butlletí de filosofia · del tema de la mort, mancat de potencial explicatiu. però, d’altra...

Jaume Farrerons

Número 6Número 6Número 6Número 6Número 630 de maig de 201230 de maig de 201230 de maig de 201230 de maig de 201230 de maig de 2012Dipòsit Legal: GI-1449-2009Dipòsit Legal: GI-1449-2009Dipòsit Legal: GI-1449-2009Dipòsit Legal: GI-1449-2009Dipòsit Legal: GI-1449-2009Copyright Copyright Copyright Copyright Copyright ADECAF (2012)ADECAF (2012)ADECAF (2012)ADECAF (2012)ADECAF (2012)

CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE

L’ENUNCIAT «LA MORT

ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Ponència presentada,

admesa i llegida en el II

Congrés Català de

Filosofia.

Sueca (Valencia), 9 a 11de novembre de 2011

Butlletí de Filosofiawww.filosofia-catalana.com ISSN: 2014-0711

1 www.filosofia-catalana.com

CONDICIONS METODOLÒGIQUES ICONSEQÜÈNCIES POLÍTIQUES DE

L’ENUNCIAT «LA MORT ÉS LA VERITAT DEL’EXISTÈNCIA»

Jaume Farrerons

S’exposa el problema del marc metodològic en què es

podria fonamentar l’enunciat «la mort és la veritat de

l’existència» (Martin Heidegger) un cop acceptat, com

a punt de partença, el context o paradigma del linguistic

turn actualment imperant. L’enunciat en qüestió no

seria, així, una mera frase de la literatura

existencialista, sinó la tesi central de l’ontologia

fonamental de Heidegger. Com a tal, comportaria unes

pretensions de validesa, cientificitat i racionalitat de

conseqüències polítiques gens negligibles.

VERITAT, MORT, CONEIXEMENT, ÈTICA, POLÍTICA

The text exposes the problem of the methodological

framework that could substantiate the statement

«Death is the truth of existence» (Martin Heidegger).

To start with, it accepts the context or paradigm of the

prevailing linguistic turn and, as a result of that, the

phrase wouldn’t be a mere declaration of existentialist

literature, but the central thesis of the fundamental

ontology of Heidegger. As such claim it would involve

different views of validity, scientific and rational subjects

of no negligible political consequences.

TRUTH, DEATH, KNOWLEDGE, ETHICS, POLITICS

Ponència presentada, admesa i llegida en el

II Congrés Català de Filosofia

Sueca (Valencia), 9 a 11 de novembre de 2011

http://www.valencia.edu/fce/2congres/

Jaume Farrerons


CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»



Congrés Català de

Filosofia.




H.-G. Gadamer1 considera que, en el marc teòric de l’ontologiafonamental –i no n’hi ha un altre, fins ara-, podem prescindirdel tema de la mort, mancat de potencial explicatiu. Però,d’altra banda, T. W. Adorno2 interpreta que l’intentd’identificar el fonament últim amb la mort, característic dela filosofia de Heidegger, s’ha de prendre molt seriosament,car comporta un atac frontal a la raó (feixisme). La lecturaadorniana de Sein und Zeit col·loca la mort en el centre, encaraque sigui com a coartada per a desautoritzar tot el conjunt.Sota altres conceptes però amb idèntica conseqüència,l’exegesi acadèmica ens mostra també dos casos simètricsoposats pel que fa a la qüestió veritat i mort. Així, K. O. Apelpretén recodificar l’ontologia fonamental dins el projecte ètico-dialògic de fonamentació última, excloent-ne emperò laproblemàtica «nihilista», considerada perillosa.3 En canvi, G.Vattimo4 no deixa d’insistir en la importància teòrica delnihilisme, però justament com a instrument conceptual alservei de la negació de tot fonament últim i, en aquest sentit,quant legitimació filosòfica d’una societat liberal poblada persubjectes «depotenciats». Es tracta d’interpretacions tanabsolutament incompatibles que hom es preguntarà com potser possible una tal disparitat d’opinions entre filòsofs de lamàxima rellevància.

L’enunciat «la mort és la veritat de l’existència»

Cerquem l’enunciat «la mort és la veritat de l’existència» enla font primària de la nostra reflexió, a saber, Sein und Zeit

de Heidegger5. De fet, la frase com a tal, que en alemanydiria: der Tod ist die Wahrheit der Existenz no hi apareix maiconstruïda, de manera que l’enunciat exigeix una justificaciófilològica si pretenem, com és el cas, que pertany a Heidegger.El que literalment escriu el filòsof és el següent: «die

ursprüngliche Erschlossenheit», que Gaos tradueix «el ‘estadode abierto’ original» 6, Rivera per «aperturidad originaria» 7 inosaltres com «ésser obert» originari, ha mostrat al Dasein «laveritat de l’existència». Aquesta ursprüngliche Erschlossenheit

representa una variant concreta, autèntica o pròpia, de laErschlossenheit, a saber, la Entschlossenheit, que Gaostradueix per «estado de resuelto», Rivera per «resolución» inosaltres per «ésser resolt»8. Ara bé, allò que laEntschlossenheit mostra per primera vegada és l’estructuradel Dasein, la seva configuració per dir-ho així completa, quel’existència inautèntica o impròpia mantenia allunyada il’anàlisi de la quotidianitat caiguda (gefallen) sols haviadescobert mitjançant indicis de fugida (fliehen). Ara apareixl’existència quant Gestalt de l’ésser-total, la qual cosa vol dir:perfilada, de-terminada, de-finida dins els seus límits

Hans-Georg Gadamer

Jaume Farrerons


CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»



Congrés Català de

Filosofia.




fenomenològics. Al famós Paràgraf 44 sobre la veritat, quetanca la Primera Secció de l’obra, Heidegger ja havia parlatde la «veritat de l’existència» (Wahrheit de Existenz)9 i a l’inicide la Segona Secció es refereix expressament a la mort coma Ende (fi) que marca la totalització del Dasein. Per tant, enla comprensió del «poder ser total» del Dasein restavaestablerta quant Vorhabe hermenèutic una relació essencialentre la veritat inherent a aquesta comprensió i la finitudque la feia possible, és a dir, la mort10. Es tractava, doncs, dedesplegar la precomprensió en l’anàlisi existenciària.

Per descomptat que la totalització del Dasein no pot serconcebuda com una imatge espacial que ens puguemrepresentar d’alguna manera; és experiència temporària de

la finitud que ens constitueix ontològicament com a projecteautèntic, poder-ser fundat d’expressa faisó en els seus límitsi, conseqüentment, en la mort. Però això ho diem aranosaltres, que som part interessada. Cal documentar com

passem, en el pla estrictament textual, de «l’ésser resolt» –que Heidegger ha interpretat quant «veritat de l’existència»-al fenomen de la mort, de manera que es pugui legitimarl’enunciat «la mort és la veritat de l’existència» com a discursoriünd de Sein und Zeit.

Aclareixo i subratllo que no pretenc reconstruir l’exposiciófenomenològica i ni tan sols resumir-la, la qual cosa reclamariaun espai de què no hi disposem, sinó localitzar les baulesargumentals on resta justificada la nostra interpretació.Martin Heidegger defineix així «l’ésser resolt»(Entschlossenheit):

Diese ausgezeichnete, im Dasein selbst durch seinGewissen bezeugte eigentliche Erschlossenheit – das

verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das

eigenste Schuldigsein – nennen wir dieEntschlossenheit11.

La relació entre la «veritat de l’existència» i la mort apareix aSein und Zeit mediada pel concepte de Entschlossenheit o«ésser resolt», el qual ostenta un caràcter clarament projectual-temporari, no figural-espacial, i condueix, en una segonapassa, al Sein zum Tode, que tradueixo aquí com «ésser versla mort». La conceptualització heideggeriana de «l’ésser versla mort» és la següent:

Martin Heidegger

Jaume Farrerons


CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»



Congrés Català de

Filosofia.




Die Charakteristik des existenzial entworfeneneigentlichen Seins zum Tode läBt sich dergestaltzusammenfassen: Das Vorlaufen enthüllt dem Dasein

die Verlorenheit in das Man-selbst und bringt es vor die

Möglichkeit, auf die besorgende Fürsorge primär

ungestützt, es selbst zu sein, selbst aber in der

leidenschaftlichen, von den Illusionen des Man gelösten,

faktischen, ihrer selbst gewissen uns sich ängstenden

Freiheit zum Tode12.

El Sein zum Tode permet de fonamentar l’enunciat «la mortés la veritat de l’existència» en el desenvolupament del’ontologia hermenèutica sense cap mena de dificultatfilològica. Amb això no vull dir que no hi hagi al text de Sein

und Zeit matèria sobrada per a la discussió teòrica, sinó queresulta difícil de qüestionar que, quan Heidegger parla de laveritat de l’existència, es refereix a la mort encara que noformuli expressament la frase per una mena de pudoracademicista. No obstant, serà el mateix Heidegger quiplantegi la qüestió del lligam entre «l’ésser resolt» que defineixla «veritat de l’existència» i «l’ésser vers la mort» on esfonamentaria, segons la nostra opinió, l’enunciat «la mort ésla veritat de l’existència». Així, en el Paràgraf 61 es preguntacom relacionar l’anàlisi de «l’ésser vers la mort» amb «l’ésserresolt»: Wie sollen beide Phänomene zusammengebracht

werden?13 Més encara: Heidegger arriba a dubtar de siaquesta vinculació no serà una construcció insuportable(unerträglichen), antifenomenològica (völlig

unphänomenologishen). Tanmateix, la conclusió de Heideggerem sembla inequívoca i amb el fragment citat tot seguit restariademostrat que, quan Heidegger parla de «veritat del’existència», aquesta «veritat» a la qual es refereix no és nimés ni menys que la mort:

Die Entschlossenheit wird eigentlich das, was sie seinkann, als verstehendes Sein zum Ende, d. h. alsVorlaufen in der Tod. Die Entschlossenheit «hat» nichtlediglich einen Zusammenhang mit dem Vorlaufen alseinem anderen ihrer selbst. Sie birgt das eigentliche

Sein zum Tode in sich als die mögliche existenzielle

Modalität ihrer eigenen Eigentlichkeit14.

No obstant, segons ja he advertit i hi insisteixo a enfasitzar,que l’enunciat «la mort és la veritat de l’existència» es puguiacreditar des del punt de vista filològic com a conseqüèncianecessària del document més important de l’ontologiafonamental mai publicat fins ara no demostra la seva validesa

Jaume Farrerons


CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»



Congrés Català de

Filosofia.




filosòfica intrínseca. Aquesta «mostració» és un problemametodològic que abordarem en el següent apartat.

Condicions metodològiques de validesa de l’enunciat «lamort és la veritat de l’existència»

L’enunciat gaudia d’una pretensió de validesa racional dinsel context metodològic de la fenomenologia. El mètodefenomenològic és descriptiu i, en cert sentit, positivista: elsenunciats del discurs fenomenològic seran convalidats, o no,pels fenòmens que descriuen, ni més ni menys. El criteri devalidesa és l’evidència: «la lluminosa certesa de què el quehem reconegut és, o el que hem rebutjat no és» (Husserl,Investigacions Lògiques, &6). Quan Heidegger gosi de criticar

els continguts metafísics cartesians de la filosofia husserliana,

ho farà obeint els mateixos imperatius metòdics que Husserl.Amb altres paraules, no qüestionarà el fonament «operacional»de la fenomenologia, sinó que emprarà aquesta metodologiaper a deconstruir l’edifici doctrinal esforçadament aixecat per«mestre». Tant Husserl com Heidegger obeeixen tots dos almateix precepte metòdic, el «principi de tots els principis»:«cap teoria concebible ens pot conduir a error en el principi de

tots els principis: que tota intuïció originàriament donadora és

una font de dret del coneixement» (Husserl, Idees, &24). Uncriteri de falsació regula, per tant, l’ontologia fonamental.Heidegger parla, per exemple, de testimoniar quan es refereixa la recerca d’un fenomen que justifiqui la mort quantfonament de la totalització del Dasein. Però testimoniarsignifica aquí fonamentar, és a dir, mostrar l’evidènciafenomènica. De fet, «l’ésser resolt» opera en el text deHeidegger com a testimoni (Bezeugung) de «l’ésser vers lamort» i remet al mateix ésser vers la mort quant fenomen.Testimoni és qui ha conegut directament els fets i l’acte mateix

de conèixer-los i donar-ne fe. Això significa que «l’ésser resolt»opera com a fonament fenomènic d’una mera noció preteòricaprocedent del Vorhabe, és a dir, d’un Vorgriff.

El terme Dasein (existència) connota, entre d’altres coses,tot l’esmentat conjunt de circumstàncies i significats. ElDasein s’ha d’entendre en oposició a l’Ego Transcendentalde Husserl. L’argumentació de Heidegger resulta literalmentaclaparadora i la fenomenologia idealista restaràdesballestada per sempre més malgrat els intents de Husserld’incorporar-hi la problemàtica del Lebenswelt. No s’adonael mestre que la qüestió va molt més enllà d’afegir una novaprovíncia d’investigació al torpedinat regne de la consciència.Tot separa Husserl i Heidegger: l’enfocament global de lafilosofia, la ideologia política, l’ètica, el tarannà vital...

Jaume Farrerons


CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»



Congrés Català de

Filosofia.




Comparant l’obsessió burgesa per la seguretat (la certesa) enHusserl i Descartes, afirma Heidegger:

(...) Descartes das cogito lediglich als eine res cogitans,als eine Mannigfaltigkeit von cogitationes faBt, in dervon einer zeitlichen Erstreckung zwischen Geburt und

Tod auch nicht im mindesten geredet wird, eineMannigfaltigkeit von Sachen, zusammengeschnürtdurch das ego. Die Sorge der GewiBheit ist als Sorgeum GewiBheit zugleich das Besorgen davon, daB dieZeitlichkeit ausbleibt. Die Sorge der GewiBheit ist dasVerstellen des Seins15.

La crítica a Husserl (1923-1924) persisteix en els famososProlegomena (1925). No vull depurar en cap moment elsarguments teorètics en la ruptura amb l’idealismefenomenològic husserlià –lleialtat al fenomen de la «vida»- dellurs connotacions político-morals, atmosfera mundanaespectacular que envolta la crítica. Sols així podrem transitaramb diàfana evidència des de consideracions metodològiques,que es confonen amb una determinada actitud (Haltung) ifins i tot amb una cosmovisió empunyada per l’investigador,a les «conseqüències polítiques» de l’enunciat «la mort és laveritat de l’existència». Abans de conèixer l’objecte en qualitatde científic o teòric, el Dasein ha hagut de comprendre l’ésser

de faisó preteòrica. Nosaltres no podem ni tan sols pensarracionalment sense aquests punts de referència axiològicsimplícits, aquestes «importàncies», «creences» o«condicionaments culturals», que diria un antropòleg. La qualcosa no significa que el Vorhabe sigui «fals», perquè ja no hihauria un standard de coneixement «sense supòsits» ambquè el puguem mesurar a la baixa. El Vorhabe no arriba aser ni vertader ni fals perquè no caldria ja a aquestes alçadesseguir parlant de veritat (Vattimo). Les úniques versions del’hermenèutica que qüestionen aquesta legitimació per defecte

de les creences oficials vigents, acusades amb raó de ser nimés ni menys que les articulacions simbòliques dels interessosdel poder, apunten cap al terreny de l’ètica dialògica, la quales reclama dels conceptes de crítica racional, il·lustració ivalidesa. Les implicacions «neokantianes» de l’obra d’autorscom ara Jürgen Habermas i K. O. Apel ens permeten,paradoxalment, tibant el fil de la Triftigkeit, recuperar el sentitoriginari de l’hermenèutica existencial, que no era pas ni debon tros el que pretén el pensiero debole.

Es planteja així la qüestió de la comprensió vàlida. A la filosofiade Heidegger, la distinció autenticitat/inautenticitat, propi/impropi, n’és el criteri. Els pre-judicis del Verstehen, que resta

Gianni Vattimo

Jaume Farrerons


CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»



Congrés Català de

Filosofia.




prohibit interpretar dins l’ontologia fonamental en un sentitpejoratiu, sinó com a judicis previs, poden ser de dos tipus, asaber, òntics o ontològics. Relatius a un determinat període

històric o societat ho són sols els continguts òntics de la

comprensió. Ara bé, el Vorhabe ontològic és el que permet

d’interpretar el Dasein, parlar de cercle hermenèutic,prescriure la situació hermenèutica, reflotar els pre-judiciscom a tals, etc. Les estructures ontològiques del Dasein nosón històriques en tant que «relatives», sinó que defineixenel sentit de la historicitat. Els conceptes que determinenl’essència de l’existència, de la «vida», els anomena Heideggerexistenciaris (Existenzialien). Certament, Heidegger haurà deresoldre tot un seguit de problemes metodològics l’explicaciódels quals ultrapassa les dimensions del present treball; elsresumim aquí: 1/ identificar una fórmula d’accés a la vidafàctica que no tingui, com la fenomenologia de Husserl,caràcter reflexiu, tot i l’autorreferencialitat («veure a través»)que li serà sempre inherent; 2/ un cop identificada aquestapeculiar vivència d’evidència en l’anomenada intuïció

hermenèutica, justificar la possibilitat d’una intuïcióontològica, que Heidegger detecta in extremis a la intuïció

categorial de Husserl (Cinquena Investigació); 3/ determinarles estructures ontològiques del Dasein –els existenciaris-com a fenòmens a priori i transcendentals en correspondènciaamb l’estatus teòric del Vorhabe; 4/ fixar la intuïció ontològica(no sensible) del temps com a via material d’accés alsexistenciaris i, en un desenrotllament del contingutontològico-fonamental, el caràcter finit de la temporalitat

originària, que confirma les orientacions prèvies de sentitanticipades pel Vorhabe i tanca amb «l’ésser resolt» de «l’ésserver la mort» el cercle hermenèutic.

Però si volem passar del criteri fenomenològic de validesa alparadigma filosòfic vigent, o sia, al linguistic turn, caldràrestablir la relació entre els enunciats pragmàtico-transcendentals i els existenciaris de la Rede (parla). En segonlloc, tibant el fil de la Rede, accedirem, a partir del conceptehabermasià de Triftigkeit i apelià d’enunciats «pragmàtico-transcendentals», a la qüestió de les condicions de la validesadel diàleg que no poden ser establertes pel mateix diàleg viaconsens o acord racional, sinó que donem per suposades entota argumentació i contra les quals no es pot «raonar» senseincórrer en contradicció performativa; són, dit breument, elspre-judicis ontològics, és a dir, judicis previs inherents al’existència i que el Dasein sols qüestionaria construint frasesdel tipus «jo no existeixo» (però parlo i, per tant, sóc ací), «nohi ha veritat» (però això és veritat i mena la meva vida), etc. Estracta menys de contradiccions lògiques formals que d’actes(encara que actes lingüístics) els quals neguen simbòlicament

Jürgen Habermas

Jaume Farrerons


CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»



Congrés Català de

Filosofia.




allò que estan comunicant no-verbalment en el mateix momenten què de facto actuen, car el parlant o argumentador no pot

–fins i tot en l’omissió- deixar mai de ser el que és quant

Dasein. La resta d’existenciaris del Dasein configuren aixíamb la Rede un plexe necessari i universal de sentit ontològicque roman, per dir-ho d’alguna, manera implícit en qualsevullanoció logística de veritat racional. Per exemple, el parlantnega la mort i manifesta que creu en la vida eterna (verbal),però s’aparta del cotxe per no ser atropellat o plora alsenterraments (no verbal). És en aquest marc exegètic quel’enunciat «la mort és la veritat de l’existència» pot serconvalidat des del punt de vista del concepte de fonamentacióracional actualment acceptat. Les conseqüències d’aquestaconvalidació per al paradigma del linguistic turn són ja figuesd’un altre paner.

(Notes al peu)

1Cfr. H.-G Gadamer, Los caminos de Heidegger, Barcelona: Herder, 2002,p. 116.

2Cfr. Th. W. Adorno, Dialéctica negativa, Madrid: Taurus, 1986, p. 371.

3Cfr. N. Smilig Vidal, Apel versus Habermas, Granada: Comares, 2004, pp.25-26.

4Cfr. G. Vattimo, Más allá del sujeto, Barcelona: Paidós, 1989, pp. 97-98.

5M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1986. Totesles citacions es refereixen a aquesta edició i a la versió castellana de J.Gaos, El Ser y el Tiempo, Madrid: FCE, 1971, sisena reimpressió (1987) oa la versió castellana de J. E. Rivera C. Ser y tiempo, Santiago de Chile:Ed. Universitaria (1997). 6J. Gaos, op. cit., p. 323.

7J. E. Rivera, op. cit., p. 315.

8M. Heidegger, op. cit., p. 297: Die ontologische Klärung des Satzes:«Dasein ist in der Wahrheit» hat die ursprüngliche Erschlossenheit diesesSeienden als Wahrheit der Existenz angezeigt und für deren Umgrenzungauf die Analyse der Eigentlichkeit des Daseins verwiesen». J. Gaos: «Laaclaración ontológica de la tesis «el ‘ser ahí’ es en la verdad» mostró enel «estado de abierto» original de este ente la verdad de la existencia yremitió su definición al análisis de la propiedad del «ser ahí»» (op. cit., p.323).

9M. Heidegger, op. cit., p. 221.

10M. Heidegger, op. cit., p. 234: «Das «Ende» des In-der-Welt-seins ist derTod. Dieses Ende, zum Seinkönnen, das heiBt zur Existenz gehörig,begrenzt und bestimmt die je mögliche Ganzheit des Daseins». Gaostradueix: «El «fin» del «ser en el mundo» es la muerte. Este fin, inherenteal «poder ser», es decir, a la existencia, deslinda y define la totalidad encada caso posible del «ser ahí«» (op. cit., p. 256).

Jaume Farrerons


CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»



Congrés Català de

Filosofia.




11M. Heidegger, op. cit., pp. 296-297. Gaos tradueix: «Este señalado «estadode abierto» propio, atestiguado en el ‘ser ahí’ mismo por su conciencia –el silencioso proyectarse, dispuesto a la angustia, sobre el más peculiar«ser deudor»- lo llamamos «estado de resuelto».

12M. Heidegger, p. 266. Gaos tradueix: «La caracterización del «serrelativamente a la muerte» propio proyectado existenciariamente puederesumirse en la siguiente forma: el «precursar» desemboza al ‘ser ahí’ el

«estado de perdido» en el «uno mismo», poniéndolo ante la posibilidad –

primariamente falta de apoyo en el «procurar por» «curándose de»- de ser él

mismo, pero él mismo en la apasionada LIBERTAD RELATIVAMENTE A LAMUERTE, desligada de las ilusiones del uno, fáctica, cierta de sí misma y

que se angustia (op. cit., p. 290). Les majúscules, que no he trobat enl’original, són de Gaos.

13M. Heidegger, op. cit., p. 302.

14M. Heidegger, op. cit., p. 305. Gaos tradueix: «El «estado de resuelto»llega a ser aquello que puede ser como comprensor «ser relativamente a la

muerte», es decir, como «precursar» la muerte. El «estado de resuelto» no«tiene» simplemente una conexión con el «precursar» como algo distintode él mismo. Alberga en sí el «ser relativamente a la muerte» propio como la

posible modalidad existencial de su peculiar propiedad» (op. cit., p. 332).

15M. Heidegger, GA 17, pp. 282-283. García Norro tradueix: «(…) Descartescomprende el cogito solo como res cogitans, como una multiplicidad decogitationes, una multitud de cosas unidas gracias al ego, en la que nose habla lo más mínimo de una duración temporal entre el nacimiento yla muerte. La preocupación de la certeza es a la vez, en tanto quepreocupación por la certeza, el preocuparse de que la temporalidad estéausente. Pero esto quiere decir: no encontrar la existencia como tal. Lapreocupación de la certeza es transponer el ser» (Introducción a la

investigación fenomenológica, Madrid: Síntesis, 2008, p. 280).

10

Número 6Número 6Número 6Número 6Número 630 de maig de 201230 de maig de 201230 de maig de 201230 de maig de 201230 de maig de 2012Dipòsit Legal: GI-1449-2009Dipòsit Legal: GI-1449-2009Dipòsit Legal: GI-1449-2009Dipòsit Legal: GI-1449-2009Dipòsit Legal: GI-1449-2009Copyright Eduard Serra (2012)Copyright Eduard Serra (2012)Copyright Eduard Serra (2012)Copyright Eduard Serra (2012)Copyright Eduard Serra (2012)

Eduard Serra


www.filosofia-catalana.com

Civilització II:

El procés històric

1a part

Civilització II:

El procés històric1a part

SECCIÓ I. Introducció

I.01. El paradigma civilitzador

El nostre projecte es va iniciar amb Civilització I. El Paradigma

Civilitzador. En aquell primer document vam estudiar l’evolució

del concepte de «civilització», però no vam aprofundir en les

temàtiques que allà presentàvem. Ara volem continuar la comesa

ampliant el coneixement que vam adquirir, però començarem

aquest segon lliurament recordant alguna de les idees bàsiques

que vam analitzar, tot i que mentre que duri el procés de

recapitulació, per no repetir-nos, utilitzarem algun exemple nou.

Estudiant els especialistes vam descobrir que el concepte de

«civilització» és originàriament europeu i que va ser en el

Renaixement quan es va utilitzar per primera vegada el mot

«civilité», tot i que únicament es referia a normes d’urbanitat.

Després, en 1732, al Dictonnai de Treboux1 se li van afegir les

entrades «civilitzar» i «civilització», i es declarava que l’acte de

civilitzar era equivalent al de sociabilitzar. La idea de «civilització»

quedava, d’aquesta manera i de forma definitiva, vinculada a la

de «sociabilitat», tot i que a partir dels segles XIX i XX adquiriria

noves significacions i es farciria de connotacions semàntiques

que el relacionarien amb la idea de «control», referint-se tant

al domini de la natura, com a la compulsió social. Això és força

lògic, ja que, pel que vam aprendre i per tot allò que descobrirem

en aquest nou treball, veurem que les idees de «sociabilitat» i

de «control» estan més íntimament connectades entre elles del

que ens podem imaginar.

Encara que el concepte de «civilització» sigui genuïnament

europeu, es pot aplicar sense problemes a qualsevol civilització.

Experts, com Fernández-Armesto, Gordon Childe o Matheu Melko

creuen que una civilització és una cultura amb un cert domini

sobre les forces i processos naturals. Jo afegia, a més a més,

una idea que es deduïa de forma conseqüent amb la definició

que ens havien donat els experts: que era una cultura que

havia estat capaç de crear una realitat material alternativa a

la natural i com hi ha hagut una multiplicitat de cultures que

Felipe Fernández-Armesto

11


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

ho havien fet, llavors hi ha hagut d’haver una multitud de

civilitzacions, probablement moltes més del que habitualment

pensem, tal com defensa el professor i historiador Felipe

Fernández-Armesto.

En general, els europeus pensàvem que les cultures no

civilitzades eren com comunitats d’animals agressives i violentes

i, fins i tot, es va arribar a creure (principalment els anglesos o

els francesos) que només nosaltres estàvem realment civilitzats.

En L’amí dels homes, per exemple, Victor Riqueti (1755)2 oposava

la civilització a tots aquells que vivien entre bèsties i en Los

caracteres de la Edad Contemporánea J.G. Fichte (1804) parlava

de tribus salvatges que corrien pels deserts; que mantenien

una vida miserable amb formes d’alimentació impures i

fastigoses; que devoraven humans; i que feien guerres pel

menjar i paupèrrimes eines de treball3. Però aquesta convicció,

encara que estava força estesa, no gaudia d’unanimitat.

Jeronimo Feyjoó4 o Voltaire5 consideraven que la resta de

civilitzacions podien ser tan refinades i cultes com l’occidental.

Voltaire, tanmateix, tot i que havia mostrat una visió positiva

sobre altres civilitzacions, sostenia que existien notables

diferències entre les diverses races humanes, incloses les

d’intel·ligència6.

Norbert Elias (El procés de civilització, 1939)7 manifestava que la

idea de «civilització» va servir per justificar l’imperialisme, ja

que si es considerava que els altres pobles no estaven prou

civilitzats, podia fàcilment trobar-se una excusa per anar a

«civilitzar-los». Però Elias també explicava que aquesta actitud

no era exclusivament europea, i que totes les civilitzacions

s’havien considerat, d’una o altra forma, superiors a la resta.

Segons Fernández-Armesto, en el segle III, els mongols

arrasaven ciutats, massacraven poblacions sedentàries i

menyspreaven allò que les seves víctimes consideraven com

una cultura més elevada. Els egipcis, per la seva banda,

representaven el poble de Punt amb signes de salvatgisme i

ingenuïtat, el seu rei com una figura obesa i grotesca, i els

cortesans amb les boques flàccides8. El libro negro del colonialismo

documenta que quan va triomfar, l’Islam va rebutjar qualsevol

forma de desigualtat entre musulmans i condemnava el racisme

entre àrabs i negres. Però tot això va canviar quan es va

constituir l’imperi, amb l’excusa de la guerra santa. A partir de

llavors, els àrabs es van distingir dels no àrabs convertits a

l’islam donant-se una situació privilegiada, mentre que els

vençuts havien d’acceptar certes obligacions. Els no conversos

podien acabar com a esclaus. Mentre que la llei islàmica només

Norbert Elias

12


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

acceptava jerarquies per graus de pietat, els àrabs aviat van

distingir entre els vençuts de pell blanca i de pell fosca, i creien

que els negres eren més primitius. Això, tanmateix, no va

suposar cap obstacle perquè s’apoderessin tant d’esclaus blancs

com negres9. Podem trobar documentat de primera mà aquest

racisme, comú en l’època: en The Muqaddimah, Ibn Khaldûn

comparava els negres amb animals muts10. El judaisme, des

d’èpoques ben remotes, va esdevenir un altre exemple

paradigmàtic de racisme. En considerar-se el poble escollit,

menyspreava la resta de la humanitat i segons el llibre Hatanya11

tota la creació s’havia alçat en funció dels jueus i els no jueus

eren criatures satàniques. Maimònides, en la Guia para perplejos,

que tradicionalment ha estat considerat com un dels principals

referents de la religió jueva, també va manifestar que la natura

dels negres era com la d’animals muts, i que el seu nivell entre

les coses existents estava per sota de l’home, ja que tenien

més aparença de monos que d’humans12. Com podem comprovar,

el virus del racisme no és patrimoni de cap cultura, civilització

o nació, i pot afectar qualsevol tipus de comunitat humana.

Després parlàvem dels elements que configuraven les

civilitzacions, com ara la ciutat, el comerç, les classes socials,

les religions i els sistemes de creences, la divisió del treball,

etc. Vam revisar alguns d’aquests elements, com ara la religió,

l’estratificació social o la divisió del treball d’una forma més o

menys detallada; a altres elements, com l’escriptura, la ciutat

o el comerç, no els vam prestar tanta atenció, ja que vàrem

considerar que, pels objectius del text i de moment, ja en teníem

prou. Qualsevol d’aquests factors, encara que es trobés de forma

aïllada, podia indicar la presència d’una civilització. Charles L.

Redman (The rise of civilization, 1978)13 sostenia que l’agricultura

va començar a l’Orient Pròxim, i que hi ha indicis que ens

permeten pensar que la ramaderia ho va fer al sud oest d’Europa.

Fernández-Armesto, per la seva banda, explica que hi poden

haver rastres d’escriptura al sud-oest d’Europa abans que es

desenvolupés en Sumèria la primera civilització reconeguda de

l’Orient Pròxim; i que molt abans que es pugui atribuir a la

influència del Mediterrani Oriental, a l’Europa Occidental ja hi

havia construccions monumentals i sistemes matemàtics i

astronòmics molt complexos14. A Irlanda hi ha una edificació

astronòmica (que se suposa que és la sala artificial més antiga

del món) que marca l’inici d’any i que va ser construïda abans

que les piràmides egípcies. El sud-oest d’Europa i l’Orient Pròxim

van estar íntimament comunicats, però els primers indicis de

civilització no s’han localitzat únicament i exclusiva en aquesta

zona o en cap altra zona concreta, la civilització es va originar

Charles L. Redman

13


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

en diversos llocs del món de forma independent, com ara Xina,

Amèrica Central, els Andes, Àfrica o Nova Guinea15. En tot cas,

l’impuls civilitzador no és patrimoni de cap àrea ni de cap grup

humà, sinó que està sorprenentment dispers16. L’objectiu final

de l’estudi era el de verificar si tots aquests factors eren

components essencials de la civilització o bé si eren elements

dels quals una civilització en podia prescindir sense perdre el

seu caràcter de civilitzada. Consideràvem que n’hi havia de

necessaris, però que d’altres, tot i que havien arrossegat el

procés civilitzador cap endavant amb força o havien possibilitat

el naixement i desenvolupament de la civilització, realment no

ho eren, ja que hi podien existir autèntiques civilitzacions sense.

Aquest era el cas de la religió, la ciutat o l’escriptura. Els escites

o el mongols havien alçat civilitzacions sense ciutats, els inques

sense escriptura; i pel que fa a la religió concloíem que tot i

que al menys conceptualment podien existir civilitzacions sense

religió, no podien existir civilitzacions sense sistemes de

creences i de valors, ja que tota cultura necessita interpretar i

comprendre tant la natura com el món o la realitat social i

cultural que l’envolta. Però com això també es pot fer a través

de sistemes de creences màgics, filosòfics, ideològics o científics,

la religió no és imprescindible per sostenir civilitzacions. De

totes formes, no podem ignorar que en tota civilització es pot

desenvolupar qualsevol d’aquestes formes de comprendre el món

i el més normal és que en desenvolupi més d’una o totes.

Finalment analitzàvem les creences i els valors, així com les

seves manifestacions materials, que consistirien en elements

com ara les institucions, les estructures socials i de classe o

les relacions econòmiques i de poder, i presentàvem la teoria

del Paradigma Civilitzador, que defensa que la medul·la espinal

de tota civilització és un sistema de valors que serveix de patró

tant per constituir institucions quant per establir amb quin tipus

de relacions s’havien de regir les societats. En definitiva,

consideràvem que el paradigma civilitzador podia servir de model

bàsic de construcció de societats. Per formular tot això, havíem

establert un diàleg fictici amb uns quants experts, com ara

Salvador Giner, Gordon V. Childe, Malinowski, James G. Frazer,

Goberna Falqué, etc. Però també arribàvem a la conclusió que,

encara que havíem desenvolupat una teoria versemblant,

Civilització I. El paradigma civilitzador no havia demostrat res i que

necessitàvem implementar noves eines tant per analitzar els

presumptes paradigmes civilitzadors com per demostrar que es

tractava d’autèntiques realitats humanes. Ara, en aquest text,

donarem una altra passa en aquesta direcció, tot i que veurem

que encara quedaran moltes qüestions per resoldre.

14


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

I.02. Resum, objectius i metodologia del presentdocument

Pels antropòlegs, la cultura primitiva de l’arxipèlag de les

Trobiand va ser uns dels paradigmes o models a partir dels

quals entenien o interpretaven la resta de cultures primitives,

incloses les prehistòriques. Així, hipotèticament, un paradigma

és com una entitat material o social real que en teoria

representa o s’assembla més que qualsevol altre a un model

ideal d’un determinat tipus de fenòmens i que, per tant, pot

servir de base per comprendre’ls. La idea de «paradigma

civilitzador» s’aparta una mica d’aquesta concepció i s’acosta

més al concepte de «paradigma científic» de Khun. Segons Khun

un paradigma científic és una realització universalment

reconeguda que durant un cert temps dóna models de problemes

i solucions a una comunitat científica17. Nosaltres, inspirats

per aquest criteri, vàrem estimar que el paradigma civilitzador

seria una cosa força similar, però que en lloc d’aportar models

a una comunitat científica, els aportaria a societats senceres.

Segons la teoria del Paradigma Civilitzador, darrere de tota

civilització hi ha un substrat de valors que roman formalment

inalterable a través de la història i el temps. L’elecció del terme

«paradigma civilitzador» no es va fer arbitràriament, sinó que es

van sotmetre a consideració unes quantes raons. Una fou

purament estètica, però com el mot «paradigma» designa un

model a partir del qual es comprenen o s’investiguen fenòmens

anàlegs; com els hipotètics substrats de valors que segons la

nostra teoria governen les civilitzacions són també models des

dels quals els pobles jutgen la realitat social i cultural; i com, a

més a més, ens donen criteris a l’hora de bastir totes les xarxes

de relacions humanes, podríem perfectament anomenar-los

«paradigmes civilitzadors». Així, el paradigma civilitzador

esdevindria el patró axiològic de referència al qual els pobles

mirarien per solucionar tots els seus problemes i per ordenar

la vida comunitària, la família, la ciutadania, l’economia, el

poder, etc. Els paradigmes civilitzadors, doncs, si la nostra

hipòtesi és correcte i es pot confirmar, serien els substrats de

principis morals, culturals i socials que, classificats en una

escala ascendent per raó de la seva importància, estructurarien

la consciència col·lectiva de totes les societats i cultures

fundadores de totes i de cada una de les civilitzacions; de les

primeres societats, en un sentit cronològic, de cada civilització.

Però, en realitat, aquests sistemes axiològics tan particulars

serien molt més que aquelles escales de valors que reeixirien

les societats originàries o fundadores: segons la nostra hipòtesi

estarien presents en totes i cada una de les societats i cultures

15


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

en les quals s’ha desplegat i es desplega cada civilització. Per

tant, en totes les societats que teòricament integren una

mateixa civilització, el paradigma civilitzador hauria de ser

formalment (que no materialment, ja veurem més endavant

què significa això) el mateix: una entitat espiritual concreta

que sobreviu en la història i que es manté mentre la civilització

continua existint. Seria com l’ànima d’un poble o una cultura,

en aquest cas, l’ànima d’una civilització. Segons aquesta idea,

el paradigma de valors de l’imperi de Carlemany hauria de ser

el mateix que el dels Estats Units, encara que aquesta hipòtesi

ens pugui, a priori, semblar una cosa força descabellada.

Però aquí hem de ser molt curosos perquè aquesta teoria, a

l’hora de cercar mètodes de verificació, presenta, a primera

vista, dos problemes. El primer d’ells és el de definir el moment

en el qual estem ja davant d’una societat civilitzada (d’això ja

en vam parlar en Civilització I), i si no podem establir el moment

en el qual una societat o cultura dóna el salt des de la barbàrie

o el salvatgisme cap a la civilització, com podem determinar

igualment el moment en el qual hem de cercar el paradigma

civilitzador de la societat que se suposa ha estat fundadora

d’una civilització? La segona dificultat deriva del fet de suposar

que totes les civilitzacions, en origen, s’han alçat sobre un únic

paradigma civilitzador. De la mateixa forma que vam explicar

que dins d’una civilització ja constituïda des de fa molt de temps

hi pot operar més d’un patró axiològic, de manera que cada un

d’ells generi estructures socials des dels models ideals de

societat que determinen, també ens podríem trobar amb el cas

en què una civilització, en el moment de la teòrica fundació,

s’alci no només sobre un paradigma, sinó sobre dos o més, com

a producte de la confluència de diverses cultures en un mateix

àmbit geogràfic. Sobre la primera qüestió podríem dir que com

no hi ha un punt temporal concret a partir del qual es pugui

sostenir que una societat precivilitzada esdevé ja definitivament

civilitzada, aquest moment ha de ser forçosament una idea

regulativa, ja que, més que d’un punt temporal concret, s’hauria

de parlar de tot un procés i hem de comptar amb això per força.

El segon problema no afecta la nostra teoria de la història. Una

societat o cultura fundadora pot albergar perfectament més d’un

paradigma civilitzador en conflicte, i aquest conflicte serà un

dels elements bàsics que configuraran la història de la

civilització. Llavors, només hauríem de cercar el moment en el

qual podem identificar aquests paradigmes i el moment en el

qual han confluït. A més a més, ens atrevim a pronosticar que

encara que en un mateix àmbit geogràfic hagin entrat en

contacte dues o més cultures i s’hagi alçat allà una civilització,

16


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

és gairebé segur que sempre hi haurà hagut un poble dominant,

ja sigui materialment, ja sigui culturalment. Per tant, podríem

dir que tot i que s’hagi donat aquesta confluència de cultures,

sempre comptarem amb un sistema de valors imperant en el

moment de la fundació. Això, tanmateix, és un problema que

haurem d’analitzar i sotmetre a verificació.

Un dels objectius del nostre projecte consisteix en trobar l’origen

dels valors sobre els quals s’han alçat les civilitzacions i hauríem

d’esbrinar, en primer lloc, si totes les civilitzacions s’han regit

sobre la base de sistemes morals. Si en trobem alguna en la

qual no hagi estat així, la nostra teoria caurà pel seu propi pes.

Però només des del punt de vista conceptual sembla impossible

trobar una societat sense patrons morals. És necessari,

tanmateix i si volem ser rigorosos, fer aquesta investigació. Un

altre objectiu és el d’indagar quins són els valors comuns bàsics

a partir dels quals les societats contemporànies que teòricament

formen part d’una mateixa civilització estructuren la seva

consciència social. Després, un cop descoberts i explicitats, els

podríem seguir el rastre fins a l’origen. Semblaria que aquesta

tasca, si és factible fer-la, no tindria res a envejar de cap dels

set treballs de Hèrcules, però hem de dir que per bastir aquesta

feina ens podem ajudar perfectament dels completíssims treballs

d’eminents psicòlegs socials, com ara Kluckhohn, Strotbeck o

Schwartz, que, des de la primera meitat del segle XX,

investiguen els fenòmens culturals associats al valors.

Deixarem, tanmateix, aquesta feina pel quart lliurament

d’aquest projecte i amb ells, llavors, podrem començar a verificar

la solidesa de la teoria del Paradigma Civilitzador, ja que el

propòsit d’aquest segon text és molt diferent: el de veure com,

teòricament, les constel·lacions axiològiques alçarien la història.

Civilització I postulava que en el segle XX el paradigma civilitzador

d’Occident es va materialitzar en la Declaració Universal dels Drets

Humans. Aquest document seria, partint d’aquesta conjectura,

el lloc en el qual trobaríem de forma més clara el seu reflex. La

idea es basava en quatre supòsits. En primer lloc, en el fet que

la carta magna de l’ONU és hereva directe de la Il·lustració i la

Revolució Francesa, ja que vol recollir el mateix esperit que les

va engendrar. El segon parteix de la premissa que tant la

Revolució Francesa quant la Il·lustració són filles directes del

pensament filosòfic més profund que va aparèixer ja en

l’antiguitat clàssica i que en molts aspectes era un reflex de

les formes de vida i d’entendre el món de les antigues Grècia i

Roma. El tercer considera que, al menys teòricament, totes les

nacions occidentals l’han acceptat com a propi. L’última

17


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

pressuposició sobre la qual es sustenta és que el dret de tots

els estats occidentals s’orienta en última instància per aquest

document cabdal i l’accepten com a límit de les seves lleis civils

i penals. Un crític que ja ha llegit el primer treball considera,

tanmateix, que la Declaració, tot i que és essencialment

il·lustrada i reflexa en bona mesura els valors teòricament

dominants d’Occident, estaria «contaminada» per patrons

axiològics aliens al del paradigma civilitzador originàriament

occidental o clàssic. Crec que m’ha donat raons de pes per

posar entre parèntesi la idea, però ara no és el moment

d’aprofundir en aquesta qüestió, ja que hi ha una multiplicitat

de feines prèvies que cal fer i s’ha de pensar que en tot cas això

dependrà del lloc en què ubiquem el punt de partida de la

civilització Occidental: en la remota Grècia o en l’imperi franc.

En Civilització I també defensàvem que dins de cada civilització

no hi actuava només un sistema de valors, sinó que n’hi podien

operar molts, i que competien entre sí per convertir-se, cadascun

d’ells, paradigma civilitzador. D’aquesta forma, cada constel·lació

axiològica pugnava per materialitzar-se i alçar el seu propi model

de civilització. Si això fos així, aquest conflicte es manifestaria

en la història i es podria rastrejar la manera com els sistemes

de valors han desplegat institucions, sistemes de creences i

societats, i com han entrat en competència. En conseqüència,

hauríem de ser capaços de localitzar totes i cada una d’aquestes

manifestacions materials de les escales de valors no només en

la civilització occidental, sinó en totes i cada una de les

civilitzacions. Només aquest treball empíric validaria la teoria

del Paradigma Civilitzador. Però amb les eines que vàrem definir

i configurar en Civilització I no n’hi ha prou per tirar endavant

aquesta comesa, ja que cal completar la hipòtesi i explorar quins

tipus de rastres i quines marques deixarien els sistemes de

valors en la història i com, en teoria, hi actuarien i la

modificarien, canviant una vegada darrere una altra la seva

direcció i estructura. En els apartats en què estudiàvem els

valors i les creences vam explicar que les decisions es prenen

a partir de valors. També vam explicar que a partir dels valors

socials i culturals que ens inspiren ens imaginem un tipus de

societat ideal (model o paradigma) i que totes les decisions

polítiques i institucionals que es prenen s’orienten precisament

a materialitzar un model societat que aspira a assemblar-se

tant com es pugui a aquesta societat suposadament perfecte.

Per aquest motiu, sembla evident que les lleis i les institucions

socials i polítiques han de figurar entre les empremtes més

importants i notables que deixen els sistemes de valors i els

paradigmes civilitzadors en la història. Els sistemes de creences,

18


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

i principalment la filosofia i la sociologia, perquè són els llocs

en els quals s’analitzen amb més profunditat totes les qüestions

vinculades als sistemes axiològics, han de ser també alguns

dels llocs prioritaris en els quals cal cercar aquests vestigis i

senyals. Ara bé, a partir d’aquí, per investigar la història de les

civilitzacions caldria discriminar quines institucions han estat

alçades pel paradigma civilitzador i quines ho han estat pels

sistemes de valors en competència. Ens trobaríem amb la

necessitat, per tant, de configurar un criteri de discriminació.

Aquest criteri no hauria de ser útil únicament per identificar

les institucions i lleis inspirades pel paradigma civilitzador, sinó

que també ens permetria localitzar les institucions que han

estat alçades per altres sistemes i entendre com han influenciat

el desenvolupament de la història de les civilitzacions.

L’estudi de les civilitzacions ens obligaria igualment a identificar

punts de ruptura. Els punts de ruptura serien els moments en

els quals una societat o cultura determinada modificaria de

forma tan notable l’estructura de la consciència social que

deixaria de formar part de la civilització original per fundar-ne

una altra de nova. Un punt de ruptura seria, per exemple, el

temporalment ampli e indefinit moment quan cau l’Imperi Romà

i ens introduïm en l’Edat Mitjana, quan comença, amb l’imperi

Merovingi i Carolingi, a configurar-se allò que els historiadors

anomenen societat occidental. Nosaltres defensem que la

societat occidental comença en la Grècia antiga, però si la idea

és correcte o no, ja ho veurem. Un altre punt de ruptura seria

el de la instauració de l’Islam a l’Orient Pròxim i el nord d’Àfrica.

Evidentment, aquests punts de ruptura, més que punts, serien

processos de mutació axiològica perquè no tenen data exacte.

La teoria que es defensa en aquest segon treball és que tant

els paradigmes civilitzadors com les constel·lacions de valors

en competència, a través de les decisions preses pels individus

i les institucions, despleguen unes determinades cadenes

d’esdeveniments que anomenarem «processos històrics». Per

comprendre què serien els processos històrics i per definir-los

amb una mica de rigor cal que ens endinsem en el misteriós

món dels conceptes històrics i de la filosofia de la història.

Haurem de dilucidar, per tant i ja sigui com a realitat, ja sigui

com a disciplina científica, què és la història, i quins elements

hi participen. Veurem que els factors que hi participen són els

fets històrics, les decisions personals, l’atzar, els imprevistos i

la natura. Per saber què és la història en tant que ciència, hem

d’analitzar-la i estudiar allò que la fa possible, hem de gaudir

d’una idea prou clara i definida, encara que sigui basant-se en

19


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

conceptes de mínims, de què són els relats històrics, les fonts

de la història, les teories de la història, etc.; i, a més a més,

també hem de dotar-nos d’una bona panoràmica de com

funcionen les metodologies i les ciències històriques. D’això en

parlarem en la tercera secció, que començarà amb La història

com a àmbit de la realitat. Sobre totes aquestes temàtiques ja s’ha

escrit i treballat molt, per tant, no descobrirem res de nou,

només necessitarem, gairebé, deixar-nos conduir pels

especialistes.

Per descobrir el significat de tots els conceptes a partir dels quals

s’edifica el coneixement històric i el dels valors utilitzarem la

mateixa metodologia que vam aplicar en Civilització I. Establirem

un diàleg fictici amb uns quants experts i la seva obra. També

treballarem amb els llibres i documents que trobem de qualsevol

persona que aporti idees interessants, documentades i

versemblants, encara que es tracti d’autèntics desconeguts. Volem

mostrar, per exemple i a través de dades concretes, com, en la

història, s’ha consolidat el procés de creació dels mapes mentals

amb els quals interpretem i coneixem la realitat, atorgant un lloc

simbòlic i un valor a cada element de la natura i la vida. Per fer-

ho, ens hem ajudat de les obres d’autoritats com ara Mircea Eliade,

Service, Rickert, Bergua o Frazer, així com dels psicòlegs dels

valors i altres tipus d’especialistes. El marc de referència

continuarà sent el mateix: El problema filosófico de la historia de la

religiones,18 de Xavier Zubiri, amb les modificacions que hi vam

introduir. Però abans d’entrar a investigar els problemes i conceptes

que envolten l’univers de la història, cal donar una passa prèvia,

que és la d’explorar alguna cosa més sobre l’origen dels sistemes

de valors. En Civilització I vam veure, més o menys des d’un punt de

vista purament filosòfic i sociològic, què són els sistemes de valors,

però tal com vàrem concloure el treball semblava que haguessin

sorgit d’un cel metafísic, o que les primeres societats haguessin

triat de forma lliure o arbitraria els valors que després haurien de

seguir el seus descendents. Ara necessitem veure quina és la

gènesi d’aquestes moltes vegades misterioses entitats mentals i

espirituals. En aquesta comesa ens ajudarà moltíssim el nostre

marc de referència, perquè els sistemes de valors no són entitats

metafísiques que apareguin del cel o del no-res, sinó que provenen

les realitats materials, naturals i culturals amb les quals ens

hem hagut d’enfrontar els homes i les societats. En poques

paraules, hem d’entendre que els sistemes de valors provenen de

la mateixa realitat i del seu caràcter dominant, de les pedres

fredes i dures amb les qual ensopeguem en els camins. Si no

comprenem això, el nostre treball serà en va.

Xavier Zubiri

20


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

Per acabar aquest resum, vull deixar clar que sempre que pugui

m’expressaré en un llenguatge planer i que, potser, faré

reiteracions que per a molts lectors poden ser innecessàries,

però com desitjo que aquest escrit estigui a l’abast de tothom,

faré tot el que calgui perquè les idees fonamentals quedin clares.

Amb aquest mateix objectiu, a mesura que avanci el projecte,

aniré redactant extractes i explicacions prèvies. Crec que aquest

procés de compilació, per una banda, ajudarà a la comprensió

dels textos i, per altra, em serà de gran utilitat per ordenar i

classificar les idees que em permetran alçar les seccions,

apartats i lliuraments posteriors.

I.03. Una teoria dels processos històrics fundadaen valors

Per què una teoria dels processos històrics fundada en valors?

Senzillament perquè els valors defineixen les metes de persones,

cultures i societats i les societats s’estructuren a partir de tot

allò que persegueixen o consideren bo o desitjable, ja sigui de

forma conscient o inconscient. Naturalment, sempre que entrin

a formar part de l’àmbit de la cultura, dins del concepte de

«valor» hem d’encabir-hi les necessitats bàsiques i elementals,

com l’aigua o les fonts d’aliment, per exemple. Un dels objectius

d’aquest treball és el d’explicar per què les cultures, pobles i

nacions diverses que integren una civilització es desenvolupen

i evolucionen de forma anàloga, seguint uns patrons comuns o

similars i dissenyen a cada pas de la història models de societats

assemblades. Crec que la teoria dels Processos Històrics que

presento en aquest treball podria ser una bona explicació. Encara

que l’equilibri entre els diversos sistemes de valors que operen

dins d’una civilització pugui variar en cada cultura, poble o nació

concreta, de forma que es puguin anar constituint variants

socials alternatives, sobretot en els llocs on puguin estar més

influenciades per altres civilitzacions, si el sistema de valors

socials dominant és el mateix, podrem dir que estem davant

d’una mateixa civilització. També és possible, com ja hem dit

abans, que dins d’una mateixa civilització no hi hagi només un

sistema de valors dominant. N’hi pot haver més d’un en conflicte

i controlar cada un d’ells els processos socialitzadors en etapes

diferents de la història. Llavors, aquesta civilització no estarà

caracteritzada només per un paradigma civilitzador, sinó per

dos o més. En el cas de la civilització occidental, si considerem

que es va fundar amb l’Imperi Franc, llavors s’hauria alçat en

origen sobre dos paradigmes civilitzadors diferents: el

judeocristià i el clàssic.

21


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

Però aquí cal introduir encara uns quants matisos. Havíem dit

que els valors són mutables, que el significat dels valors va

canviant a mesura que les cultures es relacionen amb la

realitat, cosa que inclou altres cultures, noves situacions

històriques i noves experiències socials i culturals. Els valors,

en el viatge dels temps, s’expressen a través d’universos

simbòlics, de significats i de creences diferents, i això vol dir

que el sentit dels patrons axiològics evoluciona. Seran

formalment els mateixos però materialment diferents. A aquesta

particularitat dels valors és allò que els teòrics coneixen com a

«plasticitat» o «flexibilitat». Vàrem dir que un valor, des d’un

altre punt de vista, és també un objecte de creença, però les

creences van canviant. En l’Edat Mitjana els cristians creien

en Déu i Déu era el valor culminant en tant que simbolitzava la

suprema majestat del bé, la bellesa, la veritat, etc. Avui en dia

el cristians creuen en Déu i Déu en el cristianisme del segle

XXI segueix encarnant l’entitat suprema i els mateixos valors,

però és el Déu d’ara el mateix que el medieval, o el del final de

l’era romana? I entenen els cristians actuals la veritat, la

bellesa i la bondat de la mateixa manera que els cristians

medievals? La meva percepció és que no. Els cristians deixarien

de ser cristians perquè la idea de Déu hagi canviat o evolucionat?

Evidentment, no.

Però hi ha un altre problema que hem de solucionar. Si els

valors i les creences són una resposta a la realitat i la realitat

teòricament i en abstracte és la mateixa per a tothom, per què

s’han desenvolupat civilitzacions tan diverses i tantes creences

diferents? Això és precisament uns dels problemes que ha

d’estudiar aquest projecte. Podem avançar, tanmateix i a fi de

facilitar la comprensió de tot allò que estudiarem a continuació,

una explicació. Segons diversos estudiosos de la psicologia dels

valors (Álvaro Tamayo i Livia Oliveira Borges), l’ésser humà es

troba davant de diferents tipus de necessitats que està obligat

a reconèixer. Això l’obliga a crear o aprendre respostes

apropiades per a la seva satisfacció i aquestes respostes s’han

d’executar a través de formes culturals específiques. En el

procés, el creixement cognitiu i la socialització desenvolupen

un rol de importància cabdal i l ’individu es capacita

progressivament per representar de forma conscient aquestes

necessitats com a valors o objectius que han de ser assolits i

simbolitza les seves necessitats col·locant-les en el món de la

cultura. Per medi de la socialització aprèn les formes

culturalment acceptades per comunicar-se amb els altres en

el marc d’aquests objectius o valors. D’aquesta manera, la font

dels valors personals i socials estaria constituïda per exigències

22


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

universals dels éssers humans19 i els valors, en aquest sentit,

no serien res més que les necessitats i metes de les persones i

els pobles, però ubicades ja en el tèrbol món de la cultura.

En conseqüència amb això, podem entendre que tot i que cada

cultura en pot gaudir d’un en específic que la defineixi, hi ha

d’haver un substrat axiològic irreductible comú per a tots els

pobles, ja que venen obligats per la mateixa natura humana.

Florence Kluckhohn creia que, freqüentment, aquells que

pretenen mostrar el caràcter únic dels sistemes de valors d’una

cultura, ignoren el fet fonamental de la universalitat de

determinats problemes humans i, sobre tot que, davant

d’aquests problemes, societats molt diverses han donat les

mateixes respostes20. Nosaltres no podem cometre l’error

d’oblidar aquesta veritat. La realitat de forma abstracte i

globalment parlant és idèntica per a tothom i per a tot ésser,

per això compartim un gran nombre de necessitats amb la resta

d’éssers vius pel simple fet de ser també éssers vius. L’única

diferència és que els humans convertim totes aquestes

necessitats en cultura, i més enllà de les necessitats imposades

per la supervivència, l’home també té un substrat irreductible

de requeriments que van lligats a la nostra existència com a

tal forma d’existència diferenciada de la resta d’espècies que

ens acompanyen en el llarg viatge de l’evolució. Per aquest motiu,

entre totes les cultures hi ha d’haver moltes coses en comú i

compartim certes preocupacions i valors, tant en l’àmbit de la

subsistència com en el camp de la cultura. Probablement, això

determinarà que totes les civilitzacions hagin desenvolupat

religions, cosa totalment independent del fet que cada religió

hagi estat diferent. Allò que realment importaria és que totes

les cultures humanes han compartit un sentit o sentiment de

transcendència, una capacitat per preguntar-se sobre tot allò

que ens sobrepassa i exerceix un poder aclaparador sobre

nosaltres. Malgrat tot, defensem que hi ha valors exclusius de

determinades civilitzacions i cultures, si més no, maneres

diferents de jerarquitzar-los. Aquesta suposició no és

contradictòria amb allò que diu Kluckhohn, i també la trobarem

avalada per altres psicòlegs com ara Schwartz o el mateix

Kluckhohn.

Per definir certs aspectes d’aquesta diversitat cultural i

axiològica, no es pot menysprear la influència de la natura. La

realitat del desert no és la mateixa que la de l’àrtic o la de les

vall fluvials, i la manera de reaccionar i de viure davant dels

problemes no pot ser idèntica en un lloc que en un altre.

Principalment, pel que fa a les primeres societats humanes,

23


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

aquesta influència del medi ambient s’ha d’haver expressat de

forma notable; és, per tant, indispensable que també ens

entretinguem a estudiar aquest factor decisiu, ja que crec que

és allò que ens ha de donar una de les claus de comprensió de

la gènesi dels sistemes de valors socials, la diversitat cultural i

els paradigmes civilitzadors, ja que l’origen de la cultura ha

d’estar arrelat en la natura. Tot i així, la natura no ho determina

tot de forma absoluta, l’home no és un ninot davant de la realitat.

Collingwood ens adverteix que si ubiquem diferents pobles en

entorns similars, encara que l’entorn pugui forjar molts aspectes

de la vida quotidiana, cada un d’ells alçarà un tipus diferent de

civilització21. Aquesta idea tampoc es pot menystenir i, en

conseqüència, ens hem de preguntar: fins a quin punt el medi

ambient i la realitat natural determinen el caràcter de cultures

i civilitzacions? Crec que el caràcter dels pobles va lligat a

l’ambient en el qual es desenvolupa l’evolució cultural, però si

ens quedéssim només amb aquesta idea no tindríem

instruments teòrics i conceptuals suficients per entendre les

cultures i les civilitzacions. El cor del problema podria residir

en el fet que no hi ha cap vida humana igual, cada vida és una

experiència única i aquesta experiència única determina la

perspectiva personal de la realitat. Així, una mateixa dificultat

i una mateixa vivència mai tindrà un significat absolutament

igual per a cada persona, i davant d’un obstacle similar cadascú

reaccionarà de forma diferent. I el que passa amb la persona

individual ha de passar també amb les cultures. Llavors, encara

que les necessitats i els condicionaments materials siguin

teòricament idèntics, l’experiència cultural de cada societat de

tots aquells factors que ens afecten serà també

intersubjectivament única dins d’aquella societat i aquella

cultura. Aquest principi és el fonament teòric en el qual es

basa la teoria del Paradigma Civilitzador. El paradigma

civilitzador serà el producte de l’experiència única de la realitat

que viu cada cultura i cada societat, i suposa que les experiències

humanes primigènies arrelades en la natura han de condicionar

l’evolució posterior de les diverses constel·lacions axiològiques.

Així, natura i cultura es retroalimenten en la formació dels

sistemes de valors. Cal explicar aquesta idea. Segons això, un

poble ubicat en un entorn desenvoluparà un sistema de cultura,

però un altre poble situat en el mateix entorn en desenvoluparia

un altre sistema. La diferència dels sistemes de cultura vindria

donada per l’experiència intersubjectiva única i interna de cada

poble. Però el primer poble emplaçat en un entorn diferent

evolucionarà de manera també diferent a la forma en què es

desenvoluparia si restés ubicat en el primer entorn. Per això la

natura serà un dels elements que hem de treballar amb més

24


Eduard Serra



Civilització II:


1a part

insistència i més rigor, i no podem oblidar que la civilització és,

precisament i com deia Fernández-Armesto, un determinat tipus

de relació amb la natura.

(Notes al peu)1 Dictonnnai Universel François et la vulgairement appellé Dictionai de Trevoux. Tome Premier

A-C. París. Chez Julien-Michel Gandouin. 1732. p. 1841.2 Riquetti, Victor de (marqués de Mirabeau). L’ami des hommes. Mémoire sur l’agriculture.

Hambourg. Chez Chrétien Hérold. 1762. p. 166.3 Fichte, J.G. Los caracteres de la Edad Contemporànea. Madrid. Revista de Occidente.1976. p. 514 Feyjoó y Montenegro, Benito Geronimo. Mapa intelectual y cotejo de naciones. DiscursXV del Teatro crítico universal (volum 2on). Madrid. Real Compañia de Impresores. 1779.p. 305-3075 Voltaire. Essai sur les mœurs et l’esprit des nations. Œuvres de Voltaire. Tome cinquième.París. Garnery. 1827. p. 271.6 Voltaire. La filosofía de la historia. Vol. 1. París. Imprenta de David. 1825. (versiócastellana). p. 9.7 Cfr. Elias, Norbert. El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y

psicogenéticas. México. Fondo de Cultura Económica. 1988.8 Fernández-Armesto, Felipe. Civilizations. Culture, ambition, and the transformation of

nature. New York. The Free Press. 2001. pp. 134, 1939 Ferro, Marc. El libro negro del colonialismo. Madrid. La esfera de los libros. 2005. p. 12710 Khaldûn, Ibn. The Muqaddimah. Princenton. Princenton University Press. 1974. pp.59, 11711 Shahak, Israel. Historia judía, religión judía. El peso de tres mil años. Madrid. AntonioMachado Libros. 2003. p. 96.12 Maimònides. Guía para perplejos. (Llibre 3. Capítol 51). Citat en: Shahak, Israel.Historia judía, religión judía. El peso de tres mil años. Madrid. Antonio Machado Libros.2003. p. 92. En una traducció anglesa d’Estats Units, les autoritats religioses jueves,davant l’escandalosa declaració de Maimònides, un dels principals referents del judaisme,van optar, en lloc de condemnar-les, per substituir la paraula «negres» per «khusitas»,que no significa res per qui desconeix l’hebreu.13 Cfr. Redman, Charles L. The rise of civilization. San Francisco. Freeman and Company.

197814 Fernández-Armesto, Felipe. Civilizations. Culture, ambition, and the transformation of

nature. New York. The Free Press. 2001. pp. 183, 18515 Fontana, Josep. Introducción al estudio de la historia. Barcelona. Crítica. 1999. p. 9216 Fernández-Armesto, Felipe. Civilizations. Culture, ambition, and the transformation of

nature. New York. The Free Press. 2001. p. 18317 Cfr. Kuhn, Thomas Samuel. The Structure of Scientific Revolutions. 1969

18 Cfr. Zubiri, Xavier. El problema filosófico de la historia de las religiones. Madrid. Alianza

Editorial. Fundación Xavier Zubiri. 1993.19 Tamayo, Álvaro. Oliveira Borges, Livia. Valores del trabajo y valores de las organizaciones.

Inclòs en Ros, María. Gouveia, Valdiney V. Psicología social de los valores humanos.

Desarrollos teóricos, metodológicos i aplicados. Madrid. Biblioteca Nueva. 2001.20 Kluckhohn, Florence. Strodtbeck, Fred L. Variations in value orientations. Wesport,

Conneticut. Greenwood Pres, Publishers. 1973. pp. 3, 1021 Collingwood, R,G. The idea of history. Oxford. Oxford University Press. 1986. p. 91

25

ISSN 2014-0711ISSN 2014-0711ISSN 2014-0711ISSN 2014-0711ISSN 2014-0711

Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa

Annex 1 al Butlletí número 6


CONDICIONS METODOLÒGIQUES ICONSEQÜÈNCIES POLÍTIQUES DE L’ENUNCIAT«LA MORT ÉS LA VERITAT DE L’EXISTÈNCIA»

Text complet de la ponència

ext c

L’afirmació que «la mort és la veritat de l’existència» ha estatllegida massa sovint com una frase literària típica de la filosofiaexistencialista (decisionista, irracional). Poques vegades –de fet,jo no en conec cap- s’haurà interpretat en tant que enunciatamb pretensions de validesa. Aquesta actitud pot serconsiderada qualsevol cosa menys moralment i políticamentinnocent. No entrarem aquí en una revisió bibliogràfica queexhauriria ràpidament el nostre espai, però sí convindrà fercitació d’alguns exemples significatius.

D’una banda, H.-G. Gadamer1 considera que, en el marc teòricde l’ontologia fonamental –i no n’hi ha un altre, fins ara-, podemprescindir del tema de la mort, mancat de potencial explicatiu.Però, d’altra banda, T. W. Adorno2 interpreta que l’intentd’identificar el fonament últim amb la mort, característic de lafilosofia de Heidegger, s’ha de prendre molt seriosament, carcomporta un atac frontal a la raó (feixisme). La lectura adornianade Sein und Zeit col·loca la mort en el centre, encara que siguicom a coartada per a desautoritzar tot el conjunt. Sota altresconceptes però amb idèntica conseqüència, l’exegesi acadèmicaens mostra també dos casos simètrics oposats pel que fa a laqüestió veritat i mort. Així, K. O. Apel pretén recodificarl’ontologia fonamental dins el projecte ètico-dialògic defonamentació última, excloent-ne emperò la problemàtica«nihilista», considerada perillosa.3 En canvi, G. Vattimo4 no deixad’insistir en la importància teòrica del nihilisme, però justamentcom a instrument conceptual al servei de la negació de tot

fonament últim i, en aquest sentit, quant legitimació filosòficad’una societat liberal poblada per subjectes «depotenciats». Estracta d’interpretacions tan absolutament incompatibles quehom es preguntarà com pot ser possible una tal disparitatd’opinions entre filòsofs de la màxima rellevància. Ara bé,guaitant la cosa més de prop, observem un consens implícit, elqual no és filosòfic, sinó moral i polític: sigui quin sigui el

plantejament tècnic de la crítica, el resultat serà sempre el mateix,

car veritat i mort romandran, d’una manera o altra,

26


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



epistemològicament divorciades i barallades. Al nostre entendre,una pressió sociològica motivada per interessos aliens a lafilosofia intenta separar allò que Heidegger vinculà fatalmentl’any 1927 amb la publicació de Sein und Zeit.

En efecte, el que no hem detectat (encara) a la bibliografia ésuna hipòtesi interpretativa que reuneixi les següents condicions:a/ el tema de la mort és ja no sols teorèticament rellevant, sinódecisiu a l’ontologia fonamental i, per tant, a la filosofiacontemporània; b/ quant veritat, i a sobre ontològica, apriórica,la mort no pot entrar, per definició, en conflicte «amb la raó»,de manera que l’enunciat «la mort és la veritat de l’existència»ha d’implicar volis nolis un contingut racional; c/ com a tal,aquest és inalienable d’una cultura democràtica; d/ la mortúnicament pot considerar-se teorèticament significativa al’ontologia fonamental en qualitat d’enunciat amb pretensionsde validesa i, per tant, en relació amb un fonament últim queserà falsable, comunicable i objecte d’argumentació lògica(desempenyorament ètico-dialògic). Anomenarem a aquestadarrera hipòtesi «veritat i mort» (VM). I VM és, potser ja no calsubratllar-ho, el filosofema que pretenem explorar. De la hipòtesiVM es desprenen dos nuclis temàtics, a saber, l’ontològic/epistemològic i el moral/polític.

El nucli temàtic ontològic/epistemològic es vertebra alhora endues qüestions: a/ la pregunta de fins a quin punt VM eraefectivament la hipòtesi de Martin Heidegger en elaborar elprojecte teòric de l’ontologia fonamental i els motius pels quals,a partir de 1931-1933, aquest projecte resta aturat i al capdavallabandonat (problemàtica teòrica intrínseca però tambéproblemàtica d’abast polític); b/ validesa teorètica de la hipòtesiVM considerada al marge de la interpretació històrica quepuguem fer d’una determinada etapa de l’obra de Heidegger i,per tant, possibilitat de recodificació de l’enunciat «la mort és laveritat de l’existència» en termes del vigent paradigma lingüístictal com s’expressa, per exemple, a la filosofia de K. O. Apel.

Pel que fa a la primera qüestió, la seva clarificació implicariauna reconstrucció metodològica de l’ontologia fonamental apartir de les lliçons que van precedir la publicació de Sein und

Zeit. Evidentment, aquesta tasca té prioritat si volem reeixir enla segona. De fet, comptem ja amb unes quantes obres que s’hidediquen.5 El principal inconvenient, almenys pel que fa alsnostres interessos, és que aquests estudis no enfoquen lareconstrucció metodològica acceptant com a punt de referènciala hipòtesi VM, sinó alguna de les hipòtesis interpretatives –od’altres- que hem esmentat al principi. Malgrat tot, l’examencrític de les reconstruccions metodològiques de l’ontologia

27


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



fonamental, així com la lectura directa de les fonts primàries afi i efecte de detectar-hi elements que hagin pogut passardesapercebuts a l’interpret en funció d’enfocaments exegèticscontraris a VM, ha de resultar essencial.

Pel que fa a la segona qüestió, podem anticipar, si més no, quepassarà de forma necessària per un replantejament profundque, tot invertint una frase famosa referida a Heidegger, podriaformular-se com «pensar amb Apel contra Apel». Es tractaria,en efecte, d’aproximar la problemàtica apeliana del fonamentúltim a l’enunciat «la mort és la veritat de l’existència» entèscom a «totalització del Dasein». O amb altres mots: interpretar aApel des de Heidegger i no a Heidegger des de l’Escola deFrankfurt, com s’ha fet fins ara. El motiu és el següent: segonsdocumentarà el treball al voltant del que hem anomenat la«primera qüestió», sols a Heidegger trobem, per primer i darrer

cop, 6 una pretensió de situar la mort en el terreny de la

racionalitat. Aquest és el Heidegger que roman encara sota lainfluència de Husserl i de «la filosofia quant ciència estricta».Heidegger caracteritza, en les seves primeres lliçons, el projected’ontologia de la facticitat en termes d’Urwissenschaft (ciènciaoriginària). Als qui llegeixen Heidegger a través del filtre del«segon Heidegger», suposadament irracionalista, els pot semblar«arriscat» apropar Apel a Heidegger i no a la inversa. Però el«primer Heidegger» està molt més a la vora d’unes preocupacionsneokantianes del que, fins a la publicació de les lliçons anteriorsa 1927, ens podíem haver imaginat. Per tant, en empènyerApel cap al «primer Heidegger», el que trobem en realitat és queel tipus de qüestions plantejades per Apel són de fet temàtiquesd’un Heidegger neokantià a les quals, per raons històriques ifins i tot polítiques, s’ha donat una formulació el més allunyadapossible dels continguts suposadament «nihilistes».7

Argumentar que aquest imperatiu es basa en un prejudici jainsostenible serà la matèria de la nostra aportació.

El nucli temàtic moral/polític només es pot abordar un copaclarides les connotacions de racionalitat del filosofema VM.Aquestes connotacions, i no un dogma religiós o una ideologiapolítica, decidiran quina funció pot jugar l’enunciat «la mort ésla veritat de l’existència» en una societat democràtica.

L’enunciat «la mort és la veritat de l’existència»

Serà requisit, en primer lloc, documentar l’enunciat «la mort ésla veritat de l’existència» en la font primària de la nostra reflexió,a saber, Sein und Zeit de Heidegger.8 De fet, la frase com a tal,que en alemany diria: der Tod ist die Wahrheit der Existenz nohi apareix mai construïda, de manera que l’enunciat exigeix

28


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



una justificació filològica si pretenem, com és el cas, que pertanya Heidegger. El que literalment escriu el filòsof és el següent:«die ursprüngliche Erschlossenheit», que Gaos tradueix «el ‘estadode abierto’ original» 9, Rivera per «aperturidad originaria» 10 inosaltres com «ésser obert» originari, ha mostrat al Dasein «laveritat de l’existència». Aquesta ursprüngliche Erschlossenheit

representa una variant concreta, autèntica o pròpia, de laErschlossenheit, a saber, la Entschlossenheit, que Gaos tradueixper «estado de resuelto», Rivera per «resolución» i nosaltres per«ésser resolt». 11 Ara bé, allò que la Entschlossenheit mostra perprimera vegada és l’estructura del Dasein, la seva configuracióper dir-ho així completa, que l’existència inautèntica o impròpiamantenia allunyada i l’anàlisi de la quotidianitat caiguda(gefallen) sols havia descobert mitjançant indicis de fugida(fliehen). Ara apareix l’existència quant Gestalt de l’ésser-total,la qual cosa vol dir: perfilada, de-terminada, de-finida dins elsseus límits fenomenològics. Al famós Paràgraf 44 sobre la veritat,que tanca la Primera Secció de l’obra, Heidegger ja havia parlatde la «veritat de l’existència» (Wahrheit de Existenz)12 i a l’inicide la Segona Secció es refereix expressament a la mort com aEnde (fi) que marca la totalització del Dasein. Per tant, en lacomprensió del «poder ser total» del Dasein restava establertaquant Vorhabe hermenèutic una relació essencial entre la veritatinherent a aquesta comprensió i la finitud que la feia possible,és a dir, la mort.13 Es tractava, doncs, de desplegar laprecomprensió en l’anàlisi existenciària.

Per descomptat que la totalització del Dasein no pot serconcebuda com una imatge espacial que ens puguemrepresentar d’alguna manera; és experiència temporària de la

finitud que ens constitueix ontològicament com a projecteautèntic, poder-ser fundat d’expressa faisó en els seus límits i,conseqüentment, en la mort. Però això ho diem ara nosaltres,que som part interessada. Cal documentar com passem, en elpla estrictament textual, de «l’ésser resolt» –que Heidegger hainterpretat quant «veritat de l’existència»- al fenomen de la mort,de manera que es pugui legitimar l’enunciat «la mort és la veritatde l’existència» com a discurs oriünd de Sein und Zeit.

Aclareixo i subratllo que no pretenc reconstruir l’exposiciófenomenològica i ni tan sols resumir-la, la qual cosa reclamariaun espai de què no hi disposem, sinó localitzar les baulesargumentals on resta justificada la nostra interpretació. MartinHeidegger defineix així «l’ésser resolt» (Entschlossenheit):

Diese ausgezeichnete, im Dasein selbst durch sein Gewissenbezeugte eigentliche Erschlossenheit – das verschwiegene,

angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste Schuldigsein – nennenwir die Entschlossenheit. 14

29


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



La relació entre la «veritat de l’existència» i la mort apareix aSein und Zeit mediada pel concepte de Entschlossenheit o «ésserresolt», el qual ostenta un caràcter clarament projectual-temporari, no figural-espacial, i condueix, en una segona passa,al Sein zum Tode, que tradueixo aquí com «ésser vers la mort».La conceptualització heideggeriana de «l’ésser vers la mort» ésla següent:

Die Charakteristik des existenzial entworfenen eigentlichen Seinszum Tode läBt sich dergestalt zusammenfassen: Das Vorlaufen enthüllt

dem Dasein die Verlorenheit in das Man-selbst und bringt es vor die

Möglichkeit, auf die besorgende Fürsorge primär ungestützt, es selbst

zu sein, selbst aber in der leidenschaftlichen, von den Illusionen des

Man gelösten, faktischen, ihrer selbst gewissen uns sich ängstenden

Freiheit zum Tode. 15

El Sein zum Tode permet de fonamentar l’enunciat «la mort ésla veritat de l’existència» en el desenvolupament de l’ontologiahermenèutica sense cap mena de dificultat filològica. Amb aixòno vull dir que no hi hagi al text de Sein und Zeit matèria sobradaper a la discussió teòrica, sinó que resulta difícil de qüestionarque, quan Heidegger parla de la veritat de l’existència, es refereixa la mort encara que no formuli expressament la frase per unamena de pudor academicista. No obstant, serà el mateixHeidegger qui plantegi la qüestió del lligam entre «l’ésser resolt»que defineix la «veritat de l’existència» i «l’ésser vers la mort» ones fonamentaria, segons la nostra opinió, l’enunciat «la mort ésla veritat de l’existència». Així, en el Paràgraf 61 es preguntacom relacionar l’anàlisi de «l’ésser vers la mort» amb «l’ésserresolt»: Wie sollen beide Phänomene zusammengebracht

werden?16 Més encara: Heidegger arriba a dubtar de si aquestavinculació no serà una construcció insuportable (unerträglichen),antifenomenològica (völlig unphänomenologishen). Tanmateix,la conclusió de Heidegger em sembla inequívoca i amb elfragment citat tot seguit restaria demostrat que, quan Heideggerparla de «veritat de l’existència», aquesta «veritat» a la qual esrefereix no és ni més ni menys que la mort:

Die Entschlossenheit wird eigentlich das, was sie sein kann, als

verstehendes Sein zum Ende, d. h. als Vorlaufen in der Tod. DieEntschlossenheit «hat» nicht lediglich einen Zusammenhang mitdem Vorlaufen als einem anderen ihrer selbst. Sie birgt das eigentliche

Sein zum Tode in sich als die mögliche existenzielle Modalität ihrer

eigenen Eigentlichkeit.17

No obstant, segons ja he advertit i hi insisteixo a enfasitzar, quel’enunciat «la mort és la veritat de l’existència» es pugui acreditardes del punt de vista filològic com a conseqüència necessàriadel document més important de l’ontologia fonamental maipublicat fins ara no demostra la seva validesa filosòfica intrínseca.

30


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



Aquesta «mostració» (més que demostració, com seguramentcorregiria Heidegger) és un problema metodològic queabordarem en el següent apartat.

En canvi, sí formaria part d’una tasca prèvia filològica ubicarl’enunciat dins el context de la mateixa ontologia fonamental.Perquè el filosofema «la mort és la veritat de l’existència» noocupa pas un lloc marginal o anecdòtic a Sein uns Zeit, comvoldria Gadamer, sinó que representa la seva inevitable ideliberada culminació. La mort, en totalitzar el Dasein, permetrà,en efecte, un cop superats els obstacles metodològics: 1/fonamentar la precomprensió ontològica que el Dasein té d’ellmateix o, en altres termes, que el Dasein s’experimenti com aDasein i no com a «cos(a)» present devora els ulls(Vorhandensein), una vertadera conversió «satànica»; 2/ elevar(tematitzar) aquesta comprensió preteòrica a la categoria deconeixement teorètic i, per tant, culminar l’ontologia fonamentalquant anàlisi existenciària del Dasein, tot conquerint l’essènciadel Dasein. Aquesta sols resultaria accessible –a còpia d’intuïcióhermenèutica- des de i mercès a l’esmentada totalització.Tanmateix, l’obra cabdal de Heidegger no tindrà continuïtat. Jala manca de formulació expressa de l’enunciat «la mort és laveritat de l’existència» qüestiona el significat de la famosa Kehre.El «gir», tan celebrat, es produeix justament quan el filòsof hauriad’haver encimbellat Sein und Zeit amb una tercera secció i unasegona part que, com sabem, mai no veieren la llum. Cal

plantejar-se així legítimament si el projecte de l’ontologia

fonamental i el llibre de 1927 s’identifiquen de facto o si hi ha

textos posteriors susceptibles de ser-hi encabits que desmenteixin

les nostres pretensions. Les lliçons anteriors a 1927 no van mésenllà del terreny explorat per Sein un Zeit, encara que ajudin aesclarir-ne el significat. Només el material docent del mateixperíode 1927-1929 i, tal vegada, l’obra Kant und das Problem

der Metaphysik (1929), així com Was ist Metaphysik (1929) iDas Wesen des Grundes (2919), semblen preparar la TerceraSecció amb tasques de rang comparable a la Primera i la Segona.Ho fan, emperò, avançant envers els conceptes de «no res»,«finitud», «llibertat» i «fonament» –precisament diferents aspectesde VM- amb un esperit heroic de divisió Panzer molt similar alque es detecta a Sein und Zeit. Totes aquestes obres confirmenque, mentre Heidegger va perdent pistonada i passa d’un tractatd’importància històrico-mundial a un llibre –àdhuc brillantíssim-i d’aquest a textos de conferències o breus opuscles, la posiciód’avançada del projecte ontològic fonamental més endinsadaen l’obscur continent de l’ésser segueix sent l’enunciat «la mortés la veritat de l’existència».18

31


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



Condicions metodològiques de validesa de l’enunciat «la mortés la veritat de l’existència» 19

L’enunciat gaudeix d’una pretensió de validesa racional dinsel context metodològic de la fenomenologia. El mètodefenomenològic és descriptiu i, en cert sentit, positivista: elsenunciats del discurs fenomenològic seran convalidats, o no,pels fenòmens que descriuen, ni més ni menys. El criteri devalidesa és l’evidència: «la lluminosa certesa de què el que hemreconegut és, o el que hem rebutjat no és» (Husserl,Investigacions Lògiques, &6). Quan Heidegger gosi de criticar

els continguts metafísics cartesians de la filosofia husserliana,

ho farà obeint els mateixos imperatius metòdics que Husserl.Amb altres paraules, no qüestionarà el fonament «operacional»de la fenomenologia, sinó que emprarà aquesta metodologiaper a deconstruir sense pietat l’edifici doctrinal esforçadamentaixecat per «mestre». Tant Husserl com Heidegger obeeixen totsdos al mateix precepte metòdic, el «principi de tots els principis»:«cap teoria concebible ens pot conduir a error en el principi de

tots els principis: que tota intuïció originàriament donadora és

una font de dret del coneixement» (Husserl, Idees, &24). Un criteride falsació regula, per tant, l’ontologia fonamental. Heideggerparla, per exemple, de testimoniar quan es refereix a la recercad’un fenomen que justifiqui la mort quant fonament de latotalització del Dasein. Però testimoniar significa aquífonamentar, és a dir, mostrar l’evidència fenomènica. De fet,«l’ésser resolt» opera en el text de Heidegger com a testimoni(Bezeugung) de «l’ésser vers la mort» i remet al mateix ésser versla mort quant fenomen. Testimoni és qui ha conegut directament

els fets i l’acte mateix de conèixer-los i donar-ne fe. Això significaque «l’ésser resolt» opera com a fonament fenomènic d’una meranoció preteòrica procedent del Vorhabe, és a dir, d’un Vorgriff

(en el llenguatge tècnic de Heidegger). I ja veurem, dins elcontext metodològic de l’hermenèutica, quina és la funciód’aquests pre-tinc i preconceptes, «comprendre» del que tothomi sempre ja hem tingut notícia en tant que «som ací» (Da-sein).La plena identificació fenomènica d’»ésser resolt» i «ésser vers lamort» permetria, en definitiva, de fonamentar l’enunciat «la mortés la veritat de l’existència» en l’ontologia fenomenològico-hermenèutica, però aquesta ontologia no és pas res més que el«vocabulari especialitzat» per assenyalar l’apel·lació als fenòmenstal i com es manifiesten. Si hem de desautoritzar lafenomenologia, aleshores haurem de negar tambél’hermenèutica i tornarem al tipus de debats amb el positivismecientífic que, al voltant de l’any 1900, conduïren a la refundacióhusserliana de la filosofia, encara no superada malgrat les«esmenes» hermenèutiques. El que ara ens interessa ésprecisament abordar-ne les modificacions en les condicions

32


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



metodològiques de legitimitat que la intervenció de Heideggerprovocarà en la fenomenologia i que fiten el pas –escandalós-del model idealista husserlià al model de l’hermenèuticaexistencial; també, plantejar la possibilitat de recodificaraquestes condicions d’acord amb el vigent paradigma lingüístic.El motiu no és el merament sociològic de guanyar «respectabilitatsocial» i credibilitat acadèmica en adoptar la direcció conreadaper l’antifeixista K. O. Apel, tot fixant la relació entre l’enunciatesmentat i el concepte apelià de «fonament últim»: es tracta,més aviat, de purgar els suposats continguts irracionalistes deHeidegger. L’autoritat d’Apel ens permetrà, dit breument,reprendre el fil neokantià i husserlià (¿jueu?) de l’ontologiafonamental allà on Heidegger, per motius polítics (el seucompromís amb el nazisme), el va abandonar en algun momentabans del 1933.

Les «esmenes hermenèutiques» a la fenomenologia idealista deHusserl responen a la necessitat de preservar el fenomenoriginari de la «vida» en la seva integritat. Aquesta és una

exigència metodològica d’indubtable caràcter científic. Lapretensió de racionalitat del que Heidegger anomenaUrwissenschaft (ciència originària), un concepte que aniràcanviant de denominació fins a adoptar la d’ontologiafonamental, resta de bell antuvi ben documentada als textos.20

Però, a més de científica, la filosofia ha de ser també originària il’autenticitat personal del filòsof n’és un element essencial:

Die echten Einsichten aber sind nur zu gewinnen durch die ehrlicheund röckhaltlose Versenkung in die Echtheit des Lebens an sich,letzlich nur durch die Echtheit des persönlichen Lebens selbst.21

Heidegger, en efecte, engega el seu projecte teòric des de laplena consciència dels llocs comuns existencialistes, marxistesi vitalistes. La vida no pot ser objectivada. El fenomen «vida» esontològicament «anterior» a l’escissió subjecte/objecte. Hi hauna correlació entre el teoreticisme i la figura de l’acadèmic,entre la «filosofia universitària» i la «filosofia mundana», pràctica,que converteix Heidegger en mitjancer d’ambdós espaissimbòlics i sociològics. Teòric de la praxi, representant acadèmicd’allò antiacadèmic, testimoni docent de la veritat enconcurrència amb cadavèrics pseudo filòsofs de gabinet,Heidegger ha empunyat expressament l’existència. Marx,Nietzsche i Kierkegaard –els pensadors més importants delmoment- no són tampoc professors de filosofia, sinó poetes,religiosos, polítics...; personatges «extravagants» que han dutl’existència gens «respectable» de l’outsider. La filosofiauniversitària d’aleshores ha desembocat, en canvi, a Alemanya,en un neokantisme esvaït, anèmic, espectral, de burgesos i«persones decents» incapaces de «pensar» la vida. Heidegger

33


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



intentarà, per un imperatiu rigorista de naturalesa formalmentacadèmica, tematitzar allò que representa l’antítesi pura i simplede l’acadèmia en tant que herència platònica. Aquest fet, d’altrabanda, el compel·lirà a l’engagement d’una refundació de lainstitució que no deixa de turmentar el filòsof fins a consumar-se en el famós rectorat nacionalsocialista (que ell interpretavacom a «nacional» i «socialista»).

El terme Dasein (existència) connota, entre d’altres coses, totl’esmentat conjunt de circumstàncies i significats. El Daseins’ha d’entendre en oposició a l’Ego Transcendental de Husserl.Potser l’argument més significatiu de Heidegger contra la versióidealista de la fenomenologia és, en aquest sentit, que el l’EgoTranscendental el primer que ha fet és posar entre parèntesil’existència i, després, l’ens concret, pujant-se tot seguit al globusde la idea pura; conseqüentment, no pot morir, ni aixíexperimentar l’angoixa inherent a la vida. L’argumentació deHeidegger resulta literalment aclaparadora i la fenomenologiaidealista restarà desballestada per sempre més malgrat elsintents de Husserl d’incorporar-hi la problemàtica del Lebenswelt.No s’adona el mestre que la qüestió va molt més enllà d’afegiruna nova província d’investigació al torpedejat regne de laconsciència. Tot separa Husserl i Heidegger: l’enfocament globalde la filosofia, la ideologia política, l’ètica, el tarannà vital...Comparant l’obsessió burgesa per la seguretat (la certesa) enHusserl i Descartes, afirma Heidegger:

(...) Descartes das cogito lediglich als eine res cogitans, als eineMannigfaltigkeit von cogitationes faBt, in der von einer zeitlichen

Erstreckung zwischen Geburt und Tod auch nicht im mindestengeredet wird, eine Mannigfaltigkeit von Sachen,zusammengeschnürt durch das ego. Die Sorge der GewiBheit istals Sorge um GewiBheit zugleich das Besorgen davon, daB dieZeitlichkeit ausbleibt. Die Sorge der GewiBheit ist das Verstellen

des Seins.22

El falsejament del fenomen «vida» (que, en la terminologia deHeidegger, passarà a denominar-se Dasein sols al voltant del1923) esdevé aleshores de tal magnitud que la fenomenologiaés mou en un univers irreal, fantàstic, d’essències teòriques iabstractes. S’arrecera l’Ego Transcendental, dit breument, enel refugi existencial d’un gabinet acadèmic. La crítica a Husserl(1923-1924) persisteix en els famosos Prolegomena (1925). Novull depurar 23 en cap moment els arguments teorètics en laruptura amb l’idealisme fenomenològic husserlià –lleialtat alfenomen de la «vida»- de llurs connotacions político-morals,atmosfera mundana espectacular que envolta la crítica. Solsaixí podrem transitar amb diàfana evidència des deconsideracions metodològiques, que es confonen amb una

34


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



determinada actitud (Haltung) i fins i tot amb una cosmovisióempunyada per l’investigador, a les «conseqüències polítiques»de l’enunciat «la mort és la veritat de l’existència». Heidegger liretreu a Husserl un trencament amb la realitat que de fetsuprimeix l’home (de la mateixa manera que hi serà suprimit algulag: no en tant que «jueu», com a Auschwitz, sinó quant Dasein

irreductible als imperatius del paradís social).24 De moment, però,només ens interessa subratllar el caràcter «racional» de lasorollosa ruptura amb el paradigma husserlià i la fundació delparadigma fenomenològico-hermenèutic, sense abundar-hi més.

Podem preguntar-nos ara: ¿on desemboca al capdavalll’hermenèutica, que s’ha imposat de manera inexorable al’Europa continental reduint a dos les «escoles» filosòfiques queactualment representen quelcom al món, a saber, l’analíticaanglosaxona i aquella que un dia de 1919 va engegar Heidegger?L’hermenèutica actual no és una altra cosa que el desplegament,subvertit i manipulat, del concepte heideggerià de Vorhabe

(«haver previ», «pre-tinc»), una de les estructures ontològiquesdel Dasein. L’hermenèutica equival a la idea que tot discurs,inclòs el científic, suposa sempre orientacions de sentit –simbòlico no- prèvies i inherents a una situació històrica determinada,en definitiva, uns «prejudicis». Aquests són inseparables delfenomen de la «vida», que neda en l’esmentat horitzó –plexe designificacions anomenat Verstehen (comprensió)- o, en cascontrari, simplement no existeix. Abans de conèixer l’objecte enqualitat de científic o teòric, el Dasein ha hagut de comprendre

l’ésser de faisó preteòrica. Nosaltres no podem ni tan sols pensarracionalment sense aquests punts de referència axiològicsimplícits, aquestes «importàncies», «creences» o «condicionamentsculturals», que diria un antropòleg. La qual cosa no significaque el Vorhabe sigui «fals», perquè ja no hi hauria un standard

de coneixement «sense supòsits» amb què el puguem mesurara la baixa. El Vorhabe no arriba a ser ni vertader ni fals perquèno caldria ja a aquestes alçades seguir parlant de veritat (Vattimo).La concepció actual de l’hermenèutica condueix així a unrelativisme consistent a afirmar que «tot és interpretació» i quequalsevulla opinió val el mateix que qualsevulla altra, de maneraque les ideologies preponderants, aquelles que, en realitat,compten amb els mitjans per a imposar llurs valors, podrandominar el camp social sense témer la crítica. Les úniquesversions de l’hermenèutica que qüestionen aquesta legitimació

per defecte de les creences oficials vigents, acusades amb raóde ser ni més ni menys que les articulacions simbòliques delsinteressos del poder, apunten cap al terreny de l’ètica dialògica,la qual es reclama dels conceptes de crítica racional, il·lustraciói validesa. Les implicacions «neokantianes» de l’obra d’autorscom ara Jürgen Habermas i K. O. Apel ens permeten,

35


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



paradoxalment, tibant el fil de la Triftigkeit, recuperar el sentitoriginari de l’hermenèutica existencial, que no era pas ni debon tros el que pretén el pensiero debole.

Es planteja així la qüestió de la comprensió vàlida. A la filosofiade Heidegger, la distinció autenticitat/inautenticitat, propi/impropi, n’és el criteri. Els pre-judicis del Verstehen, que restaprohibit interpretar dins l’ontologia fonamental en un sentitpejoratiu, sinó com a judicis previs, poden ser de dos tipus, asaber, òntics o ontològics. Relatius a un determinat període

històric o societat ho són sols els continguts òntics de la comprensió.

Ara bé, el Vorhabe ontològic és el que permet d’interpretar elDasein, parlar de cercle hermenèutic, prescriure la situacióhermenèutica, reflotar els pre-judicis com a tals, etc. Lesestructures ontològiques del Dasein no són històriques en tantque «relatives», sinó que defineixen el sentit de la historicitat, laqual, per definició, no pot ser sols històrica ella mateixa, sinó, amés, «historial». Els conceptes que determinen l’essència del’existència, de la «vida», els anomena Heidegger existenciaris(Existenzialien). Certament, Heidegger haurà de resoldre totun seguit de problemes metodològics l’explicació dels qualsultrapassa les dimensions del present treball; les resumim aquí:1/ identificar una fórmula d’accés a la vida fàctica que no tingui,com la fenomenologia de Husserl, caràcter reflexiu, tot il’autorreferencialitat («veure a través») que li serà sempre inherent;2/ un cop identificada aquesta peculiar vivència d’evidència enl’anomenada intuïció hermenèutica, justificar la possibilitat d’unaintuïció ontològica, que Heidegger detecta in extremis a la intuïció

categorial de Husserl (Cinquena Investigació); 3/ determinarles estructures ontològiques del Dasein –els existenciaris- coma fenòmens a priori i transcendentals en correspondència ambl’estatus teòric del Vorhabe; 4/ fixar la intuïció ontològica (nosensible) del temps com a via material d’accés als existenciaris i,en un desenrotllament del contingut ontològico-fonamental, elcaràcter finit de la temporalitat originària, que confirma lesorientacions prèvies de sentit anticipades pel Vorhabe i tancaamb «l’ésser resolt» de «l’ésser ver la mort» el cercle hermenèutic.

Aquest camí l’ha recorregut Heidegger, malgrat que no siguemencara gaire conscients de les implicacions «feixistes» oprecisament en siguem i hom prefereixi bandejar-les. En totcas, nosaltres haurem de caminar sols una mica més enllà uncop reconstruït el procés d’aprehensió de les esmentadesestructures ontològiques. En primer lloc, caldrà demostrar larelació, en el marc del paradigma vigent del llenguatge, entreels enunciats pragmàtico-transcendentals i els existenciaris dela Rede (parla). En segon lloc, tirant del fil de la Rede, accedirem,a partir del concepte habermasià de Triftigkeit i apelià

36


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



d’enunciats «pragmàtico-transcendentals», a la qüestió de lescondicions de la validesa del diàleg que no poden ser establertespel mateix diàleg via consens o acord racional, sinó que donemper suposades en tota argumentació i contra les quals no es pot«raonar» sense incórrer en contradicció performativa; són, ditbreument, els pre-judicis ontològics, és a dir, judicis previsinherents a l’existència i que el Dasein sols qüestionariaconstruint frases del tipus «jo no existeixo» (però parlo i, pertant, sóc ací), «no hi ha veritat» (però això és veritat i mena lameva vida), etc. Es tracta menys de contradiccions lògiquesformals que d’actes (encara que actes lingüístics) els qualsneguen simbòlicament allò que estan comunicant no-verbalment

en el mateix moment en què de facto actuen, car el parlant oargumentador no pot –fins i tot en l’omissió- deixar mai de serel que és quant Dasein. La resta d’existenciaris del Daseinconfiguren així amb la Rede un plexe necessari i universal desentit ontològic que roman per dir-ho d’alguna manera implíciten qualsevulla noció logística de veritat racional. Per exemple,el parlant nega la mort i manifesta que creu en la vida eterna(verbal), però s’aparta del cotxe per no ser atropellat o plora alsenterraments (no verbal).

És en aquest marc exegètic que l’enunciat «la mort és la veritatde l’existència» pot ser convalidat des del punt de vista de lamés rigorosa fonamentació. La relació entre la veritat i la mortno és la que hom pot atribuir a un judici contingent, com ara«és veritat que la paret està pintada de blanc»: «mort» o, méstècnicament, «finitud de la temporalitat», esmenta un existenciaridel Dasein i, en tant que el Dasein és ell mateix la veritat quant«ésser obert» al seu mateix ésser, cal parlar d’un judici sintètica priori, d’un enunciat existenciari transcendental que identifica

essencialment veritat i mort.

El reconeixement de les dimensions filosòfiques de la hipòtesiVM comporta no sols una mutació metodològica de lafenomenologia, sinó un canvi de paradigma en la idea històrico-

mundial de veritat. La veritat no és allò que l’home cerca, sinóprecisament el que més defuig.25 Oblit i record en confegeixenla dimensió epistemològica.26 Tot existent quant «ésser al món»ha experimentat la veritat de bell antuvi, la història i la vidasocial occidental fins a la modernitat no són més que el conjuntd’estratègies (morals, polítiques, culturals) mitjançant les qualsel Dasein intenta escapar al que ja ha precomprès però no volsaber. L’autenticitat o propietat del Dasein, és a dir, el criteri de

validesa de la comprensió i la interpretació a l’hermenèuticade Heidegger, serà, per tant, la voluntat de marxar en direcciódiametralment oposada a aquesta presumpta «recerca»racionalista del coneixement fundada per Plató. La resolució

37


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



d’avançar envers la mort, d’encarar, en definitiva, la veritat del’existència, possibilita, quant condició cosmovisional necessària,la Urwissenschaft (ciència originaria). La dimensió moral d’aquestaspecte irreductible de la filosofia heideggeriana havia dedesencadenar, emperò, conseqüències polítiques. La Kehre, elfamós «gir» que després de 1945 es caracteritzarà per ladepolitització del discurs heideggerià, no és el resultat de laderrota d’Alemanya, sinó la reacció de Heidegger davant unaideologia, el nazisme, que ja durant els anys 30 identificava latemàtica de la mort amb el nihilisme, la follia i la «decadència»atribuïda als jueus.27 Una argumentació que, abstracció fetadel tema antisemita, es repetirà sota les «democràcies liberals» ique el discurs filosòfic institucional imputarà als «nazis», totrelacionant-la ara amb «l’Holocaust».28 Així, ni sota el TercerReich, ni «alliberat» el país pels aliats, podrà Heidegger pensarlliurement la mort en tota la seva radicalitat sense temor a patirla marca de l’estigma social (primer «jueu», després «feixista»).

Conseqüències polítiques de l’enunciat «la mort és la veritatde l’existència»

Quatre són, si més no, les conseqüències polítiques que esdesprenen de la convalidació filosòfica de l’enunciat VM: 1/ lanecessitat urgent, imperiosa, de revisar els fonaments de l’èticaa les societats occidentals, tot acceptant que la veritat és l’únic

valor racional i que una modernitat axiològicament legitimadaen la «felicitat», és a dir, en l’imaginari dels paradisos religiosossecularitzats, ens aboca a la «societat de consum»;29 2/ obligacióil·lustrada inajornable d’examinar críticament la relació entrela naturalesa ideològica hedonista, eudemonista, profètica,soteriològica i utòpica -»judeocristiana secularitzada»- delprojecte veteromodern i els genocidis oblidats –vergonyosamentimpunes- que aquesta teologia laica de la història ha provocatacusant de «feixistes» els seus suposats opositors i víctimesinnocents (un llenguatge, dit sigui de passada, que segueixvigent, a efectes d’estigmatització social, en les «democràciesliberals»);30 3/ deure intel·lectual d’encunyar un conceptefilosòfic i historiogràfic crític de «feixisme»31 que permetid’explicar les connexions internes, ja impossibles de seguirocultant, entre aquest fenomen ideològico-polític i la filosofiamés important del segle XX;32 4/ imperatiu moral, cívic idemocràtic de desautoritzar la utilització de «l’Holocaust» com asímbol suprem dels grans exterminis de masses del s. XX –inclosa la neteja ètnica de Palestina des del 1948- a fi i efected’imputar en exclusiva a l’extrema dreta, a la «reacció», lacomissió dels pitjors genocidis, crims de guerra i crims contrala humanitat que la història recorda, tot exonerant la «ideologiaprogressista» que els emparà en la majoria dels casos.33

38


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



La clau de la relació entre els aspectes ontològic/epistemològicsi moral/polítics de la seva filosofia l’ha deixada ben clara elmateix Heidegger al llarg de les seves lliçons universitàries, peròtambé a Sein und Zeit:

Aber liegt der durchgeführten ontologischen Interpretation derExistenz des Daseins nicht eine bestimmte ontische Auffassungvon eigentlicher Existenz, ein faktisches Ideal des Daseinszugrunde? Das ist in der Tat so. Dieses Faktum darf nicht nur nichtgeleugnet und gezwungenerweise zugestanden, es muss in seinerpositiver Notwendigkeit aus dem thematischen Gegenstand derUntersuchung begriffen werden. Philosophie wird ihre„Vorausssetzungen» nie abstreiten wollen, aber auch nicht blosszugeben dürfen. Sie begreift die Voraussetzungen und bringt in einsmit ihnen das, wofür sie Voraussetzungen sind, zu eindringlichererEntfaltung. Diese Funktion hat die jetzt geforderte methodischeBesinnung.34

Aquest «ideal d’existència» condueix directament a laproblemàtica de la «cosmovisió nacional-revolucionària» tràgico-

heroica de Heidegger, que si bé en la primera etapa de Freiburg(1919-1923) tindrà, quant mera cosmovisió, una connotaciótècnicament negativa en la mesura que Heidegger intentàseparar aquest concepte del de «filosofia», durant el curs d’hivernde 1929-1930 el signe s’haurà invertit. Ja en la formulació deSein und Zeit veiem que una determinada «ideologia» (faktisches

Ideal des Daseins) fa possible l’accés a la veritat de l’existènciai, per tant, fixa la condició de possibilitat òntica (amb rellevànciametodològica) de la ciència originària. A Einleitung in die

Philosophie (GA 27) parla de «veritat per la veritat mateixa» coma actitud (Haltung) del pensar filosòfic.35 Sols aquesta cosmovisió–palesament relacionada amb el «feixisme»- pot construir unpont entre la filosofia i la política.

Que la modernitat industrial s’hagi construït a còpia de ciènciai tecnologia; que la democràcia apel·li al parlamentarisme,essencialment lligat a l’acte d’enraonar, de fonamentar per asentir el pes del millor argument (Triftigkeit); que la il·lustraciófos el moviment cultural, sota el signe i la metàfora de la llum,que permeté l’home europeu alliberar-se suposadament de lescadenes eclesiàstiques (materials i espirituals), etcètera, podriasuggerir que la veritat com a valor ocuparia un lloc central a lanostra societat. No obstant, qui trobem en aquesta destacadaposició és un personatge axiològic ben diferent anomenat«felicitat», del qual no coneixem les credencials racionals tot ique la seva ascendència teològica resta força documentada («siels morts no ressusciten mengem i bevem que demà morirem»,1 Cor 15,32). Potser l’explicació d’aquest retrocés modern davant

la veritat calgui cercar-lo en la connexió necessària, pressentida

per «l’home», entre veritat i mort. La mateixa ontologia fonamental

39


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



proveeix dels elements interpretatius de la caiguda, la fugida,la inautenticitat, el das Man, la xerrameca (Gerede), etcètera,que permeten de copsar el significat no sols de la manca decontinuïtat de Sein und Zeit, és a dir, l’ofegament social a quèuna filosofia genuïna haurà d’estar inevitablement sotmesa, sinóel sentit axiològic del conjunt de les nostres institucionspúbliques. Aquesta auto interpretació falsa a la sina de la qualemmalalteix l’Occident des de fa segles podria explicar-ne tambél’actual ensulsiada moral. Una societat articulada de facto alvoltant de la racionalitat instrumental però sempre disposada asacrificar la veritat en nom d’interessos polítics i econòmics,individuals o de grup (raça, classe, estament), quant de tempspot funcionar? La contradicció estructural entre els imperatiusde veracitat emanats de la tecnociència i, per tant, l’eficàcia il’eficiència (que en l’àmbit administratiu comporta el complimentde la llei), i els esmentats «interessos», els quals compel·leixen amentir, ha podrit per dins l’ànima de les oligarquies liberals.Una modernitat així havia de raure, tard o d’hora, en el desastreen forma de col·lapse o implosió interna. Podem parlar senseembuts d’il·lustració traïda. La «crisi» ha anat palesant l’absolutamanca de base ètica d’aquestes institucions suposadament«democràtiques»: llur naturalesa literalment enganyosa,fraudulenta de soca-rel, resta ja en evidència per a tothom. Endefinitiva, la conseqüència política de l’enunciat «la mort és laveritat de l’existència» hauria de ser el qüestionament delsreferents axiològics de la societat occidental i la crítica de lafracassada «veteromodernitat» en nom d’una (neo)modernitatautèntica fundada en la veritat racional. La mort pren la paraula.

(Endnotes)

1 Cfr. Gadamer, H.-G., Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder, 2002, p.116.

2 Cfr. Adorno, Th. W., Dialéctica negativa, Madrid, Taurus, 1986, p. 371.

3 Cfr. Smilig Vidal, N., Apel versus Habermas, Granada, Comares, 2004, pp.25-26.

4 Cfr. Vattimo, G., Más allá del sujeto, Barcelona, Paidós, 1989, pp. 97-98.

5 Cfr. Ángel Xolocotzi Yáñez Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su

camino a Ser y tiempo, México, Plaza&Janés, 2004; Jesús Adrián Escudero,Heidegger y la genealogía de la pregunta por el ser, Barcelona, Herder, 2010;Ramón Rodríguez, La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una

interpretación de la obra temprana de Heidegger, Madrid, Tecnos, 1997; JosepMaria Bech, De Husserl a Heidegger. La transformación del pensamiento

fenomenológico, Barcelona, EUB, 2001; Tatiana Aguilar-Alavarez Bay, El

lenguaje en el primer Heidegger, México, 1998 y Josefina García Gainza,Heidegger y la cuestión del valor. Estudio de los escritos de juventud (1912-

40


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



1927), Pamplona, Newbook Ediciones, 1997; Modesto Berciano Villalibre, La

revolución filosófica de Martin Heidegger, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001.

6 Josep Maria Bech parla (op. cit., p. 302) d’una «insólita infertilidad de laontología fundamental, una eminente doctrina del siglo XX que carece

prácticamente de continuadores» .

7 Smilig Vidal, N., op. cit., p. 27: «hay que evitar algunas consecuencias dela hermenéutica de la facticidad, como sus dificultades para afrontar elproblema del fundamento y su aparente necesidad de desembocar en elnihilismo. Apel quiere mostrar que el giro hermenéutico no tiene queconducir necesariamente al nihilismo».

8 Heidegger, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1986. Totesles citacions es refereixen a aquesta edició i a la versió castellana de JoséGaos, El Ser y el Tiempo, Madrid, FCE, 1971, sisena reimpressió (1987) o a laversió castellana de Jorge Eduardo Rivera C. Ser y tiempo, Santiago de Chile,Ed. Universitaria (1997).

9 Gaos, J., op. cit., p. 323.

10 Rivera, J. E., op. cit., p. 315.

11 Heidegger, M., op. cit., p. 297: Die ontologische Klärung des Satzes: «Daseinist in der Wahrheit» hat die ursprüngliche Erschlossenheit dieses Seiendenals Wahrheit der Existenz angezeigt und für deren Umgrenzung auf die Analyseder Eigentlichkeit des Daseins verwiesen» . Gaos, J.: «La aclaración ontológicade la tesis «el ‘ser ahí’ es en la verdad» mostró en el «estado de abierto»original de este ente la verdad de la existencia y remitió su definición alanálisis de la propiedad del ‘ser ahí’» (op. cit., p. 323).

12 Heidegger, M., op. cit., p. 221.

13 Heidegger, M., op. cit., p. 234: «Das «Ende» des In-der-Welt-seins ist derTod. Dieses Ende, zum Seinkönnen, das heiBt zur Existenz gehörig, begrenztund bestimmt die je mögliche Ganzheit des Daseins.» Gaos tradueix: «El«fin» del «ser en el mundo» es la muerte. Este fin, inherente al «poder ser»,es decir, a la existencia, deslinda y define la totalidad en cada caso posibledel «ser ahí» (op. cit., p. 256).

14 Heidegger, M., op. cit., pp. 296-297. Gaos tradueix: «Este señalado «estadode abierto» propio, atestiguado en el ‘ser ahí’ mismo por su conciencia –elsilencioso proyectarse, dispuesto a la angustia, sobre el más peculiar «serdeudor»- lo llamamos «estado de resuelto».

15 Heidegger, M., op. cit., p. 266. Gaos tradueix: «La caracterización del «serrelativamente a la muerte» propio proyectado existenciariamente puederesumirse en la siguiente forma: el «precursar» desemboza al ‘ser ahí’ el

«estado de perdido» en el «uno mismo», poniéndolo ante la posibilidad –

primariamente falta de apoyo en el «procurar por» «curándose de»- de ser él mismo,

pero él mismo en la apasionada LIBERTAD RELATIVAMENTE A LA MUERTE,

desligada de las ilusiones del uno, fáctica, cierta de sí misma y que se angustia

(op. cit., p. 290). Les majúscules, que no he trobat a l’original, són de Gaos.

16 Heidegger, M., op. cit., p. 302.

41


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



17 Heidegger, M., op. cit., p. 305. Gaos tradueix: «El «estado de resuelto» llegaa ser aquello que puede ser como comprensor «ser relativamente a la muerte»,es decir, como «precursar» la muerte. El «estado de resuelto» no «tiene»simplemente una conexión con el «precursar» como algo distinto de él mismo.Alberga en sí el «ser relativamente a la muerte» propio como la posible modalidad

existencial de su peculiar propiedad» (op. cit., p. 332).

18 Aspecte aquest de la qüestió que ja no podrem, emperò, analitzar ara. Laidea sols es suggereix a efectes d’informar quina seria la direcció d’undesenvolupament posterior del problema específicament filològic dejustificació de l’enunciat «la mort és la veritat de l’existència» si es volguésqüestionar o verificar la posició que, dins la filosofia de Heidegger, aquí liatribuïm.

19 Ampliaré aquí algunes qüestions que ja vaig exposar en el meu treballd’investigació del DEA «Verdad y muerte. Cuestiones proemiales» (2007) ien les aportacions als Col·loquis de Vic «La veritat de l’horror i els problemesde l’estètica» (2009) o «Ser i raó. La facticitat transcendental quant preguntaper la identitat europea» (2010). L’aportació de 2009 fou publicada el 2010per la SCF i la del 2010 ho serà aquest any si les retallades de pressupost hopermeten. Tots dos textos es poden trobar a la xarxa (Filosofia Catalana,Butlletí de Filosofia 1, 2).

20 Heidegger, M., GA 56/57, p. 15: «Die Idee die Philosophie als Urwissenschaftkann und darf, sofern sie gerade Ursprung uns Ausweizung desProblembereiches dieser Wissenschaft sichtbar machen soll, selbstwiederum nur wissenschaftlich gefunden und bestimmt werden. Sie muBsich selbst wissenschaftlich aufweissen lassen und als urwissenschaftlichewierderum nur in urwissenschaftlicher Methode». Jesús Adrián Escuderotradueix: «Asimismo, la idea de la filosofía como ciencia originaria, en lamedida en que precisamente debe hacer visible el origen y la ramificacióndel ámbito de problemas de esta ciencia, puede ser descubierta y determinadacientíficamente; y, en tanto que ciencia originaria, sólo puede hacerlo pormedio de un método que, a su vez, sea científico y originario».

21 Heidegger, M., GA 56/57, p. 220.

22 Heidegger, M., GA 17, pp. 282-283. García Norro tradueix: «(…) Descartescomprende el cogito solo como res cogitans, como una multiplicidad decogitationes, una multitud de cosas unidas gracias al ego, en la que no sehabla lo más mínimo de una duración temporal entre el nacimiento y lamuerte. La preocupación de la certeza es a la vez, en tanto que preocupaciónpor la certeza, el preocuparse de que la temporalidad esté ausente. Peroesto quiere decir: no encontrar la existencia como tal. La preocupación dela certeza es transponer el ser» (Introducción a la investigaciónfenomenológica, Madrid, Síntesis, 2008, p. 280).

23 Segueixo aquí la recomanació de Pierre Bordieu a L’ontologie politique de

Martin Heidegger (1988) de no impermeabilitzar les dimensions política iteòrica en l’obra del gran filòsof alemany.

24 Heidegger, M., GA 20, p. 150: «Vergegenwärtigen wir uns den Sinn unddie methodische Aufgabe der phänomenologischen Reduktion: Aus dem inder natürlichen Einstellung gegeben faktischen, realen BewuBtsein ist dasreine BewuBtsein zu gewinnen. Dies vollzieht sich in der Absehung vonRegelgesetzem, im Rückzug von jeder realen Setzung selbst. Von der Realität

42


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



des BewuBtseins, gegeben in der naturlichen Einstellung am faktischenMenschen, wird gerade in der Reduktion abgesehen». Jaime Aspiunzatradueix: «Recordemos el sentido y cometido metódico de la reducciónfenomenológica: se trata de alcanzar, a partir de la conciencia real, fáctica,dada en la actitud natural, la conciencia pura. Esto se lleva a caboprescindiendo de lo puesto realmente, retirando toda posición real. En lareducción justamente se prescinde de la realidad de la conciencia, dada enactitud del hombre natural fáctico.» (Prolegómenos para una historia delconcepto de tiempo, Madrid, Alianza, 2006, p. 141).

25 Cfr. Farrerons, J., „La veritat de l’horror i els problemes de l’estètica», inLa bellesa, Col·loquis de Vic XIV, SCF, Vic, 2010, pp. 113-125.

26 Heidegger, M., GA 3, p. 233: «Die Endlichkeit des Daseins –dasSeinsverständnis- liegt in der Vergessenheit. (...) Derfundamentalontologische Grundakt der Metaphysik des Daseins als derGrundlegung der Metaphysik ist daher eine ‚Wiedererinnerung» Tradueixo:«La finitud del Dasein –la comprensió del ser- roman en l’oblit. (…) L’acteontológico-fonamental originari de la metafísica del Dasein quant fundacióde la metafísica és en conseqüència el record».

27 Cfr. Informe d’Ernst Jaensch sobre Heidegger, a Safranski, R., Un maestro

de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tusquets, 1997, p.315.

28 Bunge, M: «Las frases de Heidegger son las propias de un esquizofrénico»,El País, 4-9-2008. Resulta del tot sorprenent que els arguments de Bungecontra Heidegger siguin els mateixos que els del «nazi» Jaensch: Heideggerés boig.

29 Cfr. Monod, J., El azar y la necesidad, Barcelona, Tusquets, 1984, pp. 173-190.

30 Cfr. Bauman, Zygmunt, Modernidad y holocausto, Madrid, Sequitur, 2006.

31 Cfr. Severino, E., Panorama, 8 de novembre de 1987; Marconi, D., L’indice,gener 1988.

32 Cfr. Farías, V., Heidegger y el nazismo, Palma de Mallorca, Objeto Perdido,2009; Faye, E., Heidegger, l’introduction du nazisme dans la Philosophie, París,Albin Michel, 2005; Quesada, J., Heidegger de camino a holocausto, Madrid,Biblioteca Nueva, 2008.

33 Cfr. Courtois, S., El libro negro del comunismo, Barcelona, Planeta, 1998;Friedrich, J., El incendio, Madrid, Taurus, 2003; Macdonogh, G., After the

Reich. The brutal history of the allied ocupation, New York, Basic Books, 2007;Finkelstein, N., La industria del holocausto, Madrid, Siglo XXI, 2000; A nation

on trial, New York, Metropolitan Books, 1998; Pappé, I., La limpieza étnica de

Palestina, Barcelona, Memoria Crítica, 2008; Alfred M. de Zayas, Nemesis at

Potsdam. The Anglo-Americans and the Expulsion of the Germans, Boston,Routledge&Kegan Paul, 1977; Sack, J., An Eye for an Eye. The untold story of

jewish revenge against germans in 1945, New York, Basic Books, 1993; Vincent,C. P., The politics of hunger. The allied blockade of Germany, 1915-1919, London,O.U.P., 1985; Bacque, J., Other losses. An investigation into the mass deaths of

german prisoners at the hands of the French ant Americans after World War II,

43


Jaume Farrerons



CONDICIONS

METODOLÒGIQUES I

CONSEQÜÈNCIES

POLÍTIQUES DE


ÉS LA VERITAT DE

L’EXISTÈNCIA»

Versió completa



New York, LB, 1999; Crimes and mercies. The fate of german civilians under

allied occupation, 1944-1950, New York, LB, 2007.

34 Heidegger, M., Sein und Zeit, Tubingen, Max Niemeyer Verlag, 1986, p.310. El ser y el tiempo, México, FCE, 1971, p. 337 (traducción de José Gaos):«Pero, ¿no se basa la exégesis ontológica de la existencia del ‘ser ahí’ que seha llevado a cabo en una determinada manera óntica de concebir laexistencia propia, en un ideal fáctico del ‘ser ahí’? Así es, en efecto. Tansólo no se debe negar este factum, ni concederlo a la fuerza; hay queconcebirlo en su necesidad positiva partiendo del objeto que es tema de nuestroestudio. La filosofía ni debe querer negar sus ‘supuestos’, ni concederlossimplemente. Los concibe y, a una con aquello para lo que sirven desupuestos, los desarrolla acabadamente. Es la función que tiene la reflexiónmetódica que se postula ahora.»

35 Heidegger, M., GA 27, p. 179:«Alles Verhalten des Daseins –so wissen wirschon- ist als solches In-der-Wahrheit-sein. Aber nicht jedes In-der-Wahrheit-sein ist eigens schon ein solches umwillen der Wahrheit. Sichin der Offenbarkeit von Seiendem halten und zu diesem sich verhalten,besagt nicht notwendig, diese Offenbarkeit eigens als solche kennen odergar sic hum diese primär bemühen. Umwillen der Wahrheit erkennen istdemnach ein ganz spezifisches Sich-in-der-Unverborgenheit-halten-umwillen einer Unverborgenheit des Seienden selbst.«Manuel JimenezRedondo tradueix:» Todo comportamiento de la exsistencia o Dasein -ya losabemos- es como tal un ser-en-la-verdad. Pero no todo ser-en-la-verdad espropiamente ya un ser-en-la-verdad por mor de la verdad misma, un la-verdad-por-la-verdad. Mantenerse en la patencia del ente, es decir,mantenerse en el venir manifiesto el ente, y comportarse respecto a eseente, no significa necesariamente conocer propiamente esa patencia comotal, es decir, conocer como tal ese quedar manifiesto el ente, ni muchomenos preocuparse primariamente por tal patencia o porque quedemanifiesto el ente. Conocer por mor de la verdad es, por tanto, una formatotalmente específica de mantenerse-en-el-desocultamiento, a saber,mantenerse en ese desocultamiento por mor del desocultamiento mismo ode un desocultamiento del ente mismo (Introducción a la Filosofía, Madrid,Frónesis, 1996, p. 192).

SumariButlletí de Filosofia

Condicions metodològiques i conseqüències polítiques de l’enunciat

«La mort és la veritat de l’existència» (Ponència)……….....................1

Civilització II: El procés històric (Primera part)...............……………10

Annex al ButlletíCondicions metodològiques i conseqüències polítiques de l’enunciat

«La mort és la veritat de l’existència» (Versió Extensa)…........……..25

butlletí de filosofia · del tema de la mort, mancat de potencial explicatiu. però, d’altra...

Documents