carvalho-misticismo de los espiritus marginales

7/29/2019 CARVALHO-Misticismo de Los Espiritus Marginales

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JOS JORGE DE CARVALHOEL MISTICISMO de los espritus marginales

Revista Colombiana de Antropologa, vol. 37, enero-diciembre, 2001, pp. 112-150,

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Colombia

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Jos Jorge de CarvalhoJos Jorge de CarvalhoJos Jorge de CarvalhoJos Jorge de CarvalhoJos Jorge de Carvalho

El misticismo de los espritus marginales

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R e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n aR e v i s t a C o l o m b i a n a d e A n t r o p o l o g ad e A n t r o p o l o g ad e A n t r o p o l o g ad e A n t r o p o l o g ad e A n t r o p o l o g a

Volumen 37, enero-diciembre 2001, pp. 112-150

EEEEELLLLLMISTICISMOMISTICISMOMISTICISMOMISTICISMOMISTICISMO

de los espritus marginales*

JOS JORGEDECARVALHODEPARTAMENTODE ANTROPOLOGA-UNIVERSIDADDE BRASILIA

[email protected]

Resumen

ELARTCULOOFRECEUNAVISINPANORMICADELASMANIFESTACIONESRELIGIOSASbrasileas marginales con relacin al cristianismo dominante, entre

las cuales se destacan el espiritismo kardecista y las varias formas dereligiones de origen africano, todas de tradicin oral. Un punto comn aesas expresiones religiosas es la experiencia del trance y la posesin, quebusco teorizar con la idea de la apfasis radical. En la segunda mitad delensayo presento una antologa de textos sagrados afrobrasileos, los cualescomento en una perspectiva de simbologa comparada. Ellos sealan lapresencia de un misticismo anlogo al de los msticos de las llamadasgrandes religioneso religiones del libro. Propongo, entonces, incluiresas tradiciones marginales como parte constitutiva de la experiencia re-ligiosa de la humanidad como un todo.

Abstract

THIS ESSAY OFFERS A PANORAMIC VIEW OF THE FORMS OF BRAZILIAN RELIGIONSwhich are marginal as regards the dominant Christian creeds, Catho-

lic and Protestant. Some of these forms are Kardecist spiritualism andvarious types of Afro-Brazilian religions, all based on oral tradition. Acommon characteristic of these religious expressions is the experience oftrance and possession, which I try to theorize as instances of radical apo-

phasis. In the second half of the essay I present an anthology of Afro-Brazilian sacred texts and offer comments on them based on a perspectiveof comparative symbology. They point to the presence of a mysticism simi-lar to that of the mystics who belonged to the so-called world religions, orreligions of the book. Thus, I propose to include these marginal traditionsas part of the religious experience of humanity as a whole.


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Revista ColombianaRevista ColombianaRevista ColombianaRevista ColombianaRevista Colombianade Antropologade Antropologade Antropologade Antropologade Antropologa

Volumen37, enero-diciembre 2001

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Yo, ms cuerda en la fortuna ma,Tengo en entrambas manos ambos ojos

Y solamente lo que toco veo.

Sor Juana Ins de la Cruz

MEPROPONGOOFRECERAQUUNPANORAMA, ENFORMADEMOSAICO,de algunos aspectos de la intensa vida religiosa que se ob-serva en Brasil y prcticamente en todos los dems pases

latinoamericanos. Mis reflexiones hacen parte del esfuerzo deun grupo de estudiosos brasileos, en su mayora antroplogos,pero en dilogo constante con telogos, socilogos e historia-dores de la religin, que buscamos desarrollar un marco con-ceptual propio, a partir de la interlocucin con ideas de otroscontinentes, para una mejor comprensin de este rico y com-plejo universo de fenmenos religiosos. He optado por ponermenor nfasis al universo cristiano, sencillamente porque susrealizaciones espirituales ms plenas son ya suficientementeconocidas. Adems, si hay una creatividad en la actividad reli-giosa brasilea, ella se manifiesta ante todo en las esferas mssincrticas y populares, all donde el patrn que predomina noes el catolicismo oficial ni el de las sectas protestantes.

Carlos Rodrigues Brando, en OFestim dos bruxos(1987), for-mul un marco sociolgico bastante completo para interpretarla afliccin religiosa y los varios tipos de agentes religiosos or-ganizados que ofrecen una respuesta a esa ne-cesidad. Desde los problemas de desequilibriomental, relacin con los muertos, necesidad depromesas, adivinaciones, peregrinaciones y tan-tos ms, el pueblo brasileo encuentra a su dis-posicin un vasto universo religioso que incluyela iglesia catlica, los centros de espiritismokardecista, las cofradas catlicas tradicionales,los terreirosde umbanda y candombly otras

formas de prcticas religiosas afrobrasileas

1

,movimientos religiosos de origen japons, nu-merosas sectas e iglesias protestantes, gruposde New Age, etctera. Existe una visible articu-lacin entre todas estas instituciones religiosasdel pas, segn la cual opera simultneamenteen una estructura de relacin, por un lado, de

*Este texto fue presenta-do originalmente comouna conferencia magis-tral en el XVII Congresointernacional de historiade las religiones en laCiudad de Mxico, enagosto de 1995. Agradez-co a Francisca Gallardopor su revisin y a SergioFerretti, Llia Rodrigues y

Rita Segato por crticas einformaciones.

1.Para una informacinbsica sobre la umbanda,vase Brown (1994); so-bre el candombl, Bastide(1980).


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cooperacin o complementariedad y, por otro, de conflictoabierto.

Por mi parte, en trabajos anteriores he buscado tambin for-mular una lectura ms o menos totalizante de la situacin religio-sa en Brasil hoy. Lo primero que se destaca, en todo el mundopresente, particularmente en el caso latino, es la idea de que nosencontramos frente a un campo plural. Sin embargo, esta idea depluralidad, como algo reciente, es bastante ilusoria, lo que tratarde mostrar ms adelante. Desde comienzo del siglo veinte, Brasilya contaba con una gran diversidad religiosa; pero lo ms recien-te es la produccin discursiva de esta pluralidad. Segn mi puntode vista, la gran novedad en este panorama es la expansin acele-rada de las sectas protestantes, especialmente en los ltimos treintaaos, la cual empieza a provocar una ruptura en la auto-imagende Brasil como un pas monoreligioso2.

He puesto nfasis en la cuestin de la espiritualidad, porqueme interesa comprender el lado de la experiencia netamente reli-giosa, y si es posible la individual, de estos tantos annimos par-ticipantes de los grupos religiosos brasileos de corte popular.Pues hay que recordar siempre que todos los sistemas religiososllamadospopularesde hecho, no son independientes de la dona-cin espiritual de la mayora de sus practicantes. Tal como la de-

fino, la religin se refiere a sistemas articulados de creencias,prcticas rituales y explicacin del mundo, los cuales pueden ma-nifestarse en los casos ms cerrados bajo el formato de dogmas o,en los ms abiertos, en representaciones colectivas; mientras es-piritualidad es el modo en que un determinado individuo interna-liza, absorbe y desarrolla, de una manera idiosincrtica aquelcamino particular o modelo de unin o de re-ligacin, si quere-mos recordar el origen del trmino propuesto por la religin a lacual adhiere. As, espiritualidad implica una dimensin de subje-tividad trabajada, de experiencia religiosa que puede incluso tras-cender la norma o la expectativa formal de la comunidad de

adeptos. De un modo similar al mundo delarte, la espiritualidad es siempre algo que

se realiza en la singularidad. Y es esta di-mensin de la singularidad de la experien-cia espiritual, vista simultneamente en lasdimensiones sociolgica, ideolgica, est-tica o poltica de los movimientos religio-sos, lo que me gustara entender3.

2.Para dar cuenta de estas trans-

formaciones y continuidades, in-tent formular una visin cualitativade la pluralidad religiosa en Brasil(Carvalho, 1992, 1994a y 2000).

3.He propuesto una teora de esti-los de espiritualidad en otro texto(Carvalho, 1994b).


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Insisto en este punto porque hay una especie de divisin deltrabajo establecida en los estudios acadmicos sobre la religinque necesita ser superada. Al tratar de entender la espiritualidadde las llamadas religiones mundiales o de las grandes religiones,los autores, ya sean comparativistas o estudiosos de la mstica,tienden a fijarse en las biografas y las experiencias concretasde los santos, maestros o msticos ms representativos de losmovimientos en cuestin y, por otro lado, cuando otros autoreshablan de la religin de los llamados primitivos, de la religinpopular, o de las tradiciones religiosas predominantemente ora-les por lo general antroplogos o socilogos, muchas veces sedistancian del individuo y se concentran en la memoria colectiva:en el mito, en las ceremonias, de modo que transmiten siempreuna idea colectiva del movimiento religioso que analizan. Estolo realizan con la mejor de las intenciones, ya sea defender unlugar de dignidad para el sistema de creencias estudiado, o suvisin del mundo, su estructura ritual, etctera. Sin embargo,esos movimientos difcilmente se expandiran tan rpida e in-tensamente, si no propiciaran un espacio interno de experienciaque va ms all de la construccin de comunidades y la corres-pondiente participacin en un colectivo.

Y esta separacin de tareas trae sus consecuencias, pues las

tradiciones religiosas que recibieron por parte de los autores untratamiento personalizado siempre tuvieron ms prestigio. Trata-dos annimos raramente alcanzan el estatus de fama e influenciacuando se comparan con los escritos de autores conocidos. Deese modo, las tradiciones espirituales marginales a la historiaoficial de las religiones suelen perder por partida doble: prime-ro, se leen sobre todo como resultado de experiencias sociales yrepresentaciones colectivas; y segundo, se funden, se expandeny se reproducen y hasta se canonizan por medio de circuitosorales de comunicacin. Adems de esto, no todos los estudio-sos llegan a tornarse generadores de corpus mstico-literarios.La mayora se da por satisfecho con ofrecer sus interpretacio-nes, pero de materiales que fueron recogidos con la finalidad

etnogrfica de comprensin y no con el inters de proponer,sealar o hasta generar textos eminentes (Gadamer, 1986). Estaestrategia, ya lo sabemos, resulta ser exactamente la inversa deaquella utilizada por la mayora de los estudiosos de las religio-nes letradas, cuya actividad principal termina por ser la promo-cin de los textos de los lderes y msticos de las corrientes


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consagradas histricamente: ofrecen ediciones, comentarios,comparaciones, exgesis, anlisis, etctera.

Para simplificar el argumento, ya se tiene entonces una ex-pectativa de evaluar el contenido espiritual de un determinadomovimiento religioso por la naturaleza de los textos que produ-ce; si no son textos individuales, por lo menos que sean colecti-vos; si no son textos escritos, que sean entonces orales, como elcorpus de orculos de Ifa entre los yorubas, los mitos cosmog-nicos fijados y recitados en contextos ritualizados, como loscaminos de Muu de los kuna, etctera4. Y si no hay textos lin-gsticos, que sean por lo menos imgenes, ricas en alusiones y

contenido formal. Lo que en realidad esdifcil de admitir en ese repertorio mun-dial de espiritualidades histricamente es-tablecido son tradiciones religiosas que nose manifiestan por medio de esos modosconvencionales de expresin cuyos pa-

rmetros de excelencia fueron construidos a partir del estudio de lasas llamadas religiones del libro. Y ste es el punto central de mireflexin: tenemos una teora de la espiritualidad que no reco-noce o no tiene cmo reconocer la experiencia individual deinnumerables movimientos religiosos, entre los cuales muchos

de los que son dominantes en Brasil y en otros pases de Amri-ca latina.Cuando trasladamos esta discusin al campo exclusivo de la

teora, constatamos que la mayora de los modelos analticos deaproximacin al mundo del espritu son retirados de la as lla-mada gran espiritualidad letrada. Aqu brillan una cantidad deestudios de primera clase, tales como los de Henry Corbin sobreSohrawardi, Ibn Arabi y Avicena; la comparacin formidable deIzutsu entre las vas de Lao Tzu y Chuang Tzu y la de Ibn Arabi;el clsico estudio comparativo de Rudolf Otto entre Shankara,Meister Eckhart y Plotino; los ensayos de Gershom Scholemsobre la mstica del Zohar; el estudio monumental de LouisMassignon sobre Al-Hallaj; los estudios de Suzuki sobre losmaestros Zen; el de Mario Satz sobre la influencia del sufismoen la mstica espaola del siglo diecisis; hasta las exgesis re-cientes de Michael Sells, al proponer un modo nico de leergrandes msticos de varias pocas, tradiciones y lugares (vanseCorbin (1960, 1969 y 1995); Izutsu (1984); Otto (1932); Scholem (1991);Massignon (1975); Suzuki (1949, 1950, 1953 y 1957); Satz (1991)). Por

4.Para el corpus mtico-literario deIfa, vase Bascom (1969) y Abimbola(1976); para el corpus de los kuna,Holmer & Henry (1947) y Sherzer(1990).


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otro lado, cuando se trata de estudiar los movimientos religiosospopulares, indgenas, afroamericanos, o hasta los de New Age, setermina casi siempre por llegar a la sociedad, a la produccinsocial de sentido, a la ideologa de grupo: a la identidad tnica, lafuncin teraputica, la integracin social o la desintegracin so-cial. Por un acuerdo implcito, resultado del modo como las disci-plinas acadmicas dedicadas al estudio de la religin se articularony se diferenciaron desde el siglo diecinueve, el catolicismo popu-lar, por ejemplo, parece no suscitar preguntas anlogas a las quehacen los que estudian la espiritualidad letrada. En trminos te-ricos el problema es el siguiente: cmo unificar los estudios delas llamadas grandes religiones con los estudios antropolgicos ysociolgicos, sin que los unos tengan la necesidad de tomar pres-tado el prestigio de los otros? Para los antroplogos es muy fcilcalificar de etnocntricos a los estudiosos de religiones compara-das; tan fcil como lo es para los comparativistas creer que losetnlogos no estn preparados para penetrar en las sutilezas deldiscurso religioso de los grandes maestros.

DIVERSIDADRELIGIOSAEN BRASIL

ENSNTESIS, PODRADECIRSEQUE BRASILESUNGRANLABORATORIODEmovimientos religiosos, creativos e intensos. All se practicandesde las tradiciones catlicas ms remotas, como cofradas

de flagelantes, ya prohibidas por el Vaticano; las varias tradi-ciones afrobrasileas, presentes en todos los medios urbanos yrurales; comunidades de New Ageque proliferan en varios pun-tos del pas; las antiguas y nuevas religiones japonesas; el Islam,en franco crecimiento; el espiritismo; las sectas esotricas, al-gunas de las cuales son centenarias en el pas; el propio panora-ma especialmente mstico de la capital, Brasilia, que ofrece unagran muestra de la religiosidad New Ageo del Tercer Milenio; y lasorprendente expansin, en las ltimas dcadas, del pentecosta-

lismo, que empieza a cambiar de manera considerable el carctertradicionalmente sincrtico o abierto a trnsitos de ese universoreligioso nacional. Sin embargo, como lo he afirmado ms de unavez, ms que catlico, o ahora simplemente cristiano, quiz Bra-sil sea un pas fundamentalmente esprita o espiritista, sobre todosi usamos la palabra en un sentido amplio.


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Segn una encuesta realizada en 1992 por el Instituto de Estu-dios de la Religin (ISER) de Ro de Janeiro, 64% de los catlicosbrasileos acepta la reencarnacin y se relaciona, en algunamedida, con el mundo religioso de origen africano o con el espi-ritismo de tipo kardecista y de otros tipos (Carneiro & Soares,1992). Y hasta el segmento ms dinmico del protestantismo, elmovimiento pentecostal, y muy especialmente la Iglesia Uni-versal del Reino de Dios, ha optado por una confrontacin di-recta con la tradicin religiosa afrobrasilea, al incentivar laprctica de exorcismos de las entidades de origen africano. Deese modo participa tambin, mediante smbolos de negacin,del espacio espiritista dominante. En otros trabajos he llamadoa ese complejo campo de agentes y propuestas religiosas en con-tacto querella de los espritus5.

Desde la mitad del siglo diecinueve, dos movimientos de or-genes culturales y sociales muy distintos fueron creciendo altiempo e influencindose recprocamente, desafiando y califi-cando la imagen de un pas sobre todo catlico: el espiritismode Alan Kardec, importado de Francia en el momento mismo desu creacin; y el candombl, reestructuracin dentro del espa-cio hostil del sistema esclavista6 del modelo africano de religio-sidad. El candombltiene su foco de culto en la posesin por

los dioses; y el espiritismo, la mediumnidad, entendida como laincorporacin y consiguiente comunicacin con seres desencar-nados. El espiritismo es una tradicin letrada, fruto del contex-to cientificista y evolucionista del siglo diecinueve, la cual yanaci racionalizada, y que en Brasil sali de la camada blancade la poblacin. Ya el candomblsurge del polo opuesto, es de-cir, del mito africano de tradicin oral reconstituido por los es-

clavos y sus descendientes en el sueloamericano. Investigaciones histricas re-cientes comprueban cada vez ms la tem-prana fecundacin mutua entre esas dosformas de religiosidad. Probablemente el es-piritismo se organiz en Brasil concomitan-

te con su desarrollo doctrinario en Francia,asimilando parte del estilo de las religionesafrobrasileas ortodoxas, que ya estabanestructuradas en algunas ciudades como Sal-vador, Ro de Janeiro y So Lus a partir delcontexto cronolgico mencionado.

5.Vanse Carvalho (1992 y 1999).Para la expresin querella de losespritus, me inspir en el ttulodel ensayo de Desiderius Erasmus,Querella Pacis (La querella de paz),y tambin en la estructura de susColoquios, tal como aqul intitula-

do El banquete religioso, en quemuchos personajes y sus sombrasintercambian diferentes puntos devista acerca de la doctrina cristia-na (vase Erasmus, 1989).

6 . Para una etnografa delcandombl, vase Bastide (1958).


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Ubiratan Machado cita un poema cmico llamado BrasliaIngnua, publicado en el peridico Baha Ilustrada, de 1867, p. 23,en que se burla de la doctrina esprita que entonces creca en elestado de Baha. En las dos estrofas finales una hija aconseja asu padre a que no crea en lo que vio en una reunin de espiritis-tas: Pap, salga de esa confusin\si no quieres quedar mal\...\nocrea en esa trampa\que otra cosa no es\que de los blancos de latierra\memorable candombl7. Este pequeo poema es un ver-dadero hallazgo, porque en l se puede captar algo muy profun-do de esta religiosidad sincrtica brasilea. El padre de la niaes obviamente miembro de la elite o por lo menos aspira aello y como tal se supone que no debe asociarse con las prcti-cas religiosas de los descendientes de esclavos africanos. Sinembargo, todo indica que esa familiaridad ya exista. De ah queel espiritismo funciona tambin como una inteligente coartadasocial: se experimenta el trance popular, pero se anuncia pbli-camente tratarse de la doctrina letrada y cientfica de Alan Kar-dec. La hija entonces, preocupada con que su padre est siempreasociado al estatus europeizante en el pas, le avisa que ese tipode espiritismo no pasa, en verdad, de un candomblde blancos,en que ese color blanco significa, no tanto un rasgo racial, sinoms bien una metfora de posicin social; es decir, un tipo de

prctica de posesin con las aristas ms pulidas para no chocartan de frente con la Iglesia catlica.Habra que incluir aqu todava una

tercera corriente religiosa que se reestruc-tur de un modo tambin subterrneohasta prcticamente la actualidad: las tra-diciones religiosas indgenas, en su ma-yora chamnicas, incorporadas por laspoblaciones criollas, sobre todo del nor-te y el noreste del pas, las cuales dieroncomo resultado los cultos sincrticos lla-madosjurema y catimben el noreste y

pagelana en el norte8. El formato de esos cultos es tambin

similar a los otros modelos sincrticos afrobrasileos que serndiscutidos ms adelante: elpago maestro de mesa, es pose-do por una serie de entidades, cada una relacionada con algndominio csmico y responsable por la cura de diferentes enfer-medades o perturbaciones mentales.

Desde un punto de vista sociolgico e ideolgico, hay excelentes

7.Papai saia da embrulhada/Seno quiser ficar mal/.../No creianessa armadilha,/Que outra coisano ,/Que dos brancos destaterra/Memorvel Candombl.(Machado, 1983: 101).

8. Para informacin bsica dejurema, vase Carvalho (1990a);para catimb, Cascudo (1951); y parapajelana y cura, MundicarmoFerretti (1993 y 1994).


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estudios que responden muy bien a las preguntas de tipo estruc-tural, funcional y poltico sobre el espiritismo y los cultos afro-brasileos. Sin embargo, estos movimientos slo son capacesde crecer si proveen la posibilidad de una experiencia espiri-tual, enseada por los lderes y aprehendida por los nefitos. Yqu experiencia es esa? Es posible comprenderla mnimamentedesde fuera, para situarla en el papel universal de las experien-cias espirituales? Dicho con otras palabras, me gustara intentarincluir algunas formas de religiosidad practicadas en el Brasil dehoy en los estudios de mstica comparada. Y lo hago porqueidentifico una carencia de referencias al mundo afrobrasileoen las enciclopedias y antologas recientes sobre religiones aescala mundial9. Esta ausencia es lastimosa si pensamos en lariqueza, creatividad e intensidad de esas prcticas msticas quehan sido desarrolladas durante siglos en esta parte del mundo.

El espiritismo brasileo:espiritualidad medimnica y psicografa

LAEXPERIENCIAESPIRITUALOFRECIDAPORELESPIRITISMOADMITEUNAforma de expresin que se adapta ms fcilmente a las cues-

tiones planteadas por el estudioso de las llamadas grandes reli-giones. Ello se da por el hecho de que la experiencia de lamediumnidad se concreta tambin en el habla y en la escritura. Se

trata en verdad de una verbalizacin des-personalizada, la cual funciona casi comosi fuera otra forma de la famosa expe-riencia de transverberacin de santa Tere-sa de vila, ya no por medio del dardo defuego, sino de la palabra del espritu10.

La realizacin espiritual del mdiumparece medirse, primero, por la fidelidadde su mediacin es decir, por lograr fil-trar lo ms perfectamente posible su ca-

nal personal que da pasaje a laincorporacin y, sobre todo, por el esta-dio de evolucin del espritu que incorpo-ra. Mdiums psicografan constantementey producen entonces una vastsima litera-tura, expresada en varios gneros literarios

9.Pienso, por ejemplo, en la monu-mental antologa World Scripture. AComparative Anthology of Sacred Textsde 1995 la cual, fuera del prestigioestablecido de las grandes religio-nes, slo incluye las religiones afri-canas tradicionales, la religin maoritradicional y la religin de los indiosnorteamericanos. Inexplicablemente,ni las religiones de los indgenas deAmri ca lati na ni las religionesafroamericanas encuentran cabidatodava en este cuadro mundial.

10.La experiencia de la transverbacinde santa Teresa, conocida en la tradi-cin espaola como la merced deldardo, es una de las experienciasms frecuentemente citadas en la lite-ratura.VeseelLibro de la vida, cap.29, de Santa Teresa (1986:384).


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como novelas espritas, textos histricos, filosficos, morales,poemas, biografas de espritus, adems de los ensayos y lasreflexiones sobre la propia doctrina esprita. Claro que el espiri-tismo no se agota en la literatura espiritista, existen tambin lospintores, artistas plsticos y msicos; y, finalmente, est la prc-tica misma de la caridad, del amor al prjimo, parmetros deespiritualidad que le permiten presentarse socialmente como unmovimiento espiritualista enteramente compatible con el cato-licismo.

Un evento que ilustra la importancia del espiritismo en Brasilse dio en los aos 1970, con ocasin de la primera transmisin vasatlite de la televisin brasilea. En lugar de transmitir el mensajede un sacerdote catlico, lo que sera previsible dada la auto-imagen tradicional del pas, la televisin film a Francisco CndidoXavier, el mayor escritor espiritista brasileo, en el acto de psico-grafiar, desde el ms all, un mensaje de paz, progreso y esperan-za para toda la nacin. Aqu se reprodujo enteramente la ideologailuminista del espiritismo que lo acompaa desde sus primerostiempos. Junto con el mensaje de la TV, captado por ondas elec-tromagnticas smbolo de la insercin de Brasil en la moderni-dad, se celebr la recepcin de otro mensaje llegado hasta lque vino, supuestamente, de un punto todava ms distante del

universo. Francisco Xavier pudo as reivindicar pblicamente lapertinencia del ttulo de uno de sus libros ms famosos: Brasil,corazn del mundo, patria del Evangelio.

Entre los cientistas sociales brasileos es comn cierto re-chazo esttico-ideolgico a la produccin psicografiada espritay que secularmente clasificaramos como la ficcin esprita,en la medida en que describe universos planetarios muy distan-tes, pero regidos curiosamente por una especie de utopa de unasociedad de funcionarios pblicos, todos practicando el bien yacumulando un tipo de mrito llamado bonus, similar al modocomo los funcionarios terrenos acumulan gratificaciones y pun-tos en su carrera profesional en el camino para la jubilacin. Talinterpretacin es vlida, pero obviamente no agota de modoalguno la riqueza de la produccin literaria esprita brasilea.

Francisco Xavier ya psicografi a lo largo de casi setenta aosms de trescientas obras, en su mayora novelas, pero algunosde sus textos son contribuciones sustanciales a la doctrina ycosmologa del espiritismo occidental. Se podra decir que l en-carna el ideal cristiano de la vida piadosa, enteramente dedicada al


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consuelo de los afligidos mediante la prctica medimnica11. Encuanto a su realizacin misma, en su calidad de productor-crea-

dor de escritos espiritualistas su obra esevidentemente desigual, pero tiene mo-mentos de gran sutileza y de una cierta

ensoacin potica espiritual. He aqu una frase del esprituAndr Luiz, uno de los que l ms ha psicografiado, indicandoel camino a la gran realizacin de la santidad:

El xtasis del santo fue, un da, mero impulso, como el diamante

lapidado gota celeste elegida para reflejar la claridad divina vivien el aluvin, ignorado entre cantos rodados en estado bruto (Xavier,1973: 158).

Aqu la concepcin de santidad implcita es claramente cris-tiana, aunque la idea de reflejo de la claridad divina seala elpapel del mediador como un espejo o una superficie atravesadapor la luz divina; y ello lo aproxima al ideal espiritista del desa-rrollo espiritual como la capacidad de transmitir la esencia divi-na. Para esa concepcin religiosa, profundamente diseminadaen la poblacin, el catolicismo es entendido como una formaparticular de espiritismo.

Estoy convencido de que Francisco Xavier merece una aten-cin mucho mayor por parte de los estudiosos de las corrientesespiritualistas de otros continentes. Textos como No mundomaiory Evoluao em dois Mundos, por ejemplo, con su rica des-cripcin de las moradas planetarias y la formacin del universo,su metafsica y cosmologa, estn a la altura de HeavenandHelly The new Jerusalem de Emmanuel Swedenborg, o del Librode los espritus, de Alan Kardec. Se podra perfectamente hacerun dilogo de Francisco Xavier con Teilhard de Chardin en la

evolucin del hombre como un esprituhumano. Tambin valdra la pena que loconocieran los que estudian el channe-llingnorteamericano tal como el grupo

que produce los libros del espritu llama-do Michael12. El problema aqu, me parece, no es de la calidadde la obra, sino del prestigio que se construye por medio de losdiversos discursos acadmicos legitimadores.

Desde el lado del catolicismo popular merece atencin la can-tidad de apariciones de la Virgen Mara en Brasil, muchas de

11.Para la biografa de FranciscoXavier, vase Santo Maior (1995).

12.Sobre el channelling como elnuevo modelo espiritualista, vanseRiordan (1992) y el directorio prepa-rado por Robin Westen (1988).


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ellas descritas por los fieles con el lenguaje simblico del trance oposesin, como si la Virgen fuera una entidad ms de ese vastopanten brasileo, de algn modo relacionado con la umbanda,religin afrobrasilea ms abierta a la incorporacin de nuevasentidades a su panten. Caso especial y creativo es el de la apa-ricin de Mara en el pueblo de Piedade dos Gerais, en el estadode Minas Gerais (Almeida, 1994 y 2001). Al comienzo del fen-meno, la Virgen escriba en el cielo las palabras, que se apaga-ban inmediatamente despus de que la visionaria las lea. Despusambas, vidente y la madre de Dios, utilizaron el elegante siste-ma de la sincronizacin de los labios: la Virgen, invisible paralos dems, mova los labios y la muchacha la acompaaba, ha-blando las palabras por ella, al mismo tiempo que ella las emitasilenciosamente en el azul del cielo. La joven visionaria siguesiendo solamente una porta-voz, la que habla por Mara; ella noes poseda por la Virgen. Sin embargo, la sincrona visual pareceuna transposicin semitica de las otras sincronas ms clara-mente somticas, utilizadas en los cultos de posesin. Una co-munidad entera ha sido formada a partir de esas apariciones conmensajes sincrnicos. Igualmente extraordinario, y de algnmodo similar al mundo de los espritus, es la capacidad de lajoven de reproducir diariamente el fenmeno sin que se haya

vuelto rutinario a lo largo de trece aos.Otra tradicin de tipo mstico que crece cada da en importan-cia son las varias formas de culto que han surgido alrededor de laingestin delyag, bebida sagrada de los chamanes indgenas hechacon la combinacin de plantas alucingenas, tambin conocidoen la literatura como ayahuasca. Los cultos de la ayahuascamuestran muy bien ese carcter agregador, sincrtico y fusionaldel patrn religioso brasileo. Mientras en el lado hispnico delAmazonas sea Per, Ecuador o Colombia el chamanismo es-tructurado alrededor de la ayahuasca permaneci hasta ahoraconfinado a las cosmovisiones indgenas, cuando cruz la fron-tera brasilea con Bolivia en el estado de Acre se reorganiz enun modo mestizode culto, el primero de ellos conocido como

culto del santo Daime. Su fundador, maestro Raimundo IrineuSerra, vino del estado de Maranho y en su juventud fue inicia-do en el tambor de mina, culto sincrtico formado de la religinde los dioses voduns, originarios del Benin, con la pajelana,culto de origen indgena que celebra los espritus de la naturale-za llamados encantadoso caboclos. Ocurre que el tambor de


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mina de Maranho ya era una fusin de las tradiciones religio-sas africanas con el catolicismo. Al crear el santo Daime, IrineuSerra hizo una segunda sntesis de aquella primera con la tradi-cin andino-amaznica del culto de la ayahuasca. As, tambinel complejo chamnico de la ayahuasca fue incorporado en Bra-sil bajo el signo del sincretismo, en este caso por medio de unadoble fusin: compatible con el idioma afrobrasileo de la po-sesin por espritus y con el cristianismo 13.

Otro caso realmente singular desde el punto de vista de la

conciliacin de prcticas religiosas distintas es el del cura Mi-guel Fernandes, de la Iglesia Catlica Apostlica Brasilea, quevive en un suburbio de Brasilia. Despus de rezar la misa, lqueda posedo por el espritu de un fraile llamado Fabiano yrealiza curas fsicas y mentales para sus feligreses. Aqu, ya nose trata de un sincretismo entendido como una fusin o amalga-ma de creencias o prcticas religiosas de tradiciones distintaspuestas en contacto, sino de un arreglo original de doble faz:desde el punto de vista del sacerdote, se trata de un sincretismonetamente biogrfico, ms prximo a cierta idea, denominadaposmoderna, de conciencia mltiple y de pluralidad interna delsujeto. Su argumento es que lo que se denomina de dones en laBiblia es lo mismo que llaman de mediumnidad en el espiritis-

mo. As, l se traduce a s mismo para dos pblicos religiososdistintos, el catlico y el espiritista. Desde el punto de vista delos feligreses, ellos experimentan la con-vivencia pacfica y complementaria en-tre dos universos religiosos que parten deprincipios distintos y responden a nece-sidades espirituales suyas diferentes. Loque puede ser ledo como inconmensu-rabilidad y conflicto de principio para losguardianes de la teologa cristiana oficial,

es transformado en coexistencia pacfica por parte de los prac-ticantes del catolicismo en la periferia del Distrito Federal14.

13.Para el santo Daime, vanseMacRae (1992) y Froes (1986); sobre elculto a la ayahuasca en el rea andina,vase Luna & Amaringo (1991).

14.Sobre esa mezcla de catolicis-mo con espiritismo, vase DioclcioLuz (1989).


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Shang, Candombly los dems cultosafrobrasileos tradicionales:la salida de s y la apofasa radical15

MIENTRAS EL ESPIRITISMO SE CONCENTRA EN TEXTUALIZAR LA EXPE-riencia especfica que ofrece, las religiones afrobrasileas

tradicionales nos presentan un desafo verdaderamente radical,el del silencio sobre el mundo interno, la suspensin de toda di-mensin textual escrita y de un control muy estricto sobre la

expresin oral. A pesar de la vasta literatura existente sobre can-dombl, Shang, tambor de Mina, lo que me parece esencial ycaracterstico, y quizs nico de ese estilo de espiritualidad, noha sido discutido an16. Se trata de un intenso y complejo movi-miento religioso, que ya se expandi in-cluso en otros pases como Argentina,Uruguay, Chile, Venezuela, Estados Uni-dos, Portugal y hasta Marruecos. Losvarios estilos de culto a los orishasen elnuevo mundo, sea por la lnea brasileao por la cubana, han experimentado unaexpansin de tal magnitud que se ase-meja, en estilo y amplitud geogrfica, a

la del budismo hace dos mil aos. Supunto de partida ha sido no la gloriosahistoria de los reinos de frica occiden-tal, como los de Oyo, Dahomey, Ashan-ti, etctera, sino la dramtica experiencia de la esclavitud. Menosde dos siglos despus de su reintegracin, ya pueden encontrarseen los cinco continentes, y su expansin se dio sin ninguna baseeconmica o poltica y con un mnimo de soporte de la escritura;la estrategia es netamente de conversin o de conviccin.

Es comn encontrar anlisis del mundo religioso que ha-blan de umbanda, macumba, candombl, etctera, basados enel hecho de que son todos cultos de posesin. Sin embargo, latrayectoria espiritual de un adepto del candombles cualitati-vamente distinta de aqulla de un adepto de umbanda, o la

jurema. Por otro lado, sostengo que es tambin muy distintade la espiritualidad de unyoruba o de un eweque rinde culto asus divinidades en la costa occidental del frica. Para empe-zar, el mundo interno de un adepto brasileo se llena con ex-presiones formuladas en una lengua exclusivamente sagrada

15.Estoy usando la expresin en unatraduccin del portugus:sada de si.Escog ese trmino en el intento decaptar el sentido del control de s mis-mo que fue transferido a un ser sobre-natural de manera voluntaria como elresultado de una prctica ritual. Paraun anlisis detallado de la complejacomposicin delselfen la religin delShang, vase Segato (1995).

16.

Para informacin bsica sobre elculto Shang, vase Carvalho (1990b);para Tambor de Mina, Srgio Ferretti(1985).


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por ejemplo, elyoruba o el fon, para l desconocida y distanteenteramente del portugus hablado cotidianamente17.

La experiencia central de la religiosidad del culto Shanges eltrance por los orishas, dioses que representan las fuerzas de lanaturaleza. Se tiene la exigencia constante de una gran perfor-mance, en trminos de la danza, la posicin corporal, la expre-sin facial, etctera. El orisha casi no habla y tiene dificultadincluso en expresarse por gestos. Ello pone a la persona en de-pendencia extrema de la comunidad ritual, en las ocasiones en

que recibe el orisha. Adems, nadie puede salir solo del estado detrance; se le lleva a un cuarto sagrado, donde despierta bajo lasupervisin de los colegas. Es comn que haya una cierta ver-genza e incomodidad en el momento del regreso, ya en estadode conciencia ordinaria con los hermanos de culto. Adems deesto, hay que saber controlar muy bien el impulso al trance parano vulgarizar a sus propios orishas. Un hijo de santo enteramenteiniciado, con aos de asiduidad al mundo del Shang, raramenterecibe cada uno de sus orishasms que una media docena deveces al ao; los lderes y personas de mayor estatus los recibenuna, dos, no ms de tres veces por ao. Los iniciados aprendenas el arte social de generar, en la comunidad, una expectativa enrelacin con los dioses dueos de su cabeza18. El caso probable-

mente ms radical y exigente de ese trance es el de los templosms ortodoxos de los tambores de mina de So Lus do Maran-ho. Para ser aceptada como nefita de los templos ms tradicio-nales, una persona debe asistir a una fiesta pblica en honor a los

vodunsy caer en trance en la presencia detodos, desde la asistencia. Ella ser enton-ces llevada a un cuarto aislado y someti-da a un verdadero test semiolgico dereconocimiento para saber si la entidad so-brenatural que recibi es de hecho algunade las tantas a las que se rinde culto en eltemplo. Esta absorcin, prcticamente sinderecho a ensayo, de una imagen somati-zada tan compleja y precisa como lo esunvodun, implica una enorme preparacinmental yperformtica, todava ms difcil

si pensamos que cada uno enfrenta ese camino enteramente solo.Esa caracterstica, casi obvia para quienes la viven desde dentro,de la religiosidad afrobrasilea de cuo tradicional, curiosamente

17.He podido editar y traducir elcorpus de cantos sagrados enyoruba del culto Shang y com-prob que los adeptos de la pre-sente generacin tienen undesconocimiento casi absoluto delsentido literal de los textos canta-dos durante los rituales y las cele-braciones (Carvalho, 1993).

18.Para una interpretacin detalla-

da de esta psicologa arquetipal delculto Shang y los diferentes pa-trones de posesin por los orishas,vase Segato (1995).


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no ha sido discutida hasta ahora. Quiz a los investigadores lesha interesado ms estudiar el concepto de persona, cmo se re-presenta el individuo y el mundo en el culto, la estructura poli-testa del panten, las alegoras sociales y polticas de laspersonalidades divinas, etctera, pero no las complejidades de lasinestesia que se hace necesaria para realizar con belleza, elegan-cia y control de la escena el espectculo siempre nico e irrepeti-ble de la posesin por los orishasy voduns19.

Se trata de un estilo de espiritualidad que slo se revela en elclmax, en la intensidad, en el momento, raro y premeditado, dela entrega total. Pasado ese momento, elindividuo tiene que reprimir enteramen-te la compulsin al habla. Los grandes sa-cerdotes jams dijeron cualquier detalleimportante de su vida subjetiva por medio de la escritura; ytampoco lo hacen oralmente para un testigo privilegiado. La gran-deza de un paio me de santose mide, por un lado, por susdotes de intuicin, su capacidad de liderazgo, autocontrol y en-trega a la comunidad; por otro lado estn sus habilidades estti-cas, tanto las de su persona como las de sus santos: el modocomo baila en posesin, como se viste y se presenta corporal-mente, los mensajes y las adivinaciones que es capaz de trans-

mitir para los fieles. En suma, su grandeza es, para utilizar untrmino nativo, su majestad.La posesin pblica es, de hecho, la cumbre de ese camino

religioso exigente y punitivo en extremo. Despus del trance,no se lo puede comentar con absolutamente nadie. Es una expe-riencia totalmente privada que no admite confesor ni confiden-tes. Uno no slo no puede decir que entr en trance, sino queno puede or a nadie hacer comentarios sobre su trance. Duran-te ese estado, la divinidad que posee el cuerpo del adepto haceconsultasy sugiere soluciones para quienes le piden consejos ala que est presente en su cuerpo. Ms an, la divinidad puedehasta dejar mensajes para s misma, mediante el artificio de re-ferirse a s misma en tercera persona; pero ese interlocutor-me-

diador casi siempre cambia, lo que hace esparcir, digamos, portoda la comunidad, la memoria de sus orishas. De este modo, noslo la biografa individual es fragmentada, sino que la del orishatambin lo es. Las biografas se construyen as colectivamente,pero con muchas censuras; la del orisha es narrada en parte por lapersona que lo recibe en trance y en parte por los otros. Las dos

19.Una excepcin es la discusindel concepto de soma psquicopropuesta por Segato (1995).


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historias del espritu quedan as cortadas. Nadie tiene la verdad,ni sobre su propia salida de s, ni sobre la salida de s de sushermanos de culto; la posesin sigue siendo al mismo tiempo unarealidad y un misterio. Si la hermenutica nos hace recordar quecomprender significa siempre afirmar una visin parcial, en elmundo del Shangello es una verdad de sentido comn.

Quiz la cantidad de calumnias, intrigas y tensiones interper-sonales tan frecuentes entre los miembros sean un canalizadorposible de la necesidad de exteriorizar imgenes del otro, nega-das por el tab sobre el propio trance, del cual solamente eltercero puede hablar con los otros miembros. Hablar, bien omal, de los orishasque bajan a los colegas de culto los herma-nosy hermanas de santo es un modo de dominar los fantasmasdel silencio de sus propias experiencias, las cuales son, al mis-mo tiempo, las ms importantes internamente y las menos ne-gociables socialmente.

Dicho en trminos de la mstica de las grandes religiones,mientras la apfasis letrada posee su dinamismo propio, capazde generar desplazamientos de significantes que responden aestmulos, visiones y procesos internos que solamente gananvida plena externalizados en texto escrito, en el caso de la po-sesin, el dinamismo consiste en profundizar, en silencio, la ex-

periencia propiamente dicha psquica, corporal, espiritual,emocional. La tensin del silencio acumulado se resuelve enuna nueva salida de s, hasta que se alcance una completa ma-durez en esa vida dentro y fuera de la mente, para utilizar laexpresin de Ruth Padel sobre el selfgriego trgico (Padel, 1992).Una vez conquistado, ese control profundo del desdoblamientointerno se pasa a los ms jvenes, en general sin que se diganinguna palabra. Pero una vez, la renuncia al habla es uno de lospilares de la devocin afrobrasilea ortodoxa.

A pesar de esa tradicin de contar con sus galeras de hom-bres y mujeres de gran espiritualidad, no hay registro escrito delas experiencias espirituales alcanzadas por ellos. Hay varias bio-grafas depaisy mes de santo, pero son decepcionantes, siem-

pre en este sentido, porque jamsdiscuten esa dialoga20, esa gnosis surgi-da de la relacin personal con sus oris-has. Hay un rechazo sistemtico a laexpresin verbalizada de este tipo de hie-rofana. Si nos permitimos salir por un

20.Para la nocin del dilogo ocul-to y para el dialogismo en generaltom el esquema conceptual deMikhail Bakhtin y lo adapt al casodel trance religioso. Vanse Bakhtin(1981 y 1984).


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momento del horizonte civilizatorio de referencia, ese rechazoa afirmar abiertamente lo que se experiment recuerda la her-mosa biografa de Kang-Hsi, emperador de China por sesentaaos en el siglo diecisiete, hecha por Jonathan Spence. Tal comonarra ese historiador, le fue muy difcil llegar al hombre concre-to, con su mundo personal e intransferible, casi siempre encu-bierto por el protocolo y el lenguaje estereotipado de la corte(Spence, 1974). Y esta comparacin que propongo, aunque sue-ne heterodoxa, seala hacia este perfil aristocrtico tan propiode la religin de los Orishasen Brasil. Pues esta resistencia aentregar la palabra a los de afuera es tambin muy poltica: nin-guna teologa o antropologa teolgica que expropie la devo-cin de los miembros de los cultos afrobrasileos tradicionalesha sido posible hasta ahora.

Lo que es realmente sorprendente es la capacidad de losadeptos de resistir, ao tras ao, a pesar de la intensidad yexigencia de esa va religiosa, a hablar sobre su experienciapersonal del trance. La relacin con la divinidad, llamada dueade la cabeza, es dramtica, pasional y fuente de mucho dolorde cabeza, literal y simblico. Los problemas filosficos deesa relacin, cuando se proyectan sobre la conciencia indivi-dual, son vastos y profundos. Cul es la verdad de ese fen-

meno? Los mismos practicantes pueden ser incapaces deexplicarlo muy bien; o quiz la pregunta misma sea una falsapregunta. El orisha, absoluto, fuerza de la naturaleza, que todolo sabe y todo lo puede, que baj en mi cabeza y se volvi miorisha. Una sacerdotisa del Shangde Recife que logr alcan-zar un gran prestigio en la comunidadreligiosa21, me dijo en ms de una oca-sin que a veces tena la impresin deque Shangsu orisha principal estabacon ella todo el tiempo, el da completo,todos los das, y no solamente en la horaritual de la posesin, lo que ocurra po-cas veces al ao. He escuchado algo semejante tambin de

ella y de otros adeptos en relacin con sus caboclos, o espri-tus de la tierra que sern mencionados ms adelante.

Esa relacin ntima, prxima, con las divinidades, es una ca-racterstica muy fuerte de este tipo de espiritualidad que se hadesarrollado paralela al cristianismo. Este juego entre tener todobajo control y, al mismo tiempo, no poseer control racional sobre

21.Para evitar una confusin, man-tuve la denominacin brasileaShang para referirme al culto re-ligioso; y Shang para mencionaral dios del trueno, ya que es lamanera usada en la versin en in-gls de este texto.


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los actos de uno; entre estar centrado en s mismo y estar siem-pre fuera de s; entre dominar el orisha por medio de su deseo yser dominado por l mediante la posesin he ah la espirituali-dad intensa afrobrasilea tradicional. No se trata aqu de for-mular una teora general del trance religioso, sino de sealar ladificultad de recuperar para una disciplina acadmica funda-mentalmente comparativista las huellas de la realizacin espiri-tual ofrecida por los cultos afrobrasileos.

Penetramos aqu en un dilema clsico de la mstica, reciente-mente estudiado de un modo brillante por Michael Sells 1994 ensu libro The Mystical Languages of Unsaying: el discurso apof-tico. Lo que salta a la vista es que la tradicin espiritual afrobra-silea se basa en la apofasa radical. En vez de la solucin tomista,o de la apfasis textualmente creativa, tal como la desarrolladapor Plotino, Meister Eckhart, Chuang Tzu, Ibn Arabi, etctera,el adepto de Shangopt por el peso concentrador del silencioabsoluto. Es obvio que la intensidad est y se nota en la majes-tad del porte y la capacidad de auto-control de los lderes, loque les permite pasar adelante el ashe22. No hay dialoga posi-ble, no hay tercero que garantice, por medio del lenguaje, laverdad de su experiencia, y esa resistencia a tornar su vida ps-quica socialmente semitica como lo querra Bakhtin23, es un

marco fuertsimo de ese camino espiritual y hasta ahora pococomprendido por los estudiosos. La verdad o calidad de la pose-sin es ostensiva, su retrica es entera-menteperformtica. Y nosotros tendemosa teorizar el espritu justamente a partirde documentos autobiogrficos, de con-fesiones de las tribulaciones y progresosdel alma en bsqueda de su liberacin.se es el modelo del buscador, que esten san Agustn, Plotino, Jacob Bhme,santa Teresa de Jess, san Juan de la Cruz,Thomas Merton. De ah la dificultad dela comparacin intentada por Roger Bas-

tide en su clsico ensayo El castillo in-terior del hombre negro, entre lasmoradas de santa Teresa de Jess y lasdistintas dimensiones del trance en elCandombl24.

El modelo hermenutico generado por

22.Ashe: trmino algo similar alde Mana, se refiere a la fuerza opoder mgico que emanan las en-tidades o que puede ser activadoen la naturaleza por medio de lasinvocaciones rituales.

23.Para el desarrollo de estas no-ciones bakhtinianas del tercero enel dilogo y de la vida psquicacomo semitica, vase el ensayoprofundo de Gary Morson & CarylEmerson (1990).

24.

Vase Bastide (1976). Su inves-tigacin pionera de la experienciamstica afrobrasilea toma consis-tencia al observar su carrera inte-lectual: dos dcadas antes de visitarBrasil, por primera vez, l habapublicado un libro sobre la vidamstica (Bastide, 1934).


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esa recusa al habla es complejsimo. Ni es el tan discutido efectoRashomon, construido con las varias versiones de un hecho ocu-rrido25; ni tampoco es el modelo del chamn Quesalid, tan inteli-gentemente analizado por Lvi-Strauss, que a partir de un ciertomomento de su carrera no poda ms saber si de hecho curaba ono curaba26. No puedo afirmar que la persona que entra en trancecon un orisha no sabe lo que le pasa; a lomejor s sabe, si no todo ello no lo sabe-mos ni despiertos, por lo menos algo b-sico. Sin embargo, la experiencia es decir,ese tipo de saber se destruira si fuera ex-ternalizada. Se exige ac, por tanto, unaeterna complicidad, interior y exterior. Enltima instancia, aun cuando uno sepa quy cmo le pasa, la energa retenida por mantenerse en silencio esuna carga que slo se libera en la experiencia del prximo trancey ayuda a que se lo reproduzca de un modo igualmente intenso.

Es muy probable que esa estructura espiritual del silencio apo-ftico haya sido condicionada por la experiencia represora y vio-lenta de la esclavitud y las condiciones no mucho mejores delperiodo posabolicin. De todos modos, no puede verse ese estiloespiritual slo desde la perspectiva de la carencia: l ha sido con-

dicionado por un contexto histrico en la misma medida en quetodos los estilos de espiritualidad han sido y todava son so-cialmente condicionados y presionados por coyunturas polticas,tnicas, raciales, religiosas, etctera. Lo que quiero decir es que ladecisin de permanecer en silencio dio origen o continuidad auna tcnica espiritual especfica, de modo anlogo a como la de-cisin, por parte de los seguidores de los cultos que practican laingestin de la ayahuasca, de comentar cada detalle de sus visio-nes internas, tambin gener un estilo de espiritualidad particu-lar, segn la cual uno de los desafos es justamente intentar pasaral habla lo que es, antes que nada, imagen vivida como realidad.Tan intrnseca y arraigada es esa estructura espiritual afrobrasile-a, que permanece hoy da inconfundible. Hace cien aos, ob-

viamente la mayora de los lderes eran analfabetos, peroactualmente muchos poseen un nivel de escolaridad por lo me-nos mediano, hasta el punto de que escriben libros, con o sinayuda. Sin embargo, el acceso a la escritura por parte de algu-nos no afect todava el estilo de espiritualidad desarrolladopor la presente generacin de adeptos.

25.Me refiero aqu al notable cuen-to Rashomon, de RyunosukeAkutagawa, lo cual gener tambinla preciosa pelcula homnima,dirigida por Akira Kurosawa.

26.Vase el ensayo, ya clsico,de Lvi-Strauss (1973).


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La teologa negativa derivada del discurso apoftico es un re-chazo a hablar que construye las huellas, las fronteras, los um-brales, el lado exterior de lo no dicho que es a la vez la meta delsujeto, que con l desea fundirse o unirse. Y la presencia mismade este Ser termina por ser confirmada: al no poder ser a-firmada,es con-firmada por el texto que lo niega; al negarlo, lo construye.Pero ese Ser ya exista, lgicamente, antes de ser negado; si nofuera as no tendra sentido todo el esfuerzo27. Por otro lado, elrechazo a describir su relacin con el orisha difiere de la apofasaletrada en por lo menos un aspecto muy importante. En la apofa-sa clsica, el mstico propona con su texto una dialoga con unlector que sera capaz de comprender el carcter apoftico de sudiscurso; en fin, otro capaz, como lo dice Michael Sells, de se-guirlo en su camino de desontologizarel mundo y la realidad, esdecir, de deshacer las reificaciones y sustancializaciones. Por msparadjico que este discurso pueda parecer, la necesidad de usarla paradoja es comprendida por el lector como una necesidadracionalde trascender el discurso racional para sealar, en pala-bras, aunque indxicamente, lo inefable.

Ya en el caso de la religin de los orishasy vodunsun tipo decamino espiritual dirigido bsicamente hacia la salida de s, lopoco que el adepto revela de su trance lo revela para otros que

tambin entran en trance. Es decir, no pueden establecer un acuer-do intersubjetivo de base racional entre ellos porque todos elque ahora expresa su experiencia y sus colegas que la reciben ytransmiten estn, segn las convenciones que dan forma a esaprctica, parcial y fundamentalmente enajenados de lo que lespasa cuando reciben a un orisha. Quiz la apofasa clsica, he-cha categora analtica por Michael Sells en fin, el discurso apo-ftico formulado originalmente por Plotino y DionisoAreopagita sea el discurso apoftico de tipo apolneo, ojana,para utilizar una tipologa veda igualmente clsica28.La apofasa

del medio-silencio-entre-medio-silencio-so es la apofasa de la salida de s, de laevitacin de cualquier sistematizacin

racional, aunque sea de lo que se sabeque no se puede decir. Sera quiz laapofasa del tipo bhaktio dionisaca29.Plotino escribe para un lector que su-puestamente lo entender; y l se dis-pone a decir todo lo que el lenguaje

27.ste es el camino de la disemi-nacin explorado por Derrida en sucreativa discusin de la teologa ne-

gativa (Derrida, 1989 y 1993).

28.Para la discusin de jana yoga,vase el libro clsico de Vivekananda(1970a).

29.Para el camino del bhakti, vasetambin Vivekananda (1970b).


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formal le permite decir. Es as que Plotino dice todo para nodecir nada. Un adepto maduro del candomblno se dispone adecir todo lo que el lenguaje le permitira quiz para que suexperiencia no le sea jams expropiada. Lo que expresa, con elpoco o nada decir, es la complicidad de la comunidad de los queentran en trance.

MACUMBA, JUREMA, QUIMBANDA:

ELLIRISMOMSTICOSINFRONTERAS

MIENTRAS EL MODELO DEL SHANG, CANDOMBL Y TAMBOR DE MINAse centra en el culto a las divinidades africanas, el que llamosincrtico se concentra en el culto a las divinidades cuya his-

toria se da en el lado brasileo de la costa del Atlntico. En fusincon las tradiciones chamnicas e indgenas en general, esos cul-tos se dedican a las entidades que representan, alegricamente,la experiencia histrica de las personas que vivieron en Brasilantes, durante y despus de la colonizacin portuguesa; en fin,miles de aos atrs hasta los das de hoy. Los principales gruposde deidades son: 1) Los caboclos, espritus de los indios que vivie-

ron en las selvas del pas y que simbolizan todos los que acviven; dicho de otro modo, todos los brasileos pueden ser cabo-clos: negros, blancos, mestizos y, obviamente, los indios; 2) LosPretos Velhosnegros viejos, que simbolizan los negros, tantolos que pasaron por la experiencia de la esclavitud como los quevivieron en el pas en la condicin de ex esclavos o de posesclavos,y como los caboclos, representan tambin cualquier brasileohasta los blancos poseen sus Pretos Velhos;3) Finalmente, losMestresy Mestrasmaestros y maestras, que simbolizan los hom-bres y mujeres de gran poder sobrenatural que vivieron en el inte-rior del pas a lo largo de su historia colonial, imperial y republicanay que practicaban los rituales de tipo chamnico derivados de losindios, sobre todo aqullos relacionados con el culto de la plan-

tajurema, con la cual se prepara una bebida que induce a esta-dos de trance y videncia. Los Mestres seran mticamentemestizos, no distintos del todo de la imagen del personaje Don

Juan de los relatos de Carlos Castaneda.Sin embargo, el contraste mayor con el modelo africano es que

el culto a los orishasy vodunses cantado en idiomas africanos,


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desconocidos en su casi totalidad para los adeptos del Shang,candombly tambor de mina. Ya los cultos sincrticos, comoju-rema,pajelana, candombl de caboclo30 y umbanda, son canta-dos en la lengua portuguesa. Ello significa un cambio considerableen la construccin y en la expresin de la experiencia religiosapromovida por el culto. Mientras se canta en un idioma descono-cido, todo el mundo histrico y personal, todo el horizonte delDasein31queda excluido de esa simbolizacin construida con baseen un conflicto expresivo entre el exterior y el interior del sujeto.Ya cuando se canta en portugus, el efecto de la experiencia reli-giosa en la conciencia es muy distinto, porque hay una inevitablecontigidad y contaminacin semitica entre la expresin reli-giosa y aqulla de las experiencias laicas cotidianas. Hay una ne-cesaria translacin de significantes de un dominio profano a unonuevo, el de lo sagrado, y no solamente de lo sagrado como re-presentacin colectiva, sino tambin del horizonte personal. Lec-tores familiarizados con el ensayo de Michel de Certeau sobre la

mstica barroca, en especial la espaola,entendern cmo el rgimen de lenguajese cambi justamente cuando los llama-dos msticos efectuaron el desplazamien-to semntico originario de los trminos que

escogieron para hablar de sus experiencias(De Certeau, 1992). En el caso de las reli-giones populares de posesin en Brasil, loque vemos es el momento en que metfo-ras poticas, en modo lrico, empiezan aser utilizadas para la construccin de uncorpus doctrinario, aun abierto, sobre esaespiritualidad afro-india-cristiana. Darunos pocos ejemplos tomados de esos tex-

tos sagrados para ilustrar la originalidad e intensidad de ese mo-delo de espiritualidad que se puede llamar tpicamente marginal32.

A. Canto de CabocloTupinamb

Trs pedras, trs pedrasTrs pedras dentro dessa aldeiauma maior, outra menora mais pequena que nos alumeia(Tres piedras, tres piedrasdentro de esa aldea

30 . Para informacin sobrecandomblde caboclo, vase San-tos (1995).

31 . He usado esta expresinheiddegeriana aqu de una forma

bastante general, slo para insistiren el papel de la lengua al moldearo ms bien generar su propia ex-periencia religiosa. Un backgroundgeneral de este tema puede encon-trarse en Gadamer (1993 y 1994).

32.He intentado, en otro trabajo,hacer una lectura amplia y exhausti-va de este corpus mstico-literario enlengua portuguesa (Carvalho, 1997).


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una mayor, otra menorla ms pequea es la que nos alumbra)

Este canto circula por el pas desde 1941, cuando fue grabadoen Salvador, Baha, por Melville Herskovits. As como el caboclo,tambin la aldea es un trmino muy polismico. Aldea es, prime-ro, el lugar donde viven, concretamente, los indios; es tambin ellugar mtico donde las entidades sobrenaturales llamadas cabo-closviven; y as mismo el espacio sagrado donde se realiza elculto. Adems del lirismo de las imgenes, el texto alude directa-mente a un plano mstico de entendimiento del cosmos y el almaindividual. Hay primero la alusin a la trade, que por s sola nosabrira un vasto campo de simbologa comparada: desde la tradacristiana a la gran trada de Ren Gunon. La aldea, espaciocercado, puede referirse tanto a un centro sagrado exterior, comoa un centro interno, a un espacio que la persona construye en lamedida en que practica la incorporacin y la relacin dialgica,existencial, con las entidades. Ello recuerda la imagen del castillode un sermn famoso del gran Meister Eckhart (1977): segn IlseM. de Brugger, ese castillo, entendido como reducto inexpugna-ble del alma, tambin puede ser llamado pequea aldea. Laluz que viene de la ms pequea de las piedras sugiere el poder

de lo mnimo sobre lo mayor, aspecto bsico en muchas tradicio-nes msticas, entre ellas la de la alquimia. Pensemos, por ejemplo,en la rmora, el echeneis, el pequeo pescado que detiene el bar-co en el ocano. Podemos recordar aqu tambin el refrn alqu-mico del multum in parvolo abundante con poco33. Adems,esa piedra mnima que alumbra puede parecerse a la piedra filo-sofal de los alquimistas y hasta a la Fnke-lein, o luz interna, el centro incontaminadodel alma de que nos habla Meister Eckhart.Y la piedra que brilla es el ttulo del trata-do principal del mstico flamenco Jan vanRuysbroek (Van den blinkenden Steen), quien interpreta a la pie-dra blanca del Apocalipsis de san Juan como una piedrita que

brilla. Ella tambin recuerda la toille Internelleanalizada por L.Charbonneau-Lassay (1940).

En la tradicin hind, la pequea piedra puede ser entendidacomo el Hiranya gharba, el embrin de oro o tero dorado, imagendel cuerpo divino instalado en lo ntimo del corazn. Otra analogaposible es con el Bindu, punto divino, semilla de conciencia e

33.Hice una presentacin sistem-tica de esta simbologa alqumicaen mis comentarios al Mutus Liber(Carvalho, 1995).


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ipseidad, uno de los smbolos bsicos de la tradicin del Tantrabudista.

Aqu, el lector puede preguntar cmo justifico un alejamien-to tan radical del horizonte cultural afrobrasileo al cual perte-nece este canto sagrado. Primero, debemos recordar que el textode la presente cancin y de la siguiente no son enteramenteajenos al horizonte mitopotico cristiano. Tres piedras dentrode esta aldea: dado el carcter tan sincrtico de la umbandacomo una religin, podemos suponer que la trinidad cristiana

est tambin instalada dentro de un gongtemplo para los dio-ses de umbanda. Dicho de otro modo, los adeptos de umbanday candombl de cabocloparticipan del imaginario cristiano pormedio del catolicismo popular y tambin como alguien que tie-ne experiencias de trance por entidades supernaturales. En estay en la prxima cancin, es el cabocloquien expresa su condi-cin de superioridad.

B. Canto de cabocloPiedra Negra

Pedrinhas miudinhas de Aruanda Lajeiros to grandesto grandes (longe) de Aruanda (Piedritas menuditas [bonititas]

de Aruandalaja tan grandetan lejos (grande) de Aruanda)

Ac se unen dos tipos de espacios mticos: el paraso de losindios caboclos se describe con el nombre de un lugar de fri-ca (Aruanda, o Luanda), lo cual se asocia en Brasil a uno de lospuertos de donde salan los esclavos de lengua bant de la re-gin: San Pablo de Luanda. Podemos seguir la simbologa cons-truida en el canto anterior y pensar que al cambiar la palabralejospor grande, la imagen del multum in parvo, es decir, delpoder del pequeo, queda todava ms consolidada: mientras lagran roca, que se destaca en el paisaje, se distancia del reinomtico de Aruanda, la piedrita es la enorme laja en que me pue-do apoyar la roca del Salmo 18. Seguramente la piedrita esalgo oculto, de un orden de grandeza anlogo al de la piedrams pequea de que hablamos arriba. Y no hay que olvidartampoco el nombre del cabocloal que el canto est dedicado:Piedra Negra.


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Esta piedra-laja-de Aruanda es claramente una imago mundiequivalente, por ejemplo, a otra piedra muy cara a los estudio-sos de la cultura griega: el omphalos, la piedra del orculo deApolo en Delfos. Esa asociacin simblica puede crecer tam-bin para incluir otros centros del mundo conocidos: el monteMeru de la tradicin hind; el Montsalvat de la leyenda medie-val del Santo Grial; el monte Qaf de la mitologa persa clsica; yel Beth-el, o casa de Dios, piedra en que Jacob apoy su cabezapara dormir y soar con la escalera por donde suban y bajabanlos ngeles. La piedrita camina varias tradiciones, puede ser asi-milada a la propia piedra del Grial, el lapsit exillisque apareceen el Parzivalde Wolfram von Eschenbach (1980: 239).

C. Canto depajelana

A r preta douradaa r preta douradamas eu moro no balseirodo olho dgua(La rana negra es doradapero yo vivo en el charcodel ojo de agua (manantial))

Esta es una cancin que grab en 1977 durante un ritual depajelana tambin llamado de curaen un templo de tambor demina en So Lus, Maranho. Segn algunos miembros del culto,esta cancin habla del espritu de una rana. Ojo de agua es, lite-ralmente, uno de los nombres para describir una fuente de aguapura, y es el nombre de una playa en la isla de So Lus, que secree que es uno de los lugares donde los encantadosespritus dela naturaleza pueden ser vistos por los adeptos durante los ritua-les depajelana y cura34. Es, por tanto, genrico y metafrico, almismo tiempo que es literal. Balseiroes una palabra que describeun fenmeno geogrfico amaznico bastante curioso: se refierea una isla flotante formada por pedazos de ramas largas que semezclan y se destacan en las orillas de los ros. A veces, el bal-

seirollega hasta el mar, en el caso de esta cancin. El agua per-manece bajo la estructura fluctuante deramas y enredaderas secas y en este lu-gar vive la rana. El balseiroes un elemen-to del lmite, una isla que se mueveconectada a una fuente de agua dulce que

34.Mudicarmo Ferretti apunta a laplaya Ojo de Agua como uno delos lugares visibles donde los en-cantados viven, o pueden ser vis-tos (Mudicarmo Ferretti, 1993: 170).


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llega hasta el mar agua salada. En la playa llamada Ojo deAgua haba un canal que captaba agua limpia que vena de lafuente. Un sacerdote me explic que existe un tipo de rana ne-gra que brilla al alba, con reflejos dorados cuando el sol derra-ma sus rayos sobre ella.

Esta descripcin, en un cierto nivel de sentido, es exacta yprecisa. La pregunta que uno puede hacer, en la medida quereconoce el carcter potico de este texto y en la condicin deanalista que decide investigar sobre su dimensin sagrada es:por qu el autor de la cancin decidi enfatizar esta escenaparticular y transformarla en un elemento de adoracin? Proba-blemente porque identific una analoga con la experiencia es-piritual y trat de expresarla en tal imagen, en cuanto otrosexpresan sus vivencias con analogas extradas de otras esce-nas. Es bastante obvio que el autor de esta cancin no tuvoacceso a tratados de alquimia u otros textos msticos; pero latransmisin de estos smbolos generales por medio de la tradi-cin cristiana puede haber existido35. El primer verso expresauna idea de gran complejidad, construida con base en una ant-

tesis que obedece a una estructura sim-blica de gran equilibrio, comparadacon el simbolismo esotrico o alqumi-

co. La rana negra ser inferior, es lamisma rana dorada ser superior; peroyo vivo en una isla flotante una isla fluvial, que a veces pue-de alcanzar la baha, como es el caso del Ojo de Agua, que con-tiene agua cristalina. Dicho con una terminologa alqumica, larana negra es el opus nigrum, el material imperfecto y degrada-do, que est sujeto a putrefaccin probable alusin al balseiro,donde las ramas y enredaderas muertas estn concentradas, yla rana dorada es rubedoo iosis, el trabajo en rojo o dorado eloro que resulta del proceso alqumico. As, la materia primabruta y densa la rana negra es el mismo lapis philosophorum,realizacin final del opus, la labor de transmutacin la ranadorada. En el Emblema V de la obra clsica alqumica Atalanta

Fugiens, escrita por Michael Meier en 1612, la rana negra es lle-vada al seno de la mujer para que pueda extraer, mediante unaoperacin simblicamente anloga a lo que est descrito aqu,la leche blanca pura.

Una mente analtica puede haber separado estos dos pro-cesos descritos en este texto y mencionado dos animales: la

35.He discutido, en otro ensayo, lascuestiones epistemolgicas y tericasque estn en la base de esas compa-

raciones (Carvalho, 1997).


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rana negra se mueve en el balseiro;la rana dorada se mueve en lafuente de agua pura. Al usar una paradoja, por tanto, el autorsobrepone estas oposiciones previsibles y propone una integra-cin que trae a la mente la figura taosta del Pa-kwa, en el cual elcolor blanco se mezcla con el negro y viceversa: el negro mezcladocon dorado, agua dulce mezclada con el agua salada, son percibi-das desde el punto de vista de un objeto de sntesis: el balseiroque carga una rana. La sntesis est tambin implcita en la ideade Olho DAgua, que es simultneamente agua dulce y salada.

D. Canto de cabocloCirilo

A mata virgem relampeouCidade do JuremCaboclo Cirilo abaixou no reinoSaravou seus filhosEncruzou gong(En la mata virgen tembl el relmpagoCiudad de lajuremaCabocloCirilo baj en el reinoSalud sus hijoscruz gong)

Bellsimo canto de umbanda cantado por el pescador y pintorpopular Antonio de Gasto, de Cabo Frio, estado de Rio de Janei-ro36. El texto es paradigmtico del modelo de construccin de unreducto simblico, tpico de cultos sincrti-cos comojurema y macumba: el estado, equi-valente individual del castillo del alma de lamstica medieval mencionado arriba. Aqu sedescribe una relacin de sincronicidad: el caboclobaja en el espa-cio sagrado, aparece para todos, fsicamente, con el cuerpo delhijo de santo. Al mismo tiempo, l baja en el individuo, tomaposesin, aunque parcialmente, de su conciencia y en ese senti-do se puede concebir su cabeza como la vegetacin virgen, laciudad, el reino, o el gongel templo. El texto expresa as este

pasaje del dominio celeste para el terrestre: cabocloCirilo salidel dominio distante en que se encontraba y, al bajar, fecundel espacio antes profano del terreiro, hacindolo coextensivo alde la vegetacin virgen, es decir, la ciudad de jurema, el reinoencantado de los caboclos, transformndolo en un templo, es-pacio sagrado en la tierra.

36.Texto extrado del librosobre la vida y la obra deAntonio de Gasto (1989).


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Desde el punto de vista musical esta meloda es perfectamen-te icnica. Los dos primeros versos descansan en la tnica y en latercera de la escala mayor en que est construida la cancin, enuna textura grave. Cuando inicia el tercer verso se modula a lasubdominante y despus de la palabra abaixou baj, que poseela nota ms alta de todas, la meloda va cayendo o bajandoporgrados continuos, reproduciendo icnicamente el proceso que sedescribe en el texto: el cabocloCirilo viene del alto, del espaciosublunar, del reino dejurema, llega al nivel humano, de sus hijos,y finalmente baja al nivel de la tierra, del gong.

Este paso de un plano a otro es experimentado como unaconmocin, un temblor, una revolucin en la disposicin apa-rente de las cosas. La presencia sbita de la divinidad para to-dos, en el templo, es equivalente a la posesin, al trance, vistodesde el punto de vista de la conciencia individual.

Sin embargo, no todos los textos son tan evidentemente su-blimes. Veamos uno que para Preto Velhoes muy complejo:

E. Canto de Preto Velho

(Meu pilo tem duas bocastrabalha pelos dois ladosna hora do aperreiovalei-me pilo deitado(Mi mortero tiene dos bocastrabaja por los dos ladosEn la hora del confronto [de la excitacin]vlgame, mortero acostado)

Grab ese canto en 1976 en la casa de culto del sacerdoteMrio Miranda, en Casa Amarela, Recife. Texto poderossimo,condensa varios planos de experiencia en un lenguaje metafri-co que capitaliza al mximo el poder de la ambigedad. Antesde discutir las dos bocas del mortero, recordemos que en eseculto se trabaja con la idea de dos morteros: uno, grande o detamao normal y uno manual. El primero es un utensilio queevoca la cocina de la casa del amo esclavista y posesclavistadonde el Negro Viejo y la Negra Vieja ejecutaban, histrica ymticamente, sus tareas domsticas. Y el segundo, un pequeomortero manual, es un artefacto usado exclusivamente en elcontexto ritual afrobrasileo para machacar hierbas y otros pro-ductos naturales con los que se preparan varios tipos de baos,


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ofrendas y pociones mgicas. En su calidad de canto sagrado,por tanto, el texto evoca el dualismo y la ambivalencia del po-der divino: el mortero puede trabajar, a la vez, para el bien laproteccin sobrenatural y para el mal el dao al enemigo.Sin embargo, en la medida en que el canto concluye con la ima-gen del mortero acostado, puede indicar el regreso a la unidad yal equilibrio estable, como si dijera: por necesidad me presentoambiguo, pero esencialmente soy uno.

Este canto es todava paradigmtico de una serie de conteni-dos de la psicologa social brasilea. Su lenguaje del poder sedesplaza del plano sobrenatural al mundo de las relaciones socia-les y raciales de discriminacin: el sujeto potico est preparadopara lo que venga y se dispone tanto para el bien, para la convi-vencia pacfica, como para el conflicto abierto, en el caso de quese sienta desafiado, presionado, discriminado o acorralado. Sinembargo, este texto refleja tambin un aspecto fundamental dela espiritualidad afrobrasilea: el de la integracin del bien y elmal. El ser que se construye con esta visin del mundo no es unser exclusivamente bueno en el sentido cristiano del trmino; ydesde el punto de vista de la educacin espiritual, la ambigedades todava ms extrema, pues hace referencia a un distanciamientode las cualidades opuestas de la psique individual y tambin a

una actitud guerrera, dinmica, del alma, en todo distante deldejamientode Molinos y otros alumbrados espaoles o del desin-ters la Abgeschiedenheit de Meister Eckhart37.

Hay todava una alusin claramente sexual en este texto, se-alando un modo de vivir que est abierto tanto a la heterosexua-lidad como a la homosexualidad. Presionado el sujeto potico asituarse en el campo de las identidades sexuales, opta por undistanciamiento estratgico, por una neutralidad, una imparciali-dad donde no hay lugar para la omisin: en la hora de la excita-cin (el aperreio38, que puede tambin ser mal o bien entendidocomo el arrepio, la premura sexual), es capaz de funcionar comopasivo y tambin como activo.

Finalmente, presento aspectos de la tra-dicin ms criticada y censurada en la li-teratura sobre los cultos afrobrasileos.Algunas de estas imgenes quiz parezcansorprendentes o hasta chocantes. Son doscantos dedicados a Pomba Gira, entidadpoderosa asociada al lado ms pesadoo

37.En otro ensayo he expuesto un

modelo de anlisis del papel de laviolencia y el caos en la religiosi-dad afrobrasilea (Carvalho, 1994c).

38.Para una teora de la escuchacomo recepcin interesada en lascanciones populares, vase miensayo (Carvalho, 2000a).


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malfico de los cultos dejurema, macumba y umbanda.PombaGira es el correspondiente femenino de Eshu, el famoso diostrickster, anlogo a Hermes y a Loki, en sus papeles de guardiny mensajero de los dioses. Mujer adltera, prostituta, arquetipodel amor sexual sin barreras, duea del cementerio, comandaentidades infernales y es, a la vez, gran protectora y gran venga-dora. Los textos siguientes son censurados en todas las antolo-gas de cantos de umbanda que pude consultar. Que yo sepa,vienen de una de las pocas tradiciones religiosas que todavaexpresan contenidos espirituales por medio de imgenes sexua-les explcitas o inmorales. He aqu uno que recog en Recife:

F. Canto de Pomba Gira

Deixei meu marido no aeroportoe fui com outro(Dej mi marido en el aeropuertoy me fui con otro)

El paisaje sociolgico del texto parece claro. Pasado ese pri-mer nivel de lectura, ms obvio, puede pensarse que el aero-puerto transmite una idea de modernidad, algo que todava puedeser tratado como una novedad y que es aqu satirizado por quie-

nes viven en los barrios miserables de Recife. En la medida enque fue cantado por mujeres de la periferia, podra querer decir:eso de dejar el marido en el aeropuerto e irse con otro, no hablarespecto a m, sino a la seora, cuyo marido viaja en avin. Siidentificamos el sujeto de la cancin con la propia entidad, ellanos est diciendo que no circula apenas en las clases bajas de lasociedad, sino tambin entre los miembros de la clase alta. Ensuma, Pomba Gira afirma que el mundo de los ricos es tambinun mundo depravado, segn la ptica moral con la cual se re-presenta la sociedad dominante, occidental y cristiana.

Ms all de esos planos moral y sexual ms evidentes, haytodava otros, si aceptamos efectivamente que se trata de untexto sagrado. Pensamos en una ley que sea no slo psicolgica,social, sino tambin csmica. Primero, hay que definir lo quesea el marido. El marido es la convencin, la norma, e ir conotro es sobrepasar la ley comn. El marido se hundi en un flujoel aeropuerto y ella en otro se fue de viaje con otra persona.O lo contrario: ella dej el marido, que es, en otro plano com-pletamente distinto y superpuesto al plano social: El Marido.


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Liberarse del marido puede ser liberarse de la opresin, del con-trol. Todos los abandonos posibles estn ah condensados, enun cristal que brilla segn la luz que lo alumbra. Pues el abando-no primero y mayor es de quien vuela: l sali. Cuando digo:dej mi marido, quiere decir tambin que yo fui dejado y tuveque ir con otro.

ste es un ejemplo perfecto del cambio del rgimen discursivopara hablar de lo sagrado en circunstancias marginadas de culto.Pomba Gira es una diosa con una biografa mundana: ella era la

esposa de siete Eshusy una mujer de la calle; por tal razn, ellenguaje usado para hablar de ella incorpora analogas sacadasdel plano mundano. El texto siguiente puede ser an ms cho-cante debido al carcter explcito de las metforas utilizadas.

G. Canto de Pomba Gira

Essa puta minha e ningum tomaquem quiser puta gostosavai buscar na zona(Esa prostituta es may nadie me la tomael que quiera una prostituta sabrosaque la vaya buscar en el burdel)

Este texto es uno de esos raros ejemplos de una sacralizacindel placer carnal, de una utopa del placer. En casi todas las tradi-ciones espirituales hoy da obviamente no hablo del pasado elsexo ha sido degradado y delegado exclusivamente a las partesoscuras del mundo profano. Sin embargo, en un mundo donde nohay represin, como es el mundo de esta divinidad, la prostitutasabrosa es algo positivo, deseable, libre de cualquier nocin depecado o vergenza. En primer lugar, el texto enfatiza el granpoder sexual de la entidad, conocida por ser mujer de siete hom-bres, lo cual encontrar resonancia en un anhelo de identifica-cin por parte de aquellos individuos que son posedos por PombaGira. Pero lo principal es que este texto nos invita a meditar so-

bre la simblica del burdel. Trmino claramente polismico enese contexto, parece alertarnos sobre la existencia, ms all delburdel social, de un burdel psquico y hasta de uno espiritual.Para m, una de sus perplejidades est en que, en principio, la pros-tituta pertenece a todos; por qu pretende el sujeto tornarse due-o exclusivo de ella? En el burdel hay innumerables prostitutas;


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quien sabe buscar terminar por encontrar su prostituta sabrosaall. El texto entonces, adems de celebrar Pomba Gira, resaltarsu capacidad de atraccin, puede sealar la necesidad de indivi-duacin, de encuentro con el deseo personal. Aunque el sujetopotico sea aqu, desde el punto de vista literal, masculino, ellugar de identificacin con la situacin de encuentro propuestapor el texto puede tambin ser ocupado por una mujer en buscade un placer equivalente, que no sea simtrico al del hombre.

Mientras creemos que la persona no desarroll la capacidadde sintona para individuarse, puede decirse que la prostituta per-tenece a todos; a partir del momento en que se dio ese reconoci-miento, ella pasa a tener un dueo. La prostituta asume entoncesla funcin simblica del arquetipo, es decir, el principio generalde identificacin; y el burdel puede entonces transformarse enuna especie de reino de las madres del FaustoIIde Goethe, lu-gar en donde habitan todos los arquetipos en estado potencial39.Lugar de la pluralidad, del trnsito, del espejismo provocado porla seduccin y lugar tambin del abandono, de la servidumbre. El

texto es positivo porque el autor parece decirque encontr la Pomba Gira en el burdel y enese sentido la palabra llave del texto es lapalabra buscar. No se encuentra prostituta

sabrosa de gracia, ni se la pide a los dems. Aquel que puedadecir, esa prostituta es ma y nadie me la toma se encontr,finalmente, en algn nivel profundo de su ser. O sea, adems delburdel social, hay tambin el psquico y,

carvalho-misticismo de los espiritus marginales

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