذامان

ةفيبغدادإخلالقراءةالسره ةلتاريخالحركةال لميةالذهبي

ونجدالفهرةال ا فف ادورالذهبالحنفا. دتلراعا ين

إكمانجدذلكفيالفهرةال سبق ، ر(13)الذاهبداخ بغداد

ال ا لةال لميةالحيدريةواآلل سيةوالس يديةوليرهمإ. دت

ا فعلمياواضحافيبغدادإفطبي ةال ا لةالبغداديةتق معر

ن(14)ال ا لة مجمل ات تم ال لمك ن

عادتالقدسإدارالقلمإ يروتإ(11) حالدينوهكذا ، ري ل مادعرسانإهكذا الكينا:دن ين ر:

إوقدحل الكيناهذهالرحلةودورالغلا،يفي171-101مإص2002ه1423د اإالطب ةالجالجةإ

ح؛وح لاألسانيدين رمشبراألسانيدالبغداديةفيل ايةالدراسة؛وكذلكين ر:الص ا:د اإلل

قةإدارال رفة وما140مإالطب ةاألو، إ يروتلبنانإص2006ه1427عريمحمدإدولةالس

ن90إو87مإص1989قرنإالدارال ر يةإبغدادإ12: اقرأمينإح ادثبغدادفيب دها؛ال رد

(12 م( عمادعبدالس دن تاريخاألسرال لميةفيبغدادإحققهوعلقعليه: محمدس يدإ ين ر:الروال:

إدارالشلونالجقافيةإبغدادإالطب ةاألو، إ ن137-108مإص1997رؤو

م(13) دن ميةين ر:.ندب: فيبغدادإدارالنفائرإ يروتإالطب ةاألو، إحمدحسينإالحضارةاإلس

وماب دهان44مإص1984ه1404

(14) األديبإ مطب ة األذفرإ السك .كرلإ محم د اآلل س : 1348ين ر: ص1930ه ؛85-3مإ

حقق:رلل برةإتوالس روردل:عبدالرحمنحلم ال باس إتاريخ ي تاتبغدادفيالقرنالجال عش

حكردال ا منخلال ثا قال جمانية إمطب ةالب ادإبغدادإي مرؤو دنعمادعبدالس

ن140-118وثيقةح لاألسرال مةإص3400ح لاألسرفيبغدادإوقد لغ


196

ن امالتدرهرقا معر و دتميز ينالدر سلكتبالذهبعن ن5

الشيخواملبت دداخ الذهبإفك فهرةت قفحركةالفقهنجد

ليا الحركةالتليفواإلفتاءإل دمدرسينداخ الدرسةفقطإ

سةأكدتعل االدرم ليابللشيخاملحققف اإوهذاالتدر ال لم

الستنصريةمنو دمدرسلك مذهبوم هأر م يدينإوال

ت دأولام ةف ليهم الفقهللمذاهباألر م فن نال ل م

ن(15)األخرن

اتال لميةوالتكام الذه ن ا السارالجانا:اإل

ميةعنليرها دن امتفردت هعنلي ه رهاوتتميزال ل ماإلس

ميةإ ةال لميةإلك ل امل.رعر أنحامل اه حام لل ل ماإلس ا ن اماإل

ةن ا ويدلعل او دسندي مأسماءال لماءيلتحقب ممنيحم اإلذن اإل

وأهميةاألسانيدتر إ، ال ام التالية:

اتال لميةجيالل.رال مريواملحركالر س للحركة ن1 ا ك ناإل

منالن محمدلر هللاعليهوسلم ال لميةوالفكريةالمتدةمن

منالدولةاألم يةثم الرا.دينثم لمندولةالخلفاء مرورا

ال باسيةوأخيراال جمانيةإوالسندالبغدادلأرتبط الحضارة

ميةإو مانش من امنمدارسوكتبومناه علميةن اإلس

إ1لءالجانيةإإالبين ر:ناجيم روإتاريخالدرسةالستنصريةإمطب ةالش بإالقاهرةإالطب ة(15)

ن144و84ص


197

البغداديةم رفةمدنالتكام ال لم يمكننامنتحلي األسانيد ن2

وال رفي ينالذهبالحنفاوالذهبالشافعيإكمايمكنم رفة

التداخ ينالفق اءواملحدثينن

اتال لمية السارالسياس إول ذانجدوإ، ي منا ن3 ا لمترتبطاإل

هذاالسندنفسهفيبغدادوال ل وار ي إو.رقتركياوق نيا

إودمشقإو.مالإيرانإمما ل اعا رةللحدودإق ت اواسطنب ل

ذاتيةوحركت اانسيا يةن

ميةدونس اهامن ن4 ةخص ليةمتميزةللحضارةاإلس ا ت داإل

الحضاراتإوجيلتقفعندحدم ينأوارخأوعرقإولذلكنجد

ب ضامنمدارسال لماستمرتفيارخخر منسلطةالدول

ميةا والحكمالدولةالسلمةاإلس ل حكمت اعبرالتاريخفرلم

عل اإلأنعم هذهالدارسلميت قفن

ةال لميةب يدةمنحي الت ثيرفين امالدولةإفمن ن5 ا لمتكناإل

ال روأنالن مةال رفيةال لميةالتمجلة حركةالدرسوالن ا

امالقضاءإوت ينالقضاةم والشي خواألساتذةتدخل فيابطن

تقنيينل دالحكمفيهإوهدف اكانتحقيقن امقضائاعادلإ

والحفاىعر الحق ق مايخدمالدينوالنفروالس وال ق

والالإوجيمقالدالشرعالخمسةن

اتعندحدودال ل مالشرعية ت دت ن6 ا لمتقفهذاالدارسواإل

لتشم عل مالحكمةوال رفةمنمنطقإ، اايال ل ماألخرنإ

ومنا،رةوليرهاإكماامتدتلتشم عل مال ندسةوالرياايات

ةف اأيضان والفلكوليرهامنعل ماألرخلت طىإا


198

وعليهس قتصرفيتحليريلاسانيدعر ب النماذ منال لماء

ينول مأثرهمفيبغدادإوكيفامتدتإ، مناطقأخرن فيالخفةالبار

ال جمانيةن

مأوال: التداخ ال لم الذه داخ السندالبغدادلحي نجدأع

مامنالذهبالحنفافيهأيضاإوخالة الذهبالشافعيفيهإكمانجدأع

فيالقرونال بريةالجثةاألخيرةإوكمايري:

عا لةالحيدرلالبغداديةإوماامتهمنأه علمإمجالعر من ن1

إفمنهذاال ا لةمف (16)التكام الذه ينالحنفيةوالشاف ية

الحنفيةالسيدأس دلدرالدين نعبدهللاأفندلالحيدرل)ت

إوعبيدهللا نعبدهللاأفندلإوكانمفتياللحنفية(1822ه1238

وخليفةل لناخالدالبغدادلإوكذلكنجدمف الشاف يةمنهذه

أيضاإمج الشيخعبدهللاأفندلا نالشيخلياثالدين نال ا لة

(إوكذلكالشيخعبدالغف ر1830ه1246عبدهللاأفندلالحيدرل)ت

ن(17)أفندلأ نالشيخأس دلدرالدينالحيدرلكانمف للشاف ية

ةالبغداديةإالشيخإ راهيم ن2 ا ةفيسنداإل نجدمناألسماءالبار

أفندلالحيدرلوكانمنالحنفيةإووالدهلبغةهللاالحيدرلمف

الشاف ية؛وكذلكمف الحنفيةالشيخمحمدفي اللهاولإوه

ن112؛الس رودلإتاريخ ي تاتبغدادإص108ين ر:الروالإتاريخاألسرال لميةفيبغدادإص(16)

؛الروالإ318إص7ين ر:ال لاول:عباسإال راق يناحتلينإمكتبةالحضاراتإ ي تإلبنانإ (17)

ن115يمالحيدرلإعن اناملبدإص؛إ راه117إوص115إوص114-112الصدرالسا قإص


199

منكبارعلماءالسليمانيةومدينةالسليمانية.اف يةالدارس

ن(19)باألسانيدال راقيةتر ل ذهال ا لةإوألل(18)والذهب

اآلل س ن3 فيالسندالبغدادلالشيخأ االجناء ونجدأيضا

1270)ت م(الفسرمف بغدادإوقددرسعندم لناخالد1854ه

النقش ندلإواألسرةاآلل سيةف اعددمنأه ال لمالذينم ا

يخ؛وكذلكا نهالش ينالذهبينإوتميز حسنالت ليفوالتصيف

ه(الذلكان.افعيالذهبوحينماتقلد1291عبدهللااآلل س )ت

ن(20)القضاءأف عر الذهبالحنفا

ةالشيخمحمدأمينالبلرلتتص السندالبغدادلعنطريق ن4 إا

الشيخخلي الش اياإلس ردلعنالشيخمحم دالب دين إالذل

الحإسماعي الحيدرلإثميتص يتص السندعنطريقالشيخل

(18 السا قإص( الصدر الروالإ السا قإص127إوص122ين ر: الصدر إ راهيمالحيدرلإ إ115؛

ن91وص

ن117ين ر:إ راهيمالحيدرلإالصدرالسا قإص(19)

(20 ) األديبإ مطب ة السكاألذفرإ محم د.كرلإ الل س : 1348ين ر: األث58-5مإص1930ه رل:؛

ال راقإالطب ةالسلفيةإالقاهرةإ م ؛ال لاولإ46إو44إو21هإص1345محمد ب إأع إ

السا قإص317إص7ال راق يناحتلينإ الصدر الروالإ وص114-112؛ وص115إ ؛117إ

ن115إ راهيمالحيدرلإعن اناملبدإص


200

إكمايسندالشيخخلي طريقآخرعن(21) الشيخلبغةهللاالحيدرل

ب ارل ن(22)الشيخعبدالرحمنالرو

اهدالك ثرلإمنطريقالشيخإ راهيمحقا ن5 ةالشيخمحمد أا

ن(23)األكين عنا نعا دينإليتص الشيخخالدالنقش ندل

مةالشيخين رسندالشيخالبلرل:عبدالصمدالفارقين ثما(21) لب سن إاملبم النضدالقمرلفيتر

البلرلإ inegölمحمدس يدسيدا و263إصم2008إ مة274إ البغدادلعنطريقع السند ؛

بغدادالحنفاالشيخعبدالكريمالد انن

مةبغدادالحنفاالشيخعبدالكريمالد انإوه مايطلقعليه(22) ين ر:السندالبغدادلعنطريقع

مةالشيخالد ان:ه عبدالكريم نحمادلإا لشايخالستةإويكتبأيضا لفك)الروب انا(إوتر

التحق مدرسةسامراء1930موت لمالقرآنإوفيسنة1910ولدفيال راقفيمدينةتكري سنة

ةرال لمية)أسس االسلطانعبدالحميدالجانا(,و قاف اأر سن اتح تخر محصع ا اإل

ةمنالشيخداودالتكري إت في ا ال امةمنالشيخعبدال هابالبدرلالسامرائاكماحص عر اإل

7/5في من1993/ رحمههللان بغداد الكينا القادر الشيخعبد مقبرة ودفنفي البم ة, ي م في

الشرح و) أل لالفقه(إ في )حا.يةعر .رحمختصرالنت فيمللفاته: البديدلبم الب ام

م الك علم في للدوانا ال ضدية .رح عر و)حا.ية الفقه(إ و)أل ل في (إ ملخصنصبالراية

هن.رحم(إو)ت ايحقطرالندنفيالنح (إو)حا.يةالب بةالرايةفيالنح الحدي النب ل(إو)

عةفتاوننشرتفيمجلةالهر يةالسلمفيالنطق(إو)املبم عةالنف سةوتضمألفمادة(إو)مجم

مية(إو) إوليرهان(رسالةفيالتفسيرعر ل رةأسلةوأ ة اإلس

اتال لميةللشيخعبدالكريمالد انإعنهالشيخاحمدالحسنالطهالسامرائاإأمين(23) ا اإل ين ر:

اتالشيخعبدال ليلالسامرائا يروي ابسندهالشيخمحم داملبم الفق فيام األع مإوإا

اهدالك ثرل: عبدال ليلال اناالدرساألولفيكليةاإلماماألع م؛وين رأيضا:ث الشيخمحمد

ميةإ يزفيماي تغيهالستجيزإاعتن ه:عبدالفتحأ الدةإمكتبةالطب عاتاإلس التحريرال

ةالشاماللشيخا ا حمدم اذالخطيب؛وين ر:الحافك:محمدمطي إحلب؛وين رأيضا:سنداإل

من1994ه1414فقيهالحنفيةمحمدأمينعا دينإدارالفكرال الرإ يروتإدمشقإالطب ةاألو،


201

لسندالبغدادلمنخلالشيخمحدثالشامعقةالسندالشاما ا ن6

(إفيتص السندمنطريقالشيخ1262عبدالرحمنالكل رل)ت ه

عبدالرحمنالنقيبن

كمايرتبطالسندالفق بسنداملحدثينمنطريقم رالدين ن7

رونا)ت ن(24)ه(إليتص اإلمامالبخارلواإلماممسلم860الكا

هالتقاربو التداخ فيالطرقال ليمةواألسانيدهذاب ضامنأو

اتالقرةوال تبرة ا التص إوقداستندفيهذاالتحلي األو،يعر مصادراإل

لي مناهذان

المتدادالبغرافيلتشم أللبالدنال مةمنبغدادوال ل ثمثانيا:

ور(ثمي خ دمنال ل تتفرعإ، خطينأحدهمايمتدمنالسليمانية). ر

إ، .مالإيرانإوالجانايمتدمنأر ي ويتق إ، .رقتركافيمدينةإوآن

والجانافيآمد)ديار كر(ثميتق منديار كرإ، فرعمن افيحلبواآلخرفي

ق نياإكمانجدأثرهافياسطنب لن

اتال لميةللشيخعبدالكريمالد انن(24) ا ين ر:اإل


202

التكام ال لم فيالت ليفنثالثا:

ويمكننا يانذلكمنخلرلدنالحركةالت ليففيعلمأل لالفقهإ

حي نجدأنطريقةالتصيففيهذاال لمسارت اتجاهيناحدهماطريقة

الحنفيةإوالجاناطريقةالتكلمينومح رهاهمفق اءالشاف يةإلتجم ك

غداديين البالطريقتين طريقثال وه البام ينالطريقتينإلنجدأنمن


203

اخذ الكتبال تجم ينالطريقتينإكمقدمةلدراسةعلمأل لالفقهإثم

تستكم ماه خاصلك مذهبن

وهذامخططي رتط رالق اعدالفق يةوالكتا ةفياألل لعند

ن(25)األحنا

وقدأخذاللبالللفينال الرينوال راقي نمن مالكتا ة الطريقةال

همالشيخحمدلاألع م تجم ينالطريقتينفيال صرالحا،يإوكانأ ر

البغدادلإوكتا ه)الر.دفيأل لالفقه(ألفوقدكانمدرساملبلةاألحكام

(26)ال دليةإفيقررلطلبةكليةالحق ق إوالشيخاألع م أحدالذيننقل اعر

إالدولةال راقيةالحديجةالدولةال جمانافيالق انينوالتشره اتإ، ن ام

الذليجم ينالطريقتينفيال راقفيك نأساس ال ر ل ستمرهذا

ن(27)للتدرهرالقان نوال م ه

محهذاالتكام الفق منخلمايري: ويمكنإمالم

تمج مدرسةاإلماماألع مفيام اإلماماألع مإمركلار سا ن1

م ب دها قراءةفقهمقارنينفتحعر للتدرهرالفقهالحنفاإيستك

اايالذاهبإكماتمج مدرسةام الشيخعبدالقادرالكينامركلا

لتدرهرالفقهالشافعيوالحنفاإومكانالبل سمف ال راقإب دأن

(25 ميةإ( اإلس الشره ة في ت لي الحكام عادلعبدهللاإ د الش يخ: 1جين ر: 1420إ دار2000ه مإ

ن4ال شيرإطنطا/مصرإص

الكتاب1954طب الكتابفيبغداد(26) مإولقدو الشيخأمينسرا إ.يخام الفاتحإي تمب ذا

ويدرسهإوقدالتقى الشيخحمدلاألع م فيبغدادفي دايةالخمس ناتمنالقرنالاض ن

يدا(27) يزإودنحمدعبيدالكب س مج ماكتبه:دنعبدالكريم قإأل لاألحكاموطرنفيكتا هال

ما مافيث هالبإودنمصطفىالستباجفيالتشره اإلس ديدنالللم فيكتا ه:أل لالفقهاإلس


204

نيةوالذل ج اررفاتعالينهما: كانالف يجلرفيام القب

(428أحمدالقدورلالحنفا)ت لاحبكتابن راإليضاحإه

إوأخرمنلرلاحبالقصا دال ترية محمدال ترل واإلمام

ن(28)لق س للتدرهرفيهالشيخقاسما

األل فيالدارسالبغداديةه النا،رة ينالطالبواألستاذوهذا ن2

هإوه عينماكانقا م م خ ذمنف اإلماماألع مم ط ال ر

ينمحمد نالحسنوالشافعيإحي استطاعالشافعيأنيقرب

مدرسةالرألمنمدرسةالحدي وفيهذايق لالقاض عياخ:

ف مالق لستحل طا فةأه الحدي عر أه الرألوأساءوا

ح اءالشافعيفمل ينايريدأنهتمسك حيحاآلثار…والرأل

واست مل اإثمأراهمأنمنالرألمايحتا إليهوتبن أحكامالشرع

إوكذلكالحالحينما(29)عليهإوأنهقياسعر أل ل اومنهزعمن اس

ينالنق وال ق و ينليرتعا لةاآلل س و الحيدرلفجم ا

الحنفيةوالشاف يةن

الفت نفيالغالب مايخصالحياةال امةكان تخض لاترهدار ن3

مفياسطنب لإف حدةالقضاء الفت نالتاب ةللمشيخيةاإلس

ير(28) و تاريخمسادبغدادإقدمله: ي نرالشيخإ راهيمالسامرائاإ ين رح لالسادالذك رة:

األوقا بغدادإ األمةإ مطب ة الب ارلإ الستار عبد أحمد دن السا ق: 1397ال راقية مإ1977ه

الطب ةاألو، ن

(29) القاض عياخأ الفض نم س اليحص )الت ف : يسير: ه(إترت بالدارك544ين ر تصر

-1966:عبدالقادرال حراولإ4إ3إ2مإ 1965:ا نتاوي الطنجيإ1وتقريبالسالكإتحقيق:

1970 5مإ ن.ريفةإ محمد :6 7إ أعراب8إ أحمد س يد :1981-1983 فضالة مطب ة -مإ

ن91إص1ملحمديةإالغربإالطب ة:األو، إ ا

http://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%AC%D8%AF_%D8%A7%D9%84%D8%AF%D9%8A%D9%86_%D8%A7%D9%84%D9%88%D8%AA%D8%B1%D9%8A

http://ar.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%AC%D8%AF_%D8%A7%D9%84%D8%AF%D9%8A%D9%86_%D8%A7%D9%84%D9%88%D8%AA%D8%B1%D9%8A


205

أساسلحكم ينالناسإلكنالت بديك نك عر مذهبمنيقلدهإ

ه ال لميغيرونفت اهمإذاكان افيم ق وهذااألمر عددمنأ

قديمقام ذلكالك راناإ. ابالدينالشافعي الحاكمإوه عر

(30)ثمالحنفاإأستاذالسلطانمحمدالفاتح استمرفيإوهذاال ر

الحكمفيق انينالدولال جمانيةه الذهب بغداددونإنكارإف ر

ه(الذل1291الشيخعبدهللااآلل س )تالحنفاإول ذاأنتق ا نه

إ(31)كان.افعيالذهبوحينماتقلدالقضاءأف عر الذهبالحنفا

ن(32)م(1890ه1308وكذلكالشيخمحمدفي اللهاول)

لك نالفقهالحنفافقهنش ة طريقةملسساتاإولميكنيق معر ن4

هإشخصاإلماماألع مإ يشهركفيتقريرأل لهوق اعد هط

تح لمنحي س تهإ، وعاءيست عبمسا الذاهبالبقية

وخص لامات لق الفقهالشافعيإوقدأل ل ذهالس لة ص رة

يذكرعمليةالشيخأ االجناءاآلل س فيتفسيرهروحال اناإحي

ور)السليمانية(وله.رحعر البخارل)الك ثرالبارلإ، رياخ(30) كانالشيخالك رانامنمدينة. ر

صحيحالبخارل(طب فيام ةأمالقرنإين ر:حا خليفةإويمس أيضا:كاتبل :مصطفى ن

م(إسلمال ل لإ، طبقاتالفح لإإ.راوتقديم:1657ه1067عبدهللاالقسطنطين ال جماناإ)

؛128إص1مإ 2010أكم الدينإحسانأولل إتحقيق:محم دعبدالقادراألرناؤجإاستانب لإ

مإدارال لم1396اللركري:خيرالدين نمحم د نمحمد نفارسإالدمشقا)الت ف : ه(إالع

يينإالطب ة:الخامس وماب دهان97إص1مإ 2002ةعشرإللم

مال راقإص(31) ن46ين ر:األثرلإأع

ماإمطب ةأن ار(32) ين ر:الشايفي:كا،مأحمدنالرإأمجد نمحمدس يداللهاولعالمال الماإلس

ن29-26مإص2003ه1424دلةإبغدادإالطب ةالجانيةإ


206

ةليستطي منيقرأأنيميزمذهبأ االجناءإلحينما الذاهبلدر

ن(33)سساداتناالحنفيةسيق ل

األثرال لم واليدانالسارالجال :

األول:الب ام ال ف امدراسن

جامع أبي حنيفة النعمان بن ثابت )اإلمام األعظم( )رضيييييييي(ي هللا عنه(: ن1

البام فيانبالرلافة األع ميةوفيهتر ةاإلمام يق هذا

إدفنرحمههللا150ف )الن مان(ا نثا الك فيلاحبالذهبالت

اللكأ س يد459ت ا، فيمقبرةالخيزرانإوفيسنة ه ناه.ر

مامست ف مملكةالسلطانملكشاه محمد نمنص رالخ ار

إوقبةعر قبرهو ن عدهمدرسةكبيرةللحنفيةنالسلب ايمش دا

حاتكجيرةفيهذاالبام إووس فيعامأدخ ال جماني نإل

1080 منوا،يبغدادسلحدارقرهمصطفى ا.اإ1669ه كماقامم

ال ا،يسليمان ا.ا ت ميرهأثناءفهرةحكمهال امتدتمنعام

مواستمرتثثةوعشرينسنةإوفيأيام1779هال افق1193

السلطانعبدالحميدالجانااهتم السبدوالدرسةاهتماما ليغاإ

ه459 األقدموقدأمرالسلطانالبارسنوأمامدرسةالبام ف

تجديدعمارةالبام وإنشاءدارال ل مالدييةاملباورةلبام إثم

أنشس ب دهاالدرسةالن اميةإثمالتايةإثمالدرسةتركان

خات نإومدرسةس ادةإوالدرسةالتتشيةإوالغي يةإوال فقيةإ

يموالسب الجاناإتحقيق:عريعبدالبارلعطيةإدارالكتبين ر:روحال انيفاتفسيرالقرآنال (33)

إ404إو80إص2إو 446إو366إو129إو100إص1هإ 1415 يروتإالطب ة:األو، إ–ال لمية

إوليرهان133إص9إو 544إص8إو 176إص6إو 330إص3و


207

الدرسفيبغداد الدرسةالستنصريةوالليركيةإوالكماليةثمت

ن(34)ه631الش يرةال افتتح سنة

ومدرسةاإلماماألع مجيالدرسةال حيدةفيال راقإ قي محاف ة

عر مكانت اال لميةإطيلةتس ةقرونونصفإ. دتخلذلك

ليلةوخطيرةفيتاريخال راقو قي ت ال رسالت اال لميةيفأحداثا

ن(35)مختلفال رو

ويق فيمحلة ابالشيخوفيهجييامع الخييييييييييييييك عنييد القييادر الكيال ي: ن2

)تر ةالشيخعبدالقادرالكينا(ولدالسيدالشيخعبدالقادرسنة

ه؛وأل هذاالبام مدرسة اباأل أنش ها561هوت ف سنة407

هإولات ف أ س يدلرللتدرهر513أ س يداملخرماسنة

بدالقادردفنف اوسممكانهالشيخعبدالقادرإولات ف الشيخع

السيدمحمدس يدإخيراللادفيتاريخمساد(34) الراول: و ام بغدادإحققهوعلقعليهالدكت رين ر:

ميةإبغداد ميةإسلسلةإحياءالهراثاإلس إمركلالبح ثوالدراساتاإلس مرؤو عمادعبدالس

م آثاربغدادوالسادوالب ام إحققه2240إص2006ه/1427 عبدالحميدإال قدال ؛عبادة:

مر إالطب ةاألو، إبغدادوعلقعليهالدكت رعمادعبدالس مإمطب ةأن اردلةإص2004ؤو

28 بغداد47 وليدإمدرساإلمامأ احنيفةإ األع م : السامرائا:1985؛ القدمةالتاريخية؛ مإ

أحمد دن ال راقيةالسا ق: يراألوقا و ي نرالشيخإ راهيمالسامرائاإتاريخمسادبغدادإقدمله:

1397رلإمطب ةاألمةإبغدادإعبدالستارالب ا مإالطب ةاألو، ؛األع م :ها.مإتاريخ1977ه

؛ال رد: اقرأمينإح ادثبغداد1956مإص1964ام اإلماماألع مومساداألع ميةإبغداد

ن206و88قرنإص12في

(35) تحقيقالدكت ر تاريخمسادبغدادوآثارهاإ السيدمحم د.كرلإ هللااحمدمحمد عبدالل س :

عبد4850هإص1427م/2006البب رلإبغداد م آثاربغدادوالساد ؛عبادة: الحميدإال قدال

ين ر:الراول:السيد(35)؛119ص6؛ال لاول:عباسإتاريخال راق يناحتلينإ 115والب ام إص

؛السامرائا:ي نرالشيخإ راهيم5359محمدس يدإخيراللادفيتاريخمسادو ام بغدادإص

ن261السامرائاإتاريخمسادبغدادإص


208

البام والدرسة اسمهإوقدأري لهت ميرلراتخلال د

إقام ت ميرهوالهتمام هالسلطانعبدالحميدالجاناإ(36)ال جمانا

والبام فيهمدرسعلميةعامرةت سس منالقرنالسادسال برل

مةالشيخعبدهللا الس يدلواستمرتوت الل إدرسف اال

مالش ير مةالشيخعبدالس مةالسيدي سف وال الش اوال

مةالشيخقاسمالق س إوالدرسة اقيةح هذاالي م ال طاإوال

ومطب عإوفيالبام مقرنقا ة والكتبةعامرة الكتب ينمخط ج

ن(37)األ.را

جام الجيييامع الففيييافين: ن3 جام الصالةكماي ر ح ا ري ر

مردخات نوالدةالخليفةالنالرلدينهللاال باس الت فاة .يدته

مإددعمارته1201-ه598مإوكانالتشيد1202-ه599سنة

ادةسنان ا.افيسنة فيوليتهالجانيةإوفيهمدرسة999فالة ه

عامرةعر مذهباألمامأ احنيفةالن مانإنشاءهاالحا أ ا كر

ال افق1220لباهجيسنةا مةإسماعي 1805ه مإدرسف اال

ن(38)ه(أستاذالشيخمحم د.كرلاآلل س 1299ال لري)الت ف

تاريخمسادبغدادإص(36) ي نرالشيخإ راهيمالسامرائاإ السيدمحم د278السامرائا: اآلل س : ؛

ن106110.كرلإتاريخمسادبغدادوآثارهاإص

وين رال امش؛حضارةال راقإ107ادوآثارهاإصالل س :السيدمحم د.كرلإتاريخمسادبغد(37)

ن308310نخبةمنالباحجينإص

ي نرالشيخإ راهيمالسامرائاإتاريخمسادبغدادإص(38) السيدمحم د270السامرائا: ؛الل س :

م آثاربغدا165.كرلإتاريخمسادبغدادوآثارهاإص دوماب دها؛عبادة:عبدالحميدإال قدال

ن341343والسادوالب ام إص


209

فيهتر ةالشيخمالالدينعبدهللا نمحمد نجييامع العيياقولي: ن4

هإوه كبيرمدرس الدرسة728عريال اق ،يالت ف سنة

سف امايليدعنخمسينوقي أر ينسنةإالستنصريةإحي در

ن هذاالبام فيالسنةالذلت ف ف اإحي كانفياألل ه

الشيخال اق ،يإوقدكان همدرسةعامرةعر الذهبالشافعيإ

اوره الشيخإ االجناءاألل س لاحبالتفسيرإددهال ا،ي

1117عمر ا.اوذلك 1163ددمرةأخرنمإثم1802ه مإ1850ه

ه1320واهتم هالسلطانعبدالحميدالجانافقدأمر تجديدهسنة

ن(39)بشك مميز

انمنمسادال راقاألثرية: مرجانجامع ن5 القديمةإيق في ام مر

انيةو.يدهذه .ارعالر.يدإوكان همدرسةتسم الدرسة الر

ان ن م ا،ي عبدهللاالسلطانااألولباي منالدرسةأمينالدينمر

ريينوتمذلكعام السلطانأوهر نحسناألليخاناأحدأمراءالب

758 درسفي إو.رجالتدرهرف اعر الذاهباألر ةإوممن1356ه

مةالحا م س سميكةمف الحنا لةفيبغدادإ هذهالدرسةال

وماب دهاوهمثثة:مالالدينإومحيالدينإ138إص1ناجيم روإتاريخعلماءالستنصريةإ (39)

؛الل س :277ولياثالدين؛السامرائا:ي نرالشيخإ راهيمالسامرائاإتاريخمسادبغدادإص

بادة:عبدوين رال امشال د؛ع162164السيدمحم د.كرلإتاريخمسادبغدادوآثارهاإص

م آثاربغدادوالسادوالب ام إص ؛حضارةال راقإنخبةمنالباحجينإ229الحميدإال قدال

ن280282مإبغدادإص1985مجم عةمنالباحجينإدارالحريةإ


210

وأ نهن ماناآلل س الت فيعامالجناءمحم داآلل س إ والشيخأ

.(40)اآلل س وليرهم مإوحفيدهمحم د.كرل1899

وهناكمسادأخرنام مدارسدرس الذهبينم اأوبشك

مستق إارتبط حركةالفقهإو. دتمنا،راتال لماءإوحلقات

الطبمن ا:

ال د دد ناءهقبنمصطفى ا.اوا،يبغدادفيالقنالنية: جامع ن6

/1088ال جماناعام مإو دذلكددعمارتهسليمان ا.ا1677ه

و.يدفيهمدرسةعلميةو ف اخلانةكتبتضمن ادر وا،يبغدادإ

ن(41)املخط طات

الدرسةمسيجد اإلسيماعيلية ييييييييييييييي ويسيم مسيجد الوفائية: ن7 وكاني ر

يرلال فا يةنسب ةإ، وفاخات نعمةالسلطانأحمد نأوهرالب

مسلطاننالرالبب رلعام ه118درسفيهذهالدرسة.يخاإلس


؛الراول:السيدمحمدس يدإخيراللادفيتاريخمساد153يخمسادبغدادوآثارهاإص.كرلإتار

؛وجيت دمناكبرالسادفيبغداددرسب االشيخسلطانالبب رل206226و ام بغدادإص

مسلطان ننالرالبب رلإأر ي مإ.يخاإلس :دعمادعبدالس ؛17مإص2008ين ر:؛رؤو

حضارةال راقإنخبةمنالباحجينإمجم عةمنالباحجينإصين 335رح لالدرسبشك مفص :

ن350

؛الراول:السيدمحمدس يدإ8082الل س :السيدمحم د.كرلإتاريخمسادبغدادوآثارهاإص(41)

87خيراللادفيتاريخمسادو ام بغدادإص مالسامرائاإ؛السامرائا:ي نرالشيخإ راهي95

ن280تاريخمسادبغدادإص


211

مةعبدهللاالس يدل1725ه1138)الت ف م(إواخذعنهال لمال

ن(42)م(1756ه1174)الت ف

هإ1017.يدهالسلطانأحمدسنةاآلصفية )التكية املولوية(: جامع ن8

البام أيضا ال ، 1241أعاد ناؤهال ا،يداود ا.اسنة مإكاني ر

ن(43)ه1246خانةإدرسب االشيخعبدهللا نمحم داآلل س سنة

إال افق1210 ناهاحمد ا.االكتخذاالصغيرعامجامع األحمدية: ن9 ه

سمي مدرسةاألحمديةإوقدعلمية مإوألحق همدرسة1795عام

مول ا. رةفيبغداد مة درسف اعلماءأع وآخرمندرسف اال

عا لة السيديحد ال ترلومنب دهولدهمحم دال ترلإوهمامن

بغداديةم روفةإدرسفيالدرسةالشيخعبدال ليل نأحمد

ن(44)الش ا

كحسن ا.اب ددخ لالب شامع الحييييدر خيييانييية: جييي .10 ناهك

ير1638هال افق1048ال جمانالبغدادسنة مإددهووس هال


ول:عباسإتاريخال راق8384.كرلإتاريخمسادبغدادوآثارهاإص وين رهامشاملحقق؛ال لا

محمدس يدإخيراللادفيتاريخمسادو ام بغدادإ؛الراول:السيد143ص5 يناحتلينإ

مسلطان ننالرالبب رلإص100ص مإ.يخاإلس :دعمادعبدالس 35و21و19و25؛رؤو

ن38و


السيدمحمدس يدإخيراللادفيتاريخمساد5559رهاإص.كرلإتاريخمسادبغدادوآثا ؛الراول:

ن308و ام بغدادإص

وماب دهاإالل س :السيد264السامرائا:ي نرالشيخإ راهيمالسامرائاإتاريخمسادبغدادإص(44)

ن4851محم د.كرلإتاريخمسادبغدادوآثارهاإص


212

م(إوقد18201831ه12361247داود ا.اوا،يبغدادحكمبغداد)

منالسلطانمحم دخانإوأااإليهالدرس كتبعليهددفي

الداوديةإحي كان تدرسف امي ال ل مفلمتكنال ت ر

مقتصرة التدرهرعر عل مالدينإوقدتخر من اخلقكجيرودرس

ف اعلماءمج الشيخإسماعي البرنجيتلميذخالدالنقش ندلدرس

عر يدهال ا،يداود ا.اثمدرسف اع س لفىالديننالبندنيجي

ه1339م(إمحمدفي اللهاولمف بغداد)ت1866ه1283)ت

ن(45)م(وليرهم1921

أقامفيهالشيخخالدالنقش ندل)التكية الفالدية(: االحسياييجامع ن11

عمرهلهداود ا.اوا،يبغداد؛فيه1231ب دع دتهمنال ندسنة ه

قبرالشيخاحمدالحسائاالحنفالاحبالت ليفالكجيرةإكان في

روب ارناالبام مدرسةاستمرتدرسب االشيخعبدالرحمنال

إثماءب دهالشيخمحمدس يدالنقش ندلإوالقربمن1270 ه

ن(46)السلطانعبدالحميدالجانا

ي نرالشيخإ ر(45) السيدمحم د269اهيمالسامرائاإتاريخمسادبغدادإصالسامرائا: ؛الل س :

ص وآثارهاإ بغداد تاريخمساد 140.كرلإ ال امشص147 عبد141وين ر عماد د : رؤو ؛

مإلفاءالدينالبندنيجيحياتهوآثارهإأر ي إمطب ةمنارةإ وماب دها؛وه د26مإص2009الس

هالقديمإوخطهالذلخطهعميدالخطال ر اها.مالبغدادل؛حضارةالبام تحفةفنية محرا

ن282288مإبغدادإص1985ال راقإنخبةمنالباحجينإمجم عةمنالباحجينإدارالحريةإ

(46 تاريخمسادبغدادإص( ي نرالشيخإ راهيمالسامرائاإ السيدمحم د264السامرائا: الل س : ؛

91ادوآثارهاإص.كرلإتاريخمسادبغد وين ر:هامشاملحققح لالدرسينإوقداستمر93

رحمههللا؛ منقب الشيخعبداملبيد.قوة التس يياتمنالقرنالاض فهرة إ، التدرهرب ا

ن211السامرائا:ي نرالشيخإ راهيمالسامرائاإتاريخعلماءبغدادفيالقرنالر عشرال برلإص


213

ثانيا:الدارسالقديمةوالحديجة:

يمكنناأنن طاأنم ذام مةعنالدارسالقديمةإوجيكماي تا:

هذهالدرسةقديمةال دفيمدرسييييية اإلمام أبي يوسيييييم في ال ا مية: ن1

مش داإلمامأ اي سفي ق ب نإ راهيمقاض قضاةبغدادالت في

سنة182سنة مةالشيخ798ه موآخرمنتصدرللتدرهرف اال

1335عبدالرحمنالقرهداغي)ت إوجيتجاورمرقداألمام(47)م(1917ه

م س الكا،موحفيدهمحمدالب ادبشك متص إددالرقدمرة

ن(48)م1732ه1045لسلطانسليمعامأخرنمنقب ا

هذاالبام واق فيس قالسرالوه ام مدرسييييييييييية جامع الو ير: ن2

كبيرمنالسادالقديمةوال اهرانهكانمن ناءالخليفةالستنصر

يرمحمد ا.ا يرحسن ا.اا نال اهللال باس إددإمارتهال

منالسلطانمحمدخان نالسلطانمرادخانالش ر البل

مإ.يدفيهمدرسةعلميةتدرسف اال ل م1600ه1008واتمهسنة

م ال قليةوالنقليةإوقدتصدرللتدرهرفيهذهالدرسةعلماءأع

مةالشيخعبداملبيدالسن لإ مةالشيخطهالسن لوال من مال

مةاملحدثالشيخداود نسليمانالنقش ندل ن(49)وال

الس مإفص الدارس؛السامرائا:ي نرالشيخإ راهيمالدرو (47) ا:عبدالغن إالبغدادي نأخبارهمو

ن362السامرائاإتاريخعلماءبغدادفيالقرنالر عشرال برلإص

ن326حضارةال راقإنخبةمنالباحجينإمجم عةمنالباحجينإص(48)

ا(49) مإمحمدالدرو ا:عبدالغن إالبغدادي نأخبارهمو :دعمادعبدالس لس مإفص الدارس؛رؤو

وماب دها؛ال رد: اقرأمينإح ادثبغدادفي7مإص18511921ه/12681339س يداللهاول


214

جيالدرسةال دةقربالسرالال جمانافي املدرسيييييية السييييييليمانية: ن3

بغدادإوقربالدرسةالنجي يةإألمدرسةأ االنجيبعبدالقاهر

الرح مسليمان ا.االكبيروا،يبغداد الس روردلإأنش ها

1192)ت ، إوف احبرللطلبةإووقف1200م(وذلكسنة1780ه ه

لدرسةالستنصريةإم خلانةكتبعامرةإاعل اأوقفامن اا

القسمالقبريمن امسبداإومن ينمندرسف امف بغدادالشيخ

ن(50)م(1921ه1339محمدس يداللهاول)ت

جيالدرسةال ناهاأ نجيبعبدالقاهرامليييدرسييييييييييييييية النجي يييية: ن4

563الس روردل)ت منتفقهفيالدرسة1168ه الن اميةم(إوه أ ر

وتخر من اإوقدتح ل إ، مدرسةواس ةم مسبدوساحةإت ،

ن(51)التدرهرب االسيدإسماعي ال اعك

يق هذاالبام الي مفي.ارعالعادلة خاتون الكنير: مدرسيييييييييية جامع ن5

الشرعية.يدتهعادلةخات ن احمد الستنصرقبالةاملحكمة

و.يدت1168 ا.اوا،يبغدادوتم عمارتهسنة فيهمدرسة ه

لتدرهرال ل مفيال ق لوالنق لإوا.هرط ت يينمدرسل ذه

وماب دهاالسامرائا:ي نرالشيخإ راهيمالسامرائاإتاريخعلماءبغدادفيالقرن193قرنإص12

ن479الر عشرال برلإص

ص(50) والسادوالب ام إ بغداد آثار م ال ال قد الحميدإ عبد 355و354عبادة: وال امش361

مإ228قرنإص12ال دة؛وين ر:ال رد: اقرأمينإح ادثبغدادفي :دعمادعبدالس ؛رؤو

/12681339محمدس يداللهاول ن8مإهامشص18511921ه

م آثاربغدادوالسادوالب ام إص(51) ال قدال عبدالحميدإ 361عبادة: وال امشال د؛365

؛ح لال اعكين ر:السامرائا:ي نر113قرنإص12وين ر:ال رد: اقرأمينإح ادثبغدادفي

ندهاماب 85الشيخإ راهيمالسامرائاإتاريخعلماءبغدادفيالقرنالر عشرال برلإ


215

وإمامللحنفيةوإمامللشاف يةإوقدوقف عر هذهالدرسة الدرسةإ

مةالسيد أوقافاخالة ب اإت ، التدرهرعددمنال لماءمن م:ال

مةالس يدلبغةهللامحم دأفندلاآلل س مف بغدادإوال

مةالشيخنجمالدينال اعكإوالشيخمحمدأفندل الحيدرلإوال

.(52)الحا محمدال سافي

ثالجا:نماذ منال لماءن

يتضحدورعلماءبغدادفيأواخرالدولةال جمانيةمنخل دهم

ال لم واليداناإف منتا لن مةالتدرهرداخ الدارسالبغداديةإوال

ت ك نمن بيت اقا مةعر الن رفيالسا إفالذهبماه إل ابا متا

ععر ماف امنمسا فق يةعمليةن للدخ لإ، مدينةالفقهإواإلط

ك ل مساهم افيالت ال- اإلاافةإ، ماسبق–وتميزدورعلماءبغداد

ه ال لمودورهم:ال لم ينبغدادواسطنب لإونذكرهناب األمجلةأل

م(ن1760ه1174الشيخعبدهللاالس يدلال باس ) ن1

ينفيتاريخال رقإلهمكانتهال لميةوالسياسيةإ وه منال لماءالبار

ولهدورهفيحفكبغدادو قا اأرااتاب ةلدولة ينعجمانإحي

قام الصلح يننادر.اهو ينالسلطانال جمانامحم د نمصطفى

1168الجانا)ت في م(إوخص صب دأنسافرالس يدلإ، 1754ه

النجفللتباح ومن الفتنةوحقنالدماءإوقدوفقفيماقام هإ

ص(52) بغدادإ مساد تاريخ السامرائاإ إ راهيم ي نرالشيخ الغن إ276السامرائا: عبد الدرو ا: ؛

الس مإفص الدارس؛ح لترامال لماءين ر:السامرائا:ي نرالشيخ البغدادي نأخبارهمو

دهاإونجمالدينوماب572إ راهيمالسامرائاعلماءبغدادفيالقرنالراب عشرإمحمدال سافيص

ن686ال اعكص


216

ليلسرلخط ةالبم ينالدول ينالدولةالصف يةوالخفة

إ(53)ال جمانيةإوقدت ثر هنادر.اهفيقربسلطةالخليفةفياسطنب ل

ا للقاءملتمرالنجفوالذلامعددامنعلماءويطلقعر هذا

الحنفيةمن داألفغانوماوراءالن رإوالشاف يةإوعلماءالشي ة

الشيخ ال ت ناها فكان طريقةالح ارال والن رة منإيرانإ

الس يدلقدم يناملختلفينإدول االشيخفيكتابلهذاكرفيه

ن(54)مادرا ينأه ال لم

ادة)ت ن2 م(ن1862ه1279عبدالغن مي

ال المالبلي مف بغدادو.يخاألحناف اإوه لهمكانتهال لمية

ةالشاميةمنالشيخعبد ا ينعلماءبغدادوعلماءالشامإاخذاإل

الرحمنالكل رلإفر إ، بغدادووقفادوال االذلافسدف ا

لتق حر ا نهو ينال ا،يالذل،لمأه بغدادوذلكعريرااال

1249سنة) م(ننوه يدالستقرارإ، بغدادوتستقرالحكم1832ه

(53) السكاألذفرإمطب ةاألديبإ محم د.كرلإ الل س : 1348ين ر: 60مإص1930ه ين ر:64 ؛

84الس روردل:عبدالرحمنحلم ال باس إتاريخ ي تاتبغدادفيالقرنالجال عشرلل برةإص

مإ2009ه1430اريخال راقإالطب ةالجانيةإوال امشال د؛ال ردل:دعريإملحاتاتماعيةمنت

ن147و134و121و109إص1دارومكتبةدلةوالفراتإالبلء

ين ر:الس يدلال باس :عبدهللا نالحسينإملتمرالنجفإمطب ةالبصرلإبغدادإوكانالحض ر(54)

ن35-33عالاإص70فياللتمرنح


217

ف اإحي منمدرسةالشيخعبدالقادرالكينامنطلقا

ن(55)لب اده

1242اياءالدينخالد ناحمدالنقش ندل)ت ن3 ه كبير م(ن1827ه

الشرنيفيبغداددرسفيمدراسعلماءالنقش ند ةونا.رال لم

تهمنأعر األسانيد ومسادبغدادودمشق. رته لغ األفاقإوإا

فيال ل مإه سرال ل م ينبغدادوإسطنب لو دالشامو د

ال ندننواليهتر الاتعددمنال لماءفيهذهالبدوجيلمتنقط

(56)إ، ي مناهذانن

م(ن1931ه1349ت)إ راهيمالحيدرل ن4

إعين ،يفة.يخ(57)كانمقر امنالسلطانعبدالحميدالجانا

ارةراا ا.او ارةت فيق ا.امرتينومرةواحدةفيو مفيو اإلس

مالسادسوال شرون ارةلالح ا.اوه .يخاإلس مرةاخرنفيو

الش يرةفيب دالا ةفيالدولةال جمانيةإوقدأساسدارالحكمة

مب دذلكإ اسطنب لإوتضم:مصطفىلبرلأفندل.يخاإلس

اهدالك ثرلإومحمدعاكف و دي اللمانس يدالن رس إومحمد

مإدارومكتبة2009ه1430ماعيةمنتاريخال راقإالطب ةالجانيةإين ر:ال ردل:دعريإملحاتإت(55)

البلء والفراتإ 1دلة األديبإ مطب ة األذفرإ السك .كرلإ محم د الل س : صإ ه1348إ

ن246و241و239قرنإص12؛وين ر:ال رد: اقرأمينإح ادثبغدادفي126169مإص1930

الس مإاملبلررقم(56) ؛السامرائا:ي نرالشيخ133ين ر:الدرو ا:عبدالغن إالبغدادي نأخبارهمو

قرنإ12؛وين ر:ال رد: اقرأمينإح ادثبغدادفي264إ راهيمالسامرائاإتاريخمسادبغدادإص

مإلفاءالدينالبندنيجيحياتهوآثارهإص237ص :دعمادعبدالس اب دها؛وين ر:م17؛رؤو

وماب دهان18و10الحافك:محمدمطي إفقيهالحنفيةمحمدأمينعا دينإص

ن125ين ر:الروالإتاريخاألسرال لميةفيبغدادإص(57)


218

إوكانيجم ينالذهبالشافعيالذلدرسهفي(58)أرل لإوليرهم

أر ي و ينالذهبالحنفان

انسلخ وليةال ل معادإ، بغدادوذلكب دأن1923وفيسنة

عنتركياوألبح لءامنال راقإانتخبعض افياملبلر

ارةياسينال ا.م األو، ارةاألوقافيو الت سس كماتقلدمنصبو

ن(59)م1924سنة

م(ن1920ه1339محمدس يدالنقش ندل) ن5

سنةوفيكاني دمنأركانالحركةال لميةو ا ةاسطنب لإ، بغدادإ

هسافرإ، تركياحي دعاهالسلطانعبدالحميدالجاناهناك1312

فلماول أكرمهوألهوألدرلهإرادةسلطانية ناء)الدرسة

ال لميةالدييةفيسامراء(حي عينمدرسافيسامراءو ن الدرسة

وقد ل ملقةللبام الكبيرإنق ب دها1316ال لميةسنة ه

فيام اإلماماألع م بغدادثمعين.يخاومر.دافيللتدرهر

هن1336التكيةالخالديةسنة

ماب د ولهنشاطهالسياس فقدأسروترأسحلبالش رناإلس

عللالسلطانعبدالحميد ر ةأ. رإوي مالفريقكا،م ا.ا

والفريقمحمدفاا ا.االدلستاناإوالشيخعبدالرحمنالنقيبنن

هول ميةوال ق يرهمإوه ي دإ، أعادةالشره ةاإلس

للبح ث(58) فيص اللك مركل أفندلإ لبرل مصطفى الشيخ سلمانإ ن مفرح دن الق س : ين ر:

ميةإالس ديةإال وماب دهان72مإص2003ه1424طب ةالجانيةإوالدراساتاإلس

ي نرالشيخإ راهيمالسامرائاعلماءبغدادفيالقرنالراب عشرإص(59) ال رد:1416السامرائا: ؛وين ر:

ن239قرنإص12 اقرأمينإح ادثبغدادفي


219

النقبالتحادلوإعادةالسلطانعبدالحميدالجاناإب دهاأسر

هالتحدياتال ت صف البدوذلكسنة حلبال دلل ق

مإوقفادالحتلالبريطانالبغدادوفرخعليهاإلقامةفي1914

الث رةال شريناداملحت تهلك نهاحدا ر ن(60)ر

م(ن1926ه1345عبدال هابالنا ب) ن6

األفاا منال لماءفمااءب دهعالمتسلم تخر منعر يديه

وخص لافيمدينةبغدادإكان ال اموتقلدمقاليدال ل مفيال راق

كا ا.اسنة إونا با1912عض مجلرال ليةعر ع دال ا،يالهركا

لقضاءالشرنيور رمجلرالتميزالشرنيإكماكانعض ا مجلرا

ور رمجلراألوقاال لم ور ساملحكمةالصلحإكما ال ار

حرصعر استمراراللسساتالدنيةوالقضا يةوعدمنف ذاملحت

ن(61)البريطاناإل ا

م(ن1969مت في1892ه1313أحمدمنيرالدرس)ولد ن7

ي دمنأكبرعلماءالقان نوالشره ةفيتاريخبغدادالحدي إر ر

مننوعينمديراألوقابغدادعام1923تحريرريدةالحق قسنة

ننفمفتشالاوقاثمحاكمافيمحكمة داءةبغدادسنة1929

وعميدا1935وأستاذافيكليةالحق ق1934ننفمفتشاعدليا1932

ص(60) لباأللبابإ محمدلالحإ الس روردل: ص270280آل السا قإ الصدر السامرائاإ وما210؛

مة:عطاعبدال هابإدار ب دها؛ال طية:دلسانإال راقنش ةالدولةإقدمله:حسينمي إتر

مإ ن81مإلندنإص1988ال

ي نرالشيخإ راهيمالسامرائاعلماءإالسامرائا:1050آلالس روردل:محمدلالحإلباأللبابإص(61)

وماب دهان468بغدادفيالقرنالراب عشرإص


220

نجدهتميزبشرحهملبلةاألحكام(62)م1940لكليةالحق ق إول ذا

ال دليةالش يرة طريقةمقر األفا، اوم سطاعبارت اإوليهركاثرهفي

همنطبإ القان نالدناال راقمنخلماألفهمنكتبوخر

وقدأااإل اأ ا امنكتابأ االحسنالقدورلعر .ك م اد

ن(63)اإلحكامال دليةقان نيةإلك نهمصدراملبلة

ه/1387موت في1883ه/1300أمجدمحمدس يداللهاول)ولد ن8

م(ن1967

سافرإ، عالمةالخفةاسطنب لم م منالطلبةللدراسةفي

مدرسةالن اب)كليةالقضاة(وتقدمعر أقرانهفيك نترت بهاألول

ة)عرياألعر (إولار بدف اسمهإ، السلطانععل مليتخر من ا در

م ميداليةإوعرخعليهأني ينه الحميدالجاناقلدهوسامالشر

ا ذلك.رجمدةخدمةس عض افيمحكمةإستانب لإمتجاو

سن اتالخالة ت ينمنهمفيهذهاملحكمةإلكنالشيخآثرالر ع

اوق هوكانلهم قفالرف ل1328إ، بغدادإر إ، بغدادعام

وعللالسلطان1908منتغييرفيالخفةال جمانيةب دأحداث ه

عبدالحميدالجاناإف ينفيحين اسمفتياسفيمنطقةاإلحساءلينق

وذلكسنةب دهاإ، بغدادف ينعض افيمحكمةاستسنابغداد

ال افق1328 مإثمنق إ، البصرةفين بال راقإلينق 1909ه

مليبقىب اح ل اية1918إ، محكمة داءةال ل سنةب دها

ن679681إالسامرائاإالصدرالسا قإص398400آلالس روردلإالصدرالسا قإص(62)

1949القاض :منيرإ.رحمجلةاألحكامال دليةإمطب ةال اناإبغدادإ(63) مإمج كتابالبي عوالصر

ن224إ217إ208إ194إص4والرهنواإلقرارإوليرهاإ


221

الحربال اليةاألو، إب دهاينق إ، محكمة داءةب ق ة تاريخ

مأثرت يينإدارة15/11/1919مل ستقي من ا تاريخ1/4/1919

الحتلالبريطاناانكليزيالر اسةاملحكمةإلي دإ، بغدادن

دهت لياي دالشيخامتدادا للمدارسال لميةالقديمةلك نوالدهو

منصباإلفتاءفيبغدادإوقدم عا لةاللهاولالذهبالشافعي

والحنفاإلايحملهمنأرثعلم وعا ريواعتبارلم ميمتدإ، ال د

إولشيخفت ن(64)ال جماناعم ماإوالسلطانعبدالحميدخص لا

ت ادوالتحقيقإفيا ءمام ب ض اوجيمختصرةنجد ف اال

يحققالصالحويدف الفاسدإوه مف ل رلل راقفقط كان

ن(65)ت تيهالفت نمندولالخليجال ر اأيضا

خلةومقهرحات:

األول:مح رالتاريخ:

ميةإ ن9 يمج التاريخانبالتدوينلقراءةأثرالفقهفيالحضارةاإلس

امةأوخالةخض لصلحةأولحاةاقتضت افك مس لةفق يةع

مصالحالناسإأواءتلدف مفسدةمقدرة قدرهان

ماإكا،ماحمدنالرالشايفيإالطب ة(64) إ2الشيخامجد نمحمدس يداللهاولعالمال الماإلس

بغداد دلةإ أن ار 1424مطب ة ص2003ه 37مإ إ راهيم9698و39 ي نرالشيخ السامرائا: ؛

ن102106الراب عشرإصالسامرائاعلماءبغدادفيالقرن

الشيخعبدالكريمالدرسإمطب ة(65) ال انا:حسنإالفتاوناللهاويةإقدمللبلءاألولمف ال راق:

مإقدملهالستشارفيمجلر. رنالدولة:1989ال اناإبغداد؛وطب البلءالجاناطب ةثانيةإ

فاا دولنن


222

ليمكنإهمالحركةتدوينال ل مدونالن رفيالدوانيواألسباب ن10

ال أدتإ، هذاالتدوينن

هناكحاةإ، قراءةماتركمنوثا قعجمانيةارتبط حركة ن11

مإودوا رالفت نإف الفت نإوخص لامات لق مشيخيةاإلس

تمج أ ةفق يةلتطلباحتا إليهاألمةن

عقةالذاهبفيما ين اتمج حالةمنقراءةمن تكام ين اإكما ن12

أنهناكحال تصادموق إفنحن حاةإ، قراءةأسبابالتكام

وأسبابالصدامن

ثانيا:مح رالفقه:

ميةال ل متمتا ن1 يةبشم لتمتاأل االصفاتف ما صفاتإاإلس

ألا ا ينمتكاملةوأل امستجدإلك الستي ابإ، وقدرت اال رفةإ

خرناألال ل مو نين نهيك نأندونعلماقراءةيمكنفوأركال اإ

نلايةوعل مآلةعل منجدولذلك ين اإير طرا ط

ميةب نالرمحركةإتج منحركت احركةكماتمتاال ل م ن2 اإلس

يالإومنهذهال نالرعنصرالت ال ين ذاتيةإتنق يناأل

أيال اإفتتق ال ل ممني ألخرإنرنمايمج سلةلك علم

ات(تذكرف اأسماءال لماءإوكيفإنتشرواإكمانجدسلسلة ا )اإل

يةفيالذهبإفيك عصريكنعل الت ليفال ل مفانجدكتباألل

.روحوح ا إوت ليقاتإ مايحققألالةفيالن إوت ري في

ال لمن


223

تميزتبغداد ك نمدارسامنفتحةعر ب ض افيتق الطالب ين ن3

حكالختالذه يناألستاذ الدرسيندونحر إكمايمكنأنن

والطالبن

فيعصرالتن يماتإأوالقرونالجثةيمكنولفالفت ن بغداد ن4

األخرنإأنك مايخصاملبتم للمف أنيف مايراهإيستجن منه

مايخصالفتاونفيالن امال اموالخاصللدولةإفل رألحدأن

يخالفهإول ذاكانالف ال امللدولةفيأيةوليةفت اه مجا ةقضاء

لال ديدمنعلماءبغداد ينالذهبيننالقاض إوهذايفسرلناانتقا

النا،رةسم الدرسةالبغداديةإوالتليفمل.رعر ن عالنا،رةإ ن5

وتخريجالسا دلي عر ق ةالشيخومقدرتهال لميةإوهذاعر

حنفاأنتق إ، الشاف يةن

ارتبطال لم الحياةال املدينةبغدادإحي نجدال ا ال لمية ن6

ستمرتتخر ال لماءمن يت امدةثثةقرونإوهذاي طيناال ا

انطب ام مايدلعر أنال لموالفقهارتبط ذاتاألسرةالبغدادية

وثقافت اال امةن

اتإ ن7 ا ةالبغدادلفيمناطقعدةدلي عر مكانت ا يناإل ا انتشاراإل

نودلي أيضاعر قدرت اال لميةإوأثرهاالف ري


224


225

OSMANLI DÖNEMİNDE TUNUS’TA HANEFİLERLE-HAN-

BELİLERİN BİRLİKTE YAŞAMA UYGULAMALARI

Yrd. Doç. Dr. Şamil ŞAHİN1

الت ايشالذه ينالالكيةوالحنفيةالبدالت نسيةال جمانيةنم ذا

معر رس لهللاإوعر الهوصحبهام ينن ةوالس الحمدهلل,والص

.ومنتب م احسنا، ي مالدين

ماافذاذامنال لماءوالفق اء,كان البدالت نسيةاع فقداخر

مان,ويدلعر ماثرهمواثارهمماا دع ه يالول مناراتلل دنتش دل مال

مىومللفاتهاملخط طة,ال كان ذروة .منذخاءرف الهرثالس

يخبل للتارإنعقةال لماءالذهبينالالكاوالحنفا ب ض ماإ

مابشك عامأع مالص رلت ايشمذهبينفيوق واحدإوتح حكم اإلس

نسياس واحد

هخاصأروعآياتول رالهرا ط ما كما بل لتاريخالتشره اإلس

والتآخيوالحهرام ينمذهبينفق يينفراااحهرام ماوطاعت ماعر الش ب

إوعر السلطةوالحكامأول

ثانيا

فكان تلكالص رةال تمجل وتط رتفيالخططالشرعيةإوال ،ا ف

تماعيةوالسياسيةالجالوالنم ذ الدييةإ نفيال قاتال

وم أهميةتلكال قاتإلأل ا قي محاطةبش ءمنالغم خوعدم

دنوعنمولميكشفأويكتبعن اوعن انب االت ددةوالتن عةإالشم ل



226

ال قاتعر املبتم الت نس إوعر اإلنتا ال لم والفق لل لماءت ثيرتلك

الت نسيين

نفيفهرةالحكمال جماناإوال استمرتألكثرمنثثةقرون

ومنهناكان الغايةوال دفيإيجادمج هذهالدراسةال ت دإ،

مح منخلاملحاوروالفص لذهبينإوذلكوال الملت ايشالذكرأهمال

:التالية

الفص الول:الت ايشالذه فيمجالالتدرهرواإلمامة

الفص الجانى:الت ايشالذه فيمجالاإلفتاء

الفص الجل :الت ايشالذه فياألم رال امةواإلنسانية

الذهبينفيمجالالتدرهرواإلمامةالفص األول:

كاندرك ا حال قة ينالذهبالحنفاوالالكاإرأي أننتطرقل

هالتشا همنحي نةإواألسرالفق يةللمذهبينإوأو الحدي عنال ا

األل لوالفاهيمال يلتقاف االذهبانإوال تبينو دون.كأسر

افيوا حال قة ينالذهبينوأل ل مامنذالش ةإوال ألبح أكثر

حم افياألراض الت نسيةإوفي، حكمسياس وإدارل تطبيقات اال اق يةوت

واحدوه الحكمال جمانان

تلكال قةال حددتم اهرهافيتبن الش بالت نس للمذهب

الالكامنذ، رهمن ةإوتبن الن امالسياس واإلدارلال جماناالحاكم

حنفامن ةأخرننفيت نرللمذهبال


227

و الرلممنتقاربك منالذهبينالحنفاوالالكافيال رإواخت

ك من مافيمكان، رهإوفيالدرسةال لدرعن اإوفيب األل لال

نة ين مامنعدةو هإأهم ا: اعتمدعل اإف نهيمكنال ا

ماعوالرألإوفيترت ب:إل مايتفقانفيال م الكتابأوال والسنةواإل

مالإوأنالكتابمقدمعر ك ماعداهإوتجيءب ده هذهاألدلةمنحي اإل

ماعم صحونق نق السنةال حيحةال لي ارا اش ءآخرإثماإل

صحيحاإثمالرألوه لينحصرعندهمافيالقياسكماذهبإليهب

الشروجوالتفالي إكا.هراجأ احنيفةأنيك ناأل مةإم اختفيب

الحدي مش راإذاكانممات مالبل ن هإولميشهرجاإلماممالكالش رةفي

حتجا هإوا.هرجفيأحادي اآلحادعدممخالفت ال م قب لالحدي ل

أه الدينةإف نخالف اقدمعم أه الدينةن

ماععندأ ا ماعال امإالذليشم مي وكذلكإناإل حنيفةه اإل

ماعال ام املبت دينفيمي البلدانإأمااإلماممالكفيج له.املإل

ماعأه الدينةن وإل

:اتفقالذهبانكذلكفيال م ق الال حا ةالتفقعل اثييييانيييييا

واملختلفف ان

احنيفةت س فيهح:اتفقالذهبانفياست مالالرألإولكنأ ثالثا

اعتبرإماممدرسةأه الرألإأمااإلماممالكفلميت س ت س أ احنيفةإ

أخذمنه قدرإح اختلففيهال لماءإف دهالب منأه الحدي إوعده

آخرونمنمدرسةأه الرألن


228

نو بارةأخرنكثرالحدي عندالذهبالالكاإف كثرفياألخذ هوأق م

الرألإوق عندالذهبالحنفاف كثرفياألخذ الرألإم إقرارالك األخذ

الرألوالحدي ن

و بارةثانية:إنالذهبالالكاليست م الرألوالقياسعند، رأثر

فيالس لةإوإنالذهبالحنفاقدي اهاآلثار الرألوالقياسن

اآلث الف مفالرألعندالالكيةمخر عر م ن كجيرا ارولميتجاو

والستباجمنم اناالنص صوالقياسعر األل لن

:إنالذهبالالكااعتمدعر الصالحالرسلةك ل مناألل لرابعا

يستندإل افيكجيرمناألحكامن

أماالذهبالحنفافلمي تبرهاألمستقإ أخذ قدرمن اتح

نعن انالستحسان

إ، ال اق يةإولي تم الفرخخييييامسييييييييييييييييا

إنالذهبالالكاأكثرمي :

والتقديرللمسا )وهذاعنداإلماموأصحا هالتقدمين(إأمافقهالحنفية

فقدكانميالإ، فرخالسا وتقديرهان

ت ادإمامهوحدهإسيييادسيييا :إنالذهبالالكامذهبفردلإاءنتيجةل

هفيهإلقلي مناألحكامال استبط ها ناءعر أل لول رألصحا

إمام من

أماالذهبالحنفاف نهتك ن طريقةالش رنمناإلماموأصحا هإفكان

ي رخعل مالسا ويناقش ل اثميت م مف اإ، الرألإومنثمي مرهم

تدوين ان


229

ميذإولميدوناإلماممذهبه:نق الذهبالحنفاوه عم سيييييييييييييابعا الت

نفسهن

أماالذهبالالكافقدنق طريقين:

ماكتبهاإلمام نفسهفيكتا هال ط ن -أ

ميذفيالدونةوليرهاإوهمكجيرونومنك قطرن -ب روايةالت

:فيمجالالتصيفنجدأنكتبالحنفيةمضب طةفيتقسيمثامنا

السا وتن يرهان

لالكيةف أ.به السا النج رةال لتجم اا ا طق يةأماكتبا

الستمساكإوير ذلكإ، الختفيالن ا ؛فالذهبالحنفااعتمدفي

قدرالقياسإولذلككانالتن ير(2)من بهالقياسولي خذ الستحسان

وكان ال ل الضا طةإوكانالستحسانق يا ينمسا لهن

والستحسانالذلأماا لذهبالالكاف كثراعتمادهعر الصالحوال ر

يخالفالقياسن

وكان الصالحجيالغالبةوال تمدةإوال لميكنف اتن يرالسا

وابط اوتقسيم ان

فيال المةت نرإوال سارف االذهبالحنفاألبحالت ايشواضحا

البدقب مجيءالحكمال جمانا جانبالذهبالالكاإالذلكانسا دا

ول دةقرونن

ماعنان ر:)2( ب امنالبمي كاإل م ت س مفيالستحسانإح ل ه.امألن اعمناألدلةال هر

ما:محمدمصطفى.ل إص ن258الدخ فيالت ريف الفقهاإلس


230

وأخذتكتبمناه تدرهرالفقهالحنفا ال رعر انبكتب

تدرهرالفقهالالكافيالدارسالت نسيةإكماتبن ب األ مةوال لماء

اهاعلماءالحنفية نمالالكيةل ذهالكتبوقراءت اوتدرهس اإب دأنلب اوت ن

سينومفتينإوال كانأول، رهاعر يدرمضانأفندلدر لمف (3)م أو

س الدرسةالي سفيةإومصطفى نعبدالكريملمدر الذلكان(4)حنفاواو

سالكتبالحنفيةإوال ، أحمدأفندلنب ج هرةال ق لإوالذلكانيدر

يلق

فيوكانمنأ. ركتبتدرهرالذهبالحنفاوال كان منتشرةأل

مدارسالفقهالحنفافيالدولةال جمانيةبشك عامإوفياآلستانةبشك

إوكتاب)دررالحكام(إوه .رحلكتابلرر(5)خاص:كتاب)مهنالقدورل(

ن(6)م1480-ه885الحكامإوكهماللم ، خسروإت

ل لالسرخس إوأل لوكذلككتابال دايةإوكتابملتقىاأل حرإوأ

البزدولإوكتابالنارفيالص لإوليرهامنكتبو.روحالذهبالحنفان

فيتدرهرالفقهالحنفاو قادررالحكامه منأكثرالكتباست مال

مدرسةي سفدالوليرهامنم اهدالت ليم ت نرإكمانجدهفيطلي ة

ة:ذي ال شا رص3) ن179-177(حسينخ

الفقهواألل لوعلمالحدي وا4)درهر(كانعالا الت

لقراءاتإفصيحا اللغتينال ر يةوال جمانيةإت ،

درهرواإلمامةفيام البا.ان التةإثمت ، واإلمامةفيام ال قبةب دم تخطيبهقرةخ

ةإص ن179-177ذي بشا رأه اإليمان:حسينخ

وه مختصرفيفروعالحنفيةلإلمامأ االحسينأحمد ن5) محمدالقدورلالبغدادلالحنفاإت(

هنوه مهنمتينم تبرمتداول يناأل مةال يانإوه منمت نالذهبالحنفاال تمدة428

ن1634-1631وال تبرةإوله.روحوه امشكجيرةنان ر:كشفال ن ن:ص

متهفيص6) ن150(سبق تر


231

ينإوفيالبرامجالدالكتبال تذكرفيترامفق اءالحنفيةم راسيةنالت نسي

للقسمالحنفامنالبام ةالليت نةن

لشرالذهبثمأخذتب دذلكت ر د ذل اال لماءاألتراكأول

ل دهمفيوا ينإتمج

الحنفاثمأعقبت ا دعلماءأحنات نسي

روحال عنالش

روحإوال كان دي

الللفاتوالش

رقن كان منتشرةفيالش

را طالفق ال اقعيعر مست نالتدرهرواإلمامةأ، رإنعقةاله

الذهبينإكان ل مالقدرةعر روايةما علماءوفق اءمالكيةم اال ر

اءفيكتبالحنفيةإمج الفقيهواألستاذمحمد نمصطفىإوكذلكفق اء

مااءفيكتبالالكيةإمج رمضانأفيإوأحمدأحناقادرونعر رواية

بالشريفإح ألبحمدرسواحديدرسفقهالذهبينإدونأنيختلطالط

الذينكان ك فةمن متدرسعر مذهب ان

:(8()7)_التدرهرفيام الليت نة

ان ر:(عنام الليت نةإنش تهوالتدرهرفيهإ7)

ام الليت نة:محمدالخضرالحسينإم هوحققهعريرااالت نس إج - إدمشق:1ت نرو

من1971الطب ةالت اونيةإ

ج - ال م رلإ الطاهر والهركا: الحفص ال د في ال لم ومدارس الليت نة ت نرإ1ام إ

من1981

- التميم ن إسماعي األع م: البام اإلمام و،ي الذل منه: رنامج مخط طة نسخة د )ت

مخط ج دارالكتبال طنية ت نر(ن

ةإص - ن308-283ام الليت نة:لفحاتمنتاريخت نر:محمد نالخ

دالت نسيةإ8) (ان رب ال ثا قوالرسا الت لقة جام الليت نةواملحف ،ةفياألر.يفال امللب

وال من ا:


232

ادراسةال ل م جام الليت نةفقدا تدأتاسيلةح ا،يالقرنالجال أم

لل برةالشريفةإولكن امالب ح أثمرتوسايرتكلياتقرطبةو غداد

والقيروانإوناهيك قطابال لمالذينان تت مرياخام الليت نةإمن م

اللرخا نخلدونلاحبالش رةال اليةإواإلماممحمد نعرفةوكفى فق ه

نل سحبةإول رهما القطبينال حيدين ت نرإ نجدذ لغيرهمامم اكرا

ق . رةمن مافيال لموالدبوالحكمةمنكتبنبغاءالستشرقين

مةسدلسالسس سلاحب.رحالقاماتالحريريةDESACYوالستغر ينإكال

ال دةنسخةمنه خلانةام الليت نةن

ل معوكانالت ليمينقسم الليت نةإ، قسمينلفرعينكبيرينإت ليم

الشره ةإوت ليمال ل مال ا يةن

والحدي إأمييييييا العلوم الخيييييييييييييرعييييييية ف ي تفسيرالقرآنإوالقراءاتإ :

إوليرذلكن مإوالتص والت حيدإوالفقهإوالفرا إوالك

وأماال ل مال ا يةف :

والش رإوآدابالبح إ والبيانإوالدبإ النح إواللغةإوال اناإ

يخإوالبغرافيةإوالحسابإوال يةإوليرذلكنوالنطقإوالتار

ير:ملفرسالةالبام األع مإ، - ن63إلندوق716ال

ن63إلندوق723وثيقىةالهرت بالخاص الت ليم البام األع م:ملف -

ن63إلندوق724وثيقةالهرت بالخاص الدروس:ملف -

ن63إلندوق741وثيقة خص صمكتبةالبام األع م:ملف -

ميذوامتحاناتالبام ال م:ملف - ن63إلندوقرقم739-735ق ا مت


233

وك قسممنهذينالت ليمينيجرلفيثثمراح ؛ا تدا يةإووسطىإ

وعاليةن

درهر جام الليت نة:_رتبالت

درهر البام فيأر طبقاتإجي:تندر رتبالت

ةتطبقةاست نا يةإوجيرتبةاألستاذيةإوعددأه هذهالطبقةالم ا

ثمانيةإنصف ممناألحناإونصف ممنالالكيةن

إثمثانيةيق مب اواحدوعشرونوطبقةأو، تضمثثةوعشرينمدرسا

إوهللءالست نإهمالبا.رونللت ليمإفجالجةمن طةبستينمدرسا

مدرسا

ال تدائا البام وفروعهإويضاعر هللءم لمالخطإوم لماليقاتإ

ةن وم لمال ح

درهرإ، أوس ل رهافيالرالذللقدولل ال قة ينالذهبينفيالت

بش نترت بالتدرهر البام األع مإوت ينأساتذةمن(9)ألدرهأحمد ال

الذهبينومن تدرهريشتم عر الفقهالحنفاوالالكان

ن نمنث س نفيام الليت نةيتك ثطبقاتإوجي:وكانالدر

س نمنالطبقةاألو، :الدر

إخمسةعشرمنالحنفيةوخمسةعشرمن سا

عددهمثث نمدر

الالكيةإيبا.رونخطت م مقت أمرمنالبالب دالت يينأوالنا،رةلدن

م تمكينعلماءالالكيةمنراياتتلخذمنميزانية1840ه/1250(كماسبقأنقامأحمد الفيعام9)

سهن الب شالن اماالذلأس


234

ل نم أعضاءاملبلرالشرنينخبةالفق اءال لماء ارإوهميمج

الشا خالن

دنفيالب

ا السبةللمالكيةفال ا يختلفإفكثرةاللاحمةنتيجةكثرةاللاولين أم

حك است ناءعا لةواحدةأن للت ليمالنتمينلل المةوداخ اإليالةإفن

س الطبقةاألو، تختص ت ددعا تالشخصياتاملبم عةالالكيةمندر

علماءكبارألل مال لميةإإنكان األللبيةمنال صمةإولكنهناكأيضا

منداخ البدن

س نمنالطبقةالجانية:الدر

هذهالفةمنالدرسينلميت رخل مأمرأحمد الالصادرسنة

بالبالهذهالطبقةسنة1842-ه1285 مارت1265مإوإن إعر 1849-ه

عددهم ا نصف ممنقاعدةالن امالذلاءفيال لقةإوحد ساثن عشرمدر

الحنفيةونصف ممنالالكيةإورتبلك من منصفريالفيالي ممنره

ادتالدولةفيتلكالبراياتإ سةعر البام األع مإثم ب األوقااملح

سمنالطبقةاألو، إلب دداحدخطةمدر

وا.هرجاحمد الأنليتقل

ن(10)يةتدرهسه الطبقةالجان

للتدرهرإ(11)ولكنهذهالقاعدةلمي م ب اعندتقديمالشيخقا ادو

سمنالرتبةاألو، نولهمبا.رةخطةمدر

فغنالشيرالجانامحمد الأ

األر.يفال امللدولةالت نسيةإملف10) 1290)رسا 63إلندوق717( إ729ه(إوملف1300-ه

20وثيقةرقم

خاص الدروسمننفراللفن(ان ر:وثا قالهرت بال11)


235

كماانخرم تلكالقاعدةمرتينأخريينعندت يينالشيخالطاهرالنيفرإ

والشيخأحمدال رتانان

ع ن س نالتط

:(12)الدر

ادرسنة الفص الساب منأمرأحمد الاألولالص -ه1292نص

لش ادةالتط عوحال1875معر أنالتط عللتدرهريجبأنيك نحام

ارنعر م افقةالشا خالن

وعر نطاقال قة ينتدرهروإمامةالذهبينمانجدهفيالخطةال

م ت س رلبنةمكلفة1874ل افيعامقام الحك مةالت نسيةمنخ

عدادسخطةلتن يمالدروسفيالبام األع مالليت نةسإوكذلكالشلون

ال تخصالشي خوالطلبةن

وكان هذهاللبنة_ال كان ر اسةخيرالدين ا.انفر_مك نةمن

ةإوالقاض الالكام حمدثمانيةأعضاءإمن ممف الحنفيةأحمدخ

الطاهرالنيفرإومحمد يرمالخامرإوعمر نالشيخقاض ارودإوأحمدن

وب ذات رمرةأخرنعقةالذهبينومكانت مالتساويةفيأكبرلرح

وم دللت ليمال ا،يفياإليالةالت نسيةإألوه مركلوم دام الليت نة

منارةال لموالحضارةن

(ان رقا مةالدروسللمدرسينمنالطبقةالو، والجانيةإوقا مةالدروسللمدرسينالتط عينفي12)

في الليت نة في التدرهر عن حسين البنرال أعده الذل 24التقرير عام ه1288لفحةإ

(6/9/1871ه)1288نامادنالجا21م(والذلنشرفيريدةالرا د تاريخ4/5/1871)

مإص حق:ملحقرقم133-130وان ركذلك:اللرخ نالت نسي ن:أحمدعبدالس إ24إوقسمال

ن25وملحقرقم


236

هرالذهبينوالتمجلةفيعلما اإومدارس اإوألبح ال قة ينتدر

حاتال .ارك اف اإعقةت ايشوترا طوتساووتفاهمتلقاها واإلل

الحكاموالش ب الحهرامالتبادلإمنمنطلقسياسةقب لفقهاآلخرإال

ميةال احدةن أساس اال قيدةاإلس

القضاء:الفص الجانا:الذهبينفيمجالاإلفتاءو

وا القضاء ت نرفيال دال جماناتح نف ذالقاض الذليتم

ب(13)ت ي نهمنالبابال ا،يإيتم للمذهبالحنفاإوأولقاخ ص حنفان

يرسنان نهلخطةالقضاءال عندالفتحال جماناه ال ، حسينأفندلإعي

981نالحكمعام ا.افيملةاألن مةال وا اعندترت بدي ا -ه

من1537

م ولارالقاض يرس مناآلستانةب دأنيق ت ي نهمنقب .يخاإلس

فياآلستانةإولمي دللمالكيةالذينيشكل نلالبيةالسكانإلحقت يين

قاخم اون)نا ب(يحكم مقت الذهبالالكاإوتح مر يةالقاض

الحنفان

ليةقاخديدمنال جمانيينعند.غ روهكذااسهرس الحال

ني من الخطة انت اءمدةمت ل ا)وال كان ثثسن ات(إح تك

ال لماءاألحناالذينولدوا ت نرف سندتإل مم مةالقضاءن

ة:بشا رأه اإليمانإص13) ن3(حسينخ


237

وكانأولقاخحنفامنأ ناءالبلداستق ت نره الشيخأ عبد

ةإالش ر ل هآنذاكعن(14)ه1084 برناتهللامحمدقرةخ د إوع

استدعاءقاخمناآلستانةن

ولقداست انالقضاةاألتراكب لماءت نرفيالقيامبشلونالقضاء

لعبلهمعنف ملغةأه البلدإأولقلةكفاءت موتغلبالنزعةال سكرية

اض لقعل مإوكانقاض ت نرمكلفا الخص ماتإأماقاض البماعةف ا

ن(15)الهركا

و دأنت ل البا.اعري الاألوللنستانة نالقضاةالرسلينمن

اآلستانةليحسن ناللغةال ر يةإواناه البلدمنال ربليجيدونكذلك

اللغةالهركيةإف مليف م نمايق لهالقاض الهركاإوله دورهيف مما

يق ل نن

خالبابال ا،ياختيارالقاض منال لماءالحنفية ت نرإعليهف

القضاء اختيارالبالإه الفقيهالشيخأحمدفكانأولقاخحنفات ،

ن(16)م1744-ه1157الطرودلعام

لحق هقاخعر الذهبالالكاإوليكنقب ذلكللبماعةالالكيةثمأ

لم نت ، القضاءالالكاعر س ننا بالقاض ينفذأحكامالذهبإوأو

متهفي:ذي بشا رأه اإليمانإص14) ن186إلفحاتمنتاريخت نرإص174-172(ان رتر

ن276(ا نأ ادينار:اللنرإص15)

ن186إو:لفحاتمنتاريخت نرإص122-1/117(الحل السندسية16)


238

إواسهرسل مبا.رتهالنيا ةمن(17)ال دال جماناه الشيخساس ن ينه

ن(18)الدولةالرادية

انت م أم رالقضاءواإلفتاءفيع دحسين ال نعريإولميبق

اسن اختلإوقبل م المالن

و دقاايينمنمذهبينمختلفينللحكمفيوق واحدإ دإ بلدواحإن

يادةهللاإ راهيم ن األمير القيروانفيعصراأللالبةإفغنكانم دا

الكنانامنأ مةالالكيةإوأسد ن األللبإاستق فيوق واحدأ امحر

الفراتمنأ مةالحنفيةن

وقدنق عنالقاض الشيخمحمدس ادةالتقدمذكرهأناإلماما ن

ك واحدمن ماعرفةأف ج ا بلدواحدإعر أنيخص يين ت ليةقاا

ناحيةمنالبلدإأون عالحكمفيهإألنهذهال لية)ألالقضاء(ي حف ا

حبيرن صوالت التخص

وكانإ، انبك منالقاض الحنفاوالقاض الالكاوقاض القضاة

وكانل س م دارالبا.اال مف منأه مذهبهير إليهعندالقتضاءإ

يرمصطفى ا.ا نإسماعي فيسنة 1296أقامعر أنقاا اال م1878-ه

داره ت نرن

متهفي:17) (أ عبدهللامحمدساس نأ اعبدهللامحمدالنصارلالش ير ن ينهالندلس نان رتر

ن233إ184ذي بشا رأه اإليمانإص

ة:لفح18) ن187اتمنتاريخت نرإص(محمد نالخ


239

وكانان قادمجلرالشي خللحكملباحالخم رمنك أسب عإوجي

رن مجل اال م فيالدولةالحسيية ولةالراديةإو رت االد سنةحفصيةقر

ن1835-ه1251إ، سنة

للتس يةال ن يةإب دمللبماعةالالكيةإتماما وف اأقام.يخاإلس

ةال دةمنقب علماءالذهبينالشقيقينن التس يةالحسي

عر الحهرام ونتيجةلل قةالحميدة ينالذهبينوالساواةال تدل

تماعالسادة ةالالكيةإوالخم رللسادالتبادل ين ما ي مالثنينل

الحنفيةن

حاتال قام هالتحديدفيعصراإلل فيل ايةالحكمال جماناإو

الخاتمةونتا جالبح

كان ن رةالسلمينالت نسيينإ، .ره ت من رةإلوتقديرإ-

وفكرت معنأحكام االدونةفيالفقهفكرةامهز ال قيدةالدييةإور خ

ميةال وس في قل ب مإواست ل عر اما رهمومشاعرهمالشرعيةاإلس

دا رت او.م لأحكام االستندةإ، الحقوال دلإ، أنتجيبمي مطالب

تماعيةإوتح ك الشاك ال تحدثفياملبتم إولتدعحاةإ، البح ال

مانومكانن خار دا رت اال اس ةوال تصلحلك

ميةال جمانيةه كان. رالش بالت نس السلمتجاهالخفةاإلس

. راعتبارواعهزا بقاءدولةالخفةدولةق يةمص نةالبانبن

وهذاالش رالش ال ميقوالين كانس بافيتفسيروا أمراءت نر

السلطانن ب صم اردهمالحر يةوالاليةالت اا ةتح تصر


240

استقب ال جماني ن الهرحابفيك ق ةمنالبدال ر يةومن ات نرإ-

ولقاال جماني نالت اطفاألكبرمنسنانالقرنإحي أدنتطبيقالق انين

مية(إ، إن ا القريةال ر يةإ س االشره ةاإلس سوالن مال جمانا)وال أ

راعيةإوإفرال امنالسكانإفت قف فيك مكانعلم انقراخالناطقالل

اتاللراعيةوتكاثرعدد يادةمنت اإلاافةإ، الن خ حياةالريفإو

السكانن

فيل ايةحكمال جمانافيت نرنجدأنالختفات يننخبةالحكام-

واألمراءإوالسلطةالحنفيةالذهبوالش بالت نس الالكاالذهبقد

أنحكامالحسييينقداعتن ا الذهبالالكامرا ف فيحدكبيرإحي

السنينوالذلألا هال هنفيالاض ثملارفيمرتبةمكافةم الذهب

الحنفاإوكان و،ا فالتدرهرالرسم في الليت نةتنقسم الساواة ين

الدرسيناألحناوالالكيةإوكانلك مذهبمجلسهالذليختص هفي ح

ا الفق يةدونليرهانالس

تماني- قي مكانةال لماءالت نسيينفيالحكمال جماناامنالجل ال

نإ، أنوق خل فيأركان واسمرتذاتو ال رو)أمراءوعلماءوأمة(

املبتم الت نس فيأواخرع دالحسين ف للواألفكاروالفاهيمالغر ية

انواللسساتالست حاةمن

ما- رلمعلماءت نركان امج ن ا رهمفيكافةأنحاءال الماإلس

يرتف نعنالشاركةفي.لونالسلطةإف ل مكان ايت م نب اإ، حدماإ

وكان اطبي ت ميرتا ن دواف السلولينالسياسيينإفحرل اعر إ قاء

تمانينمسافة ين مو ينهللءالحكامإس اءعر الست نال نه ال


241

ورلمخض ع مللبالالذلكان تشدهمإليهعقةمميزةق ام ا

ةمنالستقل ف الحهراموالصلحةالتبادلةإفقدكان اين م ن در

ميةوعر األمةومصالح ان الدورالناجب مفيالس رعر أعرااإلس

الدولةالحسييينإ. دالبام األع مالليت نةعنايةخالةمنذقيام

هوقدمالحكامالحسيي نك دعم .مل ذلكالهتمامب لما هط

ومساعدةوتشبي مادلوأد امماكانلهاألثرالبلي فيب الجقافةال ر ية

ميةمنديدب دأنمن الض فوال لالقب قيامدولت مالحسييةن اإلس

حاتالت ليمالليت ناخ- لقرنالجال عشركان م مةإلأل اإنإل

لمتلتثمارهاوذلكللهردلال ا ال امللبدن

قامعلماءت نرخلالقرنالتس عشر دوراتمانيواس الدنإ

وكانل منص بمنالسلطةاللسرولسيمافيمجالالقضاءوالت ليمإكما

ينالبماهيروعلماألفكارنكان ل مسيطرةكاملةفيمايت لق التصال

تمجم عةمنعلماءت نرمنكانعر وني التح لتال الية ر

حاألوااعإلكن ماكافةإوحاول إل واألخطاراملحدقة البدوال الماإلس

حيةمماأدن البد التآمرالداخريوالخارجيحالدونتحقيقمسل ااإلل

ست مارإ، ال ق عتح نيرال

ناحهراالفق اءكانحليافيك ماكانمصدرهالغربإولكنذلكلميمن

منتفاع الفق اءم مقتضيات.لونعصرهمنحي ن احكمالشرع

حيتهلك مول مافيماعرخعل مإو ذلك رهن اعر .م ليةاإلس اإلس

مانومكانن

اتمكنعلماءت نروفق ا وا رسا فق يةوفتاونتبروا حمدن

مناألل لوالفروعإكماتبرقدرةالفق اءعر تنزي النص صواستباج


242

منحي تخرياألحكامإو هذهالرسا والفتاونتمج تح لن عيا

منتقريباألحكاماملبردةمنأدلت اونص ل اإو ذلكالفق اءعماكان.ائ ا

يةوال اق يةالفق يةنهذهالرسا فيإعادةالحي

هللفق اءمن عر أسلةت كان الفتاونوالرسا تكتبفيالغالبردا

ت نسيينيريدونم رفةحكمالشرنيفيأمرمناألم رإوهذايدلعر تجذر

ميةوأساس افينف سالستفتينإويدلعر امتناع معنقب ل ال قيدةاإلس

ميةوأحكام انألديدليتءمم مبادئ الشره ةاإلس

تركلنافق اءالدرستينمنمالكيةوحنفيةفي، حكمال جمانارليد

(وه ي كر صدقاهتماماتاملبتم المخط طا فق يال س ه)أللبهما

ةال مرت هإوهذاالرليدال لم والجقافييفتح الت نس واألحداثالبار

أمامعديدة

تماعوالتاريخنأ ا ا الباحجينفيمجالتمت ددةكالتشره وال

إناختالفق اءوأحكام مالفق يةفيحالو دمذهبينقا مينفي

وق واحد بلدواحدإقادأه األمروالن للبح عنأيسرالطرقإلقامة

مية ينالناسن قسطاسالشرعيةاإلس

ت نرفيال دال جمانااتسم إنال قة ينالالكيةوالحنفية

الت افقال دلبشك عامن

فالذهبانمتقار تانمنو ةن رفق يةوأل ليةإومايجم ين مأكثر

كجيرممايفرقن

وآخردع اهمأنالحمدهللربال الينن

إستانب ل,الدكت ر.ام الشاهنكتبه


243


244

MÜZAKERE

Müzakereci: Yrd. Doç. Dr. Necmettin GÜNEY1

Teşekkür ederim Sayın Başkan. Bismillah, Elhamdulillah vessalâtu ves-

selâmu ala Rasulillah…

Muhterem hazırunu ve kıymetli öğrenci arkadaşlarımı saygı ile selamlıyo-

rum. Öncelikle, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’ne bu sem-

pozyumu tertip ettiği için teşekkür ediyorum, kendilerini tebrik ediyorum. Bu-

günkü son oturumun son konuşmacısı, müzakerecisi olduğum için sözü fazla

uzatmayacağım. Kısaca değerlendirmeye çalışacağım inşallah.

Öncelikle her üç tebliği sunan hocalarıma teşekkür ediyorum. Şahsen ol-

dukça bereketli ve istifadeli bir oturum olduğunu düşünüyorum. Eğlenceli bir

tarafı da oldu, zaman zaman tebessüm ettik ve güldük.

Şimdi tek tek değerlendirecek olursam; öncelikle “Ali Çelik” hocamızdan;

Ebu Hanife’nin hadis sünnet anlayışını ele alan tebliğini dinledik. Bu bağlamda

önce bize tarihi bir seyahat yaptırdı ve ilk dönemden sahabe döneminin sünnet

anlayışından başlayarak, Ebu Hanife’ye kadar gelen anlayışları bize özetledi. Bu

anlamda iki temel kavramdan bahsetti: “teessi” ve “teşebbüh” kavramlarından.

Burada teessi işin özünü, sünnetin özünü kavramak olarak ifade edilirken, teşeb-

büh ise: özüyle birlikte şeklini de kavramak şeklinde ortaya koydu, bir hadisçi

vukûfiyetiyle tabiî ki.

İkinci olarak Ebu Hanife’nin hadisleri değerlendirirken gözettiği prensipleri,

ana prensipleri ve ahâd hadisleri değerlendirirken takip ettiği yine prensipleri ken-

disinden dinleme imkanı bulduk. Bu bağlamda maslahata riayet etmesi, makasıd-

vesâil ayrımı gibi hususlara detaylı bir şekilde değindi Ali hocamız. Kendisine bu

tebliğinden dolayı teşekkür ediyorum.

İkinci tebliğ sunan hocamız, Yalova Üniversitesi’nden Şâmil Şahin hoca-

mızdı. Bize son derece orijinal bir fıkıh tarihi, mukayeseli fıkıh tarihi çalışması

sunmuş oldu. Osmanlı Dönemi Tunus eyaletinde Hanefi ve Mâliki mezhepleri-

nin etkileşimi ve birlikte huzur içinde problemsiz bir şekilde yaşaması üzerinde



245

durdu. Mesela bu bağlamda Tunus’da Zeytuniyye Üniversitesi’nde Hanefi mez-

hebinin de okutulmaya başlandığını ve müfredata girdiğini öğrenmiş olduk. Bu

şahsen benim açımdan orijinal bir bilgi. Yine bu dönemde Hanefi ve Mâliki fu-

kahanın birlikte yaptığı ıslahat çalışmalarından ve halkı irşad konusunda yine bir-

likte hareket ettiklerinden bahsetti. Bu anlamda Osmanlı Devleti, Tunus’ta ha-

kimiyeti ele geçirdikten sonra Mâliki mezhebini yok etmeye çalışmak yerine,

resmi mezhebi olan Hanefi Mezhebiyle oradaki yerel mezhep olan –aslında Af-

rika’nın hemen tamamında yerel mezhep niteliğinde olan- Mâliki mezhebini son

derece uyum içinde birlikte yaşattığını ve üçyüz –dörtyüz sene bu şekilde prob-

lemsiz bir dönem yaşandığını ortaya koydu. Bu çalışması inşallah Osmanlı’nın

Kuzey Afrika mirasını bizlerin de araştırıp çalışmasına teşvik olur.

Gerçekten Osmanlı mirasımıza İlahiyat fakültelerinde belki de yeterince te-

veccüh göstermiyoruz. Hocam biraz bu durumdan da sitemle bahsetti. Mesela

fıkıh bağlamında söyleyecek olursak, Osmanlı döneminde yazılmış çok kıymetli

fıkıh eserleri var. Fakat bunlar yazma halinde ve biz bunlardan haberdar değiliz.

Daha çok belki “klasik dönem” diyebileceğimiz Emeviler ve Abbasiler döneminde

yazılmış eserleri biliyoruz. Bu anlamda bu yük ve sorumluluk belki de, ecdadımız

Osmanlının torunları olarak bizlerin üzerinde duruyor.

Yine bununla bağlantılı olarak Osmanlı mirasını İlahiyat lisans programla-

rına da ciddi şekilde yansıtma ihtiyacı duyduğumuzu düşünüyorum. Yani ilahiyat

mezunu bir öğrenci mezun olduğu zaman Osmanlı’nın da İslam geleneğine kat-

kılarını iyi bir şekilde bilmesi gerekiyor. Bu fıkıh alanında olur, Kelam alanında

olur, Tefsir alanında olur ve diğer ilim ve medeniyet tarihi alanlarında olur. Bunu

mutlaka müfredata yansıtmamız gerekiyor. En azından seçmeli derslerle bu ek-

sikliği gidermemiz lazım. Aksi halde sanki Emeviler, Abbasiler döneminde İslami

ilimler tamamlanmış bitmiş, Osmanlı döneminde de işte -hani küçümsemiyo-

rum- şerh, hâşiye yazılmış durmuş gibi bir izlenim kalabilir. Halbuki öyle değil.

O şerh ve hâşiyelerin ne kadar kıymetli çalışmalar olduğuna dair şu anda çok

güzel çalışmalar da ortaya çıktı. Yani böyle bir izlenim oluşmaması için, lisans

müfredatından itibaren Osmanlı ilim geleneğinin, Fıkhıyla, Kelamıyla, Tefsi-

riyle, Felsefesiyle ve diğer ilimleriyle müfredata mutlaka yansıtmamız gerektiğini

ben buradan çıkarıyorum.

Yine sempozyumumuzun konusu “İmam-ı Azâm ve Birlikte Yaşama Hu-

kuku”dur. Bunun da bekli en güzel örneği, Osmanlı dönemidir. Altı yüzyıllık


246

hakimiyet döneminde Hanefi mezhebi resmi mezhep, bir taraftan da İslam top-

raklarının hemen tamamı Osmanlı kontrolü altında ancak Elhamdulillah ciddi

hiçbir problem ortaya çıkmamış yani Osmanlı inanılmaz bir “birlikte yaşama hu-

kuku”nu tesis etmeyi başarmış. Bu anlamda da Osmanlıyı tekrar fıkıh tarihi açı-

sından, fıkıh geleneği açısından ciddi bir şekilde çalışmamıza ve incelememize

ihtiyaç var diye düşünüyorum. Yani bu dönemleri “taklid dönemi” olarak nitele-

yip değer vermeyen yaklaşımlar şu anda elhamdulillah yeni yapılan çalışmalarla

ortadan kalkmaya başladı. Artık oryantalistler de artık bunu söylemiyorlar. Yani

“dördüncü hicri asırda içtihad kapandı, ondan sonra fıkıh namına hiçbir şey ya-

pılmadı” şeklindeki iddiayı artık oryantalistler de terk etti. Vaktiyle 1969 yılında

vefat eden J. Schacht bunu söyledi ama sonraki Oryantalist gelenek, özellikle

Wael Hallaq gibi Oryantalistler bunun aslında öyle olmadığını ortaya koydular.

Özellikle fetva mecmualarına ve Şer’iyye sicillerine dayalı Osmanlı alan araştır-

maları, ulema arasında böyle kör bir taklidin asla söz konusu olmadığını, mezhep

içi ictihadın devam ettiğini, tercih faliyetlerinin, tahric dediğimiz faliyetlerin de-

vam ettiğini ortaya koydu. Bu anlamda Osmanlı tarihimize de tekrar belki gu-

rurla bakmaya başlamamız gerekiyor diye düşünüyorum. Bu vesile ile bunları da

söylemek istedim. Tekrar Kuzey Afrika bağlamında Osmanlı mirasını gündeme

getirdiği için Şâmil hocama teşekkür ediyorum.

Üçüncü tebliği sunan hocamız Osman Said hocamızdı. Osman Said hoca-

mız da farklı bir perspektiften benzer bir yaklaşım ortaya koydu. Şâmil hocamız,

Hanefiler ve Mâlikiler bağlamında Kuzey Afrika’ya bakarken, Osman hocamız

ise Hanefiler ve Şafiiler bağlamında Irak bölgesine bakmış oldu ve Tanzimat dö-

nemi Osmanlı tarihini gözlerimizin önüne sermiş oldu. Kendisine yine bu açıdan

teşekkür ediyorum. Burada Bağdat medreselerindeki Hanefi ve Şâfiilerin tarihi

tecrübesini aktardı. Ondan sonra özellikle icâzetlerdeki ulemâ isimleri üzerinde

durdu ve bu icâzet senetlerindeki ulemâ isimlerinin iki mezhep arasındaki etkile-

şimi ortaya koyduğunu ifade etti. Yani Hanefi bir şahıs, Şafi ulemâdan ders almış,

Şâfii bir şahıs Hanefi ulemadan ders almış ve bu iki sened adeta birbirinin içine

girmiş. Bu şekilde yoğun bir etkileşim olduğundan bahsetti. Yine bazı Şâfi fakih-

lerin resmi görev aldıkları zaman Osmanlı’nın resmi mezhebi olan Hanefi mez-

hebine de geçtiklerini öğrendik.

Ben üç tebliğci hocamıza da tekrar teşekkür ediyorum. Arap hocalarımızın

konuşmalarını Türkçe’ye çeviren Sâdık hocama da teşekkür ediyorum. O olma-


247

saydı belki müzakereci olarak bu kadar rahat olamazdım, belki daha fazla anlat-

mam gerekirdi. Tekrar bu tür toplantıların ilim hayatımız açısından hayırlara ve-

sile olmasını diliyorum. Hepinize saygı ve selamlarımı sunuyorum.


248

(08 Mayıs 2014 CUMA)

III. OTURUM / 10.00-12.00

İBADETLER VE MUAMELAT BAĞLAMINDA

MEZHEPLER

Oturum Başkanı: Doç. Dr. H. Hüseyin ADALIOĞLU1

MEZHEPLEŞME SÜRECİNDE HANEFİLİK MEZHEPLEŞME

SÜRECİNDE HANEFİLİK: COĞRAFİ YAPI VE FAKİHLER

ARASI SOSYAL AĞ BAĞLAMINDA BİR İNCELEME

Doç. Dr. Murat ŞİMŞEK2

I. Giriş

Hanefîlik, Kûfe’nin kuruluşuna kadar uzanan köklü bir geçmişe sahiptir.

Irak bölgesinde farklı kültürlerle birlikte, dinamik bir hayatın içerisinde yaşayan

fukahânın, pratik hayatın sorunlarına çözüm sadedinde naslar ve olaylar arasında

tutarlı irtibat kurma çabasını ifade eder. Ayrıca bu oluşum, temelde nasların ge-

rekçelerinin akılla kavranabileceğini (ma‘kûlü’l-ma‘nâ) kabul eden, kıyası çokça

kullanan, nasların küllî bir tutarlılık taşıdığını öngören, pratik yanında teorik me-

seleleri de inceleyerek sistemleşen bir metodu da temsil eder.

Aslında her mezhep, belirli bir sürecin ardından geriye doğru inşa edilmiş bir

düşünce kümesini ifade eder. Dolayısıyla hiçbir imâm, mezhep kurucusu olmak

kastıyla ortaya çıkmış değildir. Sonraki tercih ve kabuller böyle bir tanımlamayı

ve kurumsal yapıyı doğurmuştur. Şüphesiz bunun birçok nedeni vardır. Fıkıh

1 Eskişehir Osmangazi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü.



249

ilminin kurumsal eğitimini gösteren tedrîs silsileleri, talebelerin faaliyetleri, yazılı

metinler ve şerhleri, bazı siyâsî, idârî (kazâî) ve coğrafî etkenler bunlar arasında

sayılabilir. Hanefîlik de böyle bir süreç sonunda mezhepleşmiştir.

Hiç şüphesiz Kûfe’de sahâbe devrinde başlayıp tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn dö-

nemlerinde gelişen Irak fıkhının daha sonraları Ebû Hanîfe’ye nispet edilmesinin

birçok sebebi bulunmaktadır.3 Başlıcalarını şöylece sıralayabiliriz:

1. Mevcut bir geleneğe dayanması: Ebû Hanîfe, kökleri mevcut bir gelene-

ğin temsilcisidir. Onun fıkhı, tamamen kendisinin icat ettiği metotlar ve esaslar

olmayıp, gerçekte fıkhın gelişim halkalarından biridir.

2. Fıkıh ilmini sistemleştirmesi: Kendi döneminde Ebû Hanîfe’nin en mü-

meyyiz vasfı fıkhı sistemli bir şekilde hayatın tüm alanlarını kapsayacak tarzda

bölümlere ayırması, kıyası sistemleştirerek külli kıyasa ulaşması ve bunun neticesi

olarak istihsânı bu mekanizmaya yerleştirmesiydi. O, ehl-i re’y ekolü içesinde fıkhı

kıyas temeline bağlı olarak sistemleştiren en önemli kişiydi.4

3. Fıkıh akademisi kurması: Ebû Hanîfe ve başkanlığında teşekkül eden fı-

kıh akademisi, Irak fıkhı çerçevesinde elde ettikleri metot ve yaklaşımları kullan-

mak suretiyle Kur’ân ve hadis bilgisi ile re’y ve ictihad yöntemini dikkatlice ince-

lemişlerdir. Bunun neticesi olarak fıkhı, hayatın bütün alanlarını kapsayacak şe-

kilde geliştirip genişletmişlerdir. Ayrıca fıkhı, hem birey, hem toplum hem de

yönetim için ihtiyaca cevap verebilir bir bütünlük ve zenginliğe kavuşturmuştur.5

3 Murat Şimşek, “Ehl-i Re’y Fıkıh Ekolünün Temsilcisi Ebu Hanîfe (v. 150/767)”, İslam

Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2012, sy. 19, s. 50-65.

4 Ebû Abdillah Hüseyin b. Ali b. Muhammed Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih,

Beyrut 1405/1985, s. 2, 107; İbn Hacer el-Heytemî, İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe (çev.

Manastırlı İsmail Hakkı), İstanbul 2010, s. 116; Muhammed Zâhid Kevserî, Fıkhu

Ehli’l-‘Irâk ve hadîsühum (thk. Abdülfettâh Ebû Gudde), Beyrut 1390/1970, s. 18;

Hamidullah, Muhammed, İslam’ın Hukuk İlmine Katkıları, İstanbul 2005, s. 48; Ali

Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI, 1, 3.

5 Kevserî, Fıkhu ehli’l-‘Irâk, s. 57; Muhammed Hamidullah, İslam Hukuku Etüdleri, İs-

tanbul 1984, s. 187-194; a.mlf., İslam’ın Hukuk İlmine Katkıları, s. 47-48; Barda-

koğlu, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI, 3.


250

4. Re’y fıkıh geleneğini sonraki nesillere aktarması: Ebû Hanîfe’nin re’y

düşüncesine doğrudan fıkhın özüne ilişkin katkıları yanında bir de dolaylı yön-

den katkıları olmuştur. Geleneği sonraki nesillere aktaracak araçları hazırlamış,

yaygınlaştırılmasına etki eden faktörleri itina ile kullanmıştır. Mesela son derece

etkin bir eğitim metodu takip etmiş, ilim halkasını istişare meclisine dönüştür-

müş, fıkhın sistemli bir şekilde yazıya geçirilmesini sağlamıştır.6

5. Fıkıh melekesi, zekâsı ve saygın kişiliği: Ebû Hanîfe’nin, kendinde top-

ladığı şahsi meziyetleri de onun akranları arasında öne çıkmasına, sonraki nesiller

için ise model bir fakih konumuna yükselmesine vesile olmuştur. Bu meziyetler

arasında öncelikle sahip olduğu fıkıh melekesi, zekiliği, meselelere geniş açıdan

bakabilme yeteneği yanında yaşadığı toplumda sâlih bir insan oluşu, fiziki görü-

münün sağladığı olumlu enerjiyi, giyim kuşam ve yiyeceğine itina göstererek ko-

ruması ve de hocalarına saygısı, öğrencilerine şefkati ve yardımseverliği ile çevre-

sinde bıraktığı olumlu izlenim sayılabilir.7

6. Görüşünün tercih edilmesini sağlayan iç etkenlerin varlığı: Ebû

Hanîfe’nin mezhebine uymanın devlet başkanı için ihtiyata daha uygun ve üm-

met için ise zorluğu kaldırıcı olduğu bazı müstakil eserlerde örneklerle açıklan-

mıştır.8

II. Hüküm Sürdüğü Coğrafî Bölgeler Bakımından Hanefî Mezhebi

6 Saymeri, Ahbâru Ebî Hanîfe, s. 2, 107; Heytemî, İmâm-ı Azam (çev. Manastırlı İsmail

Hakkı), s. 99; Kevserî, Fıkhu ehli’l-‘Irâk, s. 56. Hamidullah, İslam’ın Hukuk İlmine

Katkıları, s. 48; Bardakoğlu, “Hanefî Mezhebi”, DİA, XVI, 1, 3.

7 İbn Abdilber, Câmi‘u beyâni’l-‘ilm ve fadlih I-II, Dâru İbn Hazm, 1424/2003, II, 131;

Kefevî, Ketâibü’l-a‘lâmi’l-ahyâr min fukahâi mezhebi’n-Nu‘mân’il-muhtâr, Millet Ge-

nel Kütüphanesi, Feyzullah Efendi, nr. 1881, vr. 64ᵇ-65ª; Kevserî, Fıkhu ehli’l-‘Irâk,

s. 54; Vehbi Süleyman Gâvecî, Ebû Hanife en-Numan İmâmü’l-eimmeti’l-fukahâ’, Di-

maşk 1420/1999, s. 79.

8 Sıbt İbni’l-Cevzî, Ebü’l-Muzaffer Şemseddin Yusuf b. Kızoğlu, el-İntisâr ve’t-tercîh li’l-

mezhebi’s-sahîh, (thk. M. Zâhid el-Kevserî, Mecmû’âtü Kütübi’l-Kevserî içinde), 1360,

s. 17-18.


251

Coğrafî bölgeler bakımından fıkıh mezheplerinin serüvenini araştırmak, fı-

kıh tarihi açısından önemli veriler sağlayacaktır. Nitekim oluşum döneminde fı-

kıh ekollerinin (ehl-i re’y ve ehl-i hadîs) ve sonraki devirlerde fıkıh mezheplerinin

belirli bir coğrafî dağılımı da içerdiği görülür. Meselâ ilk dönem fıkıh merkezleri

Irak (Kûfe ve Basra), Hicâz (Mekke ve Medine), Suriye ve Mısır hukuk okulları

olmak üzere dört merkezde toplanmıştı. Ancak Suriye Okulu ilk dönem metin-

lerinde sıkça zikredilmediği için, Mısır Okulu da kısmen Irak ve Medine doktri-

nini takip ettikleri için diğer baskın iki okulun içinde erimişlerdir.9 Mâlikîliğin

Kuzey Afrika, Endülüs ve bir dönem Irak’taki varlığı; Şâfiîliğin Mısır ve çevre-

sinde, kısmen de Horasan’daki gelişimi yanında Hanefîliğin değişik coğrafî böl-

gelerdeki dağılımı buna işaret etmektedir.

Hanefîlik açısından mezhep içi bölgesel ekolleri şu şekilde tespit etmek

mümkündür:

1. Meşâyıh-i Irak10 (Bağdat, Kûfe ve Basra Meşâyıhı gibi);

2. Meşâyıh-i Belh (Horasan Meşâyıhı da denir, Hârizm11 ve Merv Meşâyıhı

da Horasan bölgesine dâhildir);12

9 Ahmed Hasan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi (trc. Haluk Songur), İstanbul

1999, s. 47-51.

10 Kişiler ve eserler listesi için bk. Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve ashâbih; Zerencerî, Ebü’l-

Fazl Şemsüleimme Bekir b. Muhammed, Menâkıbü Ebî Hanîfe (Süleymaniye Ktp.,

Kasîdecizâde, nr. 677); Konya, BYEK, D. NO: 6862; Bezzâzî, Hâfızuddin Muham-

med b. Muhammed b. Şihab, Menakıbu Ebî Hanife (Muvaffak b. Ahmed el-

Mekkî’nin Menâkıb’ı ile birlikte, 1 c.'de 2 c.), Beyrut: Dârü'l-Kitâbi'l-Arabi, 1981, s.

491-518.

11 Bk. Ebû Mansur Abdülmelik b. Muhammed b. İsmail es-Seâlibî, Yetîmetü’d-dehr fî

mehâsini ehli’l-asr (şerh ve tahkik Müfid Muhammed Kumeyha, Beyrut: Dârü'l-Kü-

tübi'l-İlmiyye, 1983/1403. Muahhar kaynaklar Hârizm bölgesi görüşünü Necmeddin

Muhtâr ez-Zâhidî’nin (ö. 658), el-Kunye, el-Müctebâ fî şerhi’l-Kudûrî ve el-Hâvî gibi

eserlerinden aktarmaktadırlar.

12 Bu ulemâ hakkında bilgi için bk. Ebü’l-Leys’in eserleri (en-Nevâzil fi’l-fetâvâ,

Hızânetü’l-fıkh, ‘Uyûnu’l-Mesâil); Murteza Bedir, Buhârâ Hukuk Okulu, İstanbul

2010, s. 52, 63-66; Muhammed Mahrus Abdüllatif Müderris, Meşâyihu Belh mine'l-


252

3. Meşâyıh-i Mâverâünnehir13 (Buhârâ ve Semerkand Meşâyıhı);

4. Memluk ulemâsı;

5. Ulemâ-i Rûm (Ulemâ-i Devlet-i Osmâniye);

6. Hint Alt Kıtası Ulemâsı;

7. Diğer bazı bölge ve şehirler (Mısır, Bilâd-ı Şâm, Fergana, Kazvin, Özkent

vb.).14

Menâkıb ve tabakât türü eserlerde dolaylı veya doğrudan coğrafî tasvirlere

işaret edildiği görülür. Meselâ Mahmûd Kefevî (ö. 990/1582), Ketâibü a‘lâmi’l-

ahyâr min fukahâi mezhebi’n-Nu‘mâni’l-muhtâr adlı biyografi eserinde Hanefîli-

ğin coğrafî açıdan izlediği serüvene işaret eder. Tarihi süreçte Hanefîliğin şehir ve

bölgelerde yayılıp, ardından bazı yerlerde yoğunlaşmasının gerekçelerine de deği-

nen müellif, neticede kendi zamanındaki Osmanlı İstanbul’unda bu yoğunlaşma-

nın gerçekleştiğini söyler.15

Kefevî, Hanefî muhitlerini coğrafî açıdan şöyle tasvir etmektedir:

Hanefiyye vemâ inferedû bihi mine’l-mesâili’l-fıkhiyye, Bağdad: Dârü'l-Arab, 1978; Ey-

yüp Said Kaya, Hanefî Mezhebinde Nevâzil Literatürünün Doğuşu ve Ebü’l-Leys es-

Semerkandî’nin Kitâbü’n-Nevazil’i, (Yüksek Lisans), MÜSBE, İslam Hukuku Anabi-

lim Dalı, 1996; İsmail Güllük, Ebü’l-Leys Semerkandî’nin Nevâzil’i Işığında Sosyal

Olgu Fetva İlişkisi, (Yüksek lisans tezi), MÜSBE, İslam Hukuku Anabilim Dalı, 2003.

13 Ebû Hafs Necmeddin Ömer b. Muhammed b. Ahmed Nesefi, el-Kand fî zikri ulemâi

Semerkand, thk. Nazr Muhammed Faryabi, Murabba: Mektebetü'l-Kevser, 1991;

Murat Sarıtaş, Irak ve Semerkant Hanefî Meşâyihinin Lafızların Delaletiyle İlgili Yak-

laşımlarının Mukayesesi, (Yüksek lisans tezi), MÜSBE, İslam Hukuku Anabilim Dalı,

2013.

14 Bk. Murat Şimşek, Mezhepleşme Sürecinde Hanefilik: Tarih ve Usul, Konya 2014, s.

30-33.

15 Kefevî, Mahmûd b. Süleyman, Ketâibu a‘lâmi’l-ahyâr, Millet Kütüphanesi, Feyzullah

Efendi, 1381, vr. 4ᵇ.


253

“Ashâbımız –ki Allah onların sayısını kıyamet gününe dek çoğaltsın- şehir-

lere ve ülkelere dağıldılar. Onlardan bazıları hilâfet, ilim ve irşad yurdu Bağdat’ta-

kiler gibi Irak’ta yaşayan mütekaddimîn ashâbımızdır. Bazıları Belh Meşâyıhı,

Horasan Meşâyıhı, Semerkand meşâyıhı, Buhârâ Meşâyıhı (şeklinde adlandırıl-

mıştır). Bazıları Rey, Şîrâz, İsbahan, Sâv, Tûs, Zencân, Hemedân, Esterâbâd,

Mergînân, Fergâna, Dâmeğân gibi Mâverâünnehir, Horasan, Azerbaycan,

Mâzenderan, Hârizm, Gazne, Kirmân bölgelerine dâhil şehir meşâyıh ve halkla-

rıdır. Hanefîlik, Hind ülkesine, Mâverâünnehir’in tamamına, Irak-ı Arap ve Irak-

ı Acem’in şehirleri gibi diğer yerlere kadar uzanmıştır.”16

Kefevî, Moğol istilasına kadar bu bölgelerde Hanefîliğin yaygın bir telif ve

eğitim faaliyeti yaptığını belirtir. Bağdat’ın düşmesinin ardından ilim merkezinin

Mısır ve bilâd-ı Şâm’a intikal ettiğini; Hanefî fukahânın özellikle Dımaşk ve Ha-

lep’te yoğunlaştıklarını ifade eder. Bu bölgelerde Çerkez sultanlarının (Mısır

Memlükleri) hükümranlığı başladığında onların taşkınlıkları sebebiyle ilmin ve

âlimlerin, bilâd-ı Rûm’a intikal ettiğini ve en son kendi zamanında İstanbul’un

bir ilim merkezi haline geldiğini tespit eder. Ardından Osmanlı sultanlarının ilme

verdiği değere işaret ettikten sonra kitabını sultan III. Murad’a takdim eder.17

Kefevî’nin genel manadaki bu tasvirleri son derece mühim bir araştırma ko-

nusuna işaret etmektedir. Bununla birlikte diğer bilimlerde olduğu gibi fıkıh ilmi

ve mezhepler bağlamında tarihî ve coğrafî bakımdan tasvirî ve tahlîlî araştırmalar,

fıkhın gelişimini isabetli anlama ve anlamlandırma açısından oldukça ileri dü-

zeyde bir bilimsel değerlendirme imkânı sunacaktır.

III. Fakihler Arası Sosyal Ağ: Tedrîs Silsileleri Bakımından Hanefîlik

Kefevî’nin rivâyet silsilesi (mu‘an‘anât) yoluyla verdiği hoca-talebe ilişkileri -

ki aynı zamanda icâzet silsilelerini de gösterir- incelendiğinde Hanefî mezhebi

silsilelerinin kabaca üç koldan devam ettiği söylenebilir. Bunları ayrıca coğrafî

bölgeler açısından da değerlendirmek mümkündür.

16 Kefevî, Ketâib, vr. 3ᵇ.

17 Kefevî, Ketâib, vr. 4ª-ᵇ.


254

Kefevî’nin eserinde verdiği silsileleri Hanefîliğin nasıl teşekkül ettiğini gös-

termesi bakımından şu şekilde tasnif edebiliriz:

Birinci (Ana) Silsile: Sonraki dönemlerden geriye doğru gelindiğinde mez-

hebin gerek fürû gerekse usûl açısından ana hatlarını gösteren silsile budur. Bu

silsileyi Ebû Hanîfe’den başlatıp ileri doğru sıraladığımızda aşağıdaki şu listeye

ulaşırız:

Ebû Hanîfe → Ebû Yûsuf → İmâm Muhammed eş-Şeybânî → Ebû Hafs el-Kebîr → Ebû Hafs es-Sağîr → es-Sebezmûnî → Muhammed b. el-Fazl el-Buhârî

→ Ebû Ali en-Nesefî → Şemsüleimme el-Halvânî → Şemsüleimme es-Serahsî →

Burhâneddin el-Kebîr İbn Mâze → Sadruşşehîd İbn Mâze → Burhâneddin el-Mergînânî….

Bu silsileyi birinci (ana) silsile olarak belirlememizin nedeni, muahhar dö-

nem Hanefîliğin büyük temsilcilerinin ilim aldıkları silsilelerin bu zincire dayan-

dırılmasıdır. Bu silsilede kavşak noktasında bulunan meşhur Hanefî fakîhleri yer

alır. Meselâ Ebû Hafs el-Kebîr el-Buhârî, oğlu Ebû Hafs es-Sağîr ve es-Sebezmûnî

tarîkiyle gelerek Muhammed b. Fazl’da ilk kavşak noktayı oluşturur. Daha sonra

Ebû Ali en-Nesefî ile devam eden rivâyet zinciri Şemsüleimme el-Halvânî’de yine

bir kavşak nokta oluşturur. Nitekim Halvânî, Hanefîlikte mütekaddimîn ile mü-

teahhirîn ulemâsının ayrım noktasını temsil eder. Onun ardından ilim silsileleri,

öğrencisi Serahsî üzerinden geniş bir yelpazeye dağılır. Böylece bu ve diğer silsi-

leler el-Hidâye yazarı Mergînânî’de birleşir ki el-Hidâye’nin Hanefî fıkıh gelene-

ğindeki etkisi düşünüldüğünde bu listenin önemi daha iyi anlaşılır. Neticede bi-

rinci silsile diye isimlendirdiğimiz ana Hanefî fukahâ silsilesinin, Kefevî’deki şek-

liyle, Serahsî sonrasında İbn Mâze ailesi kanalıyla Mergînânî ve Kâdîhân’da bir-

leştiği görülür.

Bu halka, temelde Orta Asya, yani Buhârâ ve Semerkand bölgelerinde gelişen

ilim geleneğini ifade eder ancak silsilede bulunan bazı hocaların hem bu bölgenin

hem de Irak bölgesi Hanefîliğinin temel özelliklerini şahıslarında birleştirdikleri

görülür. Meselâ Ebû Ca‘fer el-Üsrûşenî (ö. 404/1014) hem Irak Hanefîliğinin

büyük temsilcisi olan Cessâs’tan (ö. 370/981) hem de zamanının Semerkand Ha-

nefîliği temsilcisi olan Muhammed b. Fazl el-Buhârî’den (ö. 381/991) fıkıh oku-

muştur. Yine Debûsî (ö. 430/1039) Mâverâünnehir’de aldığı eğitimin yanı sıra


255

hocası Üsrûşenî’den ilim öğrenmiş, diğer taraftan Bağdat’a giderek kendini geliş-

tirmiştir. Özellikle fıkıh usûlü ile ilgili görüşlerinin oluşumunda çift yönlü eğitim

almasının oldukça önemi vardır.

Bu silsilelerin tablo halinde görünümü şöyledir:


256


257

İkinci Silsile: Irak bölgesinde oluşan silsiledir. Bu silsile mezhebin kurucu-

lardan sonra ilk oluşum dönemine ait önemli fakîhlerin yer aldığı isnad zincirini

ihtiva etmektedir. Ayrıca mezhebin kendi usûl terminolojisini kazanması da bu

dönemde olmuştur. Ancak sonraki dönemler açısından bakıldığında bölgesel an-

lamda Irak ve özellikle Bağdat’taki Hanefî riyasetinin sona ermesiyle birlikte mez-

hebin merkezinin Mâverâünnehir bölgelsine kaydığını Kefevî’nin verdiği silsile-

lerden gözlemlemek mümkündür. Çünkü geç dönem Hanefî fürû fıkıh silsilele-

rinde Iraklı fakîhlerin yer almadığı görülmektedir. Irak Hanefî mektebi silsile-

sinde kavşak noktada bulunan fakîhler vardır. Bunlardan ilki Ebû Sa‘îd el-

Berda‘î’dir. Kefevî’nin rivâyet zincirlerine göre Irak’taki tüm silsileler önce onda

toplanır; buradan Ebü’l-Hasan el-Kerhî’ye, ondan da Ebû Bekir el-Cessâs’a geçer.

Cessâs’tan sonra tekrar çeşitlenmeye ve kollara ayrılmaya başlar. Bu silsileler, Ke-

fevî’nin ilim halkalarına göre, bir ucu Irak’ta Dâmeğânî el-Kebîr (ö. 478/1085)

ile diğeri ise Horâsân’da Ebü’l-Fazl Abdurrahman b. Muhammed el-Kirmânî (ö.

543/1148) ile sona ermektedir.

Bu silsileyi Ebû Hanîfe’den başlatarak ileri doğru şöylece sıralayabiliriz:

a. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muham-

med eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Îsâ b. Ebân (ö. 221/836) → Ebû Hâzim → Ebû

Sa‘îd el-Berda‘î.

b. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muham-

med eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Muhammed b. Semâ‘a → Bekir el-‘Ammî →

Ebû Hâzim → Ebû Ca‘fer et-Tahâvî, Ebû Tâhir ed-Debbâs (ö. ~340/952) ve

Ebû Sa‘îd el-Berda‘î.

c. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muham-

med eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Mûsâ b. Nasr er-Râzî (ö. ~261/875) → (Ebû

Ali ed-Dekkâk →) Ebû Sa‘îd el-Berda‘î.

d. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Hammâd → İsmail b. Hammâd → Ebû

Sa‘îd el-Berda‘î.

Ebû Sa‘îd el-Berda‘î’den sonra ise silsileler şu şekilde devam eder:


258

a. Ebû Sa‘îd el-Berda‘î → Ebü’l-Hasan el-Kerhî (ö. 340/952) → Ebû Bekir

el-Cessâs (ö. 370/981) → Ebû Abdullah el-Cürcânî (ö. 398/1008) → el-Kudûrî

(ö. 428/1037) → ed-Damegânî el-Kebîr.

b. Ebû Sa‘îd el-Berda‘î → Ebü’l-Hasan el-Kerhî (ö. 340/952) → Ebû Bekir

el-Cessâs (ö. 370/981) → Ebû Bekir el-Hârizmî → es-Saymerî (ö. 436/1045) →

ed-Damegânî el-Kebîr.

c. Ebû Sa‘îd el-Berda‘î → Ebü’l-Hasan el-Kerhî (ö. 340/952) → Ebû Bekir

el-Cessâs (ö. 370/981) → Ebû Ca‘fer el-Üsrûşenî (ö. 404/1014) → Ebû Zeyd

ed-Debûsî (ö. 430/1039) → Ali el-Mervezî → Muhammed b. Hüseyin el-Er-

sâbendî → Ebü’l-Fazl Abdurrahman b. Muhammed el-Kirmânî (ö. 543/1148).

Bu silsileler Ebû Ca‘fer el-Üsrûşenî ve Muhammed b. Hüseyin el-Ersâbendî

ile birinci silsilede yer alan Muhammed b. Fazl el-Buhârî tarîkine de bağlanır.

Bu silsilelerin tablo halinde görünümü şöyledir:


259


260

Üçüncü Silsile: Bu silsile yine Mâverâünnehir bölgesinde yer almakta, ileriki

dönemde Kâsânî ve Mergînânî’ye ulaşarak birinci silsile ile birleşmektedir. Bu

tedrîs silsilesi Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö. 200/815) ile yayılmaya başlayıp, bir

kolu el-Hindüvânî’de birleşerek devam etmiştir. İmâm Mâturîdî’nin (ö.

333/944) de yer aldığı diğer kol ise Hindüvânî tarîki ile birlikte Ebü’l-Yüsr el-

Pezdevî’de birleşmektedir. Ardından iki farklı kola ayrılan silsile Kâsânî ve

Mergînânî’ye varmaktadır. Görüldüğü üzere birinci ve üçüncü silsile

Mergînânî’de toplanır.

Bu silsileleri şu şekilde göstermek mümkündür:

a. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muham-

med eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö. 200/815) → Mu-

hammed b. Seleme (ö. 278/891)→ Ebû Bekir el-İskâf (ö. 333/944) → (el-A‘meş

(ö. 328/940) →) el- Hindüvânî → Ebü’l-Leys es-Semerkandî (ö. 373/983).

b. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muham-

med eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö. 200/815) → Nu-

sayr b. Yahyâ (ö. 268/881) → Ebü’l-Kâsım es-Saffâr (ö. 326/938) → el- Hindü-

vânî → en-Nevkadî (ö. 434/1042) → es-Seyyârî → Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî → Ala-

addin es-Semerkandî → el-Kâsânî.

c. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muham-

med eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö. 200/815) → Ebû

Bekir el-Cûzcânî → Ebû Mansûr Mâturîdî (ö. 333/944) → Abdü’l-Kerim el-

Pezdevî → İsmail b. Abdussâdık el-Beyârî → Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî → Ömer en-

Nesefî → Burhâneddin el-Mergînânî.

d. Ebû Hanîfe (ö. 150/767) → Ebû Yûsuf (ö. 182/798) → İmâm Muham-

med eş-Şeybânî (ö. 189/805) → Ebû Süleyman el-Cûzcânî (ö. 200/815) → Ebû

Bekir el-Cûzcânî → Ebû Mansûr Mâturîdî (ö. 333/944) → Abdü’l-Kerim el-

Pezdevî → İsmail b. Abdussâdık el-Beyârî → Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî → Ziyâeddin

Muhammed b. Hüseyin el-Bendenîcî → Burhâneddin el-Mergînânî.

Bu silsilelerinin tablo halinde görünümü şöyledir:


261


262

IV. Sonuç

Fıkıh mezhepleri kendine ait özellikler taşıyan sağlıklı bir yöntem doğrultu-

sunda dinin hayatla bağlantısının kurulmasını hedefleyen sistemli yapıyı ifade

eder. Mezhebin ortaya çıkışı, “mezhepleşme” olarak ifade edilebilecek bir süreci

gösterir. Fıkıh mezhebi, nassı yorumlama ve hayatla irtibatını kurma çabası ve bu

yorumların (ictihadların) sistemli hale gelmesi neticesi ortaya çıkmıştır. Zamanla

eğitim öğretim metodu geliştirmiş, kendi sistemini tutarlı izah etme ve muhâlife

karşı savunma refleksine sahip tutarlı ve sistemli düşünme kümesidir. Nitekim

coğrafî muhitlerin ve eğitim müesseselerinin de mezhebin oluşumunda ve deva-

mını sağlamada etkili olduğu görülür. Hanefîliğin süreci de bunu göstermektedir.

Klasik dönem fıkıh yapısının araştırılmasında mezhepleşme süreçlerinin;

Mecelle öncesi İslâm hukuk tarihinin anlaşılmasında mezhebin önemli yeri vardır.

Bir anlamda fıkıh tarihini, mezhebi göz ardı ederek isabetli şekilde anlamak

mümkün değildir. Günümüzde yaşanan sosyal krizlerin çözümünde tarihi tecrü-

belerden istifade edilecekse bunlardan en önde geleni Hanefi-Maturidi ekolüdür.

Bu çizgi hem dini yorumlamada hem de hakim olduğu coğrafyadaki geçmiş biri-

kimi ve başarısı bakımından zengin veriler taşımaktadır. Bu sebeple sürekli gün-

demde tutulması ümmet için rahmet olacaktır.


263


264

SUDAN’DA HANEFİ-ŞAFİİ FIKHINA DAİR

UYGULAMALAR

Dr. Hassan Awouda Hamed KUSHKUSH1

ح علم ب ن انالت ايشالسلم فيفكرةاإلمامأ احنيفةالتطبيقات

ال مليه

إعدادالدكت ر/حسنع واهحمدكشكش

ما جام ةالنيلينكليةاآلداب قسم–استاذال قيدةوالفكرالس

مية الس دانن الدراساتالس

لرحيمبسمهللاالرحمنا

معر الب ثرحمةلل الينسيدنامحمدوعر آله ةوالس والص

كجيرانثمأماب دوصحبهوسلمتسليما

عر ن ما هال لت دولتحص إومنأل ا فالشكرهللعلو

مإال امهنب اهللا لر هللا–عر أمةمحمد-علو -وأع م ان مةالس

قال–عليهوسلممدينا م– وع–ورض لناالس

ك ل

ملكي مأ

ال

ينا)الا دة} مد ماإل س

ك م ورا ل من

يكمم عل

تموأ

ينك {(ن3د

ولبام ةعجمانللبم ريةالهركيةحك مةو. با

ثمالشكرم ل ل

ل مدينةاسكى. يرإدارةوه يةتدرهروطبوطالباتولك مس اإلا

وأخص الشكركليهالل ياتب ذهالبام ةال ريقةممجلةفيعميدهاالستاذ

الدكت رحسينايدينالذلاتاحلنافرلةالشاركةفيهذااللتمرإملتمر

1 Sudan, Nileyn Üniversitesi, Edebiyat Fak, İslami ilimler Bölümü Öğrt. Üyesi.


265

الت ايشالسلم فيفكرالماما احنيفةنولبمي مس امناعضاءهية

هروالدارسينف اوال املينب انالتدر

أهميةال ا ع:

تكمنأهميةال ا عوه تطبيقاتاإلماماألع مأ احنيفةالن مان

للت ايشالسلم فيحاةالسلميناليهفيواق ناال الرحي لارب

مل رل مأدنىفقهوعلم حقيقةالت ايشالسلم م النتسبينا، إلس

واعتداءعر حقاألمنينوماتق م هليرال سلمينممانتجعنهلل وتطر

فيحقالسلمينإوب تانا

ورا م ب البماعاتالتطرفةالنتسبةا، الس

وليرالسلمينمنقت وت ذيبإوت بيرواعتداءممانتجعنهاستغلأعداء

مل ذهالحداثالشاذةوال لللةلس نموالسلمينب افج ل هامالس

مومن بهفيالت ام م ليرالسلمينإوهمعر علم لميمت اليمالس

مالسمحةال ويقينأنهللءالتشددينالرها يينيخالف نت اليمألس

تدلعل انص صالقرآنالكريموسنةالن لريهللاعليهوسلموسيرته

لرا.دينإوسيرةالذينت اقب اعر حكمالسلمينال طرةإوسيرةخلفا ها

الدولةال باسيةوالدولةالي يةإوالدولةا تداءمنالدولةاألم يةومرورا

الدولةال جمانيةالهركيةإإنالت ايشالسلم أل منالسلب قيةإوختما

السلمينأل لالدينال ل مةمنالدين الضرورةوال لي ذراأحدمن

ج ل اإومخالفت ان

لمناصواق يا

وأنمف مالت ايشالسلم م ليرالسلمينألبحأامرا

ما عنهإوخالةم و بتغييرالصطلحاتال كان سا دةفيالفكرإلس

اق م ينإاقتض ،روفهوأح الهوفيالصطلحالشرنيالذلكانمحك ما

لحاتإف ه الذمةوهمأه الكتابمنال دوالنصارلاللهزام تلكالصط


266

الذينكان اي ش ن ينالسلمينب قدال دوالمانعر أنفس موأعراا م

مال كان تجم السلمينتح ال دولةالس وأم ال ملارواالي مب دأن

مإممانتج1923دولةواحدةوحاكمواحدإوآخرهاالدولةال جمانيةالهركية

عنهتقسيمالسلمينإ، دولودويتفصارأه الذمة الصطلحالفقا

القديمم اطنينللدولةال يتم نإل ال ممال موعل مماعل موفقت اليم

ميةأو حكم م,فانكان الدولةالنتسبينإل اتحكم الشره ةألس ألس

رهك لدعر حسبواق اإوهذاه السا دفيالدست روالقان نالذلتختا

ك البدال ي شف اليرالسلمينم السلمينن

مودارحربإإ، وكذلكيجبتغييرمصطلحتقسيمال المإ، دارإس

ميةتر طناب ام اهداتدوليةومصالحاقتصادية ميةودولليرإاس دولإس

والناف نوت ليميةوتبادلللمصالح

دأكبر فالدولةالكافرةفيال الموفياور اوامريكا صفةخالةحي ت

ميةف اويتمت ن كافةالحق قالمن حةل اطن البدال البالياتالس

دآلالسادال يرف ف ال تاآلذانوتقامف ا ي ش نف اإ ت

دمدا ميةخالة ناءالسلمينيحفكالبم والبماعاتوكذلكت رسإس

دمراكل ميةإكمات ف االقرانالكريمإوتدرسف اعل مالشره ةإلس

م ك حريةوأمن ميةيجتم ف االسلم نوتنطلقمن االدع ةإ، إلس إس

وأمانإ ألبحكجيرمنرؤساءتلكالدولالغر يةيشارك نالسلمينفي

تماعيةناحتفال ت موأعيادهمالدييةومناسبات مال

من اميةفيتلكالدولوألبح الءا فاندمج تلكاملبم عاتإلس

يحمل نسات اهمونساؤهمأ ناؤهموتب ءب ض ممراكلمرم قةف افي

. املبالتوالتخصصاتف ب دك هذاال اق نسم تلكالدول ل ادار


267

تمانيالفدارالحربلتسمححربوالس مننسيج اإللم نألبح الءا

للمسلمين حريةال تقدوإقامةالش ا رالت بديةوالحتفالتالديية

أسبابانتشارالذهبالحنفا

مته حكأنالذهبالحنفاقدانتشرفيكجيرمنالبدألس منال

تماني,وال قاتالدوليهوذلك,وخالةفيالن امالقضائاوالن امال

بس باختيارخلفاءالسلمينللقضاءمنا مةالذهبالحنفاوكذلكقد

,بس بإلفالناسله,ونشاجال لماءفيهق يا

اكتسبنق ذا

مستخلصالبح

إنمف مالت ايشالسلمةلغة:ي ن إللفةوال دة

:ه تامينليرالسلمينالذيني ش نفي دالسلمينعر واصييييالحا

أنفس موأعراا موأم ال موسا رحق ق مالدييةوالدني يةوالحسية

عل–وال ن يةإوم املت مم املةكريمةتليق التكريمالل الذلمنحههللا

ا ن آد-ومن ر

دك

قلك ن آدمإقالت ا،ي:ول بحر

وال

بر يال اهمف

نموحمل

{ي فض

ات قن

لنخ م

يرم ج ك

اهمعر ن

ل ض

وف ات ب

ي نالط

اهمم نق {)17/70ور

عن مالل

ين اك

السلمين)ل

لق لهللاعلو مخاطبا

س رةالسراء(وتحقيقا

ميق

ينل ذ

اال

ط قس

وهموت بر

نت

مأ

ار ك

ي ند مم

ك ر

ميخ

ول ين

يالد مف كل ات

ين} ط قس ال ب يح

الل ن مإ ل {()س رةالمتحنة(60/8إ

ف والقسط:ه ال دل, فالبره إلحسانالق ،يوال مريم م,

ختصانحق ق موترف م ال مفالن رفيتاريي لم نفيلغيرةولكبيرة

الت ايشمانيجدأنالسلمينكان اأكثرالممالهزاما السلمينعر مراأل

السلم م ليرالسلمينل مدين موم ا دهموكنائس مومدارس موحرمة

مساكن موحسن ارهمإلكن مفيالقا ماكان ايحهرم نالت ايشالسلم


268

إذاكان اهمالللبيةو يدهمالسلطةوالق ة,والسلم ن ين م– السلمينم

أقلةمستض ف نن

–رحمههللا–فالباح فيفقهومذهبومن الماماألع مأ احنيفة

يجدأنالت ايشالسلم م ليرالسلمينقداحت مساحةواس ةف ما

– لهلر هللاعليهوسلمللنص صالشرعيةمنكتابهللاوسنةرسوتطبيقا

لهفيواق الحياةال لميةن

أهممق ماتالت ايشالسلم م ليرالسلمينمنحرية حي أ ر

ال تقدوحرمةدما موأعراا موأم ال موالقصاصمنك م تدعل مإ

يارةلرااهمورد وحسن ارهموإلحسانإل ممنلدقةعر فقرا مو

معل منالس

فيالصفحاتالتاليةمنهذاالبح الذليتناولوسنرنذلكواضحا

–قضيةالت ايشالسلم فيفكرالماما احنيفةرحمههللا مذتهوفكرت

الذينتتلمذواعر مذهبه ف موت لي لق اعدالذهبومفرداتهن

ت ايشالتطبيقاتال مليةفيفكرإلماماألع مإ احنيفةح لال

السلم :

ذكرنافيمستخلصالبح السا قأنالت ايشالسلم م ليرالسلمين

يكموإل–رحمههللا–قداحت مساحةواس ةفيفكرومن ألمامأ احنيفة

تفصي ذلكن

حريةال تقدوعدمالكراهفيالدينن

لدينافيراهالكوعدمال تقدحريةأن-هللارحمة-حنيفةأ الماميرن

)ت ا، لق لهتحقيقا الضرورةالدينمنال ل مةالقضايامنراهل

ك يف إ ين

الد


269

دنق بي دت

. نالر م

ي غ :)ت ا، وق له(256)اليةالبقرةس رة()ال

اءول

ك. ر

يمنآلمن ف رخ ماأل

لي اك م

ن فر هأ

كاست ح الن

ا نينيك ن م

س رة)(مل

)ت ا، وق له(99)اليةي نر وق حق

نال مم

ك منر

اءف

ن. م

يللاءومنف

.

فريكلاف ن اإ

عتدن

ينأ ال

ل ارال

ن

حاج

مأ اب

ق راد

نس اوإ يج تغ

يس اايغماءث

اللك

هيش

رال

س راب

قاوساءتالش

ف(ن29)اليةالك فس رة)مرت

أقامة. ا رهمالت بدية

وحريةال تقدت ن ال قاءعر الكنائرالقديمةفيالمصارالفت حة

من–عن ةإلنال حا ةرض هللاعن م االبدعن ةفلمي دمفتح اكجيرا

منالكنائرإفحريةال تقدوعدمالكراهفيالدينمناميزم اهر. ا

ل ل االماما الت ايشالسلم م ليرالسلمينإال ين ماهللاعلو وا

حنيفةم ال دوالنصارلوليرهمالحقفياقامة. ا رهمالدييةداخ

مم ا دهمويمن نم نإ، ارهافيأمصارالسلمينألانأمصارم اا إع

مإمنإقامةالبم والعيادوإقامةالحدودإ الدينإوإ، ار. ا رالس

ونح ذلكفي حا، ار. ا رتحالف الافيهذاال، ارمنم ن

الستخفا السلمينإوال اراةل مإامافيالقرل)الدن(وال ااي ال

ميةانذاك ل س منأمصارالسلمينفمبناهعر مراعاةمصلحةالدولةالس

ليحدثمنإ، ار. ا رهمفيأمصارالسلمينش منالفتيةوالاطرابن

عر ذاتالش ا رالدييةلنهذامماأعطتهالشره ةفل رالن منصبا

للتسامحالدينميةلغيرالسلمينتحقيقا والت ايشالسلم نالس

حريةالت ليموانشاءالدارسالخالةب موالحصريةعل م:

ف اتدرسال الناه ووا ب مالخالةالدارسانشاءالسلمينلغير

رجبشالفاسدةوعقا دهمإالباطلةتص رات ممنيشاؤونمااولدهموت ليم


270

تك نانحفإف االسلميناولد ت ليمل ميسمحولعل محصريا

عر ا،ا

معقيدة معر القا مةالخالصةالس لهالستسلهوالنقيادإ اطنا

ن،اهرا

حرمةدما موالقصاصممنيقتل م:

استدلإلمامأ حنيفةرحمةهللاعر حرمةدما موالقصاصممن

ينقتل ممنالسلمينلق لهت ا، ) ذ اال ي

اصف ياأ ص ق

مال

يكبعل ت

من اك

يآ

ترقمال

ت ناعل

(فاللفكعاميشم البمي دوناست ناءإويق لت ا، )وك

()الا دة فر الن فر الن ن(45ف اأ

وحبتهأنالذما)وهمال دوالنصارنالذيني ش ن ينالسلمين(

لحرمةال تكتفافيالقصاصوجيحرمةالدمالجا تةعر التاييدمتساويانفيا

فانالذمامحق نالدمعر التاييدوالسلمكذلكوكهماقدلارمنأه

موالذليحققذلكأنالسلمتقط يديهبسرقةمالالذما)وهذا دارالس

لذمتهإإذيدلعر أنمالالذماقدساولمالالسلمإفدلعر مساوته

الالانمايحرم حرمةمالكهن

فيحرمةدما مإمارواهبسندهأن–رحمههللا–وحبةأ احنيفة

م اهدوقال:)أنااحقمنوفي–رس لهللالر هللاعليهوسلمقت نفسا

(2) ذمته(

م اهدوقالأنا–لر هللاعليهوسلم–وفيروايةأنالن أقادمسلما

(3)حقمنوفي ذمته(أ

ن1/104(مسندالماما احنيفةروايةا ان يمإ 2

ن8/31(مسندالب يقاالكبرلإ 3


271

لست ا مافيال صمةالل دةولنعدمالقصاصتنفيرل ممنقب ل

ع دالذمةإوفيهمنالفسادماليخفاإإذيشب عدمالقصاصمنالسلم

القات للذماعر سفكالدماءال ص مةوهذا،لموعدوانوفسادفيالرخإ

م)ليقت ان–ويرنا حنيفةرض هللاعنه ةوالس الراد ق لةعليهالص

كافر((4)مسلما

إ، الحر اعادةوعرقا الحر النالكافرم أطلقينصر

ينالحديجينحي أث األولو بقتلهإونفااآلخرقتلهإول ت فيقا

ل دمالتساولفانهليرمحق نالدم(5)يقتني ن السلموالذما الست من

با احةدمهفانهعر علمال دواملحار ةن عر الت يدإوحرا ةوي

أمااه الذمةفقدامرنا مراعاةحق ق موانتج دماءهمكدما نا

وام ال مكام الناوالقصاصواب قت ك محق نالدمعر التاييدوه

السلموالذمان

وحرمةمسكن م:حسن ارهم

)ت ا، قالمل

ين اك

الل ينعن ذ

مال

مل

كل ات ييق ف ين

مالد ر ول

ميخ

ن ك

م

ميار ك ند

وهمأ بر

ات

ط قس

موت

ل إ ن إ

الل ب ينيح ط قس

س(8سالمتحنة()ال

و ال الديناحساناو ذنوقالت ا، :)واعبدواهللاولتشرك ا ه. ا

القر اواليتاماوالساكينوالبارذنالقر اوالبارالبنبوالصاحب البنب

فخ را(نوا نالس ي وماملك ايمانكمانهللاليحبمنكانمختال

ن5/300إوم ط المامامالكإ 1111 رقم1/33(صحيحالبخارلإ 4

مواهلهإوطلبمنالسلمينتامينهعر نفسهمقا 5 (الست منه الذلاءمندارحربم اديةلس

انيكف.رهعنالسلمين


272

كاناوكافروه فال لية البارم م رب اإمندوبال اإمسلما

الحسانقديك ن م ن ال اساةوقديك ن م ن حسنال شرةال حيحإو

وكفالذلواملحاماةدونهفقدقالالن لر هللاعليهوسلم)وهللاليلمن

وهللاليلمنوهللاليلمنإقي يارس لهللامنالقال)الذلليامناره

أل.روره(6) ا قه(

سكنفيدخ احدعل مإل ذل مويتمت الذمي نكذلك حرمةال

ورااهمإلنمسكنالشخصم ا اسرارهومح حياتهالخالةم أفراد

لحد عا لتهوفيهام الهفمنالطبيعيإانيك نل ذااملح حرمةإوليج

أنيخرق ااوي تدنعل اإلنالعتداءعر حرمةمسكنالشخصاعتداء

ن القرآنالكريمعر الن مندخ لمساكنالغيرعر الشخصنفسهوقد

لير ي تكمح بغيرإذل مإوقالت ا، )يااي االذينآمن التدخل ا ي تا

لكمل لكمتذكرونفانلمتجدواف اتست نس اوتسلم اعر اهل اذلكمخيرا

كىلكماحدافتدخل هاح يلذنلكمإوانقي لكمار افار اه ا

(28-27وهللا مات مل نعليم()س رةالن راليات

لحدان وهذاالنصالكريميشم ب م مهالسلمينوليرهمإفيج

يدخ ي ت مبغيراذنمن من

الصدقةعر فقرا م:

انالتصديقعر اه الكتابإال د–رحمههللا–يرنالماما حنيفة

دلي التط عاتال رلب ف ا.ره تنا–علو –ر ةا، هللاوالنصارلق

ميةوحبتهفيذلكاننالمننهعنالبرواإلحسانلنليقاتلنامستدل اإلس

(1016(صحيحالبخارلإحدي رقم) 6


273

عر حبتهالق ية ق لهت ا، )لين اكمهللاعنالذينلميقاتل كمفيالدين

كممندياركمانتتب موتقسط اال م انهللايحبالقسطينولميخر

س(ن8)المتحنةس

لرفها، فقراء بهالسلمعر نفسه نذريج ذهبا، انمااو

اه الذمةن

ح ط ام مونسا م:

ح ط ام مونسا ممنم اهرالت ايشالسلم م أه الكتابمن

ال دوالنصارلالذيني ش ن ينالسلمينن

إنح ط ام مونسا م:مناق ندعا مالت ايشالسلم ال ارس

مق اعدهاو ل امنال ل ممنالدين الضرورة ينالسلمينواه اإلس

الكتابمنال دوالنصارلح ط ام مونسا مللمسلمينفط ام مه

ا احنيفةإذ ا ح موهذاامرمجم عليه ينعلماءالسلمينومن ماإلمام

وحبت مفيذلكلريحالقرآنوه ق لهت ا، )الي ماح لكمالطيباتوط ام

الذينات الكتابح لكموط امكمح ل مواملحصناتمناللمناتإ

واملحصناتالذيناوت االكتابمنقبلكماذات تم هنا رهنمحصنينلير

نفقدحبطعملهوه فيمسافحينولمتخذناخدانإومنيكفر اليما

(50اآلخرهمنالخاسرين()س رةالا ة:

وا نسا ممنالبرواإلحسانالذلامر ه هللاعل–ف ك ط ام مو

فيق لهت ا، :)لين اكمهللاعنالذينلميقاتل كمفيالدينولم–و

كممندياركمانتبروهموتقسم اال مانهللايحبال قسطين(يخر

حفكامانات موالحكم ين م ال دل:


274

ميةفيالت ام م ليرالسلمينحفكامانات مال منالقيماإلس

است دع هاللمسلمينوالحكم ين م ال دلفانكانالحقل معندمسلم

ماحينيحكم ينالناسل اخذوهمنلير خراو،لمإلنالديناإلس

باحدنيحا ااحدعر حسا

متم يناحك

ذ وإ ا

هل أ، إ ات

ان م

األ

وا لد

نت

أ م

مرك

ي

الل ن قالت ا، :إ

يرا) ي ا ص م انس

ك الل ن إ ه م

كاي م ن

الل ن إ دل ال

م ا

حك

نت

أ اس الن

(58س رةالساء:

وق لهت ا، ي عر

ول

داءلل

. ط

س ق ال ين ام

ق ا نكينآمن ا ذ

اال ي

اأ

ا ب

تتاف م ب

و،أ الل

يراف

قوف

اأ يا ن

نل

نيك ينإ ر

قواأل دين ال

ال و

مأ

ك نفس

أ

لنت وإ

ال د

نت

نأ

يرا)س رةال ب

نخ

مل

مات ان

ك الل ن

ف ر ا ا

وتأوا

(135الا دة:

فدل هذهاآليةوال قبل اان.نآنالكافروه بغضهوكذلككفرهل

في–رحمههلل–يمن منال دلم هإوهذاه الذلاكدهالماما حنيفة

ايشالسلم ينك اطرااملبتم إلنمن بهومذهبهو ذلكيحص الت

ال دليلي الحقادويمن اإلعتداءاتوه صمالنفروالعراخوالم الو ه

ي ماألمنواألمانن

عيادةمري اه الكتاب:

تماعيةال مليةال اسس االرس ل لملر هللاعليهوس–منالقيمال

والنصارلالذيني ش ن ينالسلمينعيادةمري اه الذمةوه ال د–

يارةالري وخالةممن ين مبغ قل بس ب كماسبق يانهمنقب لن

اختالدينيدخ السرورفيقلبالري واسرتهويح لال داءا، مسالة

وهذامنأق مدعا مالت ايشالسلم ينالسلمينوليرهملذاأااإلماما


275

–عيادةمرض أه الذمةودليلهعر ذلكف الن –رحمههللا–حنيفة

–رض هللاعنه–ف نانر نمالك–لر هللاعليهوسلم مقال:كانل

يهفمرخفاتاهالن لر هللاعل–لر هللاعليهوسلم–ي دنيخدمالن

قالوه عندهإفي دهفق دعندرأسهفقالله:اسلمفن ما، أ يه–وسلم

يق ل)وه –لر هللاعليهوسلم–له:اطل أ االقاسمفاسلمإفخر الن

(7)الحمدهللالذلانقذهمنالنار(

معل م: ردالس

معريأه الذمةألناإلمتناععنهيلذي مإوالردإحسان ل اس ردالس

إل موإيذاؤهممكروهواإلحسانإل ممندوبن

القياملبنا لهم:

قال:–رض هللاعن ما–عنا ر نعبدهللا

ةإفقامل ارس لهللا وقمنام هإ0لر هللاعليهوسلم–مرتنا

ة ةي دنإفقال:)انال تفلعفاذارايتمالبنا فقلنايارس لهللاال انا

وال لومنروايةس (8)فق م ا نحنيفوق ر نوالفلعوه الخ

س دفيصحيحالبخارلن

)(9)ال س نفسا

(1356(صحيحالبخارلإحدي رقم) 7

(1311حدي رقم)–(صحيحمسلم 8

(960حدي رقم)–(صحيحالبخارل 9


276

هلللحقيقةال توفلعهوكذلكت يما

عل–فالقياملبنا لهمت يما

الذلخلقك الخلقملمن موكافرهمإوكذلكن عمنالت ايشالسلم –و

م ليرالسلمينتذكيرا األخ ةالنسانيةال تر طك ن ال شرن

ادخ ل مالسبدالحراموالسبدالنب ل:

ادخ لاه الذمةالسبدالحرام,–يرلالماما حنيفهرحمةهللا

همانللوقدثقيففيمسبدو–ودليلهعريذلكأنالن لريهللاعليةوسلم

مكفارألنالخب فيق لهت ا، :)إنماالشرك ننجرفيقر االسبدالحرا

يلدنإ، تل ث28و دعام مهذا()الت ة: :(هذاالنجرفيإعتقادهمإف

السبدالحرامواآليةمحم لةعر الحض رواستيءواست ءإاوطا قين

عراةكماكان عادت مفيالباهليةفالسبدالحراموالسبدالنب لمناع م

ماحأله الذمة دخ ل مامكانمقدسعندهللاعلو وعنداللمنينفالس

مإليهن دلي عر الت ايشالسلم والذليدع اإلس

وهكذايتبينلنامنخلهذاالبح الت اا أناإلمامالع مأب

نيفتةرحمةهللامن بهال لم وال مرييق معر الت ايشالسلم ينمي 0ح

موأهلهليرط ا فاملبتم واناختلف اديال مطالاكان امس الينلإلس

م لنينلل لموال دوانعل من

أهمالصادروالرا

/السياسةالشرعيةإمن ا ام ةالدينةال اليةن1

إ راهيممصطفىوآخرونن–/العبمال سيط2

اإلمامالقرط ن–/البام ألحكامالقرآن3

اإلمامالسرخس ن-/ال س ج4


277

عبدهللا نمحم دال لر الحنفان-لت لي املختار/األختيار5

أ ننجيمالصرلن-/البحرالرا ق.رحكنزالدقا ق6

عبدالغن الدمش اليدانان–اللبابفي.رحالكتاب/ 7

ا كر نمس دالكاسانان–/ دي الصنائ فيترت بالشرائ 8

الفقهالحنفان–حنفاالقسم–/ال.باةوالن ا ر9

عبدالحياللكن لن-/البام الصغير10

محمد نالحسنالشبانان–/الحبهعرياه الدينه11

محمد نمحمدالباترلن–/ال نايه.رحال دايه12

الشيخن ام–/الفتاولال نديةفيفت لاإلماماألع ما احنيفةالن مان13

ماعهمنعلماءال ندن14 /و

الحا ن–قهال باداتعريالذهبالحنفا/ف15

/صحيحالبخالن16

/صحيحمسلمن17

/م ط الماممالكن18


278

İMAMLAR ARASINDAKİ MUHALEFET AHLAKI

Dr. Abdul İlah AL-HOURİ1

أدب االختالف في المسائل الفقهية

أول:الختوالخ

ينالختوالخإفالختفيأل اللغةهناكفرقفيأل اللغة

عةوالشاقةف كماقالالرالباأللف انافيمفرداته:سأن ليحم مع النا

ي خذك واحدطريقاليرطريقاآلخرفيحالهأوق لهسإأله يدلعر الغايرة

وااق دونالدللةعر الضديةإف ذالميحتم واق الناسهذاالخت

عةإوهذا نف س معنمخالفةليرهمل ميصبحهذاالختس باإ، النا

عةه الذم مفيالقرآنالكريمن الن عالذليلدلإ، النا

أماالخففيهم ن الغايرةوفيهم ن الضديةكماقالالرالب

لفينمختاأللف انا:سالخأعممنالضدإألنك ادينمختلفانول رك

ادينسن

وقدأوضحأ البقاءالكف لالفرق ين مامنعدةو هفقال:

الختأنيك نالطريقمختلفاوالقص دواحداإوالخأن-1س

يك نكهمامختلفاإ

الختمايستندإ، دلي إوالخماليستندإ، دلي ن-2

منآثارالبدعةسنوالختمنآثارالرحمةوالخ-3

1 Suriye.


279

ثانيا:مجالتالختإوالختالرادهنا:

موال ديةوالنصرانيةن األول:الختفياألديان:كالخت يناإلس

الجانا:الختفيأم رال قا دمالميج لهاختفهداختح القسم

بريةوالخ ار ناألولإكالخت ينأه السنةوليرهمكالقدريةوالب

الجال الختفيالفروعالفق يةإكمذاهبأه السنةاألر ة:الحنفية

والالكيةوالشاف يةوالحنا لةن

واملبالالجال ه الرادفيهذاالبح إفلننتكلمهناعنالخفي

األديانولفيال قا دإوإنماحدي ناعنالخت ينمذاهبأه السنة

ةنالفق ي

ثالجا:حكمالختفيالفروعالفق ية:

الختفيالفروعالفق يةا لواألدلةعليهكجيرةمن ا:

الخته سنةهللافيخلقه:فقدخلقهللاالناسمختلفينفيال ق ل

والطبائ والرلا بإوهذاالختيلدلحتماإ، الختفياآلراءنول .اء

لخلخلقالناسعر عقليةواحدةوطباعورلا بواحدةنهللاأنيرف ا

نهللالناب ض افيالقرآن ن1 الخت ينالخلقمرادهلللحكمكجيرة ي

ا ن اسإ االن ي اأ الكريمإول .اءهللارف الخلرف هنقالت ا، :)ي

مناك

ل و

ثنروأ

كنذ مم

قناك

لمخ

رمك

كأ ن اإ

ت ارف ل با

اوق

.

ير) ب يمخ عل

الل ن مإ اكقتأ دالل ن 13ع

(ن)الحبرات(وقالت ا، :)ول

ين) ف تل نمخ

يلال

ول

دة واح

ة م

اسأ الن ب

كل اءر

من118.

ل (إ

مر رح اس والن ة ن ب نال مم

ن ن ما كأل

ر مة ل

ك م

موت

قلكخ ل

ذ كول

ين) م ()ه د(ن119أ


280

الختفيالفروعمرادهلل.رعاإوالدلي عليهأنهللات ا، ل أراد ن2

ريم حي كرف الخ ينالفق اءفياستباجاألحكامألنللالقرآنال

لتحتم م انيهإلم ن واحداإولكننانجدأنهناكآياتكجيرة

تحتم ألفا، ام انامختلفةن

ن فكلمة)قرء(ق لهت ا، :) سيييييييييييييفنن ب صييييييييييييي رب

يتات

قل وامل

ةثال ث رو

( ق

األولالط روالجاناالحي إوهللا حدس اء: تحتم م نيينعر

هوت ا، الذلأنللالقرآني لمأناللغةال ر يةتحتم فيهذاسبحان

اللفكهذينال نيينإوه لمأيضاأنالفق اءسيختلف نفيالرادمنهإ

وم ذلكاءتهذهاآليةب ذاالشك املحتم ن

بنق م

قتم هنلنط والهركيب)الذل يدهعقدةالنكاح(فيق له)وإ

نت

ني ف نأ

أل تمإ

راماف

ف ص ن

فة ر يض

ف ن

تمل را

دف

وق مس هن

(يحتم أنيك نالرادمنهاللو اح ك الن

دة عق ه د

ي ل ذ ي ف ال و

أ

ويحتم أنيك نالراد هو،يأمراللوةفكهما يدهعقدةالنكاحن

كجيرةفيالقرآنالكريمتحتم األلفاىوالهراكيبف اوهناكأمجلة

م انامت ددةإول .اءهللالباءألنللالقرآنلتحتم ألفا،ه

وتراكيبهإلم ن واحدان

الختفيالفروعأقرهالن لر هللاعليهوسلمفياختال حا ة ن3

العمرق فيعصرهلر هللاعليهوسلم:ف نا ن

الل

ر ل

الالنق

ي ن ف ل رإ

صحدال

أ ين

ل يص

:سل حلاب

ناأل م

ار نال

مل

ل وس يه

عل

يح ر ص

ن مل الب ض

قف ر يق

يالط رف

ص مال دركب ض

إف

ةري

ق

اإو ت ن

الل

ر ل

لن رل ك

ذكإف ل

اذ ن ميردم

يل ر ص

م ن الب ض

ق

ن مسن دام واح ف مي ن

لمف

وسل يه

عل


281

ام ال حا ةرض هللاعن مأنالختفيالفروعا لإوالدلي ن4

فمسا كجيرةفلمي نعليهأنال حا ةرض هللاعن ماختلف افي

ب ض مب ضاإولمينكرب ض معر ب إول فتحناألكتابفقه

يذكرخال لماءفيالسا الفق يةل دناأمجلةتف قالحصر

عر اختال حا ةإففامس لةالراد القرءفيق لهت ا، )ثثة

رالصديق كقروء(قالب ال حا ةأنالراد)الحي (من مأ

وعمروعجمانوعريوأ الدرداءوعبادة نالصام وأنر نمالك

نان نماقالآخرونالراد)الط ر(من م:وا نمس درض هللاعن م

يد نثا جيرنوهكذافيالكرض هللاعن معمروا نعباسوعائشةو

دامنالسا الخفيةن

الفق ية:راب ا:أدبالختفيالفروع

ختفيالفروعالفق يةآدابليلةيبغيعر الفق اءومتب مأن ل

عمذم من ي خذواب اح ليتح لالختالشروعإ، خوتنا

يجبأنين رإ، اختاألمةفيالفروعالفق يةعر أنهرحمة األمةإ ن1

يناسب لدهموذلكألنهيلدلإ، الس ةإفيلخذأه ك لدما

مال منوهذاال ن )اخت مانماي افق وي افقهإوي خذأه ك

األمةرحمة(اءعنالتاب ينإيق لالقاسم نمحمد نأ ا كر

الصديقرض هللاعنه:سلقدأيببن ق لعمر نعبدال ليل:ماأحب

ان اكأنأصحابرس لهللالر هللاعليهوسلملميختلف اإألنهل

ق لواحداكانالناسفيايقإوإل مأ مةيقتدنب مإفل أخذر

ق لأحدهمكانفيس ةسنح أنب التاب ينكانليحبأن


282

إذا يسم ذلكاختفا ه س ةفقدكانالتابعيطلحة نمصر

ذكرعندهالختيق ل:لتق ل ا:الختإولكنق ل االس ةسن

ينالفق اءقاعدةليلةتحكممبدأالخت ينالفق اءوه .اع ن2

ق ل م:)مذه ل ابويحتم الخط ومذهبليرلخط ويحتم

إذاحكمالقاض حدالذاهبالص اب(ناءفي.رحمجلةاألحكام:س

الجثةمخالفامذهبهإمج نيحكمالقاض الحنفا الذهب

افعي الذهبالحنفاف ذاالحكمنافذعندالشافعيأوالقاض الش

اإلماماألع موعليهالفت نس اءكانالحكمس اأونسياناأوعمداإ

ووهالنفاذأنهل ر خط يقينألنرأيهيحتم الص ابوإنكان

ال اهرعندهالخط فل رواحدمن ماخط يقينفكانحاللهقضاء

ن فيمجت دفيهفينفذ

إلماماألع مأ حنيفةرحمههللات ا، :سق لناهذارألإوه وقالا

أحسنماقدرناعليهإفمناءنا حسنمنق لناإف أو، الص ابمناس

حم الناسمي اعر مذهبواحدفيال باداتوليرهاإوقد ن1 ليج

حاولالخليفةال باس أ فرالنص رأنيحم الناسعر كتاب

ط لإلماممالكولكناإلماممالكرف ذلكوقالللخليفة:سياأميرال

اللمنينلتف هذاإف نالناسقدسبق إل مأقاوي وسم ا

أحادي ورووارواياتوأخذك ق م ماسبقإل موعمل ا هودان ا ه

مناختالناسوليرهمإوإنردهمعمااعتقدوه.ديدإفدعالناس

معليهإومااختارك أه لدمن مألنفس مسنوماه


283

وقالاإلماماألع مأ حنيفةرحمههللات ا، :سهذاالذلنحنفيهرأل

لنجبرأحداعليهإولنق ل:يجبعر أحدقب له كراهيةإمنكان

عندهش ءأحسنمنفلي ت هس

أنهلنالنكرمنالق اعدالتفقعل افي اباألمروال رووالن ع ن2

اإلنكارإلفيالسا التفقعل ا ينال لماءأل امنكرةنأما يج

اإلنكارعر منأخذبغير السا ال اختلفال لماءف افيج

الق لالسا دأوال رون

منالسا ال اتفقعل ام مالت خرينمنال لماءأنالرءيبغي ن3

مذهبام ينافيعباداتهوم امتهإولكنيحقلهأيضاأنعليهأنيتب

يقلدفيب السا ال يق ف ا الحر ناءعر مذهبهالذليتب ه

ماداميقلدمذهبامنمذاهبالسلمينال تمدةمالميقصدتتب

الرخصنفمنوق فيالحر السبةلنق ال ا ء لمرالرأةوه

نيقلدمذهبالحنفيةالذليق لب دمنق .افعييحقلهأ

ال ا ء ذلكنوالحنفاالذليق فيالحر السبةلخرو الدموه

ناق لل ا ءفيمذهبهيحقلهأنيقلدالشافعيفيذلكنوقدوق

مس لةم اإلمامإ اي سففقلدف اأه الدينةإفقداستخلفه

لناسثمذكرأنهكانمحدثاإالخليفةمرةفيلةالبم ةفصر ا

ف عاده ال رولمي مرالناس اإلعادةم أنمذهبالحنفيةو ب

اإلعادةعر اإلماموال م مينإفس عنذلكفقال:ر ماااقعلينا

الش ءف خذنا ق لإخ انناالدنيينسنوالشافعيمرةخالفمذهبه

أه ال راقسنفس فيذلكفقال:حي ا تلينان خذ مذهب


284

وقدال م فيالذاهبخمراعاةاستحبابعر ال لماءنصأيضا ن4

يمطلباالحنفيةمناملختارالدرلاحبعقد ف دب مراعاة ن

خ

ال

امإذ

بل ك

روهايرت

فيمك ه هب

مسا عا دينا نحا.يةفيوذكرمذ

ر عالشاف يةنصوكذلكالذاهبإ اايلخمراعاةتستحبكجيرة

نالذاهب اايلخمراعاةكجيرةمسا استحباب

فيمس لةالفت ناتفقال لماءعر أنال امالمذهبلهإومذهبهفي ن5

ذلكمذهبمفتيهإفيحقلل اماأنيستف ألعالممنال لماء

ننال تبرينأياكانمذهبهإوعليهأني م مضم نهذهالفت

مالت خرين:أنالختفيالرألليفسدلل دقضيةن ن6 مما.اعفيك

ف ذااختلفال لماءفيما ين مفيمس لةمنالسا الفق يةفيجب

عل مأنليلدلهذاالختإ، النزاعوالحقدوالضغينةنوقدارب

هيق لعنال لماءاألوا أع ماألمجلةفيذلكإف ذااإلمامالشافعي

تلميذهي نر نعبداألعر الصدفي:سمارأي أعق منالشافعيإ

نا،رتهي مافيمس لةإثمافهرقناإولقين ف خذ يدلثمقال:ياأ ا

م س أليستقيمأننك نإخ اناوإنلمنتفقفيمس لةسن

مناألدبفيمسا الخاستحبابمراعاةالخفيالبدال ن7

ف اعر املخالفوخالةفيالسننواآلدابإفمنكانيج رفيينكر

ةإذالر فيمكانينكرالناسفيهف ستحبلهترك ال سملةفيالص

الب ر ال سملةنيق لا نتيميةرحمههللات ا، ب دأنذكرهذه

أنيقصدإ، ت ليفالقل ب هركهذه الس لة:سوهستحبللر

لحةالت ليففيالدينأع ممنمصلحةف الستحباتإألنمص


285

افيإ قا ه هذانكماتركالن لر هللاعليهوسلمتغيير ناءالب ل

منت ليفالقل بسن


286

EBÛ HANÎFE’NİN YETİŞTİĞİ ÇEVRE

Yrd. Doç.Dr. Fatih TOK1

Giriş

Ebû Hanîfe’nin düşünce dünyasının, anlayışının, kimlik ve kişiliğinin oluş-

masında, bireysel özellikleri yanısıra ailesinin, sosyo-kültürel çevrenin, dönemin

siyâsî hâdiseleri ile fikrî cereyanlarının ciddi bir etkisi olmuştur. Bu yüzden tebli-

ğimizde onun aile çevresi ile yaşadığı yer ve zamanın sosyo-kültürel, siyasî ve fikrî

yapısını ele almak istiyoruz.

I-Aile Çevresi

1. Nesebi, Künyesi ve İsmi

Rivâyetlerin ekseriyetine göre Ebû Hanîfe, Emevî halifelerinden Abdülmelik

b. Mervan döneminde, hicrî 80 (699) yılında, Kûfe şehrinde dünyaya gelmiştir.2


2 Ebû Hanîfe’nin doğum yeri ve tarihi ile ilgili kaynaklarda geçen farklı rivâyetler için

bkz. Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali es-Saymerî (436/1045), Ahbâru Ebî Hanîfe ve

Ashâbihî, Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1985, s. 17; Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit el-

Hatîb el-Bağdâdî (463/1071), Târîhu Medîneti’s-Selâm ve Ahbâru Muhaddisîhâ ve

Zikru Kuttânihe’l-Ulemâi min Ğayri Ehlihâ ve Vâridîhâ, Thk. Beşşâr Avvâd Marûf,

Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2001, c. 15, s. 448.


287

Ebû Hanîfe’nin nesebi hakkında torunu İsmail, ‘kendilerinin asla kölelik yaşama-

yan Farslı bir aileye mensup olduklarını’ söylemiştir.3 Bununla birlikte zayıf gö-

rüşler de olsalar, onun Arap4 veya Türk5 olduğu ileri sürülmüştür. Ancak zikre-

dilen son iki nispet, daha çok aslının hangi ülke veya bölgeden geldiğine dair

nakledilen farklı rivâyetler ile o yörelerin Ebû Hanîfe’yi kendilerine nispet etme-

lerinden kaynaklanmış görünmektedir.6 Bezzâzî bu bölgelerin, Ebû Hanîfe’nin

atalarının doğduğu veya belirli bir süre bulunduğu yerler olabileceğini söylemek-

tedir.7 Ebû Hanîfe’nin nesbi ile ilgili dile getirilen bu nispetler arasından, onun

varlıklı bir Fârisî ailenden geldiğini ileri süren ilk görüş daha çok kabul görmüş-

tür.8

Kaynaklarda yer alan rivâyetler, doğduğunda babası Sâbit’in Hristiyan oldu-

ğunu ifade eden biri hariç,9 Ebû Hanîfe’nin babası ve dedesinin müslüman ol-

duğu konusunda ittifak halindedirler. Örneğin torunu Ömer, dedesi Sâbit’in

İslâm üzere doğduğunu söylemiş, diğer torunu İsmail de Ebû Hanîfe’nin babası

Sâbit’in küçükken dedesiyle birlikte Hz. Ali’yi ziyaret ederek ona Fâlûzec (tatlı)

3 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 16; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-

Selâm, c. 15, s. 448; Ebû’l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekir b.

Hallikân (681/1282), Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâü Ebnâi’z-Zaman, Thk. İhsan Abbas,

Beyrut: Dâru Sâdır, 1977, c. 5, s. 405.

4 Muhammed b. Muhammed el-Kerderî el-Bezzâzî (827/1424), Menâkıbu Ebî Hanîfe,

Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1981, s. 73; Şihâbeddin Ahmed b. Muhammed b. Ali

b. Hacer el-Heytemî eş-Şâfiî (974/1566), el-Hayrâtü’l-Hısân fî Menâkıbi’l-İmâmi’l-

A’zam Ebî Hanîfe en-Nu’mân, Dımeşk: Dâru’l-Hüdâ ve’r-Reşâd, 2007, s. 58.

5 Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, İstanbul: TDV, 1994, c. 10, s. 131.

6 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 15-16; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu

Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 446-448.

7 Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 76. Bu konudaki yorumlar için ayrıca bkz. Ebû

Ömer Yûsuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdilber en-Nemerî el-Endülüsî

(977/1069), el-İntikâ’ fî Fedâili’l-Eimmeti’s-Selâseti’l-Fukahâ’, Haz. Abdülfettah Ebû

Gudde, Beyrut: Mektebü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, 1997, s. 188-189.


Selâm, c. 15, s. 448.

9 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 446.


288

ikramında bulunduğunu, buna karşılık Hz. Ali’nin de zürriyetleri için dua etti-

ğini ifade etmiştir.10

Ebû Hanîfe’nin ataları konusunda torunu İsmail b. Hammâd, dedesinin ne-

sebinin Ebû Hanîfe en-Nu’mân b. Sâbit b. en-Nu’mân b. el-Merzubân şeklinde

olduğunu söylerken, buna karşılık kardeşi Ömer, Ebû Hanîfe en-Nu’mân b.

Sâbit b. Zûtâ (b. Mâh) olduğunu belirtmiştir.11 Kaynaklarda Ebû Hanîfe

(Nu’mân) ile babasının (Sâbit) adı hususunda tam bir ittifak varken, atalarının

isimlerinde ise bazı ihtilaflar göze çarpmaktadır. Bu ihtilafları te’lif etmek için,

farklı olan isimlerden birinin isim diğerinin ise lakap veya biri diğerinin Arapça-

daki karşılığı olabileceği ileri sürülmüştür.12

Nu’mân b. Sâbit, sonraki dönemlerde daha çok Ebû Hanîfe künyesi ile ta-

nınmıştır. Ancak onun bu künye ile anılmasını sağlayan ‘Hanîfe’ adında herhangi

bir kız çocuğu bilinmemektedir. Kaynaklarda onun, sadece Hammâd isimli bir

erkek çocuğundan bahsedilmektedir.13 Heytemî, bahsedilen künyenin İmâm-ı

A’zam’a, Irak halkı arasında Hanîfe adı verilen bir divit türünü sürekli yanında

taşıdığı için verildiğini söylemiştir. Ebû Hanîfe’ye ayrıca, İslâm hukuk düşünce-

sinde çığır açması, birçok müctehidin onun düşünce ve metodunu benimsemesi

ve tüm imâmlar içerisinde seçkin bir yerinin olmasından dolayı İmâm-ı A’zam

ünvanı/sıfatı verilmiştir.14

2. Tahsil Hayatı

İlim tahsiline küçük yaşlarda hafızlık yaparak başlayan Ebû Hanîfe, o andan

itibaren Kur’ân-ı Kerîm’le iletişimini hayatının sonuna kadar devam ettirmiştir.

O, kırâat eğitimini yedi mütevâtir kırâat imâmından biri olan Kûfeli Âsım b.


Selâm, c. 15, s. 446, 448.

11 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 446, 448; İbn Hallikân, Ve-

feyâtü’l-A’yân, c. 5, s. 405.

12 İbn Hacer el-Heytemî, Hayrâtü’l-Hısân, s. 58.

13 Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî (748/1347), Siyeru

A’lâmi’n-Nübelâ, Thk. Hüseyin el-Esed, 2. Baskı, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1982,

c. 6, s. 403; İbn Hacer el-Heytemî, Hayrâtü’l-Hısân, s. 60.

14 Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, c. 10, s. 131.


289

Behdele (127/745)’den almıştır.15 Ebû Hanîfe’nin Kur’ân’la diyalogu hakkında

bilgi veren hemen hemen bütün menâkıp kitapları, onun çokça Kur’ân okuyup

hatimler yaptığı ve bu okumalarını özellikle Ramazan aylarında daha da artırdı-

ğından bahsetmektedir.16

Çocukluğundan itibaren ticaretle meşgul olan Ebû Hanîfe, ilim meclislerine

ise vakit buldukça gidip gelmiştir. Kaynakların ifadesine göre o, kendisindeki zekâ

ve kabiliyeti fark eden İmâm Şa’bî (104/723)’nin yönlendirmesiyle birlikte ilim

meclislerine sürekli olarak gidip gelmeye başlamıştır.17 On altı gibi geç sayılabile-

cek bir yaşta kendini ilme adayan Ebû Hanîfe, önceleri bölgede çeşitli din ve

mezhep mensupları arasında ciddi tartışmalara yol açan itikâdî meselelerle ilgi-

lenmiştir. Ancak itikâdî meseleleri tartışmanın sonuçlarının iyi olmadığını ve selef

âlimlerinin de bu konularda tartışmayı hoş karşılamadıklarını farkedince, bu tür

hususlarda münâzara yapmaktan uzak durmaya karar vermiştir. Hatta başta oğlu

olmak üzere bütün talebelerini de kelâmî konularda tartışmalar yapmaktan sakın-

dırmıştır.18

Kaynaklarda Ebû Hanîfe’nin kelâmı bırakıp fıkıha geçmesi ile ilgili olarak;

bir kadının sorduğu fıkhî bir soruya cevap verememesinin19 ya da İslâmî ilimler

hakkında yaptığı detaylı bir analizin20 sebep olduğuna dair birtakım rivâyetler yer



Selâm, c. 15, s. 474-475, 488.

17 Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 54;

18 Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 183-184; Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe,

s. 138-139.

19 Ebû Hanîfe bir gün Hammâd’ın meclisine yakın bir yerde otururken bir kadın ken-

disine gelerek, cariyenin talakının nasıl olması gerektiğini sormuştur. Kadının bu so-

rusuna cevap veremeyince ona, gidip bu soruyu Hammâd’a sormasını ve onun ceva-

bını da kendisine bildirmesini söylemiştir. Bir rivâyete göre Ebû Hanîfe bu hadiseden

sonra kelâmı bırakıp fıkha yönelmiştir. Bkz. Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-

Selâm, c. 15, s. 456.

20 Rivâyete göre Ebû Hanîfe, kırâat, nahiv, şiir, kelam, hadis ve fıkıh ilimlerini elde et-

meninin neticeleri üzerinde derin derin düşünüp istişarelerde bulunmuş, bunun so-

nucunda da fıkıh iliminde derinleşmeye karar vermiştir. Bkz. Saymerî, Ahbâru Ebî


290

almaktadır. Bununla birlikte bizim kanaatimiz onun fıkha geçişinin asıl sebebi,

kelâmî tartışmaların akıbetinin kötü olduğunu görmesi yanında, fıkıh ilminin in-

sanların pratik ihtiyaçlarına cevap verme özelliğini farketmiş olmasıdır. Bu kara-

rının ardından Hammâd b. Ebî Süleyman (120/738)’ın fıkıh meclisine katılmış

ve hocası vefat edinceye kadar da onun yanından ayrılmamıştır. Hicrî 120 yılında

Hammâd’ın vefatı sonrası talebeleri ve arkadaşlarının ısrarı üzerine, kırk yaşında

iken hocasının kürsüsüne oturmuştur.21

İbn Hacer el-Heytemî’nin, hadis aldığı herkesi dâhil ederek, sayısını dört bin

olarak verdiği Ebû Hanîfe’nin hocaları arasında çok farklı düşünce ve ekollerden

isimler vardır.22 Abbâsî halifesi Ebû Cafer Mansûr’un, “İlmi kimden aldın?” so-

rusuna verdiği, “Hz. Ömer, Hz. Ali, İbn Mes’ûd ve İbn Abbâs ashâbından al-

dım.”23 cevabı, onun ilminin kaynağını göstermesi açısından oldukça önemlidir.

Zira bu cevap, onun hem Kûfe hem Mekke hem de Medine ekollerinin öncüle-

rinin ilimlerine vâkıf olduğunu göstermektedir. Ebû Hanîfe ayrıca, ehl-i hadis

imâmlarından Şa’bî ile çeşitli vesilelerle muhatap olduğu ehl-i beyt âlimlerinden

Muhammed el-Bâkır, Cafer es-Sâdık ve Zeyd b. Ali Zeyne’l-Abidin’in ilimlerin-

den de istifade etmiştir.24

Kaynakların ifadesine göre Ebû Hanîfe, ilmî münâzaralarda bulunmak için

Basra şehrine birçok seyahat yapmıştır. Ebû Hanîfe Basra’ya, özellikle kelâm ile

ilgilendiği ilk dönemlerinde yirmiden fazla seyahat etmiş ve orada belirli süreler

ilmî faaliyetlerde bulunmuştur.25 Irak bölgesinin ilmine vâkıf olan Ebû Hanîfe,

bazen siyâsî sebeplerle bazen de hac veya ilim arzusuyla gittiği Mekke ve Medine

Hanîfe ve Ashâbihî, s. 19-20; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 454-

457.




Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 458.

24 Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 37; Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s.

76-77.

25 Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 137-138; Muhammed Ebu Zehra, Ebû Hanîfe, Ha-

yatuhu ve Asruhu–Ârâuhu ve Fıkhuhu, Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî ve Dâru’l-İt-

tihâdü’l-Arabî, trs., s. 25.


291

şehirlerinin de ilmî birikimine sahip olmuştur. Görebildiğimiz kadarıyla İmâm-ı

A’zam, hayatının sonuna kadar, siyâsî baskıların sebep olduğu kesintiler hariç,

ilmî faaliyetlerini devam ettirmiştir.

3. Ticaretle İştigali

İmâm Şa’bî’nin, ilim halkasını kastederek, “Nereye gidip geliyorsun? soru-

suna verdiği, “Çarşı pazara gidiyorum.” cevabı,26 Ebû Hanîfe’nin ilim halkalarına

dahil olmadan önceki hayatı hakkında bizlere bazı ipucları vermektedir. Kaynak-

larda yer alan az sayıdaki rivâyetlerde, babasının kumaş ticareti yapan zengin bir

tüccar olduğu ifade edilmektedir. Ebû Hanîfe’nin vermiş olduğu cevap da onun,

tüccar bir ailenin ferdi olarak çocukluğundan itibaren ticaretle uğraşmaya başla-

dığını göstermektedir.

Kûfe’deki Amr b. Hureys çarşısında herkes tarafından bilinen bir dükkânı

olan Ebû Hanîfe,27 özellikle ipek kumaşı ve elbise ticareti ile meşgul olmuştur.

O, elde ettiği kazançla, bir yandan ailesinin geçimini sağlarken bir yandan da ho-

caları, talebeleri ile onların aile fertlerinin nafakalarına katkıda bulunmaya çalış-

mıştır. Abbâsiler döneminde başkadılık makamına gelen talebesi Ebû Yûsuf,

onun bu tür destekleri sayesinde okuyabilmiştir.28

Ebû Hanîfe, küçük yaşlarda başladığı ticareti, ilim hayata atıldıktan sonra

ortağı vasıtasıyla olmak üzere, hayatının sonuna kadar devam ettirmiştir. O, ticarî

hayatı sayesinde sürekli olarak hayatın içinde ve insanlarla iletişim halinde kal-

mıştır. Böylelikle insanların sorunlarını, ihtiyaçlarını ve isteklerini yakinen

müşâhade etme imkânına sahip olmuştur.

Ebû Hanîfe, ticaret yaparken özellikle kazancının helal ve temiz olmasına

dikkat etmiştir. Bunun için faiz, haksız kazanç ve aldatma yoluyla elde edilen tüm

kazançlardan uzak durmuştur. Şayet bu yollardan bir kazancı olmuş ise, elde edi-

len geliri mümkünse müşterilere iade etmeye çalışmış, değilse de hepsini sadaka

26 Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 54; İbn Hacer el-Heytemî, Hayrâtü’l-

Hısân, s. 71.


Selâm, c. 15, s. 446.

28 Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 469-470.


292

olarak dağıtmıştır. Ebû Hanîfe’nin en dikkat çekici hasletlerinden birisi de hocası

Hammâd gibi çok cömert olmasıdır. O, kazancından fakir ve ihtiyaç sahiplerine

yardım ve ikramda bulunmaya çalışmıştır. Özellikle de ilim adamlarına, talebele-

rine ve onların ailelerine elinden geldiğince maddî destekte bulunmuştur.29

4. Siyâsetle İlişkisi

İmâm-ı A’zam’ın, Abbâsîlerin kuruluş dönemi hariç, siyâseten hep muhalif

bir tavır içerisinde olduğunu görüyoruz. O, Emevîlere karşı meydana gelen ehl-i

beyt mensuplarının birçok isyanına maddî ve manevî destek vermiştir. Örneğin

Hz. Hüseyin’in torunu Zeyd b. Ali, 120/740 yılında halktan gizlice biat alarak

Kûfe’de isyan edince, Ebû Hanîfe, “Onun bu isyanı Hz. Peygamber’in Bedir har-

bine çıkışına benzer.” 30 diyerek destek vermiştir. Fiilen katılmadığı bu isyana,

belli bir miktar para göndererek maddî destekte bulunmuştur.31

Emevî idarecilerinin Arap asabiyetine dayanan politikaları mevâlînin, Emevî

asabiyeti güden siyâsetleri ise ehl-i beytin muhalefetine sebep olmuştur. Böyle bir

ortamda Kûfeliler, Hz. Ali evladına olan desteği kendilerine çevirmek için onların

adını kullanan Abbâsî davetine olumlu karşılık vererek, Kûfe’de halifeliğini ilan

eden Ebû’l-Abbâs’a biat etmişlerdir. Ebû Hanîfe dâhil şehrin uleması da Emevî

zulmünün sona ermesine sevinerek ilk Abbâsî halifesine bağlılıklarını bildirmiş-

lerdir.32 Ancak ilk Abbâsî halifelerinin, özellikle ehl-i beyt mensuplarını takibata

alması ve onlara çeşitli baskılar da bulunması, Ali evlatlarının tekrar huzursuz ol-

masına yol açmıştır. Bunun üzerine Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye 145/762

yılında İmâm Mâlik’ten aldığı fetva ile Medine’de; kardeşi İbrahim ise Basra’da

hilâfet talebiyle Abbâsîlere karşı isyan etmişlerdir. İki isyan da halife Mansûr’un

29 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 57, 59, 61; Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu

Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 493.


s. 267.

31 Ebû Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberî (310/923), Tarihu’Taberî: Tarihu’r-Rusül

ve’l-Mülûk, Thk. Muhammed Ebû’l-Fadl İbrahim, Mısır: Dâru’l-Maârif, trs., c. 7, s.

180-186; Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 239-240; Bezzâzî, Menâkıbu

Ebî Hanîfe, s. 267.

32 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 28-29; Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî

Hanîfe, s. 128-129.


293

orduları tarafından bastırılmış ve ehl-i beyt mensubu iki kardeş öldürülmüştür.33

Ebû Hanîfe, İmâm Malik’le birlikte Muhammed b. Abdullah’ın hilafetini, Ebû

Cafer ve kardeşlerinin biatıyla daha önce gerçekleştiği için desteklemiştir. Ancak

bu yüzden hem Ebû Hanîfe hem de İmâm Mâlik ve A’meş gibi bazı âlimler isya-

nın ardından taciz ve takibata uğramışlardır.34

Hem Emevî hem de Abbâsî yöneticileri, Ebû Hanîfe’nin muhalif tavrını kır-

mak ve onu kendi sistemlerinin bir parçası haline getirebilmek için çeşitli girişim-

lerde bulunmuşlardır. Bazen ona üst düzey devlet görevleri teklif edilmiş bazen

de yüklü miktarda hediyeler gönderilmiştir.35 Tüm bu teklif ve hediyelere rağmen

İmâm-ı A’zam, ilim adamının izzetini korumak, sisteme meşruiyyet kazandırma-

mak ve hiçbir şekilde minnet altında kalmamak için bu teklifleri reddetmiştir. 36

Ebû Hanîfe’ye ilk olarak Emevîlerin Irak valisi İbn Hübeyre (133/750) tara-

fından Kûfe kadılığı veya beytülmal sorumluluğu teklif edilmiştir. Fakat İmâm-ı

A’zam, hapsedilmesine ve her gün on kırbaç yemesine rağmen bu teklifi kabul

etmemiştir. Her gün kırbaçlatacağına yemin eden İbn Hübeyre’ye karşılık ise,

“Onun bu dünyada bana kırbaç vurması, benim için âhiretteki demir kamçılar-

dan daha iyidir.” diyerek bu görevi üstlenmekten kaçınmıştır.37 Durumunun kö-

tüye gitmesi üzerine arkadaşlarıyla istişâre yapması için serbest bırakılan Ebû

Hanîfe, doğruca Mekke’ye gitmiş ve Abbâsiler hilâfeti ele geçirinceye kadar orada

kalmıştır.38

33 Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, c. 7, s. 552- 649; Adem Apak, Anahatlarıyla İslâm

Tarihi (Abbâsiler Dönemi), İstanbul: Ensâr, 2011, s. 82-85.

34 Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdullah el-Mehdî”, DİA, İstanbul: TDV, 2005, c. 30,

s. 490.



36 Mevlüt Uyanık, “İslâm Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebû Hanîfe’nin Siyâsî

Duruşu”, İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, 16-19 Ekim

2003, Bursa: KURAV, 2005, c. 1, s. 132.


38 Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 306-307; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 39-40.


294

Abbâsîlerin iktidarında beklentilerin gerçekleşmemesi ve ehl-i beyt mensup-

larına zulmedilmesi üzerine Ebû Hanîfe, başlangıçta destek vediği Abbâsî yöneti-

mine muhalefet etmeye ve onlara karşı yapılan isyanlara destek vermeye başlamış-

tır. Abbâsîlerin politikalarını açıktan açığa eleştiren Ebû Hanîfe, hatta halifenin

önemli komutanlarından Hasan b. Kahtabe’yi de isyancılara karşı savaşmaktan

vazgeçirmiştir.39

Ebû Cafer, bir bahaneyle Bağdat’a getirttiği Ebû Hanîfe’ye başkadılık göre-

vini teklif etmiş, Ebû Hanîfe ise bu göreve layık olmadığını söyleyerek reddetmiş-

tir.40 Bunun üzerine hapse atılan Ebû Hanîfe, Bağdat’a gelişinin onbeşinci gü-

nüne, yani vefat ettiği güne kadar işkence görmüştür.41 Halife’nin böyle bir tek-

lifte bulunmasındaki asıl gayeye gelince ise, onun, aşağıdaki iki husustan birini

elde etmeyi hedeflediğini söyleyebiliriz: Şayet Ebû Hanîfe teklifi kabul ederse,

Mansûr’a itaat etmiş, onun politikalarına destek vermiş ve sisteme meşruiyyet ka-

zandırmış olacak; kabul etmediği takdirde ise, halifeye itaatsizlikle suçlanarak ce-

zalandırılacak idi. Fakat Ebû Hanîfe, çeşitli baskılara maruz kalmasına rağmen

kendisine teklif edilen hiçbir kamu görevini kabul etmemiş, böylelikle de hem

sisteme meşrûiyet kazandırmaktan hem de yapılan hukuksuzluklarda pay sahibi

olmaktan uzak durmuştur.42

5. Vefatı

Kaynaklarda Ebû Hanîfe’nin, hicrî 150, 151 veya 153 senesinde vefat etti-

ğine dair farklı rivâyetler yer almaktadır. Bununla birlikte genel kanaat onun,

39 Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 301-302; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 45.


Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 448-450. Ebû Hanîfe’nin kadılık teklifini kabul ettiği ve

birkaç gün bu görevi yaptığına dair bazı rivâyetler de nakledilmiştir. Bkz. Hatîb el-

Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 451; İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-A’yân, c. 5,

s. 407. Kanaatimizce bunlar şâz görüşlerdir ve Ebû Hanîfe, baskı, hapis ve işkenceye

rağmen, herhangi bir kamu görevini kabul etmemiştir.

41 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 450-451; Muvaffak el-Mekkî,

Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 428.

42 Mevlüt Uyanık, “İslâm Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebû Hanîfe’nin Siyâsî

Duruşu”, c. 1, s. 132.


295

hicrî 150 senesinde vefat ettiği şeklindedir.43 İmâm-ı A’zam’ın vefatı ile ilgili bir

rivâyete göre o, hapiste iken halife Mansûr tarafından zehirlenerek öldürülmüş-

tür. Bunun yanında kendisine zorla içirilen bir zehrin etkisiyle hapishaneden çı-

karıldıktan sonra evde vefat etmiştir.44 Denildiğine göre Ebû Hanîfe, gördüğü

işkenceler sebebiyle bitkin düştüğü son günlerinde hapishaneden çıkarılmış, an-

cak insanlarla görüşmesi ve fetva vermesi yasaklanmıştır.45

Ebû Hanîfe’nin cenaze namazını, naaşını yıkayan Bağdat kadısı Hasan b.

Umâre kıldırmıştır. Bir rivâyete göre halife Mansûr da gidip onun için cenaze

namazı kılmıştır.46 Halife’nin bu davranışı, kendi vicdanını rahatlatmak veya

kamu vicdanında oluşacak tepkileri önlemek için olabileceği gibi, İmâm-ı

A’zam’a duyduğu saygıdan ötürü de olabilir. Ebû Zehra, halifenin cenaze nama-

zına katılmasını dikkate alarak, İmâm-ı A’zam’ın hapiste değil de evde vefat etmiş

olabileceğini söylemektedir.47 Ebû Hanîfe’nin naaşı, vasiyeti üzerine Bağdat’ın

doğusundaki Hayzuran mezarlığına defnedilmiştir. Ebû Hanîfe, bahsedilen böl-

geyi arz-ı tayyibe (gaspedilmemiş temiz topraklar) olarak gördüğü için, ölmeden

önce oraya gömülmeyi vasiyet etmiştir.48

II-Kûfe ve Çevresi

İslâm coğrafyasının fetihlerle genişlemesi birçok ihtiyaç ve problemi de be-

raberinde getirmiştir. Örneğin orduların tek bir merkezden sevkedilmesi, askerî

birlik talebinde bulunan bazı bölgelere, aradaki mesafenin uzaklığından dolayı

yardımların geç ulaşmasına yol açmakta idi. Bunun üzerine, hem bu tür sıkıntıları


Selâm, c. 15, s. 583-584.

44 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 450-452.

45 Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 431.



47 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 59.

48 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 93; Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s.

302-303.


296

azaltmak hem de fethedilen toprakları İslâmlaştırmak ve oralarda kalıcılığı sağla-

mak için, düşman topraklarına en yakın yerlerde ordugâh şehirler kurulmaya baş-

lanmıştır.49

Ebû Hanîfe’nin doğup büyüdüğü Kûfe şehri, yukarıda zikredilen ihtiyaç ve

sebeplere binâen, Hz. Ömer’in emriyle 17/638 yılında, Irak bölgesi başkomutanı

Sa’d b. Ebî Vakkâs tarafından kurulmuştur.50 Yer olarak Kûfe’nin tercih edilme-

sindeki en önemli sebeplerden birisi, bölgenin çöl şartlarına alışkın olan Araplara

uygun bir iklime sahip olmasıdır. Yine Hz. Ömer’in, yeni kurulan şehirler ile

başkent Medine arasına ulaşımı engelleyecek herhangi bir deniz veya köprünün

girmesini istememesi, ayrıca yörenin zengin bir tarım havzasında ve ticaret gü-

zergâhı üzerinde bulunması da bu tercihte etkili olmuştur.51

Kûfe’de ilk olarak şehrin merkezinde bir cami inşa edilmiştir. Bütün caddeler

mescide çıkacak şekilde şehir, mescidin etrafında kurulmuştur.52 Ebû Hanîfe dö-

neminde mescidler; ibadetlerin yanı sıra ilmî çalışmaların, istişâre toplantılarının,

adlî davalar ile bazı günlük muamelelerin icra edildiği birer mekân konumunda

idi. Bu yüzden Kûfe mescidi, şehrin dinî, ilmî ve siyâsî hayatında önemli bir yere

sahip olmuştur. Yine mescidin hemen yanına kurulan ve Künâse adı verilen pazar

yeri, şehrin temel ihtiyaçlarına cevap veren önemli bir yer olmuştur. Ebû

Hanîfe’nin bir kumaş dükkânının olduğu bu pazar yeri, aynı zamanda ilmî tar-

tışmaların yapıldığı, edebî eserlerin sunulduğu ve halkın son gelişmeleri öğrendiği

bir ilim ve kültür merkezidir.53

49 M. Mahfuz Söylemez, Bedevilikten Hadârîliğe Kûfe, Ankara: Ankara Okulu, 2001, s.

21-22.

50 Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, c. 4, s. 40-43; Hişam Cuayt, el-Kûfe: Neşetü’l-Me-

dineti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, Beyrut: Dâru’t-Talîati, 1993, 2. Baskı, s. 71; Casim

Avcı, “Kûfe”, DİA, İstanbul: TDV, 2006, c. 26, s. 339.

51 Ebû’l-Abbas Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belâzurî (270/892-3), Fütûhu’l-Büldân,

Thk. Abdullah Enîs ed-Dabbâ’ ve Ömer Enîs ed-Dabbâ’, Beyrut: Müessesetü’l-

Maârif, 1987, s. 388; Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, c. 4, s. 41.

52 Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, c. 4, s. 44-45.

53 Ahmed en-Necefî el-Berrâkî, Tarihu’l-Kûfe, Thk. Macid Ahmed el-Atıyye, Kum: el-

Mektebetü’l-Haydariyye, 1424 h., s. 166-168.


297

1. Sosyo-Ekonomik Yapı

Şehrin kuruluş aşamasında Kûfe’ye, Yemen kabilelerinden on iki bin, Kuzey

Araplarından sekiz bin ve Ari ırka mensup Deylemîlerden de dört bin kişi yerleş-

tirilmiştir. Aldığı göçlerle ciddi bir nüfus artışı yaşayan Kûfe, zamanla kozmopolit

bir şehir haline gelmiştir. Şehrin nüfusu, Emevî valisi Ziyâd b. Ebîhi döneminde

140 bin, Emevîlerin son döneminde ise, (Ebû Hanîfe’nin yaşadığı dönem) 300-

350 bin civarında olduğu tahmin edilmektedir.54 Başlangıçta bir ordugâh şehir

olarak kurulan Kûfe, zamanla sivil bir karakter kazanmıştır.55

O dönemde Kûfe’nin sosyal yapısı; müslüman Araplar, Ebû Hanîfe gibi

mevâlî denilen ve Arap olmayan müslümanlar ile zimmîler olmak üzere başlıca

üç tabakadan oluşmuştur. Oraya yerleşen Arapların da kendi aralarında, Irak’ın

fethinde bulunup oraya ilk yerleşmiş olan Ehlü’l-Eyyâm ile sonradan gelen er-

Revâdif adlı iki farklı gruba ayrıldığı ifade edilmiştir.56 Özellikle devletin Ehlü’l-

Eyyâm’a diğerlerine göre on kat daha fazla maddî imkânlar (atâ) vermesi, zamanla

ekonomik dengesizliklerin ortaya çıkmasına yol açmıştır.57 İdarenin takip ettiği

bu tür politikalar, şehir içerisinde ciddi bir huzursuzluğa ve zaman zaman da çe-

şitli isyanlara sebep olmuştur.

2. Siyâsî Hâdiseler

Kûfe’nin, bedevî-hadarî/kuzeyli-güneyli Araplar, mevâlî ve zimmîlerden olu-

şan kozmopolit yapısı, şehir içerisinde çeşitli siyâsî hâdiselerin de kaynağı olmuş-

tur. Yine bu bölgede Kûfe, Basra ve Medine şehirleri arasındaki siyâsî rekabetten

kaynaklanan birtakım olaylar meydana gelmiştir. Böyle bir yapıya sahip olan Kûfe

şehri, zamanla siyâset arenasının en önemli aktörlerinden biri olmuştur.

Kûfe’nin siyâsetteki en önemli güç gösterilerinden birisi, Hz. Osman’ın va-

lisini değiştirmeyi başarmış olmalarıdır. Nakledildiğine göre Kûfelilerden bir

grup, vali Saîd b. el-Âs’ı, başkent Medine’den dönüşünde şehre sokmamış ve

54 Belâzurî, Fütûhu’l-Büldân, s. 389; Yakut el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldân, c. 4, s. 492.

55 Hişam Cuayt, Kûfe, s. 84-86.

56 Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, c. 4, s. 45.

57 Mahfuz Söylemez, Kûfe, s. 291; Casim Avcı, “Kûfe”, DİA, c. 26, s. 340.


298

onun yerine Ebû Musa el-Eş’arî’yi vali tayin ettirmişlerdir.58 Ayrıca onlar, Basra,

Mısır ve Fustat şehirleriyle birlikte halifeye isyan ederek, 35/656 yılı hac mevsi-

minde başkent Medine’yi kuşatmışlardır. Hz. Ali, Talha ve Zübeyir gibi ileri ge-

len sahâbîlerin ikna çabaları sonuç vermediği bu kuşatmada, halife Hz. Osman

şehit edilmiştir.59 İsyancılar Hz. Osman’ın şehadetinden sonra, yeni halifeyi be-

lirlemek için sahâbenin ileri gelenlerine, özellikle Hz. Ömer’in seçtiği şuranın ha-

yatta olan üyelerine teklifte bulunmuşlardır. Başlangıçta hiç kimse bu sorumlu-

luğu üstlenmek istememişse de, isyancıların tehditleri ile sahâbenin önde gelen-

lerinin ısrarları üzerine Hz. Ali, bu görevi kabul etmek zorunda kalmıştır.60 Yeni

halife ise, ilk iç savaş olarak görülen Cemel savaşından sonra başkenti Kûfe’ye

taşımıştır.

Hz. Ali ile Muâviye arasında cereyan eden Sıffin savaşında halifeyle birlikte

olan Kûfelilerden bir kısmı, ihtilaflar ortaya çıkıp da iş hakemlere havale edilince

halifenin ordusundan ayrılmıştır. Hâricîler olarak adlandırılan bu grup, tahkimi

kabul ettikleri için hem Hz. Ali’yi hem de Muâviye’yi tekfir etmişlerdir. Bunun

üzerine Hz. Ali onlarla savaşmak zorunda kalmış, özellikle Nehrvân’da birçoğunu

öldürmüştür. Ancak kendisi de öldürülenlerin intikamını almak isteyen bir hâricî

(İbn Mülcem) tarafından Kûfe mescidinde şehit edilmiştir.61

Hz. Ali’nin ölümünden sonra, halife olarak Hz. Hasan’a biat edilmiştir.

Müslüman kanı dökülmesini istemeyen Hz. Hasan bu durumu da görünce, belli

bir anlaşma çerçevesinde hilâfeti Muâviye’ye devretti.62 Sağlanan anlaşma gereği

halife olan Muâviye, çok geçmeden ehl-i beyt mensuplarına baskı uygulamaya

başlayınca, Kûfe şehri sık sık Hz. Ali taraftarlarının isyanlarına sahne olmuştur.

Örneğin Ehl-i beyt mensuplarına yönelik politikalara karşı çıkan Hucr b. Adî

(51/671), Kûfe’deki ilk sivil muhalefeti başlatmıştır. Ancak Hucr ve arkadaşları

58 Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî (748/1347), Siyeru Hu-

lefâi’r-Râşidîn, Thk. Beşşâr Avvâd Marûf, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1996, s. 189.

59 Muhammed b. Sa’d b. Meni’ b ez-Zührî (230/845), Kitabü’t-Tabakâti’l-Kebîr, Thk.

Ali Muhammed Ömer, Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, c. 3, s. 64-71.

60 Belâzurî, Ensâbi’l-Eşrâf, c. 3, s. 7-19.

61 İbn Sa’d, Kitabü’t-Tabakâti’l-Kebîr, c. 3, s. 31-35; Zehebî, Siyeru Hulefâi’r-Râşidîn,

s. 287.

62 Ethem Ruhi Fığlalı, “Hasan”, DİA, İstanbul: TDV, 1997, c. 16, s. 283.


299

tutuklanmış ve haklarında silahlı ayaklanma suçlaması ile bir iddianame hazırlan-

mıştır. Onalara, Hz. Ali’yi lanetleyip ondan teberrî ettiklerini söyledikleri tak-

dirde serbest kalacaklarını, aksi takdirde öldürüleceklerini bildirilmiştir. Bu teklifi

kabul etmemeleri üzerine de hepsi öldürülmüştür.63

Muâviye’nin ardından Yezid’e biat etmeyen Kûfeliler, meşrû’ halife olarak

gördükleri Hz. Hüseyin’i, birlikte isyan etmek üzere Kûfe’ye davet ettileri halde

Kerbela’da kendi kaderine terk etmişlerdir. Bu olayın ardından bir grup Kûfeli,

Hz. Hüseyin’i kendi kaderine terketmenin verdiği suçluluk duygusu ile Tevvâbûn

hareketini oluşturup isyan etmişler, ancak başarıya ulaşamamışlardır.64 Aynı dö-

nemde Hz. Hüseyin’in intikamını almak için Muhammed b. Hanefîyye (81/700)

adına ortaya çıktığını iddia eden Muhtâr es-Sekafî (67/687)’nin isyanına şahit

olmuştur. Belli bir süre Kûfe’ye hâkim olan Muhtâr, zamanla kontrolsüz bir güç

haline gelince, Mekke’de halifeliğini ilan eden Abdullah b. Zübeyr’in Basra valisi

Mus’ab b. Zübeyr tarafından ortadan kaldırılmıştır.65

Hicrî ikinci asrın ilk yarısında Kûfe, bir yandan Hâricîlerin bir yandan da

ehl-i beyt mensuplarının isyanlarına sahne olmuştur. Ebû Hanîfe’nin siyâsî haya-

tını ele alırken ifade ettiğimiz gibi Hz. Hüseyin’in torunu Zeyd b. Ali (122/740),

Kûfe’de gizlice biat almış ve 122/740 yılında isyan etmiştir. Ebû Hanîfe’nin, Be-

dir savaşına benzeterek destek verdiği bu isyan, Emevî orudusu karşısında ağır bir

hezimete uğramıştır.66

Emevî idarecilerin hem mevâlîye hem de ehl-i beyt mensuplarına baskı ve

zulüm yapmaları, Kûfeliler nezdinde çeşitli huzursuzluklara neden olmuştur. Bu

yüzden onlar, Muhammed b. Ali (125/743) ile başlayıp oğlu İbrahim (132/749)

ile devam eden Abbâsî propagandasına destek vermişlerdir. İbrahim’in tutuklan-

masının ardından, yerine geçen kardeşi Ebû’l-Abbâs (136/754) Kûfe’de halifeli-

ğini ilan edince de ona biat etmişlerdir. Ebû Hanîfe’nin aralarında bulunduğu


64 İsmail Yiğit, “Tevvâbîn”, DİA, İstanbul: TDV, 2012, c. 41, s. 49-50.

65 Taberî, Tarihu’r-Rusül ve’l-Mülûk, c. 6, s. 93; İsmail Yiğit, “Muhtâr es-Sekafî”, DİA,

İstanbul: TDV, 2006, c. 31, s. 54-55.



300

şehrin uleması da, Emevî zulmünün sona ermesine sevinerek bu biate katılmış-

lardır.67

İktidar değişikliğine rağmen Hz. Ali taraftarları taciz ve takibata uğramaktan

kurtulamamış, bu yüzden siyâsî çekişmeler de devam etmiştir. Bunun üzerinde

Ehl-i beyt mensubu iki kardeş; Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye 145/762 yılında

Medine’de, İbrahim de Basra’da Abbâsîlere karşı isyan etmişlerdir. Fakat her iki

isyan da Abbasîlerin ikinci halifesi Ebû Cafer el-Mansûr (158/775)’un orduları

tarafından bastırılmıştır.68 Ömrünün son onbeş senesini Mansûr’un hilafeti dö-

neminde geçiren Ebû Hanîfe ise, daha önce de geçtiği gibi bu isyanlara çeşitli

şekillerde destekte bulunmuştur.

III-İlmî ve Fikrî Çevre

İslâm toplumundaki ilk ve en önemli ihtilaflardan birisi imâmet/hilâfet me-

selesidir. Hz. Peygamber’in naaşı henüz daha ortada iken, Benî Saîde Sakîfesî’nde

toplanan Ensâr, halifenin kim olacağını tartışmaya başlamıştır. Onlar, halifenin

kendilerinden olmasını veya iki imâm seçilmesini isterken, oraya gelen Hz. Ebû

Bekir ile Hz. Ömer, onları bu fikirlerinden vazgeçirmiştir. Yapılan konuşmaların

ardından Hz. Ebû Bekir halife seçilmiş ve problem kısa sürede çözülmüştür.69

Bununla birlikte hilâfet meselesi, İslâm tarihi içerisinde siyâsî, itikâdî ve fıkhî açı-

lardan sürekli tartışılmış, hatta birçok iç çekişmeye sebep olmuştur.

Kaynaklarımızda yer alan müteşâbih naslar üzerindeki yorum farklılıkları ile

yeni müslüman olan toplumların getirdikleri eski anlayışlar, İslam toplumunda

ortaya çıkan birçok ihtilafın temel sebeplerinden olmuştur. Zira bu bağlamda Al-

lah’ın sıfatları, kader, cebir, kulun iradesi, cennet ve cehennemin sonsuzluğu,

67 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 28-29; Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî

Hanîfe, s. 128-129.

68 Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belâzurî (279/892), Kitabü Cümel min Ensâbi’l-Eşrâf,

Thk. Süheyl Zekkâr, Riyad Zirikli, Beyrut: Daru’l-Fikr, 1996, c. 3, s. 319-332, 341-

349.

69 Ebû’l-Fetih Muhammed b. Abdülkerim b. Ahmed eş-Şehristânî (548/1153), el-Milel

ve’n-Nihal, Thk. Muhammed Seyyid el-Kîlânî, 2. Baskı, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife,

1975, c. 1, s. 24.


301

iman ve Kur’ân’ın mâhiyeti gibi birçok husus tartışılmıştır.70 Yine nasların yoru-

mundaki usûl farklılıkları, ulaşılan hadis ve sahâbe kaynaklarının çeşitliliği özel-

likle fıkhî alanda farklı ekollerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Ancak fıkhî

konulardaki ihtilaflar, müslümanlar için birer rahmet olarak görülmüştür.71

İslâmî fırkalar hangi sâiklerle ortaya çıkmış olurlarsa olsunlar, İslâm coğraf-

yasında yer edinebilmek için, mutlaka dinin temel kaynaklarından kendilerine

referans bulmak zorunda kalmışlardır. Herhangi bir nas bulamayan bazı fırka

mensupları ise, birtakım nas veya hâdiseleri kendi anlayışları doğrultusunda yo-

rumlamışlardır. Ancak özellikle bid’at ehli fırkalar, kendi inançlarının doğrulu-

ğunu ispat edebilmek için batıl te’vîllere başvurmuş, hatta bununla da yetinme-

yerek birtakım rivâyetler ihdas etmişlerdir. Şimdi de söz konusu ihtilaflar sonucu

ortaya çıkan bazı fırkalarla ilgili bilgi vermek istiyoruz.

1. Şîa

Şîa, ehl-i beyti, özellikle Hz. Ali’yi dost edinerek, onun imâmetinin nass ve

vasiyetle sabit olduğuna, imâmetin Ali evlatlarından başkalarına intikal etmeye-

ceğine inanan kimselere denir.72 Hz. Osman’ın hilafetinden itibaren neşvü nema

bulan Şîa, Kûfe’yi başkent yapan Hz. Ali döneminde ise özellikle Irak bölgesinde

yayılmaya başlamıştır.

Kaynaklarda belirtildiğine göre Ebû Hanîfe ile önde gelen bazı ehl-i beyt

mensuplarının zaman zaman çeşitli diyalogları olmuştur. Görebildiğimiz kada-

rıyla Ebû Hanîfe, özellikle Cafer-i Sâdık, Muhammed Bâkır ve Zeyd b. Ali gibi

bazı ehl-i beyt âlimleriyle çeşitli fikir teatilerinde bulunmuştur. O, Hz. Peygam-

ber’in torunlarına aşırı bir muhabbet beslemiş, bu yüzden de çeşitli ehl-i beyt

70 Muhammed Ebû Zehra, Tarihu’l-Mezâhibi’l-İslamiyye fi’s-Siyaseti ve’l-Akaidi ve Ta-

rihu’l-Mezâhibi’l-Fıkhiyye, Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî, s. 13-15; Ali Sami en-Neşşâr,

İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu-I, (Çev. Osman Tunç), İstanbul: İnsan, 1999, s.

319-372.

71 Ebû Zehra, Tarihu’l-Mezâhibi’l-İslamiyye, s. 16.

72 Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eş’arî (324/941), Kitabu Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İh-

tilâfi’l-Musallîn, Tashih ve Neşir: Helmut Ritter, 2. Baskı, Almanya: Cemiyyetü’l-

Müsteşrikîn, 1980, s. 5; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 146.


302

mensuplarının isyanlarına destek vermiştir.73 Hatta Ebû Hanîfe’nin ehl-i beyt

mensuplarıyla olan bu münasebetleri, ayrıca bazı Şîî grupların amelî konularda

ona tâbi olmaları, İmâm-ı A’zam’ın Şîî olduğu iddiasına yol açmıştır. Fakat bu

iddia, Ebû Hanîfe gibi güçlü bir şahsiyeti kendi mensupları arasında göstermeye

çalışan Şîîlerden kaynaklanmıştır. Zira o Şîa’dan bahsederken, onların görüş ve

anlayışlarından uzak bir dille konuşmaktadır.74 Hemen ifade edelim ki, Ebû

Hanîfe’nin Ehl-i beyt mensuplarının isyanlarına destek vermesi, mevcut yöne-

timlerin meşruiyetlerine inanmaması ve ehl-i beyt mensuplarının hilâfete daha

layık olduklarını düşünmesinden kaynaklanmaktadır.75

Sonuç olarak Ebû Hanîfe’nin, hem Gulât-ı Şîa’nın hem de diğer Şîî grupla-

rın imâmet/vasîlik anlayışından oldukça uzak olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü

ona göre halife, Şîa mensuplarının iddia ettiği gibi nasla değil meşveret ve icmâ

ile belirlenmelidir.76 Seçilen kişi de ancak İslâm toplumunun biat etmesi ile meşru

halife olabilir. Yine Şîî fırkalar, imâmet ve vasîlik kurumlarının nasla tayin edil-

diğini ispat edebilmek için, bazı âyetler için zorlama te’vîller yapmışlardır.77 Oysa

Ebû Hanîfe, Şîa’nın imâmet anlayışını benimsemediği gibi, imâmetin nasla tayin

edildiğine dair Kur’ân-ı Kerîm’den herhangi bir delil bulma çabası içerisinde de

olmamıştır.

2. Hâricîlik


s. 267.

74 Ebû Hanîfe, talebesi Ebû Mukâtil’in, hakkı bilip de batılı, zulmü bilmeyen bir kimse

hakkında sorduğu bir soruya cevap verirken, “Onlar hem Şîa’yı reddediyorlar hem de

onların sözlerini söylüyorlar.” demiştir. Bkz. Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-Müteallim,

(İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri içerisinde) nşr. Mustafa Öz, 6. Baskı, İstanbul: İfav, 2010,

s. 15.

75 Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 182-183; Ahmet Yaman, “Ebû Hanife ve Reel Siyâset”,

İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, 16-19 Ekim 2003, Bursa:

KURAV, 2005, c. 2, s. 35.

76 Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî, s. 69; Ebû Zehra, Ebû Hanîfe, s. 185.

77 Bu konuda delil almaya çalıştıkları bazı âyetler şunlardır: Tebliğ âyeti, Bakara, 2/124;

İnzâr âyeti, Şu’arâ, 26/214; Tathîr âyeti, Ahzâb, 33/33. Bu âyetlerle ile ilgili daha

geniş bilgi için bkz. Sıddık Korkmaz, Şia’nın Oluşumu, s. 33-57.


303

Mensupları tarafından “ehlü’l-istikâme” olarak adlandırılan Hâricîlik, genel

kanaate göre Sıffin savaşındaki hakem olayından sonra ortaya çıkmıştır. Sıffin’de

Hz. Ali’nin yanında yer alan Hâricîler, iş hakemlere havale edilince, Hz. Ali’yi

tekfir ederek on iki bin kişilik bir grupla ondan ayrılmışlardır. Harûra mevkiine78

çekilen Hâricîlere göre halife, insanların hükmüne tevessül ettiği için, müslüman-

ların yolundan ayrılmıştır. Bu yüzden tövbe etmeli ve tekrar İslâm’a dönmelidir.79

İktidarlara karşı sık sık isyan eden Hâricîler, Ebû Hanîfe’nin yaşadığı Kûfe

şehrine de baskınlar yapmışlardır. Bu ortamda Ebû Hanîfe ile bazı Hâricî ileri

gelenleri arasında çeşitli diyaloglar vuku bulmuştur. Meselâ bir gün, onun hiçbir

müslümanı günâhı sebebiyle tekfir etmediğini duyan Hâricîler, kılıçlarını kuşa-

narak onun yanına gelmişlerdir. Ebû Hanîfe onlara münâzara yapmayı teklif

edince kabul etmişler ve şöyle bir soru yöneltmişlerdir: “İki cenaze var; biri içki

içmekten dolayı ölmüş bir adam, diğeri de zina yüzünden hâmile kalıp intihar

etmiş bir kadındır. Bu ikisi hakkındaki cevabın nedir?” İmâm-ı A’zam ise onlara,

“Bunlar hangi millettendir; Yahudi, Hristiyan veya putperest midirler?” diye sor-

muştur. Hâricîler, onların kelime-i şehadet getiren milletten olduklarını söyle-

yince, İmâm-ı A’zam, “Bu imanın üçte biri mi, dörtte biri midir?” demiştir. On-

lar, imanın üçte biri dörtte biri olur mu deyince, “O zaman imanın kaçta kaçı-

dır?” demiştir. “Hepsidir” diyen Hâricîler’e bu sefer, “Müminin imanı ne ile

kâmil olur?” diye sorunca, onlar da, ‘bize soru sorma’ demişlerdir. Hâricîler bu

kez, ‘bu iki cenazeden hangisinin cennetlik hangisinin cehennemlik olduğunu

söyle’ demişlerdir. İmâm-ı A’zam onların bu sözünlerine âyetlerden delil getirerek

şöyle cevap vermiştir: “Hz. İbrahim bu ikisinden daha büyük günâh işleyenler

hakkında demiştir ki; “Rabbim! Onlar (putlar), insanlardan birçoğunun sapmasına

sebep oldular. Şimdi kim bana uyarsa o bendendir. Kim de bana karşı gelirse, artık

sen gerçekten çok bağışlayan, pek esirgeyensin.”80 Yine Hz. İsa; “Eğer kendilerine

azap edersen şüphesiz onlar senin kullarındır (dilediğini yaparsın). Eğer onları ba-

ğışlarsan şüphesiz sen izzet ve hikmet sahibisin.”81 demiştir. Hâlbuki bunların

günâhları bu ikisinin günahından (içki, zina ve intihar) daha büyüktür. Hz. Nûh

78 Bu sebepten dolayı onlara Harûriyye adı da verilmiştir. Bkz. Taberî, Tarihu’r-Rusül

ve’l-Mülûk, c. 5, s. 72-74; Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s 127.

79 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 452; Zehebî, Siyeru Hulefâi’r-Râşidîn, s. 279.

80 İbrahim, 14/36.

81 Mâide, 5/118.


304

ise; “Nûh dedi ki: Onların yaptıkları hakkında bilgim yoktur. Onların hesabı ancak

Rabbime aittir. Bir düşünseniz! Ben iman eden kimseleri kovacak değilim.”82 demiş-

tir. Bu iki cenaze hakkında ben de Hz. Nûh gibi söyleyeyim diyerek; “…Sizin

hor gördüğünüz kimseler için, ‘Allah onlara asla bir hayır vermeyecektir’, diyemem. Onların kalplerinde olanı, Allah daha iyi bilir. Onları kovduğum takdirde ben ger-

çekten zâlimlerden olurum.”83 âyetini okumuştur.84 Görüldüğü gibi Ebû Hanîfe,

hem sorduğu sorularla hem de âyetlerden yaptığı istidlâllerle onların büyük gü-

nah işleyen kişiler hakkındaki düşüncelerini çürütmüştür.

Hâricîler yine bir gün Kûfe’de hem günâh işleyen kimseleri hem de onları

tekfir etmeyenleri küfürle itham etmeye başlamışlar. Bu sırada İmâm-ı A’zam’ı

da yakalayıp tövbeye davet etmişlerdir. Ebû Hanîfe; “Her türlü küfürden tövbe

ediyorum” deyince onlar; “Sizin küfrünüzden tövbe ediyorum demek istiyorsun”

diyerek, ona tövbe etmesi için baskı yapmışlardır. Bunun üzerine Ebû Hanîfe

onlara; “Benim muradımın bu olduğunu biliyor musunuz, yoksa tahmin mi edi-

yorsunuz?” diye sormuştur. Hâricîler; “Tahmin ediyoruz” deyince, İmâm-ı

A’zam; “Ey iman edenler! Zannın çoğundan kaçının. Çünkü zannın bir kısmı

günâhtır…”85 âyetini okumuş ve onlara; “Günâh sizin nazarınızda küfürdür. Öy-

leyse küfürden tövbe edin” demiştir. Hâricîler; “Sen de küfründen tövbe et” de-

yince İmâm-ı A’zam yine, “Ben her türlü küfürden tövbe ediyorum” demiştir.86

Bütün bunlar gösteriyor ki Ebû Hanîfe, Haricîlerle girdiği diyaloglarda, âyetlerle

istişhâd ederek, onların yanıldıkları noktaları kendilerine göstermiştir. Özellikle

de onların hakem olayı ve büyük günah meslesindeki yaklaşımlarını, hem âyet-

lerle hem de aklî muhakemelerle boşa çıkarmıştır.

Ebû Hanîfe, Hâricîlere çeşitli tenkitler yöneltmesine rağmen, onlar hakkında

sorulan; “Hâricîleri tekfir edebilir miyiz?” sorusuna; “Hayır, fakat Hz. Ali ve

82 Şu’arâ, 26/112-114.

83 Hûd, 11/31.


s. 181-182.

85 Hucurât, 49/12.

86 Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 151-152; İbn Hacer el-Heytemî,

Hayrâtü’l-Hısân, s. 128.


305

Ömer b. Abdülaziz gibi hayırlı imâmların yaptığı gibi onlarla harp ederiz” ceva-

bını vermiştir.87 İmâm-ı A’zam bu cevabı ile, Hâricîlerin bazı yorum ve davranış-

larında hataya düşmelerine rağmen müslüman olduklarını ve asla küfre düşme-

diklerini söylemek istemiştir. Bununla birlikte Hâricîlerin zulüm ve fitnelerini

bertaraf etmek için, onlarla savaşılabileceğini ifade etmiştir.

Görünen o ki Hâricîler, hem itikâdî hem de amelî hayatın temel yasası olarak

kabul ettikleri Kur’ân-ı Kerîm’i, te’vîl ve tefsirine başvurmaksızın sadece lâfzî ma-

nalarıyla ele almışlardır.88 Onlar, Kur’ân âyetlerinin mana ve maksatlarını zahir-

lerinde aramış ve literal anlamların dışına çıkmamaya özen göstermişlerdir. Ebû

Hanîfe ise, Hâricîlerle yaptığı tartışmalarda, özellikle onların hakem olayı ve bü-

yük günah meslesinde ortaya çıkan Kur’ân anlayışlarına yönelik çeşitli tenkitlerde

bulunmuştur. Bunu da hem Kur’ân âyetleriyle istidlâl ederek hem de akıl yürü-

terek yapmaya çalışmıştır. Yine Ebû Hanîfe, Kur’ân’ı bütüncül bir yaklaşımla ele

alarak, onların Kur’ân anlayışlarındaki eksik ve hatalı hususları kendilerine gös-

termek istemiştir. Bu diyaloglar aynı zamanda Ebû Hanîfe’nin Kur’ân’a bakış açı-

sının bazı ipuçlarını vermektedir ki, yeri geldiğinde bu hususlara da temas edece-

ğiz.

3. Mürcie

Mürcie, “geriye bırakmak, ertelemek, geciktirmek” ve “beklenti içinde ol-

mak, ümit etmek” gibi anlamlara gelen “recâ” kelimesinden gelmektedir.89 Bu-

nunla birlikte kelime if’al babından (Mürcie) geldiği zaman, onunla daha çok ilk

zikredilen (geriye bırakan, erteleyen) anlam kastedilmiştir.90

87 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat, s. 50.

88 Ebû Zehra, Tarihu’l-Mezâhibi’l-İslamiyye, s. 67.

89 Ebû’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr (711/1311), Lisânu’l-Arab, Thk.

Abdullah Ali el-Kebir, Muhammed Ahmed, Haşim Muhammed eş-Şazelî, c. 3, Mısır:

Dâru’l-Maarif, trs, s. 1604-1605.

90 Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara: TDV,

2002, s. 28; Sönmez Kutlu, “Mürcie” DİA, İstanbul: TDV, 2006, c. 32, s. 41.


306

Kaynaklarda Mürcie fırkası ile ilgili çok farklı tanımlar zikredilmiştir. Bun-

lardan dikkat çeken birkaç tanesini şöyle zikredebiliriz: Mürcie; “Amelleri iman-

dan veya inançtan sonraya bırakan”91, “Büyük günâh işleyenlerle ilgili kararı, di-

lediği şekilde hükmetmesi için Allah’a bırakarak, onların cennetlik veya cehen-

nemlik olduklarına hükmetmeyen”92, “Küfürle birlikte taatın fayda vermediği

gibi, imanla birlikte günâhın da zarar vermeyeceği fikrini kabul eden”93 veya “Hz.

Ali’yi (hilâfet sıralamasında) birinci sıradan dördüncü sıraya bırakan”94 kimselere

denir. Görüldüğü gibi zikredilen tanımlardan her biri, Mürcie ile ilgili farklı bir

bakış açısını yansıtmaktadır.

İslâm toplumunda cereyan eden çeşitli siyâsî, sosyal ve ekonomik sebeplere

tepkinin bir sonucu olarak, 60/679 ile 75/694 tarihleri arasında teşekkül eden

Mürcie’ye95 asıl rengini veren husus ise, yaptıkları iman tanımlarındaki ameli

imandan ayıran yaklaşımları olmuştur. Bu bağlamda Mürcie mensupları imanı;

“kalp ile gerçekleşen marifet veya tasdik”, “dil ile ikrar, kalp ile tasdiktir” ve “sa-

dece dil ile ikrardır”96 gibi farklı şekillerde tanımlamışlardır.97 Ameli imana dâhil

etmeyen Mürcie, ayrıca imanın salih amellerle artmayacağı gibi, onları terk etmek

veya herhangi bir günâh işlemekle de azalmayacağını söylemiştir.98

a) Ebû Hanîfe’ye Mürciîlik İthamı

Ebû Hanîfe ile ilgili olarak, onun Mürcie’nin ilk mensuplarından olduğu,

onda Mürciîliğin en hafif şeklinin bulunduğu, onların görüşlerini temsil ettiği ve

91 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 139; Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma

Sürecinde Mürcie, s. 33.

92 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 139; Sönmez Kutlu, Mürcie Mezhebi, s.

180,188. “Diğerleri ise, Allah’ın emrine ertelenmişlerdir…” (Tevbe, 9/106) âyetini

hüccet kabul etmişlerdir.

93 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 139; Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, İstanbul:

Kitap Dünyası, 2000, s. 51.

94 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 139. 95 Sönmez Kutlu, Mürcie Mezhebi, s. 179. 96 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 132-141.

97 Eş’arî, Mürcie’yi farklı iman tanımlarından yola çıkarak on iki gruba ayırıyor. Bkz.

Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 132-141.

98 Sönmez Kutlu, Mürcie Mezhebi, s. 192.


307

eserlerinin de Mürcie’nin görüşlerini yansıttığı şeklinde bazı iddialar ileri sürül-

müştür.99 Kanaatimizce bu gibi iddia ve ithamlara, aşağıda maddeler halinde ifade

edeceğimiz bazı hususlar sebep olmuştur.

1) Ebû Hanîfe imanı, “Dil ile ikrar, kalp ile tasdik, sadece ikrar ile iman

olmaz...”100 şeklinde tanımlamıştır. Ayrıca o, “İman artmaz ve eksilmez. Çünkü

imanın artması küfrün azalmasıyla, eksilmesi de küfrün artmasıyla tasavvur olu-

nabilir. Bir şahsın aynı durumda mü'min ve kâfir olması nasıl mümkün olur?”101

diyerek, imanda artma ve eksilmenin söz konusu olamayacağını söylemiştir. Bu

görüşlerinden dolayı o, Mürcie mezhebine mensup, hatta mezhebin Kûfe’deki

temsilcilerinden birisi ve risâlelerinin de Mürcie edebiyatının en önemli eserlerin-

den olduğu iddiasına yol açmıştır.102

2) Ebû Hanîfe, sahâbe arasında geçen hâdiselere dâhil olanlar ile büyük

günâh işleyen müslümanlar hakkında herhangi bir kanaat belirtmemiş ve onların

hükmü Allah’a ircâ etmiştir.103 Ebû Hanîfe’nin kıble ehli için yaptığı bu değer-

lendirme, yine Mürcie mensuplarının büyük günah işleyenlerle ilgili görüşleriyle

benzerlik taşıdığından, ona da Mürciî nitelemesi yapılmıştır.

3) Mürciî görüşleri benimseyen Gassân el-Kûfî, kendi mezhebine benzer gö-

rüşler naklederek Ebû Hanîfe’yi de Mürcie’ye nispet etmiştir.104 Keza Mu’te-

zile’ye kader ve büyük günâh meselesinde muhalefet edenler, Mu’tezile tarafından

Mürciî olarak nitelendirilmiştir.105 Aynı şekilde Hâricîlerin Vaîdiyye kolu106 ken-

99 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 511-513; Eş’arî, Makâlâtü’l-

İslâmiyyîn, s. 138-139; W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri,

(Çev. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara: Umran, 1981, s. 163-167.

100 Ebû Hanîfe, el-Vasıyye, s. 65; Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 56. 101 Ebû Hanîfe, el-Vasıyye, s. 87. 102 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 138-139; Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 146.

103 Ebû Hanîfe, er-Risâle ilâ Osman el-Bettî, s. 83.

104 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 141.

105 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 141; Maturîdî, Kitabü’t-Tevhid, s. 381-385.

106 Vaîdiyye, Hâricîlere katılıp da büyük günâh işleyen kimselerin kâfir olduğunu ve ce-

hennemde sonsuza dek kalacağını ileri süren kimselerdir. Bkz. Şehristânî, el-Milel

ve’n-Nihal, c. 1, s. 114.


308

dilerine muhalefet edenleri, Şia da Hz. Ali’yi hilâfet ve fazilet sıralamasında dör-

düncü sıraya bırakanları aynı şekilde itham etmiştir.107 Bu bağlamda Ebû

Hanîfe’ye de Mürciîlik ithamında bulunulmuştur.

Kanaatimizce zikredilen hususlardan özellikle ilk ikisi, Ebû Hanîfe’nin Mür-

ciî olarak nitelenmesinin temel gerekçelerini oluşturmaktadır. Şimdi de yukarıda

zikredilen hususları, Ebû Hanîfe’nin görüşleri ışığında değerlendirmeye ve onun

Mürcie ile ne derecede alakalı olduğunu tespit etmeye çalışacağız.

b) Ebû Hanîfe’nin Mürciîlik Karşısındaki Tavrı

Ebû Hanîfe’nin Mürciî olarak nitelendirilmesinin en başta gelen sebeplerin-

den birisi, onun, yaptığı iman tanımı çerçevesinde ameli imandan geri bıraktığı,

hatta ameli ihmal ettiği iddiasıdır. Ancak ömrünün büyük bir kısmını ibadet ve

muâmelât konusunda fetvalar vermekle geçiren108 ve ibadete olan düşkünlüğü

herkes tarafından bilinen bir müctehid109 için böyle bir iddia, ağır bir itham olsa

gerektir. İddialar hakkında Şehristânî; “Bu, büyük ihtimalle onun imanı kalp ile

tasdik, artmaz ve eksilmez şeklinde kabul etmesi ve bunu duyanların da ameli

imandan sonraya bırakıyor şeklinde düşünmelerinden kaynaklanmıştır. Ancak

amellerin hükmünü fıkıh açısından ortaya koymaya çalışan bir kimse, nasıl olur

da amelin terki konusunda fetva verir?” diyerek, bu suçlamaların temelsiz oldu-

ğunu ifade etmiştir.110 Zira Ebû Hanîfe de; “Mürcie'nin dediği gibi, iyiliklerimiz

makbul, kötülüklerimiz ise affedilmiştir, demeyiz.”111 sözüyle, hem bu iddiaları

hem de Mürciîlik ithamını reddetmiştir. Yine Ebû Hanîfe’nin, Mürciî, Cehmî ve

bid’at sahibi kimselerin arkasında namaz kılınamayacağına dair vermiş olduğu

fetvalar,112 ona yapılan Mürciî nitelemesinin ne kadar yersiz olduğunu göster-

mektedir.


108 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 141; Ebû Zehra, Tarihu’l-Mezâhibi’l-İslamiyye,

s. 116.


Selâm, c. 15, s. 474-475, 488.


111 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 74.



309

Kıble ehlinden büyük günâh işleyenleri mümin kabul ederek, haklarındaki

hükmü âhirete ircâ etmesinden dolayı İmâm-ı A’zam’a yapılan Mürciî nitelen-

mesine ihtiyatlı yaklaşmak gerekir. Çünkü birçok fırka ve kişilerin görüşleri ara-

sında benzerlikler olabileceği gibi, Ebû Hanîfe ile Mürcie mensuplarının görüşleri

arasında da olabilir. Ancak bu durum, onun Mürcie fırkasından olduğu anlamına

gelmemelidir. Zira Ebû Hanîfe bu hususta, kendisini Mürciî olarak niteleyeme-

yeceğimiz Hz. Ali’nin, müslümanlardan çarpışan her iki tarafı mümin olarak

isimlendiren yaklaşımını esas almıştır.113

Yine Mu’tezile, Hâricîler ve Şia mensuplarının kendilerine muhalif olanları

Mürciî olarak nitelemeleri ile Gassân’ın Ebû Hanîfe’yi Mürcie fırkasına nispet

etmesi, objektif bir gerekçeye dayanmamaktadır. Çünkü Ebû Hanîfe’nin kendi

görüş ve değerlendirmeleri varken, başkalarının iddia ve nispetlerini dikkate al-

mak ve onlar üzerinden bir değerlendirmede bulunmak bizleri yanlış bir sonuca

götürebilir. Kanaatimizce bu konuyu, Ebû Hanîfe’nin kendi görüşleri çerçeve-

sinde değerlendirmek gerekir ki; yukarıda geçtiği gibi o da kendisine yönelik mür-

ciîlik ithamını reddetmiştir.

Ebû Hanîfe, Osman el-Bettî’ye gönderdiği risâlede; “Zikrettiğin Mürcie me-

selesine gelince; bid'at ehli hak ve doğruyu söyleyen kimseleri bu isimle isimlen-

dirirse, hakkı söyleyenlerin bunda ne günâhı vardır? Oysa böyle isimlendirilenler,

adalet ve sünnet ehli kimselerdir. Mürcie ismi ise ancak onlara düşmanları tara-

fından verilmiştir.”114 diyerek, Mürcie’den uzak olduğunu ifade etmiştir. Kanaa-

timizce, akâid sistemini ‘Ehl-i sünnet ve’l-adl’ olarak isimlendiren İmâm-ı

A’zam’ı, kabullenmediği Mürcie ile değil de bir müctehid olarak öncüsü kabul

edildiği ehl-i sünnet geleneği içerisinde zikretmek daha doğru olur.

4. Müşebbihe/Mücessime

Müşebbihe, Allah’ı yaratıklara veya yaratıkları Allah’a benzeten yahut bu so-

nuçları doğuran inançları kabul eden fırkaya denilmektedir. Müşebbihe mensup-

ları, Allah’ın zât ve sıfatlarını, mahlûkatın zât ve sıfatlarına benzeterek ya da in-




310

sanda ulûhiyet niteliklerinin bulunduğunu, hatta Allah’ın zât veya sıfatının in-

sana hulûl ettiğini iddia ederek insanı Allah’a benzetmişlerdir.115 Allah’ı yaratıklar

gibi bir cisim olarak tasavvur eden Mücessime ise, O’na en, boy, derinlik, yön,

organ ve mekân gibi bazı vasıflar izafe etmiştir.116 Bu anlayışları sonucunda da

insan (antropomorfik) veya cisim benzeri bir tanrı anlayışına sahip olmuşlardır.

Müşebbihe/Mücessime mensupları müteşâbih nasları, lafızların zahirî mana-

larını esas alarak yorumlamışlardır. Özellikle de İlâhî sıfatların zikredildiği mü-

teşâbih naslara lafzî (literal) anlamlar vererek, teşbih/tecsîm anlayışlarına naslar-

dan delil bulmaya çalışmışlardır. Hâlbuki dinin temel düşünce ve inanışlarına

zahiren aykırı görünen müteşâbih naslar, sahih rivâyetler ışığında Arap dili ve in-

san aklının verdiği imkân çerçevesinde, Kur’ân ve sünnetin temel ilkelerine ters

düşmeyecek şekilde te’vîl edilmelidir. Yine bu tür naslardaki asıl maksadı keşfet-

mek, anlamları açık ve kesin olan muhkem naslar ışığında yapılacak yorumlarla

mümkündür.117

Müteşâbih âyetlerin, özellikle de İlâhî sıfatları içeren nasların te’vîlinde

teşbîhe kayan ilk müfessirin Mukâtil b. Süleyman (150/767) olduğu ileri sürül-

müştür. Ebû Hanîfe’nin çağdaşı olan Mukâtil’in, İsrailiyyattan yararlanarak Al-

lah’ı mahlûkata benzeten yorumlarda bulunduğu iddia edilmiştir.118 Ancak

Mukâtil’in yazmış olduğu ve günümüze kadar ulaşan tefsirinde, iddia edildiği gibi

teşbîh ve tecsîm düşüncesini yansıtan yorumların yer almadığını görüyoruz.119

115 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 103-108; Yusuf Şevki Yavuz, “Müşebbihe”,

DİA, c. 32, İstanbul: TDV, 2006, s. 157-158.

116 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 207-213; İlyas Üzüm, “Mücessime”, DİA, İstanbul:

TDV, 2006, c. 31, s. 449-450.

117 Müteşâbih nasların nasıl yorumlanması gerektiğine dair geniş bilgi için bkz. Muham-

med Abdülazim ez-Zerkânî, Menâhilü’l-İrfân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Thk. Favvâz Ahmed,

Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, 1996, c. 2, s. 226-229.

118 Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, s. 209.

119 Mukâtil’in, bu tür âyetlerle ilgili yorumuna baktığımızda, onun teşbih veya tecsime

düştüğünü gösteren herhangi bir hususa rastlamıyoruz. Örneğin yed (el) kelimesinin

geçtiği bazı âyetler hakkındaki yorumları için bkz. Mukâtil b. Süleymân (150/767),

Tefsiru Mukâtil b. Süleyman, Thk. Abdullah Mahmud Şehhâte, Beyrut: Müessesetü’t-

Tarihu’l-Arabî, 2002, c. 1, s. 269, 285, 490; c. 2, s. 163-164; c. 3, s. 584, 587, 653-

654; c. 4, s. 70, 247, 389.


311

Buna rağmen onun Müşebbihe’ye nispet edilmesi ise, Cehm b. Safvan’ın İlâhî

sıfatları inkâr düşüncesini sert bir şekilde tenkit ederek, sıfatları ispat etmeye ça-

lışmasından kaynaklanmış olabilir.120

Nakledildiğine göre Mukâtil b. Süleyman’ın teşbîhe ve tecsîme kayan yo-

rumlarda bulunduğu haberleri üzerine Ebû Hanîfe, ona ağır tenkitlerde bulun-

muş, hatta lanet okumuştur.121 İmâm-ı A’zam’ın bu hususta, “İnsanların en şerli

iki sınıfı, Horasan’da bulunan Cehmiyye ve Müşebbihe (Mukâtiliyye)’dir.” de-

diği nakledilmektedir.122 Bilindiği gibi Cehmiyye, Allah’ı tenzih etmek isterken

sıfatları inkâra (ta’til) sapmış, Müşebbihe (Mukâtiliyye) de sıfatları ispat etmek

isterken tecsîm ve teşbîhe düşmüştür. Ebû Hanîfe yukarıdaki sözleriyle, zikredi-

len her iki fırkanın anlayışının da yanlış olduğunu ifade etmeye çalışmıştır.

Yukarıda zikredilen İmâm-ı A’zam’ın Mukâtil b. Süleyman’a yönelik tenkit-

lerini, müteşâbih nasları teşbîh ve tecsîme kayarak yorumlayan düşünce ekollerine

yönelik genel bir eleştiri olarak ele alabiliriz. Ebû Hanîfe’nin dile getirdiği bu ten-

kitler, müteşâbih naslarda zikredilen İlâhî sıfatlara zahirî anlamlar veren anlayış-

lara yönelik onun bakış açısını yansıtmaktadır. Ebû Hanîfe, Kur’ân’ın müteşâbih

naslarında geçen İlâhî sıfatlar üzerinde herhangi bir yoruma gidilmesini doğru

bulmamış ve bu tür naslara, teşbîh ve tecsîme düşmeksizin, zahirî anlamları üzere

120 İbrahim Çelik, “Kur’ân’da Haberî Sıfatlar ve Mukâtil b. Süleyman’a İsnad Edilen

Teşbîh Fikri”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bursa: 1987, S. 2, c. 2, s.

156.

121 Muhyiddin Ebî Muhammed Abdülkadir b. Muhammed b. Muhammed b. Nasrullah

b. Sâlim b. Ebî’l-Vefâ el-Kuraşî (775/1373), el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabkâti’l-Hane-

fiyye, Thk. Abdülfettah Muhammed el-Hulüv, 2. Baskı, Kahire: Hicr, 1993, c. 1, s.

61. Ebû Hanîfe vefat ettiğinde Mukâtil’in, “Ümmet-i Muhammed’e ferahlık veren

irtihal etti.” diyerek çok ağladığı rivâyet edilmiştir. Bkz. Bezzâzî, Menâkıbu Ebî

Hanîfe, s. 84-85. Zikredilen bu husus, Ebû Hanîfe’nin, Mukâtil’e yönelik düşüncele-

rini ifade eden nakillerle ilgili şüpheler uyandırmaktadır. Özellikle müteşâbih naslar

konusunda, söylemediği halde bazı görüşlerin Mukâtil’e nispet edilmiş olması da

muhtemeldir.

122 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 514. Müşebbihe, Mukâtil b. Sü-

leyman’a nispetle Mukâtiliyye olarak da anılmaktadır.


312

iman edilmesi gerektiğini söylemiştir.123 Hemen ifade edelim ki, onun bu konu-

daki yaklaşımını, “Müteşâbihâtü’l-Kur’ân” başlığı altında daha tafsilatlı olarak ele

alacağız.

5. Mu’tezile

İran dinleri, Yahudilik, Hristiyanlık ve Yunan felsefesi gibi dış etkenler ya-

nında, müteşâbih naslar gibi dinden kaynaklanan bazı unsurlar Mu’tezile’nin or-

taya çıkmasına zemin hazırlamıştır.124 İ’tizâl anlayışını ilk benimseyen kimselerin

de, kader mevzusunda Mabed el-Cühenî (80/699) ile Gaylan ed-Dımeşkî

(126/743); Allah’ın sıfatları gibi müteşâbih nasların yorumu hususunda ise Ca’d

b. Dirhem (124/742) ve Cehm b. Safvân (128/745) olduğu ileri sürülmüştür.125

Mu’tezile’nin düşünce kalıpları, temel prensip olarak kabul ettikleri usûl-i

hamse (beş esas) çerçevesinde şekillenmiştir. Bu yüzden i’tizal düşüncesini tam

olarak anlayabilmek, kısaca izah edeceğimiz bu beş esasın (tevhid, adalet, el-Va’d

ve’l-Vaîd, el-Menzile beyne’l-Menzileteyn, el-Emru bi’l-Ma’rûf ve’n-Nehyi ani’l-

Münker) çok iyi bilinmesine bağlıdır.

Görüşlerini usûl-i hamse üzerine bina eden Mu’tezile, itikâdî meselerde özel-

likle Kur’ân naslarıyla istidlâlde bulunmaya çalışmıştır.126 Bununla birlikte onlar,

usûl-i hamse ile çelişen birtakım âyetleri müteşâbih olarak niteleyerek, beş esas

çerçevesinde te’vîl etmeye çalışmışlardır.127 Örneğin zahirî manaları teşbîh ve

tecsîme götüren haberî sıfatları, “Allah’ı tüm noksan ve kusurlardan tenzih eden”

tevhid ilkeleri çerçevesinde mecâza hamletmişlerdir. Allah’a nispet edilmesi

123 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 71-72; el-Fıkhu’l-Ebsat, s. 63; el-Vasıyye, s. 88-89.

124 İlyas Çelebi, “Mu’tezile”, DİA, İstanbul: TDV, 2006, c. 31, s. 392.

125 Osman Aydınlı, İslâm Düşüncesinde Aklîleşme Süreci, Ankara: Ankara Okulu, 2001,

s. 30-33, 90-91.

126 İlyas Çelebi, “Mu’tezile”, DİA, c. 31, s. 397.

127 Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsir ve’l-Müfessirûn, Kahire: Dâru’l-Kütübi’l-

Hadise, 1976, 2. Baskı, c. 1, s. 372.


313

mümkün olmayan fiillerin geçtiği nasları ise, adl ilkeleri ışığında te’vîl etmişler-

dir.128

Mu’tezile’nin en önemli özelliği, aklı nassın önüne geçirmesi ve nasların an-

laşılmasında onu hakem kılmasıdır. Fakat bu durum, nassın akla kurban edildiği

ve aklın her türlü kayıttan bağımsız olarak işletildiği (rasyonalist) anlamına da

gelmemektedir.129 Çünkü Mu’tezilî düşüncede hem akıl hem de nas, Kur’ân âyet-

leri ışığında belirlenen usûl-i hamse ile kayıtlanmıştır.

Kaynaklarda Ebû Hanîfe ile Mu’tezile’nin öncülerinden Cehm b. Safvân

(Cehmiyye) arasındaki ilişkiyi ifade eden iki farklı rivâyet nakledildiğini görüyo-

ruz. Ebû Yûsuf’tan gelen rivâyetlerin birinde Ebû Hanîfe’nin Cehmî olduğu dile

getirilirken, diğerinde ise Cehm b. Safvan’ın düşmanı olduğu ileri sürülmüş-

tür.130

Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ebsat adlı risâlesinde, “Kabir azabını bilmiyorum” di-

yen bir kimsenin helak olan Cehmiyye’den olacağını söylemektedir. Zira o bu

sözleriyle, onların; "Biz onlara iki defa azap edeceğiz. Sonra da onlar büyük bir

azaba itileceklerdir."131 ile " Şüphesiz zulmedenlere, ondan başka da azap vardır.

Fakat çokları bilmezler."132 âyetlerini inkâra düştüklerini ifade etmiştir.133 Bu hu-

susta Ebû Hanîfe, zikredilen âyetlerin tenzîli ile te’vîllerinin aynı olduğunu ve her

iki âyetin de açık bir şekilde kabir azabına delâlet ettiğini belirtmiştir. Bu yüzden

bahsedilen âyetlerin farklı bir şekilde yorumlanması mümkün değildir.134 Bu açı-

dan bakıldığında, Ebû Hanîfe’ye göre kabir azabı haktır ve gerçekleşecektir.

Başka bir ortamda Ebû Hanîfe, Cehm b. Safvan’ın, Allah’ın kadîm sıfatları

olamayacağı ile Kur’ân’ın yaratılmış olduğuna dair sözleri kendisine iletilince;

128 Osman Aydınlı, Akılcı Din Söylemi, Farklı Yönleriyle Mu’tezile Ekolü, Ankara: Hi-

titkitap, 2010, s. 303.

129 Mustafa Öztürk, Kur’ân’ın Mu’tezîlî Yorumu, s. 73, 265.


131 Tevbe, 9/101.

132 Tûr, 52/47.




314

“…Ağızlarından çıkan bu söz ne büyük oldu! Yalandan başka bir şey söylemiyor-lar.”135 âyetini okuyarak, onun bu görüşlerinde hataya düştüğünü ifade etmiştir.

Hatta bu yüzden Cehm’i küfürle itham etmiş ve Cehmiyye’yi de insanların en

şerli iki fırkasından biri olarak nitelemiştir.136 Cehm’in iman hakkındaki görüş-

lerini Kur’ân âyetleriyle istişhâd ederek reddeden Ebû Hanîfe’nin,137 diğer yan-

dan Amr b. Ubeyd ile tevhid konusunda bazı tartışmalar yaptığını ve bu konudaki

Mu’tezilî anlayışı da çeşitli açılardan tenkit ettiğini görüyoruz.138

Ebû Hanîfe ayrıca, hem vaîd düşüncesi hem de kulların fiillerinin yaratılması

hususunda Mu’tezilenin görüşlerine muhalefet etmiştir. Bu hususta Hatib el-

Bağdâdî, Ebû Hanîfe’nin, Mürcie’ye mensup olduğu için vaîd ilkesini, kader

inancını benimsediği için de ‘kulların fiillerinin yaratıcısı’ olduğu düşüncesini

reddettiğini söylemektedir.139

Ebû Hanîfe, Allah’ın sıfatlarının var olduğunu, ancak mahlûkâtın sıfatların-

dan farklı ve keyfiyetlerinin de bizler tarafından bilinemeyecek şekilde olduğunu

söylemiştir. Allah’ın Kur'ân'da zikrettiği gibi eli (yed),140 yüzü (vech)141 ve

nefsi142 vardır. Ancak bunlar keyfiyetsiz sıfatlarıdır. Sıfatların iptalinin söz konusu

olacağı için O'nun eli, kudreti veya nimetidir, denilemez. Ona göre böyle bir

te’vîlin ta’tîle yol açacaktır ki; bu da kader ve i’tizal ehlinin görüşüdür.143

Mu’tezile mensuplarından bazıları, muhtemelen onun otorite ve nüfuzun-

dan istifade etmek için İmâm-ı A’zam’ı, kendi mezheplerinin bir mensubu olarak

135 Kehf, 18/5.


137 Muvaffak el-Mekkî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 124-125.

138 Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 264.


140 Âl-i İmrân, 3/26, 73; Mâide, 5/64; Mü’minûn, 23/88; Yâsîn, 36/71, 83; Sa’d, 38/75;

Fetih, 48/10; Hadîd, 57/29.

141 Bakara, 2/115, 272; En’âm, 6/52; Ra’d, 13/22; Kasas, 28/88; Rûm, 30/38, 39;

Rahmân, 55/27; İnsan, 76/9; Leyl, 92/20.

142 Âl-i İmrân, 3/28, 30; En’âm, 6/12, 54.

143 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, s. 71-72.


315

göstermek istemişlerdir.144 Ancak yukarıda da belirtildiği gibi, rey ehlinin öncü-

lerinden kabul edilen Ebû Hanîfe, Mu’tezile’nin müteşâbih nasları aklın ışığında

te’vîl etmelerine sert eleştiriler yöneltmiştir. Zira o, yeterli bilgi ve haberin olma-

dığı bu tür konularda aklı kullanmayı uygun görmemektedir. O, Allah’ın sıfatları

gibi sadece nakille bilinebilen ve amelî sorumluluğu olmayan konularda, tec-

sim/teşbihe düşmeksizin nasların zahirine teslim olmayı tercih etmiştir. Ebû

Hanîfe, Allah’ın sıfatları konusunda, hem teşbîhe düşmeyen hem de Mu’te-

zile’nin ta’tîle (inkâra) götüren te’vîl anlayışını reddeden orta bir anlayış benim-

semiştir.

6. Ashâb-ı Hadis, Sıfâtiyye ve Ehl-i Rey

Ehl-i hadis, Ehl-i rey ve Sıfâtiyye mensupları, hicrî dördüncü asırlarda ekol-

leşmesini tamamlayan Ehl-i sünnetin öncüleri olarak kabul edilmişlerdir.145 He-

nüz Ehl-i sünnet ekolünün olmadığı dönemlerde, bu fırka mensupları, kendile-

rini daha çok ehl-i bid’at üzerinden tanımlamışlardır.146 Aynı şekilde Ebû Hanîfe

de Mekke’de karşılaştığı Atâ b. Ebî Rabâh’ın, “Hangi fırkadansın?” sorusuna ver-

miş olduğu cevapta, kendi itikâdî anlayışını benzer şekilde tanımlamıştır. Atâ ile

konuşmasında İmâm-ı A’zam, mensup olduğu fırkayı, “Selefe sövmeyen, kadere

iman eden ve günah sebebiyle hiç kimseyi tekfir etmeyen fırkadanım.”147 diyerek

tanımlamıştır. O, ‘selefe sövmeyen’ ifadesi ile Hâricîler ile Şîa’dan, ‘kadere iman

eden’ sözü ile Cehmiyye, Kaderiyye ve Mu’tezile’den, kezâ ‘günahkârları tekfir

144 Bezzâzî, Menâkıbu Ebî Hanîfe, s. 160.

145 Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 331; Yusuf Şevki Yavuz, “Ehl-i Sünnet”,

DİA, İstanbul: TDV, 1994, c. 10, s. 526; Muammer Esen, Ehl-i Sünnet, Kavramın

Oluşum ve Gelişim Süreci, Ankara: Ankara Okulu, 2009, s. 151.

146 Hem İmâm Mâlik hem de İmâm Şa’bî’nin bu tarz bir tanımlama yaptıklarını görüyo-

ruz. Örneğin İmâm Mâlik, “Onların kendisiyle tanınıp bilindikleri herhangi bir la-

kapları/unvanları yoktur; onlar ne Cehmî, ne Râfizî ve ne de Kaderî’dirler” derken;

İmâm Şa’bî de, “Müminlerden ve Haşimoğullarından doğru yolda olanı sev, fakat bir

Şiî olma, bilmediğini ‘ircâ et’, ama bir Mürciî olma, iyiliğin Allah’tan, kötülüğün ken-

dinden geldiğini bil, fakat bir Kaderî olma!” şeklindeki ifadesiyle böyle bir tanımlama

getirmiştir. Bkz. Muammer Esen, Ehl-i Sünnet, s. 96, 129.

147 Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Medîneti’s-Selâm, c. 15, s. 454; Bezzâzî, Menâkıbu Ebî

Hanîfe, s. 158.


316

etmeyen’ ifadesi ile de yine özellikle Hâricîlerden berî olduğunu vurgulamak is-

temiştir. Öte yandan o, daha önceki ifadelerinde de kendisinin Müşebbihe ve

Mürcie fırkalarından uzak olduğunu ifade etmiştir.

Zikredilen ekollerden ehl-i hadis, hadisin fıkhından çok rivâyetiyle ya da

metninden çok senedi ile meşgul olan ve reyden uzak durmaya çalışan âlimlerin

oluşturduğu bir harekettir.148 Bununla birlikte bu ekolün mensupları da nassın

bulunmadığı bazı konularda reye başvurmuşlardır.

Öte yandan selef âlimlerinden çoğu, zâtî ve fiilî sıfatlar gibi herhangi bir ay-

rıma gitmeyerek Allah’ın sıfatlarını kabul etmişlerdir. Böyle bir anlayışa sahip

olanlar, Allah’ın sıfatlarını kabul ve ispat ettikleri için Sıfâtiyye olarak isimlendi-

rilmişlerdir. Ancak bu anlayış sahiplerinden bir kısmı, özellikle sıfatları ispatta

aşırı gitmişler, bunun sonucunda da teşbih ve tecsîme düşmüşlerdir.149

Hz. Ömer (23/644), Hz. Ali (40/661) ve İbn Mes’ûd (32/653) gibi reyleriyle

tanınan âlim sahâbîlerin öncülüğünü yaptığı Ehl-i rey ise, daha çok Irak bölge-

sinde temayüz etmiştir. Hicrî ikinci asırda da, özellikle Ebû Hanîfe ve arkadaşla-

rının çabalarıyla sistemleşerek bir ekol haline gelmiştir.150 Bu kişilerin, rey ekolü-

nün temsilcileri olarak görülmeleri ise, hüküm istinbâtında daha çok reye başvur-

malarından kaynaklanmaktadır.151

Rey ekolü temsilcilerinin belirgin vasıfları, hadisleri kabulde ihtiyatlı davran-

mak, nas bulunmayan konularda hemen reye başvurarak meselenin çözümüne

yönelmek ve rey ile hüküm vermeyi farazî meseleleri kapsayacak şekilde geniş bir

alana yaymak olmuştur.152 Ancak Bu ekolün en önemli temsilcilerinden olmasına

rağmen Ebû Hanîfe, kıyas ve reye ancak sahih bir nakil bulunmadığı durumlarda

148 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 206-207; Kadir Gürler, Ehl-i Hadisin Dü-

şünce Yapısı -İlk Dönem Ehl-i Hadis Örneği-, Bursa: Emin, 2007, s. 104.

149 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 92-93.

150 Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 207; M. Esad Kılıçer, “Ehl-i Rey”, DİA, İstan-

bul: TDV, 1994, c. 10, s. 521.

151 Muhammed Zâhid el-Kevserî, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm, Thk. Abdülfettah Ebû

Gudde, Beyrut: Mektebü Matbûati’l-İslâmiyye, 1970, s. 18.

152 Dihlevî, Huccetullâhi’l-Bâliğa, c. 1, s. 259-260; M. Esad Kılıçer, “Ehl-i Rey”, DİA, c.

10, s. 522.


317

başvurmuştur. Hadis konusunda çeşitli eleştirilere maruz kalmasına rağmen o,

zayıf hadisleri kıyas ve re’ye tercih etmiştir.153

Son olarak ehl-i rey ve ehl-i hadis ekolünün anlayış, prensip ve metotlarının,

özellikle hicrî üçüncü yüzyıldan itibaren belirginlik kazandığını, aralarında cere-

yan eden tartışma ve yapılan bilgi alışverişleri sayesinde, zaman geçtikçe de bir-

birlerine yakınlaştıklarını söyleyebiliriz. Böylece ehl-i rey karşısında alternatif bir

görüş olarak görülen ehl-i hadis zamanla rey ve kıyası kullanmaya, ehl-i rey de

hadis konusunda daha titiz davranmaya başlamıştır.154

IV-Değerlendirme

İslâm düşünce tarihinin köşe taşlarından biri olan Ebû Hanîfe, müslüman-

ların büyük bir ekseriyeti tarafından benimsenen itikâdî ve fıkhî görüşler ortaya

koymuştur. Onun tarafından dile getirilen birçok özgün fikir, İslam düşüncesinin

teşekkül ve gelişimine önemli katkılar sağlamıştır. Ebû Hanîfe’nin düşünce dün-

yası ile kimlik ve kişiliğinin oluşmasında, bireysel özellikleri yanında ailesinin,

sosyo-kültürel çevresinin, dönemin siyâsî hâdiseleri ile fikrî cereyanların ciddi bir

etkisi olmuştur. Bu yüzden, öncelikle onun doğup büyüdüğü aile çevresi ile ilgili

bilgi verdikten sonra, Kûfe’nin sosyal, kültürel, ekonomik, demografik yapısı ve

dönemin dînî-fikrî tartışmalarında ve bu tartışmalar sonucu ortaya çıkan fikir

akımlarına değindik. Ekolleri incelerken, özellikle Ebû Hanîfe’nin onların tem-

silcileri hatta öncüleriyle girmiş olduğu diyaloglara yer vermeye çalıştık.

Ebû Hanîfe dinî ve ilmî hassasiyetler taşıyan müslüman bir ailede doğup bü-

yümüştür. İlk ilmi tahsiline Kur’ân eğitimi ile başlayan Ebû Hanîfe, bir yandan

da ailenin geçim kaynağı olan ticarete devam etmiştir. Kendisini tamamen ilme

verdikten sonra önce kelam sonra da fıkhî alanda ilim tahsilinde bulunmuş, tica-

retini de ortağı vasıtasıyla sürdürmüştür. Ticaret vesilesiyle hayatın içinde kalmış

ve insanların problemine vakıf olmuştur. Hiçbir kamu görevini, baskılara rağmen

153 Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî (748/1347), Menâkıbu’l-

İmâm Ebî Hanîfe ve Sahibeyhi Ebî Yûsuf ve Muhammed b. el-Hasan, Thk. Muhammed

Zâhid el-Kevserî ve Ebû’l-Vefâ el-Afganî, Beyrut: Lecnetü İhyai’l-Maârifi’n-Nu’ma-

niyye, 1408 h., 3. Basım, s. 34.

154 Salim Öğüt, “Ehl-i Hadis”, DİA, İstanbul: TDV, 1994, c. 10, s. 511.


318

kabul etmemiştir. Hayatının sonuna kadar bir yandan ilim tahsil etmeye bir yan-

dan da talebeler yetiştirmeye, fetvalar vermeye devam etmiştir.

Ebû Hanîfe’nin doğup büyüdüğü Kûfe şehri, özellikle hicrî ikinci asırda

farklı din, millet, kültür ve kabile mensupları tarafından oluşturulan kozmopolit

bir yapıya sahiptir. Bu durum bir yandan çeşitli sosyal ve siyâsî hadiselere yol

açarken, diğer yandan da farklı düşünce ekollerinin ortaya çıkmasına sebep ol-

muştur. Ebû Hanîfe’nin düşünce yapısı da böyle bir dönemin sosyo-kültürel,

ekonomik ve siyâsî gelişmelerinin etkisi altında teşekkül etmiştir.

Özellikle Irak yöresi, İslâmî fırkaların hem ortaya çıkışlarında hem de teşek-

kül etmelerinde önemli bir konuma sahiptir. Bölge mensuplarından Ebû Hanîfe,

o çevrede gelişen ekollerin mensuplarıyla girdiği çeşitli diyaloglarda, bir yandan

bölgedeki ekollerin birtakım anlayışlarını tenkit ederken, diğer yandan da kendi

görüş ve tutumlarını açıklamıştır. Bu bağlamda Ebû Hanîfe, Hâricîleri Kur’ân

lafızlarını zâhiren yorumladıkları ve bütüncüllükten uzak oldukları için eleştirir-

ken, Mu’tezile’yi aklı önceleyerek Allah’ın sıfatlarına dair müteşâbihâtı yorumla-

yıp inkâr ettikleri, Müşebbihe’yi de tam aksine müteşâbih âyetlerin zâhirine ya-

pışarak teşbihe/tecsime düştükleri için tenkit etmiştir. Kezâ o, rivâyetleri Kur’ân

süzgecinden geçirmeksizin kabul eden ashâbu’l-hadis ve Kur’ân âyetlerini makâsı-

dının dışında yorumlayan Mürcie’ye de çeşitli eleştiriler yöneltmiştir.

Son olarak İmâm A’zam’ın, Kûfe şehrinin dinî, kültürel ve tarihî birikimin-

den oldukça istifade ettiğini söyleyebiliriz. Bununla birlikte Ebû Hanîfe’nin dü-

şünce yapısı, daha çok İslâm dininin ana kaynakları ışığında oluşmuştur. Onun,

özellikle de aşağıda inceleyeceğimiz itikâdî düşünceleri, bütünüyle Kur’ân teme-

line dayanmaktadır. Bu yüzden olacak ki onun görüşleri, İslâm toplumunun bü-

yük bir çoğunluğu tarafından kabul görmüştür.

V-Kaynakça

Adem Apak, Anahatlarıyla İslâm Tarihi (Abbâsiler Dönemi), İstanbul: Ensâr, 2011.

Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belâzurî (279/892), Kitabü Cümel min Ensâbi’l-Eşrâf, Thk.

Süheyl Zekkâr, Riyad Zirikli, Beyrut: Daru’l-Fikr, 1996.

Ahmed en-Necefî el-Berrâkî, Tarihu’l-Kûfe, Thk. Macid Ahmed el-Atıyye, Kum: el-Mek-

tebetü’l-Haydariyye, 1424 h.


319

Ahmet Yaman, “Ebû Hanife ve Reel Siyâset”, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe ve Düşünce

Sistemi Sempozyumu, 16-19 Ekim 2003, Bursa: KURAV, 2005.

Ali Sami en-Neşşâr, İslâm’da Felsefî Düşüncenin Doğuşu-I-II, (Çev. Osman Tunç), İs-

tanbul: İnsan, 1999.

Casim Avcı, “Kûfe”, DİA, c. 26, İstanbul: TDV, 2006.

Ebû Abdullah Hüseyin b. Ali es-Saymerî (436/1045), Ahbâru Ebî Hanîfe ve Ashâbihî,

Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1985.

Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî (748/1347), Menâkıbu’l-

İmâm Ebî Hanîfe ve Sahibeyhi Ebî Yûsuf ve Muhammed b. el-Hasan, Thk. Mu-

hammed Zâhid el-Kevserî ve Ebû’l-Vefâ el-Afganî, 3. Basım, Beyrut: Lecnetü

İhyâi’l-Maârifi’n-Nu’maniyye, 1408 h.

Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî (748/1347), Siyeru A’lâmi’n-

Nübelâ, Thk. Hüseyin el-Esed, 2. Baskı, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1982.

Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebî (748/1347), Siyeru Hulefâi’r-

Râşidîn, Thk. Beşşâr Avvâd Marûf, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1996.

Ebû Bekir Ahmed b. Ali b. Sâbit el-Hatîb el-Bağdâdî (463/1071), Târîhu Medîneti’s-

Selâm ve Ahbâru Muhaddisîhâ ve Zikru Kuttânihe’l-Ulemâi min Ğayri Ehlihâ ve

Vâridîhâ, Thk. Beşşâr Avvâd Marûf, Beyrut: Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 2001.

Ebû Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberî (310/923), Tarihu’Taberî: Tarihu’r-Rusül ve’l-

Mülûk, Thk. Muhammed Ebû’l-Fadl İbrahim, Mısır: Dâru’l-Maârif, trs.

Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sâbit (150/767), el-Âlim ve’l-Müteallim, el-Fıkhu’l-Ekber, el-

Fıkhu’l-Ebsat, er-Risâle ilâ Osman el-Bettî, el-Vasıyye, (İmâm-ı A’zam’ın Beş Eseri

içerisinde) nşr. Mustafa Öz, 6. Baskı, İstanbul: İfav, 2010.

Ebû Ömer Yûsuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdilber en-Nemerî el-Endülüsî

(977/1069), el-İntikâ’ fî Fedâili’l-Eimmeti’s-Selâseti’l-Fukahâ’, Haz. Abdülfettah

Ebû Gudde, Beyrut: Mektebü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, 1997.

Ebû’l-Abbas Ahmed b. Yahya b. Cabir el-Belâzurî (270/892-3), Fütûhu’l-Büldân, Thk.

Abdullah Enîs ed-Dabbâ’ ve Ömer Enîs ed-Dabbâ’, Beyrut: Müessesetü’l-Maârif,

1987.

Ebû’l-Abbas Şemseddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekir b. Hallikân (681/1282),

Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâü Ebnâi’z-Zaman, Thk. İhsan Abbas, Beyrut: Dâru Sâdır,

1977.

Ebû’l-Fadl Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr (711/1311), Lisânu’l-Arab, Thk. Ab-

dullah Ali el-Kebir, Muhammed Ahmed, Haşim Muhammed eş-Şazelî, c. 3, Mı-

sır: Dâru’l-Maarif, trs, s. 1604-1605.


320

Ebû’l-Fetih Muhammed b. Abdülkerim b. Ahmed eş-Şehristânî (548/1153), el-Milel

ve’n-Nihal, Thk. Muhammed Seyyid el-Kîlânî, 2. Baskı, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife,

1975.

Ebû’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eş’arî (324/941), Kitabu Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfi’l-

Musallîn, Tashih ve Neşir: Helmut Ritter, 2. Baskı, Almanya: Cemiyyetü’l-Müs-

teşrikîn, 1980.

Ethem Ruhi Fığlalı, “Hasan”, DİA, c. 16, İstanbul: TDV, 1997.

Hişam Cuayt, el-Kûfe: Neşetü’l-Medineti’l-Arabiyyeti’l-İslâmiyye, 2. Baskı, Beyrut: Dâru’t-

Talîati, 1993.

İbrahim Çelik, “Kur’ân’da Haberî Sıfatlar ve Mukâtil b. Süleyman’a İsnad Edilen Teşbîh

Fikri”, S. 2, c. 2, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bursa: 1987.

İlyas Çelebi, “Mu’tezile”, DİA, c. 31, İstanbul: TDV, 2006.

İlyas Üzüm, “Mücessime”, DİA, İstanbul: TDV, 2006, c. 31, s. 449-450.

İsmail Yiğit, “Muhtâr es-Sekafî”, DİA, c. 31, İstanbul: TDV, 2006.

İsmail Yiğit, “Tevvâbîn”, DİA, c. 41, İstanbul: TDV, 2012.

Kadir Gürler, Ehl-i Hadisin Düşünce Yapısı -İlk Dönem Ehl-i Hadis Örneği-, Bursa:

Emin, 2007.

M. Esad Kılıçer, “Ehl-i Rey”, DİA, İstanbul: TDV, 1994, c. 10, s. 521.

M. Mahfuz Söylemez, Bedevilikten Hadârîliğe Kûfe, Ankara: Ankara Okulu, 2001.

Mevlüt Uyanık, “İslâm Düşüncesinin Teşekkül Döneminde Ebû Hanîfe’nin Siyâsî Du-

ruşu”, İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe ve Düşünce Sistemi Sempozyumu, 16-19 Ekim

2003, c. 1, Bursa: KURAV, 2005.

Muammer Esen, Ehl-i Sünnet, Kavramın Oluşum ve Gelişim Süreci, Ankara: Ankara

Okulu, 2009.

Muhammed Abdülazim ez-Zerkânî, Menâhilü’l-İrfân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Thk. Favvâz Ah-

med, Beyrut: Dâru’l-Kitabi’l-Arabî, 1996, c. 2, s. 226-229.

Muhammed b. Muhammed el-Kerderî el-Bezzâzî (827/1424), Menâkıbu Ebî Hanîfe,

Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-Arabî, 1981.

Muhammed b. Sa’d b. Meni’ b ez-Zührî (230/845), Kitabü’t-Tabakâti’l-Kebîr, Thk. Ali

Muhammed Ömer, Kahire: Mektebetü’l-Hâncî.

Muhammed b. Sa’d b. Meni’ b ez-Zührî (230/845), Kitabü’t-Tabakâti’l-Kebîr, Thk. Ali

Muhammed Ömer, Kahire: Mektebetü’l-Hâncî, trs.

Muhammed Ebu Zehra, Ebû Hanîfe, Hayatuhu ve Asruhu–Ârâuhu ve Fıkhuhu, Kahire:

Dâru’l-Fikri’l-Arabî ve Dâru’l-İttihâdü’l-Arabî, trs.


321

Muhammed Ebû Zehra, Tarihu’l-Mezâhibi’l-İslamiyye fi’s-Siyaseti ve’l-Akaidi ve Ta-

rihu’l-Mezâhibi’l-Fıkhiyye, Kahire: Dâru’l-Fikri’l-Arabî.

Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsir ve’l-Müfessirûn, 2. Baskı Kahire: Dâru’l-Kü-

tübi’l-Hadise, 1976.

Muhammed Zâhid el-Kevserî, Fıkhu Ehli’l-Irak ve Hadisühüm, Thk. Abdülfettah Ebû

Gudde, Beyrut: Mektebü Matbûati’l-İslâmiyye, 1970.

Muhyiddin Ebî Muhammed Abdülkadir b. Muhammed b. Muhammed b. Nasrullah b.

Sâlim b. Ebî’l-Vefâ el-Kuraşî (775/1373), el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabkâti’l-Ha-

nefiyye, Thk. Abdülfettah Muhammed el-Hulüv, 2. Baskı, Kahire: Hicr, 1993.

Mukâtil b. Süleymân (150/767), Tefsiru Mukâtil b. Süleyman, Thk. Abdullah Mahmud

Şehhâte, Beyrut: Müessesetü’t-Tarihu’l-Arabî, 2002.

Mustafa Öz, “Muhammed b. Abdullah el-Mehdî”, DİA, c. 30, İstanbul: TDV, 2005.

Mustafa Uzunpostalcı, “Ebû Hanîfe”, DİA, İstanbul: TDV, 1994.

Osman Aydınlı, Akılcı Din Söylemi, Farklı Yönleriyle Mu’tezile Ekolü, Ankara: Hititki-

tap, 2010.

Osman Aydınlı, İslâm Düşüncesinde Aklîleşme Süreci, Ankara: Ankara Okulu, 2001.

Salim Öğüt, “Ehl-i Hadis”, DİA, c. 10, İstanbul: TDV, 1994.

Sönmez Kutlu, “Mürcie” DİA, İstanbul: TDV, 2006, c. 32, s. 41.

Sönmez Kutlu, Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara: TDV, 2002.

Şerafettin Gölcük, Kelâm Tarihi, İstanbul: Kitap Dünyası, 2000, s. 51.

Şihâbeddin Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hacer el-Heytemî eş-Şâfiî (974/1566), el-

Hayrâtü’l-Hısân fî Menâkıbi’l-İmâmi’l-A’zam Ebî Hanîfe en-Nu’mân, Dımeşk:

Dâru’l-Hüdâ ve’r-Reşâd, 2007.

W. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev. Ethem Ruhi Fığlalı),

Ankara: Umran, 1981.

Yusuf Şevki Yavuz, “Ehl-i Sünnet”, DİA, c. 10, İstanbul: TDV, 1994.

Yusuf Şevki Yavuz, “Müşebbihe”, DİA, c. 32, İstanbul: TDV, 2006.


322

MÜZAKERE

Müzakereci: Doç. Dr. Muharrem ÖNDER1

Euzu billahi mineşşeytanirracim bismillahirrahmanirrahim. Elhamdu lillahi

rabbil alemin es-salatu es-selamu ala rasulina muhammedin ve ala alihi ve sahbihi

ecmain. Emmâ ba’d.

Evet benim işim zor. Her hocamıza malum yirmişer dk verildi ve ben dört

hocamızın müzakeresini, değerlendirmesini onbeş dakika içine sığdırmaya çalışa-

cağım. Birbirinden değerli hocalarımızın çok kıymetli, faydalı tebliğlerini/su-

numlarını dinledik. En başta hocamız Doç. Dr. Murat ŞİMŞEK hocamızın su-

numu “Mezhepleşme Sürecinde Hanefilik”. Bize tarihi bir süreç içerisinde özel-

likle genel olarak diğer mezhepler, Hanefi mezhebi de dahil ve özelde de Hanefi

mezhebinin gelişim süreci konusunda bizleri çok iyi bir şekilde sistematik bir şe-

kilde bilgilendirdi. Kendisine teşekkür ediyoruz. Tabi ki öncelikli olarak İslam

Tarihi’nin hukuk sistemine baktığımızda tarihi süreçte, çok evvellere gitmeden

Ehl-i Rey ve Ehl-i Hadis şeklindeki ayırımdan bahsetti hocamız. Ehl-i Rey Irak

merkezli, tabiîn döneminde başını İbrahim en-Nehâînin çektiği, İbrahim en-

Nehâî’den sonar onun öğrencisi Hammad b. Süleyman’a intikal eden ve daha

sonra da ona 18 yıl öğrencilik yapan İmam Ebu Hanife’ye intikal eden ve İmam

Ebu Hanife ile mezhepleşme, sistematik bir mezhep oluşumuna dönüşen bir fıkıh

ekolü. Diğer taraftan Ehl-i Hadis veya Hicâziyyûn/Hicazlılar şeklinde bilinen ve

merkezin Medine olduğu, tâbiîn döneminde de başını Said b. el-Müseyyeb’in

temsil ettiği, Ehl-i Hadis ve Hicâziyyûn ekolünden de diğer mezheplerin doğ-

duğu, neşet ettiğini anlıyoruz. Yani Şafiî, Maliki ve Hanbeli mezhepler

Hicâziyyûn/ Ehl-i Hadis ekolünden doğan mezhepler. Ayrıca, Ehl-i Rey Irak

merkezli, Ehl-i Hadis Medine merkezli. Bunun yanı sıra Suriye bölgesinde okul.

Başında Ebû Hanife’ye muasır dönemde Evzaî’yi görüyoruz. Ve Mısır bölgesinde

fıkıh ekollerini, okullarını görüyoruz. Ancak Mısır bölgesindeki okul ile Suriye

bölgesindeki okulun zaman içinde tabiîlerinin eksik olması, öğrencilerinin bunu

sistemleştirmemesi ve yazılı hale geçirmemeleri gibi sebeplerden dolayı Ehl-i Ha-

dis ekolünün zaman içerisinde mezc olduğunu, onun içerisinde kaybolduğunu,



323

günümüze kadar intikal etmediğini, her ne kadar ictihadları kitaplarda, satır ara-

larında bize gelmiş olsa da bir okul olarak mezhep olarak günümüze intikal etme-

diğini anlıyoruz.

Hocamız daha sonra Hanefi mezhebindeki yani Irak bölgesindeki Ehl-i Rey

okulunun coğrafi bölgeler açısından sistematik olarak bunu bize verdi. Hanefi

mezhebinde bu sistematiğin Irak bölgesi Hanefiliği ve Maveraünnehir Bölgesi

diye özetleyebileceğimiz, Maveraünnehir’de ne vardır, Semerkant vardır, Buhara

vardır, biraz aşağı inildiğinde Belh Bölgesi vardır. Bu bölgelerdeki Hanefi yöne-

lişlerinden yani mezhep içi ekolleşmelerden bahsetti, bu konuda bizi aydınlattı.

Peki Hanefi mezhebinin İmam Ebu Hanife’ye nispet edilmesi, çok önemli

bir nokta. Yani İmam Ebu Hanife bir müctehid, onun ilim halkasında, fıkıh aka-

demisi diye oluşturduğu fıkıh akademisinde bir çok müctehid düzeyinde alim

olduğunu görüyoruz: Ebu Yusuf, İmam Züfer, Muhammed b. Hasen eş-Şeybânî,

Hasan b. Ziyad, el-Lülü gibi. Bunların dışında, bunlara nispet edilmeyip de niçin

İmam Ebu Hanife’ye nispet ediliyor? Bunun delillerini, gerekçelerini sistematik

bir biçimde hocamız bizlere sundu, ayrıntısına girmiyorum. Daha sonra mezhep

kavramının ne olduğu, mezhep kavramının nasıl anlaşılması gerektiğini bizlere

izah etti. Yani tutarlı düşünme sistemi, kişinin günlük yaşamı içerisinde, yani ben

fıkhı bir başka isimlendirmeyle yaşam bilimi olarak nitelendiriyorum. Yani, mü-

kellef bir insanın yaşadığı hayat boyunca onun günlük yaşamı içerisinde onu il-

gilendiren, hem Rabbi’ne karşı olan ilişkilerinde hem insanlarla olan ilişkilerinde

toplumu toplum düzeyinde ve İslam devleti’nin diğer devletlerle olan ilişkilerinde

yaşamın bütününü kapsayan ilgilendiren hükümleri içeren bir bilim alanı olduğu

için, bunu sistematik bir düşünce içerisinde sunulması gerekiyor. Ve mezhebi bu

anlamda istikrarı sağlayan bir vesile, sistematik bir kurum olarak nitelendirdi ho-

camız.

Ancak bunun donuk bir vaziyette kalmaması için de update edilmesi, zaman

içerisinde, hocamızın güzel bir tabiri oldu bu. Zaman içerisinde bir çok yeni me-

selelerle, problemlerle karşılaşıyoruz, bunlara en uygun çözümlerin üretilmesi ve

geçmişten günümüze intikal eden meselelerin de günümüzle ne kdar uyum sağ-

layıp sağlamadığı konusunun da yine usûl-i fıkıh içerisindeki sistematik şer’î de-

liller çerçevesinde tekrar değerlendirilmesinin gerekli olduğuna işaret etti. Çok


324

isabetli, yerinde bir işaretti. Evet ben, diğer müzakerelerim de olduğu için hoca-

mızın sunumundan çok istifade ettik, kendisine çok teşekkür ediyoruz. İnşallah

tamamını da görüp okuruz.

İkinci sunumu yapan değerli hocamız Prof. Hasan Awwuda Kuşkuş hoca-

mız. İslam fukâhası arasındaki ihtilafın sebepleri üzerinde durdu hocamız. Tabi

hocamızın sunumuyla, en son hocamızdan sonraki Suriyeli hocamızın sunumu

arasında biraz benzerlik var. Yani her ikisi de özü olarak ihtilaf üzerinde durdular.

İhtilafın Allahu Teala’nın koymuş olduğu bir sünnet, bir kanun olduğuna dikkat

çektiler. Ve bu ihtilafta itikadi konularda ihtilaf, bir de furu’ meselelerde fer’î

meselerde ihtilaf şeklinde ayrım yapılması gerektiğini, itikadi ve inançla ilgili ko-

nularda ihtilafın mezmûm olan yani kabul edilemeyecek bir ihtilaf türü oldu-

ğunu, ancak fer’î meselelerde ihtilaf edilmesinin ise kabul edilmesi gereken ve

bunun Allahu Teala’nın nasslar içerisine zımnen koymuş olduğu bir kanun olarak

algılanması gerektiğine işaret ettiler, yerinde ve doğru bir tespit. Yani burda bir

diğer ayırım var, bizim ulemâmızın fukahâmızın, son dönemdeki hocalarımızın

yapmış olduğu; yani sâbiteler ve değişkenler diye. İslam fıkhı içerisinde sâbiteler

diye ifade edilebilecek hükümler vardır; yani kat’i nasslarla sabit olmuş olan hü-

kümler, bir de zannî nasslarla delillerle sabit olmuş hükümler vardır. Dolayısıyla

kat’î nasslarla yani delaleti kat’î olduğu gibi, sabit olma yönü kat’î olduğu gibi

delâlet yönünden kat’î olan nasslarla sabit olan hükümler, sabittir, değişken de-

ğildir. Bunlar kıyamete kadar sabit kalmak zorundadır. Bunun dışında hem sübût

yönünden zannî hem delâlet yönünden zannî, yani birden fazla hükmü ve manayı

içerebilecek nitelikte nasslar vardır. Bu nasslar, konular çerçevesine giren konular

meseleler ihtilafa açık konulardır. Sudan’lı hocamız ağırlıklı olarak bunun üze-

rinde durdu. Fukahamızın ihtilaf etme sebeplerinin özünü bu oluşturmakta.

Nasslarda nassların delâletinin kat’i mi zannî mi olması yönü. Delaleti kat’i olan

nasslar üzerinde ihtilaf edilmemiştir, bunlar sabittirler, sabitelerdir. Ancak delaleti

zannî olan, sübutu da zannî olan nasslardan dolayı fukaha, müctehidler ihtilaf

etmişlerdir. Ve bunu Kuran-ı Kerim’de bir çok ayetler zikrederek bize örnekler

aktardı.

Yine Peygamberimiz’in (s.a.s) sünnetinden örneklikler aktardı. Yani bu ör-

nekler üzerinde durarak zaman geçirmek istemiyorum. Ancak vermiş olduğu bir

örnek noktasında hocamıza bir soru yönelteceğim: Cemaate yetişemeyip, namaza

geç kalmış bir kişi, nafile kılan birinin arkasında farz kılmak durumunda olan bir

kişi ona uyarak namaz kılabilir mi kılamaz mı konusu? Bizim Hanefi mezhebi


325

kitaplarımızda sabit olan hüküm şudur: Farz kılacak olan kişi nafile kılacak olan

kişiye uyamaz. Hocamız, yanlış anlamadıysam, bu görüşü sadece Malikiler’e nis-

pet etti. Yani bunun mefhûmu’l-muhâlifinden Maliki dışındaki alimlere göre farz

kılan kişi nafile kılan kişilere uyarak farz namazını kılabilir şeklinde anlaşılıyor.

Acaba Hanefiler’i de Malikiler’in dışında mı tuttu, bunu anlamak istiyoruz?

(Muharrem Önder, Sudanlı hocaya Arapça olarak soruyu yöneltiyor.)

Evet, değerli hocamızın bu sunumundan da oldukça istifade ettik. Diğer ho-

camız, Abdulilah el-Hûri hocamızın sunumuna da kısaca değinmek istiyorum.

“İmamlar Arasında İhtilaf Adabı” üzerinde durdu hocamız. Öncelikli olarak ih-

tilaf teriminin anlamını ortaya koymaya çalıştı ve ihtilaf alanlarını bize sistematik

olarak aktardı. İşte dinler arasında ihtilaf, akaid alanında ihtilaf (Ehl-I sünnet,

Kaderiyye, Cehmiyye gibi fırkaları görüyoruz), fer’î konularda ihtilaf. Tabi bizi

burada ilgilendiren ve hocamızın da daha sonra üzerinde durmuş olduğu konu

bu oldu. Fer’î konularda ihtilaf, yani fıkhi mezhepler arasındaki farklı görüşlerin

incelendiği alanı oluşturuyor. Diğer hocamız da ağırlıklı olarak bu konu üzerinde

durduğu için her iki sunum da birbiriyle parallel, yakın sunumlar oldu. İşte ho-

camız fer’î konularda ihtilafın caiz olup olmadığı meselesi üzerinde de durdu.

Fer’î konularda ihtilaf etmek caizdir, bunun gerekçeleri, delilleri, Kuran’dan, sün-

netten, peygamberimizin uygulamalarından, sahabeye yönelik olan onaylamala-

rından bir çok konuda ihtilaf edilmiştir ve bunları peygamberimiz onaylamıştır.

İşte bunun gerekçelerinde, Kuran-ı Kerim’de delâleti zanni olan nassların olması,

Sünnet’te delâleti zannî olan nassların olması. Yani birden fazla manaya ihtimali

olan nassların var olması ihtilafın ana noktasını oluşturuyor. Burada vermiş ol-

duğu kuru’ örneği de çok çarpıcı ve yerinde bir örnek. Yani Kuran-ı Kerim’de

ayette geçen kur’ lafzı müşterek bir lafızdır, yani Arap dilinde iki manaya gelmek-

tedir: Hem temizlik hem de adet anlamına gelmektedir. Allahu Teala eğer ihtilafa

düşülmesini istememiş, benimsememiş, razı olmamış olsaydı, bu ayeti kur’ şek-

linde değil, ethâr/temizlik şeklinde ya da adet dönemi şeklinde net olarak belirler,

ihtilafı bitirirdi. Ama Allah Teala ihtilaf edilmesini murad etmiş olsa gerek ki bu

şekilde birden fazla manaya gelebilen terimleri Kitab’ında kullanmıştır. Bunun

örnekleri Kuran-ı Kerim’de çoktur, sünnette de bir çok örnekler vardır. Bu ör-

nekleri hem Kuran’dan hem sünnetten hocamız sundular.

Ben son sunum yapan hocamız Fatih Tok Bey’in sunumu ile alakalı, sunum-

daki şeyleri tekrar etmek istemiyorum. Ancak orada bir hususa dikkat çekmek


326

istiyorum. İmam Ebu Hanife döneminde Kufe’de ve Irak bölgesinde bir çok is-

yanlar olduğundan bahsetti hocamız. Bu isyan hareketlerinin ağırlık noktasını

Ehl-i Beyt oluşturuyor. İşte o Ehl-i Beyt’in başında ilk isyan edenlerden Zeyd b.

Ali olduğunu zikretti ve daha sonraki zaman diliminde Abbasi hilafeti döneminde

de bir çok isyanın vuku bulduğundan bahsetti. Ancak kaynaklarda bu dönemde

geçen isyanlarla alakalı ciddi tartışmalar söz konusu. Bu rivayetlerin sıhhati ve

sübutu noktasında ciddi tereddütler var, bu rivayetlerin doğru olup olmadığı ko-

nusunu tahkik etmek gerekiyor. Öncelikli olarak bu isyanlar gerçekten doğru

mudur, sabit midir rivayet yönünden sübut yönünden bunu tahkik etmemiz ge-

rekir ki ondan sonra bu isyanların gerekçeleri, etkileri ve sonuçları üzerinde de-

ğerlendirmeler yapabilelim. Ben sadece buna dikkat çekmek istiyorum. Bütün

hocalarımıza teşekkür ediyorum ve dinlediğinizden ötürü de teşekkürlerimi su-

nuyorum. Es-selamu aleyküm.


327


328

IV. OTURUM / 14.00-16.00

İBADETLER VE MUAMELAT BAĞLAMINDA

MEZHEPLER

Oturum Başkanı: Yrd. Doç. Dr. Abdullah ACAR1

IMAM AZAM ABU HANIFA (RA) HIS CONTRIBUTIONS

& JURISPRUDENTIAL OPINIONS IN RESOLVING RELI-

GIOUS CONFLICTS AND PROMOTING WORLD PEACE

AND HARMONY

(İmam-I Azam’ın Dini Çatışmaları Çözme, Dünya Barışını ve Uyumunu

Geliştirmeye Olan Hukuki Katkıları)

Doç. Dr. Hafız SALİHUDDİN2

INTRODUCTION

Nu'man bin Thabit - well known in Islamic History as 'Imam Abu Hanifa'

and 'Imam Azam' - was the son of a Persian merchant. He was born in

Kufa, Iraq - in the Year 80 A.H where 156 Companions of Prophet

(PBUH) were resided.


2 Dr. Hafız Salihuddin, Pakistan’ın Mardan şehrindeki Uluslararası Abdülveli Han Üni-

versitesi - İlahiyat Fakültesi’nin dekanıdır. İslam Hukuku alanında çalışmaları mev-

cuttur. Daha fazla bilgi için:

http://www.awkum.edu.pk/Departments/Islamic_Studies/Islamic_Studies_Faculty_Hafiz_Sali-

huddin_Haqqani.html (Erişim tarihi: 15.01.2015). e-posta [email protected]

http://www.awkum.edu.pk/Departments/Islamic_Studies/Islamic_Studies_Faculty_Hafiz_Salihuddin_Haqqani.html

http://www.awkum.edu.pk/Departments/Islamic_Studies/Islamic_Studies_Faculty_Hafiz_Salihuddin_Haqqani.html

mailto:[email protected]


329

At the age of 20, Imam Abu Hanifa turned his attention towards the pur-

suit of advancing his Islamic knowledge.

Among the most important Teachers, Imam Hammad (Died 120 A.H.)

was the personality whose educational lineage is linked with Hazrat Ab-

dulla Ibn Mas'ood (RA).

GLIMPSEs OF GLORIOUS LIFE

Well known in Islamic History as 'Imam Abu Hanifa' and 'Imam Azam' -

Nu'man bin Thabit was the son of a Persian merchant. He was born in Kufa,

Iraq - in the Year 80 A.H

Let me share with you the beauty of his name, Meanings of Nauman is the

that type of Blood that constitute the whole body who gets operated because of

it. Not only by name but in real manner, imam azam status in muslim ummah

is just like his meaning of name. (Imam Abu Hanifa ka Mohaddisan Muqam

page 36-37).

ل رل ناتالال لد. اسم تلاللطلن ا حنیفةمس بأل

د السم حما

لطیفودمال الن مانالدمالذ ق امالبدنومن وفی سر

الروحف حنیفة ق امالفق ومن مش مدارو و ثمةذھبب ضلما،مان

الشقیقفا حنیفةطا خل إو ل ع یصات وھاذان احمرطیبالریح

الغایةومال اوف نمنالن مةإف حنیفةن مةهللاعرمخلق

)الخيراتالحسانفممناقباألماماألع ما یحنیفةالن مانإامام.لا

ھ(۱۴۰۳بالدیناحمد نحبراللیتم الکیإدارالاتبال لمی إ يروتإ

Kufa at the time of the Imam's birth was a great center of knowledge and

learning, with many of the noble Prophet's (saw) Companions (ra) having taken

residence there.


330

Due to the presence of these venerable people who had engendered so much

interest in hadith and riwaya`at that practically every house in Kufa had become

a center of these disciples and their disciplines. Vol1:119

Hifz-e-Quran from 86-AH to 88 AH in the age of 08 Years.

Literature & Grammar from 88 AH – 90 AH in the age of 10 years

ILMUL KALAM from 90 AH TO 94 AH in the age of 15 Years

MUNAZARA from 95AH – 95 AH in the age of 18 Years

ILMUL HADITH from 99AH-103 AH in the age of 23 Years

FIQH & ISLAMIC SHARIA from 104 AH to 120 AH in the age of 40

Years

Imam Abu Hanifa remained the student of 4000 Teachers, most Prominent include Imam Hammad , Aamir Ibn Shurahbeel, Sha’abi Kufi, Alqama Ibn

Marthad, Ziyaad Ibn Ilaqa, Adi Ibn Thabit, Qataada Basri, Muhammed Ibn

Munkadir Madni, Simaak Ibn Harb, Qays Ibn Muslim Kufi, Mansoor Ibn Umar

etc.

List of Imam’s publications is too long, however, Fiqah e Akbar is one of the

most known publication of Imam Abu Hanifa.

The most authentic narrations ( 22-Sulasiaat) in Saheeh Al-Bukhari belong

to pupils of Imam Abu Hanifa

There are 12 means in the sequence of Hadith in which Imam Abu Hanifa

happened to be the Teacher of the Teachers of Imam Bukhari.

Sanad/ Attestation of Great Imam Abu Hanifa is the highest amongst all

the Jurists and Authors of Sahahi Sitta (Six Books)

506 Sunayee Riwayaat and 1126 sulasi Riwayaat are narrated by Abu

Hanifa

Imam Abu Hanifa is the 1st Compiler of Islamic Fiqh


331

Imam Abu Hanifa began his career as a giant cloth merchant

Imam Abu Hanifa is the only “Tabee i.e. Companion of the companions

of Prophet (PBUH)” amongst the Four famous Jurists

There was a Fiqhi Council, The number of Jurist participants of in the

said Council was acceded from 40, Famous among them were:

Zufar Bin Huzail, Malik Bin Mughwal, Daàwood Twaye, Mundal Bin

Ali, Nasar Bin Abdul Kareem, Amar Bin Mamoon, Hibban Bin Ali,Abu

Asma, zuhair Bin Maà wiya, Qasim Bin Maàn, Hammad Bin Abi Ha-

nifa, Shareek Bin Abdullah, Qazi Abu Yousaf, Imam Muhammad Bin

Hassan Al-Shaibani, Hishaàm Bin Yousaf, Yahya Bin Saeed Al-Qat-

tan,Hammad Bin Daleel, Makki Bin Ibraheem, Fuzail Bin Eyaz, Khalid

Bin Sulaiman, Fazal Bin Mussa and Shoiab Bin Ishaàq etc.

Imam Abu Hanifa is amongst those four personalities who were recited

the Holy Quran in one RAKAT.

Imam Suyuti & 6 more giant Scholars believed that the following predic-

tion (narrated by 9 Companions of Prophet - PBH) of the Prophet

(PBH) suited none but Imam Abu Hanifa: رجال لنالہ الثري ا عند اليمان کان لو

[ هؤلء من رجل او [

“If eiman happens to be in the Pleiades, one of the Persians (or “the Per-

sians”) will acquire it.”

Major contributions

Compilation of Islamic Sharia (1st Time)

The number of compiled “Issues with solution” by Imam Abu Hanifa

were 83000 – 1,200,000. These were pertaining to not only present but

forever


332

Set a standard/precedence to Say “NO” to Kings(Abu Jaffar Mansoor &

Hubaira) for wordily prestige instead preferred imprisonment that ended

up with his Shahabad

Imam Abu Hanifa was the 1st of the Imams to advocate the use of "rea-

son" in the consideration of religious questions based on the Qur'an and

Sunnah.

He was also the 1st Imam to arrange all the subjects of Islamic Law sys-

tematically

His most important work also include the Kitab-ul-Aasaar which was

compiled by his students - Imam Abu Yusuf and Imam Muhammad

Imam Abu Hanifa was not merely a “Mujitahid” but a maker of “Mu-

jitahids.”

Imam Abu Hanifa provided complete, comprehensive and compiled

Sharia not only to the Muslims of his time but to us and those who will

be coming in future

Among the four Imams, Imam Abu Hanifa has the largest number

(340,000,000) of followers even today in all parts of the world

Imam Abu Hanifa the founder of Islamic Jurisprudence, truly gets the

credit of compilation and codification of this great branch of knowledge.

All the rest of Jurists followed Imam Abu Hanifa. The statement of

Imam Shafi is very relevant to this

[حنيفۃ ألبی الفقہ فی عيال المخلوق]

” All Jurists are like family members of Imam Abu Hanifa”.

1st Compiler of Fiqh e Taqdeeri

JURISPRUDENTIAL OPINIONS IN RESOLVING RELIGIOUS CONFLICTS AND PROMOTING WORLD PEACE AND HARMONY


333

Balance & Justice in Sharia ruling by avoiding extremism

Relief for Human Needs

Mutual adjustment between Islamic provisions (NUSOOS) and prevail-

ing scenario/ context

Objectivity according to spirit of Islamic Sharia without being rigid

Gentle/ justice behavior with minorities.

Respect of Personal Liberty.

Acknowledgement of change and need of the time

Ability to go with developed/ modern world

Keeping in view Cultural context for compliance of Islamic Sharia’h

Easiness and facilitation

Religious Harmony

Husn e Zann (Positive approach) about other Muslims’ Actions

Adaptation of Sharai Heela

Complete Reliance on NUSOOS i.e. Quran & Hadith:

Balanced and Gradual extraction from the Sources

Fiqh e Taqdeeri: By avoiding rigidity, proactively providing solution for

upcoming/ future issues of changing environment that contain different

dimensions like Time, Place, Logic & conditions

CONCLUSION

Imaam of Imaams; Lamp of the Ummah; Leader of the Jurists and Mu-

jtahideen; Hafize-Hadith Hadhrat Imaam Abu Hanifah (R.A) was a

prestigious Mujtahid, Muhaddith, truthfully spoken, abstinent, wise,

and pious.


334

It is call of the time that Scholars must attain light of guidance from the

Great Imam of Imams pertaining to not only research but in common

life as well

Islam promotes peace, equality and religious freedom. Islam also invites

Non-Muslims to discuss these problems for the sake of global peace. Di-

alogue and discussion is the only way through which we can achieve true

global peace and can end all sorts of religious hatred and differences.


335


336

FIKIHTA HİLÂFTAN VİFÂKA: EBÛ HANÎFE’NİN İCTİ-

HADLARININ ŞÂFİÎ MUHİTTEKİ YANKISI

Doç. Dr. Soner DUMAN1

I. Teorik Çerçeve

Bu tebliğde, klasik fıkıh literatüründe “el-hurûc mine’l-hilâf” diye isimlen-

dirilen uygulamalar bağlamında Şâfiî mezhebinin Ebu Hanîfe’nin ictihadlarını

ne ölçüde dikkate aldığı konusu üzerinde duracağız. Ele alınacak olan konu, üze-

rinde daha geniş çaplı çalışmalar, araştırmalar yapılması gereken son derece

önemli bir konu olmakla birlikte biz konunun önemine dikkat çekme bağla-

mında bir tebliğin sınırları çerçevesinde, Şâfiî mezhebinin belirli eserleri üzerin-

den irdeleyeceğiz.

Fıkıh tarihinde fıkhın kurucu öğeleri olan müctehidlerin ve fıkhın kurumsal

yapıları olan mezheplerin “öteki” ile ilişkisi, fıkhî farklılıkların tolerans ya da tepki

ile karşılanmasının sebeplerini ve sonuçlarını belirlemede son derece önemli ipuç-

ları verir. Farklı ictihadlar ve bunların kurumsallaşmış yapıları olan mezhepler,

varlıklarını tamamıyla görüş ayrılığına yaklaşım konusunda İslam toplumunda

geliştirilen reflekslere borçludur. Fıkıh tarihi boyunca “tepki” ve “tolerans” varlı-

ğını sürekli koruyan iki olgu olmuştur. Toleranslı yaklaşım da kimi zaman görüş

farklılığına müsamahalı yaklaşımla sınırlı kaldığı halde kimi zaman bunun da öte-

sine geçerek karşı görüşü uygulamaya değer görme ve hatta tavsiye etme noktasına

kadar ulaşmıştır.

Fıkhî hükümlere konu olan meseleler, görüş ayrılığına elverişli olup olmama

bakımından iki kısımda mütalaa edilir. Hakkında sübut ve delaleti kat’î nass bu-

lunan veya kat’î icma bulunan yahut da celî kıyasla sabit olan hükümler ihtilafa

elverişli olarak görülmezken zannî nasslarla sabit olan, hakkında icma bulunma-

yan veya icmaın bulunup bulunmadığı konusunda görüş ayrılığı bulunan mese-

leler ile nassın bulunmadığı alanlarda celî kıyasın işletilemediği meseleler ihtilafa

açıktır. Öteden beri müctehidler, bu alanlardaki farklı görüşleri toleransla karşılar

1 Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.


337

ve farklı görüş sahiplerine herhangi bir tepki gösterilmez.2 Bu ayrım, aynı za-

manda bir hâkimin verdiği yargısal hükmün ne ölçüde geçerlik kazanacağı soru-

suna da cevap verir. Buna göre ictihada açık konularda hâkimin verdiği hüküm

nakzedilemezken, ictihada kapalı bir konuda hâkimin farklı hükmü nakzedilir.3

Fıkıh mezhepleri, ictihada açık olan konularda farklı görüşleri hem fetva ola-

rak hem de yargısal hüküm olarak müsâmaha ile karşılamışlar böylelikle mezhep-

lere bağlı olan kimseler tarafından karşı görüş sahiplerinin “ötekileştirilmesinin”

önüne geçilmiştir. Bu, mezhepler arası görüş ayrılıklarının İslam toplumunu bir

tefrikaya düşürmemesi için alınmış negatif karakterli bir tedbirdir. Durum bu-

nunla da kalmamış kimi mezhepler, kendi bağlılarına kimi konularda farklı mez-

heplerin görüşlerine uymayı tavsiye etmek suretiyle İslam toplumunun ayrışma-

sına karşı pozitif karakterli bir tedbir de uygulamıştır. Böylece kimi müctehidler

ve fıkıh mezhepleri ihtilafa konu olan bazı hususlarda kendi bağlılarına aslında

ortaya koydukları çözümlerden farklı bir çözümü önerirler.

Şâfiî usul ve furu eserlerinde “hilaftan çıkmak müstehaptır” veya “hilaftan

çıkmak daha faziletlidir” şeklinde dile getirilen genel kural tam da bunu ifade

etmektedir.4

Kurala ilişkin en kapsamlı açıklamaları Suyûtî’nin el-Eşbâh ve’n-nezâir adlı

eserinde görmek mümkündür. Suyûtî’nin belirttiğine göre sayısız örneği bulunan

bu genel kuralın geçerli olabilmesi için şu şartların bulunması gerekir:

1. Karşı görüşü dikkate almanın başka bir görüş ayrılığına yol açmaması.

Bu sebeple Şâfiîler, vitir namazını bir defada üç rekât olarak kılmayı vacip

gören Ebû Hanife’nin görüşünü dikkate almayıp ayırarak kılmayı daha faziletli

2 Zerkeşî, el-Mensûr fi’l-kavâid, II, 140.

3 Zerkeşî, el-Mensûr fi’l-kavâid, I, 93.

4 Bkz. Hatîb el-Bağdadî, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, II, 428; İzzeddin b. Abdüsselam,

Kavâidü’l-ahkâm fî mesâlihi’l-enâm, I, 253; Subkî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, I, 111; İs-

nevî, et-Temhîd fî tahrîci’l-furû ale’l-usûl, s. 512; Zerkeşî, el-Bahru’l-muhît fî usûli’l-

fıkh, VIII, 311; Zerkeşî, el-Mensûr fi’l-kavâid, II, 128; Suyutî, el-Eşbâh ve’n-nezâir,

s. 137-138.


338

saymışlardır. Çünkü âlimler içinde vitir namazını vaslederek kılmayı caiz görme-

yenler de vardır.5

2. Karşı görüşün sabit sünnete aykırı olmaması.

Kişinin, kendi kölesine had cezasını kendisinin uygulaması daha faziletlidir.

Bunun uygulanmasını Hanefîlerin belirttiği gibi devlete terk etmesi daha faziletli

değildir. Çünkü bu konuda sahih sünnet bulunmaktadır. Farklı görüşü dikkate

almak, sünnete aykırılık olduğunda söz konusu olamaz.6

Bu yüzden Şâfiîler namazda rükûdan önce ve sonra elleri kaldırmayı sünnet

kabul etmişler, Hanefîler içinden bunun namazı bozduğunu söyleyenlerin karşı

görüşünü dikkate almamışlardır. Çünkü bu konuda elliye yakın sahabînin riva-

yeti bulunmaktadır.7

3. Karşı görüşün delilinin, çok zayıf olmaması.

Bu yüzden Şâfiîler yolculukta iken oruç tutmayı caiz kabul etmişler, Davud

ez-Zâhirî’nin “yolculukta oruç caiz değildir” şeklindeki karşı görüşünü dikkate

almamışlardır. Çünkü bu görüşün delili güçlü değildir.8

Yine bu sebeple namazda elleri kaldırma halinde namazın bozulacağı şek-

linde Ebû Hanife’ye nispet edilen görüş dikkate alınmamıştır.9

4. Karşı görüşün icmaa aykırı olmaması.10

5. Farklı görüşleri cem etmenin mümkün olması.11

5 Suyutî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, s. 137. Şirbinî (Muğni’l-muhtac, I, 452) aynı örneği zik-

rettikten sonra şöyle demiştir: “Şâfiî, görüş ayrılığından çıkmayı şayet bu durum bir

mahzur veya mekruha yol açmıyorsa dikkate alırdı. Bu mesele ise böyledir.”

6 Nevevî, Ravdatü't-tâlibîn, X, 103.

7 Suyutî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, s. 137.




11Zerkeşî, el-Mensûr fi’l-kavâid, II, 131.


339

İzzeddin bin Abdüsselam, “hilaftan çıkmak daha faziletlidir” şeklindeki ku-

ralın mutlak olmadığını belirttikten sonra hilaftan çıkmanın kısımlarını ele alır.

Buna göre hilaftan çıkmanın kısımları şunlardır:

1. Görüş ayrılığı bir şeyin haramlığı ile caizliği arasında ise o şeyden kaçın-

mak suretiyle görüş ayrılığından çıkmak daha faziletlidir.

2. Görüş ayrılığı bir şeyin müstehaplığı ile vacipliği arasında ise o şeyi yap-

mak suretiyle görüş ayrılığından çıkmak daha faziletlidir.

3. Görüş ayrılığı bir şeyin şer’îliği konusunda ise o şeyi yapmak daha fazilet-

lidir.12

Şâfiî mezhebinin önde gelen muhakkik âlimlerinden kimilerinin bu kurala

karşı çıktığı görülür. Subkî’nin belirttiğine göre bu karşı çıkışın temelinde “hilaf-

tan çıkmanın daha faziletli olduğu” görüşünün reddi yatmaktadır. Zira böyle bir

şey ancak sabit bir sünnetin varlığı halinde söz konusu olabilir. Oysa ümmetin

bir meselede helallik ve haramlık şeklinde ikiye ayrıldığı durumda ihtiyatı tercih

ederek o şeyi yapmayı terk eden kimsenin bu fiiline sünnet denilemez. Çünkü

ihtilafın söz konusu olduğu mesele hakkında âlimlerin hiçbiri “yapılması sevaptır,

terki halinde günah söz konusu değildir” dememiş, tersine bir grup onun haram-

lığını, bir grup ise helalliğini savunmuştur.13

Şâfiî müellifler, bu kuralın gerisinde “ihtiyata riayet” ilkesinin bulunduğunu

belirtirler.14

İzzeddin bin Abdüsselam kuralın uygulanışını bu gibi itirazlara kapatmak

adına şöyle bir ölçüye bağlar: “Muhalif görüşün dayanağı şer’î bir delil olmaya

elverişli değilse ve buna göre verilen bir yargısal hüküm başka bir hâkim tarafın-

dan bozulabilecek ise o görüş dikkate alınmaz. Görüş ayrılığının olduğu meselede

karşıt deliller birbirine yakın olup muhalif görüş uzak olarak görülmüyorsa işte

burada karşı görüşün doğru olması ihtimali dikkate alınarak görüş ayrılığından

12İzzeddin bin Abdüsselam, Kavâidü’l-ahkâm, I, 253.

13 Subkî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, I, 112.



340

çıkmak müstehap görülür. Nitekim şeriat vacipler ve mendupların yapılması, ha-

ram ve mekruhların ise yapılmaması konusunda ihtiyata riayet etmektedir.”15

Suyutî de kurala yönelik itiraza cevap verirken “ihtiyat” fikrinden hareket

eder. Ona göre hilaftan çıkmanın daha faziletli olması o konudaki özel bir sün-

netin var olmasından değil, genel olarak dinde ihtiyata riayet ve dinini fitnelerden

uzak tutma anlayışına dayanır. Bu, dince mutlak olarak talep edilen bir şeydir.

Öyleyse hilaftan çıkmanın daha faziletli olması kuralı da geneli itibarıyla sabittir.

Bu kurala riayet etmek, şer’an istenen vera kapsamındadır.16

Bu açıklamalardan, “hilaftan çıkmak” şeklindeki genel kuralın, aslında “ih-

tiyata riayet” adını verebileceğimiz üst kurala bağlı bir alt kural olduğu anlaşıl-

maktadır.

II. Uygulama

A. Hanefîlerin farz veya vâcip gördükleri şeyleri dikkate almaları

Şâfiîler’in “mübah” kapsamında gördüğü kimi fiiller Hanefîler tarafından

farz veya vâcip olarak görülür. Şâfiî muhitte bu kapsamda yer alan kimi durum-

larda Hanefîlerin görüşleri dikkate alınarak bu yönde uygulama yapılması müs-

tehap görülmektedir. Bu kapsamda yer alan örneklerin büyük bir bölümü ibadet-

ler alanına, küçük bir kısmı ise muâmelât alanına aittir.

1. İbadetler Alanında

1. Söz gelimi necasetin bulaştığı bir şeyi yıkarken Hanefîlere göre yalnızca

su dökmek yetmez, yıkanan şeyi sıkmak gerekir. Şâfiîlere göre bu gerekli

olmamakla birlikte bunu yapmak sünnettir.17 Burada “sünnet” hükmü-

nün verilmesine sebep olan şey konuyla ilgili aklî ya da naklî herhangi

bir delil olmayıp doğrudan “görüş ayrılığından çıkma” prensibidir.

15 İzzeddin bin Abdüsselam, Kavâidü’l-ahkâm, I, 253-254.

16 Subkî, el-Eşbâh ve’n-nezâir, I, 112.

17 Büceyramî, Tuhfetü’l-Habîb ala Şerhi’l-Hatîb, I, 319.


341

2. Yine Şâfiîlere göre meni aslen necis değildir. Elbiseye bulaşması halinde

de silinmesi yeterlidir. Bununla birlikte Hanefîler meninin necis oldu-

ğunu ve yaş olması halinde yıkanarak giderilmesinin zorunlu olduğunu

belirtir. Şâfiîler bu görüş doğrultusunda meninin suyla giderilmesinin

müstehap olduğunu belirtir.18

3. Şâfiîlere göre gusül esnasında mazmaza ve istinşak guslün farzları ara-

sında yer almaz; çünkü gusülde bedenin dış tarafının yıkanması gerekir,

oysa bunlar bedenin iç tarafında yer alırlar. Bununla birlikte Hanefîler

gusülde ağız ve burna su vermeyi farz olarak gördüğünden Şâfiî mezhe-

binde mazmaza ve istinşakın terk edilmesi mekruh olarak görülür.19

4. Hanefîlere göre vaktinde kılınamayan namazlar kaza edilirken hem kaza

namazlarının kendi içinde hem de kaza namazı ile vakit namazı arasında

tertibe riayet etmek gereklidir. Şâfiîlere göre ise bu gerekli görülmemekle

birlikte Hanefîlerin bu farklı görüşü sebebiyle müstehap görülür.20

5. Nâfile namaz veya oruç ibadetine başlandıktan sonra tamamlanmadan

önce bozulması halinde Hanefîlere göre bunların kazası gerekir, Şâfiîlere

göre ise gerekmez. Bununla birlikte görüş ayrılığından kurtulmak için

bunları kaza etmek müstehap görülür.21

6. Hanefîlere göre Ramazan ayında gün ortasında âdetli kadın temizlense,

kâfir Müslüman olsa, akıl hastası iyileşse, kişi yolculuktan dönse, bu ki-

şiler oruçlu olmasalar, günün geri kalan kısmında oruçlu kimseler gibi

yeme içmeyi terk etmeleri gerekir. Bu kimseler oruçlu olmasalar bile Ra-

mazan ayının hürmeti bunu gerektirmektedir. Şâfiîlere göre ise bunu

yapmaları gerekli olmamakla birlikte görüş ayrılığından kurtulmak için

böyle davranmaları müstehaptır.22


19 Dimyâtî, İânetü’t-tâlibîn, I, 92.


21 Demîrî, en-Necmü’l-vehhâc, III, 364.

22 İbnü’r-Rif’a, Kifâyetü’n-nebîh fi şerhi’t-Tenbîh, VI, 301.


342

7. Bir kimse “birkaç gün” oruç tutmayı adamış olsa Hanefîlere göre bu

orucu peş peşe tutması gerekir. Şâfiîlere göre ise adakta bulunurken “peş-

peşe” ifadesini zikretmediği için bunu yapması gerekmez. Bununla bir-

likte görüş ayrılığından kurtulmak için orucu peşpeşe tutması daha fazi-

letli görülür.23

8. Şâfiîlere göre itikâf bir günden daha az süreyle olabilir, Hanefîlerde ise

en az bir gün olması gerekir. Şâfiîler bu görüşü dikkate alarak itikâfın bir

günden az olmamasının daha faziletli olduğunu belirtirler. 24 Yine Ha-

nefîlere göre itikâf yapan kişinin oruçlu olması şart olduğu halde Şâfiîlere

göre bu şart değildir. Bununla birlikte oruçlu olarak itikâf yapmak daha

faziletli görülmüştür.25

9. Hanefî mezhebine göre imama uyan bir kimsenin namazının sahih ol-

ması için imama uymaya niyet etmiş olması gerekir, Şâfiî mezhebinde ise

bu gerekmez. Bununla birlikte ihtilaftan çıkmak için buna niyet etmek

müstehap görülür.26

10. Hanefîlere göre yemin keffareti oruç tutularak yerine getirileceğinde üç

gün orucun peşpeşe tutulması gerekir, Şâfiîlere göre bu gerekli olma-

makla birlikte görüş ayrılığından kurtulmak için peşpeşe tutulması daha

evla görülür.27

11. Hanefîlere göre temettu ve kıran haccı yapan kimsenin, kurbanını bay-

ramın birinci günü kesmesi gerekir. Şâfiîlere göre bu gerekli olmamakla

birlikte böyle yapılması daha faziletlidir.28

23 Şirbînî, Muğni’l-muhtac, VI, 238; Ensârî, Esna’l-metâlib, I, 581.

24 Nevevî, el-Mecmû', VI, 489.

25 İbnü’r-Rif’a, Kifâyetü’n-nebîh fî şerhi’t-Tenbîh, VI, 429.


27 İbnü’r-Rif’a, Kifâyetü’n-nebîh fî şerhi’t-Tenbîh, XV, 13.

28 İbnü’r-Rif’a, Kifâyetü’n-nebîh fî şerhi’t-Tenbîh, VII, 103.


343

12. Hanefîlere göre kıran haccı yapan kimsenin, iki tavaf ve iki sa’y yapması

gerekir, Şâfiîlere göre bu gerekli olmamakla birlikte görüş ayrılığından

kurtulmak için böyle yapmak menduptur. 29

2. Muâmelât Alanında

1. Hanefîlere göre zina haddi uygulanırken şahitlerin hazır bulunması gere-

kir, şahitler yokken had cezası infaz edilemez. Çünkü şahitlerin cezanın

infazı esnasında şahitliklerinden geri dönmeleri mümkündür ve bu ol-

duğu takdirde infaza son verilir. Şâfiîlere göre bu zorunlu olmamakla bir-

likte görüş ayrılığından kurtulmak için böyle yapılması müstehaptır.30

2. Hanefîlere göre karısını üç kere boşamak isteyen kimsenin bunu bir anda

veya aynı temizlik dönemi içinde yapması bid’î talak kapsamında olup

tahrimen mekruh görülür, Şâfiîlere göre ise bu mekruh değildir. Bununla

birlikte Hanefîlerin farklı görüşü sebebiyle karısını üç kere boşamak iste-

yen kimsenin bunu her bir temizlik dönemine veya her bir aya bir kere

düşecek şekilde dağıtarak yapması daha faziletlidir.31

B. Hanefîlerin sahih gördükleri şeyleri dikkate almaları

Özellikle ceza hukuku alanında Şâfiîler, kimi akitlerin Hanefîler tarafından

sahih görülmesine binaen kendileri o akitleri sahih görmedikleri halde cezaî işlem

uygulamamışlardır.

1. Bir erkek iki yalancı şahit getirerek bir kadınla evli olduğunu iddia etse

ve hâkim de bu şahitliğe dayanarak onların evliliğine hükmetse Ha-

nefîlere göre o erkeğin kadınla ilişkide bulunması helal olur. Yani hâki-

min hükmü, diyâneten de nikâhın helal olması sonucuna yol açar.

Şâfiîlere göre ise bu durumda erkeğin o kadınla ilişkide bulunması ha-

ramdır. Bununla birlikte ilişkide bulunması halinde İbnü’r-Rif’a gibi bir

29 Uceylî, Hâşiyetü’l-cemel ala Şerhi’l-Menhec, II, 490.

30 Ensârî, Esna’l-metâlib, IV, 133.

31 İbnü’r-Rif’a, Kifâyetü’n-nebîh fî şerhi’t-Tenbîh, XIII, 437.


344

kısım âlim, Ebu Hanife’nin bu durumda nikâhı sahih sayması sebebiyle

had cezasının gerekmeyeceğini söylemişlerdir.32

2. Yine bir kadın, velisinden izin almaksızın bir erkekle evlense ve zifafta

bulunsa Şâfiîlere göre bu nikâh bâtıl olduğu halde, Hanefîlerin bunu sa-

hih saymalarına binaen ilişkide bulunan kimselere had cezası uygulan-

maz.33

Benzer kimi durumlarda ise Şâfiîler cezanın uygulanacağını belirtirler. Ör-

neğin Hanefîlere göre nebîz içen bir kimse sarhoş olmadığı sürece kendisine had

cezası uygulanmaz. Şâfiîlere göre ise bu kişiye had cezası uygulanır, onlar bu ko-

nuda içen kimsenin nebizin helal olduğu yönündeki inancını dikkate almamış-

lardır.

Hangi meselelerde diğer mezheb mensuplarının inancının dikkate alınıp

hangilerinde alınmayacağı konusunda Zekeriya el-Ensârî iki gerekçe zikreder:

Bunların birincisine göre delilin çok zayıf olduğu durumda, diğer mezhebin sa-

vunduğu görüş dikkate alınmaz, delilin güçlü olduğu durumda ise dikkate alınır.

Nitekim nebizin haramlığı konusunda çok güçlü deliller vardr, karşı deliller çok

zayıftır. Ayrıca insan tabiatı içki içmeye meyledebileceği için ceza yoluyla bunu

engellemek gerekir.34 Şâfiîler bu meselenin yargı alanıyla ilgili olduğuna da dikkat

çekerler. Buna göre nebiz içen bir Hanefî’ye tepki göstermek gerekmez, bu ko-

nuda onun nebizin haramlığına dair inancı göz önünde bulundurulur, bununla

birlikte yargısal olarak ise hüküm uygulanır.35

Konuya ilişkin yargı hukukundan bir başka örnek ise şudur: Şafiî mezhebine

mensup bir şahıs, Hanefî mezhebinden olan bir hâkim nezdinde bir kimsenin

komşuluk sebebiyle şuf’a hakkına sahip olduğu yolunda şahitlik yapsa onun şa-

hitliği kabul edilir. Normalde Şâfiî mezhebine göre bitişik komşuluk, şuf’a hakkı

32 İbnü’r-Rif’a, Kifâyetü’n-nebîh fî şerhi’t-Tenbîh, XVII, 201.

33 Şirbînî, Muğni’l-muhtac, V, 444.

34 Zekeriya el-Ensârî, Esna’l-metâlib, IV, 159.

35 Zekeriya el-Ensârî, Esna’l-metâlib, IV, 180.


345

sebebi olmadığı halde Hanefîlere göre şuf’a hakkı sebebidir. Burada şahitliği ya-

pan kimsenin kendi mezhebinin görüşü değil, hâkimin görüşü dikkate alınarak

şahitlik geçerli sayılmıştır.36

C. Hanefîlerin caiz görmedikleri şeyleri dikkate almaları

Şâfiîler tarafından mübah olarak görülen kimi durumlar Hanefîler tarafın-

dan ya mekruh ya da haram olarak kabul edilmiş, buna dair delillerinin güçlü

olması sebebiyle Şâfiîler aslen mübah saydıkları bu fiilleri terk etmenin müstehap,

evla veya sünnet olduğunu söylemişlerdir.

1. Örneğin Hanefîlere göre kapalı alanda bile olsa tuvalet yaparken ön ve

arkayı kıbleye dönmek mekruhtur. Şâfiîler ise “açık alan – kapalı alan”

ayrımı yaptıklarından kapalı alanda bunu mekruh saymazlar. Bununla

birlikte Hanefîlerin karşı görüşü sebebiyle açık alanda bile olsa tuvalet

yaparken kıbleye ön veya arkayı dönmemek müstehap kabul edilmiştir.37

2. Şâfiîler abdest ile ilgili âyette yer alan “âbiru sebîl” ifadesini “cünüp kim-

senin mescitte beklememek kaydıyla transit geçiş yapabileceği” şeklinde

anlamışlardır. Hanefîlere göre ise cünüp kimsenin transit bile olsa mes-

cide uğraması haramdır. Şâfiîler bu görüş ayrılığından çıkmak için cünüp

olan kimsenin mescitten transit geçmeyi terk etmesinin evlâ olduğunu

belirtirler.38

3. Şâfiîlere göre yolculukta iken namazları cem etmek caizdir. Hanefîlere

göre ise Arafat ve Müzdelife dışında hiçbir yer ve durumda namazları

cem etmek caiz değildir. Şâfiîler, Hanefîlerin bu görüş ayrılığından çık-

mak için yolculukta namazı cem ederek her bir namazı kendi vaktinde

kılmanın daha faziletli olduğunu belirtirler.39

4. Hanefîlere göre teyemmümle namaz kılan kimse suyu gördüğünde na-

mazı bozulur. Şâfiîlere göre ise bozulmaz. Bununla birlikte teyemmümlü

36 Şirbînî, Muğni’l-muhtac, VI, 296.


38 Nevevî, el-Mecmu’, II, 172.

39 Şirbînî, Muğni’l-muhtac, I, 530.


346

olarak namaz kılan kimsenin suyu gördüğünde namazını yarıda kesmesi

müstehaptır.40

5. Hanefîlere göre bir kimsenin bir imama uyabilmesinde “daha güçlü ola-

nın daha zayıf olan üzerine bina edilemeyeceği” kuralı geçerlidir. Buna

göre farz namazı kılan bir kimse nafile namaz kılan bir kimseye uyamaz;

çünkü farz nafileden daha güçlüdür. Şâfiîler ise böyle bir genel kural be-

nimsemediklerinden farz namaz kılan kimsenin nafile namaz kılan kim-

seye iktida etmesini caiz görmüşler, ancak Hanefîlerin görüş ayrılığından

kurtulmak için bunu terk etmeyi sünnet kabul etmişlerdir.41 Yine aynı

görüşten hareketle kaza namazı kılan kimsenin ardında eda namazı kıl-

mayı terk etmek de müstehap görülmüştür.42

6. Hanefîlere göre kişinin yemin kefaretini yerine getirebilmesi için önce

yeminin bozulmuş olması gerekir. Şâfiîler, konuyla ilgili hadisin kimi ri-

vayetlerinde önce keffaretin yerine getirilmesi ile ilgili ifadeler yer aldı-

ğından keffaretin daha önce yerine getirilebileceğini kabul ederler. Bu-

nunla birlikte Hanefîlerle olan görüş ayrılığından kurtulmak amacıyla

Yemin eden kişinin yeminini bozmadıkça keffareti yerine getirmemesi

daha evladır.43

D. Hanefîlerin belirledikleri miktarları dikkate almaları

Hanefîler kimi durumlarda hükme konu olan şey için bir sayı belirlemesinde

bulunmuşlardır. Şâfiîler söz konusu meselelerde herhangi bir sayı belirlemesinde

bulunmuş olmamakla birlikte Hanefîler tarafından belirlenen bu sayılara riayet

etmeyi sünnet olarak görürler.

1. Gayr-i Müslimlerle cizye konusunda anlaşma yaparken Şâfiîlere göre be-

lirli bir miktar sabit değildir. Bununla birlikte Ebû Hanife’nin ictihadı


41 Remlî, Nihâyetü’l-muhtac, II, 215; Heytemî, Tuhfetü’l-muhtac, III, 7; Şirbînî,

Muğni’l-muhtac, I, 575; Zekeriya el-Ensârî, Esna’l-metâlib, I, 270; Remlî, Nihâyetü’l-

muhtac, II, 215.


43 Nevevî, Ravdatü't-tâlibîn, XI, 17; Şirbînî, Muğni’l-muhtac, VI, 190.


347

göz önünde bulundurularak orta halli kişiden iki dinar, zengin kişiden

dört dinar alınması sünnettir.44

2. Şâfiîlere göre mehir için bir alt sınır söz konusu olmayıp “mal” adı veri-

lebilecek en küçük şey bile mehir olarak verilebilir. Hanefîler ise mehrin

alt sınırının şeriat tarafından belirlendiğini ve bunun da on dirhem oldu-

ğunu ileri sürerler. Şâfiîler bunu dikkate alarak mehrin on dirhemden az

olmamasını sünnet kabul etmişlerdir.45

3. Hanefîlere göre yolculukta namazların kısaltılabileceği mesafe üç gün üç

gecelik yürüyüş mesafesidir, yani üç merhaledir. Şâfiîlere göre ise iki mer-

haledir. Bununla birlikte Şâfiîlere göre yolculuk mesafesi üç merhale de-

ğilse namazları tam olarak kılmak daha faziletlidir.46

Sonuç ve Değerlendirme

Mezheplerin teşekkülünden önce ictihad kabiliyetine sahip olan ulema, icti-

hada açık olan konularda farklı görüşü benimseyen ve uygulayanları müsamaha

ile karşıladıkları gibi mezheplerin teşekkülünden sonra da farklı mezheplere men-

sup âlimler, kendi mezhebinden olmayan şahısların görüş ve uygulamalarını to-

leransla karşılamıştır. Bu durum, siyasî ve itikadî ayrışmalardan farklı olarak fıkıh

alanında ictihada açık hususlarda fikir ve uygulama bazında bir çoğulculuğa göz

yumulduğu, dahası bu konuda bir teşvikin söz konusu olduğu anlamına gelir.

Fıkhın inceleme alanına giren konular içinde hakkında kat’î nass veya icma

bulunan veya celî kıyasla sabit olan hususlar ihtilafa elverişli olmayan konular

olduğundan bu konularda farklı görüşler hoş karşılanmamış, bu görüş ve uygula-

maların sahiplerine tepki gösterilmiştir. Şayet yargı alanında böyle bir hüküm ve-

rilmişse bunun nakzedilmesi gerektiği prensibi benimsenmiştir.

44 Zekeriya el-Ensârî, Fethu’l-Vehhâb bi şerhi Menheci’t-tullâb, II, 220.

45 Nevevî, Ravdatü't-tâlibîn, VII, 249; Şirbînî, Muğni’l-muhtac, IV, 367; Şirbînî, el-İkna’,

II, 425.

46 Nevevî, el-Mecmû', IV, 323.Şirbinî, el-İkna’, I, 174; Nevevî, Ravdatü't-tâlibîn, I, 385.


348

İctihada açık konularda mezhepler kendi görüşlerini aklî ve naklî çeşitli de-

lillerle savunmuşlar, diğer görüşleri niçin kabul etmediklerini izaha çalışmışlardır.

Belirli bir mezhebe mensup âlimler, kendi mezhebinin bir konudaki görüşünün

doğruluğunda ısrar etmekle birlikte karşı görüşlerin delillerinin güçlü olduğu du-

rumlarda bunları da görmezden gelmemişlerdir. Şâfiî mezhebi âlimleri, İmam

Şâfiî’den itibaren farklı müctehidlerin görüşlerini dikkate alarak “görüş ayrılığın-

dan çıkmak müstehaptır” şeklinde bir genel kural ortaya koymuşlardır. Bu genel

kuralın uygulaması mahiyetinde gerek ibadet gerekse muâmelât alanında başka

mezheplerin görüşlerini de dikkate alarak kendi bağlılarına aslında sahip oldukları

görüşlerden farklı görüşleri tavsiye etmişlerdir.

Şâfiîler, “el-Hurûc mine’l-hilâf” şeklinde ifade edilen genel kuralın diğer

mezhep görüşlerinin güçlü delillere dayanmadığı, icmaa ve sahih sünnete aykırı

olduğu, yahut yeni görüş ayrılıklarına yol açtığı durumlarda dikkate alınmayaca-

ğını belirtirler.

Şâfiîler bu prensibi uygularken görüş ayrılığı bir şeyin haramlığı ile caizliği

arasında ise o şeyden kaçınmayı, bir şeyin müstehaplığı ile vacipliği arasında ise

yahut bir şeyin şer’îliği konusunda ise o şeyi yapmayı daha faziletli görürler.

Hanefî mezhebinin ve özellikle de mezhebin kurucusu hüviyetine sahip olan

İmam Ebû Hanife’nin görüşleri Şâfiî muhitte geniş yankı bulmuş, onun delilinin

güçlü olduğu durumlarda Şâfiîler kendileri farklı düşünseler bile kendi bağlılarına

onun görüşü istikametinde uygulamada bulunmayı tavsiye etmişlerdir.

Bibliyografya

el-Bağdadî, Ebubekir Ahmed b. Ali b. Sâbit b. Ahmed b. Mehdî el-Hâtib (v. 463), el-

Fakîh ve’l-mütefakkih, yy., Dâru İbni’l-Cevzî, h. 1421.

el-Büceyramî, Süleyman b. Muhammed b. Ömer (v. 1221), Tuhfetü’l-Habîb ala Şerhi’l-

Hatîb, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1995.

ed-Demîrî, Kemaleddin Ebu’l-Bekâ Muhammed b. Musa b. İsa (v. 808), en-Necmü’l-

vehhâc fî şerhi’l-Minhâc, Cidde: Dâru’l-minhâc, 2004.

ed-Dimyâtî, Ebubekir b. Muhammed Şetâ (v. 1302), İânetü’t-tâlibîn alâ halli elfâzi

Fethi’l-Muîn, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1997.

el-Heytemî, Ahmed b. Muhammed b. Ali b. Hacer (v. 977), Tuhfetü’l-muhtâc fî şerhi’l-

Minhâc, Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, ty.


349

İbnü’r-Rif’a, Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Ali (v. 710), Kifâyetü’n-nebîh fî

şerhi’t-Tenbîh, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 2009.

el-İsnevî, Ebu Muhammed Cemaleddin Abdurrahim b. el-Hasen b. Ali (v. 772), et-

Temhîd fî tahrîci’l-furû ale’l-usûl, Beyrut: Müsessesetü’r-risâle, h. 1400.

İzzeddin b. Abdüsselam, Ebu Muhammed Abdülaziz (v. 660), Kavâidü’l-ahkâm fî

mesâlihi’l-enâm, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1991.

en-Nevevî, Ebû Zekeriya Muhyiddin Yahyâ b. Şeref (v. 676), el-Mecmû' şerhu’l-Mühez-

zeb, Beyrut: Dâru’l-fikr, ty.

--------------, Ravdatü't-tâlibîn ve umdetü’l-müftîn, Beyrut: el-Mektebü’l-İslâmî, 1991.

er-Remlî, Şemseddin Muhammed b. Ebu’l-Abbas Ahmed b. Hamza Şihâbeddin (v.

1004), Nihâyetü’l-muhtâc ilâ şerhi’l-Minhâc, Beyrut: Dâru’l-fikr, 1984.

es-Subkî, Taceddin Abdülvehhâb b. Takıyyüddin (771), el-Eşbâh ve’n-nezâir, Beyrut:

Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1991.

es-Suyutî, Abdurrahman b. Ebu Bekir Celaleddin (911), el-Eşbâh ve’n-nezâir, Beyrut:

Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1990.

eş-Şirbînî, Şemseddin Muhammed b. Ahmed el-Hatîb (v. 977), Muğni’l-muhtac ilâ

ma’rifeti meânî elfâzi’l-Minhâc, Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1994.

-------------, el-İkna’ fî halli elfâzi Ebî Şucâ’, Beyrut: Dâru’l-fikr, ty.

el-Uceylî, Süleyman b. Ömer b. Mansur (v. 1204), Hâşiyetü’l-cemel ala Şerhi’l-Menhec,

yy., Dâru’l-fikr, ty.

Zekeriya el-Ensârî, Zeyneddin Ebû Yahya es-Süneykî (v. 926), Esna’l-metâlib fî şerhi

Ravdi’t-tâlib, yy., Dâru’l-kitâbi’l-İslâmî, ty.

------------------------, Fethu’l-Vehhâb bi şerhi Menheci’t-tullâb, yy., Dâru’l-fikr, 1994.

ez-Zerkeşî, Ebu Abdullah Bedreddin Muhammed b. Abdullah b. Bahâdır, el-Bahru’l-

muhît fî usûli’l-fıkh, yy., Dâru’l-kütübî, 1994.

---------------, el-Mensûr fi’l-kavâid, Kuveyt: Vizâretü’l-evkâf el-Kuveytiyye, 1985.


350

EBU HANİFE VE EBU YUSUF’UN İTTİFAK ETTİĞİ GÖ-

RÜŞLER

Yrd. Doç. Dr. Mustafa KELEBEK1

Giriş

İslam, esasları Allah tarafından vazolunan son ilahi vahiy nizamıdır. Allah

katında yegâne geçerli dünya ve ahiret hükümlerini ihtiva eder,2 kendisinin dı-

şında geçerli bir din olmayacak kesinlikte tamamlanmış,3 aksine itikadi ve ameli

arayışlara girişenlerin çabalarının hüsranla sonuçlanacağı beyan edilmiştir.4

İslam, itikad, amel ve ahlak esaslarına sahip hem dünya hem ukba seadetini

hedef alan sahih hükümleri vazetmiştir. İtikadi esasları, Allah ve Rasulüne kesin

ve sonsuz bağlılık üzerine kaimdir. Ameli boyutu ile kendi nev-i şahsına münha-

sır, kendisinin dışında hiçbir dini anlayışta görülmeyen sistematik yapısı içinde

ibadet, muamelat ve ukubat hükümlerini getirmiştir. Bütün bu Ahkâm-ı İsla-

miye; zarûriyât, haciyât ve tahsîniyât çizgileri ile üç boyutlu bir sistem içinde ko-

runur.5

Zarûryât-ı Diniye, İslamın olmazsa olmazını, kırmızı çizgisini ve en üst dü-

zeyde korunması gereken değerlerini ifade eder. Bu değerler:

a. Dini muhafaza,

b. Nefsi muhafaza,

c. Nesli muhafaza,

1 Dumlupınar Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

2 Âl-i İmrân, 3/19.

3 Mâide, 5/1.

4 Âl-i İmrân, 3/85.

5 Zeydan, Abdülkerim, el-Medhal lidirâseti’ş-şerîa’ti’l-İslâmiyye, Bağdâd 1388/1969, s.

35-49.


351

d. Aklı muhafaza,

e. Malı muhafaza esaslarıdır.

Müslüman için dini muhafaza herşeyin ilki ve esasıdır. Din Allah’ındır ve

Allah adına korunmalıdır. Dini korurken, bütün aşağılık komplekslerinden uzak

olunur ve yüce değerleri uğruna can verile bilinecek aziz, mübarek ve mücella bir

nizam olduğu bilincinden asla taviz verilemez. Dinin vâzıı Allah, mübelliği Rasu-

lullahtır. Rasulullah’ı ve onun beyanını devre dışı bırakarak İslam dinini korumak

mümkün değildir. İslama saldıranlar, direkt saldırılarının yanında, son asırlarda

bir metod geliştirmişler ve ümmet ile Rasulü arasında engeller oluşturmaya çalış-

mışlardır. Kur’an ayetlerinin yeterli olacağı, sünnete gerek olmadığı, mütevatir

sünnet sayısı az olduğundan elimizde sünnetten malzeme olmadığı, Kur’an ayet-

lerinde tarihsellik bulunduğu gibi anlayışları, ümmet arasında bütün vesaili kul-

lanarak yaymaya çalışmaktadırlar. Bütün bu oryantalist saldırı mantığını temel

hedefi dini ve hükümlerini sarsmaktır.

Nefsin muhafazası, can güvenliğinin, hayat hakkının en temel varlık hakla-

rından olduğu esaslarını islam getirmiştir. Hiçbir surette, hiçbir insanın canına

kıyılamaz, kanı akıtılamaz. Batıl bir inanca sahip olsa bile normal halde cana kı-

yılamaz. Ancak haklı bir sebep olursa o sebebe bağlı olarak sadece ilgili şahsın

cürmüne ve kendi eliyle canını heder edici fiiline karşılık olarak ve mahkeme ka-

rarıyla kısas uygulanır. Kısassın temel hedefi can güvenliğini korumaktır. Bunun

dışında yeryüzünde fesadı önlemek için yine can güvenliği, ırz güvenliği, mal gü-

venliği ve vatan güvenliği için saldırıya maruz kalındığında adalet ve nısfet içinde

tedbir alınır, vatan müdafaasında düşman saldırısı önlenir.

Nesil muhafazası kavramı içinde yeni neslin sahih nesepli olarak doğup bü-

yümesi esas alınır. Bu itibarla zina, sifah ve kadın erkek ilişkilerinde cinsel taciz

ve her türlü saldırılara karşı sert tedbirler alınır. Bir kadın ile bir erkek arasında

cinsel beraberliğin nikâtan başka bir yolu yoktur.

Aklı muhafaza, islami hükümlerin uygulanmasında temel şart olduğundan

aklın işlevine engel olan, bir anda olsa aklı donduran bütün fiil ve maddeler ha-

ram kılınmıştır. Şarap haramdır, şarap gibi sarhoşluk veren diğer bütün içecekler

de haramdır. Bonzai ve benzeri içecekler ise daha tehlikelidir. Zira bu tür içecekler

hem akla hem de aynı anda cana yönelik tehlike arz ermektedir.


352

Mal, insanın şahsi ve sosyal ihtiyaçlarını gidermek için meşru otorite tarafın-

dan kendisine ait kılınan ve meşru yollardan iktisab eylediği kıymetlerdir. Mal

edinme yollarında çok titiz olan İslam, elde edilen malın muhafazasında da kesin

tavırlıdır. O denli ki, mala saldırıyı ırza ve cana saldırı gibi en ağır cürüm kabul

eder. Meşru malın muhafazası uğrunda öleni şehid kabul eder, meşru malın mu-

hafazası için saldırganı öldüren mal sahibini kâtil saymaz. Tıp ki, cana ve ırza

tecavüzü önlemek için öldürmeyi meşru gördüğü gibi mala saldıranı öldürmeyi

de meşru müdafaa kabul eder.

Bütün bu hususlarda İmam Ebu Yusuf (182/798),6 “İslam meşruiyeti-nin” müminler arasında tatbik edilmesinin zorunluluğu yanında, gayr-i Müslim-

lere de örnek olarak sunulmasına içtihad eder. O Hocası İmam Ebu Hanife’ye

bağlı, Hanefiler arasında Cumhura en yakın müçtehid olması itibariyle de Hanefi

mezhebini cumhura bağlayan caddedir.

İmam Ebu Yusuf’un öncelikleri arasında olan, İslamî ve meşru kuralların sa-

dece Müslümanlara olmayıp, bütün insanlığa yaşanabilir kurallar olarak sunul-

ması, Bakara Suresinin 143. Ayetinde, “örnek toplum” olma misyonumuzun bir

ifadesi mahiyetindedir.

MEZHEB KAVRAMI VE HANEFİLİĞİN ESASLARI

6 bk. İbn Sa'd, Ebû Abdullah Muhammed b. Sa’d, Tabakâtu'l-kübrâ, Dâru Sadır, Beyrut

t.y., VII, 330; Zehebî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed, Menâkıbü'l-İmam Ebî

Hanîfe ve sahıbeyhi Ebî Yûsuf ve Muhammed b. Hasan, Dârü'l-Kütübi'l-Arabiyye, Ka-

hire ty., s. 37-48; İbn Hallikân, Şemseddin Ahmed b. Muhammed, Vefeyâtü'l-a'yân,

Dâru Sadır, Beyrut 1968, VI, 378-390; Zâhid el-Kevserî, Hüsnü't-tekâdî fi sîreti'l-

İmam Ebû Yûsufe'l-Kâdî, yy., 1968; Kefevî, Mahmud b. Süleyman, Ketâibu A'lâmi'l-

ahyâr, Süleymaniye Kütüphanesi Reisülküttab, no: 690, vr. 66-68; Ziriklî, Hayred-

din, el-A'lâm, VIII, 193, Matbaatu Kustasus, Kahire 1954; Mahmud Matlûb, Ebû

Yûsuf hayâtuhu ve âsâruhu ve ârâuhu’l-fıkhiyye, Câmiatu Bağdad, Bağdat 1972;

Mekkî, Muvaffak b. Ahmed, Menâkibu'l-İmami'l-A'zam Ebî Hanîfe, I, 465-508,

Dâru'l-Kitâbi'l-Arabî, Beyrut 1981; Mahmesânî, Subhi, "Kâdî’l- kudâti Bağdad ve

eseruhu fi'l-fıkhi'l-islâmî", Mecelletu'l-Mecmai'l-İlmî, Dımaşk 1965, s. 117-136.


353

Mezheb kelimesi; “ذهب” fiilinden müştak bir kelimedir. Lügat manası “gidi-

len, takip edilen sistemli yol” demektir. Istılahi manası, “müçtehitlerin Kur’an,

Sünnet ve Ashabın İcmaına dayalı olarak yaptıkları çalışmaların bütününü kap-

sayan İslami hayatı ortaya koymada takip edilen sistemli yolu” ifade eder. Kitâb,

Sünnet, İcmâ’ ve Kıyas delillerini esas alan müçtehidlerin oluşturduğu ortak İslam

anlayışı ehl-i sünnet mezheplerini meydana getirir.

Hanefi mezhebi (المذهب الحنفي), İslam dininin sünni fıkıh mezheplerinden

birisi olup, İmam Ebu Hanife (699-767)’nin öncülüğünde teşekkül eden mezhe-

bin adıdır. Türkiye, Balkanlar, Türkistan, Afganistan, Mısır, Suriye, Ürdün, Hin-

distan ve Pakistan'da yaygındır. Hanefi mezhebi dört Sünni mezhebin nüfus açı-

sından en genişidir. Takipçileri tüm İslam âleminin yaklaşık %56'sını oluştur-

maktadır.

Hanefî mezhebinin karakteristik yapısın Muaz Hadisi ile tam bir mutabakat

arzettiği görülür. Miladi 630’lı yıllarda Rasulullah Muaz b. Cebel r.a.’ı Yemen

Valisi olarak tayin ettiğinde ona şöyle buyurur:

-Nasıl hüküm vereceksin, ne ile hükmedeceksin?

- Allah’ın Kitabı ile hükmederim.

- Kitapda bulamadığın meselelerin hükümlerini nasıl vereceksin?

- Rasulullah’ın Sünneti ile hükmederim.

- Ya Sünnette de bulamazsan, nasıl hüküm verirsin? Sorusuna, Muaz r.a.

şöyle cevap verir:

- Kitap ve Sünnet ışığında kendi reyimle hükmederim, daha da karışmam,

deyince çok mesrur olan Rasulullah, sevincini şöyle dile getirir:

- Rasulünün rasulünü isabetli görüşlere muvaffak kılan Allah’a hamd ede-

rim.7

7 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, s. 236, 242.

http://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0slam

http://tr.wikipedia.org/wiki/Din

http://tr.wikipedia.org/wiki/S%C3%BCnni

http://tr.wikipedia.org/wiki/F%C4%B1k%C4%B1h

http://tr.wikipedia.org/wiki/Mezhep

http://tr.wikipedia.org/wiki/699

http://tr.wikipedia.org/wiki/767

http://tr.wikipedia.org/wiki/T%C3%BCrkiye

http://tr.wikipedia.org/wiki/Balkanlar

http://tr.wikipedia.org/wiki/T%C3%BCrkistan

http://tr.wikipedia.org/wiki/Afganistan

http://tr.wikipedia.org/wiki/M%C4%B1s%C4%B1r

http://tr.wikipedia.org/wiki/Suriye

http://tr.wikipedia.org/wiki/%C3%9Crd%C3%BCn

http://tr.wikipedia.org/wiki/Hindistan

http://tr.wikipedia.org/wiki/Hindistan

http://tr.wikipedia.org/wiki/Pakistan

http://tr.wikipedia.org/wiki/S%C3%BCnni

http://tr.wikipedia.org/wiki/%C4%B0slam


354

Bu olaydan yaklaşık 100 yıl sonra İmam A’zam içtihad esaslarını aynı çizgi

üzerine tesis eder:

a- Kitâb,

b- Sünnet,

c- Sahabe kavli,

d- Kendi içtihadı ile Evrensel İslam nizamını ferdi ve sosyal hayata şamil bir

sistem olarak ifade eder. Burada Muaz Hadisinden farklı olarak belirlenen, sahabe kavli engin fıkıh anlayışının tabii sonucudur.

Bu durum aşağıda sunulan metinde daha ayrıntılı olarak görülmektedir:

أسرالذهبالحنفا

رخويفيمتامذهبأ احنيفة الفقهالتقديرلفيمسا لمتق إ-أ

وق ع اإوقدكثرهذاالن ععندأه القياسإألل مإذيحاول ناستخرا عل

األحكامالجا تة الكتابوالسنةي ل اإفيضطرونإ، فرخوقائ إلكا

يسيروا مااقت س امنعل األحكامفيمسارهاواتجاه اإفي ضح ل ا

إ، يالفقهالتقديرل التطبيقعر وقائ مفرواةإوقدت س أ حنيفةف

مدنلميسبقإليهإوسلكالفق اءمنب دهمسلكهفكان ايفرا نمسا

ويفت نف اإوكانفيذلكنم ع يمللفقهوالستباجن أحيانا

وقدنصاإلمامأ حنيفةعر أل لهال ن عليهمذهبهإفرون-ب

لف نلمأدف سنةرس آخذ كتابهللاإالبغدادلفيتاريخهعنه:سالخطيب

ف نلمأدفيكتابهللاولسنةرس لهللالر هللاهللالر هللاعليهوسلمإ

آخذ ق لمن.س من مإوأدعمن.س عليهوسلمأخذت ق لال حا ةإ

ولأخر منق ل مإ، ق لليرهمإ إ، إ راهيممن مإ األمر انت إذا ف ما


355

-سيرينوالحسنالبصرلوعطاءوس يد نالس بالنخئ والش وا ن

ال در ن8سفق مات دواإف ت دأناكماات دوا-وعد

وذلكي افقماقالال حا ام اذ نب رض هللاعنهاستجا ةلسلال

ل أقض(ي بكتاب هللا، وبسنة رسو ساسبم تقض(يالرس للر هللاعليهوسلم:س

9سن للوهللا، ثم أجتهد برأيي وال

مأ احنيفةأخذ الجقةإوفرارمنالقبحإ- ويق لال فقالكا:سوك

والن رفيم امتالناسإومااستقام اعليهإوللح عليهأم رهمإيم

األم رعر القياسإف ذاقبحالقياسيمض اعر الستحسانإماداميم

لم ن هإوكاني ل الحدي لهإف ذالميم لهر إ، مايت ام الس

إثمير ال روالذلقدأم عليهإثميق رعليهمادامالقياسسائغا

إ، الستحسانإأي ماكانأوفقر إليهنننقال:كانأ حنيفة.ديدالفحص

عنالنا امنالحدي والس خإفي م الحدي إذاث عندهعنالن

حدي أه الك فةإ.ديدلر هللاعليهوسلمعنأصحا هإوكانعارفا

ن10التباعلاكانعليه بلدهس

وعر ذلكتك ناألدلةالفق يةعندأ احنيفةسب ة:الكتابإوالسنةإ-د

ن ماعإوالقياسإوالستحسانإوال ر وأق الال حا ةإواإل

ن13/368تاريخبغدادإ8

؛الدارماإالقدمةإرقم3119؛أ داودإاألقضيةإرقمالحدي :1240الهرمذنإالحكامإرقمالحدي :9

ن168الحدي :

هرةإ89إ1/82مناقباإلماماألع مإللم فقالكاإ10 عن)أ احنيفة(أل ان208-207نق


356

إنكتابوفق اءالرألوعر رأس مأ حنيفةيرونأنالسنةمب نةلل-ه

احتا إ، يانإوإنكان الحاةإ، يانفين رهمأق منالحاةفين ر

فق اءاألثرن

والحنفيةيفرق ن ينأمرثا القرآنإذاكان الدللةقط يةإوأمر-و

ثا السنةال نيةإوالجا القرآنمناألوامرفرخإوالجا السنةال نية

لميكنثمة،نفيمناألوامروابإوكذا الن عنهفيالقرآنحرامإذا

الدللةإوالجا السنةال نيةمكروهكراهةتحريميةم ماتكنالدللةإ

وذلكلت خررتبةالسنةال نيةعنالقرآنالكريممنحي الجب تمن ةإ

والستدللب اعر األحكاممن ةأخرنن

كماات مهب امنتقص هإوه رلء-لسنةولي ن هذامخالفةاإلمامل-

وقدكانيق ل:سمااءعنرس لهللالر هللاعليهوسلمف ر -منذلك

الرأسوال ين اوأماإول رلنامخالفتهإومااءعنال حا ةتخيرناإوما

السن الونحنر مراءعنليرهمف

عنالنصإوقدت همومنأل لاإلمامالقررةأنالقياسملخر-ح

كذبوهللاوافهرنعلينامن’’مخالف هأنهيقدمهعر النصإوقدقالرحمههللا:

ن11‘‘يق لإننانقدمالقياسعر النصإوه يحتا ب دالنصإ، القياس

-جعنهأنهأنكرخبرا واألحادي الت اترةحبةعندأ احنيفةولمي ر

إوأنىيك نذلكإكماي لممنخلفروعهالفق يةأنهكانيرف مت اترا

ةتخصيصالقرآن الش رإ، مرتبةقريبةمناليقينإح إنهيص إ، در

الكريمإوالليادة هعر أحكامهن

ن1/44اليزانالكبرنللش رانا11


357

كمايتبينمنفروعالفقهالرويةعنأ احنيفةوأل لهأنهكاني خذ-ل

ألق ستهوأل ل اإولقدكانأ حنيفة حادي اآلحادإويتخذمن اسنادا

وأصحا هيشهرط نفيالراونماا.هرطهسا رالفق اءواملحدثينمن

ال دالةوالضبطإولكنالحنفية.ددوافيتفسيرم ن الضبط كثرمما.دد

لكثرةالكذبعر الن لر هللاعليهوسلمفيالك فةإكمافيهليرهمإن را

الفقيهعندالت ارخنيقدم نروايةالفقيهعر لير

ت ارخخبر-ك وقداختلفال لماءفيحقيقةم قفأ احنيفةإذا

اآلحادم القياسإأيردخبراآلحادملخالفتهالقياسإت تبرهذهاملخالفةعلةفي

الحدي إأميقب الحدي إوي م القياس؛ألنهلقياسم النصن

عندو دالحدي ول كانف امةفق اءاألثرليج ل نللرألمج-لال

إوليشهرط نفقهالراولإولم افقةالقياسنطالاكانصحيحا

آحادا

أماالحنفيةفيرونأنهليردخبرالراولليرالفقيهاملخالفللقياس-م

منالتخريجإ حي ليسدفيهملةإ يجت داملبت دإف نودلهو ا

ب قإولكنهي افقمنب ال ه ابالرأنمطلقا

إ نكانيخالفقياسا

آخرإفيهركذلكالخبر ي م هإوهذام ن ق ل م:ليهركخبرقياسا

ال احدال دلالضا طليرالفقيهإلللضرورةإ نيسدفيه ابالرأنمن

ك ال هن

ا-ن كجيرةعنأ احنيفةأخذف انرنفروعا لحدي وتركول ذا

نمخالفتهلف اإرأ رو

أخرنأخذف ا القياسوخالفخبرا

القياسإوفروعا

للق اعدال امةن


358

ف حنيفةماكانيقدمالقياسالستبطعندت ارخاألولا-س

وتصادماألماراتعر الحدي إفلميكنيقدممطلقالقياسعر خبراآلحادإ

ن القياسالقطع إوه دالا خبراملخالف.اذ

إكما-عوعر هذاف حنيفةيقب األخباراآلحادإذالمت ارخقياسا

علتهمستبطةمنأل ،ن إأوكاناستباط اإنعارا قياسا

يقبل اأيضا

ول منأل قطع إأوكان مستبطةمنأل قطعيوكان قط يةإا ،ني

نأما منأل لولكنتطبيق افيالفرع،ن ا عام

إذاعارخخبراآلحادأل

ف حنيفةيض فا الشرعثبت قط يتهإوكان تطبيقهعر الفرعقط ي

ذلكخبراآلحادإوينفىنس تهإ، رس لهللالر هللاعليهوسلمويحكم

القاعدةال امةال ل.ب ةف ان

صكانيلدنإ، أماالقياسف نمسلكأ احنيفةفيف مالنص -

من اإلكجارمنالقياسإإذليكتفى م رفةماتدلعليهمنأحكامإ يت ر

حالناسإواألسبابالباعجةإ الح ادثال اقهرن ب اوماترمىإليهمنإل

واألولاال تلثرفياألحكاموعر مقتضاهايستقيمالقياسن

دلاملبت دعنأنيحكمفيأماالستحسانفكماعرفهالكرخ :أني-ص

هأق نيقت ال دولعناألولن الس لة مج ماحكم هفين ا رهال

قاعدةمطردةألمريج الخرو ف ساسالستحسانأنيجيءالحكممخالفا

عنالقاعدةأقربإ، الشرعمنالستمساك القاعدةن

ال ام:فيرنالحنفيةأنهحي لنص-ق أماال ر ف نالجا ال ر

كالجا النصإفحي لميجدفيالفرع ثا دلي .رن إوأنالجا ال ر

نصإولميم لهقياسولاستحسانإن رإ، ماعليهت ام الناسإول ذا

نجدمسا كجيرةخالفف االت خرونأ احنيفةوأصحا هإألنال ر


359

الخلةالب يةفيمذهبالحنفيةإت ليف:ن)12تقاااهمهذهاملخالفةفيالفرع

(ن56–51سيدحسينعبدالرحمنالبنجاولإاعتن ه:إلياسقبنإصن

Ebu Yusuf’un İçtihatlarında Öne Çıkan Bazı Hususlar Ve Cumhur İle Olan Bağlantısı

İmam Ebu Hanife Ve Ebu Yusuf’un Ona Bağlılığı

İmam Ebu Yusuf (182/798), önceleri Abdurrahman b. İbn Ebi Leyla’nın

ders halkasına katıldı ise de Ebu Hanife’nin fıkhi derinliğinin farkına vardıktan

sonra ona intisap etti ve bir daha ondan ayrılmadı. İmam Ebu Yusuf’u İmam Ebu

Hanife’den apayrı göstermeye yönelik anlayışın pratik bir faydası olmasa gerek-

tir.13

Hanefî fıkhında “zâhiru’r-rivâye”14 olarak bilinen ve mezhebin temel esasla-

rını ihtiva eden külliyat üzerine kaim olarak yazılmış olan, el-Mebsût’un müellifi

هرةإصإورا :أ120-116الدخ ص12 ن314-166 حنيفةإأل ا

13 bk. Ahmet Özdemir, İmam Ebu Yusuf’un Fukaha Tabakatındaki Yeri, The Journal of

Academic Social Science Studies JASSS, Volume 6 Issue 3, p. 491-508, March 2013. s.

494-499.

14 Ebû Hanîfe, ders halkalarında işlediği fıkhî meseleleri, talebeleriyle müzakere eder, tar-

tışır, elde edilen nihaî neticeyi onlara imla ettirirdi. İmam Muhammed Şeybânî, Ha-

nefî doktrininin esasını teşkil eden ve Ebû Hanîfe’ye isnad edilen bu metinleri “za-

hiru’r-rivâye” adıyla derlemiş, yazmış ve değişik isimlerle tasnif etmiştir. el-Asl (el-

Mebsût), ez-Ziyâdât, el-Câmiu’l-Kebîr, el-Câmiu’s-Sağîr, es-Siyeru’l-Kebîr, es-Siyeru’s-

Sağîr adlı eserler, “zâhiru’r-rivâye”’yi oluşturan eserlerdir. el-Hakîmu’ş-Şehîd diye ma-

ruf olan Ebû’l-Fadl el-Mervezî, Şeybânî tarafından telif ve tasnif edilen bu altı eseri,

“el-Kafi” adı altında birleştirerek şerh etmiş, Serahsî de bu şerhi, “el-Mebsût” adındaki

meşhur eserinde 30 cild halinde yeniden ele almış ve telif etmiştir. Böylece, Se-

rahsî’nin, el-Mebsût’u, Hanefî Fıkhındaki gerek müttefekun aleyh, gerekse muhtele-

fun fîh olan bütün meseleleri cami bir külliyattır denebilir. Ayrıca, bk. Sa’dî Çelebî,

Sa’dullah b. İsa b. Emîrhan (945/1538), Hâşiyetu’l-İnâye (Fethu’l-Kadîr’le birlikte),

Dâru’l-Fikr, I-X, Beyrut, ts, Hâşiye, VII, 226; Sadak, Bekir, "İmam Muhammed

Şeybânî", İslam Medeniyeti Dergisi, İstanbul, Haziran-1970, s. 19-23; Ünsal, Ahmet,


360

Serahsî, birçok yerde el-Emâlî’ye atıfta bulunur. Nitekim vitir namazı bahsinde

kunut dualarını anlatırken, duanın şekil ve çeşidine göre ellerin nasıl kaldırılacağı

hususlarına ait bilgilere referans olarak el-Emâlî’yi verir.15 İmam Ebû Yûsuf’un

talebelerinden Mualla b. Mansûr (211/826) el-Emâlî yazımıyla maruf bir fakih-

tir.16

Ayrıca, İbnu’l-Hümâm ve İbn Âbidîn de bu esere atıfta bulunurlar.17 İbn

Âbidîn, Hanefî fıkhının üç esas üzerine kaim olduğunu, bu üç esastan ilkinin

“eimme-i selâse” denilen İmam Ebû Hanîfe, İmam Ebû Yûsuf ve Şeybânî’den it-

tifakla rivayet olunan “zâhiru’r-rivaye” kitapları olduğunu, bu kitapların Ha-

nefîlerde temel eser olduğunu, ikinci derecede İmam Ebû Yûsuf ve Şeybânî’nin

tasnifleri geldiğini, üçüncü derecedeki müellefatı ise silsile-i meratibe göre müte-

ahhirîn Hanefî fukahası tarafından telif edilen eserlerin oluşturduğunu açıklar.

Hasen b. Ziyad’ın İmam Ebû Yûsuf’un ders halkasında anlattıklarını imlâ yoluyla

yazıp “el-Emâlî”yi meydana getirdiğini anlatır.18

İbadet Alanındaki Titizliği

Hukûkullah (teabbüdî, îfâsı ibadet ve takva ile mümkün olan Allah’ın hak-

ları, bir anlamda ibadetler ve kamuya ait haklar) ve hukûkulibâd (müslim ya da

gayrimüslim bütün insanlara karşı îfası gereken haklar) gibi iki temel esastan ha-

"İmam Ebû Hanîfe Hakkında Yazılmış Eserler Bibliyografyası", İslâmî Araştırmalar,

XV, sayı: 1-2, s. 334.

15 Serahsî, el-Mebsût, I, 166.

16 İbnu’n-Nedim el-Fihrist, 300; el-Kuraşî, Muhyiddîn Ebû Muhammed Abdulkadir b.

Muhammed b. Nasrillah b. Sâlim b. Ebi’l-Vefâ, el-Cevâhiru’l-Mudıyye fi Tabakâti’l-

Hanefîyye, nşr. Abdulfettâh Muhammed el-Hulv, er-Riyad, 1978, II, 177.

17 İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, I, 313; İbn Âbidîn, Mecmûatu’r-Resâil, I, 17.

18 İbn Âbidîn, Mecmûatu’r-Resâil, I, 16–17. Ancak İbn Âbidîn, müstakil bir “el-Emâlî”

mevcudiyetinden bahsetmez. Anlaşılan o ki, bu eser rivayet yoluyla yaşadığı halde tam

olarak tasnif edilme şansına sahip olmamıştır.


361

reketle evrenin var oluş esprisine uygun bir statüyü sürdürmeyi, böylece insanlı-

ğın saadetini gaye edinen İslâm, en başta ibadet esasları ve tatbiki ile müminin

hayat modelini yapılandırır. Bu yapıda takva ve samimiyet ön plandadır.19

İmam Ebu Yusuf abdest alırken başı meshetme niyetiyle başın suya sokul-

ması suretiyle ıslatılmasını, meshetme niyetiyle mestin temiz bir suya daldırılma-

sını yeterli görür.20

İmam Ebu Yusuf ibadetlerde takva, namazlarda ta’dîl-i erkâna riayet, özel-

likle Cuma Namazında şartların oluşmasına ve mümkün olabildiğince bir yerle-

şim bölgesinde bütün Müslümanların bir arada Cumayı eda etmeleri hususunda

titiz davranır. Cumanın farzından sonra kılınacak sünnetin rekat sayısını 6 rekat

olarak kabul eder.21

Namazın dışındaki ibadet esaslarında, bedeni ve mali tasarruflarda da edayı

borç mükellefiyeti sayar. Malum, mükellefi (el-mahkûmu aleyh) ilzam eden, -

borçlandıran ve yükümlülük altına sokan- ya da mükellefin bizzat iltizam edip

üstlendiği malî tasarruf ve vecibeler iki kısma ayrılır:

Bunlardan birincisi, dünyevî olan, “hukukî işlem” niteliği taşıyan ya da kişi-

den sadır olan fiil sebebiyle doğan malî tasarruf ve ödemelerdir. Mesela, bey’ akdi

(satım akti), vasıyet, miras, mehir, nafaka, diyet, gasb ve itlaf gibi ödeme mükel-

lefiyeti getiren hususlar borçlar hukuku kapsamına dâhil olan ve takibi kazâ

(yargı) konusuna giren ödemelerdir.

İkincisi ise, mükellefin, teabbüdî vasfından dolayı ibadet kasdıyla eda eyle-

diği, nisap miktarı bir mala sahip olunduğunda kendini ilzam eden (ödeme yü-

kümlülüğü gerektiren), ya da bir cezaî fiili irtikâp etmesi sebebiyle doğan, konusu

itibariyle hukullaha giren malî ödemeleri ihtiva eder. Mesela, zekât, hac, kurban,

19 Mahmesânî, Subhî, en-Nazariyyetü’l-Âmme li’l-Mûcebât ve’l-Ukûd fi’ş-Şerîati’l-

İslâmiyye, I-II, Dâru’l-İlm li’l-Melayîn, Beyrut, 1972, en-Nazariyyetü’l-Âmme, I, 28;

Kurtoğlu, Serda, İslam Hukuku Dersleri, I-II, Fatih Matbaası, İstanbul, 1973, II, 140;

Karaman, İslam Hukuku, 114.

20 Ahterî, Câmiu’l-Mesâil, Süleymaniye Kütüphanesi, Kılıçalipaşa, no: 339, vr. 8.

21 Gedûsî mehmed Efendi, “Risâletu’l-Cumua‘”, DİB 3792, vr. 139.


362

nezir ve keffâret ödemeleri, bu nevi ödemeler olup genel manada kazânın (yargı-

nın) dışında kalan, mahza ibadet nevinden ödemelerdir. 22

Kamu Hukuku Alanındaki Bazı Prensipleri

Bilindiği gibi, İmam Ebû Yûsuf, sadece medresedeki teorik tartışmalarla sı-

nırlı kalmadı. Devlet idaresindeki yüksek mevkide görev almasının verdiği ilmi

fırsatları iyi değerlendirdi. İdeal hukuk kuralları ile vakalarla gelen problemleri

çözmede ideal, reel dengesini test etme imkânı buldu. Böylece nazariyat ile tatbi-

katı birlikte yürütmeden doğan ilmî verileri pratik değerler halinde mücerred ka-

idelere dönüştürmeyi başarmış oldu. Hocası İmam Ebû Hanîfe’nin içtihadlarını

pratik hayatta test ederek bunlardan bazılarından vazgeçmesi, hukuk bilimi açı-

sından büyük önem taşır.

Eserlerine de yansıyan bu hukuk nosyonu O’nu, özellikle İslam kamu huku-

kuna dair yazdığı Kitabu’l-Harâc isimli eseriyle hukuk tarihinde önemli bir ko-

numa getirdi. İçtihadlarının bir kısmını zamanla değiştirmesi, o konuda yeni bir

içtihada gitmesi de hukuk tarihi açısından üzerinde durulması gereken önemli bir

konudur.

Aslında bu kitap, genel anlamda İslam Kamu Hukukuna dair -vergiler, vergi

mahiyetli ibadetler, arazi ve eşya hukuku, devletler genel ve özel hukuku, ceza

hukuku ve idare hukukuna dair doktrin ve uygulama kitabı şeklinde- bir teliftir.

Bununla beraber, incelenen konuların özelliği gereği bazen özel hukuk ve bu kap-

samda borçlar hukukunu (ortaklıklar gibi) ilgilendiren konulara da yer vermek-

tedir.

Şahıs hürriyeti ve tasarruf salahiyetinin gereği olarak kurulan akitler, nasslara

ve genel ticârî teamüllere ters düşmediği sürece büyük bir işlerlik alanına sahiptir.

22 Bu temel özelliğine rağmen bazı hallerde, kâdî, ibadetlerinde, mâlî ödemelerinde, kul-

luk bilincinde ciddiyet göstermeyip mütekasil davranan kişilere karşı zecrî tedbirler

alabilmektedir.


363

İmam Ebû Yûsuf, bu genel kaideye aynen katılır. Ayrıca, kamu haklarıyla şahsî hak-

lar çatıştığında, kamu yararını gözetir.23

İslam Borçlar Hukukunda, meşru şartların dışında, akdin aslî unsurlarına

halel getiren ve sonradan ilave edilen ziyadelik ve menfeat sağlamayı meşru gör-

mez. Bir akit ne kadar karmaşık özellik ( ثراأل مزدوج عقد ) taşırsa taşısın hiçbir aşa-

masında perde arkası bir anlaşma ve mal aşırma ( التعه د في الختلس ) şeklinde kişi

haklarına ve kamuya ait haklara zarar verilmesini kabul etmez. Böyle bir haksız

fiili irtikâp edenlere ve aracı olanlara işten el çektirilir ve sözleşmeleri iptal edilir.

Şahsın ve kamunun uğradığı zarar tazmin ettirilir.

Kamu yararına topluma büyük katkılar sağlayan kurumlardan birisi de va-

kıftır. Vakıf, İslam fıkhında özellikle Hanfiler tarafından geliştirilmiş bir hükmi

şahsiyettir. O denli ki, belki devlet yıkılır, vakıf malları yıkılamaz, yok edilemez.

Ebu Hanîfe’ye göre vakıf, malikin mülkiyetini izale etmez, kuruluş gayesine uy-

gun olarak mülkün habsini gerektirir. İmameyne göre ise, vakfın mülkiyeti mali-

kin mal varlığından çıkar ve Allah’ın mülkiyetine (kamu yararına) intikal eder.

Şu kadar var ki, Ebû Yûsuf’a göre, “vakfettim” sözüyle hemen gerçekleşen bu iş-

lem, İmam Muhammed’e göre mütevelliye teslim ile gerçekleşir.24 Osmanlı Vakıf

uygulaması, İmameynin içtihadını esas alır.25 Ancak üzerinde borç mükellefiyeti

olan kimse borcunu eda etmedikçe vakıf kuramaz.26

23 Kallek, Cengiz, "Ebû Yûsuf’un İktisâdî Görüşleri", İslam Araştırmaları Dergisi, Sayı: 1,

İstanbul, 1997, 7.

24 Akgündüz, Ahmet, İslam Hukuknda ve Osmanlı Tatbikatında Vakıf Müessesesi, An-

kara, 1988, 41-42.

25 Akgündüz, İslam Hukuknda ve Osmanlı Tatbikatında Vakıf Müessesesi, s. 127-128.

26 Üzerinde eda etmediği borç mükellefiyeti bulunan medîn, borcunu ödenedikçe vakıf

kuramaz. Maliki bulunduğu bir malı, bir akarı vakfetse, öncelikle alacaklıların hakkı

alındıktan sonra kalan malının üçte birine müsavi miktarı vakıf olarak geçerlilik ka-

zanır. Marazü’l-mevt (ölümcül hastalık) ile malül olan bir hastanın vakfı da ancak,

borcunun edasından sonra malının üçte biri için geçerli olabilir. Borcun edasından

sonra geriye kalan terikenin üçte ikisi mirasçıların payı olur. bk. İbn Kudame, el-

Muğnî, V, 488.


364

Hanefîler, menkul malın vakfedilmesine -genel olarak- cevaz vermezler.27

İmam Ebû Yûsuf, sahabe uygulamasına bağlı kalarak, bir akarın müştemilatından

olan menkul emtia ve aynın, mesela, bir çiftliğe ait ziraat aletleri, at, araba, silah

gibi o araziye merbut menkûlâtın vakfa dâhil edilebileceğini kabul eder.28

İmam Züfer, Hanefîlerden menkul malların vakfına şartsız cevaz veren müc-

tehit olarak bilinir. İmam Züfer, menkul mal vakfında cevazı esas almıştır. Para

vakfının cevazı da İmam Züfer’in içtihadına bağlı olarak gelişmiştir.29 Bununla

beraber para vakfının cevazına dair ne Ebû Hanîfe’den ne de İmameynden açık

seçik bir beyan rivayet edilmemiştir. İmam Züfer’in para vakfına cevaz verdiğine

dair rivayet de tam olarak doğrulanmamakta ve zayıf kalmaktadır.30

Bazı kaynaklara atfen, İmam Muhammed’in, “Müslümanların güzel ve doğru

gördükleri Allah katında da güzeldir”31 Hadisiyle, “örf ile sabit olan nassan sabit

gibidir” kâidesini esas alarak halk arasında cereyan eden menkul kıymetler vakfını

kabul ettiği ve buna para vakfını da dâhil ettiğine dair aktarımlara32 daha ihtiyatlı

yaklaşılabilir.

Osmanlı idaresinde, XV. yy.dan itibaren gelişen, “para vakıfları”33 lehinde

ve aleyhinde yayınlar yapılmıştır. Rumeli Kazaskerlerinden Çivizade Muhyiddin

27 el-ahidaye, III, 15-16.

28 İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, V, 219; İbn Abidin, Reddu’l-Muhtar, IV, 366; Zeylaî,

Nasbu’r-Râye, III, 311–312; Akgündüz, Vakıf Müessesesi, 154.

29 Kâdîhan, el-fetâve’l-Hâniyye, II, 362; III, 311-312; İbn Abidin, Reddu’l-Muhtar, III,

374; ayrıca bk. Okur, Kaşif Hamdi, “Para Vakıfları Bağlamında Osmanlı Hukuk Dü-

zeni ve Ebûssud Efendinin Hukuk Anlayışı Üzerine Bazı Değerlendirmeler”,

GÜÇİFD, 2005, 1-2, sayı: 7-8, s. 33-58.

30 Akgündüz, Vakıf Müessesesi, 156.

31 Ahmed b. Hanbel, I, 379.

32 Haskefî, ed-Dürru’l-Muhtar, IV, 363–366; İbn Abidin, er-Reddu’l-Muhtar, IV, 363–

366. Ayrıca para vakfının cevazı için bk. Ebûssuud, Para vakıflarına cevaz risalesi,

33 Mandaville, Jon E., “Faizli Dindarlık: Osmanlı İmparatorluğunda Para Vakfı Tartış-

ması”, (çvr. Fethi Gedikli), Türkiye Günlüğü, sayı: 51, Ankara, 1988, 130.


365

Mehmed Efendi (954/1547) para vakfına karşı çıkmış34 Ebûssuud Efendi ise sa-

vunmuştur.35

Ebû Yûsuf’a göre, mescid vakfetmede, mezhebin genel görüşündeki ağırlaş-

tırılmış usül ve beyanlara müstenit vakıf yapılması mecburiyetine bakmaksızın,

bir kimsenin mücerret bir sözle, “burayı mescid yaptım” demesinin, vakıf için ye-

terli olacağını kabul eder.36 Yine, ona göre, mescid olarak vakfedilen bir mekân

zaman içinde harap olup namaz kılınmaz hale gelse bile, vakfiyelik özelliği sona

ermez. Vâkıf bile o mekânı geri alamaz, oranın vakıf amacına göre imarı ve mescid

olarak devamı sağlanır. Çünkü Allah için elden çıkarılan geri dönmez.37 Böyle bir

vakıfta, vâkıfa rücû hakkı olmadğı gibi, mirasçılarına da rücû hakkı geçmez. Böyle

bir mekânda Müslümanların birkez toplanmaları yeterlidir.38 Hatta namaz için

tahsis edilen bu mekânda, hiç namaz kılan olmasa bile, mescidliği -ebediyyen-

devam eder.39

Ebû Yûsuf’un bu içtihadından hareketle, konu tarihi süreçler içindeki ihlal-

ler ve ihmaller yeniden eski haline ircâ edilebilir. Allah rızası için tahsis edilen

mülkler, aslî konumuna getirilebilir.

Nasslara bağlı kalmakla birlikte daima pratik çözümden yana içtihatlarıyla

meşhur olan Ebû Yûsuf, “para vakfiyesi”ne cevaz vermez. Ona göre akarat üze-

rinde vakıf yapmak gerekir. İmam Züfer’in, para vakıflarına cevaz verdiği ve bu

konuda Hanefîlerden farklı düşünen cumhura katıldığı kaynaklarda rivayet edil-

mektedir. Örfî muâmelede, istirbâha (ribevî işlemlere) karışmamak şartıyla İmam

34 Özcan, Tahsin, Para Vakıflarıyla ilgili Önemli Bir Belge, İLAM Araştırma Dergisi,

III/2, Temmuz-Aralık, İstanbul, 1998, s. 107.

35 Mandaville, 134–138.

36 Merğînânî, el-Hidâye, III, 21; Mevsılî, el-İhtiyâr, III, 44.

37 Serahsî, el-Mebsût, XII, 42.

38 Serahsî, el-Mebsût, XII, 34, 42; Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye-ı Fıkhiyye Kâmûsu, V, 55.

39 Serahsî, el-Mebsût, XII, 34.


366

Muhammed'e nisbet edilen cevaz, İmam Züfer’in para vakıflarında Hanefîlerin

referansı olduğu söylenebilir.40

Tek Taraflı İrade Beyanına Olumlu Yaklaşımı Ve Tassüf Nazariyesi

Hanefi fıkıh sistemaiğinde genelde tek taraflı irade beyanıyla şhsın kendisini

iltizam-ı eda eylemesi yaygın değildir. Bu konu Malikilerde geniş boyutlu bir

borçlandırma doğurur. Mesela cuâle böyledeir. Cuâle tek taraflı irade beyanıyla

kişinin kendisini ödeme mükellefiyeti altına soktuğu önemli bir irade beyanı

hatta bir akiddir. Hanefi fıkhında bu konuda Malikilere en yakın müçtehid,

İmam Ebu Yusuf’tur.41

Teassüf (الت عس ف), hakkın suiistmal edilmesini ifade eder. Bir kimse mevcut

hakkını başkasına zarar verecek şekilde kullanırsa, bu hakkını kaybedeceği gibi,

verdiği zararı tazminle karşı karşıya da gelebilir. Evinin bahçesi içine kuyu kazan

kimsenin bu davranışı, meşru bir hakkın kullanımı olduğu halde, tarla komşusu-

nun kuyusunun yanıbaşına iki adet kuyu kazarak suyun kendi kuyusuna birik-

mesini temin amacına yönelik fiil, hakkın kötüye kullanılması olduğundan, kişi

bu fiilinden men edilecek ve yaptığı bütün masraflar kendine ait olacaktır. Bahçe

duvarını lüzumsuz yere yükselterek komşusunun güneş almasına engel olan

kimse, yüksek duvarını izale etmekle yükümlü hale gelebilecektir.42 Bir malikin

40 Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye-ı Fıkhiyye Kâmûsu, V, 47; Gözübenli, "Türk Hukuk Tari-

hinde Vakıf Mallarının Faizli İşletilmesi Hakkında Tahlili Bir Değerlendirme", Va-

kıflar Dergisi, Sayı: XI, Ankar, 1997, 54.

41 Molla Hüsrev, II, 133; Huraşi, Ebu Abdillah Muhammed, Şerhu Huraşî ala Muhtasar-

i Halil, I-VII, Mısır, 1317, VII, 92; Kubeysî, Muhammed Ubeyd Abdullah, Ah-

kamu’l-Vakf fi’ş-Şerîati’l-İslamiyye, I-II, Bağdat, 1977, I, 168; Aydın, İslam ve Os-

manlı Hukuk Araştırmaları, 122; Ertuç, Hüseyin, “İslam Hukuk Tarihinde Vakıflar

ile Batı Kültüründeki Benzeri Kurumların Karşılaştırılması”, (Yayınlanmamış Dok-

tora Tezi), AÜSBE, Erzurum, 2007, s. 10.

42 Sahnûn, el-Müdevvene, VI, 196–197; Mecelle, md.1201; Îsevî, Nazariyyetu’t-Teassüf,

s. 50; Köse, s. 249.


367

komşunun odasını gören penceresi hakkın suiistimali sayılacağı gibi, açtığı men-

fezlerle veya tarassud araçlarıyla komşusunu gözetlemesi de hak suiistimali olaca-

ğından bundan men edilecektir.43

İmam Ebû Hanîfe, hırsızın, çaldığı malı kendiliğinden meşru yoldan satın

alıp temellük etmesini, haddi düşürücü sebep kabul eder. İmam Ebû Yûsuf ise,

haksız fiilin işlenmesiyle hükmün doğduğu, geri dönülemeyeceği, bu yolla kişi

haklarının ve mülkiyet masuniyetinin insanlar arasında daha sağlıklı korunacağı

anlayışındadır.44

Kamu malını çalana, değişik tazir cezaları verileceği gibi malı da müsadere

edilir. Çaldığı devlet malı iki misliyle ödetilir.45 Devlet memuru, kamuya ait malı

zimmetine geçiremez. Asker, ele geçirdiği düşmana ait malı, şahsi hesabına akta-

ramaz. Şayet böyle bir fiili irtikâp eylerse, iade der.46 Bu suçu işlemeyi itiyat haline

getirenlere caydırıcı tazir cezaları da verilebilir.47

Medîni/borçluyu hacretmek: Hacr, fıkıh ıstılahında, eda ehliyetini haiz bir

kimsenin tasarrufta bulunmasına engel olmayı ifade eder. İmam Ebû Hanîfe, hu-

kukî işleme ehil bir kimsenin hacr altında tutulmasına yönelik yargısal tasarrufa

sıkı denetim getirir. Hacr altına alınma yaşının maksimum sınırını 25 yaş ile tah-

dit eyler. Ona göre 25 yaşından sonra kişinin hacr altına alınması kişi hürriyetine

aykırıdır. Mahcurunaleyh olanlar bile, kendi lehlerine gerçekleşeceği kesinleşen

tasarruflarda sebesttirler. İmam Ebu Yûsuf ise hacrin 25 yaş sınırıyla tahdit edil-

mesini kabul etmez. Bu yaşın üzerinde olan tasarruf ehliyetini haiz kişilerin de

bazı hukukî sebeplerle, mesela borcunu ödemeyerek başkasının malını yed-i kab-

zında tutma gibi zarar verici eylemde bulunması halinde hacr altına alınabilece-

ğini kabul eder. İmam Muhammed’in içtihadı da böyledir.48 Yine Ebû Hanîfe,

bir kimsenin –mumatıl ve mütemerrid davransa dahi- borcu karşılığında hacr

43 İbn Abdirrâfî, ebu İshak İbrahim b. Hasen (733/1332), Muînu’l-Hukkâm ale’l-Kadâyâ

ve’l-Ahkam, (nşr. Muhammed Kasım b. Ayyad), I-II, Beyrut, 1989, II, 785.

44 Ûdeh, et-Teşrû’l-Cinâî, II, 631.

45 Ebu Davud, Cihad, 145.

46 Serahsî, Mebsut, X, 5.

47 Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye, III, 314-315.

48 Mecelle, md. 990; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, IV, 130-131.


368

edilemeyeceğini, zira borcun edasında ihmal davranmanın hacr sebebi olmadığı

içtihadında bulunur. Ebu Yûsuf ise dâinin de hacredilebileceği görüşündedir.

İmam Muhammed ve cumhurun içtihatları da aynı yöndedir.49

Mülkiyet Vergi ve Ebu Yusuf

Ebû Yûsuf, mülkiyet daraltıcı içtihadıyla maruftur. Özellikle kamu otoritesi

(imam) ve kamu haklarıyla şahsi mülkiyet hakkı taaruz ettiğinde, İmam Ebû

Yûsuf, kamu hakkına ait mülkiyet hakkını üstün görür. Mesela bir kimse kendi-

sine ait bir arsayı, satın aldığı bir evi, cami olarak vakfetse, -ya da malını kamu

yararına vakfetse- bu arsa ve ev üzerindeki mülkiyeti derhal sona erer. Çünkü söz

konusu arsa ve ev üzerindeki şahsi mülkiyet, kamu mülkiyeti haline gelir. İmam

Muhammed’e göre hakkullah, hakkulibadı zail eylemez. Sözkonusu arsa ve evin

vakfedilmesi, o mekâna komşu olanın şüf’a hakkını düşürmez.50

İmam Ebû Yûsuf’un, devletin vatandaşlarına yüklediği vergi sisteminin şekil

ve miktarına önemli bir kural getirdiği söylenebilir. Hem kamu maliyesi hem de

vergi mükellefinin korunması açısından önem arz eden bu temel prensip şöyledir:

يخرج أن لإلمام ليس “ İmam (devlet yönetimi), hiçbir = معروف ثابت بحق إل أحد يد من شيئا

kimseye ölçü ve miktarı maruf ve meşru herkesce anlaşılır sabit hakkının dışında ha-raç yükleyemez”.51

İvadî, Ebû Yûsuf’un, bir “baş vergisi” mahiyetinde görülen cizye ve harâcı

“mali vergi” halinde düzenleyici tedbirler almasının önemine dikkat çeker.

Zekâtın müslümanın malından, cizye ve harâcın da toprağa sahip olan gayimüs-

lim vatandaşa mahsus malî mükellefiyetler olduğu, birinin teabbudî yani zekâtın

49 Mecelle, md. 998-999; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-İslâmî, IV, 132.

50 Debûsî, Te’sîsu’n-Nazar, 78.

51 Ebû Yûsuf, Ya'kûb b. İbrahim b. Habîb b. Sa’d b. Habte el-Ensârî el-Kûfî el-Bağdâdî,

Kitâbu’l-Harâc, (nşr. Muhyiddîn el-Hatîb), Mektebetu’s-Selefiyye, Kahire,

1397/1976, 71. ayrıca bk. Zerkâ, Ahmed b. Muhammed (1357/1938), Şerhu’l-

Kavâidi’l-Fıkhiyye, Dâru’l-Kalem, Dimaşk, 1989, 36.


369

teabbudî, diğerinin ise kânûnî bir borç olduğuna ait bir değerlendirmeye yöne-

lir.52 İslam Hukukunda harâc, "güvenlikleri, özel hakları ve talepleri devletçe ko-

runan vatandaşların ödedikleri bir bedel" olarak ifade edilmektedir. Aynı za-

manda bir çeşit arazi vergisine de “harâc” adı verilmektedir.53 Harâcın, İslam

Borçlar Hukuku açısından ifası zorunlu bir borç olduğunu açık bir şekilde telaf-

fuz eden müellif, Merğînânî’dir denilebilir. Merğînânî, kefâlet bahsini işlerken,

harâc borcu için rehin alınabildiği gibi kefil de olunabileceğini, zira harâcın da

diğer borçlar gibi medîne (harâc vergisi mükellefine), îfâ yükümlülüğü getirdi-

ğini, diğer alacaklar için kefâletin caiz olduğu gibi harâc için de caiz olduğunu

beyan eder.54 Çalışmasında bu konuya yer veren Seyyid Nesib, İbn Nüceym’in

el-Eşbâh ve’n-Nazâir adlı eserini şerh eden el-Hamevî’nin, bu konuda el-

Hidâye’ye atıfta bulunduğunu, bu eserin “kefâlet” bölümünde, fakîhlere göre bor-

cun, bir malın başka bir şeyin bedeli olmak üzere zimmetteki îfâ mükellefiyeti oldu-

ğunu, harâcın da, bir menfaat karşılığı ödenen bir borç çeşidi olduğuna yönelik

değerlendirmelere dikkat çeker. Bu değerlendirmelerde, harâc ile zekât mükelle-

fiyeti mukâyese edildiğinde, zekâtın borç olmadığı, zira zekâtın bir bedel karşılığı

ödenmediği karşılaştırmasına yer verir.55 Mecelle’nin “bir şeyin nef’i damânı mu-

kabelesindedir” şeklinde düzenlenen maddesindeki, “bir şeyden faydalanma”, “el-

harâc” kelimesiyle ifade edilmiştir. Harâc, "bir şeyin semeresine, sağladığı menfaate

karşı ortaya konan bedel" olarak değerlendirilmektedir.56 Serahsî, imamın (devlet

52 İvadî, "Tahlîl İktisâdî li-Kitâb ‘el-Harâc’ li’l-Kâdî Ebî Yûsuf", Mecelletu'l-Umme, Aded:

36, Kahire, 1403/1983, 26–28.

53 Ebû Yûsuf, Kitâbu’l-Harâc, 25–29; Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, Beyrut, 1990,

141; Rahabî, (er-Ritâc), I, mukaddime, (c), 189, 202; Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye-ı

Fıkhiyye Kâmûsu, IV, 73; Gözübenli, 29-30, 37; Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk

Terimleri Sözlüğü, Fıkıh Terimleri, Ensar Neşriyatı, İstanbul, 2005, 178-179.

54 İbnü’l-Hümâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr, I-VIII, Kahire, 1987, VII, 180, 225.

55 Seyyid Nesib, Fıkh-ı Hanefînin Esasatı ve Kıyas ve Deyne Müteallik Mesail, İstanbul,

1339/1920, 39.

56 Mecelle, md. 85; es-Senhûrî, Abdurrezzâk Ahmed (1391/1971), Mesâdiru’l-Hak fi’l-

Fıkhi’l-İslâmî, (Mesadiru’l-Hak), I-IV, Kahire, 1954, II, 168–169; Şevkî Ahmed

Dünya, Silsiletu A’lâmi’l-İktisâdi’l-İslâmî el-Kitâb el-Evvel, Riyad, 1404/1984, 14–

15.


370

başkanının), sulha razı olmayan ülke halkına cizye, arazilerine de harâc koyabile-

ceğini belirtir. 57

İslam Hukukunda madenlerden alınan vergiler de ödeme sebebi kanun olan

borç nevileridir. Hanefîlere göre, yerden çıkarılan ve eritilebilen özel işletmeye ait

madenler, arazisinden maden çıkaran üzerine edâ yükümlülüğü getirmektedir.

Kıymetli olsun olmasın, her nevi taş ile yerden fışkıran mayileri işletenlere vergi

yoktur. Şafiîlere ve Mâlikîlere göre ise yalnız altın ve gümüş vergiye tabi olur.58

Aile Hukuku Alanında

Nişan bozma fiili, özellikle ahlâkî yönden, bütün İslam Hukukçularının or-

taklaşa iyi karşılamadıkları ve yaralayıcı buldukları bir fiildir. Zira bazı hallerde,

nişanı haksız yere bozan kimse, karşı tarafa telafisi zor manevi yaralar açmakta-

dır.59 İslam, bir hakkın teassüfî (başkasınının hakkını ihlâl edecek, ona maddî ve

manevî zarar verecek şekilde kullanılmasına) karşıdır. Bu durumda, zarar mutlaka

telafi edilmelidir.60

Klasik Furu-ı Fıkıh kitaplarında, nişan bozmanın tazminatıyla ilgili bahis

açılmamasının sebebi, o dönemlerin sosyal şartlarında, taraflara, özellikle de ka-

dın tarafına belli bir zarar vukunun bulunmayışı şeklinde izah edilebilir.61

57 Serahsî, el-Mebsût, X, 15, 77.

58 Şâfiî, Muhammed b. İdris (204/820), el-Umm, l-lX, Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut,

1993, II, 36; Serahsî, el-Mebsût, II, 211; Kâsânî, el-Bedâî’, II, 67; el-Cezîrî, Abdur-

rahmân, el-Fıkhu alâ Mezâhibi'l-Erbea’, I-V, Dâru İhyai't-Turâsi'l-Arabî, Beyrut,

1986, I, 613; Yeniçeri, Celal, İslam İktisâdının Esasları, Şamil Yayınevi, İstanbul,

1980, 89–90, 182–185; Aktan, Hamza, İslamda Madenlerin Hukukî Statüsü, Ata-

türk Üniversitesi Basımevi, Erzurum, 1986, 54–55.

59 Karahasan, , II, 722; TMK, md. 84-85.

60 Mecelle, md. 19-20; Karaman, İslam Hukuku, s. 242.

61 Şaban, Ahkamu’ş-Şer’iyye, s. 80; Acar, Halil İbrahim, İslam Hukuku Açısından Nişan-

lanma, AÜİFD, sayı: 23, Erzurum, 2005, 92.


371

Nitekim çağdaş İslam hukuk araştırmacıları, ileri dönemlere ait çalışmala-

rında, nişan bozmanın maddî ve manevî zararlar meydana getirdiğini kabul et-

mektedirler. Muhammed Ebû Zehra, meşru ve zorunlu bir sebebe dayanmaksızın

nişan bozan tarafın, karşı tarafın nişan harcamalarını tazmin etmesini, Mahmud

Şeltut ise, maddî zararların manevî zararlar da îka ettiğini, özellikle erkek tarafının

nişanı bozmasıyla, kızın şahs-i manevisine zarar verdiğini ve çevrede edeb ve na-

mus yönünden o kız hakkında kötü intibaların yayılasına sebep olduğu, o kızla

ilgili evlilik talebinin azalacağı, bundan mütevellit ruhî ızdırabının artacağı gibi

sebeplerin tazminat gerektirdiğiniği görüşündedir. Zekiyyüddin Şaban da nişan

bozmanın verdiği maddî ve manevî zararların mutlaka telafi edilmesi gereğini

vurgular.62

Özellikle Mâlikî mezhebindeki, “vaadlerin hüküm doğuran irade beyanları”

olduğu şeklindeki içtihatlarının dayanakları esas alınarak, en azından nişan için

kızın yaptığı bütün maddî masraflar ile manevî zararın telafisi için tazminat ge-

rekliliği düşünülebilir. Nitekim, Maliki fakihlerinin ileri gelenlerinden İbn Şüb-

rüme, evlilik vadi niteliği taşıyan nişanlanmanın, kesin sonuçlu bir hukukî işlem

olduğunu, ölüm ve benzeri gibi olağanüstü bir durum olmadığı sürece geri dö-

nülemeyeceği kanaatindedir.63 Bu durumda, haksız yere nişanı bozan, karşı tarafa

verdiği maddi ve manevi zararları telafi eden bir tazminata muhatap olmalıdır.

Zira burada karşı taraf, özellikle kızın aleyhine nişan bozmalar, maddi kayıpların

yanında, manevi ve sosyal prestiji rsıcı nitelik taşır. Böyle bir fiil ise tazminat se-

bebidir.64

62 Ebu Zehra, el-Ahvalu’ş-Şahsıyye, Kahire, ty, s. 6-37; Şelebî, Muhammed Mustafa, Ah-

kamu’l-Usreti fi’l-İslam, Beyrut, 1983, s. 87-89; Şaban, Ahkamu’ş-Şer’iyye, s. 79-83;

Aydın, İslam-Osmanlı Aile Hukuku, s. 15; Acar, Halil İbrahim, İslam Hukuku Açı-

sından Nişanlanma, AÜİFD, sayı: 23, Erzurum, 2005, 92-93.

63 Şaban, Ahkamu’ş-Şer’iyye, s. 76.

64 Ivadî, Ahmed İdris, ed-Diyetu beyne’l-Ukûbeti ve’t-Ta’vîd, Beyrut, 1986; Gökme-

noğlu, Hüseyin, İslamda Şahsiyet Hakları, Ankara, 1997, s. 23; Kahveci, Nuri, İslam

Hukuku Açısından Nişanlılık, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2007, 163.


372

Mecelle, “zarar izale olunur”, demektedir.65 Şübhesiz, İslam hukukçularını

bu kanaate sevk eden nasslar da mevcuttur.66 Fıkıh kitalarımzdaki “erş-i elem” ile

ilgili düzenlemeler, manevi tazminat örnekleridir.67 Zira, cisme yönelik müessir

fiillerde, yara kapandıktan ve zarar telafi edildikten sonra, “erş-i elem” adıyla vü-

cutta kalan görüntü bozukluğu karşılığında bir bedel alınması, nişan bozmanın

karşı tarafın üzerindeki manevi ızdırap vermesi hususlarına örnek gösterilebilir.

Eşini, ağır hakaret ve manevi işkence altında boşayan kimseye, nafaka ve me-

hir mükellefiyeti gibi ifa etmesi gereken normal ödemelerin dışında, ayrıca ma-

nevi tazminat ödemesi yüklenmelidir. Bu duruma ışık tutan kurallardan faydala-

nılabilir.

Bütün bu hususlar, İmam Ebu Yusuf’un teassüf içtihadı kapsamında değer-

lendirilebilir.68

Muamelat Fıkhındaki Bazı Anlayışı

Ebu Yusuf, muâmelat fıkhında Hocası İmam Ebu Hanife’ye mutabık dav-

ranmakla birlikte, teahhüt ve edaların ifasında daha takipçi bir anlayışa sahiptir.

Mesela, borcunu ödemeyen medîni hacr altına alması bu içtihadının önemli ör-

neklerinde birisidir. Oysa İmam Ebu Hanife, borcunu ödemeyeni hacr altına al-

mayı şahıs hürriyeti açısından uygun bulmaz. Yine Ebu Yusuf mumâtıl medîn

için sert tedbirler alınmasından yanadır. Bunu şöyle bir soru ile oraya koymak

mümkündür:

65 Mecelle, md. 20.

66 Âl-i Imran, 3/11; Mâide, 5/45; İsra, 17/34; Nûr, 24/4; Ahzâb, 33/58; Şûrâ, 42/41-42;

Hucurât, 49/11-12; Buhari, İman, 24, 36; Edeb, 44, Fiten, 8; Müslim, İman, 25,

116; Birr, 32; Tirmizi, Birr, 18, 48, 51; İbn Mace, Fiten, 24; Zühd, 23; Nesâî, Tah-

rim, 27; Ebu Davud, Edeb, 35; Ahmed b. Hanbel, I, 405, 416; V, 323.

67 Serahsi, el-Mebsut, XXVI, 81; İbn Âbidîn, Reddu’l-Muhtâr, VI, 586; Bilmen, Istılâhât-

I Fıkhiyye, III, 15; Kahveci, Nişanlılık, s. 170.

68 Bakara, 2/231; Hallâf, s. 88; Benli, s. 212-213.


373

Acaba dâin, mumâtıl (gücü yettiği halde borcunu ödemeyen) medînin ma-

lından, hırsızlık yoluyla kendi borcunu tahsil edebilir mi? Bu soruya, bazı ayrın-

tılarda ihtilaf etseler de, bütün müçtehitler olumlu cevap verirler. Alacak mikta-

rını geçmemek şartıyla, hırsızlık yoluyla borç tahsilini meşru görürler ve sârika

(dâine) had uygulamazlar. İmam Ebû Yûsuf, alacaklının borç miktarını geçmeye-

cek şekilde yaptığı hırsızlığa had uygulanmayacağı kanaatinde olan Hanefî müç-

tehitlerin başında gelir.69 Ancak, Ebû Yûsuf, bir Müslümanın, “eman” ile Dârul-

harbe girip, orada harbînin malını sirkat yoluyla ele geçirip Dârulislama getirme-

sini caiz görmez. O malın, sahibine iadesini ister.70 Böylece, Ebû Yûsuf’un İsla-

mın getirdiği meşru yaşama biçiminin bütün insanlık adına olduğuna dair kana-

ati burada da açıkça görülür. O, İslâmî Meşrûiyyet çizgisinin bütün insanlığa ör-

nek olarak sunulmasını, haksızlığın önlenmesini ister. O denli ki, bir Müslüma-

nın gayrimüslim ülkelerden, değil sulh halinde olanlar, harp halindeki ülke va-

tandaşlarına bile -“emân” ile girmesi şartıyla- sirkatta bulunamayacaktır. İmam

Ebu Yusuf’un bu farklılığı, meşru surette kazanılan malın harbî (Müslümanların

fiilen savaş halinde oldukları gayrimüslim ülke vatandaşı) elinde dahi olsa, korun-

ması gereğine dair İslami meşruiyetin önemli bir örneği olarak alınabilir.

İmam Ebû Hanîfe, hırsızın, çaldığı malı kendiliğinden meşru yoldan satın

alıp temellük etmesini, haddi düşürücü sebep kabul eder. İmam Ebû Yûsuf ise,

haksız fiilin işlenmesiyle hükmün doğduğu, geri dönülemeyeceği, bu yolla kişi

haklarının ve mülkiyet masuniyetinin insanlar arasında daha sağlıklı korunacağı

anlayışındadır.71

Esasen bazı hukukî işlemlerin “akit” statüsünde mi yoksa “tek taraflı irade

beyanı” ile mi sonuç doğuracağı hususu hem pozitif hukuk hem de İslam huku-

kunda ihtilaf sebebi olmuştur. Bu ihtilafın sebepleri arasında, karz akdindeki

“kabz” işleminin “kabûl” anlamına gelip gelmediği halleri vardır. Bilindiği gibi,

akitler “îcâb” ve “kabûl” ile kurulur. Bir karz akdinde, borç verenin belli bir mik-

tarı vermeyi teahhüt ettiğini bildiren irade beyanını “îcâb” saydığımızda, karşı

tarafın bu miktarı teslim alması da kabz olur. Bu teslim alma (kabz) akdin ikinci

unsuru olarak “kabûl” sayılır mı? Kabzı, kabul anlamında kullanan fakihler, tek


70 Serahsî, Mebsut, X, 61.



374

taraflı irade beyanıyla başlatılan bir hukukî işlemi akit sayarken, kabzı, rükün de-

ğil de işlemi tamamlayan bir mütemmim kabul edenler, ilgili işlemi, tek taraflı

irade beyanı ile doğan “hukukî işlem”lerden sayıyorlar. Karz akdi örneğinde,

İmam Ebu Hanife ile İmam Muhammed, kabz işlemini, yani müstakrizin verilen

borcu mücerret teslim almasını “kabûl” hükmünde görüyorlar. Bu durumda.

Karz akdini çift taraflı bir sözleşme, yani îcâb ve kabûlü tamamlanmış bir akit

sayıyorlar. İmam Ebu Yusuf ise, kabzı akdin unsuru saymadığından, karz akdinin

tek taraflı irade beyanı ile de doğabileceğini düşünüyor. Akit sonucu mu, yoksa

tek taraflı irade beyanıyla mı doğduğu tartışmalı olan işlemlere, “vedîa”, “ariyet”,

“vakıf”, ve “hibe” işlemleri örnek olarak verilebilir.

Karz akdinin normal kuruluşu, karşılıklı irade beyanıyla olmakla birlikte,

Ebu Yusuf, -Mâlikîlerde olduğu gibi- bunun tek taraflı irade beyanıyla da kurula-

bileceğine kanidir. Bu durumda, mukriz, müstakrize belli bir süre sonra ödemesi

şartıyla bir miktar borç verdiğini beyan eder, karşı taraf da bu beyanı kabul eder

ve miktarı kabzederek akit tamamlanır. Bu itibarla, İmam Ebû Yûsuf’un, Ha-

nefîler içinde Mâlikîlere daha yakın bir içtihat içinde olduğu anlaşılıyor. Zira tek

taraflı irade beyanıyla borçlanma usulü (cuâle), daha ziyade Mâlikîlere mahsus bir

hukuki işlemdir.

Mürur hakkı ( المرور حق ) ile mesil hakkı ( المسيل حق ), yani, başkasına ait ara-

ziden geçme hakkı ile başkasına ait araziden su geçirme hakkı daha öncelikli hak

olduğundan, bir kimse kendi arazisi üzerindeki hakkını kullanarak “mürur” ve

“mesil” imkânı vermese, bu fiilinden men edilir.72

Tasarruf ehliyetine sahip her mükellef, akit kurmakta serbest olmakla bera-

ber, halka satım hizmeti sunan bir bâyî, müşterilerden bazılarına satım yapmaya-

rak onları mağdur etme hakkına sahip değildir.73

72 Ebû Yûsuf, el-Harâc, s.106; Malik, Muvatta, akdıye, 25.

73 Saymen, Ferit H., “Akit Yapmak Hakının Suiistimali”, İÜHFM, SAYI: 7, İstanbul,

1941, s. 541-563; Köse, s. 250.


375

İnsan, mükerrem ve muhterem bir varlık olarak yaratılmıştır. İnsanın satıl-

ması, kötü muameleye maruz bırakılması haramdır, batıldır.74 Buna rağmen, kü-

çük yaşataki sabileri bizzat satarak, ya da para karşılığında insanları baskıyla fu-

huşa sürmek suretiyle onlara zarar veren kişi, gerek maddi gerekse manevi tazmi-

natla karşılaşması düşünülebilir. Hatta insan ticaretini itiyat haline getiren kişile-

rin, taziren katline kadar düşünülen zecri tedbirler ve değişik caydırıcı tazir ceza-

larına çarptırılmaları sözkonusudur.75

İslam hukukçularının bu konuda açık bir içtihatları bulunmasa bile, özellikle

Ebû Yûsuf’un, teassüf nazariyesindeki etkili görüşü, yani hak ve hürriyetini baş-

kasına zarar verecek şekilde kullanan kişinin zecredilmesine dair görüşü, zarar ve-

renin bedelini ödemek mecburiyetinde olduğuna dair hukuki anlayışı ile İslamın,

insanın nefsini ve malını muhafaza etmesine dair esasları bizlere ışık tutmakta-

dır.76

Anlaşmayı bozmak, hilye, tezvir, tuzak kurmak, silahla tehdit, eza, cefa ve

diğer kusurlu davranışlarla şahsa verilen zararlar tazir suçu kapsamında değerledi-

rilmiştir.77 İslam, ferde karşı işlenen haksız fiil tazminatını huku’l-ibâd, topluma

karşı işlenen haksız fiili hukukullah (kamu hakları) olarak kabul etmiştir. Kamu

haklarının ihlaline verilen cezaların affı olmaz. Kul hakkına tecavüz eden haksız

fiillerde af mümkün olmaktadır. Bununla beraber, ferde yapılan her haksız fiilde,

aynı zamanda Allah’a karşı işlenmiş bir günah olduğu, bazı İslam Hukukçuları

tarafından dile getirilmiştir.78

Rasulullah, “Medine antlaşması” kapsamında, bu antlaşmayı bozarak Müslü-

manlara tuzak hazırlayan Yahudileri cezalandırmış ve ekonomik kayıplara maruz

bırakmıştır.

74 Kudûrî, Ebu’l-Huseyn Ahmed b. Muhammed, Metnu’l-Kudûrî, Mektebetu ve Matba-

atu Muhammed Ali Sabîh ve Evlâduh, Mısır, 1384/1965, s. 45.

75 Bilmen, Istılâhât-I Fıkhiyye, III, 315, 320-321.

76 Kudûrî, s. 78; Merğînânî, el-Hidâye, II, 463; Kâsânî, el-Bedâî’, VII, 164, 167.

77 Bilmen, Istılâhât-I Fıkhiyye, III, 318.

78 Kâsânî, el-Bedâî’, VII, 33; İbnü’l-Hümâm, Fethu’l-Kadîr, IV, 12; Ûdeh, et-Teşrû’l-

Cinâî, I, 99-100.


376

Hz. Osman, bir zimmîyi kasıtlı olarak öldüren kimseye, ağırlaştırılmış ceza

vermiş ve onu tam diyet tazminatı ödemeye mahkûm etmiştir.79 İmam Ebu Yusuf

da, Bağdat’da bir Hıristiyan zimmiyi haksız yere öldüren Müslümana kısas cezası

vermiştir.

Ürkütme ve panik yapma, asabi sadme (bağırarak ve korkutarak kişiye zarar

vermek), teassüf (sahip olduğu bir hakkı, sorumsuzca, haddi aşarak, standart ölçü

ve alışılmış âdetin dışında başkalarına zarar verecek şekilde kullanmak), tazminat

gerektiren haksız fiillerdir.80

Mecelle, bir hakkın kullanılması veya izne tabi olmadan gerçekleştirilmesi

suretiyle verilen zararların tazmini hususunu kaideleştirmiştir.81

İhtikâr (الحتكار) sözlükte ( رحك ) kökünden olup, "zulüm ve haksızlık" anla-

mına gelir. Terim olarak ihtikâr; “halkın ihtiyaç duyduğu bir malı kıtlık (kaht)

ve fiyatının yükselmesine (ğalâ) intizaren satmayıp stok halinde saklayıp habset-

mek” demektir.82 Ebû Yûsuf’a göre ihtikâr, “satın aldığı bir malı, halkın çok ih-

tiyaç duymasına rağmen satmamaktır”.83 İslam Hukukunun genel yapısı gereği

hukukî sonuç doğurucu irade beyanları serbesttir. Ancak, Ebû Yûsuf kamu yara-

rını göz önünde bulundurarak hakkın kötüye kullanıldığı (teassüfî) hallerde kişiyi

icra ettiği hukukî işlemlerinde kısıtlayıcı ve kamu yararına zorlayıcı tedbirler alın-

masını kabul eder. Mesela, ihtikâr bunlardan birisidir. Ebû Yûsuf’a göre ihtikâr

fiilini yapan kişiye, kendine ve ailesine yetecek miktardan fazlasını satması emre-

dilir. Söz konusu muhtekir, böyle yapmaz da ihtikârda direnirse, yetkili mahke-

meye çıkarılır, kâdî tarafından kendisine nasihat edilir, aksihalde zecri tedbir alı-

79 İbn Ferhun, Tebsıratu’l-Hükkâm fi Usûli’l-Akdıye ve Menâhici’l-Ahkâm, Mısır,

1378/1968, I-II, II, 297; İbn Teymiye, Mecmûu’l-Fetâvâ, XXVIII, 119; İbn Kayyim,

et-Turuku’l-Hükmiyye, s. 266; Şevkânî, Neylü’l-Evtâr, IV, 139.

80 Mevsılî, el-İhtiyâr, III, 59; Zemahşerî, el-Fâik fi Ğarîbi’l-Hadîs, s. 9; Zuhaylî, el-Fıkhu’l-

İslâmî, IV, 32; Hafîf, Ali, I, 92, 195, 201; Sirâc, 191, 194; Bilmen, Istılâhât-ı Fık-

hiyye, VIII, 285; Benli, s. 73-74; ayrıca bk. Ünal, Mehmet, “Manevî tazminat ve Bu

Tazminat Çeşidinde Kusurun Rolü”, adlı makale, AÜHFD, 1978, XXXV.

81 Mecelle, md. 919-920.

82 Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye-ı Fıkhiyye Kâmûsu, VI, 123; Türk Hukuk Lügatı, 151.

83 Kâsânî, el-Bedâî’, V, 129, 232.


377

nacağı tehdiden tenbih edilir. Üçüncü kez hâkim huzuruna çıkarılınca böyle yap-

maması için onu hapseder ve tazirde bulunur. Ancak hâkim böy bir kişinin ma-

lını zorla satamayacağı gibi o mala narh da koyamaz.84

İmam Muhammed, ihtikârın sadece gıda maddeleriyle hayvan besi madde-

lerine münhasır olduğu kanaatindedir. İma Ebû Yûsuf’a göre ihtikâr sadece gıda

maddeleri ve hayvan besi maddeleriyle sınırlandırılamaz. Ebû Yûsuf, satıma sü-

rülmekten alıkonan şeyin toplumun iktisadi hayatına zarar vermesini yeterli se-

bep olarak kabul eder. Bundan dolayı, İmam Ebû Yûsuf’a göre halkın ihtiyaç

duyduğu bir malı bir emtiayı karaborsacılık niyetiyle stoklamak, ihtikâr hükmü-

nün oluşması için yeterli sebeptir. Böyle bir malı ister bizzat üretsin, ister ithâl

etsin fark etmez. Ebû Yûsuf’un bu konudaki, “vech-i kavli” şöyledir: İhtikârın

mekruh oluşunun illeti, toplumun iktisadi hayatına ikâ eylediği zarardır. Bu zarar

ise, sadece temel gıda maddeleri ve hayvan besi maddeleriyle sınırlandırılamaz.85

Hanefîlerin çoğunluğuna göre ihtikâr (karaborsacılık) tahrîmen mekruhtur.

Bu işlem bir nevi “telakki’r-rukbân”,86 yani, “üreticinin malını pazar dışında kar-

şılayarak ucuza alıp pahalıya satmak suretiyle iktisadî piyasayı sarsma ve halkın

sırtından vurgun yapma” şeklidir. Hz. Peygamber, Ömer (r.a.)’den rivayet edilen

Hadîsinde, “rızkını normal yoldan sağlayan rızıklanır, ihtikâr yapan ise melundur

ر ملعون = buyurmak suretiyle, rızkını meşru surette arayan 87”الجالب مرزوق والمحتك

kişiyi övmüş, muhtekir bir şahsı ise şiddetle kınamıştır. İbn Ömer (r.a.)’den riva-

yet edilen bir Hadîs-i Şerifte ise, “kim 40 gece malını habsederek ihtikârda bulu-

nur ve halka zarar verirse, Allah ondan, o da Allah’tan uzaklaşır = احتكر من طعاما

-buyurulmuştur. Malın, stoklanıp, piyasala 88”أربعين ليلة فهو برئ من للا، وللا برئ منه

rın çok muhtaç olduğu anda pahalıya satılması, salt şahıs hürriyetiyle kabil-i telif

84 Ebû Davud, Buyû’, 49; Tirmizî, Buyû’, 73; İbn Mâce, Ticârât, 27; Kâsânî, el-Bedâî’,

V, 129, 232; Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye-ı Fıkhiyye Kâmûsu, VI, 124.

85 Kâsânî, el-Bedâî’, IV, 308 (eş-Şâmile); Kâsânî, el-Bedâî’, V, 129; Bilmen, Istılâhât-ı

Fıkhiyye-ı Fıkhiyye Kâmûsu, VI, 123.

86 Buhârî, Buyû’, 72; İcara, 11, 19; en-Neseî, Buyû’, 18.

87 İbn Mâce, Ticârât, 6.

88 Ahmed b. Hanbel, II, 33; Hadîsin versiyonları için ayrıca bk. Müslim, Müsâkat, 129;

Ebû Davud, Buyû’, 47; Ahmed b. Hanbel, I, 21.


378

bir işlem sayılmaz.89 Hz. Peygamberin, “Ancak günahkâr olan ihtikârda bulu-

nur”90 hadisi ve diğer rivayetler ihtikârın mekruh olduğunu gösterir. İhtikâr şahıs

hürriyetinin kötüye kullanılmasına ve haksız fiile ait örneklerdendir. Hakkın kö-

tüye kullanılması (teassüf) karşısında alınan cezâî müeyyidelere de yol açan bir

davranıştır. Bu konudaki örneklerden birisi de sefeh sebebiyle hacr konusundaki

İmam Ebû Yûsuf’un içtihadıdır. Bilindiği gibi Ebû Hanîfe insan hürriyeti ve şah-

siyetine karşı bir nevi saygısızlık gibi düşünülebilecek olan sefeh sebebiyle hacri,

ancak 25 yaşına kadar kabul eder. Bu yaştan sonra insanların sefehen hacrini

onaylamaz. İmam Ebû Yûsuf ise hacrin devamından yanadır ki, bu konu akdin

unsurlarında ele alınacaktır.

Bir ülkenin iç piyasa ve ekonomik dengesini bozan karaborsacılığın dış piya-

salar açısından da değerlendirilmesi hayati önem arzetmektedir. Karaborsacılığın

yasaklanması, yani bir kimsenin ticarete konu olan meşru servetini piyasadan çe-

kerek daha çok kâr sağlayacağı ileri bir süreç için saklaması İslam İktisadı ve Borç-

lar Hukuku açısından nasıl gayrimeşru ise, dış piyasaya arzedilen bir malın fırsat

kollanarak stoklanması da aynı kategori içinde ele alınabilir. Dünya ekonomik

piyasalarının savaş hali gibi olağanüstü şartların zorlaması olmaksızın zora sokul-

ması, küresel ekonomik kriz ortamı doğuracağından, İslam Hukuku açısından iyi

karşılanmasa gerektir diye düşünüyoruz.

İmam Ebû Yûsuf, zayi olan hakkın alınmasını esas alır. O bir teassüf (hakkın

kullanımında haksızlık yapanın hürriyetini kısıtlayarak hakların alınmasına

imkân hazırlama), teorisyeni olarak borcunu ödemeyen borçlunun hacr altına

alınmasını, cebrî icrâ yoluyla malının müsadere edilerek borcu karşısında satılma-

sını ve borcunun kapatılmasını öngörür. İmam Muhammed de bu konuda İmam

Ebû Yûsuf’a katılır.91

89 İbnu’l-Hümam, Şerhu Fethi’l-Kadîr, VIII, 126; Kâsânî, el-Bedâî’, V, 129.

90 Müslim, Müsâkât, 129, 130; Ebû Davud, Buyû’, 47, 89; et-Tirmizi, Buyû’, 40; Ahmed

b. Hanbel, II, 33; VI, 3.

91 Serahsî, el-Mebsût, XXIV, 164; Merğînânî, el-Hidâye, III, 279; Kâsânî, el-Bedâî’, VII,

173; Döndüren Hamdi, Delilleriyle İslam Hukuku, İstanbul, 1983, 144.


379

Maikiler, borcun ahzedilmesi için, borçlunun hacr ve cebri icra yoluyla öde-

tilmesi hususlarında İmam Ebû Yûsuf ile müttefiktirler.92

Fakihler, iflas eden bir borçlunun malının alacaklılar arasında nasıl paylaşı-

lacağına ışık tutan ve çeşitli versiyonları bulunan Ebû Hureyre rivayetiyle gelen,

“borçlu iflas ettiğinde, elinde bulunan mal, alacaklılardan kime aitse, o kimse diğer

borçlular içinde borcunu ahzetmeye, diğerlerine göre daha önceliklidir =

رس لهللاص أفلرف دركالر عنأ اهريرةخ:أن مار قال:أي

همنليرهن هب ينهف أحق “مال

Hadîsini93 esas alırlar.94 Bu durumda, borçlunun elindeki mallar arasında,

bizzat alacaklılardan birisine ait bir emtia öncelikle o alacaklının olacak, diğer

alacaklılar kalan malı, alacak miktarlarına göre tahsil edeceklerdir. Borçlu, hiçbir

surette borç ödememe gibi bir lükse ve zaman aşımı yoluyla borçtan kurtulmaya

sahip olamayacaktır.

Mecelle de “medy’un-ı mahcûr”, yani hacr altındaki borçlunun borcunu

ödeme şekli adı altında açtığı fasılda, İmam Ebû Yûsuf’un görüşü istikametinde,

mumatıl boçlunun hacr altına alınmasını, hâkim nezaretinde malının satılarak

borcunun kapatılmasını hükme bağlamıştır.95

Borçlunun borcunu mutlaka ödemesine ait hukuki işlemleri özetleyecek

olursak, şu kayıtlara dikkat çekebiliriz:

a. Ebû Hanîfe'ye göre, borçlunun hacr (kısıtlılık) altına alınmaması esastır.

Borçlar mal varlığını aşsa bile (müstağrak biddüyûn), bir kimse borçları yüzünden

hacr (kısıtlılık) altına alınamaz. Zira şahsın hürriyeti esas olup borcu sebebiyle

ehliyeti kısıtlanamaz. Ancak bu durumda kendisine borçlarını, ödemesi emredi-

lir. Bunu yapmazsa, malını bizzat satıp borçlarını ödemesi için hapsedilir. Hâkim,

92 İbnu’r-Rüşd, II, 238–239; Amir, 118.

93 Buhârî, İstikrâd ve edâu’d-düyûn, 14 ; Müslim, Müsâkât, 5; Malik, Buyû’, 42.

94 İbnu’r-Rüşd, II, 240–241.

95 Mecelle, md. 998–1002; geniş bilgi için bk. el-Lehîbî, Abdurrahman b. Abdillah,

Ahkâmu’l-Müflis fi’ş-Şerîati’l-İslâmiyye, (Risâletu Mâcistîr), Câmiatu Ummi’l-Kurâ,

Mekke, 2001.


380

borçlunun malını satamaz. Ancak, varsa paralarını ve borçların cinsinden olan

mallarını alacaklılarına istihsân yoluyla verebilir. Böylece alacaklının hakkı mut-

lak bir koruma altına alınır. 96

b. Ebû Yûsuf, İmam Muhammed, İmam Şâfiî, İmam Mâlik ve İmam Ah-

med b. Hanbel'e göre ise, mumatıl (hali vakti yerinde olup da borcunu ödeme-

yen), borcu mal varlığını aşan medin, alacaklıların isteğiyle kâdî (hâkim) tarafın-

dan hacredilir. Mâlikîler bu durumda hacr için mahkeme kararını bile beklemez.

Bu durumda, alacaklılar izin vermedikçe borçlu, vakıf, hibe, sadaka, velâyet ve

başkasına yeni bir borç ikrarı gibi tasarruflarda bulunamaz. Ancak alacaklılar

adına satım yapabilir. Sattığı mal, rayiç bedelin altında olursa, bu satım akti ala-

caklıların icazetiyle muteber olur. Bu gibi tasarruflarda borçlunun ehliyeti, mü-

meyyiz küçük gibi olur. Alacaklılarına zarar verecek mâlî tasarrufları, onların ica-

zetine bağlıdır. 97

c. Hacr altına alınan boçlunun eldeki malları, hâkim tarafından belli bir dü-

zen içinde satılarak alacaklılara taksim edilir. Satışa, öncelikle bozulacak ve telef

olacak mallardan başlanır. Sonra da gayri menkuller satılır. Ancak borçlunun ve

bakmakla yükümlü olduğu kimselerin yiyecek, giyecek, mesken ve benzeri zaruri

ihtiyacına ait şeyleri satılamaz.

Gerek İmam Ebu Hanife gerekse talebeleri İmam Ebu Yusuf ve İmam Mu-

hammed eş-Şeybanî, borçlunun iyi niyetini ve ödeme gücünün fiilen kalmadığını

dikkate alırlar. Bu konuda, "Eğer borçlu darlık içinde bulunuyorsa ona, genişle-yene kadar mühlet verin"Ayetini esas alırlar.98 Bu itibarla, İmameyne göre yoksul

olan borçlu yeni mal kazandığı sâbit olana kadar takip edilmez.99

d. Ebû Hanîfe'nin borçlulara tanıdığı ödeme hürriyeti zamanla kötüye kul-

lanıldığında, İmam Ebu Yusuf’un teaasüf (borcunu ödemeyene zecri tedbir alma)

nazariyesi benimsenmiştir. Kanunî ve II. Selim devirlerinde şeyhülislamlık yapan

96 el-Meydânî, el-Lübâb, II, 20; Zühaylî, el-Fıkhu'l Islâmî ve Edilletüh, lV, 132.

97 İbn Âbidîn, Reddü'l-Muhtâr, V, 101; AbdülKadir Şener, "Islâm Hukukunda Hacr",

A.Ü.I.F. Dergisi, c. XXII, s. 339.

98 Bakara, 2/280.

99 İbn Âbidîn, a.g.e, V, 103; Damad, Mecmau'l-Enhur, II, 443; el-Meydânî, s. 21-23.


381

Ebussuud Efendi, sultana arzettiği maruzatında bu hususu açıkça belirtmiştir. Ni-

tekim Mecelle maddeleriyle de borcunu ödemeyene hukuki tedbirler alınması ve

borcunu ödemeye zorlanması sağlanmıştır.100

e. Günümüz şartlarında, İslami esasları esas aldığını ilan ederek yola çıkan

bazı kişi ve kurumların, borçlarını fiilen ödemedikleri maalesef ticari hayatın kötü

örnekleri arasındadır. Bu durumda hakem heyetleri ve insiyatifler oluşturarak bu

kişilerin borçlarını ödemelerinin sağlanması ümmet üzerinde bir emanet olarak

görülmesi kanaatindeyiz.

Devletin, velâyet-i âmme sıfatıyla kamu için yaptığı düzenlemeleri ihlâl ede-

rek haksız fiil işleyenlere karşı uyguladığı ve miktarını belirlediği ceza borçlarının

alacaklısı, şahıslar olmayıp bizzat devlet bütçesidir. Kanun ( الشرعي النص ) hük-

mündeki bu uygulamaların günümüzdeki en yaygın taminat örnekleri trafik ce-

zalarında kendini göstermektedir. Şu kadar var ki, belli hak ihlâli karşılığı olarak

belirlenen ceza bedellerinin vaktinde ödenmemesi durumunda, İslam Borçlar

Hukuku açısından ek bedeller ilave edilmesine örnek bulmak oldukça zor olsa

gerektir.

Hanbelîler, Hz. Ömer zamanında uygulanmış bir vakıadan hareket ederek

cezâî şartı kabul etmektedirler. Buna göre, “şu akarı falancaya danışıp alacağım.

Benim için sakla. Almazsam, sana şu kadar cayma bedeli veriyorum” şeklindeki

anlaşma caizdir. O akarı almadığı takdirde ceza olarak belirlenen cayma bedelini

alır.101

Hanefi müçtehitler, alacaklının borcunun zamanında ödenmemesi, ya da

ödeme sırasında nakdî değer kaybının telafi edilmesini benimsemeleri, gecikme

zammı için örnek alınabilir.102

Vakıf mallarının izinsiz olarak işletilmesi de kamu lehine mali tazminat yü-

kümlülüğü getirmektedir.103

100 Döndüren, Hamdi, Delilleriyle Islâm Hukuku, Istanbul 1983, s. 144.

101 Karaman, İslam Hukuku, s. 620.

102 Karaman, İslam Hukuku, s. 619–620.

103 Karaman, İslam Hukuku, s. 619.


382

Cu’l (جعل) ve cuâle (جعالة) bir işi bir görevi yerine getirene ödenmek üzere

ilan edilen bir bedel, bir ödeme va’didir.104 Hukukî işlemler arasında tek iradeye

dayanan tasarrufların en önemli örneklerinden birisi, belki de en başta geleni cuâle

(ceâle/ciâle)’dir. Cuâle, alenî mukafaat, ödeme va’di ve tek yönlü irade beyanıyla

ortaya konan ve bağlayıcı nitelik taşıyan bir hukukî işlemdir. Mecelle'nin 84. mad-

desiyle düzenlediği, “vaadler, suret-i ta’lîk-i iktisâ ile lazım olur”, kaidesinin

cuâleye imkân vermediğine kani olan hukuk araştırmacılarının itirazı üzerine,

1339 yılında kurulan talî bir komisyonla, “zayi olan şeyin reddi mukabelesinde il-

tizam-ı ivazdır. Ol ivaza ‘cuâle’ denir”, denmek suretiyle, tek taraflı irade beya-

nıyla kurulan bu hukukî işleme resmî işlev kazandırılmıştır.105

Hanefîler, “cuâle” işlemi için ayrı mebhas açmamışlar, onu bir akit olarak

kabul etmedikleri gibi ona hukukî işlem statüsü vemekte zorlanmışlardır. Ha-

nefîler, cuâleyi değerlendirirken, “mechulün satımı” ile benzerlik arzettiğini, bu-

nun ise uygun olmadığını benimsemişlerdir.106

Şâfiîler, cuâleyi caiz görürler. Zira bu işlemde va’dedileni yerine getirmek

için çaba harcanmakta, mukafat va’di ile fiil arasında bir mutabakat bulunmak-

tadır.107

104 Türk Hukuk Lügatı, 56. Lugatta, “ücret” manasına gelen “cu’l” kelimesi, bir işin ya-

pılması karşılığında iltizam olunan belli bir bedeli ifade için kullanılır. Fıkıh kitapla-

rındaki yaygın kullanımı, “cuâle” şeklindedir. Hanefîler, cuâleyi terim olarak, kaçak

köleyi (âbık) bulup getirene va’dedilen ücret mukabilinde kullanmaktadırlar. Debûsî,

Hanefîlerle Şâfiîler arasındaki içtihat farklılıklarından birisinin de, “bir sahabînin kı-

yasa aykırı bir sözü, -başka bir sahabî muhalefet etmediği sürece- kıyasa takdim edilir =

.نظائره من أحد يخالفه لم إذا القياس على مقد م الصحابي قول أن أصحابنا عند األصل ” şeklindeki Hanefî

usulü ile, “kıyas alelıtlak sahabî sözüne tercih edilir” eklindeki Şafiî usulünü misallen-

dirirken, cuâlenin âbıkı bulup getirene va’dedilen ücretin gerekliliğinin kıyasa terci-

hen Abdullah b.Mes’ûd (32/652)’un bu konudaki kavline ittibaen aldıklarını anlatır.

bk. Debûsî, Te’sîsu’n-Nazar, 113; Şener, Abdülkadir, “Âbık”, DİA, I, İstanbul, 1988,

306–307; Aydın, M. Akif, “Cuâle”, DİA, VIII, İstanbu, 1993, 77–78.

105 Kurtoğlu, II, 150–151.

106 Serahsî, el-Mebsut, XI, 18; Cemîlî, Halid Reşid, el-Cuâle ve Ahkâmuhâ fi’ş-Şerîati’l-

İslâmiyyeti ve’l-Kânûn, Dâru’n-Nedveti’l-Cedîde, Beyrut, 1406/1986, s. 16-17.

107 Cemîlî, el-Cuâle, s. 19.


383

Hanbelîler, cuâle için özel bahis açmamakla beraber, böyle bir tasarrufun,

geçerli bir hukukî işlem olduğunu kabul etmişlerdir.108

İslam müçtehitleri arasında cuâleye hukukî statü veren müçtehitlerin başında

Mâlikîler gelmektedir. Mâlikîler, cuâlenin “tek taraflı irade beyanıyla doğacağı”

üzerinde fazla durmazlar. Ama onu geçerli ve meşru bir akit kabul ederler.109

Klasik furû-ı fıkıh kaynaklarında da cuâle işleminin geçerliliğine örnekler

mevcuttur.110 Eşyasını kaybeden kimsenin, onu bulan için ödemeyi teahhüt ettiği

miktarla ilgili tasarrufu bir cuâle çeşididir. Bahçesine bir kuyu kazıp suyu bulana,

sınıfını başarıyla geçen öğrenciye, kötü alışkanlıklarını terk edene, bir yarışmada

başarı sağlayana, teahhüt ettiği belli bir miktarı ödeyeceğini beyan eden kimsenin

bu beyanı, tek taraflı irade (irâde münferide, irâde vâhide) olup bağlayıcı ve borç-

landırıcı bir beyandır.111

İbnu’r-Rüşd “Kitabu’l-Ca’l” bahsinde, bu tür işlemlerin muhtemel olan so-

nuca ulaşmak üzere yapılmış bir icâre-i âdemî olduğunu, İmam Malik’in bu iş-

lemleri caiz gördüğünü aktarır.112 İnsanların günlük hayatlarında müracaat ettik-

leri ve borç doğuran bir tasarruf şekli olan cuâle, bu nevi borçlandırıcı işlemlerin

başında gelmektedir.113

İmam Ebû Hanîfe’ye göre, “umûmî lafızla yapılan ifade husûsî lafız ve nassın

manası kadar bağlayıcı ve efradını câmi değildir”. Bu asıldır, yani temel prensip-

tir. Ebû Yûsuf ve Şeybânî’ye göre ise, “umûmî ve husûsî lafızların delaleti ve bağ-

layıcılığı aynıdır”.114 Buna göre, bir kimse, “şu işi başarırsam Harem-i Şerîfe bir

örtü alacağım” diye umumî lafızla bir cuâle yapsa, yani kendisini borç ile iltizam

eyleyen bir vaadde bulunsa, İmam Ebû Hanîfe’ye göre bir şey lazım gelmez.

108 Cemîlî, el-Cuâle, s. 22-23.

109 Cemîlî, el-Cuâle, s. 21.

110 İbnü’l-Hümâm, Şerhu Fethi’l-Kadîr, V, 3.

111 Zeydân, Abdulkerîm, el-Medhal Li Dirâseti'ş-Şerîati'l-İslâmîye, Mektebetu'l-Kuds -

Muessesetu'r-Risâle, Bağdat, 1969, 293; Musa, el-Emvâl, 276.

112 İbnu’r-Rüşd, Bidayetu’l-Müctehid, II, 196.

113 Zerkâ, Akdu’l-Bey’, s. 10.

114 Debûsî, Te’sîsu’n-Nazar, 22.


384

Çünkü bu lafızda, husûsî lafızla zikredilmiş bir belirleyicilik bulunmamaktadır.

İmâmeyne göre ise bu umûmî lafız, husûsî lafız gibi (muhassasun bih) olup şahsı

bağlar ve Harem-i Şerîfe (Kâbeye) örtü bağışlaması gerekir.115 Bu durumda, bir

kimsenin kaybolan malını bulana, bir velinin sınıfını başarıyla geçen öğrenciye,

bir üniversitenin bilimsel proje yarışmasını kazanan bilim adamına vaadettiği

ödül, Ebû Yûsuf’a göre borçlandırıcı nitelik taşır.

Başkasına ait bir malı zor kullanarak müsadere etmeyi ifade eden gasb fiili

-faile ödeme sorumluluğu yükleyen haksız fiillerden biridir. Bir mal gas ,(الغصب)

bında, malın mütekavvim olması ve mâlikinin izni olmadan zorla alınmış olması

ana ölçüdür.116 Gasbedilen malın ferdî mülkiyete ait olmasıyla tüzel kişiye ait ol-

ması arasında fark gözetilmez. Hatta, tüzel kişi ve kamuya ait mal gasbı daha da

ağır bir zararlı fiildir. Mesela, vakıf mallarını gasbeden gasıp hem malı/akarı iade

edecek hem de sebep olduğu maddi zararı ödemek zorunda kalacaktır.117 Mal

gasbının gayr-ı meşrû oluşu Kitap ve Sünnet ile sabittir.118

Gâsıp ( الغاصب ), malı aynıyla veya misliyle tazmin eder. Misli inkıtaa uğra-

mışsa kıymetiyle tazmin eder. Ebû Yûsuf’a göre, kıymetin takdir edilmesi vakti,

malın gasbedildiği andaki vakittir.119 Mesela, kıyemî bir malı gasbettikten sonra

helak eden bir gâsıp, bu malı gasbettiği günkü kıymeti özerinden öder (tazmin

eder). Hanefilerde bu asıldır, müttefekunaleyhdir. Ancak mislî mal gasbeden ve

helak eden gâsıp, Ebû Hanîfe’ye göre ödeme anındaki kıymeti üzerinden tazmin

ederken, Ebû Yûsuf’a göre gasbettiği gündeki kıymeti üzerinden tazmin etmek

zorundadır.120 Yine Ebû Yûsuf’a göre, gasp edilen mal veya kıymeti birinci gasıp-

tan ikinci gâsıba geçse, ilk gasıp da sorumludur. Önemli olan asıl mâlikin malını

kurtarmasıdır. Bu durumda iş mahkeme kanalıyla çözülür.121 Gâsıp malı başka-

115 Debûsî, Te’sîsu’n-Nazar, 22–23.

116 Zeyla'î’, Tebyînü’l-Hakâik, V, 221–222.

117 Merdâvî, el-İnsâf, VII, 45-46.

118 Nisa, 4/10, 29; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 425.

119 Serahsî, el-Mebsût, XI, 50; Kâsânî, el-Bedâî’, VII, 151.

120 İbn Nüceym, el-Eşbâh, 363.

121 Kâsânî, el-Bedâî’, VII, 151.


385

sının emanetine tevdi etse de mal zâyi olsa, ana ölçü, malın asıl sahibine dönme-

sidir. İster gasıp ödesin, ister müstevda’ ödesin, fark etmez.122 Gâsıp, mal üzerinde

telafisi mümkün olmayan değişiklik yaparsa (örn. buğdayı gasbedip un yaparsa),

gasbettiği haliyle iade etmek zorundadır. Yaptığı değişiklikler sebep ve sonuçla-

rıyla kendisine ait olur.123

Yine, gâsıp işlediği gasp fiili ile mağsûb üzerinde daha zararlı bir fiile ve hak

kaybına sebep olsa, doğan bu yeni zararı ödemek zorundadır. Mesela, bir çocuğu

gasbetse de, çocuk canına kıysa, hayvana bir binite bindirse de aşağı atlayıp ölse,

gâsıb, tazminle yükümlüdür. Ebû Yûsuf’un bu olaya getirdiği yorum, ödenen taz-

minat, bir diyet veya ölen çocuğun kıymeti olmayıp, hür bir kimseyi koruyama-

yıp itlafına sebep olmaktan mütevellid işlediği zararlı fiilin bedelidir.124 Gâsıbın

gasbından sonra telef olan mal, boğulan hayvan, dava konusu olsa, her iki taraf

da beyine sunsa ve boğulmanın karşı tarafın elinde olduğunu gösterse, gâsıb taz-

minden kurtulamaz. Dava, mal sahibinin lehine sonuçlanır. Önemli olan malın

iadesi ve sağlam olarak teslimidir.125

Ebû Yûsuf, hocaları Ebû Hanîfe ile İbn Ebî Leylâ’nın gâsıbın mağsûbu sat-

ması halinde, karşılaşılan problemleri nasıl çözdüklerini ve kendisinin hangi gö-

rüşü benimsediğini Şeybânî rivayetiyle anlatır. Buna göre bir kimse gasbettiği

malı satsa, bu malı alan kişi de onu bir başkasına hibe etse, ya da bu şekilde ele

geçirdiği bir cariyeyi azad etse, Ebû Haife’ye göre, bu satış ve hibe caiz değildir.

Aslolan, hakiki mal sahibinin gasbedilen malına kavuşmasıdır. Gâsıbın, mülkiyeti

kendisine ait olmayan bir malı satması veya bağışlaması geçersizdir. İbn Ebî Leylâ

ise, üçüncü şahsa geçen işlemi, özellikle bağışlama yoluyla malın başkasına geçe-

bileceğine onay verir. Gâsıba ise o malın kıymetini ödetir. Ebû Yûsuf burada ho-

cası İmam Ebû Hafe’nin görüşünü benimser ve gasbedilen malın asıl sahibine

122 Serahsî, el-Mebsût, XI, 98–99.

123 Serahsî, el-Mebsût, XI, 86–87, 92.




386

iade edilmesine dair içtihadı alır.126 Ebû Yûsuf’un bu anlayışı nassa istinad etmek-

tedir.127

Ebû Yûsuf, gasbın hükmüyle ilgili hususlarda daima aslı, asıl mâlikin mül-

künü ve bu mülkün mâlik aleyhine değişikliğe uğramadan dönmesini temel pren-

sip edinmiştir. Nitekim gâsıb “malı biz gasbettik ve sayımız 10 kişidir” şeklinde

bir beyanda bulunsa, mahkeme o on kişi tabirine takılıp oyalanmaz. Hazır olan

gâsıb tazminatta bulunur.128

Hanefîler, fuzûlînin (yetkisiz bir kimsenin) başkasına ait malı sattığında,

malı müşteriye teslim ettiği andan itibaren gâsıb durumuna düşeceğini, bu fiilin-

den dolayı gâsıba dair hükümlerin aleyhine terettüp edeceğini kabul etmişler-

dir.129

İmam Ebû Yûsuf, gasbın ancak menkûlatta geçerli olduğunu, akârâtta geçerli

olamıyacağı hususlarında Hocası İmam Ebû Hanîfe’ye katılır. İmam Muhammed

ise gasbın gayr-i menkullerde de geçerli olduğu kanaatindedir.130

İmam Ebu Yusuf, İslam meşruiyetinin bütün dünyaya yayılamasından yana

olmakla beraber, gayrimüslim haklarının korunması hususlarında hocası Ebu Ha-

nife’ye tabi olur. Müslümana ait, domuz, içki ve benzeri gayr-i meşru bir malı

gasbeden herhangi bir ödemede bulunmazken zimmîye ait içki veya domuz gibi

bir malı gasbeden, bu zararı ve haksız fiilini tazmin etmek zorundadır.131

Sonuç

126 Ebû Yûsuf, İhtilau Ebi Hanîfe, 11.

127 İbn Mace, Ahkâm, 12.


129 Apaydın, "İslam Hukukunda Mevkuf Akitler -Bağlı Akit Teorisi-", 188.

130 Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye, VII, 332.

131 Kudûrî, s. 78.


387

1- İmam Ebu Yusuf (182/798), Hanefiler içinde cumhura en yakın Hanefi

İmamı olmakla beraber Hocası Ebu Hanife (150/767)’ye gönülden bağlı bir

müçtehiddir.

2- Hanefi mezhebinin sistemleşmesinde öncü role sahiptir.

3- Nassa bağlı kalarak kamu maslahatını öneceler.

4- Hakkın kötüye kullanılması karşısında çok titiz davranır. Borcun öden-

mesinde mumatıl davranan, hakkının kötüye kullanana karşı hacr yolunu daima

açık tutar. Bu yönüyele İslam Hukukunda teaasüf nazariyesinin öncüsü sayılır.

5- İbadetlerde takvayı esas alır. Akitlerin kurulması ve yürürlük kazanma-

sında pratik çözümden yanadır. Vakfın kuruluş şartlarını kolaylaştırır. Tek taraflı

irade beyanını (cüâle) bağlayıcı sayar.

6- Had suçu işleyen mücrimi hiçbir şekilde affetmez. Haksız yere ve amden

öldürmelerde Müslim, gayrimüslim ayrımı yapmaz, katile kısas uygular.

7- İmam Ebu Yusuf, gayrimüslimlerin özel hukuklarına riayet etmekle bera-

ber, İslam meşruiyetinin bütün insanlığa öğretilmesini öngörür. İslâmî ve meşru

kuralların sadece Müslümanlara değil, bütün insanlığa yaşanabilir kurallar olarak

sunulmasına öncelik verir. Böylece, Bakara Suresinin 143. Ayetinde ifadesini bu-

lan İslam toplumunun “örnek toplum” olma misyonunu sürdürülebilir bir hu-kuk kuralı olarak gelecek nesillere emanet eder.


388

HANEFİ ÇEVRENİN İMAM ŞAFİÎ'NİN FIKIH

ANLAYIŞINA ETKİSİ

Arş. Gör. Yunus ARAZ**

Giriş

İmam Şâfiî, mezheplerin teşekkül dönemi olan ikinci yüzyılın ikinci çeyre-

ğinde yaşamıştır. Malikî mezhebinin görüşlerini öncelikle bizzat mezhebin imamı

olan İmam Mâlik’ten daha sonra onun önde gelen öğrencilerinden öğrenme

imkânı bulmuştur. Hanefî mezhebine ait görüşleri ise öncelikle İmam Ebû Ha-

nife’nin en önemli talebesi olan İmam Muhammed’den daha sonra özellikle Bağ-

dat’ta bulunan Hanefî mezhebinin önde gelen fakihlerinden elde etmiştir. İmam

Mâlik’e talebeliği ve Hanefî çevre ile münasebetinden önceki dönemde genel ola-

rak Malikî çizgiyi takip eden İmam Şâfiî, Hanefî çevreyle münasebetlerinden

sonra ise Malikî çizgiden kopmuş ve kendine özgü görüşler açıklamaya başlamış-

tır. İmam Şâfiî’nin fıkıh anlayışındaki bu değişikliğin birçok sebebi olsa da en

önemli sebeplerinden biri olarak Hanefî fıkhı (ehl-i rey’in görüşleri) ile tanışması

sayılabilir. Hanefî fıkhını tahsil etmede öncelikli sebep, ehl-i hadis’in, İmam

Şâfiî’den, onların (ehl-i rey’in) görüşlerine eleştirmesi şeklindeki istekleridir. Bu

istekler sonucu özellikle İmam Muhammed’in görüşlerini içeren kitaplar edinen

İmam Şâfiî, bunları dikkatli bir şekilde incelemiş ve ehl-i hadis savunması bağla-

mında eleştiriler yapmıştır. Bağdat’ta edindiği bu yeni görüşleri daha sonra

Mekke’de tefekkür imkânı bulan İmam Şâfiî’nin bundan sonra fıkıh anlayışında

değişiklikler olmuştur. İşte İmam Şâfiî fıkıh anlayışında ki bu değişimde Hanefî

çevrenin etkisi tebliğimizin konusu olacaktır.

1-İmam Şâfiî’nin Hanefî Çevre İle Tanışması ve İlişkileri

** Araştırma Görevlisi, Eskişehir Osmangazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Hukuku

ABD.


389

İmam Şâfiî, hicri 150 yılında doğmuş ve bu asrın bitiminden hemen sonra

204 yılında vefat etmiştir. Küçük yaşlardan itibaren ilimle iştigal eden Şâfiî, ha-

yatının ilk dönemlerinde Mekke’de ilim ehlinden ders tahsil etmiş,1 daha sonra

dönemin en etkin ve yetkin şahsiyeti olan imam Mâlik’e talebe olmuştur. İmam

Mâlik’e talebe olmadan önce küçük denecek yaşta Muvatta’yı ezberlemiştir.2

İmam Şâfiî, İmam Mâlik’in vefatıyla birlikte Yemen’e gitmiş ve burada ilmi tec-

rübesini, amelî alanda tatbik etme imkânını bulmuştur3. Yemen’de aynı zamanda

Mısır'ın imamı sayılan Leys b. Sa’d’ın (v.157) arkadaşı Yahya b. Hassân ve Şam

bölgesinin imamı sayılan İmam Evzâî’nin (v.157) arkadaşı olan Amr b. Seleme

ile çalışmıştır. Bu âlimler vasıtasıyla Leys b. Sa’d ve İmam Evzâî’nin fıkhî görüş-

lerini de öğrenme imkânına kavuşmuştur.4 Ayrıca Hişâm b. Yusuf (v. 197), Mu-

tarrıf b. Mâzin (v. 191) gibi âlimlerden ders almıştır.5 Böylelikle İmam Şâfiî,

Mekke fıkhını, Medine fıkhını ve Yemen fıkhını öğrenme imkânına kavuşmuş-

tur.

İmam Şâfiî fıkhî görüşleri literatürde ‘mezheb-i kadim’ ve ‘mezheb-i cedid’

şeklinde ikiye ayrılmıştır. İmam Mâlik’e talebeliğinden, Mısır’a gidinceye kadar

1 İslâmî ilimlerle ilgili ilk tahsilini, dönemin Mekke müftüsü olan Müslim b. Hâlid ez-

Zencî (v.179) ve hadis imamlarından Süfyân b. Üyeyne (v198) gibi âlimlerden almış-

tır. Bknz. Râzi, Fahruddin, Menâkibu’l-imami’ş-Şâfiî, Kahire: Mektebetu Külliyâti’l-

Ezheriyye, 1986, s.43.; Abdurrâzik, Mustafa, el-İmamu’ş-Şâfiî, Mısır: Daru İhyâi’l-

Kütübi’l-Arabiyye, 1945. s.24-25.

2Beyhakî, Ebu Bekr Ahmed b. Hüseyin, Kitâbu beyâni hatai men ahtaa ale’ş-Şâfiî, thk.

Halil İbrahim Molla Hatır, Sirketu Tıbaatı’l-Arabiyye, Riyad 1980., s.16.; Dağcı, Sa-

mil, İmam Şâfiî’nin hayatı ve fıkıh usûlü ilmindeki yeri, Diyanet İlmi Dergisi, Cilt 32

Sayı 2. s.73.

3 Râzi, Menâkib, s.39; Nehrâvî, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî mezhebeyhi’l-kadîm ve’l-cedid, s.58;

Şamil Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı Ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.76.

4 Samil Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı Ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.76.

5 Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru a’lâmi-n nübelâ, 11. Ba-

sım., Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1996., X. s.5.; Aybakan, Bilal, İmam Sâfiî Ve Fıkıh

Düsüncesinin Mezheplesmesi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2007., s. 29.; Şirbâsî, Ahmed, El-

Eimmetü'l-erba'a, Daru'l-Hilal, trhsz., s.127.; es-Şek'a, Mustafa, el-Eimmetu’l-erbaa

(3) El-İmam Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, Beyrut: Daru’l-Kütübi'l-Lübnânî, 1984., s.

91.


390

serdettiği görüşler kadim mezhep, Mısır sonrası serdettiği görüşler ise cedid mez-

hep olarak anılmıştır.

Tebliğimizin ana konusu olan Hanefî çevrenin İmam Şâfiî’nin fıkhî görüş-

lerine etkisi bağlamında, İmam Şâfiî’nin Bağdat’a geliş dönemi ve sonrası bizim

ilgi alanımızı oluşturmaktadır.

İmam Şâfiî'nin hayatını ele alırken, onun seyahatlerinin, ilmi birikiminin

oluşmasında en büyük pay sahibi olduğu söylenebilir. Yaptığı bu seyahatlerde

yeni bilgi ve yöresel şartlarla karşılaşması sonucu İmam Şâfiî’de ilmî ve fikrî bir

olgunlaşma olmuş ve bunun sonucunda görüşlerinden bazılarını değiştirme ihti-

yacı hissetmiştir.6

Görüşlerini değiştirmede en önemli gördüğümüz sebep ise, ehl-i rey’in (Ha-

nefîlerin) görüşlerine muttali olmasıdır. İmam Şeybânî ile karşılaşması ve ondan

ehl-i rey’in görüşlerini alması, Malik çizgisinden ayrılma sürecinin başlamasıdır.

İmam Şâfiî, Yemen’de ki görevi sırasında Rafızilik suçlamış ve bu suçlama

sonucu Hâlife Harun er-Reşid’in o sıralarda bulunduğu Rakka’ya getiriliş ve bu-

rada ciddi bir imtihana tabi olmuştur. Bu imtihandan sonra Bağdat’ta göz hap-

sinde tutulan İmam Şâfiî, burada da ehl-i rey’in hocası olan İmam Ebû Ha-

nife’nin (v.150) görüşlerini, onun en yakın talebesi olan ve mezhebini yayan Mu-

hammed b. Hasan eş-Şeybânî’den tahsil etmiştir. Bu da ona İmam Mâlik'ten öğ-

rendiği ehl-i hadis’in fıkhının yanında, ehl-i rey’in fıkhını öğrenme imkânı sağla-

mıştır.7

Bu dönemde Irak, Ehl-i Rey’in merkezi durumundadır. Ayrıca ilim, fen,

edebiyat, musikî de gelişmiş bir merkezdir. İmam Şâfiî, Bağdat'ta değişik sebep-

lerle birkaç kez gitmiştir. İlk gidişi sayılan bu gidiş zorla olmuştur. İmam Şâfiî’nin

6 Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, 7.bs., Kahire: Matbaatu Lecneti’t-Te’lif ve’t-Terceme ve’n-

Nesr, 1964., II. 231.; Ebu Zehra, İmam Şâfiî, s. 174.; Şirbâsî, El-Eimmetü'l-Erba'a,

Daru'l-Hilal, s.128.

7 Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, II. 220.


391

Bâğdat’a bu gelişi hayatındaki en büyük sıkıntılardan biridir. Elleri ve kolları zin-

cirlerle bağlı bir şekilde Hâlife Harun er-Reşid’in huzuruna çıkarılmıştır.8

İmam Şâfiî 184 yılında yanında yedi/dokuz kişiyle Hâlife Harun er-Reşid’in

huzuruna (Rakka'da) çıkarılmış, Rivayetlere göre diğerleri öldürülmüştür.9 İmam

Şâfiî halifenin huzuruna çıkarılınca kendisini savunmayı talep etmiş, ısrarı üze-

rine bu teklifi kabul edilmiş ve İmam Şâfiî bu savunma sırasında hem kendisinin

neslinin halifenin nesline daha yakın olduğunu örneklerle açıklamak suretiyle10

hem de ikna kabiliyeti ve yanında bulunan Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin

de şehadeti sayesinde ceza almamış ve serbest bırakılmıştır.11 İmam Şâfiî bu so-

ruşturma sırasında Hâlife Harun er-Reşid ve onun yanında bulunan Şeybânî’nin

sorularına verdiği cevaplarla başta hâlife olmak üzere diğer dinleyenleri şaşırtmış-

tır.12 Hatta Harun er-Reşid’in, İmam Şâfiî’ye kadılık görevi teklif ettiği fakat

8 Râzi, Menâkib, s. 71.; İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye, c.10 s.252.; İmam Şâfiî’nin ehl-

i rey’in görüşlerini Bağdat’ta imam Muhammed’den aldığı ile ilgili kanaat çok yaygın

olsa da Schacht onun Küfe’de de bulunduğunu şu şekilde ifade eder: ‘Buna ilâveten

Şâfiî’nin yazılarından onun Kûfe’de de kaldığını anlamaktayız. Şâfiî kendisinin Mekke,

Medine ve Kûfe’deki hukukî görüşleri incelediğini şüpheye mahal bırakmayacak tarzda

ifade etmektedir. O şöyle demekte: “Kûfe’de bir grupla görüştüm...” Diğer yerleri sadece

duyduğunu ilâve eder ve az sonra da kişisel olarak tanıdığı bu âlimlere ve yalnızca işittiği

diğerlerine karşı çıkar. Burada başlı başına Bağdat’tan bahsetmesine ihtiyaç yoktu. Zira

Ebû Yûsuf ve Şeybânî, Kûfe ekolünü takip ettiklerini açıkça ilân etmişlerdir. Ve o,

Kûfe’den bahsettiğinde Kûfe şehrini kasteder, Kûfe ekolüne mensup şehir dışındaki âlim-

lerden bahsetmez.’ Joseph Schacht, Şâfiî’nin Hayatı ve Şahsiyeti Üzerine, Çev. İshak

Emin Aktepe, Hadis Tetkikleri Dergisi, İstanbul 2005, cilt.3 sayı.1., s.122.

9 Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.106.; Ebu Zehra, İmam Şâfiî., s.27.

10 Hudarî Beg, Tarîhu't-Teşrî'i'l-İslâmî, s.214.

11 Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.112; İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye, c.10 s.252.;

Kaddan, Tarihu't-Teşri'l-İslamî, s.359.; El-Kavâsimî, El-Medhal İla Mezhebi'l-İma-

mi'ş-Şâfiî, s.72.

12 Bazı kaynaklar İmam Yusuf’un da bu mecliste olduğunu bildirmesine rağmen (Usfur,

El-İmamu'ş-Şafii Fakihen Ve Muhaddisen, s.187.) tarihî veriler bu bilginin yanlış ol-

duğunu gösterir. Çünkü İmam Şâfiî H.184 yılında Bâğdat’a gelmiş; oysa İmam Yusuf

H.182 yılında vefat etmiştir. bknz. Nehrâvî, a.g.e., s. 66.; Dağcı, İmam Şâfiî’nin Ha-

yatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri,s.77. (Dipnot 37’de); Kevseri, Bulûğü’l-emânî fî

sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, s.29.


392

onun bu görevi kabul etmediği rivayet edilir.13 İmam Şâfiî hayatındaki bu büyük

mihne’den nesebi, ilmi, hüccetinin kuvvetli olması, dili kullanmadaki yeteneği,

şahsiyyeti ve cesareti sayesinde, Allah’ın lütfuyla kurtulmuştur.14

İmam Şâfiî’nin, İmam Muhammed’le ilk karşılaşmasının İmam Mâlik’in ya-

nındayken olma ihitmali vardır. Muvatta’nın şöhret bulması üzerine, İmam

Azam Ebû Hanife’nin vefatından sonra, Medine’ye gelen üç yıldan fazla bir za-

man İmam Mâlik’e öğrenci olan, İmam Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî ile gö-

rüşmüş olduğu düşünülmektedir.15

Nitekim bu tanışmanın İmam Şâfiî’nin, Mihne olayında sorgulanırken

İmam Muhammed onun lehine konuşmasına neden olduğu ve böylelikle hak-

kındaki suçlardan tezkiye ettiği rivayet edilmiştir.16 İşte bu mihne olayından

sonra aralarında daha dostane ve sıcak ilişkiler başlamıştır. Hatta rivayet edildi-

ğine göre İmam Şeybânî, İmam Şâfiî’nin annesi ile evlenmiş ve sıhrî bir akrabalık

bağı bile oluşmuştur.17 İmam Şâfiî bu olaydan sonra İmam Şeybânî ile birkaç yıl

beraber kalmıştır. İmam Şeybânî'nin kitaplarını aldığı ve onları okuduğu bilin-

mektedir.18

İmam Şâfiî’nin Rakka’daki sorgulamadan sonra Bağdat’a getirildiği ve bu-

rada göz hapsinde tutulduğu bu sırada İmam Şeybânî’nin derslerine devam ettiği

13 Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.77; İmam Şâfiî’nin Bu

soruşturma sırasına Hâlifeyle ve diğer soru soranlarla olan diyalogu ile ilgili geniş bilgi

için bknz. Râzi, Menâkib, s.71-77; Nehrâvî, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’l-Kadîm

ve’l-Cedid s.64-65.

14 Nehrâvî, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’l-Kadîm ve’l-Cedid, s. 63.

15 Şamil Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.74.; Nehrâvî, el-

İmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’l-Kadîm ve’l-Cedid, s. 58.

16 İmam Şâfiî'nin, Şeybani ile Medine'de görüşmediği ile ilgili iddalarda bulunmaktadır.

Bknz. Aybakan, İmam Şâfiî, s. 28.

17 Emin el-Hûlî, el-Müceddidûn fi’l-İslam, s. 75.; Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh

Usûlü İlmindeki Yeri, s.78.

18 Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.117.; Zehebî, Siyeru A'lami'n-Nübelâ, X. 14.; Hudarî

Beg, Tarîhu't-Teşrî'i'l-İslâmî, s.215.


393

ve ders halkasında hoca kalktıktan sonra talebelerle tartışmalara girdiği bilinmek-

tedir.19

Rivayete göre İmam Şâfiî, İmam Şeybânî’den kitaplarını bir şiir yazarak is-

tinsah etmek üzere talep etmiş, İmam Şeybânî de kitaplarını ona ödünç vermiş ve

İmam Şâfiî, yaklaşık altmış dinar harcayarak kitapları istinsah etmiştir.20

İmam Şâfiî bu kitapları temin etmesi ve okumasının nedeni ashab-ı hadis'in

ondan Ebû Hanîfe'nin kitabına bir cevap yazması talep etmeleri üzerine olmuş-

tur. Bu talep üzerine, kitaplarını incelemeden böyle bir şey yapmanın doğru ol-

mayacağını belirtmiş, Şeybânî'nin kitaplarını istinsah etmiş, ezberlemiş ve el-

Hucce'yi telif etmiştir.21 Hatta bazı rivayetlerde bu kitaplarda her meselenin ya-

nına bir hadis yazdığını veya reddiye yazdığı bildirilir.22 Böylece ondan rey

19 Aybakan, İmam Şâfiî, s. 31.; Lümeyn en-Naci, el-Kadim ve’l-cedid fi fıkhi’ş-Şafiî, Ka-

hire: Daru İbn Affan 2007., II. s.38.

20 Kevseri, Muhammed Zahid b. Hasan b. Ali Zahid (1371/1952), Bulûğü’l-emânî fî

sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-Türas,

Kahire 1998., s.20-21.

ق للذللمترنيننننمنرآهإمجله

ومنك نمنرآنننهقدرأنمنقبله

ل لمين أهلهنننأنيمن هأهلها

ل لهيبذلهنننألهلهإل له

21 Aybakan, İmam Şâfiî, s. 32.; Mısır’da ki Öğrencilerinden Büveytî’nin (v.231) ifadesine

göre, İmam Şâfiî, Irak’ta iken ehl-i hadis, kendisinden İmam Ebû Hanife’nin görüş-

lerine karşı bir kitap yazmasını istemiş, kendisi de bu amaçla bu eseri yazmıştır. Bağ-

dat’ta kaleme aldığı için bu esere Kitabü’l-Bağdâdî de denilmektedir. Bu kitap ehl-i

rey’e reddiye olarak yazılmıştır. Bknz. Aybakan, İmam Şâfiî, s. 32.; Dağcı, İmam

Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.85; Arangül, Muammer, ‘İmam Şa-

fiî’nin İmam Malik’ten Kopuşu’, Geleneksel ve Modernist Paradigma Kıskacında

İmam Şafiî (edt. M. Mahfuz Söylemez), Araştırma Yayınları, Ankara 2014, s. 328.

22 Zehebî, Siyeru A'lami'n-Nübelâ, X. 5.


394

ehli’nin fıkhını almıştır.23 İmam Şafiî’nin kadim görüşlerinin, İmam Muham-

med’le yaptığı bu görüşme ve münazaralar sonucu başladığı belirtilir.24 Hocası ve

aynı zamanda rivayete göre babalığı olan Şeybanî'nin ona özel bir ilgi gösterdiği

ve nafakasını dahi temin ettiği rivayet edilmektedir. Şafii, İmam Muhammed'den

çok istifade ettiğini ve ondan aldığı bilgi ile bir deve yükü kitap yazdığını bizzat

beyan ve ifade ettiği bildirilmektedir.25 İmam Şâfiî, İmam Şeybânî’den sadece fı-

kıh öğrenmemiş bunun yanında hadiste rivayet etmiştir.26 İmam Şâfiî edindiği

kitapları incelemeleri neticesinde ehl- rey’in temsilcisi konumunda olan Hanefî

birikiminde hadis karşısında savunulması zor konular olduğunu tespit etmiş, on-

larla yapacağı münazaralara hazırlamış ve İmam Şeybânî ile birçok münazaralara

girmiştir27 Bu münazaraların birinde bulunan ve İmam Şâfiî'nin ilmi kabiliyetini

gören Bişr el-Merîsî kendisine neyle karşılaştığı sorulunca 'öyle biriyle karşılaştım

ki sizden olursa asla yenilmezsiniz, karşı olursa vay halinize..' diyerek İmam Şâfiî'yi

anlattığı rivayet edilir.28

Bu münazaralardan biri şu şekildedir: İmam Şâfiî ve İmam Şeybânî, hocaları

İmam Ebû Hanife ve İmam Mâlik'in dini bilgi yönünden mukayesesini yaparlar

ve aralarında şu konuşma geçer.

İmam Şeybânî: Bizim hocamız, sizin hocanızdan daha bilgilidir.

İmam Şâfiî: İnsaflı mı olacaksın yoksa inatçı mı?

23 Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, II. 220.; İbn Hacer, Tevali't-te'sis li meali Muhammed b.

İdris, s.28.

24 Candan, Abdurrahman ‘İmam Şafiî’nin Kadim görüşlerinin Oluşum Süreci’, Geleneksel

ve Modernist Paradigma Kıskacında İmam Şafiî (edt. M. Mahfuz Söylemez), Araştırma

Yayınları, Ankara 2014, s. 475.

25 Kevseri, Bulûğü’l-emânî fî sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, s.22.

26 Ebu Zehra, İmam Şâfiî, s.28.; Lümeyn en-Naci, el-Kadim ve’l-cedid fi fıkhi’ş-Şafiî, II.

s.41.

27 Aybakan, İmam Şâfiî, s. 35.; Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.114 ve devamında bu

münazaralardan bahsedilmektedir ve hepsinde İmam Şâfiî galip gelmektedir.

28 Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.200.; Bu münazaranın hac mevsiminde Mina’da ger-

çekleştiği rivayet edilmektedir. bknz. Aybakan, İmam Şâfiî, s. 35.


395

İmam Şeybânî: İnsaflı olacağım

İmam Şâfiî: Sizde deliller nelerdir?

İmam Şeybânî: Kitap, Sünnet, İcma, Kıyas.

İmam Şâfiî: Allah için söyle, bizim hocamız mı, yoksa sizin hocanız mı kitabı

daha iyi bilir?

İmam Şeybânî: Allah için sizin hocanız.

İmam Şâfiî: Bizim hocamız mı, yoksa sizin hocanız mı Sünneti daha iyi bilir?

İmam Şeybânî: Sizin hocanız.

İmam Şâfiî: Bizim hocamız mı, yoksa sizin hocanız mı ashabın sözlerini daha

iyi bilir?

İmam Şeybânî: Sizin hocanız.

İmam Şâfiî: Kıyas’tan başka bir şey kaldı mı?

İmam Şeybânî: Hayır.

İmam Şâfiî: Biz kıyasın varlığını sizden daha çok iddia ediyoruz. Çünkü kı-

yas asla yapılır. Aslı bilen kıyası bilir.29

Bu rivayet doğru ise İmam Şâfiî'nin bu dönemde ehl-i hadis'in ve İmam

Mâlik'in bir savunucusu durumunda olduğunu göstermesi açısından önemlidir.

Gerçekten de İmam Şâfiî bu dönemlerde kendisini İmam Malik'in bir talebesi ve

29 Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.173-174. (Beyhaki burada birçok münazara naklet-

mektedir) Kevserî, farklı kaynaklardan aldığı bu tür münazaraları tek tek ele alarak

inceler ve her birinde farklı sebeplerle doğru olmadığını iddia eder. Kevseri, Bulûğü’l-

emânî fî sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, s.23-27.; Ayrıca bu müna-

zarada İmam Şeybânî’nin sorulara ‘Ebû Hanife’ diyerek cevap verdiği şeklinde riva-

yetleri kaydetmiştir. s.35.


396

ehl-i hadis'in bir savunucusu olarak görmektedir.30 Hatta bu durumun 195 yılına

kadar –yani Bağdat'a ikinci gelişine kadar- olduğu düşünülmektedir.31

Kevserî, İmam Şâfiî ve İmam Şeybânî arasında geçen bu münazaraların

doğru olmadığını, Şafiî mezhebine mensup kişilerin İmam Şâfiî’nin değerini ar-

tırmak için uydurduklarını beyan eder.32

Bazı araştırmacılara göre İmam Şâfiî’nin kitaplarında çokça kullandığı bu

münazara üslubu İmam Şeybâni ile tanışmasından sonra ondan etkilenerek oluş-

muştur. Çünkü bu üslubun İmam Şâfiî’nin daha önce bağlı olduğu Hicaz ekolü-

nün üslubu olmadığı düşünülmektedir.33

İmam Muhammed’den Irak fıkhını öğrenen İmam Şâfiî, artık hadis ehli ve

rey ehli arasındaki farklılıkları da kavramıştır. Hatta denilebilir ki İmam Şâfiî’nin

“Mezheb-i Kadîm” ve “Mezheb-i Cedîd” denilen kendine özgü görüşleri serdet-

mesi bu dönemle başlamıştır.

İmam Şâfiî’nin bu gelişinde Bağdat’ta ne kadar kaldığı tam olarak bilinme-

mektedir. Fakat İmam Muhammed’den ehl-i rey’in görüşlerini uzun uzun tetkik,

tahlil ve tenkit ettiği düşünülürse, bunun birkaç yıl aldığını,34 hatta Şeybânî’nin

H.189’da vefatına kadar (beş yıl) yanında kaldığını düşünmek mümkündür.35

Schacht da bu birlikteliğin uzun olduğunu şu şekilde açıklar: ‘…Biz Şâfiî’nin 195

yılı öncesinde Irak’ta kalışının Medine ve Mısır’da yaşadığı süreye yakın olduğunu

düşünmekteyiz.’36

30 Seyyid Üveys, Resâil İle'l-İmâmi'ş-Şâfiî, s.69.


32 Kevseri, Bulûğü’l-emânî fî sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, s.23-24.

33 Lümeyn en-Naci, el-Kadim ve’l-cedid fi fıkhi’ş-Şafiî, II. s.40.

34 Aybakan, İmam Şâfiî, s. 35.; El-Kavâsimî, El-Medhal İla Mezhebi'l-İmami'ş-Şâfiî, s.78.

35 Şamil Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.78.; El-Kavâsimî,

El-Medhal İla Mezhebi'l-İmami'ş-Şâfiî, s.78.; Arangül, ‘İmam Şafiî’nin İmam Ma-

lik’ten Kopuşu’, s. 328.

36 Schacht, Şâfiî’nin Hayatı ve Şahsiyeti Üzerine, s.121-122.


397

İmam Şâfiî, Bağdat’ta İmam Şeybânî’nin dışında Vekî’ b. el-Cerrah el-Kûfî

(v.197)37, Abdulvahhâb b. Abdu’l-Mecîd es-Sakafî (v. 194), Ebu Usâme Ham-

mad b. Usâme el-Kûfî (v. 210), İsmâil b. Uleyye el-Basrî (v.193)ve Hasan b. Zi-

yad (v.204) gibi âlimlerden ders almıştır.38

Schaht, Şâfiî’nin, görüşlerinin bir kısmını, Irak yazılarını esas alarak oluştur-

duğu belirtir ve Şâfiî’nin sadece Şeybanî’nin kitaplarını değil Ebu Yusuf’un eser-

lerini de elde ettiğini düşünür. Sebebini de ‘gerçekte Şâfiî Şeybânî hakkında

Kitâbü’l-Hücec’in (Kitâbü’l-Hücce ‘alâ ehli’l-Medîne) bir bölümü ile ilgili, sadece bir kitabında değerlendirme yapmaktadır. Oysa Şâfiî, Ebû Yûsuf hakkında iki farklı

kitabında yorum yapmaktadır. İkinci yüzyılda bile bir yazıya ulaşmak için onun yazarıyla direkt veya bir aracı vasıtasıyla görüşmek zorunlu değildi. Şâfiî’nin Ebû Yûsuf ve Şeybânî’ye ait yazıları kendi yorumlarıyla birlikte nakletmesi bu yazıları

yazarlarından veya birer aracıdan duyduğunu ispatlamaz. Şâfiî’nin yazıları nakle-derken onların gerçek yazarlarına herhangi bir atıfta bulanmaması bunları bizzat

yazarlarından duymadığını, bilakis yazılı metinlerden iktibas ettiğini gösterir’ der ve

ayrıca İmam Şâfiî’nin kitaplarını yazarken üslup olarak da İmam Şeybanî’den et-

kilendiğini belirtir.39

İmam Şâfiî Bağdât’ta ki sorgulamadan beraât edip göz hapsi de bitince

Mekke’ye dönmüştür. Burada bir yandan yanında getirdiği kitapları incelerken

diğer yandan Harem-i Şerif’te dersler vermeye başlamıştır.40 Bu dersler sırasında

birçok tanıdık sima İmam Şâfiî'nin halkasına katılır. Bunlardan biride İmam Ah-

met b. Hanbel'dir.41

37 Vekî’ b. el-Cerrah el-Kûfî (129-197): Tebe-i tabiinden olan bir hadis imamıdır. Döne-

mindeki Irak mühaddislerindendir. İmam Ebû Hanîfe'nin fetvalarıyla fetva vermiştir.

Zühd ve takva ehlindendir. İmam Şâfiî'nin, ezberiyle ilgili şikayetini anlatan meşhur

şiiri de Vekî'e yaptığı şikayetini anlatır. El-Kavâsimî, El-Medhal İla Mezhebi'l-İma-

mi'ş-Şâfiî, s.76.

38 Cündi, el-İmamu’ş- Şâfiî, s. 83.; Nehrâvî, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’l-Kadîm ve’l-

Cedid, s.78-79; Aybakan, İmam Şâfiî, s. 35.; Şirbâsî, El-Eimmetü'l-Erba'a, s.127.

39 Schacht, Şâfiî’nin Hayatı ve Şahsiyeti Üzerine, s.123.

40 Aybakan, İmam Şâfiî, s. 36.; Usfur, El-İmamu'ş-Şafii Fakihen Ve Muhaddisen, s.48.

41 Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.213.; İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye, c.10 s.252.


398

Kevserî, İmam Şâfiî’nin bu mihnesinin hakkında hayırlı olduğunu belirtir ve

bundan sonra değerinin arttığını söyler. Hatta İmam Şâfiî’nin, İmam Şeybânî ile

görüşmesinden önce fıkıh alanında tanınmadığını, onunla tanışıp ilim tahsil et-

tiğini daha sonra Mekke’de elde ettiği bu ilmi tefekkür ettiğini ve Hicaz fıkhıyla

karşılaştırdığını ve bunun sonucunda tercihler yaptığını ve kadim mezhebini

oluşturduğunu belirtir.42 Gerçekten de İmam Şâfiî’nin Yemen’den Irak’a getiril-

mesi her ne kadar bir sıkıntı oluşturmuşsa da, onun ehl-i rey fıkhıyla tanışıp, ilim

hayatına devam etmesine sebep olduğunu düşünmek mümkündür. Ebû Zehra,

İmam Şâfiî’nin başına gelen bu halin, onun hükümet işlerinde el çekip ilme dön-

mesine bir vesile olduğunu ve ehl-i rey fıkhını öğrenip daha önceki ilmiyle bera-

ber işleyerek kendisini geliştirdiğini ve şöhretinin yayılıp namının duyulduğunu

belirtir.43 İmam Şâfiî de ‘Şeybânî olmasaydı bu ilim bana nasip olmazdı’ diyerek

sanki bu görüşü tekit etmektedir. Malik’in mi yoksa Şeybânî’nin mi daha fakih

olduğu sorulunca da Şeybânî’nin daha fakih olduğunu belirtmektedir.44

İmam Şâfiî, Bağdat'ta bulunduğu sırada elde ettiği ehl-i re'y ilmini, Mek-

ke'ye dönünce inceleme, tahlil etme, eski bildikleriyle karşılaştırma ve tefekkür

etme imkânı bulmuştur. Bu dönem, aslında, İmam Şâfiî'nin –her ne kadar açığa

çıkarmasa da- İmam Mâlik'ten kopuşunun başladığı dönemdir.45 Bu zamana ka-

dar İmam Mâlik ve ehl-i hadisin savunucusu konumunda olan İmam Şâfiî,46 bu

dönemden sonra iyi bir hadis savunucusu olmakla beraber, İmam Mâlik'i de eleş-

tiren biri olacaktır.47 Ehl-i re'y'in fıkhını iyice kavrama -ki İmam Şâfiî'nin ehl-i

re'y fıkhını içeren kitapları ücret karşılığı temin ettiği veya İmam Şeybânî'den

aldığı ile ilgili rivayetler vardır-48 ve bu kitaplarda var olan ilmi kendisinin daha

önceden elde ettiği, gerek yazılı eserlerdeki gerekse ezberindeki ilimle karşılaş-

tırma ve mukayese etme dönemi olabilir. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi İmam Şâfiî

42 Kevseri, Bulûğü’l-emânî fî sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, s.20, 28..

43 Ebu Zehra, İmam Şâfiî, s.28.

44 Arangül, ‘İmam Şafiî’nin İmam Malik’ten Kopuşu’, s. 329.

45 Nehrâvî, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî mezhebeyhi’l-kadîm ve’l-cedid, s.208-213.

46 Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, II. 222.; Seyyid Üveys, Resâil İle'l-İmâmi'ş-Şâfiî, s.69.

47 Seyyid Üveys, Resâil İle'l-İmâmi'ş-Şâfiî, s.69.

48 Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, I. 117.; Zehebî, Siyeru A'lami'n-Nübelâ, X. 14.; Hudarî

Beg, Tarîhu't-Tesrî'i'l-İslâmî, s.215.


399

hayatının bundan önceki dönemlerini hep ehl-i hadis savunuculuğu yaparak ge-

çirmesine rağmen bu dönemde yine hadis savunucusudur ama bu sefer daha farklı

olarak özgün bir düşünceyle hareket etmektedir.49 Dolayısıyla İmam Şâfiî, Bağ-

dat’ta başladığı kadim görüşlerini oluşturma sürecini Mekke’de olgunlaştırarak

devam ettirmiştir.50

İmam Şâfiî artık ehl-i hadis ve ehl-i rey’in görüşlerini iyi bilen ve sadece

İmam Malik’in görüşleriyle hareket eden biri değildir. İmam Şâfiî bu iki görüşü

de mezceden yeni bir fıkıh anlayışına sahiptir.51 Bu dönemde her ne kadar ço-

ğunlukla ehl-i hadis'in savunuculuğu ve İmam Mâlik'in görüşlerini savunsa da,

görüşlerini derlemiş, belirli kaideler çerçevesinde görüşlerini ortaya koymuştur.

Yeri geldiğinde hem ehl-i rey fıkhını hem de ehl-i hadis fıkhını eleştirmiştir.52

Hatta bazı kaynaklarda Mekke’de bulunduğu bu dönemde İmam Malik ve Irak

ekolünün hilafına olan görüşlerini topladığı kitaplar yazdığı kaydedilmektedir.53

İmam Şâfiî bu gelişinde Mekke’de h.195 yılına kadar kalmıştır. Uzun zaman zar-

fında elde ettiği ilmi birikimi değerlendirmiş, öğrenciler yetiştirmiş, hac mevsi-

minde buraya gelen âlimlerle görüşmüş ve böylece İslam âlemindeki değişik dü-

şünce ve fikir akımlarını öğrenme imkânı bulmuştur.54 Ayrıca İmam Şâfiî'nin

burada oluşturduğu ders halkasına birçok tanıdık sima katılmıştır ki bunların ba-

şında Ahmed b. Hanbel ve İshâk b. Raheveyh gelmektedir. Bu ders halkasına

katılan kişiler sebebiyle de İmam Şâfiî tanınmaya başlamış ve ünü İslam âlemine

49 İmam Şâfiî, her iki görüşünde alınabilecek ve alınmayacak görüşleri olduğunu fark et-

miştir. Bk. Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, II. 222.

50 Candan, ‘İmam Şafiî’nin Kadim görüşlerinin Oluşum Süreci’, s.476.

51 Cündi, el-İmamu’ş- Şâfiî, s. 87.

52 Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.83.; Seyyid Üveys, Resâil

İle'l-İmâmi'ş-Şâfiî, s.55.

53 Ebû Zehrâ, Târihu’l-Mezâhibu’l-İslamiyye, s.433.; Seyyid Üveys, Resâil İle'l-İmâmi'ş-

Şâfiî, s.69.



400

yayılmıştır.55 Bu dönem aslında İmam Şâfiî'nin ilim hayatında tefekkür dönemi-

dir. İmam Şâfiî gibi kısa bir ömür yaşayan bir insan uzun bir süre56 Mekke'de

kalmış ve hem ders vermiş hem de kendi istinbad metodunu oluşturmuştur.

İmam Şâfiî’nin er-Risale adlı fıkıh usulüne ait eserinin fikrî temelleri bu dönemde

atılmış olduğu düşünülebilir. İmam Şâfiî, Bağdat’a gitmeden önce bir Malikî âli-

miyken, şimdi artık görüşleri Malikîlikten farklı bir boyut kazanmıştır.57

Mekke'de geçirdiği bu dönem onun kavl-i kadim denilen görüşlerini serdet-

tiği dönemin başlangıcı olmakla birlikte58, bize göre kavl-i cedid'in fikri yapısının

oluşmaya başladığı dönem de olabilir. Çünkü kavl-i cedid'i aslında onun İmam

Mâlik'in etkisinden kurtulup yavaş yavaş kendi özgün görüşlerini açıkladığı ve en

sonunda nihaî görüşlerini açıkladığı -Mısır dönemi- bir süreç olarak ele almak da

mümkündür. Her ne kadar kavl-i cedid İmam Şâfiî'nin, Mısır sonrası dönemi ise

de, bunun oluşum, gelişme dönemi bize göre Mısır öncesi dönemdir. Mısır dö-

nemi elbette bu görüş değişikliğinde etkili olmuştur, ama asıl itibariyle bu, süre-

cin sonucu ve açığa çıkması dönemidir. Aslında bu sürecin ilk oluşumu İmam

Şâfiî'nin, İmam Şeybânî ile karşılaşması kabul edilirse, Mekke dönemi zihnin bu-

lanıklaşması, çalkantılar yaşaması ve sonunda Bağdat'taki dönemle birlikte durul-

ması fikirlerin yavaş yavaş yerine oturması ve nihayet Mısır dönemi ise bu fikir-

lerin sağlamlaştırılıp ürün verilmeye başladığı dönem olarak belirlenebilir.

İmam Şâfiî, Mekke’de bulunduğu bu dönemde tedris faaliyetlerine devam

etmekte, bu faaliyetlerde Malikî birikimine yer vermekle birlikte, gerek dersle-

rinde gerekse eserlerini telif ederken ehl-i rey’in eleştirilerini ve birikimlerini de

dikkate almaktadır.59 Bu çalışmalar sırasında ehl-i rey’in itiraz edilemeyecek güçte

55 El-Kavâsimî, El-Medhal İla Mezhebi'l-İmami'ş-Şâfiî, s.86.; Seyyid Üveys, Resâil İle'l-

İmâmi'ş-Şâfiî, s.55.

56 Edhem, Rihletü İmami'ş-Şâfiî ilâ Mısr eserinde (s.31) İmam Şâfiî'nin bu gidişinde Mek-

ke'de 17 yıl kaldığını söylersede bu tarihî verilerle çelişki arzetmektedir.

57 El-Kavâsimî, El-Medhal İla Mezhebi'l-İmami'ş-Şâfiî, s.79.

58 Bu dönem kavl-i kadim'in embriyo dönemi olarak değerlendirilmiştir. Bk. Aybakan,

İmam Şâfiî, s. 94.

59 Arangül, ‘İmam Şafiî’nin İmam Malik’ten Kopuşu’, s. 322.


401

tezlerini görmüş, bu iki ekolün de alınabilecek ve alınamayacak yönlerini fark

etmiştir.60

Fıkhın usulünde ilk eserin, ehl-i hadis ve ehl-i rey’in önde gelen hocalarına

öğrencilik etmiş ve onların sistematik yaklaşımlarını okumuş olan İmam Şâfiî ta-

rafından kaleme alınmış olması son derece önemli görülmüştür.61 Çünkü Ehl-i

rey - ehl-i hadis arasındaki ihtilafların giderek daha da güçlendiği hicri ikinci

asırda yaşayan İmam Şâfiî her iki akımın görüşlerini birincil kaynaklardan temin

etmiş nadir şahsiyetlerdendir. Bu eğitim hayatından sonra, kendisinden ilim elde

ettiği Hanefiler ve Malikilerle zaman içinde daha da belirginleşen bir şekilde ayrı

düşmüştür.62

İmam Şâfiî'nin, İmam Şeybani'nin el-Asl (el-Mebsut) isimli eserini ezberle-

dikten sonra el-Ümm'ü yazdığı, ayrıca içtihatlarındaki ‘Kadim ve Cedid’ ayırı-

mında İmam Muhammed'den telakki ettiği ilmin hayli etkili olduğu söylenebilir.

Bu nedenle Hicaz ve Irak medreselerinin ilmi mahsulüne vakıf olan Şafii'nin, ehl-

i hadis ile ehl-i re'y metotlarını mezcettiği ifade edilebilir.63

Rivayete göre İmam Şâfiî şöyle demiştir: ‘Muhammed b. Hasan’dan bir deve

yükü kitap yazdım, o olmasaydı bana ilim kapıları açılmazdı. İnsanların tamamı

Irak ehlinin iyalidir. Irak ehlinin tamamı da Kûfe ehlinin iyalidir. Kûfe ehli ise

Ebû Hanife’nin iyalidir.’64


61 Duman, Soner, Hanefi Usulcillerinin İmam Şafii'nin Kıyas Anlayışına Yönelik Eleşti-

rileri, Usûl Dergisi, Sakarya 2008, sayı 10, s.8.

62 Duman, Soner, s.33.

63 Duran, Ahmet, İmam Muhammed Eş-Şeybânî'nin Hayatı Ve Hanefî Fıkhının Tedvinin-

deki Yeri, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Konya 2007, sayı 9, s.179.



402

İmam Şâfiî Mekke’de uzun bir süre kalmış, h.195 yılında tekrar Bağdat’a

gitmiş ve iki yıl kalmıştır.65 Hâlife Harun er-Reşid ölmüş yerine oğlu Emin geç-

miştir.66 Bu gidişinde İmam Şâfiî, meşhur Hanefî hukukçusu Muhammed b.

Hasan ez-Ziyâdî'ye (v.204) misafir olmuştur.67 Yaklaşık kırk beş yaşlarındadır.68

Fıkıh açısından daha sistemli, daha derli toplu; artık yalnız fer’î ve cüz’î meseleleri

ele almayan, bunların dayandığı küllî kuralları, bunların esaslarını (usûl) incele-

mekte olduğu bilinmektedir. İmam Şâfiî bu dönemde artık İmam Şeybânî

(v.189) olmadığı için onun talebesi Bişr b. Ğıyas el-Merîsî (v.218/883) ile mü-

nazaraya girmiştir.69 Bişr, Ehli re'y'in önemli bir temsilcisidir ve ehl-i hadis mü-

nazaralarda kendisine yenilmektedir. İmam Şâfiî gelmesiyle ehl-i hadis münaza-

ralarda üstün gelmeye başlamıştır.70 Hatta Bağdat'taki ehl-i Hadis kendisine

'nâsıru'l-hadîs' ünvanını takmıştır.71 Daha öncede bahsettiğimiz gibi Bişr, İmam

65 Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.220.; Cündi, el-İmamu’ş- Şâfiî, s. 135.; Nehrâvî, el-

İmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’l-Kadîm ve’l-Cedid, s. 69. (İmam Şâfiî bu gidişi sırasında

anlatılan bir olay onun edebinin yüceliğini göstermektedir. Buna göre İmam Şâfiî

yolda İmam Azam Ebû Hanife'nin mezarında namaz kılmış ve namazda ruku’ ve sec-

deye giderken ellerini kaldırmadığı için bu kendisine sorulmuş ve cevabında 'bu

imama olan saygımdan ve edebimden onun huzurunda ona muhalefet etmek istemedim'

demiştir. Aynı saygıyı Mısır'a girdiğinde Leys b. Sa'd'ın kabrinde de göstermiştir.

Cündi, el-İmamu’ş- Şâfiî, s. 135.; Başka bir rivayette ise İmam Şâfiî, Bağdad'da Ebu

Hanife'nin kabrini ziyaret etmiş ve orada kaldığı müddetçe sabah namazında kunutu

terketmiştir. Bu kendisine sorulunca: ‘Hala aynı (okunması gerektiği) fikrindeyim, fa-

kat bu büyük İmam Ebu Hanife'nin huzurunda görüşümde ısrar etmeyi uygun bulmuyo-

rum’ demiştir. Hamidullah, Şâfiî'nin Hukuk İlmine Katkısı, s.206.


67 Cündi, el-İmamu’ş- Şâfiî, s. 135.; Usfur, El-İmamu'ş-Şafii Fakihen Ve Muhaddisen,

s.49. (Bunlar dışında Bişr b. Ğıyas el-Merîsî ve Za'ferânî'ye misafir olduğuna kayde-

dilmektedir. Bunlar farklı zamanlarda gelişinde misafir olduğu kişiler olabilir. Bey-

haki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.229.; Aybakan, İmam Şâfiî, s. 41.)


69 Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.201.; Aybakan, İmam Şâfiî, s. 38.

70 Aybakan, İmam Şâfiî, s. 39.

71 Aybakan, İmam Şâfiî, s. 40.; Zehebî, Siyeru A'lami'n-Nübelâ, X. 6.; İbn Kesir, el-Bidâye

ve'n-Nihâye, c.10 s.253. (İmam Şâfiî bir sözünde "Mekke'de 'nâsiru'l-hadîs' olarak


403

Şeybânî ile İmam Şâfiî arasındaki bir münazarada İmam Şâfiî'den ne denli etki-

lendiğini belirtmiştir. İmam Şâfiî ile Bişr arasında geçen münazaralarda Bişr'in

bazen –İmam Şâfiî'nin delillerini kabul etmeyip- çok ileri gittiğini gören İmam

Şâfiî onu terketmiştir.72 İmam Şâfiî bu dönemde ehl-i re'y'in diğer savunucula-

rıyla da birçok münazaraya girmekte ve onları yenmektedir. Ebû Sevr, Hasan el-

Kerâbisî ile birlikte, İmam Şâfiî'nin geldiğini duyunca onunla alay etmek için

yanına gittiklerini ama yanından çıkarken kendilerinin yanlışlıklarını gördükle-

rini anlatmaktadır.73

İmam Şâfiî, Bağdat’ta iki yıl kalmış ve tekrar Mekke’ye dönmüştür.74 Bazı

kaynaklarda Bağdat’tan çıktıktan sonra Fas illerini gezdiği sonra Anadolu’da Har-

ran (Urfa)’a uğradığı ve h.198 yılında Mekke’ye geri döndüğü kaydedilir.75 İmam

Şâfiî 198 veya 199 yılında tekrar Bağdat’a dönmüş burada birkaç ay kalmış ve

son ikametgâhı olan Mısır’a gitmiştir.76 İmam Şâfiî, ömrünün yaklaşık olarak son

dört yılını Mısır’da geçirmiştir. Burada talebeler yetiştirmiş, kitaplar yazmış, ders

halkalarında ders vermiştir.

2-İmam Şâfiî’nin Hanefî İmamlarla İlgili Düşünceleri

İmam Şâfiî kendisinden önce ilim yolunda çığır açanlara vefa bağlamında

şöyle der: "Fıkıh öğrenmek isteyen Ebû Hanife’nin iyalidir; Siyer Öğrenmek is-

teyen Muhammed b. İshak’ın iyalidir; Hadis öğrenmek isteyen Malik’in iyalidir;

Tefsir öğrenmek isteyen de Mukatil b. Süleyman'ın iyalidir."77 Bu sözün İmam

Şâfiî’ye ait olduğunu düşünürsek kendisinin hem bu âlimlerin ilimlerini tahsil

isimlendirildim" demektedir. Rüstâkî, el-Kadim ve’l-Cedid min Akvali’l-İmam eş-Şa-

fii, s.27. Bu lakabı Mısır'da aldığıda rivayet edilmiştir. Usfur, El-İmamu'ş-Şafii Fa-

kihen Ve Muhaddisen, s.234.)

72 Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.205-206.

73 Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.221-222.

74 Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.220.; Nehrâvî, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’l-

Kadîm ve’l-Cedid, s.80; Abdurrâzik, el-İmâmu’ş-Şâfiî, s.30.

75 Dağcı, İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.85-86.

76 Beyhaki, Menakibü'ş-Şafiî, c.1., s.220.; Ebû Zehra, İmam Şâfiî, s.32; Dağcı, İmam

Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri, s.86



404

ettiğini78 hem de kendisinden önceki âlimlere saygısını görmek mümkündür. Fı-

kıh alanında ise her ne kadar kendisiyle görüşmeyip, görüşlerini talebelerinden

edindiği İmam Azam Ebû Hanîfe’yi öncü saymaktadır.

İmam Şâfiî, Divan’nında Ebû Hanife’yi öven şöyle bir şiir bulunmaktadır:

Süsledi beldeleri, üzerindekileri;

Müslümanların imamı Ebû Hanîfe.

Hükümlerle, hadislerle, fıkıhla;

Sahîfedeki Zebûr'un âyetleri gibi.

Ne doğuda vardır bir eşi;

Ne batıda vardır bir benzeri.

Rabbimizin rahmeti üzerine ebedi olsun.

Günler geçsin sahifelerin okunsun.79

İmam Şâfiî, İmam Şeybânî hakkında övgü dolu sözler söylemiştir. Onun

hakkında söylediği bazı sözleri burada kaydetmeye değerdir:

78 Muhammed Hamidullah, Şâfiî'nin Hukuk İlmine Katkısı, Çev. Menderes Gürkan, Er-

ciyes Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, Kayseri 2001, sayı 11, s.201. ‘Şafii hocalarına ve

hocalarının hocalarına büyük hürmette bulunmuş ve hatta kendisi kişisel mezhep ve

milliyetçilik akımından korku duymuş, onun ideali gerçeğin araştırılması olmuştur.’

s.206

79 Şafii Ebû Abdullah Muhammed b. İdris b. Abbas, Divanü'l-İmam eş-Şâfiî, haz. Mu-

hammed İbrâhim Selim, Mektebetu İbn Sina, Kahire (t.y.), s.100.; (Şirin tercüme-

sinde Yılmaz, İbrahim, İmam Şâfiî Divanında Geçen Başlıca Şiir Temaları, EKEV

Akademi Dergisi, Erzurum 1998, c. 1 sy. 2, s.307. faydalanılmıştır.)


405

‘O, gözü ve gönlü doldururdu.’ ‘Bana göre fıkıhta insanların en güveniliri

Muhammed b. el-Hasan'dır.’80

‘Allah bana iki âlimle yardım etti. Bunlardan biri hadiste İbn Uyeyne diğeri

de fıkıhta Muhammed’dir’ der. Rebi’in rivayetine göre ise ‘İlimde ve dünyalıkta

Muhammed kadar minnet duyduğum kimse yoktur, o devamlı bana saygı ve

sevgi gösterdi’ demiştir. Başka bir sözünde ‘Allah'ın Kitabı'nı Muhammed’den

daha iyi bileni görmedim. Sanki Kur’an ona inmiş gibidir’ demiştir.81

‘İncelenmesi gereken bir mesele sorulduğu vakit yüzünü çatmayan bir tek

Muhammed b. Hasan’ı gördüm’82

Yine şu beyitlerde İmam Şeybânî’nin değerinden bahsetmektedir.

ق للذللمترنيننننمنرآهإمجله

ومنك نمنرآنننهقدرأنمنقبله

ال لمين أهلهنننأنيمن هأهله

ل لهيبذلهنننألهلهإل له

Gözlerin bir benzerini görmeyen kişiye deki

Öyleki Onu gören ondan öncesini görmüş olur.

İlim, ilmi başkalarına vermeyen erbabını mahveder

80 Hatib-i Bağdadî, Tarihu Bağdad, II, 175-176; Kureşi, el-Cevahiru'l-mudiyye, III, 124.

(Naklen Koca, Ferhat, Hanefî Mezhebinde Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf ve Muhammed

Arasındaki Hukuki Görüş Farklılıkları, EKEV Akademi Dergisi, Erzurum 2004, c. 8

sy. 18, s.146.)




406

Umulur ki o, ehil olarak umduğuna ilmi bezleder. 83

Bu şiiri daha önce belirttiğimiz gibi İmam Şeybânî’nin kitaplarını isterken

yazmıştır. İmam Şâfiî’nin bu şiirde belirtiği gibi gözlerin bir benzerini görmediği,

onu görenlerin ondan öncekileri görmüş gibi olacağını belirttiği İmam Şeybanî

ile ilgili birçok sözü nakleden Kevserî’nin eserinde geçen bazı sözler şu şekildedir:

‘Muhammed b. Hasan gibi kilolu olup çok ince ruhlu birini görmedim’

‘Bir meseleyi ele aldığında sanki Kur'an ona iniyordu. Ne bir harfi takdim

eder, ne de bir harfi te'hir ederdi"

‘İnsanlar Muhammed b. Hasan’ın fıkhında güvendedirler’

‘Ben ondan daha akıllı, daha fakih, daha zahid, daha takvalı birini görme-

dim.’

‘Muhammed b. Hasan’a karşı görüşler bildirmeme rağmen onunla oturur,

onun kitaplarını dinlerdim’

‘Helali, haramı, illetleri, nasih ve mensuhu ondan daha iyi bilen birini gör-

medim’84

Sonuç

İmam Şâfiî, mezheplerin teşekkül döneminde yetişen zekasıyla, takvasıyla,

ilme düşkünlüğüyle, münazaralarıyla vb. meşhur olmuş dört mezhepten

üçüncüsü olan Şafiî mezhebinin kurucu imamıdır. Kendisinin mutlak müctehid

olma süreci ele alınırken dönemin ilim havzalarının çoğunu gezdiği ve

buralardaki ilmî geleneği tedris ettiği görülmektedir. İmam Mâlik’e talebelikten

sonra iyi bir Mâlikî fakihiyken, Hanefî çevreyle tanışması onun bu çizgiden

ayrılmasına ve kendine ait görüşler serdetmeye başlamasına sebep olmuştur.

Çoğunlukla İmam Şeybânî’den tedris ettiği ehl-i rey ilmî geleneği, İmam Şâfiî’nin

ilmi birikiminde önemli bir aşamadır. Fıkhın temel ekollerinden olan bu geleneği

bizzat kurucularından alan İmam Şâfiî daha sonraki dönemde üzün bir süre bu




407

iki ekolün ilmî birikimini karşılaştırmalı olarak işlemiş ve her iki görüşün

alınabilecek veya alınamayacak yönlerini tespit etmiştir. Tabi bu tespitleri fıkhın

furu konularında olduğu usulde de olmuştur. Dolayısıyla Hanefî çevre İmam

Şâfiî’nin hem ilmi brikimini tamamlamasında hemde kendine özgü görüşleri

serdermesinde önemli bir yere sahiptir.

Özellikle üzerinde durmamız gereken diğer bir konuda İmam Şâfiî’nin

mihne sonrası İmam Şeybânî ile karşılaşması ve bu karşılaşmanın onun tekrar

ilme yönelmesine sebep olmasıdır. İmam Şâfiî, Yemen’e devlet işleriyle ilgilenmek

için gitmiştir. Eğer bu mihne olmasa ve orada veya değişik bölgelerde devlet

işlerinde görev almaya devam etse belkide bu kadar meşhur olmayacak tarihte

yaşayan normal bir şahsiyet olarak yaşayıp gidecekti. Tabi bununla ilmi

terkedeceğini kastedmiyoruz. İmam Şâfiî gibi birisinin ilimden uzaklaşmasını

düşünmek zordur. Fakat kendisininde ifadelerinden anlaşılacağı gibi elde ettiği o

muhteşem ilim olmayacaktı. Kanaatimizce Hanefî çevrenin, özellikle İmam

Şeybânî’nin, İmam Şâfiî üzerindeki etkisi en çok bu yöndedir. Yani onun tekrar

ilme yönelmesine sebep olmuştur ki bundan dolayı İmam Şâfiî, bir çok sözünde

İmam Şeybânî’yi övgüyle anmakta ve duacı olmaktadır.

Kaynakça

Abdurrâzik, Mustafa, el-İmamu’ş-Şâfiî, Mısır: Daru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1945.

Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, 7.bs., Kahire: Matbaatu Lecneti’t-Te’lif ve’t-Terceme ve’n-

Nesr, 1964.

Arangül, Muammer, ‘İmam Şafiî’nin İmam Malik’ten Kopuşu’, Geleneksel ve Modernist

Paradigma Kıskacında İmam Şafiî (edt. M. Mahfuz Söylemez), Araştırma Yayın-

ları, Ankara 2014.

Askalanî, İbn Hacer, Tevali’t-Te’sis li Meali Muhammed b. İdris, Tah: Ebu’l-Fida Abdul-

lah el-Kâdi, Beyrut: Daru’l- Kütübi’l-İlmiyye, 1986.

Aybakan, Bilal, İmam Sâfiî Ve Fıkıh Düsüncesinin Mezheplesmesi, İstanbul: İz Yayıncılık,

2007., s. 29.;

Beyhakî, Ebu Bekr Ahmed b. Hüseyin, Kitâbu beyâni hatai men ahtaa ale’ş-Şâfiî, thk.

Halil İbrahim Molla Hatır, Sirketu Tıbaatı’l-Arabiyye, Riyad 1980.


408

Candan, Abdurrahman ‘İmam Şafiî’nin Kadim Görüşlerinin Oluşum Süreci’, Geleneksel

ve Modernist Paradigma Kıskacında İmam Şafiî (edt. M. Mahfuz Söylemez),

Araştırma Yayınları, Ankara 2014, s. 475.

Cündî, Abdulhalîm, el-İmâmu’ş- Şâfiî Nâsıru’s-Sünne ve Vâdiu’l-Usûl, Kahire: Dâru’l-

Meârif, 1982.

Dağcı, Samil, ‘İmam Şâfiî’nin Hayatı ve Fıkıh Usûlü İlmindeki Yeri’, Diyanet İlmi Der-

gisi, Cilt 32 Sayı 2.

Duman, Soner, ‘Hanefi Usûlcülerinin İmam Şafii'nin Kıyas Anlayışına Yönelik Eleştiri-

leri’, Usûl Dergisi, Sakarya 2008, sayı 10.

Duran, Ahmet, ‘İmam Muhammed Eş-Şeybânî'nin Hayatı Ve Hanefî Fıkhının Tedvi-

nindeki Yeri’, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, Konya 2007, sayı 9.

Ebû Zehra, İmam Şâfiî, Terc. Osman Keskioğlu, Ankara: D.İ.B.Y. , 2000.

Edhem, Mustafa Münir, Rihletü İmami'ş-Şâfiî ilâ Mısr, Mısır: Matbaatü'l-Mutakaddaf

ve'l-Mukaddem, 1930.

Ekrem Yûsuf Ömer Kavâsimî, El-Medhal ila mezhebi'l-imami'ş-Şâfiî, Ürdün: Daru'n-

Nefâis, 2003.

Emin, Ahmed, Duha’l-İslâm, 7.bs., Kahire: Matbaatu Lecneti’t-Te’lif ve’t-Terceme

ve’n-Neşr, 1964.

es-Şek'a, Mustafa, el-Eimmetu’l-erbaa (3) El-İmam Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, Beyrut:

Daru’l-Kütübi'l-Lübnânî, 1984., s. 91.

Hudarî Beg, Muhammed, Târihu’t-Teşrîi’l-İslâmî, 2. Bs., Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1967.

İbn Kesir, el-Bidâye ve'n-Nihâye, Daru'l-Fikr, Beyrut 1978.

Joseph Schacht, ‘Şâfiî’nin Hayatı ve Şahsiyeti Üzerine’, Çev. İshak Emin Aktepe, Hadis

Tetkikleri Dergisi, İstanbul 2005, cilt.3 sayı.1.

Kaddân, Mennâ, Târihu't-Teşr'i'l-İslamî, Kahire: Mektebetü Vehbe, 1989.

Kevseri, Muhammed Zahid b. Hasan b. Ali Zahid (1371/1952), Bulûğü’l-Emânî fî

Sîretü’l-İmâm Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t-

Türas, Kahire 1998.

Koca, Ferhat, Hanefî Mezhebinde Ebû Hanîfe ile Ebû Yusuf ve Muhammed Arasındaki

Hukuki Görüş Farklılıkları, EKEV Akademi Dergisi, Erzurum 2004, c. 8 sy. 18,

s.146.

Lümeyn en-Naci, el-Kadim ve’l-cedid fi fıkhi’ş-Şafiî, Kahire: Daru İbn Affan, 2007.

Muhammed Hamidullah, ‘Şâfiî'nin Hukuk İlmine Katkısı’, Çev. Menderes Gürkan, Er-

ciyes Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, Kayseri 2001, sayı 11.


409

Nehrâvî, Ahmed Abdusselam, el-İmâmu’ş-Şâfiî fî Mezhebeyhi’l-Kadîm ve’l-Cedid, Ka-

hire: Mektebetu’ş-Şebâb, 1988.

Râzi, Fahruddin, Menâkibu’l-imami’ş-Şâfiî, Kahire: Mektebetu Külliyâti’l-Ezheriyye,

1986.

Rüstâkî, Muhammed Sümey’î Seyyid Abdurrahman, el-Kadim ve’l-cedid min akvali’l-

imami'ş-Şafii, Beyrut: Dâru İbn Hazm, 2005.

Seyyıd Üveys, Resâil İle'l-İmâmi'ş-Şâfiî, Kâhire: Daru'ş-Şâyi' Li'n-Neşr, 1978.

Şafii, Ebû Abdullah Muhammed b. İdris b. Abbas, Divanü'l-İmam eş-Şâfiî, haz. Mu-

hammed İbrâhim Selim, Mektebetu İbn Sina, Kahire (t.y.).

Şirbâsî, Ahmed, El-Eimmetü'l-erba'a, Daru'l-Hilal, trhsz.

Usfur, Ramazan Ahmed Abdurabbih, el-İmam eş-Şafii: Fakihen ve Muhaddisen, Kahire :

Mektebetü Vehbe, 2000.

Yılmaz, İbrahim, İmam Şâfiî Divanında Geçen Başlıca Şiir Temaları, EKEV Akademi

Dergisi, Erzurum 1998, c. 1.

Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Siyeru a’lâmi-n nübelâ, 11. Ba-

sım., Beyrut: Müessesetu’r-Risâle, 1996.


410


411

MÜZAKERE

Müzakereci: Doç. Dr. Murat ŞİMŞEK1

Cümleten merhabalar,

Ben öncelikle şunu arz etmek isterim ki: bilim yapmak, ilim yapmak gayet

ciddi bir iştir ve kesinlikle ihmale ve şakaya gelmez. Bilimin ciddiyetine saygı

duyduğum için -Allah hepimizi biliyor- ve sırf ilme katkı olsun diye burada ho-

calarımızın tebliğleri üzerinden bir şeyler söylemek istiyorum. Yoksa haşa kendi-

miz için değil. Allaha karşı saygılı olduğumuz kadar Hz. Peygambere karşı saygılı

olduğumuz kadar geçmiş ulemaya da saygılı olmalıyız ve ilim ehliyetini asla bı-

rakmamalıyız. Bu uluslar arası sempozyumda söylediğimiz sözlerden hepimiz

mes’uluz, bunun farkındayım. Dolayısıyla bilim ciddiyeti içerisinde konuşaca-

ğımı söylemek isterim.

İkinci bir husus olarak ben konuşma heyecanı ile teşekkür etmeyi unuttum.

Üniversitemize ve dekanlığımıza teşekkürlerimi arz ediyorum. Şimdi doğrudan

tebliğleri tek tek hızlıca müzakere etmek isterim. Bu üniversitenin güzel bir marşı

var. Bende ilahiyatımızın bir marşı olsun mu diye düşünmüştüm. Ama kaliteli

olmak şartıyla. Çünkü musiki ve bir araçtır, bir dildir bu dili kullanmalıyız. Sanat

ve musikiyi ve diğer araçları. Diğer bir husus Sayın Hafız Salihuddin Hocamız

tebliğinde dünya barışı ve uyumuna katkı bakımından Ebu Hanife’nin hayatını

inceledi. Bu konuda şuna da dikkat etmeliyiz çağın söylemlerini Ebu Hanife’ye

söyletmeli miyiz? Bu çok dikkat etmemiz gereken bir konudur. Mesela bununla

ilgili bir örnek verebilirim. Ebu Hanife’nin “düşmanı sokacağını bildiğimiz yılanı

öldürmemeliyiz” sözü. Ebu Hanife bu sözü uluslararası ilişkilerde rahat bir or-

tamda değil düşmanla savaşırken söylemiştir. Ebu Hanife bu sözü söylemiştir

çünkü o an savaş var ve düşmanımız bizi öldürecek. Bu noktadan hareketle klasik

geleneği çok dengeli anlamamız gerektiğini söyleyebiliriz. Yani şartlarını ve ulus-

lararası ilişkilerini vb gibi. Hocamız Ebu Hanife’nin hayatını anlattı, temel kat-

kılarından bahsetti. Bu güne yönelik prensipler çıkarılır mı diye bahsetti. Bugüne



412

yönelik prensipler çıkarabiliriz, Yunus Hocamızın update dediği şey budur bek-

lide.

Ölümüyle ilgili Osman Said Hocamızın bazı mülahazaları vardır. İmkan

olursa kendisi söyler fakat ben Türkçe olarak hızlıca ifade edeyim: Ebu Ha-

nife’nin ölümüyle ilgili rivayetler kesin değildir. Ebu Hanife’nin siyasilerle bir

takım sorunları olmuştur fakat anlaştığı zamanlar da çok fazla olmuştur. Ve yine

hocamızın tespitine göre Bağdat’ın planını Ebu Hanife çizmiştir. Bu bilgilerde

çok net değildir. Kesin rivayet olarak söylememek gerekir.

Bir başka husus, Pakistan’dan gelen hocamız hadislerden bahsetti. Ehl-i ha-

dis meselesi kritik bir meseledir. Pakistan’da hadise çok önem verildiğini biliyo-

rum ve bu konuda onları her zaman takdir etmişimdir. Pakistan bir yandan Ha-

nefiliği korumuştur, öte yandan da baskı altındadır. Ebu Hanife “kılletü’l-hadis

değil, aksine kıllet’t-tahdis” dir ifadesi, Ebu hanife’nin hadisle az rivayet etmediğini

değil, aksine hadis rivayeti azdır manasında, onun hadis bilmediğini değil, hadise

az yer verdiğini ifade bakımından profesyonelce bir çözümdür. Fakat, sorun bu

değildir. Daha Buhari, Müslimler yok iken Ebu hanife’nin talebeleri “Kitabu’l-

Asar’ ları yazmıştı.

Burada gençler için söyleyeceğim en önemli anahtar şudur. Daha, kütüb-i

sitte müellfleri yokken teessüs eden mezhepler ve onların temsilcileri, acaba biz

hadislerin hepsini tam vakıf değilken, acaba biz doğru mu yaptık, yanlış mı yaptık

diyerek, tekrar hadislere yeniden müracaat etmemişlerdir. Zaten bakmaz da.

Çünkü, ehl-i hadisin yazdıkları başka, fakihleri kriterler başkadır. Fakihler üm-

metin gerçek temsilcileridir. İşte biz tarihimizi iyi anlarsak, problemlerimiz de

doğru çözümleriz.

Öte yandan, Ebu Hanife’nin sahabe ile ilgili görüşünden bahsedildi. Onun,

“Allah ve Rasülünden gelen başımız üstüne. Fakat tabiinden gelen arasından biz

seçim yaparız” şeklindeki sözü biz sahabenin kavlini seçeriz anlamında değildir.

Benim acizane kanaatime ki yanlış ta olabilir, bizim hakikatimiz sahabidir, yani

Allah ve peygamberlik insana göre yüksek bir mertebedir, biz sahabeye göre ko-

nuşabiliriz. Bu bana göre önemli bir ayrımdır. Sahabe kavlini almak, sadece

imamlar için geçerlidir. Bize göre ise, sahabe kavlinin hücceti, Kur’an ve Sünnetin

huccetliği gibidir. Artık fıkıh da bu sahabe kavline dayalı fetva ve görüşlerden

gelenek halini almıştır. Gelenek olmak ise öyle kolay bir şey değildir. Gelenek


413

olmak, aslında medeniyet olmak ve medeniyet kurmak demektir. Tabi ,böyle

önemlişeyleri kısa kısa anlatmak bazen risk taşır. Çünkü, sosyal bilimleri özetle-

mek ve kısaltmak çok risklidir.

İmam şafii’nin “herkes Ebu Hanife’nin çocuğudur” sözünün ne anlama gel-

diğini iyi anlamamız gerekiyor. Bu cümleyi bir kişi durup dururken söylemez.

Ben bu cümleyi “fıkhı sistemleştirme” olarak anlıyorum. Benim, “fıkhın leylası”

isimli bir çalışmam var. Kısaca söylemem gerekirse, “fıkha elbiseyi diken kişi Ebu

Hanife’dir” demek mümkündür. Nitekim, hukuk bir elbisedir. İnanmayanlara,

“el-fıkhu’l-İslami fi sevbihi’l-Cedid” isimli eserin örnek veririm. İşte, gelenek de

fıkha bir elbise dikti. Fakat bu elbise çeşit çeşit idi, yani her bölgeyi, her anlayışı

yansıtıyordu. Biz maleef bu hukuka sadece “katerina” elbisesi” giydirdik. Leyla-

nın karşılığı batıda katerina imiş. Günümüzde İslam hukukuna giydirdiğimiz ka-

terina elbisesinden İslam memnun mu? Bu tartışılmalıdır.

Dünya haritasına bakacak olursak, Ebu Hanife’ye 340 milyondan fazla kişi

müntesiptir derler. Fakat, İslam Tarihçileri bir haritadan bahsederler. Bunu in-

ternette wikipedia’da bulabilirsiniz. Buna göre Mısır ile birkaç Maliki ve hanbeli

bölge hariç diğer yerlerin tamamının Hanefi olduğuna dair renkler görülür. Şa-

kayla karışık kutuplara kadar her bölge hanefidir. Bu sayısal Hanefiliğin gerçek

Hanefiliğe dönmesini ümit ediyoruz. Yoksa, selefilik aldı başını gidiyor.

Bir hafta önce bu fakültede yapılan konferanstaki bir hocanın “biz yeniden

Ebu Hanifeler var etmeliyiz” mealindeki kanaatini gözden geçirmemiz gerekiyor.

Biz yeni Ebu Hanifeler mi yetiştirmeliyiz, yoksa başka bir şey mi yapmalıyız.

Buna karar veremez isek büyük bir çıkmazdayız denilebilir. Bana göre, bizim yeni

bir Ebu Hanife’ye ihtiyacımız yok. Şu anda başka şeylere ihtiyacımız var. Batıda

“Devlerin omuzlarında yükselmek” diye bir tabir vardır. Devlerin omuzlarına

basmadan, onları tanımadan ve bilmeden gelenekde söz söyleyemeyiz. Kanaatime

göre, Ebu Hanife’yi tekrar var etmek değil, kurduğu metodolojiyi devam ettirmek

yeterli olacaktır.

Bir diğer husus, “hile-i şer’iyye” ve “farazi fıkıh” ifadeleri kullanıldı. Burada

saffet hocanın doktora tezini tekrar hatırlatmak gerekir. Hile demek “ğış” yani

aldatma demek değildir.


414

Soner Duman hocanın tebliğine gelince; öncelikle iyi bir Hanefi savunu-

cusu/hanefist olduğumu belirteyim. Tarafsız olma konusunda çok dikkat etmek

istememe rağmen, bazen yeniliyorum. Dolayısıyla, hadislerden tekrar modern bir

fıkıh oluşturmak zordur. Bizatihi el-Asl’ın içindeki pratikler, zaten hadistir. Me-

sela, kütüb-i sitteyi ezberleyerek bir fıkıh oluşturmaya çalışmak anlamsızdır. Ge-

lenekten kopunca yani metodolojiyi kaybedince, selefiliğe kayma ihtimali artmış

olmaktadır. Rize taraflarında meşhur bir söz varmış. Katip Çelebi de bahsediyor.

Kırk günde Şafiiliği öğrenemeyen kınanırmış, kırk yılda Hanefiliği öğrenen teb-

rik edilirmiş. Tabi bu bir latifedir. Yani fıkhın sistematiğini, yani farazi kısmını

veren Hanefiler olmuştur. Burada ben mezhep savunduğuma göre Şafiileri de

savunmalıyım ve onlar da var olmalıdır. Zaten benim muhatabım şafii olur, mut-

lak müctehidler olamaz. Ben onlarla tartışamam.

Mezhep müdafaası nedir, sorusu önemli bir sorundur ve oldukça önemlidir.

Fıkııh usulünün çıkışını aslında mezhep müdafaası oluşturur. Herkesin kendi

mezhebinin sistematiğini izahtır. Daha sonra bu farklı bir anlam kazanmıştır. So-

ner hocanın tebliğine göre, herkes söz söyleme ve fetva verme hakkına sahiptir.

Tabii ki sahiptir ama, Yunus Apaydın’ın dediği gibi, sözlerin meşruiyet sorunu

vardır. Söylenen sözler bireysel ise, sadece kendimiz bağlar ve meşruiyet söz ko-

nusu olmaz. Ama, toplumu ilgilendiren ve din adına bir şeyler söylüyorsak, bu-

rada o sözlerin kaynağı ve meşruiyyeti aranır. Bu durumda işte bu sözü ancak

mezhep üzerinden veya sistemler üzerinden söyleyebiliriz. Ünvanlar üzerinden,

karizmalar üzerinden söyleyemeyiz. Mesela, adının önünden prof. ünvanını alsak,

o kişinin usulüne itibar etmeyiz. Neticede, söz söyleme hakkı her zaman vardır

ama, söylenen söz her zaman meşru değildir.

İctihada kapalı alan meselesi de her zaman önemlidir. Şafiilerin Hanefilerden

görüş almaları, onların görüşünü müstehap saymaları doğru olabilir. Fakat o gö-

rüş ciddi bir görüş olsaydı, mutlaka kendi görüş sistemlerine uydururlardı.

Çünkü, Şafiilik bir sistemdir. Hocamızın örnekleri, bir Hanefi savunucusu olarak

açıkçası çok hoşuma gitti. Fakat bunlar her bir alanda uygulanabilir mi, yoksa

sadece bir kanun boşluğunu doldurmaktan mı ibaret olduğunun iyi tahlil edil-

mesi gerektiği kanaatindeyim. Şöyle bir soru aklıma geldi. Mesela, verilen örnek-

lerin tersi var mı acaba? Hanefiler, şafiilerin hatırı için hüküm verdiler mi acaba?

Veya Şafiiler bu işlemi Malikiler için de de yapıyor muydu? Hocam, bunun ce-

vabını biliyordur ama ben aklıma geldiği için söyledim.


415

Hocamızın bir başka güzel sözü de “mezhep mensubu olmak ötekileştirme

değildir” di. Bu kesinlikle doğru. Sabahleyin, Suriyeli hocamızın da zikrettiği gibi,

“kendi mezhebimin görüşü doğruya en yakındır, diğerinin ki hatalıdır, ama diğer

mezhebin görüşünün doğru olma ihtimali de vardır.”Bu fevkalade önemli bir for-

müldür. Bu formülü kaybettiğpimiz için mezhepleri anlayamıyoruz ya da birlikte

yaşama konusunda sorunlarla karşılaşıyoruz.

Soner Hocamızın anlatımından, Şafiiliğin, sanki Hanefiliğin farklı bir kolu

gibi olduğu anlaşılıyor. Bu çok memnu edici ama gerçekliği ne kadardı onu bil-

miyorum. Hocamızın alıntılarının hangi dönem Şafiilerden olduğunun bilinme-

sinde fayda vardır. Çünkü geç dönem Şafii alimleri, kendi mezhepleri güçlendiği

için bunu yapmayabilirler.

Mezhebin uzlaşı meselesinden bahsetti hocamız. Bu düşünce ikinci klasik

dönemde yani Razi sonrası dönem kabul edilir. Yani ilk dönemde kamplaşma ve

münazaralar esastır. Bununla kendimizin haklılığını ortaya koymaya çalışırız.

İkinci kuşaktaki Heytemi, Zehebi gibi alimler uzlaşıya büyük katkıda bulunmuş-

lar ama günümüzde bu uzlaşı bozulmuştur. Zehebi’nin Ebu Hanife’nin hayatını

yazmasının manası, O artık hepimizin imamıdır manasındadır.

Mustafa Kelebek hocanın bahsettiği Ebu Yusuf gibi diğer müctehidler de-

mutlak müctehid idi. Onlar sustuysa artık herhalde biz konuşacağız, konuşmalı-

yız da. Muza b. Cebel (ra)’i Hz. Peygamber (sas) Yemen’e gönderirken bir daha

görüşememe ağlayarak göndermiştir.

İbn Abdilberr Ebu Hanife için şöyle der: İmam-ı Azam kıskanılan bir

adamdı(Kane hasuden/mahsuden). Tarihte kıskanılan biri varsa o da Ebu Hanife

olmuştur. Çünkü, onun gibi bir büyük daha gelmemiştir.

Yunus Hocamız çok güzel şeylerden bahsetti. Onun tebliğine söyleyeceğim

şudur: Bizler imamlarımızın hayatını öyle bilmeliyiz ki, şakalarımız dahi onların

hayatı üzerinden olmalıdır. Onların hayatı genel kültür haline gelmelidir. İmam

Şafii’nin hayatını dinlerken büyük bir keyif aldım. Çünkü salih insanlardan bah-

setmek herşeyden önce rahmettir. Burası işin duygusal tarafıydı. Bilimsel tarafa

gelince; “ehli hadise bir adam verdik beğenmediler, Şafii’yi ehl-i hadise biz yetiş-

tirdik verdik derim ben. Biraz keskin olsa da durum böyledir. Onu da beğenme-


416

diler, Ahmed b. Hanbel’i imam yapmak istediler. Ondan da hala memnun değil-

ler. Buhari’yi imam yapmak istiyorlar. Hem eskinin hem de günümüzün sorunu

şu: eskiden hadisçiler şöyle derdi: Biz eczacıyız sizler doktorsunuz. Şimdi ise hem

eczacı hem de doktorluk yapıyorlar. Sorunun aslı da burasıdır. Eczacı ilaç üretir,

dozunu doktor ayarlar. İşte Kur’an ve Sünnet elimizdedir tavrı tam bu tavırdır.

Bu duygu ve düşüncelerle sempoyum düzenleme heyetine teşekkürlerimi ar-

zediyorum. Sürç-i lisan etmiş isek affola. Hatalar bendendir, doğrular Cenab-ı

Allah’tandır. Hepinizi saygıyla selamlıyorum.

Soner DUMAN’ın cevabı:

Murat Şimşek hocanın katkıları için kendilerine teşekkür ediyorum. Birkaç

noktayı vuzuha kavuşması için açıklamak istiyorum. Öncelikle Hanefist olmak,

selefist olmanın anti tezi gibi bir latife ile başlayayım. Öncekiler Hanefi idiler ama

hanefist değildiler. İmam Muhammed ve Ebu Yusuf hocalarını çok severlerdi ama

hocalarına çok yerde muhalefet etmişlerdir. Anlattıklarımdan, “Şafiilik Hanefili-

ğin bir alt kolu gibidir” anlamını ben çıkarmıyorum. Öyle bir sonuç çıkmışsa ben

öyle bir hüküm asla murad etmedim. Aksine, bir mezhebin, diğer mezhebin güçlü

görüşlerini dikkate alması anlamında aktarma yapmak istedi. Birliktelik ve uzla-

şıya örnek olmasını istedim. Şafiiler, Hanefilerden nasıl görüş almışlarsa, diğer

mezheblerin görüşlerinde de istifade etmişlerdir. Hilaftan kurtulmak için Maliki-

ler de “muraat minel hilaf” yapmışlardır. Hanefilik bunu yapmamıştır. İlk dö-

nem Hanefiliğinde hiç yoktur. Son dönem Hanefilerinden İbn Abidin, Neşru’l-

Arf isimli risalesinde diğer mezheplerin görüşünü dikkate alarak, bunlara dikkate

almanın önemli olduğunu zikreder.

Doç. Dr. Kadir Demirci’nin sorusu:

Soner Duman’a: İmam Şafii, ehli hadis ile ehl-i rey arasını te’lif etmiştir,

denilir. Bu doğru mudur. Yoksa, Yunus Araz hoca da açıkladı ki, İmam Şafii tam

bir ehl-i hadistir. Öte yandan, Hanefilerin biz filan konuda kıyasla hüküm ver-

miştik, Şafiiler ise hadisle hüküm verdiler, onların kini tercih edelim gibi bir ör-

nek var mı? Bir de ihtiyat nedir? Bu ihtiyat ihtilafı daraltmıyor mu? Madem ihtilaf

rahmettir.


417

Sonunda bir latife de ben aktarayım. Laz ölürken, bütün mallarını taksim

etmiş etmiş ve en sonunda da şurası da kilisenin deyince, bu nereden çıktı demiş-

ler. O da; oğlum ne olur ne olmaz, netice de oda bir dindur, tedbirli, ihtiyatlı

gitmek lazım demiş.

Son olarak, imam Şafii’nin Ebu Hanife hakkında olumsuz sözlerinin bulun-

duğu iddiaları var. Bunların da tahkikine ihtiyaç var diyor teşekkür ediyorum.

Soner DUMAN’ın cevabı:

Sayın hocam soruların çok önemli, herbiri için ayrı bir oturum gerekir. Ama

çok kısa şöyle söyleleyim. Ehli rey kavramının içeriği ilk dönemden itibaren ne-

redeyse hiç değişmemiştir. Ama ehl-i hadis kavramının içeriği ilk dönemden iti-

baren gittikçe değişerek ve katılaşarak daha stabil hale gelmiştir. Mesela, Ebu Ha-

nife ve İmam Malik hayatta iken “ehl-i ırak” ve “ehl-i hicaz” ayrımı vardı, ama

İmam malik için ehl-i hadis” deniliyordu. Ebu Hanife de “ehl-i rey”di. Bir şey

kesin ki ümmet bu konuda ittifak etmiş o da Ebu Hanife ehl-i reydir. Ama kimin

ehl-i hadis olduğu konusunda krnolojiye göre farklı yaklaşımlar bulunmaktadır.

İmam Şafii ise, daha sonra, hem İmam malik’i hem de Ebu Hanife’yi sünneti kale

almamakla itham etti. Dolayısıyla, ehl-i hadis olan İmam Malik bile Şafii’den

tenkidler aldı ve Şafii, kendi döneminde en önemli ehl-i hadis olarak kabul edildi

ve Ebu Hanife ile İmam Malik de ehl-i rey olarak ta’n edildi. Ahmed b. Hanbel

gelince ise, İmam Şafii de kıyas kullandığı için bu sefer onu da ehl-i rey arasında

zikrettiler. Böylece “ehl-i hadis” koltuğuna Hanbeliler oturdu, ama o koltuk on-

lara da yar olmadı. Davud ez-Zahiri gelince kıyasında hüccet olmadığını söyleye-

rek, Ahmed b. Hanbeli dahi neredeyse “ehl-i rey” arasına dahi etti. Böylece bu

kavram ideolojik bir suçlama aracı haline geldi. İlk dönem alimleri arasında bu

denli bir eleştiri yokken, daha sonra bu eleştirilerin dozu da artmıştır. Benim şahsi

kannatim, İmam Şafii’nin bir orta yol arayışı içinde olduğudur. Sünnet konu-

sunda ise, sadece sahih sünnetin alınması gerektiğini söyleyerek bir sınır çizmeye

çalıştığını görüyoruz. Rey konusunda da her türlü reyi mubah görenlere karşı,

İmam şafii, sadece kıyası meşru gördüğünü belirtmiştir. Bu da bana göre bir tür

orta yol arayışıdır. Ama bu orta yol tek değildir. Ebu Hanife de Şafii de kendile-

rini orta yolcu olarak tanımlardı herhalde. Fakat bu vasatlığı, Malikiler ya da

Hanfilere sorarsanız “ehl-ihadis”e daha yakın bir vasattır. Hanbeliliğe kıyasla ba-

karsanız bu sefer “ehl-i rey” e daha yakın vasat duruştur. Dolayısıyla, nereden

baktığınıza, hangi kriterlere göre baktığınıza bağlı bir duruştur.


418

Hanefilerde “huruç minel hilaf” var mı? sorusuna gelince; Hanefilerde bunu

görmüyoruz. Sadece son dönemde İbn Abidin dile getirmiştir. Hocamız aslında

biraz önce dile getirdi. Çünkü, ihtiyat prensibi Hanefilikte çok dile getirilen bir

husus değildir. İhtiyatı dikkate aldığımız zaman, dinin yaşanmasını zorlaştırır.

Mesela, Hz. Peygamber (sas) iki şeyden birini seçmekle emrolunduğunda, daima

daha kolay olanını tercih ederdi”, hadisince Hanefiler nass-ı erfak olanı seçmek,

yani daha işe yarar olanı tercih etmek ki aslında hile-i şer’iyye” de budur. Onlar

ihtiyatı dikkate almadıklarından, diğer mezheplere de riayet edelim gibi dertleri

olmamıştır.

İmam Şafii’nin Ebu Hanife hakkında olumlu ya da olumsuz kanaatlerinin

kitaplarda varlığı doğrudur. Bu da, Şafiilerin, İmam Şafii’yi Ebu Hanife karşı-

sında nereye konumlandırmak istediklerine -mesela İmam Cüveyni gibi mutaas-

sıp bir Şafii, Şaffi’nin ağzından Ebu hanife’yi eleştiren cümlelerine el-Burhan

isimli eserinde yer vermiştir. Ama İbn hacer El-Heytemi gibi bir Şafii de Ebu

Hanife’yi öven Şafii’nin sözlerini eserie alabilmektedir.

Doç. Dr. Mızrap POLAT’ın sorusu:

Öncelikle bu konferansı çok faydalı bulduğumu ve çok emeği geçtiğini bil-

diğim Abdullah ACAR hocama teşekkürlerimi sunmak isterim. Diğer tüm taı-

lımcı hocalarımızdan da Allah razı olsun. Ben sorumun birinci kısmını herkese

yöneltmek istiyorum. O da şudur. Bilindiği gibi, bazı mezhep imamları Abbasi

iktidarı ile ihtilaf yaşamışlar, İmam Muhammed gibi bazıları da onlarla içiçe ol-

muş, devlette görev alabilmiştir. Bu ikitarın ya yanında ya da karşısında olma

durumu onların görüşlerini ne derece etkilemiştir.

İkinci sorum ise Yunus Hocam’a: İmam Şafii’nin Yemen’deki hayatı esna-

sında Rafızilikle suçlandığı, Rakka’da muhakeme edildiğini söyledi. Acaba bu ra-

fizilik, o zamanki iktidara muhalefet anlamında mı yoksa ehl-i beyte yakınlık an-

lamında idi.

Abdullah ACAR’ın cevabı:

Tarihte herkese imam denilmemiş. İster iktidar yanlısı ister karşıtı olsunlar

kendilerinden imam diye bahsedilenler hiçbir zaman hak ve doğruyu söylemek-

ten kaçınmamışlardır, yani ölümü göze almışlar kanaatindeyim.


419

Yunus ARAZ’ın cevabı:

İmam Şafii’ye yapılan itiraz, onun yönetime karşı aykalananlara yardım et-

mesi sebebiyledir. Hatta, İmam şafii’nin kılıçla yapılamayacak şeyleri diliyle yap-

tığını iddia edererk onu rafizilikle suçlamışlardır. Öte yandan, ehli beyte yakınlık

meselesinde zaten kendisi; eğer ehli beyti sevmek rafizilik ise yer ve gök şahit olsun

ki ben de rafiziyim der.

Dr. Osman Al-Houran’nin Sözü:

Tarihe tarihçiler gibi bakarsak çok büyük bir yanlış yapılır kanaatindeyim.

Çünkü, siyer, meğazi, tarih ilimlerinin hadis ilminde olduğu gibi bir senedi yok-

tur. Bu yüzden bunlarla değerlendirme yapılacak olursa çok yanlış sonuçlara ula-

şılabilir.

Dr. Şamil Şahin:

İhtiyat, usul-i fıkıhta bir delildir. İhtiyat iki farklı meselese olabilir. O da ya

haram ya da helaldir. Yoksa ihtiyat, iki helalden birini tercih etmek demek değil-

dir. İhtiyat, Hanefilerde bir delildir. Nitekim, Hadimi, Mecami’ul-kakaik isimli

eserinde bu konuya değinir.

bİrlİkte yaŞama hukuku - ogu.edu.tr · sadık tanrikulu (arapça) ... bu ihtilaflar inanç...

Documents