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7/22/2019 Brown, Raymond E. - Introducción a la Cristología del NT.pdf

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I N T R O D U C C I Ó N L C R I S T O L O G Ì

D E L N U E V O T E S T M E N T O

Raymond E. Brown



Cristología es reflexión teológica

sobre Jesucristo. R. E. Brown emprende la

tarea de diseccionur eI nuevo testamento. Con

ello busca mo strar las distintas etapas

cronológicas que se han sucedido, desde el

ministerio público de Jesús hasta la re-dacción de los diferentes escritos neotesta-

men tarios, y describir en cada una de ellas la

imagen compleja que se ha elaborado sobre

Jesucristo. N os hallamos ante un trabajo de

historia de la interpretación.

Y puesto que cada etapa tiene su

propia c ristologia, lo esencial para el exegeta

y teólogo consiste en com poner -con finura y

sutileza- el enorm e romp ecabezas que va a

ir descubriendo . Tratará de hacer aparecer,

tesela a tesela, el gran retrato del Hijo del

hombre y del Hijo de Dios.

Libro principalmente para estudiososcon conocim ientos del nuevo testamento, pero

también para personas con amplia formación

que no se conforman con las much as ideas

generales que circulan sobre el personaje

más famo so de la historia: Jesús de Naza ret.

i b l i o t e c a

de Estudios

íb l icos

ISBN: 84 101-1325-8

E D I C I O N E S

SI GUEM E



Otros t í tu los pub l icadosp o r Ed ic io n e s S ig ú e m e :

- R. E. Brown, La comunidad del discípulo amado (BEB 43)- R. E. Brown (ed.), María en el nuevo testamento (BEB 49)- R. E. Brown, 10] preguntas y respuestas sobre la Biblia (NA- J. A. Fitzmyer, Catecismo cristolàgico (NA 146)- O. Cullmann, Cristologia del NT (BEB 63)- W. Kasper, Jesús, el Cristo (Vel 45)



INTRODUCCION LCRISTOLOGÌ DEL

NUE VO TEST M ENTO

R A Y M O N D E . B R O W N

E D I C I O N E S S Í G U E M ES A L A M A N C A

2001



A mis compañeros sacerdotes de la Sociedad de San Sulpicio

en agradecimiento por su apoyo, amistad y estímulo

Tradujo Luis Iglesias Gonzálezsobre el original inglés An Introduction to New Testament Christology

Cubierta diseñada por Christian Hugo

© Associated Sulpicians of the U.S., J 9 9 4Published by Paulist Press, New York-Mahwah

© Ediciones Sigúem e, S.A., 2001CJ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España

ISBN: 84-301-1325-8Depósito legal: S. 890-2001Fotocomposición Rico Adrados, BurgosImpreso en España - Printed in SpainImprime: Gráficas VaronaPolígono «El Montalvo », parcela 49Salamanca 2001



CONT E NI DO

Introducción 9

Abreviaturas 11

I

E L S I G N I F I C A D O D E L A C R I S T O L O G Ì A .D I F E R E N T E S A P R O X I M A C I O N E S

1. ¿Q u é s e en t i en d e p o r « c r i s t o l o g i a» ? 1 5

2 . D i f e r e n t e s a p r o x i m a c i o n e s a l a c r i s t o l o g i a d e l n u e v o t e s t a m e n t o . . 1 9

I I

L A C R I S T O L O G Ì A D E J E S Ú S

3 . C a u t e l a s e n t o r n o a e x p e c t a t i v a s y p r e s u p o s i c i o n e s 3 3

4 . ¿ Q u é p o d e m o s s a b e r d e J e s ú s p o r su s p a l a b r a s s o b r e t e m a s q u e n a d a

t i ene n qu e ver co n é l o con e l R e i no ? 41

5 . ¿ Q u é p o d e m o s s a b e r d e J e s ú s p o r a q u e l l a s o b r a s y p a l a b r a s s u y a s

q u e p r o c l a m a n e l r e i n o d e D i o s ? 7 3

6 . ¿ Q u é p o d e m o s s a b e r d e J e s ú s p o r s u s p a l a b r a s s o b r e s í m i s m o ? . . . 8 5

III

L A S C R I S T O L O G Í A S D E L O S C R I S T I A N O S D E L N U E V O

T E S T A M E N T O

Introducción al tema 121

7 . C r i s t o l o g í a s a l a l u z d e la s eg u n d a v en i d a o d e s d e l a r e s u r r ec c i ó n d e J e s ú s 1 2 7

8 . C r i s t o l o g í a s a l a l u z d e l m i n i s t e r i o p ú b l i c o d e J e s ú s 1 3 3



Contenido

9 . C r i s t o l o g í a s d e s d e e l p e r i o d o a n t e r i o r a l m i n i s t e r i o p ú b l i c o d e

J e s ú s 1 4 3

1 0 . C o n s i d e r a c i o n e s fin ales s o b r e l a s d i s t i n t a s c r i s t o l o g í a s 1 5 9

APÉNDICES

1 . B r e v e h i s t o r i a d e l d e s a r r o l l o d e l a e s p e r a n z a m e s i á n i c a r e g i a e n

I s rae l 173

2 . L a r ea l i d a d d e l a r e s u r r ecc i ó n d e J e s ú s 1 81

3 . ¿L o s c r i s t i an o s d e l n u ev o t e s t a m en t o l l am ar o n a J e s ú s D i o s ? 1 9 1 4. Características de la cristologia del evangelio según Juan 221

Lista valorativa de libros selectos sobre la cristologia del nuevo

testamento 2 4 3

Indice bibliográfico de autores 2 4 7

Indice de nombres y materias 2 4 9

Indice general 2 5 1



INTRODUCCIÓN

«¿Quién dicen los hombres que soy yo?» es una pregunta referi-

da a Jesús ya desde el primer evangelio. En ese evangelio (Me 8, 27-33) la pregunta provoca diversas respuestas, incluida una espontánea,pero m al entendida, de Pedro, el m ás cono cido de sus seguidores. L apregunta, a partir de entonces, ha suscitado distintas respuestas has-ta el pu nto de que , en la actua lidad, los libros qu e estudian a Jes ús fi-losófica, teológica o bíblicamente abundan cada año. Muchos de losestudios bíblicos son de una complejidad que asusta, ya que en ellos

los especialistas discuten povm enorizadam ente el significado y el ori-gen de cada versículo o semiversículo del nuevo testamen to. El obje-tivo de este libro no es entrar en los deta lles de esos deb ates técnic oso proponer nuevas soluciones y, menos aún, discutir las cristologíasmodernas, pues no se ha escrito para que lo lean principalmente losespecialistas. Tampoco intenta abarcar de manera exhaustiva la abun-dante l i teratura bíblica o teológica sobre cristología; por razonesprácticas la biblio grafía se ha reducid o al mínim o y se l imita a obrasbásicas. Este libro va dirigido a una amplia serie de personas intere-sadas en la Biblia, para que lo lean a solas o en grupos de estudio, encursos universitarios o de iniciación a la teología. Mi propósito espreparar a esos lectores para que entiendan mejor los temas y sepandel debate existente, de esta forma podrán adquirir los fundamentosbíblicos necesarios para leer con más profundidad y reflexionar concriterio sobre las propuestas modernas. Inevitablemente unas seccio-nes serán más difíciles que otras (pienso en particular en el capítulo4 y en el apéndice 3, qu e tratan puntos conc retos) pero, consciente deello, he dispuesto el libro de manera que, aun en el caso de que al-guien se salte esas secciones difíciles, pueda seguir el argumento ge-neral. En pocas palabras: este l ibro t iene un carácter intencionada-mente introductorio.

Ya desd e uno de m is primero s l ibros, Jesús God and Man (1967),y siguiendo con mis artículos en el New Jerome Biblical Comm en-

tary (1990), he abordado repetidas veces el tema de Jesús desde di-



10 Introducción

ferentes puntos de vista . Soy un cristiano cuya profesión de fe con-t iene la proclamación de Jesús como «verdadero Dios y verdaderohombre». No obstante, reconozco que esta formulación del siglo IVva más allá de lo que dice explícitamente el nuevo testamento; y así,partiendo del principio de que no de be h aber dicoto m ía entre la fe yuna esmerada competencia bíblica, he tratado de orientar mi trabajohacia la imagen de Jesús que aparece en el cristianismo primitivo.¿Cuánto sabía él?, ¿hasta qué punto reveló el conocimiento que de símismo tenía?, ¿cómo reflexionaron sobre él sus seguidores y cómocreció su conocimiento acerca de él? , ¿en qué modo lo que se des-prend e de un estudio de Jesús en el nuevo tes tam ento está relaciona-do con las posteriores form ulacio nes d e la Iglesia sobre él? A qu í re-cojo much o de lo que he escrito, pen sad o y estudiado para respon dera esas preguntas. No deseo reeditar ningún ensayo, sino que refor-mulo, amplío y reordeno cuidadosam ente ref lexiones previas, com -binándolas con nuevas intuiciones, para componer lo que espero sea

una introducción comprensible sobre la forma como se interpretó aJesús en el nuevo testamento, es decir, a la cristología neotestamen-taria . Los profesores de Biblia y de teología podrán proponer sobrela base que este libro coloca sus puntos de vista.

Amén de t ransmit i r conocimientos, este estudio t iene un propó-sito pastoral. Los creyentes cristianos, cuya vida espiritual debe es-tar modelada por e l Maestro , han de preguntarse de manera sufi-cientemente madura por la identidad de Jesús, para no arriesgarse afabricar un Jesús falso que sea el qu e les oriente. A dem ás, aparte delo que ellos hayan oído, se les debe dar la oportunidad de que veancómo una aproximación al nuevo testamento que no se ata a la letrano destruye o socava necesariamente las creencias cristianas tradi-cionales. Quienes no aceptan las interpelaciones cristianas acerca deJesús no pueden permitirse el lujo de ser ingenuamente escépticos orechazar sin más esas interpelaciones, como si se basaran en unalectura «fundamentalista» o literal, no crítica, de las pruebas. Los nocristianos que nunca han dedicado ni siquiera unas horas a estudiarla identidad de Jesús, se están privando de comprender fundamenta-damente por qué tantas personas han sido influidas por la creenciade que é l es e l Mesías de Dios. Dada su amplia información, espe-ro que este l ibro pue da ser úti l para am bos gru pos .

Navidad 1993



ABREVIATURAS

Ant. Antigüedades d e F l av i o J o s e f o

B B M R . E . B r o w n , The Birth of the Messiah, ed i c ión nue vam en tea c t u a l i z a d a , D o u b l e d a y , N e w Y o r k 1 9 9 3 ; t ra d , e s p a ñ o l a , El

nacimiento del Mesías, C r i s t i a n d a d , M a d r i d 1 9 8 2

BBR C R. E. Brown, Biblical Reflections on Crises Facing the

Church, P a u l i s t , N e w Y o r k 1 9 7 5

B C D A R . E . B r o w n , La comunidad del discípulo amado, S i g ú e m e ,

S a l a m a n c a 5 1 9 9 9

B D M R . E . B r o w n , The Death of the Messiah ( 2 v o l s . ) , D o u b l e -

d a y , N e w Y o r k 1 9 9 4

B E J R . E . B r o w n , El evangelio según san Juan ( 2 v o l s . ) , C r i s t i a n -

d a d , M a d r i d 1 9 7 9

B J G M R . E . B r o w n , Jesus, God and Man, B r u c e , M i l w a u k e e 1 9 6 7 ;

t r a d , e s p a ñ o l a , Jesús, Dios y hombre, S a l T e r r a e , S a n t a n d e r1 9 7 3

B R C B R . E . B r o w n , Respuestas a 101 cuestiones sobre la Biblia,

S i g ú e m e , S a l a m a n c a 2 1 9 9 7

CBQ Catholic Biblical Quarterly

DB S H. Den z in g e r y C . B an n w ar t , Enchiridion Symbolorum, rev.p o r A . S c h o n m e t z e r , H e r d e r , B a r c e l o n a 3 6 1 9 7 6

F A W A J . A . F i t z m y e r , A . Wandering Aramean, S B L S e r ie s M o n o -

g r á f i c a s 2 5 , S c h o l a r s , M i s s o u l a , M T 1 9 7 9

F J T J M . d e B o e r ( e d . ) , From Jesus to John. M . de Jonge Festsch-

rift: J S N T S u p l e m e n t o 8 4 , J S O T , S h e f f i e l d 1 9 9 3

J n E l e v a n g e l i o s e g ú n J u a n y / o s u a u t o r

JSNT Journal for the Study of the New Testament

JT S Journal of Theological Studies

L e E l e v a n g e l i o s e g ú n L u c a s y / o s u a u t o r

M e E l e v a n g e l i o s e g ú n M a r c o s y / o s u a u t o rm s . , m s s . m a n u s c r i t o , m a n u s c r i t o s

M t E l e v a n g e l i o s e g ú n M a t e o y / o s u a u t o r



12 Abreviaturas

M T C B . M . M e t z g e r , A Textual Commentary on the Greek New

Testament, U n i t e d B i b l e S o c i e t i e s , L o n d o n / N e w Y o r k 1 9 7 1

N J B C The New Jerome Biblical Quarterly e d s . R . E . B r o w n , J . A .F i t z m y e r y R . E . M u r p h y , P r e n t i c e H a l l , E n g l e w o o d C l i f f s ,

N J 1 9 9 0 . R e f e r e n c i a s a a r t í c u l o s y s e c c i o n e s

N P N F C o l e c c i ó n d e P a d r e s N i c e n o s y P o s n i c e n o s ( e n t r a d u c c i ó n

i n g l e s a )

NTS New Testament Studies

p a r . T e x t o ( s ) p a r a l e l o ( s ) a l p a s a j e c i t a d o e n u n o o m á s d e l o s o t r o s

e v a n g e l i o s

P G P a t r o l o g í a G r a e c a - L a t i n a ( M i g n e )

P L P a t r o l o g í a L a t i n a ( M i g n e )

Q Quelle o f u e n t e d e l m a t e r i a l c o m p a r t i d o p o r M a t e o y L u c a s ,

p e r o q u e n o se e n c u e n t r a e n M a r c o s

S B L S o c i e t y o f B i b l i c a l L i t e r a t u r e

S B T S t u d i e s in B i b l i c a l T h e o l o g y

s o s s S i g u i e n t e o s i g u i e n t e s . E l v e r s í c u l o o v e r s í c u l o s s i g u i e n t e s a l

c i t a d oTS Theological Studies



I

EL SIGN IFICAD O DE LA CRISTOLO GÌADIFERENTES APROXIMACIONES



1

¿Qué se entiende por «cristologia»?

Los seguidores de Jesús reconocieron enseguida que é l e ra e lMesías, esto es , e l expresamente «ungido», e l esperado rey ungidode la casa de David 1 . La t raducción griega de la palabra «Mesías»es Christós, de do nd e viene «Cristo». Me sías o Cristo fue un tí tulotan común de Jesús que el término «Cristo», bien por sí solo o en lacombinación «Jesu-Cristo», l legó a equivaler inmedia tamente a un

nombre personal . En su sent ido más l i te ra l , pues, la «cr is to logía»debería t ra tar de cómo Jesús l legó a ser l lamado Mesías o Cristo yqué se entendió con esa denominación. En el nuevo testamento hay,sin embargo, o tros muchos t í tu los de Jesús: Rabí (Maestro) , Profe-ta , Sumo Sacerdo te , Sa lvador , Dueño o Señor 2 , e l Hijo, Hijo delhombre , Hijo de Dios e inc luso Dios 3 . Por lo mismo, en un sentidomás amplio , la «cr is to logía» t ra ta sobre todas las valoraciones da-

das a Jesús: quién fue y qué misión tuvo en el plan divino. En estesentido usaremos el término «cristología» en adelante.

Los especialistas distinguen diferentes clases de cristología, la«cristología ascendente» («baja» o «desde abajo», según otros) com-prende la valoración hecha de Jesús sin incluir necesariamente su di-vinidad, por e jemplo, Mesías, Rabí , Profe ta , Sumo Sacerdote , Sal-

1. El Apéndice 1 exp l ica el or ige n de es ta esp era y có m o se desa r rol ló a lolargo de mil años.2 . La pala bra gr ieg a kyrios abarca los s ign i f i c ado s de «seño r» (don : domi-

nus), «dueño» (soberano) y «Señor»; y as í , a veces , cuando el evangel is ta , que creeque Jesús es Dios , re la ta una conversación, es d i f íc i l saber s i su fe modif ica e l t í tu-lo dado a Jesús por a lguien que en la nar ración acaba de conocer lo . Por e jemplo, enJn 20, 28, «Señor ( k y r i o s ) m ío y Dio s mío» m an if ies ta la fe que el evan gel is ta quie-r e que compar tan sus l ec to res . Supues to ese deseo , ¿qué qu ie re dec i r l a mujer s a -ma r i tana, que no sabía quién era Jesús , cua nd o en 4 , 11 le l lama kyrios? ¿Có m o h ayque t r aduc i r es t a pa labra? ¿Hay que t r aduc i r l a como «señor» , como «dueño» o co-

m o « S eñ o r » ?3. El pro ble m a de s i e l nuevo tes tam ento l lam a a Jesús «Dios» lo t ra tare m os

más ade lan te en e l Apéndice 3 .



16 El significado de la cristologia. Diferentes aproxim aciones

vador, Dueño o Señor. La «cristología descendente» («alta» o «des-

de arriba», según otros) comprende la valoración de Jesús en térmi-nos que incluyen un aspecto de la divinidad, por ejem plo, Señor, Hi-jo de Dios, Dios.

Estas descripciones están formuladas cuidadosamente (nótenselas cursivas). Al describir la cristología «ascendente» he dicho «ne-cesariamente», pues no quiero afirmar que los escritores del nuevotestamento que usaron tales t í tulos cristológicos no creyeron en ladivinidad de Jesús. En efecto, cada uno de los escritores del nuevotestamento puede haber creído en la divinidad de Jesús, puesto queninguno la niega; sin embargo, algunos no util izan una terminologíani unas descripciones que nos permitan saber con precisión cuál erasu posición cristológica. A veces u n m ism o escritor, a l referirse a Je-sús, usa, en diferentes pasajes, términos que reflejan respectivamen-te la cristología ascen dente y descen dente. Por ejem plo , en Le 1, 35y 3, 22 hay un ángel y una voz celestial que proclaman que Jesús es'el Hijo de Dios; sin embargo, Le 7, 16 no vacila en contar que, des-pués que Jesús resucitó al hijo de la viuda de Naín, todos glorifica-ban a Dios diciendo: «Un gran profeta ha surgido entre nosotros».

Al describir la cristología descendente he hablado de «un aspec-to de» la divinidad; pues, si bien los términos allí expuestos sitúan a,Jesús en la esfera divina, ni estos términos por sí solos, ni los escri-

tores que los usan, dan la misma interpretación de la divinidad. Enla interpretación del grado o modo de la divinidad de Jesús son mu-chas las posibi l idades imaginables. En cuanto a l grado, teórica-mente se pudo ver a Jesús como divino, pero inferior a otras figu-ras d ivinas que no fueron humanas, por e jemplo, los ángeles, queeran conocidos en e l ant iguo testamento como «hijos de Dios». O'se pudo considerar a Jesús igual en divinidad a l «único verdadero

Dios» que lo envió (Jn 17, 3). En cuanto al modo, teóricamente Je-sús pudo haber s ido un hombre que en un momento determinado desu vida fue deificado, «hecho divino», por ejemplo, en su bautismo,,cuando el Espíritu de Dios descendió sobre él , o en su resurrección,cuando Dios lo elevó al cielo. O pudo haber sido divino durante to-da la v ida , en e l sent ido de que fue concebido como un ser d ivinosin concurso de varón. O pudo haber s ido una deidad antes de en-carnarse . Y dentro de esta ú l t ima posibi l idad, pudo, inc luso, habersido t ra ído a la existencia por Dios Padre como primogénito de to-da criatura (Col 1, 15), o pudo no haber sido creado y permanecer.



¿Qué se entiende por «cristologia»? 17

con el Padre para siempre. La fe cristiana clásica u ortodoxa, siste-

matizada en el siglo IV, nos dice que Jesús, en cuanto Hijo, eraigual en todo a D ios P adre y existió desd e la eternid ad; pero esa sis-temat izac ión no nos d ice cómo muchos au tores neo tes tamenta r iosdel siglo I , si es que los hay, habían llegado a esa precisión 4 . Des-pués de todo, una descripción de Jesús como «Hijo de Dios» se lehubiera podido aplicar a él en cualquiera de los grados o modos an-tes m encionado s. En efecto , cuand o recono cem os qu e los l ibros qu eintegran el nuevo testamento fueron escritos en diversos lugares delmundo mediterráneo a lo largo de un período de casi 100 años (del50 a l 125 aproximadamente) , lo más probable es que los términosde la cr is to logía descendente s ignif icaran diferentes cosas para loshombres que los usaron.

Un paso fundamental en cualquier estudio serio de la cristologíaes reconocer que e l pensamiento re l ig ioso cr is t iano, a l implicar lacom prensió n de Jesús por seres hum anos , se desarrol ló y estuvo su-je to a cambios como cua lqu ie r o t ro pensamien to humano . Cie r toque los cristianos sostienen que hubo una revelación divina sobre laidentidad de Jesús, pero eso no quiere decir que los creyentes en-tendieran la revelación en su totalidad o de una sola vez. El pasajec lásico en e l que Mateo re la ta que Simón Pedro pudo confesar queJesús era el Mesías, el Hijo de Dios vivo, porque el Padre de Jesúsque está en el cielo se lo había revelado (Mt 16, 16-17), tambiénmuestra a las c laras que Pedro no entendía los aspectos esencia lesde esa confesión (Mt 16, 22-23).

4. En el pe nsa m iento t radicional cr is t iano, una form ulac ión con ci l iar del dog -ma no puede contradeci r a l nuevo tes tamento; pero, precisamente porque en los pr i -meros t i empos no se h ic ie ron l as p reguntas que ahora nos p lan teamos , una fo rmu-lac ión dogmát ica puede haber ido más a l l á de lo que es taba c la ramente a f i rmado oev iden temente comprend ido en t i empos de l nuevo t es t amento .



1

D iferentes aproxim aciones a la cristologiadel nuevo testamento

En las partes II y III de este l ibro trataré respectivamente de lac r is to log ía que tuvo Jesús , demost rando cómo manifes tó y com-prendió su re lac ión con Dios, y de la cr is to logía que tuvieron loscr is t ianos del nuevo testamento , mostrando cómo entendieron a Je-sús los que creyeron en é l . Las ú l t imas observaciones del capí tu loanter ior p lantean la cuest ión de hasta qué punto concuerdan esas

dos cr is to logías. ¿Hasta dónde lo que di jeron y pensaron de é l susseguidores corresponde a la imagen que ref le ja lo que é l h izo y d i-jo de s í mismo? Las respues tas , de l ibe radas o inconsc ien tes , a es-ta p regunta han susc i tado d i fe ren tes aprox imac iones a la c r i s to lo -g ía de l nuevo tes tamento . Una reseña de esas aprox imac iones 1

fac i l i ta un acceso út i l a l problema básico de la cr is to logía neotes-tamentar ia . Se incluirán los puntos de vista c ient í f icos y «no c ien-

t í f icos» 2

, es decir , no sólo los puntos de vista que circulan ahoraentre los estudiosos s ino también los que in teresan a un buen nú-mero de cr is t ianos, aun cuando estos puntos de vista no cuentencon e l apoyo de publicaciones especia l izadas.

1. D ad o el ob jet ivo y nivel de es te l ibro , ser ía con trap rod uce nte of rec er m ás

clas i f icaciones que las muy generales . Podr ían hacerse muchas subdivis iones segúnlos d i s t in tos mat ices de cada una de l as aprox imaciones c ien t í f i cas que luego des -cr ibi ré . En NJBC 81, §§ 4-9 hago un resumen de lo que he escr i to aquí .

2 . Es ta c las i f ica ción descr ipt iva no quie re ser peyo rat iva, sobre todo en lo to-cante a s i las opiniones expresadas son admis ibles o in te l igentes ( las opiniones delos especial i s tas no t ienen por qué ser necesar iamente acer tadas o in te l igentes ) . Conla expres ión «no cient í f icos» me ref iero a aquel los que no son exper tos en el ter re-no b íb l i co , aunque a menudo son muy cu l tos e inc luso espec ia l i s t as en o t ros cam-pos . Hay que adver t i r , s in embargo, que, a veces , los pr imeros en reconocer que sucampo de especial ización es compl icado y requiere mat izaciones suponen que la in-terpretación de temas sobre la re l ig ión, la Bibl ia o Jesús t iene que ser senci l la .




1. Conservadurismo no científico

Este punto de vista identifica la cristología de los escritos delnuevo testamento con la cristología que tuvo el propio Jesús. Auncuan do los evange lios fue ro n escritos entre los años 30 y 70 despu ésdel m inisterio de Jesús, el conservad urism o n o científico supone queéstos son relatos l i terales de lo que se dijo en vida de Jesús. Segúnesto, el conservadurismo no científico afirma que en el nuevo testa-mento no hay un desarrol lo cr is to lógico importante . Nótese que lacuestión está en reconocer desa rrollo o difer encia . Otra cuestión essaber si esa diferencia es radical y supone discontinuidad. Los con-servadores no científicos de los cuales hablamos no admiten que ha-ya diferencia rea l ; s in embargo, los que luego describ iremos comoconservadores moderados admiten que hay diferencia pero no dis-continuidad.

Pongamos un e jemplo. En Mt 16, 13-20 Jesús acoge con entu-siasm o la con fesión d e Ped ro de que él es el Mesías , el H ijo de D iosvivo. El conservadurismo no c ient í f ico acepta esta confesión comouna reminiscencia histórica directa del ministerio de Jesús y la pre-senta como la explicación de por qué más tarde los cristianos l la-maron a Jesús e l Hijo de Dios 3. Por otra parte , los pasajes de Jn 8,58 y 17, 5 , en los que Jesús habla como un personaje d ivino pree-

xistente y describe su existencia an tes de A bra hán e incluso antes d ela creación del mundo, se considerarán test imonios h istór icos quepermiten a Juan comenzar su evangel io d ic iendo: «Al pr incipioexist ía la Palabra . . . y la Palabra era Dios» 4 . Podemos a f i rmar quela opinión general de los cristianos hasta el siglo XVIII fue, con ra-ras excepciones, la de un conservadurismo ingenuo; en realidad, ni

3. Para ant ic ipa r un deb ate pos ter ior , los es tud iosos que no es tán de acu erdoseñalan el hecho de que en Me 8, 27-30, que la mayor ía cons idera anter ior , la con-fes ión de Pedro y la reacción de Jesús son s igni f icat ivamente di ferentes . Podr ía in-s inuarse la exis ten cia de una t radició n del min is ter io de Jesús , en la cual Ped ro co n-fesó que Jesús era e l Mes ías , pero a la vez demostró que no entendía cor rectamenteel conf l ic to ent re los aspectos t r iunfal is tas de las esperanzas mes iánicas y la ideaque Jesús tenía de su propia mis ión. A la luz de la revelación cr is to lógica pos ter iora la resur rección, Mateo habr ía ampl iado la t radición de la confes ión de Pedro has-ta e l punto de expresar as í lo que se cons ideraba como verdadera in terpretación delmes ianismo de Jesús , cosa que, de hecho, Pedro proclamó f inalmente después de la

resur rección.4 . Lo s especial i s tas qu e es tán en desa cue rdo objeta rán que no exis ten indicios

de es te conoc imien to de l a p reex i s t enc ia en Marcos , Mateo o Lucas .



Aproximaciones a la cristologia del nuevo testamento 21

siquiera los comentar is tas y predicadores se d ieron cuenta de losprofundos p rob lemas inheren tes a la s suposic iones de la na r rac ión

literal del evangelio. Pero esto cambió con la aparición de la crít icahistór ica del nuevo testamento 5 . Esta crít ica hizo que la mayoría delos estudiosos asumió que había diferencias entre los escritores delnuevo testamento, y entre sus puntos de vista y los del período an-terior, en el que Jesús vivió.

En con t ras te con es tos cambios c ien t í f icos , e l «conservadur is -mo no c ient í f ico» de los dos ú l t imos sig los ha perdurado, aunque

con a lgunas variantes. Por un lado, los especia l is tas de formaciónpro tes tan te fue ron los de fensores más des tacados de la c r í t ica b í -b l ica , que a lgunos usaron como un desafío a las creencias t radic io-nales cr is t ianas, l legando incluso a negar la d ivinidad de Jesús.Muchos fieles protestantes, que creían que las opiniones de los es-tudiosos destru ían e l c r is t ianismo, reaccionaron contra e l las; y pa-ra p ro teger los « fundamentos» de la fe c r i s t iana 6 rechazaron , nosólo el uso radical de la crít ica bíblica, sino la crít ica en cuanto tal .Por eso , a lgunos sectores del «conservadurismo no c ient í f ico» pro-testante se pusieron conscientemente a la defensiva . Por o tra parte ,la mayoría de los especia l is tas ca tól icos tardaron en aceptar lasformas más incisivas de la cr í t ica b íbl ica ; y a lgunos de los mása t rev idos fueron condenados por la s au tor idades ec les iás t icas deRoma en medio de l ambien te an t imodern is ta de los p r imeros añosdel s ig lo XX. Debido a l caute loso control de la Ig lesia , los ca tól i -cos «de a p ie» no l legaron a sospechar que podía haber d iferenciasentre e l Jesús h istór ico y e l Jesús de los escr i tos del nuevo testa-mento . Su conservadur ismo en es te y en o t ros p rob lemas b íb l icosfue genera l izado , pe ro no defens ivo . E l modern ismo ca tó l ico , consus excesos, fue acal lado antes de que consiguiera un número im-

5. Valdr ía la pe na señalar que el uso co m ún del térm ino «cr í t ica» refer ido ales tudio de la Bibl ia no impl ica una pos tura cr í t ica o negat iva ante la misma. Indi -ca , s implemente , que se somete la Bibl ia a la misma clase de cr í t ica o anál is is de-ta l lado al que se someten ot ros l ibros , por e jemplo, reconociendo las d i ferencias en-t r e sus au to res , qué conoc imien tos tuv ie ron , qué fuen tes u t i l i za ron y qué c lase del ibros in tentaron escr ibi r . Algunos de los pr imeros especial i s tas que apl icaron es tacrí t ica no creían en la inspiración divina de la Biblia, pero muchos de los que creíanen el la , se fueron dando cuenta de la val idez e impor tancia de es te anál is is cr í t ico .La inspi ración de Dios no al tera e l hecho de que cada palabra de la Bibl ia haya s i -

do escr i ta por un ser humano, a l que se di r igen propiamente esas preguntas .6 . Co m o seña lé en B R C B 49s , es to exp l i ca e l nom bre de « funda me nta l i sm o»

apl i cado a l as fo rm as más ex t r em as de este m ovim ien to .



2 2 El significado de la cristologia. Diferentes aproxim aciones

portante de adeptos y dentro del ca tol ic ismo no hubo práct icamen-te n inguna enseñanza l ibera l b íb l ica de la que defenderse . Sin em-

bargo, en los años 40, durante el pontificado de Pío XII, la Iglesiacatólica comenzó a cambiar su postura ante la crít ica bíblica y a fa-vorecer un uso in te l igente de la misma. En los años 60, la ense-ñanza oficial de la Iglesia decía que los evangelios no eran necesa-r iamente re la tos l i te ra les de las palabras y los hechos de Jesús 7 .Cabría pensar que ese p lanteamiento preparar ía a los ca tól icos pa-ra entender e l problema cr is to lógico básico de que puede haber d i-

ferencia entre la presentación que Jesús hace de s í mismo y lo quede é l d icen los escr i tores del nuevo testamento . Sin embargo, estecambio en la enseñanza no se ha genera l izado entre los ca tól icos,de manera que aún predomina e l conservadur ismo no c ien t í f ico ,aunque no de t ipo defens ivo 8 . La mayoría de los ca tól icos pract i -can tes no conoce o t ro pun to de v is ta , aunque , como veremos másadelante , casi todos los estudiosos ca tól icos de la Bibl ia admiten

hoy que los evangel ios ref le jan un desarrol lo que t rasc iende e lt iempo de Jesús y así lo enseñan a los candidatos a l sacerdocio o alos que aspiran a un tí tu lo teológ ico univ ersi tar io 9 .

7. M e ref iero a la Instrucción sobre la verdad histórica de los evang elios, dela Pon t i f i c i a Com is ión B íb l i ca (1964) , cuyos pá r ra fos más imp or tan tes es t án p ub l i -

cados en BBRC 111-115; cf . también NJBC 72, § 35. Lo esencial de es ta ins t ruc-c ión fue adop tado por l a Con stitución dogm ática sobre la divina revelación (Dei

Verbum 5 .19) , del Vat icano I I. La his tor ia del desar rol lo del pen sam iento b íbl ico c a-tól ico en los úl t imos cien años es tá resumida en NJBC 72, §§ 3-9.

8 . Un grup o mu y pe qu eñ o de catól ico s se ha res is t ido exce pcion al y obs t ina-damente a los cambios acaecidos en el pensamiento bíbl ico de la Igles ia desde losaños 40 , a l egando que son una mala in te rp re tac ión de fend ida por e l «nuevo mo der -nismo», y l legando incluso a rechazar declaraciones hechas por e l secretar io de laPont i f ic ia Comis ión Bíbl ica . Exponen sus opiniones en algunos per iódicos y revis -t as po lém icam ente par t id i s t as desde los que t ambié n han l anza do v io len tos a t aquescontra la jerarq uía catól ica , acus ánd ola de ser de m asia do l iberal.

9. Qu izás alguien se pre gun te con razón po r qu é s i a los sem inaris ta s no se lesenseña un conservadur ismo s impl is ta sobre e l NT, luego, cuando son sacerdotes , not ransmiten a los f ie les en su predicación unos enfoques más mat izados . La excusam ás cor r iente es que pu ed e crear con fus i ón ent re los f ie les, a lgo que cad a vez se en-t i ende menos , porque jus tamente ahora es cuando hay más ca tó l i cos con fo rmaciónuniversi tar ia y puede que se animen al ver que la Iglesia, pasado ya el peligro, es ca-paz de cambiar su forma de pensar ante las pruebas . Un factor impor tante puede serque para t ransmit i r a los f ie les opiniones bíbl icas mat izadas de forma cons t ruct iva

(y no incom prens ib le y per tu rbadora) h acen f a l t a má s es fue rzo e imaginac ión de loque muchos predicadores es tán dispues tos a hacer . Lo anodino es cas i s iempre másfáci l y pervive ahí aunque la Igles ia enseñe lo contrar io .




2. Liberalismo no científico

En el otro polo del espectro están los que opinan que no haycontinuidad entre la autocomprensión de Jesús y la cr is to logía des-cendente de los documentos del nuevo testamento . Este l ibera l ismoniega la cr is to logía neotestamentar ia , que le parece i r re levante odistorsionada, opinión que a menudo va unida a la tesis de que Je-sús fue s implemente un maestro de vida moral o un reformador so-c ia l , a quien erróneamente proclamaron divino unos seguidores de-

masiado entusiastas o equivocados, y consideran a veces a Pablocomo el pr incipal inc i tador . Más adelante veremos que hay autoresque defiend en puntos de vista radica lmente l ibera les, con muy dife-rentes matices, pero ahora me refiero a todos esos que han oído que«los especialistas dicen tal o cual cosa» y lo han aceptado sin más,sin haber hecho e l los mismos una invest igación ser ia , escudándoseen que «ya nadie cree eso».

A finales del siglo XVIII, e l influjo de los deístas ingleses y delos enciclopedistas franceses l levó a algunos a desconfiar de las na-rraciones evangélicas de los milagros de Jesús y de la resurrección,pues esas h istor ias favorecían la d ivinidad de Jesús. Así , nada me-nos que la figura de Thomas Jefferson, dejándose l levar, al parecer,por sus propias intuiciones, publicó un nuevo testamento en el quese omiten pasajes a l tamente cr is to lógicos. Actualmente , e l l ibera-

l ismo no c ient í f ico se a l imenta , en ocasiones, de los informes ten-denc iosos de « los ú l t imos» descubr imien tos , como por e jemplo ,que los Manuscri tos del Mar Muerto revelan que e l Jesús del nue-vo testam ento fu e s im plem ente una pál ida imitac ión del M aestro deese grupo, o que los evangel ios apócrifos descubier tos en Egiptomuestran que los pr imeros cr is t ianos eran en su mayoría unos vi-sionarios que inventaron historias increíbles acerca de Jesús. Que la

inmensa mayoría de los especia l is tas del nuevo testamento rechaceestos informes, apenas s í hace mella en ese aura sofis t icadísima deque se ha rodeado el l iberalismo cristológico.

Debo ahora volver a las aproximaciones científicas a la cristolo-gía del nuevo testamento que, acertadas o no, deben tomarse en se-r io , puesto que han sido defendidas con argumentos sól idos, saca-dos del texto neotestamentar io . Sin embargo, lo que acabamos dedecir es un buen e jemplo de cómo la mayoría de la gente da unarespuesta a l problema de la ident idad de Jesús s in haberse esforza-




do de verdad en precisar a fondo lo que dice e l nuevo testamento .Dentro de la corr iente conservadora , como he dicho, la postura dem uch os protestantes es ref le jo de la reacción de una gene ración an-terior frente a los aspectos destructores de la crít ica bíblica radical;y la mayoría de los católicos siguen sin enterarse de que su Iglesiay sus especia l is tas ya han superado los p lanteamientos que enseña-ba el catecismo de la primera mitad del siglo XX. En la corriente l i-beral se t iende a invocar lo que supuestamente dicen los estudiosos

actuales, basándose en la información que dan los medios de co-municación. A pesar de las diferencias que hay entre los especialis-tas , que expondré más adelante , sus esfuerzos confirman que lacristología es una cuestión tan importante para la práctica religiosa,que obliga a examinar a fondo las pruebas antes de opinar.

3. Liberalismo científico

Se diferencia del l ibera l ismo no c ient í f ico en a lgunos aspectosimportantes. Reconoce que e l nuevo testamento rebosa cr is to logíadesde el principio hasta el f in y que sus autores afirman que Jesúsfue mucho más que un mora l izador o re formador soc ia l . Pe ro , co-mo e l mismo nombre de «l ibera l ismo» implica , no acepta que las

in terpre tac iones cr is to lógicas descendentes de Jesús en e l nuevotestamento sean una verdadera continuación de su autocompren-sión. En resum en, a las in terpre tac iones cr is to lógicas descen dentesse las considera erróneas 10. Al de fen de r esta pos ición , los l ibera lesc ient íf icos han del ineado con una esmerada metodología e l proceso«creativo» de la cristología del nuevo testamento; y a ellos les de-bemos a lgunos de los pr imeros esquemas deta l lados del desarrol lo

10. Entre el l ibera l i smo no cien t í f ico y e l l iberal i sm o cient í f ico es tán los quehan le ído obras de especial i s tas l iberales , cuyos puntos débi les no cr i t ican lo suf i -c iente , pero cuya in terpretación de Jesús es tá determinada por la reacción al funda-menta l i smo as f ix ian te en que c rec ie ron . En mi op in ión , t enemos un t íp ico e jemploen el obispo episcopal iano J . S . Spong. En Born of a Woman, Harper , San Francis -co 1992, 36-40, presenta un Jesús s in or igen divino, un ser humano con grandescual idades , humilde, generoso y a l t ruis ta , a quien sus amigos no tuvieron por Me-s ías . S in embargo, pasaron por una exper iencia pascual o una convers ión in ternaque los capaci tó para ver en Jesús mues t ras de to ta l subordinación a Dios , has ta e lpunto de que su vida era un ref le jo de la v ida de Dios . En BNM I , 704, d igo lo s i -gu ien te : «No creo que n ingún au tor de l nuevo t es t amento r econoc ie ra a l J esús deSpong como la f igura a proclamar o sobre la cual escr ibi r» .




del pensamiento neotestamentar io . Han hecho hincapié en la posi-bi l idad de rastrear e l c rec imiento de perspect ivas teológicas carac-

ter ís t icas desde las com unid ades palest inas judeo cris t ianas de hab lasemít ica " , pasando por las comunidades s ir ias judeocris t ianas dehabla griega, hasta los gentiles de habla griega de las Iglesias deAs ia M eno r y Grecia convert idos a l c r is t ianism o, para concluir conlas comunidades in f lu idas por gen ios ind iv idua les como Pablo yJuan. A finales del siglo XIX, la ciencia pensó que tenía los datoshistór icos y l ingüíst icos necesarios para detec tar con razonable

exactitud tanto las fases del desarrollo cristiano como la terminolo-gía empleada en cada una de ellas para describir a Jesús n .

En aquellos años se produjo además un gran entusiasmo a causadel estudio com par ado de las religiones. Lo s intérpretes l iberales delnuevo testamento pretendían hallar en la mitología religiosa greco-rromana la clave para la terminología y las imágenes aplicadas a Je-sús. Por ejemplo, en el mito de un dios antiguo, Zeus, quien de su

unión carnal con una mujer engendró un hijo divino, quizás pudieraencontrarse la expl icación de Jesús como Hijo de Dios, concebidosin participación de varón; quizás en el mito de la muerte y resu-rrección del dios de la vegetación pudiera hallarse la explicación dela resurrección de Jesús. Un a afirm ación fr ecu ent e en los análisis li-berales del desarrollo de la cristología es que tí tulos como Señor eHijo de Dios fueron aplicados a Jesús con un sentido divino sólo en

la pred icació n cristiana a los gentiles d e hab la griega, pues o estos tí-tulos no existieron en la prim era fase jud eoc ristian a o se em plea ronen el sent ido m uch o más hum ilde de dueñ o o M esías (rey un gido ) 1 3 .

11. Se adm i te norm alm ente que e ran de hab la a ram ea , pero no puede d escar -tarse que fueran de habla hebrea; incluso podr ía ser que algunos judeocr is t ianos ha-b la ran ambas l enguas . E l a r ameo fue una l engua ampl iamente usada con muchos ymuy di ferentes dialectos , pero el arameo que se hablaba en Pales t ina se parecer ía a l

hebreo más o menos como hoy se parece el i ta l iano al español .12. U na person if icac ión clás ica del m éto do l iberal y de la cr is to logía que de

él surgió es el Kyrios Christos de W. Bo usse t , que aparec ió en Ale m ania en 1913 .(La t raducción al inglés de 1970, Abingdon, Nashvi l le , es un tes t imonio de la con-t inua at racción que ejerció es ta c lase de cr is to logía) . Cf . NJBC 70 §§ 39-41. Sinembargo , los descubr imien tos de l s ig lo XX, como veremos , echan por t i e r r a a lgu-nas de las h ipótes is del s ig lo XIX.

13. En la nota 2 se expl ica cóm o la palabra kyrios puede s igni f icar tanto due-ño como Señor . En cuan to a «Hi jo de Dios» encon t ramos l a p romesa de l p rofe ta

Natán al rey David sobre la cont inuación de su dinas t ía donde Dios dice hablandodel h i jo /hi jos de David: «Yo seré su padre y e l será mi hi jo» (2 Sam 7, 14) . Por lotanto , teór icamente , la expres ión «hi jo de Dios» podr ía refer i r se a cualquier rey un-




Esta conje tura provocó la impresión de un desarrol lo l ineal haciauna « cristología descen dente» , esto es, hacia la cristología qu e util i-zó t í tulos más claramente evocadores de la divinidad. Este desarro-llo l ineal habría pasado del mundo judío al mundo helenista , de unaprimera etapa en el siglo I a una posterior. La inventada cristologíadescendente se consideró a menudo una felix culpa (feliz culpa), yaque sólo mediante esta d ivinización se conservó la memoria de Je-sús. El Jesús histórico fue en realidad un predicador de rígidas exi-gencias é t icas que desafió las inst i tuc iones re l ig iosas y las fa lsasideas de su t iem po. S us ideales e intuiciones no se perdieron graciasa que la comunidad consolidó en su memoria una cristología que loconvirtió en el H ijo del hom bre celestial, en el Señ or y Juez del m un-do, verdaderamente Dios. Sin ese engrandecimiento, él y su mensa-je hubieran sido olvidados. Pero si en siglos pasados se necesitó esesoporte cristológico para mantener viva la memoria de Jesús, según

el juicio de los estudiosos l iberales, ahora podemos prescindir de él .Se af irma que la c iencia moderna puede aceptar y asumir a l Jesúsreal sin los añadidos cristológicos. A lo largo del siglo XX han apa-recido diferentes formas de l ibera l ismo c ient íf ico: por e jemplo, aprincipio de los años 90 los escritos de J. D. Cro ssan y B. M ack , queuti l izan los evangel ios apócrifos o una «fuente Q» reconstruida pa-ra argumentar que las presentaciones cristológicas de los evangelios

can ón ico s son, en su m ay or parte , ficticias.

4 . Existencialismo bultmaniano

El l ibera l ismo c ient íf ico se impuso en e l per iodo anter ior a laPrimera Guerra Mundia l , un periodo caracter izado por su entusias-

mo ante los logros de la tecnología moderna , que creó un nuevo ymejor nivel de vida. La gran guerra hizo caer en la cuenta a la hu-manidad de su constan te inven t iva para ex te rminarse e h izo que

gido de la casa de David, y por tanto a l Mes ías , s in indicar que ese personaje fuerad iv ino . S in embargo , s egún los conoc imien tos ac tua les , l as deducc iones l ibera lesbasadas en t a l es observac iones r esu l t an demas iado s impl i s t as . J . A . F i t zmyer , enuna se r i e de a r t í cu los , t ambién en NJBC 82 , §§ 52-54 , a rguye convincen tementeque «Señor» , como t í tu lo de exa l t ac ión , s e r emonta , como muy t a rde , a l a p r imi t i -

va comunidad c r i s t i ana de Je rusa lén , an te r io r a l as comunidades gen t i l es de hab lagr iega y no a mucha dis tancia de la exis tencia ter rena de Jesús . Cf . la nota 23,cap. 6 , p . 98, sobre «Hijo de Dios».




se valorara la insis tencia cr is t iana más t radic ional que habla de lasa lvación necesaria en Dios por medio de Jesús. Entre los repre-

sentantes de esta reacción están K. Barth, en teología sistemática, yR. Bultmann, en e l estudio del nuevo testamento . Como Bultmannfue radical en su estudio del nuevo testamento, se le ha catalogado,a veces s in razón, como l ibera l , aunque, rechazó categóricamenteel l ibera l ismo del per íodo anter ior a la guerra . Siguió aceptando,por supuesto , la metodología de los estudiosos l ibera les respecto ala clasificación de las etapas del desarrollo de la cristología del

nuevo testamento , pero in tentó que fuera más precisa . Bultmann secomportó de manera casi agnóst ica respecto a la re lac ión entre lac r i s to log ía de l nuevo tes tamento y la au tocomprensión de Jesús ,pero no creyó que la cr is to logía d istorsionara e l s ignif icado de Je-sús . Consideró que ex is te , más b ien , una equ iva lenc ia func iona lentre las proclamaciones cr is to lógicas neotestamentar ias y la pro-c lamación que Jesús hace del re ino de Dios. Esta equivalencia fun-

c ional se resolvió desde un punto de vista existencia l is ta . La hu-manidad necesi ta sa l i r de l c írculo vic ioso de una existencia fr ivolao superficial , y esto sólo se puede lograr por la acción salvífica deDios. Jesús v ino a proclamar que Dios era e l que obraba decisiva-mente en su minister io personal y re tó a todos a que aceptaran es-ta acción divina. La Iglesia exigió a todos que aceptaran a Jesús co-mo Mesías y Señor y a l hacer esto les p lanteó e l mismo re to

existencial que Jesús les había planteado. Por esta razón, prescindirde la cr is to logía del nuevo testamento , como han defendido los l i -bera les , ser ía desastroso, pues supondría presc indir de l escándaloque está en e l a lma misma del cr is t ianismo, escándalo basado enque es mayor lo que Dios ha hecho por nosotros, que lo que noso-t ros podemos hacer por noso t ros mismos. Bul tmann e je rc ió su ma-yor inf lu jo en cr is to logía durante e l per íodo comprendido entre los

años 20 y 50.

5. Conservadurismo científico (moderado)

En e l te rcer cuarto del s ig lo XX se produce un giro hacia unaposic ión más conservadora que la de Bultmann respecto a l p lantea-miento de una apreciable continuidad entre la in terpre tac ión de Je-sús durante su minister io y la lec tura que de é l hacen los escr i tos




del nuevo testamento . Puede que a lgunos de los autores que men-cionamos más adelante se sorprendan de ver sus nombres en la l is-ta de la corr iente conservadora , pero a l comparar sus posic ionescon las del l iberalismo y el existencialismo, esa designación no esen demasía inapropiada , pues proponen una cr is to logía basada enel ministerio de Jesús, si bien no todos están de acuerdo en si esacristología es explícita o implícita . La cristología explícita implicauna autocomprensión de Jesús en la que él mismo util iza t í tulos yaconocidos en círculos judíos. La cristología implícita relega esos t í-tu los y denominaciones a l uso que de e l los hace la Ig lesia pr imit i -va , pero a tr ibuye a Jesús ac t i tudes y acciones que implican unacondición exaltada que se hizo explícita después de su muerte. En-tre los pr imeros part idar ios de la cr is to logía explíc i ta se puedemencionar a O. Cullmann, C. H. Dodd, J. Jeremias, V. Taylor y mu-chos escr i tores ca tól icos del per íodo anter ior a l Vaticano II . Entrelos que se inclinan hacia la cristología implícita están F. Hahn, R.H. Ful ler , N. Perr in y a lgunos postbulmanianos a lemanes 1 4 .

La cristología explícita , que parecía desvanecerse, cobró nuevavida en los ú l t imos años del s ig lo XX. «Hijo del hombre» siguesiendo un tí tulo que muchos estudiosos piensan que Jesús usó al ha-blar de sí mismo. «Mesías» sigue siendo un tí tulo que otros podríanhaber atribuido a Jesús en el curso de su vida, aceptase él o no tal

denominación. Los descubrimientos de los manuscri tos de Qumránrevelan que tí tulos como los de Hijo de Dios y Señor eran conoci-dos en t iempo de Jesús en la Palestina de habla semítica '5 . Por otraparte , la práctica de asignar ciertos t í tulos a etapas específicas pos-teriores a Jesús en la propagación geográfica y temporal del cristia-nism o es algo que hoy parece dem asiado simplis ta . No todos los ju -deocristianos tuvieron la misma cristología y gran parte de los

gentiles convertidos al cristianismo compartían la opinión sobre Je-sús que les habían t ransmit ido los misioneros judíos que los evan-gelizaron. Así, en lugar de asignar la cristología a scend ente a los ju -deocristianos y la cristología descendente a los gentiles convertidosal cr is t ianismo, cabe muy bien suponer que un grupo de judeocris-

14. Para m ay or inform ació n sobre es tos autores , cf . N JB C 70 §§ 30, 57, 61,63, 64-70.

15. Los pa saje s del evan gel io referente s a a lguno s de es tos tí tu los serán es tu-diados más adelante , en e l capí tulo 7 , bajo e l epígrafe de s i Jesús af i rmó o no queél era e l Mes ías , Hi jo de Dios o Hi jo del hombre.




t ianos y sus gent i les convert idos a l c r is t ianismo manifestasen unacris to logía m ás descend ente qu e otro grupo dist in to de judeocris t ia-

nos y sus gent i les también convert idos 1 6 .Esta reseña muestra que los expertos no han l legado a posic io-

nes universa lmente aceptadas sobre la re lac ión entre la cr is to logíade Jesús y la de sus seguidores, con la excepción de aquellas posi-c iones extrem as, a am bo s polos del espectro (no diferencia , no con-t inuidad) , que cada vez t ienen menos part idar ios. A continuación,sin embargo, hemos de volver a los textos del nuevo testamento que

todos han debido estudiar en sus investigaciones. Mi único propósi-to va a ser describir esos pasajes, sin forzarlos, para que encajen enalguna de las aproximaciones que he expuesto .

16. So bre es te pu nto cf . R. E . B row n, Not Jewish Christianity and Gen tile

Christianity but Types of Jewish/G entile Christianity. C B Q 4 5 ( 1 9 8 3 ) 7 4 - 7 9 .



II

LA CRISTOLOGÌA DE JESÚS

Un intento para saber cómo concibió Jesús su re lac ión con Dios

y su puesto en el plan divino mediante la revisión de algunas de suspalabras y obras



1

Cautelas en torno a expectativas y presuposiciones

A unq ue he dicho que lo que pretend o sob re todo, al presen tar lostextos del nuevo testamento que reflejan la acti tud de Jesús respectoa su misión y lo que esa acti tud revela de su identidad, es ser des-criptivo, se imponen ciertas cautelas. Poniéndose a soñar, ¡qué bue-no hubiera s ido que e l nuevo testamento nos ofrec iese una ser ie depasajes con formulaciones «yo soy. . .» en las que Jesús manifestara

su identidad diciendo, por ejemplo, yo sólo soy un profeta, o yo soyel H ijo de D ios, o yo soy D ios Pero, desgra ciada m ente , en los tresprimeros evangel ios no hay e jemplos c laros de que Jesús h ic ieraformulaciones «yo soy.. .» con tales predicados autodescriptivos. EnJuan hay muchos enunc iados «yo soy . . .» pe ro p r inc ipa lmente conpredicados s imbólicos: «Yo soy e l camino. . . la verdad. . . la v ida . . .la resurrección. . . la luz del mundo. . . e l pan de vida . . . e l buen pas-

tor. . . la vid». Esta escas ez de enunc iado s au toidentificativos hech ospor Jes ús quiz á se deb a, en parte , a que los evan gelios fuer on es-critos, no para dec ir a la gente lo que Jesús pen sab a de sí m ism o, si-no lo que ellos debían pensar de Jesús, y de ahí que las declaracio-nes o confesiones sobre Jesús procedan en su mayoría de o tros. EnM t 16, 16 es Pedro el que dice: «Tú eres el M esía s, el H ijo de Dio svivo»; en Jn 20, 28 es Tomás quien proclama: «¡Señor mío y Dios

mío ». Así, aunque una investigación quisiera ser descriptiva al pre-sentar pruebas sobre la propia cristología de Jesús, la falta de enun-ciados direc tos hechos por é l sobre e l tema nos obl iga antes 2 a es-tudiar sus obras y sus palabras sobre otras cuestiones, tratando dededucir de ellas lo que él pensaba de sí mismo y cuáles eran sus ac-

1. Sup ues tas excep c ione s a lo que he d icho sobre los evan ge l ios (por e j em -

plo, Me 14, 61-62; Jn 4, 25-26; 8, 28; 10, 36) serán tratadas en el capítulo 6.2 . Ca pí tulo s 4 y 5 , antes de es tud iar las af i rm acio nes de Jesús sobre s í m ism o

en el capí tulo 6 .



34 La cristologia de Jesú s

tos. Esto implica tener que hacer juicios de probabilidad y posibili-dad, por lo que se debe advertir a los lectores sobre los peligros e in-seguridades de esos juicios.

Al igual que la mayo ría de los que es tudian a fon do el nuevo tes-tamento , p ienso que los d ichos y hechos de Jesús que nos t ransmi-ten los evangelios, reflejan el influjo de una visión retrospectivadespués de la resurrección. En el curso de su transmisión oral, losevangel ios recogieron amplias in terpre tac iones, a medida que lastradic iones sobre Jesús se fueron adaptando a los d ist in tos audito-

rios durante un período de 30 a 70 años. En una última fase, losevangelistas reorganizaron por escrito los evangelios, acoplándolosa la visión global de Cristo que cada uno de ellos quería proyectar 3 .Por consiguiente, al leer los textos evangélicos que relatan lo queJesús dijo e hizo (textos que pudieran arrojar luz sobre cómo enten-dió Jesús su misión y su identidad), es im portante saber que algunosde esos textos reflejan una visión posterior, no precisada aún du-

rante el ministerio de Jesús. Sin embargo, si yo descartase textossignificativos de ese género, correría el r iesgo de caer en un círcu-lo vicioso, seleccionando sólo textos que considero históricos y ha-ciéndoles proyectar una imagen de Jesús que, consciente o incons-c ientemente , ya me he formado. Pasaría entonces de lo descrip t ivoa lo neta m ente crít ico. Por eso, en un libro de carácter introductoriocom o éste, es me jor tratar textos significativos advirtiendo a los lec-

tores de la impo rtanc ia q ue esos textos t ienen si, de hecho, Jesús di-jo o hizo tales cosas, aun cuando haya que sugerir que hay muchasposibilidades de que un texto determinado refleje una visión poste-rior. Este procedimiento cauteloso refleja en parte lo incómodo queme siento ante la seguridad de algunos estudiosos que presumen defijar con gran exactitud lo que Jesús no dijo o hizo, como en el ca-so del polémico «Seminario sobre Jesús» que, según los medios de

informac ión , descubr ió que aprox imadamente e l 82% de las pa la -bras atribuidas a Jesús en los evangelios no son auténticas 4 . Este

3. Los lectores catól ico s deb en saber que lo que acab o de descr ibir no es má squ e ot ra fo rm a de deci r , con l igeras var iantes , lo que el doc um en to de la Iglesia (cf .nota 7, cap. 2, p. 22) denomina etapas en el desarrollo de la tradición evangélica.

4 . Time (10 de ene ro de 1994) pub l icó los resul tad os de es te seminar io de es -tudio: R. W. Funk y R. W. Hoover (eds . ) , The Five Gospels, M cM il lan, New York

1993. El seminar io somet ió a votación los dichos de Jesús recogidos en los evange-l ios de es ta manera: ro jo = s in duda di jo es to o a lgo muy parecido; rosa = di jo a lgoparecido; gr is = las ideas son suyas, pero no dijo esto; negro = no dijo esto; esto re-



Cautelas en torno a expectativas y presuposiciones 35

planteamiento ayudará a mantener s iempre e l tono descrip t ivo y aanimar a los lectores a que piensen por sí mismos.

Pensar por uno mismo sobre Jesús no es , s in embargo, fác i l ,pues todos tenemos ideas preconcebidas que t ienden a dar coloresconcretos a la imagen del nuevo testamento. En el 325 d.C. el con-c i l io de Nicea defin ió solemnemente la d ivinidad de Jesús; en e l451 e l conc i l io de Ca lcedonia de f in ió so lemnemente su p lena hu-manidad, en todo menos en e l pecado. Desde entonces la mayoría

de los cr is t ianos ha af irmado que Jesús es verdadero Dios y verda-dero hombre . Pero nunca ha s ido fác i l mantener equ i l ib radamenteta l def in ic ión. A Dios se le concibe normalmente como i l imitado(om nisciente , omn ipotente , om nipresente , e tc . ), s in emba rgo los se-res humanos son por natura leza l imitados. ¿Cómo se puede, pues,ser d ivino y humano a l mismo t iempo? Siempre ha habido una ten-dencia a prefer ir uno de estos com pon entes de la ident idad de Jesú s

sobre el otro. Vamos a verlo.

1. Posturas que niegan o subestiman la divinidad de Jesús

Las re l ig iones no cr is t ianas, como e l judaismo y e l is lam, cuan-do se enfren tan con el do gm a de «verdadero Dios y verdadero ho m -

bre», rechazan lo de «verdadero Dios». Por encima de las d iferen-c ias in terre l ig iosas, ese rechazo es frecuente en c írculos cul tos denuestro t iempo, ya que hay fi lósofos, científicos, historiadores delas religiones y crít icos de la Biblia que consideran que la divinidadde Jesús es a lgo imposible o en todo caso una leyenda popular .Cuando, desde ese te lón de fondo, se evalúan los datos neotesta-mentarios sobre Jesús, se rechaza sin remedio todo lo que apunta a

presenta una t radición pos ter ior o di ferente . Cf . R. W. Funk, Forum 2 , 1 (1986 ) 54-55. En 1987 se recomendó que once dichos s inópt icos en los que Jesús habla de supas ión fu tu ra fuesen vo tados en negro ( J . B . But t s , Forum 3, 3 [1987] 107 ss) . Enotra votación, una abrumadora mayor ía conf i rmó que Jesús no predi jo su muer te so-brepa sand o l a capac ida d de percepc ión d e a lgu ien que v ive ti empo s pe l ig rosos . Pe-ro hubo algo que condicionó de ra íz es te problema, y fue que la mayor ía de los par -t ic ipantes es taba predispues ta a negar que Jesús hablara de su muer te inminente envir tud de poderes «extraordinar ios» (M. J . Borg, Forum 3, 2 [1987] 83-84). Pero la

h i s to r i c idad no puede depender de lo que noso t ros cons ideremos pos ib le o veros í -mi l , s ino de la ant igüedad y f iabi l idad de las pruebas . Como luego veremos , has tadonde noso t ros podemos r as t r ear , a J esús s i empre se l e tuvo y r ecordó como unaper sona qu e ten ía poderes ex t r aord inar ios .




lo sobrenatural o lo divino por considerarlo un añadid o posterior. Es

im pos ible que Jesús hiciera milagros, dicen , por la sencilla razón deque los milagros no existen. O, si se admite que pudo curar a al-guien, lo que c ier tamente no pudo hacer es milagros que a l terasenlas leyes de la naturaleza, como multiplicar panes o apaciguar tem-pestades, pues estas cosas, más que un sent ido verdadera m ente re li -g ioso, t ienen un signif icado c laramente fo lc lòr ico . Jesús tampocopudo pronosticar el futuro basándose en algo que sobrepasara los l í-mites de una conjetura inteligente (cf. nota 4, cap. 3, 34). A partir deahora no prestaré atención a este planteamiento aprioristico de «nopudo haber», sino que simplemente me limitaré a preguntar qué prue-bas hay de que él hizo o dijo tales cosas.

A veces, entre los creyentes de Jesús, hay un tipo más sutil depresuposición que inclina el f iel la balanza hacia la humanidad, sinvaciar abiertamente todo del plati l lo de la divinidad. Estos creyen-tes dicen que saben qué es el ser humano y, por tanto, si Jesús eraverdaderamente hombre, «tuvo que» tener ciertas experiencias o ha-ber d iscurr ido por determinados caminos. Cuando yo estaba escr i-b iendo Jesus God and Man (BJGM 43), habían aparecido hacía po-co en los periódicos las siguientes afirmaciones hechas por teólogoscatólicos: «Jesús tuvo que descubrir quién era. El no estaba segurode su fi l iación divina; sin embargo, nunca abandonó la búsqueda dela cer teza», y «estoy seguro de que Jesús mismo no tenía concien-cia de ser Dios». En el plano más popular se nos ha dicho que Je-sús no pud o ser human o si no tuvo tentacio nes sexuales, o incluso sino tuvo relaciones sexuales con una mujer (casi todos creen que es-ta mujer es María Magdalena) . ¿Cómo pudo no pecar s i e ra verda-deramente hombre? Frente a estas af i rmaciones de «tuvo que te-ner», de muy amplios matices, iré directamente a buscar pruebas enel nuevo testamento; y no hay un solo versículo que respalde algu-na de las af i rmaciones que acabo de mencionar 5. Es más, a lgunos

5 . E l pa sa je de Heb 4 , 15 que desc r ibe a J esú s co m o sum o sace rdo te «q ueha s ido p robado (peirazein) en t o d o , m en o s en e l p eca d o , a s em e j an za n u es t r a» ,no t i ene nada que ver con una t en tac ión sexua l , como de ja c l a ro e l con tex to . Laprueba es que , aun s i endo Hi jo , t i ene que aprender l a obed ienc ia por e l su f r i -miento (Heb 5, 8; también 2, 18): En los días de su vida mortal se vio en la s i tua-ción ext rema de tener que clamar con fuer tes gr i tos y lágr imas al que tenía e l po-der de salvar lo de la muer te (Heb 5 , 7) . A es ta misma angus t ia ante e l suf r imientoy la muer te se le l lama prueba en el re la to de los s inópt icos , que nos presentan aJesús en el Monte de los Ol ivos , la noche antes de su muer te , supl icando al Padreque aparte de él ese cáliz.




pasajes del nuevo testamento niegan direc tamente que Jesús pudie-ra pec ar (1 Pe 2, 22; He b 4, 15; Jn 8, 46 ; 1 Jn 3, 5).

2. Posturas que limitan la humanidad de Jesús

Los lectores que creen en Jesús tal vez aplaudan que me nieguea abordar las suposic iones de «no pudo tener» o « tuvo que tener» ,que niegan o desest iman la d ivinidad de Jesús y que no cuentan

con e l respaldo del nuevo testamento . Esta negat iva resul ta másdesafiante cuando nos f i jamos en la o tra cara del cuadro. Los querechazan la d iv in idad de Jesús , normalmente han es tud iado am-pliamente su postura y están seguros de e l la . Sin embargo, los quet ienen problemas con la humanidad de Jesús muchas veces n i s i -quiera son conscientes de sus pre juic ios. A hor a bien, teór icam ente ,subest imar la humanidad de Jesús es una desviación tan ser ia del

dogma c r is t iano como subes t imar su d iv in idad 6 ; y como los adver-sarios del cristianismo niegan la divinidad, los cristianos creyentesson más sensibles a que se l imite la divinidad que a que se l imite lahumanidad. En rea l idad, b ien pudiera ser que e l único grado de hu-manidad que tolera la mayoría de los cristianos es aquel que, a sujuic io , concuerda con su cr i ter io sobre la d ivinidad. Incluso haycreyentes senci l los que t rasladan la imagen de Jesús g lor if icado a l

t iempo de su minister io público y se lo imaginan caminando porGali lea envuel to en una aureola . No se lo pueden imaginar comoun hombre cua lqu ie ra y les moles tan los pasa jes evangé l icos quepresentan a Jesús cansado, i r r i table , confundido con la muchedum-bre y t ra tado como un fanát ico o un agi tador . Hasta qué punto esgenera l esta preocupación, se ve muy c laro en la estr idente oposi-c ión a las nuevas t raducciones del evangel io que desmontan, por

e jemplo, la je rga santa del « inglés b íbl ico» y presentan a Jesús ha-blando el lenguaje corriente del hombre de la calle . Valga como bo-tón de muestra las protestas que provocó el esti lo irreverente de latraducción de la pr imera Nueva Biblia Americana, qu e literal y co-rrec tamente expresa e l desdén de los opositores de Jesús cua ndo seref ieren a é l como a «ese hombre».

6. El pa pa Leó n I e l M ag no af i rm a en su Sermón 7 sobre la Natividad (PL54, 216) que es tan pel igroso negar la verdad de la naturaleza humana de Cr is to co-mo negarse a creer que su glor ia es igual a la del Padre.



38 La cristologia de J esús

Pe rm í t a se m e i l u s t r a r l a s p r e su p o s i c io n e s d e « n o p u d o t e n e r» o«no tuvo que tene r» que l imi tan la humanidad de Jesús . Heb 4 , 15

seña la una sa lvedad muy impor tan te sobre la impecab i l idad de Je -sús a l compara r lo con los demás se res humanos : «Pues no tenemosu n su m o sa c e rd o te q u e n o p u e d a c o m p a d e c e r se d e n u e s t r a s e n fe r -medades , s ino uno p robado en todo como noso t ros , menos en e l pe -c a d o » 7 . Al hab la r de la semejanza de Jesús con noso t ros , e s l a ún i -c a e x c e p c ió n q u e s e h a h e c h o . Po r e s t a r a z ó n , p o d e m o s su p o n e rque e l saber de Jesús , a l igual que e l nues t ro , fue l imitado. Un doc-

tor de la Ig les ia , indiscut ib le defensor or todoxo de la unic idad de lap e r so n a d e Cr i s to , n o v a c i ló e n d e c i r : « No so t ro s h e m o s a d m i ra d osu bondad en que por amor a noso t ros se humi l ló has ta e l ex t remode asumir todo lo p rop io de nues t ra na tu ra leza , inc lu ida la ignoran-c i a » 8. No obs tan te , du ran te s ig los e l p r inc ip io « tuvo que tene r» ,que no se encuen t ra en la Esc r i tu ra , cen t ró toda la d i scus ión : «Nopuede negarse a Cr i s to cua lqu ie r pe r fecc ión que pud ie ra tene r» . Es -

te p r inc ip io fue l l evado a sus ú l t imas consecuenc ias por los t eó lo -g o s d e l a u n iv e r s id a d d e Sa l a m a n c a 9 cuando a f i rman que , de en t retod os los ho m bre s , Jes ús tuvo qu e ser e l m ej or d ia léc t ico , filósofo ,m a te m á t i c o , d o c to r , p o l í t i c o , m ú s ic o , o r a d o r , l a b r a d o r , m a r in e ro ,so ldado, e tc .

En c u a n to a l c o n o c im ie n to , p u e s to q u e l a o m n i sc i e n c i a s e c o n -s ide raba un a pe r fec c ión , se fu e im po n ie nd o la t e s is de qu e Jesús te -n ía que saber lo todo . S in em barg o , cab e leg í t imam ente d i scu t i r s i l ao m n i sc i e n c i a e s u n a p e r f e c c ió n p a ra los seres humanos. L a f o r m amás senci l la de argumentar en favor de es ta tes is es decir que Jesúses D ios y qu e Dios lo sabe todo . A lgun os t ra tan de adorn ar c ien t í f i -camente e l a rgumento , subrayando que la pe rsona es e l su je to de lconoc imien to y que en Jesús hab ía una so la pe rsona , l a pe rsona d i -v ina . S in embargo , lo s e sco lás t icos med ieva les sos ten ían que e l sa -

7. El con ci l io de Ca lced on ia (D B S § 301) hizo esa m ism a salved ad: Jesús es«en cuanto a su humanidad, consus tancial con nosotros , semejante a nosotros en to-do, menos en el pecado».

8 . Ci r i lo de A le jand r ía (PG 75 , 369) . La pa labra « igno ranc ia» se pue de ad-mit i r porque sólo t iene una connotación l imi tat iva, no peyorat iva. En las polémicasmo derna s de los u l tr aconserva dores con t r a la op in ión de que Jesús tuvo un c onoc i -miento l imi tado, se suele a legar equivocadamente que los que piensan as í es tán di -c iendo que Jesús fue « ignoran te» , que es una manera peyora t iva de in te rp re ta r ese

té rmino .9 . Sa lmant icenses , Cursus Theologicus, t r ac ta tus X X I «De Incarna t ion e» ,

disp. 22, dubium 2, n. 29.




ber provenía de la naturaleza, y que Jesús tenía dos naturalezas. Se-gún e l pensamiento escolást ico , Dios y los seres humanos conocen

de mod o diferente . El con ocim iento de Dios es inm edia to y no con-ceptual ; e l conocimiento humano se logra normalmente por la abs-tracción y es conceptual . Por consiguiente , e l saber d ivino no sepuede t ransfe r i r a una mente humana . Tomás de Aquino esc r ib ió :«Si en el a lma de Cristo no hubiera exist ido m ás cono cim iento queel d ivino, no hubiera conocido nada. El conocimiento divino nopuede ser un acto del alma humana de Cristo, pues pertenece a otra

na tura leza» l0. De ahí que la forma más simple de la tesis que sos-tiene que Jesús actuó en su vida con un conocimiento divino de to-das las cosas, no tenga mayor peso.

Y, sin embargo, en otra aproximación a este problema, Tomás deAquino da por cierta la existencia de auxilios especiales a la natura-leza humana de Jesús para superar los l ímites de su conocimiento:Jesús tuvo la visión beatífica, esto es, la visión de Dios que los de-

más hombres sólo pueden a lcanzar en la v ida fu tura después de ha-ber muerto en estado de gracia, y la ciencia infusa, comunicada porDios. Varias declaraciones de la Iglesia católica, ninguna de ellasdogmática, han respaldado también la teoría de que Jesús tuvo la vi-sión beatífica y una ciencia i l imitada " . A sí pues, según este plantea-miento, si un pasaje evangélico da a entender que Jesús no sabía al-go o que habla de una manera que hoy sabemos que es inexacta, se

explica porque é l se ha tenido que acomodar a l modo corr iente depensar de su t iempo, aunque por dentro conociera mejor las cosas.Hoy ha cambiado e l ambiente teológico y hay teólogos ca tól icosmuy autorizados que t ienen en cuenta las l imitac iones del conoci-miento de Jesús. Algunos, como K. Rahner, J. Galot y J. Ratzinger,no insisten en la teoría de la visión beatífica, por lo menos en su for-ma clásica. Sin embargo, sea cual fuere la postura que se adopte en

este debate teológico, creo que es importante ver las pruebas neo-testamentar ias presc indiendo del presupuesto « tuvo que tener» .

10. Summ a Theologiae 3, q. 9, a. 1, ad 1.11. Cf . B JG M 40-4 1, nota s 4 y 6 . Es im por ta nte subray ar que no hay n ingún

dogma de l a Ig les ia sobre e l ámbi to de l conoc imien to de J esús . Como reca lqué enel NJBC 71, §§ 80-85, la Igles ia reclama el derecho a in terpretar con autor idad loque. la Escr i tura s igni f ica para la v ida y la fe de su pu eblo ; pero no la em plea en p ro-b lemas h i s tó r i cos como e l que aqu í nos cues t ionamos : ¿Cuál fue e l ámbi to de l co-noc imien to de J esús duran te su v ida t e r r ena? La Ig les ia , s in embargo , cu idará deque ninguna respues ta a es ta pregunta niegue la d ivinidad de Jesús .



40 La cristologia de Jesús

Al optar por una aproximación descriptiva a las pruebas del nue-vo testamento sin aceptar las presuposic iones «no puede tener» o

«tuvo que tener», que resultan de subrayar uno de los elementos del«verdadero Dios, verdadero hombre», no niego que los defensoresde tales presuposiciones no tengan algo que aportar al conjunto delcuadro cr is to lógico. Se han de tener muy en cuenta tanto las obje-c iones que los f i lósofos y c ient í f icos formulan por un lado y lasconclusiones a que los teólogos l legan por o tro , pero s in permit i rque condic ionen lo que dice e l nuevo testamento . En concre to , aun

en el supuesto de que tengan razón los teólogos que creen que Jesústuvo que tener conocimiento i l imitado, por lo menos en asuntos re-l ig iosos, cosa que dudo, eso no quiere decir necesariamente que lagente de los t iempos del nuevo testamento se diera cuenta de ello, oque el nuevo testamento deba de leerse de una forma que apoye esateoría . Este ju ic io deb e ser consid erado com o una conclusión teoló-gica, más que como una norma, para saber qué es lo que los autores

neotestamentarios transmitieron sobre Jesús12

. A vece s los filósofos,los científicos, los teólogos y, por supuesto, los críticos bíblicos, ne-cesitan repensar los juicios religiosos sobre Jesús; y las pruebas bí-bl icas, presentadas con e l mínimo posible de ideas preconcebidasconscientes, const i tuyen la mejor aportac ión a esa reformulación.Es una pena que no siempre podamos l ibrarnos de los presupuestosinconscientes.

12. En un nivel m ás am pl io , co m o ya ins inué en la nota 4 , en e l pensa m ientocatól ico no hay neces idad de forzar los textos bíbl icos para encontrar en los t iemposdel nuevo tes tamento una conciencia de las doct r inas de la Igles ia formuladas en s i -g los pos te r io res , aun cuando esas doc t r inas no puedan con t r adec i r a l nuevo t es t a -mento. Debemos es tar sobre aviso en cuanto a las l íneas de desar rol lo que van des-de e l nuevo t es t amento a l a doc t r ina pos te r io rmente def in ida , de manera que es té

c la ro qu e la Ig les ia es t á in te rp re tand o l a r eve lac ión má s que impo niend o un do gm aextr ínseco; s in embargo, la doct r ina puede tener su or igen en concepciones cr is t ia-n as posteriores a lo qu e im pl icab a el m is ter io revela do en Cr is to .



1

¿Qué podemos saber de Jesús por sus palabrassobre temas que nada tienen que ver con él

o con el Reino?

Aunque no pre tendo haber descubier to todo e l mater ia l evangé-lico sobre Jesús que pudiera arrojar luz sobre cómo entendió su mi-sión y la conciencia que tenía de s í mismo, haré un ser io esfuerzopor abarcar lo más importante y representa t ivo. Es más, puesto quelo clasificaré todo por temas, los lectores podrán ver lo que un ma-ter ia l de terminado dice de Jesús. Deberemos comenzar este capí tu-lo con los datos más generales de su conocimiento en asuntos secu-lares y religiosos para luego, en el capítulo siguiente, f i jar nuestraa tención en los hechos y d ichos direc tamente re lac ionados con laproc lamac ión de l Re ino 1. Fra nca m ente , este ú l t im o m ater ia l es elmás importante para entender el resto del l ibro, de suerte que si a

los lec tores les parecen demasiado dif íc i les las d iscusiones de lostextos evangélicos en este capítulo, pueden saltárselo y volver a élmás tarde.

1. ¿ Qué podemos saber del conocimiento que Jesús revela de los

asuntos ordinarios de la vida?

En los evangelios hay textos que parecen indicar que el conoci-miento que Jesús tuvo de los asuntos ordinarios de la v ida estuvosujeto a las l imitaciones normales del saber humano; otros textos lea tr ibuyen un conocimiento extraordinario y hasta sobrenatura l deestos asuntos.

1. En es tos cap í tulos he ut i l izado, con ca m bio s s igni f icat ivos , mater ia l de mise s t u d i o s p r ev i o s en CBQ 2 9 ( 1 9 6 7 ) 3 1 5 - 3 4 5 y BJ GM 3 9 - 7 9 s o b r e cu án t o co n o c i -miento tuvo Jesús .




a) Textos que indican un conocimiento limitado

1. D uran te el m iniste rio púb lico

El mejor ejemplo es Me 5, 30-33. Jesús camina entre la gente;una m uje r toca su vestido y queda curada por su poder m ilagroso. Aldarse cuenta de la energía que había salido de él , Jesús pregunta:«¿Quién ha tocado mis vestidos?». Los discípulos pensaron que estaera una pregunta tonta pues la gente lo estaba apretujando; pero la

m uj er se postró ante él y le con tó toda la verdad. L a narrac ión pare ceque presupone claramente ignorancia por parte de Jesús, aunque es-ta presuposición es a lo sumo un elemento incidental en el curso dela historia. La historia en Le 8, 45-47 es muy p arecida, a unq ue un p o-co atenuada. Mt 9, 22 omite, sin embargo, la pregunta de Jesús y sumirada en torno para ver quién había sido 2. En Mateo, Jesús se vuel-ve, ve a la mujer y sabe lo que ha pasado. Lo más probable es que la

forma de Marcos sea la más primitiva y que la de Mateo refleje unaactitud incómoda ante la ignorancia que Marcos atribuye a Jesús 3 .

2 . D ura nte la infa ncia

En la narración de Lucas sobre la infancia hay dos textos quemerecen atención. En Le 2, 46 Jesús aparece en el templo a los do-ce años hac iend o pre gun tas a los m aestros de la ley. El versícu lo si-guiente d ice que los maestros estaban asombrados de su in te l igen-cia y de sus respuestas. Evidentemente, Jesús da la impresión de serun niño precoz, deseoso de aprender. En Le 2, 52, después de la his-toria anterior, se dice que Jesús progresa en sabiduría, en estatura yen gracia de Dios. Esta es una fórmula estereotipada, pues algo pa-recido se dice de Sam uel en 1 Sam 2, 26 y de Juan el Bautista en Le1, 80. Desde un punto de vista crítico, estos textos difícilmente pue-den util izarse para reconstruir la vida de Jesús, pues no hay modode comprobar c ient í f icamente este mater ia l de Lucas re la t ivo a la

2. En es te l ibro seguiré el pun to de vis ta más co m ún en tre los especial i s ta s :Los evange l i s t as Mateo y Lucas conoc ie ron y u t i l i za ron independien temente e levangel io de Marcos s in que uno conociera la obra del o t ro .

3 . Un a tend encia pare cida a recti f icar o t ras aparentes «de bi l idade s hum ana s»reco gidas en el re la to de Marc os son , por e jemplo, la om is ión en Ma teo del mi lagro

con el que Jesús t ra tó de curar a un ciego y cuyo pr imer in tento tuvo un éxi to par -cial (cf . Me 8, 22-26), y la atenuación de la ruda acti tud de los discípulos para conJesús (cf . Mt 8, 25 con Me 4, 38) .



Qué podemos saber de Jesús por sus palabras 43

infancia . (Los otros evangel ios canónicos no nos hablan de Jesúscomo niño; y desconocemos la fuente l i te rar ia de Lucas) . Sin em-

bargo, está claro que al evangelista no le extraña que Jesús hiciesepreguntas o que progresara en e l conocimiento ordinario . Esta esuna consideración importante , precisamente porque la narrac ión deLu cas sob re la infancia presenta a Jesús com o H ijo de Dios des de e lpr imer instante de su concepción.

b) Textos que indican un conocimiento extraordinario o

sobrehumano

1. N egació n de l im itacion es

En los ú l t imos evangel ios se observa una tendencia a suprimircualquier a lusión a que Jesús tuviera que progresar en conocimien-to ordin ario. Ya he m os visto esto en M ate o (cf. apar tado 1, a), pero,

sobre todo, se aprec ia en Juan. Si en Jn 6, 5 Jesús p regu nta a F elipe:«¿Dónde compraremos pan para que coma tan ta gen te?» , en e lversículo siguiente, entre paréntesis, Juan aclara que Jesús sólo es-taba pro ban do a Felipe, pu es él ya sabía lo qu e iba a hacer y que e n-tre la multi tud había un chiquillo que tenía cinco panes de cebada ydos peces (Jn 6 , 9) . A un qu e Jesús escog ió a lgunos disc ípulos de es-casas cualidades, supo muy bien desde el principio quiénes eran los

que no creerían (Jn 6, 64). En particular, sabía que Judas Iscariote loiba a entregar (Jn 6, 71; 13, 11). Todo esto forma parte de la ten-dencia de Juan a presentar a Jesús s in s igno a lguno de debi l idad odependenc ia humana 4 . Jesús puede decir en Jn 10, 18 respecto a sumuerte: «Nadie me quita la vida, sino que yo la doy por mi cuenta.Tengo poder para darla y tengo poder para recobrar la de nuevo». Yaunque Juan insiste en que la Palabra se hizo carne (Jn 1, 14), E.

Kásemann sost iene que e l Jesús de Juan no experimentó una kéno-sis, esto es , un anonadamiento hasta la sumisión to ta l , como en Flp2, 6-8. En el Jesús encarnado, la gloria del propio Hijo de Dios bri-l la constantemente para todo aquel que tenga ojos para ver 5.

4. Jn 3 , 22 ref ie re qu e en Jud ea Jesús e jerc ió e l m inis ter io de baut izar , prác -t ica qu e pud iera ind icar que a ctua ba ba jo e l inf luj o de Juan el Ba ut is ta . Pero en 4 ,2 , lo niega con mucho tacto: Jesús no baut izaba personalmente , sólo lo hacían sus

d i sc ípu los .5. En el Apéndice 4 se exp l icará la opinió n de K ásem ann . A veces se ex age -ra , pero hay que admit i r que la imagen de Cr is to que presenta Juan, s i se la cons i -




un conocimiento mister ioso de lo que va a acontecer . El Je-sús de Mateo senc i l lamente o rdena a los d isc ípu los que va-

yan a la casa de cierto hombre a hacer los preparativos de laPascua.

4) En M t 17, 24 -27 se plante a la cue stión d e si Jesú s t iene quepagar el tr ibuto del templo, e implícitamente de si sus segui-dores están obl igados también a pagarlo . Jesús d ice a Pedroque vaya al lago de Galilea y lance el anzuelo; el primer pezque pesque tendrá en la boca una moneda con la que podrá

pagar el tr ibuto de los dos. Nunca se nos dice si Pedro hizo ono lo que Jesús le mandó y si encontró o no la moneda, peroesto se sobreentiende. Esta historia aparece sólo en Mateo, yprocedía probablemente de la pecul iar t radic ión mateana so-bre Pedro (Mt 14, 28-33; 16, 16b-19). Su propósito principales didáctico: el pago de los impuestos por los cristianos y lare lac ión entre Pedro y Jesús 1 . El conocimiento que tuvo Je-

sús de la moneda que había en la boca del pez, y que quizásimboliza que Dios dará a los cristianos lo que necesitan pa-ra cumplir sus deberes c iv i les en c ircunstancias semejantes,es accidental. A pesar de su propósito didáctico, éste es unode los pocos milagros de Jesús que se parece mucho a unaacción mágica, propia de las historias de los taumaturgos he-lenistas . Muchos autores lo considerarán un cuento popular ,

y tanto en los relatos de la infancia como en los de la pasión,M ateo parece explotar una vena de m ater ia l dram ático p opu-lar que narra acontecimientos extraordinarios: la estrella queseñala el nacimiento del rey de los judíos, los temblores detierra en la m ue rte y resurrección de Jesús, los santos que sa-len de los sepulcros y se aparecen en Jerusalén.

Al valorar estos episodios, se nos p lantean a lgunos problemas.Los sucesos 1) y 4) no tienen otra comprobación, y el 4) es extre-madamente d if íc i l . De los sucesos 2) y 3) hay otra versión que nosupone un conocimiento extraordinario . A pesar de estas d if icul ta-des, debiéramos reconocer que la capacidad que t iene Jesús de co-nocer a d is tancia se remonta a una t radic ión muy primit iva , pero

7. Para m ay or inform ac ión a es te pro pó s i to , cf . R. E . Bro w n y ot ros (eds . ) ,Peter in the New Testament, Paul is t , Ne w York 1973, 101-105, l ibro que re prese ntaun consenso de especial i s tas protes tantes y catól icos .




aun así tendríamos que tener mucho cuidado con cualquier conje tu-ra teológica que, a partir de este conocimiento, quisiera l legar a su

divinidad. El ant iguo testamen to a tr ibuye esta c lase de cono cim ien-to a muchos profe tas , por e jemplo Ezequie l que , v iv iendo en Babi-lonia, t iene visiones de los sucesos que están ocurriendo en Jerusa-lén. En la historia sobre Samuel (1 Sam 10, lss), muy semejante alincidente de Me 14 citado en el caso 3), se da por supuesta la visiónextrasensorial a distancia.

Para resumir lo que hemos visto en los textos estudiados en e l

apartado 1, hay una antigua tradición evangélica que acepta, singran dif icul tad , que Jesús tuvo normalmente un conocimiento l imi-tado de los asuntos ordinarios de la vida. Lo más probable es que elhecho de que Mateo y Juan omitan esto represente una modificaciónteológica secundaria. Por otra parte , es posible que, hasta donde po-demos rastrear la t radic ión, se presentara a Jesús como un hombrecon un gran conocimiento y una f ina percepción de los demás. En

las grandes figuras religiosas y proféticas, este conocimiento supe-rior no excluye lim itaciones e ignoran cia en otros cam pos , y por esoes casi de esperar una com binación de am bas cosas en Jesús.

2 . ¿ Qué podemos saber del conocimiento general que Jesús

muestra de los asuntos religiosos?

Lo dicho en el anterior apartado no represen ta ningu na d ificultadpara los teólogos in teresados en e l conocimiento de Jesús, cuales-quiera que sean sus presuposiciones (cf. capítulo 3), pues hoy sonpocos los estudiosos que no admiten que Jesús tuvo que adquirir unsaber experim ental en los asuntos ord inarios de la vida. Mu cho s, sinembargo, se resis ten a que Jesús pudiera tener un conocimiento l i -

m itado en asuntos re l ig iosos 8 . En este campo, comenzamos a entraren lo sustancial del ministerio de Jesús o, al menos, de los relatosevangél icos de ese minister io , pues esos documentos sólo recogenlo que tiene imp ortancia religiosa, pas and o por alto cosas ordinariashechas por Jesús que tuvieron muy poca o ninguna significación en

8. Cf . , s in em barg o, K. Ra hner , Dogm atic Considerations on Know ledge and

Consciousness in Christ, en Dogm atic vs. Biblical Theology, He l i có n , Ba l t imo re1964, 241-267, en especial 261: «Se puede hablar , s in ningún sonrojo , de un desa-rrollo espir i tual y, desde luego, rel igioso de Jesús».




ese aspecto 9 . Si en el apartado anterior hemos visto ejemplos de co-nocimiento extraordinario en asuntos ordinarios, esos episodios es-taban asociados, en última instancia, a una acción de significado re-ligioso. Dejando para el próximo capítulo los textos que tratan másdirec tamente la comprensión que Jesús tenía de su misión de pro-c lamar e l re ino de Dios, prestemos ahora a tención a l conocimientogeneral que Jesús tuvo de los asuntos religiosos. En el uso de la Es-critura y de los conceptos teológicos, ¿mostró Jesús un conocimien-to m uy superior al de su t iemp o, hasta el pun to que nos veam os obli-gados a certif icar la existencia de una fuente sobrenatural de estecono cim iento? Fi jé m ono s en los térm inos de esta pregunta . A conti-nuación contrastaré el punto de vista de Jesús, tal como aparece enlos evangel ios, con un punto de vista moderno y c ient í f ico , a lgo aprimera vista bastante presuntuoso. Está c laro que no defiendo in-condic ionalmente la superior idad de una cosmovisión moderna ycient íf ica , pues ésta responde a las necesidades de nuestro t iempo,pero las cosmovisiones de épocas precedentes tuvieron su propiacomprensión de la verdad, a veces una comprensión que desgracia-damente hemos perdido. Y sin embargo, este reconocimiento no darespuesta a una pregunta central , a saber, si se puede demostrar quehubo a lguna diferencia entre e l conocimiento genera l que Jesús tu-vo de los asuntos religiosos y el que otras personas de su t iempo tu-vieron de esos mismos asuntos.

a) Textos que ilustran el conocimiento que Jesús tuvo de la

Escritura

La Escri tura proporcionó e l vocabular io re l ig ioso básico del ju-daism o; y, s i Jesús tuvo un conoc im iento extraordinario , esperar ía-

mos ver lo jus tamente aqu í . Aunque a con t inuac ión c i ta remos lose jemplos evangél icos en los que se d ice que Jesús u t i l izó la Escri-tura, es muy difícil estar seguros de que util izamos sus mismísimaspalabras ( ipsissima verba). U no de los rasg os sobresal ientes de lapredicación apostól ica fue la incorporación de un sustra to vetero-testamentar io para que los d isc ípulos judíos conocieran mejor a Je-sús. Este recurso al antiguo testamento sigue, casi con toda seguri-

9. Lo m ism o suc edió , por supu es to , con las gra nd es f iguras del ant ig uo tes -t amento y con Pab lo , y as í hoy t enemos imágenes s impl i f i cadas de aque l los cuyopensamiento y acción es tuvieron centrados en Dios y en la act iv idad divina.




dad, la costumbre de Jesús de citar la Escritura, pero no siempre sepuede determinar s i una referencia del evangel io a l ant iguo testa-

mento proviene de Jesús o de la predicación apostólica. Cuando losautores modernos abordan lo que vamos a exponer a cont inuaciónpueden parecer presuntuosos y dar la impresión de que saben másde lo que Jesús hizo. Pero aquí no hay nada de eso; la exégesis quese hacía en t iempos de Jesús tenía su propia validez, la cuestión es-tá en saber si Jesús mostró un conocimiento extraordinario de la Es-critura, superior al de su tiempo.

I. Ca sos en los que la cita de la Esc ritura atribuida a Jes úsimplica un error

No vamos a ocuparnos de los casos en los que Jesús cita la Es-critura y la cita no se encuentra en el antiguo testamento, como Jn7, 38. En tales casos siempre cabe la posibilidad de que Jesús cita-ra un libro que se ha perdido 10 o un targum (versión aramea de la

Biblia) o alguna otra forma popular del texto bíblico.

- En M e 2, 26 Jes ús dice que David entró en la casa de D ios en

tiempo del sumo sacerdote Abiatar y com ió los panes ofre c i-dos. La escen a se en cue ntra en 1 Sam 21, 2-7 ; allí , sin em -bargo, el sum o sacerdo te no es Abia tar s ino Ah imé lek. M ateoy Lucas parecen haberse dado cuenta del problema, pues a l

re la tar este d icho de Jesús no mencionan a l sumo sacerdote(Mt 12, 4 ; Le 6 , 4 ) ' ' . Abia tar era más conocido que Ahim éleky estuvo más estrechamente asociado con David en la vejez ,por lo que la tradic ión popular pudo confu ndir lo s fác i lmen te .Pero si la lectura es auténtica, Jesús muestra no tener con-ciencia de que su visión de la historia es inexacta.

- En M t 23, 35 Jesú s hac e refe ren cia a la san gre ino cen te de-

rramada en la t ierra, desde la sangre de Abel hasta la sangre10. El can on de los l ibros sagra dos judío s (que pos ter io rme nte los cr is t ianos

l lamaro n an t iguo tes tam ento, p ero que los judío s l lamab an «La Ley, los Pro feta s ylos Escr i tos») no es taba completo o unánimemente es tablecido, por lo menos en lorelat ivo a «Los Escr i tos». Los judíos del t iempo de Jesús , por e jemplo, usaron enQumrán y en Alejandr ía l ibros que cons ideraban sagrados y que la t radición judíapos ter ior no incluyó en el canon.

I I . Alg uno s m anu scr i tos de M arco s omiten también la f ra se en curs iva, pero

los m ejo res ma nusc r i tos y las reglas de cr í tica textual favorecen su autent ic id ad. A l-gunos copis tas de Marcos mues t ran la misma indecis ión que Mateo y Lucas a la ho-ra de incluir ese error en el texto.




de Zacarías , h i jo de Baraquías, que fue asesinado entre e lsantuario y el altar. Esta identificación de Zacarías se debe,

sin duda, a una confusión. Zacarías , h i jo de Baraquías, fueuno de los profe tas menores que gozó de nombre entre losaños 520-516, pero el que fue asesinado en el santuario haciael año 825 a.C., fu e Zac arías, hijo de Yeh oyadá (2 C ro 24, 20-22) . Si la confusión exist ía en la subyacente «fuente Q», a lparecer Lucas se d io cuenta de e l lo , pues en 11,51 omite lode «hi jo de Baraquías» 12.

2 . C aso s en los que la cita de la Es critu ra atribuida a Jes ús nomuestra sent ido cr í t ico a lguno sino que ref le ja las ideasimprecisas de su t iempo

- En M e 12, 36 par Jes ús cita el sal m o 110 (« D ijo el Se ño r ami Señor») y lo a tr ibuye a David . No se t ra ta precisamente

de una a tr ibución genérica , pues todo e l argumento de Jesúsdescansa en e l hecho de que David es e l autor del sa lmo 13.Práct icamente todos los especia l is tas modernos, inc luidos loscatól icos, p iensan que e l sa lmo fue pronunciado por un pre-gonero de oráculos rea les en la coronación o aniversar io delrey . Es sumamente improbable que David sea e l autor .

- En M t 12, 39-4 1 (tam bié n M t 16, 14; L e 11, 29 -32 ) Jes ús di-

ce que la generación presente no tendrá otro signo que el delprofe ta Jonás. Si de jamos a un lado la pregunta de cuál eraese signo, la referencia de Jesús al l ibro de Jonás se entiendemejor si Jesús pensaba que era un relato histórico. En efecto,

12. En un es tud io mod ern o de l p rob lem a, J . M . Ross , Which Zachariah?:

I r i sh Bibl ieal Studies 9 (1987) 70-73, da como cier ta la exis tencia de un Zacar íasdesconocido que fue ases inado en el templo poco antes del t iempo de Jesús , una so-

luc ión a l p rob lem a que c reo desespe rada . Para que no ca l i f iquem os de ins ign i f ican-te esa confus ión de los per sona jes de l an t iguo t es t amento , permí tasenos r ecordarque uno de los argumentos cr is t ianos cor r ientes contra e l carácter sagrado y revela-do de l Corán ha s ido e l de que Mahoma parece haber confundido a Mi r i am, l a her -mana de Moisés , con Mir iam (Mar ía ) l a madre de J esús . S in embargo , s egún mimanera de entender e l pensamiento cr is t iano, aunque la Bibl ia es inspi rada, es ine-xacto pensar que todo lo que el la cont iene ha s ido revelado. De ahí que las inexac-t i tudes en un género l i terar io que no requieren exact i tud, no sean una objeción con-t ra e l carácter sagrado de la Bibl ia .

13. Por supue s to , que Jesús a tr ibuya e l s a lm o a David fue dura n te m uc hot i empo una p rueba i r r e fu tab le de que David escr ib ió e l s a lmo. Cf . , por e j emplo , e ldec reto de la Po nt i f ic ia C om is ió n Bíbl ica del 1 de ma yo de 1910 (N JB C 72, § 27) .




los especialistas conservadores han util izado esta cita de Je-sús para probar que el l ibro de Jonás es histórico, a pesar de

los hechos inverosímiles que en él se narran, incluida la exa-gerada superficie de Nínive. Casi todos los especialistas bí-blicos contem porá neo s están de acue rdo en que el l ibro de Jo-nás es una parábola que describe la figura de un profeta quede otra manera sería un desconocido, Jonás, el hijo de Amitay(2 Re 14, 25) . Pero no debe darse demasiada importancia aeste ejemplo, pues no es seguro que Jesús considerase a Jonás

un personaje h istór ico .

3. Ca sos en los qu e las citas de la Esc ritura atribuidas a Jes úsutilizan una herm enéu tica que hoy sería considerada m arginal

Al menos así la considerarían la mayoría de los especialistas,para quienes la regla básica es el sentido literal, es decir, el sentido

que los autores originales intentaron transmitir con sus escritos 14

.Cier tamente , en t iempo de Jesús era muy común la in terpre tac iónque rebasaba la l i teralidad, por ejemplo, los escritos de Qumrán omanuscri tos del Mar Muerto , los targumim ( t raducciones arameasde la Biblia , que con frecuencia eran bastante interpretativas), y losescr i tos rabínicos poster iores. No pre tendo desacredi tar la ca l idadde ta l in terpre tac ión. Aquí s implemente nos preguntamos si Jesús

demostró que conocía la Escritura mejor que la gente de su t iempo.Veamos algunos ejemplos de interpretación atribuida a él .

- En Jn 10, 33-3 6, para ref uta r a los «jud íos» que le acus aban dequ e se tenía po r Dios, Jesú s cita Sal 82, 6, que ha bla de los ju e-ces como «dioses». Por eso arguye que la misma Escritura ju-día utiliza el título de «dios» para seres humanos. Hay muchosintentos de explicación de esta exégesis (BEJ I, 659-664), pe-ro parece incuestionable que Jesús está encubriendo una dife-rencia de sentido en la palabra «dios». Los judíos le acusan deque se tiene por Dios con «D» mayúscula, pero él les respondecon un ejemplo en el que a los seres humanos se les l lama«dioses» en un sentido translaticio. Sin embargo, como esteepisodio recuerda tanto la teología de Juan, no podemos estarseguros de que la cita represente una ipsissima verba.

14. Para precis ion es y l imi tacion es , cf . NJ BC 71, §§9-13.




- Si vo lve m os a M e 12, 33 par (cf. e l an terio r ap art ad o 2, b),encontramos o t ro p rob lema hermenéut ico en la ins is tenc ia

de Jesús de que e l sa lmo davídico 110 se ref iere a l Mesías.Él supone que en e l verso «Dice e l Señor (= Dios) a mi Se-ñor» , «mi Señor» es e l Mesías . Pocos espec ia l i s tas moder-nos, inc luidos los ca tól icos, opinan que cuando se compusoel sa lmo 110, se esperaba «al Mesías» l5. En ese t iempo e lsa lmo, que puede haber s ido ut i l izado en la ceremonia de lacoronación o en la l i turgia , se refer ía más bien a cualquier

rey de la casa de David . Los far iseos no pudieron rebat i r e largumento de Jesús, pues, probablemente , también e l los pen-saban que el salmo se refería al Mesías; pero en su sentido li-tera l , según los in térpre tes modernos, e l sa lmo 110 no prue-ba el punto de vista de Jesús.

4. Pas ajes evangé licos que presentan a Jesú s co m o una persona

versada en la Escritura

Se consta ta una adm iración g enera l por la autoridad y pro fun di-dad de la ens eña nza de Jesús (M t 7, 29; 22, 16). En particular, Jn 7,15 parece re lac ionar este asombro con e l conocimiento que Jesústenía de la Escri tura : «¿Cómo es posible que este hombre sepa tan-to si no ha estudiado?». Para los niños judíos, saber leer y escribir

se centraba en el conocimiento de la Escritura. Le 4, 17 recoge latradición qu e Jesús podía leer la Biblia . A dem ás, los evangelios pre-sentan a un Jesús que no tuvo reparo a lguno en refutar la exégesisde su t iempo cuando era contraria a la interpretación que él tenía desu misión o de las exigencias del reino de Dios. Su cita del salmo110, por ejemplo, es para demostrar que la tesis de los fariseos eraequivocad a. El M esías es m ás que el H ijo de David . Vé ase tam bién

la serie de «oísteis que se dijo. . . pero yo os digo» en Mt 5, y el usode la Escritura al responder a los fariseos sobre el divorcio (Mt 19,4) y a los saduceos sobre la resurrección (Mt 22, 31-32).

No obstante , la impresión que nos deja lo d icho anter iormentesobre el uso que Jesús hace de la Escritura, no es más que la de unmaestro muy cual if icado de su t iempo.

15. El Apéndice 1 m ostrar á qu e la espe ra de un rey específico futuro de la ca-sa de David que l l evar í a a cumpl imien to los p royec tos de Dios para I s r ae l , p roba-blemente no se desar rol ló has ta después del exi l io de Babi lonia .




b) Textos que ilustran el uso que Jesús hizo de conceptos

religiosos contemporáneos

Aquí, obviamente , se impone una se lección. Si estamos inda-gando sobre e l conocimiento de Jesús, e l mejor campo de estudioserá el de su acti tud fre nte a las ideas de su t iem po qu e hoy com ún -mente consideramos inadecuadas o incorrec tas . ¿Demost ró rea l -mente Jesús que era consciente de esas incorrección como cabríaesperar en él , si es que era omnisciente? Ciertamente los evangelios

presentan a Jesús corr ig iendo o modif icando ideas de su t iempo ín-t imamente re lac ionadas con su misión ( ideas acerca del Mesías) ocon los mandatos d ivinos ( ideas sobre e l matr imonio , la pureza r i -tual, e l amor fraterno). Pero, por el momento, lo que nos interesa esla acti tud de Jesús ante las ideas religiosas g enera les qu e no estabantan ín t imamente re lac ionadas con su misión de proclamar e l re inode Dios. Como ejemplos, tomamos la demonología , la presentación

de la vida futu ra y la apoc alíptica.

1 . Demonolog ía

Los evangel ios s inópticos describen un número extraordinariode casos de posesión diabólica durante el ministerio de Jesús. No esmi intención cuestionar aquí la existencia de los demonios o la po-sibil idad de la posesión diabólica o incluso que tal posesión pudie-

ra haber s ido m ás frecu ente antes de que e l re ino de Dio s i r rum pie-ra en e l re ino del mal . Tampoco in tento cuest ionar la importanciareligiosa de la lucha contra el mal que implica la expulsión de losd e m o n i o s l 6 . Pe ro algunos de los casos que los evangelios sinópticosdescriben como ejemplos de posesión diabólica , semejan casos deenferm edad natura l . Lo s s ín tomas descri tos en M e 9 , 17-18 parecenser los de la epilepsia, mientras que los síntomas en Me 5, 4 se ase-

mejan más a los de una demencia pel igrosa . No podemos evi tar laimpresión de que, en casos de posesión diabólica, tanto Jesús comolos evangelistas reflejan a veces las inexactas ideas médico-religio-sas de su t iempo. En el segundo de los casos citados, Jesús saca losdemonios del hombre demente y los envía a una piara de cerdos, un

16. Cf . BR CB 75 -77 para un deba te sobre có m o una verdad r e l ig iosa impor -

tante puede ser expresada en una cosmovis ión dis t in ta de la nues t ra ; un parecer quedesde el punto de vis ta de la c iencia puede ser infer ior a l nues t ro , puede ser s imbó-l i camente mucho más r i co .




destino que en sí mismo es una muestra de las ideas populares de lademonología . La parábola , a tr ibuida a Jesús en la t radic ión Q (Mt

12, 43-45; Le 11, 24-26) sobre los demonios que andan vagando enbusca de un lugar donde reposar, es otro ejemplo de las ideas primi-t ivas sobre los demonios que moran en casas encantadas. Jesús co-rrige en ocasiones las ideas contemporáneas sobre la íntima relaciónentre la enfermedad o la calamidad y el pecado personal (Le 13, 1-5; Jn 9, 2-3), pero en el cuadro general qu e presentan los ev angeliosno hay indicios que, en asuntos de demonios y causas médicas de la

enfermedad, Jesús cayera en la cuenta de lo inexactos que eran lospuntos de vista populares de su t iempo 1 7 .

2 . Vida fu tur a

No hay nada que indique que Jesús h ic iera descripciones deta-lladas de la vida futura. ¿Se debe esto a que no era su misión reve-

lar tales cosas o a qu e no cono cía detalles de la vida fu tur a? Co n laspruebas b íbl icas que tenemos no podemos contestar a esta pregun-ta , pero s í podemos señalar las imágenes mater ia les que Jesús usaen los pocos casos en los que habla de este tema. En Me 9, 43ss Je-sús habla de los que entran en la otra vida sin una mano, sin un pieo sin un ojo, como si en el más allá hubiese cuerpos como los quese t ienen en la t ierra, con todos sus defectos. Para describir el cas-tigo se habla de fuego inextinguible (Me 9, 48; Mt 25, 41), gusanosvoraces (Me 9, 48), l lanto y frustrado rechinar de dientes (Mt 8, 12;13, 42), y sed insaciable (Le 16, 24). Un abismo inmenso separa ellugar de la b ienaventuranza del lugar del cast igo de fuego (Le 16,26) . Los que están en e l lugar de la b ienaventuranza disfrutan desuntuosos banquetes en la presencia de Dios y de los patriarcas (Mt8, 11), mientras que los condenados, envidiosos, son forzados a pre-senciar los (Le 13, 28) . Además de lo d if íc i l que es determinar s iesas descripciones representan o no ipsissima verba, nos encontra-mos aquí con el problema añadido de precisar hasta qué punto es fi-gurativo este lenguaje en la intención de Jesús. Por una parte , nopodemos suponer que todo é l t iene un sent ido l i te ra l y , por o tra ,tam poco pod em os adm it ir que Jesús fuese tan sof is ticado com o no-

17. Es verdad que el cuar to evan gel io no des cr ibe casos de poses ión diabó l i -

ca , pero es to di f íc i lmente es una caracter ís t ica pr imi t iva que sólo se conserva enJuan. Lo que a Juan le in teresa es una lucha más cósmica de Jesús con el mal , en-carnado en el pr íncipe de es te mundo (12, 31; 14, 30) .




sotros en algunas de estas cuestiones, sofisticación que proviene deun enfoque c ient í f ico que no está necesariamente más cerca de una

verdad que se expresa mejor s imból icamente . Cuando Jesús hab ladel cielo por encima de las nubes (Me 13, 26; 14, 62), ¿qué seguri-dad podemos tener de que él sabía que no estaba por encima de lasnubes? El hecho de que en cierta ocasión Jesús corrigiese un puntode vista popular sobre la vida futura con el que no estaba de acuer-do (M e 12, 24-2 5 par: los m uerto s resucitados no se casarán) quizásindica que no tenía inconveniente en aceptar o tros puntos de vista

populares que daban colorido a su lenguaje .Una cuestión relacionada con el tema de la vida futura es la que

se refiere al conocimiento que Jesús tenía de la inmortalidad del al-m a. Es cierto que la m ayo ría de las refere ncia s de Jesús a la vida fu -tura tenían que ver con la resurrección del cuerpo. Sin embargo, elcuadro no es sencillo. Pasajes como Me 8, 36, Mt 10, 28 y Le 23,43 se explicarían más fácilmente si las ideas sobre la inmortalidad

del alma se conocieran ya en Palestina, o al menos las ideas sobrealguna presencia personal de los muertos con Dios antes de la resu-rrecció n del cuer po (cf. Flp 1, 23; 2 Co r 5, 8). Por eso hay q ue tenermucho cuidado con las suposic iones de que Jesús no mostró un co-nocimiento que esperara algo distinto de la resurrección de la muer-te al final de los tiempos l8.

3 . La apoc alíptica

El pro blem a que acab am os de abordar , sobre e l leng uaj e f igura-tivo atribuido a Jesús, al describir la vida futura, se repite al valo-rar las imágenes apocal íp t icas que encontramos en las descripcio-nes que Jesús hace del f in de los t iempos. Oímos que el sol y laluna se oscurecerán y las estrellas se caerán del cielo (Me 13, 24-25

par) y habrá guerras, te rremotos y hambruna (Me 13, 7-8 par) ; en18. O. Cu l lma nn , Imm ortality of the Soul or Resur rection of the Dea d, E p -

wor th , London 1958 , ha sos ten ido f i rmemente que l a esperanza de l nuevo t es t a -mento no es esperanza de inmor ta l idad ; con más r azón ha a f i rmado que Jesús nopredicó la inmor tal idad. Pero es to puede ser demasiado s imple. J . Barr , The Carden

ofEden and the Hope of Immortality?, For t ress , M inne apo l is 1993, sos t iene que enel Génes is e l hombre y la mujer fueron inmor tales desde un pr incipio; y en Oíd and

New in Interpretation, SC M , Lo nd on 1996, 52ss , ins is te en qu e tanto la resur rec -

c ión de l cuerpo como la inmor ta l idad de l a lma fueron an t i c ipac iones evangé l i cas .Cf . las expectat ivas combinadas que aparecen en Jn 11,25-26, un pasaje del que de-sa for tunadamente no hay para le lo s inóp t i co .




suma, los mismos fenómenos que los esc r i tos apoca l íp t icos jud íosvenían pronost icando durante s ig los. No sabemos, por supuesto , s i

esas cosas no sucederán. No obstante , pocos especia l is tas estar íand ispues tos a acep ta r es tas imágenes como a lgo más que una des-cr ipción estereot ipada de una ca tástrofe , descr ipción tan t íp ica queno hubiera pod ido narrarse de otro mo do la ú l t ima in tervención di-vina . Si estas descripciones apocal íp t icas de los evangel ios se re-montasen a l propio Jesús, é l sabría seguramente que estaba repi-t iendo e l lengua je t íp ico de la Escri tura . Sie m pre es posible af i rm ar

que Jesús sabía que util izaba descripciones simbólicas, pero no haynada en estos pasajes que indique que Jesús no esperaba los fenó-menos de que hablaba .

Resumiendo estos t res apartados sobre demonología , v ida fu tu-ra y apocalíptica, parece que Jesús uti l iza las ideas religiosas de sut iempo sin que haya indic ios de que tuviese un conocimiento supe-rior y sin corregirlas sustancialmente. Como veremos en el próximo

capítulo, hay otras áreas, sobre todo la de la proclamación del rei-no de Dios, en las que la enseñanza de Jesús desafió la menta l idadde su época; pero en los variados temas religiosos que hemos trata-do en esta sección no encontramos nada especial .

c) Textos que ilustran el conocimiento que Jesús tuvo del futuro

Hasta cierto punto cabría esperar que Jesús mostrara en los evan-gel ios un conocimiento del fu turo , ya que se le tenía por profe ta(Me 6, 15; Le 7, 16; Jn 6, 14) l 9 . La c iencia b íbl ica moderna sabemuy bien que los profe tas del ant iguo testamento fueron sobre to-do re formadores re l ig iosos , compromet idos con los p rob lemas desu tiempo, y que no pasaron su vida mirando al futuro lejano. Segúnesto , Jesús, en cuanto profe ta , no tendría por qué tener necesaria-m ente presc iencia , es decir, con ocim iento del fu turo . Pero no pod e-mos juzgar la idea que se tenía de un profeta en el siglo primero,desde el punto de vista de una interpretación crít ica moderna de laprofecía en e l ant iguo testamento . En e l judaismo postexí l ico , estoes, después del 539 a.C., la presciencia profética del futuro adquiriómayor énfasis . Los pesharim o in terpre tac iones b íbl icas de Q um rán

19. Es m uy proba ble que Jesús fue ra con s iderad o co m o profeta duran te su mi-nis ter io , pues la mis ión de profe ta era más obvia que la de las impl icad as en algun osde los otros t í tulos que los evangelios dan a Jesús (Mesías , Hijo del hombre, etc. ) .




suponen que profe tas como H abac uc escr ib ieron rea lm ente sobre lacomunidad de Qumrán, que apareció c ientos de años después de la

vida del profe ta . Por consiguiente , que sus contemporáneos tuvie-ran a Jesús por profeta puede deberse a la existencia de una tradi-c ión de que conocía e l fu turo 2 0 . Si Jesús tuvo conocimiento del fu-turo , ¿qué podemos deducir de ahí sobre e l conocimiento que tuvode su misión en el plan divino? Esta pregunta fi ja los parámetros dela investigación: debemos concentrarnos en el conocimiento que Je-sús tuvo de su propio fu turo , o del fu tur o del pueb lo de Dios, qu e de

alguna manera está relacionado con su propia identidad o autocom-prensión. Si su conocimiento del futuro es muy detallado, puede serun indic io de que tenía e l mismo conocimiento secre to de Dios; s iese conocimiento no es tan detallado, al menos nos daría una pistasobre lo que él consideraba su destino.

En todos los casos que t ra taré a cont inuación comenzaré poraveriguar hasta dónde llega el detalle en el conocimiento del futuro

atribuido a Jesús. E sto es realm ente d ifícil , porqu e los evangelios seescribieron después de la mayoría de los acontecimientos que se di-ce que Jesús había pronost icado; todos fueron escr i tos después desu muerte y resurrección; los de Mateo , Lu cas y Juan posib lem entedespués de la destrucción de Jerusalén. Para decir que se habíancumplido las palabras de Jesús, los escr i tores evangél icos podríanhaberlas aclarado añadiendo detalles a fin de que el lector pudiera

reconocer su carácter prof é t ico 2 1 . Po r consig uiente, en las profec íasa tr ibuidas a Jesús debemos preguntarnos hasta qué punto esas pro-fec ías representan sus ipsissima verba y cuánto de lo que hay enellas es una aclaración de los evangelios a la luz de los aconteci-mientos poster iores. Si demostramos verdaderamente que las sen-

20. Lo s catól icos deber ían saber que el con ci l io Vat icano 1 declaró que Jesúsrea l i zó verdaderas p rofec ías (DBS §3009) .

21. Un a exé ges is raciona l is ta m ás ant ig ua vio en es tos casos vaticinio ex

eventu, es to es , vat ic inios cre ado s des pué s de los aco ntec im iento s por la Igles ia opor los evangel is tas por razones apologét icas . Es te enfoque (que, aunque no tuvie-se impl icaciones re l ig iosas , es demasiado s impl is ta desde la perspect iva de la c ien-cia bíbl ica) ha tenido poca aceptación ent re los creyentes , que piensan que era unmot ivo para suponer que los evangel is tas eran unos ment i rosos , y a lgo i r reconci l ia-ble con la idea de la Bibl ia como palabra de Dios . Pero el problema bás ico sobre e ldetal le de las profecías de Jesús no t iene por qué formularse en términos netamen-te racional is tas . Al ref lexion ar sobre los respect ivos acon tecimien tos desp ués de ha-

ber suced ido , los evange l i s t as o sus p redecesores pueden haber espec i f i cado aúnmás lo que ya se cons ideraba una p rofec ía . Es to s e r í a una medida pedagógica queno es engañosa ni indigna de la Escr i tura cons iderada como sagrada.




tencias or ig inales de Jesús sobre e l fu turo fueron más vagas de loque ahora aparecen, ¿dónde está la f rontera entre la f i rme convic-

ción que él tenía de cómo iban a suceder las cosas y una verdaderapresciencia? Una presc iencia deta l lada es s in duda sobrehumana,pero una convicción inquebrantable no t iene por qué rebasar nece-sar iamente los poderes humanos.

1. Pre scien cia de su pasión , cruc ifixión y res urr ecc ión 2 2

Puesto que lo que buscamos es presc iencia deta l lada , no nosocuparemos de las predicciones genera les de sufr imiento o muerte .Lo importante son las predicciones exactas sobre quién y cómo. To-dos los evangel ios a tr ibuyen a Jesús esa presc iencia deta l lada du-rante su minister io . Sin embargo, debemos prestar a tención a unproblema que hace sospechar a priori de la exactitud de las predic-c iones de la crucif ix ión y resurrección a tr ibuidas a Jesús, y es que

los discípulos, que se supone oyeron esas predicciones, ni previeronla crucif ix ión, aun cuando era inminente , n i esperaron la resurrec-ción. Le 24, 19-26 es un típico ejemplo de la reacción de los discí-pulos. Quizás pudiera atribuirse esta falta de comprensión al deseode los evangelistas de explicar a los lectores del evangelio, para ad-vertirlos, lo torpes qu e eran los discípulos ; pero cabe preg untar tam-bién si las predicciones originales de Jesús, de ser históricas, fuerontan exactas com o las con oce m os ahora. Veam os algunos de los ejem -plos más importantes de esas predicciones.

- M e 8, 31; 9, 31; 10, 33-3 4 par. L os evange lios sinóptico s re-latan lo que la mayoría considera como un grupo especial detres sentencias pro fética s de Jesús en las qu e pronostica la pa-sión, muerte y resurrección del Hijo del hombre. Si nos con-centramos en el texto de Marcos, en la primera predicción Je-

sús d ice que e l Hijo del hombre t iene que sufr i r mucho, serrechazado por los ancianos, el sumo sacerdote y los escribas,morir , y después de tres días resucitar. La segunda predicciónes menos precisa, pues sólo habla de la acción de los hombressin identificar a los responsables. La tercera predicción es lamás concre ta , pues no sólo menciona a los responsables s inoque dice que lo condenarán y lo entregarán a los gentiles pa-

22. Pre sen to un largo t ra tam ien to de es te ma ter ia l en e l Apéndice V II I deBDM I I , 1468-1491 .




ra que se burlen de él , le escupan y le azoten. (La tercera pre-dicc ión de Mateo menciona la crucif ix ión) . Estas t res predic-

c iones pertenecen a esa c lase de dichos del Hijo del hombreen los que el Hijo del hombre sufre en la t ierra.Algu nos espec ia li s tas , com o Tódt y Hig g ins 2 3 , que han dedi-cado tratados de gran envergadura al tema del Hijo del hom-bre en los evangelios, no consideran que tales dichos sean pa-labras autént icas de Jesús. Dicen que los pasajes que t ra tandel sufr imiento del Hijo del hombre no se encuentran en la

tradic ión Q de las palabras de Jesús compart ida por Mateo yLucas, y que, por eso mismo, la única autoridad que respaldaesos textos es la tradición de Marcos. Ante razones tan gene-ra les , o tros especia l is tas rehúsan pronunciarse contra la au-tent ic idad de esos d ichos; y , como veremos, en Juan, proba-b lemente independien te de Marcos , se encuen t ran d ichossobre e l sufr imiento del Hijo del hombre . Una cuest ión im-

portante es la de si el texto de las predicciones es el mismoque el de la descripción de los acontecimientos en el relato dela pasión de Marcos. Tódt reconoce que hay diferencias, ypor tanto no resulta fácil suponer que el evangelista escribie-se pr imero sobre la pasión y resurrección y luego volviese yrecrease las tres profecías a la luz de lo que había escrito.¿Hay razones sufic ientes para pensar que las profecías deta-l ladas pueden provenir de l mismo Jesús?

Paradójicamente , la prueba de Juan sugiere por un ladoque e l modelo de las t res predicciones puede ser anter ior acualquier evangelio escrito, pero por otro lado pone en tela dejuicio la exactitud del texto. En Jn 3, 14; 8, 28; 12, 32-34 haytres dichos de Jesús de que el Hijo del hombre t iene que ser

«elevado». En la últ ima, Juan deja claro que esto se refiere ala manera de morir , esto es , a la crucif ix ión, cuando fue e le-vado de la t ierra, pero esto también incluye cuando fue eleva-do a Dios en la resurrección/ascensión (BEJI , 740-742). Ad-vertimos que el texto de las predicciones en Juan no contienedetalles; es más bien un eco del lenguaje vago de Is 52, 13:

23. H . E . Tó dt , The Son ofMan in the Synoptic Tradition, Wes tmins te r , Ph i -ladelphia 1965; A. J . B. Higgins , Jesús and the Son ofMan, For t ress , Phi la delp hia1964. Más adelante , en e l capí tulo 6 , 3 , se encontrará mater ia l adicional sobre e lem pleo de l t ítu lo Hi jo de l ho m bre .




«He aquí que mi siervo.. . será elevado». Cabe sugerir que enun primer plano de la tradición, antes de los evangelios escri-

tos, había un modelo de tres profecías sobre el sufrimiento yla v ic tor ia del Hijo del hombre redactado en e l lenguaje delantiguo testamento, es decir , en el lenguaje de Is 52, en unatradición anterior a Juan, y quizá en el lenguaje de Dan 7(«un hijo de hombre l levado ante Dios») en una tradición an-terior a Marcos. En el desarrollo de la tradición anterior aJuan nunca se especif icó esto con deta l les de la narrac ión de

la pasión poster iores a los hechos, en tanto que en la t radi-c ión anter ior a Marcos eso había comenzado a ocurr ir y Mar-cos continuó e l proceso. Al m eno s esta reconstrucción parecemás probable que decir que , para e l modelo de las t res pre-dicc iones, Juan se inspiró en Marcos, suprimió todos los de-talles de la pasión y añadió un motivo de Isaías.

- En Mt 12, 39-4 0 Jesús ofre ce a los fariseo s la señal de Jonás:«Pues así como Jonás estuvo tres días y tres noches en elvientre del pez, así estará el Hijo del hombre tres días y tresnoches en el corazón de la t ierra». Aquí hay una clara predic-ción de la resurrección, pero los estudios comparativos de lossinópticos sugieren que la interpretación mateana de la señales una adición secund aria a un dicho m ás original, ta l vez m ásambiguo, sobre la señal de Jonás. En el pasaje paralelo, Le 11,29-30.32, hay otra interpretación, esta vez desde el punto devista de la prédica de Jonás: «Pues así como Jonás fue una se-ñal para los ninivitas, así el Hijo del hombre lo será para estageneración. . . porque hic ieron peni tencia por la predicaciónde Jonás». La última cláusula aparece también en Mt 12, 41;y así M ateo t iene e lem entos de una doble in terpre tac ión. U natercera forma del d icho, en Mt 16, 4 , s implemente menciona

la señal sin explicarla , y ésta puede haber sido la forma origi-nal. En ese caso, las dos diferentes interpretaciones de la se-ñal, ta l co m o ahora apa recen en M t 12 y Le 11, pued en repre-sentar expl icaciones a l ternat ivas, f recuentes en la Ig lesiaprimitiva, que surgieron cuando los cristianos estudiaron elcaso de Jonás para saber en qué sentido Joná s fu e una señal deJesús, el H ijo del hom bre. E ste dicho, pues, no pued e util izar-

se para establecer la presc iencia deta l lada que Jesús tuvo desu resurrección.



60La cristologia de Jesús

Hay una tradición según la cual Jesús sabía de antemano queJudas le iba a traicionar. Jn 6, 70-71 atribuye esta presciencia

a Jesús durante el ministerio. En todos los evangelios el temade la próxima traición de Judas aparece en la últ ima cena; yen los sinópticos está expresado como la entrega del Hijo delhombre. En Mt 26, 25 y Jn 13, 27 Jesús sabe que el traidor esJudas. Me 14, 18-21 no lo especifica 2 4 ; pero puesto que Me14, 10-11 ya ha hablado a los lectores de Judas, quizá quieredecir que debemos suponer que Jesús sabía que era él . Si es-

ta predicció n se cons idera a uténtica, cabe todavía preg untar sirepresenta una presc iencia sobrenatura l o s implemente unaaguda intuición basada en el carácter de Judas, al que previa-mente se califica en Jn 12, 6 de ladrón, o sobre la dirección ala que se encaminaban los acontecimientos, especia lmente enlos sinópticos, donde la predicción se hace después del acuer-do que Judas hace con los sacerdotes. Esta predicción, pues,

apenas nos dice nada sobre el nivel de la presciencia de Jesús,aunque parece probable que los evangelistas querían que pen-sáramos que la presciencia era sobrenatural.

En suma: es difícil decidir sobre la presciencia que tuvoJesús de su pasión, crucifixión y resurrección. La crít ica mo-derna plantea serias dudas sobre una presciencia detallada. Ysin embargo, no debe subestimarse la unanimidad general de

la tradición evangélica de que Jesús estaba convencido de an-temano que, aunque su vida le ser ía arrebatada violentamen-te (cf. también Le 17, 25; Me 10, 45), Dios, en última instan-cia, lo reivindicaría . Tal convicción puede provenir de laref lexión de Jesús sobre e l ant iguo testamento , por e jemplo,sobre el caso de Jeremías y sobre la figura del Siervo de Yah-vé del Deuteroisaías. La muerte violenta de Juan Bautista pu-

do también orientar la mente de Jesús en esta dirección

2 5

. Es-ta convicción tendría relevancia cristológ ica, pues significaría

24. Tam poc o Le 22, 22; s in em barg o, Le 22, 48 mues t ra que Jesús co no cía loque Judas es taba t r amando .

25. A qu í nos en con tram os con el pro blem a de que el mater ia l eva ngé l ico noes tá organizado según un orden his tór icamente cronológico. En Me 2, 20 Jesús pre-dice su muer te antes de hablar de la muer te del Baut is ta , pero la pr imera de las t respredicciones detal ladas del Hi jo del Hombre (Me 8, 31) ocurre después de la muer-te del Bautis ta. En Jn 2, 19-22; 3, 14, Jesús t iene conciencia de su crucif ixión y re-sur rección antes que el Baut is ta fuese ar res tado (Jn 3 , 24) .




qu e Jesús entend ió lo que le pa só co m o parte esencial del plandivino del Reino, tema sobre el que volveremos más tarde.

2. Pre scien cia de la destr ucció n de Jerus alén y del tem plo

Permítasenos comenzar con e l presagio de la destrucciónde Jerusalén en el discurso escatológico sinóptico (Me 13 par).En Me 13, 2 par, Jesús predice que los grandes edificios deltem plo serán destruido s y no qued ará piedra sobre piedra. En el70 d.C. los ejércitos rom ano s arrasaron Jerusalén. Las palabrasde Jesús no representan una presciencia detallada de lo que su-cedió, pues en Jerusalén todavía siguen en pie bloques gigan-tescos del templo de Heredes, como, por ejemplo «el muro delas lamentaciones». Me 13, 14 y Mt 24, 15 presentan a Jesúsofreciendo una señal de cuándo sucedan éste y otros aconteci-mientos relacionados con él: «Cuando vosotros veáis que elídolo abom inable y devastador está donde no debe». El «voso-

tros» es probablemente el grupo de discípulos/apóstoles a losque hablaba; las imágenes están tomadas de Dan 9, 27 y 12,11, como indica Mateo, quien utiliza esta terminología al refe-rirse a la estatua del dios pagano que Antíoco Epífanes, gober-nador sirio de Palestina, había colocado en el altar de los holo-caustos del templo, alrededor del 170 a.C. Esta señal pudo ser,pues, una señal figurativa de que Jerusalén sería destruida por

extranjeros. Le 21, 20 especifica la señal: «C uand o veáis a Je-rusalén rodeada de ejércitos, sabed que se acerca su devasta-ción». Algunos autores han visto aquí como una aclaraciónposterior al año 70, cuando Lucas supo lo que habían hecho losroman os; o tros han af irmado que Lucas preservó la form a m ásoriginal de la predicción, expresada por Jesús en un lenguajeproveniente de las descripciones q ue hace el antiguo testamen -

to de la conquista de Jerusalén por los babilonios en el 568a .C. 2 6 . Ninguna de estas dos explicaciones requiere que Jesústuviese un conocim iento ex acto del futu ro. En sus palabras so-

26. C. H. Do dd, The Fall of Jerusalem and the «Abomination of Desolation»'.

Journa l o f Román S tud ies 37 (1947) 47-54 ; r e impreso en su More New Testament

Studies, Ee rdm an s , Gr and Ra pid s 1968, 69-8 3. Si eso es verdad , m ien tras qu e en

Marcos y Mateo el protot ipo que Jesús of rece del inminente desas t re proviene de laprofan ac ión de l t emp lo de Je rusa lén por Ant íoco Ep í fanes , el p ro to t ipo de Luc as esuna devas tac ión más an t igua .




bre la destrucción de la ciudad, Jesús, al igual que Jeremías yEzequie l ant iguamente , pudiera haber estado amenazando a

una Jerusalén rebelde con el castigo divino 2 1 , y utilizar paraello el lenguaje tradicional. El dicho no indicaría que él sabíacon precisión cuándo 2 8 y cómo ocurriría este desastre.

Volvamos ahora a las varias formas de predicción de Jesús sobrela destrucción del templo 2 9 .

- M e 14, 57-5 8: A lgu no s testific aba n en fals o con tra él dicien-do: «Nosotros le hemos oído decir: 'Yo derribaré este templohecho por manos humanas, y en t res d ías construiré o tro noed i f icado por manos humanas '» . También Me 15 , 29 : losviandantes b lasfe m aban contra é l d ic iendo: «¡Eh Tú que des-truías el templo y lo reedificabas en tres días».

- M t 26, 60- 61: Al fin se acerc aron d os y dijer on: «E ste ha di-

cho: 'Puedo derribar el templo de Dios y reconstruirlo en tresd ías '» . También Mt 27 , 39-40 : Los v iandan tes b lasfemabancontra é l d ic iendo: «Tú que destru ías e l templo y lo reedif i -cabas en tres días».

- H ech 6 , 13 -1 4: Y presentaron fa lsos test igos que di jeron: «Es-te hombre (Esteban) no cesa de hablar contra el templo y con-tra la ley . Le hemos oído decir que ese Jesús Nazareno des-

truirá este lugar santo».- Jn 2, 19-21: Jes ús les res po nd ió así (a los jud íos ): «D estruideste templo y en tres días yo lo levantaré de nuevo». El ha-blaba del santuario de su cuerpo.

Es muy probable que Jesús pronunciara un dicho parecido a este .D espu és de la m uerte de Jesús, el tem plo se ma ntuv o en pie, visible-

27. Jesús no era e l único de sus co ntem po rán eos con es te presen t imien to . Ha-cia e l 62 d .C. Jesús , h i jo de Ananías , avisó de la inminente des t rucción del templo(F. Josefo, De bell. Iud., 6 .5 .3; ## 300 -309) . Exis te también una t radición jud ía pos-ter ior (Talmud de Babi lonia , Gittin 5 6 a ; M i d r a s h Rab b ah o n L am en t a t i o n s 1 , 5 ;#31) según la cual Rabbi Zadok comenzó a ayunar hacia e l 30 d .C. para impedir lades t rucción de Jerusalén.

28. La s refere ncia s a la respo nsab i l idad o al efe cto no sólo en la prese nte ge-neración s ino también en la de sus hi jos aparecen en dos di ferentes pasajes (Mt 27,25 y Le 23, 28) , de ser or iginales , puede indicar que Jesús no esperaba una actua-ción inm edia ta del ju i c io de D ios .

29. En BD M 1.429-46 0 he ded icad o toda una sección (§ 20 ) a los dich os deJesús sobre la des t rucción del templo de Jerusalén.



Qué podemos saber de Jesús por sus o b r s palabras 63

m ent e intacto, dura nte alg unos años, y por tanto es difícil que en e seperiodo los cristianos pudieran inventar un dicho en el que Jesús afir-

m ase que podía o quería destruirlo. Habrían tratado más bien de bus-carle algún sentido a lo que debió parecerles una profecía incumpli-da . Tanto Marcos como los Hechos de los Apóstoles insinúan quehabía un punto de falsed ad a la hora de atribuir los jud íos a Jesús es-te dicho, proba blem ente por la interpretación qu e le dab an los qu e seburlaban de los cristianos, es decir, en el sentido de que el propio Je-sús iba a destruirlo físicamente o a reconstruir un templo material

como e l que había s ido destru ido. A Marcos le pareció que la pre-dicción era verdadera al darse cuenta que la reconstrucción del tem-plo no hech o por man os hu m ana s se refer ía a la com unida d cr ist ia-na 30. También debía entenderse que la destrucción por Jesús deltem plo edif icado por man os hum anas era parc ia lm ente s imb ólica , esdecir, cuando expiró, la cortina del santuario se rasgó en dos, de arri-ba abajo (Me 15, 38), queriendo decir con esto que el lugar había

perdido la santidad que provenía de la presencia de Dios. Mateo noconsidera falsa la atribución del dicho a Jesús, sino más bien la afir-mación de dos test imonios autént icos legalmente ; tampoco cree ne-cesario distinguir dos t ipos de santuario como hizo Marcos. Cuandose escribió el evangelio de Mateo, los ejércitos romanos ya habíandestruido mater ia lmente e l templo de Jerusalén, y por tanto la pr i-mera parte de las palabras de Jesús se habían cumplido al pie de la

letra . Para Mateo, esto confirma el poder de Jesús (nótese: «Yo pue-do») para cumplir la segunda parte . Juan, reconociendo que da unaexplicación pos terior a los hec ho s que fu e entendida sólo después dela muerte de Jesús, usa el verbo «levantar» en lugar de «reconstruir»;y de este modo puede interpretar que Jesús se refería a su muerte yresurrección. Este proceso de varias interpretaciones muestra que lafor m a orig inal de la predicción, si b ien m anife staba convicción, no

revelaba una presciencia del detalle que sólo Dios podía dar. No obs-tante, aquí Jesús relaciona el juicio de Dios sobre el templo con supropia acción. Si usó «yo» al hablar de la destrucción del templo, en-tonces fu e m ás allá de las pro fecía s veterotestam entarias y de los ju -

30. C om o corro bora ción de es ta in terpre tación , cf . 1 Pe 2 , 5 : «Y tam bién vo-sot ros , como piedras vivas , vais cons t ruyendo un edi f ic io espi r i tual» . La adición de«hecho por manos» y «no hecho por manos » ( l ingü í s t i camente más f ami l i a r en

gr iego que en arameo) es probablemente una in tercalación cr is t iana rect i f icadora dela manera como Jesús es taba s i endo mal in te rp re tado por sus enemigos ; nó tese l aomis ión de los dos adjet ivos en la b las femia de los viandantes contra Jesús .



7(>La cristologia de Jesús

dios contemporáneos sobre e l a rr iesgado dest ino de Jerusalén. Asícomenzamos una aproximación a la misión personal de Jesús en la

venida del Reino, que trataremos en el siguiente capítulo.

3. Pres cienc ia de la paru sía

Este aspecto de la presciencia de Jesús repercute de distinto mo-do en el problema total de su identidad y en el de su misión en elplan divino. Lo s casos i lustrados m ás arriba en los apartado s 1) y 2)se ocuparon de predicciones de cosas que rea lmente acontecieron;aquí nos ocupamos de la predicción de algo que no ha sucedido to-davía, y debemos preguntarnos si Jesús afirmó que sabía cuándo su-cedería o s i , por e l contrar io , esperaba equivocadamente que iba asuceder en un corto plazo de t iempo. Bajo el t í tulo de «parusía»,agruparé aquí sentencias sobre la venida del Hijo del hombre, sobreel retorno de Jesús, y sobre la venida del reino de Dios con poder 3 1.La divergencia de estas sentencias en cuanto a la hora de su venida,plantea una si tuación muy complicada que no podemos esperar re-solver, pero será úti l c lasificar las diferentes expectativas tempora-les que parecen estar implicadas en ellas.

a. An ticipación de la parusía al tiemp o inm ediatam ente posteriora la muerte de Jesús

Las frases examinadas aquí asocian la parusía con la victoria deJesús sobre la muerte.

- En Jn 14, 3 Jes ús dice dur ante la últim a cen a que va a partir,pero que vendrá de nuevo a llevarse con él a sus discípulos. Elsignificado obvio es el de una parusía inm ediatam ente desp uésde la muerte de Jesús, pues un lenguaje semejante a ser l leva-

dos al cielo junto con Jesús se encuentra en un pasaje sobre laparusía en el escrito cristiano más antiguo que se conserva, 1Tes 4, 16-17. Boismard 3 2 sostiene que Jn 14, 3 representa una

31. Es ta agru pac ión pu ed e ser una s imp l i f icación exces iva. La ven ida del re i -no de Dios no t iene por qué inclui r la venida del Hi jo del hombre. Algunos exege-tas , que piensan que las referencias a la futura venida del Hi jo del hombre provie-nen de Jesús , sos t ienen, de manera improbable , que Jesús esperaba un Hi jo delhombre dis t in to de é l .

32. En un ar t ículo M .-E. Bo ism ard habla sobre la evoluc ión de la esca tolog íaen Juan : Revue Bib l ique 68 (1961) 518-523 .




de las capas escatológicas m ás antiguas de Juan. Otra interpre-tac ión de una parusía inmedia tamente después de la muerte

pu ede verse también en las palabras de Jesús al sum o sacerdo-te en M e 14, 62: «Vosotros podré is ver al H ijo del hom bre sen-tado a la derecha del Poder, y que llega entre las nubes del cie-lo» 3 3 . M e 14, 25 y Le 23, 42-4 3 también se entenderían m ejo rsi Jesús esperase una victoria inmediata del Reino después dela muerte. Todo esto concuerda con una teoría que afirma queJesús no sabía precisamente cómo se realizaría su victoria so-

bre la muerte. Cabría suponer que, como judío, Jesús hable deesta victoria a partir de las imágenes de Dan 7, las cuales usa-ba para meditar sobre el Hijo del hombre 3 4 . Pero, de hecho, laresurrección ocurrió después de su muerte y la parusía siguesiendo algo futuro. Este es un planteamiento que no se puedeni refu tar ni probar. Todos los dichos anteriorm ente expu estosadmiten otras interpretaciones, pero ninguna de ellas especifi-

ca el momento preciso de la venida del Hijo del hombre.

b. A nticipa ción de la paru sía dur ante la vida de los oyen tes deJesús

Una opinión, que establece con certeza un intervalo de al menosuna generación entre la victoria de Jesús sobre la muerte y su paru-

sía , encuentra indirectamente apoyo en las referencias de Jesús a lavida de la Iglesia o de una comunidad, en el envío de sus discípulosa Israel y más lejos, en las parábolas que hablan del crecimiento yen sus d isposic iones sobre e l baut ismo y la conmemoración expre-sada en la eucaristía, etc.

- En M t 10, 23 Jesú s da instrucciones a los doc e para que v ayana Israel y a predicar; en el paralelo de Me (6,7.30) se les envía

de dos en dos a las aldeas próximas a Galilea. Jesús les pre-viene de que serán perseguidos, pero les asegura: «Cuando os

33. Mt 26, 64 y Le 22, 69, cad a uno según su es t i lo , m odif ica n el verb o en es -te d icho con la f rase adverbial «desde ahora». Lucas omite la referencia a la venida

del Hi jo del hombre, quizá porque la f rase parece impl icar una parus ía inmediata .34 . La expec tac ión neo tes tam entar i a r epresen ta r í a una mo di f i cac ión de l s en-

t ido l i teral de Dan 7 , 13-14.26-27, donde un hi jo de hombre no es tanto un indivi -

duo como una f igura s imból ica que r epresen ta a I s r ae l o a los s an tos de Dios . EnDaniel es te h i jo de hombre es descr i to no como yendo a los hombres en la t ier ra s i -no como yendo a Dios .




persigan en una ciudad huid a la siguiente; pues os digo enverdad: no acabaréis las ciudades de Israel antes que llegue el

Hijo del hombre». Combinando las versiones de Mt y Me, A.Schw eitzer form uló su fam osa teoría de que Jesús esperaba laparu sía antes de qu e los do ce hubiese n finalizado su m isión enGalilea. Cuando regresaron sin que esto hubiese sucedido, ladecepción llevó a Jesús a darse cuenta de que su muerte eranecesaria para l levar a cabo la intervención divina. Hoy sonpocos los que aceptan esta interpretación de Schweitzer. Los

hechos de Mateo y Marcos no pueden combinarse . Por e jem-plo, en el ambiente de Mt 10, la referencia a la persecuciónpor parte de las sinagogas, los gobernadores y reyes (vv. 17-18) es el de la Iglesia pos terior; y por lo m en os e n su for m a ac-tual, Mt 10, 23 debe ser entendido en ese contexto y no comouna expectativa creada d urante el m inisterio de Jesús. La Igle-sia siro-palestina quiere estar segura de que, a pesar de la per-

secución, no se habrán agotado todas las posibilidades de su-pervivencia antes de la venida del Hijo del hombre.

- M e 13, 30 par: «O s aseg uro qu e no pas ará esta ge nera ciónsin que todo esto suceda». En el contexto actual, «todo esto»tendría que incluir la venida del Hijo del hombre descrita en13, 26. Pero ese contexto puede tener escaso valor para de-terminar e l sent ido orig inal de l d icho; la mayoría de los es-

pecia l is tas reconocen que e l d iscurso escatológico de Me 13es una colección de dichos que en otro t iempo fueron inde-pendien tes . Muchos sos t ienen que la re fe renc ia o r ig ina l de«todo esto» era la destrucción del templo mencionada enMe 13, 2-4 . Los esfuerzos por just i f icar los l ímites tempora-les del d icho, recurr iendo a que «esta generación» se ref ierea toda la raza humana, son refutados, a mi ju ic io , por e l d i-

cho estrechamente para le lo de Me 9 , 1 : «Os aseguro que a l-gunos de los aquí presentes no morirán sin antes haber v istoque e l re ino de Dios ha l legado ya con fuerza». Mt 16, 28ofrece una in terpre tac ión de lo que implica la ú l t ima c láusu-la de Marcos: «sin que e l los vean antes a l Hijo del hombreque l lega como rey» 3 5 .

35. Para evi tar la supo s ición de qu e Jes ús pe nsó que la paru s ía suc ede r íamientras aún vivían algunos de sus oyentes , var ios especial i s tas cues t ionan la in ter -pretació n de M ateo y sugieren que la f rase no se ref iere a la parus ía , o que no es au-




- Jn 1, 51: «O s aseg uro qu e veréis el cielo abierto, y a los án-geles de Dios su biendo y bajan do sobre el Hijo del h om bre» .

La tendencia general de Juan es la de reinterpretar las esperasde la parusía desde el punto de vista de una escatología reali-zada, es decir , que ellas se cum pliero n en lo que Jesú s hizo ensu minister io cuando bajó del c ie lo como Palabra hecha car-ne. El dicho en cuestión, que está al principio del evangelio,probablemente se ref iere a lo que se re la tará a cont inuaciónen e l minister io público . Sin embargo, or ig inalmente puede

haber sido un dicho ind epen dien te que se refería a lo que ocu-rriría después de la muerte de Jesús, en la que él fue elevadoal Padre (BEJ I, 274-277).

- Jn 21, 22: «Si qu iero que éste (el dis cíp ulo am ado ) se qu ed emientras vuelvo, ¿a t i qué?». El significado obvio de esta fra-se es que Jesús volverá durante la vida del discípulo y así escomo lo interpretaron los cristianos (Jn 21, 13). Pero como el

disc ípulo a l que amaba estaba próximo a morir o ya habíamuerto cuando se escribió Jn 21, el autor de ese capítulo usala forma hipoté t ica para mostrar que la promesa de Jesús noera absoluta.

Ni M e 13, 30 ni 9, 1 fu er on una crea ción tardía, pues desd e losaños 60 en adelante , cuando la generación apostól ica se estaba ex-

t inguiendo, esas frases sobre una pronta venida l legaron a ser unprob lema prec isamente porque no se cumpl ie ron 3 6 . Lo mismo pue-de decirse de Jn 21, 22. O estas son sustancialmente ipsissima ver-

ba de Jesús o b ien una com posic ión de la pr im era generación. E n e lsegundo caso, cabría imaginarse que la pr imera generación, perple-ja ante e l hecho de que Jesús no volvió inmedia tamente , se conso-laba con la seguridad de que la parusía vendría a l menos mientras

muchos de la generación estuviesen todavía v ivos

3 7

.

tént ica , o que es una nueva redacción secundar ia de Me 13, 30 y que or iginalmentese refer ía a la des t rucción del templo.

36. La co nf us ió n qu e ca usa ron a finales de s iglo está im plíci ta en Jn 21, 23 yexp l í c i t a en 2 Pe 3 ,4 don de los bur lones s e aprovechan de e l lo para fo rm ular du dassobre la parus ía .

37 . En Me 9 , 1 «a lgu no s» no p rob arán l a m ue r te sin ver an te s ven i r e l r e i -no de Dio s , y en 1 Tes 4 , 1 3-18 hay un prob lem a so bre los qu e mu ere n an tes de laparus ía .




c . An tic ipación expresada de tal m ane ra que imp lica un a paru-sía indefin idamente aplazada

- U na paru sía prec edid a de señales apoca l íp t icas. La m enció nde tales portentos antes de la parusía da la impresión de queésta no es inminente (cf. e l razonamiento de 2 Tes 2, 3ss). Eldiscurso escatológico en Me 13, Mt 24-25 y Le 21 enumeralas señales que precederán la l legada del Hijo del hombre , asaber , fa lsos mesías, persecución, guerra y ca tac l ismos cós-micos. Si b ien estos capí tu los comienzan con e l problema dela destrucción del templo, tratan tanto del castigo de Jerusa-lén como de la parusía; y es muy difícil interpretar lo que lasdist in tas señales apocal íp t icas in tentaron predecir or ig inal-mente . Muchos pensarán que ta les d ichos no son de Jesús s i -no de la Ig lesia palest inense que, u t i l izando e l lenguaje apo-cal íp t ico judío , buscaba un consuelo a l ver que e l Señor novolvía. Sin embargo, hay también un grupo de dichos que es-

pecíf ica m ente se ref ieren a un aplazam iento d e la parusía s inrecurrir a lo apocalíptico, por ejemplo Mt 24, 48; 25, 5.19 3 S .

- U na paru sía cuy a hora no se pu ed e predecir. Un gru po de di-chos insiste en que los discípulos no podían saber cuándo ibaa venir el Señor, pues su venida sería com o la de un ladrón enla noche o como la vuel ta inesperada del amo (Mt 24, 42-44= Lc 12, 39 -40; M t2 4 , 5 0 - L e 12, 46 ; M t2 5 , 13). Le 17 ,2 0 -

21 es particularmente interesante a la luz de las referencias alas señales apocal íp t icas anter iormente c i tadas: «El re ino deDios no viene visib lemente . . . El re ino de Dios está entre vo-sotros». Aún más famoso es el texto de Me 13, 32 que supo-ne que Jesús mismo no sabía cuándo todas estas cosas iban apasar: «Acerca de aquel día o de la hora, nadie sabe, ni losángeles en el cielo ni el Hijo, sino el Padre». Muchos autores

aceptan e l d icho como autént ico v>

. A lgu nos vaci lan , por qu e

38. Po de m os añadir Le 19, 11 don de Jesús cor r ig e la cree ncia de los discípu -los de que el re ino de Dios va a venir inm edia tam ente ; tam bién L e 17, 22 don de Je -sús habla de un deseo incumpl ido de los discípulos de ver uno de los días del Hi jodel hombre.

3 9 . W. G . Kü m m e l , Promise and Fulfllment, SB T 23 , Al len son , Na perv i l l e1957, 42, c i ta una l i s ta de autores que aceptan Me 13, 32 como per teneciente a lamás an t igua t r ad ic ión , aun cuando su r edacc ión no ha permanec ido in tac ta . Ante-

r iormente , P . W. Schmiedel , en Encyclopaedia Bíblica I I, M cM i l l an , N ew York1901, col . 1881 incluye a Me 13, 32 entre una l is ta de cinco dichos evangélicos ge-nerales sobre Jesús «absolutamente creíbles».



Qué podemos saber de Jesús por sus o b r s palabras 69

éste es e l único lugar en Me donde Jesús habla de s í mismoindudablemente como «el Hijo», que podría ser una caracte-

rística posterior. Otros piensan que la Iglesia primitiva atribu-yó la fra se a Jes ús para explicar las apa rente s con tradicc ionesentre sus predicciones; s in embargo, e l a tr ibuir ignorancia aJesús hubiera ido en contra de la manera de pensar del t iem-po que siguió a la resurrección. Las tendencias de la Iglesiason visibles en Hech 1, 7 y en ciertos manuscritos de Mt 24,36, los cuales aluden a la ignorancia de la hora pero no dicen

nada de que el Hijo no supiera.

En m edio de es ta con fus ió n de an t ic ipac iones , ¿cóm o pued e es-tablecerse e l punto de vista or ig inal de Jesús sobre la parusía o e lcumplimiento f inal de l p lan de Dios? Desde luego, a lgunas de lasaparentes contradicciones pueden deberse a l anál is is microscópicoal que los invest igadores modernos han sometido los pasajes evan-

gél icos. Pero parte de la confusión que ahora aparece hay que a tr i -buir la también a los pr imeros cr is t ianos, que re in terpre taron lassentencias de Jesús a la luz de sus tradicionales expectativas esca-tológicas. En particular, es probable que sentencias que en un tiem-po hacían referencia a la venida del Hijo del hombre para juzgar aJerusalén, hayan sido interpretadas de nuevo para referirlas a la pa-rusía en la g lor ia . Sin em bargo , a pesar de todas estas con cesio nes,

a uno le parece dif íc i l c reer que la propia posic ión de Jesús fueseclara . Las car tas del nuevo testamento aportan un test imonio inde-pendien te de la confus ión que re inó sobre la pa rus ía en e l pensa-miento del siglo 1 4 0 ; confusión que dif íc i lmente hubiera surgido siJesús hubiese conocido e l aplazamiento indefin ido de la parusía yhubiese hablado c laramente sobre é l .

Esto p lantea dos a l ternat ivas. La pr imera es que Jesús tuvo co-

nocimiento de la parusía pero que, por a lguna razón mister iosa , seexpresó oscuramente . Tal cosa no parece razonable , de manera quenos vemos casi forzados a aceptar la otra alternativa: que Jesús nosabía cuánd o iba a tener lugar la paru sía ( com o afirm a M e 13, 32) yque esa es la razón por la cual sus sentencias fueran oscuras 4 1 . Al-

40 . C om pá re se 1 Tes con 2 Tes; 1 C or 15 con 2 C or 5; 1 Pe 4, 7 con 2 Pe 3,4 -13 .

41. En t iem po s del pa pa Virgi l io , e l año 553 (DB S § 419 ) , fu e co nd en ad a lapropues ta de Nes to r io de que Jesucr i s to , verdadero Hi jo de Dios y verdadero Hi jodel hombre, ignoraba las cosas futuras y e l d ía del ú l t imo juicio y sólo pudo cono-




gunos distinguirán entre lo que Jesús dijo, es decir , que no sabía lahora de la parusía, y lo que esperaba en un entorno apocalíptico, a

saber, una parusía inminente. Sin embargo, las sentencias que se re-fieren a una parusía a corto plazo no son especialmente apocalípti-cas y son enseñadas con c lar idad; por e jemplo, van precedidas de«en verdad, yo os d igo». O tros just i f ica rán, con explicaciones exe-géticas, toda referencia a la parusía en las promesas de lo que suce-derá durante la vida de los oyentes de Jesús. Si admitimos el carác-ter radical de tales soluciones, ¿acaso es inconcebible que Jesús, al

no saber cuándo consumaría Dios la victoria final del Reino, se in-c l inase a pensar que ocurr ir ía pronto y hablase desde ese p lantea-miento? Muchos teólogos af irman que ta l conocimiento no es esen-cial para la misión de Jesús. ¿Pueden admitir también que Jesús noestaba exento de las confusas opiniones de su t iempo sobre unaperspectiva apocalíptica? Los exegetas sólo pueden constatar la in-dudable confusión que existe en las sentencias que se le atribuyen.

* * *

Este capí tu lo ha revisado toda una ser ie de conocimientos ordi-narios y religiosos de Jesús que se reflejan en los relatos evangéli-cos, y en todos hay síntomas de que fueron limitados. Los que estáncondic ionados por e l a rgumento teológico aprior ís t ico según e l

cual , puesto que Jesús era «verdadero Dios y verdadero hombre»tenía que saberlo todo, lo t ienen muy difícil a la hora de explicaresas l imitaciones. Se ven obligados a recurrir a la tesis de que Jesúsocultó lo que sabía y mostró adrede l imitac iones para no confundiro asombrar a sus oyentes. Pero esta expl icación carece de funda-mento , pues sus oyentes aparecen de todas formas confundidos yasombrados. Puesto que hay al menos una sentencia en la que Jesús

cer t a l es cosas porque una de idad moraba en é l como en cua lqu ie r o t ro ind iv iduo .Este error está tan l igado a la teoría nestoriana de las dos personas o seres en Cris-to , que su condena no afectar ía realmente a la problemát ica moderna no nes tor iana.Hac ia e l año 600 , e l papa Gregor io (DBS §§ 474-475) s e inc l inó a in te rp re ta r Me13 , 32 como una acomodac ión de l Hi jo de Dios a l hab la humana . Sos tuvo que e lHi jo de Dios , en su naturaleza humana, conocía la hora de la parus ía , pero es te co-nocimiento no le v ino de su naturaleza humana. Es ta declaración, que no se cons i -dera vinculante para la fe , se ampara en dis t inciones teológicas que rebasan lo quepuede de te rminar l a exéges i s de l pasa je . No conozco n inguna dec la rac ión de l aIgles ia catól ica que prohiba la in terpretación l i teral de Me 13, 32 en el sent ido deltexto ar r iba presentado.




dice que el Hijo no sabe, la mayoría de los especialistas bíblicos noaceptarán la explicación anterior y pondrán en duda la validez deuna af irmación aprior ís t ica de la omnisc iencia .

Por otra parte, incluso la serie parcial de dichos de Jesús que he-m os considerado hasta el mom ento, pone las cosas rea lmen te d if íc i-les a los que suponen que Jesús se presentó a sí mimo como un serhu m an o m ás. En e l apartado 1 vim os las t radic iones en que Jesúsmanifestó un conocimiento superior a l de l hombre normal , y en e lapartado 2 vimo s la autoridad con que Jesús interpre tó la Escritura y

su absoluta convicción de que Dios castigaría a Jerusalén y al temploy que, a pesar de sus sufrimientos, lo haría victorioso. Todo esto con-cuerda bien con el hecho de que durante toda su vida se le tuvierapor profe ta , por uno de esos que son especia lmente enviados porDios para probar al pueblo de la alianza. Probablemente, la mayoríade las aproximaciones apriorísticas a Jesús desde el perfil de «ver-dadero hombre» aceptar ían e l té rmino «profe ta» como una valora-

ción histórica hecha por el propio Jesús, si bien argumentarían quepudo no haber sido más que eso. Sin embargo, en los últ imos puntosexam inado s en este pun to c, apartados 1 -3 , hay ya indicios de que elcuadro puede haber s ido más complicado. Jesús se consideraba tanimportante, que cualquier rechazo de su persona, no sólo del mensa-je de Dios, era razón suficiente para la acción divina contra Jerusa-lén y el templo. En efecto, a él se le recordaba diciendo «Yo destrui-

ré o soy capaz de destruir». Jesús afirma que no sólo logrará salirvictorioso (interpretado así por sus seguidores, quizá después de loshechos, a la luz de la resurrección del Hijo del hombre) sino quetambién desempeñará una misión úl t ima, como e l Hijo del hombreque viene , cuando Dios concluya lo que ha comenzado durante sum inisterio. Esto va m ás allá de lo que a firm an los profe tas veterotes-tamentarios y manifiesta una singularidad en la valoración que Jesús

hace de sí mismo. Jesús no es simplemente uno de esos que Dios en-vía, sino el único que consuma el plan de Dios hasta el final.

Dir i jamos a continuación nuestra a tención a las obras y d ichosen los que esa s ingular idad empieza a destacar y encuentra una ar-t iculación más clara.



5

¿Q ué podem os saber de Jesús por aquellas obras ypalabras suyas que proclaman el reino de Dios?

Quizá podamos darnos cuenta ahora de que en los capí tu los 3 y4, mientras t ra tábam os de ident if icar a Jesús cr is to lógicam ente , confrecuenc ia hac íamos preguntas desacer tadas . Aunque inves t igába-mos lo que a nuestro ju ic io debía conocer Jesús s i fuera a lgo másque un hombre , en rea l idad es tábamos es tud iando campos que no

tuvieron demasiado interés para él . En los evangelios no hay indicioalguno de que Jesús tuviese in terés en manifestar que conocía unaamplia gama de temas, seculares o religiosos, del futuro, o de las rea-l idades ce lest ia les . Esta fa l ta de pruebas quiere decir que nuestrasrespuestas tuvieron que ser parciales y marginales. Sin embargo, sidamos un giro a nuestra invest igación, encontraremos que en losevangel ios s inópticos hay pruebas abundantes de que lo que rea l-

mente interesaba a Jesús era proclamar el reino de Dios' ; de ahí quelas palabras y obras que Jesús dijo e hizo con este fin, sean un ca-mino mejor para conocer su ident idad.

En el pensamiento judío, a la esperada venida del Mesías, el un-gido rey de la casa de David, iba asociada la restauración de un reinogeográfico que, según se anticipaba a menudo, abarcaría de Egipto aMesopotamia, y en el que, una vez derrotados los enemigos de Israel,

habría prosperidad, paz y just ic ia2

. Jesús proclamó que el Reino es-taba cerca, pero su noción del Reino no concordaba en muchos as-pectos con la anticipación del mismo. Hablaba del reino/realeza 3 de

1. La idea del re ino de Dio s apa rece más de 100 veces en el nue vo tes ta m en-to; de el las unas 70 en los evangelios s inópticos.

2 . N o se t r a t aba s imp lem ente de éx i to ma ter i a l , pue s e l m ona rca idea l de lacasa de David promover ía los valores divinos en es te re ino ter reno.

3 . «R ein o» es la t radu cció n t radicio nal en el nue vo tes tam ento de la pala bragr iega basileia. A un qu e en p r ime r lugar sug ie re una ac t iv idad , «go bernar» o « re i -nar», no es pos ib le una t radu cció n un iform e, pues , a veces , hay un a image n espac ial




Dios, no de David. La realeza que proclam aba abarca tanto a las per-sonas individuales como a Israel, pueblo de Dios, sin ningún límite

geo gráfico . Y, aun que se refiere a las perso nas qu e viven so bre la tie-rra, es un reino de los últimos tiempos y, al menos implícitamente,afecta a toda la creación. N o hay que luchar con tra conquistad ores ex-tranjeros de este mu ndo, pu es el enem igo q ue se le opone y debe serderrotado es Satanás o el dem onio 4 . Para derrota r a Sataná s y estable-cer el reino de D ios, Jesús se sirvió tanto de sus obras co m o de sus pa-labras. Vamos a examinar ahora qué relación tienen las obras y pala-

bras de Jesús con el Reino, para saber cómo se entendió a sí mismo.

1. ¿ Qué nos dicen sobre su cristología las obras de Jesús que

proclaman el Reino ?

Las obras más sobresal ientes de Jesús son sus m ilagro s 5 . Quizás

les extrañe un poco a a lgunos que, a l in tentar examinar h istór ica-mente la valoración que Jesús t iene de sí mismo, yo estudie los mi-lagros que se le atribuyen. Bultmann es famoso por su teoría de queJesús nunca obró mi lagros , porque e l «hombre moderno» no c reeen milagros. Si por «hombre moderno» hubiera que tener a las mu-jeres y hombres que viven hoy en e l mundo, ser ía fác i l demostrarque son más los que creen que los que no creen en los milagros. Se

ve claramente por la cantidad de gente que se siente atraída por un

(puer ta , ingreso en, e tc . ) que nos hace pensar en un espacio . Podemos deci r que ba-

sileia se ref iere tanto a la realeza c om o al re ino que prov iene d e esa realeza . Su ca-t egor izac ión como un «s ímbolo t ensor» ha s ido popula r i zada por N. Per r in , Jesús

and the Language of the Kingdom, For t ress , Phi la delp hia 1976.4 . La cosm ovis ión desd e l a cua l J esús hab la y ac túa supo ne un dom in io de-

moníaco sobre la naturaleza (por e jemplo, en las tempes tades) y sobre las personas(poses iones diaból icas , enfermedad, muer te) . Es to se ve en las tentaciones de Jesús

a l com ienzo de su min i s t e r io , cua ndo e l dem onio m ues t r a todos los r e inos de l m un-do y le d ice: «Te daré toda esa autor idad y su esplendor , porque se me ha ent rega-do a mi, y la doy al que quiero» (Le 4, 5-6; cf . Mt 4, 8-9) . La ampli tud a la hora dedenominar especí f icamente a Satanás (e l d iablo , Beelzebul , e l Pr íncipe de es te mun-do, los demonios) y su actuación son var iadas en los dis t in tos evangel ios .

5 . Qu iero reco rdar a los lectores que no es mi in tención hacer aqu í apo logét i -ca . Por e jemplo, no voy a t ra tar de demostrar que los mi lagros efect ivamente real i -zados por Jesús t ra jeron el re ino/dominio de Dios a l pueblo . En ocas iones es to se-r ía cas i impos ible d e probar ya que se requiere fe para re lacionar u na curación f ís ica

con el dominio de Dios sobre la v ida de las personas . Admit ida la af i rmación de Je-sús de que sus mi lagros hacían presente e l Reino, mi in terés se cent ra en saber quénos dicen todas es tas cosas sobre la autovaloración de Jesús .



Qué podemos saber de Jesús por sus obras y palabras 75

lugar o una persona a los que se relaciona con algo milagroso. Sinembargo, e l s ignif icado que da Bultmann a l té rmino «moderno» esmucho más restr ic t ivo, pues lo ref iere a l punto de vista puramentecient íf ico , y con frecuencia escépt ico , in troducido por la «I lustra-ción» de los últ imos siglos. No obstante, algunos de los partidariosde Bul tmann , como Kásemann , han reconoc ido que no se puedeconvertir a esta «moderna» visión del mundo en la medida de la his-tor ia . No podemos decir que a lgo no exist ió porque nosotros no loencontramos. La histor ia debe decidirse más bien part iendo de las

pruebas. La t radic ión de que Jesús h izo curaciones y o tras cosasextraordinarias es tan ant igua como la t radic ión de sus palabras ydebe tomarse en ser io en cualquier debate h istór ico 6 . Vale la penadecir que , según la t radic ión, los enemigos de Jesús nunca se pre-sentan negando que Jesús hiciese cosas extraordinarias, sino que lasatribuyen a un origen diab ólico o al de m on io (M e 3, 22-30), o, en elsiglo II, a la magia (Ireneo, Adversas haereses, 2.32.3-5).

En particular, hay que ser prudentes ante la afirmación que des-cr ibe a Jesús como uno más de los muchos maestros de su t iempo,judíos y paganos, que hacían milagros. La idea de que un persona-je de este tipo era corriente en el siglo I, es en gran parte falsa. Jesúses recordado como un maest ro que con juga su magis te r io con d is -

6. A pesa r de las a t revidas af i rm aci one s de a lgu nos espec ial i s tas , no hay ma -

nera de p robar que Q (una colección de dichos que ya no exis te) contenía la t radi -c ión más an t igua sobre J esús y que , por cons igu ien te , é l no e ra más que un maes -t ro de sabidur ía . Un l ibro impor tante sobre la h is tor ic idad de los mi lagros de Jesúspuede encontrarse en J . P . Meyer , Un judío marginal I I, Verbo Div ino, Es tel la 2001(cf . Bibliografía valorativa, m ás ade lante) . Cf . tam bién D . Sén ior en N JB C 81, §§89-117. Una respues ta cor rectora , de hecho demasiado cor rectora , de la idea de quening uno de los m i lagros de los evangel ios es autént ico, es la de R. Latourel le en Mi-

lagros de Jesús y teología del milagro, S i g ú em e , S a l am a n ca 21997 , donde se acep-ta co m o his tór ico cada uno de los re la tos m i lagrosos de los evangel ios . Alg unos , co-mo V. Taylor , que cons idera ser iamente la h is tor ic idad de las curaciones de Jesús ,t iene dudas en pr incipio sobre sus «milagros de la naturaleza», como apaciguar unatempes tad , mul t ip l i ca r panes , e t c . Pero es to t ambién r e f l e j a un p re ju ic io moderno .En la cosm ovis ió n del evange l io prov enien te de Is rael , Dio s es a la vez e l Dio s de lanaturaleza y e l Dios de los pat r iarcas . El ant iguo tes tamento no cont iene nada quejus t i f ique rechazar los mi lagros de la naturaleza y aceptar los mi lagros de curacio-nes . El ias obró ambos t ipos de mi lagro: h izo caer fuego del c ie lo y resuci tó a l h i jode Saref tah; El iseo mul t ip l icó la comida y l ibró de la lepra a un leproso. La mul t i -pl icación de los panes puede que sea e l mi lagro mejor tes t i f icado de Jesús ; es tá enlos cuat ro evangel ios (y es to es rar ís imo en un milagro del minis ter io públ ico) , pro-

bab lemente en r e la tos independien tes de Marcos y Juan . En e fec to , es t an an t iguoque se han desar rol lado dos formas divergentes dentro de la t radición s inópt ica , delas que han in formado Marcos y Mateo .



7(> La cristologia de J esús

t in tos milagros ín t imamente re lac ionados con su enseñanza, y estacombinac ión parece se r ún ica . Los dos magos jud íos más común-

mente citados son Joni, en el siglo I a .C., autor de círculos con po-deres mágicos para atraer la l luvia, y el gali leo Janina, en el siglo 1d.C. Casi todo lo que sabemos de estos hombres es a t ravés de unaliteratura rabínica muy posterior, y para entonces los desarrollos le-gendarios y teológicos habían agrandado a estos personajes, comohan señalado los especialistas W. L. Green y B. M. Bokser. Es casiseguro que en la tradición p rimitiva no eran mae stros ra bínicos, y se

discute s i fueron magos milagrosos por su propio poder o personasde oración ef icaz que a tra ían la ayuda extraordinaria de Dios 7 . Elhacedor pagano de milagros más popular que se presenta como másparecido a Jesús es Apolonio de Tiana, siglo I d.C., cuya actividadconocemos, sobre todo, por una vida escr i ta por Flavio Fi lóstra to200 años después, v ida que a lgunos autores consideran en su m ayorparte f ic t ic ia 8 . Los m ilagros a tr ibuidos a este person aje , a lguno s de

los cuales pueden estar influenciados por el conocimiento de los re-latos sobre Jesú s, se proponen causar asom bro y susci tar adulación,algo que tiene poco que ver con la presentación que hacen los evan-gelios de los milagros de Jesús.

En efecto , e l té rmino «milagro», refer ido a las acciones de Je-sús, es un tanto engañoso, pues su primera acepción es la de algopara maravillarse de (del verbo latino mirari: «maravi l larse de») y

pone demasiado énfasis en las obras de Jesús en cuanto asombro-sa s 9 . No hay duda de que, según los evangelios, los milagros de Je-

7 . As í es com o Jose fo ( A n t . 14 .2 .1 ; ##22-24) descr ibe a Jon i : «un hombrejus to , amigo de Dios , que una vez, ante la sequeda d de los cam pos , p idió a Dio s qu ediera f in a la sequía, y Dios escuchó su oración y envió la l luvia».

8 . Ejem plo, M . Dzielska, Apollonius ofTyana in Legend and History (L 'Erma,Rome 1986) . A veces Apolonio es presentado como un ejemplo de la imagen hele-nis ta de un hombre divino ( theio s anér), es to es , un ser humano supues tamente dota-do de poderes divinos; y se piensa que el evangelio o la pr imitiva descripción cr is t ia-na de Jesús están influenciados por este modelo. Para una aguda cr í t ica de esta tesis ,cf . B. Blackburn, Theios Anér and the Markan Miracle Tradition, Mohr-Siebeck, Tü-binge n 1991. Bla ckb urn s igue la pis ta de la f igura de Jesús com o hace dor de m ilagroshasta los niveles primitivos del cr is t ianismo y su sustrato veterotestamentario.

9 . La palabra miraculum nun ca es usad a en el la t ín del nuev o tes tamento , y laequ iva len te g r i ega teras nunca es usad a sola para refer i r se a las obra s de Jesús . Es-to va en contra de la tes is de Bul tmann de que los mi lagros fueron añadidos a losevangel ios para persuadir a la gente de que Jesús era igual o super ior a los magos

gr iegos o judíos . Los mi lagros de Jesús es tán más cercanos a los mi lagros del c ic loE l ías /E l i s eo que a los para le los paganos que se p roponen . Cf . R . E . Brown, Jesús

and Elisha: Perspe ct ive 12 (1971) 85-1 04.




sús causaron asombro y admiración, pero éste fue un efecto secun-dario. Ante el intento del demonio, de Herodes, de los fariseos o de

la gente , de que e l asombro fuera lo pr imordia l de los milagroscuando, por ejemplo, le piden a Jesús que haga gala de ellos, dicenlos evangel ios que é l se n iega a ha ce rlo s l 0 . En una de sus parábolasse af i rma que Jesús es escépt ico en cuanto a que lo milagroso ver-daderamente influya en aquellos a los que no se les puede persuadirde otra manera : «No se convencerán ni aunque resuci te a lguno deentre los muertos» (Le 16, 31) . Los fa lsos profe tas podrían obrar

prodigios capaces de engañar incluso a los elegidos (Me 13, 22-23).Comprenderemos mejor e l s ignif icado de las obras extraordina-

r ias de Jesús s i nos valemos de la denominación más común dada aellas en los evangelios sinópticos: dynamis, esto es, «acto de po-der» " .El milagro no fue ante todo una prueba externa de la veni-da del Reino (es decir , e l hecho de que Jesús obraba milagros pro-baba que e l Reino había venido) , sino uno de los medios por el que

el Reino vino. Los ac tos de poder fueron armas que Jesús usó pararescatar a los hom bres y a l m un do del dom inio del mal . Cu and o Je-sús curaba a un enfermo o resuci taba 12 a un muerto , estaba ven-c iendo e l poder sa tánico que se manifestaba en la enfermedad y enla muerte. Esta es la razón por la cual las curaciones de Jesús seasociaban con fr ecu enc ia a la posesión diabólica . Jesús pue de resu-mir así su minister io : «Mira , expulso demonios y rea l izo curacio-

nes» (Le 13, 32), y esas actividades incluyen la venida del Reino:«Si yo expulso los demonios con e l poder del Espír i tu de Dios, esque ha l legado a vosotros el reino de Dios» (Mt 12, 28) 1 3 . La resu-

10. M t 4, 5-7; Le 23 ,6 -9 ; M e 8, 11 -13; Mt 12, 38-42; M e 15, 31 -32; Me 6 , 1 -6.11. Plural: dynameis. J u an em p l ea l o s t é r m i n o s sémeion («seña l») y ergon

(«obra») . Es tos términos se encuentran también en los s inópt icos refer idos a los mi-lagros de Jesús , por e jemplo, Mt 12, 38-39; 11,2 , pero rara vez y no s iempre cone l mismo s ign i f i cado que en Juan . Los dos t é rminos de Juan r e f l e j an l a t e rmino lo-

gía gr iega del ant iguo tes tamento, por e jemplo, con referencia a los mi lagros obra-dos por Moisés guiando a I s rael fuera de Egipto y a t ravés del des ier to (Ex 10, 1 ;34, 10) . El uso de «señal» en el sentido de que lo que Jesús hace s ignif ica quién esél , ref le ja un desar ro l lo dentro d e la teología de Juan , pero esa conno tación no es in-compat ible con el uso s inópt ico de dynameis.

12. U so «resuci tar» pa ra hacer una dis t inción ent re la re inte grac ión por Jesúsde personas muer tas a la v ida ordinar ia y su propia resur rección, cuando fue eleva-do a la v ida con Dios y dejó de morar en es te mundo. Por supues to que devolver lavida a un muer to s igue s iendo una cosa mi lagrosa.

13. El texto de Le 11, 20 es l ige ram ent e di fe ren te : «P ero si ex pu lso los de-monios con el poder de Dios , entonces es que el re ino de Dios ha l legado a voso-tros», repit iendo Ex 8, 15 (RSV 8, 19) .



7(> La cristologia de Jesús

rrección del hijo de la viuda de Naín revela que «Dios ha visitado asu pueblo» (Le 7, 16). Algunos de los milagros de la naturaleza re-

flejan la misma mentalidad. Pablo nos dice que toda la creación estágimiendo con dolores de parto hasta que llegue la hora de la l ibera-ción (Rom 8, 22; cf. 2 Pe 3, 12-13), y en esta cosmovisión Satanásm anifestó su dom inio con perturbaciones sem ejantes a las torm entas.Al calmar la tempestad (Me 4, 37-41), Jesús se levanta y reprende alv iento com o reprende a la enferm edad y a los dem onios. Je sús d iceal mar: «¡Calla », la misma orden que da al demonio en Me 1, 25.

Sin embargo, dando por descontado que Jesús obró actos de po-der, ¿nos dice esto más sobre él que el hecho de que fuese un profe-ta com o Elias o El iseo de quienes se pens aba qu e habían hech o m u-chos m ilagros iguales? Sí, precis am ente po rqu e en la tradición Jesú sasocia esas acciones con la venida del Reino, un contexto escatoló-gico definit ivo que no se encuentra en los milagros proféticos. Me-diante sus acciones, Jesús se presenta claramente como alguien que

cambia e l gobierno del mundo y de las v idas humanas, que reem-plaza el opresivo dominio satánico con el dominio de Dios. Un pa-saje de Is 61, 1-3 prom etía una su prem a intervención divina para darbuena noticia a los pobres, luz a los ciegos y consuelo a los afligi-dos. Curando a los ciegos, a los lisiados, a los leprosos, restituyendola v ida a los muertos y predicando a los pobres, Jesús proclamabaque la in tervención divina ya había comenzado l 4 . La frontera entre

Jesús y Dios en esta intervención es muy vaga. El Reino viene tan-to en Jesús como a través de él . El poder de curar y de hacer otrosmilagros pertenece a Dios, pero también a Jesús. Así, si al final delcapítulo anterior vim os signos de una autovaloración única en el co-nocimiento genera l manifestado por Jesús, esto se ve sól idamenteconfirmado en la relación entre los milagros y la venida del Reino.Jesús hace algo que nadie había he cho antes que él , desd e que el pe-

cado de Ad án entregó e l m un do p resente a l dom inio de Satanás.Además de los mi lagros , también o t ras obras de Jesús a r ro jan

luz sobre la idea que él tenía de sí mismo. Una de las imágenes es-catológicas de Israel era la de un gran banquete en el que compar-tir ían la mesa los justos y Dios; y sabemos por la parábola del granbanquete que Jesús u t i l izó esta imagen (Mt 22, 1-14; Le 14, 16-24) . Nótese que , en Mt, e l que es excluido de la cena es condena-

14. El autor del texto de Isaías pu do haber in tentad o dar a su desc r ipció n unsentido f igurado, pero Jesús la está l levando a cabo l i teralmente.




do, lo que quiere decir b ien a las c laras que no se t ra ta de un ban-que te cua lqu ie ra . Un recuerdo imborrab le de l min is te r io de Jesús

es e l de sus comidas con publicanos y pecadores (Me 2 , 15-17; Le7, 36-50; 15, 2; también Le 14, 12-14), por lo que fue muy crit ica-do. Este asociarse y comer a la mesa con e l los era una ant ic ipa-c ión 15 del ban que te escato lógico en e l qu e ya se m anif estab a la be-névola mise r icord ia de Dios . Re lac ionado con e l recuerdo de lacena q ue Jesú s ce leb ró la no ch e antes de su mu erte (cf . 1 Co r 11,23-26 ) , en la qu e había pan y v ino, está la sentenc ia de que no vol-

vería a beber el fruto de la vid sino hasta que lo bebiera nuevo en elre ino de Dios o hasta que e l Reino viniera l 6 . Esta fue su úl t ima ce-na, anticipación del banquete celestial , banquete que sería una con-t inuación del que ya había com enz ado en esta v ida . Es d if íc i l sabersi e l perdó n de los pec ado s po r Jesús debe ser ca ta log ado entre suspalabras o entre sus obras, pero la t radic ión sost iene vigorosamen-te que af irmó que tenía este poder y que mantener esa postura pro-

vocó , a veces , d isens ión (Me 2 , 5 -12) . Que la expres ión «¿Quiénpuede perdona r pecados s ino ún icam ente Dios? » , se p ronun c ia ra ono histór icamente durante e l minister io de Jesús, es una observa-c ión perfec tamente lógica . Todas estas acciones corroboran la ima-gen de un Jesús cuya au tocomprensión impl ica un pues to ún ico yesencia l en la acción f inal de D ios establecien do su dom inio o R ei-no sobre e l mundo 17.

15. Nó tese que hab lo de ant ic ipació n. Exis te un am pl io debate ent re los es tu-diosos sobre s i la escatología de Jesús ya se había realizado (el reino de Dios está to-ta lm ente aq uí en es te m om en to) o se real izar ía en el fu tu ro (e l re ino de D ios vendrámá s tarde) . C om pá rese , por e je m plo , Le 17, 20 con M e 9, 1. A un qu e hay gente ra-dical en am bos lados , es imp os ible ex clui r de la proclam ación de Jesús todos los e le-mentos de una u ot ra act i tud. La mejor solución, según es tas dos pos turas , es quemientras que el dominio real de Dios ya se hacía presente en la persona, en la pro-clamación y en las acciones de Jesús , la manifes tación plena y vis ible del Reino es

cosa del fu tur o y también se real izará a través de Jesús , el Hi jo del hom bre. Pará bo-las como el grano de mostaza, la levadura, e l grano que crece por s í mismo, la redbarredera , y la c izaña ent re e l t r igo, mues t ran que en el Reino hay ambas cosas , unaac t iv idad p resen te y un mo me nto fu tu ro cu lminan te . En el pensam ien to evangé l i co ,después que Jesús mur ió y fue e levado por Dios , Dios tenía aún algo que hacer eny a t ravés de Jesús ; pero ya antes de la muer te de Jesús los pecadores fueron l lama-dos y perdonados , e l enfermo curado, e l muer to vuel to a la v ida, y e l poder de Sa-tanás vencido, como señal y como inauguración a la vez de lo que se har ía .

16. M e 14, 25; M t 26, 29; Le 22, 18; tam bié n Le 22, 16.

17. M e s i en to t en tado a m enc iona r aqu í l a escen a en que Jesús expu l sa de lt emplo a los p rofanadores . Los p rofe tas t ambién a tacaron e l t emplo verba lmente ,pero Jesús tomó medidas de índole f í s ica; y los cr is t ianos asociaron es ta act i tud con




2. ¿ Qué nos dicen sobre su cristología las palabras de Jesús que

proclaman el Reino?

Volviendo a las palabra s de Jesús, en los escritos canónico s apa-recen mezcladas con sus obras y su pasión, y no simplemente con-servadas form and o un cuerpo de dichos, com o en el apócrifo Evan-

gelio de Tomás y probablemente en la fuente Q. Esta mezcla reflejaimplícitamente que los primeros cristianos creyeron que la procla-m ación está insep arablem ente unida con lo que Jesús es y lo que di-

jo; y así es, en efecto, porque veremos que aquellas palabras suyasque proclaman e l Reino t ienen las mismas implicaciones que susobras. En cuanto a sus palabras y obras, no podemos estar segurosde que todo lo que se atribuye a Jesús es histórico. Sin embargo, elporcenta je de lo que especia l is tas responsables, como J. R Meier(NJBC 78, §§ 17-24), consideran histórico, basta para evaluar laidea que Jesús tenía de sí mismo.

Comenzamos con las pa rábo las de Jesús 18, uno de los ámbitosde su prédica más ciertos desde el punto de vista histórico. Las pa-rábolas del tesoro oculto y la perla de gran valor (Mt 13, 44-46) en-señan que los oyentes de Jesús tenían que poner la aceptación de suproclamación del Reino por encima de cualquier otro valor. La pre-sencia de Jesús, como la del novio en el banquete nupcial (Me 2,19), es un momento escatológico de gozo. Hay que hacer todo loposible para que nadie se pierda en este momento final, como mues-tran las parábolas de la oveja y la dracma perdidas (Le 15, 3-10; Mt18, 12-13). La paráb ola de la gran cen a (M t 22, 1 -14; Le 14, 16-24)con las invitaciones que unos aceptan y otros rechazan, presenta laprocla m ación de Jesús com o un mo m ento de ju ic io en el que hayque tomar una decisión definit iva. Igualmente, la parábola de las

la pureza del templo que se esperaba en los úl t imos días , cuando Dios juzgue almundo y ya no haya mercaderes en la casa del Señor (Zac 14, especialmente 14,21) . S in embargo, la in terpretación, fuer temente escatológica, de es ta acción puedehaber surgido después de la v ida de Jesús .

18. Sob re l as parábo las hay una eno rm e b ib l iograf í a . Só lo me ncionaré a lgu-nos de los es tudios más s igni f icat ivos : Dodd, Jeremías , Per r in . Cf . e l resumen ge-neral de J . R. Donahue en NJBC 81, §§ 57-88. Aquí sólo nos in teresan las parábo-las en la medida en que i luminan la idea que Jesús tuvo de s í mismo y de sumis ión. Al t ra tar las parábolas , obviamente doy preferencia a las pruebas en los s i -

nópt icos , ya que Juan no t iene parábolas , con la pos ible excepción del uso f igura-t ivo del buen pas tor y de la v id y los sarmientos . El Apéndice 4 lo dedicaré a lacr is to logía de Juan.




doncellas sensatas y necias (Mt 25, 1-13) es una llamada absoluta aestar preparados; la proclamación que hace Jesús es ya un tiempo de

decisión, pues en fren ta a todos con la venida divina. La paráb ola d eladministrador infiel (Le 16, 1-8), que «altera la contabilidad» paraganarse amigos a quienes recurr ir , ref le ja este momento de opciónentre la vida y la muerte. El dicho en forma de parábola de no miraratrás cuando se ha puesto la mano en el arado (Le 9, 62) ilustra lairrevocabilidad de la elección. La parábola de los obreros de la viña(Mt 20, 1-16) y la del fariseo y el publicano (Le 18, 9-14) subrayan

la espon tánea m isericordia de Dios en la proclam ación del Re ino p orJesús, que se extiende con seguridad hasta el más pequeño. Las pa-rábolas del esclavo que no perdonó y de las ovejas y las cabras (Mt18, 33-35; 25, 31-46) m uestran el fuerte com po nen te del juic io finalbasado en la aceptación o rechazo de los valores del Reino.

Además de las parábolas, están las exigencias de Jesús que ex-pl ican lo crucia l que fue su propio cometido en este advenimientodel re ino de Dios. Cu and o Jesús pronu ncia la orden «S igúem e», na-die puede ni siquiera dedicar t iempo a enterrar a su padre, un deberre l ig ioso sagrado, s ino que ha de «dejar que los muertos ent ierrena sus muertos» (Le 9 , 59-60) . Ser d isc ípulo de Jesús es más impor-tante que los lazos famil iares: «Si a lguno quiere venir conmigo yno está d ispuesto a renunciar a su padre y a su madre , a su mujer ya sus h i jos, hermanos y hermanas, e inc luso a s í mismo, no puede

ser discípulo mío» (Le 14, 26; también Mt 10, 37). El juicio antelos ángeles de Dios se basará en haber reconocido o negado a Jesús(Le 12, 8-9; cf . también Mt 7 , 21-23.24-27) . El rechazo del men-sa je de Jesús provoca la condenación de Corozaín , Betsa ida y Ca-farnaún (Mt 11, 20-24) . Perder la v ida por Jesús t rae la sa lvación(Le 9, 24). La entrada en el Reino depende de la aceptación de losprincipios morales de Jesús (Me 10, 15) . De hecho, Jesús supone

que él t iene el poder de asignar a sus discípulos el papel que cadauno desempeñará en el cielo (Mt 19, 28; Le 22, 28-30). La caída deSatanás del c ie lo está asociada con la misión que Jesús da a susdiscípulos (Le 10, 18).

Si la serie «oísteis que se dij o ... pe ro yo os digo» (M t 5, 21-2 2.27-28.33-34.38-39.43-44) es históricamente auténtica, Jesús piensa quet iene autoridad para modif icar e inc luso revocar lo que Dios d i jo aMoisés. Hay una excelente razón para aceptar como autént ica lafrase de Jesús contra el divorcio, más enérgica que la enseñanza de




Moisés (Me 10, 11-12; Mt 5, 31-32; 19, 7-9; Le 16, 18; tambiénco nfi rm ad o por 1 Co r 7, 10-11). Jesú s no se siente atado a las inter-

pretaciones de la ley del descanso sabático o de la pureza ri tual (Le14, 1-6; 11, 37-41; Me 7, 14-15) l 9 . Cabe discut ir hasta qué puntolas posturas individuales adoptadas por Jesús (según la t radic ión)-aun s in se r muchas- ca ían comple tamente fuera de l ámbi to de loque los judíos de su t iempo podían debat ir legí t imamente ; pero enconjunto revela una ac t i tud mucho más independiente que la decualquier otro maestro. La afirmación de que la Ley y los Profetas

duraron hasta Juan (Mt 11, 13) corrobora la idea de que uno másimpor tan te que Moisés es tá aqu í 2 0 . Las generaciones pasadas qui-sieron ver lo que estaba sucediendo en y a través de Jesús y no pu-dieron; de manera que Jesús puede decir a sus d isc ípulos: «Dicho-sos vuestros ojos que ven, y vuestros oídos que oyen» (Mt 13, 16).El «en verdad» con que Jesús comienza sus sentencias, nada usualen el ambiente del judaismo de su t iempo, pide obediencia y acep-

tac ión aun antes de haber pronunciado su oráculo . Los que acateny acepten sus oráculos sobre el dominio/reino de Dios, serán admi-t idos en e l Reino. Merece subrayarse e l hecho de que los oráculosson pronunciados con autoridad, en pr imera persona, «yo os d i-go» 2 1, muy diferente de la costu m bre p rofé t ica de dejar a Dio s q uehab le: «El Señor d ic e . . .» ( I s 1 ,24 ; Je r 2 , 12; Os 11 , l l ; A m 3 , 11;etc.) . Los evangelios sinópticos nunca explican por qué Jesús puede

hablar con tal autoridad personal; por cierto, el contraste entre estesilencio y la explicación de los pro feta s a través de quienes D ios ha-blaba, implica una cristología verdaderamente alta en la que la au-tor idad para presentar exigencias en nombre de Dios reside senci-llamente en Jesús, por ser él quien es.

El ú l t imo punto es muy importante para formarnos una opiniónde lo que las obras y las palabras de Jesús sobre su proclamación

del Reino nos dicen acerca de la idea que él tenía de sí mismo. De

19. Sob re cue s t ion es re la t ivas al sába do , cf . M e 2, 23-2 8; 3 , 1-6; Le 13, 10-17; 14, 1-6; Jn 5 . Las imp l ica cio ne s cr is to ló gic as ser ían aú n ma yo res s i e l d ich ode Jesús de que «e l Hi jo de l hombre es dueño inc luso de l s ábado» (Me 2 , 28) esautént ico.

20. La novedad de lo que Jesús ha venido a hac er es tá recog ida en el d icho f i-gurado de que no se puede echar vino nuevo en odres viejos (Me 2, 22) , f rase quees tá dentro de un contexto de discus iones sobre las obl igaciones de la ley .

21. Lo s especial is tas han he cho notar qu e la com bina ción de «en verdad , yo osdigo» quiere deci r que Jesús empeña su persona en la verdad de su mensaje . No só-lo anuncia la palabra de Dios, s ino que habla como si tuviese la autoridad de Dios.




lo expuesto en este capítulo se deduce que Jesús afirmó que era su-perior a cualquier figura precedente en la historia de la salvación deIsrael, superior a los profetas y superior incluso a Moisés. Algunoshan tratado de hacer justicia a esta superioridad suya llamándole elprofe ta escatológico de los ú l t imo s t iem pos, por quien ha c om enza-do la salvación final de Dios. Creo que esta no es una descripciónadecuada, precisamente porque en ninguno de los evangel ios, des-de su nacimiento hasta su muerte , existe un momento en e l que sediga que Jesús recibió la vocación profética. Jesús es la figura esca-tológica po r la qu e se abre paso la salvación ú ltima de D ios, pero surelación con aquel que Israel l lama Dios es tan especialmente ínti-ma que sus seguidores tuvieron que buscar t í tu los d iferentes a losque se habían util izado para los agentes anteriores del plan divino.Pasemos ahora de la acti tud de Jesús respecto al Reino, a la acti tudque é l tuvo respecto a s í mismo y cómo la expresó, para poder verla relación existente entre esto y los títulos que, en definitiva, utili-

zaron sus seguidores para describirlo.



5

¿Qué podem os saber de Jesús por sus palabrassobre sí mismo?

Entramos ahora en el terreno más difícil para conocer cuál fue lacristología del propio Jesús; difícil por la falta de pruebas. Despuésde la muerte de Jesús, los cr is t ianos ref lexionaron mucho sobre laidentidad de Jesús, sobre todo a la luz de los t í tulos que expresabansu fe ; Jesús e s . . . M esías/Cristo , o Señor, o H ijo de Dios, o Hijo del

hombre , o inc luso Dios (cf . Apéndice 3) . En los capí tu los 7 a l 10examinaremos las copiosas pruebas de esa cr is to logía entre los pr i-m eros cr is t ianos; aquí nos ceñimo s a las pruebas , mu y l imitadas, de

los títulos de Mesías, Hijo de Dios, e Hijo del hombre que Jesús se

dio a sí mismo o que aceptó cuando otros se los atribuyeron a éV.

Antes de comenzar , se imponen a lgunas cau te las . La p r imeraes que , aunque es tab lec ié ramos que Jesús no u t i l izó o no acep tó

alguno de esos t í tu los, eso no ser ía un señal decisiva de que loscr is t ianos se los apl icaron sin motivo. La revelación de Dios y lainspirac ión de los re la tos del nuevo testamento que a test iguan esarevelación garant izan a los creyentes que las pr imeras confesionescris t ianas de fe entendieron correctamente la ident idad de Jesús,aun en los casos en los que esas confesiones t rascendieron su for-mulación personal . En los capí tu los s iguientes veremos que los pr i-

meros cr is t ianos modif icaron con bastante frecuencia e l s ignif icado

1. H e eleg ido los t í tu los qu e son cara cter ís t ic os (en lugar de maes t ro , rabí ,profeta) y por lo mismo capaces de indicar la conciencia que Jesús tuvo de su pro-pia ident idad. El t í tu lo de Señor {kyrios) puede también ser caracter ís t ico , pues des-de la pr imer a hora fu e un t í tu lo de exal tación apl icad o a Jesús (cf . nota 17). S in em -bargo , como he seña lado an te r io rmente en l a no ta 2 , kyrios co m p r en d e « s eñ o r » ,«dueño» y «Señor» , de ah í que cuando Jesús s e a t r ibuye es ta denominac ión apa-rezcan di f icul tades insolubles que van más al lá de lo que puede impl icar e l arameo

subyacente . El t í tu lo «Dios» ser ía c ier tamente caracter ís t ico , pero Jesús nunca se loapl icó a s í mismo y en los re la tos evangél icos sólo una vez (Jn 20, 28) se lo apl icaalguien a é l en forma af i rmat iva.




de los t í tulos para podérselos aplicar plenamente a él 2 . La segundacautela es, si e l hecho de que Jesús exprese su identidad en tí tulossignifica que era consciente de tener con Dios la relación que esostí tulos manifiestan. La identidad o conciencia de sí mismo no es si-milar a d isponer de los términos precisos para comunicar esa con-ciencia. Y la tercera es si el pro ble m a d e la autoco ncienc ia de J esú sno es igual que el problema de hasta dónde llegó su conocimiento.En el capítulo 4 aconsejé suma prudencia ante la afirmación de queJesús sabía todas las cosas (seculares, religiosas, el futuro, etc .) ,

a f i rmación que es contrar ia a muchas pruebas b íbl icas y en apoyode la cual (digo esto para los católicos) no hay ninguna enseñanzade la Ig lesia c laramente v inculante . En cuanto a la conciencia queJesús tuvo de su identidad (no de su capacidad para expresarla), lasituación es distinta. En los evangelios no hay una sola palabra queindique que en alguna etapa de su vida Jesús no tuviera concienciade una re lac ión singular con Dios 3 ; y aunque, insistimos, no pare-

ce que haya una defin ic ión vinculante de la Ig lesia absolutamenteclara, esta idea se aproxima mucho más al núcleo central de la pro-c lamac ión c r i s t iana 4 . Teniendo en cuenta estas caute las , cont inue-mos nuestra investigación para ver si Jesús utilizó ciertos títulos queexpresaran esa relación con Dios.

2. Perm ítasen os ins is t i r en e l hec ho de qu e la com prens ió n que los pr im eros

cr is t ianos tuvieron de Jesús , exper imentó un desar rol lo en la percepción que nocambió la ident idad de Jesús .

3 . A unq ue Jesús tuviera conc ienc ia de su ident ida d divina a lo largo de su vi -da, eso no impedir ía necesar iamente que progresara en su comprens ión de cómo di -cha ident idad inf luyó en una vida humana en la que la exper iencia , los sucesos delminis ter io y, por supue s to , su mue r te le l levaron a com pren der c ada vez más la con-dición hum ana . En BR C B 105-107 adv er t í que n o es cor recto expresar e l tem a de laconcien cia que Jesús tuvo de su ident idad divina con la pregunta: «¿Sab ía Jesús queera Dios?». La persona que opta por esa formulación generalmente ent iende el tér -mino «Dios» t r in i tar iamente , acepción que no l legó a madurar has ta var ios s ig losdespués de Cr is to . P lantear esa pregunta sobre Jesús como un judío del s ig lo I , hu-biera s ido equivalente a preguntar le s i é l era e l Padre Todopoderoso que es tá en elc ie lo , cuando en ese momento era e l Hi jo en la t ier ra . En el Apéndice 3 sos tendréque al f inal del s iglo I los cr is t ianos adaptaron el término «Dios» de manera que pu-diera aplicarse tanto al Padre en el cielo como al Hijo en la t ierra, y sólo después dees ta adaptac ión se pu do l lam ar Dios a Jesús . El problem a no term inológico de s i Je-sús tuvo conciencia de su ident idad divina es mucho más ant iguo.

4 . Para la dec larac ión del pap a Pío X, cf . la nota 111. En G reg or ian um 67(1086) 413-428, hay una reseña de las cuat ro af i rmaciones propues tas en la reunión

de 1985 por la Comis ión Teológica Internacional , la pr imera de las cuales puede re-sumirse as í : La vida de Jesús , v ivida como s iervo per fecto , da fe de la concienciaque tuvo de su relación f i l ial con el Padre.



Qué podemos saber de Jesús por sus palabras sobre sí mismo 9.1

1. ¿Afirmó Jesús que él era el Mesías ?

Como señalé a l pr incipio del capí tu lo 1 , no hay duda de que laIglesia pr imit iva confesó a Jesús como Mesías (en gr iego, Christos

= el ungido, e l esp erad o rey un gid o de la casa de D avid) . En ef ec-to , e ra «c r is t iano» qu ien acep taba a Jesús como Cr is to o Mesías .El hecho de que los cuatro evangel is tas escr ib ieran creyendo queJesús era e l Mesías, no quiere decir , s in embargo, que Jesús pen-sase que é l e ra e l Mesías . Como par te de l p roceso necesa r io pa ra

encontrar e l lenguaje adecuado con e l que expresar la rea l idad deJesús, los evangel is tas pudieron leer la formulación de su fe pos-pascual proyectándola en los episodios de la v ida de Jesús. En laépoca an t igua a lgunos d i je ron que todos los jud íos esperaban a lMesías, y por eso este t í tu lo tuvo indudablemente que ser mencio-nado en los debates sobre Jesús durante su v ida .

Cuando anal ice e l s ignif icado y la h is tor ia de este t í tu lo en e lApéndice 1, señalaré que en el periodo postexílico (del 539 a.C. enadelante) había d iferentes expecta t ivas sobre cómo y por medio dequién Dios in tervendría en defensa de Israe l .

S i p resc ind imos de l nuevo tes tamento , encontramos que en lal i te ra tura judía que se conserva , de l 200 a .C. a l 100 d .C. , cuyafuen te más abundante son los manuscr i tos de l Mar Muer to , la

mención de la palabra Mesías no l lega a t re in ta veces. (En esosmanuscr i tos se menc ionan d i fe ren tes Mesías o ung idos , inc luyen-do un l ina je sacerdota l) .

En la larga histor ia de los judíos, escr i ta en gr iego por Josefo(.Ant.), el vocablo christos apar ece sólo dos veces y am ba s refe r i-das a Jesús , una de e l las p robab lemente in te rpo lada por los c r i s -t ianos. En efecto, en toda la historia judía anterior al 130 d.C. (du-

dosamente después) no hay pruebas de que a lgún jud ío v iv ien te , aexcep c ión de Jesús de N azare t , fue se jam ás con sidera do co m o e lMesías . Por tan to , no podemos reso lver nues t ra cues t ión supo-niendo lo que los hombres pensaron de Jesús durante su vida o loque é l pensó de s í mismo.

A continuación vamos a presentar c inco pruebas del nuevo tes-tamento , t res pasajes evangél icos en los que se usa e l vocablo Me-

sías referido a Jesús y dos referencias a ellos asociadas de las cua-les pudiera deducirse que se le l lamaba el Mesías.




a) Confesión de Pedro (Me 8, 29-33; Mt 16, 15-23; Le 9, 20-22)

El episodio es part icularmente importante para la ident idad deJesús, pu es se introduce con la pregun ta: «¿Q uién dicen los hom bresque soy yo (Mt: que es el Hijo del hombre)?». Después de respues-tas incorrectas c om o Juan el Bautista , Elias, un o de los profetas , Pe-dro contesta: «Tú eres el Mesías» (Me); «el Mesías de Dios» (Le);«tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo» (Mt). La concordancia deLe con Me indica que la confesión básica incluía sólo a l Mesías y

que Mt añadió «el Hijo de Dios v ivo», que in terpre ta como «Me-sías», para que se entienda el elogio que Jesús hace a renglón segui-do de Pedro.

En M e, Jesú s reaccio na prohib iendo a sus discípulos «decir a na-die esto de él». Tal cosa no quiere decir que la confesión que Pedrohizo de Jesús com o M esías no fues e correcta - a l com ienzo del evan-gelio de M arco s (M e 1, 1) se identifica a Jesú s corno el M es ías -, si-

no que e\ si\ericio impuesto por 5esús a sus liiscípti ' icrs fiama partede la visión que Marcos presenta de Jesús, de un Jesús que no per-mitirá que se le identifique como Mesías antes de su pasión y muer-te , no sea que se pierda de vista el componente necesario de sufri-miento que conlleva esta denominación 5. Cuando Jesús s iguehablando del fu turo sufr imiento del Hijo del hombre , Pedro le re-prende. Jesús denominará Satanás a Pedro porque ve las cosas des-

de el punto de vista hu m ano y no desde el pun to de vista divino (Me8, 33). Parece claro que Pedro no tiene una idea correcta de lo quesignifica Mesías, sino que lo entiende de una forma que excluye elsufrim iento. Lu cas relata la prohibición de Jesús de contar esto a na-die y el dicho acerca del sufrimiento del Hijo del hombre, pero nodice nada ni del elogio ni del reproche que Jesús hace a Pedro 6 . Alfinal, el texto más largo, el de Mt 16, 20-23, tiene aproximadamen-

te e l mismo mater ia l que e l de Marcos, con menos ac laraciones7

.

5 . Es te s i l enc io o s ecre to es a m enu do con s idera do co m o una c reac ión deMarcos y no un recuerdo autént ico proveniente del minis ter io de Jesús . La es tanda-r ización y repet ic ión del mot ivo del s i lencio puede ser c ier tamente de Marcos , pe-ro no hay segur idad de que no se haya general izado algún recuerdo de re t icenciaproveniente del minis ter io de Jesús (cf . V. Taylor , The Gospel A ccording to St.

Mark, Macmi l l an , London 1953 , 122-124) .6 . La om is ión del reproc he a Ped ro es t íp ica de Luc as , pue s es te evang el io ca-

s i s iempre suaviza u omite lo peyorat ivo respecto a cualquiera de los doce.7. Es to es , «de cir a nad ie que él era el Mesías»; y el añ ad ido dir igido a Ped ro:

«Me s i rves de t ropiezo».




Sin embargo, estos versículos van precedidos en Mt 16, 16 de unafelicitación a Pedro por confesar a Jesús como el Mesías, el hijo delD ios vivo: «¡D ichoso tú, Simón , hijo de Juan , porqu e no te lo ha re-velado la carne, sino mi Padre que está en los cielos». Este enc om iova unido a la promesa de que la Iglesia será construida sobre la pie-dra de Pedro, al que se le darán las llaves del Reino y el poder deatar y desa tar (Mt 16, 17-19). Hay q uienes co nside ran este m aterial ,que Mateo añadió a lo que tomó de Marcos, como una e laboraciónde Mateo. Sin embargo, la adición tiene un tono muy semítico, lo

que hace pensar razonablemente que Mateo une aquí dos t radic io-nes de la con fesión de Ped ro 8 . La pr imera pudo tomarla de Marcos,una confesión de Pedro hecha durante el ministerio en la que identi-fica a Jesú s com o el M esías, pero en la que m uestra un a intelige nciainexacta de lo que ese t í tulo implicaba. La segunda puede haber si-do una confesió n de Jesús com o H ijo de D ios, hecha por Ped ro d es-pués de la resurrección , en la que m anifiesta una comp rensión de Je-

sús que deriva de la revelación divina.No se puede probar que el episodio básico de Me de la confesión

de Pedro (de la que hacen uso tanto Mt como Le) es histórico. El lu-gar paralelo de Jn 6, 66-71 ayuda a establecer un origen preevangéli-co de la confesión de Pedro, si se acepta la tesis de que Jn es inde-pendiente de Me, opinión que comparto. Con todo, en ese paraleloPedro confiesa a Jesús como «el Santo de Dios», no como el Mesías

(aunque «el santo» pueda equivaler en términos generales a Mesías) 9 .Si considerásemos que la confesión en sí no es históricamente im-probable, esto indicaría que los seguidores de Jesús le aclamaron co-mo Mesías durante su vida pública y que Jesús no desmintió esa de-nominación aun cuando sabía que no era bien entendida.

b) La pregunta del sumo sacerdote en el juicio del sanedrín (Me14, 61-62; M t 26, 63-64; Le 22, 67-69)

Me y Mt concuerdan, con variantes de poco re l ieve , en que lapregunta une dos t í tulos: «¿Eres tú el Mesías, el Hijo del Bendito[Mt: e l Hijo del Dios v ivo]?». Le , que aquí puede estar s iguiendootra tradición, separa la cuestión del Mesías de la del Hijo de Dios

8. Cf . e l l ibro ec um én ico Peter (nota 39) , 86-89.9 . La con fes ión de l M es ías aparece en l ab ios de An drés , herm ano de Pedro ,

en Jn 1, 41.




(Le 22, 70) . Hay problemas acerca de la h is tor ic idad de los s inóp-ticos al situar este ju ici o la no ch e antes de la m ue rte de Jesús (Jn 11,

47-53 señala una sesión del sanedrín muchos días antes) y al reuniraquí todas las preguntas básicas contra Jesús (Jn las presenta dise-minadas, cf. por ejemplo cómo Jn 10, 24-25 sitúa la pregunta y res-pues ta sobre e l Mesías duran te e l min is te r io ) 1 0 . No obstante, sip resc ind imos de l momento en que fue fo rmulada y de la combina-ción de este t í tulo con el de «el Hijo de Dios», la pregunta sobre elMesías que se hace a Jesús en los cuatro evangelios, por los que sonconsiderados sus enemigos, aumenta la probabil idad de que duran-te la vida de Jesús se planteara la cuestión del Mesías. No sabemosde dónde les vino a las autoridades judías (en Jn, al pueblo) la ideade que Jesús pudiera ser el M esías, ¿de sus segu idores?, ¿de las afir-mac iones de Jesús mismo? , ¿de una malévo la sospecha de que Je -sús pudiera ser tan pretencioso?

La respuesta de Jesús a la pregunta de si él es el Mesías varía enlos evangelios. En Me, a la pregunta de si él es el Mesías, el Hijo delBen dito, respon de: «Yo soy». Según la línea histórica del púb lico d eMarcos (hacia los años 60 del siglo I) , difícilmente podía éste daruna respuesta negativa, pues, com o hem os dicho, ya había af i rm adoesta identidad de Jesús en Me 1, 1.11. Sin embargo, cuando Pedroconfesó que Jesús era e l Mesías, e l Jesús de Me fue mucho menosafirmativo que ahora ante e l sumo sacerdote . Probablemente , estaafirm ación categórica se debió a dos factore s: en un juic io para con-denar a Jesús, no ha de pasa rse por alto el tem a del sufrim iento, puesno plantea ningún peligro; y aquí, en la pregunta del sumo sacerdo-te, «el Hijo del Bendito» está l igado a «Mesías» (como estaba «Hi-jo de Dios» en la forma de Mt en el anterior apartado a). Pero si dela narración y del t iem po en que se escribió el evangelio n os r em on-

tamos al t iempo de Jesús, su respuesta a la pregunta de si él era elM esías, ¿ fue tan inequívo cam ente af i rmativa? Qu izás las respuestasde Jesús en los otros evangelios arrojen luz sobre este punto.

En Mt, Jesús responde a la pregunta combinada del sumo sacer-dote acerca del Mesías, Hijo de Dios, de esta manera: «Tú lo has di-cho». Esta es una respuesta a f i rmativa 1 1 , pero que responsabiliza de

10. Jn 7 , 25-27 .31 supon e que todo s en Jerus alén sabían que se af i rm ab a qu e

Jesús era e l Mes ías .11. Alg uno s au to res t r a tan de a rgu me ntar lo con t r a r io ; pero luego , r e f i r i én-

dose c la ramente a esa a f i rmación de Jesús , ios que pasaban cuando es taba c lavado




su interpretación al que hace la pregunta, interpretación por la queJesús no muestra ningún entusiasmo. Si a nivel de la narración nos

preguntamos por qué e l Jesús de Mt se mostró tan entusiasta cuan-do Pedro combina esos t í tu los y ahora se muestra mucho más cau-teloso cuando están en boca del sumo sacerdote, la respuesta es quePedro los uti l izó en una confesión que era fruto de la revelación di-vina, mientras que el sumo sacerdote los uti l iza sin creer en ellos ylo que busca son pruebas contra Jesús.

Le, que separa la pregunta del Mesías de la pregunta del Hijo de

Dios, responde con mucha ambigüedad a la pregunta sobre s i é l esel Mesías: «Si os lo digo, no me creeréis; y si pregunto, no respon-deréis». (Lucas reserva la respuesta afirmativa de Jesús, «Vosotroslo decís: yo lo soy» para la pregunta aislada sobre el Hijo de Dios).En Jn 10 los judíos contrarios a Jesús le retan a que revele su iden-tidad; y los dos t í tulos de Mesías e Hijo de Dios aparecen en el mis-mo orden que en los sinópticos. A la pregunta de «Si tú eres el Me-

sías , d ínoslo abier tamente», Jesús responderá : «Os lo d i je , y nocreéis» (Jn 10, 24-25), respuesta muy parecida a la de Lucas, por loque los dos evangelios pueden referirse a la misma tradición. La im-presión de la mayoría de los autores sobre los tres evangelios, a ex-cepción del de Me, es que si bien, en el plano de la narración, Jesúsno negó que e ra e l Mesías , fue verdaderamente rese rvado cuandosus opositores emplearon este t í tulo, porque sabía que ellos no cree-

r ían ni entenderían su punto de vista . ¿No t iene esto más posibi l i -dad es de ser h is tór ico que la s imp le af i rmación de M arco s? Con to-do, deb em os p roced er con cautela , pues los cuatro evangel is tas hanform ulad o la pregunta ten iendo en cuenta , por un lado, cóm o los ju-díos de su t iempo, que no creían en Jesús, entendían lo que los cris-t ianos dec ían de él , y po r otro, tenie nd o pre sen te en la respu esta có-mo los cr is t ianos confesaban a Jesús. Uno cree estar oyendo a lsumo sacerdote y a Jesús en una narrac ión inf lu ida por la contro-versia entre el sanedrín y la Iglesia.

en la cruz, se bur laban de él d ic ien do: «Si eres e l H i jo de Dio s , baja de la cruz» (Mt27 ,40 ) . Cie r t ame nte , mof ánd ose los s acerdo tes y los anc ianos , d icen , «E l d i jo , 'Soy

el Hi jo de Dios '» (Mt 27, 43) . No t ra taré es te episodio de la cruz (Mt 27, 43 y Me15, 32) en el qu e los sacerdotes se bur lan de Jesús cruc i f ica do com o el M es ías , pue srespecto a las pruebas sobre cr is to logía , ese episodio depende del hecho del ju ic io .




c) La mujer samaritana (Jn 4, 25-26)

Ella dice: «Sé que va a l legar un/el Mesías (que quiere decir'Cris to ' ) ; y cuando é l l legue nos anunciará todo». Jesús responde:« 'Yo soy' , e l que te habla». En el plano de la narración la respuestaparece lógica; los seguidores de Jesús decían que él era, sin duda al-guna, el Mesías (Jn 1, 41), y ahora otra persona, a punto de creer enJesús, hace la confesión. No obstante, muy pocos de los autores quehan estudiado a Juan creen que el diálogo con la mujer samaritana

sea realmente histórico; y que sepamos, los samaritanos no espera-ban al Mesías, pues habían rechazado la alianza entre Dios y Davidsobre la continua sucesión real del l inaje davídico l 2 . Por tanto, esteepisodio no nos dice que, duran te su vida, Jesús adm itiera, sin algu-na reserva, que él era el Mesías.

d) «El rey de los judíos»

Los cuatro evangel ios (Me 15, 2 par) están de acuerdo en quePilato pre gun tó a Jesús si él era «el rey de los jud íos » 13. Los cuatroevangelios (Me 15, 26 par) coinciden en que la inscripción «el reyde los jud íos » es taba en el t í tulo o cargo a cusa torio rela cion ado conla cruz de Jesús. Antes de la pregunta de Pilato sobre el rey de losjudíos, Me 14, 61 ha intercalado el tema del Mesías; y después delcargo acusatorio de la crucif ix ión, Me in troduce la mofa a propósi-to de que Jesús sea el Mesías (Me 15, 32). Por lo tanto, es probableque la in tención de Marcos fuera que sus oyentes asociaran ambascosas: Los rom anos conde naron a m uerte a Jesús porq ue se decía e lMesías, el rey de los judíos. En Mt la probabilidad alcanza casi ni-veles de certeza, pues Pilato, que ha preguntado a Jesús si él es «elrey de los ju dí os » (M t 27, 11), indica por dos vec es que sab e qu eJesús es l lamado el Mesías (Mt 27, 17.22). Le 23, 2 explica al deta-

12. A un qu e los sam ar i tano s espe raba n la venid a del Ta'eb (que luego la l i te-ra tura samar i tana va a descr ibi r como una f igura parecida a Moisés) , esa expectat i -va es dif íci l de fechar .

13. N o es tá c laro que es ta preg unta sea una prueba indep endie nte del t í tu lo dela cruz, pues la pregunta pudiera deberse precisamente del t í tu lo . As í , e l hecho deque Jesús fu e c ruc i f i cad o por ese cargo pu do l l evar a suponer a los c r i s t ianos que

Pi la to le h izo esa pregunta . S i Juan t iene una t radición independiente de la de Mar-cos , esa exp l i cac ión es dudosa , pues es improbab le que ambas t r ad ic iones p roce-dieran cada una por su lado a dar e l mismo paso.




l ie la acusación presentada ante Pilato: Jesús «dice que él es Mesíasrey»; una sólida prueba de la historicidad del t í tulo de la cruz: «El

rey de los judíos» l4. Esto hace todavía más probable que e l t í tu lo«Mesías» se aplicara a Jesús durante su vida.

e) Primera confesión cristiana de Jesús como Mesías

Ya me he re fe r ido an te r io rmente a la considerab le f recuenc iacon que los seguidores de Jesús le asignan el t í tulo de «Mesías»después de la resurrección y parece que incluso mucho antes 1 5 . Pe-ro ¿ser ía esto posible s i no se hubiera hecho ninguna referencia aJesús como Mesías antes de su muerte?

Conclusiones

Las pruebas de es tos c inco casos hacen sumamente p robab leque la cuest ión de Jesús como Mesías se p lanteara durante su vida .Las pruebas excluyen, además, ciertas hipótesis teóricas sobre el te-ma. Perm ítasem e escr ib ir en cursiva a lgunas opiniones. C reo que esmuy improbable que Jesús negase alguna vez que él era el Mesías,

porque si lo hubiera negado, sus seguidores habrían dicho que se lehabía e jecutado por cargos totalmente falsos: él no fu e rey y adem ás

negó que lo fuera . Pero hic ieron justamente lo contrar io , porque ensus predicaciones y escritos afirmaron que él era rey, pero no en elsent ido en e l que lo acusaban sus adversar ios. Creo que es cierto

que algunos de los que lo acusaban, judíos o gentiles, pensaron que

él o sus seguidores decían que él era el Mesías (rey).

En real idad, es muy probable que los seguidores de Jesús le con-

fesaran como Mesías durante su vida. La con t rapropues ta de que

quizás los adversarios judíos supusieron por su cuenta que él decíaser el M esía s es un a hipótesis tem eraria , pues ya hem os dich o en losapartados a) y c) que el uso de este t í tulo se atribuye a los seguido-res de Jesús o a los que estaban a punto de serlo. Además, si tene-mos en cuenta el punto e), es muy improbable que los seguidores de

14. C f . N . A. D ah l , The Crucified Messiah, Au g s b u r g , M i n n ea p o l i s 1 9 7 4,10-36.

15. R om 1, 3 -4 , qu e imp l ica me s ian i sm o a l p resen ta r a J esús com o desc en-d ien te de David según l a ca rne , es una fó rmula an te r io r a Pab lo que puede r emon-tarse antes del año 40 d .C.




Jesús aceptaran con tanto entusiasmo, después de la resurrección,algo que sus adversarios le habían atribuido. Finalmente, me incli-

no a pensar q ue es probable que Jesús nunca aceptase claramente ocon entusiasmo este título en el sentido que le daban tanto sus se-

guidores como sus detractores16 . Jesú s no tuvo in tención de hacer

cosas que muchos podrían asociar con e l Mesías esperado, pore jemplo, establecer un re ino en la t ie rra , derrocar a monarcas ex-tranjeros, o actuar como un soberano terreno; y pensó que ser del l i-naje de David no tenía una importancia decisiva (Me 12, 35-37

par) . ¿Es lógico suponer que Jesús nunca negara que é l e ra e l Me-sías y que , s in embargo, nunca mostrara entusiasmo por este t í tu loen e l sent ido en que se le a tr ibuía? Po dem os im aginarno s f ác i lm en-te a lgunas c ircunstancias en las que esto habría s ido perfec tamentelógico. Por e jemplo, s i Jesús se consideraba e l mediador ú l t imo deDios en la implantación del Reino, bien pudiera haber admitido queél era el Mesías, pues en la mente de muchos, negarlo podría haber

signif icado que é l no era e l mediador ú l t imo de Dios. Por o tra par-te , la conciencia que tenía de s í mismo puede signif icar que é l nocumplía p lenamente n inguna de las expecta t ivas anter iores, y poreso no podía af i rmar con entusiasmo que era e l Mesías l7. Paradóji-camente, esta acti tud apunta hacia una cristología más alta que si élhubiese cre ído que cumplía todo lo que genera lmente se esperabadel Mesías.

16. Ha y poc as r azon es para apoy ar l a op in ión según l a cua l , aun que Jesú saf i rmó claramente que él era e l Mes ías , los oyentes no lo entendieron porque erantorpes y duros de corazón. Más bien se neces i tó t iempo después de su muer te paraque las ideas judías sobre e l Mes ías se modif icaran o adaptaran para a jus tarse a lahis tor ia de Jesús , de suer te que los creyentes pudieran reconocer le s in reservas co-mo el Mes ías en todas las fases de su vida (cf . los capí tulos 7-10) .

17. Para los ca tó l i cos , P ío X (D B S § 3435 ) con den ó la p ropo s ic ión mo der -n i s t a de que Cr i s to no s i empre hab ía t en ido conc ienc ia de su d ign idad mes ián ica .La nota teológica (valoración) que acompañar ía a es ta c lase de condena es muy di -f íc i l de determinar . Por ot ra par te , la idea es condenada en el conjunto del contextodel h is tor ic ismo modernis ta , donde s i rvió para negar la d ivinidad de Jesús . El de-bate actual sobre la act i tud de Jesús con respecto a la terminología mes iánica es táen per fecta consonancia con la fe en la d ivinidad de Jesús . S i tuviera que formularuna pos ición común moderna, teniendo a la v is ta la declaración de Pío X, di r ía quelos evangel ios s iempre mues t ran a Jesús consciente de su dignidad, que impl ica una

relación única con Dios . El los no son claros sobre s i é l cons ideró adecuado el t í tu-lo «Mes ías» , en e l s en t ido en que lo en tend ían sus con temporáneos , para expresaresa dignidad.




2. ¿Afirmó Jesús que él era el Hijo de Dios?

Para evitar cualqu ier con fus ión, es bue no tener presente qu e l la-mar a alguien «hijo» en relación a Dios es ambiguo. Esto no signi-fica necesariamente fi l iación divina en el sentido propio de que seproceda de Dios, hasta el punto de tener su misma naturaleza, sinoque puede apuntar únicamente a una relación especial con Dios. Asíen el antiguo testamento los ángeles son llamados «hijos de Dios»,pues forman parte de la corte celestial y de la propia familia de

Dios l8. Dios trató al rey davídico como a un hijo en el sentido deque m ostró un especial cuid ado sobre él y sobre la continuida d de ladinast ía 19. De la nación de Israel Dios pudo decir por el profeta:«De Egipto l lamé a mi hijo» (Os 11, 1). En el l ibro de la Sabiduríalos qu e se burlan del ju st o lo crit ican porq ue se con sider a un hijo deDios, es decir , uno a quien Dios ama y trata como si fuera su propiohijo (Sab 2, 13-18). A pesar de estos usos del vocablo «hijo», el t í-

tulo formal de «hijo de Dios» no aparece nunca en la Biblia hebrea.En la l i te ra tura judía anter ior a l nuevo testamento aparece una

so la vez en lo que se conoce como f ragmento de l Pseudodanie l ,conservado en arameo en Qumrán (4Q246). All í se lee que «diránde é l que es h i jo de Dios, y le l lamarán Hijo del Alt ís imo» 2 0 . Lafa l ta de contexto en esta p ieza mal conservada de un documentomás amplio hace dif íc i l la in terpre tac ión del pronombre «él» , aun-

que parece haber s ido escr i ta pensando en un rey . Mil ik , que dataeste texto hacia el 25 a.C., vio en él una referencia a un rey siriohostil a los judíos, y D. Flusser 2 1 afirma que el uso de los t í tulos re-f le jaba un tono arrogante de ant icr is to (opuesto a Dios) , e jemplif i -

18. En el sus t ra to re l ig io so m ás am pl io del Pr óx im o Or iente , de do nd e elconcep to de los ánge les muy probab lemente fue adap tado y en t ró en e l pensamien-to hebreo , los d ioses e ran mascu l inos y f emeninos y t en ían n iños que e ran l i t e r a l -mente «h i jos» e «h i j as» de d ioses . Pero en l a Bib l i a , aunque permanezca par t e de llenguaje y de la imaginer ía , los ángeles son par te de la creación de un Dios .

19. Por m edio de N atán , Dio s pro m et ió a D avid que su hi jo re inar ía desp uésde él : «Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo» (2 Sam 7, 14) . En Sal 2,7 Dios se dir ige al rey davídico como a «mi hijo». No obstante, no está claro que «elhijo de Dios» fuese un t í tulo oficial del rey.

20 . Es te t ex to fu e ana l i zado y d ivu lga do por J . T . M i l ik duran te una conf e-rencia en Harvard en 1972. J . A. Fi tzmyer expuso las l íneas fundamentales en NTS20 (1973-1974) 391-394; reedi tado en FAWA 90-94, 102-107. El texto fue f inal -

mente pub l i cado por E . Puech : Revue Bib l ique 99 (1992) 98-131 , y comentado porFi tzmyer : Bíbl ica 74 (1993) 153-174.

2 1 . I m m a n u e l 1 0 ( 1 9 8 0 ) 3 1 - 3 7 .




cado por An t íoco Epífanes . No obstan te , ahora mu cho s au tores en-t ienden los t í tu los en forma posi t iva , ref i r iéndolos, a menudo, a

una figura futura que está a favor de Dios 2 2 . Esto cuenta con el res-pa ldo de o t ro documento de Qumrán ( lQSa 2 , 12) , donde se hab lade Dios que engen dra rá a l M esías en un mo m ento esp erad o de l fu -turo . En part icular , J . J . Coll ins ve una posible re lac ión de este«Hi jo de Dios» con «uno como h i jo de hombre» en Dan 7 , 13-14,

al cual el Anciano de días (Dios) le dará poder, gloria y reino. Noobstan te , mien t ras nos es tamos hac iendo preguntas h is tó r icas , se -

r ía metodológ icamente imprudente da r nues t ra op in ión sobre e luso que Jesús h izo de «Hi jo de Dios» dependiendo demasiado de loscuro 4Q246.

Todos los autores admiten que la Ig lesia del nuevo testamentoconfesó a Jesús como Hijo de Dios y que esa confesión de la f i l ia -ción divina pudo muy bien surgir en la primera década de la histo-ria de la Iglesia primitiva 2 3 . En los labios de los cristianos este títu-

lo atribuyó a Jesús una relación con Dios, no sólo especial , sinoúnica. Y esa relación única es la que nos interesa cuando pregunta-mos: «¿Se denominó Jesús a s í mismo o se consideró e l Hijo deD i o s ? » 2 4 (Recuerdo, una vez más, a los lectores que esto no es lomismo que pregunta r «¿era Jesús e l Hi jo de Dios?» . Preguntamossobre cómo expresó él su identidad). Los pasajes evangélicos que seref ieren a é l como Hijo de Dios, ¿son rea lmente del t iempo del mi-

nister io de Jesús? Si así es , ¿ tuvieron tan pronto estos pasajes unaconnotación tan exal tada de f i l iac ión? ¿O fueron a l pr incipio s im-ples afirmaciones de que Jesús era el Mesías, el rey del l inaje deDavid a quien D ios t ra taba y protegía com o a un hi j o?

22. Fi tzm yer (= un rey) , F . Ga rcía M ar t íne z (= M elqu isede c) , M . He nge l (po-s ib lemente = e l pueb lo jud ío) . E l Mes ías es p ropues to por E . Puech- J . J . Co l l ins ,The «Son of God» Textfrom Qum ran, en FJTJ 65-82 .

23. Bu l tmann y m uch os es tudiosos de la pr ime ra mi tad del s ig lo XX at ribui rí -an la confesión de Jesús como Hijo de Dios a la Iglesia helenis ta. Sin embargo, el usoprobablemente se remonta a la pr imera generación de cr is t ianos . Aparece en 1 Tes 1,10, el escri to cr is t iano más antiguo que se ha conservado (hacia el 50 d.C.) . Hech 9,20 remonta el t í tulo «el Hijo de Dios» hasta el t iempo de la conversión de Pablo (ha-cia el 36 d.C.) , y la frecuencia del t í tulo en los escri tos de Pablo quiere decir que loten ía muy grabado en su pensamien to . Aparece en Rom 1 , 3 -4 , que muy probab le -mente es una ant igua confes ión no paul ina. O. Cul lmann, Cristología del Nuevo Tes-

tamento, Sigú em e, Sala m anc a 1998, 351 -390 , ins is te m uc ho a favor del or igen pa-

les t ino; cf . también M. Hengel , The Son ofGod, Fortress , Phila delp hia 1976.24. Juan, co m o se verá m ás adelan te , habla de Jesús co m o monogenes, «un i -

gén i to» , t é rmino que puede se r combinado con «Hi jo» .




a) Tres ejemplos de pruebas de menor valor probativo

1. R espu estas de Jes ús a las pro clam acio nes o preg untas so bresi él es el Hijo de Dios (Mt 16, 16-17 par.; Me 14,61-62 par)

En este capítulo ya hemos estudiado estos pasajes en las seccio-nes a) y b) como parte del tema del Mesías, pues en ambos casos«M esías» está vinculado a «Hijo de Dios» (este últ imo con variantesmenores). Como indiqué, los escritos evangélicos del últ imo terciodel siglo I implican reconocimiento de Jesús como el Mesías en el

sentido de ser el Hijo único de Dios. Sin embargo, ¿fue «Hijo deDios» parte de la combinación añadida a «Mesías» en el desarrollopospascual de la tradición para facil i tar su interpretación 2 5 , o se re-m onta al t iemp o de Jes ús? Si se adm ite esto últ im o, ¿cóm o entendie-ron esta con fesió n en la vida de Jesús, Ped ro y el sum o sacerdote?

2. L a con cep ción virginal y el H ijo de D ios

Lo s relatos sobre la infa ncia de M t y Le, indep endie ntes entre sí ,coincid en en que Jesús es H ijo de Dio s de una m aner a singular, pu esMaría concibió a su hijo por medio del Espíritu santo, sin concursode varón. Muchos piensan que esta concepción virginal repercuteind irec tam en te en el co no cim ien to que Jesú s tuvo de su fil iación,pues María le hablaría de la paternidad divina (si es que necesitó

que se le informara). La ausencia de relatos de la infancia en Me (yJn) indica que la incorporación de ellos a la descripción evangélicaes relativamente tardía, aun cuando contengan material más primiti-vo. No sabemos nada sobre la fuente de donde Mateo y Lucas to-maron e l mater ia l que presentan en los re la tos de la infancia 2 6 ; ni

25. R eco rda m os qu e en los para lelos a l pr im er pa saje ( la con fes ió n de Ped ro)Le 9 , 20 no contenía «Hijo de Dios» y Jn 6 , 69 empleó «el Santo de Dios»; en los

paralelos a l segundo pasaje (e l in ter rogator io del sumo sacerdote) Lucas y Juan se-paran «Hi jo de Dios» y Mes ías . Mt 14 , 33 t i ene una confes ión añad ida : los d i sc í -pu los en l a barca , después de que Jesús ha caminado sobre l as aguas y ca lmado e lviento , d icen: «¡V erdade rame nte , eres H i jo de Dios .'» . La au sencia to ta l de es ta con -fes ión en e l para le lo de Me 6 , 51-52 sug ie re que Mateo ha f ac i l i t ado una e labora-c ión pospascua l de lo que Marcos supone : l a r azón de que Jesús pud ie ra hacer t a -les cosas , como los cr is t ianos reconocieron, es porque era Hi jo de Dios .

26 . Para e l per io do de l m in i s t e r io púb l i co , los que s igu ie ron a J esú s com odisc ípu los fueron pos ib lemente l a fuen te de l a t r ad ic ión de lo que h izo y d i jo . Pe-

ro no es tuv ie ron p resen tes d uran te e l t i em po de su in fanc ia . Parece que José m ur ióan tes de que Jesús comenzara su min i s t e r io , y lo ú l t imo que e l nuevo t es t amentonos d ice de Mar ía es que es taba en Je rusa lén (p robab lemente hab ía l l egado de Ga-




podemos considera r los como to ta lmente h is tó r icos , pues to que noconcuerdan en detalles importantes, tanto en lo que se narra en el

minister io subsiguiente como entre s í 2 7 . (Con todo, la forma de laconcepción y la ident idad de Jesús como Hijo de Dios son los he-chos más importantes ya que en ello concuerdan ambos relatos de lainfancia) . Cuando en e l minister io público se habla de Jesús y deMaría, jamás se menciona un solo detalle de los relatos de la infan-c ia . Por consiguiente , h is tór icamente no hay forma de saber quéconciencia l legó a tener Jesús sobre e l m od o com o fu e conce bido 2 8 .

3. La afi rm ac ión de la filiación divin a de Jes ús en el ba uti sm oy la t ransf iguración

En los evangel ios s inópticos Dios, hablando desde e l c ie lo , l la -ma a Jesús «mi Hi jo quer ido» tan to en e l bau t i smo 2 9 como en lat r ans f igu rac ión 3 0 . Es ex t rao rd inar iam ente d i f íc i l p robar c ien t í f ica -

mente e l ca rác te r h is tó r ico de una teofan ía (cuando Dios se apare -ce o hab la a los ho m br es des de e l c ie lo) . Otra d if icu l tad para u t i li -zar este testimonio en nuestra exposición es la finalidad del relato.Aunque parece que en Me la v is ión y la voz se d ir igen a Jesús, lamayor ía de los espec ia l i s tas ac tua les rechaza la h ipó tes is de queen este pasaje se d iga a Jesús quién es . Por e jemplo, E. Haenchenescribe: «El re la to (de Me) no in tenta describ ir una experiencia ín-

t ima de Jesús, pues eso distar ía mucho de la manera de pensar delevange l i s t a» 3 1 . La escena de Me t iene una f inal idad pedagógica:

l i lea para la f ies ta de la peregr inación) con los seguidores de Jesús antes de Pente-cos tés (Hech 1 , 14) . E l nuevo t es t amento no o f r ece p ruebas de que Mar ía v iv iesecon l a comunidad c r i s t i ana de Je rusa lén , que se fo rmó después de Pen tecos tés , yno hay t es t imonio an t iguo de que e l l a fuera l a fuen te de los evange l i s t as para lostemas de la infancia .

27 . B B M 32-37 , 576-57 7 .28. Un a pos ible exc epció n ser ía Le 2 ,4 9 don de, a la edad de doc e años , Jesús

habla a su «padre» (Le 2 , 48) y a su madre l lamando a Dios «mi Padre». Pero es teepisodio es pecul iar de Lucas y di f íc i l de invocar en una discus ión his tór ica .

29. M e 1, 11; M t 3, 17; Le 3, 22. En Jn 1, 34, Jua n el Ba utis ta (por rev elac iónde Dios) tes t i f ica que Jesús es «el Hi jo de Dios»; s in embargo esa lectura es tex-tualmente dudosa y la lectura a l ternat iva «el e legido de Dios» puede ser más or igi -nal . Cf. la nota 1 del cap. 8, p. 133 sobre el an tec ed en te del Sierv o d olien te.

30. M e 9, 7; M t 17, 5; Le 9, 35 (s in «q ue rid o» ). Jn no t ien e el rel ato de lat r ans f igurac ión .

3 1 . Der Weg Jesu, Tope lmann , Ber l in 1966 , 61 . En 1967 en BJGM 85 seña-lé que Haenchen di jo acer tadamente que la tes is por la cual e l baut ismo representóla vocación de Jesús provenía del protes tant ismo l iberal de pr incipios de s iglo (por




la voz de Dios habla en e l baut ismo para los lectores, pa ra dec i r -les de entrada quién es Jesús 3 2 . Que esto no iba d ir ig ido a los pre-

sentes en la escena que se re la ta en ese pasaje es evidente por e lhecho de que a lo largo de todo e l evangel io de Marcos, antes dela muer te de Jesús , n ingún se r humano muest ra saber que Jesús ese l H i jo de Dio s . L a t ransf ig urac ión recue rda a los lec to res qu e losd isc ípu los no hab ían en tend ido qu ién e ra Jesús , n i lo en tender íanaunque é l se reve lase c la ramente . No podemos considera r es tasin te rvenc iones de la voz ce les t ia l como s imples sucesos h is tó r i -

cos, necesarios para que Jesús pudiera expresar su ident idad comoHijo de Dios .

b) Dos ejemplos de pruebas de mayor valor probativo

1. Re feren cias de Jesús a D ios co m o Padre

Para corroborar la opinión de que Jesús se ref i r ió a sí m ism o co-m o e l H ijo único de Dios, se suele argume ntar que Jesús hablab a d eDios como de «mi Padre» y que jamás se inc luyó con otros d ic ien-do «nuestro Padre». El argumento no está exento de problemas.

Primero: la expr esión «m i Padre » nunca se encu entra en M e ysólo aparece cuatro veces en Le. El uso frec uen te de esta expre siónes t ípico de M t, per o ni uno solo de los casos en que M t usa «m i P a-

dre» t iene para le lo en los s inópticos. Es revelador , por e jemplo,comparar Mt 12, 50 («la voluntad de mi Padre») con Me 3, 35 y Le8, 21 («la voluntad [o palabra] de Dios»), y Mt 26, 29 («el reino demi Padre») con Me 14, 25 («el re ino de Dios») . Como se ve c lara-mente en estos casos, es posible que Mt haya in troducido «Padre»en pasajes que en un principio no incluían esta denominación.

e jemplo , J . Weis s ) , y que fue penoso ver cómo escr i to res ca tó l i cos a famados des -cubr ían de r epen te y acep taban es ta t es i s c r eyendo que e ra e l ú l t imo gr i to en exé-ges is b íbl ica . El argumento de que Mt debe impl icar una revelación a Jesús , pues toque Jesús es e l único que ve bajar a l Espír i tu de Dios , es rechazado no sólo porquela voz habla de é l en tercera perso na (« Es te es mi H i jo que r ido» : Mt 3 , 17), s ino po rMt 3 , 13-15 donde Jesús mues t ra tener conciencia de su dignidad antes de l bau t i s -mo. En Le la voz va di r ig ida a Jesús (Le 3 , 22: «Tú eres mi Hi jo quer ido») , peroLe 2, 49 mue stra qu e ya m uc ho an tes él era co nsc ien te de su iden tidad f il ial.

32. El tem a en M t y Le es a lgo di ferente . A los lectores se les ha dic ho ya en

los re la tos de la infan cia , po r revelación del áng el , que Jesús es el Hi jo de Dios . E nLe , inc luso con l as p rop ias pa labras de J esús cuando t en ía doce años . Ahora Diosconf i rma todo es to hablando en voz al ta .



7(>La cristologia de Jesú s

Segundo: si el Jesús de Mt habla de «mi Padre», también hablafrecuentemente a sus d isc ípulos de «vuestro Padre» 3 3 . En Mt 7, 21,

por ejemplo, Jesús habla de la voluntad de «mi Padre»; en 18, 14(según los testimonios textuales) habla de la voluntad de «vuestroPadre». ¿Qué derecho tiene el exegeta a admitir, a primera vista, que«mi Padre» supone una relación más íntima con Dios que «vuestroPadre»? 3 4 .

Tercero: J . Je remías3 5 ha sostenido que es característica la cos-tumbre de Jesús de dir ig irse a Dios en sus p legarias como «Abba»

(«Padre»). El calificativo aram eo 'a b b a ' equivale a un cariñoso «pa-pá» e implica una re lac ión famil iar ín t ima. De este modo, Jesúsatest iguó una re lac ión famil iar especia l con Dios como su Padreque supera la relación general aceptada en el judaismo de su t iem-po. Otros estudiosos han cuestionado la opinión de Jeremías, y cier-tamente es necesa r io hacer a lgunas sa lvedades 3 6 . Tenemos variose jem plos de jud íos qu e invocan a Dio s com o «P adre» o «mi Padre»

cuando oran en griego (3 Mac 5, 7; 6, 3[4]; Sab 14, 3; Eclo 23, 1); yexiste un e jemplo de sa lmo-plegaria en los manuscri tos del MarMuer to que invoca a Dios en hebreo como «mi Padre» (4Q372:'ábV). En el griego de los evangelios Jesús usa varias expresionespara d irig irse a D ios com o a «m i Padre» o «Padre» (pater mou, pa-

ter, pater), y no podemos simplemente suponer que todas t raducenel aram eo 'abba'. Po r cierto, en los evan gelios el únic o eje m plo del

término arameo transl i terado en griego (abba) es Me 14, 363 7

. Se-gún test imonios arameos, entre los años 200 a .C. y 200 d .C. , 'ábt'

era normal en el lenguaje de los niños para decir «mi padre»; y só-lo en la literatura posterior al 200 d.C. 'abbá' reemplaza ese térmi-no. Por consiguiente, la interpretación «papá» de parte de Jesús de-

33. Toda una ser ie de pa saj es del serm ón del m on te en señ a a los discípu los aver a Dios como Padre de una manera muy especial (Mt 5 , 16.45.48, e tc . ) .

34. U na pos ible m odif ic ació n es que im pl íc i tam ente Jesús es quien da a ot rosel derecho de hablar a Dios de es ta manera.

35 . Su ape la t ivo m ás conc i so es «A bba » , en Abba. El mensaje central del

nuevo testamento, S i g ú em e , S a l am an ca 51999 , 19-35 ; Cf . t ambién R. Hammer ton-Kelly, Dios Padre en la Biblia y en la experiencia de Jesús: Conci l ium 163 (1981)438-450 .

36. H a pre sen tado con precis ión el es tad o actual de la cues t ión, J . A. Fi tzm -yer, Abba and Jesús 'Relation to God, en A ca use de l 'évangile, Mé langes J . Dup ont ,Cerf , París 1985, 15-38.

37. Le 22, 42 , e l para lelo de M e 14, 36, usa pater, sobre esa base , m ás p ro-bab lemente e l g r i ego pater de Le 11 ,2 («Padre» en con t r as te con «Padre nues t ro»en el Padrenues t ro de Mt) t raduce un subyacente 'abbá'. .




be se r abandonada 3 8 . Sin embargo, una vez hechas todas las salve-dades, si reconocemos que históricamente Jesús se dirigió a Dios ena rameo como 'abbá', tenem os también que admit i r e l carácter po cocomún de es to . Inc luso después , en e l hebreo f recuen temente a ra -meizado de la Misná , e l té rmino 'abbá' no se usa par a dirigirs e aDios, y sólo aparece una vez como invocación a Dios en las ant i -guas t raducciones arameas de la Bibl ia ( t a r g u m i m ) . Como d iceFitzmyer: «En la l i teratura del judaismo precristiano o palestino delsig lo I no hay pruebas de que e l té rmino 'abbá' fue se usa do encualquiera de sus sent idos como un apela t ivo personal d ir ig ido aDios por un individuo» 3 9 . Por lo tanto, el uso que Jesús hace de es-ta palabra es un uso singular . No obstante , Jesús ofrec ió compart i resta f i l iac ión con sus seguidores: les enseñó a orar a Dios como«Padre» (Le 11, 2, la forma original de invocación en el Padrenues-tro), y ellos siguieron la costumbre de usar «Abba» incluso en elmundo de habla griega (Gál 4, 6; Rom 8, 15).

Cuarto: aun en el eva ng elio de Jn, dond e la relació n de Jesú scon Dios como Hi jo (huios) es distinta de la relació n de los creye n-tes cr is t ianos como hi jos ( t e kn a ) 4 0 , e l vocablo «Padre» dirigido aDios no es claramente diferenciador. En Jn 20, 17 Jesús resucitadodice: «Su bo a m i Padre y vuestro Padre» . Recurr ien do a la analogíade una frase s imilar en Rut 1 ,16, entenderemos lo que Jesús quie-re decir con «mi Padre que es ahora vuestro Padre» (cf. nota 10 del

A pén dice 3 , p . 195). M edian te e l don pospas cual del Espír i tu , D iosllega a ser el Padre de todos los que creen en Jesús.

De todas estas pruebas sobre el uso que Jesús hizo de la expre-sión «Padre», d ir ig iéndose a Dios, podemos concluir a lo sumo es-to: Si Jesús se presentó a sí mismo como el primero entre muchos

que tienen una nueva y especial relación con Dios com o Padre, esa

prioridad implica que su filiación fue de alguna manera superior a

la filiación de todos los que habían de seguirle.

38. J . Ba rr , 'Abbá isn 7 Daddy: JTS NS 39 (1988) 28-47.3 9 . Abba 28 . En 29-3 0 cues t ion a dos pas a jes p ropu es tos por G. Verm es , Je -

sús the Jew, For t ress , Phi ladelphia 1981, 210-211, uno de los cuales , en la Misná,es incier to y e l o t ro , en e l Talmud de Babi lonia , es muy pos ter ior .

40. Po r sup ues to , es ta es una dis t inción que di f íc i lm en te se hac e en el habla

aramea de Jesús ; y no es una d i s t inc ión manten ida en e l nuevo t es t amento , porejemplo, Gál 4 , 5 ; Rom 8, 15 ut i l iza un nombre abs t racto re lacionado con huios enlugar del de «f i l iación» adopt iva de los cr is t ianos .




2. Re feren cias de Jesús a s í m ism o com o H ijo

Las posibilidades de una conclusión más sólida surgen cuando va-mos de los pasajes en los que Jesús habla de Dios como Padre a lospasajes en los que habla de sí mismo como Hijo; pero en esto debe-mos proceder también con cautela. No hay ninguna duda de que el Je-sús del cuarto evangelio afirm a ser Hijo de D ios 4 1 , el único q ue ha vis-to y oído a D ios y qu e ha v enido a la tierra para revelar quién es Dio sa los hombres. Incluso se describe a sí mismo como el «Hijo único»de Dios (Jn 3, 16). La alta condición de ese Hijo se ve en sentenciasco m o «el Pad re y yo so m os una sola cosa» (Jn 10, 30) o «el qu e me havisto, ha visto al Padre» (Jn 14, 9) ¿H asta qu é pu nto po dem os atribuiruna cristología tan clara de Hijo-de-Dios al ministerio de Jesús? Elcuarto evangelio se escribió para manifestar que Jesús es el Hijo deDios (Jn 20,31); aunque las palabras del Jesús joaneo pueden tener suraíz en las palabras de Jesús durante su ministerio, en su plan estáninund adas d e la gloria del Jesús resucitado. Po r otra parte, en el Apén-dice 4 veremos que la cristología de Jn fue ganando en claridad a me-dida que la sinagoga atacaba a la com unid ad joá nic a a causa de Jes ús.Por eso es muy difícil, desd e el uso qu e hace Jn, determinar científi-cam ente cóm o habló Jesús de sí m ism o durante su vida terrena.

Con todo, la costumbre de Jn de presentar a Jesús refiriéndose así m ism o co m o « Hijo» t iene para le los en los o tros evangel ios y de-

bemos prestar cuidadosa atención a tres casos de los relatos sinóp-ticos del ministerio en los que Jesús parece hablar con seguridad desí mismo como «el Hijo» de Dios.

Primero', en la tradición Q de los d ichos de Jesús hay un famo-so texto que comparten Mt 11, 27 y Le 10, 22: «Nadie conoce al Hi-jo sino el Padre, ni al Padre lo conoce nadie sino el Hijo y aquel aquien e l Hijo quiera revelar lo», e l así l lamado «logion de Juan» 4 2 .

4 1 . Huios («h i jo» ) por s í solo o con el gen i t ivo «de Dio s» se apl ica a Jesúsmás de 30 veces en Jn.

42. El he ch o de que en es te pas aje la re lación sea ent re un Pad re qu e neces i -ta ser revelado y un Hi jo , hace muy improbable que se t ra te de una referencia a l Hi-jo del hombre más que al Hi jo de Dios . La des ignación «de Juan» se debe a que ellogion ref le ja e l pensamiento y es t i lo del cuar to evangel io . S i en un pr incipio se hu-b ie ra conservado como un d icho independien te de cua lqu ie r evange l io , los ama-nuenses lo hub ie ran r e lac ion ado seguram ente con Juan . E l hecho de que se encu en-t re en Q no s prev iene c ontra la opinió n de que el len gu aje y la cr is to logía d e Jn soncreación to tal de Juan; más bien es un desar rol lo cons is tente e independiente de te-mas ates t iguados también por la t radición s inópt ica .




Este d icho t iene muchas caracter ís t icas semít icas y puede ref le jarbien un dicho original de Jesús. El exegeta J. Jeremías sugiere queel texto original tenía un esti lo parabólico, porque Jesús ha util iza-do un dicho que describe a un padre y un hijo que se conocen ínti-mamente entre s í y por eso nadie como e l h i jo puede revelar lospensamientos más recónditos del padre 4 3 . Este dicho, pues, no prue-ba c laramente que Jesús se presentara a s í mismo como «el Hijo»en un sent ido absoluto (aunque no lo excluya, pues muchas de lasparábolas t ienen también caracter ís t icas a legóricas y Jesús podríahaber estado jugando con que era «el Hijo») .

Segundo : en M e 13, 32 Jes ús dice: «A cer ca de aquel día o de lahora, nadie sabe, ni los ángeles en el cielo ni el Hijo, sino el Pa-dre» . Es cur ioso que e l mismo pasa je que hab la abso lu tamente deJesús como Hi jo de Dios sea e l pasa je más famoso de los evange-l ios para indicar que e l conocimiento de Jesús fue l imitado. Ya ex-pusimos an te r io rmente es te pasa je y v imos que no es tá exen to dedif icul tades. Aunque a lgunos autores p iensan que la Ig lesia pr imi-t iva pudo haber añadido la designación exal tada de Jesús como «elHijo» para compensar e l reconocimiento de que su saber era l imi-tado 4 4 , es prob able qu e esta deno m inació n que Jesús se da a s í mis-mo sea original.

Tercero : la parábola de la v iña y los labradores homicidas (Me12 , 1 -12) , aunque puede haberse desa r ro l lado , con t iene una com-parac ión bás ica y senc i l la que p robab lemente se remonta a Jesús .En esta parábola , después de t ra tar severamente a los cr iados en-viado s para recoger la renta , los labrad ores m atan a l h i jo del d ueñ ode la v iña . No existe la m ás m ínim a insinua ción de qu e el h i jo fue-se vengado en úl t ima instancia , como ser ía de esperar , s i la muer-te del h i jo fuera un desarrol lo pospascual de la parábola . El h i joocupa un lugar en la l is ta de los profe tas mart i r izados y rechaza-dos, pero t iene una identidad superior a la de todos ellos. Me 12, 6y Le 20, 13 (pero no Mt 21, 37) describen a este hijo como agape-

tos (excepc iona lmente quer ido) .

4 3 . Abba (cf . no ta 35 de es te cap í tulo) 27-3 5. En es ta in terp retac ión, e la r t ícu lo de te rmin ado que p reced e a «Hi jo» es el a rt í cu lo de te rmina do de l es t ilo pa-r abó l i co que ind ica una s i tuac ión genér ica , como en «sa l ió el s em b r ad o r a s em -brar». Aunque en algunas lenguas se usa e l ar t ículo indeterminado, la forma deter -

minada es cor rec ta en a rameo .44. Sin em ba rgo , co m o seña ló J . P . M eie r (N JB C 78, §35) , una solución m ás

senci l la hubiera s ido omit i r la referencia a su conocimiento l imi tado.




Según estos t res pasajes s inópticos, es probable que Jesús ha-

blara y pensara de sí mismo como «el Hijo», implicando una rela-

ción muy especial con Dios, que es parte de su identidad y condi-

ción 45. S in embargo es indiscut ib le que , a l hablar de s í mismo,

Jesús nunca util iza el t í tulo de «el Hijo de Dios».

3. ¿Afirmó Jesús que él era el Hijo del hombre?

Existe una gran discrepancia entre los autores modernos sobre siéste fue un tí tulo del t iempo de Jesús y lo que pudo significar, aménde si Jesús se a tr ibuyó esta denominación. Puede servir de consue-lo saber que en las palabras dirigidas a Jesús en Jn 12, 34 hay ves-tigios de una antigua perplejidad: «¿Y cómo dices tú que tiene queser elevado el Hijo del hombre? ¿Y quién es ese Hijo del hombre?».

El uso evangélico de este t í tulo en relación a Jesús ofrece unasestadísticas radicalmente distintas a las examinadas en relación a «elMesías» y a «el Hijo de Dios». A pesar de que parece que hay prue-bas evangélicas, es difícil deducir que esos títulos se aceptaran o uti-l izaran durante la vida de Jesús, en parte porque son poco frecuen-tes; pero el t í tulo «el Hijo del hombre» aparece unas ochenta vecesen los evangelios y en todas, menos en dos casos en parte discutibles(M e 2, 10; Jn 12, 34), siem pre en boc a de Jesú s com o den om inació nque se da a s í mismo. Se ca lcula que const i tuyen unos c incuenta yun dichos4 6 , catorce de los cuales se encue ntran en Mar cos y diez enla fuente Q. Fuera de los evangelios la expresión aparece sólo cua-tro veces, en Heb 2, 6; Ap 1, 13; 14, 14; Hech 7, 56; y sólo en esteúltimo (que es un prés tam o del uso evangélico de Le) l leva, com o enlos evangelios, el art ículo determinado. El debate sobre si el Jesús

45. N o he aña dido Mt 28, 19, do nd e Jesú s resuc i tado dice a los onc e discípu-los : «Así que id , haced discípulos de todas las naciones , baut izándolos en el nom-bre del Padre y del Hi jo y del Espír i tu santo», pasaje que no se encuentra en ningu-na o t r a par t e . Pues to que o t r as p ruebas apun tan hac ia o t r a fó rmula bau t i smal mássenc i l l a , «en e l nombre de Jesús» , p robab lemente t enemos aqu í una fó rmula l i tú r -gica ut i l izada a f inales del s ig lo I en la Igles ia de Ma teo cua nd o los cr is t ianos , guia-dos por e l Espír i tu santo , habían l legado a un entendimiento más pleno de la accióndivina en la salvación. Según es ta teor ía , Jesús resuci tado dio un mandato evangel i -zad o^ pero l as pa labras con que M ateo expresa ese m and ato r e f l e j an la exp er ienc ia

cris t iana de la tarea de evangelizar .46 . J . J e remías : Ze i t s chr i f t fü r d ie Ne utes tam ent l i che W issensch af t 58 (1967)

159-164.




histór ico se design ó a s í m ism o con la deno m inación H ijo del ho m -bre o si este título es un producto de la reflexión de la Iglesia primi-tiva remitido al t iempo del ministerio de Jesús, ha despertado graninterés en los últ imos cien años. Si se acepta este últ imo punto devista , hay que encarar dos problemas mayores: ¿Por qué este t í tu lofu e rem itido con tanta insistencia al m inisterio, poniénd olo en labiosde Jesús en una proporción que sobrepasa con mucho la inserc iónde los t í tulos de «el Mesías», «el Hijo de Dios» y «el Señor»? Y siéste fue el primer t í tulo elaborado por la Iglesia primitiva, ¿por quécasi no ha dejado huella en la l i teratura neotestamentaria no evan-gélica, cosa que no ha ocurrido con los otros t í tulos?

No obstante , en e l uso evangél ico de este t í tu lo hay caracter ís-t icas in teresantes 4 7 . Ninguna persona se d ir ige a Jesús con este t í -tu lo y Jesús no explica nunca su s ignif icado. Cuando surge la pre-gunta de quién es Jesús, a pesar del amplio uso de «el Hijo delhombre», nunca se insinúa este t í tulo para identificarlo. (Y los pri-meros cr is t ianos nunca lo u t i l izaron en sus confesiones de a laban-za o en sus credos) . La exal tac ión com o H ijo del hom bre con pode rpara juzgar es lo que Jesús af i rma con mayor c lar idad en su proce-so ante las autoridades judías la noche antes de su muerte. Sin em-bargo, aunque Jesús es r id icul izado en la cruz por todos los o trosdeta l les del ju ic io ( la destrucción del santuario , e l Mesías, e l Hijo

de Dios) , no hay una sola referencia a su autoident if icación comoel Hijo del hombre . Ante estas d if icul tades, vamos ahora a exami-nar muy brevemente a lgunos puntos que son parte del debate acer-ca de la historicidad del uso que Jesús hizo de este t í tulo 4 8 .

47. Es tas obs erva cion es es tán sacad as de J . D. King sbury, The Christology of

Mark, For t ress , Phi lad elph ia 1984, 166-179. Sos t ien e (174 -175 ) qu e a di fere ncia de«Hijo de Dios» o de los t í tu los que inciden in ter iormente en la ident idad de Jesús ,«Hi jo de l hombre» inc ide ex te r io rmente en l a r e l ac ión de Jesús con e l mundo . Enes te caso «Hijo del hombre» se concentra en lo que, por in ic ia t iva de Dios , le serádado a Jesús por su condición y por lo que él hará , factores que complementan y re-velan lo que él es . Así , en mi opinión, el t í tulo tendría dos dimensiones, una inter iory otra externa.

48 . Para una com ple ta r eseña de los nu m eros os escr i tos sobre es ta cues t ión ,c f . J . R . Do nahu e : CB Q 48 (1986) 484-49 8; tamb ién M. Casey : JS N T 4 2 (1991) 17-43 . Las op in iones per sona les de Casey se ca rac te r i zan por l a p resunc ión de quepuede de tec ta r qué d ichos evangé l i cos sobre Hi jo de hombre son o r ig ina les me-diante la recons t rucción del arameo subyacente (para lo cual , s in embargo, depende

de los targumim pos te r iores a l s ig lo I ). D esp ués de la épo ca de Jesús , sos t iene qu ehub o un desa r rol lo secu nda r io del con cep to y de los dichos a la luz de Da n 7 y de laparus ía de Jesús .




¿Cuándo y cómo «el Hijo del hombre» l legó a ser un t í tu lo?Puesto que la frase habitual del evangelio, ho huios tou anthrópou,

es desconocid a en el griego laico y t iene poco sentido en griego, co-mo también tiene poco sentido en el lenguaje coloquial español «elhijo de hombre», los orígenes de su uso hay que buscarlos en uncontexto semítico. La voz divina que habla a Ezequiel se dirige a élmás de noventa veces como «hijo del hombre», esto es , como «serhumano», término que subraya e l contraste entre e l mensaje ce les-tial y el destinatario m ortal . M ás opo rtuna m ente, «uno co m o hijo de

hombre» en el arameo de Dan 7, 13 entra a formar parte de la dis-cusión, pero la designación aquí s implemente s ignif ica uno comoser human o 4 9 . Puesto que no es mucho más lo que hay en las Escri-turas canónicas sobre esta figura, durante algún tiempo se puso demoda apelar a las pruebas re l ig iosas comparadas y suponer , comoantecedente de lo que el nuevo testamento quería decir al l lamar aJesús «el Hijo del hombre», la existencia en el Oriente Próximo de

la imagen, genera lmente aceptada , de un personaje ce lest ia l , quecon frecuencia se creía era de origen iranio. Cuando se rechazó eseplanteamiento por fa l ta de pruebas, una fuerte corr iente c ient í f ica(por ejemplo, B. Lindars, N. Perrin, G. Vermes, en los años 1965-1990) l legó a negar que en el judaismo existiese la expectativa deuna f igura específ ica , conoc ida com o Hijo de hom bre u Ho m bre ce-lestial. Sin embargo , apoy ánd ose en los apócrifo s jud íos m ás que enla religión comparada no judía, otra corriente científica, que ahoraparece estar cobrando fuerza, afirma que en el siglo I los judíos es-peraban una figura humana específica a la que Dios daría la victo-ria , entronizaría sobre los enemigos de Israel y sería el instrumentodel jui cio divino; una figura q ue m uy bien po día ser d en om ina da«el H ijo del hom bre», pu es person if icaba o e jem plif icab a e l dest inode todos los seres humanos justos. Respetando la incert idumbre dela situación científica, he decidido dar una respuesta a la cuestión

49. O. J. F. Se itz, The Future Com ing of the Son ofMan: S tud ia Eva ngé l i caVI , Akade mie , Ber l in 1973 , 478-4 94 , ha s eña lado e l Sa l 80 co m o com plem ento dela descr ipción de Dan 7 . S i es te ú l t im o relacion a a un o co m o hi jo del ho m bre con elsanto del Alt ís imo, el Sal 80, 15-16, en una oración a Dios, relaciona a un hijo delhombre con la v iña de Is rael : «Cuida de es ta viña y protégela , que la ha plantado tudies t ra , un hi jo de hombre que tú has hecho fuer te». La súpl ica cont inúa en 80, 18:

«Sea tu mano sobre e l varón de tu dies t ra , sobre e l h i jo del hom bre que tú ha s h ech ofuer te». Sei tz sos t iene que, pues to que es te salmo t ra ta de la e levación de una f igu-ra ter rena, puede haber s ido el pr imer antecedente de Me 14, 62.




de la verosimilitud del uso por Jesús de «el Hijo del hombre» en ca-da uno de esos dos p lanteamientos, esto es , tanto s i había como sino hab ía un concep to espe c í f ico jud ío de «e l Hi jo del hom bre» .Aplicaré estas aproximaciones por separado a un texto especia l-mente s ignif ica t ivo para e l tema cr is to lógico de este l ibro , Me 14,61-62 par, donde el sumo sacerdote pregunta a Jesús si confiesa sere l M esías, e l H ijo del Bendito /D ios, y Jesús resp ond e desde la pers-pectiva del Hijo del hombre que se le verá sentado a la derecha delPoder y l legar entre las nubes del cielo.

a) ¿Había una idea judía del Hijo del hombre?

En de te rminados c í rcu los jud íos apoca l íp t icos , cuya voz se de -jó sentir en la literatura no canónica de los siglos II y I a.C. y I d.C.,pudo haberse desarrol lado, a part i r de la ref lexión sobre Dan 7 5 0,

una c la ra imagen de un Hi jo de l hombre ce les t ia l ; imagen no muyatest iguada f ue ra de esos c írculos y , por lo m ism o, s in dejar apenashuel la , pero una imagen que muy bien pudo haber l lamado la a ten-ción de Jesús y de sus primeros seguidores cristianos dada su incli-nación fuertemente apocal íp t ica .

Desde hace t iempo viene admit iéndose que la sección de las«Parábolas» (sem ejanzas) de l e sc ri to apóc r i fo ju d í o lEnoc (37-71)

contr ibuyó a l tem a del H ijo del hom bre . Sin em bar go , la om isión deesta sección en los numerosos fragmentos de lEnoc encon trados enQumrán parec ió respa ldar a l p r inc ip io la op in ión de que e ra unacomposic ión cr is t iana in tercalada en lEnoc y, p o r lo m ism o, un es-cr i to que ref le ja más que explica su uso en e l nuevo testamento 51.S in embargo , rec ien temente se admite que los a rgumentos a favorde una co m po sic ió n prec ris t iana o jud ía no cr is t ia na de la sección

de las parábolas son de mayor peso, y se han hecho propuestas pa-ra explicar por qué la comunidad sectar ia de Qumrán pudo no estar

50 . La p rueb a de apo yo se con oce desde hace m uc ho t i em po , pero ha hab idoprob lemas de f echa e in te rp re tac ión . La segunda mi tad de l s ig lo XX ha a f inado l aaprec iac ión c ien t í f i ca de l a pseudoep igra f í a , espec ia lmente porque e l es tud io de lm a t e r i a l co n t en i d o en l o s m an u s c r i t o s d e l M ar M u er t o en co n t r ad o s en Qu m r án( NJ BC 6 7 , § § 7 9 - 1 1 7 ) h a co r r o b o r ad o n u es t r o s co n o c i m i en t o s d e l j u d a i s m o co n -temporáneo. En lo que s igue, ref le jo los puntos de vis ta de J . J . Col l ins , The Son of

Man in First-Century Judaism: N TS 38 (1992) 448 -466 .51 . C f . e l in fo rm e sobre l a d i scus ión de D . W. Su te r : Re l ig iou s S tud ies Re-

v iew 7 (1981) 217-221 .




de acuerdo con la teología de esta sección de lEnoc y por eso no laconservó . Col l ins 5 2 propone para la composic ión una fecha a lrede-

dor del año 50 d .C. Las referencias a l Anciano (Principio) de d íasen lEnoc 46 , 1 y 47 , 3 indic an qu e el autor usó Dan 7 , 9-1 0, 13-14y corrobora la probabilidad de que esta figura del Hijo del hombrenaciera de la reflexión sobre Daniel. De hecho, el lenguaje de Enocdeja abierta la posibilidad de que estamos ante la aparición de unafigura convencional que tiene como origen la figura más indetermi-nada de Danie l . En lEnoc 46 la imp recisión de D anie l está repre-

sentada al principio por la referencia a uno «cuyo rostro tenía laapariencia de un ser humano», pero luego, cuando se preguntaquién es, se dice que es «el Hijo del hombre que tiene la recti tud».Aunque es como uno de los santos ángeles, t iene un rango superioral de los ángeles 5 3 . El H ijo del hom bre es un o cuyo nom bre fu e pro-nunciado en la presencia del Señor de los Espíritus antes de que elsol y las estrellas fuesen creados (48, 2-3). Es descrito como «el

Elegido» (¿el siervo elegido de Is 42, 1?), pues los dos títulos apa-recen yuxtapuestos en lEnoc 62, 1, 5. En ef ec to, 48, 10 y 52, 4 pa-recen ident if icar lo como e l Mesías del Señor. El Hijo del hombreaparece sentado en e l t rono de glor ia en 62, 5 , probablemente de-duciendo que uno de los tronos de Dan 7, 9 estaba destinado para él(Collins); entronización que pudiera sugerir que ya en los círculosjud íos se asoc iaba D an 7 con Sal 110, 1 («sién tate a m i de rech a»),

como ref le ja Me 14, 62. En lEnoc e l H ijo del hom bre t iene unafun ción de jue z. A ntes, en Dan 7, 13-14, hab ía indicios de un juicio,pues «uno como hi jo de hombre» fue l levado a la corte ce lest ia ldo nde se abrieron los l ibros que iban a decid ir la suerte de los gra n-des reinos representados por las bestias (Dan 7, 10c). No obstante,

52. En «H ijo de D ios» (cf . nota 22 del cap. 6 , p . 96 sos t iene que di f íc i lm entepuede negarse una fecha anter ior a l año 70 d .C. , dada la inf luencia de las parábolasen Mt 19, 28; 25, 31 y la ausencia de una referencia a la caída de Jerusalén.

53. Par te de la d i f icul tad de ima gina r a l H i jo del ho m bre en 1 Enoc es la apa-rente ident i f icación de él con el Enoc exal tado, celes t ia l , en 71, 5 .11-17, especial -mente 71, 14. Para muchos autores eso quiere deci r que el Hi jo del hombre descr i -to en 1 Enoc es más una func ión que una f igura espec í f i ca . Para neu t r a l i za r l aiden t i f i cac ión de Enoc , R . H. Char les cambió de l iberadamente l a t r aducc ión , y a l -gunos han opinado que es te pasaje era una adición secundar ia a las parábolas . Co-l l ins (Son ofMan, 455 -45 7) sos t iene que en 71, 14 En oc no se ident i f ica con el Hi-jo del hombre, s ino que se di r ige a é l como a un ser que es exal tado para compar t i r

la sem ejan za del celes t ia l Hi jo del ho m bre. En 70, 1 e l no m bre de En oc es e leva dovivo a la presencia del Hi jo del hombre, una imaginer ía que parece dis t inguir ent reambos per sona jes .




Daniel no dice específ icamente qué part ic ipación tendría este se-m ejan te a un hi jo de hom bre cu and o l legue el A ncian o de días a ha-

cer justicia (Dan 7, 22) 5 4 . La imaginería de Is (11, 1-4) que descri-be el espíri tu dado al rey del l inaje de David para prepararlo a quejuzgue con just ic ia , ta l vez encontró eco en 1 Enoc 62, 2, donde elespír i tu de just ic ia es der ram ado sobre e l esco gido disp onié ndo lepara que aniqui le a los pecadores. En 1 Enoc 63, 11; 69, 27.29 losmalos serán l levados ante e l Hijo del hombre para ser avergonza-dos, mientras que e l nombre del Hijo del hombre es revelado a losbenditos. Collins («Hijo del hombre») sostiene que las parábolas delEnoc «m uestran có m o el texto de Da nie l inspiró v isiones de unafigura salv ado ra celestial en el ju d ai sm o del siglo I » 5 5 .

Después de 1 Enoc la ref lexión sobre Dan 7 y e l Hijo del hom-bre aparece al final del siglo I en 4 Esdras (2 Esdras) 13, otro ap o-ca l ips is jud ío compuesto o r ig ina lmente en hebreo o a rameo . Dan(7, 1-28) v io cuatro best ias enormes que representaban los grandesre inos de la h is tor ia del Próximo Oriente , cuyo poder fue reempla-zado por e l señorío que Dios d io a uno como hi jo del hombre que

54 . A veces Dan 7 es p resen ta do s imp lem ente co m o la en t ron izac ión de es taf igura humana representat iva (una ascens ión al c ie lo ent re nubes) s in indicios deuna act iv idad futura re lacionada con los que es tán en la t ier ra , en cuyo caso la com-binación de la ent ronización y la parus ía en Me 14, 62 habr ía s ido una innovaciónmayor . S in embargo , G. R. Beas ley Mur ray , Jesús and Apocalypsis, en J . La m -

brecht (ed.) , L'Apocalypse johannique et l'Apocalypse dans le Nouveau Testament,Du co l o t , Gem b l o u x 1 9 8 0 , 4 2 5 - 4 2 6 , p u n t u a l i za q u e l a e s cen a s u p o n e l a p a r t ic i p a -ción de es ta f igura humana en la teofanía del Anciano de días , y una teofanía s iem-pre compor ta una in te rvenc ión en los asun tos humanos en l a t i e r r a . Ci t a a K. Mü-l ler , quien dice que en ningún lugar del Ant iguo Tes tamento ni en la pr imeral i teratura judía y ta lmúdica las «nubes» t ienen ningún papel cuando se t ra ta de ex-presar la act iv idad de los seres celes t ia les ent re s í en e l re ino de lo t ranscendente .Só lo cuando de jan lo t r anscenden te en t r an en juego l as nubes , y as í en Dan 7 es ta -r ía impl icado el hecho de que la f igura humana t iene aún una función por la quedescenderá a e jercer la autor idad.

55 . C om o ya seña lé ( con r e fe renc ias b ib l iográf i cas ) en B D M I , 511 , si e l au -tor de lEnoc esp eci f icó el cu adr o de Da n para pres en tar una f igura hu m an a ent ro-nizada en el c ie lo com o jue z, es deci r, el H i jo del ho m bre , o t ros escr i tos jud íos of re -cen ca ta l i zadores que podr ían haber o r i en tado su pensamien to en esa d i r ecc ión .Ezequiel e l Trágico (antes del 150 a .C. ) presenta a Dios , con corona y cet ro , l le-vando a Moisés a l t rono celes t ia l para sentar lo a l l í , coronado y capaci tado para con-templar los c ie los . La f igura celes t ia l de Melquisedec en Qumrán contr ibuye a des-cr ibi r una f igura ent ro niza da qu e vendr ía a juzg ar , y un f rag m en to de un him no delmanuscr i to de la Guerra presenta a uno, que era exper to como maes t ro y como juez,

exal tado has ta un as iento en el c ie lo y contado ent re los dioses en la asamblea san-ta . Al parecer , la ascens ión al c ie lo fue una par te impor tante del sus t ra to pales t inodel siglo I.




vino en las nubes del cielo. Cuando Esdras ve un águila enorme, se 'le dice (12, 11) que es «el cuarto rein o que ap areció en una visión a»

tu hermano Danie l» . En 13, 3 uno «en forma de hombre» sa le delmar y vuela con las nubes del c ie lo . Esta f igura sobrehumana des-truye las fuerzas del mal con e l fuego de su a l iento y congrega auna mult i tud pacíf ica y fe l iz . M. Stone escr ibe en su comentar io 5 6 :«El hombre es in terpre tado como el Mesías, precreado y preparadode antemano, que l ibrará la creación y guiará a aquel los que sonabandonados» . Sos t iene que e l sueño y v is ión mismos, indepen-

dientes de la in terpre tac ión, pue den provenir de una fu en te anter iora Esdras; esta fuente procedería de Dan 7, como lo hizo el autor de4 Esdras.

Todas estas pruebas sugieren que en los c írculos apocal íp t icosjudíos del siglo I d.C. la figura de Dan 7 había dado lugar a dibujaruna f igura humana mesiánica de or igen ce lest ia l preexistente , quees g lor if icada por D ios y const i tu ida ju ez 5 7 . En este entorno, Jesús,

s i tenía famil iar idad con e l pensamiento apocal íp t ico , pudo haberut i l izado la terminología «Hijo del hombre» 5 8 . No necesitó leer lasparábo las de 1 Enoc, sino solamente conocer algunas de las flore-cientes reflexiones sobre Dan 7 que dieron o darían origen a la pre-sentación del Hijo del hombre en las Parábolas y del hombre en 4Esdras. En efecto , e l ambiente propic io para la denominación deH ijo del hom bre que Jesús se da a s í m ism o du rante su proc eso an-

te e l sanedrín en Me 14, 61-62 encajaba bien. El sumo sacerdotepregunta a Jesús si él es el Mesías, el Hijo del Bendito. Jesús va ausar la función del «Hijo del hombre» para in terpre tar e l tema delMesías, expl icando en qué sent ido respondía af i rmativamente a la

56 . Fourth Eira, He rme neia , For t r es s , M inne apo l i s 1990 , 397 . E l t é rmin o«mi hi jo» es usado en algunas vers iones para des ignar la f igura humana en 13,37.52, incluso cuando era usado para des ignar a l Mes ías en 7 , 28. Otras vers ionesleen «mi s iervo», como en 13, 32, lo cual puede ser un eco del lenguaje del s iervode Isaías . Vimos que en las parábolas de 1 Enoc e l Hi jo de l hombre t en ía ambasident i f icaciones , la de s iervo y la mes iánica.

57. M ás al lá de los ap óc rifo s , s i Just in o (D i á l o g o , 32 ,1 ) expone cor rec tamen-te las opin ione s de los jud íos ; la ident i f icac ión de «uno c om o hi jo del hom bre » deDaniel con el rey Mesías fue aceptada a mediados del s ig lo I I d .C.

58. Lo s espe cial i s tas d is t inguen , po r lo gen eral , t res c lases de dich os qu e seref ieren al «Hi jo del hombre», encontrados en los evangel ios y pues tos en labios deJesús : 1) los que se ref ieren a la act iv idad ter rena del Hi j o del ho m bre (com er , m o-

rar, sa lvar al perd ido) ; 2) los que se ref ieren al suf r im ien to del H i jo del hom bre ; 3)los que se ref ieren a la g lor ia y pares ía futuras del Hi jo del hombre en el ju ic io .Aquí , los comentar ios per tenecen par t icularmente a la tercera c lase .




denominación que le proponía e l sumo sacerdote 5 9 . La apelación deJesús a la función apocal íp t ica del Hijo del hombre puede explicar

tamb ién la acusación ind ignada de blas fem ia del sumo sacerdote , s ipor blasfemia se entiende la arrogante pretensión de usurpar las pre-rrogativas divinas.

b) ¿No existía una idea judía del Hijo del hombre?

Aunque me parecen in te resan tes la s p ruebas y especu lac ionesexpuestas en la sección anter ior , probablemente la opinión de lamayoría de los especia l is tas es que Jesús o sus seguidores fueronlos responsab les de la especif icación del concepto H ijo del ho m bre ,pu es no hab ía una figura o exp ectativa ju dí a estable de esa figura.Hay diferentes teorías sobre cómo desarrol laron los cr is t ianos eseconcepto .

Algunos autores, que quieren atribuir ese desarrollo a la primiti-va Ig lesia , a f i rm an que Jesús usó una expresión semít ica equivalen-te a «el Hijo del hombre», pero no como un tí tulo. G. Vermes llamala atención sobre las pruebas de los targumim arameos, donde «hi-jo del hombre» es un circunloquio de «yo»; pero J. A. Fitzmyer hainsistido, con mucha razón, en que la serie de testimonios antes pro-puestos es poster ior a l nuevo testamento y no const i tuye una prue-

ba de que el t í tulo Hijo del hombre se uti l izara en t iempos de Jesús.Es c ier to que la f rase puede signif icar «alguien»; y B. Lindars 6 0

sostiene que en unos nueve dichos de Jesús, que parecen ser autén-t icos, «hi jo del hombre» se usa en e l sent ido de «un hombre comoyo» o «un hom bre en mi posic ión». Sin em bargo, cu ando se estudia

59 . Ya he expu es to an te r io rm ente e l f r ag m en to «H i jo de l hom bre» de Q um -rán (4Q246) y la opinión de J . J . Col l ins de que «Hijo de Dios» hay que re lacionar-

lo con el uso de «hi jo del hombre» de Dan 7 . Si es tá en lo c ier to y en el judaismoapoca l íp t i co hab ía una cadena in te rp re ta t iva que v incu laba l a expec tac ión de l Me-s ías dav íd ico ( r e f l ex ionando sobre 2 Sam 7 , 11-16) con e l «h i jo de hombre» deDan, que va a ser l levado al cielo, y el rey a quien Dios l lamó «hijo» y sentó a la de-rech a del t rono (Sal 2 , 7 ; 110, 1), ento nce s pued e que exis t iera má s conexió n qu e lahas ta ahora ident i f icada ent re los t í tu los de la pregunta del sumo sacerdote (e l Me-s ías , e l Hi jo del Bendi to/Dios) y la respues ta de Jesús en términos de «el Hi jo delhombre». No obs tante , toda la ser ie in terpretat iva, con Dan como eje , es muy con-je tu ra l . Además , aunque fuera verdad , no es ta r í amos seguros de s i l as expres iones

del d iá logo cr is to lógico en el ju ic io a Jesús , recurr iendo a un t í tu lo como respues taa una cues t ión sobre ot ros t í tu los , provienen de Jesús o de sus pr imeros seguidores .6 0 . Jesús Son ofMan, Eerd m ans , Grand Rap ids 1983 , 25-29 .




M e 8, 31 u 8, 38, qu e form an parte de esos dichos, es difícil ver q uésentido pueden tener traducidos de esta manera. Por lo tanto, si Je-

sús u t i lizó la expresión «H ijo del hom bre», parece haberla em plea-do como tí tulo. La teoría de que Jesús usó este t í tulo para referirsea una f igura fu tura que vendría como juez y que no era é l mismo,apenas encuentra part idar ios. Dado e l concepto que Jesús tenía dela misión que estaba desempeñando, que consist ía en hacer presen-te el reino de Dios, par ece im pr ob ab le su previsión d e otra figurahumana no identificada para l levar a cabo esa obra.

Los escr i tos de N. Perr in6 1

consideran las presentaciones evan-gé l icas de l Hi jo de l hombre como der ivadas de la re f lex ión c r i s -t iana midrásica, es decir , interpretativa, de Dan 7, usando Sal 110,1 para anunciar a Jesús como el Señor exaltado, y Zac 12, 10 («ymirarán hacia mí, a quien t raspasaron») para desarrol lar la nocióndel Hijo del hombre bajando del c ie lo para ser v is to en la t ie rra .Es tos son , por supues to , pasa jes ve te ro tes tamenta r ios que apare -

cen en e l nuevo tes tamento , donde fueron u t i l izados c la ramentepara in te rpre ta r a Jesús . Pero la te s is de Perr in merece dos pun-tua l izac iones .

Primera: es ciertam ente probab le que el desarrollo de la descrip-ción evangélica trascendiera cualqu ier pasaje individual veterotesta-mentario o intertestamentario conocido o cualquier expectativa, yque éste desarrollo posiblemente ocurriera mediante la combinación

interpretativa de varios pasajes. Sin embargo, cualquier afirmaciónde que todo este desarrollo debe haber venido de los primeros cris-tianos y no de Jes ús m ism o, re flej a uno de los típicos prejuicio s de laciencia moderna. Un Jesús que no meditó sobre el antiguo testa-m ento y no usó las técnicas interpretativas de su t iem po es una ima-gen irreal que ciertamente nunca existió. La idea de que los pasajes

veterotestamentarios o intertestamentarios fueron interpretados pa-

ra dar una comprensión cristológica, no asigna una fecha al proce-so. Probar que Jesús no pudo hacer esto, al menos incoativamente, estan difícil co m o pro bar q ue lo hizo. Tras la atribución a la Iglesia p ri-mitiva se escon de a men ud o la suposición de que Jesús no tuvo cris-tología, aunque reflexionara sobre las Escrituras para saber en quéforma anticipada él encajaba en el plan de Dios. ¿Pero hay alguienque pueda creer esto?

61 . Re cogid os en A Modern Pilgrimage in New Testament Christology, For -t ress , Phi ladelphia 1974.




Segunda: Perr in hab la de una técnica peser. Es decir , una lectu-ra del ant iguo testam ento y la apl icación in terpre ta t iva de la m ism a

si tuación ac tual , según lo i lustran los comentar ios b íbl icos, l lama-dos peser sob re Hab acuc , peser sobre los salm os, etc . , de los m a-nuscri tos del Mar Muerto . Obviamente , a lgo parecido a la técnicainterpre ta t iva empleada en esos comentar ios habría s ido ut i l izadopor Jesús o por los pr imeros cr is t ianos para desarrol lar la imagendel Hijo del hombre . Sin embargo, un peser es un comentar io in-terlineal de un libro del antiguo testamento donde el factor decisi-

vo tiene qu e ser la revela ción a través de ese escrito sag rado . Es su-mamente s ignif ica t ivo que ninguno de los veint is ie te l ibros delnuevo testamento sea un peser o un comentar io in ter l ineal de l an-t iguo testamento . Más bien los evangel ios son, en c ier to sent ido,comenta r ios sobre Jesús . E l cen t ro hermenéut ico ha cambiado .Aunque los pasajes del ant iguo testamento se apl ican a Jesús, laidea no es sobre todo que el antiguo testamento dé el sentido de la

situación actual, sino que la situación actual da el sentido del anti-guo testamento: la autoridad proviene de Jesús, no de las Escri tu-ras. Digo esto porque no creo que la interpretación cristológica delHijo del hombre provenga simplemente de la in terpre tac ión de lostextos del antiguo testamento; la cristología existió a partir de unapercepción de Jesús (o de la percepción que Jesús tuvo de s í mis-mo) y encontró voz y color en expresiones tomadas de pasajes del

ant iguo testamento , que hoy parecen tener un sent ido más profun-do que el reconocido hasta la fecha.

En suma, yo afirmaría que en este segundo planteamiento (segúnel cual no hubo un concepto judío estable del Hijo del hombre) na-

da descarta las siguientes posibilidades: Jes ús llegó a la firme con -vicción de que si era rechazado y condenado a muerte, como habíansido los antiguos profetas, Dios haría realidad el reino divino, de-

fendiéndole de aquellos que lo tuvieron por un falso portavoz y querechazaron como diabólico el poder sobre el mal y sobre el pecadoque Dios le había dado. Reflexionando sobre Dan 7 y o tros pasajesdel antiguo testamento (Sal 110, 1; quizás Sal 80, 18), Jesús pudohaber ampl iado e l concep to s imból ico de «uno como h i jo de hom-bre» a quien Dios daría gloria y poder, hasta «el Hijo del hombre»,la figura humana específica a la que Dios glorifica y mediante la

cual ma nifiesta el tr iun fo definit ivo. Y Jesús se den om inó a sí porq uese consideraba e l instrumento del p lan de Dios. Los pr imeros cr is-



7(>La cristologia de Je sús

t ianos, siguiendo el lengu aje de Jesús, desarro llaron u lteriormente laidea, la aplicaron a diferentes aspectos de su vida, y la uti l izaron a

menudo para describ ir la conciencia que Jesús tuvo de s í mismo 6 2 .La razón d e por qué apare ce este t í tulo en los evang elios de una for-ma diferente a como aparecen los t í tulos de «el Mesías» y «el Hijode Dios» se debe, en parte , a que se recordaba que esta descripciónprovenía de Jesús de manera decididamente af i rmativa .

Al ref lexionar desde este enfoque sobre la h is tor ic idad de Me14, 62, Jesús pudo hablar tanto de «el Hijo del hombre» como de laidea que tenía de su papel en el plan de Dios, justamente cuando seenfrentaba a re tos host i les que ref le jaban las expecta t ivas de suscontemporáneos. Inevi tablemente , la h is tor ia cr is t iana habría pues-to todos los puntos sobre las íes al fondo escriturístico de sus pala-bras . Aun cuando todo Me 14, 61-62 par está redactado en el len-guaje cr is t iano de los años 60 ( lenguaje que no es tá desconec tadode las ideas de los años 30/33 d.C.), hay razón para creer que en

M e 14 ,6 2 podem os estar cerca del est ilo y m odo de pensar del mis-mo Je sús 6 3 . Ya hemos visto que también era probable que Jesús serefiriese a la futura destrucción y reparación del templo 6 4 . Cada unade estas sentencias futuras sobre el plan de Dios t iene un elementoamenazador de ju ic io , además de un e lemento en e l que Jesús, re i-vindicado por Dios, participará en l levar el plan divino a su culmi-nación. El e lemento amenazador ser ía muy comprensible v isto so-

bre el trasfondo de la historia de los profetas.

* * *

Llegamos ya al final de la parte II de este libro y a nuestra in-vestigación sobre la presentación de Jesús en los evangelios, inves-

62. U. Luz , The Son ofMan in Matthew: Heavenly Judge or Hum an Christ:

JSNT 48 (1992) 3-21, mues t ra cómo Mt desar rol ló la apl icación del t í tu lo e indicacómo en el s ig lo I I hubo más desar rol los cr is t ianos . Según la opinión de Luz, « lat radicional fórmula 'h i jo del hombre ' se l lenó de nuevas cr is to logías».

63. La di f icul tad de saber lo que Jesús quiso deci r cua ndo le d i jo a l su m o sa-cerdo te y a ios miembros de l s anedr ín «Desde ahora podré i s ver a l Hi jo de l hom-bre sentado a la derecha del Poder, y que l lega en las nubes del cielo», puede estara favor de la autent ic idad. Si los cr is t ianos hubiesen elaborado esa sentencia des-pués de los hechos , pos iblemente la hubieran aclarado.

64. Al igual qu e la d i f icul ta d m en cion ada en la nota anter ior , e l pro ble m a de

entender cómo se har ía la recons t rucción cons t i tuye un argumento en favor de la au-t en t i c idad . Después de acaec idos los hechos , s e t i ende a e l aborar «profec ías» másclaras .




t igación que buscaba saber cómo concibió su relación con Dios y sufun ció n en el plan divino. El extenso cap ítulo 4, que ha estudiado las

pruebas sobre este problema partiendo del conocimiento general queJesús tuvo de los asuntos tanto ordinarios como re l ig iosos, produjoescasos resultados. Al parecer, ni Jesús ni los evangelistas estuvieroninteresados en ofrecer a sus respect ivos oyentes/ lec tores un cuadrogenera l de l conocimiento de Jesús que pudiera ayudar a defin ir oclarificar su condición. Con todo, hubo tradiciones que le atribuye-ron conocimiento y autoridad caracter ís t icos de un profe ta , inc luso

de una figura profética que lleva el plan de Dios a su consumación.El capí tu lo 5 invest igó lo que podemos saber de Jesús a t ravés

de un material más próximo a sus intereses: la proclamación de queen sus obras y en sus palabras se de jab a sentir el po de r real deDios. En favor de los intereses de la realeza divina, él actuó contrael mal con un poder que rebasaba el ámbito de la experiencia ordi-naria . Desde el principio hasta el f inal de su ministerio, Jesús tuvo

una confianza inquebrantable en que é l podía in terpre tar con auto-ridad las exigencias que la realeza de Dios impone a los que laaceptan. Y si bien es verdad que, cuando Jesús habló de la vida fu-tura o de los signos de los últ imos tiempos parece repetir las ideascorr ientes de su época , cuando habló del poder rea l de Dios hablócon orig inal idad. Este fue su compromiso y aquí no to leró ningunaoposic ión. Él pudo declarar (y declaró) que los pecados estaban

perdonados, modif icar la Ley de Moisés, v io lar los preceptos delsábado, quebrantar las normas convencionales (come con publica-nos y pecadores) , p lantear r igurosas exigencias (prohibe e l d ivor-cio; invita al celibato y a cortar los lazos familiares), desafiar el sen-t ido común ( l lama a poner la o tra meji l la ) , en resumen, enseñarcomo ningún maestro de su t iempo había enseñado. En cuanto a ac-ti tudes individuales, dichos y obras similares a los de Jesús se pue-

den encontrar entre los hombres santos de Israe l (Jeremías, El ias ,a lgunos rabinos) , pero la imagen global de Jesús rompe e l molde .Su convicción sobre el éxito final de su misión (acompañada quizáde desconocimiento sobre cómo se lograr ía esa v ic tor ia) se parece ,de a lgún modo, a la convicción de los profe tas del ant iguo testa-mento . Pero n ingún profe ta rompió con e l pasado sagrado de unamanera tan radical y con tanto aplomo como lo h izo Jesús. Es más,

la certeza con que Jesús habló y actuó implica la conciencia de unare lac ión única con Dio s. La s t radic iones evangél icas concu erdan en




describ ir lo como un hombre que piensa que puede ac tuar y hablaren nombre de Dios. La autoridad y e l poder superiores manifesta-

dos por Jesús y reconocidos por muchos de los que le conocieron,hacía suponer que é l e ra mayor que e l profe ta de los ú l t imos t iem-pos y la salvación de Dios se abriría camino a través de él . Su im-pl íc i ta re lac ión con Dios era más que la de un mediador; Dios nosólo obraba a través de él, sino en él.

El capítulo 6 ha buscado en las palabras de Jesús sobre sí mismoun modo de definir esta relación única entre Jesús y Dios; ha inves-

tigado su acti tud f ren te a los t ítulos prov enien tes d e la heren cia teo-lógica del judaismo (Mesías, Hijo de Dios, Hijo del hombre) quepodrían corresponder a una figura única en el plan de Dios. Aunquealgunos de sus amigos y enemigos pensaron que él era o decía ser elMesías, esto es, el rey de la casa de David, ungido por Dios, que lle-varía a cabo la realización del Reino, parece que Jesús nunca acep-tó este título ni con claridad ni con entusiasmo; sus palabras y obras

indicaban que él era el mediador últ imo, pero su concepción delReino y su función en él eran distintos en muchos aspectos a lo quegenera lmente se esperaba del Mesías. Aunque son pocos los datossobre el uso que del t í tulo «Hijo de Dios» hicieron los judíos y elmismo Jesús durante su minister io público , hay numerosas pruebasde que Jesús se vio a sí mismo en una relación fi l ial con Dios aquien l lamó Padre , def in iéndose , a veces, como e l Hijo . Los que

aceptaran la proclamación del Reino serían hijos de Dios, pero la fi-l iación de Jesús es anterior y radical. En cuanto a que el t í tulo «elHijo del hombre», designase o no una figura esperada en el judais-mo, es probable que la idea de Jesús sobre cómo había de terminarla misión que Dios le había confiado, incluyese la descripción apo-cal íp tica de Danie l de «un o com o un hi jo de hom bre» a quien Diosexal ta , hace vic tor ioso, y reviste del máximo poder y rea leza para

ser m anifes tado universa lm ente en un contexto de ju ic io . P or tanto ,puede proponerse que la c lara re lac ión con Dios como Hijo y laexal tac ión apocal íp t ica fueron los componentes que modif icaron e lt í tu lo de «M esías» para que Jesús pudie ra dar una respuesta m enoslimitada al problema de si ese t í tulo le pertenecía.

En el capítulo 2 de este l ibro, cuando señalé que el «conserva-durismo moderado» era quizá la aproximación a la cr is to logía más

aceptada entre los especia l is tas , expl iqué que entre los part idar iosde ella había discrepancias sobre una valoración «explícita» e «im-




plícita» de la eristolog ía de Jesús. O Jesú s se defin ió a sí m ism o contítulos o denominaciones conocidos en círculos judíos o esos t í tulos

y denominaciones pertenecieron a l per iodo pospascual , cuando losprimeros cr is t ianos t ra taron de encontrar un lenguaje que hic ierajust ic ia a las ac t i tudes y acciones de Jesús. Lo que hemos estudia-do en la parte II parece apuntar hacia una posición intermedia: Je-sús encontró e incluso usó ciertos t í tulos y denominaciones, pero amenudo de forma incipiente , y de ahí la necesidad de combinarlospara justificar su concepción del plan de Dios. El trabajo de clarifi-

cación de los primeros cristianos no implicaría , pues, tener que re-currir a t í tulos nuevos, sino acrisolar y reinterpretar los ya existen-tes a fin de que pudieran ser usados separadamente para describir aJesús sin distorsionarlo. La continuidad entre la eristología de Jesúsy la eristología de la Igl esia 6 5 consistir ía en algo más que en buscarun lenguaje que expresara lo que estaba ocul to en las palabras yobras de Jesús; consistir ía , sobre todo, en seguir puliendo la termi-

nología cristológica que Jesús ya había comenzado a pulir . A partirde esta clave podemos fi jar ahora nuestra atención en cómo los pri-meros cristianos l levaron a cabo dicha tarea.

65. En mi opin ión, la con t inuid ad es un asun to m uy im por ta nte . Cf . tam biénB. F . Meyer , T he Aims of Jesús, SCM, London 1979 , para una aprox imación a l J e -sús his tór ico que compar te es te in terés .



III

LA S CRISTOLO GÍAS DE LOS C RISTIAN OSDEL NUEVO TESTAMENTO

U n intento de saber có m o los escritores del nuevo testam ento valorarona Jesús por la forma en que describen los distintos momentos de su vida



Introducción al tema

Hacer un seguimiento progresivo desde cómo Jesús se presentó

a sí mismo durante su vida a cómo lo presentaron después los quecreyeron en é l , es más complejo que para cualquier o tro personaje .En el caso de otros personajes, quizás podría encontrarse una expli-cación razonab le de ese proc eso en fac tores lógicos, psicológicos yfamil iares suscept ib les de ser d iagnost icados 1; pero en la tradiciónde Jesús intervino decisivamente un factor que supera todo diagnós-tico humano: la resurrección. En la tradición públicamente recibida

de Israel, que una generación posterior denominaría canónica, nadiehasta ese momento había resuci tado de la muerte a la v ida e terna 2 .De ahí que esta af i rmación de fe sobre Jesús tuviera una importan-cia tan enorme. Además de proclamar la victoria sobre la muerte, laelevación de Jesús a la gloria por parte de Dios reivindicó tanto elor igen como la verdad de la autoridad/poder que é l había af i rmadoy manife stado . Los seguidores que vieron a Jesús resuci tado se d ie-

ron cuenta de que era mucho más de lo que e l los se habían imagi-nad o durante su ministerio púb lico. A sí pues , la resurrección planteauna gran dificultad a la hora de explicar desde una perspectiva ro-mántica la eristología explícita atestiguada después de ella .

Teórica e idealmente, una presentación de la eristología del nue-vo testamento debería ser capaz de dar por sentada la realidad de laresurrección, ya que se estudian los relatos de los que creyeron enella y la proclamaron. No obstante, siendo realistas, un l ibro de in-troducción a la eristología como éste será leído por estudiantes que

1. M en cion em os a lgunos : las expec ta t ivas t eo lóg icas de sus s egu idore s ; sus ta tus respe cto a su per tene ncia a l ju da ism o y las pres ion es e jercid as sobre e l los ; lainf luencia que s iguió a su contacto con los gent i les .

2. O tros ha bía n s ido resu cita do s (cf . nota 12 del cap . 5, p. 77) y de alg un os sedi jo que habían subido a la g lor ia s in mor i r (Enoc, El ias ) . Has ta hubo his tor ias apó-

cr i f as sobre per s ona jes f am oso s que r ebasaron lo que acep tab a la t r ad ic ión canón i -ca. De hecho, a lgunas de esas his tor ias , como la ascens ión de Moisés , cas i l legarona af i rmar , por e jemplo, lo que el nuevo tes tamento re ivindica de Jesús .



122 Las cristologías de los cristianos del nuevo testame nto

habrán oído decir que hay autores que niegan la realidad de la resu-rrección, y podrían dudar de la honestidad de una presentación que

no estudiara el tema. Trataré de hacer justicia a ambos enfoques in-c luyendo una exposic ión sobre la rea l idad de la resurrección, peromás adelante , en e l Apéndice 2 , para no in terrumpir e l t ra tamientode la cristología propiamente dicha.

Pasa m os, pues, de la segunda parte , en la que hem os exp uesto laspru eba s de la auto valoración de Jesús, a la tercera, do nde exa m ina-mos cómo lo valoraron los cristianos del nuevo testamento a partir

de la resurrección. Podríamos proceder de varias maneras 3 . Si estefuera un análisis más avanzado y detallado de la cristología neo-testamentaria , podríamos tomar uno a uno los autores del nuevo tes-tamento y estudiar por separado su cristología, por ejemplo, de Mt,Lc /Hech , Jn o Pab lo . Ofreceré una muest ra de es te p lan teamien toen e l Apéndice 4 , donde examinaré a lgunas caracter ís t icas de lacristología de Juan, tan singular entre los evangelistas. En términos

generales, sin embargo, pienso que un planteamiento tan especiali-zado no es aconsejab le en una obra in troductoria com o esta 4 . La re-lac ión entre las cr is to logías part iculares queda, pues, pendiente ;además, los lec tores podrían terminar con una comprensión dema-siado fraccionada del pensamiento acerca de Cristo . Es más prove-choso tener un a idea genera l de cóm o los cr is t ianos fu ero n valoran-do a Jesús a lo largo del siglo I.

Otro enfoque posible sería estudiar por separado cada uno de lostí tulos aplicados a Jesús en el nuevo testamento, como han hechomuchos l ibros de cristología. En el últ imo capítulo hemos visto quealgunos t í tulos quizás fueron usados en t iempo de Jesús, bien por élmismo o por otros, que se los asignaron. Se podría rastrear el desa-rrollo pospascual de estos t í tulos, así como la introducción de otros.O frec eré una m uestra de este enf oq ue en el A pénd ice 3, al indagar el

uso del t í tulo «Dios» aplicado a Jesús, t í tulo que, según las pruebas

3. U no de los asp ecto s de s taca bles de la dec larac ión sobre cr is to lo gía de laPont i f i c i a Comis ión Bíb l i ca de 1983 es que examina una var i edad de enfoques s e -ñalando los puntos fuer tes y las l imi taciones de cada uno de el los . Cf . J . A. Fi tzm-yer, Scripture ant Christology: A Statement ofthe Biblical Com mission with a Com -

mentary, Pau l i s t , Ne w York 1986 . BR CB , 60-11 7 , t i ene abun dan te in for m ació ncr is tológica neotes tamentar ia , ordenada de acuerdo a las cues t iones que suelen pro-poner se con f r ecuenc ia .

4 . Lo s l ibros que s iguen es ta apr oxim ació n son, en gene ral , d i f íc i les de leer ;má s sa ti s f ac to r io ped agó gicam ente es E . Richard , Jesús One andMan y: The Chris-

tological Concept of New Testament A uthors, Glaz ie r , W i lming ton 1988 .




que tenemos, Jesús nunca apl icó a s í mismo, y del que no constaque fuese u t i l izado en las pr imeras décadas del cr is t ianismo, s ino

que comenzó a usarse cada vez con mayor frecuencia desde e l ú l-t imo tercio del siglo I hasta ya entrado el siglo II . Esta investiga-ción es una tarea extraordinariamente úti l , pues «Dios verdadero deDios verdadero» l legó a ser la descripción c lásica de la d ivinidadde Jesús. Pero no me parece acon sejable que nos centremo s aq uí enotros t í tulos, tratando de seguir su trayectoria a lo largo del nuevotes tamento ; pues ese enfoque es muy técn ico y p robab lemente de-

masiado d i f íc i l pa ra los muchos p r inc ip ian tes en cuyas manos pu-diera caer este l ibro 5 . Además, como se explicó en la sección ter-cera del capí tu lo segundo, los autores l ibera les de la época de laI lustrac ión, de f inales del s ig lo XIX y principios del XX, e labora-ron un «gráf ico» geográfíco-l ingüíst ico bastante exacto , y creyeronque, siguiéndolo, podían rastrear el desarrollo de los t í tulos dados aJesús, asignándolos respectivamente a un grupo de habla aramea, el

cr is t ianismo judeopalest ino; a un grupo de habla gr iega , e l c r is t ia-nismo de la d iáspora judía ; a o tro grupo de habla gr iega , e l c r is-t ianismo proveniente de los gentiles, etc . Por razones que se dan eneste capí tu lo , muchos autores dudan que se pueda t rabajar con esaprecisión; en part icular , no podemos establecer con seguridad quédenominaciones apl icadas a Jesús pudieron no haber usado los ju-díos de Palestina.

Creo que en un libro introductorio como este es más interesantey p r o v e c h o so 6 o tro enfoque, que no ignora la manera como se de-nominó a Jesús (de aquí los t í tu los) , pero que es menos subje t ivo,porque se centra en pasajes del nuevo testamento tal y como los en-contramos ahora , s in hacer conje turas sobre s i esos t í tu los debenasociarse o no a las d iversas comunidades cr is t ianas que acabamosde c i tar . Uti l izando todo e l nuevo testamento , estudiaremos cómolas valoraciones de Jesús estuvieron asociadas con diferentes as-pectos de su vida. Para esos aspectos empleo el término «momento

cristológico», entendiendo por tal un episodio en la vida de Jesús

que se convirtió en el medio para expresar la cristología neotesta-

mentaria; por e jem plo, la concepción de Jesús, su juve ntud , su bau-

5. Lo s lectores pue den conf i rm ar es ta opinión cua nd o es tudien el A pén dice 3 ,

pues a muchos les podrá parecer demasiado di f íc i l e l t ra tamiento del t í tu lo «Dios».6 . A qu í desar ro l lo con m uch o m ás de ta l l e l a p resen tac ión esquem at izada en

NJBC 81, §§ 12-23.



124 Las cristologías de los cristianos del nuevo testam ento

t ismo, su muerte, su resurrección, su segunda venida. La discusiónde «un momento» no incluye la cuestión de si la revelación aconte-ció históricamente en el t iempo o lugar del respectivo episodio; porejem plo, ¿se reveló la identidad de Jesús cua ndo fu e bau tizado ? Y sifue así , ¿a quién se h izo esa revelación? La discusión de «un mo-m ento» se centra en un episod io concre to sólo para determ inar has-ta qué punto los escr i tores neotestamentar ios t ransmit ieron cr is to-logia a sus lectores al describir ese momento.

En la exposic ión in troduciremos un e lemento cronológico, or-

denando e l mater ia l según la probable secuencia de t iempo de laspruebas neotestamentar ias sobre e l respect ivo momento. El pr imerdo cum ent o cr is t iano qu e se cons erva es 1 Tes, escr i ta hacia el añ o50, esto es, después de las dos primeras décadas de la historia cris-t iana . Sin embargo, podemos acceder de d ist in tos modos a l pensa-miento cristiano de las décadas precedentes de los años 30 y 40. Ensus car tas de los años 50, Pablo ut i l iza fórmulas que pertenecen a

un período m ás pr imit ivo, a veces de los años 30. Alg unos e lem en-tos evangél icos ya habían tomado forma mucho antes de que se es-cr ib iera e l pr imer evangel io , Me, probablemente en los años 60; ytenemos un posible acceso a ese período precedente a la formacióndel evangelio en los casos, por ejemplo, en que Me y Jn concuerdanindepend ien temen te 7 . Los sermones a tr ibuidos a Pedro y Pablo enHech fueron compuestos por Lucas en los años 80, pero contienen

algunas expresiones cr is to lógicas que no se encuentran en ningúnotro lugar de Le y parecen ser primitivas. Aun en el caso de que es-tas expresiones no sean rea lmente ant iguas, s ino que resul ten delest i lo arca izante de Le (esto es , t ra tar de imaginarse , debidamentei n f o r m a d o 8 , cómo hablaban y pensaban los primeros cristianos), es-tas expresiones pueden ayudar a confirmar e l pensamiento pr imit i -vo, que se puede detec tar por o tros medios. Si empezamos por e l

material reconstruido, anterior al año 50, y de ahí pasamos a los es-cr i tos neotestamentar ios existentes, s iguiendo e l orden probable desu composic ión , podemos encontra r un mode lo pecu l ia r de mo-

7 . Au nqu e var ios espec ia l i s t as em inen te s p ien san que Jn dep end e por com -pleto de Me, la mayor ía todavía sos t iene que Jn preserva, en gran par te , una t radi -ción s imilar , pero independiente, de la tradic ión de M e, qu e es la ba se de los s inóp-t icos . Cf . D. M. Smith , John among the Gospels, For t r es s , M inne apo l i s 1992 ,

espec ia lmente e l cap í tu lo 6 ; BDM I , 75-93 .8 . Es p rác t i cam ente impo s ib le es tud ia r He ch y pensar que Luca s no tuvo in -

fo rmación a lguna de l pasado .




m e n to s c r i s to ló g ic o s q u e p a re c e n m o v e r se « h a c i a a t r á s» c o n r e s -pec to a l a v ida de Jesús . Las p ruebas más p r imi t ivas in te rp re ta ron

c r i s to ló g ic a m e n te e sc e n a s d e l o s ú l t im o s d í a s d e J e sú s , m ie n t r a sq u e l a s p ru e b a s m á s r e c i e n t e s i n t e rp r e t a ro n c r i s to ló g ic a m e n te e sc e -nas de los pr imeros años de su v ida . Es to no carece de lógica : la re-su r recc ión , v i s ta como in te rvenc ión de Dios , l l evó a los segu idoresde Jesús a creer verdaderamente quién era é l , y só lo a la luz de esafe pasa ron a in te rp re ta r lo s e lemen tos an te r io res de su v ida 9 .

Es ta obse rvac ión puede se r ú t i l , pe ro ex ige va r ias cau te las . Pr i -

m e ra : n u e s t r a d e m o s t r a c ió n p a ra u so c r i s to ló g ic o , a u n r e sp e c to a lper íodo anter ior a los años 50 , se inspira en los escr i tos que se hanc o n se rv a d o . E l p e n sa m ie n to c r i s t i a n o so b re J e sú s fu e c i e r t a m e n temás ampl io y va r iado que e l que encon t ramos en los pocos esc r i tosque se conse rvan . S i o rgan izamos e l pensamien to según e l p robab leo rd e n c ro n o ló g ic o d e lo s d o c u m e n to s , d e b e m o s t e n e r p r e se n te q u ee l desa r ro l lo de l pensamien to ra ramente es l inea l y que , po r e so

m i s m o , s e g u r a m e n t e c o e x i s t i e r o n e n u n m o m e n t o d a d o d i f e r e n t e spun tos de v i s ta . Segunda : cuando los e s tud iosos l ibe ra les de p r inc i -p ios de l s ig lo XX in ten ta ron o f rece r un mode lo como e l que acaba-mos de seña la r , lo h ic ie ron supon iendo que los desa r ro l los crearon

un sen t ido c r i s to lóg ico que nunca ex is t ió en la v ida de Jesús . Esm u c h o m á s s e g u ro t r a b a j a r c o n l a a u to c o m p re n s ió n d e lo s e sc r i t o -r e s d e l n u e v o t e s t a m e n to , q u e p e n sa ro n q u e r e f e r í a n y v a lo r a b a n

una rea l idad ya p resen te . As í pues , en los cap í tu los s igu ien tes p re -sentaré un desarro l lo a lo la rgo del s ig lo I , que supone que los cr is -t i a n o s fu e ro n c o m p re n d ie n d o p o c o a p o c o l a i d e n t id a d d e J e sú s , yno que c rea ran de la nada una nueva iden t idad .

9. Para un tratamiento ulterior de esta aproximación y para las respuestas aalgunas objeciones de especialistas, c f. BBM 709-712.



10

Cristologías a la luz de la segunda venidao desde la resurrección de Jesús

En este capítulo trataré las cristologías que se centran en dos«momentos cristológicos», a saber, la segunda venida o parusía y laresurrección, y que fueron atestiguadas en el período de la predica-ción, entre los años 30 y 50, antes de los prim eros escritos cristianosque se conservan.

1. Cristología de la segunda venida (Parusía)

Es una cr is to logía que mira a l fu turo . Durante e l per íodo neo-testamentario hubo intensas expectativas de la parusía o de la apari-ción de Jesús que vuelve del cielo. Aquí, sin embargo, sólo nos in-

te resan las a f i rmac iones que vinculan una valoración cristológica

de la identidad de Jesús a este momento de su segunda venida . Laantigüedad de estas af i rmaciones es probable pero no c ier ta .

La p r imera p rueba es una a f i rmac ión c r i s to lóg ica de l segundosermón de Pedro en Hech que no se parece a la t ípica cristología deLe. En Hech 3, 19-21 Pedro pide que la gente se arrepienta antes deque l legu e la parusía . Es e acontecim iento incluirá e l envío por D ios

del Mesías designado, Jesús, «a quien e l c ie lo debe re tener hastaque l leguen los t iempos en que todo sea restaurado, como anuncióDios por boca de los santos profetas». Esto se puede interpretar enel sentido de que sólo cuando Jesús vuelva, él será el Mesías. Unafuerte tensión en la expecta t iva judía del Mesías deseaba que esteungido rey davídico instaurara una monarquía con sede en Jerusa-lén, a donde los gentiles vendrían para el culto. El Mesías traería

ento nce s victo ria , paz y pros perida d a Israel sobre la t ierra. Pero, enreal idad, Jesús n o hizo nad a de eso . N o obstante , las an t ic ipaciones



I /1/.d.v crlstologías de los cristianos del nuevo testamento

judías pudieron haber permanecido in tac tas e inc luso ser apl icadasa Jesús si se creía que, cuando él volviera, haría todo lo que el ju-

daismo esperaba del Mesías. Entonces, concluido ya e l establec i-miento del re ino de Dios, Jesús ser ía e l Mesías anunciado por losp ro fe ta s 1 .

La plegaria Maranatha, «¡S eño r nuestro , ven » , con serv ada enaram eo trans l i terado en 1 Co r 16, 22 y en t raducción griega en Ap22 , 2 0 \ adm ite también una pos ib le in te rpre tac ión c r i s to lóg ica fu -tu ra . Cuando tenemos fó rmulas l i tú rg icas conservadas en dos len-

guas, como e l «Abba, Pater» del Padrenuestro en Me 14, 36 (am-bas palabras s ignif ican «Padre») y e l nai, amen de Ap 1 ,7 (amb aspa labras qu ie ren dec i r «s í , a s í sea» , como respues ta ) , lo p robab lees que la fórmula apareciera entre los cr is t ianos de habla aramea yse cons ervara entre los cr is t ianos de habla gr iega , qu e le aña dieronun equivalente en su lengua. Al final, este equivalente susti tuiría ala expresión aram ea entre los cr is t ianos de habla gr iega . A un qu e la

comunidad c r i s t iana de hab la a ramea superó con mucho los años30 y 40 , e l hecho de que una fó rmula como Maranatha se ha yacon serv ado en 1 Cor, escr i ta hacia el año 55, indica que pro bab le-mente se remonta a la s p r imeras exper ienc ias de Pab lo con loscr is t ianos en los años 30. Si esa palabra aramea fuese de una épo-ca rec iente , ¿por qué se iba a molestar Pablo en enseñárse la a loscr is t ianos de habla gr iega de Corinto? La plegaria podría suponer ,

en un principio, que cuando Jesús viniera sería el Señor que rige lat ie r ra ; a s í , e sa pa labra añad i r ía un va lor c r i s to lóg ico a l momentode la parusía.

Los «dichos del fu turo Hijo-del-hombre», es decir , los pasajesque hablan del advenimiento final del Hijo del hombre que baja delcielo para juzgar al mundo o resucitar a los muertos, están en todoslos evangel ios, así como en las supuestas fuentes preevangél icas.

M uch os especialistas sostienen que estos dichos constituyeron el usom ás primit ivo de Hijo-del-hom bre que tom a form a en la t radic ión 3;

1. N o es toy ins inua ndo que los salmis tas o los profe tas co m o Isaías tuvieronuna clara presciencia de el Mesías y que pronos t icaron en detal le lo que har ía es taf igura de un futuro le jano. Más bien sus palabras fueron medi tadas y re interpreta-das en e l per íodo pos tex í l i co para dar fo rma a l a espera de l g ran Mes ías fu tu ro . A

través de esta exposición se presupone una comprensión del desarrollo del mesia-

nismo como el que he bosquejado en el Apéndice 1 .2 . Cf . J . A. Fi tzm yer , N JB C 82, §53.3 . Sob re es tos dich os , cf . J . Me ier , N JB C 78, §§ 38-41.



Cristologías a la luz de la parusía o la resurrección 129

y ya vimos anteriormente la posibilidad de que sean el resultado dela ref lexión propia de Jesús sobre Dan 7 . La connotación orig inal

puede haber s ido la de que cuando Jesús vuelva , rea l izará la des-cr ipción de Dan de un «hi jo de hombre» (ser humano) a quien e lAnciano de días dará todo el poder y el juicio.

L a vinculació n de la identidad de Jes ús a la segun da venida en elfu turo (es decir , que é l será e l Mesías o Señor o Hijo del hombre)gozó posiblemente de una popular idad re la t ivamente corta en e lpensamiento cr is t iano, pues los pasajes que ya hemos estudiado

quizás sean los únicos casos de esta cristologia en el nuevo testa-men to 4 . Creo que es teológica la razón de esa breve e i r re levantetradic ión. El cr is t ianismo es una re l ig ión de esperanza , y lo queDios t iene todavía que hacer en y por medio de Jesús s igue siendoun fac tor importante de su perspect iva teológica . No obstante , laesencia de la proclamación cristiana al mundo es lo que Dios ha he-

cho en Jesús. Si se colocara el evangelio o la buena nueva en una

balanza , este aspecto pesaría m ás que e l em peñ o de lo que Dios ha-

rá. «El Jesús que, a los ojos de la fe , ya es» pesa más que «el Jesúsque será en la anticipación de la esperanza».

2. Cristologia de la resurrección

Es una cristologia que pone el acento en el presente, esto es, enquién es Jesús, y cree que la resurrección es e l «momento» que ex-presa esa rea l idad . En nues t ras considerac iones examinamos aúnlas pruebas cr is to lógicas anter iores a la época de los escr i tos cr is-t ianos que se conservan, y en ese periodo que precede a l año 50existen más pruebas para la cr is to logia de la resurrección que parala cristolog ia de la segu nda venida. N o sólo es ésta la cristologia so-bresa l iente en los sermones a tr ibuidos a Pedro y Pablo en Hechos,sino qu e también se encu entra en a lgunas af i rm acione s de las car tas

4. La exp ectat iv a de la seg un da venida es tá a tes t ig uad a a lo largo de todo elnuevo t es t amento y es una par t e permanente de l a f e c r i s t i ana , pero aqu í só lo ha-b lamos de hacer de l a parus ía un momento c r i s to lóg icamente de te rminan te . Paramayor información sobre la parus ía o cr is to logia futura , cf . J . A. T . Robinson: JTSNS 7 (1956) 177-189; r e impreso en su Twelve New Testament Studies, SB T 34 ,

Al lenson, Napervi l le , IL 1962, 134-153; R. H. Ful ler , Foundations, 143-1 47, 184-185; R. F . Zehnle , Peter's Pentecost Discourse, S B L M o n o g r ap h S e r i e s 1 5, Na s h -vi l le 1970, 57-59, 92-93.




paulinas que parecen ser anteriores a Pablo. Jesús es el Mesías, Se-ñor, e Hijo de Dios en la presencia del Padre en el cielo, y lo es por

haber sido resucitado o exaltado.Comencemos con las referencias cr is to lógicas a la resurrección

en el l ibro de los Hechos. En Hech 2, 32.36 oímos a Pedro que pro-c lama: «A ese Jesús lo resuci tó Dios. . . Dios lo ha hecho Señor yMesías, a ese Jesús al que vosotros crucificasteis». Hech 5, 31 pre-senta a Pedro que anuncia : «A ese e levó Dios a su derecha comoPríncipe y Salvador». Y en 13, 32-33 es Pablo quien habla: «Que la

pro m esa hech a a los padres D ios se la ha cum plido a los hijos, a noso-tros, resucitando a Jesús, como está escrito también en el salmo se-gundo : 'Hi jo mío eres tú , yo te he engendrad o ho y '» . La úl t ima fra-se repite un salm o qu e se refiere a la coro nació n d e los reyes de Ju dá.El profeta Natán prometió que un descendiente de David sería trata-do como verdadero hi jo de Dios, de manera que cuando un rey eracoronado, pasaba a ser, en cierto sentido, hijo de Dios. La resurrec-ción de Jesús, considerad a co m o su entronizació n en el cielo, podríahaberse expresado como su coronación real y -según el contexto da-v íd ico - com o e l m omen to de se r engendrado com o Hi jo de D ios 5 .

En cuanto a las pruebas anteriores a Pablo, al principio de suCarta a los romanos (Rom 1, 3-4) , e l apóstol c i ta una formulaciónde la proclamación evangél ica pues esperaba que los cr is t ianos de

5. Inf lu en ciad os por los re la tos sobre la infa nc ia de M t y Le, qu e es tudia re-mos más adelante , cuando los cr is t ianos oyen hablar de la concepción o nacimien-to del Mes ías , t ienden a pensar en la anunciación a Mar ía y e l nacimiento en Belén.Pero p robab lemente e l uso más p r imi t ivo de un l engua je r e fe r ido a l nac imien to deJesús como el Mes ías , impl icaba su muer te (dolores de par to) y su resur rección. Es-to aparec e ref le jad o en Jn 16, 19-22 donde, en la ú l t im a cena, la noc he an ter ior a sumuer te , Jesús compara e l hecho de su par t ida y de su vuel ta con el doloroso apurode una m uje r cua nd o da a luz y e l goz o que s iente desp ués de qu e ha nacid o el n iño.Es to es tá tam bién d et rás de la imag iner ía de Ap 12, 1-5 do nd e un a mu jer ves t ida del

sol , con la luna bajos sus pies , y una corona de doce estrel las (= Israel; cf . Gén 37,9-10) suf re e l tormento has ta que da a luz a su niño, que debe dominar a las nacio-nes (=lenguaje sálmico para indicar e l rey mes iánico) , e l cual es l levado inmedia-tamente hacia Dios y e l t rono celes t ia l . Es to no t iene nada que ver con Belén, puesolvida r ía toda la v ida de Jesús sobre la t ier ra . Má s bien de scr ib e la ago nía de la cru-c i f ix ión y muer te que conduce a l nac imien to de l Mes ías por l a r esur recc ión y l aasunción a Dios . (En el pensamiento judío «los dolores de par to del Mes ías» no sonsus dolores s ino los suf r imientos de Is rael que preceden al envío del Mesías porDios ) . La comp rens ión de la resur recc ión , com o e l nac im ien to de l Mes ías , ha de ja -do también su huel la en la teología neotes tamentar ia del baut ismo, donde el cr is t ia-no es baut izado (por inmers ión bajo e l agua) en la muer te de Jesús y sale del aguacomo nueva cr ia tura nacida de nuevo o desde lo a l to .



Cristologías a la luz de la parusía o la resurrección 131

Roma la reconoc ie ran . La comunidad romana no fue fundada porPablo , s ino prob ablem ente por m isioneros de Jerusalén que l legaron

allí a principio de los años 40 6 . La formulación, pues, probable-m ente ref le j a e l pens am iento d e ese periodo. E n e l la Pablo describea Jesucris to : «Descendiente de David según la carne; const i tu idoHijo de Dios con poder, según el Espíritu santo 7 , desde su resurrec-ción de entre los muertos». Aquí, aunque por nacimiento, Jesús es elMesías descendiente de David , por su resurrección es e l Hijo deDios con poder , por medio del Espír i tu santo . Además, la mayoría

de los estudiosos reconoce que existe un himno anterior a Pablo ci-tado en Flp 2 , 6-11. Incluso, a lgunos han af irmado que este h imnofue compuesto o r ig ina lmente en a rameo y que puede remonta rse ala Palestina de finales de los años 30 8 . En este himno (Flp 2, 8-9) Pa-blo afirm a: «Jesús se hizo obediente hasta la m uerte, ¡y una m uerte decru z Po r eso Dio s a su vez lo exaltó sob re todo y le dio el no m bre ,(esto es, 'Señor ' ) , que está sobre todo nombre». En el antiguo testa-

mento , conocer e l nombre de una persona equivale a conocer suidentida d, y por e so fu e tan imp ortante q ue en Ex 3, 14 se le revela-ra a Moisés el nombre de Dios. Así pues, la exaltación de Jesús des-pués de su muerte lo identifica como Señor.

Como ref le jan a lgunos textos anter iormente estudiados, la resu-rrección se contrapu so orig inalm ente a un minister io público de hu-millación, de manera que, por la resurrección, Jesús l legó a ser, en

cierto sentido, más grande que lo que había sido en su ministerio.Esto es lo que los especialistas quieren decir cuando hablan de unacristología «en dos fases». Esta cristología es la que se expresa conlas d is t in tas fó rm ula s 9 y don de D ios, en la resurrección, const i tuyea Jesús Señor y Mesías, engendra/designa a Jesús como e l Hijo d i-vino o le da un nombre excelente.

La cristolog ía de la resurrecció n exigía en las expectativas judí asdel Mesías un cambio mayor que el exigido por la cristología de la

6. Cf . R. E . B row n-J . P . M eier , Antioch and Rom e, Paul is t , Ne w York 19 83,en especial 97-104.

7 . La fo rm a gr iega hebra izante de escr ibi r e l Espír i tu santo (un no m bre en ge-ni t ivo, Espír i tu de sant idad, y no un adjet ivo) no es normal en el lenguaje de Pabloy es uno de los ind ic ios de que es ta fo rmulac ión no fue p rop ia de Pab lo s ino queprobab lemente fuera l a que se usaba en Roma.

8 . Cf . J . A . F i t zm yer : C B Q 50 (1988) 470-48 3 .9 . N ótese que el pro ble m a es la cr is to logía de las fórm ula s individua les , no lacr is to logía de las obras del nuevo tes tamento en las que se conservan esas fórmulas .




segunda venida, pues ahora el tr iunfo, la paz, la prosperidad y elculto divino de la expectativa judía son transferidos de la t ierra al

cielo. Para los que creen, Jesús es el Señor que reina en el cielo. Sirecordamos que Hech nos han dado una expresión de la cr is to logíade la parusía así como expresiones de la cr is to logía de la resurrec-c ión, puede establecerse una continuidad de este modo: e l Mesíasreinante, que los creyentes ven ahora en el cielo con los ojos de lafe, otros lo verán con sus prop ios o jos en la par usía b aja nd o del cie -lo a la tierra.

Puede demostrarse razonablemente que todos los e jemplos de lacr is to logía de la resurrección aquí c i tados ref le jan formulacionesanteriores al año 50. Cuando pasamos al periodo posterior al año 50de los escritos cristianos que se conservan, Le y Pablo, a pesar deque refieren estos pasajes, los han rebasado con su cristología per-sonal. Ninguno de ellos t iene una cristología «en dos fases»; ningu-no cree que mediante la resurrección Jesús rec ibió una ident idad

como Mesías o Hijo de Dios que no tuviera antes. Los or ígenes dela cristología «en dos fases» pueden encontrarse en el hecho de que,por la resurrección, los pr imeros d isc ípulos comprendieron aspec-tos de Jesús que no conocían antes con claridad, una profundizaciónque se traduce en los términos de: Jesús llega a ser (ser hecho, serengendrado, e tc . ) . Parece que los escr i tores del nuevo testamentoque repiten estas form ulacion es, las consideraron eq uivalentes a Je-

sús es revelado como, esto es, a la manifestación de su identidad co-mo Mesías, Hijo de Dios, Hijo del hombre , Señor, e tc . , ident idadque ya tenía durante su vida terrena pero que era oscura para aque-llos que lo vieron físicamente. Esta observación nos l leva a la si-guiente forma de cristología que domina los evangelios escritos enel periodo que comprende los años 60 al 100.



10

Cristologías a la luz del ministerio público de Jesús

Todos los evangel ios nos presentan a un Jesús que durante sumin is te r io púb l ico fue c la ramente Mesías , Hi jo de l hombre e Hi jode Dios y, a veces, específicamente Señor. Los lectores del evange-l io lo perc iben inmedia tamente , porque forman parte de una revela-ción unida al bautismo de Jesús, donde Dios habla desde el cielo y

le l lama «mi Hijo amado» (Me 1, 11; Mt 3, 17; Le 3, 22)'. En lacristología «en dos fases» de la resurrección, estudiada al f inal delcapítulo anterior, e l ministerio de Jesús, desde su bautismo a lacruz , podría presentarse s in problemas como un minister io de hu-millación (Flp 2, 7 habla de Jesús «tomando la condición de escla-vo»), pues la exaltación vino sólo con la resurrección. Pero en lacr is to logía del minister io , donde coexisten las condic iones de exal-tación y de servicio humilde, es inevitable la tensión.

A con t inuac ión vamos a ve r cómo a f ron ta ron los evange l is tasesa tensión. En un pasaje cr is to lógico de la resurrección, como e lde Hec h 13, 33, pu ed e aplic ars e el Sal 2, 7 a Jes ús sin reserva algu-na: «Hijo mío eres tú , yo te he engendrado hoy». La denominaciónbautismal s inóptica , «mi Hijo amado , en ti me complazco» ha m o-dif icado e l Sal 2 , 7 combinándolo con palabras ( las indicadas en

cursiva) de la descripción del Siervo en Is 42, 1 . Mediante esta1. La s i tuac ión en Jn 1 , 33 -34 es co m pl i ca da . Jua n el Ba ut is ta d ice qu e re-

c ib ió una r eve lac ión sobre J esús , a qu ien é l r econocer ía en e l momento en quev ie ra descender e l Esp í r i tu ( es to es , en e l bau t i smo) ; y como resu l t ado de es ta r e -ve lac ión , Juan t es t i f i ca l a iden t idad de Jesús . Como d i j e en l a no ta 29 de l cap . 6(p . 98) , en l a mayor ía de los manuscr i tos de Jn es te t es t imonio se expresa as í :«És te es e l Hi jo de Dios» , pero a lgunos t es t imonios l een , «és te es e l e l eg ido deDio s» , que pued e se r l a l ec tu ra o r ig ina l . Es to es un ec o de l a descr ip c ión de l S ie r -

vo de l Señor que aparece en e l t ex to g r i ego de I s 42 , 1 : «Jacob mi h i jo / s i e rvo . . .I s r ae l mi e l eg ido» , descr ipc ión que es un eco a l a vez de l cuadro s inóp t i co de l ar eve lac ión bau t i smal .




combinac ión los evange l is tas des tacan que para comprender a Je -sús com o rey m esiánico du rante su m inister io público es preciso re-

cono cer qu e fu e a la vez M esía s/H ijo y Siervo que no vocea (Is 42,2) y que fue t raspasado por nuestros pecados, cargando sobre s í laculpa de todos (Is 53). Puesto que no está claro que en el judaismoprecris t iano fu eran unidas las ideas del M esía s y del Siervo dol ien-te , los judíos que no aceptaban las exigencias cr is t ianas pudierondecir con toda razón que un Mesías cuya vida terminó en sufr i -miento suponía un cambio drást ico de la idea del esperado rey un-

gido de la casa de David . Los cr is t ianos repl icaron que Jesús i lu-minó todas las Escr i tu ras y most ró cómo deb ían combinarsepasajes que anter iormente estaban separados.

Por encima de este enfoque común, los escr i tos individualesneotestamentarios, al describir el ministerio de Jesús, tratan de dis-t in ta manera la tensión entre la imagen del Mesías/Hijo exal tado yel Siervo hum il lado; y esta d iferencia contr ibuye n otablem ente a f i -

jar la característica de cada uno de los cuatro evangelios.

1. Marcos

Conserva la mayor cant idad de humil lac ión a l descr ib ir un mi-nisterio anterior a la crucifixión en el que ningún hombre reconoce

o confiesa la filiación divina de Jesús. Así, la identidad cristológicade Jesús es un «secreto» conocido por los lectores (a quienes se lesha revelado e l baut ism o) y por los dem onio s (qu e tienen un conoci-miento sobrenatural; Me 1, 24; 3, 11; 5, 7), pero no por los que seencuentran con él y ni siquiera por los que le siguen cuando predi-ca y hace curaciones. Me 8 , 27-33 muestra lo poco que incluso Pe-dro, el discípulo más prominente, ha entendido a Jesús. Se ha dado

cuenta de que Jesús es e l Mesías, pero su idea del mesianismo nopermite que Jesús sufra . Es como e l hombre c iego de Me 8 , 22-26:Jesús impone las manos sobre él y recobra parcialmente la vista (loshom bres parecen árboles) , pero se precisa un a ul ter ior in tervenciónde Jesús antes de que el ciego vea con claridad. Puede que los lec-tores o los oyentes de Me se maravillen de que Jesús no revele cla-ramente su identidad cristológica a sus discípulos, pero la escena de

la transfig uració n en M e 9, 2-8 da una resp uesta . A llí Jesús se trans-figura ante ellos y resp land ece la gloria que ha bía estado o culta du -



Cristologías a la luz. del ministerio público de Jesús 135

rante el ministerio. La voz de Dios, que los lectores oyen en el bau-t ismo, vuelve a hablar desde e l c ie lo proclamando: «Este es mi Hi-

jo amado». Pero los discípulos siguen sin entender, pues, según Me,tanto e l los como los fu turos seguidores sólo por e l sufr imiento po-drán comprender la p lena ident idad de Jesús. Así pues, se ent iendeperfectamente que en Me sólo después de la muerte de Jesús poda-mos creer en él como Hijo de Dios (Me 15, 39).

Si la for m a en que M arcos ref le ja la tensión entre un m inister iode humil lac ión y una a l ta ident idad cr is to lógica puede verse muy

bien en la reacción que Jesús produce en sus seguidores, es aún mássutil en el propio Jesús. Como vimos en la segunda parte de este l i-bro, es pos ible qu e el Jesú s de M e no lo con ocie ra todo . A un siend oel Hijo amado de Dios, admite que sólo el Padre sabe, y no el Hijo,cuándo sucederán las cosas fu turas que afectarán a l dest ino delmundo (Me 13, 32) . Y aunque quizás Jesús esté muy seguro de suprop io des t ino cuando pred ice que e l Hi jo de l hombre padecerá y

sufrirá la muerte (Me 8, 31; 9, 31; 10, 33-34) y cuando reta a San-tiago y a Juan a que beban el cáliz que él beberá (Me 10, 38), en elmomento de la verdad e l Hijo p ide a l Padre que deje pasar la horadel sufrimiento y la crucifixión y que aparte de él ese cáliz . Es casicom o si Jesús no pudiese ser p lenam ente e l M esías hasta que no ha-ya pasado por la experiencia de la cruz y haya gritado: «Dios mío,Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» (Me 15, 34) . En esto Me

no está lejos de Heb 5, 8: «Y aunque era Hijo, aprendió sufriendo loque cuesta obedecer» . La cr is to logía de Marcos no es una cr is to lo-gía «en dos fases», en la que Jesús consigue una identidad nueva ymás a l ta después de su muerte y resurrección; s ino que parece quehasta la cruz no se experimenta ni se manifiesta la completa identi-dad de Hijo/Siervo, presente ya en el bautismo.

2. Mateo

Resuelve un poco la tensión contenida en e l re la to del ministe-r io público que toma de Marcos permit iendo que la condic ión exal-tada de Jesús se abra paso a t ravés de la humil lac ión, de maneraque en determinadas ocasiones sus d isc ípulos puedan darse cuentade quién es . Las formulaciones pospascuales de la ident idad de Je-sús , que Marcos só lo permi t ió que las p roc lamaran los demonios




durante su minister io , ahora son expresadas por los seguidores deJesús. A este respecto es significativa la comparación de Me 6, 47-

52 con Mt 14, 23-33, donde se ref iere e l episodio de Jesús cami-nando sobre e l mar. En ambos casos Jesús va caminando sobre e lmar hacia los d isc ípulos que están en la barca , zarandeada por losvientos; al verlo, los discípulos se alarman, pues piensan que es unfantasma; Jesús les anima dic iéndoles que no teman, sube a la bar-ca y calma al viento. Marcos dice que los discípulos no salían de suasombro, pues no entendían y sus corazones estaban endurecidos.

Mateo a f i rma que lo adora ron d ic iendo: « ¡Verdaderamente , e resHi jo de Dios » . ¿Por qué es ta d i fe renc ia? Los lec to res de Marcossaben por qué Jesús puede hacer estas cosas, porque ya oyeron enel baut ismo que es e l Hijo de Dios. Marcos espera también que loslec tores se den cuenta de que, después de la resurrección, los d is-c ípulos l legaron a esa fe mirando re trospect ivamente a la h is tor ia ,pues de otro modo no habría escr i to : «Comienzo del evangel io de

Jesucris to , Hijo de Dios» (Me 1 ,1) . Pero muestra también que du-rante el m inisterio y antes de la cruz los discípu los n o lograron cap-tar esa verdad. Con una pedagogía más insis tente , Mateo lee d irec-tamente en la escena la fe cristológica pospascual de los discípulos,asegurándose de que los lec tores comprendan lo que Marcos espe-ra que ent iendan. Algo similar puede observarse en los dos re la tosde la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo (Me 8, 27-33, Mt 16,

13-23) . Ninguno de los dos evangel is tas ocul ta que Pedro expresacorrectamente la mesianidad de Jesús, pero también que la idea quet iene de e l la es errónea en sus presuposic iones e implicaciones,pues rechaza e l sufr imiento . Es tan equivocada que en rea l idad re-sul ta sa tánica y sólo ref le ja e l pensamiento humano, no e l d iv ino.Pero , una vez más, Marcos deja suponer a los lec tores que despuésde ver Pedro al Señor resucitado en Galilea (como se le había indi-

cado en 16, 7) , rec ibió una manifestac ión de Dios y l legó a creerplenamente en Jesús como e l Mesías, e l Hijo de Dios. Mateo lo ex-pl ica deta l ladamente a l inc luir en la confesión de Pedro e l compo-nen te pospascua l , no s implemente la fo rma de Marcos « tú e res e lMesías», s ino «tú eres e l Mesías, el Hijo del Dios vivo», y al pre-sentar a Jesús encomiándole porque esa respuesta rebasaba e l pen-samiento humano («porque no te lo reveló la carne ni la sangre») y

le venía del Padre que está en los cielos. Esta inclusión de «res-pues tas» pospascua les a la s ambigüedades de l min is te r io fue uno




de los factores que le ganó a Mateo el aprecio de la Iglesia primiti-va , que vio en su evangel io la mejor herramienta ca tequíst ica para

comunicar la imagen to ta l de Jesús; de ahí que fuera e l evangel iomás ut i l izado y mejor conocido.

La manera en que Mateo presenta a Jesús, según la cual los dis-cípulos pueden ver su fi l iación divina (al menos en momentos defe), afecta a la forma en que Mateo relata tanto las acciones de Je-sús como las de sus discípulos. Yendo de camino para sanar a la hi-ja de Jairo, el Jesús de Me (5, 30-31), al ser tocado por la mujer con

hemorragias, puede preguntar «¿quién ha tocado mis vest idos?» yser reprendido por sus d isc ípulos por hacer una pregunta tonta , yaque la multi tud lo estaba apretujando. Del Jesús de Marcos ha sali-do el poder de curación, pero no sabe quién ha sido curado. Al pa-recer, en la perspectiva de Mt no caben ni el conocimiento l imitadode Jesús ni la rudeza de los discípulos, pues en él (Mt 9, 22), sin ha-cer n inguna pregunta y s in que haya por tanto n inguna reacción de

los d isc ípulos, Jesús se vuelve y cura a la mujer cuyos pensamien-tos ya conocía . Cuando e l Jesús de Me se queda dormido en la bar-ca durante una tempestad, los d isc ípulos pueden despertar le con unreproche : « ¡Maest ro ¿N o te imp or ta que nos hund am os?» (M e 4 ,38). Pero en el relato de Mt es una oración (M t 8, 25): «¡S eñor, sál-vanos, que nos hundimos » . La muerte de la h iguera estér i l , e fec tode la maldición del Jesús de Me, no se ve hasta el día siguiente

(Me 11, 20-21) , mientras que en Mt la p lanta se seca inmedia ta-mente nada más maldecir la Jesús (Mt 21, 19-20) . El Jesús de Mepu ede im poner las m ano s a un hom bre c iego y e l hom bre recobra lavista sólo parc ia lmente , de manera que t iene que volvérse las a im-poner para que vea con ni t idez (Me 8 , 22-26) . Aunque Me presentaesto en form a de paráb ola para m ostrar la d if icul tad que t ienen losdiscípulos para ver con los ojos de la fe , el relato podría entenderse

en e l sent ido de que e l poder milagroso de Jesús t iene fa l los. Lacristología de Mt no tolera esta implicación y por eso omite las dosfases de la curación del hombre c iego 2 .

2. M t con serva de M e lo qu e prec ede (16, 5- 12 = M e 8, 14-21) y lo qu e s iguea es ta his tor ia (16, 13-20 = M e 8, 27-3 0) ; de ahí qu e la om is ión de Me 8, 22-2 6 seade l iberada .




3. Lucas

Hemos visto cómo Mateo in troduce una cr is to logía pospascualen e l re la to que toma de Marcos, consint iendo que, durante e l mi-nisterio público, los discípulos manifiesten una alta comprensión defe respe cto a Jesú s, y que esto in flu ye en su mo do d e presentar a Je-sús y su relación con sus discípulos. La situación en Lucas es máscompleja, porque el autor t iene un segundo libro (Hech) en el cualPedro y otros pueden expresar una cristología pospascual, y por eso

no necesita incluir en su evangelio form ulac ion es de esa cristología.(A t í tu lo de comparación, podemos decir que Mateo ha escr i to sus«H echos de los apóstoles» superp oniénd olos a la narrac ión evangé-lica). Por consiguiente, Lucas no aumenta la intensidad de la confe-sión cr is to lógica de Marc os durante e l minister io com o lo hace M a-teo; s in embargo, Lucas es aún más sensible que Mateo porquerehúsa narrar las l imitaciones humanas de Jesús o la irreverencia de

los discípulos hacia él . Por ejemplo, la confesión de Pedro en Le 9,20-22 de que Jesús es «el Mesías de Dios» no dif iere sustancia l-mente de la del Pedro de Me: «Tú eres el Mesías» y no es tan fuer-te cr is to lógicamente como la del Pedro de Mt: «Tú eres e l Mesías,el Hijo del Dios vivo». (En Hech [2, 36; 3, 14-15; 5, 31], después detodo, al Pedro de Le se le dará la oportunidad de confesar a Jesúscom o Señor, M esías, S anto y Justo, A utor de la vida, Príncipe y Sal-

vador, y en Le 4, 12 co m o el que t iene el único nom bre b aj o el cie-lo por el que debemos salvarnos). Pero Lucas no cuenta lo que noscuentan Marcos y Mateo sobre lo ser io que fue e l malentendido dePedro sobre la mesianidad de Jesús, hasta e l punto de que éste locomparó con Satanás.

Al igual que Me, Le no presenta a los d isc ípulos confesando aJesús como Hijo de Dios durante el ministerio público, pero sí diri-

g iéndose a é l como Señor3

, de manera que los lectores son cons-c ientes de la profunda ident idad cr is to lógica de Jesús. Lucas nodescrib irá con demasiado deta l le la humil lac ión de Jesús, de ta l lesque podemos comprobar en e l re la to de la pasión de Marcos y Ma-teo. Por e jemplo , Lucas no tom a de Marcos que en Getsem aní Jesú stenía una tristeza mortal , que estaba horrorizado y abatido, que sepostró en t ierra y que exclamó en la cruz: «Dios mío, Dios mío ¿por

3. A lgu na s de las refe ren cia s en terce ra pe rso na (Le 10, 1; 13, 15; 17, 6) sonmenos ambiguas en cuan to a l s en t ido más a l to de kyrios; cf. nota 2, cap. 1, p. 15.




qué me has abandonado?». Lucas tampoco contará los deta l les delcomportamiento vergonzoso que durante la pasión tuvieron los d is-

c ípulos y que nos describen Marcos y Mateo; n i que Jesús pronos-ticó que perderían su fe y se dispersarían; ni que Jesús los encontródurmiendo tres veces y le regañó a Pedro; ni que todos huyeron 4 . ElJesús noble de Lucas, que está en paz con Dios y consigo mismo(Le 23, 46) , t iene uno s disc ípulos q ue perm ane cen junt o a él en suspruebas (Le 22, 28).

4 . Juan

Si nos imaginamos una balanza en la que en un pla t i l lo está lahumillación de Jesús como Siervo de los evangelios sinópticos y enel otro la exaltación de su identidad como Mesías/Hijo, el peso delpla t i l lo de la ident idad exal tada aum entará m ientras vam os de M e a

Mt pasando por Le (el evangelio sin Hech). Sin embargo, el aspec-to de la humillación nunca se pierde de vista . En Juan, el peso delplati l lo de la identidad exaltada aumenta tanto, que la debilidad hu-mana prácticamente desaparece. (En la cristología del ministerio enJuan, la descripción de Jesús está muy influenciada por su teologíade la preexistencia, que estudiaremos en el capítulo siguiente). Ma-teo y Lucas todavía necesi tan de la t ransf iguración para recordar a

los lectores y a los discípulos la gloria de Jesús, que se manifiestadurante un instante, lo que quiere decir que la mayoría de las vecesestá oculta . En Jn, la gloria de Jesús se manifiesta a sus discípulosen su primer signo milagroso (Jn 2, 11), lo que hace que la transfi-guración sea innecesaria . Sí, la Palabra se ha hecho carne, pero noen el sentido de que se haya vaciado por completo y haya tomado laforma de un siervo como lo descrito en Flp 2, 7. Al contrario, en el

«hacerse carne» de Jn «hemos visto su gloria , la gloria propia delH ijo único del Pad re» 5 . Si en Flp 2, 8-9, después de la muerte de Je-sús en la cruz, Dios lo exalta y le otorga un nombre que está sobre

4. C om o m ues t ra H ech , Lu cas sabía que , a l f inal , es tos discíp ulos ser íangrandes predicadores de la fe cr is t iana y que algunos dar ían su vida por Jesús . Es tohacía que su f ragi l idad durante un t iempo tuviera una impor tancia re la t iva y por esose podía pasar t ranqui lamente por a l to .

5 . Pero hay una im po r tan te res t r icción del esp len dor qu e el Jesú s de Juanmues t ra en su vida en la t ier ra , y es que ese esplendor no es e l mismo que el que éltenía jun to a l Padre antes qu e el m un do ex is t iera ( Jn 17, 5) .




todo nombre, en Jn, Jesús t iene ese nombre durante su vida en latierra y emplea su poder para guardar a aquellos que el Padre le hacon fiad o (Jn 17, 6-12 ). En cuanto a que los discípulo s reco noc ieranla identidad de Jesús, vimos que en el evangelio de Lucas ningúnser hum ano confiesa a Jesús com o H ijo de Dios; en Marc os, e l pr i-mero que lo hace es e l centurión romano después de la muerte deJesús; y en Mateo, los d isc ípulos o Pedro hacen esta confesión enmomentos muy significativos hacia la mitad del ministerio. Pero enJuan, es justa m ente al com ienzo del evangelio, en los prim eros díasdel encuentro de los discípulos con Jesús, cuando lo confiesan co-mo Mesías, Rey de Israel e Hijo de Dios (Jn 1, 41.49) 6 . Una y otravez Jesús habla de sí m ism o com o el H ijo y reiv indica públicam en-te su unidad con el Padre (Jn 10, 30, 38; 14, 9), de suerte que aunsus opositores entienden que dice que es igual a Dios (Jn 5, 18; 10,33; 19, 7). Y ellos creen que ese «hacerse» igual a Dios es una arro-gancia, pero el Jesús de Juan no «hace» nada por su cuenta. El es

simplemente el Hijo, y el Padre le ha entregado todas las cosas, demanera que quien no honra al Hijo no honra al Padre (Jn 5, 19-23).El poético comienzo del evangelio de Juan describe la Palabra queera Dios al principio (Jn 1, 1) y que se hizo carne en Jesús (Jn 1,14); al final del evangelio, Tomás, uno de los discípulos, lo confie-sa como «¡Señor mío y Dios mío » (Jn 20, 28). El Apéndice 3 mos-trará que algunos de los pasajes más sobresalientes del nuevo testa-

mento que llaman «Dios» a Jesús están en el evangelio y en lasCartas de Juan.

Esta cristología de la exaltación, la más alta que se encuentra enlos evangelios e incluso quizá en el nuevo testamento 7 , coincide conla descripción que Juan hace de la manera que Jesús tuvo de actuardurante su ministerio. El Jesús de Juan lo sabe todo, de manera quecuando pregunta a un disc ípulo: «¿Dónde compraremos pan para

que coma tanta gente?», el evangelista tranquiliza a sus lectores pre-

6. Co m o respues ta , se les d i jo que ver ían cosas mayo res , es deci r , a los ánge-les de Dios subir y bajar sobre el Hijo del hombre (Jn 1, 50-51). El Hijo del hombreque viene glor ioso del c ie lo encarna la mayor revelación, aún no apreciada por losdiscípulos .

7 . C om o af i rm é ante r iorm ente , todos los evan gel ios y , en mi opin ión, todoslos l ibros del nuevo tes tamento en los que aparece el tema, t ra tan a Jesús como di -vino, s i b ien esa divinidad se expresa de di ferentes man eras . Im por tan te para juzg arla «cr is to logía a l ta» son la c lar idad y la no ambigüedad con que un determinado l i -bro form ula la d ivinidad d e Jesús . El Ap énd ice 4 suger i rá a lgunos fac tores que p ue-den haber conducido a la formulación de Juan.




Jesús era ya Mesías e Hijo de Dios, el modo de compaginarlo con laimagen de un Jesús rechazado e incomprendido varía tanto que de

los evangelios se desprenden imágenes muy distintas de Jesús. Paralos que aceptan la confesión tardía de la Iglesia de un Jesús verda-dero Dios y verdadero hombre , s i b ien e l d iferente cuadro de cadaevangel io corrobora en conju nto esa confesión, da una visión p ecu-liar de las dos caras de ese misterio: Marcos, por ejemplo, nos ayu-da a com prende r m ás a Jesús com o verdadero hom bre; Juan, a com -prenderlo más como verdadero Dios. Ningún evangel io por

separado puede darnos una imagen total , y sólo cuando los cuatro semantienen unidos entre sí , la Iglesia l lega a percibir quién es Jesús.

Au nqu e hem os exam inado e l minister io público de Jesús, la par-te más extensa de los re la tos evangél icos, no ha terminado todavíanuestra reseña de los «momentos» ut i l izados en e l nuevo testamen-to para evaluar a Jesús. El evangel io de Marcos, e l más pr imit ivo,nos ha dicho que Jesús era e l Mesías e Hijo de Dios desde e l co-

mienzo de su minister io público , y que no l legó a ser Hijo de Diospor la resurrección ni será e l Mesías cuando vuelva . Pero esa af i r-mación deja s in responder varias cuest iones. ¿Era Jesús e l Hijo deDios antes de ser baut izado por Juan? Las palabras que Dios pro-nunció en aquel la ocasión, «Tú eres mi Hijo amado, en t i me com-plazco» (Me 1 , 11) , ¿ fueron una fórmula de adopción de Jesús co-mo Hi jo de Dios? No veo razón para sospechar que para Marcos

Jesús l legó a ser Hijo de Dios en el bautismo, pero su silencio totalsobre Jesús antes del baut ismo plantea una ambigüedad que losotros tres evangelistas tratan de eliminar. Los otros tres comienzansus evangel ios antes del baut ismo y se valen de «momentos» pre-ministeriales para indicar la identidad de Jesús.

Vamos a pasar ahora a esa fase de la cr is to logía del nuevo tes-tamento .



10

Cristologías a partir del periodo anterioral ministerio público de Jesús

Podemos abordar la s re f lex iones c r i s t ianas sobre la iden t idadde Jesús antes de in ic iar su minister io público en t res b loques: 1 .Cristo logia del c írculo famil iar o de la n iñez , centrada en Jesús jo-ven; 2. Cris to log ia de la conce pción, c entrada en la con cepció n/na-cimiento de Jesús; 3. Cristologia de la preexistencia, centrada en lo

que precedió a la v ida humana de Jesús. (En rea l idad, e l cuadro esm ás variado, pues los apartados 1 y 2 pue den subdividirse) . La in-tención de todos ellos es mostrar que la identidad de Jesús, que semanif iesta durante su minister io público , es la cont inuación de unaident idad anter ior . No obstante , cuando se las examina cr í t icamen-te , estas cr is to logías preminister ia les son incre íblemente indepen-dientes unas de otras. El evangelio de Juan, por ejemplo, que es un

des tacado exponente de la c r i s to log ia p reex is ten te (o más exac ta -mente , de la cr is to logia anter ior a la creación) revela no conocerlos relatos de la infancia de Mt y Le, en los que se expresa la con-cepción cr is to lógica , y v iceversa . Y dentro de una misma subdivi-s ión , aun cuando Lucas y Mateo t ra tan temas comunes sobre laconcepción de Jesús como Hijo de Dios, los re la tos que los narranson comple tamente d i fe ren tes . Lo que vamos a ve r , pues , en es tecapí tu lo muestra la abundancia y variedad de la pr imit iva ref lexióncristiana sobre la identidad de Jesús.

1. Cristología del círculo familiar o de la niñez

Podría pensarse que e l pr imer paso lógico en la ref lexión sobrela identid ad d e Jesú s antes de su bautism o y, por tanto, antes de em -pezar su ministerio público, sería informar sobre lo que Jesús era de



I /1 /.d.v crlstologías de los cristianos del nuevo testamento

joven cuando vivía con su famil ia o , inc luso antes, cuando era unniño que crecía . Sin embargo, todo ese periodo ha dejado muy po-cas huel las en los evangel ios canónicos. Mateo, por e jemplo, quecomienza el relato de la infancia hablando de Jesús en el seno de sumadre, salta de lo que le sucedió cuando tenía unos dos años (lapersecución del niño por Heredes, la huida a Egipto, el traslado dela familia de Belén a Nazaret) al episodio del bautismo. Las escasaspruebas de que disponemos para esta cristología consisten en un re-lato lucano sobre Jesús a la edad de doce años, un relato joánico de

un milagro que Jesús hace en presencia de su madre y hermanos, yun evangel io apóc rifo de la infancia que describe a lguno s m ilagrosque Jesús hizo cuando tenía cinco años.

De estas pruebas , la m ás cono cida es el relato que habla de cu an-do Jesús se que dó en el tem plo de Jerusalén, narrado en Le 2 ,4 1 -4 5.Aunque Le convier te este episodio en una secuencia de la concep-ción y el nacimiento, cuando ya se había revelado la identidad de Je-sús como Hijo de Dios, es probable que el relato tuviera alguna vezvida propia. (N ótese qu e los pad res que buscan a Jesús l lenos de do-lor, están molestos porque se perdió a propósito y no lo entiendencuando les habla de su Padre). Esta es la primera vez que Jesús ha-bla en Lucas, y sus palabras revelan su identidad. María ha habladode «tu padre (José) y yo», pero Jesús, corrigiendo implícitamente lareferencia de María al «padre», deja claro que el primer derecho so-bre su vida es ejercido por su Padre celestial , su verdadero Padre.Jesús informa a su madre de que los padres naturales no tienen de-recho a mandar sobre é l . El la y José deberían haberse dado cuentade que él estaba en la casa de su Padre (esto es, ocupado en las co-sas de su Padre, fr as e elíptica de varias con notac iones ). Si en el bau -tismo la voz de Dios desde el cielo identifica a Jesús como «mi Hi-jo amado», ya en su niñez Jesús había af i rmado esa ident idad ' .

El relato de Jn 2, 1-11 es más complejo. En la secuencia en laque Juan lo ha situado, Jesús ya ha sido bautiz ado y ha reun ido a los

1. C ua nd o se in t rod ujo es te re la to en el evan gel io can ónic o de Lu cas , surgióuna di f icul tad lógica respecto a su nar ración del minis te r io pú bl ico de Jesús . Pue s s iJesús , s iendo un niño, habló abier tamente de su f i l iación divina, ¿cómo es que eraun desconoc ido cuando comenzó su min i s t e r io (Le 4 , 22-24) y por qué no hab lóclaramente de es ta ident idad durante su minis ter io? El f inal de la h is tor ia en Le 2 ,

50-51, in tenta encubr i r esa di f icul tad, pues sugiere que, s i exceptuamos el episodiode l t emplo , J esús fue s i empre obed ien te a sus padres , que no comprend ían , y poreso no s igu ió p roc lam and o ab ie r t amente su iden t idad m ien t r as c rec ía .




discípulos. Sin embargo, el milagro t iene lugar en Caná, un puebloga l i leo p róx imo a Nazare t 2 , antes de l legar a Cafarnaún (Jn 2, 12),

que será el centro de operaciones de su ministerio. Además, su ma-dre es un personaje central en la historia y sus «hermanos» están pre-sentes 3 . La historia , pues, im plica al m eno s una transición del círcu-lo familiar al m inisterio. En m i opinión, esta historia milagrosa, m ásprobablemente fue parte , a lguna vez , de un género en e l que Jesúsobraba milagros dentro de su círculo familiar, aun antes del bautis-m o (cf. e l párr afo siguiente). La esperan za d e su m adre de que él po-

dría hacer algo por sus amigos o parientes para remediar la falta devino en la boda, supone que ya había hecho antes otros milagros; yla conversión del agua en abundante vino de la mejor calidad, se pa-rece a los relatos apó crifos de la infanc ia de Jesús, don de hace m ila-gros en favor de la propia fam ilia . La resp uesta de Jesús a su m adre,distinguiendo entre el interés de ella y su propio interés (la hora demanifestar su gloria), es, desde un punto de vista funcional, la mis-

ma respuesta que le dio en el templo en el relato lucano que acaba-m os d e estudiar. El lector descu brirá q ue «la hora» significa lo que elPadre le ha encomendado hacer, y que la gloria que él empieza amostrar en Caná (Jn 2, 11) está relacionada con la gloria que teníaju nt o al Padre antes qu e el m un do ex istiera (Jn 17, 5). A sí, en las his-torias de Lucas y de Juan, antes de comenzar de l leno su ministerioy haciendo fren te a los intereses fam iliares, Jesús delim ita su misión

y su relación con Dios como Padre, que es parte de su identidad.Probablemente , la cr is to logía del c írculo famil iar o de la n iñez

evolucionó más en áreas populares que en la predicación pública ,responsable de la formación de gran parte de la tradición evangéli-ca . Esta sospecha se basa en la existencia del extracanónico Evan-

gelio de la infancia de Tomás, del siglo II, en el que Jesús hace unaserie de milagros a part i r de los c inco años 4 . Algunos de estos mi-

lagros son de favor , como proporcionar milagrosamente agua a su

2. En los evan gel ios s inópt ico s Jesú s no hac e m i lagro s en la región de Ga l i -lea , su t ier ra , durante su minis ter io (por e jemplo, Me 6, 5) . Por eso Caná, lugar dees te mi lagro re la tado por Juan, es o t ro argumento en favor de un escenar io tempo-ral or iginal previo a l minis ter io públ ico.

3 . En Me 3, 21 .31-3 5 el co m ien zo de su min is ter io señala su sal ida de la ca-sa y su dis tanciam iento de los fam il iares , espe cialm ente d e su ma dre y hermano s . Elhecho de que, en el re la to de Caná. Jesús parezca es tar todavía apegado a ese c í rcu-

lo , indica que or iginalmente puede t ra tarse de un rela to anter ior a l minis ter io .4 . La úl t ima his tor ia de la ser ie es una for m a del re la to de Lucas sobre Jesús

en el templo a la edad de doce años .




madre o alargar una tabla a su padre. Si la historia de Caná en Jn es-taba originalmente relacionada con esta tradición, como indiqué an-

ter iormente , se ent iende mejor por qué su madre espera que puedahacer algo a propósito de la falta de vino. Por otro lado, el Evange-

lio de la infancia de Tomás está af i rmando básicamente , de una ma-nera popular e imaginat iva , que e l poder milagroso que Jesús teníadurante su ministerio público ya lo poseía desde su más t ierna edad.Jesús sana a un niño con un pie herido, multiplica el tr igo y resuci-ta a un niño pequeño que acaba de morir . Por el carácter infantil de

algunos de estos milagros, como hacer pajaril los de barro que luegoecha a volar , se subest ima a m enu do la impo rtancia cr is to lógica deeste evangel io . Cuando Jesús n iño hace ese milagro , «c ier to judío»le censura que haya modelado e l barro en día de sábado, quebran-tando así la ley del descanso, de l mismo modo que los far iseos lecensurarán luego durante su minister io público (cf . Jn 9 , 6-16) . Eigual que el Jesús adulto reaccionará a la crít ica sobre el sábado, el

Jesús n iño se muestra imperturbable ante ese reproche, dando a en-tend er que él no estaba suje to a la ley del sáb ado , aludie ndo así a suautoridad.

Si se organizan estos tres ejemplos de la cristología del círculo 1

famil iar según la edad que Jesús tenía cuando sucedieron, y se vadel Evangelio de la infancia de Tomas a Jn 2, 1-11 pasando por Lc;

2, 41-51, se obtiene una firme respuesta, tanto en palabras como en

hechos, de que Jesús era Hijo de Dios, no sólo antes de ser bautiza-do por Juan, sino desde que tuvo uso de razón.

2. Cristología de la concepción

En el capítulo introductorio de sus evangelios, tanto M ateo co m o

Lucas re lac ionan la ident idad humana de Jesús como descendientede David, con el hecho de que su padre legal, José, era de la casa deDavid (Mt 1, 20; Le 1, 27). Los dos asocian su identidad divina conel hecho de haber s ido concebido de María por obra del Espír i tu

santo, sin un padre humano (Mt 1, 20; Le 1, 35). Sin embargo, losrelatos de la infancia de Mt y Le son muy diferentes, y deben habersido com puestos in depend ientem ente . Por tanto , lo m ás probable es

que estos puntos comunes sobre la concepción provengan de unatradición compartida, anterior a los dos evangelios.




Mateo (1, 21.23; 2, 15) expresa la identidad divina hablando deuno que sa lvará a su pueblo de sus pecados: Emmanuel (Dios con

nosotros) e Hijo de Dios. Y justamente al f inal de su relato evangé-l ico , Mt 28, 20 volverá a la ident idad del Emmanuel cuando Jesúsresucitado dice: «Yo estaré con vosotros todos los días hasta el f indel mundo». Así pues, Mateo af irma implíc i tamente que en su con-cepción y mediante ella , Jesús ya tenía una identidad que va a ma-nifestarse más ampliamente después de su resurrección.

La formulación de Lucas de la ident idad divina de Jesús como

«Hijo de Dios» es particularmente interesante si se recuerda Rom 1,3-4 , tex to que ya es tud iamos an te r io rmente como un e jemplo decris to logía de la resurrección. All í , u t i l izando una fórmula más an-tigua, Pablo identifica a Jesús como descendiente de David según lacarne , pero const i tu ido Hijo de Dios con poder según e l Espír i tusanto m edian te la resurrecció n de entre los mu ertos. As í, en la dobleident idad de Jesús, Hijo de David e Hijo de Dios, la descendencia

humana mediante e l nacimiento está asociada con la pr imera , y e l«Espíritu santo» y el «poder» están asociados con la segunda. Pare-ce que Lucas estaba famil iar izado con esta c lase de lenguaje , puesen su expresión de la cristología del ministerio, después de que lavoz de Dios ha dicho desde el cielo: «Tú eres mi Hijo amado», senos dice que «Jesús volvió a Galilea con el poder del Espíritu» (Le4, 14). En el relato de Lucas sobre la concepción de Jesús, el ángel

Gabriel le dice primero a María que el niño que concebirá y dará aluz será Hijo de David. Las palabras en Le 1, 32-33, «Él será gran-de, se l lamará H ijo del Altísim o, el Seño r Dios le dará el trono de supad re David , re inará sobre la casa de Jaco b e ternam ente y su R einono tendrá f in», son simplemente una reformulación del oráculo deNatán a David en 2 Sam 7, 9-16 5 , que sustenta toda la esperanzam esiánica (Ap éndice 1, A). A ll í Dio s hablaba por me dio de N atán:

«Te he pro por cion ado gran nom br e . . . Susci taré detrás de ti a un hi-jo tuyo. . . Y consol idaré tu t rono para s iempre . Yo seré para é l unpad re y é l será para m í un hi jo . Tu casa y tu rea leza perm anec eránfirmes para siempre en mi presencia. Tu trono será estable, establepara s iem pre». Si e l leng uaje del ant iguo testam ento pro porcion a laprimera mitad de la doble identidad del Jesús de Lucas, el lenguajede la pr imera predicación cr is t iana , por e jemplo, la Carta a los ro-

5. En co ntra m os ot ra redac ción de es te orác ulo en la l i teratura de los m an us-c r i tos de l Mar Muer to ; c f . t ambién BBM 311 .




manos, proporciona la segunda mitad 6 . Respondiendo a la pregun-ta de María, «¿cómo será eso?», el ángel Gabriel explica cómo Ma-

ría será la madre del Hijo de Dios (Le 1, 34-35): El Espíritu santovendrá sobre ti, y el poder del A lt ís imo te cobi jará bajo su som bra;por eso el niño que nacerá se l lamará santo, Hijo de Dios».

Si ordenamos los pasajes que util izan el lenguaje de Espíritu/po-der en relación con la filiación divina, vere m os q ue este leng ua je es-tá asociado con la resurrección en la fór m ula prepaulina de R om , conel bautismo al comienzo del ministerio en Le, y ahora con la con-

cepción en el relato de la infancia de Le. En la fórmula de Romanos,la doble identidad ap arece en fo rm a de secuen cia: Hi jo de Dav id pornacimiento, luego Hijo de Dios por la resurrección 7 . En la cristolo-gía de la concepción de Le hay dos filiaciones simultáneas. En elplan general de la obr a de Luca s, el m en sa je cristológic o es tan artís-t ico como insistente. La identidad de Jesús como Hijo de Dios esproclamada por un ángel en el momento de su concepción, por Jesús

mismo la primera vez que habla (Le 2, 46), por Dios en el bautismo(Le 3, 22), y por Pablo después de la resurrección (Hech 13, 32-33).

En el capítulo 8, al tratar la cristología del ministerio, vimosque, cote jándolo con Me, los o tros dos s inópticos reconocieron laident idad exal tada de Jesús como Hijo de Dios para compensar suhumil lac ión. Esta opción cobra mayor sent ido cuando vemos queestos dos evangelistas han informado a sus lectores de que no hubo

un solo momento en que Jesús no tuviera conciencia de su ident i-dad divina. En efec to, la cristología de la conc epció n afect a a la m a-nera como Mt y Le narran toda la historia de Jesús posterior al na-cimiento. Puesto que hacen uso de Me, donde Jesús, al comienzo desu minister io , es re l ig iosamente desconocido aun en Nazare t , tantoMateo com o Lu cas t ienen qu e afronta r e l prob lem a de los que rec i-bieron la revelación de la identidad de Jesús antes de comenzar su

ministerio. Entre estos estarían los magos, que recibieron la revela-ción por medio de una estrella en Mt 2, 1-2, y los pastores, que re-cibieron la revelación mediante un ángel en Le 2, 10-12; estos dosgrupos son apartados cuid ado sam ente d e la escena tan pronto com o

6 . C ab e sospechar que los l ec to res de Le que ya hab ían sido evange l i zad os ,reconocer ían en las palabras de Gabr iel a Mar ía e l mismo evangel io que les habíanpredicado sobre Jesús.

7 . A pesar de usar l a fó r m ula p r imi t iva , Pa b lo no habr ía pen sad o en l a iden-t idad d iv ina como secuenc ia l a l a humana ( como veremos a con t inuac ión en e lepígrafe 3).




han adorado al niño (Mt 2, 12; Le 2, 20). Le 2, 25-38 incluye tam-bién a Sim eón y a A na, que son im pulsad os sobrena tura lme nte a re-

conocer la ident idad de Jesús cuando fue l levado a l templo, pero ,que por su edad avanzada, no vivirían para ver crecer a Jesús. José(Mt) y María (Le) son los pr incipales dest inatar ios de una revela-ción cristológica en la concepción de Jesús. La ausencia de José du-rante e l minister io público ( incluyendo e l hecho de que Me 6 , 3 nomenciona a un padre natural en la l ista de la familia de Jesús) pare-ce indicar que José ya había muerto. Por tanto, María es el único de

los personajes del relato de la infancia que sigue activo cuando Je-sús comienza su minister io .

Puesto que Me no dice nada de una cr is to logía preminister ia l yparece conocer poco de los or ígenes de Jesús, puede incluir a Ma-r ía en t re los pa r ien tes de Jesús que no comprendían o no aprec ia -ban lo que es taba hac iend o en su nueva m is ión (M e 3 , 21 .31 ; 6 ,4 ) .Pero Mateo y Lucas , que saben que Mar ía conc ib ió a Jesús por

obra del Espír i tu santo , d if íc i lmente pueden aceptar eso . Mateo,que conserva e l pasa je que p recede y s igue respec t ivamente a Me3, 21, omite cuidadosamente e l versículo en que los parientes deJesús creen que está t rastornado; y en Mt 13, 57 suprime de Me 6 ,4 la af i rmación de que Jesús estaba desprest ig iado entre sus fami-l iares . La imagen de María en e l re la to de la infancia de Lucas es-tá mucho más e laborada que en e l de Mateo. María no sólo conci-

bió por me dio del Esp ír i tu santo , s ino que tam bién fu e la pr im era aqu ien se p roc lamó e l mensa je evangé l ico de la dob le iden t idad deJesús . A es to respondió Mar ía como cab ía espera r bás icamente deun c r i s t iano : «Que me suceda según tu pa labra» . Dé es ta maneraMaría l legó a ser e l pr imer d isc ípulo . De acuerdo con esta presen-tac ión tan posi t iva , e l texto del evangel io de Lucas no sólo omitelos pasajes desfavorables de Marcos, omit idos por Mateo, s ino que

re interpre ta la única escena en que aparece María en e l re la to s i -nóp t ico de l min is te r io púb l ico . Cuando e l la y los «hermanos» deJesús lo están buscando, ya no desentonan con la famil ia de d isc í-pulos como en Me 3 , 31-35; más bien la madre y los hermanos sonalabados como «los que oyen la palabra de Dios y la ponen enpráctica» (Le 8, 19-21). Además, en Hech 1, 14, Lucas t iene buencuidado en mostrar que , después de la ascensión del Señor, la ma-

dre y los he rmanos , jun to con los doce y a lgunas muje res , pe rma-necían fieles, esperando la venida del Espíritu.




3. Cristología de la preexistencia

Hasta ahora, los «momentos» que hemos estudiado como vehícu-los para expresar la com prensió n cr is tiana de Jesús, fue ron m om en-tos circunscritos a su vida terrena. Pero algunos pasajes del nuevotestamento indican que los primeros cristianos creyeron que, antesde su vida terrena, el Hijo de Dios había tenido una prehistoria . Enlo que sigue, no siempre resulta fácil distinguir entre una nociónprecis a de la preex istencia del H ijo divino y un plan prepara torio en

la «mente» de Dios para la venida del Hijo.

a) Preexistencia en los tiempos de Moisés y Abrahán

Algunos pasa jes que asoc ian a Jesús con acontec imien tos de lant iguo testamento no pasan de ser una comparación. Por e jemplo,Jn 3, 14, uti l iza una imagen del camino por el desierto para referir-se a Jesús: «Y como Moisés e levó la serpiente en e l desier to , asít iene que ser e levado e l H ijo del hom bre». Otros pas ajes pued en te-ner un sentido más l i teral . Por ejemplo, la expresión de Pablo en 1Cor 10,4 es sorprendente : «Nuestros padres (= antepasados)» , queacompañaron a Moisés en e l desier to , bebían todos la misma bebi-da espir i tua l : 'Bebían de una roca espir i tua l , que los seguía , rocaque era C r i s to ' » 8 . Mt 1, 2 comienza la historia del nacimiento o de

la genealogía de Jesús con Abrahán que engendra a Isaac , de ma-nera que Jesús parece haber estado ya presente en la h is tor ia deA b r a h á n 9 . En Jn 8, 56, Jesús dice: «Abrahán, vuestro padre, se re-goc i jó por ver m i d ía : lo v io y se a legró». C ua nd o «los jud íos » re-pl ican que esto es imposible , pues Jesús no l legaba a los c incuentaaños, Jesús insis te : «Antes de que exist iera Abrahán, ' existo yo '»(8, 58).

8. E. E. Ellis , Christos ín 1 Cor inthians 10, 4.9, en FJTJ 168-173, por analo-gía con 1 Co r 8 , 6 («Jesucr is to , por e l que exis te e l un ivers o» ) sos t ien e un a ntec e-dente sapienc ial y una preexis te ncia anter ior a la crea ción en 1 Co r 10 ,4 .

9 . Un a r e fe ren c ia m eno s c la ra a l a p reex i s t en c ia de J esús en t i empo s de lospa t r i a r cas es Gál 3 , 16 , donde Pab lo sos t i ene que Jesús es e l descend ien te o s emi -l la de Abrahán.




b) Preexistencia en tiempos de Adán

La genealogía de Le 3, 38 identifica a Jesús como Hijo de Adán,Hijo de Dios. Es d if íc i l saber s i lo segundo debe tomarse más l i te -ra lmente que lo pr imero, como suponen muchos in térpre tes . Comoquiera qu e sea, otros textos sugieren que los prim eros cristianos aso-ciaron, de algún modo, a Jesús con Adán 1 0 . El paralelo entre Jesús yA dán en R om 5, 12-17 no indica por sí solo la preexistencia de Je súsen el periodo ad ám ico. La prueba más im portante sería el him no pre-

paul ino de Flp 2 ,6-11, dependiendo de cómo se in terpre ta e l h im-no (Algun os especialistas rehús an ver cualquier indicación de pre-existencia en el him no; otros lo interpretan c om o lo hace m os aquí; lamayoría lo interpreta como se explica en la siguiente subdivisión).El him no puede imp licar que orig inar iam ente había dos figuras,Cristo Jesús y Adán, coexistentes y para le los en la imagen (seme-janza) de Dios (para Adán, cf. Gén 1, 27). Uno (Adán) no aceptó el

estado de siervo inherente a su condición de ser humano, s ino quetrató de ser igual a D ios y frac asó , cay end o así en un estado de infe -licidad (Gén 3, 5.15-19). El otro (Cristo Jesús) no trató de ser igual aDios, sino que se anonadó voluntariamente, no sólo aceptando el es-tado de siervo, que es inheren te al ser hu m ano , sino que fue aún m ásallá y se hizo obediente hasta la muerte de cruz. Por lo cual Dios loelevó a ser igual con él, dándole el nombre divino de Señor.

c) Preexistencia antes de la creación

La encarnación no quiere decir que e l Hijo de Dios rec ibiera laexistencia en e l momento de su concepción humana 1 2 ; era más bienun m ediad or qu e existía ya antes en la esf era divina, que se hizo car-

io . Cf . C. M . Pate , Adam Christology as the Exegetical & Theological Subs-tructure of 2 Corinthians 4, 7 -5 , 21, Univer s i ty P res s o f Amer ica , Lanham, MD

1991 . En es te l ib ro in t roduc tor io no t r a t a ré e l mi to de l hombre p r imord ia l (Ur-

mensch) que alguno s , in tere sado s en el es tud io co m pa rad o de las re l ig ione s , har ían

der ivar de un antecedente i ranio .1 . Cf . t amb ién G. Ho wa rd , «Phil 2,6-11 and the Hum an Christ»: C B Q 4 0(1978) 368-387 .

12. No sabem os cóm o en tend ie ron Mateo y Luc as l a concepc ión de Jesús pormedio del Espír i tu santo s in un padre humano. ¿Fue eso para e l los la venida del Hi-

jo de Dios? El «por eso» en Le 1, 35 («El Espír i tu santo vendrá sobre t i , y el poderde l Al t í s imo t e cob i j a rá ba jo su sombra ; por eso t ambién lo que nacerá s e l l amarásanto , Hi jo de Dios») podr ía in terpretarse en esa di rección. No se puede suponer s in




ne en el seno de Ma ría. Técnic am ente , la enca rnació n no nos dice sieste mediador fue creado (como fueron los ángeles que exist ían en

la esfera divina) o existía con Dios antes de toda creación. Con ma-yor razón, la encarnación no nos dice si el mediador era Dios o iguala Dios. Con estas cautelas, trataré aquí las posibles referencias neo-testamentarias a la encarnación junto a textos que suponen una pre-existencia anterior a la creación, pues muchos estudiosos, influidospor el prólogo del evangelio de Juan, donde la Palabra que se hacecarne existe antes de la creación, unen las dos ideas.

En el estudio anterior sobre el t iempo de Adán, vimos una posi-ble in terpre tac ión del h imno prepaulino en Flp 2 , 6-11. En esa in-terpretación, ni Adán ni Jesús eran todavía iguales a Dios; de ahí latentación d e tratar de alcanzar la iguald ad, rech aza nd o Jesú s la ten-tación y cayendo Adán en ella . Muchos estudiosos, sin embargo, in-terpretan Flp 2, 6-7 en el sentido de que Jesús no consideraba el serigual a Dios como algo a lo que aferrarse. En este sent ido, a d ife -

rencia de Adán que, como criatura, no era igual a Dios, pero anhe-laba ser lo , Jesús era ya igual a Dios, pero quiso anonadarse adop-tando la condición de un siervo, al hacerse h o m b r e 13. Los quedefienden esta in terpre tac ión af irman, correc tamente , que una com-prens ión m ás norm al del griego de Flp 2, 7-8 sería que el H ijo se hi-zo hombre. En su apoyo tienen también a 2 Cor 8, 9, que habla delSeñor Jesucristo «que, siendo rico, por vosotros se hizo pobre».

O bviam ente , s i e l H ijo se h izo hom bre , t iene que haber preexis-tido; pero ¿desde cuándo? Esto no está claro ni en el pasaje de Flpni en el de 2 Cor. En cua nto al pasa je de Flp, algun os afirm an que elser Jesús igual a Dios t iene que incluir una preexistencia eterna. Pe-ro el punto central del himno parece ser la igualdad en condición ygloria , por lo que cabe preguntar si se pueden forzar estas palabrashasta tal punto que signifiquen igualdad en todos los aspectos. Otro

más que Mateo o Lucas pensasen en un modelo de encarnac ión como e l de Juan .Aunque a lgunos es tud iosos p iensan que Lucas conoc ió e l evange l io de Juan , es tod i s ta muc ho de se r c i e r to . Y Juan nu nca m enc iona l a conce pc ión de Jesús . Ignac iode Ant ioquía (hacia e l año 110) es e l pr imero de quien se t iene not ic ia que unió lacr is to logía de la conc epció n y de la enca rnació n, pue s a lude a Jesús com o Pa labra deDios y nacido de una vi rgen (Car ta a los Magnesios 8, 2 y a los Esmirniotas 1 ,1 ) .

13. Do s tem as que apare cen aqu í es tán involu crado s . El pr im ero es có m o t ra-duc i r harpagmos (una con dició n des ead a, cod iciab le) : a lgo a qu e afer ra rse , o a lgo

ya poseído para re tener agar rado. El segundo es cómo t raducir g e n o m e n o s en la f ra-se que es apos i t iva de «tomando (o aceptando) la condición de s iervo», a saber , s is igni f ica «s iendo» o «l legando a ser» semejante a los seres humanos .




himno en e l «Corpus paul inum» (Col 1 , 15-20) , que quizá sea an-terior a la carta , nos presenta a Jesús, que t iene una condición alt í-

sima, sin proponer una preexistencia anterior a la creación. Despuésde llamar a Jesús en Col 1, 15 la imagen del Dios invisible, habla deél como del primogénito de toda la creación, en el cual y por el cualfueron creadas todas las cosas (cf . Eclo 24, 9) . La descripción pa-ralela en el himno (Col 1, 18) lo presenta como el primogénito deentre los muertos, por el cual Dios reconcilió consigo todas las co-sas. «Primogénito de entre los muertos» quiere decir que e l Hijo

mismo murió y fue e l pr imero en resuci tar para que , mediante é l ,o tros pudieran resuci tar de la muerte . ¿Quiere decir también «pri-mogénito de toda la creación» que e l Hijo fue creado e l pr imero yluego, por medio de él , otros? Si es así , sería una preexistencia quese remontar ía a l momento de la creación. 1 Cor 8 , 6 d ice que todoexiste por me dio de Jesucristo, pero una vez m ás deja sin resolve r laidea de si la preexistencia de Jesús comienza a partir de la creación

o es anterior a ella.H eb 4, 14-15 y 5, 8 describen un Cristo que era H ijo de Dios, p e-

ro probado en todo, com o nosotros, men os en el pecado, y que tuvoque aprender la obediencia a través del sufrimiento. El autor de Heb10, 5-10 c ier tamente pensó en una encarnación, pues describe lossent imientos de Cristo a l venir a l mundo y tomar un cuerpo queDios había preparado para él . ¿Qué condición tenía el Hijo de Dios

antes de venir al m un do ? H eb 1, 5ss aclara que el H ijo es superio r acualquier ángel . Heb 1 , 2 d ice que Dios creó e l mundo por mediode l Hi jo l 4 . ¿Fue creado también e l Hijo? El mismo pasaje habla deD ios que lo nom bró o cons tituyó hered ero de todas las cosas, lo cualpodría connotar que lo estaba haciendo Hijo o que estaba dando aun Hijo preexistente una misión en la creación. Esto ú l t imo cuentacon el apoyo del lenguaje que se uti l iza en Heb 1, 3, donde el Hijo

es presentado como un reflejo de la gloria de Dios, que t iene la im-pronta del ser de Dios y que sost iene e l universo con su poder 1 5 ; ycuenta también con e l apoyo de dir ig irse a l Hijo como a Dios enHeb 1 , 8 (cf . Apéndice 3) . Así pues, resul ta probable que Heb seimagine un Hijo divino que existía antes de la creación, que partici-pó en la creación de todas las cosas, y que se encarnó en Jesucristo.

14 . H eb 2 , 7 -8 aña de que Dios ha som et ido todo a l H i jo (qu ien por un m o-mento fue infer ior a los ángeles ) y que nada ha s ido dejado fuera de su control .

15. Cf . e l len gu aje sem eja nte de Sa b 7 , 25 -27.




El evangelio de Juan ofrece claros ejemplos de la cristología an-terior a la creación 1 6 . En Jn 1, 1-2, apertura del himno que sirve de

prólogo , se aclara que no sólo fuero n creadas todas las cosas por m e-dio de la Palabra (que es el Hijo; cf. Jn 1, 18), sino que, además, laPalab ra existió con D ios antes de la creació n. Si en Gén 1, 1 «al prin-cipio» quiere decir al principio de la creación, en Jn 1, 1 «al princi-pio» significa antes de que todo fuese creado. Que en la mente deJuan la preexistencia de Jesús como Hijo de Dios no es simplemen-te un leng ua je figurativo hím nico ni tam po co u na licencia poética, es

evidente en Jn 17, 5, donde el Jesús de Juan dice literal y conscien-temente haber tenido una existencia glorificada con el Padre antesque el mundo existiera (cf. también Jn 16, 28; 3, 13; 5, 19; 8, 26.58).

Una faceta particular de la cristología de Juan anterior a la crea-ción es el uso que Jesús hace de la expresión «yo soy». Su corres-pondiente gr iego ego eimi puede ser sin más una fórmula del hablacorriente que equivale a «ése soy yo» o «yo soy aquel». Con todo,

en e l ant iguo y nuevo testamento , en e l gnost ic ismo, y en a lgunosescri tores re l ig iosos gr iegos paganos t iene también un uso sagradoy so lemne 17. Muy importante para nuestra invest igación es e l usoabsoluto que Juan da al «yo soy», que resaltaré escribiéndolo encursiva. Así, Jn 8, 24; «Pues si no creéis que yo soy, moriré is envuestros pecados»; Jn 8 , 28; «Cuando e levéis a l Hijo del hombre ,entonces sabréis que yo soy»; Jn 8, 58; « An tes de existir A brah án, yo

soy»-, Jn 13, 19; «Para que cuando esto suceda, creáis que yo soy» 18.

16. Es to es sólo una par te del cua dro cr is to lóg ico más am pl io de Jua n. ElApéndice 3 ev idenc ia rá que Jn l l amó c la ramente Dios a J esús ( Jn 20 ,28) . E l Apén-d ice 4 p ropondrá a lgunos hechos que pueden haber ca ta l i zado e l desar ro l lo c r i s to -lógico de Juan.

17. Para e l espe ct ro del uso, tanto gene ral co m o en Jn , cf . B E JI I , 1512 -1519.18. Yo añad ir ía o t ros dos textos . El pr im ero es Jn 6 , 20, do nd e los discíp ulos

en la barca se asus tan al ver a a lguien venir hacia e l los caminando sobre e l agua, yJesús l es da án imos d ic iendo : «Yo soy, no temáis». El segundo es Jn 18, 5 : la co-hor te y los guardias que l legan al jardín , a l o t ro lado del tor rente Cedrón para pren-der a Jesús anuncian que es tán buscando a Jesús de Nazaret y é l les d ice: «Yo soy».

Algunos di r ían que, en el pr imer caso, e l s igni f icado es s implemente «ése soy yo,es to es , a lguien q ue con océ is y no un ser sobrenatu ral o un fan tasm a». Y que , en elsegundo caso, e l s igni f icado es «yo soy aquel , es deci r , e l que buscáis» . Una solu-ción mejor es e l reconocer en la expres ión «yo soy» un ju eg o de dob le sent ido: a lavez que t i ene una impor tanc ia menor desde e l pun to de v i s t a nar r a t ivo ( como aca-bamos de i lus t rar ) , t iene también una connotación más al ta . En el pr imer e jemplo,

lo s agrado v iene de l con tex to que p resen ta a J esús caminando sobre e l mar , y unapel igrosa tempes tad, desde donde tocan inmediatamente t ier ra ; en e l segundo, lo sa-grado viene de los que, a l o í r la respues ta de Jesús , re t rocedieron y cayeron al sue-




Hay una tenden cia natura l a creer que estas af i rm aciones son in-completas; por e jemplo, en Jn 8 , 25, « los judíos» responden con

una pregunta : «Entonces, ¿ tú quién eres?». Puesto que este usotrasciende el ámbito del habla ordinaria , todos reconocen que el ca-rác ter absoluto de yo soy t iene en Juan una función especia l reve-ladora. La explicación más común es la de asociar este uso de Juanal yo soy empleado como un nombre d iv ino en e l an t iguo tes ta -m ento y en e l jud ais m o rabínic o 1 9 . El ant iguo testamento ofr ece ex-ce len tes e jemplos de l uso de «yo soy» , inc luyendo e jemplos im-

presionantes del uso absoluto . Comencemos con la af i rmación «yosoy Yahvé/Dios», puesto que en e l ant iguo testamento e l uso abso-luto de «yo soy» es una variante de esa fórmula. En hebreo la afir-mación t iene simplemente e l pronombre «yo» y e l predicado «Yah-vé» o «Dios» sin verbo copula t ivo. Esta fórmula es reveladora ensent ido l imitado, expresando autoridad divina y dando seguridad yuna razón para confiar (Gén 26, 24; 28, 13; Ex 6, 6; 20, 2, 5; Lev

18, 5 ; Ez 20, 5) . En part icular , donde Dios promete , «y reconoce-réis que yo soy Yahvé» (-Ex 6, 7; cf. 7, 5), estamos cerca de Jn 8,24 .28 c i tado an te r io rmente . E l uso más impor tan te de la fó rmula«yo soy Yahvé» en e l ant iguo testamento , subraya la unic idad deDios: Yo soy Yahvé (o yo soy él) y no hay otro, por ejemplo, en elDeuteroisaías y en Os 13, 4 y J1 2, 27. El he bre o « yo Yah vé» o «yoEl» es t rasladado en e l ant iguo testamento gr iego simplemente co-

mo «yo soy» (egó eimi) ; y puesto que no se expresa e l predicado,esa t raducción pone un mayor énfasis en la existencia .

Hay incluso pruebas de que e l uso de egó eimi en el griego delDeuteroisaías se l legó a entender no sólo como una afirmación de launic idad y existencia d ivinas, s ino también como un nombre divi-no. El hebreo de Is 43, 25 dice: «Yo, yo soy quien borra tus deli-tos» . El gr iego t raduce la parte pr imera de esta af i rmación usandoegó eimi dos veces. Esto puede significar «yo soy él , yo soy el que

lo . Arabos , pues , ser ían ejemplos de una teofanía o apar ic ión divina de a lguien que,como el Dios de Is rael , es señor de las tempes tades y del mar y ante cuyo nombredebe doblarse toda rodi l la .

19. Au nqu e a lguno s es tud iosos han suger ido un an teceden te de l a fó rm ula deJn en el uso re l ig ioso pagano (en las fórmulas mágicas de Is is , e l corpus hermét ico,los escr i tos mandeís tas y la l i turgia del mi t ra ísmo) , s igue s iendo di f íc i l encontrar

paralelos de es te uso absoluto. Por e j em plo , los t ex tos má gicos que d icen s im ple-mente «yo soy» no son ejemplos de uso absoluto , pues e l que usa e l texto debe pro-porc ionar un nombre .



56 I 1 d v crlstologías de los cristianos del nuevo testamento

borra tus del i tos»; pero puede también ser in terpre tada como «yosoy 'yo soy' e l que borra tus delitos», una traducción que hace deego eimi un nombre. Is 51, 12 es similar. El hebreo de Is 52, 6 afir-ma: «Por eso mi pueb lo cono cerá mi nom bre; en aquel día e l los co-nocerán que yo soy e l que habla»; pero en gr iego puede ser le ído«que ego eimi es e l que habla», de manera que yo soy se convierteen el nombre divino que será conocido en el día del Señor.

Sobre este fondo, el uso del absoluto yo soy por el Jesús de Jn esplenamente in te l ig ible ; Jesús habla de la misma manera que habla

Yahvé en e l D eutero isa ías 2 0 . Por e jemplo, en Jn 8 , 28 Jesús prome-te que cuando el Hijo del hombre sea elevado (retornando al Padre),«entonces sabré is que ego eimi». El uso en Jn del absoluto yo soy

t iene e l e fec to de presentar a Jesús como divino, con una (preexis-tencia como su ident idad, exactamente de la misma forma como elgriego del ant iguo testamento entendió a l Dios de Israe l 2 1 .

Juan no inventó este uso para Jesús, pues hay e jemplos que ra-

yan en el uso absoluto de egó eimi en los s inópticos, aunque puedesostenerse que se sobreent iende un predicado. Por e jemplo, en Mt14, 27 (Me 6 , 50) cuando Jesús se acerca caminando sobre e l aguadice a los discípulos que están en la barca: «Egó eimi, no temáis» .Este es el m ism o u so qu e vim os en Jn 2, 20 (cf. nota 18 de este ca-pí tu lo) . Que en esta escena M ateo in tenta expresar a lgo m ás que unsimple «yo soy», se desp rend e de la prof esión de fe que provo ca en

los d isc ípulos (Mt 14, 33): «¡Verdaderamente eres Hijo de Dios » .O también, cuando al hablar de los signos de los últ imos días, Jesúsles advier te : «Vendrán muchos en mi nombre dic iendo: ¡egó eimi »

(Me 13, 6 ; Le 21, 8) . El contexto no insinúa c laramente un predi-cado (aunque Mt 24, 5 proporciona uno: «Yo soy e l Mesías»); y la

20. Ha y m uc ha s refe ren cias de Juan al no m bre divin o que lleva Jesús . En su

min is ter io , Jesús dio a co no cer y reveló e l no m bre del Pa dre a sus discípulos ( Jn 17,6 .26) . El v ino en el nombre del Padre ( Jn 5 , 43) e h izo sus obras en el nombre delPadre (Jn 10, 25); en efecto, él dice que el Padre le ha dado el nombre (Jn 17, 11-12). El gran pecado es no creer en el nombre del Hijo único de Dios (Jn 3, 18) . EnHe ch y en Pab lo (por e j em plo , F lp 2 , 9 - 11 ) e l nomb re o to rgado a J esús , an te e l cua ltoda rodi l la debe doblarse , es kyrios o «Señor», e l término usado en los LXX parat r ad u c i r « YHWH» o « Ad o n a i » . E s p o s i b l e q u e J u an co n s i d e r e egó eimi como e lnombre d iv ino dado a J esús .

21 . S i en te nd em os «Yahv eh» co m o der ivado de una fo rm a causa t iva ( c f. F .M. Cross , J r . : Harvard Theological Review 55 [1962J 225-259) , e l hebreo de Ex 3 ,14 dice: «Yo soy el que hace exis t i r me ha enviado a vosotros» o quizá más or igi -nalmente en tercera persona, «el que hace exis t i r» . Pero el gr iego dice, «Yo soy elexis tente», usando un par t ic ipio del verbo «ser».



Cristologías a la luz. del ministerio público de J esús 157

yuxtaposic ión de egó eimi y «mi nombre» nos aproxima a l uso deJuan. Así , e l uso de Juan del absoluto Yo soy, antes que una crea-

ción de la nada, puede ser la elaboración de un uso en una tradiciónprimit iva que ha dejado a lgunas huel las también en los evangel ioss inóp t icos 2 2 .

Los pasajes paul inos de Heb, estudiados a l pr incipio de estasubsección 3 , muestran igualmente que la cr is to logía anter ior a lacreación que implica una encarnación no fue una aberrac ión o unacreación de la nada de Juan, sino una clarificación, a lo sumo, den-

tro del marco evangélico, de ideas que circulaban en otras partes en-tre los pr imeros cr is t ianos. (Este es un hecho importante que hayque tener en cuenta ante la tendencia de a lgunos a af i rmar que ladescripción de Jesús como «Dios verdadero de Dios verdadero» enel conci l io de Nicea proviene , exclusivamente , de Juan) . Sin em-bargo, las implicaciones de la encarnación en Juan parecen sobre-pasar los o tros escr i tos del nuevo testamento . De la descripción de

Jesús de Juan se puede dudar que Juan hubiera d icho con Flp quehubo un anonadamiento en la encarnación, o con Heb que e l Hijotuvo que aprender la obediencia. El Jesús de Juan es tan uno con elPadre que dif íc i lmente Juan hubiera podido af irmar esto ú l t imo.

Entre los evangelios, sólo Jn presu pon e abier tam ente una encar-nación en la cual la Palabra divina se hizo carne y habitó entrenosotros como Jesucris to (cf . nota 12 del presente capí tu lo) . En la

cr is to logía del minister io v imos que Juan, mucho más que los s i -nópticos, de ja que la condic ión exal tada de Jesús domine e l ámbitode su vida terrena . Claramente e l concepto de Juan sobre la encar-nación es un fac tor importante en ese cambio de énfasis . Cuandolos otros evangelios hablan de la venida del Hijo del hombre, se re-fieren a la parusía al f inal de los t iempos. Aunque Juan no excluyeesto , acentúa so bre todo la proven iencia d ivina del Hijo del ho m bre

en la encarnación. Si en otro tema centra l de l nuevo testamento e lac to supremo del amor de Dios en Jesús fue la entrega de s í mismoimplicada en la crucifixión (Rom 5, 8), en Jn 3, 16-21 el acto su-pre m o del amo r y entrega de Dios es el envío del H ijo a l m un do co-

22 . Ot ros e j em plo s pued en inc lu i r e l uso en Le 24 , 36 ( a lgun os t es t im oniostextuales ) donde, después de la resur rección, Jesús se aparece a sus discípulos y lesd ice : «Egó eimi; no t emáis» . Un a vez más , es to puede s ign i f i ca r s implem ente : «Es -

te soy yo» (cf . Le 24, 39) ; pero el contexto pospascual sugiere una revelación delseñor ío de Jesús . Una pos ibi l idad menos probable es e l uso de «Egó eimi» en la res-pues ta de Jesús a l sumo sacerdote en Me 14, 61-62.




mo una luz para aquellos cuyas obras están hechas en Dios. Si haycristianos que están esperando que vuelva el Hijo del hombre a pre-

sidir el juicio y a premiar con la vida eterna, la venida del Hijo delhombre en la encarnación, según Juan, const i tuye ya un ju ic io , encuanto que todos t ienen que decidir entre la luz que ha venido almundo o la oscuridad. Jesús t rae la misma vida e terna de Dios aaquellos que creen, haciéndolos hijos de Dios; y esto ya se ve en elcurso del re la to , a l parecer aun antes de la crucif ix ión/resurrec-ción 23. Lo que los otros evangelios tienden a poner al final del mi-

nisterio público, a medida que Jesús se acerca a la crucifixión y re-surrección, Juan t iende a ponerlo a l comienzo, cuando e l Hijo deDios qu e ha baja do del c ie lo com ienza a hablar ; por e jemp lo, la pu-rificación del tem plo , la pre dicc ión de la des truc ción del san tuario yla cuestión de que él es el Mesías, el Hijo de Dios (todo en Jn 1-2).Uno t iene la impresión de que Juan conoce e l t ipo de presentaciónevangél ica de los s inópticos (no neces ariam ente de cada evangel io)

y lo considera e lementa l . Juan narra la h is tor ia de Jesús desde e lpunto de vista de la encarnación, haciendo casi de las palabras deJesús en Jn 1, 50b su tema: «Verás cosas mucho mayores que ésa».Casi cada escena del evangelio de Juan viene a ser un vehículo pa-ra manifestar la gloria de Jesús, «la gloria propia del Hijo único delPadre» (Jn 1, 14).

23 . N o pod em os t ener s egur idad de có m o fue cohe ren te Juan e laborand o es tetema. Jn 7 , 39 dice que todavía no había Espír i tu , porque Jesús no había s ido glor i -f icado, pero en Jn 4 , 10 parece of recer agua viva a la samar i tana en ese mismo mo-

mento. En la teología pos ter ior , es ta tens ión conduce a un debate sobre s i los hom-bres fueron ya redimidos por la encarnación, e incluso a la especulación de s i es tohabr ía s ido suf ic iente s in que Jesús tuviera que mor i r en la cruz.



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Consideraciones finalessobre las distintas cristologías

Has ta ahora he pres entad o las distintas cristologías neotestamenta-

rias a partir de los «estratos» (m om entos o fases ) en que aparecen. P e-ro, obviamente, la reflexión cristológica no acabó con la escritura delos libros que la Iglesia aceptó como el nuevo testamento 1 . Por ejem-plo, cuan do del siglo II al IV el anunc io cristiano llegó a las pers onas

instruidas en el pen sam ien to filosófico griego oficial, inevitablem entese plantearon interrogantes sobre la formulación de la cristología queno se habían planteado en el siglo I; y, fiel a las indicaciones del nue-vo testamento, la Iglesia rechazó algunas propuestas co m o inadecua-das. Permítaseme centrarme en las afirmaciones de la cristología enNicea (Dios verdadero de Dios verdadero) y en Calcedonia (verdade-ro Dios y verdadero hom bre), com o un mo do de completar la descrip-

ción del nuevo testam ento que acabam os de ofre cer y com o una intro-ducción al análisis de su tendencia fundamental.

1. El ax iom a teoló gico de qu e la revelación aca bó con la m uer te de los após-toles es complejo . Expresa la idea de que la revelación de Dios en el Hi jo fue des-ve lada median te l a p red icac ión apos tó l i ca , de suer t e que no só lo lo que Jesús d i jo0 h izo , s ino t ambién e l modo como lo in te rp re ta ron aque l los que fueron env iadospor e l Espír i tu santo a proclamar lo cons t i tuyó la revelación divina en Cr is to Jesús .

Pues to que el Hi jo es Dios , una vez que Dios envió al Hi jo , la autor revelación divi -na a las cr ia turas fue completa . Teológicamente , la manifes tación de la ident idad deJesús en e l nuevo t es t amento cons t i tuye l a r eve lac ión de lo que noso t ros neces i t a -mos creer para salvarnos (Jn 20, 31: «Y es tas cosas se han escr i to para que creáisque Jesús es e l Mes ías , e l Hi jo de Dios , y para que, creyendo, tengáis v ida en sunombre») . El pueblo de Dios ni neces i tó ni neces i ta o t ro revelador . S in embargo, notodas las impl icaciones de esa revelación completa en Jesucr is to fueron captadas enel s ig lo I n i en s iglos suces ivos ; eso sólo ocurr i rá cuando le veamos ta l como es (cf .1 Jn 3 , 1-2) . Fu e necesa r ia una com pren s ión u l ter ior de esa revelación , c on serv adaen la enseñanza of ic ia l de la Igles ia , representada en el conci l io de Nicea, para evi -tar que la revelación del nuevo tes tamento se perdiese o se mal interpretase . Es te de-sar rol lo no se encuentra «en» el nuevo tes tamento, pero surge de in terpretar la re-ve lac ión neo tes tamentar i a en una d i r ecc ión ind icada por e l nuevo t es t amento .




Ning ún pa saj e del nuevo testam ento af irm a con precisión que e lHijo coexistió desde toda la eternidad con el Padre. No hay ningún

«estrato» neotestamentario antes de «al principio existía la Palabra»de Jn 1, 1. En el siglo IV, Arrio aceptó esa formulación, pero la in-terpretó en el sentido de que la Palabra tuvo un principio antes de lacreación del mundo. Jesús era verdaderamente e l Hijo d ivino deDios, como afirmaban las Escrituras; pero igual que los padres exis-ten antes que los hijos, sólo el Padre celestial , no el Hijo, es eternoy sin principio.

Atanasio le repl icó sosteniendo que, a l a f i rmar que la Palabrallega a ser, y al establecer una diferencia temporal entre el Padre yel Hijo , Arr io iba en contra del nuevo testamento , que se oponía atoda limitación tem pora l en la identidad de Jesús. Y así A tana sio hi-zo que el concilio de Nicea condenara a Arrio, insistiendo en que laPalabra o e l Hijo d ivino no tuvo principio . El conci l io u t i l izó fór-mulas como engendrado, no hecho; no hubo un t iempo en e l que é l

no existiese; Dios verdadero de Dios verdadero; coeterno con el Pa-dre. El hecho de que tales especificaciones no se encontraran en elnuevo testamento no fue una dif icul tad para Atanasio , pues consi-deraba que Arrio había suscitado una cuestión que no se había plan-teado específ icamente en los t iempos del nuevo testamento y que ,por lo mismo, no podía contestarse con c i tas neotestamentar ias . Elproblem a fu nda m enta l para A tanasio estaba en si la necesaria espe-

cificación posbíblica era fiel a la tendencia del nuevo testamento:«Puede que las fo rmulac iones no con tengan las mismas pa labrasque las Escri turas, pero s í ref le ja n su sen t ido» 2 .

S i los lec tores han entendido los t res ú l t imos capí tu los, podránver que los enunciados del concilio de Nicea siguen realmente la di-rección del nuevo testamento y representan el últ imo paso en la co-nexión de la identidad de Jesús con los «estratos» cristológicos. N o-

sotros comenzamos con la cristología de la parusía o de la segundavenida, es decir , con las afirmaciones que indican que Jesús será elMesías o Señor cuando vuelva de nuevo. Aunque se encuentra sóloen pasajes que pueden ref le jar los pr imeros t iempos de la predica-ción cristiana, esta cristología fue y sigue siendo verdadera. La for-mulación sólo es problemática si es restrictiva en el sentido de queJesús no ha tenido esta identidad antes de la parusía, de manera que

2. Letters concerning the Decrees of the Council ofNicaea V, 18-21 ; N P N Fser ies 2 , IV, 161-164 , espe cia lm en te 5 .21 ;164.



Con sideraciones finales sob re las distintas cristologías 161

sólo entonces llegará a ser Mesías y Señor. La cristología de la re-surrección evi ta ese malentendido insis t iendo en que Jesús es ya

Mesías, Señor, e Hijo de Dios en y por la resurrección. Una vezmás, aunque se encuentra en pasajes que reflejan la primitiva predi-cación cr is t iana , esa cr is to logía fue y s igue siendo verdadera . Laformulación sólo es problemática cuando es restrictiva, en el senti-do que los cr is t ianos pued an p ensar qu e no tuvo esa ident idad antesde la resurrección y que llegó a ser divino cuando fue exaltado a laderecha de Dios. La cristología del ministerio evita ese malentendi-

do presentando a Dios que dice en el bautismo que Jesús es «mi Hi-jo amado», de manera que todo lo que Jesús h izo y d i jo durante suministerio público provenía de ser Hijo de Dios.

Esta cristología de la fi l iación divina de Jesús, que se manifies-ta en el bautismo al comenzar su vida pública, que se encuentra entodos los evangelios y que, en cierto modo, hizo posible que se es-cribieran, fue y sigue siendo verdadera. La formulación sólo es pro-

blemática cuando es restrictiva, en el sentido de que los cristianospuedan pensar que no tuvo esa identidad antes del baut ism o, de m a-nera que fue en ese momento cuando llegó a ser Hijo de Dios, yque, por la proclamación divina , «este es mi Hijo amado», fueadoptado en una si tuación to ta lmente nueva. Entre los evangel iossólo M arcos está expu esto a este m alentendido . M ateo y Lucas , queuti l izan a Marcos, y Juan lo evi tan con diferentes cr is to logías pre-

ministeriales. En un ejemplo de cristología del círculo familiar, Lu-cas d ice que a la edad de doce año s Jesús ya hab laba de Dio s co m oPadre . Mateo y Lucas, en diferentes re la tos de la infancia , a f i rmanque ya por la concepción en el seno de María, Jesús no sólo era Hi-jo de David sino también «Dios con nosotros» e Hijo de Dios. Estacr is to logía fue y s igue siendo verdadera . Las formulaciones de lacr is to logía de la concepción, sólo son problemáticas cuando son

restrictivas en el sentido de que los cristianos puedan pensar que Je-sús llegó a ser Hijo de Dios o comenzó su existencia cuando e l po-der d ivino cobijó a María bajo su sombra y e l Espír i tu santo vinosobre e l la , concibiendo sin concurso de varón. Sin tener conoci-miento de este problema, o tros escr i tos neotestamentar ios evi tanese malentendido describ iendo a Jesús con las d is t in tas formas decris to logía de la preexistencia , como presente en c ier tos momentos

claves de la h is tor ia veterotestamentar ia del pueblo de Dios (ent iempos de Moisés y Abrahán) , o como a lguien por medio del cual




todas las cosas fueron creadas, o como una rea l idad con Dios, quese hizo carne (encarnación) , o como la Palabra pronunciada por

Dios antes de la creación. Todas estas formulaciones fueron y s i-guen siendo verdaderas. Sólo causan problemas cuando alguien, co-mo Arrio, plantea una cuestión en la que los autores de esas formu-lac iones quizás nunca habían pensado: aún en e l supuesto de queexistiera antes de la creación, ¿tuvo un principio la Palabra? ¿Fuetal la relación entre Padre e Hijo que el Padre existía desde toda lae ternidad, pero e l Hijo llegó a ser, si bien antes que el t iempo? El

conci l io de Nicea siguió c ier tamente la tendencia del nuevo testa-mento al rechazar este intento final de formular la identidad de Je-sús en el lenguaje de llegar a ser. Fiel al uso que hace Juan de losverbos, el concilio de Nicea implícitamente escogió los términos de«es/fue» para Jesús en lugar de «llegar a ser/l legó a ser» 3 .

¿A qué se debió esa propensión a interpretar, erróneamente, lasaf irmaciones b íbl icas sobre Jesús co m o si fuesen fórm ulas de l legar

a ser? Sospecho que la raíz del problema está en la idea del Mesías,el rey ungido de la casa de David, suscitado por Dios para Israel(Apéndice 1), una parte tan fun dam ent a l de la comp rensión cr is tia-na de Jesús que , mediante la t raducción griega christos, «Cristo»,llegó a ser parte de su nombre. El leguaje de llegar a ser encaja a losreyes. Se pue de nacer here dero al trono, pero en cierto momento esapersona debe ser coron ada y llegar a ser rey. Una vez que Jesús fue

identificado como el Mesías, surgiría la pregunta, quizá inconscien-temente, sobre cuándo llegó a serlo. Pero, en realidad, lo que loscr is t ianos pudieron legí t imamente af i rmar es e l momento de su vi-da en que, por la revelación de Dios, ellos podrían, habrían podidoo de hecho llegaron a reconocerlo como Mesías. Las distintas cris-tologías que he descrito son verdaderas en ese sentido, pero t iendeninevi tablemente a ser malin terpre tadas como af irmaciones sobre la

corona ción o el l legar a ser del M esías . Est o tuvo relevancia por qu ela resurrección pudo ser entendida como una entronización en e lc ie lo , y porqu e se usó e l leng uaj e de rea leza del ant iguo testam en-to para describir éste y otros «momentos». Vimos que la coronacióndel Sal 2 se uti l izó tanto para la resurrección como para el bautis-mo, y que Lucas u t i l izó la promesa a David de la sucesión monár-quica, descrita en 2 Sam, para anunciar la concepción.

3. De spués de todo, é l es e l H i jo de A qu el cuy o no m bre (Yahvé) , e l m ás sa-grado del ant iguo tes tamento, ha s ido in terpretado como «El que es».



Con sideraciones finales sobre las distintas cristologías 163

Como ya he señalado, cada «estra to» ut i l izado para reformularla cristología alejó cada vez más el pensamiento cristiano de las ex-

pecta t ivas mesiánicas judías. En e l caso de la fu tura segunda veni-da, hubo una aceptación relativamente fácil de las anticipaciones ju-días sobre la (primera y única) aparición del Mesías. La cristologíade la resurrección, s in embargo, necesi tó de una adaptación máscompleja de esas anticipaciones a la idea de un reino espiri tual delMesías en e l c ie lo . La cr is to logía del minister io tuvo necesidad deuna re in terpre tac ión permanente de las ant ic ipaciones judías de un

Mesías rey para encajar la idea del Cristo doliente. Una vez que lasformulac iones c r i s t ianas sobre Jesús comenzaron a apar ta rse másabier tamente de las posibi l idades de que é l tuviera que «l legar aser» , la presentación de Jesús como Mesías fue cada vez más ina-cep table p ara los jud íos . Ya en el siglo II estaba claro q ue los jud ío snegab an qu e Is 7, 14 pud iera interpretarse com o una anticipación dela con cepc ión virginal; y, tras agrias polé m icas, la idea de que Jes ús

no tuvo padre humano (cristología de la concepción) dio lugar a lasleyendas judías de que Jesús era h i jo i legí t imo. La af irmación deque tenía nombre divino se v io como una prueba de que Jesús, ex-perto en magia negra , había aprendido e l secre to del nombre deDios y el poder que ese nombre l levaba consigo. En el evangelio deJuan, donde se proclama un Hijo preexistente (y por tanto Mesías) ,la oposición judía contra Jesús es l lamativa. Para «los judíos» el Je-

sús de Juan se hace a s í mismo in just i f icadamente igual a Dios (Jn5, 18; 10, 33; 19, 7). Y la formulación del concilio de Nicea «Diosverdadero de Dios verdadero» ha s ido vista s iempre por los pensa-dores jud íos como incompat ib le con la fó rmula «e l Señor nues t roDios es uno». Paradójicamente , pues, a medida que los cr is t ianosmaduraban (a l menos en esta d irección) en su comprensión de laident idad de Jesús, la imposibi l idad de echar v ino nuevo en odres

viejos se hizo cada vez más evidente.

En la fe cristiana todo lenguaje humano acerca de Dios (y en elsiglo I sucedió esto siendo judío el leng uaje teológico ) fu e y es ina-decuado para tratar como se merece lo que Dios ha hecho en Cristo.Esa idea debería permit i r una reformulación construct iva ante nue-vas y más pro fun das percepciones sobre Cristo . Sin em bargo, no só-lo en el siglo I, sino a partir de entonces, ha habido cristianos que nopudieron aceptar una reformulación y , por consiguiente , se han in-clinado a rechazar nuevas formulaciones de la identidad cristológica



I /1 /.d.v crlstologías de los cristianos del nuevo testamento

de Jesús. En realidad, ese fu e el caso d e Arrio. Arrio no q uería ir m ásal lá de lo af i rmado en las pr imit ivas formulaciones y , paradójica-mente , su cuest ionamiento provocó que la Ig lesia profundizara másen la divinidad de Jesús. Y no hay por qué pensar que el proceso haterminado. La cristología de un «estrato» (aún la de Nicea) t iene elinconveniente de uti l izar categorías de t iempo para expresar lo queestá fuera del t iempo. La preexistencia es una categoría de mayorexaltación que el pensar en un Jesús que llega a ser Hijo de Dios enel tiempo, pero, desde otro punto de vista, no hay un «pre» en el Rei-

no sin t iempo de Dios. Ningún lenguaje humano ha expresado per-fectamente la identidad de Jesús, y lo mejor que los cristianos han si-do capaces de hacer es rechazar las restricciones cuando resultabanobvias. El concilio de Nicea terminó con el intento de limitar la pre-sencia de Dios en Jesús, que se apoyaba en que el Hijo llega a ser.

Pero el enfoque de «tiempo» es sólo una forma de restricción y pre-guntas desde otros enfoques continuarán motivando a los cristianos

a indagar sobre quién es Jesús. Los cristianos no deben pensar queformulaciones anteriores, bien sean de la Biblia o de la tradición, re-suelven todos los problemas, no sea que se vuelvan ciegos a la nece-sidad de repensar , provocados por cuest iones nunca antes p lantea-das. Por ejemplo, no hace falta pensar mucho para entender que loscr is t ianos postapostól icos puedan considerar como inadecuada laproclamación neotestamentar ia de que Jesús será e l Mesías en un

tiempo futuro. Pero en el caso de una fórmula aceptada como tradi-cional por la Iglesia , como la de «Jesús es verdadero Dios y verda-dero hombre», se t iende a pensar que resuelve todos los problemascristológicos. En particular, muchos católicos se escandalizan al sa-ber que su Iglesia , aunque insiste en que sus dogmas formulan laverdad revelada, ha reconocido el condicionamiento histórico y, porlo mismo, la l imitación d z formulaciones dogmá t ica s4 .

He in tentado mostrar que la declaración cr is to lógica del conci-l io de Nicea es f ie l a una tendencia fundamenta l de la cr is to logía

4. Mysterium Ecclesiae, la respu es ta de la Co ng reg ació n para la D octr ina dela Fe a Hans Küng , r econoc ió que l as dec la rac iones de f e dependen «en par t e de lpoder de l l engu a je usado en un de te rm ina do . . . t i em po» y que por lo genera l t i enenuna in tención l imi tada «para resolver c ier tas cues t iones o e l iminar c ier tos er rores».Por cons igu ien te , dado e l hecho de que esas dec la rac iones s e pueden fo rmular me-d ian te l as concepc iones cambian tes de una época , pueden , por eso mismo, neces i -

tar una reformulación, que debe ser hecha por la autor idad docente de la Igles ia , be-nef i c iándose de l deba te t eo lóg ico (Acta Apos to l i cae Sed i s 65 (1973) 394-408;BBRC 116-117; NJBC 72 , § 36) .




neotestamentar ia . Sin embargo, aun en e l caso de que la procla-mac ión de l conc i l io de N icea o f rec ie ra una respues ta más com ple-ta a l problema de la ident idad divina de Jesús que la que ofrececua lqu ie ra de las fo rmulac iones de l nuevo tes tamento , e sa dec la -rac ión conci l iar no sust i tuyó las proclamaciones neotestamentar iasmenos ex tensas n i la s h izo superf luas . Al examinar an te r io rmentelas d ist in tas cr is to logías neotestamentar ias , d i je , casi como un es-tr ib i l lo , que cada formulación «fue y s igue siendo verdadera». Eseestr ib i l lo quería hacer just ic ia a l hecho de que e l desarrol lo de for-

mulaciones u l ter iores y más amplias en e l nuevo testamento no su-puso la anulación de fórmulas cr is to lógicas anter iores y más sim-ples. Po r e jem plo, en la narrac ión so bre la infancia , Lu cas desc ribea Jesús como Hijo de Dios desde e l instante de su concepción, y a lcomienzo de su min i s t e r io púb l i co p re sen ta a D ios p roc lamandoque Jesús es «mi Hi jo amado» . No obstan te , Lucas no vac i la enatr ibuir a Pedro la af i rmación de que Dios resuci tó a Jesús y lo

«hizo» Señor y Mesías, o que en una hora fu tura determinada Diosenviará a l Mesías Jesús (Hech 2 , 32.36; 3 , 19-21) . Ha de subra-yarse que Lucas no se s in t ió obl igado a corregir o cambiar lo queprobab lemente e ran fo rmas p r imi t ivas de expresa r la iden t idad deJesús. He explicado ya que Lucas podría hacer esto porque consi-deró la resurrecc ión y la pa rus ía como momentos reve ladores deuna iden t idad que ya es taba ah í , más que como momentos en los

que Jesús l legó a ser lo que todavía no era.

Esta conservación del pasado es una ac t i tud muy importante ,por d iversos motivos, y de la que deberían aprender los cr is t ianos.Los ca tec ismos y las confesiones de fe t ienden a prefer ir los enun-ciados más apropiados, f ru to de un largo desarrol lo : por e jemplo,que Jesús es «verdadero Dios y verdadero hombre». Esta preferen-c ia por fó rm ulas pe r fec tas es pedagó gicam ente comp rensib le , pe rodar respuestas sin esforzarse por exponer el proceso y las cuestionesque l levan a e l las , puede plantear variados problemas. Los cr is t ia-nos de hoy tienen que dar respuestas a nuevos dilemas siendo fielesa la revelac ión de Dios en Cristo ; los cr is t ianos de hoy pueden en-contrar ayuda en a lgunos e jemplos de cómo sus antepasados en lafe tuvieron que luchar para lograr respuestas que ahora damos porsabidas. De lo contrar io , t ienden a pensar que todas las respuestashan sido reveladas por Dios, y se preguntan por qué Dios no revelaahora una respuesta s imilar para los problemas contemporáneos.




La razón más importante para fi jarse en las formulaciones cris-to lógicas, obviamente l imitadas, de una época anter ior es que po-

dríamos pasar por alto la verdad que contienen si sólo nos atenemosa fórmulas cronológicamente poster iores y más perfec tas . El conci-l io de Nicea proclamó que e l Hijo de Dios exist ió desde toda laeternidad (cristología de la preexistencia eterna), pero esa formula-ción, aisladamente considerada, podría l levarnos a olvidar la verdadafirmada por Juan que re lac iona la Palabra con la creación. Sóloporque Dios comenzó a revelarse en la creación, fue posible tener

un gran conoc imien to de Dios 5 . Que la Palabra existía con Dios,que, desde luego, era Dios, y que por su medio todas las cosas fue-ron hechas (cr is to logía de la preexistencia-antes-de-la-creación)puede haber const i tu ido la fo rmulac ión c r i s to lóg ica más p rofundadel nuevo testamento; pero lo que podemos conocer de Dios por lacreación pal idece en comparación con lo que fue revelado cuando,mediante el Espíritu santo y el poder divino, el Hijo de Dios fue

concebido en el seno de María (cristología de la concepción). Y, sinem bargo, sab íamos bien p oco del Hijo de Dios hasta que empe zó suvida pública y t radujo en palabras que fueron oídas y en obras quefueron vistas, la presencia divina, inherente a su propio ser (cristo-logía del ministerio). Esas palabras y obras lo l levaron a la cruz y,sin la crucifixión, seguida de la reivindicación divina y del tr iunfosobre la muerte (cr is to logía de la resurrección) , no hubiéramos po-

dido comprender la p lena l ibera l idad de Dios que reconci l ió a lmundo consigo en Cristo (2 Cor 5 , 18-19) . Pero sólo aquel los aquienes se les ha dado el don de la fe han visto el rostro de Dios ma-nifestad o en Jesús, una ma nifestac ión que, en defin i t iva , D ios quie-re que todo el géne ro hum ano co nozc a cuand o Jesús vuelva de nue-vo (cristología de la parusía). ¡Qué pobre sería nuestra comprensiónde la revelac ión en Cristo s i se hubieran suprimido las formas pr i-

mitivas de hablar sobre la identidad de Jesús en favor de la formu-lación del concilio de Nicea

Mis consideraciones finales t ienen que ver con algunas reaccio-nes modernas ante la cr is to logía . Algunos podrían quejarse de que,si bien Jesús habló del reino de Dios, la Iglesia primitiva se equi-

5. Igna cio de An t ioq uía (Car ta a los Magnesios 8, 2) va m ás al lá de los datos

bíbl icos cuando dice que Jesús es la palabra de Dios que procede del s i lencio , puesla tend encia d e la Escr i tura no hab ía s ido la de espec ular sobre e l s ilencio anter ior ala creación.




vocó y habló de Jesús. Pero se trata de una queja superficial . Al ha-blar de Jesús, la Ig lesia hablaba de cómo Dios hacía presente e lR e i n o . S c h i l l e b e e c k x 6 d ist ingue entre los estadios pr imit ivos, enlos que sólo había una «teología de Jesús de Nazare t» (una af irma-ción primaria de que Dios salva a los hombres en Jesús, el hombre),y los estadios poster iores, donde hubo una «cris to logia» (una af ir-mación secundaria sobre la ident idad de Jesús) . Si b ien Schil lebe-eckx admite que la a f i rmac ión pr imar ia conduce necesa r iamente ala af i rmación secundaria , se conforma con la idea de que se era yacris t iano aceptando la pr imera . Sin embargo, los capí tu los 5 y 6 deeste l ibro indican que ya en el t iempo de Jesús había muchos signosde que Dios no sólo ac tuaba por medio de Jesús, s ino que estabapresente en él , de manera que ya en ese periodo se había planteadoel problema de la ident idad de Jesús. En consecuencia , e l vocablo«cristologia» sigue siendo, en mi opinión, un término primario másapropiado (aunque insuficiente) que el de «teología de Jesús de Na-zare t» . Otro problema susci tado por los teólogos ha s ido e l de laopos ic ión entre lo fun cio na l y lo ontolò gico en cr is to logia . La cr is-to logia neotestamentar ia fue antes que nada funcional , pues indicócuál fue el papel qu e Jesús de sem peñ ó l levando a cabo la sa lvaciónde Dios a los seres humanos (pro nobis); pero al hacerlo, revelamucho de lo que Jesús era en sí mismo (in se). La a f i rmac ión pau-l ina de que Dios estaba reconci l iando e l mundo consigo en Cristo

(2 Cor 5, 19), la afirmación de Jn de que la Palabra era Dios (Jn 1,1) , la confesión del conci l io de Nicea del Dios verdadero de Diosverdadero , y la del conci l io de Calcedonia del verdadero Dios yverdadero hombre , pueden mostrar una evolución progresiva de lofun cion al a lo ontològico, p ero la af i rm ación m ás pr imit iva ya teníaimplicaciones ontológicas, y la más rec iente tenía un origen y unmot ivo muy func iona les .

Permítaseme decir que las declaraciones de Nicea y de Calce-don ia, que a mi jui cio son fieles a las tenden cias evo lutivas del n ue-vo testamento, son funcionales y, en lenguaje de la calle , «relevan-tes» . En c ier ta ocasión, después de una conferencia sobre Jesúscomo Dios en e l nuevo testamento , un estudiante me preguntó porqué era tan importante el tema de la plena divinidad, que se planteóen Nicea . ¿Importa a lgo si Jesús fue Dios o la cr ia tura más perfec-

6 . E . Sch i l l ebeeck x , Jesús, la historia de un viviente, Cr i s t i andad , Madr id ,1981, 526-538.




ta , con ta l de que uno lo haya aceptado como Salvador? Tras esapregunta se esconde a menudo la sospecha de que los conci l ios deNicea y Calcedonia y , por supuesto , todas las controversias cr is to-lógicas de los s ig los IV y V, fueron problemas de diptongos (paralos que conocen la h is tor ia : «homoousios» = consustancia l : Jesu-cristo con el Padre; y «homoiousios» = «de sustancia semejante» alPadre) y de una metaf ís ica que hoy está pasada y t rasnochada. Pe-ro no estoy en absoluto de acuerdo con esta apreciac ión, porquecreo que en el tema de la plena identidad de Jesús, relacionado conlas intuiciones de Nicea y de Calcedonia, está en juego al f in y alcabo el tema del amor de Dios a los hombres.

Si Jesús no es «Dios verdadero de Dios verdadero», entonces noconocemos a Dios en términos humanos. Si Jesús sólo hubiera s idola más perfecta de las criaturas, muy por encima de todas las demás,sólo hubiera podido hablarnos de segundas sobre un Dios que rea l-

mente queda casi tan distante como el motor inmóvil de Aristóteles.Sólo s i Jesús es verdadero Dios, entonces sabemos cómo es Dios,pues en Jesús vemos a Dios encarnado de una fo rma que podemosentender. De un Dios que enviase a una criatura tan maravillosa co-mo nuestro Salvador, podría decirse que es un Dios amoroso, peroese amor no le habría cos tado nada pe rsonalm ente . Sólo si Jesús esverdad eram ente d e Dios, pod em os saber que el amor de Dios es tanreal que l legó a l extremo de darse personalmente a s í mismo. Estaes la razón de que la proclamación del concilio de Nicea fuera y si-ga s iendo tan importante , no sólo porque nos habla de Jesús, s inoporque nos hab la de Dios 7 . Porque, de ser de otra manera, la pro-clamación del concilio de Nicea hubiera sido apenas fiel a un Jesúsque predicó el reino de Dios.

Por tanto , creo también que la proclamación de Calcedonia so-

bre Jesús como verdadero hombre, a la vez que verdadero Dios, t ie-ne un valor permanente , inc luso para los que ignoran e l monofisis-m o 8. Además, a menos que admitamos que Jesús fue verdaderohom bre , menos en e l pecado , no pod em os com prender la p rofun di-dad del amor de Dios. Si el conocimiento de Jesús fue l imitado, co-m o indican a prim era vista las pru eba s bíblicas (cf. capítulos 3 y 4),

7. Sob re es te pun to, cf . e l exc elente t ra tado de D. M . Bai l l ie , God Was in Ch-

rist, Faber & Faber , London 1961, 70-71.8 . Es ta es la tes is (co nd ena da com o here j ía) de qu e Jesús tuvo una sola natu-

raleza ( la d ivina) , no dos (humana y divina) .




entonces se ent iende que Dios nos amó hasta e l extremo de some-

terse a nuestras más angust iosas debi l idades. Un Jesús que hubieraido por e l mundo con un conocimiento i l imitado, sabiendo exacta-mente lo que e l mañana le iba a deparar , conociendo con cer tezaque, a los tres días de morir, su Padre lo resucitaría, hubiera sido unJesús que podría suscitar nuestra admiración, pero que estaría muydistante de nosotros. Sería un Jesús le jano de una humanidad quesólo puede esperar en e l fu turo y creer en la bondad de Dios; le ja-

no de una humanidad que debe encara r la suprema incer t idumbrede la muerte con fe, pero sin saber lo que hay más allá . Pero un Je-sús para quien el futuro concreto t iene elementos de misterio, temory esperanza, como los t iene para nosotros, y que a la vez ha dicho:«No se haga mi voluntad, sino la tuya», sí puede enseñarnos de ver-dad a vivir , pues ha pasado por todas las pruebas de la vida. Enton-ces su af i rmación de que «nadie t iene amor más grande que e l que

da la vida por sus amigos» (Jn 15, 13) sería verdaderamente per-suasivo, pues sabríamos que dio su vida con toda la agonía con quenosotros damos la nuestra. Sabríamos que para él perder la vida fue,como lo es para nosotros, la pérdida de una gran posesión, una po-sesión que sólo es superada por el amor.

En los siglos IV y V, el problema de Jesús Dios y hombre no fueun problema abstrac to que se debat ía en las aulas académicas. Setrataba de saber quién era Dios y qué el cristianism o. M e atrevería adecir que , s i nos esforzamos en comprenderlo , esta cuest ión sigueviva aún en nuestro t iempo.



APÉNDICES



APÉNDICE 1

Breve historia del desarrollo de la esperanzamesiánica regia en Israel

La figura del Mesías, en última instancia, ocupó un lugar im-portante en la comprensión por Israel de los planes de Dios para sufu turo . Es ta exposic ión , necesa r iamente b reve , depende impl íc i ta -mente de la exégesis de importantes, pero discutidos, textos vetero-testamentarios; para los detalles sería preciso consultar comentarios

sobre los l ibros bíblicos respectivos u obras que tratan del mesia-n i s m o L o que puedo dec ir e s que la in te rp re tac ión que o f recem oses razonable y representa puntos de vista ampliamente aceptados.

La palabra «mesías» viene del arameo mesihá', relac iona do conel hebreo másiah, «un gido »; la palabra gr iega es christos, de don-de viene «Cristo». En esta exposic ión dist inguiremos entre «Me-sías» con mayúscula y «mesías» en cuanto personajes l iber tadores.

El jud ais m o co noció una ser ie de person ajes que se esperab a apare-ciesen a la hor a de la intervención definit iva de Dios en favo r de Is-rae l ; así , El ias , e l Profe ta-parecido-a-Moisés, e l Sacerdote ungido,y quizá el Hijo del hombre. A estos personajes se les puede llamar,en términos genera les , mesiánicos. Pero e l té rmino «Mesías», conmayúscula, es un concepto preciso que se reserva para el rey ungi-do de la dinastía de D avid, que establecería en el mu nd o el reino d e-

finit ivo querido por Dios para Israel. Que Dios había enviado líde-res y profe tas para l iberar a l pueblo escogido (Moisés, los Jueces,Nehemías, Esdras) es un lugar común en la comprensión teológicaque Israel tuvo de su historia . Pero el mesianismo, tal como lo estu-diaremos aquí , supone la l iberación otorgada en e l marco de unainsti tución, la monarquía. Tal concepto del Mesías es el producto deun largo desarrollo, fácil de seguir, en tres etapas.

1. Es te A pé nd ice orga niza e l ma ter ia l de N JB C 77, §§ 152-163, do nd e se fa-ci l i ta b ibl iograf ía .



174 Apéndice 1

1. Primera etapa: Antes del siglo VIII a. C.

En los primeros días de la monarquía davídica (siglo X a.C.), atodo rey ungido (mesías) se le tenía en Judá por un adalid y l iberta-dor , enviado por Dios a l pueblo . En e l ant iguo testamento no haydocumentos de una subl imación similar de la rea leza en la partenorte de Israel. Probablemente el primer documento li terario del ca-rác ter mesiánico de la d inast ía de David es e l oráculo de Natán,con serv ado en tres versio nes (2 Sam 7; Sal 89; 1 Cr ón 17). Lo s es-

pecialistas no están de acue rdo sobre cuál es la m ás primitiva, y nin-guna de e l las parece conservar in tac to e l oráculo or ig inal 2 . La másfamosa es 2 Sam 7, 11-16, a la que nos hemos refer ido anter ior-mente como antecedente de la anunciación a María de la condic ióndavídica de Jesús (Le 1, 32-33). En el Sal 89, 20-38 pueden distin-guirse los s iguientes e lementos: la e lección de David por parte deDios; las promesas de vic tor ia y vasto dominio; la adopción, como

hijos, de David y sus seguidores; la alianza de Dios con David y sucasa; y la promesa de una dinast ía e terna , no condic ionada a la f i -del idad a Dios de los sucesores de David . Este oráculo encuentratambién eco en Sal 132, 11-12. El oráculo no habla de ningún suce-sor individual , n i mira hacia e l fu turo escatológico. Es una simplegarant ía de que la d inast ía perdurará como e l mediador humano es-cogido de la l iberación de Dios rea l izada en la h is tor ia . La misión

de David y su casa no es más que la de alcanzar la victoria polít icaque debe lograr el rey.

La bendic ión de Jacob a Judá (Gén 49 , 9 -12) p robab lementeviene del comienzo de la monarquía y a lude implíc i tamente a l re i-no de David . Al margen de cómo se in terpre te esta bendic ión, pare-ce garant izar la permanencia de la d inast ía davídica .

Los «salmos reales», en particular los Sal 2; 72 y 110, deberían

tenerse en cuen ta en es ta p r imera e tapa de l mesian ismo. Aunquealgunos de e l los pueden ser del s ig lo X, los especia l is tas han aban-donado la t rad ic iona l in te rpre tac ión de que es tos sa lmos fueroncompuestos por e l mismo David , que can ta en e l los a un Mesíasfuturo . En este periodo una espera así no está a test iguada y proba-b lemente no ex is t ía todav ía . Más b ien , e s tos sa lmos fueron com-posic iones que se pod ían ap l ica r a cua lqu ie r monarca dav íd ico y

2 . Un a exp os ic ió n bás ic a es l a f ac i l i t ada po r J . L . M cK en zie : TS 8 (1947)187-218.



La esperanza mesiánica regìa en Israel 175

pueden haber s ido rec i tados en momentos importantes de su vida ,co m o la corona ción. L as referencias a un nacim iento divino del rey(Sal 110, 3) y a una filiación divina (Sal 2, 7), que en otro tiempose pensó eran referencias l i te ra les a Jesús, formaban parte del len-gua je s imból ico cor tesano Hofstil) usado para describir al rey co-mo represen tan te de Dios . E l sacerdoc io e te rno «a la manera deMelqu isedec» (Sa l 110 , 4 ) p romet ido a l rey e ra p robab lementeparte del t í tu lo heredi tar io de los reyes cananeos de Jerusalén,e jemplif icado en Melquisedec , e l sacerdote-rey de Gén 14, 17-24.

El re ino e terno y universa l de l rey , que anter iormente se imaginócomo una referencia l i te rar ia a Jesús, fue , en parte , un deseo eufó-r ico de larga vida y muchas v ic tor ias y , en parte , un ref le jo de lagrandeza permanente prometida a la d inast ía de David .

Los deseos en forma de plegaria de Sal 72 ta l vez sean la ex-presión más clara de la idea de un rey salvador. El rey ideal go-bierna con la just ic ia que corresponde a un soberano y es e l sa lva-dor del pobre y del indigente . Triunfa sobre sus enemigos, que sontambién los enemigos de su pueblo; es e l l iber tador de su pueblode todo pel igro externo. Durante su re inado la bendic ión de Diostrae ferti l idad a la t ierra. En ningún lugar del salmo se presenta alrey como un l iber tador escatológico futuro . El es e l ideal izado su-cesor re inante de David y e l heredero de las promesas de la a l ian-za hechas a David .

2. Segunda etapa: Desde el siglo VIII a. C. hasta el exilio

babilónico

En los escr i tos del s ig lo VIII hay un desarrol lo del mesianismoregio . Reyes m alvados e ineptos, com o A jaz , habían ofus cad o e l es-plendor del l inaje davidico y la esperanza optimista de que cada reysería un salvador d e su pueb lo. Isaías, en particular, expresa u na ex-pecta t iva más matizada: habría una in tervención del poder de Diosque restablecería la d inast ía y garant izar ía su permanencia . Diossusci tar ía pronto a un sucesor de David que haría honor a l nombrede rey davidico; sería un ejemplo de poder carismàtico, como lo ha-bía sido D avid cu an do el l inaje real fu e insti tuido. Is 7, 14-17; 9, 5-6 habla con gran entusiasmo del heredero a l t rono que nacería entiempo de Isaías (735 a.C.), quizá el hijo del malvado Ajaz y de una



176 Apéndice 1

conoc ida joven muje r de la cor te 3 . El niño sería una señal de queDios estaba aún con su pueblo (Emmanuel) en la persona del reydavidico. Su heredero establecería justicia , construiría un vasto im-perio, traería a él la paz y sería merecedor de los distinguidos t í tu-los tradicionales del monarca (Is 9, 5[6]>: «Consejero maravilloso,D ios fuerte , Padre e terno, Príncipe de la paz». A unq ue Isa ías pue dehaber cre ído que estas expecta t ivas se cumplieron en e l buen reyEzeq uías, sucesor de A jaz , los pas ajes describen un ideal de restau-rac ión antes que una rea l idad; y esto permite su uso en generacio-

nes pos te r io res que también esperaban i lus ionadamente una reno-vación divina de la monarquía.

El pasaje de Is 11, 1 ss puede provenir de un periodo posterior alt iempo de Isaías; los especialistas están divididos. Mira a un futuromás remoto que los pasa jes que acabamos de examinar . E l podercarismàtico del modelo del monarca esperado está c laramente af i r-mado, pues el Espíritu se posará sobre él y le otorgará las cualida-des de un soberano ideal. Salvará al reino de la injusticia interna yde la amenaza externa . En comparación con los indiscut idos escr i-tos de Isaías, el elemento original en Is 11, lss es el retorno a lascondic iones paradisíacas que t raerá e l re inado de este monarca . Lapaz universa l ba jo su re inado es cósmica , pues deriva del «conoci-miento y temor de Dios (Yahvé)» que todos tendrán, esto es , de laexperiencia de la realidad personal de Dios por la revelación. Estas

dos ideas, la restauración de la dinastía de David y el alcance reli-gioso y universal de la salvación de la que es instrumento la dinas-t ía de David , probablemente aparecen aquí combinadas por pr ime-ra vez en el antiguo testamento.

Que la esperanza de un resurgimiento de la dinastía bajo un mo-narca nuevo e ideal no estuvo limitada a Isaías es algo que puedeverse en Miq 5 , 1-6 . Contemporáneo de Isa ías , Miqueas ve un nue-vo David que viene de Belén para dar a su pueblo seguridad contrala am ena za asiria . Otras alusion es posterio res a la restauració n de ladinast ía de David repi ten , con pocas modif icaciones, estos temas

3. La t raduc ción gr iega de Is 7 , 14 (¿s iglo II a .C.?) se ref iere a es ta m uje r co-mo « la v i rgen» ; l a r e fe renc ia o r ig ina l hebrea supone que no es casada . Impl íc i t a -mente , en aquel la cul tura , lo más probable es que fuera una vi rgen, pero el texto he-breo no pone el énfas is en el lo . Es te pasaje no dio or igen a la idea de la concepción

virginal de Jesús ; más bien la t radición cr is t iana de la concepción vi rginal in terpre-tó e l pasaje de manera que el p lan de Dios en Jesús se pudiera ver re t rospect iva-m ente en es te pa sa je . Cf . Mt 1 , 22-23 y BB M 145-149 .



La esperanza mesiánica regìa en Israel 177

primit ivos. La «rama» o «vástago» de que habla Jer 23, 5 será e lrey-s alvad or cuy o nom br e afirm ará la jus ticia , es decir , la voluntad

salvadora de Dios. La restauración de la d inast ía aparece tambiénen Jer 30, 9.21. La dinastía de David es la rama del cedro que Eze-quiel ve plantado por Dios (Ez 17, 22), y en el nuevo Israel, Davidserá una vez más rey (Ez 34, 23; 37, 24). Sin embargo, Ezequiel nopone el énfasis en la función del rey como salvador. Esta vacilaciónpuede ref le jar los acontecimientos h istór icos de su t iempo, esto es ,la ca ída de la nación y la deportac ión del rey davídico. La monar-

quía aparece en Ezequie l s implemente porque es una inst i tuc ión is-raeli ta sin la que el profeta no puede concebir a Israel. Algunos in-térpre tes han cuest ionado si estos pasajes de Ezequie l no suponenuna vuelta de David en persona; pero tal suposición no es obvia aprimera vista , pues e l nombre puede designar la d inast ía .

3 . Tercera etapa: Desde el exilio hasta los tiempos del nuevo

testamento

Es difícil seguir el desarrollo postexílico del mesianismo, por lafa l ta de pruebas escr i tas c laramente datadas con las que poder t ra-zar una trayectoria . Hay que llenar el periodo con las expectativasperceptibles en t iempos del exilio (587-539 a.C.) y la atestiguada en

el nuevo testamento (siglo I a .C.) recurriendo a una combinación deobras, a saber, los últ imos libros del antiguo testam ento, los escritosjudío s l lamado s ap ócrifos que no fueron aceptados en e l canon y losmanuscr i tos de l Mar Muer to .

El hecho, a nuestro entender, de que la l ínea davídica no gober-nó después del exi l io , o a l menos después del gobierno de Zoroba-bel , or ig inó una profunda diferencia en e l mesianismo. Antes del

exilio, el rey ideal que rehabili taría la l ínea de David se podría in-terpretar siempre a la luz de la próxima generación de una dinastíareinante. Pero ahora no podría haber un rey ideal hasta que se res-taurara el trono de David. Así pues, las expectativas se empezaron aorientar hacia un futuro indefin ido, y más que centrarse en un mo-narca de una línea sucesoria continua, terminaron centrándose en unrey supremo que representaría la intervención definit iva de Dios pa-

ra sa lvar a su pueblo . E n este period o es cuand o pod em os com enzara hablar de «el Mesías» en sentido estricto, aunque, de hecho, el t í-



178 Apéndice 1

tu lo no se encuentra con mucha frecuencia fuera del nuevo testa-m e n t o 4 . Escrituras antiguas, como los salmos reales e Isaías, fueron

ahora releídas a la luz de esta nueva co m prens ión mesiánica.Si bien el carácter definitivo de la acción del Mesías es claro, el

carácter escatológico es sólo parc ia lmente percept ib le . No haypruebas evidentes de que se pensase en e l Mesías como en un per-sonaje t rascendente cuya misión sobrepasase las rea l idades de lahistoria . Es cierto que su obra sería una m anifestación defin it iva delpoder de Dios, que haría innecesaria cualquier otra acción salvado-

ra divina. Esta acción salvadora no sería obra de fuerzas históricasordinarias, sino una intervención visible y arrolladora del poder deDios en la historia parecida a la del Éxodo. Pero, hasta donde sabe-mos, se esperaba que la in tervención y sa lvación se cumpliesen encircunstancias h istór icas, aun cuando, a veces, la expectación delMesías puede haber adoptado a lgunos e lementos apocal íp t icos.

En ciertos pasajes tardíos del antiguo testamento el concepto de

rey-sa lvador suf re una t ran sform ación in teresante . En la ú l t ima par-te de Zac 9, 9ss (escrita en el ¿siglo IV?) los rasgos bélicos desapa-recen y su reino trae la paz universal. Es el instrumento de la salva-ción de Dios, pero la salvación es obra del mismo Dios. El rey haperdido incluso las connotaciones de la rea leza . Sin embargo, estano es una opinión universa lmente aceptada del Mesías, pues en laobra apócrifa Los salmos de Salomón, m uy posterior, del siglo I

d.C., hay una fuerte mezcla de elementos polít icos y espiri tuales aldescribir un Mesías que sometería a los gentiles bajo su yugo.

D e la frecuenc ia y espontane idad co n que la cuest ión del M esíasaparece en el nuevo testamento (Me 8, 29; 14, 61; Jn 1, 20; 4, 25,etc .) y también del testimonio de los primeros escritos judíos, pode-mos deducir, sin miedo a equivocarnos, que la mayoría de los judíosconoció la expecta t iva del Mesías en e l per iodo in ter testamentar io ,

4. Ley end o las historias de los t iempo s del nuev o testam ento se pu ede tenerla impresión de que mu ch os perso najes af i rmaron ser el M esías y, de hecho, Me 13,21-22 alerta sobre el surgir de falsos mesías. Ciertamente, por las Antigüedades deJosefo, veinte l ibros de historia de los judíos y de Israel , escri tos en griego alrede-dor de l 94 d .C. , podemos conocer supues tos reyes , p rofe tas , impostores que obra-ban o prometían señales, y bandidos cabecil las en el siglo I a.C. y d.C. No obstan-te , antes del l íder revolucionario judío Simón ben Kokba (Bar-Kokhsba) , en el ano130 d. C„ que puede haber s ido ident i f icado como el Mesías por el rabí Akiba, no

tenemos not i c i a de n ingún judío h i s tór i co que j amás af i rmara ser e l Mesías o quefuera l lamado el Mesías a excepción de Jesús de Nazaret . En Josefo, christos apa-rece dos veces y las dos re fer id as a Jesús (Ant. 18, 3, 3, 63-64; 20, 9, 1, 200).



180Apéndice 1

jes del nuevo testamento (Mt 2 , 4-6; Jn 7 , 42) podemos ver la ex-

pectación popular, según la cual el Mesías nacería en Belén, ciudadde David , y su nacimiento ser ía conocido por todo Israe l . Pero enotros pasajes (Jn 7, 27; 1, 31; Me 8, 29) hallamos la idea de que elMesías estar ía ocul to ; pues nadie sabría de dónde vendría y podríaestar en medio de los hombres sin que lo reconocieran, una actitudante el Mesías atribuida también al antagonista judío en el Diálogo

con Trifón (Dial. 8.4; 110.1) de Justino en el siglo II d.C.

* * *

Resumiendo, a lo largo de mil años el mesianismo israelita evo-lucionó hasta el punto de que la espera del Mesías l legó a encarnaruna de las principales esperanzas de una intervención de Dios parasalvar a su pueblo. Mientras que este rey-salvador, casi por defini-ción, ofrecería una salvación polít ica, lo haría con el carisma y el

poder de Dios, y por tanto sus acciones salvadoras nunca serían me-ramente polít icas. En su reino, el Mesías traería a Israel el dominioideal de l mismo Dios. Que la sa lvación t ransmit ida por e l Mesíasrebasaría las fronteras de Israel es una idea mencionada con menosfrecuenc ia y juzgada , a menudo , com o chovin ismo .



APÉNDICE 2

La realidad de la resurrección de Jesús

La resurrección de Jesús de entre los muertos fu e diferen te a to-dos los otros retornos a la vida mencionados en la Biblia . En el nue-vo testamento se describen como milagrosamente resuci tados o re-anim ados, re to rnando a la existencia hum ana ordinaria , a Láza ro , lahija de Jairo, y el hijo de la viuda de Naín; pero en estos relatos nose dice ni que fueran glorificados ni que no volverían a morir . Pero

a Jesús se le presenta como vencedor de la muerte , e levado a unaforma diferente de vida, vida eterna, y volviendo inmortal en gloriay poder. La resurrec ción d e Jesús, pue s, fu e la sup rem a interven ciónde Dios en una existencia humana, e l supremo milagro . No es deextrañar, por un a parte , que la resurrecc ión se haya convertido en unargumento apologét ico capi ta l de l cr is t ianismo y , por o tra , que sehaya cuestionado la realidad de la resurrección.

Se necesi tar ía todo un l ibro para hacer just ic ia a todos los as-pectos de la presentación neotestamentar ia de la resurrecciónAquí , como di je anter iormente , e l in terés es l imitado. La presenta-ción cristológica de Jesús por los autores del nuevo testamento, queva más a l lá de su autopresentación durante su minister io público ,proviene, en gran parte , de la creencia que ellos t ienen de que Jesúsha resuci tado de entre los muertos. La resurrección es un presu-

1. La im po r tan cia pr im ar ia de la resur re cció n es , des de luego , teoló gica . Lapas ión, muer te , resur rección y ascens ión de Jesús cons t i tuyen una acción indisolu-b le para l a s a lvac ión humana , como Pab lo impl íc i t amente r econoc ió en Rom 4 , 25cuando d i jo que Jesús « fue en t r egado por nues t ros pecados y r esuc i tó para nues t r ajus t i f icación». La vida a la que se re integró Jesús por la resur rección es una vidaeterna que ahora puede compar t i r con los que creen en él . Es ta comprens ión teoló-gica, y no en pr imer lugar in tención apologét ica , fue lo que hizo exclamar a Pablo:«Si Cr is to no ha resuci tado es fa lsa , por tanto , nues t ra predicación, y es fa lsa vues-

tra fe» (1 Cor 15, 14) . No es mi intención presentar aquí la teología de la resurrec-ción ni todos sus aspe ctos bíbl icos ; para es to úl t imo y para la b ibl iog raf ía , cf . NJB C81, §§ 118-134.



182 Apéndice 1

puesto de la cristología del nuevo testamento, y por eso los l ibrossobre cristología no suelen discutir el hecho de la resurrección. Sin

embargo, los que leen un l ibro in troductorio como este habrán ad-vertido con frecuen cia dud as que han s urgido sobre la realidad de laresurrección y pueden muy bien preguntarse s i la cr is to logía delnuevo testamento no será una casa construida s in c imientos. Todolo contrario. En mi opinión, las pruebas de la resurrección corporalde Jesús son sólidas; y un breve tratado sobre esto puede ayudar adisipar ideas falsas. El nuevo testamento no afirma que alguien vie-

ra la resurrección ni tiene interés en describirla, como hace el Evan-gelio de Pedro 10, 39-42, un apócrifo del siglo II . Por lo tanto, larealidad de la resurrección corporal gira sobre los goznes de ladesaparición del cuerpo o de la tumba vacía y, sobre todo, de la va-lidez de las experiencias de los que afirm aro n que vieron a Jesú s re-suci tado. Se han hecho objeciones a estas dos c lases de pruebasdesde un punto de vista general, porque la resurrección de la muer-

te es un hecho que no se da, científicamente es imposible, etc . ; y enlo que hace a l caso concre to , porque se reconocen dif icul tades enlos relatos bíblicos.

1. Objeciones generales con tra la realidad de la resurrección

La crít ica racionalista o l iberal del siglo pasado intentó desacre-di tar los re la tos de la resurrección co nsiderá ndolo s c om o prueba deun fraude apo stólico (los após toles fabrica ron las historias; ellos ro-baron el cuerpo y así inventaron que la tumba estaba vacía) o de lacredulidad apostól ica (Jesús no estaba muerto , s ino en com a; hub ouna confusión de tumbas; las a lucinaciones se tomaron por apari-c iones rea les) . Los apologetas cr is t ianos d i jeron muy acertadamen-

te que no hay nada en e l nuevo testamento que apoye acusacionestan gratuitas 2 . Interesa señalar que algunos de estos ataques ya erancorrientes en el siglo I y que dejaron su huella en los estratos pos-teriores de las narraciones neotestamentarias de la resurrección quetra taron de compensarlos. La af irmación de que los apóstoles men-tían al afirmar que habían visto a Jesús resucitado, cuando otros nolo habían visto, se pone implícitamente en tela de juicio en la expli-

2 . F . M or i so n , Who Moved the Stone?, Fa ber & Fabe r , Lo nd on 1930, es un

clás ico de la apologét ica .



184 Apéndice 1

plantas. Pero los apologetas cristianos señalaron rápidamente que,aunque Jesús pudo resucitar en primavera, su muerte, que fue se-

guida inmediatamente por la prueba de la resurrección, fue muy di-ferente a la del ciclo anual de la vida natural de letargo en el invier-no y de floración en primavera.

Otro intento de explicar la resurrección en términos distintos a losde una vuelta real a la vida corporal, se basa en la teoría de que la feauténtica de los judeocristianos en la victoria de Jesús sobre la m uer -te sólo podría expresarse, para una mentalidad judía, en términos de

resurrección corporal, pues la resurrección del cuerpo era la únicaform a de inmortalidad co nocida por los discípulos. Jesús verdad era-m ente f u e glorificado; y, pu esto que la felicid ad espiritual era incon-cebible sin el cuerpo, la glorifica ción de Jesú s se describió c om o un aresurrección. De este modo, la resurrección del cuerpo se convierteen símbolo de una verdad espiritual. Pero, en realidad, la resurrec-ción corporal no fue la única fo rm a qu e el jud ais m o tuv o de ex presa rla victoria sobre la m uerte; co m o ind iqu é en la nota 18 del cap ítulo 4,había también ideas sobre la supervivencia de un principio espiritualy de una vida eterna que no requerían la resurrección 4. Además, lagran sutileza que supone en los discípulos la teoría que acabamos demencionar y la dificultad de conciliar esta teoría con la antiquísimainsistencia de que hubo pers onas que vieron a Jesús res ucita do 5 , ha-ce dudar de un enfoque pura m ente simb ólico de la resurrección .

Otra objeción contra la resurrección de Jesús proviene de laciencia médica, es decir , del hecho físico de que inmediatamentedespués de la muerte comienza un proceso i r reversib le de descom-posición. Este argumento podría constituir un reto a la reanimacióno resurrección de un cadáver, pero no se puede aplicar a la resu-rrección de Jesús correc tamente entendida . Hay que reconocer que

en la manera de enten der la resurrec ción de Jesús en el nuevo testa-mento hay dos e lementos: a) Los diversos escr i tores neotestamen-

4 . G . W. E . Nic ke l sb urg , Resurrection, Imm ortality, and Eternal Life in In-

tertestamental Judaism , H a r v a r d T h e o l o g i c a l S t u d i e s M o n o g r a p h 2 6 , C a m b r i d g eMA 1972; P. Perkins, Resurrection, Do ubled ay , G a rde n Ci ty , NY 1984 , 37-56 .

5 . Es obvio qu e P ab lo no c re yó so lam en te qu e é l hab ía vi s to a Jes ús resu c i -tado (Gál 1, 2.16) s ino que muchos ot ros t ambién lo habían vi s to (1 Cor 15, 5-8) .El in tento de sor tear es to recurr iendo a l a d i s t inc ión ent re l a exper ienc ia de «ver» a

Jesús y la in te rpre tac ión de esa exper ienc ia como la resurrecc ión de Jesús , no t i enerea lm ente éxito, pues ¿q ué le hab r ía l l evado a Pab lo a pen sar en la resur recc ió n s i loque v io no tuvie se a lg ún e l em en to corpo ra l ?



La realidad de la resurrección de Jesús 185

t a r ios hab lan c la ram ente de una resu r recc ión corporal d e Jesús. Lo sdos e lemen tos subrayados son impor tan tes . E l que ha resuc i tado yes v is to en apar ic iones por tes t igos oculares ident i f icados (por e jem-p lo , 1 C or 15, 5 -7 ) e s e l Jesú s que hab ía cam ina do con m uc ha s d eesas pe rsonas duran te e l min is te r io púb l ico y que fue c ruc i f icado yse p u l t a d o . Esp e c í f i c a m e n te , l a r e su r r e c c ió n c o m p o r t a e l h e c h o d eque e l cue rpo de Jesús no es tá ya en e l sepu lc ro 6 ; e s to es co r robo-rado por la t rad ic ión de la tumba vacía , por la te rminología de Pabloque supone un cuerpo resuc i tado (1 Cor 15 , 44 ) , y porque jamásn ingún inc rédu lo ha re iv ind icado la capac idad de seña la r e l cue rpode Jesús todavía en e l sepulcro . Es te aspecto de la resurrecc ión pue-d e c o n fu n d i r s e c o n u n a r e a n im a c ió n ; b ) No o b s t a n t e , l o s m i sm o sesc r i to res neo tes tamen ta r ios de jan b ien c la ro que p iensan en unat rans fo rmac ión que es muy d is t in ta de una rean imac ión . Pab lo , quees tab lece una es t recha ana log ía en t re l a re su r recc ión de Jesús y lafu tura resurrecc ión de los muer tos (1 Cor 15 , 12) , carac ter iza as í la

t rans fo rmac ión que se ve r i f ica : Lo que mur ió e ra co r rup t ib le , déb i ly morta l ; lo que resuci ta es incorrupt ib le , g lor ioso e inmorta l (1 Cor1 5 ,4 2 -4 3 ; 5 2 -5 4 ). B re v e m e n te : « S e s ie m b ra un c u e rp o an im a l (psy-

chikos), resu ci ta un cu erp o espir i tua l» (1 C or 15 , 4 4) 7 . Los evange-l i s t a s a f i rm a n q u e s e t r a t a d e u n a t r a n s fo rm a c ió n p r e se n ta n d o p e r -sonas que conocieron b ien a Jesús y no lo reconocen (Le 24 , 16; Jn20, 14; 21 , 4 ; Me 16 , 12 [«se les manifes tó con o tro aspecto»]) y

descr ib iendo a un Jesús que podía sa l ta rse las leyes de la f ís ica (pa-sa a t r avés de puer tas ce r radas y aparece y desaparece de repen te ) .E l e m in e n te t e ó lo g o lu t e r a n o , W. Pa n n e n b e rg 8 escr ibe :

Algo pasó que los discípulos en estas apariciones se vieronante una realidad que en nuestra lengua tampoco puede explicar-se más que con la expresión simbólica y metafórica de la espe-

ranza m ás allá de la muerte, la resurrección de entre los m uertos.Entiéndaseme correctamente, por favor: sólo el nombre que da-mos a este acontecimiento es simbólico, metafórico, no la reali-

6. A es ta luz, p ien so qu e es bíbl ic am ente i r respon sable sos tener la fe cr is t ia-na en la resur rección independiente de la cues t ión de s i Jesús es tá o no todavía se-pul tado en Pales t ina. La fe cr is t iana en la resur rección es una cont inuidad de la feapos tó l i ca en l a r esur recc ión y no hay p rueba a lguna de que los p r imeros t es t igostomaran una pos tura ta l de indi ferencia hacia e l cuerpo en la tumba.

7. Cf. M . E. Da hl, The Resurrection ofthe Body, SBT 36, SCM, London 1962.8 . Did Jesús Really risefrom Dead?: Dia log 4 (1965) 128-135 , espec í f i ca -

mente 135.



186 Apéndice 1

dad del acontecimiento en sí. El acontecimiento en sí es tan ab-solutamente único que no tenemos otra forma de nombrarlo más

que con la expresión metafórica de la espera apocalíptica. En es-te sentido, la resurrección de Jesús es un acontecimiento históri-co, un acontecimiento que realmente tuvo lugar en aquel tiempo.

Hay que dejar a los teó logos la ta rea de evaluar lo que es analó-g ico y lo que es l i te ra l en los conceptos genera les de «vida» des-pués de la muer te y de la resurrecc ión de un cuerpo 9 .

2. Dificultades que surgen de las narraciones bíblicas de la resu-

rrección

He c i tado lo que los re la tos b íb l icos rea lmen te in fo rman , pa raq u e q u e d e c l a ro q u e l a m a y o r í a d e l a s o b je c io n e s q u e h e m o s e n u -

m erad o no t i ene fu nd am en to en los pasa jes de l nuev o te s tame n to s i-no en e l hecho de rehuir o e ludir la impor tancia de esos pasa jes . Sinembargo , hay que reconocer t ambién que a lgunas d i f icu l tades sobrela re su r recc ión p rov ienen de los mismos re la tos neo tes tamen ta r ios .Podemos d iv id i r l a s p r inc ipa les d i f icu l tades en dos ep íg ra fes : d i fe -rencias en tre los re la tos de las apar ic iones de Jesús resuci tado y d i -fe renc ias en t re los re la tos de la tumba vac ía . Examinaremos a con-

t inuación es tas d i ferencias y veremos s i cues t ionan la rea l idad de laresu r recc ión 1().

a ) Diferencias entre los relatos de las apariciones

Cada uno de los evangel ios presenta un re la to cont inuo de la pa-s ión , cuya secuenc ia genera l e s inus i tadamente pa ra le la en los cua -t ro . Es ta ha s ido una de las razones para suponer que e l re la to de lapas ión fue una de las par tes más pr imit ivas de la t rad ic ión evangél i -ca en tene r una conf igurac ión . Pe ro la t r ad ic ión de la re su r recc ión

9. Por e jem plo, cf . W. Pann enberg , Jesús, God and Man, Westmins ter , Phi la-delphia 1968, 66-114; F. S. Fiorenza, Foundational Theology, Cro ssroad, Ne w York1984, 5-55; J . P. Oalvin; TS 49 (1988) 25-44; P. Perkins, Resurrection, 391-452 .

10. Trato con m ay or deten ción es tos tem as en The Virginal Conception and

Bodily Resurrection, Paul is t , Ne w York 1973, 69 -12 9; cf . tam bién W. L. Cra ig , As-

sessing the New Testament Eviden ce for the Historicity ofthe Resurrection of Jesús,

Mellen, Lewis ton, NY 1989.




consiste en aparic iones a is ladas, con poca concordancia entre losevangelios en lo que a circunstancias y detalles se refiere. Un estu-

dio detallado de los relatos en cada uno de los evangelios 11 m uest racuán numerosas son las variaciones.

¿A quién? Mt 28, 9-10; Jn 20, 14-18 y Me 16, 9-11 relatan unaaparic ión a pr imera hora del domingo a María Magdalena , a vecescon otras mu jer es , en e l á rea de la tum ba . M e 16, 1-8 y Le 24, 1-11.22-23 no la narran y apenas si dejan espacio para ello. Los rela-tos evangél icos concuerdan mucho más, expl íc i ta e implíc i tamente ,

en que Jesús resucitado se apareció a Pedro y a otros miembros delgrupo de los doce.

¿Dónde? Si no s con cen tram os en la(s) aparic ión(e s) a los doce,hay t radic iones que colocan estas aparic iones en dos lugares d ife-rentes. Las apariciones en Jerusalén son atestiguadas por Lucas, Jn20, y el apéndice de Marcos; las apariciones en Galilea son atesti-guadas por Mateo, Jn 21, e insinuada en Marcos 12. Ninguna de las

dos t radic iones muestra conocimiento a lguno de una t radic ión deapariciones en otro lugar. De hecho, los relatos de Jerusalén apenassi dejan espacio para las sucesivas apariciones en Galilea. Le 24,50-51 describe la ascensión al cielo de Jesús, que se separa de susdiscípulos, en Betania, justo a las afueras de Jerusalén, la noche dela Pascua; y e l apéndice de Marcos, por insinuación, presenta engran parte el mismo cuadro. Un estudio de cómo Le 24, 6 cambia la

im porta ncia de M e 16, 7 parece ría indicar un deseo por parte de L u-cas de evi tar la mención de las aparic iones en Gali lea . Cier tamen-te, en Hech 1, 3 hay una prue ba de que Lu cas tenía cono cim iento deun periodo más largo de aparic iones pospascuales, pero no mencio-

11. Lo s lectores deb en es tar a ler ta a lo que los espe cial i s tas t ienden a pens arde los seis d i feren tes tes t im onio s evang él icos de las apar ic ione s : Me 16, 1 -8; M t 28;Le 24 (más Hech 1, 1-11); Jn 20; Jn 21; y Me 16, 9-20. En ese orden hay dos supo-

s ic iones . Pr imera, que Me 16,9-20 no fue escr i to por Marcos s ino que fue una com-pi lación pos ter ior , parcialmente con mater ia l s imi lar a l de Lucas , añadida al evan-gel io , e l l lamado «apéndice de Marcos» (cf . NJBC 41, § 109) . Segunda, que Jn 21,aunque compues to por la escuela de Juan, no lo fue por e l mismo escr i tor 'a l que seat r ibuye el res to del evangel io de Juan, de manera que, a pesar de un in tento redac-c iona l para hacer Jn 20 y 21 consecu t ivos , Jn 21 con t i ene una t r ad ic ión indepen-diente sobre las apar ic iones de Jesús .

12. Au nqu e , s egún parece , e l evange l io de M arcos t e rminó o r ig ina lm ente en16, 8, s in describir una aparición de Jesús resucitado, Me 14, 28 y 16, 7 indican que

una cier ta apar ic ión tendrá lugar en Gal i lea . Los especial i s tas que sos t ienen queMarcos no tuvo una t radición pospascual t ienen que el iminar es tos vers ículos o ex-pl icar los como referentes a la parus ía , dos recursos dudosos . Cf . BDM I , 130-133.



188 Apéndice 1

na Galilea, y la ascensión tiene lugar en el área de Jerusalén (Hech1, 12) . En Juan encontramos aparic iones pospascuales durante un

periodo de ocho días (Jn 20, 19.26), y luego el evangelio concluye(Jn 20, 30-31). P or otra parte , los relatos de G alilea parec en desc ar-tar las anteriores ap ariciones a los doc e en Jerusalén . La instrucció ndel ángel en M e 16, 7 y Mt 28, 7 orde na a los discíp ulos q ue vayana Galilea a ver a Jesús, una orden que tendría poco sentido si lo ibana ver prim ero en Jerusalén. Cu and o Jesús se aparec e a los discíp ulosen el monte en Galilea (Mt 28, 16-17), ellos manifiestan dudas l3; y

apenas habría razón para dudar si lo habían visto ya en Jerusalén. Eleditor que añadió Jn 21 da la impresión de que las apariciones enGalilea siguieron a las de Jerusalén, insertando versículos que hil-vanan los dos relatos jun tos (Jn 21, 1-14). Per o del relato inism o delas apariciones en Galilea (Jn 21, 4-7) resulta bastante evidente quelos discípulos están viendo a Jesús por primera vez.

Los escr i tores de v idas armonizadas de Jesús han impuesto su

propia secuencia en las pruebas evangél icas: Jesús se aparece pr i-mero a los doce en Jerusalén durante una semana; luego, por algu-na razón inexplicable, fueron a Galilea donde se les apareció a ori-l las del mar y en un monte ; y f ina lmente volvieron a Jerusalén,donde Jesús se les apareció de nuevo antes de su ascensión al cielo.Un a secuencia co m o ésta fuerza las pruebas evangél icas. Si hub ieraqu e arriesgarse a precisar una secu encia m ás allá de las pru eba s, e n-

tonces (después de descubrir la tumba vacía en Jerusalén y quizádespués de las aparic iones de Jesús a las mujeres en Jerusalén y adisc ípulos «menores» en e l camino de Emaús) podrían si tuarse lasapariciones a los doce en Galilea antes que las apariciones en Jeru-salén, secuencia que no es descartada en los relatos de Galilea. Elintento de Lucas y Juan d e hacer que la principal aparición a los do-ce tenga lugar e l mismo día de la resurrección es probablemente

una reconstrucción de los hechos dic tada por in tereses teológicosmás que por intereses históricos.

Pero la respuesta más bíbl ica es reconocer que las pruebas nonos permiten fi jar con seguridad ninguna secuencia. Cada tradiciónevangélica se centra en una aparición de suma importancia a los do-ce en la cual se les confía su misión futura (Mt 28, 19-20; Le 24,47-49; Me 16, 15; Jn 20, 21-23; 21, 15-17 siguiendo el simbolismo

13. Los ot ros evan gel ios asocian es ta vaci lació n con las apa r ic ion es iniciales

(Le 24, 37; Jn 20, 25; Me 16, 13-14).




de la pesca). Cada tradición da la impresión de que Jesús se apare-ce a los doc e por prim era vez, de ahí la du da y las palab ras tranqu i-lizadoras. Así, en cierta manera, por lo que al contenido se refiere,todos los evangelios narran la misma aparición a los doce.

¿Cómo pudo suceder que un evangel is ta re la tase las aparic ionessólo en Jerusalén o en Galilea y que no se intentase establecer unasecuencia de todas las aparic iones pospascuales de Jesús? Taylor 1 4

hace una in teresante sugerencia . Al predicar la resurrección, loesencial era probar que un testigo apostólico, bien conocido, habíavisto a Jesús. En la resurrección no hubo una cadena de sucesos co-nexos como en la pasión. Así, en el primitivo kerygma de Pablo so-bre la resurrección (1 Cor 15, 5-7) sólo se citan los nombres deaquel los a quienes Jesús se apareció , y no se menciona ningún lu-gar . Cada comunidad conservaría la memoria de una aparic ión deJesús a pe rsona jes conoc idos por esa comunidad . Las impor tan tes

comunidades cr is t ianas palest inas de Jerusalén y Gali lea conserva-rían el recuerdo de las apariciones asociándolas a un lugar, o quizáhabrían adaptado a los respectivos escenarios locales la tradición deuna aparición básica a los doce. Los evangelistas, cada uno por sucuenta, hicieron uso de una u otra de estas tradiciones locales quetenían a mano, quizá sin conocer la existencia de otras tradiciones.Por consiguiente, si se entiende la función de las narraciones de la

aparición, la diversidad de los relatos de las apariciones no consti-tuye un argumento en contra de su historicidad.

b) Diferencias entre los relatos de la tumba vacía

Aquí hay que distinguir entre el suceso subyacente (el hecho deque en la tumba no estaba e l cuerpo de Jesús) y la in terpre tac ión

que se hace de ese suceso. Todos los test imonios evangél icos re la-c ionados con la tum ba concu erdan en que, despu és del sábado, M a-ría Magdalena (mencionada sólo en Jn 20 y en e l apéndice de Mar-cos; con otras mujeres en Me 16, 1-8 , Mateo y Lucas) fue a latumba, bien entrada la noche del sábado o a primera hora de la ma-ñana del domingo y no encontró a l l í e l cuerpo de Jesús. Tambiénestán de acuerdo en la razón de por qué el cuerpo no estaba all í :

14. V. Tay lor, The Formation of the Cospel Tradition, M acm i l l an , L o n d o n2 1953, 59-62.



190 Apéndice 1

porq ue había resuci tado de entre los muertos. Todos concu erdan enque esta interpretación de por qué la tumba estaba vacía, provino de

una revelación.Los tes t imonios de l evange l io d i f ie ren ampl iamente en cómo

describen las c ircunstancias de la revelac ión. Por e jemplo, ¿se en-contró María Magdalena (sola o con las otras mujeres) con un ángelo con un hombre angélico (Me 16, 5-7; Mt) o con dos (Le; Jn 20,12)?, ¿estaba el ángel (o ángeles), sentado (Me 16, 5; Mt; Jn 20, 12)o de pie (Le)?, ¿estaba él (o ellos) fuera (Mt) o dentro (Me 16, 5;

Le; Jn)? Las palabras del mensaje del ángel o ángeles también va-rían. La explicación más sencilla es que, en la tradición más anti-gua, el descubrimiento de la tumba vacía, por sí solo, no hizo ver alos que la enco ntraro n que se deb iera a la resu rrecció n Sólo m ástarde, cuando se apareció Jesús resucitado, se vio claro por qué latumba es taba vac ía . Cuando e l descubr imien to de la tumba vac íaentró a formar parte del relato, se incorporó esa explicación revela-

da , de manera que los lec tores pudieran comprender la importanciade la tumba. Un ángel intérprete del Señor era una típica forma ve-terotestamentar ia para describ ir la revelac ión y fue empleada porlos sinópticos, mientras que Juan y Marcos (Jn 20, 14; Me 16, 9)conservan, intencionadamente o no, la idea original de que la reve-lación vino de la aparición del mismo Jesús. Por tanto, si se entien-den debidamente las diferencias entre los relatos de la tumba vacía,

no cuestionan realmente la efectiva vacuidad del sepulcro y lo queeso aporta al carácter corporal de la resurrección.

15. Jn 20, 2 nos dice qu e M ar ía M ag da len a pensó que el cu erp o hab ía s idorobado; impl íc i tamente , Jn 20, 8-9 da a entender que la v is ta de la tumba y de losl ienzos no condujo a Pedro a la fe , pues todavía no comprendía la Escr i tura .



APÉNDICE 3

¿Los cristianos del nuevo testamentollamaron Dios a Jesús?

La tercera parte de este l ibro ha estudiado cómo los cr is t ianosdel nuevo testamento re lac ionaron los momentos part iculares de lavida de Jesús y las designaciones/tí tulos que ayudaron a expresar suidentidad o misión en el plan de Dios. Algunas de esas designacio-nes representan una cristologia alta (descendente, desde arriba), so-bre todo «Hijo de Dios» y «Señor». Pero la h is tor ia cr is t iana haceque una designación o t í tulo merezca un estudio particular, pues enlos t iempos posteriores al nuevo testamento se centró el debate en siJesús era «Dios». En el concilio de Nicea, él año 325 d.C., se con-fesó que el Hijo era Dios y no una criatura; era «Dios verdadero deDios verdadero ». El reconocim iento d e que esta creencia es todavíael d is t in t ivo del cr is t iano se encuentra en la confesión de Amster-dam del Consejo Mundia l de las Ig lesias , que af irmó que e l Conse-jo Mundia l se compone de «Iglesias que reconocen a Jesucris to co-mo Dios y sa lvador». Sin embargo, cuando decimos que Jesús eraDios, ta l com o fu e con fesa do en Nicea , surge todavía una p regunta :¿Hasta qué punto y de qué manera se contiene esta confesión en el

nuevo testamento? Es inneg able qu e hay un desa rrollo desd e las Es-crituras hasta el concilio de Nicea, al menos en la formulación y enlos modelos del pensamiento. De hecho, a los padres del concilio deNicea les inquietó que no pudieran responder a Arrio con categoríaspuramente b íb l icas 1. Es más, antes del concilio de Nicea ya se ha-bía producido e l paso concre to de una aproximación a Jesús másfuncio nal a o tra m ás ontolò gica 2 . Antes de este desarrollo, ¿cuál fu ela acti tud de los autores del nuevo testamento a la hora de aplicar a

1 . Athanas ius , Letters (cf . nota 2 , cap. 10, p . 160) , 5 .18 -21; N P N F ser ies 2 ,

4 .161-164 .2 . Cf . J . C. M urray , The Problem of God, Yale Univers i ty Press , New Haven1964, 40-41.



192 Apéndice 1

Jesús e l t í tu lo de Dios? La invest igación supondrá un examen depasajes neotestam entar ios se lec tos, cuya in terpre tac ión es muy dis-

cut ida en a lgunos casos. Aunque haré todo lo posible para que loslectores que no saben griego capten las posibles interpretaciones deesos pasajes, a veces la exposición será más compleja de lo que hasido hasta ahora en este l ibro. Po r eso dec idí si tuar este m aterial enun apéndice 3.

De todo lo que ya hemos dicho en este l ibro se deduce clara-men te que la acti tud del nuevo testam ento ante la divinidad de J esú s

es mucho más amplia que el ámbito de este apéndice, tanto por loque Jesús pensó de s í m ism o com o por lo que sus seguidores pensa-ron de é l . Aunque descubriéramos que e l nuevo testamento nuncallama Dios a Jesús, eso no significaría necesariamente que los auto-res del nuevo testamento no pensaran que Jesús era divino. Hay mu-cho de verdad en la opinión de Atanasio de que la definición de Ni-cea, que afirma que Jesús fue Dios y no una criatura, recoge el

sentido de las Escrituras, y de ahí se puede deducir que no dependede ninguna af irm ación escr i tur ís t ica4 . No obstante, el tema de si haypasajes en e l nuevo testamento que desarrol laron e l uso de «Dios»aplicado a Jesús es importante por varias razones.

Primera: hay espe cialistas que no son liberales ni bus can r ebatirla divinidad de Jesús, pero que se sienten incómodos ante la confe-sión de Nicea de Jesús como Dios, pues no están seguros de que és-

te sea lenguaje b íbl ico . La confesión del Consejo Mundia l de lasIglesias antes mencionada provocó considerables cr í t icas precisa-mente por e l lo 5 .

3. Indiqué anter iorm ente que una apro xim ació n a la cr is to logía que imp l iqueel es tudio de los t í tu los individuales en cad a un o de los pa saje s del nuevo tes tam en-to en que se ut i l izan, ser ía demasiado compl icada para un l ibro in t roductor io; a l veraqu í un e jemplo de esa aprox imación , pueden convencer se los l ec to res de que mi

op in ión e ra cor rec ta . En es te apénd ice he r ev i sado y s impl i f i cado mucho mater i a lque publ iqué en TS (1965) 545-573 y BJGM 1-38. Los que quieran más detal les ybibl iograf ía deben consul tar ese t ra tado; también M. J . Harr is , Jesús as God: The

New Testament Use of «Theos» in Reference to Jesús, Baker , Grand Rapids 1992.4 . Letters (cf . nota 2 , cap. 10, p . 160) 5 , 21: «Aunque las expres iones no es -

tán en ot ras tantas palabras de las Escr i turas , cont ienen s in embargo el sent ido delas Escr i turas». También 5 .20: «Los obispos . . . fueron obl igados a resumir e l sent i -do de las Escri turas».

5 . Entre los que con cluy en que el nue vo tes t am en to es m uy res t r ic t ivo a la

hora de descr ibi r a Jesús como Dios y no favorecen ta l denominación es tán: R.Bu l t m an n , The Christological Confession of the World Council of Churches, en suEssays Philosophical and Theological, Scr ib ners , Ne w York 1955, 273 -29 0; y V.



¿Los cristianos del nuevo testamento llamaron Dios a Jesús? 193

Segunda : se ha sos tenid o que esta fórm ula no hac e jus ticia a lapleni tud de Cristo : «Describ ir a Cris to como Dios es descuidar e l

sentido en el que él es tanto hombre como Dios en la gloria y en lasl imi tac iones de su encarnac ión» 6 . El miedo a que una insistenciaexclusiva en la divinidad de Cristo pueda llevar a subestimar su hu-manidad, es bastante realista. En este libro, sobre todo al estudiar laslimitaciones de Jesús, he advertido a los lectores sobre el peligro deuna comprensión semidocét ica de Jesús, que excluir ía de su vidafactores humanos como las pruebas, e l miedo, la fa l ta de conoci-

m iento y la vaci lac ión7 . Sin embargo, la exageración de la divinidadpodría equil ibrarse subrayand o apropiadam ente la hum anidad de Je-sús, sin tener que rechazar la validez de la fórmula «Jesús es Dios».

Tercera : se af i rm a que esta fórm ula obje tiva a Jesús: «La fó rm u-la 'Cristo es Dios' es falsa en todos los sentidos en los que Dios escomprendido como una ent idad que se puede obje t ivar , ya sea en-tendiéndola en sent ido arr iano o niceno, or todoxo o l ibera l . Es co-rrecta si se entiende 'Dios' como el acontecimiento de la actuaciónde Dios» . Bu ltman n, que form uló esa objeción (Christo logical, 287)evitaría el peligro refiriéndose a Cristo, no como «Dios», sino como«la Palabra de Dios». Esta aproximación puede ref le jar , hasta c ier-to punto , un énfasis exag erado en lo func iona l . D espu és de todo, essignificativo y necesa rio preguntar q ué es Jesú s en sí m ism o y no só-lo qué es respecto a nosotros o a mí personalmente . Sin embargo,las observacione s de Bu ltm ann nos previenen contra e l descuido delas implicaciones soteriológicas de la fórmula «Jesús es Dios». Só-lo Dios puede darnos la vida de Dios y ésa es la razón de por qué eltema de Jesús como Dios es de fundamenta l importancia para laexistencia cristiana. Una vez más, la respuesta al peligro parece es-tar en una explicación apropiada de la fórmula , más que en su re-

Taylor , Does the New Testament Cali Jesús God?: E x p o s i t o r y T i m es 7 3 ( 1 9 6 1 -1962) 116-118. Más pos i t ivos en su valoración de las pruebas del nuevo tes tamen-to son O. Cul lmann , Cristología del nuevo testam ento, S igúem e, Sa lam anca 1998 ,391-401; A. W. Wainwr igh t , The Confession 'Jesús is God' in the New Testament:

Scot t i sh Journal of Theology 10 (1957) 271-299; y M. J . Harr is , Jesús.

6. V. Taylo r , Does, 118.7 . O t ro aspec to de l m ied o de que l a fó rm ula «Jesús es Dio s» d i s to r s ione e l

cuadro completo de Jesús es la opinión de que esa fórmula es tá abier ta a una in ter -pretación sabel iana, que reducir ía a l Hi jo a un aspecto de Dios Padre. Ese er ror del

s ig lo I I I parece menos pe l ig roso en nues t ro t i empo que e l s emidoce t i smo. En todocaso , la ten den cia actua l pue de ser la de enfat iz ar al H i jo a exp ensa s del Padre y delEspír i tu santo .



194 Apéndice 1

cha zo. El con cilio de Nice a no igno ra el aspecto soteriológico , pu esal mismo t iempo describe a Jesús como «Dios verdadero de Dios

verdadero . . . que por nosotros y por nuestra sa lvación. . . se h izohombre, padeció y resucitó».

De esta manera , parece que las dos ú l t imas objeciones se cen-tran ante todo en el significado censurable que se puede dar a la fór-m ula «Jesús es D ios»; a amb as se pued e responder med iante un én-fasis rectificador. Me centraré ahora en la primera objeción y en lajustificación bíblica de la fórmula. Estudiaré los textos importantes

y relevantes b ajo tres epígrafes: 1. pas ajes que parecen im plicar qu eel tí tulo «D ios» no f u e aplicado a Jesú s; 2. pas ajes en los que, debi-do a variantes textuales o a la sintaxis, es dudoso el uso del t í tulo«Dios» aplicado a Jesús; 3. pasajes en los que Jesús es l lamado cla-ramente Dios. Evaluaré después la información que nos dan estostextos sob re la frec uen cia, la antigüedad y el origen del us o del t í tu-lo «Dios» referido a Jesús.

1. Pasajes que parecen implicar que el título «Dios» no fue

aplicado a Jesús

Lo mejor es empezar con una prueba negat iva que, de o tra ma-nera, se podría olvidar, sobre todo por exegetas que creen firme-mente en la divinidad de Jesús. Es bastante obvio que, en el nuevotestamento, el término «Dios» se aplica sobre todo a Aquel a quienJesús l lama Padre, esto es, al Dios revelado en las Escrituras de Is-rael. La actitud con resp ecto a Jesús en los discurs os d e los H ech os,que pueden contener formulaciones pr imit ivas, es que é l e ra unhombre acredi tado por Dios (Hech 2 , 22) y que Dios hablaba a Is-rael por m edio de él (Hec h 10, 36). En casi todo el nuevo testa m en-to se t iende a distinguir entre Dios (= el Padre) y Jesús. Podemosilustrar esto con varios pasajes:

a) M e 10, 18. E n respuesta al ho m bre que se dirig e a él co m o«maestro bueno», Jesús dice: «¿Por qué me llamas bueno? Nadie esbueno sino sólo Dios» 8 . Le 18,19 concuerda con Me, pero omite elartículo antes de theos. Mt 19, 17 parece mostrar turbación ante la

8. La f ra se cruc ial ei me heis ho theos pue de tam bién t radu cirse: « . . . s ino elún ico Dios» .




observación de M e, pues d ice : «¿Por qué m e pregu ntas sobre lo quees bueno?». Hay varias in terpre tac iones de este versículo de Me.

Una frecuente explicación patr ís t ica es que Jesús t ra taba de condu-cir a l hombre a una comprensión de su divinidad, esto es , estabamostrándole lo que é l inconsciente , aunque correctamente , in tu íacuando se dirigía a Jesús l lamándole bueno. Es difícil no pensar queesa exégesis está motivada por una preocupación apologét ica quequiere proteger la d ivinidad de Jesús. Otros in térpre tes subrayanque Jesús trataba de apartar la atención de él y dirigirla hacia su Pa-

dre . Esto es indudablemente c ier to , pero no debería encubrirse e lhec ho de que e l texto d ist ingue f i rm em ente entre Jesús y Dios, y deque se pueda aplicar a Dios una definición de sí mismo a la que Je-sús se opone. Por este texto nunca se podría sospechar que el evan-gel is ta se ref iere a Jesús c om o D ios 9 .

b) Me 15, 34; Mt 27, 46. Estando Jesús en la cruz , c lama con

gran voz: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». Silos dos evangel is tas estaban acostumbrados a hablar de Jesús comoDios , resu l ta ve rdaderamente ex t raño que t ransmitan un d icho enel que se presenta a Jesús d ir ig iéndose a o tro como «mi Dios». Es-te arg um en to es c laram en te débi l por qu e Jesú s c ita el Sal 22, 1 y ,por eso , u t i l iza una forma convencional de l lamada. Sin embargo,esta explicación no sirve para el uso similar que Jesús hace de «miDios» en Jn 20, 17: «Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios yvues t ro Dios» 10.

c) Ef 1, 17: «El D ios de nu estr o Seño r Jes ucr isto, el Pa dre glo-rioso» (cf. también 2 Cor 1,3; 1 Pe 1, 3). En Ef 1, 3 oím os hab lar de l«Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo», pero lo improvisado de

9. Trataré todos los pa saje s en cua nto a la act i tud que ref le ja n de los auto-res neotes tamentar ios respecto a l uso del t í tu lo «Dios» apl icado a Jesús . No me in-teresa , por e l momento, s i esos textos son ipsissima verba de Jesús o s i Jesús pudout i l izar e l término «Dios» at r ibuyéndoselo a s í mismo.

10 . R ec ha zo e l a rgu m ento de que , en es te pa sa je , J esús hac e una cu ida dos a(y teológica) d is t inción ent re su re lación y la de sus discípulos con el Padre, es toes, entre su f i l iación natural y la más amplia f i l iación obtenida por el bautismo. Es-t e pa sa je debe in te rp re ta r se t en iend o com o fo nd o l a t eo log ía de Juan : la a scens ió n ,de la qu e Jesús hab la en 20, 17, l levará a aquel d on de l Espír i tu (20, 22; tam bién 7 ,38-39) que regenerará a los discípulos de lo a l to (3 , 3) y los hará hi jos de Dios (1 ,12) . As í e l Padre de Jesús será e l Padre de los discípulos y e l los serán hermanos y

hermanas . Nótese que e l mensa je en Jn 20 , 17 es tá des t inado a sus «hermanos» .Como en Rut 1 , 16, e l s igni f icado es «mi Dios , que es ahora tu Dios» (BGJ I I ,1302-1304) .



196 Apéndice 1

1,17 deja una impresión aún más fuerte . Igual que en los e jemplosanteriores de los evangelios donde Jesús habla de «mi Dios», estos

ejem plos de las Cartas hacen difícil pen sar que el autor desig nó a Je-sús como Dios.

d) Hay varios pasajes que , mediante la yuxtaposic ión inmedia-ta , parecen distinguir entre el Dios uno y Jesucristo. He aquí algu-nos de ellos:

- Jn 17, 3: «Y la vida eterna es ésta: con oce rte a ti, el ún ico D ios

verdadero (o real: alethinos) y al qu e envias te, Jesuc risto ».- 1 Co r 8, 6: «Pero nosotros tene m os un solo Dios , el Padre, del

que procede el universo y al que nosotros estamos destinados,y un so lo Señor, Jesucristo, po r el que existe el univ erso y n o-sotros también por él».

- Ef 4 , 4- 6 dist ingu e entre « . . . un solo E sp ír i t u . . . un solo Se-ñor. . . un solo Dio s y Padre de todo s». En 1 C or 12, 4- 6 se ha-ce una d is t inc ión s imi la r : « . . . e l mismo Esp í r i tu . . . e l mismoSeñor. . . e l mismo Dios»; cf. también 2 Cor 13, 14.

- 1 Tim 2, 5: «Pu es hay un solo D ios y un solo m ed iad or tam -bién entre D ios y los ho m bre s (anthrópoi) , e l hom bre (anthró-

pos) Cristo Jesús».

Estos pasaje s asocian estrech am ente a Jesús, e l Señor, con Dios,el Padre (y a veces también con el Espíritu); por consiguiente, sonútiles para la discusión de la acti tud neotestamentaria respecto a ladivinidad de Jesús y a las ra íces neotestamentar ias de la doctr inaposterior de la Trinidad. Sin embargo, para nuestro propósito, estostextos muestran que, aunque a Jesús se le asoció con Dios y se lellamó el Señor o el mediador, había una fuerte tendencia a reservarel t í tulo de «Dios» para el Padre, que es el único verdadero Dios.

e ) Re lac ionados tangenc ia lmente con nues t ra exposic ión hayvarios pasa jes que pare cen af irm ar que Jesú s es infer ior a D ios o a lPadre " . Para la exégesis de estos textos remit imos a los capí tu los

11. Hu elg a deci r , para los que creen en los con ci l ios de N icea y Ca lced on ia ,que se expl icarán es tos pasajes de una forma que no negará que desde toda la e ter -n idad e l Hi jo es igua l a l Padre y que desde e l p r imer momento de su encarnac ión

Jesús e ra verdadero Dios y verdadero ho mb re . Los au to res de l nuevo t es t amen to noh ic ie ron sus a f i rmaciones pensando en l as fó rmulas y los deba tes conc i l i a r es de lfuturo.




de este l ibro donde hemos examinado la acti tud de Jesús y la de loscr is t ianos del nuevo testamento respecto a su d ivinidad; pero estos

pasajes no implican direc tamente e l uso del t í tu lo «Dios». No obs-tante, no está de más enumerarlos al menos a t í tulo de recordatorio:

- Jn 14, 28: «El Pa dr e es m ás qu e yo ». E st e es el terce r textode Juan que hemos menc ionado en e s te apénd ice . Aunquehay pasajes de Juan que no favorecen la apl icación del té r-mino «Dios» a Jesús , é s te se rv i rá de compensac ión a l énfa -

sis que e l cuarto evangel io pone, con c laros e jemplos, en ta lapl icación.

- M e 13, 32: «A cer ca de aquel día o de la ho ra, nad ie sabe, nilos ángeles en el cielo ni el Hijo, sino el Padre».

- Flp 2, 5-1 0: «C risto Jesús, que, aun qu e era de cond ición (for-m a, morphe) d ivina , no con sider ó un tesor o codic iab le serigual a Dios, s ino que se despojó de s í mismo adoptando la

condic ión de esc lavo. . . Por eso Dios a su vez lo e levó sobretodo y le o torgó ese nombre , que está sobre todo nombre . . .para que toda lengua confiese que Jesucris to es Señor, paragloria de Dios Padre» 12.

- 1 Co r 15, 24 hab la del Cristo triunfan te en su segu nda v enida,qu e entregará el reino a D ios Padre. En 15, 28 Pablo continú a:«Entonces también e l H ijo mism o se som eterá al que le som e-

tió el universo, para que Dios esté totalmente en todas las co-sas». Algunos han propuesto que Pablo habla del Hijo en supapel de cabeza de la Iglesia; en cualquier caso, «Dios» es untítulo reservado a Aq uel a quien el H ijo está som etido.

12. C om o ya he m os vis to , a a lgun os es te len gu aje les sugiere un paralel i sm oent re Adán y Jesús : ambos son imagen de Dios , pero n inguno de los dos es aúnigual a Dios ; y mientras uno se agar ra poses ivamente , aunque s in éxi to , a la igual -dad, e l o t ro acepta e l abat imiento , la condición de s iervo, con el resul tado de que esexa l t ado y r ec ibe e l nombre d iv ino . Para muchos espec ia l i s t as , e l l engua je sug ie reque Jesús , hab iendo comenzado igua l a Dios , no c reyó que fuera a lgo a lo que de-bía afer rarse , s ino que se despojó de su rango (una kenosis = vac iam ien to de s í mis -

mo) adop tando l a fo rma de s i e rvo . Además , deber ía no ta r se que en l a exa l t ac ióndesc r i ta a l final de es te pasa je hím nico , e l nom bre oto rgad o a Jesús n o es «Dio s» s i-n o « S eñ o r » . El «Dios» que exa l tó a Jesús y le o torgó el nombre es Dios Padre.



198 Apéndice 1

2. Pasajes en los que es dudoso el uso del título «Dios» aplicado

a Jesús

Las dudas sobre estos textos se basan en dos puntos: la presen-cia de variantes textuales y los problemas sintácticos.

Pasajes que suponen variantes textuales 13

f) Gál 2, 20: «Y ya no vivo yo, sino qu e es C risto quie n vive enmí. Ahora, en mi vida mortal , vivo en la fe en el Hijo de Dios, queme amó y se entregó por mí». He resa l tado en cursiva las palabrasc ruc ia les , donde a lgunos tes t imonios impor tan tes de l nuevo tes ta -mento leen en gr iego «el Dios y Cristo» 14. Hay dos formas de t ra-ducir esta variante: «la fe en Dios y Cristo que me amó y se entre-gó por mí» o «la fe en el Dios y en Cristo», etc. Sólo en la segunda

traducción de esta variante , «Dios» es un t í tu lo para Jesús. En ge-nera l , las edic iones cr í t icas del nuevo testamento en gr iego pref ie-ren la lectura «Hijo de Dios» a la variante; pero, en parte , esto pue-de deberse a que los edi tores consideran que «Hijo de Dios» es lalectura menos desarrollada desde el punto de vista teológico y, porlo mismo, más or ig inal . La frase «el Dios y Cristo» no se encuen-tra en ningún otro lugar en los escritos paulinos y, por eso, es sos-

pechosa; ni está claro por qué, de ser original, un copista la hubie-ra cambiado a «el Hijo de Dios». De ahí que este texto no debacontarse entre los pasajes que l laman Dios a Jesús.

g) H ech 20, 28: «El Espíritu santo os pu so co m o guard ianes p a-ra pastorear a la Iglesia de Dios que adquirió por la propia sangre

de su Hijo». Hay dos problemas en las palabras en cursiva: uno serefiere a una variante de la lectura: «la Iglesia de Dios»; el otro t ie-ne que ver con la comprensión gramatica l . En cuanto a la var iantede lec tura « la Ig lesia de Dios», está levemente mejor a test iguada

13. Es tud ia ré só lo los que c reo que t i enen a lgún m ér i to , pas and o por a l to ,por e j em plo , 1 T im 3 , 16 , para e l que a lgunos t es t im onios p os te r io res o f r ece n un ar e f e r en c i a a Dios que se mani fes tó en l a ca rne , en lugar de una r e fe renc ia p rono-mina l a J esús . E l t es t imonio para esa l ec tu ra no es t an f i rme como para jus t i f i ca runa se r i a cons iderac ión .

14. P46 , Có dice s Vat icano y (e l or iginal a m ano ) de Be za. M T C 593 expl icacómo es ta y ot ras var iantes pudieron or iginarse porque el copis ta leyó mal «el Hi jode Dios».



200 Apéndice 1

descripción orig inal , más famil iar . Puesto que l lama a Jesús Dios,a lgunos exegetas sospechan que teológicamente está demasiado de-

sarrollada para que sea primitiva; pero veremos que en otro lugar,en Juan, Jesús es claramente l lamado Dios. Quizá la única objeciónreal a la lectura sea lo extraño de la afirmación de que Dios revelaa Dios, y de que sólo Dios ha visto a Dios; pero esta extrañeza de-saparece cuando se comprende que para Juan Jesús es e l Hijo d ivi-no que revela o ve al Padre divino.

(b) «el único H ijo» donde la palab ra « Hijo » (huios) aparece en lu-

gar de la palabra « D ios » l 9 . Tres de los otros cua tro usos de la palab ra«único» (monogenés) en los escrito s de Ju an (Jn 3, 16, 18; 1 Jn 4, 9)están combinados con «Hijo»; y así , la aparición de la combinaciónaquí puede ser el reflejo de una tendencia del copista a concordar.

(c) «el único» (monogenés sin el acom pañam iento de un no m bre),lectura que cuen ta con el apoyo patrístico 20 . Por el contexto, tiene q uereferirse al Hijo. Algunos especialistas la prefieren como lectura ori-

ginal, de la que las anteriores serían un desarrollo y una aclaración.Sin embargo, la falta absoluta de pruebas en las copias griegas delevangelio la hacen muy sospechosa. Tratándose de citas patrísticasdel evangelio, nunca se puede saber si, por motivos de brevedad, losPadres están citando sólo las palabras esenciales de un pasaje.

En co njun to hay buenas razones pa ra aceptar la pr im era lec tura(a) como original; y según M. J. Harris, Jesús, 83, esa es la opiniónde la mayoría de los especialistas. Esa lectura l lama a Jesús Dios 2 1 .

Pasajes en los que la oscuridad proviene de la sintaxis

i ) Col 2 , 2-3; « . . . la com pren sión plena , para e l cono cim ient odel mister io del Dios, Cristo, en quien están escondidos todos los

tesoros de la sabiduría y de la c iencia». Hay varias posibles in ter-19. Es ta var iante t iene el apo yo de algu nas vers ione s pr imi t ivas ( la t ina, s i ría-

ca de W. Cureton) , del códice Alejandr ino y var ios manuscr i tos gr iegos pos ter iores ,de Atanas io , Cr i sós to mo y m ucho s Padres l a t inos .

20 . M . -E . Bo i smard , St. John 's Prologue, N ew m an , W estmin s ter 1957, 66, espar t idar io de es to , c i tando en su apoyo a Taciano, Or ígenes (una vez) , Epifanio yCir i lo de Jerusalén. Sin embargo, su más reciente publ icación en f rancés parece in-dicar su preferencia por la lectura anter ior (b) .

2 1 . Monogenés theos puede t r aduc i r se de d i f e ren tes maneras , dependiendode s i se cons t ruye la palabra como adjet ivo + sus tant ivo («unigéni to Dios») o comosus tant ivo + sus tant ivo («Dios e l Hi jo unigéni to» o «el Unigéni to que es Dios») .




prefaciones de la f rase en cursiva 2 2 , que en griego tiene tres pala-bras en el genitivo (el artículo determinado, «Dios» y «Cristo»),

(a) «Cristo» está como aposic ión de «Dios», o cuando menosdependiente de «Dios»; y puesto que no hay artículo antes de «Cris-to», los dos nombres están unidos: «e l conocimiento del mister iodel Dios Cristo». Esta in terpre tac ión l lama a Jesús Dios. Sin em-bargo, en el nuevo testamento no hay otro caso en el que aparezcala fórmula «el Dios Cristo».

(b) El genitivo «C risto» califica pos esivam ente a «D ios»: «el co-

nocim iento del mister io del Dios de Cristo». Gram atica lmen te , estono presenta dificultad, y ya vimos anteriormente que Ef 1, 17 hablade «el Dios de nuestro Señor Jesucristo»; cf. también Col 1, 3.

(c) «Cristo» es e l contenido del mister io : «e l conocimiento delm ister io de Dios que es Cristo» 2 3 . Esta es una manera poco e legan-te para e l autor de formular esa idea (compárese la forma muchomás clara de Col 1, 24, 27; 1 Cor 3, 11). Sin embargo, la dificultad

gramatica l no es insuperable ; y esta in terpre tac ión encaja b ien conel concepto paul ino de «el mister io» 2 4 .

Sea lo que fuere , las in terpre tac iones (b) y (c) son c laramentepreferibles a la (a) y, por consiguiente, éste no es un buen texto pa-ra nuestra discusión.

j) 2 Tes 1, 12: la fra se final dic e literalm ente : «seg ún la grac ia

del Dios nuestro y Señor Jesucristo». Hay dos posibles interpretacio-nes de los genitivos griegos: (a) «la gracia del nuestro Dios-y-SeñorJesucristo»; (b) «la gracia de nuestro Dios y del Señor Jesucristo».

La prim era interpretación, q ue da a Jesú s el t í tulo de «D ios», t ie-ne a su favor el hecho de que en griego no hay un artículo antes de«Señor», dando la impresión de que los dos geni t ivos están unidosy regidos por el único artículo que precede a «Dios». Sin embargo,

la exacta comb inación d e las t res palabras gr iegas, «Dios y Seño r»,no aparece en la Bibl ia refer ida a una persona; y quizá «Señor Je-sucris to» era una fórmula tan corr iente que podría inmedia tamentepensarse como una ent idad autónoma y ser usada sin ar t ículo . La

22. A de m ás , hay var iantes textua les de bid o a qu e los cop is tas in ten taba n, aveces, aclarar el texto.

23. Es ta lectura es tá exp l icad a en el cód ice gr ieg o de Be za, que re alm en te

ofrece una in terpretación pr imi t iva.24. C f . R. E . Bro w n, The Semitic Background ofthe New Testament M y s t e -r ion: Bíbl ica 40 (1959) 72.




en Tit 1, 3; 2, 10; 3, 4, hablan de «Dios nuestro Salvador» (en con-traste con Tit 1, 4 y 3, 6 que hablan de «Jesucristo nuestro Salva-

dor»). Ni se puede objetar la idea de que Jesús es la gloria del Padre,pues otros pasajes del nuevo testamento (Jn 1, 14; 12, 41; 17, 24;H eb 1, 3) identifican a Jesús c om o el porta dor de la gloria divina.

(c) « la g lor ia de nuestro gran Dios-y-Salvador Jesucris to».Aquí e l t í tu lo compuesto «Dios-y-Sa lvador» es dado a Jesucr is to .Este es e l s ignif icado más obvio del texto gr iego. Implica que e lpasaje sólo habla de una epifanía g lor iosa , es decir , Jesucris to , en

armonía con otras referencias a la epifanía de Jesucris to en lasepístolas pastorales (1 Tim 6, 14-15; 2 Tim 4, 1). La probabilidadde que «Salvador» sea apl icado a Jesucris to más que a Dios Padrees sugerida en el versículo siguiente, Tit 2, 14, que habla de la re-dención l levada a cabo por Jesús. Algunos excluir ían esta in terpre-tación que da a Jesús el t í tulo de «Dios», pues en otra parte , en lasepístolas pastorales (1 Tim 2, 5) se hace una clara distinción entre

el único Dios (= el Padre) y el hombre Jesucristo. Sin embargo, co-mo ya hemos notado, en e l cuarto evangel io hay pasajes que l la-man a Jesús Dios junto con otros pasajes que dist inguen entre Je-sús y e l único verdadero Dios.

Es dif íc i l tomar una decisión. Algunos especia l is tas concienzu-dos (H. Conzelmann, J. Jeremías, J. N. D. Kelly) rechazan la inter-pre tac ión (c) , mientras que la mayoría 2 6 ( inc luyendo O. Cullmann,J. D. Quinn, C. Spicq) la apoya, aceptando el hecho de que aquí Je-sús es l lamado Dios. Personalmente , me incl ino a reconocer la in-terpretación (c) como el significado probable del pasaje. Es una pe-na que no podamos tener certeza, pues parece que este pasaje ayudóa dar forma a la confesión del Consejo Mundia l de la Ig lesias en«Jesucris to como Dios y Salvador».

1) R o m 9, 5 un e esta s cláu sula s: «D e su raz a (esto es, los israe-li tas) desciende Cristo según la carne, el que está sobre todo Dios

bendito por siempre. Amén». ¿A quién se ref ieren las palabras encursiva? Se ha dicho que este versículo ha sido tema de más discu-siones que cualquier o tro versículo del nuevo testamento . El pro-blema puede estar en las varias puntuaciones posibles, de las cualesdestacan dos:

26. C f . la l i s ta de espe cial i s tas en M . J . Ha rr is , Jesús, 185, quien señala qu ees ta es l a op in ión p rác t i camente unán ime de los g ramát icos y l ex icógrafos .



204 Apéndice 1

(a) Puede ponerse un punto después de «carne» como en e l Co-dex Ephraemi Rescr ip tus , de manera que las pa labras s igu ien tes

ser ían una frase separada de bendic ión a Dios que está sobre todo,una referencia a Dios Padre . No está c laro por qué Pablo in terrum-pió aquí la i lac ión de su pensamiento e in trodujo una doxología a lPadre , pues Rom 9 , 1 -5 se ref ie re a Cr isto y se esp erar ía una a la-banza a Cristo , no a l Padre . Sin embargo, s i se toma todo e l con-texto de R om 9, 1-5 , Pa blo pod ría estar a laba nd o a D ios por lospriv i legios enumerados, que se han otorgado a Israe l , especia l-

mente por e l don del Mesías (Cristo) . El orden de las palabras engriego presenta una ser ia d if icul tad para esta in terpre tac ión. Endoxologías independientes, «bendito» normalmente va a l pr incipioen griego (2 Cor 1, 3; Ef 1, 3); aquí es la sexta palabra de la frase.La presencia del par t ic ip io t raducido «el que está» hace tambiéndif íc i l , por lo superf luo, esta in terpre tac ión. Tal construcción esnormal sólo si hay un antecedente en la cláusula anterior (2 Cor 11,

31 ; Rom 1 , 25)21 .

(b) Puede ponerse un punto después de «por s iempre» y una co-ma después de «carne». Todas las palabras después de «carne», son,pues, una c láusula modif icadora de «Cristo», así « . . . e l Cris to se-gún la carne , que está sobre todo Dios bendito por s iempre». Estain terpre tac ión signif icar ía que Pablo l lama Dios a Jesús. Desde unpunto de vista gramatica l , es mejor lec tura . Además, la secuencia

contextual es excelente ; pues, después de haber hablado de la des-cendencia de Jesús según la carne , Pablo subraya ahora su condi-ción de Dios. La principal objeción a esta interpretación es que enningún otro lugar Pablo habla de Jesús como Dios 2 8 .

27. Un a var iante de es ta in terpretac ión, en la que Dios (e l Padre ) es bend eci -do, puede darse s i se coloca un punto f inal después de «todo», con una coma des-pués de «carne», as í : « . . . e l Cr is to según la carne, que es tá sobre todo. Dios ( sea)

bendi to por s iempre». Es ta in terpretación evi ta la d i f icul tad mencionada ar r iba, enel texto , sobre la presencia del par t ic ipio . S in embargo, en la doxología indepen-diente , «bendi to» s igue s in tener la pos ición normal , a l pr incipio , en la f rase gr iega(ahora es la segunda ) , y la fa l ta de jus t i f ica ció n conte xtual pa ra la in t rod ucc ión derepente de una doxología a l Padre s igue s iendo una di f icul tad.

28. Ya en es te apé ndic e, ba jo e l ep ígr afe 2) a l t ra tar de los pa saje s paul ino s ,he rech aza do textos co m o Gál 2 , 20; 1 Tim 3, 16 (cf . A pé nd ice 3 , nota 13); Co l 2 ,2-3; 2 Tes 1 , 12; y bajo e l epígrafe 1) señalé var ios textos de Pablo que parecer íanind icar que Pab lo no se ref i r ió a Jesús como Dios . Además de Rom 9, 5 , e l único

texto paul ino que t iene una ser ia pos ibi l idad de ser un caso en el que Jesús es l la-mado Dios es Ti t 2 , 13; pero es tá en las epís tolas pas torales , que la mayor ía de losespec ia l i s t as p iensan que no fueron escr i t as por Pab lo . No obs tan te , podr ía sos te -




Especia l is tas famosos se s i túan a ambos lados de la cuest ión 2 9 .Perso nalm ente , m e incl ino por la prueb a gram atica l en favor de (b) ,

según la cual, se da a Jesú s el t í tulo «D ios». P ero lo má s que se p ue-de decir es que es probable.

m) En 1 Jn 5 , 20 hay dos fras es: «Pero sa bem os qu e el H ijo deDios ha venido y nos ha dado in te l igencia para que conozcamos a lVerdadero (alé th inos) ; y estamos en el Verdadero, en su Hijo Jesu-cristo; éste es el verdadero Dios y vida eterna». En la primera frase

de este pasaje, es bastante obvio que «el Verdadero» es Dios, el Pa-dre; de hecho, algunos testimonios textuales 3 0 lo clarifican añadien-do «Dios» , o f rec iendo una combinac ión que podr ía t raduc i rse «e lverdadero Dios» (cf. Jn 17, 3, bajo el epígrafe d) más arriba). Estaprimera frase nos d ice que e l Hijo ha venido y ha capaci tado a loshombres para conocer al Padre, y que el cristiano mora en el Padrey en el Hijo.

E l ve rdadero p rob lema es tá en e l comienzo de la segunda f raseque he subrayado . ¿A qu ién se re f ie re «és te»? Las pos ib i l idadesque se han propuesto con mayor frecuencia son que se t ra ta de unareferencia a «Jesucris to» o b ien a l «Verdadero», esto es , a l Padreen la f rase anter ior . La gramática favorece e l antecedente más pró-x imo, que aqu í es «Jesucr is to» , que de es ta manera se r ía l lamado«verdadero Dios». Sin embargo, puesto que se ha refer ido dos ve-

ces a Dios, e l Padre , como «verdadero» en la pr imera frase , podríasospecharse que «verdadero Dios» es una re fe renc ia a é l . C ie r ta -mente, en Jn 17, 3 «el único verdadero Dios» se refiere a Dios Pa-dre y no a Jesucris to . ¿Podemos deducir a lgo del o tro predicado en

ner se que l as pas to ra les son , en a lgunos campos , un desar ro l lo homogéneo de lpensamien to pau l ino , de manera que e l uso en T i t 2 , 13 , puede se r una con t inua-c ión de l a fo rma de hab la r de l mismo Pab lo , ya e jempl i f i cada en Rom 9 , 5 . En

cua lqu ie r caso , debemos hacer no ta r que un a rgumento basado en e l uso por par t ede Pablo del t í tu lo «Dios» apl icado a Jesús es di ferente de la af i rmación de que Pa-b lo es taba t an impregnado de l monote í smo jud ío que e ra impos ib le que pensara enJ e s ú s co m o Di o s . E s t a a f i r m ac i ó n p r e s u p o n e q u e P ab l o n o p o d r í a en co n t r a r u n aforma de conc i l i a r ambas verdades . Aunque puede usar o t r a t e rmino log ía , no hayduda de que Pab lo c reyó en l a d iv in idad de Jesús ( en ca tegor ías de p reex i s t enc ia :Flp 2, 5-6; 2 Cor 8, 9) .

29. Po dr ía teners e la imp res ión de qu e la m ay or ía de los úl t im os com enta r is -tas (Kuss , Dunn) ref ieren el pasaje a Dios Padre; pero M. J . Harr is , Jesús, 154, da

una l i s ta de autores que rechazan eso. En sus comentar ios Cranf ie ld (1979, 1985) yFi tzmyer (1993) , pref ieren la apl icación a Cr is to .

30. C ódic e A lejan dr in o, Vulgata y vers ión cop ta boh aír ica .



206 Apéndice 1

esta segunda frase de 1 Jn 5, 20, esto es, «vida eterna»? En el cuar-to evangel io Jesús habla dos veces de s í mismo como «la v ida»

(11, 25; 14, 6) , mientras que nunca se menciona así a l Padre . Sinembargo, Jn 6, 57 habla de «el Padre que vive» y deja claro que elPadre es la fuente de la v ida del Hijo . Así pues, parece probableque en la term inolog ía de Juan tanto e l Padre co m o e l H ijo p odríanser designados como «vida», a l igual que los dos son también de-signados como «luz» (1 Jn 1, 5; Jn 8, 12; nótese que es la carta laque llama al Padre luz, mientras es el evangelio el que l lama así a

Jesús) . Puede ser , s in embargo, que e l predicado «vida e terna» fa-vorezca a Jesucr is to co m o a l su je to de la f ra se que es tam os ana l i-zando, pues sólo ocho versículos antes (5, 12) afirmaba el autor dela car ta : «La persona que t iene a l Hijo t iene la v ida». Además,pues to que la pr im era fra se de 1 Jn 5 , 20 term ina con la m ora da delos cristianos en Dios el Padre, se evita la tautología si la segundafrase termina re lac ionando a los cr is t ianos con Jesús. Teniendo en

cuenta tod os los fac tore s, pare ce pro bab le la tesis de 1 Jn 5 , 20 quellama Dios a Jesús, un uso no insólito en la l i teratura de Juan.

n) 2 Pe 1, 1: «A aq uel los a los qu e ha toc ad o en sue rte la mis -ma prec iosa fe que a noso t ros por la justicia de nuestro Dios y

Salvador Jesucristo». La s pa labras en curs iva p resen tan e l m ism oproblema gramat ica l que hemos v is to en 2 Tes 1 ,12 ; en t re la s dosposib i l idades , « la g rac ia de nues t ro Dios-y-Señor Jesucr is to» y«la gracia de nuestro Dios y del Señor Jesucris to», me incl ino pores ta ú l t ima , una lec tu ra que d is t ingue en t re Dios (Padre ) y Jesu-cr is to , basado en e l uso que se hace en e l resto de 2 Tes. ¿Debe-m os aqu í p re fe r i r « la ju s t i c i a de nues t ro Dios -y -S a lvado r Je su -cr is to» (una per so na) o « la jus t ic ia de nues tro Dio s y del Salv ado rJesucr is to»? La presenc ia de un so lo a r t ícu lo de te rminado favore -ce la p r imera pos ib i l idad ; la pos ic ión de «de nues t ro» favorece lasegunda , pe ro n ingún a rgumento es con tundente . S i vo lvemos a luso qu e hace e l resto de 2 Pe , la f ra se de 1, 2 «en el co no cim ien tode l Dios y de Jesús nues t ro Señor» favorece la d is t inc ión de per -sonas ; nó tese , s in embargo , un o rden d i fe ren te en las pa labras .Una const rucc ión para le la más es t recha y f recuen te , con un t í tu locombinado ap l icado a Jesús , aparece e jempl i f icada en 1 , 11 : «e lre ino e te rno de nues t ro Señor y Sa lvador Jesucr is to» (= «Se ñor-y-

Salvador; cf . también 2 , 20; 3 , 18); eso sugiere que la in tenciónde l au tor , muy probab lemente , fue la de ap l ica r ambos t í tu los ,




«Dios» y «Salvador», a Jesucris to . Este pasaje casi podría ser c la-s i f icado en la s igu ien te secc ión , en t re los tex tos que c la ramente

l l aman Dios a Je sús» 3 1 .

* * *

La segunda subdivisión principal 2) ha t ra tado pasajes en losque es dudoso el uso del t í tulo «Dios» aplicado a Jesús, con el f inde ver hasta qué punto son dudosos y s i ofrecen un apoyo probablepara reconocer que el t í tulo fue util izado de hecho. Se han estudia-do nueve textos: primero, bajo el epígrafe «Pasajes que implican va-r iantes textuales» se consideraron como muy dudosos Gál 2 , 20 yHech 20, 28, mientras que Jn 1, 18 se consideró como un caso muyprobable en e l que Jesús es l lamado Dios. Segundo, bajo e l epígra-fe «Pasajes en los que la oscuridad proviene de la s in taxis» consi-deram os co m o dud oso s Col 2 , 2-3 y 2 Tes 1 ,1 2, m ientras que Tit 2,13; R om an os 9, 5; 1 Jn 5, 20; y 2 Pe 1, 1 fu er on juz ga do s c om o ca-

sos en los cuales, en orden ascendente, hay una progresiva probabi-lidad de que Jesús sea l lamado Dios. Así, c inco de los nueve casos(h, k, 1, m , n) deb en ser tom ado s se riam ente en nuestro es tudio. Espreciso hacer una observación metodológica . A pesar de los argu-mentos gramaticales a su favor, a veces estos cinco ejemplos son re-chazados por los especia l is tas , basándose en que e l uso de «Dios»aplicado a Jesús es raro en el nuevo testamento y, por consiguiente,

s iempre se ha de considerar improbable3 2

. Sin embargo, ¿no se de-be esta rareza a l hecho de que se rechacen estos e jemplos? Porquesi estos cinco casos se unen a los tres que citaremos en la siguientesección, entonces el uso no parece tan raro.

31. M . J . Ha rr is , Jesús, 238, presenta una l i s ta de nombres , mos t rando que és -ta es , con mucho, la opinión de la mayor ía de los especial i s tas .

32 . A. W. W ainwr igh t , Confession, 277, es table ce dos pun tos que vale la pe-na repet i r . Pr imero: «Muchos cr í t icos han elegido una t raducción menos natural delg r i ego , pues c reen que e ra ps ico lóg icamente impos ib le que un escr i to r haya d ichoque Cr is to era Dios». Segundo: e l argumento de la incoherencia del uso (es to es , en

ninguna ot ra par te e l escr i tor l lama Dios a Jesús) debe ut i l izarse con cuidado, puesno tenemos la cer teza de que el escr i tor v iera una incoherencia en usar un t í tu lo só-lo ocas iona lmente .



208 Apéndice 1

3. Pasajes en los que Jesús es llamado c laramente Dios

Advir t iendo que hay más pasajes neotestamentar ios que impli-can que Jesús es divino 3 3 , l imitaremos nuestra atención a tres pasa-jes qu e explícitam ente u san el tí tulo «D ios» ( theos) aplica do a Jesú s.

ñ) H eb 1, 8-9 : utiliz and o las pa lab ras de Sal 45, 7-8, el auto r di-ce que Dios se ha dirigido a Jesús su Hijo: «Tu trono, oh Dios, porlos siglos de los siglos, y el cetro de la rectitud es el cetro de tu (su)

reino. Tú am ast e la jus ticia y odias te la iniqu idad, po r esto te u ngióDios, tu Dios, con óleo de gozo.. .». El salmo es citado por Heb se-gún la versión griega del antiguo testamento de los LXX 3 4 . La pri-mera cuestión que debe m os plantearn os es la de si «D ios» (ho theos)

en el versículo 8 debe ser traducido como vocativo, cosa que yo hehecho , o como nomina t ivo . Algunos espec ia l i s tas , inc luyendo aB. F. Westcott , J . Moffat y E. J. Goodspeed, han optado por lo últ i-

mo, sugiriendo la interpretación: «Dios es tu trono por los siglos delos s ig los». Esto es rechazado por la gran mayoría de los especia-listas por varias razo nes. Si la intenció n h ubie ra sido la de un nom i-nativo, cabría esperar un orden diferente en las palabras, colocando«Dios» antes que «trono». En el versículo precedente del salmo, selee en la versión de los LXX: «Tus armas, oh Altísimo, están afila-das»; la ley del para le l ismo exige que e l próximo versículo diga:

«Tu trono, oh Dios, es por los siglos de los siglos». Además, el pa-ralelism o de la siguien te l ínea del salm o, citado po r He b 1, 8 («y elce tro de la rec t i tud es . . .») , sugiere que en e l versículo estudiadoel sujeto no es «Dios» sino «trono» («tu trono es»). No hay apenasduda, pues, de que la traducción del versículo 8 que he ofrecido esla correc ta . Cullmann (Cris to log ía , 395) af i rm a que «H ebreos apl i -ca claramente el t í tulo 'de Dios a Jesús' , y esto es una apreciaciónverdadera del versículo 8» 3 5 .

33. A dem ás de los c i tados en la nota 41 de es te apénd ice, pod em os me ncion arJn 10, 30: «El Padre y yo somos una (sola) cosa»; Jn 14, 9: «El que me ha vis to, havisto al Padre»; y el uso absoluto de «yo soy» (egó eimi) en Jn 8, 24.28.58; 13, 19.

34 . D e hecho , la l ec tu ra de los LX X es un malen te nd id o de l t ex to heb reo(masorét íco) del salmo, pero ese es un problema de exéges is del salmo y no afectaal s ignif icado de la ci ta en Heb.

35. Qu izá Heb 1, 9 tam bién se ref iera a Jesús co m o Dio s . S in em barg o, ahí la

divis ión de. los autore s es m ay or so bre s i e l pr im er «D ios» que prec ede a «tu D ios»deber ía t raduci rse como vocat ivo, as í : «Oh Dios (= Jesús) , tu Dios (= el Padre) teungió». En la ú l t ima interpretación «Dios , tu Dios» es e l Padre.




V. Taylor admite que, en el versículo 8, la expresión «Oh Dios»es un vocativo referido a Jesús, pero dice que el autor de Hebreos

estaba solamente c i tando e l sa lmo y usando su terminología , s inning una in tención c lara de sugerir que Jesús es Dio s Es verdadque la principal razón para citar el salmo fue comparar al Hijo conlos ángeles y mostrar que el Hijo goza de un dominio eterno, mien-tras que los ángeles no son más que servidores. Por consiguiente, enla c i ta no se d io mayor importancia a l hecho de que e l Hijo puedaser tratado como Dios. Sin embargo, no podemos suponer que el au-

tor no se dio cuenta de que su cita tenía este efecto y seguramente,al menos, no vio nada malo en este tratamiento. En efecto, l lamar aJesús «Dios» aumenta su grandeza sobre la de los ángeles. El cua-dro t iene com o com plem ento la s i tuación similar en Heb 1 ,1 0, don-de la aplicación al Hijo de Sal 102, 26-28 tiene el efecto de dirigir-se a Jesús como Señor. Desde luego, no podemos estar seguros de loque el «Oh D ios» del salm o significó para el autor de H ebreo s c uan-do se lo aplicó a Jesús. Sal 45 es un salmo real y, por analogía con el«Dios fuerte» de Is 9, 5(6) 3 7 , «Dios» puede haber s ido consideradosim plem ente c om o un tí tulo real y, por lo tanto, aplicable a Jesús co-m o el rey M esías del l inaje de David. Es má s probable, sin em bargo ,que e l t ra tamiento veterotestamentar io se haya enfocado y precisa-do en su uso neotestamentario para identificar a Jesús como divino.

o) Jn 1, 1: «A l prin cip io exis tía la Palabra ,y la Palabra existía con (hacia) Dios,y la Palabra era Dios».

Este es el primer versículo del prólogo de Juan, cuya interpreta-ción es sobremanera complicada. Aquí, más que en cualquier otra par-

36 . Does, 117. El t ipo de argu m ento prop ues to por Taylor no es im prob able .Por ejemplo, Mt 1, 23 ci ta Is 7, 14 con motivo del nacimiento de Jesús: «. . .y le pon-drán por nombre Emmanuel (que t r aduc ido s ign i f i ca 'Dios -con-noso t ros ' )» . No po-demos tener la segur idad de que, a l usar es ta c i ta , e l evangel is ta tomara a l p ie de lale t ra «Dios-con-nosotros» e in tentara l lamar Dios a Jesús .

37. Esta es la trad ucc ión l i teral de 'El gibbor. M uc ho s piensa n qu e la l i s ta det í tu los en Is 9 , 5(6) fue tomada de los t í tu los t radicionales de los monarcas de ot rospaíses , especialmente del faraón de Egipto . Fuera de Is rael , e l t í tu lo pudo haberident i f icado al rey como un Dios ; pero cuando se in t rodujo en el monoteísmo de Is -rael , e l t í tu lo apl icado al rey de Judá lo descr ibe como alguien especialmente favo-recido por Dios , es to es , «el fuer te d ivino» o «el guer rero divino». No obs tante , e l

nuevo tes tamento podr ía usar es te lenguaje más l i teralmente apl icado a Jesús . En Jn10, 34 tenemos un caso en el que la referencia del ant iguo tes tamento a los juecescomo «d ioses» es in te rp re tada como una r e fe renc ia a l a d iv in idad .



210 Apéndice 1

te, remito a los lectores a los come ntarios po r la com plejida d de la in-terpretación, e intento sólo una explicación básica. En el orden grie-

go de las palabras, la últim a de la seg und a línea es «Dio s» (= el Padre)con el artículo determinado (ho theos), mientras que la tercera líneatiene como primera palabra «Dios» (que es el predicado) sin artículo(theos). La posición de la palabra theos se explica hasta cierto puntopor el «paralelismo escalonado» de las líneas griegas, en las que la úl-tima palabra de una línea es la primera de la línea siguiente. La faltade artículo antes de theos, en la tercera línea, es más difícil. Algunos

lo explican por la sencilla regla gram atical de que los predicado s no-minales determinados que preceden al verbo, por lo general, no llevanartículo. Sin embargo, el carácter categórico de la regla es discutible(cf. M. J. Harris, Jesús, 301-313), y no es una solución satisfactoria.

Parte de la explicación de por qué el autor del prólogo eligió eluso de «Dios» sin artículo para referirse a la Palabra, mientras queusa «Dios» con artículo para referirse al Padre, es que quiso mante-

ner una distinción entre la Pala bra y el Padre. A un c ua nd o la Palabracom parta algo con el Padre, que le m erezc a ser l lam ada theos, la Pa-labra (Jesús) no es el Padre, como resulta patente en el evangelio.

¿Radica esta diferencia, dada a entender por el predicado «Dios»sin el artículo en la tercera línea y «Dios» con el artículo en la se-gu nd a línea, en que la Palabr a es algo m en os q ue el Pad re (cf. Jn 14,28)? Alg unos contestan afirma tivam ente y traducen: «La Palabra era

divina». Pero esto es demasiado inconsistente. Después de todo, engriego hay un adjetivo para «divino» (theios), q ue el au tor decidióno usar. The New English Bible par afra sea : «Lo qu e Dios era, la Pa-labra era». Esto es ciertamente mejor que «divino», pero pierde laconcisión del esti lo del prólogo. Además, varios factores sugierenque no se debe asociar la idea de ser menos a la falta del artículo.Este pr imer versículo del prólogo f orm a una inclu sión 3 8 con la últi-

ma línea del prólogo y allí (1, 18; cf. apartado h), en la lectura me-jor atestiguada, se habla de la Palabra como de «el único Dios». Esmás, al comienzo del evangelio, el primer versículo del prólogo for-ma también una inclusión con el final original del evangelio 3 9 , don-

38. Un a inclus ión « en ca ja» una sección repi t ie nd o al f inal de la misma unaidea o f rase del comienzo.

39. Pienso , co m o la m ay or ía de los espe cial i s tas , que cua nd o se escribió elcua rto evan gelio , term ina ba con el cap ítulo 2 0; luego , en una etap a f inal de la edi-ción, se añadió el capítulo 21.




de, en 20, 28, Tomás llama a Jesús «¡Señor mío y Dios mío », Nin-guno de estos dos pasajes que terminan con esas inc lusiones (Jn l18; 20, 28) indica que en el pensamiento de Juan la Palabra en 1, ie ra p resen tada como menos que Dios , e s t r ic tamente hab lando 4 0 .Hasta c ier to punto , l lamar a Jesús Dios representa para e l cuartoevangelio una respuesta positiva a las acusaciones hechas contra Je-sús de que arrogantemente se hacía pasar por Dios (Jn 10, 33; 5,18). El autor romano Plinio el Joven ( E p í s t o l a 10.96.7) describe a

los cr is t ianos del Asia Menor cantando himnos a Cristo como a unDios. El prólogo, un himno de la comunidad de Juan en Éfeso, sea ju sta a esta d escripción.

p) Jn 20, 28: el do m ing o por la tarde, una sem ana desp ués de laresurrección, Jesús se aparece a Tomás y a los otros discípulos, pro-vocando la confesión de Tomás: «¡Señor mío y Dios mío » . Éste ese l e jemplo neotestamentar io más c laro del uso del t í tu lo «Dios»

ap l i cado a Je sús 4 1 . Aquí a Jesús se le da e l t ra tamiento de «Dios»(forma nomina t iva s in a r t ícu lo de te rminado , con func iones de vo-cat ivo) . La escena está d iseñada para servir como punto culminan-te a l evangel io : mientras Jesús resuci tado está de p ie frente a susdiscípulos, por fin uno de ellos expresa una fe correcta en Jesús. Ylo hace aplicando a Jesús el griego (de los LXX), equivalente a dostérminos apl icados a l Dios del ant iguo testamento ( kyr io s , «Señor»,

t r aducc ión de Yahvé y theos, «Dios», t raducción de 'Elóhim). E lmejor e jemplo del uso veterotestamentar io se encuentra en Sal 35,23, donde e l sa lmista exclama: «Dios mío y Señor mío». Cabe la

40 . S in em barg o pued e mu y b ien r esa l t a r se lo que se ha d icho an te r io rme n-te , es to es , que ni s iquiera la confes ión hímnica de exal tación del prólogo de Juan« la Pa labra e ra Dios» t i ene e l mismo con ten ido ideo lóg ico que se encuen t r a en l aco nfe s ió n de Nicea , s egún l a cua l el H i jo e ra «Dios verdadero de Dios verdade ro» .

Una di ferencia problemát ica y un largo desar rol lo f i losóf ico las separan.41 . La op in ión de Teo doro de M opsu es t i a de que Tom ás p ron unc ió una ex-

c l am ac i ó n d e g r ac i a s al Padre t i ene hoy pocos par t idar ios . Bul tmann (Christologi-

cal, 27 6) lo ca l i f i ca com o: «E l ún ico pasa je en el que Jesús es indud ab lem ente de-s ignado o , más exac tamente , l l amado Dios» . Es ta dec la rac ión es , s in embargo ,ex ag era da , pues r esa lt a deb idam ente l as pos ib i l idades e inc luso cer t ezas de que H eb1, 8; 1 Jn 5, 20; y 2 Pe 1, 1 se ref ieran a Jesús como Dios. Es más, esto l lama másla a t e nc ió n sobre lo jus t i f i c ado que es tá e l hec ho de que «D ios» es usado conar t ículo en Jn 20, 28 y s in ar t ículo en Jn 1 , 1 . Como ya he adver t ido, ambos pasa-j es fo rman una inc lus ión y , por lo mismo, d icen l a misma cosa . C . K. Bar re t t , The

Gospel According to John, Wes tmins te r , Ph i l ade lph ia2 1978 , 573 , adv ie r t e a p ropó-s i to de Jn 20, 28: «No puede forzarse la d i ferencia ent re es te vers ículo y 1 , 1 (don-d e theos va s in ar t íc ulo )».



2 2 Apéndice 1

posibi l idad d e qu e e l uso cr is t iano de esa fórm ula confesio nal fues eprovocado por la p re tens ión de l emperador romano Domic iano de

aplicarse el t í tulo de «Señor y Dios» (dominas et deus noster).

4 . Valoración de las pruebas

A la pregunta que sirve de t í tulo a este apéndice hay que res-ponder af i rmativamente . En tres casos razonablemente c laros, y en

c inco probab les4 2

, a Jesús se le l lama Dios en el nuevo testamento.El uso de «Dios» apl icado a Jesús, a test iguado a l comienzo del s i -glo II , no era más que la continuación del uso que había comenzadoen t iempos del nuevo testamento . No hay por qué sorprenderse .«Jesús es Señor» fue evidentemente una fórmula confesional popu-lar de los t iempos del nuevo testamento, y en esta fórmula los cris-t ianos daban a Jesús el t í tulo de kyrios, que fue la t raducción de

Yahvé en los LXX4 3

. Si se le pudo dar este título a Jesús, ¿por quéno podría ser l lamado «Dios» (theos), término que los LXX usaroncon f recuenc ia pa ra t raduc i r 'Elóhtml Estos dos té rminos hebreoshabían l legado a ser re la t ivamente in tercambiables y , de hecho,Yahvé era el término más sagrado.

Esto no quiere decir que podamos ser ingenuos a la hora de con-siderar el desarrollo que tuvo en el nuevo testamento el uso de

«Dios» aplicado a Jesús, ni , en realidad, la cada vez mayor com-prensión de la divinidad de Jesús 4 4 . Los ocho casos que nos han in-

42. La om is ión de es tos c in co caso s es lo que , en mi opin ión, ha ce qu e Tay-lo r y Bu l tma nn sean dema s iado p es imis tas a l t r a t a r e l p rob lema ; por e j em plo , B ul t -m a n n , Cristología, 363 : «S ólo con los Pad res apo s tól ic os co m ien za la l ibre e ine-qu ívoca r e fe renc ia a J esucr i s to como 'nues t ro Dios '» .

43 . Las cop ias má s an t iguas e impo r tan tes que se conservan de los LX X fue-ron t ranscr i tas por los cr is t ianos en los s ig los IV y V d.C. No es tamos seguros del

g rado de coherenc ia con e l que l as cop ias an te r io res y o t r as t r aducc iones g r i egasque c i r cu laban en t i empos de l nuevo t es t amento usaron kyrios en lugar de Yahvé.No af i rmo que todos los casos de «cr is to logía a l ta» de kyrios apl icado a Jesús en elnuevo t es t amento r e f l e j en consc ien temente una t r aducc ión de Yahvé . S in embargo ,en general , los autores del nuevo tes tamento eran conscientes de que a Jesús se lees taba dando un t í tu lo que en gr iego se ut i l izaba para refer i r se a l Dios de Is rael .

44 . L a ins t ruc c ión de l a Po n t i f i c i a C om is ió n Bíb l i ca de 1964, La verdad

histórica de los evange lios, s ecc ión VI I I , r ec on oc e que só lo desp ués de r esuc i t a rJesús de en t r e los muer tos , s e en tend ió c la ramente su d iv in idad . Eso no qu ie re de-

c i r q u e e s a co m p r en s i ó n f u e r a e s p o n t án ea , p u es en t en d e r y f o r m u l a r e l m i s t e r i ode Jesús l l evó mucho t i empo. La d i spu ta de Ar r io lo cor robora c la ramente ( c f . e lcapí tulo 10) .



214 Apéndice 1

ejemplos más frecuentes del uso del t í tulo (tres en Jn; uno en 1 Jn)y se fechan generalmente entre el 90 y el 110. La opinión común de

los exegetas modernos es que 2 Pedro es una de las ú l t imas obrasdel nuevo testamento .

Si datamos la época del nuevo testamento entre el 30 y el 130,sólo en la segunda mitad de este periodo estáfrecuentemente atesti-guado el uso del t í tulo «Dios» aplicado a Jesús 4 6 . Este contexto cro-nológico está confirmado por e l test imonio de las pr imeras obrascr is t ianas ex trabíbl icas 4 7 . A principios del siglo II , Ignacio habla l i-

bremente de Jesús como Dios. En la Carta a los efesios 18, 2 dic e:«Nuestro Dios Jesús, el Ungido, fue l levado por María en su seno»;en 19, 3 dice: «Se mos tró D ios hech o hom bre ». En la Car ta a los es-

mirniotas 1, 1 Ign acio com ienza dan do gloria a «Jesucris to , D ios,que es quien hasta tal punto os ha hecho sabios» 48. Ya hem os c i tadoel testimonio de Plinio según el cual, de que a principios del sigloII , los cr is t ianos del Asia Menor cantaban himnos a Cristo como a

un Dios. Hacia mediados del siglo II (?), 2 de Clemente 1, 1 pu ed eafirmar: «Así debemos sent ir sobre Jesucris to como de Dios».

Merece la pena advert i r también la expansión geográfica deluso. Si se acepta Rom 9, 5, entonces Pablo, que escribe desde Gre-c ia , no t iene dudas de que su auditor io romano admite su uso. Sinembargo Marcos , t rad ic iona lmente acep tado como e l evange l io deRoma, escrito en los años 60 (?), no vacila en recoger un dicho de

Jesús en el que se diferencia a sí mismo de Dios; cf. a) , más arriba.

46. D esd e lueg o, exis te un r iesgo al ju zg ar e l uso de un térm ino por la f re -cuencia , pues la f recuencia en el nuevo tes tamento no crea un uso, s ino que tes t i f i -ca un uso ya exis tente . Ninguno de los pasajes que hemos ci tado da la impres ión deser innovad or y , de hech o, un pasa je co m o el de H eb 1, 8-9 pare ce recurr i r a un usoya t radicional del salmo. No obs tante , la f recuencia en el nuevo tes tamento de casoscomo e l que es tamos t r a t ando es p robab lemente un buen índ ice de l uso e fec t ivo ,pues los pasajes antes c i tados bajo e l apar tado 1) mues t ran que en muchas obras delnuevo t es t amen to no se hab lab a de Jesús com o Dios . No exp l i ca adecuad am ente loshechos una t eor í a que a f i rme que Jesús fue l l amado Dios desde e l comienzo , peroque, por casual idad, es te uso no fue a tes t iguado en el nuevo tes tamento has ta e l f i -nal del per iodo neotes tamentar io .

47. A lgun os autore s c i tan Didaché 10, 6 do nd e «H osa nna al Dio s de Dav id»es di r ig ido a Jesús . S in embargo, J . -P . Audet , en su exhaus t ivo comentar io sobre laDidaché, G ab ald a, Par ís 1958, 62-6 7, sos t iene f irmemente co m o lectura or iginal :«Hosanna a l a casa de David» .

48. Cf . tam bién la prob lem át ica Ca r ta a los tralianos 7, 1; a lo s romanos 7, 3.

La refere ncia en Ef 1, 1 a la «san gre de Dios» ev oca un a de las in terp retacio nes an-ter iormente c i tadas (cf . apar tado g) de Hech 20, 28: « la Igles ia de Dios que adqui-r ió con su propia sangre».




La Carta a Tito, escrita supuestamente desde Macedonia, está dirigi-da a Creta . Se descon oce d ónd e se com po ne la Carta a los heb reos:

se cree que su dest ino fue Roma. Muy frecuentemente las obras deJuan se asocian con Éfeso, en Asia Menor, aunque a lgunos piensanen Sir ia . Ignacio de Antioquía en Sir ia 4 9 parece ser l ibre al usar«D ios» ref ir iéndo se a Jesús, cuan do escr ibe tanto a As ia M eno r co-mo a Roma. La af irmación de Pl in io ref le ja la práct ica cr is t iana enBitinia, Asia Menor. De esta manera, el uso parece estar atestigua-do en centros cr is t ianos b ien conocidos o en áreas del mundo del

nuevo testamento (Sir ia , Asia Menor, Grecia , y Roma), y no haypruebas que apoyen la opinión de que al f inal del siglo I la costum-bre de l lamar Dios a Jesús se reducía a un grupo o a áreas pequeñasdentro del mundo cr is t iano.

¿Es este uso una contribución helenística al vocabulario teológi-co de la cr is t iandad? Puesto que no tenemos pruebas de que Jesúsfuera l lamado Dios en las comunidades de Jerusalén o Palest ina de

las dos primeras décadas del cristianismo, a primera vista esta prue-ba podría sugerir or ígenes helenistas 5 0 . Lo corrobora el hecho deque, en dos pasajes del nuevo testamento , «Dios» está ín t imamenteun ido a «Salv ador» co m o un título dado a Jesús (Tit 2, 13; 2 Pe 1, 1),y «Salvador» es hasta cierto punto un tí tulo helénico. Sin embargo,hay otras pruebas que sugieren que el uso tuvo sus raíces en el anti-guo tes tamento y que , muy probab lemente , e s jud ío . Como hemosvisto, He b 1, 8- 9 es una cita del Sal 45. La co nfe sió n de To m ás en Jn20, 28 repi te una fórmula del ant iguo testamento , aunque no puedeexcluirse la posibilidad de una apologética contra Domiciano. El an-teceden te de Jn 1, 1 es el com ienz o del Gé nesis, y el conc epto d e laPalabra refleja los temas veterotestamentarios de la palabra creado-ra de Dios y de la sabiduría personif icada . Quizá , lo mejor que po-demos hacer, ante el estado de las pruebas, es dejar abierta la cues-tión de los antecedentes sobre la costumbre de l lamar a Jesús Dios.

49. Al evan gel io de M ateo se le asocia f re cu en tem en te con la ig les ia de An -t ioquía . El hecho de que Mt 19, 17 modif ique Me 10, 18, donde Jesús evi ta un ad-je t ivo propio de solo Dios (cf . a) más ar r iba) , puede ser una prueba de que la cos-tumbre de l lamar a Jesús Dios es taba vigente en esa Igles ia var ias décadas antes delt i empo de Ignac io .

50. R ecu erd o a los lectores que es toy hab land o sobre e l or igen del uso de es-

te título apl icado a Jesús , no sobre los or ígenes de la com pren s ión de Jesús com o di -v ino . Es ta comprens ión ex i s t í a desde muy t emprano y fue expresada de d i f e ren tesmaneras .



216 Apéndice 1

El lento desarrol lo del uso del t í tu lo «Dios» apl icado a Jesúsexige una explicación. No sólo tenemos el factor de que Jesús no es

l lama do Dios en los estra tos pr imit ivos del mater ial neote stam enta-rio, sino que también hay pasajes, citados anteriormente bajo el epí-grafe 1, que implícitamente reservan el t í tulo de «Dios» al Padre,aun en las pastorales y en los escritos de Juan. La explicación másprobable es que en la etapa más primitiva del cristianismo, la he-rencia veterotestamentar ia dominó e l uso de la palabra «Dios»; deahí que «Dios» fuera un tí tulo demasiado estrecho para ser aplicado

a Jesús. Se refería estrictamente a Aquel que está en el cielo, aquien Jesús se d ir ig ía com o Padre y a quien é l oraba . G radu alm en-te (en los años 5 0 y 60?), en el desarrollo del pens am iento cristiano,«Dios» se fue en tend iendo co m o un té rm ino más am pl io 5 1 .Dios sehabía revelado de tal manera en Jesús que la designación «Dios» te-nía que poder incluir a ambos, al Padre y al Hijo 5 2 . La última li te-ratura paulina parece entrar, precisamente, en esta etapa de desarro-

llo. Que Rom 9, 5 l lame Dios a Jesús es un caso aislado en elcuerpo más grande de las principales obras paulinas, que presentana Jesús com o Señor y a l Padre com o Dios. Sin emb argo, en t iem posde las pastora les , Jesús es b ien conocido como Dios-y-Salvador.Las obras de Juan son de los últ imos años del siglo I , cuando ya eracomún e l uso de «Dios» apl icado a Jesús. Sin embargo, e l cuartoevangel io conserva a lgún mater ia l t radic ional sobre Jesús proce-

dente de un periodo muy anterior a dicho uso; cf. Jn 14, 28; 17, 3 y20, 17, que, a primera vista , no favorecen la igualdad de Jesús conDios ni si tuar a Jesús en el mismo nivel que el Padre.

¿Podemos, quizá, ir aun más lejos y sugerir el ambiente de estedesarrollo? Llamar a Jesús Dios pudo ser un uso li túrgico que tuvosu origen en el culto y las oraciones de la comunidad cristiana.

Bul tmann (Christo logical , 277) ha sostenido que el título «Dios» sele d io a Jesús en las comunidades helenistas , pues e l las lo recono-

51. ¿H ub o un desa r rol lo s imi lar en el uso de «Se ñor» (kyrios) d o n d eq u i e r aque se pensase como una t r aducc ión de Yahvé? S in embargo , kyrios se apl icó a Je-sús mucho an tes que theos. ¿Fue el r iesgo más obvio de una concepción pol i te ís taen el uso de theos un factor re tardatar io?

52. O m ito en nue s t ro es tu dio e l pro ble m a del Espír i tu santo , un prob lem acompl icado por l a incer t idumbre sobre e l momento en que los au to res de l nuevo

tes tamento comenzaron a pensar en el Espír i tu (en gr iego pneuma, neu t ro ) co m o unagente personal . Para a lg una s ref lexione s , cf . mi Biblical E xegesis and Church Doc-

trine, Paulis t , New York 1985, 101-113.



¿Los cristianos del nuevo testamento llamaron D ios a Jesús? 217

cen como la deidad presente en e l ac to de cul to . Sin comprometer-nos con esta teoría ni con sus inexactitudes acerca del escenario he-lénico (cf . cap. 2 , nota 13) , podemos reconocer fác i lmente la am-bientación li túrgica de algunos casos en los que se confiesa a Jesúscomo Señor, y , por lo mismo, podríamos ant ic ipar una si tuación si-milar para la confesión de Jesús como Dios.

D e los och o casos de la ú l t ima co nfes ión , la m ayoría debe c lara-mente situarse en un contexto cultual y l i túrgico. Cuatro son doxo-log ías (T it 2, 13; 1 Jn 5, 20; Ro m 9, 5; 2 Pe 1, 1), y es bien sa bid oque muchas de las doxologías en la l i te ra tura episto lar neotes-tamentaria repiten doxologías conocidas y usadas por las respectivascomunidades en su plegaria pública . Heb 1 , 8-9 c i ta un sa lmo quefu e apl icado a Jesús, y con ocem os la costu m bre de cantar sa lmos enlas celebraciones cristianas (1 Cor 14, -26; Ef 5, 19). Ciertamente,esto podría inc luir sa lm os veterotestam entar ios que se juzg aron par-ticularmente adaptables a Jesús. A sí, no se aventura dem asiado W ain-

wright cuando sugiere que e l autor de Hebreos recurr ir ía a los sa l-mos que sus lec tores cantaban en su l i turgia y les recordaba cómoestos sa lmos proclaman la g lor ia de Jesús. El prólogo de Juan, quel lama a Jesús dos veces Dios, e ra or ig inalmente un himno; y ya he-mos recordado e l d icho de Pl in io sobre los cr is t ianos que cantabanhimnos a Cristo como a un Dios.

Quizá , a pr imera vista , Jn 20, 28 parece una excepción a la re-

g la , pues la confes ión de Tomás t iene un escenar io h is tó r ico másque l i tú rg ico . S in embargo , la escena se s i túa cu idadosamente enuna mañana de l domingo , cuando los d isc ípu los de Jesús es tabanreunidos . Ad em ás, e s una p ropu es ta m uy proba b le que las pa labrascon las que Tomás conf iesa a Jesús , « ¡Señor mío Dios mío » , re -presentan una fórmula confesional conocida en la Ig lesia del t iem-po de l evange l is ta 5 3 . En es te caso no es improbable que la confe -

sión fuera una fórmula baut ismal o l i túrgica en la l ínea de «Jesúses Señor».

Esta teoría de los or ígenes l i túrgicos del uso del t í tu lo «Dios»ap l icado a Jesús en la épo ca neo tes tam enta r ia t iene a lgunas impl i -caciones muy importantes referentes a l s ignif icado de este t í tu lo y ,de hecho, s i rve para responder a a lgunas de las objeciones a l lamara Je sús Dios , que fue ron menc ionadas a l comienzo de l apénd ice .

5 3 . C . K . B a n e t , John, 513 , co inc ide en lo de l ton o l i tú rg ic o de l pa sa je en

es tud io .



218 Apéndice 1

Por e jemplo , se ob je tó que l lamar a Jesús Dios o lv ida los l ími tesde la encarnación. Pero esta objeción no se puede apl icar a l uso

del nuevo testamento , pues a l l í e l t í tu lo «Dios» no se da direc ta-mente al Jesús del ministerio. En los escritos de Juan, es la Palabrapreexistente (1, 1) o el Hijo en la presencia del Padre (1, 18) o elJesús resuc i tado (20 , 28) qu ien es l lamado Dios . Las doxolog íascon fiesan com o D ios a l Jesús t r iun fante ; Heb 1, 8-9 se d ir ig ió a Je-sús , cuyo t rono es pa ra s iempre . Así , en e l nuevo tes tamento nohay un confl ic to obvio entre los pasajes que l laman a Jesús Dios y

los pas a jes que parecen desc r ib i r a l Jesús encarn ado co m o in fe r io ra Dios o a l Padre 5 4 . El problema de cómo, durante su v ida terrena ,Jesús pudo ser a la vez Dios y hombre es presentado en e l nuevotestamento no por e l uso del t í tu lo «Dios», s ino por a lgunos de losúl t imos estra tos del mater ia l evangél ico que si túan en pr imer p la-no la d ivinidad de Jesús aun antes de la resurrección 5 5 . Ignacio deAntioquía usa e l t í tu lo «Dios» ref ir iéndose a Jesús durante su vi-

da humana. Este puede ser e l desarrol lo inevi table (doctr inalmen-te lóg ico y jus t i f ica b le ) de la p rác t ica ne o tes tam enta r ia de l lamarDios a l Jesús preencarnado y resuci tado; pero , de acuerdo con laspruebas que tenemos, se t ra ta de un desarrol lo poster ior a l nuevotes tamento .

El ambiente l i túrgico del uso neotestamentar io de «Dios» apl i-cado a Jesús responde también a la objeción de que este t í tu lo es

una defin ic ión demasiado metaf ís ica que obje t iva a Jesús, y de quees fa lsa en re lac ión a l in terés soter io lógico del nuevo testamento .Por lo que se ve , n inguno de los ocho casos que hemos estudiadoin ten ta de f in i r a Jesús meta f ís icamente 5 6 . La ac lamación de Jesús

54 . Cf . los pa sa je s c i t ados en a ) y d ) a rr iba . E l ún ic o pa sa je que r ea lm enteof rec e una di f icu l tad en es ta cone xión e s 1 Co r 15, 24, pue s aqu í Pa blo hab la delCr is to t r iunfante com o som et ido al Padre. Es te texto neces i ta má s es tudio a la luz de

la cr is to logía del conci l io de Nicea.55. Po r e je m plo , los re la tos de la infan cia , que nos mu es t ran al n iño de B elén

que no ha s ido concebido por un padre humano; y e l cuar to evangel io , en e l que elJ esús de l min i s t e r io hace a f i rmaciones ab ie r t amente d iv inas . Cf . e l es tud io de l acr is to logía del minis ter io en el capí tulo 8 .

56. A un en Jn 1, 1, la ap rox im ac ión es en gran par te fu nc ion al . N o hay es -pecu lac iones sobre cómo la Pa labra s e r e l ac iona con Dios Padre ; y l a misma de-s ignación «la Palabra» impl ica la función de hablar a un audi tor io . El hecho de queJn 1 , 1 es té s i tuad o «al pr incip io», re la cion a a la Pa labra con la crea ción . N o o bs-

t an te , es c i e r to que pasa jes co m o Jn 1, 1 es t a r í an de s t inado s , p ron to e inev i t ab le -mente , a p lan tear cues t iones de una na tu ra leza más que func iona l . Cf . Apéndice 4 ,b a j o K a s e m a n n .




como Dios es una respuesta oracional y cul tual a l Dios revelado enJesús. Jn 1, 18, al hablar del Hijo como Dios, dice que ha revelado

al Padre ; Jn 1, 1 no s dice que la Pala bra d e Dio s es Dios. L a con fe-sión de Jesús com o D ios es un reconocim iento , por parte de los cre-yentes, de la soberanía y del señorío del reinado divino en, a travésde , y por Jesús; por e jemplo: «¡Señor mío y Dios mío » de Tomás(Jn 20, 28); «Dios, que está sobre todo» de Rom 9, 5; y «tu trono,oh Dios, para s iempre» de Heb 1 , 8 . ¿Cómo podría la confesión deJesús como Dios ser más soter io lógica que cuando Jesús es l lama-

do «nuestro Dios-y-Salvador» (2 Pe 1, 1; Tit 2, 13)? Si es válida laidea de Bultm ann de que creer en Jesús t iene que tener una referen -cia «para mí», ento nce s no pue de ob jeta r nad a a lo qu e dice 1 Jn 5,20 de Jesucristo: «Éste es el Dios verdadero y vida eterna».

Así pues, aun cuando hemos visto que hay un sól ido preceden-te b íbl ico para l lam ar Dios a Jesús, deb em os valorar con caute la es-te uso a la luz del ambiente neotestamentar io . La f i rme adhesión a

los desarrol los teológicos y ontológicos, que l levaron a confesar aJesucr is to como «Dios verdadero de Dios verdadero» , no debe in -ducir a los creyentes a sobrevalorar o subest imar la confesión me-nos desarrol lada del nuevo testamento .



A P É N D I C E 4

Caracter ís t icas de la cr is to logía del evangel io

según Juan

La cristología del nuevo testamento puede estudiarse centrándo-se en la cristología d e cada un o de los escritores neo testam enta rios.Este p lanteamiento se suele centrar especia lmente en los escr i tospaulinos y joánicos, ya que en ellos destacan los temas de la cristo-logia «de scen den te» En este l ibro he pre ferid o no seguir ese plan-teamiento; y el presente apéndice es sólo una excepción parcial a

esa opción, puesto que no es una descripción global de la cristolo-gía de Jua n. La razón de esta exce pción parcial es que las opin ione sde la mayoría de los cristianos sobre Cristo, aunque sin saberlo, es-tán enormemente modeladas por Juan, hasta e l punto de que creencon frecuencia que la cr is to logía descendente de Juan es la únicacristología que existe en el nuevo testamento. A mi juicio, esta sin-gularidad de Juan frente a los demás evangelios no recibe la sufi-

ciente atención de los predicadores ni de la enseñanza religiosa 2 . Porotra parte, los especialistas son muy conscientes de la singularidad yde las peculiaridades de Juan, aun cuando no estén de acuerdo en lasrazones subyacentes. Por ello, este apéndice t iene dos objetivos:1. Iniciar a los lectores en algunas aproximaciones especializadas ala cristología de Juan; 2. Explicar los posibles orígenes de lo que espropio de Juan en las cristologías evangélicas. Con todo, hay que ser

cautelosos al subrayar la singularidad de Juan, para evitar que apa-rezca como un inconformista en el nuevo testamento, como indicanalgunas teorías modernas sobre su cristología.

1. En N JB C hay ar t ículos sobre la teología paul ina y la teolog ía joán ica, y encada cr is to logia hay un in terés ser io ( respect ivamente 82, §§ 24-80; 83, §§ 24-54) .Cf . también R. Scroggs . Christology iti Pau l and John, For t ress . Phi la delph ia 1988.

2 . En los capí tulo s 8 y 9 he llam ado la a tención sobre a lgun as de las pec ul ia-

r idades , pero ese t ra tamiento no enfoca suf ic ientemente la a tención en los e lemen-tos especí f icos de la cr is to logia de Juan.



2 2 2 Apéndice 1

1. Algunas aproximaciones a la cristología de Juan en escritos

contemporáneos

Aquí debo ser muy se lec t ivo, pero pienso que ayudará mucho alos lec tores una breve presentación de las d iferentes aproximacio-nes a la cr is to logía de Juan rea l izadas por R. Bultmann, O. Cull-mann , E . Kásemann 3 y F. D rey fus .

a) R. Bultmann

C om o en mu chos otros estudios sobre el nuevo testam ento del si-glo XX , es Bu ltmann el que, con su constante interpretación existen-cial , ha situado en una clara perspectiva el problema de la compren-sión que Juan tuvo de Jesús, Bultm ann recono ce qu e Juan d escribe aJesús como e l Hijo preexistente de Dios que ha aparecido comohom bre, p ero piensa que no hay q ue tom ar al pie de la letra esa idea

mitológica. «Jesús no es presentado li teralmente en serio como unser divino preexistente que vino en forma humana a revelar secretossin precedentes» 4 . Más bien, según Bultmann, Juan util iza la pree-xistencia para subrayar que las palabras de Jesús no fueron fruto dela experienc ia hum ana sino que vinieron de m ás allá . En Juan n o hayuna instrucción cristológica ni enseñanza alguna sobre el carácterm etafísic o de la persona d e Jesú s; lo im portan te es que Jesú s trae las

palabras de Dios. El Jesús de Juan no revela nada, sino que él es elRevelador; y aun esto debe ser entendido en términos existenciales:él es quien en su propia persona trae lo que anhelan los seres huma-nos. Así, por la fe en Jesús, los cristianos reciben la afirmación ycumplimiento de su vehemente deseo de vivir ; s in embargo, no l le-gan a conocer nada de Jesús, a no ser a él, que hace posible la salva-ción de Dios: sólo el Dass («que»), no el Was («lo que»).*

Esta desmitificación de la figura del Jesús de Juan ha encontra-do oposic ión. Podemos entender b ien todo esto s i recordamos queBultmann no af irma que ha s ido é l quien ha desmit i f icado a l Jesús

3. Para la pres enta ción de es tos t res autore s ut i l izo , con im po r tante s m od if i -caciones , mater ia l de mi ar t ículo The Kerygma ofthe Gospel According to John\ In-t e rp re ta t ion 21 (1967) 387-400 , en espec ia l 392-398 . M. Meye , The Hum anity of

Jesús in the Fourth Gospel, For t r es s , Ph i l ade lph ia 1988 , compara a Bul tmann con

Kásemann y te je ent re los dos su propia teor ía .4 . R . Bu l tma nn , Teología del nuevo testamento, S i g ú e m e , S a l a m a n c a 42001

417-511 .



Cara cterísticas de la cristología del evange lio según Juan 22. í

de Juan, sino que ¡eso fue lo que quiso hace r el evang elista A unq uemás adelante expondré dos opiniones opuestas que ofrecen las ne-

cesarias rec t i f icaciones, quiero subrayar que , en la crudeza de suposic ión, Bultmann ha captado un aspecto del evangel io de Juan,esto es, la decisión a la que Juan llama al creyente. La imagen deJuan dice más del propio Jesús de lo que Bultmann a lcanza a ver ,pero , c ier tam ente , presenta a Jesús com o e l cum plim iento d e un de-seo humano, ante e l cual los hombres no pueden permanecer indi-ferentes. (Así, a la luz de un tema tratado en el capítulo 10, esto si-

gue siendo muy funcional) . Como Jesús es la luz , los hombres notienen otra alternativa que la de abrir los ojos y ver o volver la carahacia la oscuridad (Jn 3, 19-21). De esta manera Bultmann ha ofre-c ido una rec t i f icac ión sa ludab le a la s aprox imac iones puramentemísticas y especulativas al Jesús de Juan *.

N o obstante, Bultm ann hace justicia a los retos contenid os en losdiscursos de Juan y al elemento de decisión exigido por las palabras

de Jesús, pero no la hace a las imp licaciones teológicas del contextoen e l que Juan ha colocado estas palabras 5 . En un esquema globaldel evangelio, Jn 1 - 4 prese nta a Jesús co m o el nuevo tabern áculo yel nuevo templo, como e l que reemplaza las aguas de las purif ica-c iones judaicas y e l lugar del cul to de los judíos. Jn 5-10 presentasistemáticamente a Jesús actuando con ocasión de las grandes festi-v idades judías y sust i tuyendo e l s ignif icado de temas que eran im-

portantes en estas fiestas6. Tod o esto quería decir al lector algo sob re

5*. El Je sú s de Juan revela que es revelador , que con tamos con e l hecho ex i s -tencial de una revelación en que se apoy a nues t ra fe (equivalente a la «f ides qua cre-di tur») ; pero en ese hecho no se nos revela e l contenido de ta l revelación: lo que esJesús y lo que Jesús en concreto nos revela (equivalente a la «f ides quae credi tur» ,expres ión, como la precedente , t íp ica del protes tant ismo) (Nota del t raductor ) .

La t eor í a de l a fuen te de l a compos ic ión de Juan según Bul tmann ha in f lu idoprofundamente en l a comprens ión de su t eo log ía . P rec i samente porque p iensa que

los d ichos de J esús p rov ienen de una fuen te que cons ta de d i scur sos , mien t r as quelas acciones (mi lagros) provienen de ot ra fuente que cons is te en «señales», y que laes t ructura de la nar ración es del evangel is ta , Bul tmann no recalca suf ic ientementela forma en la que las d i ferentes par tes se modif ican mutuamente en el evangel io ac-tual . Es ta descr ipción del Revelador s in revelación es e l des t i lado de la idea de suhipotét ica fuente de los discursos , pero ¿es es to f ie l a l pensamiento de todo el evan-gel io? Es in teresante que Cul lmann centra su opos ición a la in terpretación de Bul t -mann prec i samente en e l hecho de que Juan ha p resen tado como un r e la to evangé-l ico la vida de Jesús.

6 . Para detal les sobre es to , cf . BG J I , 166-168 . O en una fo rm a má s senci l la ,mi pequeño l ib ro The Gospel and Epistles ofJohn, Li turg ical Press , Co l lege vi l le1988, 15-16.



224 Apéndice 1

Jesús mismo en su relación a Israel: Jesús personifica todo el signi-ficado salvífico que comportaban aquellas instituciones y fiestas del

antiguo testamento. Además, si se lee a Juan entre l íneas, se apren-de mucho sobre cómo comprendían a Jesús los miembros de la co-m unida d de Juan y sobre el m alestar de la sinagoga jud ía con la quemantenían contacto . (Uno de los puntos débi les de Bultmann es sutraducción de la oposición a «los judíos» en gran parte como oposi-ción al mundo, separando de esta manera el mensaje de Juan delcontexto histórico en el que f ue escrito). «L os jud íos» , al rechazar a

Jesús que se hac e igual a Dios, no sólo rechaz an a un Re velado r sinuna revelación, sino que rechazan a una figura a la que los cristianosde Juan le han dado la valoración cristológica más alta.

b ) O. Cullmann

Ha ins is t ido muy enérg icamente en es te aspec to más ampl io

de la descripción que Juan hace de Jesús 7. Co inc ide con Bul t -mann en que Juan si túa a l c r is t iano frente a Jesús en una posic iónque exige decidirse , pero subraya que la decisión se basa en lahistor ia de la sa lvación y está re lac ionada con e l la . Por escr ib irusando la forma de un evangel io que in tenta recordar la v ida his-tórica de Jesús, el evangelista convierte la vida de Jesús en el cen-tro del proceso sa lvíf ico de D io s 8 . Según la in terpre tac ión que ha-

ce Cul lmann de l pensamien to de Juan , a l acep ta r a Jesús se es táacep tando tan to e l p roceso sa lv í f ico que an tecede como e l que s i -gue, es decir , lo que Dios ha hecho en Israel y lo que ha hecho enla Ig les ia . La p resen tac ión que Juan hace de Jesús como preex is-ten te no es s implemente una manera mi to lóg ica de desc r ib i r e lor igen de su doctr ina . Es una parte necesaria del re tra to , pues s iJesús unif ica la h is tor ia de la sa lvación, debe haber exist ido des-

de su comienzo. Tampoco es accidenta l e l in terés de Juan en unaesca to log ía fu tu r is ta (que Bul tmann n iega) , pues s i Jesús un i f ica

7. O. Cul lm ann Salvation in History, Ha rpe r & Row , N ew York 1967, en es -pecial 268-291.

8 . Aunque ha « i n t e r p r e t ad o a fo nd o l a t r ad ic ión de l as pa lab ras y l as obrasdel minis ter io públ ico de Jesús , e l evangel is ta ins is t i r ía que en esa re interpretacióny a t ravés de e l la Jesús cont inúa hablando. El cuar to evangel io es un ejemplo del

Parácl i to , que toma lo que ha recibido de Jesús y lo proclama de nuevo; e l Parácl i -to no añade nada po r su cuen ta ( Jn 16, 13-15) . A s í e l re t ra to que Jua n hac e de J esúses conscientemente presentado como f ie l a Jesús ta l y como él era .



Cara cterísticas de la cristología del evange lio se gún Juan22. í

la h is to r ia de la sa lvac ión , en tonces debe ac tuar , por medio de lParáclito, en la era de la Iglesia que sigue a su vida terrena.

Cullmann hace just ic ia a e lementos del cuarto evangel io quedescuida la aproximación existencia l de Bultmann, pero cabe pre-guntar s i la descripción q ue Cullm ann hace del Jesús de Juan com o«el centro del t iempo» no es más de Lucas que de Juan. Juan pre-senta a Jesús como relacionado con Israel y con la vida cristiana su-cesiva , pero re in terpre ta esta re lac ión en ambas direcciones. En

cuanto al pasado, las inst i tuc iones de Israe l , m ás que rea l izad as,

son reemplazadas. Juan no niega que estas inst i tuc iones tenían im-portancia antes de la venida de Jesús, pero sólo Jesús viene de lo al-to 9. Abraham, Moisés e I sa ías fue ron impor tan tes , no p r inc ipa l -mente porque adelantaran en su t iempo e l p lan sa lvíf íco de Dios,sino porque vieron a Jesús y hablaron de él (Jn 5, 46; 8, 56; 12, 41).En Juan no se destaca el sentido de continuidad de la historia delant iguo testamento que con duce a Jesús. En cuanto al futuro, la uni -

c idad de Jesús y la importancia de la re lac ión del individuo con é lpredominan en Juan sobre cualquier énfasis a propósi to de la con-tinuidad entre Jesús y la Iglesia . El Paráclito es el vínculo de uniónmás importante entre Jesús y los cristianos posteriores a él . Al des-cribir los orígenes y la obra del Paráclito con el mismo lenguaje conque describe los orígenes y la obra de Jesús, el evangelista deja cla-ro que, con este t í tulo peculiar, está pensando en el Espíritu de una

manera especial , es decir , como la presencia invisible de Jesús en elperiodo en el que Jesús ha vuelto a su Padre. En el Paráclito y me-dian te él (Jn 14, 15.16.21) Jesú s ha vuelto a aqu ellos que lo ama n ycumplen sus mandamientos. Permaneciendo en e l los (s in desapare-cer así con la generación apostólica), e l Paráclito actúa como el ma-estro básico de todos los cristianos. La función especial del Parácli-to es tom ar lo que pertenece a Jesús y proclam arlo de nuevo a cada

generación (Jn 16, 13-14). Pero esta concentración en la presenciainterna del Parácl i to en cada creyente s ignif ica que , en e l pensa-miento de Juan, el Paráclito no es realmente una figura eclesiástica-De esta manera la aproximación de Juan al Espíritu santo bajo el t í-

9 . En con t ram os la a f i rm ación «La sa lvac ión v iene de los jud íos» ( Jn 4 , 22) ;t ambién Jn 1 , 16-17 puede s ign i f i ca r que hab ía g rac ia (charis) en la Ley da da aMoisés aun cuando ésa haya s ido r eemplazada por l a p len i tud de g rac ia en Cr i s to

Jesús . S in embargo, en la terminología de Juan, las cosas del ant iguo tes tamento nofueron « rea les , verdaderas» (alethinos). El m an á no fu e e l pan real venid o del c ie-lo (Jn 6, 32); Israel no fue la verdadera vid del Padre (Jn 15, 1) .



226 Apéndice 1

tulo de Paráclito es bastan te difere nte de la descr ipción m ás eclesialdel Espír i tu que hace Lucas en Hechos.

Cullmann insiste en que la historia de la salvación supone a lavez discontinuidad y continuidad. Quizá s i se recalcase sufic iente-mente la d iscontinuidad, podría decirse que Juan presenta a Jesúsen el contexto de la historia de salvación. Personalmente, pregunta-ría si el uso de esta terminología, en relación a la visión que Juantiene de Jesús, resalta suficientemente la singularidad de la aproxi-mación de Juan. Hay, además, como veremos enseguida , un e le-

mento de la cristología de Juan que no se explica desde el punto devista de la historia de la salvación.

c) E. Kasemann

Aunque reacciona también ante Bultmann, está casi en e l extre-mo opuesto de Cullmann en cuanto que destaca la s ingular idad deJuan, hasta el pun to incluso de afirm ar que tiene po co en com ún conel resto del pensamiento del nuevo testamento 1 0 . De un estudio so-bre el últ imo discurso y la oración del capítulo 17, concluye queJuan p rop one una verdadera cristología. Al presentar a Jesús com o elpreexistente, Juan ha reinterpretado la vida histórica de Jesú s para de-cir que Dios caminó de verdad sobre esta tierra. La fe que Juan exige

10. E . K asem ann , El testamento de Jesús, Sigúeme, Salamanca 1983. El fuer -te de Kasemann es e l uso que hace de la d ia léct ica; sus marcados contras tes hacenpensar a los especial i s tas . No obs tante , su mismo método s igni f ica que el cuadro re-sul tante aparece con f recuencia más claramente def inido que lo era la verdad de las i tuación or iginal . Lo que Kasemann nos da a veces es lo que un autor neotes ta-mentar io deber ía haber pensado s i hub ie ra s ido per fec tamente lóg ico y hub ie ra s e -guido sus ideas has ta las conclus iones a las que es taban di r ig idas . No cues t iono lanovedad ni la s ingular idad del pensamiento de Juan, pero me pregunto s i es to es unaruptura radical con el pensamiento t radicional cr is t iano. Kasemann sos t iene que el

cuar to evange l io su rg ió de un c í r cu lo ingenu am ente d océ t i co de en tus iasm o cr i st i a -no y que, a l inclui r a Juan en el cano n, la Igles ia n o se dio cu enta d e que es tab a pre-servando la voz de aquel los entus ias tas a los que más tarde condenar ía por herejes .En mi opinión, Kasemann l lega a es ta opinión ais lando cier tas tendencias del pen-samiento de Juan, a l que responsabi l iza del desar rol lo de esas tendencias que no sepudie ron demos t r a r has ta más t a rde . Las mayor ía de l as t endenc ias que Kasemannve en Juan son cier tas , por e jemplo la ins is tencia uni la teral en la d ivinidad, que l le-va a una presentación insuf ic iente de la humanidad de Jesús (más cerca, s in embar-go , de l mo nof i s i sm o que del doce t i sm o) . No obs tan te , an tes de que esas t endenc iasl legaran a ser herét icas , requir ió una exageración y exclus ividad cons iderables . EnBCBD 145-164 sos tengo que es to ocur r ió con e l g rupo que se s eparó de l a comu-nidad d e Juan , ta l co m o apa rece en 1 Jn 2 , 18-19.



Cara cterísticas de la cristología del evange lio según Juan 22. í

al c r is t iano no es s implemente un compromiso con Jesus , s ino una feincipiente en ciertos aspectos de la identidad de Jesús {fides quae ere-

ditar)-, es una fe que supone una acep tac ión de l dogma c r i s to lóg icobás ico de la unidad de Jesús con e l Padre . Las pa labras de Kasemann(Testamento, 68-69 ) son co m o un re to a tod a la pos tu ra bul tm anian a:

La mitología que se utiliza en el cuarto evangelio, en contra-posición al resto del nuevo testamento, no tiene ya sólo como ta-rea el proclamar la dimensión universal e histórico-salvífica delacontecimiento cristológico. La mitologia de Juan expresa al mis-

mo tiempo el comienzo de la reflexión dogmática en el sentidoestricto de la palabra y abre el camino a la cristologia de la Igle-sia antigua. La cuestión sobre el ser de Cristo se sigue ex plicandoaún en el marco de su soteriologia, de un mod o tem ático. Sin em-bargo, esto ocurre ahora con una fuerza y una independencia queno pueden e xplicarse exclusivamen te por un interés soteriológico,ya que destacan c on el mism o vigor la relación intradivina del re-velador en cuanto Hijo como la revelación del mundo.

Aunque me gus ta r ía cambia r e l ca rác te r ca tegór ico de la s a f i r -mac iones de Kásemann , p ienso que t i ene razón a l in s i s t i r en que lafe de Jua n t i ene un con ten ido «do gm át ico » y que a Juan le in te resa -b a m u c h o n o só lo e l Dass («que») s ino también e l Was (« lo que») .¿ Có m o p u e d e l a o p in ió n d e Bu l tm a n n , q u e a f i rm a q u e a Ju a n n o l ein te resa rea lmen te saber qu ién es Jesús , hace r jus t ic ia a Jn 20 , 31 ,

que ins i s te exp l íc i tamen te en que los hombres deben c ree r qu ién esJesús (e l Mes ías , e l Hi jo de Dios ) , pa ra que «.puedan tener vida en

su nombre?» " . L a inc lus ión de la o rac ión en cu rs iva m ues t ra que elpun to de v i s ta de Juan sobre la iden t idad de Jesús no es puramenteonto lògico; no obstante , Juan ins is te en que la fe , para que sea unafe que sa lva , debe inc lu i r l a a f i rmac ión de que Jesús es e l Hi jo deDios , pues de lo contrar io no puede dar la v ida de Dios .

Kásemann t iene también razón cuando ins is te en que Juan no des-cr ibe s implemente a Jesús en e l contexto de la h is tor ia de la sa lva-c ión . Qu e un e lem ento d e la fe de Juan a luda breve m ente a la re lac iónde Jesús con la historia de la salvación va imp líci to en la exig encia de

11. 1 Jn no dis tors io na a Juan cua nd o s igue exig iend o un con tenid o cr is to ló-gico en la fe ; s in embargo, e l contenido se or ienta ahora contra las tergiversacionesde Juan po r los que se separaron de la com unid ad, en par te porque no apreciaron su-f ic ientemente la hu m an ida d de Jesús , por e je m plo , «Tod o espí r i tu qu e con f iesa queJesucr is to vino en carne, es de Dios» (1 Jn 4 , 2 ; también 5 , 6) .



228 Apéndice 1

creer en Jesús com o M esías, que, a fin de cuentas, es descendiente deDavid. Pero la descripción que hace Juan de Jesús com o Hi jo de Dios

trasciende el ámbito de la historia y t iene incipientes implicacionesontológicas sobre la vida íntima de Dios: «Yo vivo gracias al Padre»(Jn 6, 57).

Si bien son irreconciliables las opinion es de Bultm ann, Cu llm anny Kasemann sobre la descripción que Juan hace de Jesús, en ella ca-da uno de estos tres autores subrayan elem entos im portantes. N ingu-na de las tres posiciones es totalmente satisfactoria; pero comple-mentando unas con otras podemos lograr una evaluación bastanteaceptable del Jesús qu e Juan presen ta a sus lectores para que crean. Sivolvem os a la prop ia declaración evang élica de su prop ósito en Jn 20,31, encontramos (simplificando quizás demasiado) que Cullmann esel que m ás justicia h ace a la exigencia de Juan en creer en Jesú s co m oel M esías; K asem ann, el que m ás justicia ha ce a la exigencia de J uanen creer en Jesús como el Hijo de Dios; y Bultmann, el que más jus-ticia hace a la característica del Jesús de Juan que llama a tomar unadecisión: «Que creyendo podáis tener vida en mi nombre».

d) F. Dreyfus

Presenta un punto de vista de la cr is to logía de Juan completa-

mente opuesto a los t res anter iormente descri tos, en e l sent ido deque casi elimina toda distancia entre el Jesús del ministerio y el Je-sús que presenta Juan. Este l ibro 1 2 no es significativo en sí mismo yha susci tado escaso debate entre los especia l is tas de Juan. Sin em-bargo, merece , a l menos, un breve comentar io en esta in troduccióna la cristología del nuevo testamento, porque es el intento de un es-pecia l is ta de defender e l mismo presupuesto con que la mayoría de

los principiantes se acercan a los evangelios. Mi opinión global es

12. F . D rey fus , Jésus savait-il qu'il etait Dieu? , Cer f , Par í s 2 1984 . T raducc ióninglesa: Did Jesús Know He Was God?, F ranc i scan Hera ld , Chicago 1988 . La r e fe -rencia a las páginas y mis t raducciones son de la edición f rancesa. Para un es tudiomás detal lado, cf . mi reseña Did Jesús Know He Was God?: Bib l i ca l Theo logy Bu-l le t in 15, 2 (abr i l 1985) 74-79. Hay también algunas agudas reseñas cr í t icas , enf rancés , de M. -É . Boi sma rd : Rev ue Bib l ique 91 (1984) 591-56 0; y G. Rochá i s : S tu -dies in Rel igión 14 (1985) 85-106. A pesar de la s impl ic idad (cas i ingenuidad) de

su aprox imación , Dreyfus no se puede ca ta logar como fundamenta l i s t a ; y , a d i f e -rencia de ot ros revis ionis tas f ranceses , no es afor tunadamente polémico al t ra tar lamayor ía de la l i teratura especial izada sobre Juan.



Características de la cristología del evange lio según Juan22. í

que Dreyfus, laudablemente , quiere proteger a Juan de una aproxi-mación minimalis ta , pero cree que e l l i te ra l ismo es e l único modo

de lograrlo. Presentaré, pues, sus puntos de vista y en cada uno su-geriré una forma más sutil de tutelar la verdad que él afirma.

D rey fus dedica un capí tu lo a dem ostrar qu e «el autor del cu artoevangelio estaba convencido de que el retrato que él trazó de Jesúsde Nazaret, tanto en sus acciones como en sus palabras, se ajustabasustancialmente a la realidad histórica: Jesús era Dios y él lo sabía»(p. 21). Sería bueno hacer una distinción. Ciertamente el evangelis-

ta estaba convencido de que su imagen de Jesús correspondía a larea l idad histór ica , pero ¿cómo está expresada en Juan esa confor-midad? ¿Es una conformidad de palabras sustancia lmente exactas oes una conformidad de comprensión correcta? Si b ien estoy deacuerdo con Dreyfus en que Jesús no sólo era Dios s ino que tam-bién conocía su ident idad, no comparto su indicación de que Jesúslo habría expresado casi en los mismos términos en que lo expresó

Juan. Y e l lo porque no se t ienen en cuenta los l ímites del lenguajeteológico en un judío de la primera parte del siglo I , ni el avanceque logró la claridad de expresión con la comunidad de Juan en susluchas por defender la divinidad de Jesús contra el rechazo de la si-nagoga. Lo que motiva en parte a Dreyfus, sacerdote dominico, lomuestra el capítulo final de la primera parte de su l ibro, en el quesostiene que la Iglesia Católica ha enseñado siempre, aun contra la

oposición, que Jesús sabía que él era Dios. Es preciso hacer de nue-vo una distinción. Que la Iglesia enseñe que Jesús conocía su iden-t idad divina no quiere decir necesariamente que enseñe que é l fue-ra capaz de formular esta ident idad.

Dreyfus pregunta si Jesús estaría de acuerdo con el evangelio deJuan, s i lo leyera . Mi pr imera reacción ante esta forma de planteare l p rob lema se r ía una p regunta que parece que Dreyfus nunca se

hizo. Puesto que no consta que Jesús supiera gr iego, ¿cómo podríaleer y enten der el evangelio de Jua n? El que crea qu e se trata de u napregunta r id icula , es que no toma en ser io la humanidad de Jesús.No encuentro nada en e l nuevo testamento que me haga sospecharque Jesús sabía lenguas que había aprendido de modo diferente acomo las aprendemos noso t ros l3.

13. Pu esto qu e cre o qu e el Espír i tu santo guió a los auto res de la Esc ri tura ensu in terpretación de Jesús corno el Cr is to , no me opondr ía a la tes is de que s i Jesúshubie ra r eaparec ido hac ia e l año 100 , l e hub ie ran enseñado gr i ego y hub ie ra pod i -



230 Apéndice 1

Si sobre pasam os la (enorm e) barrera de la lengua griega y nos fi-jamos en e l contenido, Dreyfus ( Jésus , 7) recurre al «Padre, glorifí-

cam e jun to a t i con la gloria que tenía jun to a ti antes que el m un doexistiera». Dreyfus está convencido de que los especialistas crít icosmodernos no piensan que esta declaración del Jesús de Jn 17, 5 re-suelve la cuestión del conocimiento que Jesús tenía de ser Dios,pues no creen que Jesús era Dios (s ino sólo un profe ta) y porquedescartan Jn 17, 5 co m o creación teo lógica de Juan , que no e xpres auna valoración histórica correcta. N o pued o responder po r otros, pe-

ro e l razonam iento de Dre yfu s no m e incluir ía a mí. Creo que Jesúsfue/es Dios y que Jn 7, 5 expresa una valoración correcta, pero nopienso que la fe resuelva la cuestión de cómo Jesús podría expresarlo que sabía. En Jn 7, 3 oímos que «la vida eterna consiste en esto:en que te conozcan a t i , único Dios verdadero, y a Jesucristo, tu en-viado». ¡Seguro que Jesús nunca habló de sí mismo en tercera per-sona com o «Jesucris to» En la págin a 12, D reyf us sost iene que la

mejor forma de entender el evangelio de Juan es suponer un descu-brimiento progresivo de las verdaderas d imensiones de la personahistórica de Jesús de Nazaret. Estoy de acuerdo, pero añadiría queJuan desarrol la un lenguaje para expresar e l descubrimiento que, amenudo, sobrepasa la manera que Jesús tuvo de expresarse.

En la pág ina 14, afirm a D rey fu s lo que será la con clus ión del l i-bro: «No hay ninguna razón seria para negar al Jesús histórico el

conocimiento del mister io de su propio ser : Hijo de Dios preexis-tente en la gloria desde toda la eternidad, verdadero Dios y verda-dero hombre». Estoy de acuerdo con Dreyfus en lo que precede alos dos puntos, pero tengo mis reservas sobre lo que les sigue. Nohay prueba histórica suficiente de que Jesús fuese capaz de expresar

el misterio de su propio ser en términos de preexistencia , Hijo deDios desde toda la e ternidad, verdadero Dios y verdadero hombre ,

aun cuando estos términos son vál idas profundizaciones cr is t ianasen el misterio. En otras palabras, Dreyfus saca el evangelio de Juandel contexto histórico del siglo I . Si se quiere estudiar cómo Jesússe expresó a sí mismo, hay que mirar a la cristología de los otrosevangel ios y a los pr imeros test imonios de la l i te ra tura neotesta-

do leer a Juan, Jesús hubiera encontrado en ese evangel io una idónea (pero no suf i -

ciente) expresión de su identidad. Añadir ía, s in embargo, que en el curso de su lec-tura habr ía aprend ido una term inología y especi f icación que sobrepasa ban lo que tu-vo a mano en su t iempo. Cf . e l capí tulo 4 sobre e l tema del conocimiento de Jesús .



Cara cterísticas de la cristología del evange lio según Juan22. í

mentaría no evangél ica . Si no encontramos expresiones como «des-de toda la e ternidad» y «Dios verdadero de Dios verdadero» hastamucho mas tarde en la h is tor ia cr is t iana , ¿cómo podemos pensarque Jesús expresó así su ident idad? Esas expresiones son obvia-mente especif icaciones cr is t ianas, pero , repi to , especif icaciones deuna realidad que ya estaba all í . O, aún más significativamente, si noencontramos la formulación cr is to lógica de Juan en los o tros test i -monios neo tes tamenta r ios de Jesús , ¿qué derecho tenemos a a f i r -mar que Jesús habló así? Las cartas de Juan contienen la misma for-

mulación que el evangelio de Juan, sin decir que provenga de Jesús.¿Por qué, pues, no deberíamos pensar que la cristología de Juan im-plica una especificación y una interpretación que trasciende la ma-nera que Jesús tuvo de expresarse? Nada de esto indica fa lsedad,malentendido o creación de la nada por parte del evangelista . Hacem ás bien justicia a un principio f un dam ent al, sin el cual los estud iosc r is to lóg icos se vue lven i r remediab lemente confusos : e l lengua je

de la fe religiosa se desarrolló entre el t iempo de Jesús y los escri-tos del nuevo testamento.

2 . Posibles factores en el desarrollo de la cristología de Juan

Probablemente son muchos los fac tores que condujeron a l desa-

rrollo de la manera peculiar que t iene Juan de expresar la identidadde Jesús; pero quisiera centrarme en los factores relativos a la dife-rencia más importante entre Juan y los sinópticos, esto es, que el Je-sús de Juan es c laram ente con sciente de haber preexist ido con D iosantes que el mundo existiera (Jn 17, 5), y de haber venido a estem un do de sde su preexistencia a decir y hac er lo qu e oyó y vio cuan -do estaba jun to a Dios. A un qu e e l Jesús de los s inópticos pued e de-

cir que ha sido enviado, no es claro que con eso se apunte una pre-existencia ; ser enviado es comparable a l envío o misión de unprofeta (cf. Mt 10, 40-41) 1 4 . La idea de preexistencia se manifiestade diferentes formas en otras obras del nuevo testamento (capí tu lo

14. Para expl ica r la autor id ad con qu e habla el Jesús de los s inópt ico s nu ncase dice en esos evangel ios que durante su vida en la t ier ra Jesús recibiera una reve-lación de Dios , n i es tá c laro , como lo es tá en Jn , que su revelación viniera de una

exis tencia previa en la que es taba junto a Dios . De es te hecho no se debe conc lu i rque los evangel is tas s inópt icos negaran esa preexis tencia , pues es pos ible que nun-ca se plantearan ese tema.



232 Apéndice 1

9); pero en éste , sólo Juan constituye a esa idea en el centro preci-so de un relato evangélico de la vida pública de Jesús, invitando a

sus lectores a ver en una figura humana visible, que actúa en estemun do, al extranjero venido de lo alto que n o es de este m un do . Vea-mos dos factores particulares que pueden haber influido en el desa-rrollo de la cristología de Juan 1 5 .

a) Sabiduría encarnada

Desde los t iempos de la monarquía, dos personajes representati-vos desempeñaron un papel importante en la guía de Israel: el pro-feta y el sabio. Difieren entre sí en m uc ha s co sas, casi has ta el pu n-to de ser opuestos. Dirigiéndose a los sacerdotes, reyes, nobles yaun al pueblo en gene ral , los pro feta s se ocu pan d e los im po rtan -tes problemas religiosos que tiene la nación: problemas de justicia ,de paz, de culto divino, de fidelidad a la alianz a. Co n fr ec ue nc ia, losprofetas decían haber tenido una visión de la corte celestial , y poreso podían comun icar la palabra de Dios so bre el pro blem a en c ues-tión. El consejo que daban los profetas era a menudo opuesto a loscálculos humanos. Por ejemplo, cuando Judea o Israel estaban ame-nazadas por una potencia vecina, en lugar de aconsejar un compro-miso, el profeta podía instar al rey a confiar en la protección deDios, com o en Is 7 , 1-9 . El pod er abru m ado r del enem igo en cuan-to a caballos y carros de guerra sería ridiculizado por el profeta, quedecía que esa fuerza humana era insignif icante ante e l poder deDios. Los profesionales de la sabiduría en el antiguo testamento nodecían hablar en nombre de Dios, aunque podían e logiar e l temordel Señor. Normalmente se les consideraba como ancianos que ha-bían tenido éxito en la vida y que transmitían a sus hijos la expe-riencia que habían acumulado, lo que les había hecho posible tr iun-

far en la vida. D urante la m ona rqu ía, los sabios actu aban en m edio scortesanos ac onse jando a l rey1 6 . Su consejo pol í t ico era frecuente-

15. A dem ás de lo que voy a deci r , pod r ía teor izarse que los cr is t ianos de Juanaprendieron es to de ot ros cr is t ianos , por e jemplo, de aquel los que es tuvieran fami-l iar izados con el pen sam iento de los jud íos o con el de los him no s en las car ta s pa u-l inas. Una relación entre Heb y Jn es una seria posibil idad (BGJ I , 147).

16. Tene mo s tes t imo nios de sabios y l i teratura sapiencial en la cor te egipc ia ,

mucho antes de que la monarquía i s rael i ta se desar rol lara bajo David y Salomón; yla pr imera sabidur ía i s rael i ta puede provenir de la sabidur ía egipcia , lo mismo quemuchos rasgos de la cor te i s rael i ta es taban calcados de la cor te faraónica.



Cara cterísticas de la cristología del evangelio según Juan22. í

mente contrario al de los profetas. Por ejemplo, ellos eran expertosen diplom acia , haciendo cálculos hu m ano s sob re la superior idad de

las fuerzas y la prudencia de hacer concesiones en vez de resis t i r .En e l per iodo posmonárquico del ant iguo testamento (después del539 a .C. , pero m ás part icularm ente de spu és del 400 a .C.) los pro fe-tas desempeñaron un papel menor; de hecho, v ino a ser casi axio-m ático que ya no quedaban p rofe ta s en la nación. Los sabios conti-nuaron, y la mayor parte de la l i teratura sapiencial del antiguotestamento es del período postexílico 1 7 . Lo que ahora importaba noera qué hizo que el escritor tuviera éxito en la corte o en la diplo-macia, sino qué le hizo tener éxito, ser admirado y feliz en los ne-gocio s y en las re lac iones fam il iares . A sí , los escr i tos sapiencia lesnos ofrecen e jemplos de moral idad práct ica , cot id iana , y de buencom portam iento entre los jud íos en los s ig los inmed ia tam ente ante-r iores a l t iempo de Jesús. A menudo e l consejo está formulado enlenguaje figurado (proverbios, semejanzas, metáforas).

Jesús fue recordado como profe ta y como hombre sabio . En lossinópticos y en Juan hay reminiscencias de Elias y Elíseo en los mi-lagros de Jesús. Según Me 2, 28, algunos decían que él era Elias ouno de los profetas (Mt 16, 14 añade Jeremías); en Jn 6, 14 fueidentificado por la multi tud como «el profeta que va a venir al mun-do» l8. Pero Jesús fue descrito también sobre el telón de fondo de la

li teratura sapiencial veterotestamentaria . Los primeros tres evange-l ios lo presentan siempre hablando en parábolas (Me 4 , 33-34) . Lacolección sapiencia l de l ant iguo testamento se caracter iza por d i-chos, semejanzas, parábolas y proverbios (Prov, Eclo y Sab en par-ticular) l9. El lenguaje figurado que usan los sinópticos, tomado dela natura leza, ( las ovejas y los pastores, la siemb ra de la semilla , loslirios del campo, las aves del cielo, etc .) está muy cerca, en cuanto

género, de l s imbolismo empleado por los sabios del ant iguo testa-mento (Prov 25, 13-14; 26, 2-3; 30, 24-31). A veces, partiendo del

17. El cano n del ant iguo tes tam en to ut i lizado por los catól ico s es m ás am pl ioque el de la mayor ía de los protes tantes , y la mayor par te de los l ibros añadidos ene l canon ca tó l i co ( los l ib ros deu te rocanónicos ) son de o r igen t a rd ío . Muchos deel los (Eclo , Sab, Bar) per tenecen a la l i teratura sapiencial .

18. A. Ya rbro Co ll ins , Jesús the Prophet: Bib l i ca l Research 36 (1991) 30-34sug ie re l a ca tegor ía de «profe ta popula r» como la descr ipc ión histórica m á s ad e -

cuada de Jesús .19. D e es ta ma nera , adem ás de se r un p ro fe ta , J esús es verd ade ram ente un

maes t ro . Cf . P . Perkins , Jesús as a Teacher, Ca m br idg e , Ne w York 1990 .



234 Apéndice 1

principio de que Dios proveería , Jesús mostró un profé t ico desdénpor los cálculos mundanos (Mt 6, 32). Sin embargo, en otros dichos

atribuidos a él m ostró la caute la de un sa bio del antig uo testam ento ,por ejemplo, en el consejo de no empezar a construir una casa si nose tiene dinero para terminarla, y de no hacer la guerra si no se tie-ne más fuerza mili tar que el enemigo (Le 14, 28-32).

Sólo en menor escala Juan muestra este aspecto de la tradiciónsapiencial; pues, a excepción de las alegorías del buen pastor (cap.10) y de la vid (cap. 15), el Jesús de Juan no habla en parábolas to-

madas de la natura leza . Pero hay una importante reminiscencia deotro aspecto de la tradición sapiencial . Una costumbre, ya evidenteen Prov 1, 20-33; 8, 1-9, 6 (quizá preexílica), pero mucho más co-mún en los l ibros sapiencia les poster iores del ant iguo testamento ,es la personif icación de la sabiduría d ivina como una f igura feme-nina , a veces l lamada Señora Sabiduría 2 0 . Esta personif icación espoét ica , pues la Sabiduría no es rea lm ente una person a. No obstan-

te , sus or ígenes y su vida se describen como si fuera una personarea l ; en muchos aspec tos con e l mismo lengua je que encontramosen los orígenes y en la vida del Jesús de Juan 2 I , la Palabra hechacarne. Aunque la Sabiduría nunca es l lamada la palabra de Dios (engriego «la palabra» [ logos ] es masculina), ella sale de la boca delAltísimo (Ecl 24, 3) 2 2 ; y Sab 9, 1-2 po ne la palab ra de Dio s en pa-ralelismo con la Sabiduría de Dios. En Prov 8, 22-23 (los LXX) laSabiduría dice: «El Señor m e creó al princ ipio de su proceder, antesde que fuese hecha la t ie rra» , justamente como la Palabra de Juan

20. Tanto en he bre o (h o k m á ) como en gr iego ( so p h i a ) , términos que t raducenla pa labra «sab idur ía» son f emeninos . Una per son i f i cac ión de l a s ab idur ía puedeenco ntrarse en Eclo 1, 1-18; 4 , 11-19; 6 , 18-31; 1 4 ,2 0 -1 5 , 10; 24, 1 -31; 51, 13-30;Sab 7-9; Bar 3 , 9-38. Job 28 alaba la sabidur ía pero s in una clara personif icación.

21. Para un trata m ien to gen eral , cf . M . E. Vil let t , Wisdom Christology in the

Four Gospel, Mel len, San Francisco 1992. Cuando el la habla , la Sabidur ía se ex-presa en poes ía . Es to es comprens ible , pues to que el la es de Dios , y en el ant iguotes tamento Dios habla generalm ente en poes ía . El Jesús de Juan, a d i feren cia del Je-sús de los s inópt icos , con raras excepciones , t iende a hablar cas i poét icamente enf rases r í tmicas , aprox imadamente igua l de l a rgas , cons t i tuyendo cada una de e l l asuna cláusula , de manera que var ios comentadores y t raductores modernos (R. Bul t -m a n n , New American Bible, Biblia de Jerusalén, yo m ism o) s i túan los discurso s deJuan en una f igura poét ica (cf . BGJ 1 . CXXXII-CXXXV). Es to puede ref le jar la in-f luencia de la l i teratura sapienc ial en Juan o , má s senc i l lam ente , que, com o la Sa-

bidur ía , e l Jesús de Juan es de Dios y habla como Dios , incluso en la forma.22. Seg uiré la nu m era ció n de los vers íc ulos del Ec les iás t ic o usa da en New

American Bible. La de la vers ión es tándar revisada, d i f iere .



Cara cterísticas de la cristología del evangelio segú n Juan 22. í

era «al principio» (Jn 1, 1) y el Jesús de Juan habla de su existencia«antes que el mundo existiera» (Jn 17, 5). Eclo 1, 1 afirma que laSabiduría viene del Señor y está con él (meta), lo mismo que en e lprólogo de Juan se afirma que la Palabra que estaba con (pros) Dios(Jn 1, 1) está siempre al lado del Padre (Jn 1, 18). Si como Prov 8,22, Eclo 24, 9 habla de la creación de la Sabiduría; Sab 7, 25-26,más conforme con e l modelo heleníst ico , descr ibe a la Sabiduríacomo un ef luvio del poder de Dios, una emanación pura de la g lo-ria del Omnipotente (compárese con Jn 1, 14), el resplandor de la

luz etern a. Para 1 Jn 1, 5 D ios es luz, y pa ra Jn 8, 12; 9, 5 Je sú s h avenido al mundo como la luz del mundo. Sab 7, 22 aplica el adjeti-vo monogenés a la Sab iduría en el sentido de «único», y Juan se re-fiere a Jesús como monogenés

23.

La Sabiduría in tervino en la creación 2 4 : estaba presente cuandoDios hizo e l mundo (Sab 9 , 9) como «art í f ice de todo» (Jn 7 , 22) ,ayudando a Dios en la creación, haciendo las cosas (Prov 8, 27-30).

En el prólogo de Juan oímos «que todo se hizo por medio de la Pa-labra y sin ella no se hizo nada». En Prov 8, 35 la sabiduría dice:«Q uien m e hal la , ha hal lad o la v ida». Ba r 4 , 1 pro m ete que todo slos que se aferren a la Sabiduría vivirán. De la Palabra de Juan sedice: «En ella estaba la vida y la vida era la luz de los hombres»(Jn 1, 4), y Jes ús dice: «Yo he ven ido pa ra qu e tengan vida y la ten-gan en abundancia» (Jn 10, 10).

Sab 9, 10 anota la oración de Salomón para que la Sabiduría seaenviada desde el cielo y esté junto a él y trabaje con él . Prov 8, 31dice que la Sabidu ría d isfruta ba en estar con los hom bres. Salom ón(Sab 9 , 17) expresa asombro a l preguntar a Dios: «¿Quién conociójamás tus p lanes s i no le hubieras dado sabiduría y hubieras envia-do tu santo espíritu desde lo alto?». Jn 3, 13 dice de Jesús: «Y nadieha subido al cielo a no ser el que bajó del cielo, el Hijo del hom-

bre». Hay hombres insensatos que rechazan la Sabiduría (Eclo 15,7); el apócrifo 1 Enoc 42, 2 d ice last imeramente : «La Sabiduría v i-no a morar entre los hombres y no encontró morada»; y Bar 3, 12 sedirige a Israel: «Abandonaste la fuente de la sabiduría». El prólogo

23. Jn 1, 18; 3, 16.18; 1 Jn 4, 9. Para un es tud io de esta pa lab ra, cf . A pé nd i-ce 3, h.

24. U na desc r ipció n que pue de ser de a lgu na ut i l idad, s iguie ndo la im agin e-

r í a f emenina , es que l a Sab idur ía es cas i como una muchacha pequeña que ayuda aD ios a hace r un nuevo jug ue te , e l m und o, y , a l final, co m o verem os , e l la pu ed e vi -vi r en la casa de muñecas con su juguete .



236 Apéndice 1

de Juan dice de la Palabra: «Llegó a su casa, y los suyos no la reci-bieron». Eclo 24, 8ss dice que la Sabiduría puso su t ienda/taber-náculo en Jacob (Israel); Jn 1, 14 dice que la Palabra habitó o pusosu t ienda/ tabernáculo entre nosotros 2 5 . En particular, la Sabiduríaconsolidó su morada en Sión o Jerusalén, «la ciudad elegida» (Eclo24, 10-11)2 6 . Mucho más que en los sinópticos, la vida pública deJesús, según Juan, se desarrolló en gran parte en Jerusalén.

El papel de la Sabiduría entre los seres humanos es enseñarles lascosas celestiales, que de otra manera serían demasiado elevadas paraser conocid as (Job 11, 6-7 ; Sab 9, 16-18), m an ifes tar la verdad (P rov8, 7; Sab 6, 22), dar instruccio nes sobre lo que es agrad able a D ios yla voluntad divina (Sab 8, 4; 9, 9-10), y así guiar a su pueblo a la vi-da (Prov 4, 13; 8, 32-35 ; Eclo 4, 12; B ar 4, 1) y a la inm ortalid ad (Sa b6, 18-19). Esta es precisamente la función de Jesús, como revelador,en numerosos pasajes de Juan. La Sabiduría no queda satisfecha conofrecer sus dones a los que vienen a ella; recorre las calles buscandoa la gente y llamándola en voz alta (Prov 1, 20-21; 8, 1-4; Sab 6, 16).De la misma manera vemos al Jesús de Juan caminando entre loshombres, saliendo al encuentro de aquellos que van a seguirle (Jn 1,36-38.43), buscando a la gente (Jn 5, 14; 9, 35), y gritando su invita-ción en lugares púb licos (Jn 7, 28, 37; 12, 44). El of rec im ien to de laSabiduría es recha zado p or mu chos , motivándo le a alertarlos s obre sudestrucción (Prov 1, 24-32 ; Bar 3, 10-13). D e m od o parecido , para su

propia perdición, muchos dan la espalda a Jesús, luz y fuente de vidaeterna (Jn 3, 18.19.36); no le creen cuando dice la verdad (Jn 8, 46;10, 25). As í, la venida de la Sabid uría pro duce u na división: algu nosla buscan y la hallan (Prov 8, 17; Eclo 6, 27-28; Sab 6, 12); si cam-bian de idea, la buscarán y no la encontrarán (Prov 1, 28). El mismolenguaje de «buscar/encontrar» es empleado por Juan para describirel efecto que Jesús produce (Jn 7, 34; 8, 21; 13, 33).

La Sabiduría instruye a los que llegan a ser sus hijos (Prov 8, 32-33; Eclo 4, 11; 6, 18). Asimismo, el Jesús de Juan llama a sus se-guido res «hiji tos» (Jn 13, 33). En sus instrucciones la Sab idu ría ha-bla en primera persona en largos discursos (Prov 8, 3-36; Eclo 24),

25. La palab ra gr iega skénoun, «acamp ar» es tá r e l ac ionada con skéné, «t ien-da»; y e l tabernáculo era la t ienda de la presencia de Dios durante la peregr inaciónpor el desier to.

26. Poc o a poc o la Sab idur ía l legó a ident i f icarse con la Ley (Ecl o 24, 22-23;Bar 4 , 1) , y se suponía que las tablas de los diez mandamientos es taban en el arcade la a l ianza, dentro del templo de Salomón, en Jerusalén.



Características de la cristología del evange lio según Juan22. í

a veces comparándose a los e lementos de la natura leza que dan vi-da (la vid, la corriente de vida: Eclo 24, 17.28). Característico tam-

bién de los discursos del Jesús de Juan es la fórmula «yo soy», a ve-ces acompañado de un predicado como la vid (Jn 15, 15); de suinterior fluyen ríos de agua viva (Jn 7, 38). La instrucción que ofre-ce la Sabiduría puede estar s imbolizada como comida y bebida:«Venid a com er mi pan y a be be r el vino qu e he m ezcl ado » (Prov 9,5) ; «Acercaos a mí los que me deseáis y os sac iaré de mis fru tos. . .Los que comen siguen con hambre , los que me beben siguen consed» (Eclo 24, 18-20). El Jesús de Juan ofrece agua viva que saltahasta la vida eterna, de ma nera q ue el que beb a de ella no tendrá sed(Jn 4, 14); «Yo soy el pan de la vida; el que viene a mí no pasaráhambre, y el que cree en mí nunca tendrá sed» (Jn 6, 35). La Sabi-duría prueba a aquel los que la aceptan y los forma (Eclo 6 , 20-26)hasta que la amen (Prov 8, 17; Eclo 4, 12; 6, 17-18) y lleguen a seramigos de Dios. De la misma manera Jesús purifica y santifica a susdiscípulos con su palabra y su verdad (Jn 15, 3; 17, 17) y los prue-ba (Jn 6, 67) hasta que pueda llamarlos amigos queridos (Jn 15, 15;16, 27). La última ida de la Sabiduría al cielo (7 Enoc 42, 2) ofreceun paralelo con la vuelta de Jesús al Padre.

El lenguaje personificado de la Sabiduría aparece en la tradicións inópt ica en a lgunas ocas iones 2 7 ; pero no hay nada que iguale al

imponente número de reminiscencias en Juan; y apenas s i hay dudade que es tos an teceden tes p roporc ionen un e lemento fundamenta len e l vocabular io y en las imágenes para la presentación que Juanhace de Jesús com o un ser preexistente , que vino a este m un do des-de otro, el reino celestial , donde había estado con el Padre.

b ) Paralelismo con Moisés

Sin embargo, apenas podemos explicar todo e l cuadro de la Pa-labra /Jesús preen carna da de Juan con la idea de la Sabiduría perso-nif icada . D espu és de todo, Jesús f ue una persona rea l , m ientras que

27. El d ic ho de la fue nte Q, l lamado «el logion de Juan» (Mt 11, 25-27; Le10 , 21-22 ; es tud iado an te r io rmente , p . 104-105) p resen ta a J esús como reve lador ,como el Hi jo que capaci ta a los hombres para que conozcan al Padre. El d icho que

sigue en Mt 11, 28-30, en el que Jesús invita a los hombres a que vayan a él para ha-l lar descanso, repi te muy de cerca las l lamadas de la Sabidur ía en Eclo 24, 18-19 y5 1 , 2 3 - 2 7 .



238 Apéndice 1

la Sabiduría no lo fu e. O tro factor pu ede h aber en trado en el cua dro.En los evangel ios s inópticos, como puede verse por e l proceso de

Jesús ante las autoridades judías, la confesión más alta que se hacede Jesús es la de que es «el Mesías, el Hijo de Dios» (también Mt16, 16). En el capítulo 10 señalé que la confesión fundamental deJesús como e l Mesías, e l rey ungido de la casa de David , compor-taba, en el lenguaje cristológico, una tendencia a favorecer la ima-gen de «llegar a ser», porque en un determinado momento de la vi-da uno es coronado y l lega a ser rey. Juan nunca prescinde de la

imagen del M esía s davíd ico aplica da a Jesú s (Jn 10, 24-2 5; 20, 31),pero en las descripciones que Juan ha ce de Jesús, la im agen de M oi-sés es m ucho m ás fue rte que la im agen davídica 2 S . En algunos diá-logos de Jesús es mu y im portante una com paración entre las accio-nes y dichos de Jesús y las acciones y dichos de Moisés 2 9 .

El tema clave para nuestro p rop ósito es el origen de la au torida dde Moisés. Su importancia no proviene de un llegar a ser rey, como

en eí caso de David, sino de tener con tacto con D ios, de quien reci-bió su autoridad para dirigir a Israel. Lo que oyó estando con Dioslo transmitió en forma de estatutos o decretos que formaron la Ley,y su diseño del Tabernáculo como un lugar de culto surgió de lo queDios le había mos trado. En N úm 16, 28, dice M oisés : «El Señ or m eha enviado para realizar todas estas acciones, pues no proceden demi propio impulso». También, la autoridad que Jesús invoca no pro-

cede de que ha sido hecho el Mesías, sino de su contacto con Dios.Oímos en Jn 5, 19: «De verdad os aseguro: el Hijo no puede hacer

28. Pienso que la prese ncia de los sam ar i tan os en el árbol gen ealóg ico de last res comunidades de Jn 4 , 39-42 puede haber catal izado es te desar rol lo . Los sama-ri tanos rechazaban el papel de David y su reino, así como el culto en Jerusalén, suciudad. La f igura central de su his tor ia de salvación era Moisés , y por eso los sa-mar i tanos que l legaron a creer en Jesús , pueden haber pues to mayor énfas is en elparalel ismo entre Moisés y Jesús. Entre los evangelios , sólo Mt se acerca a Jn en es-te e lemento mosaico. Impl íc i tamente , Mateo compara la h is tor ia del nacimiento deMoisés (con el malvado faraón matando a los niños hebreos) y la h is tor ia del naci -miento de Jesús (con la matanza de los niños por Herodes en Belén) , y quizá imi talos c inco l ibros de Moisés (e l Pentateuco) con los c inco discursos de Jesús , cuida-dosamente des tacados en el evangel io . Muchos piensan que la presentación que ha-ce Mateo del sermón de Jesús en el monte , que cont iene las b ienaventuranzas , in-tenta recordar a los lectores a Moisés en el monte Sinaí y los diez mandamientos .Sin em bargo, M ateo , a d i fere ncia de Juan, no l leva el sut il paralel i smo de Mo isés a ltema de la cr is tología.

29. Jn 1, 17; 13, 14; 5, 45 -47 ; 6, 31 -3 2.4 9- 50 ; 7, 19.22-23 ; 9, 28 -29 . El len-guaje de es tos diálogos ref le ja los debates sobre la fe de Jesús dentro de la s inago-ga en el curso de la his toria de Juan.



Cara cterísticas de la cristología del evang elio seg ún Juan 22. í

nada por su cuenta» (también Jn 8, 28); sino que el Padre le ha da-do todo el poder que tiene, por ejemplo, el poder de resucitar a los

muertos, el poder de juzgar, y el de dar vida (Jn 5, 21-27). El Hijosólo hace lo que ve hacer al Padre (Jn 5, 19), y habla de lo que havisto junto al Padre (Jn 8, 38). «Mi enseñanza no es mía, sino delque me envió» (Jn 7, 16); «Yo digo las cosas tal como me enseño elPad re»; «Yo os he dich o la verdad q ue oí a D ios» (Jn 8, 40). Casi ensus últ imas palabras públicas, dirigidas a las multi tudes judías a lasque había hablado tantas veces, e l Jesús de Juan dice : «Porque yo

no hablé por mi cuenta , s ino que e l Padre que me envió me ha en-cargado lo que he de decir y cómo hablar» (Jn 12, 49).

Si ref lexionamos sobre las descripciones de Moisés y Jesús, ve-mos dos figuras reveladoras, que dicen que el contacto con Dios esla fuente de toda su misión y autoridad, de todo lo que dicen y ha-cen. Los cr is t ianos de Juan no se confrontaron con esta semejanzasubest imando a Moisés. Más bien van a proclamar que Moisés pre-

paró la venida de Jesús, de manera que rechazar a Jesús es rechazara Moisés. «Pues si creyerais a Moisés, me creeríais a mí, pues él es-cribió acerca de mí» (Jn 5, 46). Al final, sin embargo, su proclama-ción le procuró la hostil idad de aquellos que se creían fieles a Moi-sés, como se desprende de lo que las autoridades dicen a un hombreque estaba a punto de creer en Jesús: «Tú eres d isc ípulo de ése(=Jesús) , noso t ros somos d isc ípu los de Moisés . Noso t ros sabemos

que a Moisés le ha hablado Dios, en cambio ése no sabemos si-quiera de dónde es» (Jn 9, 28-29). En parte , la hostil idad fue provo-cada por la af i rmación cr is t iana de que Jesús había t ra ído de partede Dios a lgo más importante que lo que había t ra ído Moisés; «por-que la Ley fue dada por medio de Moisés, pero la gracia y la verdadvinieron por Cristo Jesús» (Jn 1 ,17) 3 0 . Moisés pudo dar e l maná asus antepasados en el desierto, pero murieron; Jesús ha venido a dar

un pan celestial «para que el que coma de él no muera» (Jn 6, 50).S in embargo , ya en esa a f i rmac ión l legamos a la ra íz más p ro-

funda de l p rob lema , pues Je sús mismo es e l verdadero pan del

30 . Es te con t r as te se hac e m uc ho má s agu do cua ndo nos dam os cuen ta deque las dos grandes caracter ís t icas de la a l ianza hecha por Dios a t ravés de Moisésf u e r o n hesed y éme t: el am or gratuito o la bondad de Dios e l ig iendo a I s rael , queno merecía desempeñar e l papel especial de ser e l pueblo de Dios ; y la veracidad y

perdurable fidelidad de Dio s a la a l ianza aun cu and o Is rael pec aba . La charis («gra-cia») y la alétheia («v erda d» ) de Jn en 1 , 17 son vers ion es respec t ivas de hesed y

emet, como he ind icado con l a t r aducc ión de «amor imperecedero» .



240 Apéndice 1

c ie lo 3 1 . El problem a fu nd am enta l no es lo que Jesús trajo, sino quiénes él . Esto aparece claro en el doble contraste entre Jesús y Moisés.

Primero, la prueba del antiguo testamento es algo ambigua en cuan-to a si Moisés vio a Dios. Algunos pasajes claramente dicen que no:En Ex 33, 18-20 Moisés pide ver la gloria de Dios, pero el Señor ledice: «No podrás ver mi rostro y seguir viviendo». Pero otros pasa-jes se pueden leer de una for m a qu e parece indicar que M oisé s sí vioa Dios (Ex 24, 9-11); y Dt 34, 10 dice que no ha vuelto a surgir enIsrael otro profeta como Moisés, que conoció a Dios cara a cara.

Poster iormente , los in térpre tes rabínicos armonizaron las t radic io-nes: Los profe tas v ieron a Dios a t ravés de muchas láminas de vi-drio, pero Moisés lo vio a través de una sola. La actitud de Juan esclara: «A Dios nadie lo vio jamás; el Hijo único, que es Dios y queestá en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer» (Jn 1, 18); «Nodigo que al Padre lo haya visto alguien, a no ser el que viene de par-te de Dios: ése ha visto al Padre » (Jn 6 ,4 6 ). Así, puesto qu e Jesús es

el único que ha visto al Padre, t iene una mayor intimidad con Diosque la que tuvo M oisés, y, de hecho , una intim idad qu e dice relacióna su origen («de Dios»), Este últ imo punto aparece aún más claro enel segundo elemento de contraste entre Jesús y Moisés. Todo lo queMoisés vio y oyó en la presencia de Dios ocurrió después de subir ala montaña para encontrarse con Dios; Jesús no tuvo que subir a lamontaña para encontrarse con Dios, sino que ya estaba con Dios.

«Nadie ha subido al cielo a no ser el que bajó del cielo, el Hijo delhombre» (Jn 3, 13). Aquí tenemos el punto de contacto entre la re-flexión sobre la figura per so nific ada de la Sabiduría, qu e estaba conDios antes de la creación y bajó para compartir su alimento con losseres humanos, y la reflexión sobre Moisés, que bajó de la montañacomo un maestro con autoridad respecto a lo que había visto y oídocuando estaba con Dios. La Palabra divina se parece mucho a la Sa-

biduría, existiendo con Dios en el principio antes de que el mundofu es e creado y viniera al m und o. P ero, a diferen cia de la Sabiduría ycomo Moisés, la Palabra se hizo carne en Jesús y es un ser humanoreal, que revela y ens eña con auto rida d lo que vio y oy ó ju nt o a D ios.

31. El tono de las pala bras de Jua n es m ás in tenso de lo qu e a pr im era vis tapudiera parecer cuando damos todo su valor a la af i rmación de Jesús en Jn 6 , 32 de

que él es e l «verdadero/ real» (a l e t h i n o s ) pan de l c i e lo , comparado con e l pan qued io Moisés . La connotac ión es «genuina» , de manera que , por con t r as te , e l manádel ant iguo tes tamento no era realmente pan del c ie lo (cf . infra nota 9) .



Características de la cristología del evange lio según Juan 22. í

En es ta subsecc ión he in ten tado examinar dos fac to res que po-drían ayudar a explicar por qué al Jesús de Juan se le presenta comocier tamente consciente de haber preexist ido junto a Dios antes queel mundo existiera (Jn 17, 5) y de haber venido a este mundo desdeesa preexistencia para decir y hacer lo que había oído y visto cuan-do estaba junto a Dios. Al concluir este apéndice , es preciso decira lgunas palabras sobre la repercusión de esta descripción de Jesús.El cr is t ianismo tradic ional , desde e l s ig lo IV, ha af i rmado la pree-xistencia del Hijo d ivino que se h izo hombre como Jesús de Naza-re t ; y en dist in tas ocasiones hemos examinado en este l ibro e l len-guaje del conci l io de Nicea: «No hubo un momento en e l que é l noexistiera». A veces se t iende a ver, en la proclamación que haceJuan de la preexistencia , la más ant igua expresión del fu turo dog-ma. Para Juan, sin embargo, la existencia anterior de Jesús con Dioses a lgo más qu e un do gm a de fe ; es e l pun to c lave para co m pren dertoda la v ida cr is t iana . Moisés y los profe tas pueden decirnos cómo

vivir, pero sólo Jesús, que es verdadero Dios y baja de junto a Dios,puede darnos la vida de Dios. Un niño recibe la vida de un padre yde una madre, y t iene la misma vida que ellos. El Hijo divino tienela misma vida que el Padre celestial , y por eso Jesús no sólo traeuna palabra que ha de ser cre ída s ino que encarna una vida que hade ser compart ida . Podemos resumir la cr is to logía de Juan con es-tas palabras de Jesús (Jn 6, 57):

El Padre, que me ha enviado,posee la vida,y yo vivo por él.Así también,e l que me comavivirá por mí.



LISTA VALORATIVA DE LIBROS SELECTOS

SOBRE LA CRISTOLOGÍA DEL NUEVOTESTAMENTO

Como he recalcado en el prólogo, este es un libro introductoriodonde una extensa bibliografía estaría fuera de lugar. Sin embargo,conocer algunos de los l ibros clásicos o más famosos en la materiapuede ayudar a los lectores. La lista se centra en obras publicadas enel siglo XX y es necesariamente restrictiva. Como es obvio, la se-lección refleja claramente cuál es la opinión personal del autor de es-te l ibro, si bien no son obras con las que necesariamente estoy deacuerdo, y puede ser que otros estudiosos y profesores quieran com-pletar o sustituir sus propias selecciones con libros de esta lista.

Bousse t , W. , Kyrios Christos, Abingdon, Nashvil le 1970. Escri taorig inalmente en a lemán en 1913, esta obra está muy ant icuada

en lo referente a los detalles de la atribución de t í tulos a las di-ferentes fases del cristianismo primitivo. Sin embargo, es un clá-sico de la cristolog ía l iberal; y su descripc ión fun dam en tal de unJesús to ta lmente humano , que fue d iv in izado por los p r imeroscris t ianos, hace que continúe siendo un e jemplo t íp ico de plan-teamiento l iberal.

Cul lmann , O. , Cristología del nuevo testamento, S igúem e, Sa la -manca 1998. En los años 50 y a comienzo de los 60 los especia-l is tas protestantes más le ídos en los cursos «moderados» en in-glés del nuevo testam ento , inc lu yend o c írculos ca tól icos, fuero nprobab lemente Oscar Cul lmann , C . H. Dodd , Joach im Je remíasy Vincent Taylor. Después de estos, la tendencia dio un giro ha-c ia una cr í t ica más marcada, menos conservadora . Este l ibro esun estudio clásico de los t í tulos de Cristo, que ofrece una valo-ración positiva de la antigüedad de su uso por parte de Jesús yde los primeros cristianos.



244 Libros selectos de cristologia del nuevo testamento

De Jonge , M. , Christology in Context. The Earliest Christian Res-

ponse to Jesus, Westminster , Phi ladelphia 1988; Jesus, the Ser-

vant-Messiah, Yale, Ne w Hav en 1991. Bu eno s estudios sobrecristología de un especialista equilibrado; el segundo libro es elmás sencillo de los dos.

Dunn, J . D. G. , Christology in the Making, Westminster , Phi ladelp-hia 1980. En una serie de obras, entre ellas: The Evidence for Je-

sus, Westminster , Phi ladelphia 1985, y secciones de Unity and

Diversity in the New Testament, Trinity, Philadelphia 2

1990. Ja-mes Dunn ha hecho a lgunas apor tac iones verdaderamente im-portantes al estudio de Jesús y de la cristología del nuevo testa-mento . A medida que los lec tores progresen en este campo, setrata de un autor que necesariamente deben leer.

Evans, C. A. , Jesús, Baker , Grand Rapids 1991: b ibl iograf ía expl i-cada, muy útil , de l ibros y artículos sobre Jesús.

Fi tzmyer, J . A. , Catecismo cristológico. Respuestas del nuevo tes-

tamento, S igúeme , Sa lamanca 41998. Este especia l is ta jesuí tacasi no tiene rival en la aplicación de su conocimiento del ara-meo en t iempos del nuevo testamento y de los manuscri tos delMar Muerto a los temas cristológicos. Ese conocimiento, com-»'b in ado con un ju ic io mu y equil ibrado, hace que este peq ueñ o l i -

bro de veint ic inco preguntas y respuestas sobre Jesús sea de unvalor incalculable. Util también es su Scripture and Christology:

A Statement of the Biblical C omm ission with a Com mentary,

Paulist , New York 1986.

Fuller, R. H., Fundam entos de una cristología neotestamentaria,

Cr istianda d, M adrid 1978. En los años 60 el estudio detallado dela cristología del nuevo testamento comenzó a superar el conser-

vadurismo de Cullmann, Dodd, Jeremías y Taylor . Esta or ienta-ción pue de verse en la obra alem ana de 1963 de Ferdin and H ahn ,traducida al inglés con el título The Titles of Jesus in Christology,

Lutterworth, London 1969. El l ibro de Reginald Fuller puede seruna m ás fác i l in troducción a la com plicada y deta l lada exégesisque refuerza las conclusiones. En ar t ículos sucesivos Fuller hacontinuado profundizando su ref lexión sobre cr is to logía en una

discusión con otros escritores, y su obra más reciente, Who is

This Christ?, Fortress, Philadelphia 1983, está hecha en colabo-




rac ión con Pheme Perkins. Ful ler , un episcopal iano con profun-das preocupaciones ecuménicas, es una de las figuras más im-

portantes de la especialidad en el último tercio del siglo XX.

Je remias J . , Teología del nuevo testamento, S igúem e, Sa lam anca72001. Una vida de trabajo cuidadoso, detallado, sobre la lenguay las c ircunstancias h istór icas de los t iempos de Jesús, inc lu-yendo estudios sobre Jerusalén, las parábolas y la ú l t ima cena,l levó a l p lanteamiento sobre Jesús de Joachim Jeremias. (Sobre

la imp ortancia de Jeremias, c f . m ás arr iba, ba jo Cullma nn). Losresul tados que obtuvo fueron conservadores y posi t ivos; estu-dios poster iores pusieron en cuest ión a lgunas de sus af i rmacio-nes; pero sus escritos siguen siendo una introducción muy inte-resante al periodo de la vida terrena de Jesús.

Kasper, W., Jesús, el Cristo, S igúeme, Sa lamanca l01998. Escri tapor un teólogo catól ico sis temático a lemán, esta obra es una

combinación concisa de exégesis bíblica, cristología patrística yplanteamientos fi losóficos modernos. Es un buen ejemplo de có-mo el pensamiento bíblico actual puede ponerse al servicio de lateología t radic ional . Para una visión más amplia de las aproxi-maciones de diferentes teólogos a la cr is to logía , c f . W. M.T h o m p s o n , The Jesús Debate, Pau list, N ew York 1985; B . H ill,Jesús the Christ: Contemporary Perspectives, Twenty-Third ,

Mystic , CT 1991; E. A. Johnson, Considering Jesús W aves ofRenewal in Christology, Cro ssroad , New York 1990; J. M acq ua-rrie, Jesús Christ in Modern Thought, Trinity, Philadelphia 1990.

M eier, J. P., Un judío marginal I-II, Verbo Divin o, Estella 1998-200 1.El estudio del Jesús histórico no es igual q ue el estudio d e la cris-tología del nuevo testamento; sin embargo, la validez de la cris-tología (la valoración de Jesús) está necesariamente relacionadacon las realidades de la propia vida de Jesús. Cuando la obra deJohn Meier, en varios volúmenes, esté terminada, será el mejorestudio histórico sobre Jesús del siglo XX, un antídoto necesarioal carácter in just i f icadamente especula t ivo e h istór icamente mi-nim izador, de la obra de « The Jesú s Se m inar» (cf. nota 4, cap. 3)y de l ibros como J. D. Crossan, El Jesús histórico: La vida de un

campesino judío, Herder , Barce lona 1994; Jesús, A Revolutio-

nary Biography, H arper Collins, San Fran cisco 1994; y B. M ack ,The Lost Gospel. The Book of Q & Christians Origins, Harper




Collins, San Francisco 1993. Para una anticipación de los resul-tados de Meier, cf. su artículo (78) sobre Jesús en NJBC.

Perr in , N. , Rediscovering the Teaching of Jesus, Harper & Row,New York 1967. Espec ia l is ta br i tánico que estudió en Alem aniay enseñó en Chicago. Norman Perr in fue una f igura importanteen e l panorama americano de los estudios cr is to lógicos. Suspuntos de vista fueron poco a poco radical izándose , y a lgo deesta confusión es detec table en A Modern Pilgrimage in New

Testament Christology, Fortress , Ph iladelp hia 1974. Q uizá al f i-nal de su vida había superado Rediscovering, pe ro en m ucho saspectos este sigue siendo su mejor aportación.

Sanders, E. R., Jesus and Judaism, Fortress, Philadelphia 1985. Enuna serie de l ibros, entre ellos Jewish Law From Jesus to Mish-

nah, SCM, London 1990 , y Judaism: Practice and Belief, 63

BCE-66CE, Trinity, Ph iladelp hia 1992, San ders ha reem pla zad o

a Jeremías como un importante guía cr is t iano sobre e l modo depensar judío en t iempos de Jesús. Su punto de vista sobre Jesúst iene poco de sobrenatura l , pero ofrece una sa ludable rec t i f ica-ción a los contrastes, t intados de prejuicios parciales, entre uncris t ianismo superior y un judaismo infer ior .

Sch i l lebeeckx , E . , Jesús: La historia de un viviente, Cr is t iandad ,

Madr id 1981; Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Cr is -t iandad, Madrid 1982. Este prest ig ioso teólogo sis temático ca-tólico holandés se enfrascó por tres años en estudios bíblicos pa-ra publicar estos dos grandes volúmenes que suman más de1500 páginas. Desgraciadamente , su incl inación hacia una exé-gesis muy radical echó a perder el producto final. La obra, másbreve, de K asper es un esf uer zo más sól ido.

Taylor, V., The Names of Jesus, MacMil lan , London 1954 . Es ta esuna aproximación c lásica de los « t í tu los» a la cr is to logía poruno de los más notables especialistas británicos de este siglo (cf.ba jo Cullmann arr iba) , famoso por su comentar io sobre Marcos.Si se añade este libro a su The Life and Ministry of Jesus, Ab ing -don, Nashvil le 1995, y The Person of Christ in New Testament

Teaching, MacMillan , London 1959, puede verse e l a lcance de

su planteamiento , in te l igentemente conservador.



ÍNDICE BIBLIOGR ÁFICO D E AUTORES

Éste no es un elenco de todos los lugares en los que aparecen mencionados losautores o son discut idos sus puntos de vis ta ; más bien es una l i s ta de las páginas en

las que los lectores pueden encontrar información bibl iográf ica sobre un l ibro o unar t ículo de un autor que ha s ido ci tado.

Audet, J . -P. : 214

Bail l ie, D. M.: 168

Barr, J. : 54, 101Barret t , C. K.: 211Beas ley Murray, G. R. : 109Blackburn, B. : 76Boismard , M. -E . : 64 , 200 , 228Borg, M. J . : 35Bousset , W. : 25, 243Brown, R. E. : 11, 12, 29, 41, 45, 76,

131, 186, 201,216, 222, 223, 228

Bul tmann, R. : 192, 222Butts, J. R.: 35

Casey, M.: 105Collins, J. J. : 96, 107Craig, W. L. : 183, 186Cross, F. M„ Jr . : 156Crossan, J . D. : 245

Cul lmann, O. : 58, 96, 193, 224, 243

Dahl, M. E. : 185Dahl , N. A. : 93de Jonge, M. : 244Denzinger , H. : 11Dodd, C. H. : 61Donahue, J . R. : 80, 105Dreyfus , F . : 228Dunn, J . D. G. : 244Dzielska, M. : 76

Ellis, E. E.: 150Evans , C. A. : 244

Fiorenza, F. S. : 185Fitzm yer, J . A. : 11, 12, 26, 95, 10 0, 12 2,128, 131,244

Flusser , D. : 95Füller , R. H.: 244-245Funk, R. W.: 34, 35

Galvin, J. P.: 185

Haenchen , E . : 98Hahn, F . : 244Hammer ton-Kel ly , R . : 100Harris , M. J . : 192Hengel , M. : 96Higg ins , A. J . B . :58Hill , B. : 245Howard, G. : 151

Jeremias , J . : 100, 104,245Johnson, E . A. : 245

Käsemann , E . : 226Kasper , W. : 245Kingsbury, J . D. : 105Kümmel , W. G. : 68

Latourel le , R. : 75Lindars , B. : 111Luz, U.: 114



248 Indice bibliográfico de autores

Mack, B. : 245Macquarrie, J . : 245

McKenzie, J. L.: 174Meier, J. P.: 75, 80, 103, 131,245Metzger, B. M.: 12Meye, M. : 222Meyer, B. F.: 117Milik, J. T.: 95Moody, D.: 199Morison, F.: 182Murphy, R. E.: 12Murray, J. C.: 191

Nickelsburg, G. W. E. : 184

Pannenberg, W.: 185Pate, C. M.: 151Perkins, P.: 184, 233, 245Perrin, N.: 74, 112, 246Puech, N.: 95

Rahner, K.: 46Richard, E. : 122Robinson, J. A. T.: 129

Rochais, G. : 228Ross, J . M.: 49

Sanders, E. P.: 246Schillebeeckx, E. : 167, 246Schmiedel, P. W.: 68Scroggs, R. : 221Seitz, O. J. F.: 106Smith, D. M.: 124Spong, J. S.: 24Stone, M.: 110

Suter, D. W.: 107

Taylor, V.: 88, 189, 193, 246Thompson, W. M. : 245Tödt, H. E. : 58

Vermes, G.: 101von Campenhausen, H. F.: 183

Wainwright, A. W.: 193Willett, M. E. : 234

Yarbro Collins, A.: 233Zehnle, R. F.: 129



ÍNDICE DE NO M BRE S Y M ATERIAS

Algunos autores aparecen aquí no por razones bibl iográf icas (cf . e l índice pre-

cedente) , s ino porque hay una discus ión sobre sus puntos de vis ta .

«Abba» (Padre) : 100«Amen», uso de Jesús de : 82Apolon io de T iana : 76Aquino , Tomás de : 39Arr io: 160, 164, 171,212Atanasio: 160, 171, 172

Ba ut i smo de Jesús : 98-99 , 133-134Bo u s s e t , W. : 2 5 , 2 4 3Bul tmann, R. : 26-27, 75, 76, 96, 192,

2 1 1 , 2 1 2 , 2 2 2 - 2 2 4 , 2 2 6 , 2 3 4

Calcedonia , Conc i l io de : 35 ,38 ,159 ,168Canon de l ibros bíbl icos : 47, 177, 233Concepc ión v i rg ina l :

- co m o m o m en t o c r i s t o l ó g i co : 1 4 6 -

149, 163- s igni f ic ado para Jesús : 97- 98

Confes ión de Jesús por Pedro: 17, 33,45,88-89, 97, 134, 136, 238

Conocimien to que tuvo Jesús : 38-39 ,41-72, 94- de asuntos re l ig iosos : 52-55- de l a Escr i tu ra : 47-51 ,71- de la pasión, resurrección : 35, 57-61

- de que él era Dios : 86, 227-231Consejo Mundial de las Igles ias , cr is to-

logía: 191-192Cr i s t i an i smo jud í o y gen t i l: 28Cr is to: c f . también Mesías) : 15, 173Cris tología:

- «conservadora» : 20-22 , 27-28-«en dos f ases» : 131- «l iberal»: 23-26

- a l t a (descenden te ) , ba ja ( ascenden-t e ) : 1 5 - 1 6 , 2 4 , 2 6 , 2 8- c ient í f ica , no cient í f ica: 19-20

- de Juan : 17, 43 , 80-81 , 139-1 42,144-145, 154-158, 196-198, 205-206 , 221-241- d e L u cas : 4 2 - 4 3 , 8 8 , 13 8 -1 3 9 , 14 6-148, 149, 165, 225- de Marcos : 42, 88-89, 134-135,

148-149, 194-195- de Mateo: 42, 88-89, 135-137,145-146- def inición: 15- explíci ta, implíci ta: 27-28, 117- fu nc ion al , onto lògic a: 167, 191,1 9 3 , 2 1 8 , 2 2 3 , 2 2 7- paul ina: 130-132, 150-153, 195-1 9 6 , 2 0 0 - 2 0 5 , 2 1 6 , 2 1 7 , 2 2 1

- r e l a t iva a d i f e ren tes comunidades :25, 97, 123Crít ica (bíblica): 21Cullmann, O.: 28, 54, 193, 208, 224-226

Dios , Jesús como: 10, 15, 26, 35-36,38, 85, 86, 123, 140, 167-168, 191-219, 234

Div in idad de Jesús : (Cf. también Dios ,J esús como)

Divinidad de Jesús : 16-17, 23, 35-36,3 9 , 4 3 , 1 4 0 , 2 1 3 , 2 1 5 - 2 1 6

Dreyfus , F . : 228-231

Enoc (1) y e l Hi jo del Hombre: 107-110, 179

Escatologia: 79, 178-179Es tud io comparado de l as r e l ig iones :

25-26, 183

Evangelio de la infancia de Tomás:145-146

Evangelio de Pedro: 182



250 Indice de nombres y materias

Exis tenc ia l i smo: 26-27 , 222

F u n d am en t a l i s m o : 2 1

Hebreos (Car ta a los ) : er is to logía de:3 6 - 3 8 , 2 0 8 - 2 0 9 , 2 1 1 , 2 1 3 , 2 1 8 , 2 1 9

Hijo de Dios : Jesús como: 15-17, 20,25-26, 28, 88-89, 95-104

Hi jo de l hombre :- ¿usado por Jesús?: 28, 57-59, 65-69, 104-114- d ichos fu tu ros acerca de : 64-72 ,

128-129, 110-111- tres clases de dichos: 113

Igles ia catól ica: pos turas : 21-22, 34,39,49-50, 56, 69-70, 86, 87, 94, 122,213, 229

Inspiración de la Escr i tura: 21, 56, 229

Jerusalén, predicción de la des t rucción:

61-64Jesús : (c f baut ismo, divinidad; conoci-miento; minister io; milagros; parábo-las; preexistencia; resurrección; trans-figuración; tam bién ba jo títulosindividuales [Dios; Mesías; Profeta;Señor; H ijo de Dios; Hijo del hom bre])

Joni, el autor de círculos: 76

Kasemann , E . : 43 , 75 , 218 , 226-228

Logion de Juan : 10 2 ,2 38

Manuscr i tos de l Mar Muer to (cf. Q u m -rán)

Mes ías :- ¿uso en t iempo de Jesús?; 20, 28,87-92, 104-105, 116- his tor ia de la expectación: 51, 87,

128, 173-180- J e s ú s co m o ( m o m en t o c r i s t o l ó g i -co): 27, 116, 127-134, 139-142, 160-163, 209, 238-239- Signif icado: 15, 25, 73, 87, 162

Milagros de Jesús : 33, 74-78, 144-146,223

Mini s t e r io de J esús :- co m o m o m en t o c r i s t o l ó g i co : 1 3 3 -

142- s u id en t id ad : 4 1 - 7 2

Modelo «hac ia a t r ás» : 124-125

M o d er n i s m o : 2 1 - 2 2Moisés , paralel i smo con Jesús : 237-241

M o m en t o c r i s t o l ó g i co : ( De f i n i c i ó n ; )123-124

Monof i s i smo: 168 , 226

Nicea, Conci l io de: 35, 157, 159, 160,162-164, 166, 168, 191-194, 211,218, 241

Parábolas de Jesús : 78-81, 103,233-234Parácl i to : 225

Parus ía ( segunda venida) :- como momento c r i s to lóg ico : 127-129, 162-163- conoc imien to de J esús de : 64-72

Perr in, N. : 62, 74, 112-113Peser. 113Poses ión de l demonio : 52-53 , 74Preexis tencia de Jesús : 16, 20, 150-

158, 160, 164, 166, 231,240-241Profeta , Jesús como: 15, 55, 71, 78,

115, 233- profecías del fu turo: 35, 36, 55-72

Q: 1 2 , 7 5 , 8 0 , 1 0 2 , 2 3 7Qumrán (manuscr i tos de l Mar Muer to ) :

23, 28, 87, 95-96, 100, 110, 113, 177

Reino ( s ign i f i cado , f r ecuenc ia ) : 73-74 ,

79, 115Resur recc ión de Jesús :- como momento c r i s to lóg ico : 129-132, 163

- r ea l i d ad d e : 1 2 1 - 1 2 2 , 1 8 1 - 1 9 0Revelación en el nuevo tes tamento: 17,

136-137, 159, 165, 188-190

Sabidur ía como an teceden te c r i s to lóg i -co : 232-237

Schi l lebeeckx, E . : 167, 246Secreto de Marcos : 88, 134«Seminar io sobre Jesús»: 34, 245«Señor» (kyr ios) , Jesús com o: 15,25 -26,

27, 28, 85, 128, 131-132, 133, 138,1 5 1 - 1 5 2 , 1 5 7 , 1 6 0 - 1 6 1 , 2 0 5 , 2 1 1 , 2 1 6

Trans f igurac ión de Jesús : 98-99

Vaticinium ex eventu: 56

Yo soy (egd eimi) : 33, 154-157



ÍNDICE GENERAL

Introducción 9

Abreviaturas 11

I

E L S I G N I F I C A D O D E L A C R I S T O L O G Í A .

D I F E R E N T E S A P R O X I M A C I O N E S

1 . ¿Q u é s e en t i en d e p o r « c r i s t o l o g í a » ? 1 5

2 . D i f e r e n t e s a p r o x i m a c i o n e s a l a c r i s t o l o g í a d e l n u e v o t e s t a m e n t o 1 9

1. C o n s e r v a d u r i s m o n o c i e n t í f i c o 2 02 . L i b e r a l i s m o n o c i e n t í f i c o 2 3

3 . L i b e r a l i s m o c i e n t í f i c o 2 44 . E x i s t e n c i a l i s m o b u l t m a n i a n o 2 6

5 . C o n s e r v a d u r i s m o c i e n t í fi c o ( m o d e r a d o ) 2 7

II

L A C R I S T O L O G Í A D E J E S Ú S

3 . C a u t e l a s e n t o r n o a e x p e c t a t i v a s y p r e s u p o s i c i o n e s 3 3

1. P o s t u r a s q u e n i e g an o s u b es t i m an l a d i v i n i d ad d e J e s ú s 3 5

2 . P o s t u r a s q u e l i m i t an l a h u m an i d ad d e J e s ú s 3 7

4 . ¿Q u é p o d e m o s s ab e r d e J e s ú s p o r s u s p a l ab r a s s o b r e t em as q u e n ad a

t i en en q u e v e r co n é l o co n e l R e i n o ? 4 1

1. ¿ Q u é p o d e m o s s a b e r d e l c o n o c i m i e n t o q u e J e s ú s r e v e l a d e l o s

a s u n t o s o r d i n a r i o s d e l a v i d a? 4 1

a) Textos que indican u n conocim iento limitado 4 21. D u r a n t e e l m i n i s t e r i o p ú b l i c o 4 2

2 . D u r a n t e l a i n f a n c i a 4 2



252 Indice general

b ) Textos que indican un conocimiento extraordinario o sobre-

humano 4 3

1. N e g a c i ó n d e l i m i t a c i o n e s 4 32 . C ap ac i d ad p a r a l e e r l a s m en t e s 4 4

3 . C o n o c i m i e n t o a d i s t a n c i a 4 4

2 . ¿ Q u é p o d e m o s s a b e r d e l c o n o c i m i e n t o g e n e r a l q u e J e s ú s m u e s -

t r a d e l o s a s u n t o s r e l i g i o s o s ? 4 6

a ) Textos que ilustran el conocim iento que Jesús tuvo de la Es-

critura 4 7

1. C as o s en l o s q u e u n a c i t a s u p o n e u n e r r o r 4 8

2 . C a s o s e n l o s q u e u n a c i t a r e f l e j a i d e a s i m p r e c i s a s . . . . 4 93 . C a s o s e n l o s q u e u n a c i t a u s a u n a h e r m e n é u t i c a m a r -

g ina l 50

4 . P a s a j e s q u e p r e s e n t a n a J e s ú s c o m o u n a p e r s o n a v e r s a -

da en l a Es cr i t u ra 51

b ) Textos que ilustran el uso que Jesús hizo de concep tos reli-

giosos contemporáneos 5 2

1. D e m o n o l o g í a 5 2

2 . V i d a f u t u r a 5 33 . A p o c a l í p t i c a 5 4

c ) Textos que ilustran el conoc imiento que Jesús tuvo del fu-

turo 5 5

1 . P r e s c i e n c i a d e s u p a s i ó n , c r u c i f i x i ó n y r e s u r r ec c i ó n . . 5 7

2 . P r e s c i e n c i a d e l a d e s t r u cc i ó n d e J e r u s a l é n y d e s u t em -

p l o 6 1

3 . P r e s c i e n c i a d e l a p a r u s í a 6 4

a . P a r u s í a i n m e d i a t a m e n t e d e s p u é s d e l a m u e r t e d eJ e s ú s 6 4

b . P a r u s í a d u r an t e l a v i d a d e l o s o y en t e s d e J e s ú s . . . 6 5

c . P a r u s í a i n d e f i n i d a m e n t e a p l a z a d a 6 8

5 . ¿ Q u é p o d e m o s s a b e r d e J e s ú s p o r a q u e l l a s o b r a s y p a l a b r a s s u y a s

q u e p r o c l a m a n e l r e i n o d e D i o s ? 7 3

1. ¿Q u é n o s d i cen c r i s t o l ó g i ca m en t e l a s o b r a s d e J e s ú s q u e p r o c l a -

m a n e l R e i n o ? 7 4

2 . ¿Q u é n o s d i cen c r i s t o l ó g i cam en t e l a s p a l ab r a s d e J e s ú s q u e p r o -c l a m a n e l R e i n o ? 8 0

6 . ¿Q u é p o d e m o s s ab e r d e J e s ú s p o r s u s p a l ab r a s s o b r e s í m i s m o ? . . 8 5

1. ¿A f i r m ó J e s ú s q u e é l e r a e l M es í a s ? 8 7

a ) C o n f e s i ó n d e P e d r o 8 8

b ) L a p r e g u n t a d e l s u m o s ace r d o t e en e l j u i c i o d e l S a n e d r í n . 8 9

c ) L a m u j e r s a m a r i t a n a 9 2

d) «E l r ey de los ju d í o s» 92e ) P r i m e r a c o n f e s i ó n d e J e s ú s c o m o M e s í a s 9 3

2 . ¿A f i r m ó J e s ú s q u e é l e r a e l H i j o d e D i o s ? 9 5



Indice general 253

a ) Tres ejemplos de pruebas de menor valor probativo 9 7

1 . R es p u e s t a s d e J e s ú s a l a s p r o c l a m ac i o n es y p r eg u n t a s . 9 7

2 . L a co n c ep c i ó n v i r g i n a l en r e l ac i ó n a l co n o c i m i en t o q u eJ e s ú s t u v o d e s í m i s m o 9 7

3 . E l b a u t i s m o y l a t r an s f i g u r ac i ó n 9 8

b ) Dos ejemplos de pruebas de mayor valor probativo: 9 9

1. R e f e r e n c i a s d e J e s ú s a D i o s c o m o P a d r e 9 9

2 . R e f e r e n c i a s d e J e s ú s a s í m i s m o c o m o H i j o 1 0 2

3 . ¿ A f i r m ó J e s ú s q u e é l e r a e l H i j o d e l h o m b r e ? 1 0 4

a ) S i h a b í a u n c o n c e p t o j u d í o d e l H i j o d e l h o m b r e 1 0 7

b ) S i n o h ab í a u n co n c ep t o j u d í o d e l H i j o d e l h o m b r e 1 1 1

III

L A S C R I S T O L O G Í A S D E L O S C R I S T I A N O S D E L

N U E V O T E S T A M E N T O

Introducción al tema 1 21 7 . Cr i s t o l o g í a s a l a l u z d e la s eg u n d a v en i d a o d e s d e l a r e s u r r ec c i ó n d e

J e s ú s 1 2 7

1. Cr i s t o l o g i a d e l a s eg u n d a v e n i d a ( p a r u s í a ) 1 2 7

2 . Cr i s t o l o g i a d e l a r e s u r r ec c i ó n 1 2 9

8 . Cr i s t o l o g í a s a l a l u z d e l m i n i s t e r i o p ú b l i c o d e J e s ú s 1 3 3

1. M ar co s 1 3 4

2 . M a t eo 1 3 53 . L u ca s 1 3 8

4 . Ju an 139

9 . C r i s t o l o g í a s a p a r t i r d e l p e r i o d o a n t e r i o r a l m i n i s t e r i o p ú b l i c o d e

J e s ú s 1 4 3

1 . Cr i s t o l o g i a d e l c í r cu l o f am i l i a r o d e l a n i ñ ez 1 4 3

2 . Cr i s t o l o g i a d e l a co n c ep c i ó n 1 4 6

3 . Cr i s t o l o g i a d e l a p r e ex i s t en c i a 1 5 0

a ) P r e e x i s t e n c i a e n l o s t i e m p o s d e M o i s é s y A b r a h á n 1 5 0b ) P r e ex i s t en c i a en t i em p o s d e A d á n 1 5 1

c ) P r e ex i s t en c i a an t e s d e l a c r ea c i ó n 1 5 1

10 . C on s id er ac io ne s finales sob re l as d i s t in tas c r i s to lo g ía s 159

A P É N D I C E S

1. B r e v e h i s t o r i a d e l d e s a r r o l l o d e l a e s p e r a n z a m e s i á n i c a r e g i a e a

I s r ae l 73



254 Indice general

1. P r i m er a e t ap a : A n t e s d e l s i g l o V I I I a . C 1 7 4

2 . S e g u n d a e t a p a : D e s d e e l s i g l o V I I I a . C . h a s t a e l e x i l i o b a b i l ó -

n i co 1 7 53 . T e r ce r a e t ap a : D es d e el ex i l i o h a s t a l o s t i em p o s d e l n u ev o t e s t a -

m e n t o 1 7 7

brown, raymond e. - introducción a la cristología del nt.pdf

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