cantar de los cantares sendas del amor

Nueva Biblia EspaolaPoesa

C A N T A R D E L O S C A N T A R E S

Nueva Biblia Espaola

Comentario teolgico y literarioDirigido por Jos Luis Sicre Daz

Volmenes publicados

En Ediciones Cristiandad

PROFETAS, 2 vols., 1.382 pp.PROVERBIOS, 606 pp.

JOB, 634 p.

En Editorial Verbo Divino

SABIDURA, 572 pp.SALMOS, 2 vols., 1.672 pp.

ECLESIASTS O QOHLET, 508 pp.RUT Y ESTER, 418 pp.

TOBAS Y JUDIT, 492 pp.JOSU, 520 pp.

EL LIBRO DEL XODO, 632 pp.LAMENTACIONES, 504 pp.

CANTAR DE LOS CANTARES, 656 + 6* pp.ECLESISTICO (en preparacin)

JUECES (en preparacin)

JESS LUZARRAGA

Poesa

CANTAR DE LOS CANTARESSendas del amor

editorial verbo divinoAvda. Pamplona, 41

31200 Estella (Navarra)2005

Jess Luzarraga Editorial Verbo Divino, 2005 Es propiedad Printed inSpain Fotocomposicin: NovaText, Mutilva Baja (Navarra) Impresin: GrficasLizarra, S. L., Villatuerta (Navarra) Depsito Legal: NA 2.123-2005.

ISBN: 84 8169 695 1

Editorial Verbo DivinoAvenida de Pamplona, 4131200 Estella (Navarra), EspaaTelfono: 948 55 65 05Fax: 948 55 45 06Internet: www.verbodivino.esE-mail: [email protected]

CONTENIDO

Abreviaturas y siglas ............................................................................. 11Presentacin ......................................................................................... 13Texto traducido .................................................................................... 15

INTRODUCCIN

I. EL TEXTO DEL CT Y LAS VERSIONES ANTIGUAS ......... 291. Las caractersticas del texto hebreo del Ct ....................... 32

II. PRESENCIA DEL CT EN EL CANON BBLICO ................. 351. La cuestin sinagogal sobre el Ct ..................................... 362. La razn de la presencia del Cantar en el Canon ........... 40

2.1. La razn para la presencia del Ct en el canon no es su autor .................................................................... 40

2.2. La razn para la presencia del Ct en el canon no es su interpretacin alegrica .................................... 41

2.3. La razn para la presencia del Ct en el canon es su sentido sapiencial ................................................... 51

III. HISTORIA DE LA INTERPRETACIN ................................ 561. La interpretacin antigua ................................................... 56

1.1. Hermenutica juda .................................................... 561.2. Hermenutica cristiana .............................................. 60

2. La interpretacin moderna ............................................... 69

IV. NDOLE DEL CT .................................................................... 881. La pareja ............................................................................. 882. Los padres de la pareja ...................................................... 923. Los grupos .......................................................................... 934. El amor ................................................................................ 955. El estilo del Ct .................................................................... 98

V. CLAVES DE INTERPRETACIN .......................................... 1021. El aspecto filolgico ........................................................... 1022. El carcter literario ............................................................ 1023. La dimensin ertica ......................................................... 1064. El contexto bblico ............................................................. 108

VI. FECHA DE COMPOSICIN ................................................. 111

VII. LUGAR DE COMPOSICIN ................................................. 114

VIII. AUTOR .................................................................................... 115

IX. ESTRUCTURA ........................................................................ 118

X. ARGUMENTO ........................................................................ 124

COMENTARIO

COMENTARIO .............................................................................. 137

EPLOGO ....................................................................................... 605

BIBLIOGRAFA .................................................................................... 607

CONTENIDO10

ABREVIATURAS Y SIGLAS

A Targum (Tg), versin aramea del Ct.

AB Midrash Alef-Bet al Cantar.

CtR Midrash Rabb al Cantar.

G Versin griega de los LXX.

H Texto hebreo del Ct, o texto masortico (TM).

JP Versin judeo-persa del Ct.

L Vulgata, versin latina del Ct.

ML Comentario Meam Loez (cf. Yerushalmi).

S Peshitta, versin siraca del Ct.

YalqCt Yalqut Shimoni al Ct.

Las abreviaturas del texto bblico, as como las referentes a la litera-tura rabnica y a las otras obras de la antigedad, responden al modo cl-sico de citar; lo mismo se aplica a las referencias bibliogrficas, que ensus siglas se atienen fundamentalmente a S. M. Schwertner, Internationa-les Abkrzungsverzeichnis fr Theologie und Grenzgebiete (= IATG2), Berln1992.

Cuando el modo de citar libros bblicos por nmero de captulo y ver-so no aparece precedido de la sigla correspondiente al libro, la numera-cin se refiere siempre al Ct.

La nomenclatura de la literatura egipcia se toma de la obra de Ma-thieu.

La nomenclatura de la literatura sumeria se toma de la obra de Sefati.Algunas abreviaturas (vg., etc.) son las generalmente reconocidas, y

cualesquiera otras se suponen fcilmente reconocibles en el contexto.La sigla cf. (confer; et. [etiam = tambin]) indica que la referencia co-

rrespondiente confirma de algn modo la proposicin a la que se refiere;la sigla cp. (compara) llama la atencin sobre una cita que es relevanteen relacin con aquello a lo que afecta. Su verificacin, como confirma-cin o relevancia a partir de un texto bblico, en ocasiones se aprecia slodesde el texto original.

Las obras de los autores, citados en el texto con referencia a un deter-minado aspecto, aparecen formuladas de modo completo en la Bibliogra-fa. Cuando un autor tiene varias obras y no es evidente a cul se refiere lacita, a continuacin del nombre se especifica un dato que la identifica; elltimo nmero permite la localizacin de la pgina.

PRESENTACIN

El Cantar de los Cantares es un libro bblico cuyo mensaje es siempre ac-tual, porque su tema el amor se mantiene vivo a lo largo del tiempo y delespacio. Entrar en un Comentario al Cantar de los Cantares supone dejarsellevar por el encanto que suscita la numinosa belleza de este poema. Pero elescribirlo implica realizar un gesto audaz. Por dos razones: porque la poesase resiste siempre a una delimitacin de su sentido, y porque abrirse cami-no por la jungla de interpretaciones que ha padecido el Ct a lo largo de lossiglos despertaba el fantasma de una empresa imposible.

Sin embargo, el Comentario al Ct se haca imprescindible. Y tambinpor dos razones: porque, al ser el Ct un poema con un trasfondo culturalmuy alejado de la poca contempornea, requera una oportuna y actua-lizada decodificacin de sus metforas; y adems porque la variedad de lasexplicaciones que lo han acompaado en el correr de los tiempos estabapidiendo una redimensin exegtica de la hermenutica sobre el Ct.

Esto es lo que pretende el presente Comentario, que tiene en cuentatoda la situacin actual de la exgesis cientfica sobre el Ct y sobre sus te-mas, y en cuya interpretacin se atiende a la filologa, a la crtica literariay a la dimensin ertica y bblica del Ct, abriendo su mensaje sobre las sen-das del amor a todas sus aplicaciones, tanto al nivel intrahumano como altrascendente.

El exegeta de profesin encontrar en el comentario los argumentosque avalan las interpretaciones propuestas. stas van libando de la secularinterpretacin, configurndose a su luz; se apoyan en la exgesis prece-dente y la recogen como en un florilegio, avanzando sobre ella. La ampliabibliografa citada testifica el valor de la tradicin. Y la conocida referen-cia de S. Jernimo si quieres comer la nuez, rompe la cscara pone derelieve el necesario trabajo exegtico para llegar a gozar de la compren-sin del texto; a quien quisiera acceder directamente a la mdula sin de-tenerse en el brillo que segn el mismo Jernimo fulge en la corteza(PL 22,585), le bastar sobrevolar las explicaciones exegticas, presenta-das en letra menor o en las notas, y entrar en lo que se presenta como elsentido de un verso determinado. Todo esto permitir una ulterior pro-fundizacin en el Ct, para actualizarlo de modo significativo.

La obra sigue el esquema tpico de los comentarios bblicos. En primerlugar ofrece una introduccin al Ct; pero en sta, adems de las obligadasreferencias al texto bblico con sus peculiaridades, al autor y a la fecha ylugar de su composicin, se presenta una clarificacin sobre la presenciadel Ct en el Canon bblico, as como una amplia y catalogada historia desu interpretacin. Se determinan adems las pautas que ha de regir la co-rrecta hermenutica del Ct, teniendo en cuenta su ndole peculiar. Loque se denomina argumento, como reflejo de la estructura dinmicadel Ct, brinda la posibilidad de una inicial comprensin global de todo elcanto, introduciendo al movimiento temtico de cada una de sus diversas

cantigas. La traduccin, que encabeza la obra, trata de captar el sentidopotico del Ct en un lenguaje moderno; la que aparece en el comentarioal principio de cada verso expresa ms fielmente la literalidad del textohebreo. Cada verso est clara y separadamente comentado; para captar susentido en el contexto, basta acudir directamente a su exposicin. Cierrala obra un eplogo, en el que se recogen complexiva y sucintamente losmensajes bsicos del Ct. Y se inserta tambin el texto hebreo.

A la personal satisfaccin, que emerge de todo el tiempo dedicado alestudio del Ct, se aade la segura esperanza de que este trabajo podr ser-vir a una comprensin exegtica ms honda de la Palabra de Dios; y leacompaa tambin el deseo de que su lectura logre ayudar a todos los quequieren encontrar en el Ct un mensaje divino, que ilumine felizmente suvida por las sendas del amor. Para ello se impone atender a lo que escri-ba Bengel en 1734: aplcate del todo al texto, y todo su contenido apl-catelo a ti.

PRESENTACIN14

TEXTO TRADUCIDO

Cancionero de cantigas: 1,1Salomnicas.

ella Bsame con besos de boca, 1,2que tus amores son buenos,ms que el vino!

Al aroma, agradables son tus perfumes. 1,3Perfume que se expande eres todo t!por eso las jvenes se te enamoran.Llvame aprisa contigo. 1,4

Me ha introducido el rey en su alcoba!Bailemos gozosos por ti;celebremos tus amoresms que el vino!Con razn se te quiere.

Soy morena y bella, 1,5hijas de Jerusaln,como campamento beduino,como lonas salomnicas.No os fijis en que estoy negra; 1,6me ha mirado el sol!Mis hermanos se enfadaron conmigome pusieron de guardiana en los viedos;y mi propia via no cuid!

Indcame, amor mo, dnde apacientas, 1,7dnde te recuestas al medioda,pues por qu he de andar envueltaentre los hatos de tus compaeros?

l Si no te lo sabes, encanto de mujer, 1,8salte tras las huellas del corderoy apacienta tu cabrillapor las cabaas del pastor.

A mi yegua en carroza faranica 1,9te he asimilado, compaera ma!

Cmo resaltan tus mejillas entre los pendientes, 1,10tu cuello entre las gargantillas!Te haremos pendientes de oro, 1,11y unas cuentas de plata.

ella Hasta que el rey estuvo en su divn, 1,12mi nardo exhal su aroma.

Talismn de mirra es mi amante para m; 1,13en mis pechos descansa.Racimo de alhea es mi amante para m, 1,14en las vias de Engued.

l Qu bella eres, amiga ma! qu linda eres! 1,15tus ojos, palomas!

ella Y t eres guapo, amante mo! y adems ameno. 1,16Tambin nuestro lecho es frondoso.

l Y las vigas de nuestra alcoba son cedros; 1,17nuestro artesonado, enebros.

ella Yo soy margarita del Sarn, 2,1amapola de los valles.

l Como amapola ante los cardos, 2,2as es mi pareja entre las chicas!

ella Como manzano ante los rboles silvestres, 2,3as es mi amante entre los jvenes!Reclinarme a su sombra anhely lo he logrado!Su fruto es dulce a mi paladar.

Me ha conducido a la Casa del Vino, 2,4y me ha asaltado con cario!

Apoyadme con pasas, 2,5sostenedme entre manzanas!enferma de amor estoy!

Su izquierda bajo mi cabeza, 2,6y su derecha me abraza!

l Os conjuro, muchachas de Jerusaln, 2,7por las gacelas y las ciervas del campo:no despertis ni excitis al amor,hasta que quiera!

ella Siento a mi amante. 2,8Mira cmo me vienesaltando por los montes,brincando por las colinas.Mi amante es como gacel o cervatillo. 2,9Se coloca tras nuestro muro:asomando por las ventanas,aflorando por las celosas.

TEXTO DEL CANTAR DE LOS CANTARES16

Mi amante como en canto me dice: 2,10

l Ponte en juego, compaera ma,hermosa ma, y muvete.Porque mira el invierno ha pasado, 2,11y las lluvias se han ido;brotan las flores en la vega, 2,12el tiempo de la zambra ha llegadoy la voz del trtolo se oye en nuestra tierra;la higuera ha embalsamado sus brevas 2,13y las moscatel exhalan aroma.Levntate, compaera ma,hermosa ma, y muvete.

Zurita ma sobre hendiduras ptreas, 2,14en lo recndito del desfiladeromustrame tu figura,hazme or tu zureo;porque dulce es tu zureoy agradable el contemplarte.

ella Cojamos al zorro, 2,15raposuelo que desflora la via;nuestra via es moscatel!

Mi amante es mo, y yo soy suya, 2,16del que apacienta entre amapolas!

Hasta que sople con el sol la brisa, 2,17y hasta que desaparezca la sombra,parcete rondando, amante mo,a un gacel o a un cervatillosobre montaas abiertas.

ella Sobre mi lecho en la noche 3,1buscaba al amor de mi alma;lo busqu, y no lo encontr.Me levant y recorr la ciudad; 3,2por calles y plazas busqu a mi amor.Lo busqu, y no lo encontr.Toparon conmigo los guardias, 3,3que rondan por la ciudad.Habis visto a mi amor?

En cuanto los pas, di con mi amado. 3,4Lo he aferrado, y no le suelto,hasta meterlo en casa de mi madrey a la alcoba del embarazo.

TEXTO DEL CANTAR DE LOS CANTARES 17

l Os conjuro, muchachas de Jerusaln, 3,5por las gacelas y las ciervas del campo:no despertis ni excitis al amor,hasta que quiera!

l Quin es sta que asciende del desierto 3,6como espirales de humo,sahumada de mirra e inciensoentre polvos aromticos?

Es la litera de Salomn! 3,7La rodean sesenta valientes,los aguerridos de Israel;todos ellos espadachines, 3,8luchadores expertoscon la mano en la empuaduraante sorpresas nocturnas.

Un sof se ha hecho el rey Salomn! 3,9Sus maderas son del Lbano;sus pilares, de plata, y de oro su respaldo; 3,10el asiento es de prpura, y el centro un bordado:amor, de las jvenes de Jerusaln!

Salid a contemplar, doncellas de Sin, 3,11al rey Salomn con la corona,con que le ci su madre en la boda,en la alegre fiesta de su corazn.

l Qu bella eres, amiga ma! qu linda eres! 4,1

Tus ojos abrillantados, palomas;tu melena, como grey de cabrasque saltan del monte Galaad;tus dientes, como hato de esquiladas 4,2que han subido del bao,y todas tienen gemelossin que les falte ninguno.Cinta de escarlata son tus labios; 4,3y tu conversacin, un encanto;como gajo de granada es tu pmulo,entre tus coloretes;y torren de David es tu cuello, 4,4edificado en armnica alturamontn de escudos, suspendidos sobre l,toda una fuerte armadura!Tus dos pechos, dos gacelitas gemelas 4,5paciendo entre amapolas.


Hasta que sople con el sol la brisa, 4,6y hasta que desaparezca la sombra,me ir a la montaa de la mirray al otero del incienso.

Toda t eres bella, amiga ma; 4,7y eres perfecta!

l Conmigo del Lbano, esposa, 4,8conmigo del Lbano vendrs;contemplars desde la cumbre del Aman,desde la cima del Senir y el Hermn,como leona agazapaday como pantera avizora.

Me enamoraste, gemela ma, esposa, 4,9con solo una mirada tuya,con un aro de tus collares.Qu bellos han sido tus amores, 4,10gemela ma, esposa!Estupendos son tus amores!ms que el vino.Y el aroma de tus perfumesmejor que el de los blsamos!Panal rebosante son tus labios, esposa. 4,11Miel y leche bajo tu lengua!Y el aroma de tus vestidos,fragancia de Lbano!

Eres jardn cerrado, gemela ma, esposa; 4,12noria cercada, manantial sellado.T engendras el paraso: 4,13Granados y frutos excelentes,cipros con nardos;el nardo y el azafrn, 4,14la canela y el cinamomocon todos los rboles de incienso;la mirra y el loecon todos los mejores blsamos.Manantial de jardines! 4,15pozo de aguas vivas,y corrientes de Lbano!

Levntate, cierzo y sopla, brego; 4,16aOrea mi jardn, y vuelen sus aromas.

ella Entra, amante mo, en tu jardn 4,16by come sus frutos exquisitos.


l He penetrado en mi jardn, 5,1gemela ma, esposa;he recogido mi mirra con el blsamo,he comido la miel de mi panal,he bebido mi leche con vino.

Compaeros, a comer y a beber!Embriagaos, amigos!

ella Yo dorma, con mi corazn en vela. 5,2

Sent a mi amante pulsando: breme,gemela ma, mi pareja,paloma ma, mi preciosa;que tengo la cabeza cuajada de roco,mis guedejas del sirimiri de la noche.

Estoy desnuda, no me puedo vestir; 5,3me he lavado cmo me voy a manchar?

Mi amante mete la mano por la abertura, 5,4y me estremezco al sentirlo.

Me pongo a abrir a mi amante; 5,5y mis manos destilan mirra,mis dedos mirra preciosapor la manilla de la cerradura.

Me abro por fin a mi amante. 5,6Y mi amante eufrico penetra.Me desvanec del todo ante l.

Luego le busqu, sin encontrarle;le grit, y como si nada.

Toparon conmigo los guardias, 5,7los que rondan por la ciudad;golpendome, me hirieron,y me despojaron de mi sayaesos guardias de las murallas.

Os conjuro, muchachas de Jerusaln: 5,8Si encontris a mi amantequ le habis de anunciar?Slo que enferma de amor estoy.

Qu es tu amante ms que un amante, 5,9encanto de mujer?Qu distingue a tu amante de los otros,que as nos conjuras?


Mi amante, radiante y colorado, 5,10se distingue entre millares.Su cabeza es oro puro; 5,11sus guedejas, racimo de dtiles,negras como el cuervo.Sus ojos, palomas sobre aristas acuticas, 5,12baados en leche, asentados en la cima.Sus mejillas, como la era del blsamo, 5,13promontorios de fragancias;sus labios son amapolas,y destilan mirra fluida.Sus brazos, cilindros de oro 5,14envueltos en topacios;su sexo, una barra de marfiladornada de lapislzulis.Sus piernas, columnas de alabastro 5,15cimentadas en plintos ureos.Su aspecto, como el Lbano,esbelto como los cedros.El gustarle es delicioso; 5,16y todo l, puro encanto.As es mi amante y mi pareja,muchachas de Jerusaln.

Adnde se fue tu amante, 6,1bellsima mujer?Adnde march tu amante,y le buscaremos contigo?

Mi amante ha bajado a su jardn, 6,2a las eras del blsamo,a apacentar en los jardinesy a recoger amapolas.

Yo soy de mi amante y l es mo, 6,3el que apacienta en las amapolas!

l T, pareja ma, bella como Tirs 6,4y linda como Jerusaln;tremendamente admirable!

Envulveme con tu mirada, 6,5que ella me conmociona!

Y tu melena es como grey de cabras,que saltan del Galaad.


Tus dientes, como hato de ovejas 6,6que han subido del bao,y todas tienen gemelos,sin que les falte ninguno.Como gajo de granada es tu pmulo, 6,7entre tus coloretes.

Sern sesenta las reinas 6,8y ochenta las concubinas,e innumerables las doncellas;pero una es mi paloma, mi preciosa, 6,9la nica para su madre,la preferida de su mam.La felicitan las jvenes, al verla;la alaban reinas y concubinas.

Quin es sta 6,10que emerge como aurora,bella como la luna,radiante como el sol,y tremendamente imponente!?

He bajado a mi nocedal, 6,11y el vigor del torrente he probado;he visto que la cepa ha brotado,y ha florecido el granadal.

ella El instinto me hizo 6,12con todo sentimientomontura de Amm-Nadib.

l Gira, gira, oh Sulamita; 7,1gira, gira, y te veremos.

ella Qu veris en la Sulamita,como en danza de Majanaim?

l Cmo relucen tus pies 7,2en las sandalias, Bat-Nadib!Y las curvas de tus muslos son aros,con arte moldeados;tu pubis, una crtera lunar 7,3rebosante de licor;tu vientre, montn de trigoflanqueado de amapolas;tus dos pechos, dos gacelitas gemelas; 7,4tu cuello, una torre de marfil; 7,5tus ojos, albercas de Jesbnen la puerta de Bat-Rabbim;


tu nariz, cual linterna del Lbano,oteando hacia Damasco;tu cabeza se yergue como el Carmelo, 7,6y tus brillantes cabellos prenden a un rey.Qu bien me has amenizado 7,7con tus delicadezas, amor!Tu talle se parece a una palmera; 7,8y tus pechos son como los racimos.Te digo que subo a la palmera, 7,9y me aferrar a sus pezones;y tus pechos me sern como racimos de uva,y el aroma de tu pezn como el de las manzanas.Y tu paladar me sabr al mejor de los vinos. 7,10

ella S, va derecho a mi amante,recorre labios durmientes.

Yo soy para mi amante, 7,11y l me azuza con pasin.

ella Ven, amante mo; 7,12salgamos al campo.Pernoctemos en los cipros,madruguemos a las vias! 7,13Veremos si ha brotado la vid,se ha abierto la moscatel,han florecido los granados.As te doy mis amores!Exhalan aroma las mandrgoras, 7,14y tenemos productos excelentes;los nuevos y aejos, amante mo,los tengo ya reservados para ti.

ella Oh si fueras como mi hermano, 8,1criado a los pechos de mi madre!Nadie me podra despreciar,si al verte en la calle te beso.Pero yo te conduzco a mi casa materna; 8,2t te me unes, y te escancio vino dulce,mi licor de granada.Su izquierda bajo mi cabeza, 8,3y su derecha me abraza!

l Os conjuro, muchachas de Jerusaln: 8,4no despertis ni excitis al amor,hasta que quiera!


l Quin es sta, 8,5levantada del desiertoy recostada en su amante?Bajo el manzano te excit!All donde concibi tu madre,donde con dolores te dio a luz.

ella Tenme de medalla al corazn, 8,6y de pulsera en tu mueca;porque fuerte como la muerte es el amor,exigente como el abismo la pasin.Sus gneas flechas: un incendio de Dios.

l Ni aguaceros ni riadas 8,7acabarn con el amor.Y al que osara comprar el amor,poniendo en juego sus riquezas,con razn le burlaran.

l Nuestra hermana es pequeita, 8,8y no le han crecido los pechos.Qu haremos a nuestra hermana,cuando vengan a pedirla?Si es una muralla, 8,9le sobrepondremos tira de plata;y si es una puerta,le aplicaremos un dintel de cedro.

ella Yo soy una muralla; 8,10y mis pechos, las torres.As he quedado en paz con l!

l Una via tena Salomn 8,11en Baal-Hamn.Encomend la via a los guardas;todos traeran de su frutoel precio de mil piezas de plata.

ella Mi viedo lo tengo slo yo! 8,12Los mil todos para ti, Salomn;y doscientos a los aparceros.

l Ninfa de los jardines! 8,13Los jvenes desean tu voz.Hzmela or!

ella Introdcete aprisa, amante mo; 8,14parcete al gacel y al cervatillosobre las montaas de los blsamos.


INTRODUCCIN

El Cantar de los Cantares ha ejercido siempre una misteriosa fascinacin.Prueba de ello es que en proporcin a su extensin ha sido el escrito b-blico ms comentado. El embrujo del Ct est provocado, ms an que porsu valor literario, porque es el nico libro de la Sagrada Escritura que tie-ne como tema el amor entre lo masculino y lo femenino cuyas caracters-ticas no se agotan en ninguna aplicacin concreta. Los comentaristas detodos los tiempos se han prodigado en elogios a este libro bblico. Comobotn de muestra baste citar al Zohar 1, donde se afirma que tras el aleja-miento del Seor por el pecado de Adn Dios vino al mundo el da enque entreg el Cantar a Israel (zTer 143b); en este elogio brilla ya unaconexin del Ct con la creacin y su situacin paradisaca. A partir de suatmsfera primaveral se conect el Ct con el xodo, y consiguientementecon la construccin del Santuario; esto hizo que ya desde el siglo VII d.C.la liturgia sinagogal lo reservara para ser ledo al tiempo de la ofrenda ves-pertina en el ltimo da de la semana de Pascua 2.

El embrujo del Ct ha hecho que se lo tradujera incluso en verso a diver-sas lenguas vernculas 3, para evitar encerrar el encanto del Ct en una frrealiteralidad, pero sin caer en la arbitrariedad de una libre parfrasis 4. Losecos literarios del Ct con frecuencia han inspirado tambin la espirituali-dad, envolvindola en poesa; un ejemplo de ello es el Cntico espiritualde S. Juan de la Cruz 5. Sus temas han estado muy presentes en la literatura 6

1 El Zohar es un comentario iluminista al Pentateuco y testimonio de la sofa juda en elsiglo XIII; considera el Ct como inspirado por el Espritu Santo a Salomn en el da de la con-sagracin del Templo, lugar de la inhabitacin esponsal de Dios con su pueblo, y sostieneque el Ct es un resumen de toda la Torah: de toda la obra de la Creacin, del misterio delos Patriarcas, de la historia del exilio en Egipto y de la liberacin del Exodo y del Canto enel mar; es la quintaesencia del Declogo y de la alianza sinatica, de la significacin del De-sierto y de la llegada a la Tierra, as como de la construccin del Templo; contiene la coro-nacin del Santo Nombre con amor y alegra, la profeca acerca de Israel entre las nacionesy su redencin, la resurreccin de los muertos, la coronacin de Israel en el cielo, y el sba-do del Seor (zTer 144a), y es adems unin de sabidura y jbilo (zTer 145b). El textooriginal del Zohar, con los comentarios de Ha-Sulama, puede verse en la edicin publicadaen Jerusaln en 10 volmenes en 1972.

2 Yannai (siglo VI) en Palestina apela al Ct para sus poesas litrgicas sobre la Pascua (Za-kovitch 106). Y en algunas comunidades hebreas el Ct se canta ntegro todos los viernes porla tarde despus de haber dado la bienvenida al sbado, que se hace con un himno que co-mienza con las primeras palabras de Ct 7,12: ven, amigo mo (lej, dod), al encuentro de laesposa; salgamos a recibir al sbado (cp. jShab 119a). Las notas del Ct son tambin las quedeterminan los comienzos de la poesa religiosa francesa (Ohly 278-302). Y Orgenes (27,11-16) felicita a quien hace suyos los ritmos del Ct.

3 As, por ejemplo, lo hizo Fray Luis de Len en el siglo XVI y siguieron traducciones m-tricas en alemn (Rolle, Kipp) y en italiano (Ercolani, Maiozzi, Maselli), donde se buscabaincluso la musicalidad (Leone); modernamente se lo ha traducido versificado al ingls (Jay)y al italiano (Reali).

4 Costa 8. Incluso se ha comentado el Ct en versos latinos (Lachio) y en glosas poticasalemanas (Zahn). Todo esto lo evidencia el florilegio de Timm.

5 En su agona, Juan de la Cruz quiso que le leyeran slo versos del Ct, a los que calificde preciosas margaritas (p. 334).

6 Paul Claudel cita el Ct 680 veces (Houriez 163); y el Ct ha fecundado muchas manifes-taciones literarias espaolas (Zurro 1998).

CANTAR DE LOS CANTARES 27

y en el arte (Ravasi 803-865), sobre todo en la pintura 7, y en la msica (Bay-reuther) de modo especial a partir del siglo XVI y hasta el siglo XX 8. En la ac-tualidad el Ct se ha hecho particularmente relevante en la cultura israelita(Brenner 2000/157-160). Y como el Ct es un cuerpo ertico, consideradoya as desde Nilo de Ancira (1), provoca siempre en sus lectores un cons-tante enamoramiento (Black 1999/38s); y porque toca al lector en lo msprofundo de su sentido vital, el amor, ha merecido denominarse la CartaMagna de la Humanidad (Barth 354).

INTRODUCCIN

7 En la poca carolingia sus imgenes, glosadas por los textos, se utilizaron como propa-ganda poltica (Lobrichon 208). Son frecuentes sus temas en las miniaturas de los manus-critos bblicos, sobre todo con alusiones al beso (Engammare I. 103s, 120s); y grabados delsiglo XVII se gozan en interpretar las posturas erticas de la pareja del Ct (Engammare M.157). La influencia del Ct se mantiene tambin en la pintura actual (Chagall); y se extiendetanto a la vidriera (Black-Exum) como a los esmaltes (Bscones = Alpe).

8 Cf. Seidl 1997 y 2002/280, 282. El Ct ha resonado muy especialmente en algunas de lasCantatas de Bach (vg. 49 y 140; cf. Rogerson), y sobre todo en su Oratorio de Navidad (Es-trofas 3: cf. Ct 8,5b; 4: cf. Ct 3,11; 38: cf. Ct 5,16b; 40: cf. Ct 1,13 + 3,4b + 2,6; 61: cf. Ct 7,13b);tambin la liturgia latina presenta Ct 2,8-14 en la Eucarista del 21 de diciembre como pre-paracin para la fiesta de la Navidad.

28

I. EL TEXTO DEL CT Y LAS VERSIONES ANTIGUAS

En una Introduccin al Ct el primer punto a tratar es lgicamente sutexto. El Ct est contenido en la tercera parte de la Biblia hebrea, deno-minada Ketubim (= Escritos o Hagigrafos) 1. Existe constancia a partir delsiglo VIII de que algunos de los Ketubim se lean en las fiestas judas, y a par-tir del siglo XI configuraron una seccin caracterstica denominada Me-guilot (Rollos), entre los que se halla el Ct. Su clasificacin sigue el or-den cronolgico de las fiestas judas 2, o se atiene a una concepcin sobresu antigedad 3. El texto hebreo (en adelante, H) del Ct, tal como lo te-nemos hoy, se considera fundamentalmente autntico.

En su primera edicin impresa, H reproduce el cdice de Jacob ben aim,que lo edita Bamberg como Biblia Rabbinica en Venezia en 1525. Las modernasediciones crticas (de Kittel: BHK, Stuttgartensia: BHS, Quinta: BHQ) se atienenbsicamente al cdice de Leningrado (Ms B 19A), el ms antiguo manuscrito dela Biblia hebrea completa cuya fecha se conoce (1008). Del ao 920 es el frag-mentario cdice de Aleppo (ed. Goshen-Gottstein), que del Ct conserva 1,1-3,11aa. La vocalizacin de ambos cdices responde a la existente en el siglo XI,que se supone la tradicional fijada en los siglos VI-VII en Tiberas por obra de losMasoretas y que es distinta de la babilnica; sta, marcada con signos que re-presentan la ms antigua tradicin palestina, conserva algunos fragmentos delCt (Kahle 70, 100-106). La tradicin masortica fue transmitida por las dos es-cuelas rabnicas ms importantes en occidente: la de Ben Asher y la de Ben Nef-tal. Prescindiendo de lo que se pueda pensar acerca de la relacin del cdice deLeningrado con el texto de Ben Asher, esta escuela est reconocidamente bienrepresentada en el cdice de Aleppo, cuya lectura se puede sostener que era laconsiderada autoritativa por Maimnides; y por tanto es el analogado principalpara todas las otras lecturas. Pero en el texto consonntico se da una funda-mental coincidencia entre los cdices de Aleppo y Leningrado 4. Adems la fide-lidad frrea de las escuelas rabnicas ha logrado que todos los manuscritos quese conservan del Ct sean casi idnticos; siendo la escuela de Ben Asher ms fuer-te y ms excluyente que la de Ben Neftal; de sta se conservan slo pocos ma-nuscritos. Con excepcin de algunas puntuaciones, ambas tradiciones coincidenen el texto del Ct 5.

1 En los Ketubim las fuentes rabnicas establecen una divisin entre grandes (Sl, Pr, Jb)y pequeos (Ct, Qo, Lm). Sobre la conexin material de esta tercera parte bblica con elresto de la Escritura exista una cierta discusin en la legislacin rabnica (jMeg 73d-74a; BB13b); y las distintas tradiciones hebreas discrepan en el orden de su colocacin, siendo pre-valente la del Talmud (BB 14b).

2 Ct (Pascua), Rt (Pentecosts), Lm (9Ab: destruccin del Templo), Qo (Tabernculos),Est (Purim); cf. BHK 21909.

3 Rt, Ct, Qo, Lm, Est; cf. BHK 31929.4 Slo difieren entre s en puntos marginales de vocalizacin o acentuacin, que no afec-

tan al sentido (Yeivin xiis, xvii).5 Slo se diferencian significativamente en 8,6, al referirse a la llamarada/de Yhwh:

hy':tebeh:la$ (B. A.) o Hy'-tebeh:la$ (B. N.); cf. Zorell 845b.

La autenticidad tradicional del texto consonntico del Ct est confir-mada por los manuscritos de Qumrn, que contienen 53 versos de los 117del Ct 6; se los puede datar con cierta seguridad entre el 30 a.C. y el 50 d.C.por razn de la grafa 7. Sus variantes 8 no anulan su fundamental coinci-dencia con TM, aunque en ocasiones sea difcil decidir cul de las lectu-ras representa el original (Young 129). La caracterstica ms notable de losmanuscritos qumrnicos del Ct es que evidencian un uso intencional-mente reducido del Ct, aunque no como efecto de un texto bsico mscorto o efecto de diversas ediciones 9. La reduccin 10 responde a una con-cepcin del Ct, que lo ve compuesto por diversos cantos, combinables en-tre s; y es el resultado de una diversa reestructuracin del original 11: co-pias efectuadas para uso personal, o empleadas en diversos momentos dela vida comunitaria 12.

El texto H est tambin esencialmente avalado por sus Versiones anti-guas. La primera de todas es la traduccin del Ct al griego (en adelante,G), conservada en los grandes manuscritos: Vaticano (GB), Sinatico (GS)y Alejandrino (GA); es la denominada de los LXX (setenta). Este grupode sabios finaliz su traduccin del Pentateuco en 281-280 a.C. y su em-presa se continu con los dems libros bblicos (Collins N. 4s); se suponeque qued coronada en la primera mitad del siglo I a.C. en Palestina 13. Setrata de una traduccin literal y en ocasiones servil con las normales m-nimas variantes 14, que con frecuencia se evidencian como una interpreta-cin de H; pocas veces suponen un texto bsico distinto. Idntica fideli-dad al texto hebreo se observa en las posteriores traducciones griegas,conocidas por la recopilacin hexaplrica de Orgenes: la de quila (a;128 d.C.), traductor servil y animado a ella por R. Aquiba; y la de Smaco(s; 135 d.C.), traductor elegante. El mismo intento de fidelidad se obser-va por esa poca en Teodosio (q), quien corrige el texto de G a partir deH; y lo mismo hace Orgenes, cuya obra se conserv tambin en siraco(Syh), en su quinta (e) columna.

INTRODUCCIN

6 4QCanta: 3,4-5.7-4,7; 6,11-7,7; 4QCantb: 2,9-3,5.9-4,1-3.8-11a.14-5,1; 4QCantc: 3,7-8;6QCant: 1,1-7.

7 Abegg 612. Ms en detalle: 4QCanta: 30-1 a.C.; 4QCantb-c: 20-1 a.C.; 6QCant: 40-60 d.C.(Maier 250).

8 Adems de contener ciertos errores de grafa, se caracterizan por una presencia de ara-masmos (2,17; 4,8) y variantes grficas pequeas (4,6; 7,1.6) e irrelevantes (2,14; 3,11), queen pocas ocasiones afectan al sentido del texto (1,3s; 4,8.13).

9 Cf. Ulrich, Study 33. Un juicio crtico sobre la teora de Ulrich acerca de las variacio-nes en el texto bblico lo presenta M. K. H. Peters en BASOR 319 (2000) 82-84.

10 Esta reduccin no se debe a ninguna supuesta aversin hacia lo ertico (Abbeg 612),pues tales referencias se mantienen en la coleccin qumrnica.

11 Esto lo sugiere Ulrich (2000/57s), apelando tambin a lo que acontece con Jr.12 Tov 86, 89, 195s; 2001/346.13 Dorival 105ss, 111. Responsable de la traduccin del Ct pudo ser el grupo denomina-

do kaig (Cimosa 1999/268); sin embargo, la influencia de esta corriente en el Ct no se pue-de probar (Anvers 34, 37).

14 Vg. 7,1. Sus caractersticas han sido estudiadas por Joon (94s), Fernndez Marcos(269) y sobre todo por Gerleman (77-82).

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La autenticidad de H la confirma tambin su traduccin al siraco (enadelante, S), realizada hacia el ao 100 d.C.; es la denominada Peshitta 15,traduccin fiel pero idiomtica (Dirksen 12*). Lo mismo se puede decirde la versin latina (en adelante, L) presente en la Vulgata 16 de S. Jer-nimo (a. 398). Pero antes de esta traduccin hubo otras al latn, que demodo global se clasifican como Vetus Latina (VL), representada por lascitas de los SS. PP. anteriores a la Vulgata 17. Se trata de una traduccin detendencia literalista 18. El valor de todos los detalles de las versiones anti-guas estriba en que ayudan a aquilatar el texto. Existe tambin una pos-terior versin del Ct, la etipica 19; y especial consideracin merece la ver-sin judeo-persa (en adelante, JP), que representa tambin unainterpretacin del texto hebreo 20. Otra de las traducciones antiguas, larealizada al arameo (en adelante, A), es la denominada Targum 21. Estaobra no se puede equiparar al resto de las versiones clsicas; aunque hayaexistido una traduccin literal de H al arameo (Kasher 66), el Targumclsico representa una parfrasis didctico-moralista 22. Sin embargo, atravs de su texto es posible entrever el trmino hebreo subyacente(Dirksen 13*; cf. vg. 6,5a).

15 Las caractersticas de S en el Ct han sido estudiadas por Salkind, y J. Bloch trata de larelacin de S tanto con H como con G, mientras Van Wyk se detiene en las relaciones entreS y H. Ms recientemente, D. Lane, en su estudio comparativo entre H y G, ha tenido en cuen-ta tambin los diversos manuscritos de S. Es posible considerar a S dependiente de G (Gerle-man 82s), aunque tambin independiente (cf. Dirksen 13* a 4,1); en ocasiones, sin embargo,se acomoda a H ms que G (Joon 94) y en otras se aparta tanto de H como de G (vg. 7,7).

16 L se atiene menos que G a la vocalizacin de H, y en ocasiones lo traduce mejor, pre-firiendo con frecuencia la versin griega de s (Scholtz 95); por eso hay quien la prefiere, in-cluso por su elegancia (Gutmann 415).

17 La VL se conserva fundamentalmente en dos tradiciones: la tala (Sabatier) y la hispa-na; para el Ct estn bsica y respectivamente representadas por S. Ambrosio y Aponio, y porS. Justo de Urgel y Gregorio de Elvira (Wilmart 12), aunque sobre este ltimo se han susci-tado dudas (Snchez C. 390).

18 La VL ms que a H sigue a G, y de modo ms fiel que L (vg. 2,5.7.10; 4,10; 5,8; 8,7),aunque L, en ocasiones, partiendo de e, corrige a VL (Vaccari RivB 4,361s.369ss; 5,303).

19 La versin etipica depende de G, como lo hace notar su editor (Gleave xviii, xxiii).Esta traduccin con frecuencia sigue a GA y a GS, pero nunca a GB.

20 La versin JP es una traduccin del Ct al persa escrita con signos hebreos. Representala antigua tradicin oriental de quienes en Persia pronto bebieron de las fuentes bblicas, delas que se conservan traducciones realizadas probablemente ya a comienzos del siglo V; elmanuscrito bsico para esta edicin data del 1505 (Amussen 5, 10).

21 Esta traduccin ha sido estudiada por Dez Merino; todava hoy se la reedita, con cier-tas adiciones (Alexander 170), en el dialecto neoarameo de los judos kurdistanes de Zakho(Sabar).

22 Piattelli 8. Se discute sobre la fecha en la que se puso por escrito el Targum al Ct, queprevalentemente representa la traduccin oral de la Biblia hebrea en los servicios sinagoga-les. Los inicios del Targum al Ct son antiguos (Heinemann 1971), y pueden remontarse alsiglo III d.C. (Manns 259). Pero en su forma escrita este Targum es posterior a esa fecha, puescontiene errores en arameo y alude a la invasin rabe de Palestina (Melamed 1919-20/381);por eso quizs fuera escrito tras el 600, y en Babilonia (Melamed 1970). Ciertamente no secomenz a publicar antes del siglo VIII (Riedel 6s); en sus ediciones actuaron adems diversascensuras (Alonso F. 51s), a partir tambin de la polmica anticristiana y antiesotrica (Loe-we 173-193).

EL TEXTO DEL CT Y LAS VERSIONES ANTIGUAS 31

No se puede dejar tampoco de mencionar el Midrash, en su forma cl-sica escrito en hebreo con algunas inserciones en arameo, y al que se lepuede conceder cierto valor respecto al texto, pues en ocasiones presentadiversas opciones de lectura; stas, sin embargo, generalmente represen-tan variaciones en orden a una interpretacin alegrica del Ct, aunque loscomentarios midrshicos en general responden a un texto consonnticomuy bien fijado (Girn 2000/49) y sus interpretaciones pueden antecederen siglos a las obras que las registran, e incluso a los autores a los que seadscriben 23.

El Midrash recoge las antiguas interpretaciones rabnicas a la Biblia, formula-das por los rabinos Tanatas (1-220 d.C.) y Amoraim (220-500 d.C.), y presentes endiversos tratados del judasmo primitivo. Testigo de este midrash exposicional esel Midrash Rabb (en adelante, CtR), denominado tambin azita (Pr 22,29) porsus primeras palabras, que para el Ct tiene como fuentes principales textos quevan del siglo II al siglo VIII (Strack 220) 24. La compilacin de estos midrashim, ini-ciada a partir del 600 (Girn 1991/14), se fue realizando entre los siglos VIII-XII.En el siglo X se configur el Midrash Zut (Bash 6): comentario homiltico al Ct,que editado de un manuscrito de Parma se denomina tambin Agadath Shir ha-Shirim. Y en la Geniza de El Cairo se ha encontrado un manuscrito del denomina-do Midrash Shir ha-Shirim, fechado en 1147, y tambin el fragmento de otro mi-drash muy original (Mann). Existe tambin el Midrash Alef-Bet (AB), que contieneciertas alusiones al Ct 25.

Bajo el nombre de Yalqu se entiende un elenco de interpretaciones midrshi-cas del rabinismo, que para el Ct es relevante slo en la forma denominada en ra-zn de su autor Shimon (Darshan); fue confeccionado a principios del siglo XIII apartir de ms de 50 obras, muchas de ellas inexistentes hoy. Su valor reside no sloen que corrige algunas lecturas de las obras midrshicas hoy conocidas (Strack230), sino sobre todo en que presenta una interpretacin de los textos bblicosque poda servir en las conversaciones judeo-cristianas (Regacs 101).

1. Las caractersticas del texto hebreo del Ct

Lo primero que hay que resaltar es que el Ct est compuesto de algnmodo en verso. A nivel literario, el Ct, que se presenta como un do en-tre el masculino y el femenino, diferencia a sus interlocutores como mas-culino y femenino slo por el uso de especficas formas gramaticales; porejemplo, con los pronombres personales, que alternan entre s ms de 40veces 26. En pocas ocasiones la ausencia de un indicador de gnero hace

INTRODUCCIN

23 Esto se comprueba, por ejemplo, estudiando la tradicin de un tema. Cf. Pelletier 379-402.24 Se discute si las ordenadas interpretaciones del Midrash responden a una recopilacin

de textos escritos o a una coleccin de dichos rabnicos (Lachs 239, 243, 250).25 ste es un midrash alfabtico, y como tal parece ms obra de un autor que de un co-

pilador; era muy usado en Bokhara (Asia Central) en el siglo XV (Sawyer 2, 21).26 Esta alternancia es tambin tpica de la ertica egipcia (Hallo I,125).

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imposible decidir de modo absoluto quin pronuncia el verso (cf. vg.1,17); y raramente es posible optar con garantas por un cambio de inter-locutores (vg. 8,5b).

La versificacin del Ct sigue bsicamente las pautas de la mtrica hebrea 27. Losritmos se van diversamente entremezclando 28. Lo que al Ct diferencia claramentede la prosa pura es lo terso de sus frases; pero la mezcla de ritmos en l hace queslo pueda ser clasificado como prosa rtmica (Freedman D. 230, 239), pues el pa-ralelismo tpico de la versificacin hebrea no es muy fuerte en l (Segal 479) y confrecuencia queda sacrificado al movimiento dinmico de las escenas 29. En ocasio-nes aparecen tambin el paralelismo interno 30 y el paralelismo morfolgico 31.En orden a la interpretacin, la mtrica tiene su importancia, sobre todo cuandose trata de delimitar los versos del Ct; pero sera un error imponer concepcionessubjetivas a base de cambiar el texto con presupuestos referentes a la mtrica.

Un factor relevante a nivel lingstico es que unos 50 versos de los 117 del Cttienen algn rasgo especial. Uno es los hapax legomena o trminos nicos, sea anivel de races [13] o de formas [17]; y aparecen tambin muchas palabras rara-mente usadas en el Biblia, e incluso se dan sintagmas propios (vg. gemelos de ga-cela, cf. 4,5; etc.). Son abundantes tambin los aramasmos [12], resaltados porHurvitz (236s). Y a nivel filolgico, el Ct se encuentra entre el hebreo clsico y elmishnaico 32.

Las caractersticas textuales del Ct, repartidas uniformemente a lo lar-go de un texto tradicionalmente bien fijado, desaconseja apartarse de lintroduciendo alteraciones (Hamp 212), sobre todo si son drsticas; por-que la fidelidad al texto es garanta de objetividad. Los comentaristas, quepostulan mutaciones, lo hacen fundamentalmente por tres razones: 1)para clarificar el texto, 2) para reordenar el texto, 3) para reconquistar eltexto. Esta ltima finalidad ha llevado por ejemplo a Garbini, que piensaque el texto del Ct est corrupto por incursiones alegricas, no slo a va-riar el sentido normal de muchas palabras sino a cambiarlas e incluso a su-primirlas, apoyndose adems en conjeturas sobre las versiones; su obraha sido sometida ya a diversas crticas 33. Cambios para reordenar el texto

27 La mtrica hebrea es similar a la egipcia (Kitchen 1995/480), y est fundamentalmen-te basada en la acentuacin de los vocablos (Watson, Poetry 87-111).

28 Vg. 1,2.3. Unos ritmos son bastante regulares; otros lo son menos o evidencian unamezcla de regularidad con cierta irregularidad (vg. 1,4.6-8.15-16).

29 El paralelismo del Ct mantiene adems una tendencia peculiar: con frecuencia el se-gundo verso acta como un modificador preposicional o adverbial del primero (Alter 187).

30 Es el que se da no entre dos hemistiquios (vg. 2,2), sino dentro del mismo hemistiquio(1,5cd; 2,3.4a.5a.7.8; 3,5; 4,8d.12.14.16; 5,7.16; 6,10; 7,7; 8,14). Es sta una caracterstica dela poesa acadia y ugartica, en la que coincide la hebrea (Watson, Parallelism 375s).

31 El paralelismo morfolgico consiste en los contrastes entre formas gramaticales(Berln 40, 45, 71); vg. l-t (1,2), singular-plural (1,3), yo-l (71).

32 As se deduce por el frecuente uso del relativo $ en vez del r$) clsico (1,1) y por lafalta del clsico waw inversivo; ste, ausente del hebreo mishnaico, con certeza slo apareceen 6,9.

33 Cf. vg. M. Nobile, Ant 67 (1992) 534-536; P. Sacchi, Hen 15 (1993) 291-298; G. Borgo-novo, Bib 75 (1994) 576-582.

EL TEXTO DEL CT Y LAS VERSIONES ANTIGUAS 33

del Ct los han introducido a gran escala 34 quienes lo consideran obra dra-mtica, y lo quieren acomodar a una hipottica trama original; esto que aprincipios del siglo XX lo hizo Haupt, a mediados Dornseiff y a finalesFaessler-Carrillo, responde no a un intento de comentar el Ct, sino a lapretensin de reescribir una obra nueva con palabras del Ct; las clavespara ello son tantas como intrpretes (Gottwald 423), hoy plenamentedescalificados (Gonzlez 63-66).

Mayor consideracin merece el intento de variar el texto por una su-puesta incomprensibilidad, o para su mayor clarificacin; esto se hace in-troduciendo en l, por lo general, pequeos cambios. Pero para variar eltexto, sobre todo el consonntico, habra que contar con razones muyfuertes, como sera la imposibilidad de una comprensin normal del tex-to actual; y la variacin sera tanto ms admisible si cuenta con el aval dealguna de las versiones antiguas 35. Una variacin en la vocalizacin exigemenos requisitos 36; pero incluso un cambio en sta, que es tradicional, ne-cesita una cierta justificacin, pues el texto as ledo hizo sentido para losMasoretas, quienes lo avalan con su puntuacin.

INTRODUCCIN

34 Ligero reordenar pero intil lo hace, por ejemplo, Zakovitch (103s): 6,10 antes de 6,4;8,5a entre 8,2 y 8,3.

35 No se puede olvidar, sin embargo, que por lo que respeta a G sus variantes pueden de-pender de la idiosincrasia de la lengua griega; por eso las variantes de S son ms atendibles,pues como semita se ve menos forzado a alteraciones en fuerza de una tcnica de traduccin.

36 Vg. 7,6: carmel = Carmelo carmil = carmn. La vocalizacin masortica es tarda, y so-bre ella discuta tambin el rabinismo (vg. AbZ 2,5). Si Joon cambia el texto 8 veces y Ru-dolph 23 veces, en este Comentario slo se defender un cambio claro de vocalizacin: en8,5b con el paso de sufijos masculinos a femeninos.

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II. PRESENCIA DEL CT EN EL CANON BBLICO

Una de las razones ms significativas para el embrujo que siempre hagenerado el texto del Cantar de los Cantares es que, tratndose de un librode amores con visos de profanidad, se encuentra en el Canon de la Sa-grada Escritura y como tal se considera de algn modo normativo para lavida religiosa, sea del pueblo hebreo o/y de la Iglesia cristiana. Se lo vecomo inspirado, o escrito bajo un influjo especial de Dios respecto a susentido; ste, que determina su valor teolgico, constituye lgicamente larazn bsica para su insercin en el Canon bblico. El reconocimiento delvalor religioso del Ct en su estado actual, prescindiendo de cualesquieraotros sentidos que hayan podido asumir sus palabras en las hipotticas eta-pas de su gestacin, es lo que determina su presencia en el Canon.

La Iglesia desde sus comienzos con H y G recibi de la sinagoga porTradicin el Ct dentro de la Sagrada Escritura 1. Aunque el Ct no viene ex-presamente citado en el NT (Cambe), se pueden ver en l ciertas alusio-nes 2; pero para algunas referencias del NT a la esponsalidad espiritual bas-ta una correspondencia con temas similares del AT. Quizs hacia el ao 90el Ct (8,11) se encuentre aludido en la Didaj (9,2) 3; y ya a fines del sigloI aparece citado en el Canon Briennios (Audet 202), mientras Melitn deSardes en su viaje a Palestina en el 175 constata que era usado all comolibro cannico 4. Hacia el 200 surge el primer comentario al Ct (conserva-do fragmentariamente) con Hiplito 5, y Tertuliano en el 207 cita el Ctcomo Escritura 6. Posteriormente lo reconoce dentro del AT Cirilo de Je-rusaln en el 348 (PG 33,497), y viene nombrado ya en todas las listascannicas, hasta que la Iglesia catlica sancion definitivamente su cano-nicidad dentro de la Vulgata el 8 de abril de 1546 en la sesin IV del Con-cilio de Trento (Tanner 664).

La presencia cannica del Ct en el judasmo ha dejado sus propias mar-cas, tanto en la tradicin hebrea como en la griega. A la existencia del Ct

1 Debido a que la canonizacin de los libros ha seguido un proceso, ms que de canon ocatlogo es preferible hablar de Sagrada Escritura (Sundberg 356). En la Iglesia nunca haaparecido dificultad alguna ni discusin sobre la canonicidad del Ct, como ocurri con otroslibros presentes en G: vg. Sircida (admitido), Salmos de Salomn (excluido).

2 2 Pd 1,18 (hasta que despunte el da) cf. Ct 2,17 (hasta que sople el da); Jn 20,17(no me sigas agarrando) cf. Ct 3,3 (le aprehend y no le soltar); Jn 14,3 y Ct 8,2 (to-mar: paralhvmyomai, hapax en LXX). Cf. et. las alusiones a la voz del esposo (Ct 2,8; Jn3,29), a su llamada (Ct 5,2; Ap 3,20) y a su llegada (Ct 2,8; Mt 25,6; cp. Ap 22,17), al nardocon su aroma (Ct 1,13; Jn 12,3), al banquete de los amigos del esposo (Ct 5,1; Lc 5,33s) y ala perfeccin de la esposa (Ct 4,7; Ef 5,27).

3 Esta alusin se puede sospechar porque la frase de la Didaj th'" aJgiva" ajmpevlou Dauivdno responde a ningn texto bblico (Niederwimmer 184), y como tal metfora no se usa nien el judasmo ni en el cristianismo (Schllgen 120s).

4 As lo refiere Eusebio, HE 4,26.12ss.5 Se han suscitado dudas sobre su autora (Ravasi 729).6 AdvMarc 4,11.8; Frag 4,30s.

dentro de un bloque religioso puede aludir hacia el 180 a.C. el Eclesisti-co (Si 47,17), cuando menciona la trada adscrita a Salomn: los cantos(Ct) junto con sus sentencias (Qo) y los Proverbios (cf. 1 Re 5,12). Tra-ducido el Ct por los LXX al griego, para el siglo I el Ct se halla ya en la bi-blioteca de Qumrn 7. Como autoridad ya desde el siglo I d.C. lo cita el ra-binismo 8, y a fines del siglo I Flavio Josefo (ContraAp I,7s) lo tiene ya entrelos 22 libros de su Canon. Por esas mismas fechas aparece usado en un ap-crifo 9, y entre los aos 80 y 117 la asamblea juda de Yabneh reconoce susituacin cannica 10. Con estos datos se puede concluir que, aunque no sepuede fijar exactamente cundo el Ct entr en el canon, pues el mismoconcepto de canon era fluctuante, para el final del siglo I a.C. el Ct estabaya en el canon fariseo (Cross 222); y ciertamente para el 65 d.C. aparecereconocido como cannico por el judasmo (Zeitlin 12, 36). Incluso se hahipotetizado que la lista rabnica del Canon, donde est el Ct (bBB 14b),se habra fijado ya para la poca macabea 11. Hoy se mantiene sin discusinel Ct en el Canon hebreo, tal como ha sido transmitido por H.

1. La cuestin sinagogal sobre el Ct

Al tratar de la presencia del Ct en el Canon del judasmo no se puede pres-cindir de la discusin rabnica 12 sobre si ciertos libros manchan las manos 13; taldisputa afect al Ct, como anteriormente a Qo, y posteriormente a Est. Esa fr-

INTRODUCCIN

7 Esto evidencia el aprecio de los miembros de Qumrn por el Ct, que significativamen-te ha sido encontrado en la cueva 6, donde estaban recogidos otros libros de reconocido va-lor cannico (Trebolle 384).

8 Gamaliel, el maestro de Pablo (He 22,3), cita el Ct (bSanh 90b); y su hijo, Simen benGamaliel I, en la segunda mitad del siglo I interpreta sus versos en unin con otros de losProverbios (mTaan 4,8).

9 En 4 Esd 5,24.26; 14,44ss se constata el nmero de 24 como el correspondiente a los li-bros del canon (cp. Ap 4,10), en cuya cuenta entra el Ct.

10 Cf. mYad 3,5. Esto indica la previa conciencia de la canonicidad del Ct, pues Yabnehno innov nada respecto al canon (Aicher 21) ni fij nada respecto a l (Lewis 235, 251-254); reconoce lo tradicionalmente admitido, pues la presencia de un libro en el Canon nodependa de una decisin escolstica o jurdica sino de la conciencia del pueblo (Veltri212), y el atribuir a Yabneh una funcin decisoria sobre el canon bblico responde slo aun mito (Talmon 13). Para entonces dentro del catlogo bblico se encontraba ya el Ct, queaparece en la traduccin de quila, discpulo de R. Eliezer y coetneo de R. Aquiba; y estrepetidamente citado en la Mishnah con las frmulas oficiales para la Escritura (vg. mTaan4,8).

11 Beckwith 122, 152s, 160, 165; Kooij 37s. Pero esto no justifica hacer del Canon el re-sultado de un trabajo de escuela sapiencial en la poca hasmonea (Davies 174-182), igno-rando el valor de la comunidad y del proceso oral en su formacin; esta crtica a la obra deDavies la hacen J. E. Brenneman - J. A. Sanders en su recensin; cf. BASOR 317 (2000) 87-89.Sin embargo, es natural que personas cultas hayan dado cuerpo a las colecciones o listas delibros religiosamente significativos (Lang 1998/65s).

12 Para una amplia presentacin de este tema, cf. Luzarraga en Gregorianum.13 Esta frmula, que incluso puede admitir grados (Zeitlin 19), no se sabe exactamente

lo que significa, pues nunca ha sido explicada en las fuentes rabnicas.

36

mula, aplicada a los libros sagrados, ciertamente no implicaba impureza; pona derelieve una valoracin 14. Su problemtica se configur a semejanza de las leyes b-blicas de limpieza 15.

Al principio por la concepcin de que el Libro sagrado y la Terumah, u ofren-da de la que coman los sacerdotes, eran santos se colocaban juntos en el Templo(bShab 14a). Pero pronto se dieron cuenta de que el contacto con la comida es-tropeaba el Libro, y decretaron sobre ellos la norma de impureza (bShab 13b),es decir, decidieron mantener totalmente separados la Terumah y el Libro 16. Esteordenamiento se aplic primero a la denominada Copia (rps) de Esdras con-servada en el Templo: el texto del Pentateuco, indicado con el trmino rps (Li-bro). La norma supona ya que el Libro en cuestin era un libro sagrado; y llega afectar a los dems libros bblicos, conservados en la biblioteca del Templo. Porfin se ampli a todos los libros sagrados en cualquier situacin. Ellos marcaban detal modo al sujeto en su uso que esa marca se deba lavar antes de tocar ningunaotra cosa, para que no fuera desecrada (Frst 83); igualmente, si se tocaba otracosa, haba que lavarse antes de tocar el libro sagrado (Oesterley 177-182). De estemodo con la norma se resaltaba la desconexin entre lo sagrado y lo profano(Barthlemy 1984/26).

Pero pronto hubo que establecer una excepcin a tal norma. Y al primer libroal que afect fue a la misma Copia de Esdras (mKel 15,6). La razn para ello eraque en ella tena que leer el Sumo Sacerdote en el Da de la Expiacin (mYom7,1s; mSot 7,6), y haba que impedir cualquier tipo de impureza en l (mErub10,6; mHag 3,7). Naturalmente, la misma excepcin se aplicara a los otros librosde Profetas y Hagigrafos, en los que el Sumo Sacerdote haba de leer en la vigi-lia de esa noche (mYom 1,6s; TosKel BM 5,2). Sin embargo, si se sacaba del tem-plo la Copia de Esdras, manchaba las manos (TosKel BM 5,8); como lo haca tam-bin cualquier otro libro sagrado (mYad 3,4), aunque se introdujera en el templo(TosKel BM 5,8). Esto indica ya que la cuestin en juego con la mancha de ma-nos no es la inspiracin (Leiman 119ss) o la canonicidad (Zeitlin 21) de un librosagrado, que no est en tela de juicio (Rudolph 78); pues tal inspiracin o cano-nicidad bblica no puede depender, como en el caso de la Copia de Esdras, de supresencia en el Templo o fuera de l 17.

La norma no concierne tampoco al hecho del ocultamiento (gnz) o reser-va de un libro. Con este concepto el postalmdico Abot de R. Natn 18 alude a unproceso en el reconocimiento del valor de la triloga salomnica; tras recordar a

14 Zeitlin 17. Este valor estaba vinculado a una sacralidad (Perani 398s): como su pre-ciosidad, as es su capacidad de manchar (mYad 4,6).

15 Se consider claramente distinta de ellas (mYad 3,2); su aplicacin a los libros sagra-dos depende de unas ordenaciones (bShab 13b-17b) de complicada estructura (cf. Schot-tenstein 2,1.1/26s), que establecieron los fariseos en una reunin tenida hacia el 50 d.C. Conella quisieron salvar primariamente el buen uso de un libro sagrado (Leiman 115s, 103, 119,194 n. 555).

16 Otras razones conyunturales se han propuesto para el establecimiento de esta norma(Zeitlin 18; cp. Leiman 117).

17 Que la normativa sobre la mancha no afecta a la inspiracin ni a la canonicidad(Barthlemy 1985/22) se confirma adems porque su aplicabilidad se discuta tambin apropsito de otros libros reconocidos como sagrados (mYad 3,3s), e incluso de algunos a losque ciertamente el judasmo no atribua valor sagrado, pues eran considerados sectarios oherticos (}ynym), como para el judasmo eran los evangelios cristianos (TosYad 2,13).

18 ARN 1,5; cf. Schechter.

PRESENCIA DEL CT EN EL CANON BBLICO 37

Abb Sal (120-150), afirma que al principio Pr, Qo y Ct eran dejados de lado({yzwng), pues parecan ofrecer slo parbolas sapienciales (twl#m), hasta quellegaron los miembros de la Gran Sinagoga y los interpretaron (w#ryp). Esto sepiensa que tuvo lugar en una fecha anterior al 200 a.C. No se sabe exactamentequ puede significar aqu interpretar, ni cmo se realiza esa interpretacin 19;pero al menos se refiere a una explicitacin sobre el sentido religioso de estos li-bros, en contraste con otras lecturas. Sin embargo, como en la problemtica del si-glo II d.C. sobre la impureza de manos centrada sobre Qo y el Ct no entraba Pr,del que nunca se discuti si manchaba las manos, el gesto de dejar de ladoesos libros por su carcter parablico y luego de interpretarlos no aclara el temade la mancha.

Otra faceta de este mismo tema se centra slo en Pr y Qo: por las contradic-ciones que parece emergen en ellos se propone ocultarlos (gnz), dada su reco-nocida autoridad, hasta que se los investiga cuidadosamente (bShab 30b). Peroeste ocultamiento no supona negacin de la canonicidad, pues se quiere ocultartambin Ez (bShab 13b; bHag 13a). Como en esta propuesta de ocultar Pr y Qono entraba el Ct, se puede concluir que la discusin sobre la reserva (gnz) de li-bros es tcnicamente distinta de la que se refiere a la mancha o marca. Ms an,hay un ocultamiento que afecta a la misma Torah y a otros libros sagrados: cuan-do se consideraban estropeados, se los ocultaba en la Gueniza para que ah se con-sumieran sin ser profanados 20. Como adems hubo libros sobre los que se cues-tion si manchaban las manos y sobre los que nunca se decidi una reserva(Leiman n. 325), como era el caso del Sircida, se puede afirmar que el tema tal-mdico y postalmdico del ocultamiento de libros es tcnicamente distinto al dela mancha (Beckwith 283) y no afecta a la canonicidad (Zeitlin 4) ni a la inspira-cin (Leiman 87).

Tampoco la norma rabnica sobre la mancha se refera a prohibicin de lectu-ra pblica de un libro sagrado (Aicher 26), distinta de su uso privado (Margolis 12),o a impedir su empleo litrgico (Veltri 224); pues esta prohibicin (mMeg 4,10;mHag 2,1) afect tambin a Ez 1 (bShab 80b; Orgenes 62,28); y sobre Est, que selea en pblico en la fiesta de Purim, se discuti sobre si manchaba las manos.

El tema de la mancha de manos refleja una formulacin rabnica, para in-troducir ciertas discusiones sobre algunos aspectos de los libros sagrados, hereda-dos ya como tales de la tradicin 21. Estas discusiones fueron de escasa significa-cin, lo que se confirma porque no salpicaron a la Iglesia cristiana 22; ademstuvieron lugar mucho tiempo despus de la aceptacin cannica de los libros b-blicos 23. Por eso se puede decir que la cuestin sobre si un libro manchaba las ma-nos no interfiri con su canonicidad (Pope 19); si en el siglo I el Ct no hubiera es-

INTRODUCCIN

19 El trmino $rp (interpretar) propiamente significa aclarar, y siempre se refiere aun texto bblico (Bacher I,154ss); el contenido que hay que aclarar es un l$m que segn suuso en la regla 26 de R. Eliezer (Luzarraga 1971/189s) indica una parbola (Bacher I,121)y no una alegora (Domen 104) o dicho alegrico, para el que Rash (59) emplea el tr-mino )mgd.

20 Beckwith 278, 281s. As se han encontrado en la Gueniza de El Cairo muchas copias deEst junto con numerosos textos del Pentateuco.

21 Davies 169. Tambin se discuti acerca de algunos objetos conectados con los librossantos (mYad 3,3s).

22 En ella, por ejemplo, estaba en juego la autoridad del libro de Henoc (Charles II, 163-187).23 Oesterley 1934/7. Estaban ya reconocidos como tales no slo en Alejandra con G sino

tambin en Palestina con Flavio Josefo.

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tado en el Canon, nunca hubiera entrado en l (Loisy 52). Consiguientemente, elafirmar por estas discusiones que el canon hebreo qued configurado slo a par-tir del 200 d.C. (McDonald 290) es gratuito.

La duda sobre si un libro concreto manchaba las manos la propusieron por pri-mera vez los shamatas en la asamblea acadmica de Yabneh, tenida en algn mo-mento entre 80 y el 117. Fue una duda sobre Qo; pero para todos la discusin so-bre la marca supona una comn admisin de la canonicidad (Barthlemy1985/14). Al no tratarse en esa disputa sobre el Ct, parece que los shamatas da-ban por supuesto que manchaba las manos. En la reunin, que era meramenteacadmica 24, no se lleg a ninguna conclusin definitiva, pues las discusiones con-tinuaron; pero al final de la sesin los 72 ancianos de la Corte proclamaron queno slo el Ct, sino tambin Qo, mancha las manos. Esto se reconoci como algorecibido por tradicin 25; as lo recoge la Mishnah, cuando cita unas palabras de R.Simn b. Azzai (90-130) sealando lo que dijo R. Aquiba (110-130) en aquella oca-sin (bBer 27b), al afirmar la sacralidad de todos los Ketubim o Hagigrafos, y portanto su capacidad de manchar. Lo hizo con una referencia especial al Ct, al quedenomin el santo de los santos y dijo que nadie haba dudado nunca en Israelde que manchara las manos (mYad 3,5; CtR 1,1). ste fue un modo de argumen-tar, para incluir Qo en la sacralidad de los Ketubim. Y la Mishnah aporta la cita deR. Aquiba, para decir que si hubo una disputa, la discusin fue solamente sobreQohelet; y concluyeron que tambin Qohelet mancha las manos.

La duda sobre si el Ct mancha las manos no lleg a formularse hasta bas-tante ms adelante, a mediados del siglo II. Lo hizo un discpulo de R. Aquiba, R.Jos (135-170), quien por lo dems interpretaba el Ct con ribetes alegricos con-siderndolo como Escritura (MekEx 19,26; 20,17); tras la discusin llegar a ad-mitir que el Ct mancha las manos, como lo sostuvo tambin R. Jud, quien sin em-bargo mantuvo la duda sobre Qo (bMeg 7a). Por su parte, R. Mer seguirmanteniendo la duda sobre el Ct, a la vez que excluye de la norma a Qo 26. Perocomo nadie haba afirmado nunca que el Ct no manchaba las manos, Strackpiensa que todo este debate tardo sobre el Ct se instituy artificialmente, slopara reforzar su autoridad (cf. Lys 25); se trataba de ejercicios escolsticos (Tal-mon 14). Slo un siglo ms tarde, a mediados del siglo III con Mar Samuel, la mis-ma discusin sobre la mancha afectar al libro de Ester (bMeg 7a), reconocido yade tiempo atrs como autoridad bblica (Beckwith 79s).

La cuestin sobre si un libro sagrado manchaba las manos trataba de aclararsi exista alguna razn para establecer una excepcin a la norma general de quetodos los libros santos manchaban las manos, ya que tal excepcin se haba apli-cado a la Copia de Esdras en el Templo 27. Por eso se ha tratado de ver si existe al-

24 El hablar de un concilio en Yabneh, dando a ese trmino una significacin de rga-no de decisiones en materia religiosa obligatorias para el judasmo, se debe a un mito intro-ducido en la ciencia moderna por H. E. Ryle y F. Buhl, que desarrollaron un argumento pre-sente en H. Graetz como elaboracin de una cita del Tractatus Theologico-Politicus de Spinoza(Aune).

25 Cf. mSheb 1,3; mYad 3,5; 4,2; bBer 27b CtR 1,1.26 El decir que en el caso de Qo se trataba de su presencia en el canon, mientras para el

Ct se discutan las razones para su presencia en l (Bergant, Cantico 5), es gratuito; tal dis-tincin es ajena a las fuentes.

27 Hay que tener en cuenta que la sacralidad, a la que se refiere esta discusin, afecta alobjeto (Davies 172), y precisamente en cuanto escrito; no se refiere al contenido. As paraque un texto bblico pueda manchar las manos se ponen ciertas condiciones de tipo mate-


gn dato comn a estos tres libros (Qo-Ct-Est), reconocidos como inspirados y so-bre los que se ha discutido si manchan las manos, que haya podido servir comofundamento para tal discusin. Se ha sugerido que es la falta del nombre de Yah-weh en ellos (Broyde 73); ste conferira al libro una sacralidad especial. Y su au-sencia habra provocado una duda sobre esta concreta sacralidad (TosShab 13,5),y consiguientemente la liberacin de la norma general, decretando que todos loslibros sagrados manchan las manos. Pues slo en estos libros bblicos est ausenteel nombre de Yahweh, al que nicamente de modo velado se alude (Ct 8,6; Est4,14; Qo 12,1). Tratndose de Qo, la duda se resolvi con una apelacin a que sudoctrina estaba en consonancia con la Torah (Shab 30b), porque iniciaba y con-clua como ella (Qo 1,3; 12,13); lo mismo ocurri con Est (Goldschmidt VI,648 n.19). Consiguientemente se puede suponer que tambin para el Ct, sobre el quenunca se present razn alguna para dudar sobre si manchaba las manos, el he-cho de que su doctrina se reconociera totalmente en lnea con la Torah, analoga-do principal de la canonicidad (Ex 24,12; 25,16; Dt 10,2), y con su halakah (Zeitlin24, 29, 31, 34) podra haber sido determinante para rechazar cualquier posibili-dad de eximirlo de la norma de que los libros sagrados manchan las manos. Lasafirmaciones sobre la sacralidad del Ct se hicieron luego abundantes en el judas-mo; y se reconoci que mancha las manos, porque fue pronunciado en el Espri-tu Santo (TosYad 2,14; CtR 1,1).

2. La razn de la presencia del Cantar en el Canon

Si el Ct fue considerado como cannico, surge el interrogante de porqu lo fue. Para resolverlo, se han presentado tres teoras: a) el autor delCt, entendido como Salomn; b) su sentido alegrico; c) el sentido literal.Se trata de teoras, pues no existe ningn dato evidente que muestre la ra-zn determinante para la presencia del Ct en el canon judo, de donde lorecibi la Iglesia sin que su presencia en el canon cristiano pueda contarpara ello con nuevas razones intrnsecas. Naturalmente que se consideravlida la razn que ms simplemente explica el hecho; quien quiera pre-sentar un motivo ms elaborado, tendr que probar la insuficiencia delprimero y la racionabilidad del segundo.

2.1. La razn para la presencia del Ct en el canon no es su autor

La tradicin rabnica lleg a vincular la presencia de un libro en el Ca-non a que estuviera escrito antes de la desaparicin de la profeca 28. Pero

INTRODUCCIN

rial, por ejemplo: la dimensin de un libro con al menos 85 letras, escritas con tinta negra,en pergamino, y al estilo de los libros sagrados (mYad 3,3-5). La misma discusin sobre la po-sible sacralidad, determinada por la presencia del nombre divino en un escrito, se constatatambin hacia el 120 (TosShab 13,5); y se concluir diciendo que tal texto no mancha las ma-nos, si el nombre divino est escrito en abreviatura (TosYad 2,12).

28 bSot 48ab; TosSot 13,2. As por ejemplo el Sircida, presente en la Biblia alejandrina,qued excluido de la rabnica (QoR 12,2); pero tal exclusin, promovida por R. Aquiba (jSanh

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el rabinato era suficientemente inteligente como para no adscribir sin msel Ct a tal poca; adems los primeros lectores del Ct, que iniciaron su va-loracin religiosa antes de la poca rabnica (ARN 1,5), saban que es ha-cia el ao 250 a.C. cuando el Ct se compuso 29. Por otra parte, libros reli-giosos anteriores al ltimo profeta no entraron en el Canon 30; y as sepuede decir que la vinculacin con la profeca como motivo de la canoni-cidad revela en la mentalidad rabnica ms un dato teolgico que histrico.

Exegticamente se ha sospechado que una de las razones para el in-greso del Ct en el canon pudo ser su atribucin a Salomn 31. De la real au-tora del Ct por parte de Salomn no hay trazas en su contenido, quemuestra ms bien lo contrario, pues su lenguaje es el propio de la pocaintertestamental; ni siquiera el primer verso del Ct con la mencin de Sa-lomn 32 le presenta necesariamente como autor 33. Y aunque la conexindel Ct con Salomn puede ser antigua (cf. Si 47,27), y haya operado en laimaginacin colectiva, esto no basta para hacer de tal relacin la raznpara el ingreso del Ct en el canon; el que un libro lleve el nombre de Sa-lomn no basta para su ingreso en el canon, como no le bast al Librode los Hechos de Salomn (1 Re 11,41) ni a los denominados Salmosde Salomn 34. Ni un nombre autoritativo, ni su ausencia (vg. Rut, 1-2 Re)son la clave para el canon.

2.2. La razn para la presencia del Ct en el canon no es su interpretacin alegrica

La otra razn que se presenta como determinante para el ingreso delCt en el canon es su sentido religioso. Pero este sentido religioso con fre-

28a) quizs se debi a su animadversin por la sabidura helenizada, que luego se racionalizdiciendo que el Eclesistico estaba escrito tras la poca proftica (jHag 77b; jSot 18a).

29 Para la delimitacin de este tema, cf. infra lo referente a la fecha de composicin del Ct.30 As, por ejemplo, el libro de las Guerras de Yahweh (Nm 21,14), El libro de justo

(Jos 10,18; 2 Sam 1,18), los libros de los Anales de los reyes de Israel (1 Re 14,19; etc.), losAnales de los reyes de Jud (1 Re 14,29; etc.). Tampoco la palabra proftica bast para quese la registrara cannicamente, por ejemplo la de Elas o Eliseo ni la de otros profetas de cor-te (1 Re 11,29s; 16,7; 2 Re 14,25; 27,14s; 2 Cr 12,5s; 12,1s; 13,12; 15,1s; 2 8,9s; Jr 26,20), ni es-critos profticos como los de Natn o Gad (1 Cr 29,29) llegaron a canonizarse.

31 Wutz 13ss; Thieberger 231-238; Gerleman 51,75s; Garrett 351.32 Este verso se considera ajeno al poema, sin que se conozca la fecha de su insercin, y

est significativamente ausente de L. Para las implicaciones del nombre de Salomn en estecontexto, cf. infra el tema del autor y 1,1.

33 La misma tradicin rabnica con Rab (a. 240) mantiene a Ezequas y a su grupo comoquienes escribieron (?) el Ct junto con Is, Pr y Qo (bBB 14b); as lo hace notar tambinHiplito (I,14), mientras Quimj (c. 1170) conecta el Ct con Isaas (Pope 22), y Teodoretode Ciro (29) lo vincula a Esdras.

34 Koch 14. Tampoco bast el nombre de David al qumrnico Sl 151 (11QPsa 28), ni el deAbraham al Testamento de Abraham, ni el de Moiss al Testamento de Moiss, as comotampoco las simples adscripciones de libros a personajes ilustres (vg. Henoc) lograron quetales obras entraran en el canon.


cuencia se ha visto en el Ct vinculado a una interpretacin alegrica de susversos. Aunque la naturaleza de la alegora 35 como mtodo exegtico re-quiere matizacin, cuando el trmino alegora en el lenguaje exegticose aplica a la interpretacin del Ct, generalmente se refiere a una com-prensin de sus dichos esponsales como alusivos a las relaciones de Dioscon su pueblo. La alegorizacin del Ct no se entiende simplemente comola posibilidad de aplicar sus dichos a la realidad sobrenatural, sino el con-siderar que las aplicaciones concretas del Ct a la esfera espiritual repre-sentan su verdadero sentido literal; y este sentido alegrico del Ct sera larazn para su insercin en el canon 36. Pero en principio hay que recono-cer que de ningn otro libro se afirma que haya entrado en el Canon enfuerza de un sentido alegrico; y tal sentido no ha servido a ningn libro,para que lograra un ingreso en el Canon (Lachs 235).

Si la aplicacin alegrica se realiz en poca antigua, no consta que fue-ra anterior a la era cristiana (Murphy 14). Ni Filn de Alejandra (18-50 d.C.),el prncipe de los alegoristas, usa para nada el Ct; ni como alegrico lo tieneel NT, donde aparecen modos de argumentar midrshicos y targmicos.Tampoco Flavio Josefo lo us como alegrico; y ni siquiera las traduccionesprimitivas del Ct al griego, como las de G y a, dan seales de que el Ct se in-terpretara de modo figurativo 37. La interpretacin alegrica representa unmodo hermenutico, que deriva de unas aplicaciones poticas 38 y se conso-lida tras la destruccin del segundo templo 39, cuando el Ct estaba ya entrelos libros sagrados de los judos, tanto hebreos (Beckwith 160) como griegos

INTRODUCCIN

35 Literariamente la alegora es una metfora continuada, y no simplemente repetida; aslo recalcaba ya Sotomayor (iii).

36 Joon 8, Matter 51, y Koch 14ss.22.37 Cf. Treta. Lo que en G pudiera dar impresin de interpretacin alegrica (Zakovitch

98), como son las traducciones de nombres propios por apelativos (4,8; 6,4; 7,5), represen-tan una traduccin servil (Joon 210), slo muy posteriormente alegorizada (CtR 4,8.3 Ra-sh 99). Es adems significativo que G, cuando traduciendo amor lo ve referido a Dios, usasiempre ajgavphsi" (Jr 31[38],3; Os 11,4; Sf 3,17), mientras en el Ct ha optado por ajgavph, quelo reserva para el sentido humano del amor; y por esto se puede decir tambin que en Gnada obliga a interpretar la relacin de los amantes como imagen del amor de Dios a su pue-blo (Auwers 45).

38 El Midrash, cuyas atribuciones con frecuencia son anacrnicas, atribuye la primera citarabnica del Ct a R. Gamaliel I (c. 30 d.C.), que usa las palabras del Ct para un hecho ajeno asu contexto (bSanh 90b). Es R. Simen b. Gamaliel I quien aparece en la segunda mitad delsiglo I como dando el salto desde la interpretacin natural a la alegrica (mTaan 4,8): cuandoal baile de las jerosolimitanas buscando por novio al prncipe azul se le aplicaba Ct 3,11 (jun-to con Pr 31,30), l relee el texto refirindolo a la bsqueda de la Torah; con ello hace unaaplicacin y espiritualizacin del concepto de la bsqueda, pero no evidencia conato algu-no de fijar el sentido del Ct en contraste con el que aparece como obvio, que es el natural.

39 Lalou iii. Como testigo de una interpretacin alegrica aparece R. Yojann b. Zakkaial final del siglo I (MekEx 19,1); y de esa misma poca data el primer texto escrito que pue-de presentar una interpretacin alegrica o mejor metafrica del Ct (4 Esd 5,24.26; 7,26).Potica ms que alegrica hay que considerar en el siglo II la interpretacin metahistricadel Apocalipsis de Moiss (29,6): La existencia de las plantas mencionadas en el paraso delCt (4,14) se conecta a un permiso de Dios para que Adn las sacara del paraso terrenal. ElMidrash adscribe diversas interpretaciones alegricas a rabinos del siglo II.

42

(Rahlfs xxxix). Slo en la poca talmdica o postalmdica se registra en eljudasmo una interpretacin alegrica continua del Ct: el Targum, que pre-senta el Ct como un reflejo de la historia salvfica; as la interpretacin ale-grica se confirma ms como derivacin que como postura primitiva 40.

Si la fecha ms admitida como probable para la composicin del Ct secoloca hacia 250 a.C. y la primera referencia a una interpretacin alegri-ca aparece en la segunda mitad del siglo I d.C., se observa que median va-rios siglos entre la aparicin del Ct y los alegorismos sobre l. Por eso elque haya sido alegorizado el Ct no significa que se sea su autntico sen-tido, ni su sentido ms primitivo (Renan 106); tampoco la interpretacinrabnica se cie a los alegorismos 41, ni pretende imponer la alegora 42, nila usa como elemento bsico de interpretacin 43. Slo una hiptesis pos-terior ver en sta la razn para la presencia del Ct en el Canon (Robert403), contraria adems a la primera interpretacin rabnica, que fue la sa-piencial (ARN 1,5). Es ms bien su presencia en el canon lo que ha per-mitido la alegorizacin; sta sigue a la canonizacin 44.

La alegorizacin del Ct en el judasmo se puede decir que surgi trasla ocupacin romana de Palestina, cuando el helenismo de algn modohaba invadido ya con su cultura alegrica la inteligencia rabnica (Staubli91), que trata de contrarrestar la helenizacin con una cultura tpica-mente israeltica (Barbiero 1997/188); la alegorizacin nace adems enmedio de una atmsfera fuertemente espiritualista, que incluso ha podi-do influir en la adscripcin del Ct a Salomn (Gordis 1s), vindolo comomaestro de temas religiosos (Honorio 348s). Sin embargo, no se pruebaque la interpretacin alegrica del Ct dependa de fenmenos sociales

40 Esto aparece tambin en la actividad rabnica, que cambia hy-tbhl# (llamarada deYahweh) en 8,6 segn la lectura preferible de Ben Neftal por hybhl# (incendio) de loscdices de Ben Asher, tratando de evitar que se haga a Dios la fuente del amor del Ct, inter-pretado como excesivamente humano (Ginsburg 1987/386).

41 Los rabinos usan el Ct de modo diverso al meramente alegrico (vg. SifDt 45,343), yno desconocen su sentido literal, acerca del que instituyen discusiones de tipo exegtico (vg.mAZ 2,5).

42 Ni siquiera R. Aquiba repone la sacralidad del Ct en el sentido alegrico (Dubarle 70s),y el Talmud no fuerza a una interpretacin alegrica del Ct (LaCocque 1998/9). Si el rabi-nismo antiguo (bSanh 101a) amenazaba con el alejamiento de Dios a quien usara el Ct enfestines tabernarios, no lo haca porque pensara que su sentido fuera el alegrico; trataba deevitar que se lo considerara como meramente profano, desconociendo un valor religioso enl (Heinemann 65).

43 Como el rabinismo distingue entre perush o investigacin y delimitacin del sentido, ymidrash o bsqueda y actualizacin del sentido (Lenhardt 9,18), Ibn Ezr en su prlogo alCt, siguiendo a Rash (vg. 107-123) y tratando de ofrecer sus resultados cientficos sin artilu-gios (Perreau 14), distinguir tres aspectos en el Ct: el filolgico, el literal y el midrshico;primero interpreta el texto independientemente de la alegora, y luego ofrece la aplicacin(Segal 106).

44 Garrett 367, Gottwald 422. El mismo proceso se observa en la interpretacin alegri-ca, targmica y midrshica de los otros libros bblicos. Las lecturas targmicas y midrshicasdel Ct reforzarn su alegorizacin, como lo confirma el hecho de que slo a partir del Tar-gum se desarroll la interpretacin alegrico-histrica del Ct.


concretos 45. La primitiva exgesis rabnica encontr en el Ct un texto delAT que con la libertad potica de su erotismo rompa el esquema habitualde los temas bblicos; tratando de interpretar su sentido bsico referido alamor, se vali de la alegora midrshica, para poner de relieve desde suespiritualidad algo que pareca no estar suficientemente relevado en el res-to del AT: el amor mutuo de Dios e Israel como gozoso, e incluso con cier-tas notas de igualdad, adems de la belleza del esposo divino (Hauret 63).Para esto los rabinos usaron la letra del Ct desde su propio sistema esco-lstico; y as apelaron tambin a asociaciones lingsticas, segn sus reglashermenuticas. Los ejemplos 46, que se pueden multiplicar, han servidopara evitar la desnaturalizacin del amor en una interpretacin meramen-te fisicista; su inconveniente ha sido que han desplazado el otro aspecto delamor, el sexual, encerrado tambin en el mensaje del Ct (Pardes 124s, 129).

En el cristianismo no apareci tampoco el uso alegrico del Ct antes delsiglo III. Con gusto lo hubieran utilizado los Padres Apostlicos, de haberloreconocido; pero ni en su dilogo con Trifn lo emplea Justino, ni lo cita Ire-neo. El primer testigo cristiano de la interpretacin alegrica del Ct es Hi-plito (Montgomery 20), al que se conecta con la interpretacin rabnica(Chappuzeau 94s); en su interpretacin alegrica 47 pudo estar influido poruna dimensin de aplicacin potica 48, que se constata tambin hacia el 207en Tertuliano 49. Pero con frecuencia la aplicacin alegrica se conecta a op-ciones personales 50; y es llamativo que en la patrologa siraca, tan amante dela poesa y la alegora, referencias al Ct antes del siglo V apenas aparezcan 51.

INTRODUCCIN

45 Vg. la prdida poltica del Estado judo (Langer, cf. Ben-Chorim 81), la destruccin deltemplo con sus fiestas (Rudolph 112), o un movimiento encrtico del que no consta su in-fluencia en el Ct (Kraus 32,117). Con menos razn se puede afirmar que un hipottico Ctoriginal haya sido transformado en el texto actual, para permitir su alegorizacin y lograr deeste modo su insercin en el canon (Garbini 17, 326).

46 Rash (69) de la alhea (1,14: repoK) pasa a hablar de la expiacin (hfrfpaK, cf. A). El mi-drash (YalqCt 1,3), con un tpico recurso hermenutico (Bacher I,175) en vez de doncellas(twml() leer mundos (twmlw(), para poder referirse a ste y al venidero; y en otro midrash(ML, cf. Yerushalmi 79,189) la mirra (1,13: rm) recuerda el monte Moriah (hyrwm) en lneacon A, que interpreta la bolsa de mirra como atado del Moriah y lo refiere a Isaac (Gn 22).

47 Hiplito entiende la esposa no slo como la naturaleza humana de Cristo (Frank 79),sino tambin con sentido colectivo como el pueblo (Crouzel 57); hace adems una apli-cacin cristiana de las obras de Salomn como medios para el conocimiento de la Trinidad:Pr para el Padre, Qo para el Hijo, Ct para el Espritu Santo.

48 La aplicacin potica esta testificada en las siracas Odas de Salomn, poco antes del125 a.C. (Charlesworth 1977/20; 1998/15, 22, 133).

49 Tertuliano ve a Cristo como el esposo de una Iglesia, divisada tras el Lbano (4,8)porque le recuerda el cltico incienso (AdvMarc 4,11.8), y aplica la metfora de la manocon el sello (8,6) a la de Cristo (Frag 4,30s); es l tambin quien inicia el sentido alegricoindividual, aplicado a la esposa del Ct, concretizada en las vrgenes (CCL 2,1010.1225).

50 Cf. vg. Teodoreto 84s, 89, 153, 172: como concibo, expresando el modo alegrico(tropikw'"). La interpretacin alegrica se presenta como opcional (si parece: Teodoreto149). Y as Teodoreto (60,72), tras una primera explicacin del texto, propone otra volunta-ria y ms mstica; e invita al lector a quedarse con la que le parezca ms verdadera.

51 El primer comentario siraco al Ct ha sobrevivido fragmentariamente gracias a una tra-duccin realizada en el siglo VI al cabo de un siglo de su composicin (Krger).

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Una dinmica parecida a la rabnica es la que se observa en el origende la hermenutica patrstica sobre el Ct. Intentando alejarse del rechazomarcionita al AT y evitando tambin una subjetiva interpretacin gnstica(Simonetti), antes de que llegara la rigurosidad de la exgesis cientficapero usando todos los medios culturales a su disposicin, con la aplicacinalegrica quiso arropar el verdadero sentido del Ct y denunciar adems laposibilidad de una profanacin 52.

Un ejemplo del reconocimiento patrstico del sentido natural del Ct, pero queno acert a saberlo combinar con la dimensin espiritual, fue Teodoro de Mop-suestia ( 428), quien, rechazando en el Ct un sentido tanto inmoral como proftico(Pirot 135) y distinguiendo entre revelacin y sabidura (Zaharopoulos 51s), lo in-terpret como expresin potica de Salomn para con su esposa, la hija de Faran(Auwers 132), a quien supuestamente quera consolar de su negrura desdeada porlas jerosolimitanas (Vost 395). As denomin el Ct aemulationis nuptialis codex (PG66,700 D), segn la presentacin que hace de l Ishodad de Merv. El Concilio Ecu-mnico II de Constantinopla (a. 553) conden un siglo despus de su muerte, y nosin controversias (Tanner N. 105), las proposiciones cristolgicas de Teodoro antelas acusaciones de Leoncio de Bizancio 53; pero el Concilio no mencion directa-mente nada sobre su interpretacin del Ct, ni trat de anatematizar una lectura queviera en el Ct un poema nupcial salomnico 54. Sin embargo, el Concilio con su pos-tura, que determin la prdida de diversas obras de Teodoro entre ellas su comen-tario al Ct, evit que se propalara una interpretacin reductiva del Ct (PG 66, 699s),que ciertamente se poda considerar como nefanda, porque vea fabulas tantummodoad risum propositas gentibus divina eloquia (Tanner N. 109). Pero la interpretacin na-turalista de Teodoro no le llev a excluir el Ct del Canon 55; y si se apoyaba para suinterpretacin natural en que ni judos ni cristianos lo lean en sus asambleas litr-gicas (Rudolph 77), en esto estaba equivocado, pues tal reserva se impona precisa-mente para salvaguardar su sentido religioso, dada su dificultad de interpretacin(Snchez G. 26); con ello se trataba de evitar el atribuir al Ct un sentido distorsio-nado, que no tuviera en cuenta todo el profundo valor de su contenido 56.

La interpretacin alegrica, como razn de la presencia del Ct en el ca-non, no se puede decir tampoco que est exigida por la letra del texto

52 As Teodoreto (29), pero sin dejar de apreciar el sentido marital de la pareja, testifica-do en el Ct (Ashby 80).

53 PG 86,1.1365s. Los extractos de las obras de Teodoro que sirvieron de base para lacondena conciliar no representaban en modo alguno una imagen completa y correcta desu teologa (Drobner 350s), que en muchos momentos se haba distorsionado intencional-mente (Devreesse 243-248).

54 Brunet. El mismo Orgenes lo haba considerado as (42,20; 61,5s; 87,7), y como tal lotratarn tambin medievales y renacentistas; as, por ejemplo, Guillermo de St. Thierry (PL180,475) y Fray Luis de Len (72).

55 El papa Pelagio II (579-590), que escribi contra Teodoro, no le atribuye desviacin al-guna sobre el Ct (Loretz 1964/194); y si Teodoreto de Ciro ataca una lectura meramente his-toricista y natural del Ct sin otra dimensin religiosa, no lleg nunca a presentarla como pro-pia de su maestro Teodoro (Riedl 88).

56 Cf. Lutero (739). sta es tambin la razn por la que Jernimo con Orgenes(62,11.23ss) recomendaba no leer ni siquiera en privado el Ct antes de los 30 aos (cf. De-litzsch 1).


(Asensio 590); pues ste no ofrece pistas para ella (Childs 578). Las rela-ciones entre el esposo y la esposa del Ct no encuentran un refrendo b-blico suficiente para aplicar sus notas necesariamente slo a la conexinentre Dios e Israel (Loretz 1964/211); adems el Ct difiere de los modostpicos con los que el AT habla del amor entre Dios e Israel 57. Es lgicopensar que, si el autor del Ct hubiera querido presentar ntidamente elamor de Dios en clave alegrica, hubiera dado algunas pistas para reco-nocerlo; y esto no aparece en el Ct. Un mensaje a base de alegoras, comono raramente lo lanzan los profetas (vg. Ez 17; 23; 27; Is 5,1-6), hubieranecesitado de una clarificacin que no existe (Rudolph 82s); por eso esaventurado aplicar al Ct el estilo proftico de la alegora (Parsons 402), yaque en los profetas la alegora aparece con su propia clave de interpreta-cin (Hitzig 12). Y esto no se da en el Ct (Gottwald 422); por eso el Ct nose presta a ser descifrado en lnea proftica (LaCocque 1998/28). El ape-lar a la rara hiptesis de que el sentido alegrico original habra sido cus-todiado y transmitido por una determinada escuela rabnica (Ricciotti 81-157), resulta forzado y carente de pruebas; y el mantener que poemassueltos del Ct antes de su edicin definitiva se referan, como cierta poe-sa proftica, a la relacin de Israel con Dios (Zakovitch 96s) es tambinarbitrario. Slo los esquemas hermenuticos de tipo y antitipo (Joon14) podran justificar a nivel teolgico desde el NT un recurso a la inter-pretacin alegrica; pero en el NT no existen datos o argumentos que ava-len la aplicacin de tal esquema para el Ct (Parsons 403), ni tampoco enla Tradicin dogmtica.

Pero adems el mismo texto del Ct excluye la interpretacin alegrica.En primer lugar, porque es impensable que aquellos israelitas hayan po-dido identificar la figura de Yhwh con la imagen del hombre del Ct (Win-ter U. 656s); la fisicidad somtica del Ct no puede reflejar la imagen deDios (Hauret 65), ni la unin de Dios con su pueblo (Haag-Elliger 11),aunque el lenguaje fisicista aparezca en otros textos bblicos (vg. Ez 16)pero donde la alegora es patente. La interpretacin alegrica se excluyetambin, porq

cantar de los cantares sendas del amor

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