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Capitulo I

La Antropologia y los derechos human os

ARTURO SALA

i Que es el hombre para que pienses en el, el ser humano para que 10 Guides?

Salmo 8:5

1. "De que hablamos cuando en la Antropologia nos situamos?

Desde los trabajos de Her6doto en adelante , la tarea etnografica relev6 los territorios, las simb6licas, los sistemas de creencias, las costumbres, los comportamientos propios de mujeres, nin~s, j6venes, guerreros, prostitutas, artesanos, mayores, antepasados, heroes mfticos y dioses entre los diversos pueblos y culturas.

Fue a partir del siglo XIX que la Antropologfa comenz6 a sistematizar tambien los aspectos biol6gicos, evolutivos y anatomofisiol6gicos, lIegando en la actualidad a las investigaciones en genetica de las poblaciones, entre otros trabajOs vinculados con las neurociencias.

Con la industrializaci6n y urbanizaci6n intensiva y extensiva comienzan a estudiarse los problemas culturales de las nuevas sociedades de alta complejidad, a las que paulatinamente 5e van incorporando pueblos tradicionales, indfgenas 0 criollos . Sera de tal manera que la Antropologfa se co-

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ANTROPOLOGIA, CULTURA POPULAR Y DERECHOS HUMANOS

menzara a transformar en una disciplina establecedora de puentes y articulaciones con otros campos del saber 0 de las practicas sociales. Conectara a las ciencias exactas y naturales, con las ciencias sociales y con la reflexi6n filos6fica.

Como disciplina eminentemente comparativa, su enfoque, ante la aparente uniformizaci6n de las nuevas sociedades globales, permite encontrar las diferencias y las semejanzas entre los sistemas de creencias y los comportamientos a ellos asociados, como los universos simb61icos que establecen determinadas marcas 0 diferencias, ante los modos de vivir, ante las maneras de satisfacer deseos y necesidades, ante los modos de enfermar, de sanar 0 de morir.

Maurice Godelier escribe al respecto:

Fundamentalmente nuestros analisis no /levan a concluir que ninguna sociedad humana sabrfa existir sin la presencia de dos dominios: el dominio de los intercambios -independienfemente de 10 que se intercambie y de la forma en que se 10 haga- y ofro dominio (simb6lico) donde los individuos y los grupos conservan preciosamenfe para sf cosas, relatos, nombres y formas de pensamiento que posteriormente transmiten a sus descendientes 0 a quienes comparten su misma fe. 1

Es en el orden te6rico de esos dos dominios -el de los intercambios y el de 10 simb6lico- donde se producen los des6rdenes y las rupturas, donde se filtran los componentes ca6ticos y adquieren especificidad los conflictos. Todos componentes que deben ser tenidos en cuenta de manera rigurosa ante las diversas modalidades de intervenci6n en crisis, principalmente inter-etnicas.

1 Godelier, M. EI enigma del don. Barcelona, Paid6s, 1998, p. 285.

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LA ANTROPOLOGIA Y LOS DERECHOS HUMANOS

1.1. EI objeto de estudio de la Antropologfa

Alonso establece una estrecha vinculacion ent re el tiempo y el espacio , donde este ultimo se tempora liza ; en tanto el primero se espacializa. 2 La investigadora relaciona el con-, cepto de etnicidad con las marcaciones de estilo de vida, con las distinciones de status , tales como vestimenta, lenguaje, religion , comida, musica u ocupacion. Sei'iala una distincion con el concepto de raza, al que considera una variante de la etnicidad que privilegia especificas marcaciones somaticas generadoras de diferenciaciones de status basadas en el color de la piel , el tipo de cabello , la forma de las facciones y la altura.

Clifford Geertz destaca que el objeto de estudio actual de la Antropologia es compartido con otras disciplinas como la Historia, la SOciologia 0 las Ciencias Politicas, entre otras. Estableciendo la especificidad de la misma no en el campo de estudio, sino en el metodo etnografico y el tipo de co nocimientos que se puede extraer de el 0 al que se puede acceder mediante el enfoque etno-metodologico.

Geertz realiza la contraposicion de las dos miradas que considera propias de la Antropologia. Un polo que la definiria clasicamente como ciencia del espiritu y el otro que la vincula como ciencia de la naturaleza3 y toma posicion por una Antropologia que posea una vision global de la vida humana, holista, amplia, con un franco y manifiesto respeto por las diversidades cultu rales ; al tiempo que destaca el trabajo de campo vernaculo, localizado, de largo plazo y de

2 Alonso, A. ;'The politics of space, time and substance: state formation , nationalism and thnicity". En : Annual Review of Anthropology, 1994, 23: 309-405.

3 Ella es 10 que marco las diferentes tradiciones academicas en la Argentina: considerada como ciencia del espfritu en la UBA, su ambito de desarrollo fue la Facultad de Filosofia y Letras ; y en tanto se la postula como ciencia de la naturaleza, se ubica en la Universidad de La Plata en la Facul tad de Ciencias Naturales y el Museo.

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intensa frecuentacion, gracias a la proximidad que los investigadores mantienen can el campo.

Hace asf una explicitacion de los ifmites en el analisis antropologico: un determinado observador, en cierto momento, en un determinado lugar; es decir, observador posicionado , datos circunstanciales.

1.2. La simultaneidad de tiempos en la practica antropol6gica: algunas consecuencias

Todo decir es tal , en tanto se dice algo desde algun lugar. EI lugar que nos convoca es el de Latinoamerica, el de Argentina . Lugar de configuracion de nuestras identidades desde donde se definen y delimitan los decires . Variaciones del habla sobre las necesidades y las esperanzas, tonadas y modalidades regionales , que como musica del estar, refieren a las diversas manifestaciones melodicas de las experiencias vividas desde 10 raigal , desde el terruno especffico.

Sin embargo son muchos los peligros que enmarcan seduciendo nuestro pensar, y consecuentemente "el hacer" en el campo concreto de nuestros pueblos. Son los decires de unos que creen y disenan 10 que otros necesitan, desde la realidad subjetiva del Poderoso. Sea 0 haya sido este el Prfncipe, el Mesfas, el Dictador, el Caudillo, el Genocida, 0

en sus formas teocraticamente postmodernas: el lugar "of icial" del Filosofo "aceptable", del Cientffico "alineado", del Tecnocrata 0 del Corporative-man. Desde tal discurso desde las alturas, la realidad humana objetiva de cada sociedad, de cad a cultura, subcultura, etnfa , comunidad, poblado 0 familia se anula mediante el siniestro procedimiento de la homogeneizacion, negadora de las multiplicidades y de las diferencias.

Digamoslo con palabras fuertes y precisas: se despliegan los dispositivos normalizadores 0 uniformadores del genocidio 0 del etnocidio, 0 de ambos a la vez, para consumar el odio. EI reiterado discurso de los vencedores: "0 hacen todo

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10 posible para parecerse a nosotros, 0 merecen desaparecer". L6gica subyacente de la continuidad sustancial del esquema de civilizacion 0 barbarie.

1.2.1. Cultura oficial y exclusi6n

En un pars -el nuestro- donde los espasmos entre la idealizaci6n y el odio marcaron la configuraci6n sociocultural que nos incluye, es mucho el trabajo que hay que realizar desde la educaci6n para la paz -basada en la recuperaci6n activa de los derechos que jamas deberran haber sido conculcados- a fin de superar conflictos y antinomias capaces, si no se resuelven, de abortar los mas lucidos proyectos que permitan fundar otras modalidades del servicio politico .

Oesde una perspectiva antropol6gica adaptada a cada region deberramos poder actualizar las palabras de Jose Luis Romero cuando ya en tiempos lejanos nos alertaba:

Los grarfdes problemas de la historia sociallatinoamericana, problemas de pasado oscuro y complejo, desembocan en el presente bajo la forma de candentes cuestiones inocultables (' .. J porque es innegable que los problemas sociales son de tal naturaleza que el conocimiento del proceso que los ha engendrado encierra los datos fundamentales para su comprension actual. 4

1.2.2. Etica, cultura popular y alteridad

Oesde un analisis que nos permita comprender los entramados culturales y tejidos sociales de cada pueblo,

4 Romero, J. L. Latinoamerica, situaciones e ideologfas. Buenos Aires, Ediciones del Candil, 1967, p. 14.

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podremos aunar los esfuerzos para concretar la realizaci6n etica de la "projimidad".

Acciones sustentables por haber side consensuadas por comunidades concretas, con historias especfficas, posibilidades puntuales y opciones reales que hay que develar, actualizar y canalizar; interviniendo desde sus requerimientos, pero sin interierir en sus procedimientos y modalidades de gesti6n. Caso contrario jamas saldremos de las malignas y perversas trampas del neocolonialismo etnocentrico, plegado entre las buenas intenciones de la practica profesional.

Oesde aquf podremos escuchar nuevamente el lejano resonar de un mapuche del sur argentino que a comienzos del siglo cantaba la siguiente rogativa:

Toda la tierra es una sola alma, Somos parte de ella. No podran morir nuestras almas, Cambiar sf pueden, pero no apagarse. Una sola alma somos, como hay un solo mundo.

1.2.3. Memoria, y praxis social

La variedad regional y la complejidad sociopolftica de nuestros pafses nos exige considerar en particular en que medida el tipo y magnitud de la producci6n te6rica y la expresi6n asistencial de nuestra practica del compromiso social , responden a las necesidades especfficas de nuestros pueblos , 0 se divorcian de elias reflejando y profundizando las contradicciones socioestructurales vigentes.

Evitar la sujeci6n lineal a esquemas ideados para otras latitudes y re-pensar crfticamente las teorfas desde el interior de las culturas en que se aplican es sin duda una asignatura aun pendiente .

Nuestra regi6n, sometida a agudas contradicciones que reflejan las distorsiones estructurales arraigadas desde la conquista, con sus practicas biopolfticas de normalizaci6n y

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control de las poblaciones y los concomitantes procesos de deculturaci6n etnocida, dominaci6n genocida, ocultamiento y negaci6n de las memorias populares, aunado al intento sistematico de modificar radicalmente 10 especfficamente latinoamericano, constituye un escenario desde el cual multiples voces e infinitos gritos no dejan de interpelarnos.

EI grito inicial con frecuencia comienza con una herida, con una emoci6n fuerte y duradera que se prolonga y se extiende ... Es una herida, porque la imagen, la informaci6n 0 la descripci6n nos chocan, nos hieren, nos hacen dano. Miradas insoportables, situaciones espantosas, chabolas (villas miseria), s6rdidas enfermedades deformantes y monstruosas, mendigos agonizantes, nifios sin esperanza de futuro, tantas y tantas imagenes que por un instante se convierten en un grito ... y ahf estabamos nosotros ... No pocas veces, ese choque emocional es el principio de la experiencia espiritual de la solidaridad.5

Esas multiples ausencias, presencias de la memoria, esas legiones de desheredados par el avasaliamiento maligno de los poderes imperiales nos confrontan desde el fondo de los tiempos y desde las inquietudes subterraneas de los lenguajes .

. . . EI indio posee una profunda memoria. No olvida a sus heroes asesinados ni su tierra ocupada por el extranjero. ( .. ) Dominados pero no sometidos, recuerdan tambifgn eso que los occidentales han olvidado, una serie continua de levantamientos y de despertares que casi no han dejado huel/as escritas en la historiograffa de los ocupantes. Tanto y mas que en los

5 Lavigne, Jean Claude. EI pr6jimo lejano: una espiritualidad de la solidaridad internacional. Santander, Sal Terrae, 1994, p. 17.

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relatos transmitidos, esta historia de resistencias puntuadas con crueles represiones esta marcada sabre e/ cuerpo indio (. . .) Tambi{m bajo esta forma e/ cuerpo es una memoria.6

Simone Weil ha escrito con singular precisi6n:

En los que han sufrido demasiados golpes, como los esclavos, esa parte del coraz6n a la que el mal infligido hace gritar de sorpresa parece muerta. Pero jamas 10 esta del todo. Tan s610 ya no puede gritar. Se mantiene en un estado de gemido sordo e ininterrumpido.7

La desgarrada voz de los torturados flotando y amplificando resonancias desde el ninguna parte de su ser desaparecidos, la zozobra vital de aquellos que pudieron retornar de los campos de la muerte, el testimonio de los martires y la dura realidad de hijos y familiares que deben convivir en las cambiantes cotidianidades con los dolores que emergen de la memoria, exigen profundas revisiones de practicas y metodologfas.

Las enfermedades de la miseria reclaman nuestra atenci6n y nos exigen un compromiso activo; nos golpean y nos incluyen las exclusiones sistematicas producidas y reproducidas desde los centros de poder, los que generan el crecimiento constante de la tasa neta de humanidad excedente y otros multiples procedimientos para continuar con la desaparici6n de corporalidades definidas como indeseables por las clases dominantes en el Imperio Global.

6 de Certeau, M. La toma de la palabra y otras escritos politicos. Mexi· co, Universidad Iberoamericana,1995, p.125.

7 Weil, S. Escritos de Londres y ultimas cartas. Madrid, Trotta, 2000, p. 19.

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1.2.4. De la memoria de las violaciones a la practica situada de los derechos humanos

Vivimos en una epoca en la qu e abundan los Apocalipsis culturales, aquellos que representan un quiebre tragico sin rescate ni reintegraci6n posible, excepto a traves de locuras, hambres y sobreabundancia de violencias. En ellos tambien las culturas inscriben y cifran cotidianas constelaciones de sentido.8

Nos rodean sombras y escenas arcaicas, muchas de elias sobrevivientes de viejos conflictos no resueltos que continuan impulsando y organizando acciones 0 representaciones en el presente. En los centros urbanos cada vez mas complejos confluyen sin pausa los multiples estratos y relaciones invertidas de los mestizajes y otras fertilizaciones cruzadas que interpelan nuestra capacidad de recuperar y discernir los desgarramientos de aquellas marcas profundas de la alteridad.

Recordaba Jorge Novak, padre obispo de Quilmes, en la conmemoraci6n de los cuarenta aflos de la Declaraci6n Universal de Derechos Humanos (1948), que los redactores de la misma "se sentfan todavfa impresionados por los estragos de la Segunda Guerra Mundial", ya que hacia tan s610 un par de aflos que las camaras de gas, antros infernales en los que fueron inmoladas innumerables vfctimas, habfan dejado de humear.

Seflalaba en su Carta Pastoral:

Pocos afios habfan pas ado de batal/as apocaIfpticas, en las que se aniquilaron mil/ones de vidas j6venes. Las poblaciones civiles de la culta y milenaria Europa ten fan grabado todavfa el rugido de los motores de los bombarderos que ya no distingufan entre

8 De Martino, E. Apoealissi eulturali e apoealissi psieopatologisehe. Leece, Argo, 1997.

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combatientes e inermes ancianos, mujeres y niflos. En el lejano Japon aun irradiaban emanaciones mortfferas dos ciudades transformadas en cementerios atomicos.

Sin embargo , Novak no podia dejar de senalar como la promocion de tales derechos abundo en las pateticas frustraciones que su puesta en valor produjeron y continuan produciendo. De tal manera apelara a la memoria del dolor y del horror recordando:

No han faltado las frustraciones. EI espectro de la guerra hizo su aparicion con fatfdica frecuencia causando mil/ones de vfctimas y dando pie a espantosas violaciones de los derechos humanos. Aun pafses signatarios de la Declaracion de 1948 y; entre ellos, pafses que pasan casi por modelos insuperables de respetuosa convivencia cfvica, olvidan rapidamente los principios eticos publicamente suscritos y pasan a integrar las hordas que desconocen y violan los derechos.

Con respecto a nuestra America Latina denunciara como nos ha tocado experimentar las practicas mas degradantes en la violacion sistematica de los derechos humanos , las que "crefamos relegadas al olvido". EI ultimo cuarto de siglo en nuestro continente ha sido -prosigue- testigo atonito de dictaduras militares ideologizadas "casi hasta el paroxismo", por la lIamada Doctrina de la Seguridad Nacional. Los golpes se sucedieron casi con precision cronometrica en la mayorfa de nuestras naciones sudamericanas, 10 que nos ha dejado sometidos a hipotecas de diverse signo. Por otra parte los argentinos no hemos quedado eximidos -indica Novak- de esta catastrofe moral, que ha quedado indeleblemente grabada en nuestra memoria, con el altisimo nu-

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mere de desaparecidos y las depravaciones cometidas contra ellos.9

Ya ante las luces y las sombras del nuevo milenio tuvo que cerrar sus ojos el buen pastor, siendo doliente testigo de la prosecucion sistematica del genocidio a traves del hambre, la exclusion homicida, las nuevas legiones de desaparecidos sociales que Ilevan el nuevo nombre de desocupados; equivalentes a los sobrantes de un sistema global mente perverso que intenta 10 imposible: vaciarlos, desocuparlos de dignidad; es decir, neg aries su humanidad.

Si entendemos la dignidad humana como mantenida vigente por practicas sociales, que forjan las identidades y se manifiestan en la rosa de los vientos de la memoria, ella sera la que nos fuerce metodologicamente al reconocimiento y comprension de las diversas modalidades culturales de enunciar y comprender aquello que sustenta a todas las obligaciones y derechos : el ambito del valor, matriz fundacional de los sentidos que constituyen 10 especificamente humano.

De donde la recuperacion de las dignidades conculcadas podra dar cauce concreto a la promocion y reconquista de 10 avasallado y los modos particulares de establecer el acceso a los derechos humanos segun 10 vivido y sentido por cada comunidad latinoamericana.

No tener en cuenta las diferencias identitarias y regionales, la dimension transcultural y la realidad plurilingufstica en la recuperacion de los propios derechos avasallados y la consecuente promocion de los derechos humanos, y no si-

9 Novak, J. Los derechos human os en America Latina. Carta pastoral en el cuadragesimo aniversario de la Declaraci6n Universal de Derechos Humanos. Quilmes, pUblicacion del Movimiento Ecumenico por los Derechos Humanos y la Comision "Justicia y Paz" de la Vicaria de Pastoral Social de la Diocesis de Quilmes. Monsenor Novak, nacido en 1928, fallecio en el ano 2001. Fue obispo de Quilmes desde fines de 1976. Incorporo a su diocesis al Movimiento Ecumenico por los Derechos Humanos y fue profesor de las universidades nacionales de Lomas de Zamora y de Quilmes En ambas participo en proyectos de docencia e investigacion sobre derechos humanos.

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tuar dichos derechos en la concreta experiencia cultural de cada pueblo, familia 0 individuo, representa la mejor manera de reducirlos a mas 0 menos aplicables buenos enuneiados humanitarios.

1.3. Un desafio para el Trabajo Social: la filosofia indigente

Llamamos filosoffa in digente, a aquella que recupera la reflexion practica y comprometida a traves del servicio con nuestros hermanos excluidos y despojados de sus derechos basicos, los ahi-tirados; los que nos posibilitarian la recuperacion sobre todo aquello que ellos pueden enseiiarnos sobre los decires, en los limites de la extrema radicalidad del ser despojado.

Monseiior Novak, en su clase magistral en la Universidad de Lomas de Zamora el 26 de marzo de 1985, expreso:

Comprendf entonees eabalmente (. . .) que la historia tiene una superfieie enganosa y una profundidad laeerante. Comprendf que solo, quien deseiende deeididamente a bueear en los abismos del dolor provoeado en la historia por la injustieia y la prepoteneia para eompartirlo y regenerarlo, adquiere en plenitud ereciente su propia dimension humana.' 0

En esta tardia modernidad en que nos toca vivir y reflexionar sobre los modos de vivir, de sobrevivir, de tolerarnos, 0

mejor, de comprender las diferencias, tal vez la novedad que requieren las ciencias sociales sea profundizar un filosofar despojado.

Acercarnos a una filosofla indigente, a un filosofar desde

10 de la Serna, E. Padre Obispo Jorge Novak svd. Amigo de los pobres, profeta de la esperanza. Buenos Aires , Guadalupe, 2002, p. 163.

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los despojos, desde el sufrimiento, de no poder Ilegar a ser mas de 10 que soy: un despojado, un ser-tirado ahi.

Se tratarfa de una practica de las ciencias sociales situada en las inmediaciones interdisciplinares de un filosofar entre despojos y despojados -entre la vida, el exterminio, la celebracion, el cuidado y la muerte-, compartiendo el servicio en las cavas, los asentamientos, las villas, los barrios obrer~s, las grandes complejidades de nuestras nuevas-viejas ciudades, dejandonos lIenar por eso que Rodolfo Kush lIamo la seduccion de fa barbarie, superandola, con incrementos de la comprension que enriquezcan la capacidad de reflexion, la calidad de la accion y la sustentabilidad de los proyectos.

Este modo de filosofar, "al limite del abismo", se ocupara de interpretar las claves que puedan resultar orientadoras de nuevas practicas de servicios concretos, en las que cada acto brote solidario de un horizonte cercano, donde se perfile "Ia nostridad". Aquf las acciones de gobierno y las ciencias jurfdicas y sociales se colocan realmente al servicio de nuevas maneras de participacion ciudadana.

Filosoffa que pueda compartir con el Trabajo Social, como antropologfa practica, la experiencia y la capacidad para explorar latitudes, no por conocidas realmente "com-prendidas", entre los horrores y las esperanzas. Filosoffa y practica social de servicio despojada de las corrupciones del poder intelectual de turno y de las vanas pertenencias a un yo analltico des-focado y p~r 10 tanto dis-focado de la realidad, por la inutil carga de intelectualismos esterilizantes.

Una filosoffa que recupere de la poesfa y de la espiritualidad visceral la capacidad de anonadamiento y desasimiento, y por ello abierta una vez mas a todos los asombros, que Ie permitan recuperar la potencia de los pensamientos libres, comprometidos intelectualmente en acciones transformadoras que esculpan en los espacios y disefien en los tienipos la maxima apertura de las palabras, aquello que el teo logo Karl Barth denomino: fa imposibfe posibifidad.

Practicas que nos permitan descubrir fas diferencias en las que sobrenadan sistemas de simuftaneidades, los que

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reorganizan constantemente las redes generadas por los multiples procedimientos simb61icos que constituyen 0 articuIan las subjetividades. Y que se juegan en las cotidianidades de barrios, pueblos , etnias, contingentes de desplazados, refugiados 0 perseguidos.

Desde aquf las culturas locales reabsorberfan y reprocesarfan los intentos siempre renovados y siempre frustrados de las normalizaciones homogeneizadoras y asimilacionistas de los poderes centrales, encuadrando sus especfficas luchas reinvicatorias.

1.4. EI valor de la diversidad

Para Certeau 11 , existen dos niveles en el planteamiento del problema: por una parte la comprensi6n de un sistema que es diferente; por otra, la exigencia de una colocaci6n recfproca de sistemas concebidos como modos de ser diferentes del orden establecido.

La raz6n de las ciencias sociales y del Trabajo Social es cuestionada por la historia profunda de nuestros pueblos e interpelada por la raz6n de los vencidos y las heterogeneidades que quiebran su referencia a una identidad abstracta.

La indagaci6n acerca del individuo, las sociedades y las culturas por parte de las ciencias humanas en America Latina ha frecuentemente dejado fuera la profundidad del tiempo. Por ello es tan habitual el asesinato de las memorias colectivas a traves de la ahistorizaci6n de los procesos socioculturales, donde si se da un pensamiento contextual, los contextos generalmente se encuentran sustentados en el

" Michel de Certeau, nacido en 1925 y muerto serenamente en su aula de la Sorbonne dando clase ante la mayorfa de sus viejos discipulos, quienes premonitoriamente habian concurrido ese dfa de 1986 a escucharlo . Sacerdote jesuita, antrop610go, historiador, IingOista y psicoanalista frances, discfpulo de Michel Foucault, intensamente asociado a los problemas del campo popular.

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abstracto vacfo de las teorfas meramente formales, olvidando las interconexiones dial6gicas que se dan a traves de las tradiciones surgidas de especfficas praxis hist6ricas, vinculadas las mas de las veces con la practica de la fiberacion.

En nuestras investigaciones tomamos el problema del tiempo y de la temporalidad para tratar de analizar los especfficos intermundos de fa cotidianidad y la forma de manifestarse en ellos los trastornos psicopatol6gicos, encuadrados en las redes de 10 cultural. Pensamos que esta es una de las tareas fundamentales del quehacer etnopsicol6gico y sOcioterapeutico situado en una perspectiva latinoamericana.

2. Acerca del metodo en Antropologia

EI trabajo particular de la Antropologfa en la aplicaci6n de su particular enfoque, el "etnometodoI6gico", se organiza articulando los siguientes ejes: el sincr6nico, ubicando transversalmente los aspectos geografico-ambientales, econ6micos, demograficos, educacionales y actitudinales, y el diacr6nico, reconociendo longitudinalmente las formaciones de los diversos sistemas culturales, partiendo de los distintos momentos hist6ricos en los que se configuraron esas formaciones temporal mente distintas. Las que cristalizaron en la constitucion de grupos culturales diversos en los que se gestan las matrices fundantes de actitudes, valores y comportamientos.

2.1. EI tiempo y sus contextos

Los distintos sistemas valorativos de los individuos cumplen con la funci6n de constituirse en explanadas de partida para la ejecucion de especfficas acciones cotidianas. Estos valores estan sustentados en ideologfas que participan de un tiempo especffico y peculiar que sera exclusivo del grupo cultural al que pertenecen.

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De aquf que en un mismo tiempo cronologico tengamos una simultaneidad heterologa de tiempos cu ltu rales intervinientes. Por ello la historia de los vencidos no cierra las compuertas de su memoria construida por las multiples estratificaciones de sus cicatrices.

Tiempos y valores reelaborandose de acuerdo con los nuevos contextos, aunque sin perder en su totalidad la vigencia simb61ica que tuvieron en su momento, coexistiendo asf con otros tiempos mas adelantados 0 retrasados segun la 6ptica 0 el objeto desde el cual se enfoquen.

EI concepto de asincronia se refiere generalmente al hecho de que algunos sistemas sociales cambian con un cierto rftmo y otros -en comparacion- parecen estancados. Es frecuente en casi todas las teorfas antropologicas reflexionar sobre la problematica del individuo, las sociedades y las culturas pero dejando fuera la profundidad multfvoca del tiempo. Por ello es tan habitual la ahistorizaci6n global , donde si se da un pensamiento contextual, los contextos generalmente se encuentran sustentados en el vado, olvidando las interconexiones dialecticas que se dan a traves de las tradiciones.

EI principal mecanismo integrador de tiempos es el lenguaje (verbal y gestual), un instrumento a traves del cual me comunico; es decir, hago comunes los pasados "presentizandolos" ahara en la relaci6n interpersonal. A traves del lenguaje integro el pasado de mi grupo y constituyo el mfo propio, mediante su empleo. Por el tambien nos lIenamos de fantasmas e ilusiones que las mas de las veces nos ocultan las formas mas precisas de la realidad objetiva. De tal manera, las tradiciones y la historia entran en "mi historia en creciente hacerse".

EI ''folklore homologante" es una categorfa pragmatica que trata de lograr una identidad operativa y situacional a traves de la integraci6n de tradiciones parciales en una tradicion nacionalo camunitaria que permita el manejo de c6digos 10 mas similares posibles.

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2.2. Tiempo publico y tiempo propio (individual y concreto)

Desgraciadamente, la filosoffa y las ciencias sociales - en su mayorfa- han insularizado al hombre al encerrarlo en los islotes de la instantaneidad estandar, abortando asf las posibilidades de una "hermeneutica antropoI6gica".12 EI tiempo que habitualmente manejamos es el "tiempo publico", artificiosamente homologado, que sirve como instrumento de acciones normalizadas, aunque por detras de el corre la continuidad multiple y heterogenea de los tiempos individua-

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les y concretos. Tiempos de la vida , paradojalmente una y multiple.

Es decir, el tiempo y el espacio artificialmente homologados y esencialmente ambivalentes sirven para manejarnos en la realidad publica y formal, pero no para entenderla . Heidegger lIam6 a este tiempo publico, por pertenecer a todo el mundo y en consecuencia no pertenecer a nadie.

La temporalidad esta compuesta de presentes que han sido, que subsisten en el lugar donde se han desarrollado. Es entonces que nos encontramos de lie no en el sen~ de los tiempos simultaneos y heter610gos; segun Sartre debemos admitir implfcitamente una sucesi6n de totalidades temporales que se encontrarfan, aseguraba el, todas centradas alrededor de un instante.

2.3. Temporalidades especfficas y a/teridad

EI gran tema, en relaci6n con la temporalidad , es c6mo los hombres afrontan las alteridades13 , no en terminos

12 Sobre el concepto de hermeneutica, ver ut supra el capitulo de Car· los Ereles "Hacia una praxis social de derechos humanos" (en referencia al pensamiento de Paul Ricoeur).

13 EI concepto de alteridad sobre el que volveremos en otres momentos de este libro es similar al de otro u otredad.

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de superaci6n, absorci6n, asimilaci6n 0 tolerancia, sino como reconocimiento pleno y aceptaci6n comprensiva y solidaria de las diferencias y multiplicidades humanas y sociales.

Si hay algo realmente clave aportado por la Antropologfa a esta problemcHica, radica en la comprobaci6n de que a pesar del gran abanico de diferencias que en 10 exterior podrfan distanciar a los hombres, son por el contrario much as mas las cosas que nos unen en 10 fundamental que las que nos separan.

Si bien existen culturas 0 pueblos que carecen de memoria, aferrados a una historia mitica sin abrirse al mundo, 0

negandose a hacerlo justamente por el desaffo que la alteridad exige, de encuentros y miradas, del misterio al que el otro y 10 Otro nos invita.

Se aplicarfa aquf a los pueblos esa bella expresi6n de Karl Jaspers segun la cual 10 que un hombre es capaz de Ilegar a ser, 10 logra gracias a un proyecto que ha hecho suyo, es decir, la capacidad de compartir determinados anhelos 0 especfficos acuerdos de desarrollo, sin por ello desalojarse de su propia temporalidad, sin negar -por el contrario, enriqueciendo- la propia identidad. Ello implica el reconocimiento de la alteridad y la capacidad de compartir, de comuni6n.

En los pueblos se refuerza la responsabilidad ante los dones , los bienes, las obligaciones y los intercambios. Estos son los pueblos abiertos a la I/amada de fa fiberaci6n, es decir, de la recuperaci6n de los derechos y las dignidades que hacen que valga la pena el proyecto de ser cad a vez mas humano, mas solidario, mas responsable por el compartir con los otros el bien del desarrollo concreto, respetando -mas que tolerando- los tiempos, particularidades y diferencias de la enriquecedora alteridad. Tal Hamada sera liberadora en tanto inaugure, al decir de Pablo Freire, una pedagogfa de fa esperanza. AI respecto, Freire nos comenta:

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Mi esperanza es necesaria pero no es suficiente. Ella sola no gana la lucha, pero sin ella la lucha flaquea y titubea. Necesitamos la esperanza critica como el pez necesita el agua incontaminada. Pensar que la esperanza sola transforma el mundo y actuar movido por esa ingenuidad es un modo excelente de caer en la desesperanza, en el pesimismo, en el fatalismo. (. . .) Prescindir de la esperanza que se funda no solo en la verdad sino en la calidad etica de la lucha es negarle uno de sus soportes fundamentales. Lo esencial (' .. J de esta Pedagogia de la esperanza, es que esta, en cuanto necesidad ontologica, necesita anclarse en la practica. En cuanto necesidad ontologica, la esperanza necesita de la practica para volverse historia concreta. Por eso no hay esperanza en la pura espera, ni tampoco se alcanza 10 que se espera en la espera pura, que asi se vuelve espera vana. 14

3. /dentidad y desarrollo humano. Los intentos hegemonicos

En sintesis, existen determinadas formas socioculturales, familiares 0 individuales arraigadas en diferentes pasados, pero coexistiendo en un mismo espacio geografico y participando publicamente de un presente sincronico y/o de un folklore homologante, producto de reiterar especfficas practi cas cotidianas en un lugar especffico.

Franco Imoda (sj) ha escrito que :

Desarrollarse no sera nunca una apertura realista a la riqueza del mundo circundante, una respuesta a

14 Freire, P. Pedagogfa de fa esperanza. Mexico, Siglo XXI, 1993, p. 8.

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la lIamada del otro y de 10 Otro, si no es la respuesta, la apertura al futuro de un sujeto que ha asumido su pasado, de un sujeto que es ese pasado porque ha podido apropiarselo. EI desarrollo sera la apertura al futuro de un sujeto en el que este pasado se ha hecho, libremente, sujeto, persona. Sin pasado, no hay futuro. Por otra parte, sin futuro no hay pasado. Sin una apertura, basada en la libertad, a un mundo que trasciende al individuo en su condici6n presente, no se ve c6mo se pueda dar una realista aceptaci6n del pasado, del limite; sin una mirada y una apertura hacia el porvenir, es muy diffcil poder volverse al pasado no s610 para recordar, sino para asumirlo y hacer-10 propio. 1 5

La investigacion peculiar de la Antropologia en el rastreo de genealogias, debe darse a traves del analisis de la realidad interna de cada grupo, considerando que tipo de participacion temporal tienen en relacion al tiempo cronologico y sincronico de 10 publico. Es decir, analizar el grado de permanencia que esos tiempos conservan en relacion con el pasado del grupo, de sus sistemas sociales y de sus manifestaciones actitudinales concretas, y como desde alii expresan sus necesidades, ejercen sus derechos y manifiestan sus reinvindicaciones vitales, 0 sus mas profundas intolerancias.

Es decir, como entienden 10 inalienable de sus derechos y como organizan sus estrategias de recuperacion de las dignidades avasalladas

Encontramos en este contexte pertinente la pregunta que se hacia Mario Vargas Llosa en EI hablador: 16

15 Imoda, F. Desarrollo Humano. Psicologfa y Misterio. Salta, Universidad Cat61ica de Salta - EUCASA, 2001, p. 128.

16 Vargas Llosa, M. EI hablador. Barcelona, Seix Barral , 1991, p. 28.

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-iNos dan derecho nuestros autos, canones, aviones y Coca-Colas a liquidarlos porque el/os no entienden nada de eso? 1-0 ttl crees en 10 de civilizar a los chunchos17 , compadre? I- C6mo? I- Metitmdolos de soldados? I-Ponitmdolos a trabajar en las chacras, de esclavos de los criol/os tipo Fidel Pereira ? I-0bligandolos a cambiar de lengua, de religi6n, de costumbres, como quieren los misioneros? I-QljfJ se gana con eso? Que los puedan explotar mejor, nada mas. Que se conviertan en zombies, en las caricaturas de hombres que son los indfgenas semi aculturados en las calles de Lima.

Tiempos heteronomos, son tiempos conservados por la memoria como reservorios de identidades que en un medio homogeneo como el rural son de relativamente facil determinacion. Perc en medios mas "heterologados" como los existentes en las sociedades de alta complejidad, son temporalidades de rastreo mas dificultoso e incluso que pueden conservarse paradojicamente incorporadas a otros grupos.

No debemos confundir relaciones interetnicas 0 procesos de transculturacion con ese abstracto 'multiculturalismo" donde el pegoteo, en lugar de discernir y valorar las especificidades particulares, concluye en muchos discursos como una version lavada de "barbarie". Se trata de los nuevos conceptos cosmeticos, funcionales a las maniobras globalizadoras de los funcionarios del Imperio. 18

17 Voz quechua con la que se denomina a los aborfgenes del Amazonas en el Peru.

18 EI gran etn610go y music610go cubano Fernando Ortiz propone en su trabajo Contrapunteo cuba no del tabaco y el azucar (La Habana, Jesus Montero, 1940, p. 142) el empleo del concepto por Ell creado: transculturaci6n. "Tal vocablo 10 hemos escogido para expresar los variadfsimos fen6menos que se originan en Cuba por las complicadfsimas transmutaciones de culturas que aquf se verifican, sin conocer las cuales es imposible entender la evoluci6n del pueblo cubano. " EI gran tema que aqui ya se discutia es el no a la pretendida asimilaci6n que se trata de imponer desde los modelos

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Las temporalidades especfficas pueden rastrearse tanto en diferentes contextos organizacionales, como la escuela, la iglesia, el hospital , las comunidades, como asf tambien en actitudes frente a la vida , las adversidades, la violencia , las enfermedades y la muerte; en valores, ideologfas , concepciones del mundo , celebraciones 0 fiestas.

No se trata de ninguna novedad de la practica antropol6-gica, sino de la tan mentada y metodol6gicamente poco 0

nada desarrollada y profundizada en los trabajos de campo diacronizaci6n de 10 sincr6nico.

4. Umbral ideol6gico, valor tiempo y derechos humanos

4.1. EI concepto de umbra/ ide%gico

Entendemos por umbral ideol6gico al conjunto de pautas de conexi6n coparticipadas que arraigadas en especfficos tiempos determinan experiencias y comportamientos comunes, a traves de los cuales se trata de aprehender el mundo. Estaran fundamentalmente determinados por su ubicaci6n temporal (nos referimos aqui a su permanencia mental especffica situada en determinados tiempos).

Estos umbrales ideol6gicos actuaran como explanadas desde las cuales partiran determinadas actitudes, 0 sea formas de presentizar un proyecto de acci6n, donde actitud fundamentalmente significa elecci6n y disposici6n de medios en funci6n de determinados fines. Esto nos permite proyectar tendencias de comportamiento de acuerdo a conjuntos actitudinales.

dominantes y el sf a la promocion de la integracion ciudadana, mediante el respeto por las diversidades, las identidades, las lenguas y la dignidad de cad a especificidad cultural, centrada en sus temporalidades y en el particular proceso que la integracion produce al interior de cada cultura.

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Estos conceptos pueden ejemplificarse considerando la situacion educativa: en un tiempo cronologico semejante y en un mismo espacio, un educador -con un tiempo mental arraigado en el tradicionalismo ideologico- va a imprimir a la escuela contenidos ya superados en ese tiempo cronologico y en otros espacios, donde la sustitucion de elementos culturales es mas rapida.

4.2. Tiempo, cultura y conflicto

Esta existencia en un mismo tiempo cronologico de distintos tiempos mentales, valoraciones, ideologfas y organizaciones arraigadas en momentos pasatizados genera conflictos cuando el valor tiempo de su grupo comunitario esta desfasado de los contenidos de conciencia individuales 0

familiares. Es frecuente ver como, por ejemplo, algunas escuelas se

transforman en islas tradicionales de resistencia sociocultural por pertenecer el valor tiempo de la misma -0 su actitud ideologica- a un momento ya superado. En la Argentina educandos tanto del nivel primario como secundario, yen muchos casos universitarios, egresan del sistema educativo formal como contemporaneos de Newton y no como sucesores de Einstein .

De esta coexistencia sincronica de distintos tiempos heterologos, con sus correspondientes valores, actitudes e ideologfas, emergen los niveles conflictivos de mayor importancia en nuestra sociedad contemporanea, principalmente al nivel de los sistemas de comunicacion y de responsabilidad polftica, 10 que dificulta la participacion.

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4.3. La filosoffa indigente como reflexi6n desde el encuentro

En sfntesis, cada hombre tiene una morada donde habita; a su escucha y a la medida de sus necesidades concretas debe orientar las acciones tendientes a la recuperaci6n activa de la dignidad ; mediante la practica democratica centrada en la defensa de los derechos humanos.

En este duro proceso en el que estamos comprometidos, no son los dolores violentos los que marcan -como nos 10 ha recordado Emil Cioran- sino los dolores sordos, insistentes, tolerables , que forman parte de nuestro cotidiano trotar y que nos socavan tan concienzudamente como nos socava el tiempo . P~r ello debemos estar prevenidos.

Los dolores y los asombros, los recorridos de la historia, los grandes y pequeflos gestos humanos que constituyen, paso a paso, el montaje de la memoria, el texto de la vida y la puntuaci6n del tiempo, se inscriben en el ambito de la cotidianidad. Lugar del hombre concreto, la mujer, el joven, el viejo y el nino, lugar de unos y otros.

Encuentro de pr6jimos, lugar de un filosofar indigente al que se dirige el clamor de don Miguel de Unamuno al referirse y centrarse en Uel hombre de carne y hueso, el que nace, sutre y muere -sabre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, e/ hombre que se ve y que se oye, e/ hermano, e/ verdadero hermano".

4.4. Vida cotidiana e identidad. Los valores

En 10 cotidiano se encuentra el punto donde se perfila una identidad y donde se gestan los efectos de sentido y valores que constituiran el andamiaje desde donde el ser se plasma. EI ser se concreta en la intersecci6n del espacio, la comunidad y la temporalidad. Tal encuentro deviene ethos, lugar donde mora, se cobija y se construye el valor en las coordenadas de la impermanencia y la interdependencia.

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EI desarrollo de la vida cotidiana se realiza en una comunidad, habitat 0 cobijo donde el ejercicio de 10 diario crea y transforma habitos. Ellos expresan los especfficos contenidos de conciencia de un grupo concreto 0 etnia, que se mantiene cohesionado por la cotidi ana puesta al dia de los valores que 10 sustentan.

Consideramos valor a todo 10 que -en cualquier esfera que sea, y en armonia con el estado de cada momento-, contribuye al ensanchamiento, expansi6n 0 plenificaci6n espiritual de un ser concreto en una comunidad concreta , en un especffico espacio-tiempo.

Disvalor sera todo 10 que directa 0 indirectamente ercsione, rebaje 0 invierta el grado alcanzado en el crecimiento, diferenciaci6n 0 desarrollo personal y espiritual alcanzado. Por tanto, el disvalor podra ser la unidad de medida de todo aque-110 que, en el ambito que sea, erosione, vulnere, carcoma, niegue 0 confunda el bien y la dignidad.

La sumatoria de disvalores sobre una regi6n concreta del ser individual 0 comunitario nos estarfa alertando sobre la organizaci6n y pr6ximo despliegue de dispositivos de normalizaci6n, que por anular las diferencias en funci6n de profundizar un poder, son hoy manifiesta 0 subyacentemente ecogenocidas.

EI valor es, pues, una categorfa ontoI6gica-social, y como tal es objetivo. No tiene objetividad natural, pero sf objetividad social. Es independiente de las estimaciones de los individuos, perc no de la actividad de los hombres, pues es expresi6n y resultante de las relaciones sociales.

Sim6n Weil acota al respecto: "En cada hombre hay algo de sagrado. Pero no es su persona. Tampoco es la persona humana. Es el, ese hombre, simplemente".

En los escritos del final de su joven vida, este autor destacara:

Oesde la mas tierna infancia y hasta la tumba hay, en el fonda del coraz6n de todo ser humano, alga que, a pesar de toda la experiencia de los crfmenes come-

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tidos, sufridos y observados, espera invenciblemente que se Ie haga el bien y no el mal. Ante todo es eso 10 que de sagrado exis te en cualquier ser humano. EI bien es la (mica fuente de 10 sagrado. Unicamente es sagrado el bien y 10 que esta relacionado con el.19

La direcci6n que siguen las acciones humanas se sustenta en este ordenamiento que la comunidad ha generado como norma y que hace posible el establecimiento de una cultura, asegurando la historicidad y coh erencia de los imaginarios sociales.

Tambien podemos pasar por la vida cotidiana desatentos en un extranamiento angustioso, versi6n degradada del asombro ante 10 otro , 10 diferente , 10 inexpresable que 10 cotidiano articula y que pone a resguardo la existencia desde la estrategia establecida por Edgard Morin del vivir menos para no morir mucho, 0 en otros terminos : aguantar el avasallamiento de la dignidad y de los derechos de los otros en tanto se mantengan los mios. Sin reparar que tal planteo ya implica la autoabolici6n de la dignidad humana de quien 10 sostiene.

La tarea genealogica de captar el sentido de los valores y de la dignidad en 10 cotidiano es un trabajo arduo, como todo trabajo que vale la pena. Nos obliga a operar con la dura materialidad de nuestros mas profundos pesares, de nuestras mas arraigadas sinrazones , de nuestros mas ocultos temores , con la intrincada trama que a nuestro alrededor se teje dia a dia.

En EI Hombre Planetario, Miguel Espejo escribe:

EI hombre de nuestro tiempo se encuentra atravesado por muchos niveles de organizaci6n social. Este fen6meno Ie concierne al habitante de una aldea remota como al que vive en las grandes urbes, en contacto diario con la "modernidad". Por supuesto que existe una

19 Weil , S. "La persona y 10 sagrado". En : Escritos de Londres y ultimas cartas. Madrid, Trotta , 2000, pp .17-18.

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red planetaria, que se refleja tambiEm en las cosas diarias. Pero junto a ella, coexisten diversas organizaciones: el Estado-nacion, las comunidades civiles y religiosas, las etnias. las clases, la familia. Gada una de estas instancias Ie exigen al hombre una respuesta diferenciada. Su grado de participacion con la familia es dis tin to al que tiene con su comunidad, con la nacion (0 pars), con un partido politico 0 con una iglesia determinada. Estas diversas capas geologicas hacen de la participacion un fenomeno muy complejo, ya que en muchos lugares del planeta 10 primero que se percibe es la perdida de identidad que sufren los seres humanos, por los grandes procesos de transculturacion y por no quedar integrados a estos diferentes niveles de organizacion. Pero no hay que perder de vista 10 que ha senalado el economista Simon Kuznets: "Todo presente se explica por un pasado relativamente lejano ".

Es 10 cotidiano la forja en la cual se fragua la realizaci6n , el sufrimiento, la soledad, el desamparo, la celebraci6n y la fiesta, como asf tambien la gestion del conocimiento de las Artes del Guidado. Nuestra instalaci6n en 10 cotidiano a traves de los valores trasciende el mere hecho de encontrarnos situados en una realidad conformada con anticipaci6n y a la que es necesario comprender y transformar.

La manera particular de ubicarnos en ella esta dada por la articulaci6n significativa de la existencia, en la que se expresa la presencia de la pobreza, la enfermedad, el deterioro , el envejecimiento y la muerte, la alegria, los nacimientos, los brotes nuevos, el crecimiento deseado y posible. Simone Weil nos recuerda que en el hombre, la persona es algo desamparado, que tiene frio, que corre buscando refugio y calor; que necesita de calidos y contenedores silencios y que, sin embargo, recibe tumultos glaciales.2o

20 Gp. cit. (2000), p. 24.

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Esta articulaci6n es la que genera una cotidianidad habitable donde se rescata 10 positivo del habito: gesto mlnimo de 10 diario. Ambito donde la existencia pueda crear intermundos propios y propicios para la resignificaci6n; forma de comprender los acontecimientos que la precedieron.

HabitQs de crecer y desarrollarse, habitos de festejar y alegrarse, habitos de cuidarse , habitos del trabajar y del amar. Todos giran y se entrecruzan en los especfficos sistemas de creencias en los que 10 cotidiano se constituye en andamiaje y plataforma de lanzamiento de los contenidos de conciencia propios de cada grupo.

4.5. Libertad y nostridad

En este contexto se inscribe para nosotros el tema de la libertad , basicamente con respecto al propio cuerpo, a las propias necesidades, al propio proyecto de vida. Libertad de ser protagonista de la propia historia y no objeto de destino, ni de la historia y del deseo de otros. Protagonismo que anima el despertar de la existencia autentica. Libertad de vivir. Libertad del desarrollo de todo 10 que de humano tengo en el marco comunitario de la nostridad 21.

La libertad como valor es tal, en tanto el hombre libre desde todo su ser cuerpo, alegre, sufriente, pensante, pue-

21 "En terminos filos6ficos podemos conceptualizar la querencia humana tambien como 'nostridad', 0 sea la tendencia metaffsica del hombre a la constituci6n de nosotros, es decir, ala 'nostrificaci6n' . Todo hombre concreto, partiendo del propio yo, intelige a otros hombres y tiende metafisicamente a ellos para formar diversos nosotros. La nostridad engloba arm6n icamente dos tendencias primarias en cierto modo contrapuestas: la 'egoidad', tendencia al propio yo , y la 'alteridad', tendencia al 'otro yo', base del altruismo y posibilitador de otro fuerte concepto desarrollado por este equipo de reflexi6n: la gratuidad." Manzanera, M. S. J., "Metaffsica de la nostridad. Hacia una Filosoffa de la Liberaci6n como nostrificaci6n"; en: Scannone, J. C.; Remolina, G. (Eds.), Filosofar en situaci6n de indigencia; Madrid, Universidad Pontificia Comillas, ICAI-ICADE, 1999, p. 150.

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de instalarse serenamente entre las adversidades de la vida y jinetear la incertidumbre. Un hombre que en su vida coti diana encuentra dadas las condiciones y circunstancias para ser el mismo, es un hombre que objetivamente goza del valor de la nostridad y posee las capacidades de ejercer la solidaridad. Lo sepa 0 no, es un ser connatural con sus derechos.

A traves del amor, del trabajo, del proyecto, del ejercicio comprometido de su libertad, 10 humano se juega dfa a dfa, amortiguando la incertidumbre 0 precariedad ontol6gica. La plenitud del hombre radica en la realizaci6n gradual y continua de las posibilidades inmanentes y potenciales desarrolIadas por la vida, en el proceso evolutivo y por la puesta al dfa de 10 propio; es decir, aquello que posibilita la existencia de una identidad concreta que se expresa a traves del valor.

5. La connaturalidad del valor expresado en la practica de la dignidad del pertenecer, del "estar ahi". Las ensenanzas de la America Profunda

5. 1. Obligaciones y derechos

Las sociedades tradicionales no estan sujetas a derecho, pero sfcada miembro, familia 0 comunidad -como asf tambien los ani males y los componentes naturales del habitatest a sujeto firmemente, por el orden mftico, a obligaciones.

Para Simone Weil un derecho no es eficaz p~r sf mismo, sino unicamente por la obligaci6n a la que corresponde. Es decir que el cumplimiento efectivo de un derecho proviene no de quien 10 posee, sino de los otros hombres que se reconocen obligados hacia el; gracias a ello la obligaci6n sera eficaz a partir del momenta de su reconocimiento.

En sentido inverso, una obligaci6n que no fuese recono-

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cida por nadie, no perderia nada de la plenitud de su ser Sostiene Weil que un derecho que no es reconocido por nadie no es gran cosa. Lo ejemplifica con un hombre que estuviera solo en el universo ; este no tendria ningun derecho, pero si tendria obligaciones; es que los derechos aparecen siempre como ligados a ciertas condiciones; de tal manera solo la obligacion puede ser incondicionada.22

5.2. Autoridad y poder

Juan Carlos Scannone, en su lucido ensayo sobre el filosofo espanol Francisco SUareZ,23 destaca el concepto de pagus, pago 0 aldea que este desarroliara.24

... EI "pagus" ya supone un pacto, de hecho se trata para Suarez de "una cierta comunidad polftica mora/mente una ", aunque pequena, es decir, de una ciudad-Estado incoada.25

EI autor identifica a Suarez como antecedente de la importancia que tiene en la actualidad la concepcion de Hannah Arendt acerca de 10 politico como "actuar y poder en comun", como anterior a la relacion mando-obediencia.

22 Sala, A. "Los Pliegues de Satan as". En: AA. VII. Margenes de la Justicia. Buenos Aires , Altamira, 2000.

23 Scannone, J. C. S. "Lo social y 10 politico segun Francisco Suarez. Hacia una relectura latinoamericana actual de la filosofia politica de Suarez". En : Stromata, Universidad del Salvador; Filosoffa y Teologfa; San Miguel, Aiio LlV, Enero-Junio 1998, p 89.

24 Form6 parte de la lIamada Escuela de Salamanca, responsable en el siglo XVI de dar una resp'uesta universitaria a la duda indiana sobre la legitimidad y licitud de la conquista, tema planteado por Francisco de Vitoria. En dicha escuela se tratara por vez primera la problematica etica en la conquista de America y la cuesti6n de los derechos de los indfgenas. EI descubrimiento y conquista de America por parte de los espanoles y las investigaciones desarrolladas por la escuela de referencia, daran origen al derecho internacional moderno.

25 Es decir, en sus comienzos , iniciando su desarrollo.

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Michel de Certeau hace referencia , en relaci6n a la lucha autogestionaria, a la importancia que adquieren las tacficas del no, como experiencias positivas y presentes del poder en tanto anticipaci6n permanente del porvenir, ya que elias introducen "una distincion entre autoridad y poder. Tiene autoridad 10 que es crefble ; tiene poder 10 que se impone. Algunos poderes, hoy en dfa cada vez mas fuertes pero cada vez menos crefbles, son atacados en su punta debil par el euestionamiento de su autoridad, puesto que una adhesion Ie resulta neeesaria para funcionar. Mediante la aeeion que niega su autoridad al reeonoeer el heeho de su poder, pierden la verosimilitud, que es el aspeeto exterior de la violeneia gobernante. Un resorte inferno les es retirado, euando se deseubre la brutalidad que se oeulta tras una au toridad". 26

5.3. Poder, so/icitud y otredad

Por su parte, Levinas 27 encuentra la subjetividad no como una esencia, sino como una respuesta precisa a otro. Compromiso activo con la solicitud del otro , aunque la misma no sea mas que una muda demanda de consuelo. Com-partir el suelo de la intersubjetividad con-tenci6n: la energla demandada por la comprension, la aceptaci6n y la contenci6n.

Se trata de una pasividad siempre atenta a intervenir. Ejercicio de activo rechazo a la egolsta interferencia, desde la cual un yo altivo decide desde silo que cree que el otro necesita. Un alguien que piensa que es 10 mejor para el otro sin consultarlo 0 sin ejercer plenamente la sensibilidad original que desde el fondo del silencio permite compartir -intuir compasivamente- precisas necesidades 0 silentes demand as.

26 Op. cit. (1995), pp. 120-121. 27 Levinas , Emmanuel. De olro modo que ser 0 mas alia de la esencia,

2" ed. Salamanca, Sigueme, 1995.

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Levinas encuentra antes que el inter-esse, el desinteressement, el cual expresa en sentido positivo la carencia de interes en la dimension del ego individual. Se trata del rechazo al cobro de saldos deudores, reembolsos 0

contraprestaciones exclusivamente individuales. Es justamente el des-interessement el que posibilita -tanto para los pueblos tradicionales como para Levinas- la circulacion de los dones como comunitaria contraprestacion de servicios.

En los pueblos ab-originales 0 tradicionales, el Derecho encuentra la necesidad de su instalacion social en tanto intento de reconciliar, armonizar 0 arbitrar en situaciones en las que intereses contrapuestos se superponen. Su objetivo fundamental sera, por 10 tanto, canalizar las conductas, allf donde la regulacion de estas por los patrones mftico-religiosos se ve superada.

Marfa Zambrano destaca que al aparecer el individuo aparece el hombre como va/or, al tiempo que 10 hace como ser. Es decir que estarfa ya en un principio la idea por la cual el ser hombre es de por sf mucho mas valiosa que 10 que este pueda tener como especial por origen, 0 por estar revestido de un cierto poder; es que para ella el hombre se ha revelado como sujeto de la historia en tanto representa la unidad de medida de la misma, en tanto unidad constitutiva de la sociedad.28

Ese ser hombre, ese ser pueblo es a quien Ie canta Pablo Neruda:

Alia. vosotros, ratos, ch%s, pe/ados de Mexico, gauchos, amontonados en poci/gas, desamparados, andrajosos, piojentos, pili/os, canal/a, desbaratados, miserab/es, sucios, perezosos, pueblo.

28 Zambrano, M. Personay Democracia. Madrid, Siruela, 1996, pp. 135-136.

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5.4. Los bienes

En todas las sociedades existentes en los registros antropologicos, las aldeas 0 comunidades se caracterizaron por definidas reglas de circulacion de los dones. Bienes -tangibles 0 intangibles- que se usan, que se regalan, se intercambian 0 comercian. Hay dones que se usan, otros que se regalan, devolviendolos a la circulaci6n comunitaria , y fundamentalmente dones que no se manipulan, ni se regaIan y menos a(m se venden. 29

Estos ultimos son los bienes 0 dones que se preservan y se transmiten. Ellos son los que fundan identidades, los que articulan la calidad de los otros intercambios y, especialmente , los que garantizan la circulacion de los horizontes de sentido, del altruismo y la dignidad en los territorios del tiempo mftico.

En el mundo tradicional la exigencia etica fundamental establece la responsabilidad de todos -incluidos los animales mfticos- en el cuidado no s610 de los dones sino tambien de los sistemas rituales que regulan su circulacion .

5.5. La experiencia andina

En la sociedad inca la Justicia era absolutamente rigurosa en el mantenimiento de la ley y el orden, pero en el sentido 30 que serialaba la distincion -realizada por Suarez para la misma la epoca desde Salamanca- del poder de dominio directivo, en relacion con el de dominacion.31 Se consi-

29 Godelier, Maurice. EI enigma del don. Barcelona, Paidos, 1988. 30 Espinoza Soriano, W. Los Incas. Economfa, sociedad y Estado en la

era del Tahuantinsuyo. Lima, Amaru, 1990. Alden Mason , J. Las antiguas culturas del Peru. Mexico, Fondo de Cul

lura Economica, 1969. 31 LEn que consiste ese poder, que reside de suyo y necesariamenle

en la comunidad polilica como propiedad inlrfnseca?, se pregunta Juan Carlos Scannone (Op. cit, pp. 95-97) con respecto a la obra de Suarez, y

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deraba prioritario vigilar el cumplimiento de las obligaciones con respecto a la preservacion de los recursos naturales, previniendo y castigando severamente el derroche de los mismos. Principalmente en 10 referido al control en la caza y el uso de los bosques y sus maderas. La atencion estatal estaba basicamente centrada en el interes publico antes que en ningun tipo de ganancia personal. Las ocupaciones de alto riesgo , como por ejemplo la pesca submarina de perlas y la minerfa, estaban especial mente controladas . La orientacion fundante del sistema juridico se focalizaba en minimizar los riesgos ocupacionales, la pobreza y las consecuencias de la desocupacion involuntaria. EI poder estatal inca se apoyaba en una densa, compleja y eficaz marana de funcionarios .

Estas autoridades y jueces provinciales debian ir una vez por ana al Cuzco, en el mes de capac-raimi, para dar cuenta de su gestion y presentar los saludos protocolares al Inca.

EI codigo imperial se ocupaba de todo aquello que amenazase -directa 0 indirectamente- el orden establecido. Era propio de su jurisdiccion: los delitos contra el imperio, la mala administracion y/o corrupcion por parte de los funcionarios, la evasion fiscal , la violacion de los reglamentos de caza y de preservacion de los recursos, las venganzas person ales y la justicia p~r mane propia.

EI Inca era el unico que podia aplicar la pena de muerte , como asi tambien castigar los delitos graves. EI derecho consuetudinario regulaba el ejercicio punitivo considerando los danos objetivos mas que la culpa subjetiva. EI derecho imperial, por su parte, consideraba atenuantes relacionados con: la edad, la intencionalidad, el nivel educativo y la preexistencia de provocaciones. En caso de robo, en el cual

comenta que para este no es un poder patrimonial 0 de dominaci6n desp6tica sino que se trata de una sumisi6n en el orden civil a un poder de jurisdic· ci6n, entendiendo a esta como la potestad de dar leyes humanas destinadas a dirigir al cuerpo social hacia el bien comun. Sera por 10 tanto un poder de direcci6n y de gobernaci6n, pues como sostiene el te610go granadino, citando a santo Tomas, "ningun organismo puede conservarse si no existe un principio cuya funci6n consista en buscar y fomentar el bien comun" .

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estuviese claramente probada la necesidad mas que la codi cia 0 maldad -cuando se comprobaba fehacientemente la indigencia-, el severo castigo no recafa en el ladron, sino en el funcionario responsable de que tal anormalidad social existiese.

La jerarqufa eciesiastica tenfa jurisdiccion absoluta en su propio ambito, como asf tambien en los crfmenes contra las tradiciones religiosas vigentes.32

5.6. La experiencia de los nomades del mar

En la region de los canales magallanicos y fueguinos habitaban los Halakwulups 0 Alacalufes y los Yamanas. 8ajos y desgarbados, mas pronunciados los segundos que los primeros, eran canoeros que dedicaban la mayor parte de su existencia a la cacerfa de mamfferos marinos, ala pesca y a la recoleccion de mariscos.

EI heroe mftico que tutelaba la vida de los integrantes de esta etnia y de su acotado mundo es X6las. A el se Ie atribufa el haber establecido el discernimiento entre 10 bueno y 10 malo, como asf tambien la custodia cotidiana de los deberes impuestos. Todo culpable de contravenciones y desatenciones 0 descuidos recibirfa tarde 0 temprano su castigo.

EI insoportable dolor flsico y la muerte -sobre todo la repentina- pueden verse como una serial del lIamado de X61as para ir hacia su choza, por arriba y mas alia de las estrellas, donde luego de aclaradas las deudas se entraba para siempre. De allf no se retornaba ni como espfritu , ni como dato de la memoria. Quien allf lIego, alii se diluyo; al menos para los de aqu f.

Estos indfgenas fueron desde su nacimiento inducidos y capacitados dentro del orden propio de la conciencia moral sostenida p~r las prescripciones mfticas y su actualizacion

32 Sala, A. Op. cit. (2000).

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permanente en 10 cotidiano. Existen dos fechas potentes para la transmision litU rgicamente pautada. Se trata del ciex;3us, ceremonia secreta de los hombres, y el kalakai, rito de iniciacion de los jovenes. Todos los miembros del grupo se afanaban por mantenerse en 10 cotidiano de acuerdo con las prescripciones ; demostraban en general , como 10 ha comprobado Gusinde33 y otros investigadores, una conducta intachable, solidaria y altruista. Aceptando 10 que su mundo les ofrecfa, encontraban suficiente alimento y no esperaban nada mas que mantenerse en orden con el ; pose fan 10 absolutamente imprescindible y no se apegaban prckticamente a nada material.

Mantuvieron conductas silenciosas y mesuradas. Eran tranquilos, bondadosos y comprensivos con los ancianos, a quienes les brindaban particular atencion . Exhibfan un tierno y solfcito ape go por su mujer e hijos. Las relaciones mutuas entre los miembros de la etnia demostraban altruismo yalta disponibilidad para la ayuda a cualquiera que la demandara; en primer lugar, proteger al huerfano mas cercano, asf como hacerse cargo de una viuda, hasta que se uniera en nuevo matrimonio.

Entre ellos no existfan autoridades de ningun tipo, ni formales ni informales.

Ningun hombre Ie ordenaba algo a otro ; y solo con su mujer, en casi todos los aspectos munida de los mismos derechos, el hombre compartfa, se asesoraba y decidfa respecto a 10 concerniente al bien comun de la familia. Se movfan solos 0 en pareja con sus vastagos y el inseparable e invalorable perro por donde les placfa 0 les convenfa, sin que nadie interfiriera en sus acuaticas rutas. Donde 10 decidfan construfan su elementalfsima choza por el tiempo que estimaran conveniente.

Luego de alejarse de la familia de origen y de la proteccion paterna sabfan que se encontraban bajo la exclusiva responsabilidad de ellos mismos y que mientras vivieran deb fan

33 Gusinde, M. Los indios de Tierra del Fuego. T. III , "Los Halakwulup", V. II. Buenos Aires, CAEA, 1991, p. 448.

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responder con el adecuado y honesto cumplimiento de las exigencias ancestrales de sus costumbres y con las prescripciones de X6las.

Sometidos a las poderosas, cambiantes y en ocasiones extremas condiciones medioambientales, tomaban cualquier condicion atmosferica con inmutable serenidad y organizaban de acuerdo a ella su tarea cotidiana.

Soportaban la pena y el dolor flsico silenciosamente , con resignada aceptacion, y cuando la tristeza los invadia se retiraban a un lugar solitario , donde quedaban completamente entregados a su soledad .34

5.7. La experiencia de los Guarusug'we

Los Guarusug'we son un pueblo de habla tupi-guarani que vivian en el Oriente boliviano ; su territorio se encuentra en el Departamento de Santa Cruz de la Sierra, en una selva de enmarafiada b6veda, en la que pocas veces lIega el sol al suelo humedo y putrefacto. Algunos aun subsisten bajo condiciones de extrema exclusion y explotaci6n, ya que es una zona donde se da elora negro, nombre que recibe el producto de los arboles de caucho. Se caracterizan entre los demas grupos tupi-guarani, es por el hecho de haberse mantenido aislados, evitando en la medida de sus posibilidades las zonas de influencia de los mestizos, pudieron por ello conservar elementos culturales propios. Plantaban -yes posible que algunos 10 sigan haciendo- postes recordatorios en la selva por sus muertos, 0 por los que se ausentan por largo tiempo ; los postes eran descortezados y labrados en la parte interior del tronco, en la carne del mismo. Llaman en la regi6n pau-serna al nucleo 0 medula de las maderas duras ; por ello las personas de este grupo son lIamadas per los mestizos con ese nombre, que haria referencia a los hombres del

34 Sala, A. "Los heroic as Furores en el cuidado del fragil bien". En : AA.VV. De Carn a la clonaci6n. Buenos Aires, Altamira, 2001.

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tronco de madera dura 0 aquellos que viven donde crece dicho tronco.

En 10 referido a sus normas y valores, muestran una profunda conviccion en el mantenimiento del respeto a los padres, parientes y mayores; existe entre ellos la prohibicion del incesto y son severa mente sancionados los homicidios, el robo, los pleitos, las mentiras y el adulterio; como asf tambien la avaricia, la ociosidad y el no compartir situaciones de peligro ante las tareas propias de la tribu. Destacan la importancia, en 10 cotidiano, de la ayuda mutua, la amistad, el reconocimiento y los cuidados compartidos; como asf tambien la obediencia no forzada e incondicional hacia los mayores. Mantienen una gran tolerancia religiosa con otros grupos y con los cristianos, siempre y cuando sacerdotes y pastores no intenten forzarlos en un acercamiento avasallante.

Cada integrante del grupo tiene garantizada la libertad de accion, comprendida dentro de los marcos de la vida tribal y claramente delimitada por las tradiciones de la misma. EI guarustJ se reservara el derecho de actuar y de decidir libremente, preservandose de cualquier intento de intromision, la cual rechazara energicamente.

Todo su comportamiento se encuentra reglado por la relacion que mantienen con los antepasados y heroes mfticos de acuerdo con la vigencia de las estructuras mfticas, las que se mantienen vfvidas en sus conciencias, actitudes y comportamientos. Creen en la existencia de una Tierra sin Mal y sienten su desgracia asociada a los blancos, ya que estos pretenderfan impedirles que la busquen y puedan lIegar a ella; es por ello que buscan refugio en 10 impenetrable de las selvas altas.35

La ruptura de la dignidad connatural como expresion de la violacion de 10 inherente a la condicion humana es la que hace surgir la cuestion de los derechos humanos, como

35 Riester, J. Los Guarusug"we. Cr6nica de sus l1/timos dfas. La Paz, Los Amigos del Libro, publicaci6n del Museo Nacional de Etnograffa y Folklore , 1977, pp. 182·188.

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esfuerzo mancomunado para recuperar 10 perdido y promover los medios para reacceder a su usufructo y cobertura.

En Salta, en el ano 1987 2.500 aborigenes Ie hicieron entrega a Juan Pablo II de un petitorio en el que expresaban:

Bajo este suelo sobre el cual has puesto tus pies de peregrino, se encuentran sepultados los huesos de nuestros abuelos y abuelas, que fueron muertos por defender su territorio en los primeros tiempos y luego con los trabajos inhumanos que sufrieron ellos y tambien nosotros, en la construcci6n de carreteras y vias terreas, en los desmontes e ingenios; sangre india de ayer, martirizada por defender 10 suyo, sangre de los martires del silencio de hoy que con paso lento, lIevamos la cruz de cinco siglos. La civilizaci6n que lIeg6 hasta nosotros bien podemos llama ria civilizaci6n del alambrado, pues aqui empez6 nuestro drama : quitaron nuestra tierra y enjaularon al indio en parcelas donde ellos quisieron. Ojala que tanta sangre derramada por el etnocidio y el genocidio que las naciones aborfgenes hemos sufrido, sirva para la conciencia de la humanidad y para nuevas relaciones basadas en la justicia y hermandad de los puebJps. Hoy no te ofrecemos oro ni plata, sino nuestras manos vacfas que simbolizan el despojo total al cual hemos sido sometidos. Te ofrecemos nuestro silencio que por much os siglos los poderosos nos han impuesto con sus ideologias, sus politicas y ambiciones sin freno, cerrando la boca de todos nosotros, para que participemos en los destinos de la patria.36

36 Novak, J. Op. cit.

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cap i, la antropologÍa y los ddhh.pdf

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