Will Durant

Câu Truyện Triết HọcThe Story of Philosophy

TRÍ HẢI & BỬU ĐÍCHDịch và chú thích

NHÀ TU THƯ VÀ SƯU KHẢOVIỆN ĐẠI HỌC VẠN HẠNH

Mục Lục TIỂU SỬ TÁC GIẢ

CHƯƠNG I PLATON (428 – 347 BC)

CHƯƠNG II ARISTOTE ( 384 – 322 BC )

CHƯƠNG III FRANCIS BACON (1561 –1626)

CHƯƠNG IV SPINOZA (1632 - 1677)

CHƯƠNG V VOLTAIRE ( 1694 – 1777 )

CHƯƠNG VI IMMANUEL KANT (1724 1804)

CHƯƠNG VII SCHOPENHAUER ( 1788 –

1860 )

CHƯƠNG VIII HERBERT SPENCER (1820-1903)

CHƯƠNG IX FRIEDRICH NIETZSCHE (1844 - 1900)

TIỂU SỬ TÁC GIẢ

William James Durant (5 tháng 11,

1885 – 7 tháng 11, 1981) là một nhà sửhọc, triết học và tác gia Hoa Kỳ.Durantsinh tại North Adams, Massachusetts, concủa cặp cha mẹ người Pháp và Canadanhững người đã di cư từ Quebec đến Mỹ.Ông đấu tranh cho việc trả lương côngbằng, quyền bầu cử của phụ nữ và các điềukiện làm việc tốt hơn cho người lao độngMỹ. Durant không chỉ viết về nhiều chủ đềmà còn tiến hành thực hiện các ý tưởngcủa mình. Nhiều người cho rằng, Durantcố gắng đưa triết học đến với những ngườidân thường. Ông đã viết những cuốn Câuchuyện triết học, Những lâu đài triết học,và với sự trợ giúp của vợ ông, Ariel, viếtcuốn Câu chuyện văn minh. Ông cũng viếtnhiều bài báo chí. Ông đã cố gắng cảithiện sự hiểu biết những quan điểm về loàingười và sự tha thư của người khác cho

những nhược điểm và tính bướng bỉnh củaloài người. Năm 1900, Will tốt nghiệp thầy tudòng Tên tại Học viện Saint Peter và sauđó là Trường Saint Peter tại thành phốJersey, New Jersey. Năm 1905, ông trởthành một nhà xã hội. Ông tốt nghiệp năm1907. Ông làm việc như một nhà báo chotờ New York Evening Journal của ArthurBrisbane với thù lao mười dollar mộttuần. Khi làm việc cho tờ Evening Journal,ông đã viết nhiều bài báo về các vụ tộiphạm tình dục. Tiếp theo, năm 1907, ông bắt đầudạy tiếng La tinh, tiếng Pháp, tiếng Anh vàhình học tại Trường Seton Hall, ở NamOrange, New Jersey. Durant cũng làmngười quản thủ thư viện tại trường. Năm1911 ông rời khỏi Trường dòng. Ông trở

thành một giáo viên và người đứng đầuhọc sinh tại trường Ferrer Modern, một sựthử nghiệm trong việc đào tạo quản thủ thưviện. Alden Freeman đã tài trợ để ông đivòng quanh Châu Âu. Tại Trường Modern,ông yêu và cưới một học sinh nhỏ hơn ôngmười ba tuổi tên là Ida Kaufmann, sau đóông đặt cho bà biệt hiệu là “Ariel”. Vợchồng Durant có một con gái, Ethel. Arielcó đóng góp quan trọng trong tất cả các tậpcủa bộ Câu chuyện văn minh nhưng tên bàchỉ được in trên trang bìa Tập VII, Thờiđại của những lý lẽ bắt đầu. Năm 1913, ông rời bỏ công việcgiáo viên. Để kiếm sống, ông bắt đầuthuyết trình trong một nhà thờ tôn giáo đểkiếm mỗi lần năm đến mười dollar; tàiliệu cho những bài giảng đó là những cơsở ban đầu cho cuốn Câu chuyện văn minh.

Alden Freeman trả học phí để ông tốtnghiệp Đại học Columbia. Năm 1917, khi chuẩn bị luận án tiếnsỹ triết học, Will Durant đã viết cuốn sáchđầu tiên của ông, Triết học và Vấn đề xãhội. Ông tranh luận với ý kiến rằng triếthọc đã không phát triển bởi vì nó né tránhcác vấn đề thực tại của xã hội. Ông nhậnbằng tiến sỹ năm 1917. Ông cũng làm trợgiáo tại Đại học Columbia. Cuốn câu truyện triết học trở thànhbestseller, giúp cho vợ chồng Durant sựđộc lập tài chính cho phép họ du lịch thếgiới nhiều lần và bỏ ra bốn thập kỷ để viếtcuốn Câu chuyện văn minh. Ông nghỉ dạyvà bắt đầu viết mười một tập của cuốn Câuchuyện văn minh. Will phác thảo mộtquyền dân sự “Tuyên ngôn của sự phụthuộc lẫn nhau” trong những năm đầu thập

kỷ 1940, gần mười năm trước quyết địnhBrown (xem Brown phần Ban giáo dục)kích thích Phong trào quyền dân sự. Bảntuyên ngôn này được trích dẫn trong Biênbản nghị viện vào ngày 1 tháng 10, 1945. Vợ chồng Durant phấn đấu thông quacuốn Câu chuyện văn minh để tạo dựng rathứ mà họ gọi là “lịch sử toàn bộ”. Họphản đối sự “chuyên hoá” lịch sử, một sựloại bỏ trước thời hạn của thứ mà một sốngười đã gọi là “sự thờ cúng các chuyêngia”. Mục đích của họ là viết một bản“tiểu sử, lý lịch” của văn minh, trongtrường hợp này, phương Tây, bao gồmkhông chỉ các cuộc chiến thường lệ, chínhtrị và tiểu sử của những điều vĩ đại và tầmthường nhất mà còn là văn hoá, nghệ thuật,triết học, tôn giáo, và sự trỗi dậy củatruyền thông đại chúng. Đa phần của Câu

chuyện coi các điều kiện sống của ngườidân thường qua vỏ bọc phương Tây hainghìn năm trăm năm của họ. Họ cũng đưara một khung đạo đức cứng rắn cho nhữngvấn đề của họ, luôn luôn nhấn mạnh sự lặplại của “sự thống trị của kẻ mạnh đối vớikẻ yếu, sự khôn ngoan đối với cái đơngiản.” Câu chuyện Văn minh là một loạtghi chép lịch sử thành công nhất. Có ngườicho rằng loạt sách này đã “đưa Simon vàSchuter trở thành” như một nhà xuất bản.Bằng chứng cho điều này rất dễ nhận thấy;hiếm khi trong thư viện Mỹ không có ítnhất một (hoặc nhiều hơn) bộ Câu chuyệnvăn minh. Cuốn Rousseau và Cách mạng,(1967), tập mười của bộ Câu chuyện lịchsử của họ đã được trao giải Pulitzer vềvăn chương; sau đó được Tổng thống Fordtrao giải cao nhất của Chính phủ Mỹ dành

cho cá nhân, Huy chương tự do của tổngthống năm 1977. Tiếp theo cuốn Rousseauvà Cách mạng họ ra một cuốn mỏng hơn vềnhững quan sát được gọi là Các bài họclịch sử, vừa tóm tắt, vừa phân tích các sựkiện. Mặc dù họ có ý định viết đến tận thếkỷ 20, nhưng đơn giản họ đã hết thời gianvà phải dừng ở cuốn thứ mười. Tuy nhiênhọ đã xuất bản một cuốn cuối cùng, cuốnsố 11, Thời đại của Napoleon năm 1975.Hai cuốn của Will được xuất bản sau khiông chết trong những năm gần đây làNhững trí tuệ và ý tưởng của mọi thời đại(2002) và Những anh hùng của lịch sử:Một cuốn sử vắn tắt về văn minh từ Thờicổ đại đến buổi đầu Thời hiện đại (2001). Ông bà Durant có câu chuyện tìnhyêu cũng đáng chú ý như tình bạn học; họđã tả chi tiết chuyện này trong cuốn Tự

truyện của hai người. Họ chết cách nhautrong vòng hai tuần năm 1981 (bà vào 25tháng 10 và ông ngày 7 tháng 11). Mặc dùcon gái họ, Ethel, và những đứa cháu cốgắng giữ kín cái chết của Ariel để Willkhỏi đau đớn nhưng ông biết được điều đóqua báo chí vào buổi chiều. Chỉ trong mộttuần ông theo người vợ yêu dấu vào cõichết ở tuổi 96. Hiếm khi có hai học giảsống cuộc đời đáng chú ý như công việccủa họ. Ông được chôn cất bên cạnh bàt r o n g NghĩatrangMemorial Park,Westwood, Los Angeles. (Theo Wikipedia tiếng Việt)

CHƯƠNG I

PLATON (428 – 347 BC)

1. BỐI CẢNH:

Nếu bạn nhìn vào một bản đồ của Âu châu,bạn sẽ thấy rằng Hy Lạp giống như mộtbàn tay chìa các ngón ra biển Địa trunghải. Phía nam là hòn đảo Crète hình nhưnằm gọn trong các ngón tay, ngàn năm

trước Tây lịch (BC[1]) đó là nơi khởi đầucủa văn minh nhân loại. Về phía đông làlãnh thổ thuộc về Á châu tuy ngày nay cóvẻ lạc hậu nhưng dưới thời Platon là một

lãnh thổ rất trù phú với một nền thươngmãi, kỹ nghệ cực thịnh và một nền văn hoáphong phú. Về phía tây là nước Ý giốngnhư một toà lâu đài ở giữa biển, các đảoSicile và nước Y-pha-nho (Tây Ban Nha).Tại những nơi đó có những nhóm ngườiHy lạp sinh sống; cuối cùng là xứGibraltar, nơi đầy nguy hiểm cho các thuỷthủ mỗi khi muốn vượt eo biển này. Vềphía bắc là những xứ man rợ nhưThessaly, Epirus và Macédonie. Từ nhữngxứ ấy nhiều bộ lạc xuất phát và mở nhữngcuộc tấn công về phía nam, những trậnđánh do những văn nhân Hy lạp nhưHomère kể lại mà những chiến sĩ nhưPériclès chỉ huy. Hãy nhìn một lần thứ haivào bản đồ, bạn sẽ thấy nhiều chỗ lồi lõmở bờ biển và núi đồi trong đất liền, đâuđâu cũng có những vịnh nhỏ và những mỏm

đá trồi ra biển. Nước Hy lạp bị chia cắt vàcô lập bởi những chướng ngại thiên nhiênđó. Sự đi lại và liên lạc ngày xưa khó khănhơn bây giờ rất nhiều. Do đó mỗi vùng tựphát triển lấy nền kinh tế, tự thành lập lấynền hành chánh chính trị, tự phát huy tôngiáo, văn hoá và ngôn ngữ của mình.Những quốc gia như Locris, Etolia,Phocis, Béothia v.v.

Hãy nhìn vào bản đồ một lần thứ ba vàquan sát vị trí của tiểu quốc Athènes: đó làmột tiểu quốc nằm về phía cực đông củaHy lạp. Đó là cửa ngõ của Hy lạp để giaothiệp với các quốc gia thuộc vùng Á châu,đó là cửa ngõ để Hy lạp thu nhận nhữngsản phẩm và ánh sáng văn hoá từ bênngoài. Ở đây có một hải cảng rất tiện lợi,hải cảng Pirus, rất nhiều tàu bè đến trú ẩn

để tránh những lúc sóng to gió lớn. Ngoàira Pirus còn là nơi xuất phát một hạm độichiến tranh hùng mạnh.

Vào khoảng năm 490 trước Tây lịch, haitiểu quốc Sparte và Athènes quên mối hậnthù để hợp lực cùng nhau đánh đuổi quânxâm lăng Ba Tư lăm le biến Hy lạp thànhmột thuộc địa của mình. Trong cuộc chiếntranh này, Sparte cung cấp lục quân vàAthènes cung cấp thuỷ quân. Khi chiếntranh chấm dứt, Sparte giải ngũ quân độivà chịu sự khủng hoảng kinh tế do sự giảingũ này sinh ra. Trong khi đó thì Athèneskhôn ngoan hơn, biến hạm đội tàu chiếnthành một hạm đội tàu buôn và trở nên mộtnước buôn bán giàu mạnh nhất thời thượngcổ. Sparte điêu tàn trong nghề canh nôngvà bị cô lập với thế giới bên ngoài, trong

khi Athènes trở nên thịnh vượng và là mộtnơi giao điểm của nhiều chủng tộc, nhiềunguồn tư tưởng, văn hoá, sự chung đụngnảy sinh sự so sánh, phân tích và suynghiệm.

Những truyền thống, lý thuyết gặp gỡ nhau,chống đối nhau, tự đào thải nhau và đượccô đọng lại. Trong khi có hàng ngàn tưtưởng chống đối nhau, người ta có khuynhhướng hoài nghi tất cả những tư tưởng ấy.Có lẽ những thương gia là những ngườinhiều hoài nghi nhất vì họ thấy quá nhiều,bị tuyên truyền quá nhiều, họ có khuynhhướng coi người khác nếu không phải lànhững người ngu thì cũng là những ngườilưu manh, họ hoài nghi tất cả những nguồntư tưởng. Theo với thời gian họ phát triểnkhoa học; toán học nảy sinh nhờ sự giao

hoán, thiên văn học nảy sinh với nhu cầuhàng hải. Với sự phát triển nền kinh tế, conngười có nhiều thì giờ nhàn rỗi, đượchưởng nhiều tiện nghi trong một không khítrật tự và an ninh. Đó là những điều kiệntiên quyết để nghiên cứu và suy tư. Ngườita nhìn vào các ngôi sao trên trời khôngnhững để tìm phương hướng cho chiếc tàuđang lênh đênh trên mặt biển mà còn đểtìm bí mật của vũ trụ: những triết gia Halạp đầu tiên là những nhà thiên văn.Aristote nói rằng sau khi thắng cuộc chiếntranh, các người Hy lạp tìm cách phát huychiến quả và mở rộng nỗ lực vào nhiềulãnh vực khác. Người ta cố tìm những lờigiải đáp cho những bài toán trước kiađược giao phó cho các thần linh quản trị,những tế lễ tà thuyết nhường bước chokhoa học, triết lý bắt đầu từ đó.

Khởi đầu triết lý là một môn học có tínhcách vật lý, người ta quan sát thế giới hữuhình với hy vọng tìm thấy yếu tố khởi thuỷcủa tất cả vạn vật. Một lối giải đáp tựnhiên là thuyết duy vật của Démocrite(460 - 360 BC). Démocrite nói rằng:“trong vũ trụ chỉ có nguyên tử và hưkhông”, đó là nguồn tư tưởng chính của Hylạp, người ta lãng quên nó trong một thờigian nhưng nó lại được sống dậy với tưtưởng của Epicure (342-279 BC) vàLucrèce (98-55 BC). Tuy nhiên khía cạnhquan trọng nhất và đặc sắc nhất của nềntriết học Hy lạp được thể hiện trong tưtưởng của những nguỵ luận gia đó là nhữngngười đi lang thang rày đây mai đó đểtuyên truyền cho chủ nghĩa của mình, họgắn bó với tư tưởng của mình hơn tất cả

mọi vật trên đời. Phần đông họ là nhữngngười rất thông minh hoặc rất thâm thuý,họ bàn cãi về tất cả những vấn đề màngười đương thời thắc mắc, họ đặt câu hỏicho tất cả các vấn đề, họ không sợ đụngchạm đến các tôn giáo hoặc các tư tưởngchính trị của các vua chúa, họ mạnh dạnchỉ trích tất cả các định chế xã hội hoặc lýthuyết chính trị trước công luận. Về mặtchính trị họ được chia làm hai phái. Mộtphái giống như Rousseau cho rằng thiênnhiên là tốt, văn minh xã hội là xấu, trongthiên nhiên tất cả mọi người đều bình đẳngvà con người trở nên bất bình đẳng vớicác định chế xã hội, luật lệ là những phátminh của những kẻ mạnh để trói buộc vàthống trị kẻ yếu. Một nhóm khác giống nhưNietzsche cho rằng thiên nhiên vượt rangoài phạm vi của cái xấu và cái tốt, trong

thiên nhiên con người đã mất bình đẳng,luân lý là một phát minh của kẻ yếu đểgiới hạn và doạ nạt kẻ mạnh, sức mạnh lànền đạo đức tối thượng và sự ao ước tốithượng của con người, và chế độ chính trịcao đẹp nhất hợp thiên nhiên nhất là chếđộ quý tộc.

Sự tấn công tư tưởng dân chủ là phản ảnhcủa sự thịnh vượng của một nhóm ngườigiàu có ở Athènes họ tự lập một đảng gọilà lực lượng những người ưu tú. Đảng nàychỉ trích tư tưởng dân chủ là vô hiệu lực.Thật ra cái dân chủ mà họ chỉ trích khác xacái dân chủ mà chúng ta quan niệm ngàyhôm nay. Trong số 400 ngàn dân củaAthènes, đã có 250 ngàn thuộc vào hạngnô lệ bị tước đoạt tất cả quyền chính trị,trong số 150 ngàn người còn lại chỉ có một

thiểu số được đại diện tại quốc hội để bàncãi và quyết định về các vấn đề của quốcgia. Tuy nhiên cái nền dân chủ còn lại đólà một nền dân chủ có thể nói là hoàn hảonhất từ xưa đến nay. Quốc hội có quyền tốithượng và là cơ quan tối cao của quốc gia,tối cao pháp viện gồm trên 1000 thẩmphán (để làm nản lòng những kẻ hối lộ), sốthẩm phán này được tuyển chọn theo thứ tựABC trong danh sách của toàn thể côngdân. Không một chế độ chính trị nào dámthực hành tư tưởng dân chủ đi xa đến mứcđộ ấy.

Trong cuộc chiến tranh giữa Sparte vàAthènes (430 - 400 BC) lực lượng cácngười ưu tú của Athènes do Critias lãnhđạo, chủ trương nên bãi bỏ chế độ dân chủvì cho đó là mầm mống của cuộc chiến bại

và thành lập một chính thể giống như chínhthể quý tộc của thành Sparte. Kết quả lànhiều lãnh tụ của lực lượng bị lưu đày.Sau khi chiến tranh chấm dứt với sự đầuhàng của Athènes, một trong các điều kiệnđình chiến là phải đại xá cho những ngườitrong lực lượng bị lưu đày. Những ngườinày tôn Critias làm minh chủ và lăm le đảochánh để thành lập một chính phủ của lựclượng ưu tú. Cuộc đảo chánh thất bại,Critias tử trận. Critias là môn đệ củaSocrate và có họ hàng với Platon.

2. SOCRATE

Nếu chúng ta suy xét trong khi ngắm bứctượng bán thân của Socrate còn sót lại trảiqua bao nhiêu điêu tàn hoang phế thì ta sẽnhận thấy rằng Socrate có một diện mạo

không đẹp đẽ gì. Một cái đầu hói, cái mặtlớn và tròn, một cặp mắt sâu và nhìn thẳng,lỗ mũi lớn ... Cái mặt đó làm ta liên tưởngđến một người gác cổng hơn là một triếtgia danh tiếng vào bậc nhất. Nhưng nếunhìn lại lần thứ hai ta sẽ thấy rằng, quanhững nét khắc trong đá, một cái gì hoànhã và bình dị thoát ra từ bộ mặt đó, nhữngnét ấy đã làm cho Socrate được hầu hếtcác thanh niên thành Athènes kính mến. Tabiết rất ít về Socrate, nhưng đồng thời tahiểu Socrate hơn triết gia có vẻ quý pháinhư Platon hoặc thông thái như Aristote.Sau hơn hai ngàn năm, ta còn mường tượngđược hình dáng của Socrate với chiếc áochoàng thụng thịnh bước từng bước khoanthai trước các đền thờ, tâm tư hoàn toànkhông bị ảnh hưởng bởi các biến cố chínhtrị. Ông tụ họp những thanh niên và những

học giả xung quanh mình vào những nơi cóbóng mát trước cửa các đền thờ để cùngnhau đàm đạo.

Những người đi theo Socrate thuộc rấtnhiều thành phần khác nhau, chính nhữngngười này đã tạo nên nền triết lý tâyphương. Có những người con nhà giàu nhưPlaton và Alcibiade, họ thích lối chỉ tríchchế độ dân chủ của Socrate, cũng có nhữngkẻ về phe xã hội chủ nghĩa ưa thích nếpsống nghèo nàn của Socrate và cho đó làmột dấu hiệu của sự thánh thiện, cũng cónhững kẻ chủ trương diệt trật tự nhưAristippe, họ chủ trương một xã hội khôngcó nô lệ cũng không có chủ nô lệ, tất cảđều sống tự do và không lo lắng như chínhSocrate. Tất cả những vấn đề làm conngười suy nghĩ và làm cho những thiếu

niên bàn cãi suốt ngày đều được đem ramổ xẻ trong cái nhóm nhỏ ấy, họ tin tưởngmột cách thành thật rằng nếu cuộc đời màkhông có bàn luận về triết lý thì đó là mộtcuộc đời không đáng sống. Trong nhómnhỏ ấy hầu hết các nguồn tư tưởng củanhân loại đều được đại diện.

Socrate làm gì để sống ? Ít ai biết đến.Ông không bao giờ làm việc, không baogiờ nghĩ đến ngày mai. Ông ăn khi nào cóngười mời, có lẽ người ta rất thích mờiông vì xem ra ông cũng béo tốt phương phinhư ai. Đối với vợ con thì ông ta khôngđược hoan nghênh lắm. Theo Xanthippe,Socrate là một kẻ du thủ du thực chỉ đemvề cho gia đình một ít tiếng tăm mà khôngbao giờ đem về tiền bạc hoặc lương thực.Xanthippe cũng thích đàm đạo như

Socrate, những cuộc đàm đạo này, rũithay, không được lưu truyền. Nhưng chúngta biết rằng bà ta yêu Socrate và rất đaubuồn trước cái chết của người bạn tinhthần.

Tại sao những môn đệ kính mến Socrateđến thế ? Có lẽ tại rằng Socrate là mộtngười trước khi là một triết gia: ông đãkhinh thường gian nguy để cứu Alcibiadetrong vòng tên đạn khói lửa, ông có tửulượng rất khá, không từ chối mà cũngkhông đi đến chỗ say sưa. Nhưng điều làmngười ta yêu thích Socrate nhất có lẽ là sựkhiêm nhượng của ông ta: ông không tựcho rằng mình hiểu triết lý, ông chỉ đi tìmtriết lý, ông là người thích triết lý, khôngphải là triết gia nhà nghề. Một câu sấm tạiđền Delphe cho biết rằng Socrate là người

thông minh nhất của xứ Hy lạp. Socratecho rằng câu sấm này ám chỉ đến thuyếtbất tri của ông ta: “Tôi chỉ biết một điều,đó là tôi không biết gì hết”. Triết lý bắtđầu khi người ta biết hoài nghi, nhất làhoài nghi những niềm tin của chính chúngta. Biết đâu rằng chính những niềm hyvọng ao ước thầm kín, những khao khát đãtrở thành những niềm tin đối với chúng ta ?Biết đâu rằng những tư tưởng có vẻ kháchquan chỉ là những niềm ước vọng trá hình.Sẽ không có triết lý nếu chúng ta khôngchịu khó đi một vòng quanh và quan sát lạichính chúng ta: “Hãy tự biết mình !”Socrate nói thế.

Trước Socrate cũng đã có nhiều triết gia.Những người với lý luận đanh thép nhưThalès và Héraclite, tế nhị như Parménide

và Zénon, sâu sắc như Pythagore vàEmpedocle. Nhưng phần nhiều nhữngngười ấy là những triết gia hướng về vậtlý, họ tìm bản thể của sự vật định lý vàyếu tố của thế giới bên ngoài. Những nỗlực ấy rất đáng khen, Socrate nói, nhưngcó một điều vô cùng quý giá hơn nhữngcây cỏ, sông núi, trăng sao, đó là conngười. Con người là gì, và con người sẽ điđến đâu ?

Rồi từ đó ông chuyên chú vào tâm hồn conngười, tìm hiểu những định lý, hoài nghinhững tư tưởng sẵn có. Người ta thườngnói đến hai chữ công bằng, Socrate liềnhỏi công bằng là gì ? Anh hiểu gì về haichữ ấy, tại sao anh dám đem hai chữ ấy đểgiải quyết vấn đề sống chết của đồng loại? Danh dự là gì ? Đạo đức là gì ? Bản ngã

của anh là gì ? Đó là những vấn đề đạođức và tâm lý mà Socrate thường tự hỏi.Có những người lấy làm khó chịu vềphương pháp của Socrate, một phươngpháp đòi hỏi những định nghĩa chính xác,những tư tưởng minh bạch, những phân tíchxác đáng. Họ cho rằng Socrate hỏi nhiềuhơn trả lời và làm rối trí con người nhiềuhơn sau khi đã thụ huấn với ông. Tuy nhiênSocrate đã để lại cho triết học hai câu trảlời minh bạch cho hai bài toán khó khănnhất của chúng ta: Đạo đức là gì? Quốcgia tốt đẹp nhất là gì ?

Không một vấn đề nào thiết yếu hơn nhữngvấn đề trên. Những nguỵ luận gia đã làmtan rã sự tin tưởng của đám thanh niênthành Athènes đối với các vị thần thánh vànhững điều khoản luân lý căn cứ vào sự

thưởng phạt của các vị thần thánh, bây giờkhông có lý do nào kềm giữ họ trong cáchành vi của họ nếu không bị pháp luật ràngbuộc. Một chủ nghĩa cá nhân lan tràn vàlàm suy yếu đức tính của người Athèneskhiến cho nước này trở nên một món mồingon của liên bang Sparte. Về phươngdiện chính trị, thuyết dân chủ cực đoan đãlàm say mê dân Athènes cũng đem đếnnhiều điều bất tiện. Quá nhiều quyền hànhđã được giao cho quốc hội, các cuộc bầucử được tổ chức quá vội vàng, người cótrách nhiệm như các tướng lãnh đã đượctấn phong và cách chức một cách quá dễdàng, sự chỉ định những nông phu, thươnggia làm thẩm phán trong tối cao pháp việntheo thứ tự ABC là những yếu tố làm tan rãmột nền hành chính và chính trị vữngmạnh. Làm thế nào để thiết lập một nền

đạo đức mới, làm thế nào để cứu vãn tìnhtrạng suy đồi của quốc gia do các định chếdân chủ cực đoan gây nên ?

Chính vì trả lời cho các câu hỏi trên màSocrate đã nhận lấy cái chết và đồng thờitrở nên bất tử. Phái thủ cựu có lẽ sẽthương tiếc ông ta nếu ông lên tiếng bênhvực lối thờ phượng đa thần của ngày xưa,nếu ông xúi giục các môn đệ của ông đếncác nơi thờ phượng và dâng lễ cúng chonhững đấng thần linh ngày trước. Trái lại,Socrate cho rằng làm như vậy tức là đingược với nền tiến triển của nhân loại, đólà một sự tiến tới diệt vong. Ông chủtrương rằng chỉ có một đấng tối cao màthôi, nhưng ông lại cho rằng một nền đạođức thực tiễn không thể căn cứ vào mộtgiáo lý mơ hồ, ta có thể tạo dựng một nền

luân lý hoàn toàn không lệ thuộc thần học,hoàn toàn thích hợp với người có tôn giáocũng như không có tôn giáo thì xã hội cóthể được ổn định mà không cần đến thầnhọc.

Nếu có ai nhận thức rằng con người tốt làcon người thông minh, con người đức hạnhlà con người khôn ngoan, nếu họ nhận thứcđược đâu là quyền lợi chính đáng, thấutriệt được luật nhân quả, kiểm soát đượclòng ham muốn để khỏi cảnh hỗn độn tựdiệt và đi đến một xã hội có kỷ cương, thìhọ đã nắm được cái tinh hoa của nền luânlý, họ không cần dựa theo lời răn dạy củathần học hay những điều ngăn cấm khác.

Tất cả tội lỗi đều do vô minh mà ra.Người trí huệ cũng bị cám dỗ bởi tham sân

si như người vô minh nhưng họ biết dùngtrí huệ để chế ngự sự cám dỗ và không rơivào vòng tội lỗi. Một xã hội sáng suốt làmột xã hội trong đó người dân cảm thấyđược hưởng quyền lợi thì nhiều, mà bị hạnchế tự do thí ít. Trong xã hội ấy, ăn ở ngaythẳng là giữ đúng quyền lợi mình và anninh trật tự cũng như thiện chí trong xã hộiđều phát xuất từ sự nhận định sáng suốtcủa cá nhân.

Nhưng nếu chính phủ là một sự hỗn độn vàphi lý, nếu chính phủ cai trị mà không giúpđỡ, chỉ huy mà không lãnh đạo thì làm saocó thể thuyết phục người dân đồng hoáquyền lợi cá nhân với quyền lợi xã hội ?Alcibiade nổi loạn chính vì để chống mộtchính phủ lung lạc nhân tài và mị dân.Không suy nghĩ sáng suốt tất nhiên đi đến

cảnh hỗn độn, đám đông quyết định tronghấp tấp và vô ý thức tất nhiên có ngày phảihối hận vì sai lầm. Ai có thể tin rằng đámđông có lẽ phải ? Sự thật thì đám đôngluôn luôn ngông cuồng hơn, độc ác hơnnhững cá nhân hành động đơn độc. Để chokẻ miệng lưỡi lung lạc quần chúng là mộtđiều sỉ nhục, họ chỉ là những cái máy nói,mỗi khi vặn lên là thao thao bất tuyệt. Việctrị nước an dân là một việc tối quan trọngđòi hỏi nhiều kinh nghiệm và suy xét. Xãhội chỉ có thể được cứu vãn và trở nênhùng mạnh nếu được lãnh đạo bởi nhữngngười khôn ngoan và sáng suốt nhất.

Các bạn thử tưởng tượng phản ứng của nhàcầm quyền Athènes khi nghe những lời trênđúng vào lúc phải giải quyết chiến tranh,đúng vào lúc một thiểu số trí thức và quí

tộc đang âm mưu một cuộc đảo chánh. Cácbạn hãy đặt mình vào địa vị của Anytusnhà lãnh đạo thành Athènes bị cậu con traivề nhà đổ lư hương vì cậu này là một mônđệ của Socrate.

Rồi cuộc nội chiến bùng nổ, phe trí thứcvà quý tộc choảng nhau hết mình với phenhân dân. Cuối cùng phe nhân dân thắng.Biến cố này quyết định luôn cả số phậncủa Socrate : ông là nhà lãnh đạo tinh thầncủa phe nổi loạn, dù ông có yêu chuộnghoà bình đến mấy cũng mặc, chính ông đãchủ trương thuyết quý tộc cầm quyền,chính ông đã xúi giục đám thanh niên hộithảo. Anytus kết luận: Socrate cần phảichết.

Cái chết của Socrate được Platon kể lại

trong một quyển sách bất hủ. Với nhữnglời lẽ cảm động Platon suy tôn bậc Thầyđã hy sinh vì chân lý, vì tự do tư tưởng,thà chết chứ không chịu xin đám đông thatội vì xưa nay Socrate vẫn khinh thườngphán quyết của đám đông.

Socrate bị xử phải uống thuốc độc. Mônđệ của ông tìm cách cứu ông một lần chót:những kẻ giữ ngục đồng ý nhận một móntiền hối lộ và làm ngơ cho Socrate trốn đi.Socrate từ chối. Ông đã bảy mươi tuổi, cólẽ ông nghĩ rằng có chết cũng vừa, vả lạiđây cũng là một cơ hội tốt để mà chết. Vớicác môn đệ đến ngục thất để tiễn đưaSocrate về cõi chết, Socrate nói: Hãy cứvui đi, các con chỉ chôn cái thể phách củathầy.

Nói xong ông đứng dậy và đi vào phòngtắm với Criton. Chúng tôi (theo Platon kểlại) ngồi đợi ở ngoài, lòng buồn vô hạn.Ông cũng như cha, bây giờ ông chết, chúngtôi không khác gì những kẻ mồ côi. Giờmặt trời lặn đã gần kề. Khi ông trở ra, ônglại ngồi với chúng tôi, chuyện trò rất ít.Chằng bao lâu người giữ ngục đi vào, đếngần ông và nói như sau: - Ông thật làngười cao quý nhất, hiền lành nhất trongđời. Chắc rằng ông không có ý nghĩ giậntôi giống như những kẻ thường chửi bớimắng nhiếc tôi khi tôi tuân lệnh trên, đemchén thuốc độc vào đây cho họ uống. Xinông thông cảm, tôi với ông không thù hằngì. Chúc ông can đảm chịu đựng. Nói xongngười giữ ngục oà khóc và ôm mặt đi rangoài. Socrate trả lời như sau: - Tôi sẽlàm như lời ông nói và chúc ông mọi sự

tốt lành. Quay về phía chúng tôi Socratenói như sau: - Người đó rất tốt với thầy từlúc thầy vào đây, y đến thăm hỏi luôn, bâygiờ y thực tình mến tiếc, nhưng Criton ơi,hãy đem chén thuốc vào đây nếu thuốc đãchế xong. Nếu thuốc chưa chế xong, hãynói người ta chế. Criton nói: - Thưa sưphụ, mặt trời còn trên đỉnh đồi. Nhiều kẻđợi trời tối mới uống và trước khi uống họđược quyền ăn uống no say thoả thích. Xinsư phụ chớ gấp gáp, hãy còn thì giờ.Socrate nói: - Những kẻ ấy làm rất phải, vìhọ có lợi trong sự chần chờ, nhưng ta thìkhông thấy có lợi gì khi uống chén thuốcđộc chậm hơn một chút, đời của ta kể nhưđã hết. Hãy làm như ta đã nói và xin đừngtừ chối. Criton ra dấu cho người giúpviệc, người này đi ra một lúc rồi trở lạivới người giữ ngục, tay cầm chén thuốc.

Socrate nói: - Ông bạn là người thông thạovề vấn đề này, xin ông cho biết tôi phảilàm thế nào? Người giữ ngục trả lời: -Uống xong ông nên đi dạo một lúc, khi nàocảm thấy nặng ở hai chân thì nằm xuống,thuốc sẽ ngấm dần lên đến tim. Nói xonghắn đưa chén thuốc cho Socrate. Socratenhận lấy một cách vô cùng nhã nhặn, khôngchút sợ sệt hoặc thay đổi sắc mặt. - Trướckhi uống, tôi cần dành một phần chén thuốcđể dâng cúng thần linh không ? - Chúng tôichế thuốc vừa đủ. - Tôi hiểu rồi, nhưng dùsao tôi cũng cầu nguyện thần linh phù hộcho tôi trong cuộc hành trình sang thế giớibên kia. Nói xong Socrate cầm chén thuốcđưa lên môi và uống một cách vui vẻ.

Từ trước đến giờ chúng tôi cố nén sự đaubuồn thương tiếc, nhưng khi thấy ông uống

cạn chén thuốc, chúng tôi không còn cầmlòng được nữa. Nước mắt tôi tuôn trào, tôiôm mặt khóc. Không phải tôi khóc ông, màchính là tôi khóc tôi từ nay vĩnh biệt tônsư. Criton khóc trước tôi, y ôm mặt đi lãngxa vì không thể chứng kiến nổi cảnh ấy.Tôi cũng ôm mặt theo Criton. Trong lúc ấythì Apollodorus đang khóc bỗng thét lênmột tiếng làm tất cả chúng tôi đều giậtmình. Socrate vẫn bình tĩnh, ông nói: - Cáigì lạ vậy ? Không cho phụ nữ vào đây làđể tránh cái cảnh này. Người ta cần phảichết trong thanh tịnh. Các con hãy bình tĩnhvà nhẫn nại. Nghe những lời nói ấy chúngtôi hổ thẹn và thôi không khóc. Ông đi dạomột hồi cho đến khi cảm thấy nặng ở chân,rồi nằm xuống đúng theo lời dặn. Ngườigiữ ngục quan sát tay chân ông, đè mạnhxuống hai bàn chân và hỏi: - Ông cảm thấy

gì không ? - Không. Người ấy đi lần lênphía trên, vừa đè vừa hỏi. Chúng tôi thấyhai chân ông đã cứng và lạnh, Socratecũng lấy tay ấn thử và nói: - Khi nào thuốcngấm đến tim là xong. Khi lạnh đến thắtlưng, ông bỏ miếng vải che mặt và nói: -Criton, thầy nợ Asclepius một con gà, connhớ trả món nợ ấy. - Con sẽ trả, còn gì nữakhông ?

Không có tiếng trả lời, vài phút sauSocrate cử động, người giữ ngục bỏ miếngvải che mặt ra, Criton vuốt mắt và miệngcho người chết. Đó là giây phút cuối cùngcủa tôn sư chúng tôi, ông là người minhtriết nhất, công bằng nhất và tốt nhất.

3. THỜI KỲ HỌC HỎI CỦAPLATON:

Cuộc gặp gỡ giữa Platon và Socrate cómột tầm quan trọng đặc biệt. Platon thuộcvề giai cấp trung lưu, đẹp trai và khoẻmạnh. Ông đã từng ở trong quân ngũ và đãđoạt giải quán quân về thể thao. Không aicó thể ngờ rằng một người như vậy có thểtrở nên một triết gia. Tâm hồn tế nhị củaPlaton tìm thấy vui thích trong biện chứngpháp của Socrate. Platon rất sung sướngkhi nghiền ngẫm những lý thuyết củaSocrate nhằm đả kích các luận điệu sailầm đương thời: Platon dự vào cuộc tranhluận triết lý cũng như ông ta đã dự vàonhững cuộc tranh giải thể thao, và từ nhữngcuộc tranh luận đó Platon đã đi đến nhữngsuy tư thâm thuý hơn. Chàng ta trở thànhmột người yêu triết lý và một môn đệ ưu túcủa Socrate. Chàng thường nói rằng: “Tôi

cám ơn trời đã cho tôi làm một người Hylạp chứ không phải một dân mọi rợ, mộtngười tự do chứ không phải một người nôlệ, một người đàn ông chứ không phải mộtngười đàn bà, và quan trọng nhất là đượcsinh vào thời Socrate.”

Khi Socrate chết, Platon mới được 28tuổi, và biến cố cảm động này đã in sâuvào tâm thức của Platon. Nó làm choPlaton thù ghét những tư tưởng dân chủ,thù ghét quần chúng thêm vào sự thù ghétphát sinh từ giai cấp quý tộc của Platon.Do đó ông ta chủ trương rằng cần phải tậndiệt chế độ dân chủ và thay vào đó mộtchính thể do những phần tử quý tộc vàsáng suốt lãnh đạo. Một trong những vấnđề trọng đại mà Platon đã nghiên cứu suốtđời là làm sao tìm ra người khôn ngoan

nhất để giao phó việc lãnh đạo quốc gia.

Trong lúc đó những liên hệ giữa Platon vàSocrate làm cho chính quyền đương thờinghi ngờ Platon. Những bạn bè của ôngkhuyên ông nên trốn khỏi Athènes và ôngcũng cho rằng đây là một dịp tốt để chu duthế giới. Năm 399 BC ông xách gói ra đi.

Những nơi nào ông đã đi qua chúng takhông được biết rõ. Hình như ông đã đi Aicập trước tiên và ông rất bất bình khi nghecác nhà lãnh đạo tôn giáo cai trị xứ nàynói rằng Hy lạp là một quốc gia ấu trĩkhông có truyền thống và văn hoá và khôngthể so sánh được với quốc gia Ai cập. Sựbất mãn này làm ông ta suy nghĩ nhiều hơnvà chuyến đi Ai Cập đóng một vai tròquan trọng trong tác phẩm của ông nhan đề

là Utopia. Sau đó ông đáp tàu qua Sicie vàđến Ý. Ở đó ông gia nhập nhóm triết giado Pythagore sáng lập. Cảnh tượng mộtnhóm người có quyền chính trị rộng rãi lạisay mê trong việc nghiên cứu và học hỏi,sống một cuộc đời bình dị mặc dù nắmnhiều quyền thế trong tay là một đề tài đểPlaton suy nghĩ. Ông đi chu du suốt 12năm, học hỏi tất cả các chính thể, họp bànvới tất cả các nhóm, tìm hiểu tất cả cáchọc thuyết. Một vài người cho rằng ông đãđến Judée và đã nghiên cứu học thuyếtđượm tính chất xã hội của các triết gia ởđây. Có người cho rằng ông đã đến tận bờsông Hằng và học hỏi tư tưởng các triếtgia Ấn độ.

Ông trở về Athènes năm 387 BC, lúc nàyông đã 40 tuổi, một người già dặn sau

nhiều năm học hỏi ở nhiều nước. Ông vẫncòn giữ sự hăng hái của tuổi trẻ nhưng ôngđã nhận thức được rằng tất cả những tưtưởng quá khích chỉ là những chân lý nửavời. Ông vừa là một triết gia, vừa là mộtthi sĩ, lối văn của ông vừa khúc chiết nhưmột bài luận triết học, vừa đẹp đẽ như mộtbài thơ: đó là lối văn đàm thoại. Chưa baogiờ triết học trải qua một thời gian sánglạn như vậy. Văn thể của ông sáng chóingay cả trong những bản dịch. Shelleynhận xét rằng văn thể của Platon kết hợpluận lý sắc bén và hồn thơ lai láng, vừadịu dàng trong âm điệu vừa hùng hồn tronglập luận. Nên biết rằng trước khi trở thànhmột triết gia Platon là một nhà soạn kịch.

Sự kết hợp của văn chương và triết lý, củakhoa học và nghệ thuật trong các tác phẩm

của Platon đôi khi làm chúng ta khó hiểu:chúng ta không biết rằng những nhân vậtcủa Platon diễn tả tư tưởng của mình trongtrường hợp nào, châm biếm, pha trò haynói đứng đắn. Khuynh hướng pha trò châmbiếm của Platon đôi khi làm chúng ta bỡngỡ. Những cuộc đối thoại do Platon viếtra là để cho đại chúng: nhờ trình bàynhững luận điệu bênh vực và đả kích, nhờlập đi lập lại những ý tưởng nòng cốt, cáctác phẩm của Platon rất thích hợp vớinhững người muốn học triết lý cho qua thìgiờ. Do đó những lối ngụ ngôn, nhữnggiọng văn hài hước thường rất nhiều.Ngoài ra lẽ cố nhiên còn có những tưtưởng liên quan đến những biến cố màPlaton cùng người đương thời thường bànbạc đến, những tư tưởng này rất khó hiểuđối với một độc giả thế kỷ thứ hai mươi.

Chúng ta phải công nhận rằng Platon cónhững đặc tính mà ông thường chỉ trích.Ông không ưa những thi sĩ với trí tưởngtượng quá dồi dào. Ông không ưa nhữnggiáo sĩ, nhưng chính ông là một giáo sĩ,một giảng sư. Giống như Shakespeare, ôngcho rằng mọi sự so sánh đều nhầm lẫn,nhưng ông lại luôn luôn dùng phương phápso sánh. Ông chỉ trích các triết gia đươngthời là những kẻ miệng lưỡi nhưng chínhông cũng dùng phương pháp này. Faguetđã nhại lối văn của Platon như sau: - Toànthể lớn hơn một phần, phải chăng ? - Chắcchắn như vậy. - Và một phần nhỏ hơn toànthể phải chăng ? - Đúng như thế. - ... Dođó rõ ràng là triết gia phải lãnh đạo quầnchúng. - Ông nói cái gì ? - Thật là rõ ràng,chúng ta hãy lý luận trở lại.

Mặc dù tất cả những lời chỉ trích, nhữngcuốn đối thoại của Platon là một trongnhững tác phẩm hay nhất của thế giới. Tácphẩm Cộng hoà là một công trình rộng lớndưới hình thức một cuốn sách nhỏ trong đótập trung những tư tưởng của Platon vềsiêu hình, thần học, đạo đức học, tâm lýhọc, sư phạm, chính trị và thẩm mỹ. Chúngta có thể tìm thấy trong đó những vấn đềmà ngày nay chúng ta đang băn khoăn suynghĩ: thuyết Cộng sản và xã hội, thuyếtnam nữ bình quyền, thuyết hạn chế sinh sảnvà phương pháp dạy trẻ. Những vấn đề củaNietzsche về đạo đức và quý tộc, nhữngvấn đề cũng Rousseau về trạng thái thiênnhiên và tự do giáo dục, những vấn đề củaBergson về đà sống (élan vital) và nhữngvấn đề của Freud về phân tâm học.

Emerson nói rằng : “Platon là triết lý, vàtriết lý là Platon”. Đối với ông, thì quyểnCộng hoà của Platon cũng như kinh Coranvà người ta có thể đốt tất cả các thư viện,vì tinh hoa của các thư viện đều nằm trongcuốn sách này.

Chúng ta hãy nghiên cứu tác phẩm Cộnghoà !

4. VẤN ĐỀ ĐẠO ĐỨC:

Cuộc tranh luận xảy ra trong nhà củaCephalus, một người giàu có thuộc giaicấp quý tộc. Trong cuộc tranh luận còn cóGlaucon và Adeimantus, anh của Platon,Thrasymachus, một triết gia đương thời.Socrate (mà Platon dùng như một nhân vậtđể diễn tả những tư tưởng của chính mình)

hỏi Cephalus: - Lợi ích quan trọng nhất màtiền của đem lại cho ta, theo ý ông là gì ?Cephalus trả lời: tiền của cho phép ông tacó thể độ lượng, thật thà và công bằng.Socrate hỏi: công bằng nghĩa là gì ? Vàmở ra một cuộc tranh luận dài. Không gìkhó hơn một định nghĩa, vì nó đòi hỏinhiều khôn khéo và sáng suốt trong tưtưởng. Socrate đả phá tất cả những địnhnghĩa do cử toạ đưa ra cho đến lúcThrasymachus mất bình tĩnh và la lên: -Socrate, ông có điên không ? Tại sao cácông lại dẫm chân nhau như vậy ? nếu ôngmuốn biết công bằng là gì, ông phải trả lờichứ không được hỏi, ông không nên tự hàovì đả phá được kẻ khác... Có rất nhiềungười có thể đặt câu hỏi nhưng không thểtrả lời. Socrate không nao núng. Ông vẫnhỏi chứ không trả lời, và sau cùng

Thrasymachus đưa ra một định nghĩa:“Hãy nghe đây: tôi cho rằng sức mạnh làlẽ phải, và công bằng là quyền lợi của kẻmạnh ... Những chính thể khác nhau làmnên luật, dù đó là chính thể dân chủ, quýtộc hay độc tài, tất cả đều nhắm đến quyềnlợi của mình; và những điều luật ấy, làm rađể phụng sự quyền lợi của chúng, được đặtlên đầu nhân dân và gọi là công bằng,những kẻ nào cưỡng lại sẽ bị phạt và bịxem là không công bằng...

Tôi nói về sự bất công một cách tổng quát,và ý nghĩ của tôi rất rõ ràng khi nghiên cứuchính thể độc tài. Trong chính thể này,người ta dùng sức mạnh và sự gian trá đểxâm chiếm tài sản kẻ khác. Khi một ngườiđã lấy tất cả tài sản của dân chúng và bắtdân chúng làm nô lệ người ta xem nó

không phải là một kẻ thượng lưu. Người tachỉ trích sự bất công khi người ta là nạnnhân chứ không phải vì bị lương tâm cắnrứt mỗi khi có hành vi bất công.”

Đó là học thuyết mà ngày nay được gán ítnhiều cho Nietzsche. “Tôi thường cườinhững kẻ yếu tưởng rằng mình là tốt, chỉ vìchúng nó chân tay què quặt”. Stirner diễnđạt tư tưởng một cách gọn gàng hơn: “mộtnắm quyền hành tốt hơn một bao lẽ phải”.Tư tưởng trên cũng được Platon diễn tảtrong Gorgias. Calliclès chỉ trích rằng đạođức là một phát minh của kẻ yếu để vôhiệu hóa quyền lực của kẻ mạnh.

”Chúng nó khen và chê tuỳ theo quyền lợicủa chúng: chúng nói rằng gian manh làbất công và nhục nhã, chúng nó cho rằng

gian xảo là ý muốn có nhiều hơn ngườihàng xóm, vì tự biết trình độ thấp kém củamình, chúng chỉ mong được bình đẳng...Nhưng nếu có một người với đầy đủ quyềnlực, người ấy sẽ vượt lên trên những lýluận này, sẽ chà đạp tất cả những côngthức, những luật lệ ...

”Những kẻ sống thực sự cần phải cho ý chícủa mình phát triển đến tột độ; và khi đãphát triển ý chí đến tột độ, họ phải có đủcan đảm và thông minh để phụng sự ý chí,để thoả mãn tất cả những điều ham muốn.Đó là lẽ công bằng tự nhiên, sự quý pháitự nhiên. Nhưng đa số không thể làm nhưvậy, do đó họ chỉ trích người khác. Chínhvì họ nhục nhã trong sự bất lực, chính vìhọ muốn che dấu sự nhục nhã ấy, họ tuyênbố rằng lòng tham vô độ là thấp kém... Họ

muốn kìm hãm những kẻ quý phái hơn vàcổ võ sự công bằng chỉ vì họ là những kẻnhút nhát”.

Sự công bằng ấy là một đạo đức khôngphải đối với người xuất chúng mà đối vớingười hạ cấp; đó là một thứ đạo đức nô lệkhông phải là đạo đức xuất chúng, nhữngđức tính thực sự là của người ta là lòngcan đảm và trí thông minh.

Có lẽ rằng những tư tưởng phi đạo đức kểtrên phản ảnh sự bành trướng của chủnghĩa đế quốc trong chính sách ngoại giaocủa tiểu quốc Athènes, chính sách này đốixử rất tàn bạo với những dân tộc nhỏ bé.Trong một bài văn tế, Periclès nói: “Đếquốc của ngài căn cứ vào quyền lực củangài chứ không phải là thiện chí của thần

dân”. Các sử gia kể lại công cuộc ép buộcMelos phải về phe Athènes để chống vớiSparte như sau: “Ông cũng biết như chúngtôi rằng chỉ có vấn đề lẽ phải đối vớinhững kẻ quyền lực ngang nhau: kẻ mạnhlàm cái gì y có thể làm và kẻ yếu chịuđựng cái gì y bắt buộc phải chịu đựng”.Chúng ta có ở đây những vấn đề đạo đứccăn bản, những lý thuyết căn bản về luânlý. Công bằng là gì ? - Chúng ta cần phảitìm lẽ phải hay cần phải tìm quyền lực ? -Chúng ta nên tốt hay nên mạnh ?

Platon giải quyết vấn đề này như thế nào ?Sự thật thì ông không giải quyết gì cả. Ôngnhấn mạnh rằng lẽ công bằng là một sựquan hệ giữa cá nhân, tuỳ thuộc vào tổchức xã hội và do đó cần phải đượcnghiên cứu song song với cơ cấu xã hội

chứ không thể được nghiên cứu như mộtthái độ cá nhân. Nếu chúng ta có thể hìnhdung một quốc gia công bằng, chúng tamới có đủ yếu tố để định nghĩa một cánhân công bằng. Platon lấy ví dụ rằngmuốn thử con mắt của một cá nhân cầnphải cho họ đọc những chữ lớn rồi dần dầnđến những chữ nhỏ. Cũng thế, định nghĩacông bằng trong mẫu mực lớn là quốc giagiản dị hơn định nghĩa công bằng trongmẫu mực nhỏ là cá nhân. Sự thật thì Platonmuốn dùng lối lý luận này để nối liền haiphần nghiên cứu. Chẳng những ông muốnthảo luận về vấn đề đạo đức cá nhân màông còn muốn thảo luận cả về vấn đề xãhội và chính trị. Trong cuộc thảo luận nàyPlaton sắp đưa ra tác phẩm Quốc gia lýtưởng (Utopia).

5. VẤN ĐỀ CHÍNH TRỊ:

Công bằng sẽ là một vấn đề giản dị nếucon người cũng giản dị. Platon tưởngtượng như sau: Trước hết chúng ta thửhình dung nếp sống của một xã hội giản dị.Người ta sẽ sản xuất lúa, rượu, áo quần,dày dép, nhà cửa. Họ sẽ làm việc lưngtrần và chân không trong mùa hạ, manggiày và áo ấm trong mùa đông. Họ tự nuôisống bằng lúa mì, xay bột và nướng bánh,họ ngồi ăn trên chiếu hoặc trên lá, ngảlưng vào giường hoặc vào thân cây. Họ ănuống với gia đình, uống rượu do họ tự làmlấy, mang những vòng hoa trên đầu, hátnhững điệu ca tụng thần linh, sống trong sựhoà nhã êm ái không để cho nhân khẩutrong gia đình vượt quá phương tiện sinhnhai vì họ biết lo xa, sợ nghèo đói và

chiến tranh... Lẽ cố nhiên họ có những mónăn ưa thích: trái ô liu, phó mát, hành, su vànhững thứ rau khác; họ tráng miệng bằngxoài, mận, đào, họ nướng những loại bánhvà uống rượu có chừng mực. Với nhữngmón ăn như vậy họ có thể sống an nhàncho đến tuổi già và để lại cho con cháumột đời sống cũng an nhàn.

Chúng ta hãy để ý đến sự kiểm soát sinhsản, sự ăn chay và sự sống theo thiên nhiênmà các huyền thoại Do thái dùng để tảthiên đường. Toàn thể đoạn văn làm chúngta liên tưởng đến triết lý của Diogènekhuyên ta nên trở về sống với thú vật bởivì chúng nó sống yên ổn.

Chúng ta cũng còn liên tưởng đến các lýthuyết của Saint Simon, Fourrier, William

Morris và Tolstoi. Nhưng Platon có phầnhoài nghi hơn những tác giả ấy, ông khôngđi sâu vào vấn đề: tại sao một đời sốnggần như thiên đàng không bao giờ đến vớinhân loại ? Tại sao những tiểu quốc thuộcloại Utopia chưa bao giờ nằm trên bản đồ?

Platon trả lời: Đó là tại lòng tham và sự xahoa. Con người không chịu bằng lòng vớimột đời sống giản dị, họ luôn luôn muốnchiếm đoạt, muốn ao ước, muốn ganh đua,muốn ghen ghét. Họ sẽ bất mãn với nhữnggì họ có và chạy theo những gì họ chưa có,họ chỉ muốn những cái gì thuộc về kẻ khác.Kết quả là sự xâm chiếm lãnh thổ kẻ khác,sự cạnh tranh giữa các nhóm để giành giựttài nguyên và cuối cùng là chiến tranh.Nền kinh tế phát triển đem lại những giai

cấp mới. “Tất cả những quốc gia đều gồmcó hai quốc gia, quốc gia của những ngườinghèo và quốc gia của những người giàu,hai quốc gia xung đột nhau gay gắt. Nếucho rằng đó chỉ là một quốc gia thì chúngta lầm lỗi lớn”. Một giai cấp thương giatrỗi dậy muốn dùng tiền của để chiếm địavị và cổ võ sự tiêu thụ hàng hoá. “Chúngnó sẽ tiêu những số tiền lớn để các bà vợtrang sức”. Những sự thay đổi trong việcphân phối lợi tức gây nên những sự thayđổi về mặt chính trị : khi lợi tức của bọnthương gia vượt quá lợi tức của bọn địachủ, chính thể phú nông nhường chỗ chochính thể phú thương. Lúc đó sự phối hợpcác lực lượng xã hội và sự điều chỉnhchính sách quốc gia, nói tóm là nghệ thuậttrị nước được thay thế bằng những thủđoạn chính trị phát xuất từ những đảng

phái và sự háo danh lợi.

Tất cả những chính thể quốc gia đều cókhuynh hướng tự đào thải khi đi vào conđường quá khích. Chính thể quý tộc tự đàothải khi thu hẹp số người nắm giữ quyềnhành, chính thể dân chủ tự đào thải vì lòngtham giành giựt danh lợi. Trong cả haitrường hợp thế nào cũng đi đến cách mạng.Khi cách mạng xảy đến, người ta có cảmtưởng rằng nguyên do là những biến cố nhỏnhặt, sự thật thì cách mạng là hậu quả củavô số lỗi lầm chồng chất lại. “Khi một cơthể đã suy yếu, những nguyên do rất tầmthường cũng có thể đem đến bệnh tật. Khichính thể dân chủ đến, kẻ nghèo chiếnthắng đối thủ của họ, tàn sát một số, trụcxuất một số và cho tất cả mọi người nhữngquyền hành và tự do bình đẳng”.

Nhưng chính thể dân chủ tự huỷ vì quá dânchủ. họ muốn rằng tất cả mọi người đều cóquyền tham gia chính phủ và ấn địnhđường lối quốc gia. Mới xem qua thì đó làmột lý tưởng quá tốt đẹp, nhưng thực ra nótrở nên vô cùng nguy hiểm vì dân chúngkhông được giáo dục để có thể lựa chọnngười tài giỏi ra cầm quyền và ấn địnhđường lối thích hợp nhất. “Dân chúngkhông có kiến thức, họ chỉ lập lại nhữngđiều gì nhà cầm quyền nói với họ”. Muốnủng hộ hoặc đả phá một học thuyết, chỉ cầnsoạn những vở kịch trong đó những họcthuyết kia được đem ra chỉ trích hoặc cổvõ trước công chúng. Để cho dân chúngcầm quyền không khác gì cho con thuyềnquốc gia lướt trong vùng bão tố, miệnglưỡi của bọn chính trị gia làm nước nổi

sóng và lật hướng đi của con thuyền.Không chóng thì chầy, một chính thể nhưvậy sẽ đi vào con đường độc tài. Dânchúng rất ưa những lời nịnh hót, những kẻkhôn ngoan và vô liêm sỉ tự gán cho mìnhcái danh nghĩa bảo vệ dân chúng rất có cơhội cầm quyền tối cao.

Càng nghĩ đến vấn đề này, Platon càngkinh ngạc về sự điên rồ khi giao cho quầnchúng trọng trách chọn người cầm giềngmối quốc gia, đó là chưa nói đến nhữngthế lực kim tiền núp sau sân khấu chính trịdân chủ để điều khiển những chính quyềnbù nhìn. Platon phàn nàn rằng đối với mộtviệc nhỏ như việc đóng giày, người ta cònphải lựa chọn những người thợ chuyênmôn, tại sao trong lãnh vực chính trị làmột lãnh vực trọng đại, người ta có thể tin

tưởng rằng bất cứ kẻ nào chiếm đượcnhiều phiếu đều biết cách trị nước an dân.Khi chúng ta bị bệnh, chúng ta mời đếnmột y sĩ lành nghề đã trải qua nhiều nămđèn sách và thực tập, chúng ta không mờinhững y sĩ đẹp trai nhất hoặc những y sĩmiệng lưỡi nhất. Thế thì tại sao khi quốcgia lâm nguy, chúng ta không tìm đếnnhững người khôn ngoan nhất, đức hạnhnhất ? Tìm ra một phương pháp để loại bỏbọn bất tài và bịp bợm ra khỏi chính phủ,chọn lựa những kẻ tài cao đức trọng, đó làvấn đề chính của triết lý chính trị.

6. VẤN ĐỀ TÂM LÝ:

Đằng sau vấn đề chính trị là vấn đề tínhchất con người. Muốn hiểu chính trị, chúngta cần phải hiểu tâm lý. “ Con người thế

nào, quốc gia thế ấy”; “Chính thể thay đổicũng như tính người thay đổi... Quốc giađược cấu tạo bởi bản chất con người”. Dođó, chúng ta không thể mơ tưởng nhữngquốc gia hoàn hảo hơn khi chúng ta chưacó những con người hoàn hảo. Chúng ta lànhững người thật kỳ lạ, luôn luôn uốngthuốc chữa bệnh làm cho bệnh trạng càngrắc rối và nặng hơn, luôn luôn tưởng rằngcó thể được chữa lành bởi một vài thứthuốc rẻ tiền do một vài người chỉ bày,nhưng không bao giờ khá hơn, trái lại chỉnặng thêm mà thôi... Những kẻ ấy thật kỳ lạkhi họ muốn trở thành nhà lập pháp vàtưởng tượng rằng với một vài cải cách họcó thể chấm dứt nạn tham nhũng của nhânloại. Họ không biết rằng tham nhũng cũngnhư con rắn thần thoại, chặt đầu này nómọc đầu khác”.

Chúng ta hãy xem xét con người, chất liệucấu tạo triết lý chính trị. Hành động conngười có ba nguyên do: tham, sân và trí.Lòng tham muốn, khao khát, dục, bản năng,tất cả đều thuộc một loại; sân si, giận dữ,can đảm, tất cả đều thuộc một loại; trí huệ,hiểu biết lý luận, tất cả đều thuộc một loại.Lòng tham nằm nơi thận, nó là một khochứa năng lực phần lớn là thuộc tính dục.Sân si nằm ở trái tim, và bị chi phối bởiáp lực máu trong huyết quản. Trí huệ nằmtrong đầu, và có thể trở thành kẻ hướngđạo cho linh hồn.

Những yếu tố ấy có trong tất cả mọi người,nhưng với mức độ khác nhau. Một sốngười chỉ là sự thể hiện của lòng tham,luôn luôn muốn chiếm đọat tiền của, muốn

sống xa hoa và phô trương, muốn chạytheo những gì họ chưa có. Đó là nhữngngười cầm đầu trong giới làm ăn. Một sốkhác ưa gây gỗ và can đảm, họ thích gâygỗ chỉ để gây gỗ, họ muốn có quyền hơn làcó của, họ sung sướng trên chiến trườnghơn là ngoài đồng áng, những người nàycấu tạo những lực lượng lục quân và hảiquân trên thế giới. Cuối cùng, có nhữngngười ưa thích suy nghĩ và hiểu biết, họkhông chạy theo của cải hoặc chiến thắngmà chạy theo sự hiểu biết. Họ tránh xa thịtrường và chiến trường để suy tư trongcảnh tịch mịch. Họ là những người khônngoan đứng riêng rẽ và không được ai sửdụng.

Hành vi của con người có giá trị khi lòngtham sân si được hướng dẫn bởi trí tuệ.

Trong một quốc gia lý tưởng, những lựclượng sản xuất chỉ lo sản xuất mà khôngcai trị, những lực lượng võ trang chỉ lobảo vệ mà không cai trị, những lực lượngtrí huệ phải được nuôi dưỡng và bảo vệ vàphải cầm quyền cai trị. Nếu không đượchướng dẫn bởi trí huệ, dân chúng chỉ làmột đám ô hợp, dân chúng cần sự hướngdẫn của triết gia cũng như lòng tham cầnsự hướng dẫn của trí huệ. “Sự sụp đổ sẽxảy đến khi những con buôn nhờ giàu sangđã trở thành những người cai trị”. Hoặckhi một tướng lãnh dùng lực lượng võtrang của mình để lập nên một chính thểquân nhân. Những người sản xuất rất thíchhợp trong lãnh vực kinh tế, những chiến sĩrất thích hợp trên chiến trường, nhưng cảhai đều tai hại trong lãnh vực chính trị,trong những bàn tay vụng về của họ, những

thủ đoạn chính trị thay thế nghệ thuật trịnước an dân. Thuật trị nước vừa là khoahọc vừa là nghệ thuật, nó đòi hỏi nhiều sựtận tâm và học hỏi. Chỉ những triết gia mớithích hợp trong việc trị nước. “Khi nàotriết gia trở thành quốc vương và tất cảquốc vương trên thế giới đều trở thànhtriết gia thì những tệ đoan của xã hội sẽchấm dứt, đó là tư tưởng nòng cốt củaPlaton.

7. GIẢI PHÁP TÂM LÝ:

Chúng ta phải làm những gì ? Chúng taphải gởi về đồng quê tất cả những côngdân trên 10 tuổi. Một khi đã kiểm soátđược đám trẻ con chúng ta sẽ không đểcho lũ trẻ con này bị ảnh hưởng xấu củacha mẹ chúng nó. Chúng ta không thể xây

dựng một quốc gia lý tưởng mà khônghoàn toàn dứt khoát với quá khứ. Có thểdùng một miền đất xa xôi nào đó để thựchiện một quốc gia lý tưởng. Đám trẻ conấy sẽ được dạy dỗ đồng đều: những kẻ kỳtài xuất chúng có thể tìm thấy ở tất cả mọigiới vậy cần phải cho tất cả trẻ con nhữngcơ hội học hỏi đồng đều.

Trong 10 năm đầu, nền giáo dục sẽ đặcbiệt chú trọng đến thể dục, mỗi trường họcđều có một sân chơi và một sân vận động.Chương trình học gồm toàn những môn thểdục và thể thao. Trong 10 năm đó, lũ trẻ sẽcó một sức khoẻ dồi dào khiến cho việckhám bệnh và trị bệnh trở nên hoàn toànvô ích. Sở dĩ người ta thường mắc bệnh làđã sống một cuộc đời quá nhàn rỗi, quá bêtha, thiếu vận động. Về mục đích của nền

giáo dục trong giai đoạn này là làm chobệnh tật không có cơ hội để phát triển.Chính những kẻ nhà giàu vì cuộc sống quánhàn rỗi đã tự đem bệnh hoạn đến chomình. Nếu một kẻ lao động nhuốm bệnh,họ sẽ tìm một loại thuốc nào công hiệu đểchóng khỏi. Nếu có người khuyên nhủ họphải trải qua một thời kỳ điều trị công phunhư là lựa chọn các món ăn, tắm hơi, đấmbóp... Kẻ ấy sẽ trả lời rằng họ không có thìgiờ và họ cũng không muốn mất công nuôidưỡng bệnh trạng trong khi còn bao nhiêuviệc khác cần phải làm, họ sẽ chế nhạoông thầy thuốc đã khuyên họ những lờikhuyên lố bịch ấy, họ sẽ ăn uống nhưthường ngày. Nếu họ lành bệnh thì sẽ tiếptục nghề nghiệp, nếu bệnh không lành họ sẽchết một cách giản dị. Chúng ta không thểkhoanh tay ngồi nhìn một quốc gia gồm

toàn những bệnh nhân sống không ra sống,chết không ra chết. Quốc gia lý tưởng cầnphải được xây dựng trên sức khoẻ của dânchúng.

Tuy nhiên, những môn thể dục và thể thaocó khuynh hướng phát triển con người chỉvề một chiều. Những kẻ can đảm có sứcmạnh siêu quần thường không được nhãnhặn. Quốc gia lý tưởng không thể chỉ gồmnhững võ sĩ và lực sĩ. Vậy cần phải dạycho dân chúng biết âm nhạc. Nhờ âm nhạcmà tâm hồn con người ý thức được sự điềuhoà và nhịp điệu, do đó ý thức được cônglý. Sự điều hoà không bao giờ đi đôi vớibất công. Nhạc lý sẽ thâm nhập vào linhhồn con người khiến cho linh hồn trở nênđẹp đẽ hơn. Nhạc lý sẽ uốn nắn tính tìnhcon người và do đó đem đến một giải pháp

tốt đẹp cho các vấn đề xã hội và chính trị.Mỗi khi tiết tấu của âm nhạc thay đổi thìcác nguyên lý căn bản của xã hội cũng thayđổi theo.

Âm nhạc chẳng những sửa đổi tánh tình trởnên tế nhị hơn mà còn giữ gìn hoặc bảođảm sức khoẻ. Dân Corybantic có tục lệchữa trị các phụ nữ mắc bệnh điên bằngâm nhạc. Một khi điệu nhạc trỗi lên cácbệnh nhân sẽ nhảy nhót một cách cuồngloạn cho đến khi kiệt lực và nằm ngủ. Saugiấc ngủ đa số bệnh nhân đã bình phục.Những tư tưởng bị lãng quên trong vô thứcđược khơi động bởi những phương phápkể trên. Những kẻ xuất chúng là những kẻcó những cội rễ thiên tài bắt nguồn từ cõivô thức. Không một người nào trong trạngthái hữu thức có thể có những ý nghĩ xuất

chúng. Những người xuất chúng và nhữngngười điên giống nhau ở điểm này.

Platon đã đề cập đến khoa phân tâm học.Ông nói rằng sở dĩ khoa tâm lý chính trịcủa nhân loại còn mơ hồ vì người ta chưabiết rõ và chưa nghiên cứu tường tậnnhững sở thích và bản năng của con người.Nếu quan sát những giấc mơ, người ta cóthể hiểu rõ hơn về những bản năng ấy.“Một vài loại thú vui được xem như bấthợp pháp, mọi người ai cũng thích nhữngthú vui ấy nhưng đối với phần đông thì sởthích bị dồn ép bởi luật lệ và lý trí. Nhữngsở thích luôn luôn có mặt trong tiềm thứctrong khi khả năng của lý trí bị lu mờ.Trong những lúc ấy những sở thích trỗidậy như những con vật và có thể gây ra tấtcả những tội ác có thể tưởng tượng được.

Đối với những người có sức khoẻ tinh thầnhọ luôn luôn đủ sức kềm hãm nhữngkhuynh hướng kể trên và không rơi vàovòng tội lỗi”. Âm nhạc và nhịp độ khiếncho tâm hồn trở nên khoẻ mạnh. Tuy nhiên,quá nhiều âm nhạc cũng có hại như quánhiều thể thao, thể dục. Những lực sĩ chỉbiết có thể dục không khác gì một kẻ rừngrú, những nhạc sĩ chỉ biết có nhạc thườngtrở nên quá yếu mềm. Vậy cần phải dunghoà cả hai khuynh hướng. Quá 16 tuổi mọimôn âm nhạc cần phải đình chỉ, trừ nhữngmôn đồng ca. Âm nhạc còn cần phải đượcdùng để giảng giải những môn khó khănhơn như toán học, sử ký và khoa học. Cầnphải phổ nhạc những bài học để cho dễnhớ hơn. Những kẻ nào không có khiếu đểhọc các môn kể trên được tự do lựa chọnnhững môn khác, không nên ép buộc trẻ

con phải thấu hiểu bất cứ môn học nào.Người ta cần phải được tư do trong vấn đềhọc hỏi. Những môn học ép buộc khôngbao giờ thấm nhuần vào tâm trí của ngườihọc. Việc học cần phải được tổ chức nhưmột trò chơi và như thế có thể cho phépchúng ta tìm hiểu khuynh hướng thiên nhiêncủa đứa trẻ.

Tâm trí cần phải được tự do trong việcphát triển và thể chất cần phải mạnh mẽnhờ các môn thể thao và thể dục. Có nhưvậy quốc gia mới được vững mạnh trên haicăn bản tâm lý và sinh lý. Tuy nhiên cầnphải có một căn bản đạo đức, tất cả nhữngcá nhân trong một tập thể cần phải đượcthống nhất, họ phải biết vai trò của họtrong tập thể, tất cả mọi người đều cóquyền hành và trách nhiệm đối với người

khác. Chúng ta phải xử trí cách nào trongkhi mọi người đều tham lam, ganh ghét,dâm dật và ưa gây gổ ? Phải dùng đếncảnh sát chăng ? Đó là một phương phápdữ tợn và tốn kém. Có một phương phápkhác tốt đẹp hơn đó là sự chế tài của mộtđấng tối cao: chúng ta cần có một tôn giáo.

Platon tin tưởng rằng một nước không cótín ngưỡng vào một đấng tối cao không thểlà một nước mạnh. Chỉ tin tưởng vào mộtnguyên lý sơ khai, một sức mạnh vũ trụhoặc một sức sống mãnh liệt mà không tintưởng vào một đấng tối cao thì cũng chưađủ để tạo nên hy vọng, sự tận tâm và lònghy sinh, chưa đủ để an ủi tinh thần củanhững kẻ thất vọng hoặc gây sự can đảmcho những kẻ chinh chiến. Chỉ có một đấngtối cao mới có thể làm những việc sau này,

mới có thể bắt buộc những người ích kỷphải dằn lòng để sống một cuộc đời tiếtđộ, kềm hãm sự đam mê. Cần phải cho dânchúng tin tưởng vào sự bất diệt của linhhồn: chính sự tin tưởng ấy làm cho ngườita có can đảm để đương đầu với sự chếthoặc chịu đựng sự vĩnh viễn ra đi củanhững kẻ thân yêu.

Người ta sẽ chiến đấu với nhiều ưu thếhơn khi người ta chiến đấu với lòng tin.Vẫn biết rằng sự hiện hữu của một đấng tốicao không bao giờ có thể chứng minhđược; vẫn biết rằng đấng tối cao chỉ cótrong sự tưởng tượng do hy vọng và lòngthành kính của con người đặt ra, vẫn biếtrằng linh hồn không khác gì những tiếngnhạc do một nhạc khí phát ra và sẽ tiêu tancùng lúc với nhạc khí ấy... Nhưng chúng ta

vẫn thấy rằng tín ngưỡng không đem lạiđiều gì có hại mà chỉ đem lại những điềulợi cho con em của chúng ta.

Công việc giảng giải những hiện tượngtrong vũ trụ trước óc tò mò càng ngày cànglớn của đám thanh niên là một việc rấtkhó, nhất là khi chúng đến lứa tuổi 20 vàbắt đầu tìm hiểu để thực nghiệm nhữngđiều đã học. Đó cũng là lúc chúng ta tổchức những kỳ thi tổng quát vừa lý thuyếtvừa thực hành. Cần phải cho những thísinh các thử thách vật chất cũng như tinhthần. Tất cả những khả năng sẽ có dịp xuấthiện cùng lúc với những nhược điểm.Những thí sinh nào bị rớt sẽ nhận nhữngcông việc kinh tế của quốc gia, họ sẽ lànhững nhà buôn bán, thư ký, thợ, làmruộng. Cuộc thi phải được tổ chức một

cách vô tư, tất cả những người có khảnăng, bất luận họ thuộc thành phần nào đềuphải được chấm đậu.

Những người được chấm đậu qua kỳ thiđầu tiên này sẽ học thêm 10 năm nữa đểrèn luyện tinh thần, thể chất và tính tình.Sau 10 năm đó họ sẽ thi một lần thứ haikhó hơn lần trước rất nhiều. Những kẻ nàorớt sẽ trở thành những người phụ tá, nhữngsĩ quan tham mưu trong tổ chức chính phủ.Cần phải an ủi những kẻ bị thi rớt để họchấp nhận số phận một cách vui vẻ. Làmthế nào để đạt mục đích ấy ? Chúng ta phảinhờ đến tôn giáo và tín ngưỡng. Chúng tanói cho họ biết rằng số trời đã định nhưvậy và không thể thay đổi được. Chúng tacó thể nói với họ như sau: “Hỡi các đồngbào, tất cả chúng ta đều là anh em nhưng

trời sinh chúng ta mỗi người một khác, cóngười có khả năng chỉ huy, những người ấykhông khác gì vàng, họ phải có những vinhdự lớn nhất. Có những người khác được vínhư bạc, họ có thể là những kẻ phụ tá đắclực. Những người còn lại là những ngườinông phu hoặc thợ thuyền, họ có thể ví nhưsắt và đồng. Có nhiều khi cha mẹ vàngsinh con bạc hoặc cha mẹ bạc sinh convàng. Vậy cần phải thay đổi ngôi thứ đểthích hợp với khả năng của mọi người.Những kẻ làm quan to cũng không nênbuồn phiền khi thấy con cái mình phải làmnông dân hoặc thợ thuyền. Trái lại cũng cónhững trường hợp con cái nông dân thợthuyền trở nên quan lớn. Số trời đã địnhrằng nếu để những người thuộc hạng sắt vàđồng lên cầm quyền thì quốc gia sẽ điêutàn”.

Có lẽ nhờ huyền thoại ấy mà chúng ta thuhoạch được sự phục tùng của dân chúnghầu thi hành chính sách quốc gia. Đối vớinhững kẻ thi đậu kỳ thứ hai phải làm thếnào ? Họ sẽ được học môn triết lý. Lúcnày họ đã được 30 tuổi vì không nên chonhững người quá trẻ học triết lý quá sớm,họ sẽ quen thói suy luận cãi cọ, hồ nghi...giống như những con chó con hay cắn xénhững miếng giẻ trong các trò chơi củachúng. Theo Platon thì triết lý có hainghĩa: Đó là phương pháp suy luận mộtcách minh bạch và cai trị một cách khônngoan. Trước hết những kẻ trí thức trẻ tuổiphải học cách suy luận minh bạch, họ phảibiết thế nào là một ý nghĩ.

Lý thuyết của Platon về ý nghĩ là một trong

những lý thuyết rắc rối và tối tăm nhất củalịch sử triết lý. Platon cho rằng ý nghĩ cóthể bao trùm tổng quát hoặc có thể là mộtđịnh luật chi phối vạn vật hoặc có thể làmột lý tưởng. Sau thế giới hiện tượng docác giác quan của con người phát hiện làthế giới của những ý nghĩ do sự suy luậnphát hiện. Thế giới của những ý nghĩ cótính cách trường tồn hơn thế giới hiệntượng và do đó có thể xem là xác thựchơn. Ví dụ ý nghĩ về con người trường tồnhơn sự hiện hữu của ông A, ông B hay bàC. Ý nghĩ về vòng tròn tồn tại mãi mãitrong khi một vòng tròn kẻ trên giấy có thểbiến mất. Một cái cây có thể còn đứngvững hoặc đã ngã xuống nhưng những địnhluật chi phối sự đứng vững hoặc ngã xuốngcủa cái cây còn tồn tại mãi mãi. Thế giớicủa ý nghĩ do đó có thể coi là đã có trước

thế giới hiện tượng và có thể tồn tại saukhi thế giới hiện tượng đã biến mất. Đứngtrước một cây cầu giác quan chỉ cảm thấymột khối khổng lồ bằng sắt và xi-măngnhưng chính nhờ ý nghĩ mà người kỹ sưhình dung được các định luật chi phối sựthành hình của cây cầu, các định lý toánhọc, vật lý học theo đó tất cả cây cầu phảiđược xây cất. Nếu những định luật ấykhông được tuân theo, cây cầu sẽ sụp đổ.Có thể nói rằng chính những định luật đóngvai trò của đấng tối cao để giữ cho câycầu đứng vững. Các định luật do đó là mộtphần cần thiết trong việc học hỏi triết lý.Ở trước cửa đi vào Hàn lâm viện Platoncho vẽ những chữ sau đây: “Kẻ nào khôngthông suốt hình học thì xin chớ vào đây”.

Không có thế giới của ý nghĩ mọi vật sẽ

hỗn độn và vô nghĩa. Chính ý nghĩ chophép con người sắp xếp vũ trụ theo thứ tự.Thế giới không có ý nghĩ là một thế giớikhông có thật, không khác gì những hìnhbóng cử động trên tường. Do đó mục đíchchính của nền đại học là đi tìm những ýnghĩ để biết được hướng tiến lý tưởng,biết được sự tương quan giữa vật này vàvật khác, biết vũ trụ diễn biến như thế nào.Chúng ta cần phải phối hợp và sắp đặt cáckinh nghiệm của giác quan theo các tiêuchuẩn kể trên, chính điểm này là điểm khácbiệt duy nhất giữa người ngu và ngườithông minh.

Sau 5 năm học hỏi về thế giới của ý nghĩ,về nguồn gốc và sự diễn tiến của vũ trụ,sau 5 năm học hỏi khác về cách áp dụngnhững nguyên lý kể trên trong việc xử thế

và trị nước, sau 10 năm học hỏi để pháttriển thể chất và tinh thần, những kẻ đượcmay mắn chấm đậu đã sẵn sàng để cầmquyền chưa ? Chắc chắn họ đã trở nênnhững triết gia lãnh tụ đủ sức để cầmquyền và giải phóng xứ sở chưa ?

Platon cho rằng chưa đủ. Sự đào luyện đếnđây vẫn còn khiếm khuyết. Sau giai đoạnđào luyện về lý thuyết cần phải bước quagiai đoạn đào luyện bằng thực hành. Cầnphải cho những ông tiến sĩ ấy hoà mìnhvào đời sống, các lý thuyết sẽ không cógiá trị nếu chúng không bị thử thách bởicuộc sống hằng ngày. Những ông tiến sĩnày phải chung đụng với đời một cáchhoàn toàn bình đẳng, họ phải cạnh tranh đểmưu sống với những nhà buôn bán, nhữngphần tử đầy thủ đoạn xảo quyệt, trong cuộc

sống này họ sẽ được đào luyện bởi trườngđời, họ sẽ đem mồ hôi để đổi lấy bát cơm.Cuộc sống này sẽ kéo dài thêm 15 năm.Một số các thí sinh sẽ bị đào thải, số cònlại sẽ trở nên ôn hoà và tự tin hơn trước,họ không còn tự đắc mù quáng vào nhữnglý thuyết, họ sẽ có một sự hiểu biết quýbáu do truyền thống, kinh nghiệm và sựđấu tranh đem lại. Những người ấy xứngđáng được cầm quyền trị nước.

8. GIẢI PHÁP CHÍNH TRỊ:

Dân chủ có nghĩa là cơ hội đồng đều chotoàn thể công dân nhất là trong lãnh vựcgiáo dục. Nó không phải chỉ là để cho mọingười có cơ hội tham gia chính quyền,điểm quan trọng là tất cả mọi người đều cócơ hội học hỏi để sau này có thể đảm nhận

những phần việc trong chính quyền. Tuynhiên chỉ những kẻ nào tỏ ra thông minhxuất chúng mới có đủ điều kiện. Nhữngchức vụ cao sẽ được lựa chọn không phảibằng cách bầu cử cũng không phải bằng sựđấu tranh giữa các phe nhóm mà chính làbằng khả năng của từng người. Không mộtngười nào được giữ chức vụ cao mà khôngđược huấn luyện trước hoặc chưa làm trònnhiệm vụ ở những chức vụ thấp.

Phải chăng đây là một chính thể quý tộc ? -Vấn đề danh từ không quan trọng lắm, nóchỉ quan trọng đối với người ngu và cácchính trị gia. Chúng ta muốn được cai trịbởi những phần từ xuất sắc nhất, đó là tinhhoa của chính thể quý tộc. Tuy nhiên chúngta thường quan niệm rằng chính thể quý tộclà phải cha truyền con nối. Về điểm này

chúng ta hoàn toàn khác biệt với quanniệm của Platon. Thật vậy, Platon chủtrương một chính thể quý tộc dân chủ.Thay vì phải chọn lựa những ứng cử viêndo các bè phái đưa ra, người dân có thể tựđề cử mình bằng cách học hỏi. Ở trong chếđộ này hoàn toàn không có giai cấp, khôngcó vấn đề cha truyền con nối, tất cả mọi tàinăng đều có cơ hội phát triển đồng đều, dùlà con vua chúa hay là con thứ dân cũngđều bắt đầu ngang nhau. Nếu con vua chúamà không có khả năng cũng vẫn bị đàothải. Nếu là con thứ dân mà có đủ khả năngcũng vẫn có thể tiến tới. Đây là nền dânchủ của học đường, một nền dân chủ trămngàn lần đẹp đẽ hơn nền dân chủ của thùngphiếu.

Và như vậy những người cầm quyền sẽ

dành tất cả nỗ lực của mình để duy trì tựdo cho xứ sở. Không có vấn đề phânquyền; lập pháp, hành pháp cũng như tưpháp đều tập trung vào một nhóm người,ngay cả nguyên tắc pháp trị cũng không thểlàm cho họ bó tay trước những tình thế đặcbiệt. Quyền hành của họ là một thứ quyềnhành vừa thông minh, vừa mềm dẻo, vừakhông có giới hạn.

Làm sao có thể tìm ra những người có đủsự thông minh và mềm dẻo ? Adeimantus (một nhân vật trong tác phẩm của Platon )quan niệm rằng triết gia cũng có thể lầmlạc và ích kỷ, những người này đôi khi trởthành kỳ dị và hoàn toàn vô dụng trong xãhội. Quan niệm này có thể áp dụng đối vớimột số người trong xã hội ngày nay. Platonđã nghĩ đến vấn đề này và chủ trương một

lối giáo dục thực tế, đi đôi với đời sống,song hành với một nền học vấn uyên thâm.Hậu quả của phương pháp nầy là đào tạonhững phần tử nhìn xa thấy rộng và ưa hoạtđộng. Platon quan niệm triết lý là một nềnvăn hoá hoạt động kết hợp được sự khônngoan sáng suốt và nhu cầu hoạt động củacon người. Trong lãnh vực này Platon rấtkhác biệt với triết gia Kant.

Để đối phó với sự tham nhũng trong giaicấp lãnh đạo, Platon chủ trương một chếđộ cộng sản triệt để: “Trong giai cấp nàykhông ai được quyền có của riêng ngoàinhững vật dụng tối cần thiết cho đời sống.Họ không được có nhà riêng có cửa khoá,vật dụng và đồ ăn uống chỉ vừa đủ cho mộtchiến sĩ lâm trận. Họ lãnh một số phụ cấpvừa đủ ăn và sống đời sống tập thể giống

như những quân nhân trong doanh trại. Họkhông cần có vàng bạc vì giá trị bản thânhọ quý hơn vàng bạc. Họ không cần phảiđộng đến các thứ đó hoặc đeo chúng vàongười. Trong những điều kiện ấy họ mớicó thể duy trì được nước. Nếu trái lại họham mua nhà, đất hoặc tích trữ tiền bạc, họsẽ trở nên những người chủ nhà hoặc chủnông trại thay vì phải là những người giữnước. Họ sẽ trở nên kẻ thù của nhữngngười khác. Sự căm thù và những âm mưulàm hại nhau là những mầm móng phá tanxã hội từ bên trong, hiệu quả hơn những kẻthù từ bên ngoài”.

Lối sống kể trên làm cho giai cấp lãnh đạokhông nghĩ đến việc bè phái mà chỉ nghĩđến ích lợi chung. Họ không thiếu thốn,không cần lo nghĩ về những vấn đề kinh tế

nhưng đồng thời họ cũng không có cơ hộiđể tham nhũng và đeo đuổi những khátvọng cá nhân. Họ sẽ ăn chung với nhau,ngủ chung với nhau trong một đời sốnggiản dị. Quyền lực của họ sẽ không làmhại kẻ khác, phần thưởng độc nhất của họlà niềm tự hào đã giúp ích cho xã hội.Chắc chắn sẽ có những người bằng lòngsống một đời sống như vậy, họ sẽ đánh giámột đời sống tận tụy cho xứ sở cao hơnnhững món lợi kinh tế. Do đó sẽ không cònnhững phe phái cấu xé nhau vì địa vị.

Những người vợ ở nhà thì sao ? Các bànày có chịu hy sinh những xa hoa của đờisống không ? - Giai cấp lãnh đạo sẽ khôngcó vợ, chế độ cộng sản bao gồm cả nhữngngười vợ. Chẳng những họ không tìm cáilợi cho bản thân mà còn không tìm cái lợi

cho gia đình. Họ không bị các bà vợ thúcgiục vơ vét của cải, họ tận tâm với xã hộichứ không phải với một người. Những đứacon sinh ra cũng không thể gọi là con củangười nào. Tất cả hài nhi đều phải rời mẹtừ khi mới lọt lòng và được nuôi nấngchung, không ai được giành quyền sở hữutrên những hài nhi ấy. Tất cả những ngườimẹ đều chăm sóc cho toàn thể những ngườicon. Tình huynh đệ giữa những đứa trẻ nàysẽ nẩy nở vô cùng tốt đẹp. Tất cả nhữngđứa con trai đều là anh em, tất cả nhữngđứa con gái đều là chị em, tất cả nhữngngười đàn ông đều là cha, tất cả nhữngngười đàn bà đều là mẹ.

Tìm đâu ra những người đàn bà ấy ? - Mộtsố sẽ tuyển dụng trong những giai cấpkhác, một số sẽ từ giai cấp lãnh đạo lớn

lên. Trong xã hội nầy sẽ không có vấn đềphân chia nam nữ nhất là trong lãnh vựcgiáo dục. Con gái cũng có đầy đủ cơ hộihọc hỏi như con trai và có thể đảm nhậnnhững chức vụ vao nhất trong xã hội. KhiGlaucon ( một nhân vật trong tác phẩm củaPlaton ) nêu ra ý kiến rằng nếu để cho pháinữ tham gia chính trị thì nguyên tắc phâncông sẽ bị xâm phạm, Platon trả lời rằngnguyên tắc phân công căn cứ trên khả năngkhông phải trên điều kiện sinh lý. Nếu mộtngười đàn bà tỏ ra có khả năng trong lãnhvực chính trị, hãy để cho bà ta làm chínhtrị. Nếu một người đàn ông có khả năngrửa chén, hãy để cho ông ta rửa chén.

Sung công phụ nữ không phải là giao hợpbừa bãi. Ngay trong lãnh vực này cũngphải có kế hoạch và kiểm soát. Cần phải

rút kinh nghiệm trong kỹ thuật nuôi súcvật: người ta đã thành công trong việc phagiống bò để có những con bò to lớn khoẻmạnh, tại sao người ta không áp dụngnhững kỹ thuật tương tự trong việc đào tạogiống người. Cho đứa trẻ một nền giáo dụcthích hợp chưa đủ, cần phải cho nó mộtgiống tốt. Sự giáo dục phải bắt đầu trướckhi đứa bé ra đời. Vì lẽ đó, không mộtngười đàn ông hoặc đàn bà nào được phépgầy giống và sinh đẻ nếu họ không hoàntoàn khoẻ mạnh. Muốn làm giá thú trướchết phải có chứng chỉ sức khoẻ. Người đànông chỉ được phép gây giống nếu trên 30tuổi và dưới 45 tuổi. Người đàn bà chỉđược phép sinh đẻ nếu trên 20 tuổi vàdưới 40 tuổi. Những người đàn ông khoẻmạnh trên 35 tuổi mà không chịu lập giađình sẽ bị đánh thuế nặng. Những hài nhi

ra đời một cách bất hợp pháp hoặc tàn tậtốm yếu sẽ bị thủ tiêu. Sự giao hợp được tựdo ngoài những thời kỳ cho phép với điềukiện là phải phá thai. Hôn thú giữa nhữngngười bà con sẽ bị cấm vì con cái sinh rakhông được khoẻ mạnh. “Những phần tửưu tú nhất trong phái nam cũng như trongphái nữ sẽ được giao hợp càng nhiều càngtốt. Những phần tử yếu kém chỉ được giaohợp với nhau. Tuy nhiên chỉ những hài nhido những phần tử ưu tú sinh ra mới đượcnuôi dưỡng. Đó là phương pháp duy nhấtđể có một giống nòi ưu tú !”

Một xã hội như vậy cần phải được bảo vệchống với kẻ thù bên trong lẫn bên ngoài.Cần phải sẵn sàng để chiến thắng. Xã hộicủa chúng ta lẽ cố nhiên là hiếu hoà và giữmức độ dân số phù hợp với những phương

tiện sinh sống. Nhưng các nước láng giềngcó thể thèm thuồng sự thịnh vượng nầy vàđem quân qua cướp phá. Vì lẽ đó chúng tasẽ có một giai cấp chiến sĩ sống một cuộcđời khắc kỷ giống như giai cấp lãnh đạovà cũng do dân chúng chu cấp. Đồng thờitất cả mọi biện pháp phải được thi hành đểtránh chiến tranh. Nguyên do thứ nhất củachiến tranh là dân số quá đông, nguyên dothứ hai là sự buôn bán giữa các nước. Thậtvậy, sự cạnh tranh trong lãnh vực buôn bánthật ra là một hình thức chiến tranh. Vì lẽđó xã hội của chúng ta cần phải ở sâutrong đất liền để không có điều kiện pháttriển ngoại thương. “Đại dương làm chomột quốc gia tràn ngập hàng hoá cùng vớinhững kẻ làm tiền, những sự mua bán đổichác nó làm cho con người quen với tánhtham lam và gian xảo. Nền ngoại thương

đòi hỏi một hạm đội để bảo vệ, và hạmđội là mầm móng của chiến tranh. Trongtất cả các trường hợp, chiến tranh là tráchnhiệm của một thiểu số trong khi đại đa sốquần chúng là bạn. Hình thức chiến tranhtệ hại nhất là nội chiến, giữa người Hy lạpvới người Hy lạp. Nếu tất cả các người Hylạp biết đoàn kết thành một liên minh thìhọ có thể tránh được sự đô hộ của ngoạibang.

Cơ cấu chính trị của chúng ta sẽ do mộtnhóm lãnh đạo, nhóm này được bảo vệ bởicác quân nhân và sau cùng là các nhómngười buôn bán, làm kỹ nghệ, làm ruộngđể nâng đỡ hai nhóm trên. Chỉ có nhóm thứba nầy mới được có của cải riêng, vợchồng riêng, con cái riêng. Tuy nhiên cácngành thương mãi và canh nông sẽ do

nhóm lãnh đạo điều khiển để tránh nhữngtrường hợp quá giàu hoặc quá nghèo,những người nào có của cải gấp 4 lầntrung bình phải nộp số thặng dư cho nhànước, việc cho vay nặng lãi bị cấm và tiềnlời bị hạn chế. Chế độ cộng sản triệt để ápdụng cho giai cấp lãnh đạo không thể ápdụng cho giai cấp kinh tế. Đặc điểm củagiai cấp nầy là tánh ưa vơ vét và cạnhtranh, chỉ có một số ít có tâm hồn caothượng hơn, còn phần đông chỉ lo chỉ lochạy theo món lợi thay vì phải chạy theochân lý và lẽ phải. Những kẻ chạy theo tàilợi không đủ tư cách để trị nước và chúngta hy vọng rằng nếu giai cấp lãnh đạo sốnggiản dị và làm việc hữu hiệu thì giai cấpkinh tế sẽ vui lòng chịu nhận sự lãnh đạocủa họ. Nói tóm lại một xã hội lý tưởng làmột xã hội trong đó mỗi giai cấp sống theo

bản tánh tự nhiên của mình và không giaicấp nào động chạm đến quyền lợi của giaicấp khác. Trái lại tất cả ba giai cấp đềuphối hợp để hợp thành một xã hội điềuhoà, một quốc gia công bình.

9. GIẢI PHÁP LUÂN LÝ:

Chúng ta đã bàn về giải pháp chính trị.Bây giờ chúng ta sẵn sàng để trả lời câuhỏi đã đặt ra: - Công bằng là gì ?

Trên đời nầy chỉ có ba vật đáng giá, đó làcông bằng, mỹ thuật và chân lý. Trong ba ýniệm ấy, không có một ý niệm nào có thểđịnh nghĩa được. Bốn trăm năm sauPlaton, một viên chức La mã, Judea, cũngđặt ra câu hỏi: Sự thật là gì ? Và ngày hômnay các triết gia cũng không thể cho chúng

ta biết mỹ thuật là gì ?

Đối với ý niệm công bằng Platon chochúng ta một định nghĩa như sau: Côngbằng là có hoặc làm cái gì thuộc về ta.Định nghĩa này có vẻ làm ta thất vọng. Sauba cuộc tham luận chúng ta chờ mong mộtđịnh nghĩa huyền diệu. Định nghĩa củaPlaton diễn tả một cách giản dị rằng côngbằng là mỗi người nhận được cái gì mìnhđã làm ra và làm công việc thích hợp vớibản tánh của mình nhất. Một người côngbằng là một người ở đúng vị trí của mình,làm theo đúng bản tánh của mình và trả lạicho xã hội những cái gì họ đã nhận của xãhội. Một xã hội gồm có những người côngbằng là một xã hội điều hoà và hữu hiệu vìmỗi phần tử ở đúng vị trí của họ, làm theođúng bản tính của họ giống như những nhạc

khí trong một ban nhạc toàn hảo. Sự côngbằng trong một xã hội là một yếu tố điềuhoà sự di chuyển của các tinh tú trên bầutrời. Có công bằng xã hội mới có thể tồntại. Nếu con người không giữ đúng vị trícủa mình, nếu giai cấp kinh tế áp đảo giaicấp lãnh đạo, nếu giai cấp quân nhân đòicầm quyền thì sự điều hoà đã bị tổnthương, xã hội sẽ bị phân hoá và tan rã.Công bằng chính là sự phối hợp tuyệt hảo.

Đối với cá nhân, công bằng cũng là một sựphối hợp của những bản năng, mỗi bảnnăng giữ đúng vị trí của mình và làm đúngphận sự của nó. Mỗi một cá nhân là một sựphối hợp của các ước muốn, các tình cảmvà các ý nghĩ. Nếu các yếu tố ấy đượcđiều hoà thì cá nhân sẽ được tồn tại vàthành công. Nếu các yếu tố ấy không giữ

đúng vị trí của mình, nếu để tình cảmhướng dẫn hành động con người sẽ mấtthăng bằng. Công bằng là sự ổn cố của tâmhồn. Tâm hồn cần có công bằng cũng nhưthể xác cần có sức khoẻ. Tất cả sự xấu xatrên đời đều do sự thiếu điều hoà nghĩa làthiếu công bằng : giữa người và vũ trụ,giữa người và người, giữa những yếu tốtrong tâm hồn của một người.

Theo Platon thì công bằng chẳng những làsức mạnh mà còn là sức mạnh điều hoà.Công bằng không phải là quyền lực của kẻmạnh mà là sự điều hoà của toàn thể. Mộtngười ra khỏi vị trí của mình có thể gặt háimột vài điều lợi, người cuối cùng họ sẽ bịchế tài một cách tự nhiên. Chiếc đũa củanhạc trưởng luôn luôn kéo những nhạc khívào đúng âm điệu và tiết nhịp. Vị sĩ quan

đảo Corse có thể muốn đặt châu Âu dướimột nền quân chủ chuyên chế nhưng cuốicùng ông bị đày ra một hòn đảo hoangvắng và khi đó ông mới nhận thấy rằng ôngchỉ là công cụ của tạo hoá.

Những ý niệm trên không có gì mới mẻhoặc lạ lùng và chúng ta có thể nghi ngờnhững lý thuyết tự cho là mới mẻ tronglãnh vực triết học. Chân lý có thể mỗingày khoác một bộ áo khác nhưng dưới bộáo ấy chân lý luôn luôn không thay đổi.Trong lãnh vực luân lý, chúng ta khôngnên chờ đợi một cái gì mới lạ: tất cả các ýniệm luân lý đều quay xung quanh sự điềuhoà của tập thể. Luân lý bắt đầu với tậpthể, với sự tương quan, với sự tổ chức.Đời sống trong xã hội đòi hỏi sự nhượngbộ của một ít quyền lợi cá nhân để góp

phần vào trật tự chung. Một xã hội sẽ đượctồn tại nhờ khả năng hợp tác của nhữngphần tử trong xã hội ấy. Còn sự hợp tácnào đẹp đẽ hơn khi mỗi cá nhân có thể làmviệc theo đúng bản tánh của mình, đó làmục tiêu mà tất cả các xã hội phải tìm đến.Đạo đức đối với Gia tô giáo là sự thươngyêu kẻ yếu hèn, đối với Nietzsche là sựcan đảm của kẻ mạnh, đối với Platon là sựđiều hoà của tập thể. Rất có thể cả ba địnhnghĩa đều đúng và phải được phối hợp vớinhau nhưng chúng ta có thể tự hỏi trong bađịnh nghĩa ấy, định nghĩa nào là căn bản ?

10. PHÊ BÌNH:

Chúng ta có thể nói gì về quốc gia lýtưởng của Platon? Một quốc gia như vậycó thể được thực hiên không ? Nếu không

thực hiện được hoàn toàn chúng ta có thểáp dụng một phần nào vào đời sống chínhtrị hiện nay không ? Có nơi nào đã áp dụnglý tưởng của Platon hoặc toàn thể hoặcmột phần nào không ?

Câu hỏi chót trên đây có thể được trả lờimột cách thuận lợi cho Platon: Trong suốt1000 năm Âu châu bị đặt dưới quyền caitrị của một giai cấp không khác gì giai cấpcầm quyền lý tưởng mà Platon đã mô tả.Trong thời kỳ trung cổ người ta thườngphân chia dân chúng thành 3 giai cấp : đólà giai cấp cần lao, giai cấp quân nhân vàgiai cấp giáo sĩ. Giai cấp sau cùng này,mặc dù chỉ là một thiểu số đã nắm trongtay tất cả quyền hành và đã cai trị mộtcách gần như tuyệt đối một phần nửa lãnhthổ Âu châu. Giai cấp giáo sĩ này được lên

cầm quyền không phải do sự tấn phong củadân chúng mà chính là do công trìnhnghiên cứu học hỏi, nếp sống đạo đức vàgiản dị. Giai cấp giáo sĩ cũng không bịràng buộc vì nếp sống gia đình và trongnhiều trường hợp họ được hưởng nhiều tựdo trong vấn đề luyến ái mà Platon chủtrương nên dành cho giai cấp lãnh đạo.Nếp sống độc thân của giai cấp giáo sĩ làmột yếu tố tâm lý rất thuận lợi: phần thì họkhông bị cản trở bởi sự ích kỷ dành chogia đình, phần thì dân chúng coi họ nhưnhững con người đặc biệt đứng trên sự kêugọi xác thịt.

Các thủ đoạn chính trị của giáo hội Thiênchúa giáo là sự áp dụng những huyền thoạimà Platon đã đề ra: Ý niệm về thiên đàng,địa ngục có những liên hệ mật thiết với

những ý kiến trình bày trong cuốn Cộnghoà. Với một mớ lý thuyết như trên, dânchúng Âu châu đã được cai trị mà khôngcần dùng đến vũ lực, họ sẵn sàng chấpnhận sự cai trị ấy và không bao giờ đòi hỏitham gia trực tiếp vào bộ máy chínhquyền. Những giai cấp buôn bán và quânnhân, những nhóm lẻ tẻ ở địa phương, tấtcả đều một lòng tùng phục La Mã. Giaicấp lãnh đạo thời ấy thật khôn khéo, họ đãxây dựng nên một tổ chức cai trị vữngmạnh và lâu dài nhất thế giới.

Những giáo phái cai trị xứ Paraguay trướcđây là những giai cấp lãnh đạo xứng đángvới lý tưởng của Platon. Đó là một giaicấp giáo phẩm thượng lưu vừa biết nhiềuhiểu rộng, vừa có biệt tài ở giữa một đámđông dân chúng bán khai. Sau cách mạng

tháng 10 năm 1917 những nhà lãnh đạocộng sản ở Nga xô cũng sống cuộc đời màPlaton đã mô tả. Họ là một thiểu số cấu kếtvới nhau bằng một niềm tin mãnh liệt. Họsợ sự khai trừ khỏi đảng hơn là sợ chết,hoàn toàn hiến thân cho đảng, chết vì đảngkhông khác gì các thánh tử đạo, họ sốngmột cuộc đời giản dị đơn sơ trong khi cầmquyền cai trị một nửa diện tích Âu châu.

Những ví dụ kể trên chứng tỏ rằng lýtưởng của Platon có thể thực hiện được vàchính Platon cũng căn cứ lý thuyết củamình trên các nhận xét thực tế trong cáccuộc du lịch của ông. Ông đã để ý đến giaicấp lãnh đạo thời ấy gồm một thiểu số giáosĩ. Platon đã so sánh chính thể Ai cập vớichính thể tại thành Athènes và cảm thấyAthènes còn nhiều khiếm khuyết. Tại nước

Ý ông có dịp quan sát một nhóm lãnh đạođúng theo chế độ cộng sản và ăn chaytrường. Nhóm này cầm quyền khá lâu vàkhá vững. Ở Sparte ông cũng quan sátnhững điều kiện tương tự: Nhóm lãnh đạoở đây sống một cuộc đời khắc khổ tập thể,họ rất chú trọng đền việc cải thiện nòigiống, chỉ những kẻ khoẻ mạnh can đảmthông minh mới được quyền lập gia đìnhvà sinh con cái. Một tác giả đương thời tênlà Euripides cũng đã chủ xướng một nếpsống cộng sản triệt để. Giải phóng nô lệ,sung công phụ nữ, bình định các lãnh thổHy lạp. Nói tóm lại, khi đề ra chương trìnhcủa mình Platon không coi đó là mộtchương trình hão huyền, xa vời thực tế.

Tuy nhiên, những kẻ chỉ trích Platon từthời Aristote đến nay cũng đã đưa ra nhiều

luận cứ đáng để ý, Aristote nói rằng nhữngđề nghị của Platon đã xuất hiện nhiều lầntrong lịch sử nhân loại. Nói rằng tất cảmọi người là anh em thật là một điều hayho trên lý tưởng nhưng trên thực tế khi chorằng tất cả mọi người là anh em thì mốithâm tình giữa những người anh em thật sựkhông còn ý nghĩa nữa. Đối với vấn đềcộng sản cũng vậy, nó sẽ làm cho tinh thầntrách nhiệm bị lu mờ. Khi tất cả của cảiđều thuộc quyền sở hữu của tất cả mọingười thì sẽ không còn ai lo giữ gìn củacải ấy. Sau cùng, chế độ cộng sản bắt buộcdân chúng sống cuộc đời tập thể nghĩa làgiết chế sự độc đáo cá nhân và sự tự docủa đời tư, chỉ những kẻ giác ngộ mới cóthể sống đời sống tập thể mà không gây ranhững xích mích nan giải. Đem áp dụng lốisống ấy cho đại đa số quần chúng là một

điều sai lầm; không thể bắt dân chúng sốngtheo mức sống đạo đức quá cao so vớimức trung bình, không thể bắt dân chúnghấp thụ một nền giáo dục chỉ thích hợp vớimột thiểu số xuất chúng. Trái lại chúng taphải nhắm đến một lối sống trung bìnhthích hợp với đại đa số quần chúng và mộtchính thể mà đại đa số có thể chấp nhận.

Những lời chỉ trích của Aristote, ngườihọc trò thông minh nhất của Platon, đượcnhiều triết gia hưởng ứng. Platon khinhthường sức mạnh của tập tục đã được xâydựng lâu đời như phong tục độc thê, ôngkhông tiên liệu tánh ghen tuông tự nhiêncủa người đàn ông, tình mẫu tử của ngườiđàn bà. Khi ông muốn phá vỡ đời sống giađình, ông đã phá vỡ những điều kiện chomột nếp sống đạo đức. Chế độ cộng sản

chẳng qua cũng chỉ là một chế độ gia đìnhđược nới rộng cho toàn dân, khi đả kíchgia đình Platon không biết rằng ông đã phávỡ nền móng của xã hội lý tưởng mà ôngsắp xây cất.

Những lời chỉ trích kể trên không phảihoàn toàn xa lạ đối với Platon. Nếp sốngcộng sản do ông chủ xướng không áp dụngđối với quảng đại quần chúng. Platon biếtrằng chỉ một thiểu số giác ngộ mới đủ đứctính tinh thần để sống một cuộc đời lãnhđạo, chỉ những người lãnh đạo mới xemnhau như anh em, chỉ những người lãnhđạo mới từ bỏ quyền tư hữu. Đa số dânchúng còn lại được quyền sống theo cáctập tục cổ xưa, họ được phép có của riêng,được phép sống xa hoa, được phép cạnhtranh, họ có thể sống với gia đình, chồng

đâu vợ đó, mẹ đâu con đó v.v. Đối vớigiai cấp lãnh đạo họ phải có tinh thần danhdự và sự hãnh diện của giai cấp, chínhnhững yếu tố này cho phép họ sống cuộcđời khắc khổ tập thể. Đối với tình mẫu tử,chúng ta phải công nhận rằng tình nầykhông mãnh liệt khi đứa trẻ chưa sinh rahoặc chưa lớn, người mẹ trung bình chấpnhận đứa hài nhi sơ sanh không phải bằngsự vui mừng mà bằng sự nhẫn nhục. Tìnhmẫu tử không phải có ngay lúc đó mà chỉlớn dần cùng với đứa con với sự săn sóccủa người mẹ, nó trở thành một mối tìnhlớn khi đứa con trở thành sự đúc kết củacông lao người mẹ.

Nhiều luận điệu chỉ trích khác dựa trênyếu tố kinh tế. Người ta trách Platon quáchú trọng đến sự phân chia giai cấp. Sự

thật thì nguyên do của sự phân chia lànhững mâu thuẫn kinh tế trong xã hội.Trong chính thể của Platon giai cấp lãnhđạo đã tự ý từ bỏ sự cạnh tranh để vơ vétcủa cải. Chúng ta có thể kết luận rằng giaicấp lãnh đạo của Platon là một giai cấp cóquyền mà không có trách nhiệm chăng ? -Không phải như vậy, họ có quyền chính trịvà quyền điều khiển nhưng họ không cóquyền lực kinh tế. Giai cấp kinh tế có thểtừ chối cấp dưỡng nếu họ bất bình với giaicấp lãnh đạo, cũng như ngày nay quốc hộikiểm soát hành pháp bằng cách biểu quyếtngân sách. Một số người khác thắc mắclàm sao giai cấp lãnh đạo có thể giữ vữngđược quyền hành nếu không kiểm soátđược những lực lượng kinh tế ? Họ dựavào lý thuyết của Hamilton và Marx chorằng quyền lực chính trị chỉ là hình ảnh

của kinh tế, quyền lực chính trị sẽ khôngcòn gì một khi quyền lực kinh tế đã vào taymột nhóm khác như đã xảy ra tại Âu châutrong thế kỷ thứ 18.

Đó là một lý lẽ rất căn bản, tuy nhiênchúng ta thấy rằng quyền lực của giáo hộiThiên chúa giáo La Mã đã có một thời rấtoanh liệt không phải nhờ thế lực của kimtiền mà nhờ vào sự tín ngưỡng của dânchúng. Quyền lực của giáo hội ngày xưamột phần là do ở trạng thái nông nghiệp:Những nhà nông thường dễ mê tín vì nghềnghiệp của họ tuỳ thuộc rất nhiều vào thiênnhiên. Khi các điều kiện kinh tế thay đổi,khi nền kinh tế kỹ nghệ bắt đầu thay thếcho nền kinh tế nông nghiệp, thì quyền lựccủa giáo hội bắt đầu sút giảm. Quyền lựcchính trị phải luôn luôn được điều chỉnh

để ăn khớp với tình trạng kinh tế. Giai cấpcầm quyền của Platon không chóng thìchầy sẽ bị phụ thuộc vào giai cấp sản xuấtđã nuôi dưỡng nó. Dù giai cấp cầm quyềnnắm trong tay tất cả quân lực cũng khôngthoát khỏi sự lệ thuộc ấy. Quan niệm chínhyếu của Platon có lẽ là muốn chứng minhrằng dù cho các lực lượng kinh tế quyếtđịnh chính sách quốc gia, những kẻ thihành chính sách này phải là những nhàchuyên môn, không thể để những ngườithương gia, kỹ nghệ gia cầm quyền chínhtrị vì họ chưa được huấn luyện trong lãnhvực này.

Người ta thường chê trách rằng Platonchưa ý thức được sự đổi thay thăng trầmcủa tất cả các chế độ kinh tế, văn hoá cũngnhư chính trị : Ông phân loại người thành

những giai cấp không khác gì nhà côntrùng học phân loại các côn trùng. Ông còntạo ra các huyền thoại để bắt buộc dânchúng tin tưởng vào sự phân loại ấy. Quôcgia của Platon là một quốc gia thủ cựu,thuật chính trị của Platon thiếu sự tế nhịmềm dẻo, nó đề cao trật tự mà không đềcao sự tự do, nó thích cái đẹp nhưng khôngbiết nuôi dưỡng các nghệ sĩ.

Platon chủ trương rằng những kẻ cầmquyền phải là những kẻ ưu tú nhất, ông cònthêm rằng những kẻ cầm quyền phải đượchuấn luyện chu đáo. Đó là hai ý kiến đãđược đem ra bàn cãi và đã được áp dụngnhiều lần trong lịch sử; sau cùng cần phảinói thêm rằng quốc gia lý tưởng của Platonkhông nhất thiết phải là một quốc gia trênthực tế, nó chỉ ấn định đường hướng cho

các quốc gia khác noi theo. Tuy nhiên đãcó lần Platon muốn thực hiện một quốc gialý tưởng : Đó là vào khoảng năm 384 BC,Platon được một quốc vương mời làm cốvấn để thực hiện những cải cách sâu rộng.Platon nhận lời nhưng lẽ cố nhiên việc củaông không thành tựu vì quốc vương kiakhông muốn giảm bớt quyền hạn của mình.Tục truyền rằng Platon bị kết tội khi quânvà bị đem bán làm nô lệ.

Những năm cuối cùng trong đời của Platoncó thể gọi là những năm hạnh phúc. Mônđệ của ông nhiều người giữ địa vị caotrong xã hội. Ông được các môn đệ tìmđến vì ông luôn luôn giữ được tinh thầnsáng suốt cởi mở thông cảm với tất cả mọingười. Năm 80 tuổi, Platon được một mônđệ mời đi dự đám cưới. Khi tiệc gần tàn

Platon lui vào nhà trong để nằm nghỉ. Sángsớm người ta đến thức ông dậy thì thấyrằng ông đã qua đời. Đám táng của ôngđược tổ chức rất trọng thể với rất nhiềungười tham dự.

CHƯƠNG II

ARISTOTE ( 384 – 322 BC )

1. MỘT CHÚT LỊCH SỬ

Aristote sinh tại Stagira tại tiểu quốcMacédoine cách Athènes 200 dặm, vàonăm 384 BC. Cha của ông làm nghề thầythuốc, bạn thân của quốc vươngMacédoine Amyntas. Ông này là tổ phụcủa Alexandre đại đế. Hình như Aristotelà đoàn viên của một y sĩ đoàn danh tiếng

thời ấy, ông có tất cả những cơ hội thuậntiện để học hỏi và phát triển tri thức.

Có hai giả thuyết về thời kỳ niên thiếu củaAristote. Một giả thuyết cho rằng ông làmột thiếu niên thích ăn chơi, phung phí tiềncủa đến nỗi trở nên nghèo nàn đói rách,không có nghề sinh nhai phải vào línhtrong một thời gian. Mãi đến năm 30 tuổimới đến xin học và trở thành môn đệ củaPlaton (427 – 348 BC) . Giả thuyết thứ haikhông chấp nhận thời kỳ ăn chơi và phungphí tiền của. Theo giả thuyết này Aristoteđến Athènes từ lúc 18 tuổi và trở thànhmôn đệ của Platon bắt đầu từ đó.

Ông học với Platon vào khoảng từ 8 đến20 năm, con số 20 năm có lẽ đúng hơn nếuta xét ảnh hưởng của Platon trong các tác

phẩm của Aristote. Người ta có thể tưởngtượng rằng thời kỳ sống với Platon là mộtthời kỳ lý tưởng trong cuộc đời Aristote.Một môn đệ thông minh xuất chúng được ởgần một giáo sư toàn năng. Sự thật thì mốiliên quan giữa hai thầy trò không phải luônluôn tốt đẹp. Platon lớn hơn Aristote gần50 tuổi, chỉ sự cách biệt ấy cũng khônglàm dễ dàng sự thông cảm. Platon côngnhận rằng Aristote là một môn đệ thôngminh xuất chúng, hiếu học vì Aristote làmột trong những người đầu tiên trong lịchsử nhân loại biết sưu tầm những tài liệuviết tay thời bấy giờ để lập thành một thưviện. Nhà của Aristote được Platon gọi lànhà đọc sách, nhiều người cho đó là mộtlời khen, nhưng cũng có người cho đó làmột lời chê có ý ám chỉ đến tinh thần quáchú trọng vào sách vở của Aristote. Một

sự bất hoà khác quan trọng hơn xảy ra vàocuối đời Platon. Aristote có vẻ chống lạitư tưởng của Platon và nhiều khi khôngđồng ý với Platon. Thái độ này làm Platonrất bất bình coi Aristote như một đứa convô ơn. Một vài học giả cho rằng Aristotelập một trường hùng biện. Trong số cácmôn sinh có Hermias sau này thành ngườicầm quyền tiểu quốc Atarneus. Để tỏ lòngnhớ ơn thầy cũ, Hermias mời Aristote vềsống tại triều đình và năm 344 BC,Hermias giới thiệu người chị của mình làmvợ Aristote. Cuộc hôn nhân là một sựthành công mỹ mãn. Sau đó một năm quốcvương Macédoine là Philippe mờiAristote về triều đình để dạy cho thái tửAlexandre. Đó là một vinh dự rất lớn choAristote, vì Philippe cũng như Alexandrelà những vị vua danh tiếng và hùng mạnh

nhất trong lịch sử nhân loại. Philipe chinhphục Thrace năm 356 BC để chiếm nhữngmỏ vàng vô cùng phong phú gấp 10 lần sốvàng của Athènes. Thần dân của Philippelà những nông dân khoẻ mạnh, những chiếnsĩ dũng cảm biết chịu đựng gian khổ. Nhờnhững yếu tố ấy Philippe và Alexandre đãthôn tính hàng trăm tiểu quốc và thực hiệnđược sự thống nhất Hy lạp. Philippe khôngưa chủ nghĩa cá nhân đương thời mặc dùchủ nghĩa này có kết quả tốt đẹp đối vớinghệ thuật và đời sống tinh thần của dânHy Lạp. Philippe cho rằng chủ nghĩa cánhân là nguồn gốc của sự đồi truỵ kinh tếcũng như chính trị. Chính dựa vào chủnghĩa này mà những kẻ lưu manh chính trịcó thể lơi dụng sự tin tưởng quá dễ dãi củadân chúng để mặc tình thao túng chínhtrường gây nên bè phái, giai cấp, âm mưu

chống đối nhau. Philippe quyết chấm dứttình trạng trên để thực hiện một nước HyLạp thống nhất và hùng mạnh xứng đáng làtrung tâm chính trị của thế giới thời bấygiờ. Trong thời niên thiếu Philippe đã họcquân sự tại Thèbes. Năm 338 BC ôngchiến thắng tại Athènes và thực hiện đượcsự thống nhất của nước Hy Lạp. Ông mongmỏi sẽ cùng người con là Alexandre tiếptục cuộc chinh phục thế giới nhưng giấcmộng của ông bị tan vỡ vì ông bị ám sát.

Khi Aristote đến nhận việc thì Alexandrelà một cậu bé 13 tuổi bồng bột và ốm yếu,ưa cưỡi ngựa và tập ngựa. Những cố gắngcủa Aristote để làm dịu sự bồng bột củaAlexandre hình như không đem lại nhiềukết quả. Theo một vài sử gia Alexandrecoi Aristote như cha ruột của mình và về

phần Alexandre cũng đã từng tuyên bốmuốn học hỏi và coi trọng sự hiểu biết hơnlà chinh phục thế giới. Nhưng đó chỉ lànhững lời lẽ xã giao vì không đúng với sựthật. Alexandre luôn luôn là một chiến sĩthích chinh phục, sau khi thọ giáo 2 nămvới Aristote, Alexandre nối ngôi cha vàbắt đầu chinh phục thế giới. Sự thành côngcủa Alexandre có lẽ một phần nào do ảnhhưởng của Aristote và người ta thường sosánh thiên tài của Aristote trong lãnh vựctriết lý với thiên tài của Alexandre tronglãnh vực chính trị. Cả hai vĩ nhân này đềucó công với nhân loại: một bên thống nhấtthế giới, một bên thống nhất triết lý.

Sau khi cất quân chinh phục Á châu,Alexandre để lại ở Hy Lạp những chínhphủ trung thành với ông nhưng không được

dân chúng ủng hộ. Truyền thống dân chủcủa người Hy Lạp không thể một sớm mộtchiều bị lu mờ trước sức mạnh của độiquân Alexandre. Tại những chính phủ này,những đảng lên cầm quyền được mệnhdanh là đảng Macédoine hay là đảng thânAlexandre. Năm 334 BC Aristote trở vềAthènes sau một cuộc du hành và lẽ cốnhiên không dấu cảm tình đối với đảngMacédoine tại đó. Công trình khảo cứukhoa học, triết lý, chính trị của Athènes tuyrất bao la nhưng không phải là hoàn toàntheo đuổi trong sự yên tĩnh. Nhiều biến cốchính trị luôn luôn đe doạ Aristote vànhóm cộng sự viên, công trình này hoàntoàn tuỳ thuộc vào sự thành công củaAlexandre trên lãnh vực chính trị. Nhữngnhận xét trên đây còn cho phép chúng tahiểu rõ tư tưởng chính trị của Aristote.

2. CÔNG VIỆC CỦA ARISTOTE

Mặc dù ở trong một tiểu quốc đang sôi sụcvì những biến cố chính trị, Aristote đãthành công trong việc lập nên một trườnghọc lấy tên là Lyceum. Rất nhiều môn đồđến xin thụ giáo đến nỗi cần phải đặt ranhững phép tắc luật lệ để giữ gìn trật tự.Những môn đồ này tự bầu cử một uỷ banđể cai quản các công việc của trường. Họthường ở lại và ăn uống ngay trong trường,các buổi học thường được tổ chức ngoàiđồng trống. Trước kia Platon cũng đãthành lập một trường lấy tên là Academychuyên nghiên cứu về toán học và chínhtrị. Lyceum của Aristote chuyên nghiêncứu về sinh lý học và động vật học.Alexandre ra lệnh cho các nhà săn bắn và

chài lưới phải đem nộp cho Aristote tất cảnhững giống vật mới lạ. Tục truyền có cảthảy một đội quân 1000 người rải rác khắpHy Lạp và Á châu để sưu tầm những giốngvật mới lạ, Aristote là người đầu tiên đãlập nên vườn bách thảo và sở bách thútrên toàn thế giới. Ngoài sự ủng hộ củaAlexandre Aristote còn bỏ vào đó một sốvốn rất lớn, ông là một người có nhiều tiềncủa nhờ cưới vợ giàu và có quyền thế, cólần bên nhà vợ đã tặng Aristote một số tiềntương đương với 4 triệu Mỹ kim theo thờigiá hiện nay để dùng vào việc nghiên cứukhoa học. Có người cho rằng chínhAristote đã khuyến cáo Alexandre chinhphục Ai cập với mục đích thám hiểm vùngthượng lưu sông Nil để biết rõ nguyênnhân những trận lụt xảy ra ở Ai cập. Ngoàira, Aristote còn sưu tầm 158 bản hiến

pháp.

Tuy nhiên chúng ta phải nhớ rằng nhữngphương tiện nghiên cứu của Aristote vôcùng thô sơ so với những phương tiệnnghiên cứu tối tân của chúng ta ngày nay.Ông phải đo lường thời gian mà không cóđồng hồ, đo lường nhiệt độ mà không cóhàn thử biểu, xem thiên văn mà không cóviễn vọng kính, đoán thời tiết mà không cóphong vũ biểu. Những phương tiện duynhất mà Aristote đã sử dụng là một cáithước và một cái compas. Sức hút của tráiđất, hiện tượng phát điện, áp lực khôngkhí, nguyên lý ánh sáng, nhiệt lượng và hầuhết những lý thuyết tân tiến của khoa họchiện đại đều hoàn toàn chưa được phátminh.

Những tác phẩm của Aristote lên đến hàngtrăm cuốn. Có người bảo 400 cuốn, cóngười bảo 1000 cuốn. Những cuốn còn lạiđến dời nay chỉ là một số nhỏ nhưng cũngcó thể lập thành một tủ sách. Trước hết lànhững tác phẩm về luận lý dạy các cáchxếp đặt và phân loại các ý nghĩ. Rồi đếncác tác phẩm khoa học như vật lý học,thiên văn học, khí tượng học, vạn vật học,những sách nói về sự phát triển và suy tàn,về linh hồn, về cơ thể sinh vật, về cử độngvà về sự sinh đẻ. Loại thứ ba là nhữngsách dạy về cách viết văn và làm thơ. Loạithứ tư là những sách về triết lý như đạođức học, chính trị học và siêu hình học.

Toàn thể các tác phẩm có thể xem là mộtbộ bách khoa của Hy Lạp nhưng khác vớibộ bách khoa của các nước khác ở chỗ chỉ

do một người viết ra. Công trình củaAristote xứng đáng được so sánh với côngtrình của Alexandre. Văn chương củaAristote không bóng bẩy và thi vị như củaPlaton, đó là một loại văn chương chínhxác và khoa học. Aristote phải đặt thêmnhiều từ ngữ mới để có thể diễn tả tưtưởng. Những từ ngữ Âu Mỹ hiện nay phảimượn ở những tác phẩm của Aristote như“faculty, mean, maxim, category, energy,actuality, motive, end, priciple, form ...”.Những chữ này không khác gì những viêngạch để xây dựng tư tưởng và góp phần rấtlớn trong công cuộc phát triển tư tưởngđời sau. Aristote còn viết nhiều tác phẩmvăn chương nhưng đến nay đã thất truyền.

Có người cho rằng những tác phẩm củaAristote không phải do chính Aristote soạn

thảo mà do các môn đệ soạn thảo sau khighi chú các bài giảng của Aristote. Phầnlớn những tác phẩm này được xuất bản saukhi Aristote qua đời. Chỉ có một số ít tácphẩm về luận lý và văn chương được xuấtbản khi Aristote còn sống. Một số nhữngtác phẩm khác về siêu hình học và chínhtrị được sưu tầm từ đống giấy tờ doAristote để lại. Có người cho rằng trongtất cả các tác phẩm và Aristote chúng ta cóthể tìm thấy một lối viết văn giống nhau,điều này chứng tỏ rằng các môn đệ củaAristote thấm nhuần tư tưởng của thầy mộtcách sâu xa, nếu không phải tự tay Aristotesoạn thảo ra các tác phảm của mình thì cáctư tưởng trình bày chắc chắn là củaAristote.

3. NỀN TẢNG CỦA LUẬN LÝ HỌC

Giá trị của Aristote là ở chỗ ông đã phátminh môn học mới, hoàn toàn không dựavào các tác phẩm từ trước để lại. Lối suyluận của người Hy Lạp trước thời Aristotekhông được minh bạch, chính Aristote đãchấn chỉnh tình trạng này bằng cách đặt ranhững quy luật cho sự suy luận. Ngay cảPlaton đôi khi cũng vấp phải lỗi lầm suyluận không chính xác. Dưới thời trung cổ,một ngàn năm sau khi Aristote qua đờingười ta còn hăng say dịch lại các sách vềluận lý để theo đó mà hướng dẫn tư tưởng.

Luận lý có nghĩa là nghệ thuật và phươngpháp suy nghĩ chính xác. Đó là phươngpháp của tất cả các khoa học , tất cả cácnghệ thuật kể cả âm nhạc. Luận lý học làmột khoa học vì nó có thể được trình bày

dưới nhiều định luật giống như các địnhluật vật lý và hình học, nó cũng là mộtnghệ thuật vì nó tập cho tư tưởng quen vớilối suy nghĩ chính xác.

Socrate rất chú trọng đến những địnhnghĩa, đó là bước đầu của luận lý học.Platon luôn luôn tìm cách làm sáng tỏ cácý niệm của mình. Voltaire thường nói:“Nếu anh muốn nói chuyện với tôi, trướchết hãy định nghĩa các danh từ của anh !”.Rất nhiều cuộc tranh luận vô ích, rườm rà,tốn nhiều giấy mực và xương máu có thểtránh khỏi nếu các phe liên hệ định nghĩarõ ràng những danh từ của mình. Đó là nềntảng của luận lý học, tất cả các ý niệm, cácdanh từ đều phải được cân nhắc kỹ càng,đó là một công việc khó khăn, nhưng mộtkhi đã làm xong thì mọi khó khăn đã bớt đi

được một nửa.

Làm thế nào để định nghĩa một vật hoặcmột danh từ ? Aristote trả lời rằng trongmọi định nghĩa chính xác cần phải có 2phần: phần thứ nhất chỉ rõ vật ấy thuộcloại nào, phần thứ hai chỉ rõ trong loại ấy,vật ấy có những gì đặc biệt ? Ví dụ ngườilà một con vật có lý trí. Định nghĩa nàynêu rõ 2 phần: phần thứ nhất chỉ rõ ngườilà một con vật, phần thứ hai chỉ rõ ngườikhác những con vật khác ở chỗ nào: ở lýtrí.

Có một vấn đề đã làm cho Aristote bấtđồng với Platon và gây ra nhiều cuộc tranhluận sôi nổi. Theo Aristote thì những danhtừ như: người, sách, cây ... chỉ những vậttổng quát và trừu tượng không có trên thực

tế. Những vật có thật phải được xác địnhbằng những tên gọi như ông Athènes, ôngB.

Theo Platon thì những vật tổng quát cóthực chất và tồn tại lâu dài hơn những vậtđã được xác định. Vì lẽ ấy mà Platon đãcho rằng Quốc gia có trước cá nhân. Sựcách biệt này có ảnh hưởng rộng lớn trongtư tưởng của hai triết gia. Aristote thì thựctế, luôn luôn chú trọng đến hiện tại và cómột thái độ khách quan. Trong khi Platonthì mơ mộng, luôn luôn nghĩ đến tương laivà có một thái độ chủ quan. Một trong cácphát minh của Aristote trong lãnh vực luậnlý là tam đoạn luận. Đó là một lối suy luậntheo 3 phần, phần thứ ba hay là phần kếtluận theo sau phần thứ nhất và phần thứhai. Thí dụ người là con vật có lý trí,

Socrate là người, vậy Socrate là một convật có lý trí. Tam đoạn luận có thể đượcáp dụng trong toán học theo các công thứcsau đây: A = B, B = C vậy C = A. Điềukhó khăn cần phải giải quyết trong một tamđoạn luận là nếu phần thứ nhất không đượcchính xác thì phần kết luận lẽ cố nhiêncũng sai. Tuy nhiên, người ta thường chútrọng đến phần kết luận hơn là phần thứnhất, do đó tam đoạn luận không đem đếnnhững kết quả tốt. Với sự trình bày cácphương pháp luận lý Aristote đã có cônglớn với nhân loại là đặt nền tảng chophương pháp suy luận chính xác mặc dùmôn luận lý học gặp những chông gai vàđược coi như một môn học khó hiểu.

4. HỆ THỐNG KHOA HỌC

A. Khoa học Hy Lạp trước thờiAristote:

Học giả Renan cho rằng Socrate đem triếtlý cho nhân loại, còn Aristote đem khoahọc cho nhân loại. Đành rằng trướcSocrate và trước Aristote cũng có khoahọc và triết lý nhưng còn trong trạng tháithô sơ. Đã có nhiều cuộc nghiên cứu củangười Hy Lạp để phát triển khoa họcnhưng những cuộc nghiên cứu ấy ngày naykhông thể xem là khoa học mà chỉ có thểxem như một loại thần học. Nói một cáchkhác, dân Cổ Hy Lạp có khuynh hướnggiảng giải tất cả những hiện tượng thiênnhiên như là hành vi của các thần linh.

Một vài người tiên phong tìm cách đi rakhỏi ngõ bí ấy. Thalès (649 - 550 BC)

được coi là cha đẻ của triết lý xuất thân làmột nhà thiên văn lên tiếng công kích thóimê tín, xem các tinh tú trên trời như nhữngthần linh. Môn đệ của Thalès làAnaximandre có công vẽ những vị trí củanhững tinh tú và đưa ra thuyết táo bạo rằngvũ trụ trước kia chỉ là một khối loãng, cáchành tinh và định tinh từ trong khối ấy màra. Vũ trụ xoay vần theo từng chu kỳ hợprồi tan, tan rồi hợp. Trái đất nằm trênkhông trung nhờ sức hút, tất cả các hànhtinh đều có chất lỏng, dần dần chất lỏng ấybốc hơi do ảnh hưởng của mặt trời. Đờisống bắt đầu ở dưới biển và lần lần xuấthiện trên mặt đất vì biển bị bốc hơi.Những con vật không còn nước để sốngdần dần tập thở không khí, đó là thuỷ tổcủa những giống vật sống trên đất. Ngay cảloài người cũng phải có một hình dáng

khác bây giờ. Vì nếu loài người quá yếu ớtlúc sơ sinh và đòi hỏi quá nhiều thời gianđể trưởng thành như ngày nay thì khôngsao có thể tồn tại đến ngày nay.

Một triết gia khác Anaximènes cho rằng vũtrụ bắt đầu bằng một khối chất loãng. Khốiấy dần dần cô đọng lại thành gió, mây,nước, đất và đá. Ba trạng thái của vật làtrạng thái khí, lỏng và đặc là 3 giai đoạncủa sự cô đọng. Động đất là do sự cô đọngchất lỏng trong lòng đất. Đời sống và linhhồn là một sức mạnh tiềm tàng có mặt khắpnơi.

Anaxagoras tìm cách giảng giải nhật thựcvà nguyệt thực. Ông là thầy học của danhtướng Periclès. Ông khám phá sự hô hấpcủa cây cỏ và loài vật. Ông đưa ra giả

thuyết rằng sở dĩ loài người thông minhhơn súc vật là nhờ biết đi 2 chân trong khidành 2 tay để làm những việc khác.

Một học giả khác tên là Héraclite đã hysinh tất cả của cải để hiến mình cho sựnghiên cứu khoa học. Ông tìm thấy rằng tấtcả mọi vật đều thay đổi. Tạo hoá xoay vầntheo từng chu kỳ. Sự đấu tranh là cha đẻcủa vạn vật. Một học giả khác đã đưa rathuyết tiến hoá: ông cho rằng các bộ phậntrong cơ thể của muôn loài đều thay đổitheo với luật đào thải. Những bộ phận nàođáp ứng với nhu cầu và thích hợp với hoàncảnh sẽ được tồn tại trong khi những bộphận khác không thích hợp sẽ bị đào thãi.Một vài học giả khác đã đi gần đến thuyếtnguyên tử dù một cách rất thô sơ. Họ chorằng ngoài thế giới hiện tại còn có vô số

thế giới khác. Các hành tinh trong vũ trụthường va chạm nhau và làm tan vỡ nhiềuthế giới. Trên đây là những điều mà cáchọc giả Hy Lạp dưới thời Aristote đã tìmthấy. Cần phải công nhận mặc dù vớinhững dụng cụ thô sơ, công trình phát minhcủa họ không phải nhỏ. Mặt khác, chínhchế độ nô lệ làm trì hoãn các phát minhkhoa học giúp ích đời sống: trong khi cácnô lệ làm tất cả những công việc nặng nhọcthì không ai nghĩ đến việc phát minh máymóc làm gì. Trái lại phần lớn tư tưởng cáchọc giả hướng về các vấn đề chính trị vàxã hội trong một nước Hy Lạp bị chia rẽbởi nhiều phe nhóm chống đối nhau gaygắt. Do đó triết lý và khoa học chính trị cóphần phong phú hơn những ngành khoa họckhác.

B. Aristote một nhà nghiên cứu thiênnhiên:

Nếu chúng ta bắt đầu bằng cách khảo sátmột tác phẩm của Aristote nhan đề là Vậtlý học, chúng ta sẽ bị thất vọng. Sự thật làtrong cuốn vật lý học ấy chỉ trình bàynhững khái niệm siêu hình về vật chất, sựchuyển động, không gian, thời gian, nguyênlý, và những khái niệm tương tự. Một đoạnđặc sắc trong tác phẩm trên là đoạn côngkích khái niệm chân không của một học giảđương thời. Aristote cho rằng trong vũ trụkhông làm gì có chân không. Ngày naythuyết của Aristote đã bị khoa học chứngminh là sai, nhưng chính nhờ sự công kíchmà chúng ta biết được một thuyết khoa họccó giá trị. Về khoa thiên văn Aristotekhông tiến bộ hơn các học giả đương thời

là bao. Ông công kích thuyết củaPythagore cho rằng mặt trời là trung tâmđiểm của thái dương hệ, ông một dành vinhdự ấy cho trái đất. Tuy nhiên ông cũng cónhiều nhận xét giá trị về sức nóng của mặttrời làm bốc hơi nước biển, làm cạn sôngngòi, nước bốc hơi thành mây và rơi xuốngthành mưa. Ông cho rằng xứ Ai cập làcông trình của xông Nil: chính phù sa củanước sông này trong hàng ngàn thế kỷ đãđem lại cho xứ Ai cập những vùng đất phìnhiêu. Aristote cũng đã giảng giải mộtcách thoả đáng sự thành lập các lục địatrên trái đất, ông cho rằng các lục địađược nảy sinh và dần dần biến mất dướiđáy biển cùng với tất cả những nền vănminh ở trên ấy trong một sự thay đổi tuầnhoàn. Con người đi từ trạng thái sơ khaiđến trạng thái văn minh cực độ rồi sẽ trở

về trạng thái sơ khai do những biến cố vĩđại của tạo hoá.

C. Nền tảng của khoa sinh vật học:

Trong khi Aristote quan sát những loạisinh vật trong vườn bách thảo rộng lớn củaông, tự nhiên ông nhận thấy rằng nhữngloại sinh vật có thể được xếp hạng và giữanhững hạng ấy có những mối liên hệ mậtthiết trong nhiều phương diện khác nhauchẳng hạn như trong sự cấu tạo cơ thể,cách sinh sống, sự thụ thai, sự cảm xúc...Những mối liên hệ này nối liền những loạisinh vật thô sơ nhỏ bé nhất đến những loạisinh vật phức tạp nhất. Trong lĩnh vựcnhững loại sinh vật thô sơ nhỏ bé người tarất khó lòng phân biệt một sinh vật và mộtkhoáng chất. Aristote cho rằng ranh giới

giữa một sinh vật và một khoáng chất tronglãnh vực này rất mơ hồ và đáng nghi ngờ.Mặt khác, người ta không thể phân biệtđộng vật và thực vật. Đối với một vài loạicó thể xem là thực vật cũng được mà xemlà động vật cũng được. Trong nhiều trườnghợp khác rất khó phân biệt một loại nàyvới một loại khác. Người ta có thể kết luậnrằng đời sống trên trái đất phát triển mộtcách liên tục từ trạng thái thô sơ nhất đếntrạng thái phức tạp nhất. Trí thông minhcùng phát triển theo với trạng thái, nóicách khác: trạng thái càng phức tạp, tríthông minh càng phát triển. Đồng thời cáccơ quan kiểm soát càng ngày càng tậptrung, thần kinh hệ được phát triển cùngvới sự tập trung này.

Mặc dù có những nhận xét xác đáng kể

trên, Aristote không chủ trương thuyết tiếnhoá. Ông đả kích thuyết cho rằng các sinhvật đấu tranh để sống và chỉ những sinhvật nào thích hợp nhất mới được tồn tại.Ông cũng phủ nhận thuyết cho rằng conngười trở nên thông minh nhờ dùng 2 tayđể làm việc thay vì để di chuyển. Ông nóirằng cần phải suy nghĩ ngược lại nghiã làcon người biết dùng 2 tay để làm việc vìđã trở nên thông minh.

Vì các phương tiện nghiên cứu và quan sáttrong lãnh vực này còn thiếu sót nênAristote có nhiều lầm lẫn: Ông không biếtgì về sự hiện hữu của các bắp thịt trong cơthể, ông không phân biệt động mạch và tĩnhmạch, ông tưởng rằng khối óc dùng để làmcho máu trở nên lạnh, ông tin rằng đàn ôngcó nhiều mảnh xương sọ hơn đàn bà, ông

tin rằng người ta chỉ có 8 cặp xương sườnvà đàn bà có ít răng hơn đàn ông.

Đó là những sự nhầm lẫn tuy rõ ràng nhưngkhông quan trọng so với sự đóng góp củaAristote vào nền sinh vật học. Ví dụ ôngbiết rằng loài chim và loài bò sát có cơthể rất giống nhau, loài khỉ là một loàitrung gian giữa người và vật 4 chân. Ôngnhận xét rằng linh hồn của trẻ sơ sinh cũnggiống như linh hồn của súc vật. Các mónăn quyết định cách sinh sống: có nhữngcon thú sống theo đàn, có những con thúsống cô độc, miễn làm sao chúng có thểkiếm ăn một cách dễ dàng. Ông đã tìm rakết luận gần giống như thuyết của VonBaer về các đặc tính của giống nòi vàthuyết của Spencer về sự tương quan củacác giống vật và sự phát triển của chúng.

Nói một cách khác, một giống vật càngphát triển thì sự sinh đẻ càng ít. Ông nhậnxét khuynh hướng bình đẳng của các giốngvật nghĩa là những phần tử xuất chúng, dosự giao cấu với các phần tử thấp kém hơndần dần sẽ mất các đặc tính của mình. Sauhết Aristote tạo nên một khoa học về sựphát triển của bào thai. Ông nói rằng muốnquan sát sự vật một cách chính xác khônggì bằng quan sát ngay trong thời kỳ thainghén. Hyppocrate cũng đã áp dụngphương pháp này bằng cách quan sát trứnggà lộn trong những thời kỳ khác nhau và đãviết cuốn sách nhan đề là Nguồn gốc củađứa trẻ. Aristote cũng nghiên cứu hiệntượng này và những nhận xét của ông cònlàm cho các nhà khoa học ngày nay phảingạc nhiên. Chắc ông đã làm nhiều thínghiệm về khoa sinh sản vì ông phủ nhận

thuyết cho rằng nam tính hoặc nữ tính củabào thai phụ thuộc vào vị trí của ngọchành. Ông còn đưa ra nhiều vấn đề thời sựvề nhân chủng chẳng hạn như ông đã nhậnxét một cuộc hôn nhân giữa người đàn bàda trắng và người đàn ông da đen. Tất cảnhững đứa con sinh ra đều da trắng nhưngđến thế hệ thứ hai thì nhiều đứa con da đenxuất hiện. Đó chỉ là một nhận xét mở đầucho định luật danh tiếng về nhân chủng họcmệnh danh là định luật Mendel. Nói tómlại mặc dù những sai lầm trong các tácphẩm về sinh lý học của ông, Aristotecũng đã đặt nền móng cho khoa học này.Nếu chúng ta để ý rằng các phương phápsưu tầm và nghiên cứu thời ấy rất thô sơ,chúng ta phải công nhận thiên tài vĩ đạicủa Aristote.

5. SIÊU HÌNH HỌC VÀ THỰC CHẤTCỦA THIÊN CHÚA

Có thể nói rằng siêu hình học theo Aristotelà sự tiếp tục của sinh lý học. Tất cả mọivật trong vũ trụ đều tiến hoá do một sứcmạnh nội tâm. Mỗi một thực thể có thểđược xem như một hình thể do một nguyênthể mà phát sinh ra. Ví dụ con người làhình thể, do đứa trẻ là nguyên thể phátsinh. Đứa trẻ là hình thể do bào thai lànguyên thể phát sinh. Bào thai là hình thểdo noãn châu là nguyên thể phát sinh. Nếuchúng ta đi lần mãi vào nguồn gốc củanguyên thể chúng ta sẽ tìm thấy một ý niệmvề nguyên thể mà không có hình thể (tức làThiên chúa). Tất cả mọi vật trong vũ trụđều tiến triển đến một cứu cánh, cứu cánhcuối cùng mới là quan trọng. Những sự

nhầm lẫn của tạo hoá là nguyên do củanhững quái thai. Sự phát triển không phảilà một việc ngẫu nhiên mà chính đã đượchướng dẫn từ bên trong. Ví dụ cái trứng gàđược cấu tạo để thành một con gà chứkhông phải một con vịt, hột bồ đề đượccấu tạo để thành một cây bồ đề chứ khôngphải một cây lau. Do đó theo quan niệmcủa Aristote thì quyền lực của Thiên chúađược thể hiện trong các hiện tượng thiênnhiên.

Aristote quan niệm rằng có một Thiênchúa. Ông đi từ quan niệm cử động trongvũ trụ: mọi vật trong vũ trụ đều cử độngxoay vần mãi mãi, nguyên do sự cử độngấy là ở đâu ? Aristote cho rằng nguyên doấy là ở Thiên chúa, đó là vị chúa tể đã làmcho các tinh tú và hành tinh trong vũ trụ

hoặc các yếu tố nhỏ hơn được xoay vần cửđộng theo một định luật bất di bất dịch. Vịchúa tể này không có hình thể, không thểphân chia, không thể thay đổi, không thể bịhuỷ diệt. Theo Aristote thì Thiên chúakhông tạo nên vũ trụ, ngài chỉ làm cho vũtrụ cử động. Ngài là cứu cánh cuối cùngcủa sự vật, là nguyên thể của vũ trụ, là lẽsống, là toàn thể những diễn tiến sinh lý, làđộng lực của toàn thể. Ngài là năng lựchoàn toàn, có thể so sánh được với quanniệm năng lực của nền khoa học và triết lýhiện đại.

Aristote còn quan niệm rằng thượng đế làmột thực thể có nhiều bí hiểm vì ngàikhông bao giờ làm gì, không có ý muốn,không có mục đích, không có hành động.Vì ngài là đấng toàn năng nên không bao

giờ ngài ước muốn, vì không ước muốnnên không bao giờ ngài hành động.

6. TÂM LÝ HỌC VÀ BẢN CHẤT CỦANGHỆ THUẬT

Tâm lý học của Aristote cũng có nhiều khóhiểu và mâu thuẫn. Trong của tác phẩm cónhiều đoạn đáng để ý, chẳng hạn Aristotelà người đầu tiên biết đến mãnh lực củathói quen và xem đó như thiên chất thứ haicủa con người. Đối với vấn đề tự do của ýchí và bất tử của linh hồn thì ý kiến củaAristote không được đồng nhất, khi thì ônglý luận theo thuyết định mệnh nghĩa là conngười không thể làm khác hơn cái gì địnhmệnh đã an bài. Khi thì ông cho rằng conngười có tự do định đoạt số phận của mìnhbằng cách lựa chọn những bối cảnh của

cuộc sống, ví dụ chúng ta có thể tự tạo nênmột nhân cách bằng cách chọn lựa bè bạn,sách báo, nghề nghiệp và các trò giải trí.Aristote không tiên liệu rằng những kẻ theothuyết định mệnh sẽ cãi lại ông ta bằngcách nói rằng chính tánh tình của chúng taảnh hưởng đến sự chọn lựa bè bạn, sáchbáo, nghề nghiệp và trò giải trí của chúngta. Aristote còn cho rằng con người muốnđược khen và sợ bị chỉ trích, chính yếu tốnày làm cho họ phải chọn lựa và cũngchứng minh sự tự do chọn lựa của conngười. Lý luận này cũng không đứng vữngvì chính sự khen chê định đọat hành vi củacon người chứ không phải sự tự do lựachọn.

Aristote còn đưa ra một lý thuyết về linhhồn. Theo ông thì linh hồn là sức sống của

mọi sinh vật. Trong cỏ cây thì linh hồn chỉlà khả năng dinh dưỡng và sinh sản, trongloài động vật linh hồn là khả năng dichuyển và cảm xúc, trong loài người linhhồn là khả năng lý luận và suy tư. Vì làmột khả năng, linh hồn không thể tồn tạingoài thể chất. Tuy nhiên trong một đoạnkhác bằng một lối lý luận dông dài,Aristote lại cho rằng linh hồn có thể tồntại. Lối lý luận này tỏ ra mâu thuẫn và cónhiều chỗ tối nghĩa.

Trong một tác phẩm khác, Aristote bàn vềnghệ thuật và thẩm mỹ. Ông nói rằng nghệthuật phát minh do nhu cầu của con ngườimuốn diễn tả những cảm nghĩ, cảm giáccủa mình. Trong bản chất, nghệ thuật làmột sự bắt chước và phản ảnh thiên nhiêngiống như cái kiếng thu những hình ảnh của

tạo vật. Trong tất cả mọi người đều có bảnnăng bắt chước, một bản năng mà thú vậtthấp kém không có. Tuy nhiên mục đíchcủa nghệ thuật không phải là diễn tả bềngoài của sự vật mà chính là diễn tả ýnghĩa ở bên trong.

Nghệ thuật cao cả nhất vừa đánh động lýtrí vừa đánh động tình cảm, tạo nên mộtkhoái cảm cao cả nhất cho con người. Dođó các công tác nghệ thuật phải hướng vềsự đồng nhất. Ví dụ một vở kịch phải cócốt chuyện đồng nhất, nghĩa là không đượccó những giai đoạn đi ra ngoài đề. Saucùng nhiệm vụ của nghệ thuật là sự thanhlọc: những cảm giác chất chứa trong conngười do đời sống xã hội tạo nên có thểtìm thấy ở nghệ thuật một lối thoát êm đẹpthay vì gây ra sự bạo động. Những ý nghĩ

trên đây ngày nay vẫn còn có giá trị và mởmàn cho những thuyết tân kỳ về sức mạnhcủa nghệ thuật.

7. ĐẠO ĐỨC HỌC VÀ BẢN CHẤTCỦA HẠNH PHÚC

Số môn đồ đến xin học với Aristote càngngày càng đông, môn học càng ngày càngmở rộng từ vấn đề khoa học đến các vấnđề đạo đức. Những câu hỏi sau đây đượcđặt ra: cuộc đời lý tưởng phải thế nào ?Cái gì là mục đích tối thượng của cuộc đời? Đạo đức là gì ? Làm sao có thể tìm thấyhạnh phúc ?

Thái độ của Aristote rất thực tế trướcnhững vấn đề này. Ông không khuyên bảomôn đệ phải theo những lý tưởng quá cao

xa. Quan niệm về bản chất con người củaAristote là một quan niệm rất lành mạnh:tất cả những lý tưởng đều có một căn bảnthiên nhiên và tất cả những cái gì thiênnhiên đều có thể nẩy nở thành lý tưởng.Aristote chấp nhận một cách thẳng thắnrằng mục đích trực tiếp của cuộc đờikhông phải là cái hay cái đẹp mà chính làhạnh phúc. Aristote nói rằng người ta tìmkiếm tiền tài, danh vọng, khoái lạc vìngười ta tưởng rằng những thứ đó đem đếnhạnh phúc. Tuy nhiên cần phải biết rõ hạnhphúc thật sự là gì và con đường nào đưađến hạnh phúc. Aristote trả lời câu hỏi nàybằng cách tìm những đặc điểm phân biệtloài người và những loài vật khác. Ôngcho rằng hạnh phúc là sự phát triển hoàntoàn đầy đủ các đức tính của con người.Đức tính nổi bật nhất của loài người là khả

năng suy luận, chính nhờ đức tính này màloài người đứng trên tất cả loài vật khác.Chính vì vậy mà khả năng suy luận một khiđược phát triển hoàn toàn đầy đủ sự đemđến hạnh phúc hoàn toàn cho con người.

Điều kiện của hạnh phúc do đó là sự pháttriển của khả năng suy luận. Đạo đức tuỳthuộc vào sự suy luận chính xác, sự kiểmsoát tinh thần, sự quân bình của lòng hammuốn. đó không phải là những đức tính củanhững người thường mà là kết quả của sựtập luyện và kinh nghiệm trong nhữngngười hoàn toàn trưởng thành. Con đườngđi đến mục đích đó là ý niệm trung dung.Mỗi một đặc tính có thể xếp thành 3 loại:loại đầu và loại chót là những đặc tính quákhích, chỉ loại giữa mới là đạo đức . Ví dụsự nhút nhát và tánh liều lĩnh thuộc về loại

đầu và loại chót, nghĩa là những đặc tínhquá khích. Tánh rộng rãi nằm giữa tánhbiển lận và phung phí. Tánh khiêm nhượngnằm giữa tánh rụt rè và ngạo mạn. Tánhvui vẻ nằm giữa tánh cau có và tánh bahoa sống sượng ...

Thuyết trung dung không phải là một thuyếtcó thể áp dụng một cách máy móc theotoán học. Điểm trung dung có thể thay đổituỳ theo trường hợp và chỉ có thể tìm thấybằng sự suy luận trưởng thành. Chính thóiquen quy luận đưa người ta đến chỗ thánhthiện. Một người hành động chính đángkhông phải vì lý do họ là một người cóđạo đức nhưng ngược lại chính vì họ cóđạo đức do sự huấn luyện suy tư công phumà họ hành động chính đáng. Con ngườicó thể được đánh giá bằng những hành

động của họ. Do đó sự thánh thiện khôngphải là một hành động đơn độc mà chính làmột thói quen. Người ta còn nhớ câu nóibất hủ của Aristote về vấn đề này: “Mộtcon én không làm nổi một mùa xuân”. Tuổitrẻ là thời kỳ quá khích: nếu một thiếu niênlầm lỗi thì chắc chắn lỗi lầm đó là do sựquá khích mà ra. Sự khó khăn của tuổi trẻlà làm sao không đi từ thái cực này đếnthái cực khác vì người ta thường cókhuynh hướng sửa sai một cách quá đáng.Những người ở một thái cực có khuynhhướng cho rằng đạo đức không phải nằm ởđiểm trung dung mà nằm ở thái cực kia.

Họ có khuynh hướng sửa mình như mộtngười uốn một khúc tre cong: muốn làmkhúc tre thẳng họ phải uốn cong về chiềungược lại. Cũng có trường hợp những kẻ

quá khích xem điểm trung dung như mộtlỗi lầm lớn, người can đảm bị kẻ nhút nhátxem là liều lĩnh trong khi đó những ngườiliều lĩnh lại xem những người can đảm nhưlà nhút nhát. Trong lãnh vực chính trịnhững kẻ ôn hoà bị kẻ quá khích xem làbảo thủ và bị kẻ bảo thủ xem là quá khích.

Thuyết trung dung là một đặc điểm chẳngnhững của Aristote mà còn của nền triết lýHy Lạp. Platon xem đạo đức là nhữnghành động điều hoà không quá khích,Socrate xem đạo đức là do sự suy luận màcó, trong đền thờ Apollon người ta cókhắc những chữ meden agan có nghĩa làkhông làm cái gì quá trớn. Người Hy Lạpcho rằng sự đam mê tự nó không phải làmột điều xấu, nó là nguyên liệu tạo nênđiều xấu hoặc điều tốt tuỳ theo cách sử

dụng có chừng mực hoặc không có chừngmực.

Tuy nhiên thuyết trung dung chưa phải làbí quyết đem đến hạnh phúc. Aristote chorằng những nhu cầu vật chất cũng cần thiết.Sự nghèo túng quá độ làm cho con ngườiđâm ra biển lận, một tài sản vừa phải đemđến cho con người một đời sống tự dokhông tham lam giành giựt quá đáng, đócũng là một đặc điểm của chế độ quý tộc.Một yếu tố khác rất cần thiết cho đời sốnghạnh phúc là sự kết bạn. Càng được sansẻ, hạnh phúc càng tăng trưởng. Khái niệmvề công bằng không quan trọng trong tìnhbằng hữu, khi đã là bạn, người ta khôngnghĩ đến sự công bằng so đo tính toántrong việc giao thiệp. Mặt khác, số bạnchân thật không thể có nhiều: kẻ nào có

quá nhiều bạn thật ra không có người bạnnào. Làm bạn với tất cả mọi người là mộtđiều không thể thực hiện được. Tình bạnchân thật phải được thử thách với thờigian, nó đòi hỏi sự ổn định trong tánh tình.Một khi tánh tình không ổn định thì sự kếtbạn lẽ cố nhiên cũng bị ảnh hưởng. Bìnhđẳng là một yếu tố cần thiết trong sự giaothiệp, sự biết ơn không làm cho sự giaothiệp được lâu dài. Những kẻ thi ơn luônluôn muốn người khác chịu ơn mình mãimãi trong khi những kẻ chịu ơn luôn luônmuốn xa lánh kẻ thi ơn càng sớm càng tốt.Do đó, sự giao thiệp không thể nào đượcvững bền.

Mặc dù các tiện nghi vật chất cần thiết chođời sống hạnh phúc, yếu tố chính là sựsáng suốt của tâm hồn. Những khoái lạc

giác quan không phải là chìa khoá củahạnh phúc. Một đời sống chính trị như làmlãnh tụ một quốc gia hoặc một đảng pháikhông thể đi đôi với hạnh phúc. Nhữngngười làm chính trị phải chiều theo sởthích của quần chúng mà không có gì thayđổi bấp bênh bằng sở thích quần chúng.Hạnh phúc phải là sự khoái lạc của tâmtrí.

Con người lý tưởng của Aristote khônglàm việc nguy hiểm một cách vô ích nhưnggặp trường hợp cần thiết họ có thể hy sinhtánh mạng vì có nhiều lúc đời sống thậtkhông còn đáng sống. Họ sẵn lòng giúp đỡkẻ khác nhưng nhận sự giúp đỡ một cáchrất dè dặt. Họ không tìm cách phô trương,họ thẳng thắn nói lên những điều ưa vàghét, hành động một cách chân thật.

Họ không bao giờ khen ai quá đáng vì họnhận thấy rằng ở trên đời thật sự không cócái gì đáng khen cả. Họ không thể sống adua với kẻ khác vì tánh a dua là đặc tínhcủa kẻ nô lệ. Họ không bao giờ muốn làmhại ai và sẵn lòng tha thứ tất cả những lỗilầm của kẻ khác. Họ không muốn nóichuyện nhiều, cũng không muốn đượcngười khác tâng bốc hoặc chỉ trích ngườikhác. Họ không nói xấu người khác dù đólà kẻ thù của họ. Họ đi đứng khoan thai,nói năng ôn tồn, không bao giờ hấp tấp vìtâm trí họ không bị bận rộn bởi những điềuphức tạp. Họ không bao giờ hăng hái quáđộ vì họ biết rằng trên đời này không cócái gì quan trọng. Họ chịu đựng những sựbất trắc ở đời một cách vui vẻ và đoantrang, giống như một tướng lãnh giỏi cầm

quân ngoài mặt trận nắm vững chiến thuậtchiến lược. Họ thích sống một mình vàkhông sợ sự cô đơn. Đó là con người lýtưởng của Aristote.

8. KHOA HỌC - CHÍNH TRỊ

A. Cộng sản và bảo thủ:

Tư tưởng chính trị của Aristote lẽ tất nhiênphải chịu ảnh hưởng của những tư tưởngvề đạo đức kể trên. Nói cách khácAristote thiên về chế độ quí tộc. Mặt khác,với tư cách là thầy học của một vị hoàngđế và chồng của một vị công chúa,Aristote không có lý do để thiên về thuyếtdân chủ hoặc có cảm tình với giai cấpthương gia: Túi tiền của chúng ta nằm ởđâu, triết lý của chúng ta nằm ở đó.

Thêm vào đó tư tưởng ôn hoà của Aristotecó thể xem là hậu quả của những tệ đoando một nền dân chủ quá bê bối. Ông ướcmong tìm lại nền an ninh trật tự và hoàbình. Ông cho rằng cần phải chấm dứtnhững cuộc phiêu lưu chính trị. Chỉ trongnhững tình thế ổn định con người mới cóquyền quá khích. Aristote nói rằng :”ngườita có thói quen thay đổi luật lệ quá dễdàng, làm như vậy lợi bất cập hại. Chúngta cần phải chịu đựng những điểm thiếu sótnhỏ nhặt của nhà làm luật hơn là đòi thayđổi luật pháp. Quốc gia sẽ không có lợi gìmột khi dân chúng làm quen với thái độbất phục tùng và luôn luôn đòi thay đổiluật pháp. Sự tuân hành luật pháp (rất cầnthiết cho sự ổn cố chính trị ) thường bắtnguồn ở tập tục. Thay đổi luật pháp khác

gì phá vỡ nguồn gốc của sự tuân hành luậtpháp.

Aristote chỉ trích chế độ cộng sản củaPlaton, cho đó là một chế độ không tưởng.Ông không đồng ý với cuộc sống tập thểcủa giai cấp thống trị theo kiểu Platon; ôngthích những đức tính cá nhân, sự tự do, sựhữu hiệu và trật tự xã hội. Ông không muốnxem tất cả người xung quanh là anh chị,xem tất cả người có tuổi là cha mẹ. Nếu tấtcả đều là anh chị, lẽ tất nhiên không cóngười nào thực sự là anh chị. Thà rằng cómột người bà con xa, song thật sự là bàcon còn hơn có những người bà con theokiểu Platon. Trong một xã hội mà tất cảphụ nữ và nhi đồng đều là của chung, tìnhyêu thương sẽ phai nhạt. Chỉ những cái gìthực sự của ta mới được chiều chuộng và

gắn bó.

Rất có thể rằng trong quá khứ xa xôi cómột xã hội sống theo chế độ cộng sản.Trong xã hội đó một gia đình được coinhư một quốc gia và tất cả hoạt động kinhtế tập trung vào việc cày ruộng và nuôi súcvật. Đối với một xã hội phát triển hơn, cầncó sự phân công phức tạp hơn, khả năngcủa con người không thể đồng nhất nhưxưa và do đó không thể áp dụng chế độcộng sản được. Cần phải có sự thúc đẩytâm lý con người mới chịu tự rèn luyện đểđảm nhận những công việc chuyên môn,cần phải có phần thưởng của tư sản conngười mới chịu hăng hái phát triển kỹ nghệvà chăn nuôi. Khi tất cả tài sản là củachung, thì không một ai chịu lo lắng giữgìn tài sản ấy, người ta có khuynh hướng lo

lắng cho cái gì thuộc riêng mình và hoàntoàn lơ là trước các vấn đề chung. Cuộcsống tập thể theo kiểu cộng sản tạo nhiềuvấn đề nan giải, không chóng thì chầy cáccá nhân sẽ tìm cách gây gổ nhau để phânchia của cải.

Người ta thường chỉ trích chế độ tư sản,cho đó là nguyên do của tất cả các tệ đoanxã hội. Sự thật thì nguyên do của các tệđoan ấy không phải ở chế độ tư sản mà ởbản tánh con người. Khoa học chính trịkhông đủ sức để làm nên những con ngườimới mà phải quan tâm đến đặc tánh hiệnhữu của con người. Nói một cách tổngquát, con người gần con thú hơn là gần cácthiên thần. Phần đông đều u mê và lườibiếng. Dù ở trong chế độ nào đi chăng nữanhững người ấy cũng nằm vào hạng chót.

Chủ trương giúp đữ họ không khác gì chủtrương đổ nước vào một cái thùng bể. Họphải được cai trị trên phương diện chínhtrị và sai bảo trên phương diện kinh tế, sựđồng ý của họ hoàn toàn không cần thiết.Từ lúc ra đời đã có những người sinh rađể bị sai khiến và những người khác sinhra để sai khiến. Những người có khả năngsuy nghĩ và tiên liệu là những người sinhra để làm chủ, những người chỉ có thể làmviệc bằng chân tay là những người sinh rađể bị sai khiến. Sự phân công trong xã hộikhông khác gì sự phân công trong cơ thể:những người chỉ huy không khác gì bộ óc,những người thi hành không khác gì chântay, chân tay phải phụ thuộc vào bộ óccũng như người thừa hành phụ thuộc vàongười chỉ huy. Người thừa hành là mộtdụng cụ có đời sống và dụng cụ là một

người thừa hành không có đời sống.Aristote tiên liệu sự tiến triển của xã hộiđến một đời sống máy móc khi ông viếtnhững dòng sau đây: “Nếu tất cả các dụngcụ đều tự động làm việc, nếu máy dệt tựdệt lấy quần áo, nếu cái đàn tự phát ranhững âm thanh... thì lúc đó người takhông cần đến những kẻ thừa hành hoặcnhững nô lệ nữa”.

Lối suy nghĩ trên chứng tỏ thái độ khinhnghề lao động chân tay của người Hy Lạp.Nguyên do là đời sống lúc bấy giờ còn thôsơ và công việc lao động chân tay khôngđòi hỏi nhiều khả năng như bây giờ.Aristote xem những người lao động chântay như những người hoàn toàn không biếtsuy nghĩ. Những công việc ấy chỉ thíchhợp với giai cấp nô lệ và cũng dễ nô lệ

hoá con người. Aristote cho rằng côngviệc lao động chân tay làm cho trí óc cằncỗi, không có thì giờ hoặc năng lực để suynghĩ về chính trị. Do đó Aristote cho rằngchỉ những người rảnh rang mới đượcquyền tham gia chính trị. Những kẻ làm thợnhiều khi còn bị mất quyền công dân. ỞThèbes còn có một đạo luật cấm nhữngthương gia giữ chức vụ trong chính phủnếu họ chưa hoàn toàn từ bỏ tất cả cáchoạt động thương mãi trong thời hạn 10năm trở về trước. Những kẻ cho vay, đổitiền, được Aristote xếp vào hạng nô lệ.Ông coi việc buôn bán như một hành độngbất chính và sự cho vay nặng lãi như mộthành động đáng ghét. Tiền bạc dùng đểgiao hoán, không phải để sinh lợi. Sựnghiên cứu tài chánh là những việc đánglàm đối với một triết gia, nhưng các hoạt

động tài chánh là những việc không xứngđáng với một công dân.

B. Hôn nhân và giáo dục:

Đàn bà là nô lệ, đàn ông là chủ. Sự tươngquan giữa đàn bà và đàn ông không khác gìsự tương quan giữa những kẻ trí thức vànhững kẻ lao động chân tay hoặc giữanhững kẻ man rợ và những công dân HyLạp. Aristote cho rằng đàn bà chỉ có thểtuân lệnh. Theo bản chất, phụ nữ không cóý chí, do đó không thể tự lập. Việc làmthích hợp nhất đối với phụ nữ là coi sócnhà cửa. Không nên làm cho phụ nữ đượcngang quyền với nam giới như Platon đãchủ trương. Trái lại sự cách biệt cần phảiđược tăng thêm vì chính sự cách biệt ấykhuyến khích gần gũi giữa nam giới và nữ

giới. Sự can đảm của nam giới khônggiống như sự can đảm của nữ giới nhưSocrate đã chủ trương. Aristote cho rằngsự can đảm của nam giới thể hiện trongviệc chỉ huy, sự can đảm của nữ giới thểhiện trong sự phục tòng. Giữ im lặng là sựvinh quang của nữ giới.

Trên thực tế Aristote cũng nhận rằng sựphân chia khả năng trên ít khi được thựchiện. Thường thường trong gia đình chiếnthắng không phải về tay kẻ có sức mạnhvật chất mà về tay kẻ biết nói nhiều và nóidai. Để cứu vãn nam giới khỏi thiệt thòi,Aristote khuyên nam giới chỉ nên lập giađình vào lúc 37 tuổi và chỉ nên cướinhững người vợ vào khoảng 20 tuổi. Mộtthiếu nữ vào khoảng 20 đủ sức đương đầuvới một nam nhi vào khoảng 30, do đó cần

phải lấy người chồng vào khoảng 37 thìtrật tự gia đình mới bảo toàn. Mặt khác,Aristote bênh vực cho thuyết của mình vớinhận xét rằng với số tuổi chênh lệch ấy,khả năng sinh sản của hai vợ chồng mới cóthể chấm dứt vào một lúc. Nếu ngườichồng còn khả năng này hoặc ngược lại thiđời sống gia đình sẽ khó khăn. Đối vớinam giới tuổi chấm dứt sinh sản là 70, đốivới nữ giới tuổi chấm dứt sinh sản là 50,do đó tuổi cưới hỏi cần phải phù hợp.

Nếu 2 vợ chồng trẻ quá thì sức khoẻ củacon cái sẽ bị tổn thương. Những cặp vợchồng trẻ thường sinh con gái nhiều hơncon trai. Sức khoẻ quan trọng hơn tình yêugiữa vợ chồng. Những phụ nữ lập gia đìnhquá sớm thường dễ hư hỏng, những thanhniên lập gia đình quá sớm thường không

phát triển được tất cả những khả năng vậtchất và tinh thần của mình. Vấn đề hônnhân là một vấn đề tối quan trọng đối vớiquốc gia xã hội, vì vậy cần phải đượchướng dẫn và kiểm soát bởi chính phủ:chính phủ phải ấn định tuổi tối thiểu vàtuổi tối đa để kết hôn cho mọi công dânnam nữ, những thời kỳ nào được phép sanhsản và mức độ gia tăng của dân số. Nếumức độ này quá lớn cần phải áp dụngphương pháp phá thai. Dân số trong mỗiquốc gia tuỳ thuộc vào các nguồn lợi và vịtrí của quốc gia ấy. Nếu dân số quá ít quốcgia không thể tự túc, nếu dân số quá nhiềucác nguyên tắc dân chủ sẽ khó áp dụng.Dân số một quốc gia không nên quá 10000 người.

Chính phủ cũng phải kiểm soát nền giáo

dục. Muốn chính thể được lâu dài, nềngiáo dục phải thích hợp. Những kẻ xuấtchúng phải được huấn luyện để trở nênnhững nhà cai trị. Họ sẽ sống một cuộc đờihoàn toàn vì quyền lợi chung, không đếmxỉa đến của cải riêng. Toàn dân phải đượchuấn luyện để biết tuân theo pháp luật.Những công dân tốt trước khi trở thànhngười chỉ huy giỏi phải là người thừa hànhgiỏi. Nền giáo dục còn có tác dụng thốngnhất quốc gia, vượt lên trên những vấn đềchia rẽ địa phương. Các thanh thiếu niêncần phải thấm nhuần các điều lợi ích docuộc sống tập thể đưa lại. Một con ngườicó giáo dục là một con vật (người ?) tốtnhất, những kẻ sống cô độc làm những kẻtệ hại nhất. Nếu sự bất công được sử dụngvõ khí thì tệ hại càng lớn hơn. Những kẻcó giáo dục không biết hoà mình vào đời

sống xã hội cũng đáng sợ hơn, chúng lànhững con vật tham lam, chỉ sự kiểm soátcủa xã hội mới đem chúng về con đườngđạo đức.Nhờ lời nói con người họp thànhmột xã hội, nhờ xã hội con người pháttriển trí thông minh, nhờ trí thông minh conngười sống trong trật tự, nhờ trật tự conngười đi đến văn minh. Chính trong xã hộicon người mới có những cơ hội để pháttriển. Chỉ những thú vật hoặc những thánhhiền mới sống cô độc.

Những cuộc cách mạng bao giờ cũng đángtrách. Chúng có thể đem lại một vài cảicách, nhưng con người phải trả giá quáđắt. Khuyết điểm lớn nhất là tình trạng hỗnđộn có thể đưa đến sự phá huỷ trật tự xãhội và cơ cấu quốc gia. Những sự cải cáchđôi khi có thể thấy được hoặc tính toán

được nhưng các điều bất tiện thì thườngthường không thể ngừa trước được mà cókhi lại rất quan trọng. Sở dĩ người ta phêphán một cách dễ dàng là vì người ta chỉnhìn sự vật một cách hời hợt. Những ngườitrẻ tuổi thường dễ bị lừa gạt vì họ tin mộtcách quá dễ dàng. Huỷ bỏ những tập tục cổxưa là một việc làm rất nguy hiểm có thểđe doạ sự ổn cố của chính thể. Mặc dùđược chính thức huỷ bỏ các tập tục cổ xưavẫn còn sống trong dân chúng. Nếu mộthiến pháp muốn được tồn tại lâu dài, hiếnpháp đó phải được đại đa số dân chúngtán thành. Một nhà cai trị muốn tránh cáccuộc nổi dậy cần phải làm thế nào để xãhội không có những người quá giàu hoặcquá nghèo. Họ phải khuyến khích dânchúng ra khai khẩn đất đai ở nước ngoàiđể sự cạnh tranh ở trong nước có lối thoát;

họ phải khuyến khích và thực hành tôngiáo. Một lãnh tụ “cần phải tỏ ra ngoanđạo. Nếu dân chúng thấy rằng lãnh tụ củamình ngoan đạo họ sẽ tin tưởng vào vịlãnh tụ nhiều hơn. Do sự tin tưởng ấy họ sẽkhông tìm cách lật đổ vị lãnh tụ, những kẻyếu bóng vía còn tưởng rằng vị lãnh tụ củamình thế nào cũng được các thần thánhgiúp đỡ”.

C. Dân chủ và quý tộc:

Với những bảo đảm về phương diện tôngiáo, giáo dục và nền tảng gia đình, cơ cấuchính trị mới có thể vững chắc. Trong tấtcả mọi chính thể đều có những ưu điểm vànhững khuyết điểm. Trên lý thuyết, chínhthể lý tưởng là sự tập trung tất cả quyềnhành chính trị vào người khôn ngoan nhất.

Thi sĩ Homère có nói rằng : “để cho đámđông cai trị là không tốt, việc cai trị chỉnên giao cho một người”. Đối với mộtngười như vậy, luật pháp chỉ là mộtphương tiện hơn là một giới hạn. Đối vớingười xuất chúng không thể có luật phápnào ràng buộc được : chính họ là luậtpháp. Trên thực tế, chế độ quân chủthường là chế độ dở nhất. Sức mạnh vàđạo đức thường không đi đôi với nhau. Dođó chế độ tạm dùng được là chế độ quýtộc trong đó một số người xuất chúng nắmgiữ guồng máy của quốc gia. Việc cai trịlà một việc quá chuyên môn không thể giaocho dân chúng ngu dốt đảm nhiệm được.Trong ngành y khoa, chỉ những bác sĩ mớiđược hỏi ý kiến, tại sao không áp dụngnguyên tắc này trong lãnh vực chính trị.Một nhà toán học có thể chọn lựa những

nhà toán học, một thuyền trưởng có thểchọn lựa những thuyền trưởng, do đó sựchọn lựa những nhà cai trị phải giao chonhững nhà cai trị.

Sự khó khăn của một chế độ quý tộc chatruyền con nối là sự thiếu một căn bản kinhtế. Trong xã hội luôn luôn có những ngườiđột nhiên trở nên giàu và do đó đòi quyềnđược tham dự vào công cuộc chính trị . Họsẽ bỏ tiền ra để mua bất cứ cái gì kể cảchức tước. Đó là tình trạng đáng tránh vìkhả năng chính trị và khả năng làm giàu là2 lãnh vực hoàn toàn trái ngược. Để chokẻ làm giàu lên nắm chính quyền tức làkhuyến khích dân chúng có những thủ đoạncủa kẻ gian thương vì dân chúng luôn luôncó khuynh hướng nghĩ theo và làm theongười lãnh đạo. Một chế độ quý tộc không

căn cứ trên khả năng chính trị không phảilà một chế độ quý tộc thực sự.

Chế độ dân chủ thường thường là kết quảcủa một cuộc cách mạng chống giai cấpgiàu sang. Aristote đã có một tư tưởng gầnnhư Karl Marx khi ông nhận xét rằng : Sựcạnh tranh để làm giàu khiến cho giai cấptrọc phú càng ngày càng bị thu hẹp, đámdân chúng vô sản càng ngày càng đôngđảo. Những phần tử này sẽ làm cách mạngđể lật đổ giai cấp thống trị.” Sự chấpchính của giai cấp vô sản có một vài ưuđiểm. Xét theo từng cá nhân thì giai cấpnày không ra gì nhưng xét theo ý chí chungthì giai cấp này cũng tạm gọi là được. Dânchúng là những người thừa hưởng và trựctiếp chịu ảnh hưởng những chế độ chínhtrị, với tư cách đó họ có nhiều kinh nghiệm

quý giá mà giai cấp lãnh đạo không có.Những kẻ hưởng dụng những tiện nghi củamột toà nhà có thể phê bình toà nhà ấy xácđáng hơn là những kiến trúc sư. Nhữngthực khách trong một bữa tiệc có thể phêbình những món ăn xác đáng hơn là nhữngngười nấu bếp. Mặt khác, một ưu điểmkhác của chế độ dân chủ mà Aristote đãnêu ra là khi đại đa số dân chúng đượctham dự chính quyền, sự kiểm soát lẫnnhau sẽ làm khó khăn cho các hành vi thamnhũng. Người ta có thể làm dơ bẩn một lynước dễ dàng hơn làm dơ bẩn một hồnước. Hơn nữa, cá nhân dễ bị chi phối vìtham sân si và dễ có những xét đoán sailầm trong khi đoàn thể khó bị rơi vào tìnhtrạng trên.

Tuy nhiên, Aristote vẫn cho rằng chế độ

dân chủ không bằng chế độ quý tộc. Ôngkhông chấp nhận nguyên tắc bình đẳngtrong chế độ dân chủ . Ông cho rằng mọingười có thể bình đẳng trên một vàiphương diện nhưng không thể bình đẳngtrên tất cả mọi phương diện. Ông sợ rằngtrong chế độ dân chủ các phần tử sáng suốtsẽ bị hy sinh cho quyền lợi của đa số. Ôngcòn sợ rằng một thiểu số sẽ nấp sau đa sốmà thao túng chính trường. Vì lẽ đó, ôngvẫn chủ trương rằng chỉ nên trao quyềnđầu phiếu cho những kẻ sáng suốt. Ôngmuốn có một sự dung hoà giữa 2 chế độdân chủ và quý tộc.

Một nền cai trị theo hiến pháp hình như làcâu trả lời cho giải pháp dung hoà nóitrên. Chúng ta cần phải tìm hiểu thế nào làmột hiến pháp tốt đẹp nhất cho hầu hết các

quốc gia, thế nào là đời sống lý tưởng nhấtcho hầu hết các công dân. Chúng ta khôngnên đặt những tiêu chuẩn quá cao hoặc chủtrương một nền giáo dục quá lý tưởng , chỉmột số ít người theo kịp. Trái lại cần phảiđặt những tiêu chuẩn trung bình khiến chođại đa số dân chúng có thể đạt được dễdàng. Cần dựa vào những lực lượng muốnduy trì hiến pháp. Lực lượng này không thểgồm toàn dân chúng, hoặc những kẻ có củacải, hoặc những quân nhân, hoặc nhữngcông chức mà phải bao gồm tất cả nhữngthành phần kể trên. Lực lượng nòng cốtphải được tìm thấy ở giai cấp trung lưu.

Nếu tất cả mọi người đều có cơ hội thamgia chính phủ thì chế độ dân chủ được bảođảm. Tuy nhiên Aristote thấy rằng việcchọn lựa người tham gia chính phủ phải

được cân nhắc kỹ lưỡng chỉ những ngườicó đầy đủ điều kiện mới được vào, đó lànguyên tắc của chế độ quý tộc. Mặc dùnhìn công việc chính trị dưới khía cạnhnào đi nữa người ta cũng sẽ cùng đi đếnmột kết luận chung: đó là dân chúng phảicó quyền ấn định mục tiêu của quốc giatrong khi đó chỉ những người chuyên mônmới có thể thực hiện mục tiêu đó.

9. PHÊ BÌNH

Đối với Aristote chúng ta khó có nhữngcảm nghĩ khen hoặc chê một cách nồngnhiệt vì chính Aristote cũng chủ trươngrằng không có cái gì làm chúng ta hăng háiquá đáng, không có cái gì đáng khen.Aristote không hăng hái như Platon cũngkhông có những tư tưởng độc đáo, trí

tưởng tượng cao siêu của Platon. Tuynhiên, sau khi thưởng thức những tư tưởngđộng trời của Platon chúng ta thấy rằngnhững tư tưởng của Aristote không khác gìmột cơn gió mát thổi vào một buổi trưa hè.

Chúng ta có thể bất đồng ý kiến vớiAristote về một vài điểm chẳng hạn nhưAristote cho rằng tam đoạn luận là một lốisuy luận thông thường và chính xác trongkhi ngày nay chúng ta có khuynh hướng coirằng tam đoạn luận cũng chỉ là một mánhlới để thuyết phục kẻ khác. Ông tưởng rằngtư tưởng con người đi từ các nguyên đề đểtìm đến kết luận trong khi trên thực tế córất nhiều trường hợp con người đi tìm kếtluận trước rồi mới cố đặt ra những nguyênđề để chứng minh kết luận của mình.

Những nhận xét của Aristote về thiên nhiênchứa rất nhiều sai lầm quan trọng. Ôngthường để cho các tư tưởng siêu hình ảnhhưởng đến các nhận xét khoa học. Đâycũng là một đặc điểm của nền văn hoá HyLạp : Các học giả thời ấy thường đi đếnkết luận một cách quá hấp tấp. Trong thếgiới hiện nay chúng ta lại gặp một trườnghợp trái ngược : chúng ta có quá nhiềunhận xét đến nỗi chúng ta cảm thấy vôcùng bối rối khi phải đi đến một kết luậnvì các sự kiện, các con số, các nhận xétkhông ăn khớp với nhau.

Công trình nghiên cứu của Aristote về đạođức học bị ảnh hưởng quá nhiều của luậnlý học. Kết quả là một công trình quá khôkhan không đủ sức thúc đẩy con người tựcải thiện. Lý tưởng của Aristote thiên về

một đời sống quá bình thản, quá ôn hoà,một đời sống mà người ta thường gán chogiai cấp thượng lưu ở Anh-cát-lợi. Mộtđiểm đặc biệt là những tác phẩm về đạođức học của Aristote được 2 trường đạihọc danh tiếng tại Anh-cát-lợi là Oxfordvà Cambridge dùng làm sách giáo khoa.Nhiều thế hệ sinh viên Anh-cát-lợi xem tácphẩm của Aristote như kinh nhật tụng. Tácphẩm nhan đề là “chính trị” đã góp phầnxây dựng tư tưởng của người Anh để đemlại một nền chính trị ôn hoà và hữu hiệu.Nếu thay vì mến chuộng những tác phẩmcủa Aristote, người Anh lại ham mê và ápdụng những tư tưởng của Platon thì bộ mặtcủa thế giới có lẽ đã đổi khác.

Chúng ta cần phải để ý rằng tư tưởng củaAristote thuộc về một loại riêng biệt và

không có những đặc tính của những tưtưởng thuần tuý Hy Lạp. Khi ông đến thànhAthènes, một thành phố Hy Lạp thì ông đãlà một người trưởng thành. Vì lẽ đó ôngkhông bị ảnh hưởng bởi đặc tính bồng bộtcủa người Hy Lạp, luôn luôn tìm sự mới lạtrong lãnh vực chính trị, đi từ cải cách nàyđến cải cách khác cho đến khi sát nhậpvào một chính quyền trung ương. Trái lạiAristote luôn luôn tìm cách tránh sự quákhích. Đặc tính ôn hoà của ông làm cho tưtưởng ông một đôi khi có vẻ quá tầmthường. Ông rất sợ những tình trạng hỗnloạn trong xã hội đến nỗi đã lên tiếng bênhvực chế độ nô lệ. Ông sợ những sự thayđổi và chủ trương một xã hội trung thànhvới các tập tục cổ xưa. Ông quên rằng chếđộ cộng sản của Platon chỉ áp dụng đốivới giai cấp thống trị, một giai cấp lý

tưởng mà Platon đã coi như hoàn toàn giácngộ, không còn tham lam vị kỷ. Mặc dù đảkích Platon, Aristote cũng đi đến kết luậngần giống như Platon khi ông chủ trươngrằng các tài sản trong xã hội cần phải đemra sử dụng chung. Ông bênh vực quyền sởhữu những ông không thấy rằng quyền sởhữu chỉ có ích đối với xã hội khi vật sởhữu là những món đồ dùng cá nhân khôngquan trọng . Trái lại khi quyền sở hữu cánhân liên quan đến các phương tiện sảnxuất rộng lớn nó sẽ đưa đến sự tập trungquyền hành quá mạnh và sự bất bình đẳngquá lớn trong xã hội.

Tuy nhiên những nhận xét kể trên thật rahoàn toàn không cần thiết đối với một hệthống tư tưởng đã ra đời cách đây 2500năm. Dù sao đi nữa Aristote đã nêu cao

ngọn đuốc văn minh cho nhân loại đồngsoi chung. Ông đã đặt nền móng cho mộthệ thống tư tưởng vững chắc và giúp chocác thế hệ tương lai dựa vào đó để pháttriển sự nghiên cứu sưu tầm hầu mạnh tiếntrên con đường tìm chân lý. Những nềnvăn minh kế tiếp đều mang một món nợtinh thần đối với Aristote. Những tác phẩmcủa ông lần lượt được phiên dịch trongsuốt quá trình tiến triển của nhân loại nhấtlà vào thế kỷ thứ 5, thế kỷ thứ 10, thứ 13và thứ 15. Đạo quân thánh chiến đã đemvề Âu châu nhiều tác phẩm của Aristote vàcác học giả thành Constantinople đã mangtheo những tác phẩm của Aristote nhưnhững bảo vật khi họ phải tản cư khỏithành phố này trước những đội quân xâmlăng Thổ Nhĩ Kỳ. Các tác phẩm củaAristote được mến chuộng nhiều cho đến

nỗi các cấp lãnh đạo giáo hội Thiên chúagiáo đem lòng ganh ghét vì sợ làm lu mờcác điều truyền dạy trong thánh kinh. Năm1215 việc giảng dạy các tác phẩm củaAristote bị giáo hoàng cấm, năm 1231 đứcgiáo hoàng Gregory IX thành lập một uỷban để khai trừ Aristote, tuy nhiên đến1260 thì thái độ của giáo hội thiên chúagiáo đối với Aristote hoàn toàn thay đổi.Việc giảng dạy các tác phẩm của ôngchẳng những không bị cấm mà còn bị bắtbuộc trong các trường thiên chúa giáo.Những thi sĩ như Chaucer và Dante khôngtiếc lời ca tụng Aristote. Một số tư tưởngcủa ông đã ngự trị trong lịch sử văn minhnhân loại hàng chục thế kỷ trước khi bị lumờ bởi những chứng minh khoa học.

10. TUỔI GIÀ VÀ CHẾT

Cuộc đời của Aristote có rất nhiều nỗitruân chuyên. Ông có sự bất bình với vuaAlexandre vì nhà vua đã xử tử một ngườicháu của ông. Nguyên do vụ án này là vìcháu của Aristote không chịu phục tòngAlexandre. Trong lúc đó, Aristote lêntiếng bênh vực Alexandre trước những chỉtrích của phe chống đối tại Athènes. Ôngbinh vực cho sự thống nhất các tiểu quốcngười Hy Lạp và muốn thấy tình trạng chiarẽ chấm dứt càng sớm càng tốt. Ông muốndành vai trò thống nhất các dân tộc Hy Lạpcho Alexandre cũng như sau này văn hàoGoethe muốn dành vai trò thống nhất cácdân tộc Âu châu cho Napoléon. Trong khiđó các nhóm chia rẽ tại Athènes càng ngàycàng bành trướng, họ cương quyết phảnđối việc Alexandre cho đúc một bức

tượng của Aristote và đặt ở Athènes.Trước tình thế này Aristote rất khó lònggiữ được vẻ lạnh lùng và bình tĩnh trướccuộc đời như ông thường cổ võ trong tácphẩm „Đạo đức học“. Những môn đệ củaPlaton phụ họa với các nhóm chính trịkhác vận động để kết tội Aristote.

Năm 323 BC vua Alexandre chết. Dânchúng thành Athènes thừa dịp đó tuyên bốly khai và đánh đổ đảng Macédoine làđảng đã ủng hộ Alexandre. Một nhà lãnhđạo tôn giáo cầm đầu phong trào chốngđối Aristote vì cho rằng Aristote đã phảnlại tôn giáo bằng cách cổ võ dân chúngkhông nên cầu nguyện và cúng tế. Aristotebiết trước thế nào ông cũng bị đem ra xửtrước một đám dân chúng cuồng tín và cónhiều ác cảm. Ông bèn rời bỏ thành phố

Athènes để đi nơi khác. Cử chỉ này khôngphải là một cử chỉ ươn hèn vì theo tục lệthời ấy, nếu một chính trị gia không muốnbị dân chúng xét xử họ có quyền bỏ thànhphố để đi nơi khác. Đến Chalcis Aristotenhuốm bịnh và chết. Có người cho rằngông đã uống thuốc độc tự tử vì quá ngaongán cho nhân tình thế thái.

Cũng trong năm ấy và cũng trong lứa tuổi62, một vĩ nhân Hy-lạp khác làDémosthène cũng uống thuốc độc tự tử.Thế là trong vòng một năm dân Hy-lạp đãmất một nhà lãnh đạo tài ba nhất, một nhàhùng biện hùng hồn nhất và một triết giathông thái nhất. Ngôi sao của Hy-lạp mờdần trước sự tiến triển vượt bực của ngườiLa-mã. Tuy nhiên sự lộng lẫy của La-mãcăn cứ vào sức mạnh hơn là vào nền văn

hoá. Sau đó nền văn minh La-mã cũng tànrụi. Dân chúng Âu châu phải trải qua 1000năm đen tối trong khi chờ đợi sự tái sinhcủa triết học.

CHƯƠNG III

FRANCIS BACON

(1561 – 1626)

1. TỪ ARISTOTE ĐẾN THỜI PHỤCHƯNG

Khi bị dân thành Sparte bao vây và đánhbại vào khoảng cuối thế kỷ thứ 5 trướcTây lịch, Athènes, bà mẹ của triết học vànghệ thuật Hy Lạp, bị mất hết ưu thế chínhtrị, và hùng khí cùng nền độc lập của tâmthức Athènes cũng suy tàn. Khi vào năm399 BC Socrate bị kết án tử hình, thì linh

hồn của Athènes cũng chết theo ông, chỉcòn lảng vảng nơi Platon, người môn đệkiêu hãnh. Và khi vua Philippe xứMacédoine đánh bại quân Athènes ởCharonea vào năm 388 BC và 3 năm sau,khi Alexandre phóng hoả san bằng đô thịThèbes rộng lớn, chỉ ngạo nghễ chừa lạingôi nhà của Pindare, thì rõ ràng là nềnđộc lập của Athènes về chính trị và tưtưởng đã bị phá huỷ vô phương phục hồi.Sự thống trị triết học Hy Lạp do người ởthành Macédoine là Aristote phản ánh sựthuần thục chính trị của Hy Lạp đối vớinhững dân tộc trẻ trung, hùng tính hơn đếntừ phương Bắc.

Cái chết của Alexandre (năm 323 BC) đãthúc nhanh quá trình này. Vị hoàng tử contrai vẫn còn bán khai sau mọi sự giáo huấn

của Aristote, cũng đã học được sự kínhtrọng nền văn hoá giàu có của Hy Lạp, vàđã có mộng ước lan truyền nền văn hoá ấykhắp phương đông theo dấu những độiquân đắc thắng của mình. Sự phát triểnthương mãi Hy Lạp và sự tăng bội nhữngtrạm thương mãi Hy Lạp suốt miền Á châunhược tiểu, đã cung cấp một căn bản kinhtế cho sự thống nhất miền nầy như phần tửcủa một đế quốc Hy Lạp; và Alexandre hyvọng rằng từ những trạm rộn rịp nầy, tưtưởng Hy Lạp, cũng như hàng hoá Hy Lạp,sẽ toả ra để chinh phục. Nhưng ông đãđánh giá quá thấp sự trơ lì và sức chốngkháng của tâm thức Đông phương, cũngnhư chiều sâu và khối lớn của văn hoáĐông phương. Chung quy, đấy chỉ là mộttưởng tượng của tuổi trẻ, khi giả thuyếtrằng một nền văn minh thiếu trưởng thành

và không bền vững như văn minh Hy Lạpcó thể đè đầu một nền văn minh vô cùnglan rộng hơn và có gốc rễ trong nhữngtruyền thống cổ kính nhất. Số lượng của Áchâu rõ ràng là quá nhiều đối với phẩmchất của Hy Lạp. Ngay chính Alexandre,vào giờ phút chiến thắng, cũng đã bị chinhphục bởi linh hồn của phương Đông; ôngcưới (trong số nhiều bà) con gái củaDarius, ông du nhập vào Âu châu quanniệm đông phương về uy quyền thiêngliêng của vua chúa; và cuối cùng ông đãlàm cho một Hy Lạp hoài nghi phải ngạcnhiên khi công bố, theo kiểu long trọngđông phương, rằng ông là một vị trời. HyLạp đã phì cười; và Alexandre đã uốngrượu cho tới chết.

Sự tan hoà tinh tế nầy của một linh hồn Á

châu vào trong thể xác mỏi mệt của một vịchúa tể Hy Lạp được tiếp nối mau chóngbởi làn sóng thờ phụng và tín ngưỡng đôngphương vào Hy Lạp được tiếp nối mauchóng bởi làn sóng thờ phụng và tínngưỡng Đông phương vào Hy Lạp dọctheo chính những con đường giao thông màvị vua chiến thắng trẻ tuổi đã mở ra; nhữngcon đê vỡ mở lối cho đại dương tư tưởngĐông phương du nhập vào những đồngbằng của tâm thức Á châu còn niên thiếu.Những đức tin thần bí dị đoan cắm rễtrong những người nghèo của xứ Hy Lạpcổ xưa bấy giờ được tăng cường và lankhắp; tinh thần thản nhiên chịu đựng củaĐông phương cũng đã tìm được một mảnhđất sẵn sàng trong xứ Hy Lạp tuyệt vọng.Sự du nhập nền triết học khắc kỷ vàoAthènes do thương gia người Phoenicia là

Zénon (khoảng năm 310 BC) chỉ là mộttrong nhiều sự xâm nhập của Đôngphương. Cả hai thuyết khắc kỷ và hưởnglạc - sự thản nhiên chấp nhận thất bại vànỗ lực để quên thất bại trong vòng tay củalạc thú - là những lý thuyết về cách thứclàm sao có thể hạnh phúc trong khi vẫn bịphục tòng hay nô lệ; hệt như thuyết khắc kỷkiểu Đông phương bi quan củaSchopenhauer và thuyết hưởng lạc tuyệtvọng của Renan vào thế kỷ 19, đã là nhữngbiểu tượng của một nền cách mạng tan rãvà một nước Pháp điêu linh.

Không phải những phản đề tự nhiên nầycủa lý thuyết đạo đức hoàn toàn mới mẻđối với Hy Lạp. Người ta gặp chúng trongmột Héraclite buồn thảm và “triết giacười” Démocrite; và người ta thấy những

môn đệ của Socrate chia phân thành ra haiphái dưới sự lãnh đạo của Anthisthènes vàAristippel, một bên tán dương sự thảnnhiên chịu đựng, một bên ca tụng hạnhphúc. Tuy nhiên ngay cả vào thời ấy, đâycũng là những hình thái tư tưởng hầu nhưxa lạ: đô thị Athènes vương giả khôngquen thuộc với chúng. Nhưng khi Hy Lạpđã thấy Chaeronea trong máu và Thèbesthành tro, nó mới lắng nghe Diogène, vàkhi vinh quang đã rời bỏ Athènes thì đô thịnầy thuần thục sẵn sàng đón Zénon vàEpicure. Zénon xây dựng triết học ông vềtánh thản nhiên trên một thuyết tất mệnh màmột nhà khắc kỷ sau này, Chrysippus, nhậnthấy rất khó phân biệt với thuyết định mệnhcủa Đông phương. Khi Zénon, ngườikhông tin chủ nghĩa nô lệ, đánh đập ngườinô lệ mình vì một lỗi nào đó, người nô lệ

đã bình thản biện hộ rằng, theo triết họccủa chủ, y đã bị số phận từ vô thỉ phảiphạm lỗi ấy; Zénon đã trả lời rằng ôngcũng thế, đã có phần số phải đánh y vì lỗikia. Cũng như Schopenhauer cho rằng ýchí cá nhân chống lại ý chí phổ quát làviệc vô ích, nhà khắc kỷ cũng lý luận rằngthái độ lãnh đạm triết lý là thái độ hợp lýduy nhất trong một đời sống mà sự tranhđấu sống còn phải chịu số phận oan uổnglà luôn luôn đưa đến thất bại tất yếu. Nếusự chiến thắng là hoàn toàn bất khả thìđáng nên khinh bỉ nó. Bí quyết của sự bìnhan không phải là thực hiện cho kỳ đượcnhững ham muốn, mà ham muốn thật ít đểcó thể thực hiện. Seneca, nhà khắc kỷ LaMã (mất năm 65) bảo: “Nếu những gì bạncó dường như không đủ cho bạn, thì dùbạn sở hữu cả thế giới bạn cũng vẫn còn

khổ sở”.

Một nguyên tắc như thế kêu lên thấu trờiđể đòi hỏi nguyên tắc đối lập nó, vàEpicure -mặc dù chính ông là một ngườikhắc kỷ trong cuộc sống như Zénon- đãcung cấp đối lập ấy. Theo Fénelon,Epicure “đã mua một khu vườn xinh đẹp,mà tự ông chăm bón, ở đấy ông lập trườnghọc và sống một đời êm đềm dễ chịu vớicác môn đệ trong khi ông đi dạo và làmviệc... Ông cho rằng không gì cao quý hơnáp dụng chính bản thân mình vào triếthọc”. Khởi điểm của ông là một niềm xáctín rằng sự buồn thảm không thể có vàkhoái lạc - mặc dù không nhất thiết làkhoái lạc giác quan - là cứu cánh duy nhấtcó thể quan niệm và hoàn toàn chính đángcủa đời sống và hoạt động. “Thiên nhiên

hướng dẫn mọi cơ thể để ưa thích tiện nghicho riêng nó hơn mọi sự tốt đẹp khác”;ngay cả người khắc kỷ cũng tìm thấy niềmvui tế nhị trong sự khước từ. “Ta khôngđược tránh lạc thú, nhưng phải tuyển chọnchúng”. Như vậy, Epicure không phải làkẻ hưởng lạc; ông ca tụng những nguồn vuicủa trí thức hơn là của giác quan; ông cảnhcáo chống lại những khoái lạc kích độngvà quấy rối linh hồn mà đáng lẽ chúngphải làm cho an tĩnh và lắng dịu. Cuốicùng ông đề nghị tìm kiếm không phảikhoái lạc trong nghĩa thông thường, màataraxia -sự an tĩnh, bình lặng, yên nghỉcủa tâm hồn, tất cả điều ấy đều rất gần vớinỗi thản nhiên chịu đựng kiểu Zénon.

Những người La Mã đến cướp phá Hy Lạpvào năm 146 BC, tìm thấy những học

thuyết thù nghịch này đang phân chia chiếntrường triết học và không có sự nhàn rỗicũng như tế nhị để tự mình tư duy, đã mangnhững triết học ấy theo cùng với những củacải lượm được chở về La mã. Những nhàtổ chức vĩ đại, cũng như những kẻ nô lệ tấtyếu, đều hướng về tư thái lạnh lùng thảnnhiên, thật khó mà làm chủ hay tớ nếungười ta quá nhạy cảm. Bởi thế nền triếthọc La Mã phần lớn thuộc học phái Zénon,dù nơi Marc Aurele vị đế vương hay nơiÉpictète kẻ nô lệ; và ngay cả Lucrèce cũngnói về chủ nghĩa khoái lạc một cách khắckỷ (như người Anh của Heine buồn bãhưởng lạc), và kết thúc Phúc âm khắc khổvề khoái lạc bằng cách tự tử. Bản trườngca cao thượng của ông nhan đề “Về bảnchất của sự vật” mô phỏng Epicure trongviệc ca ngợi khoái lạc để mà chỉ trích nó.

Hầu như đồng thời cới César và Pompey,ông sống ở giữa sự náo động và hỗn loạn;ngòi bút bất an của ông luôn luôn viếtnhững lời nguyện cầu cho an lạc hoà bình.Người ta hình dung ông như một linh hồnrụt rè mà tuổi trẻ đã bị những nỗi sợ hãitôn giáo làm cho đen tối; vì ông không baogiờ chán bảo độc giả rằng không có địangục, trừ ở đây, và không có những vịthiên thần trừ những thiên thần cốt cáchsống trong một khu vườn của Epicuretrong những đám mây, và không bao giờxen vào những công việc của người. Đốilập sự thờ phụng thiên đường và địa ngụcđang thịnh hành trong dân chúng La Mã,ông đưa ra một thuyết duy vật tàn bạo.Linh hồn và tâm trí đều cùng tiến triển vớithể xác, lớn lên với sự lớn lên của thể xác,đau với sự đau của thể xác, và chết với cái

chết của xác. Không gì hiện hữu ngoài ranguyên tử, không trung và định luật; vàđịnh luật của những định luật là định luậtthành hoại lan khắp.

Không một vật gì dừng trụ, mọi sự đềutuôn chảy.

Mảnh này bám lấy mảnh kia; vạn vật cứthế lớn dần.

Cho đến khi ta biết và đặt tên chúng.

Dần dần chúng tan rã, và không còn lànhững vật ta biết.

Được kết thành hình cầu từ những nguyêntử rơi nhanh hay chậm

Tôi thấy những mặt trời và những tháidương hệ thành hình;

Và ngay những thái dương hệ cùng nhữngmặt trời ấy

Sẽ từ từ trở về chu kỳ vần xoay bất tận

Ngươi nữa, hỡi quả đất - đế quốc ngươi,đất, biển và những ngôi sao nhỏ nhất trongngân hà,

Cũng như chúng, ngươi thành hình từ cơnxoay vần và cũng như chúng,

Ngươi sẽ đi. Ngươi đang đi, từng giờ một

Không vật gì dừng trụ: Biển của ngươi từtừ biến mất.

Những bãi cát trăng soi rời bỏ chỗ chúng;

Và nơi hoàng sa kia sẽ có những biển khácđến xoá tan bờ vịnh bằng những lưỡi háitrắng ngần (Lucretius on life and death.pp.15-16 -Mallock diễn ra Anh ngữ- !)

Cộng thêm vào sự thành hoại của các tinhtú là sự khởi nguyên và tận diệt của cácloài:

Ngày xưa quả đất cũng đã sản xuất nhiềuquái vật, những con vật này có mặt màychân tay kỳ dị...; có những con không chân,có những con không tay, có những conkhông mồm, có những con không mắt,...Mọi quái vật thuộc loài ấy quả đất đã sảnxuất, nhưng vô hiệu; vì thiên nhiên không

để chúng tăng trưởng, chúng không thể đạtđến tuổi hoa niên mong mỏi, cũng khôngkiếm ăn được, cũng không phối hợp đượctrong hôn nhân; ... và nhiều loài chắc đãphải diệt dần như thế và không thể sinhcon hay tiếp tục sinh sống. Vì trong trườnghợp mọi sinh vật mà ta thấy hô hấp hơi thởcủa sự sống, từ khởi thuỷ mỗi loài đều cóhoặc tài năng hoặc can đảm, hoặc vận tốcđã che chở và bảo tồn cho nó... Nhữngloài mà thiên nhiên không cho một đặc tìnhnào kể trên đều sẽ bị phó mặc làm mồi chonhững loài khác, cho đến khi thiên nhiênđưa chúng đến chỗ tận diệt (p. 830ff,Munro dịch).

Các quốc gia cũng như cá nhân, từ từ lớnlên và chắc chắn phải chết: “một vài quốcgia trổi lên, vài quốc gia khác tàn tạ, và

trong một khoảng ngắn thời gian, nhữngsinh vật bị biến đổi, và cũng như những kẻchạy đua, chuyền lại ngọn đèn của sựsống”. Trước chiến tranh và cái chếtkhông thể tránh, không có sự khôn ngoannào ngoài ra trong thái độ an nhiênataraxia, - “nhìn mọi sự với cõi lòng bìnhan”. Ở đây, rất rõ, niềm vui vô thần cũ vềcuộc đời đã mất, và một tinh thần hầu nhưxa lạ đang chạm một chiếc đàn cầm đã gãyvỡ. Lịch sử, vốn chỉ là một trò khôi hài,chưa bao giờ đùa dai cho bằng khi nó tặngdanh từ “hưởng lạc” cho con người yếmthế bi tráng và tiết độ nầy.

Và nếu đây là tinh thần của môn đồEpicure, thì ta hãy tưởng tượng niềm lạcquan phấn khởi của những nhà khắc kỷ rõrệt như Aurèle, hay Épictète. Không có gì

trong mọi nền văn học lại buồn thảm bằngnhững bài “nghị luận” của người nô lệ, trừphi những bài “Trầm tư” của vị hoàng đế.“Đừng tìm cách làm cho sự vật xảy ra nhưngươi muốn, mà tốt hơn chúng xảy ra thếnào thì hãy lựa chọn thế ấy; như vậy ngươisẽ sống phong phú” (Enchiridion andDissertations of Epictetus, de Rolleston,p. 81). Dĩ nhiên bằng cách ấy ta có thể làmchủ tương lai và cũ trụ. Chuyện kể rằngngười chủ Epictète thường xuyên đối xửtàn nhẫn với ông, một ngày kia khởi sự vặnbẻ một ống chân Epictète để tiêu khiển.Epictète bảo: “Nếu ngài tiếp tục, ngài sẽlàm gãy chân tôi”. Người chủ cứ tiếp tụcvà cái chân gãy thật. Epictète ôn tồn nhậnxét: “Đấy, há tôi đã chẳng bảo ngài sẽ làmgãy chân tôi đấy sao ?. Tuy nhiên có mộtvẻ gì cao thượng huyền bí trong triết lý

này, như trong sự can đảm yên lặng củamột người chủ hoà kiểu Dostoevski.“Đừng bao giờ bảo rằng : tôi đã mất vậtnọ vật kia; mà phải nói : tôi đã trả nó về.Con của bạn chết chăng ? - nó được trả về.Vợ bạn chết chăng ? - nàng được trả về.Bạn bị tước mất hết tài sản chăng ? - háchẳng phải nó cũng được trả về đấy haysao ?” Trong những đoạn văn như thế tathấy gần giống với Kitô giáo và nhữngthánh tử đạo anh dũng của tôn giáo này;quả thế, há chẳng phải nền đạo đức Kitôgiáo về sự quên mình, lý tưởng chính trịKitô về tình huynh đệ - gần như kiểu cộngsản - giữa người với người và thuyết mạtthế Kitô giáo về sự thiêu huỷ cuối cùngcủa toàn thế giới - chính là những mảnhvụn của chủ thuyết khắc kỷ đang trôi nổitrên dòng tư tưởng. Trong Epictète, linh

hồn Hy Lạp - La Mã đã mất tính cách vôthần của nó, và sẵn sàng cho một niềm tinmới. Sách của ông có hân hạnh đặc biệt làđược giáo đường Kitô sơ thuỷ áp dụng nhưmột cuốn yếu lược tôn giáo. Từ những“Nghị luận” này và những “Trầm tư” củaAurèle đến “Sự mô phỏng đấng Kitô” chỉcách nhau một bước.

Trong lúc ấy bối cảnh lịch sử đang hoàvào trong những cảnh tượng mới hơn. Cómột đoạn văn đặc sắc trong Lucrèce tả sựsuy tàn của nông nghiệp trong cuốn La Mã,và quy sự suy tàn ấy cho lý do đất đã kiệtlực. Dù nguyên nhân nào đi nữa, sự giàucó của La mã cũng đã nhường bước chocảnh nghèo nàn, tổ chức trở thành phânhoá, quyền lực và niềm kiêu hãnh trở thànhsự suy vi và nỗi thản nhiên chịu đựng. Các

đô thị rơi vào tình trạng những miền nộiđịa không có gì đặc sắc; đường xá rơi vàotình trạng thiếu sửa chữa và không còn tấpnập việc mậu dịch thương mãi; những giađình nhỏ của người La mã có giáo dục bịlấn lướt bởi những giòng giống Đức mạnhmẽ vô giáo dục hằng năm len lỏi qua biêngiới; văn hoá vô thần nhường bước cho tínngưỡng Á đông; và dần dà, một cách tinhvi, đế quốc trở thành Giáo quốc của nhàthờ Công giáo La mã.

Giáo đường, vào những thế kỷ đầu tiên,được ủng hộ bởi những vị vua dần dần bịlấn quyền, phát triển nhanh chóng về sốlượng, tài sản và tầm ảnh hưởng. Vào thếkỷ 13, nó đã chiếm một phần ba đất Âuchâu (Robinson và Beard: Outlines ofEuropean History, Boston, 1914, I, 443)

và những tủ sắt của nó đầy nhóc nhữngtặng dữ (?) từ người giàu và kẻ nghèo.Trong một nghìn năm, với bùa phép củamột tín điều không thay đổi, nó đã thốngnhất phần lớn dân tộc của một lục địa;chưa bao giờ trước đấy, và từ đấy đếnnay, có một tổ chức nào lan rộng đến thếhay hoà bình đến thế. Nhưng sự thống nhấtnày, theo giáo đường nghĩ, đòi hỏi mộtđức tin chung được tăng cường bằng nhữnghình phạt siêu nhiên ở bên ngoài chuyểnbiến và sự ăn mòn của thời gian; bởi thếnhững giáo điều cố định và được giải thíchkỹ càng được đúc nên như một cái vỏ cứngtrên tâm thức mới lớn của Âu châu thờitrung cổ. Chính trong giới hạn lớp vỏ nàynền triết học kinh viện đã di chuyển hạnhẹp từ đức tin đến lý trí và trở lại, mắc kẹtquanh quẩn trong một vòng tròn gồm những

giả thuyết không được phê phán và nhữngkết luận có trước. Vào thế kỷ mười ba, tấtcả tín đồ Kitô giáo phải giật mình và kíchđộng trong bản dịch tác phẩm Aristote ratiếng Ả-rập và Do thái; những uy lực củagiáo đường vẫn còn có đủ qua thánhThomas d’ Aquin và những người khác đểbiến hoá Aristote thành một nhà thần họctrung cổ. Kết quả đấy là sự khôn khéo tinhranh, chứ không phải minh triết. “Trí khônvà tâm thức con người - Bacon bảo- nếutác động trên vật chất, nó sẽ tuỳ thuộc vàonguyên liệu mà tác động, và do đó bịnguyên liệu hạn chế. Nhưng nếu nó tácđộng trên chính nó như nhện giăng tơ, tằmlàm kén, thì nó thành ra vô tận, và quả thếmang lại những mạng nhện của sự uyênbác, đáng phục vì công trình tinh vi songlại không thực chất vì vô bổ”. Sớm muộn

gì tri thức Âu châu cũng sẽ nhảy ra khỏilớp vỏ này.

Sau một ngàn năm chăm bón, đất nở hoatrở lại; hàng hoá được tăng bội thành mộtsố thặng dư buộc phải có mậu dịch; vàviệc mậu dịch ở những con đường chéocủa nó lại dựng lên những đô thị mới, nơiđó người ta có thể cộng tác để bồi dưỡngvăn hoá và dựng lại văn minh. Những cuộcthánh chiến mở những con đườmg đến Âuchâu, và để tràn vào một dòng xa xỉ phẩmvà tà thuyết làm tiêu ma chủ nghĩa khắckhổ và giáo điều. Bấy giờ giấy du nhập rấtrẻ từ Ai-cập, thay thế loại da thuộc đắt đỏđã làm cho việc học trở thành độc quyềncủa giới tu sĩ; sự ấn loát, từ lâu chờ đợimột phương tiện ít tốn kém, bây giờ bừnglên như một chất nổ được châm ngòi, và

lan rộng khắp nơi ảnh hưởng phá hoại vàsoi sáng của nó. Bấy giờ những thủy thủgan dạ lại được trang bị địa bàn, dámphiêu lưu vào biển cả hoang vu và chinhphục sự ngu dốt của con người về trái đất;những nhà quan sát kiên nhẫn với nhữngống viễn vọng kính, phiêu lưu ra ngoàigiới hạn của giáo điều, và chinh phụcđược sự ngu dốt của con người về bầutrời. Khắp nơi, trong những đại hocđường, trong các chủng viện và những nơiẩn dật xa xôi, người ta thôi tranh luận vàbắt đầu tìm tòi. Từ nỗ lực biến kim khíloại thấp thành vàng, thuật luyện kim dòdẫm chuyển thành hoá học; từ khoa chiêmtinh con người dò đường vừa táo bạo vừarụt rè, đến khoa thiên văn học; và từ nhữngchuyện ngụ ngôn về loài vật biết nói, khoađộng vật học ra đời. Sự bừng tỉnh ấy bắt

đầu với Roger Bacon (chết năm 1294);phát triển với Leonardo da Vinci (1452 -1519); và viên mãn với nền thiên văn củaCopernic (1473 - 1543) và Galilée (1564- 1642), với những nghiên cứu của Gilbert(1544 - 1603) về nam châm và điện, củaVesalius (1514 - 1564) về giải phẫu học,và của Harvey (1578 - 1657) về sự tuầnhoàn của máu. Khi hiểu biết tăng, nỗi sợhãi giảm; con người bớt nghĩ đến việc thờphụng cái vô hình, và nghĩ nhiều hơn đếnviệc thắng lướt nó. Mọi sinh lực đượcnâng cao với một niềm tin tưởng mới;những hàng rào bị phá huỷ; bấy giờ khôngcòn giới hạn nào cho những gì con ngườicó thể làm. “Nhưng sự kiện những chiếctàu nhỏ, như những thiên thể, được dongbuồm quanh khắp địa cầu, chính là niềmhạnh phúc của thời đại chúng ta. Bây giờ

chính là lúc ta sử dụng từ ngữ plus ultra -xa thêm nữa- “nơi mà những người xưadùng từ ngữ non plus ultra” (Bacon; TheAdvancement of Learning; P.II, chương10. Một châm ngôn trung cổ báo cho tàuquay lui ở Gibraltar vào Địa trung hải, vớihàng ghi: Non plus ultra - Đừng đi xahơn). Đấy là thời đại của những công trình,của hy vọng và sự hùng mạnh, của nhữngbắt đầu và những khởi công mới trong mọiđịa hạt; một thời đại đang chờ đợi mộttiếng nói, một linh hồn tổng hợp có thể nóitrọn một cách vắn tắt tinh thần và quyếtđịnh của nó. Chính Francis Bacon, “tâmthức hùng mạnh nhất của thời đại tân tiến”(Epicure.J. Payne trong The CambridgeModern History, I, 65) là người đã “rungchuông triệu tập những đại trí lại cùngnhau”, và công bố Âu châu đã đến tuổi

trưởng thành.

2. SỰ NGHIỆP CHÍNH TRỊ CỦABACON

Bacon sinh ngày 22 tháng giêng năm 1561,ở York House London, tư dinh của thânphụ ông là Sir Nicholas Bacon, viên quangiữ ấn trong 20 năm đầu của nữ hoàngElizabeth. Theo Macaulay, “danh tiếngcủa người cha đã bị khuất vào bóng tốitrước danh tiếng của người con. Nhưng SirNicholas không phải là người tầmthường”. Đấy là điều ta không lạ, vì thiêntài là một tuyệt đỉnh mà một gia tộc đàoluyện được qua nhân tài, rồi qua nhân tàinơi hậu duệ của thiên tài, gia tộc lại chìmvào sự tầm thường của con người như cũ.Thân mẫu Bacon là Lady Anne Cooke, em

dâu của Sir William Cecil, quan giữ khocủa nữ hoàng Elizabeth, vừa là một trongnhững người thế lực nhất ở Anh quốc.Thân phụ bà đã từng làm quan phụ đạochính thức của vua Edward đệ lục; vàchính bà là một nhà ngữ học và thần học,không nghĩ đến việc gì ngoài việc giaodịch thư từ bằng tiếng Hy Lạp với nhữngvị giám mục. Bà tự làm thầy dạy dỗ contrai và không từ một việc khó nhọc nàotrong việc giáo huấn cậu. Nhưng vú nuôithực thụ của thiên tài Bacon chính là Anhquốc vào thời nữ hoàng Elizabeth, thời đạihuy hoàng nhất của quốc gia hùng mạnhnhất trong các quốc gia tân tiến. Sự tìm raMỹ châu đã chuyển hướng việc mậu dịchtừ biển Địa trung hải sang Đại tây dương,đã nâng những quốc gia vùng Đại tâydương -Tây ban nha, Pháp, Hoà lan, Anh-

lên ngôi chúa tể về thương mãi và tàichánh mà trước đấy là của Ý khi một phânnửa Âu châu đã biến Ý thành hải cảng xuấtnhập trong việc mậu dịch ở Đông phương;và với cuộc biến đổi này, sự phục hưng đãđi từ Florence, La mã, Milan, Venice đếnMadrid, Paris, Amsterdam và London.Sau trận phá huỷ hải lực của Tây Ban Nhavào năm 1588, nền thương mãi Anh bànhtrướng khắp mọi hải phận, những thị thànhAnh quốc phồn thịnh với kỷ nghệ, nhữngthuỷ thủ Anh lái tàu quanh địa cầu, vànhững thuyền trưởng của Anh đã chiếmđược Mỹ châu. Nền văn chương Anh nởthành thơ của Spencer và tản văn củaSidney; sân khấu Anh quốc rộn rịp vớinhững vở kịch của Shakespeare, Marlowevà Ben Johnson cùng một trăm ngòi bútvững mạnh khác. Không ai không phát

triển được trong một thời đại và xứ sở nhưthế, nếu trong họ có sẵn hạt mầm.

Năm hai mươi tuổi, Bacon được gởi đếnTrinity College ở Cambridge. Ông ở đấy 3năm, rồi rời trường với một mối thù ghétmãnh liệt đối với những bài học vàphương pháp của nó, một mối thù nghịchsâu xa đối với sự tôn thờ Aristote và mộtý chí cương quyết đặt triết học vào mộtcon đường phì nhiêu hơn, chuyển nó từ sựtranh luận kinh viện đến việc soi sáng vàtăng gia lợi ích nhân sinh. Mặc dù còn làmột cậu bé mười sáu, Bacon đã được mờilàm một nhân viên của toà đại sứ Anh tạiPháp; và sau khi tính kỹ lợi hại, ông nhậnlời. Trong lời Tự ngôn cho cuốn Giải thíchthiên nhiên ông đã bàn đến quyết định cótính cách định mệnh đã chuyển hướng ông

từ triết học đến chính trị. Đấy là một đoạnvăn quan trọng :

Trong khi tôi tin rằng tôi được sinh ra đểphụng sự nhân loại, và xem việc lo lắngđến lợi ích chung là một trong nhữngnhiệm vụ chung, mở ra cho tất cả khôngphân biệt, chẳng khác nào nước và khôngkhí, tôi tự hỏi điều gì có thể làm lợi íchcho nhân loại nhất, và thiên nhiên đã uốnnắn tôi để làm việc gì ?

Nhưng khi cố tìm, tôi vẫn không thấy côngviệc nào xứng đáng bằng sự tìm tòi và pháttriển những nghệ thuật và phát minh đưađến sự văn minh hoá sinh hoạt con người...

Nhất là nếu một người có thể thành công,

không những trong việc đưa ra ánh sángmột sự phát minh đặc biệt nào dù lợi íchđến đâu mà còn trong việc nhen nhúm lêntrong thiên nhiên một ánh sáng có thể, khivừa bừng lên, đã chiếu rọi một ít ánh sángvào những giới hạn hiện tại trong nhữngkhám phá của con người, rồi sau đó, khivươn cao, sẽ làm hiển lộ cho thấy rõ mọingõ ngách của bóng tối; đối với tôi, mộtnhà phát minh như thế sẽ xứng đáng đượcgọi là Người Triển Khai đích thực Vươngquốc con người ra ngoài vũ trụ. Nhà vôđịch về tự do con người, Kẻ Tiêu diệtnhững lẽ tất yếu hiện giam giữ người tatrong vòng nô lệ. Hơn nữa, tôi nhận thấytrong bản chất riêng tôi một sự thích ứngđặc biệt để suy ngẫm chân lý. Vì tôi cómột trí óc vừa uyên bác đủ cho mục đíchquan trọng nhất ấy, nghĩa là sự trung thực

nhận những điểm tương đồng vừa khá vữngchãi và tập trung để quan sát những mứcđộ vi tế của sự dị biệt. Tôi có một đam mêtìm tòi, một năng lực dừng nghỉ sự phánđoán một cách kiên nhẫn, một năng lực đểtrầm tư trong hân hoan, để chấp nhận vớidè dặt, để sẵn sàng sửa chữa những cảmtưởng sai lạc, và để chịu khó xếp đặt tưtưởng cẩn thận. Tôi không khát vọng cáimới, không thán phục mù quáng cái cổ.Tôi hoàn toàn ghét sự giả mạo dưới mọihình thức. Bởi tất cả những lý lẽ ấy, tôi xétthấy rằng thiên tư và bản chất tôi, dườngnhư có một thứ liên lạc bà con với chânlý.

Nhưng dòng dõi, sự giáo huấn của tôi, tấtcả đều đã hướng không về triết lý mà vềchính trị : tôi hầu như được thấm nhuần về

chính trị từ thuở ấu thơ. Và cũng nhưtrường hợp thường thấy ở các thanh niên,đôi khi tôi bị lung lay bởi những quanniệm. Tôi cũng nghĩ rằng nhiệm vụ đối vớixứ sở có những đòi hỏi đặc biệt nơi tôi,những đòi hỏi mà những nhiệm vụ kháccủa đời không thể lấn áp. Cuối cùng tôinuôi hy vọng rằng, nếu tôi giữ một chức vụdanh dự nào trong quốc gia, tôi có thể cónhững trợ giúp bảo đảm cho công việc tôi,với ý hướng hoàn thành nhiệm vụ đượcdành cho tôi. Với những động lực ấy, tôibước vào chính trị ( Do Abott dịch từ Langữ sang Anh ngữ trong cuốn FrancisBacon, London, 1885, tr.37) .

Năm 1570 Sir Nicholas Bacon chết bấtngờ. Ông đã định cấp cho Francis một giatài, nhưng cái chết đã cướp kế hoạch ông,

và nhà ngoại giao trẻ tuổi, khi được gọigấp về London, đã bừng con mắt dậy thấymình không cha, không tiền lúc mười támtuổi. Ông đã quen với phần lớn những xahoa của thời đại, nên bây giờ thấy rất khókhăn để an phận với nếp sống đạm bạc bấtđắc dĩ . Ông bắt đầu hành nghề luật, trongkhi khẩn cầu những thân quyến có ảnhhưởng tiến cử ông vào một chức vụ chínhtrị nào để có thể giải thoát ông khỏi mối lovề kinh tế. Nhưng bức thư hầu như van xincủa ông đã không được kết quả bao nhiêuso với lời văn tráng lệ hùng hồn và tàinghệ rõ rệt của tác giả. Có lẽ chính vìBacon không đánh giá thấp tài nghệ này,và xem địa vị như điều ông dĩ nhiên phảicó, cho nên Lord Burghley đã không đemlại sự đáp ứng mong mỏi; và cũng có lẽ vìnhững bức thư kia quá long trọng thề

nguyền trung thành với vị Lord trong quákhứ, hiện tại cũng như vị lai: trong chínhtrị, cũng như trong tình yêu, không nên tựhiến mình toàn vẹn; người ta nên cho luônluôn, nhưng không bao giờ nên cho tất cả.Lòng biết ơn được nuôi dưỡng bằng sựmong chờ.

Cuối cùng, Bacon đã leo lên được màkhông cần sự nâng đỡ từ bên trên; nhưngmỗi bước phải làm ông hao tổn nhiều năm.Năm 1583 ông được bầu vào Nghị việnđại diện cho tỉnh Taunton, và những cử trithích ông đến nỗi họ tái cử cho ông nhiềulần. Ông có một tài hùng biện mạnh mẽtrong cuộc tranh luận, và là một nhà hùngbiện không rườm lời. “Không có mộtngười nào đã từng ăn nói rõ ràng, chặt chẽ,hùng hồn hơn -Ben Johnson bảo- hoặc

từng ít bị trống rỗng, vô duyên hơn trongnhững gì mình nói. Không một chữ, mộtcâu nào trong lời nói ông lại không cónhững duyên dáng riêng của nó. Nhữngngười nghe không thể ho hay nhìn sangphía khác mà không bị mất mát điều gì.Ông điều khiển mỗi khi ông nói ... Khôngai được nhiều quý chuộng của thính giảhơn ông trong mãnh lực thu hút ấy. Nỗi sợhãi của mọi người nghe ông là sợ rằng ôngsẽ chấm dứt (Nichol; Francis Bacon,Edingburg, 1907; p. 37). Nhà hùng biệnđáng thèm !

Ông có một người bạn thế lực rất giàu lòngvới ông -quận công Essex đẹp trai mà nữhoàng Elizabeth đã yêu không được nênđâm ra thù. Năm 1595 Essex, để bù lại sựthất bại của mình trong việc bảo đảm một

địa vị chính trị cho Bacon, đã tặng Baconmột cơ sở đẹp ở Twickenham. Đấy là mộtmón quà vĩ đại mà người ta những tưởngnó có thể ràng buộc Bacon với Essex suốtđời, nhưng té ra không. Vài năm sau Essextổ chức một âm mưu hạ ngục Elizabeth vàchọn người kế vị bà lên ngôi. Bacon viếtthư liên tiếp cho ân nhân mình, phản đốisự bội phản này, và khi Essex vẫn khăngkhăng một mực, Bacon cảnh cáo ông tarằng sẽ đặt sự tận trung với nữ hoàng lêntrên cả lòng biết ơn bạn. Essex đã cố gắngthực hiện âm mưu, bị thất bại và bị bắt.Bacon năn nỉ với nữ hoàng cho bạn mìnhmột cách dai dẳng đến nỗi cuối cùng nữhoàng bảo ông “nói chuyện gì khác”. KhiEssex, được tự do tạm, tụ tập quân lực lại,diễn hành vào London và cố xách độngdân chúng làm cách mạng, Bacon giận giữ

chống lại ông. Trong lúc ấy Bacon đãđược một ghế xử án trong triều đình, vàkhi Essex bị bắt lại, bị xử vì phản nghịch,Bacon đã dự phần tích cực trong vụ xửngười đã là người bạn rất hào phóng đốivới ông.

Essex bị xử có tội và bị tử hình. Sự thamdự của Bacon vào việc xử án đã làm choông mất thanh danh một thời gian; và từđấy trở đi ông sống giữa những kẻ thù đợidịp để trả thù ông. Tham vọng không biếtchán của ông khiến ông không nghỉ ngơiđược; ông luôn luôn bất mãn và luôn luônông tiêu trước lợi tức của ông khoảng mộtnăm. Ông tiêu xài phung phí; sự chưng bàyđối với ông là một phần của chính sách.Khi, vào năm bốn mươi tuổi, ông cưới vợ,đám tiệc kênh kiệu và đắt đỏ đã để lại một

lỗ thủng lớn trong của hồi môn vốn là mộttrong những sự quyến rũ của vị phu nhân.Năm 1598 ông bị bắt vì nợ nần. Tuy nhiênông vẫn tiếp tục tiến. Tài năng đa diện vàkiến thức hầu như bất tận của ông khiếnông là một hội viên đáng giá cho mọi hộiđồng quan trọng, dần dần nhiều chức vịcao được mở ra cho ông: năm 1606 ôngđược làm Solicitor-General; năm 1613 trởthành Attorney-General; năm 1618, vàonăm năm mươi bảy tuổi, cuối cùng ông trởthành Lord Chancellor.

3. NHỮNG BÀI TIỂU LUẬN

Sự tiến thân của ông dường như đã thựchiện giấc mộng Platon về một thánh vương(vị vua vừa là triết gia). Vì song songbước một với sự trèo lên thế lực chính trị,

Bacon đã lên đến đỉnh cao của triết học.Thật hầu như không thể tin được rằng tàibác học và những công nghiệp văn chươngcủa con người này lại chỉ là những biến cốvà những chuyển hướng của một sự nghiệpchính trị đầy sóng gió. Châm ngôn của ônglà: người ta sống hay nhất với một đời ẩndật - Bene vixit qui bene latuit. Ông khôngthể biết rõ ông thích đời sống trầm mặchơn hay đời sống hoạt động hơn. Hy vọngcủa ông là vừa làm triết gia vừa làm chínhkhách như Seneca, mặc dù ông e ngại rằnghướng đi song đôi của đời ông như vậy sẽlàm ngắn tầm mục tiêu và giảm thiểu mứcthu nhập của ông . “Thật khó nói - ông viết(Valerius Terminus, đoạn cuối)- xem sựpha lẫn suy tư với một đời sống hoạt động,hay sự rút lui hoàn toàn vào việc suy tư,có làm mất khả năng của tâm trí hơn hay

cản trở nó hơn không?”. Ông cảm thấyrằng sự học tự nó không thể là cứu cánhhay minh triết, và một tri thức không đượcáp dụng trong hành động chỉ là một tri thứcthiếu máu. “Dùng quá nhiều thì giờ vàoviệc học là lừ đừ; dùng quá nhiều sự họcđể trang hoàng là làm bộ; phán đoán hoàntoàn theo quy luật sách vở là tính khí củamột học giả. Người tài lên án sự học,người ngu thán phục nó, người minh triếtsử dụng chính nó; bởi vì sự học không dạysử dụng chính nó; nhưng đây là một sựminh triết ở bên ngoài và bên trên sự họcđạt được nhờ quan sát (“Về sự học”). Đâylà một điểm mới, đánh dấu sự chấm dứtcái học hàn lâm -nghĩa là ly khai giữa trithức với thực dụng và quan sát- và đặtnặng khía cạnh kinh nghiệm và kết quả ,làm nổi bật triết lý Anh và lên đến tột đỉnh

của nó trong thuyết duy dụng. Không phảiBacon có lúc thôi yêu mến sách và suy tư;bằng những lời khiến ta nhớ đến Socrate,ông đã viết: “nếu không có triết học tôikhông thiết sống (“Đề tặng cuốn Wisdomof the Ancients); và ông tự mô tả mình,cuối cùng là “một người có thiên tính thíchhợp cho văn học hơn cho bất cứ việc gìkhác, và đã bị một định mệnh nào đó đưađẩy vào đời sống hoạt động phản lạikhuynh hướng của tính khí mình” (Tăngtiến Tri thức). Ấn phẩm hầu như đầu taycủa ông gọi là “Ca tụng tri thức” (1592);tính cách nồng nhiệt của nó đối với triếthọc khiến ta phải trích dẫn mới được :

”Lời ca ngợi của tôi sẽ dành cho chính tâmtrí. Tâm trí là con người, và kiến thức làtâm trí, một người chỉ là những gì mà y

biết ... Há chẳng phải lạc thú của tình yêulớn hơn lạc thú của giác quan, và há chẳngphải lạc thú của tri thức lớn hơn lạc thúcủa ái tình ? Há chẳng phải lạc thú tựnhiên chân thật là thứ lạc thú mà người takhông bao giờ ngấy chán ? Há chẳng phảichỉ có tri thức mới giải toả tâm trí khỏimọi vọng động ? Biết bao nhiêu điềuchúng ta tưởng tượng song không có thật ?Biết bao nhiêu điều ta đánh giá và xemtrọng hơn chính thực bản chất chúng ?Những tưởng tượng vô lối này, chính lànhững đám mây lầm lỗi đã chuyển thànhnhững cơn bão tố của vọng động. Thế thìcó một hạnh phúc nào cho tâm thức conngười, một hạnh phúc có thể nâng tâm thứcấy lên trên những hỗn mang của sự vật, ởđấy y có thể kính trọng trật tự của thiênnhiên và lầm lỗi của con người ? Há chỉ

có độc một niềm hoan lạc mà không có sựphát minh ? Chỉ có sự hài lòng mà khôngcó lợi lộc ? Há chúng ta không đồng thờithấy rõ những báu vật của kho tàng thiênnhiên cũng như vẻ đẹp của nó ? Chân lý cóthực khô cằn chăng ? Há chúng ta sẽ khôngnhờ đấy mà có thể sản ra những hậu quảđáng giá, và đem lại cho nhân sinh nhữngtiện nghi vô hạn ?

Sản phẩm văn chương tinh luyện nhất củaông, cuốn “Tiểu luận” (1597 - 1623),chứng tỏ ông vẫn còn bị dằn xé giữa haitình yêu, yêu chính trị và yêu triết học .Trong bài “Tiểu luận về danh dự và tiếngtăm”, ông gán tất cả mức độ danh dự chonhững công trình quân sự và chính trị ,không một mức độ nào được quy cho côngtrình văn chương hay triết học. Nhưng

trong bài tiểu luận “Bàn về chân lý”, ôngviết: “Sự tìm tòi chân lý - sự bắt tình vớinó; tri thức về chân lý - sự ca ngợi nó,niềm tin vào chân lý - sự thưởng thức nó,là điều kiện tối cao của thiên tính conngười”. Trong những cuốn sách “chúng tanói chuyện với thánh hiền, cũng như tronghành động ta nói chuyện với người ngu”.Nghĩa là nếu chúng ta biết lựa chọn sáchđể đọc. “ Một số sách chỉ đáng nếm qua” -để trích một đoạn thời danh- “một số khácđáng nuốt chửng, và một số ít đáng đượcnhai nghiền và tiêu hoá”; tất cả nhữngnhóm này, chắc hẳn, đã họp thành mộtphần rất nhỏ của những đại dương vànhững thác mực trong đó hằng ngày thếgiới được tắm rửa, bị đầu độc và chếtđuối.

Dĩ nhiên “Tiểu luận” phải được kể trongsố ít sách đáng được nhai nghiền và tiêuhoá. Hiếm khi ta tìm thấy nhiều hào thiệnđược gia vị và gia hương một cách tuyệtdiệu như thế trong một đĩa ăn bé nhỏ.Bacon ghét rườm rà, và không ưa phungphí một tiếng nào; ông cho ta vô vàn củacải trong một câu ngắn; mỗi bài tiểu luậntrong đó, với khoảng một, hai trang, đemlại sự tinh tế được chưng lọc, của một tâmtrí bực thầy về một vấn đề chính yếu củađời sống. Thật khó nói xem bên hình thức,bên nội dung, bên nào tuyệt hơn; vì ở đâyngôn ngữ đã đến chỗ tuyệt xảo về tản văncũng như ngôn ngữ Shakespeare đã tuyệtxảo về văn vần. Đấy là một lối văn giốngnhư văn của Tacite, hùng mạnh, cô đọngnhưng gọt giũa; và quả vậy một phần sựsáng sủa khúc triết của nó là nhờ ở sự mô

phỏng khéo léo những từ ngữ La Tinh.Nhưng kho tàng ẩn dụ của nó đặc biệt cótính cách của thời đại Elizabeth, và phảnảnh sự dồi dào của thời Phục hưng; khôngngười nào trong văn chương Anh lại sungtúc về lối so sánh hàm súc và ý nhị nhưthế. Sự chưng bày phung phí những so sánhnày là khuyết điểm độc nhất trong lối văncủa Bacon : những ẩn dụ bóng gió tượngtrưng bất tận đổ xuống như những nhát roiquất trên thần kinh của ta và cuối cùng làmcho ta chán mệt. Cuốn “Tiểu luận” giốngnhư món ăn nặng nề nhiều gia vị, không thểtiêu hoá nhiều trong một lúc, nhưng nếuđọc mỗi lần bốn hay năm bài, thì chúng làdưỡng chất tinh thần bổ khoẻ nhất bằngAnh ngữ.

Ta có thể rút ra được gì từ sự minh triết đã

được rút tỉa này ? Có lẽ khởi điểm tốtnhất, và sự chuyển hướng đáng chú ý nhấttừ những thời thượng của triết học trung cổchính là sự chấp nhận hẳn nhiên của ôngđối với đạo đức của Epicure. Quan điểmtriết học “đừng sử dụng để khỏi mongmuốn, đừng mong muốn để khỏi sợ hãi, cóvẻ là một dấu hiệu của một tâm thức yếuđuối rụt rè. Và quả thế phần lớn những họcthuyết của các triết gia dường như quáhoài nghi, và lo cho nhân loại quá mức cầnthiết. Họ làm tăng thêm nỗi sợ chết khi đưara những phương pháp chống lại nó; bởi vìkhi họ xem cuộc sống của con người chỉ làmột kỷ luật chuẩn bị cho cái chết, thì dĩnhiên kẻ thù ấy phải là ghê gớm, sự tự vệchống lại nó được đặt ra triền miên” (Tăngtiến tri thức, VII, 2). Không gì tai hại chosức khoẻ bằng sự tiết chế dục vọng theo

thuyết khắc kỷ; kéo dài một đời sống ralàm gì khi sự an phận thản nhiên đã biếnnó thành ra sự chết trước kỳ ? Ngoài ra,đấy là một nền triết học bất khả; vì bảnnăng sẽ vọt ra. “Bản năng thường bị chedấu, một đôi khi bị thắng lướt, nhưng hiếmkhi chết hẳn. Sức mạnh bản năng còn dữdội hơn khi quay trở lại; lý thuyết và sựgiáo dục làm nó bớt cấp bách, nhưng tậptục chỉ biến đổi, hàng phục bản năng.Người ta chớ nên quá tin vào sự đắc thắngcủa mình đối với bản năng, vì nó sẽ nằmchôn vùi một thời gian lâu, nhưng sẽ sốngdậy khi có dịp hay có sự cám dỗ. Bản năngcũng như cô gái của Aesop, biến từ mộtcon mèo thành một người đàn bà, ngồi rấtđoan trang ở đầu tấm phản, cho đến khimột con chuột chạy ngang trước mặt. Bởithế, một người hãy tránh hẳn cơ hội, hoặc

đặt mình thường xuyên tiếp xúc với cơ hội

để có thể ít bị xúc động vì nó[2]”. Quảthế, Bacon nghĩ rằng thân xác cần được tậpquen với sự quá độ cũng như sự tiết chế:nếu không, ngay chỉ một lúc không tiết chếcũng đủ phá hoại nó. - Bởi thế một ngườiquen ăn những thức ăn thuần khiết và dễtiêu hoá nhất sẽ dễ dàng bị đau bụng khi vìquên hay vì hoàn cảnh bắt buộc, phải bỏ lệ-. Tuy nhiên “sự thay đổi nhiều lạc thú tốthơn là sự quá đà”; vì “sức mạnh của bảnnăng nơi tuổi trẻ đã vi phạm nhiều sự quáđộ khiến một người đến tuổi già phải trảgiá chúng”. Sự trưởng thành của một ngườithường phải trả giá bằng tuổi trẻ y. Mộtđường lối hay hoặc để đạt đến sức khoẻ làmột mẫu vườn; Bacon đã đồng ý với tácgiả của Sáng thế ký rằng : “Đức Chúa trời

lúc đầu dựng một khu vườn” và vớiVoltaire rằng chúng ta nên trồng tỉa khoảnhsân sau của mình.

Triết lý đạo đức trong cuốn “Tiểu luận”có mùi vị của Michiavel hơn là của Kitôgiáo, mà Bacon thường chỉ trích gay gắt“Chúng ta mắc nợ của Machiavel vànhững nhà văn tương tự, những ngườituyên bố một cách cởi mở không che đậynhững gì con người làm thực sự, chứkhông phải những gì y làm; bởi vì khôngthể nào nối liền sự khôn ngoan của mộtcon rắn và sự ngây thơ của con bồ câu, nếutrước hết không có một tri thức về bản chấtcủa sự ác; không có tri thức này thì đứchạnh bị phơi ra không được phòng vệ”(Tăng tiến tri thức, XII, 2). “Những ngườiÝ có một câu cách ngôn khiếm nhã : Tanto

buon che val niente, - tốt quá đến nỗikhông ích vào việc gì” (Về sự tốt đẹp).Bacon phối hợp lý thuyết của ông với thựchành, và khuyên nên có một hoà hợp giữasự gian lận và lương thiện, giống như mộthợp kim sẽ khiến cho chất kim loại kémtinh ròng nhưng mềm hơn, có thể sống daihơn. Ông muốn có một sự nghiệp trọn vẹnvà nhiều màu sắc, để quen với mọi thứ cóthể mở rộng, đào sâu, tăng cường, làm sắcbén tâm trí. Ông không thán phục đời sốngthuần tư tưởng ; như Goethe, ông khinh bỉthứ tri thức không đưa đến hành động:“người ta phải biết rằng trên sân khấu nhânsinh chỉ có những Thượng đế và thiên thầnmới làm khán giả” (Tăng tiến tri thức, VII,1) .

Về tôn giáo, mặc dù đã hơn một lần bị lên

án là vô thần và toàn bộ khuynh hướngtriết học ông có tính cách thế tục và thuầnlý, Bacon tỏ ra là một người đả kích sựbất tín rất hùng hồn và nghe ra có chiềuthành thật. “Tôi chẳng thà tin mọi bài ngụngôn trong truyện hoang đường, và kinhTalmud và Alcoran, còn hơn tin rằng cáikhung vũ trụ này lại không có một tâm thức... Với một ít triết lý rởm đời, tâm thứccon người ngả về vô thần; nhưng sự uyênthâm về triết học đem tâm thức người lạigần tôn giáo. Vì khi tâm thức con ngườinhìn vào những nguyên nhân phụ bị phântán, đôi khi nó có thể an nghỉ trong chúngvà không đi xa hơn; nhưng khi nó nhìnchuỗi dây xích của chúng, liên minh kếtnối với nhau, nó phải bay đến Thượng đếvà thần tính. Sự thờ ơ đối với tôn giáo làdo rất nhiều yếu tố. “Những nguyên nhân

của sự vô thần là sự phân chia nhiều tôngiáo ; vì khi chỉ chia đôi, mỗi ngành tôngiáo sẽ gia tăng sự hăng hái cho cả đôibên; nhưng nhiều ngành tôn giáo sẽ đưađến vô thần... Và cuối cùng, nguyên nhânấy là những thời đại của học giả, nhất làkhi có hoà bình thịnh vượng; vì những lúcrối loạn và ngang trái, quả có làm cho tâmthức con người thiên về tôn giáo “. Nhưnggiá trị của Bacon nằm ở tâm lý học nhiềuhơn ở thần học và đạo đức. Ông là một nhàphân tích xác đáng bản tính con người, sựquan sát tinh tế của ông rọi vào mọi tâmhồn. Ông độc đáo một cách mới mẻ về mộtđề tài nhạt nhẽo nhất thế giới. “Một ngườicưới vợ già thêm bảy tuổi trong tư tưởngngay hôm đầu tiên”. “Người ta thường thấynhững ông chồng xấu lại có vợ tốt” (Baconlà một ngoại lệ !). “Một đời độc thân tốt

cho những giáo sĩ, vì lòng bác ái không thểnào tưới được xuống đất khi nó phải đổđầy một cái ao trước đã ... Người nào cóvợ con tức đã đưa con tin cho vận số; vìgia đình là chướng ngại cho những côngviệc lớn, dù công việc ấy có tính chấtthiện hay ác”. Bacon dường như bận việcquá nhiều không có thì giờ để yêu đương,và có lẽ ông không bao giờ cảm thức tìnhyêu một cách sâu xa. “Thật lạ lùng khi tachú ý đến sự thái quá của thứ đam mê này... Không một người đàn ông kiêu hãnh nàolại có thể nghĩ tốt về mình một cách phi lýnhư người đang yêu nghĩ về người mìnhyêu... Ta có thể thấy rằng trong số tất cảnhững người vĩ đại và xứng đáng khôngmột người nào đã bị mê man điên dại vìyêu đương, điều ấy chứng tỏ những tâmhồn lớn và những công việc lớn vẫn

thường tránh xa cái đam mê yếu đuối ấy”(“Về ái tình”).

Bacon đánh giá tình bằng hữu hơn tình yêu,mặc dù ngay cả tình bằng hữu ông cũng cóthể có thái độ hoài nghi. “Có rất ít tìnhbằng hữu trên thế giới, và hiếm nhất là tìnhbằng hữu giữa những người ngang nhau,mối tình này thường hay được phóng đại.Tình bạn có thật là giữa người trên vàngười dưới, những người vì cảnh ngộ cóthể hiểu nhau... Một hậu quả chính của tìnhbạn là niềm thoải mái và sự trút sạch nỗiđầy ứ của trái tim, mà đam mê đủ loại đãgây ra”. Một người bạn là một lỗ tai.“Những người cần bạn để thố lộ can tràngchính là những kẻ ăn thịt chính trái timmình ... Kẻ nào có tâm sự đầy những ýtưởng, thì trí tuệ và hiểu biết của y sẽ sáng

tỏ và tuôn ra trong khi bàn luận cảm giaovới một người khác; ý tưởng của y tuôn radễ dàng hơn; y sắp đặt chúng một cách thứtự hơn; y thấy rõ chúng sẽ ra thế nào khibiến thành lời; cuối cùng y trở nên minhtriết hơn trước; và đó là nhờ một giờ đàmluận hơn là qua một ngày trầm tư. (“Vềtình bằng hữu”).

Trong bài tiểu luận “Về tuổi trẻ và sự giànua” Bacon đã thu gọn một cuốn sách vàotrong một đoạn văn. “Thanh niên thích hợpcho việc phát minh hơn là cho sự phánđoán, thích hợp cho sự thi hành hơn choviệc làm cố vấn, và thích hợp cho nhữngkế hoạch mới hơn là cho công việc đã anbài; bởi vì cái kinh nghiệm của tuổi tác vềnhững việc đã qua hướng dẫn họ, song vềnhững việc mới lại lừa dối họ... Thanh

niên, trong sự điều hành những hoạt động,thường ham hố ôm vào thật nhiều nhưngnắm được rất ít, có thể quấy động nhiềuhơn trấn an; lao vào mục đích mà khôngbiết xét đến phương tiện thứ lớp, theo đuổimột cách phi lý một vài nguyên tắc họ tìnhcờ bắt gặp, không biết biến chế, và điềunày đã mang lại cho họ nhiều khó chịu bấtngờ... Những người tuổi tác thì cản ngănquá nhiều, cân nhắc quá lâu, không mấykhi chịu làm liều, thối lui quá sớm, và ítkhi đẩy công việc đi đến giai đoạn toànmãn nhất mà chỉ bằng lòng với một thànhcông tàm tạm. Dĩ nhiên cần dùng cả hai...Bởi vì những đức tính nơi hạng người nàycó thể sửa chữa những khuyết điểm nơihạng người kia”. Tuy nhiên Bacon nghĩrằng tuổi thanh và thiếu niên có lẽ đượcdành quá nhiều tự do, bởi thế đâm ra lêu

lổng vô trật tự. “Các bậc cha mẹ nên chọnđúng lúc năng khiếu và con đường họmuốn con cái phải theo, bởi vì vào giaiđoạn ấy trẻ dễ uốn nắn nhất; họ không nênquá chú tâm đến thiên tư của con cái đếnđộ tưởng rằng tốt hơn hết chúng nên theonhững gì chúng ham thích. Quả có đúng khibảo rằng nếu một đứa trẻ có những hamthích hay năng khiếu phi thường vào mộtviệc gì, thì không nên làm trái năng khiếuấy; nhưng phần nhiều lời khuyên sau đâycủa Pythagore rất hợp lý: “Optimum legesuave et facile illud faciet ...” “Hãy chọnviệc tốt nhất, thói quen sẽ làm cho nó thúvị và dễ dàng” (“Về cha mẹ và con cái”).Vì “thói quen là vị thẩm phán chính trongđời người ta” (“Về thói quen”).

Về chính trị, những bài tiểu luận đưa ra

một thuyết bảo thủ tự nhiên nơi người cókhát vọng thống trị. Bacon muốn có mộtquyền hành trung ương mạnh. Chính thểquân chủ là hình thức cai trị tốt nhất; vàthường hiệu năng một quốc gia thay đổi tuỳsự tập trung quyền hành. “Có ba giai đoạntrong việc chính sự: giai đoạn chuẩn bị,giai đoạn thảo luận hay cứu xét và giaiđoạn thi hành. Bởi thế, nếu muốn nhanhchóng, chỉ giai đoạn giữa nên để cho nhiềungười làm, còn đầu và cuối cho số ít”(“Về sự thi hành nhanh chóng”). Bacon làmột nhà quân sự rõ rệt; ông phàn nàn sựphát triển kỹ nghệ, coi như không thích hợpcho chiến tranh và than phiền hoà bình kéodài có thể ru ngủ con người chiến đấutrong ta. Tuy nhiên ông công nhận tầmquan trọng của nguyên liệu: “Khi Croesuskhoe với Solon chỗ vàng của mình, Solon

nói không ngoa rằng nếu kẻ nào khác cósắt tốt hơn, kẻ ấy sẽ làm chủ tất cả số vàngấy” (“Về sự vĩ đại đích thực của cácvương quốc”).

Cũng như Aristote, Bacon khuyên nêntránh các cuộc cách mạng. “Cách thứcchắc chắn nhất để đề phòng nổi loạn; ... làdẹp hết chất liệu cho những cuộc nổi loạn;vì khi nhiên liệu đã sẵn sàng, thật khó biếtkhi nào tàn lửa sẽ châm đốt... Điều ấykhông có nghĩa là muốn trừ loạn phải ráoriết dẹp tắt những cuộc hội thảo, trái lại,khinh thường những cuộc hội thảo ấy đôikhi là cách hay nhất để ngăn chận chúng;còn cứ lo đi quanh dẹp hội thảo thì chỉ làmcho chúng sống dai thêm ... Chất liệu chobiến loạn có hai: nghèo túng và bất mãn.Những nguyên nhân và động lực thúc đẩy

các cuộc bạo động là sự canh tân tôn giáo;chính sách thuế khoá; thay đổi luật lệ; tướcđặc quyền; sự đàn áp chung; sự tiến cửnhững người không xứng đáng, nhữngngười lạ; sự đói kém; lính giải ngũ; cácđảng phái đâm ra tuyệt vọng; và bất cứ gìlàm mếch lòng dân đều đoàn kết họ lạitrong một chính nghĩa chung”. Mánh lớicủa nhà lãnh tụ dĩ nhiên là phải chia rẽ kẻthù ra và đoàn kết bạn hữu lại”. Nóichung, sự chia rẽ và dập tắt mọi đảng phái... nghịch với chính quyền và đặt họ ở xanhau hay ít nhất làm cho họ nghi kỵ lẫnnhau, không phải là một trường hợp tuyệtvọng khi những người cầm giềng mối quốcgia thì có đầy yếu tố bất hoà và phe đảng,còn những người chống lại quốc gia thìtoàn vẹn nhất khối (“Về những cuộc bạođộng và bất an”). Một phương sách tốt hơn

để tránh cách mạng là phân chia tài sảncho quân bình: “Tiền giống như phân bón,không tốt nếu không rải phân” (ibid.).Song điều này không có nghĩa chủ trươngxã hội hay dân chủ. Bacon không tin vàodân chúng mà vào thời ông rất ít đượcgiáo dục; sự nịnh bợ là mị dân”; và“Phocion, khi được dân chúng hoan hô, đãhỏi một câu đầy ý vị: “Ta có làm gì saiquấy đâu ?” (“Tăng tiến tri thức”). ĐiềuBacon muốn trước tiên là một chế độ tiểuđiền chủ gồm những tá điền sở hữu ruộngđất; rồi một giai cấp quý tộc để cầm quyềnhành chánh, và trên hết là một vị quốcvương vừa là triết gia”. Hầu như không cótrường hợp nào trong đó một nền cai trịkhông được phồn thịnh dưới những nhàcầm quyền uyên bác” (ibid). Bacon kể đếnSeneca, Antonius Pius và Aurelius; hy

vọng của ông là hậu thế sẽ cộng thêm tênmình vào số đó.

4. CUỘC TÁI TẠO VĨ ĐẠI

Vô tình, giữa lúc đang vênh vang chiếnthắng, tâm hồn Bacon quay về với triếthọc. Triết học đã là vú nuôi của ông vàothời niên thiếu, đang là người bạn của ôngở văn phòng và sẽ là nguồn an ủi cho ôngtrong cảnh ngục tù thất thế. Ông than chotriết học, theo ông nghĩ, đã bị mang tiếngxấu, và quy lỗi cho nền học kinh viện cằncỗi. “Người ta rất dễ khinh miệt chân lý vìnhững cuộc tranh luận nêu lên về nó, và cókhuynh hướng nghĩ rằng những ngườikhông bao giờ gặp nhau đều đi lầmđường” (Ibid). “Những ngành khoa học...gần như bị ngưng trệ không tăng thêm

kiến thức nào xứng đáng với giốngngười;... và mọi truyền thống kế tục củacác trường học vẫn còn là một chuỗi kế tụcnhững học giả mà không có nhà phátminh... Hiện nay những gì được thực hiệnvề khoa học chỉ là sự thảo luận xoay trònbất tuyệt”. Suốt những năm đời ông đanglên hương, Bacon luôn trầm tư về việcphục hưng hay tái tạo triết học; “MeditorInstaurationan philosophiae” (trongRedargutio Philosophiarum). Ông dự địnhtập trung mọi nghiên cứu vào công việcnày. Trước tiên, ông bảo chúng ta trongbài tiểu luận “Chương trình công việc”,ông sẽ viết một vài bài Luận thuyết dẫnnhập, giải thích sự ngưng trệ của triết họcvì đã cố chấp vào những phương pháp xưacũ, chết cóng, và vạch sơ lược những đềnghị một khởi công mới mẻ. Thứ hai, ông

sẽ cố gắng phân loại các ngành khoa họclại, định cho chúng những nguyên liệu củachúng, và kê ra những vấn đề chưa đượcgiải quyết trong mỗi ngành. Thứ ba, ông sẽmô tả phương pháp mới của ông để Giảithích thiên nhiên. Thứ tư, ông sẽ cố bắt tayvào môn vạn vật học thực thụ, tìm hiểunhững Hiện tượng thiên nhiên. Thứ năm,ông sẽ chỉ rõ Chiếc thang tri thức nhờ nócác nhà trứ tác trong quá khứ đã leo lênnhững chân lý mà bây giờ đang ra khỏi bốicảnh rườm rà của thời trung cổ để dần dầnthành hình. Thứ sáu, ông sẽ cố Tiên đoánnhững kết quả khoa học mà ông tin sẽ cónhờ sử dụng phương pháp của ông: Vàcuối cùng, như một ngành Triết học thứyếu (hay ứng dụng), ông sẽ vẽ ra một xãhội lý tưởng bừng nở từ tất cả nền tri thứcđang đâm chồi này mà ông hy vọng mình

sẽ là người báo trước. Tất cả các điều nóitrên lập thành tác phẩm Magna Instauratio,

sự tái tạo vĩ đại của triết học [3])

Thật là một công trình vĩ đại, và trừAristote, chưa ai từng làm trong lịch sử tưtưởng. Nó sẽ khác mọi nền triết học khác ởchỗ nhắm thực hành hơn lý thuyết, ở nhữngvật liệu cụ thể đặc thù hơn là ở tính cáchcân đối trừu tượng. Tri thức là năng lựcchớ không chỉ là lý luận suông hay vật đểtrang hoàng; “Đấy không phải là một quanniệm để giữ... mà là một công việc để làm,và tôi ... ra công đặt nền móng không phảicho một học phái hay chủ thuyết nào, màcho sự ích dụng và năng lực” (Tựa cuốnTái tạo vĩ đại). Lần đầu tiên đấy là tiếngnói và giọng điệu của khoa học tân thời.

A. Tăng tiến tri thức

Muốn tạo ra những công trình, người taphải có tri thức. “Không thể điều khiểnđược thiên nhiên nếu không làm cho nóvâng phục” (Chương trình công việc).Chúng ta cứ học những định luật của thiênnhiên thì tự khắc sẽ làm chủ được nó.Khoa học là con đường đưa đến xã hộivàng son. Nhưng chao ôi là con đường nàymới tệ làm sao - ngoằn ngoèo, tối tăm, đôikhi quay trở lại mất hút vào trong nhữngnẻo phụ vô ích, không đưa đến ánh sángmà đến sự hỗn độn. Bởi thế chúng ta hãykhởi sự bằng cách xét qua tình trạng củacác khoa học và vạch ra cho chúng nhữngđịa hạt riêng biệt thích đáng, ta hãy “địnhvị trí chính xác cho những khoa học đúng

chỗ của chúng” ; cứu xét những khuyếtđiểm của chúng; chỉ rõ những vấn đề mớiđang chờ đợi ánh sáng của chúng và nóichung “mở ra và khuấy động trái đất mộtchút”.

Đấy là công việc Bacon tự đặt cho mìnhtrong Tăng tiến tri thức. “Như một vị vuađi vào cung điện, ông tuyên bố: “Ý địnhcủa tôi là đi một vòng quanh địa hạt trithức, xem những phần nào bị bỏ hoangkhông được sự vun trồng chăm bón củacon người; với mục đích sử dụng năng lựccủa những người công và tư để cải thiệnchúng, sau khi vạch cho họ thấy nhữngkhoảng trống tri thức kia” Bacon sẽ làm vịchúa tể xem xét mảnh đất ngập cỏ sửa lạiđường sá cho ngay thẳng và chia nhữngmảnh đồng cho những người làm lụng. Đấy

là một kế hoạch táo bạo đến độ trân tráo;song Bacon vẫn còn trẻ (tuổi 42 nơi mộttriết gia vẫn còn xuân lắm) để vạchchương trình cho những cuộc du hành vĩđại. Ông viết cho Bunghley năm 1592:“Tôi xem tất cả lãnh vực tri thức đều làđịa hạt của tôi”, không có nghĩa ông sẽ trởthành một ấn bản sớm của bộ Bách KhoaAnh, mà chỉ ngụ ý rằng công việc ông talàm sẽ đưa ông vào trong mọi ngành với tưcách phê bình gia và người phối hợp côngviệc tái tạo xã hội; chính sự vĩ đại của ýđịnh ấy khiến lời văn ông nghe thật nguynga đường bệ, và thỉnh thoảng đưa ông đếntột đỉnh của tản văn Anh.

Thế là Bacon đi quan sát khắp bãi chiếntrường rộng lớn trong đó cuộc nghiên tầmcủa con người tranh đấu với trở ngại thiên

nhiên và sự ngu dốt của loài người; trongmọi lãnh vực ông đều gieo rắc ánh sáng.Ông xem sinh lý học và y học có tầm quantrọng lớn lao; ông tán dương y học là sửachữa được “một nhạc cụ tuyệt xảo, tinh visong quá dễ dàng lạc điệu. Ông phản đốicách chữa trị cổ truyền nhu nhược củanhững y sĩ đương thời, và khuynh hướngchữa mọi bệnh thống bằng cùng một pháithuốc thường là y dược. Họ ỷ lại quá nhiềuvào kinh nghiệm cá nhân tình cờ, không hệthống. Họ cần phải thí nghiệm rộng rãihơn, phải dùng tỉ giảo giải phẫu để làmsáng tỏ sự giải phẫu sinh thể, và trên tấtcả, họ phải ghi lại một cách dễ hiểu thànhtích những cuộc thí nghiệm và kết quả đểngười ta có thể đến xem được. Bacon tinrằng nên cho phép y sĩ giúp người bệnhchết một cách dễ dàng mau chóng (đánh

thuốc mê khi hấp hối) khi mạng sống chỉkéo dài một vài ngày mà con bệnh phải vôcùng đau đớn; nhưng ông cũng khuyên cácy sĩ nên để tâm nghiên cứu nhiều hơn vềcách kéo dài đời sống. “Đây là nhiệm vụmới mẻ mà y khoa còn thiếu sót, mặc dùđấy là nhiệm vụ cao quý nhất. Vì nếu y họccó thể làm việc ấy, nó sẽ không còn hoàntoàn chỉ chuyên về những lối chữa trị hạcấp và những y sĩ cũng không còn chỉđược người ta trọng vọng khi cần đến, màsẽ là những người ban bố những hạnh phúctrần gian lớn nhất cho nhân loại”. Ở đâymột đồ đệ Schopenhauer có thể cãi lại giảthuyết cho rằng sự sống dai là một hạnhphúc, và nghĩ trái lại rằng sự chấm dứtmau lẹ những cơn bệnh hoạn là một côngtrình đáng ca ngợi nơi các y sĩ. NhưngBacon, mặc dù có đầy những lo âu, có vợ

và bị phiền hà, vẫn không bao giờ nghingờ rằng cuộc đời chung quy vẫn là mộtcái gì rất tốt đẹp.

Về tâm lý học, Bacon hầu như theo thuyết“tâm cử”: ông đòi hỏi phải có sự quan sátkỹ nhân và quả trong hành động con người,và muốn loại bỏ danh từ tình cờ ra khỏingữ vựng khoa học. “Tình cờ là tên củamột vật không hiện hữu”. Và “cái mà trongvũ trụ gọi là tình cờ thì ở nơi con ngườichính là ý chí” (Giải thích thiên nhiên).Đây trong một dòng chữ nhỏ có cả một vũtrụ ý nghĩa, và một thách thức chiến tranh:lý thuyết kinh viện về ý chí tự do bị gạt rangoài xem như không đáng bàn tới; và giảđịnh chung về một “ý chí” phân biệt với“tri thức” cũng bị bác bỏ. Đây là nhữngdây dọi mà Bacon không theo; và trường

hợp này không phải duy nhất trong đó ôngđặt cả một cuốn sách vào một câu rồi vuivẻ cho qua.

Lại trong một vài tiếng khác, Bacon phátminh một khoa học mới -tâm lý xã hội-“Những triết gia cần khảo sát sâu xa nhữngsức mạnh và năng lực của thói quen, sựtập luyện giáo dục, gương mẫu, sự môphỏng, sự cạnh tranh, tình bằng hữu, lờikhen, sự chỉ trích, sự cổ võ, tiếng tăm, luậtlệ, sách vở, những sự học hỏi v.v.; vì đấylà những gì ngự trị trong tinh thần conngười; tâm thức được thành hình và khắc

phục bởi những yếu tố này[4]”. Những nétđại cương này đã được một ngành khoahọc mới, khoa tâm lý xã hội, tuân theo chặtchẽ đến nỗi nó gần như một bảng mục lục

cho các tác phẩm của Tarde, Le Bon,Ross, Walias và Durkheim.

Không có gì ở dưới khoa học, cũng khôngcó gì ở trên nó, thuật phù thuỷ, mộng mị,bói toán, thần giao cách cảm, những “hiệntượng tâm linh” nói chung, đều phải đượccứu xét một cách khoa học; “vì ta khôngbiết được trong trường hợp nào và đếnmức độ nào, những hậu quả ta cho là mêtín thật sự có những nguyên nhân tự nhiên”(Tăng tiến tri thức). Mặc dù có khuynhhướng tự nhiên học mạnh mẽ, Bacon vẫncảm thấy sức cám dỗ của những vấn đềnày; không có gì thuộc con người lại xa lạvới ông . Biết đâu không có chân lý bấtngờ, khoa học mới mẻ phát sinh từ nhữngcuộc tìm kiếm này, như hoá học đã nẩymầm từ thuật luyện kim (giả kim ?). “Thuật

luyện (giả) kim có thể ví với người đànông bảo con trai mình rằng ông ta đã để lạivàng, chôn ở một nơi nào đó trong vườnnho; ở đây khi những người con đào lên thìchẳng thấy vàng đâu cả, song khi lật môđất quanh những gốc nho nên họ đã đượcmột mùa nho sung mãn. Cũng thế, cuộc tìmkiếm và những nỗ lực để chế tạo vàng ròngđã đưa ra ánh sáng nhiều phát minh ích lợi

và nhiều kinh nghiệm quý báu”[5].

Lại một ngành khoa học khác thành hìnhtrong cuốn VIII: khoa học về thành côngtrong đời sống. Khi quyền lực chưa xuống,Bacon đưa ra vài chỉ dẫn mở đầu dạy cáchlàm thế nào để tiến thân trong đời. Điềukiện trước tiên là tri thức: biết mình vàbiết người, Gnothe seauton chỉ mới là một

nửa; tự biết mình có giá trị chính yếu ởchỗ nó là một phương tiện để biết người.Chúng ta cần “nỗ lực tìm hiểu về nhữngngười mà ta phải tiếp xúc - tính tình, ướcmuốn quan niệm, tập tục, thói quen của họ;những sự giúp đỡ, những bảo đảm mà họthường nương vào nhiều nhất, tìm hiểu dođâu họ có uy quyền; những khuyết điềm vàchỗ yếu của họ, chỗ mà họ dễ thổ lộ cantràng nhất và làm ta dễ đến gần họ nhất;tìm hiểu bạn hữu họ, những đảng phái,những người bảo trợ của họ, người ngườituỳ thuộc vào họ, những kẻ thù, những kẻganh tị họ, những kình địch của họ; tìmhiểu những lúc nào có thể gần họ và cáchnào... Song chìa khoá bảo đảm nhất để mởlòng kẻ khác vẫn là tìm tòi nghiên cứu kỹlưỡng hoặc tính khí bản chất họ hoặc mụctiêu dự định của họ... Cách ngắn nhất để

đạt đến toàn thể sự truy tầm này dựa trên 3đặc điểm: 1. Kết bạn thật nhiều, 2. Giữmột trung đạo dè dặt, một sự điều độ giữanói năng tha hồ và im lặng. Nhưng trên tấtcả, không gì giúp cho sự biểu lộ bản ngãcon người và bảo đảm quyền lợi của mìnhhơn là đừng tự “tước khí giới” bằng sự dịungọt và vui tính quá độ, một điều dễ làmcho ta gặp nhiều tổn thương và trách cứ;tốt hơn ... thỉnh thoảng nên loé ra một vàitia sáng, biểu lộ một tâm thức phóngkhoáng tự do, những tia sáng có lẫn nọcchâm cũng như mật ngọt”.

Bạn hữu đối với Bacon chính yếu là mộtphương tiện để tiến thân; ông chia sẻ vớiMathiavel một quan niệm mà ta dễ dànggán cho thời Phục hưng nếu không nghĩ đếntình bạn vô vị lợi tốt đẹp giữa

Michaelangelo và Cavalleri Montaigne vàLa Boetie, Sir Philip Sidney và HubertLanguec. Có lẽ chính sự đánh giá tình bạnmột cách quá thực tế này đã giúp người tadễ giải chích sự hết thời của Bacon, cũngnhư quan điểm tương tự giúp người ta dễgiải thích sự suy tàn của Napoléon; vì bạnbè của một người - trong mối tương giaovới người ấy - không mấy khi thực hànhmột triết lý cao siêu hơn cái triết lý mà ytheo trong khi cư xử với họ. Bacon tiếp tụctrích dẫn Bias, một trong bảy hiền triết cổHy Lạp : “Hãy yêu mến bạn anh như thể ysẽ trở thành kẻ thù, và yêu mến kẻ thù nhưthể y sẽ thành bạn” (TTTT, VIII, 2). Đừngthổ lộ ngay cả với bạn hữu biết quá nhiềuý định và tư tưởng đích thực của mình,trong khi đàm thoại, nên hỏi nhiều hơntrình bày quan niệm; và khi nói thì nên đưa

ra những dữ kiện và tin tức hơn là nhữngtin tưởng và phán đoán (Tiểu luận “Về sựgiả vờ” và “Về cách nói năng”). Tính kiêuhãnh lộ liễu giúp cho sự tiến thân; và “thóivênh vang tự đắc là một lỗi lầm thuộc lãnhvực đạo đức hơn là chính trị “ (TTTT,VIII, 2). Ở đây cũng nhắc chúng ta nhớ đếnNapoléon; cũng như Napoléon, Bacon làmột con người ở trong nhà thì khá bình dị,song ra ngoài lại làm ra một bộ điệu trịnhtrọng phô trương mà ông ta nghĩ rất cầncho uy tín đối với công chúng.

Cứ thế Bacon đi từ địa hạt này sang địahạt khác, gieo hạt giống tư tưởng ông vàotrong mọi ngành khoa học . Ở chặng cuốicuộc khảo sát ông đi đến kết luận rằngkhoa học chỉ mình nó không đủ: phải cómột sức mạnh, một kỹ luật ngoài địa hạt

các khoa học để phối hợp chúng và chỉchúng đến mục đích. “Có một nguyên nhânlớn và mạnh khác cho ta biết tại sao cácngành khoa học chỉ bước những bước tiếnnhỏ nhoi, và nguyên nhân ấy là thế này.Không thể nào chạy một đường đua thựcsự khi chính đích đến chưa được địnhsẵn”. Cái mà khoa học cần chính là triếthọc, sự phân tích phương pháp khoa học,và phối hợp những mục đích và kết quảcủa khoa học, thiếu điều này thì mọi ngànhkhoa học phải thành ra nông cạn. “Vì cũngnhư ta không thể nào có một cái nhìn toànmiền khi đứng trên đất bằng , ta cũngkhông thể khám phá những phần sâu xanhất của bất cứ khoa học nào nếu chỉ đứngngang mức độ của khoa học ấy, không tiếnlên cao hơn”. Bacon lên án thói quen nhìnvào những dữ kiện riêng rẽ tách khỏi toàn

khối, không xét đến sự nhất thể; ông bảoviệc ấy chẳng khác nào mang một cây đènnhỏ đi khắp các góc phòng rạng rỡ ánhsáng.

Triết học chứ không phải khoa học, cuốicùng vẫn là mục đích yêu dấu của Bacon .Chỉ có triết học mới có thể đem lại chomột cuộc đời đầy sóng gió đau thương cáiniềm bình an tráng lệ phát sinh từ tri thức.“Sự học khuất phục được hay ít nhất giảmbớt nỗi sợ hãi về cái chết và số phậnngang trái”. Ông trích dẫn những dòng thơcủa Virgil:

Felix qui potuit rerum cognosere causas,

Quique metus omnes, et inexorabile fatum

Subjecit pedibus, strepitumque Acherontisavari.

”Sung sướng thay con người đã học đượcnguyên nhân mọi sự, và đã để dướichânmình mọi sợ hãi, định mệnh tàn khốc vàcuộc cạnh tranh huyên náo của địa ngụctham lam”.

Có lẽ kết quả tốt đẹp nhất của triết học lànhờ nó mà chúng ta trút bỏ được bài họcvề sự tạo mãi liên miên mà bối cảnh kỹnghệ không ngừng nhồi vào đầu ta. “Triếthọc hướng dẫn chúng ta trước hết là để tìmcủa cải của tâm thức, kỳ dư hoặc chúng tasẽ được cung cấp, hoặc chúng ta khôngcần đến chúng bao nhiêu”. Một chút minhtriết bao giờ cũng là một niềm vui vĩnhcửu.

Chính trị hệt như khoa học, cũng khổ vìthiếu triết lý. Triết học đối với khoa họccũng có cùng mối liên hệ như chính kháchvới chính trị: hoạt động được hướng dẫnbởi sự biết và thấy toàn diện ngược hẳnvới sự tìm tòi riêng rẽ không mục đích.Cũng như sự theo đuổi tri thức sẽ trở thànhlối học kinh viện nếu tách rời những nhucầu thực tiễn của con người và cuộc sống,sự theo đuổi chính trị cũng sẽ trở thànhđiên rồ phá hoại nếu tách khỏi khoa học vàtriết lý. “Thật sai lầm khi giao phó thân thểcho những lang băm thông thường chỉ dựavào một ít toa thuốc có sẵn, mà không biếtgì về nguyên nhân bệnh, cũng không biếtcơ thể của bệnh nhân, hay mối nguy củanhững triệu chứng tình cờ, lại cũng chẳngbiết phương pháp chữa trị đích thực ra

sao. Cũng như vậy nhất định sẽ nguy hiểmkhi giao việc điều hành cơ thể quốc giacho một bọn chính khách “gia truyền”, trừphi có xen lẫn với những người căn bảnhọc thức vững vàng ... Mặc dù nghe ra cóvẻ bênh vực nghề mình khi có người bảo:“Các quốc gia sẽ có hạnh phúc nếu nhữngvị vua ấy đều là triết gia hoặc các triết giađược làm vua”, tuy nhiên kinh nghiệm đãchứng minh điều này quá rõ, là những thờiđại vàng son nhất thường đã ở dưới sự caitrị của những vị quân vương minh triếtuyên thâm”. Và ông nhắc ta nhớ đến nhữngvị đại đế trị vì La Mã sau Domitian vàtrước Comodus.

Cứ thế, Bacon, như Platon và tất cả chúngta, tán dương sở trường của mình, và đềnghị hãy xem nó là phương cứu nhân độ

thế. Nhưng ông cũng công nhận, minh bạchhơn Platon nhiều ( và sự khác biệt này báohiệu thời đại tân tiến), cái cần thiết củakhoa học chuyên môn, và của đạo binh sưutầm về các ngành chuyên biệt. Không mộttri thức nào kể cả tri thức của Bacon , đủsức bao quát toàn lãnh vực, dù cho ông tacó nhìn từ đỉnh núi Olymp đi nữa. Ôngbiết ông cần sự giúp đỡ, và cảm thấy thấmthía nỗi cô đơn của mình trong bầu khôngkhí đỉnh núi của một công cuộc khó khănkhông người giúp sức. Ông hỏi một ngườibạn: “ Anh có những bạn bè nào giúp anhtrong công việc ? Về phần tôi, tôi hoàntoàn cô đơn” (Trong Nichol, ii, 4). Ôngmơ ước đến việc phối trí các nhà khoa họctrong việc chuyên môn hoá, thường xuyênhợp tác liên lạc với nhau và phối hợp họlại trong một mục đích chung bằng một tổ

chức vĩ đại. “Hãy xét xem những gì ta cóthể chờ đợi từ nơi những người vô cùngnhàn rỗi, từ hiệp hội thợ thuyền, từ nhữngthời đại tiếp nối nhau; nhất là khi đấykhông phải là một con đường trên đó mỗilần chỉ có thể cho một người đi qua (nhưtrường hợp con đường lý luận), mà là mộtcon đường trong đó những nhân công và kỹnghệ của con người (nhất là về việc thuthập kinh nghiệm ) có thể, nếu cố gắng, tậptrung và phân phối rồi kết hợp. Vì chỉ cókhi ấy con người mới bắt đầu biết đượcsức mạnh của họ khi thay vì số đông cùnglàm một việc, mỗi người sẽ phụ trách mộtviệc khác nhau” (New Organon, i, 123).Khoa học, vốn là sự tổ chức tri thức thànhhệ thống, chính nó cũng cần được tổ chức.

Và sự tổ chức ấy phải có tính cách quốc

tế, cứ để cho nó tự do vượt các biên giớithì không bao giờ nó sẽ làm Âu châu trởthành một khối trên phương diện tri thức.“Điểm thiếu sót thứ hai tôi tìm thấy là liênhệ quá ít ỏi và không mấy tốt đẹp giữa cáctrường đại học khắp Âu châu, cũng như ởtrong cùng một tiểu bang và vương quốc”.Hãy để cho tất cả những đại học này chianhau những đề tài và vấn đề, rồi hợp táctrong việc sưu tầm và xuất bản. Khi đượctổ chức và liên kết như vậy, những đại họccó thể được sự nâng đỡ của vua chúa đểtrở thành như vai trò của chúng trong xãhội lý tưởng - những trung tâm học giả vôtư điều khiển thế giới. Bacon chú ý đến“lương bổng kém cỏi dành cho nhữngngười giảng dạy, trong ngành khoa họccũng như trong mỹ nghệ” (TTTT); và ôngcó cảm tưởng tình trạng này sẽ cứ tiếp tục

nếu chính quyền không chịu đảm tráchcông việc giáo dục lớn lao. Những nhàminh triết vào những thời đại vàng son xaxưa thường phàn nàn rằng chính quyềnluôn bận rộn với luật pháp mà quá sơ xuấtvề việc giáo dục”. Giấc mộng lớn củaBacon là sự xã-hội-hoá khoa học để chinhphục thiên nhiên và mở rộng quyền năngcon người.

Bởi thế ông kêu lên vua James I, dốc hếtnhững lời ca ngợi mà ông biết đức vua rấtkhoái thưởng thức. James vừa là một họcgiả vừa là một vị đế vương kiêu hãnh vềngòi bút của ông hơn về cây quyền trượngvà chuôi gươm; ta có thể hy vọng từ nơimột vì vua uyên bác văn tài như thế.Bacon bảo vua James rằng những kế hoạchông vừa phát họa “rõ là công việc của đế

vương mà những nỗ lực của một ngườikhông thể làm gì hơn một cái bóng trên ngảba đường, chỉ có thể chỉ lối đi chứ khôngthể đi được”. Dĩ nhiên những công trình đếvương này sẽ tốn nhiều tiền; nhưng “cũngnhư những thư ký và gián điệp của cácquân vương và các quốc gia đệ lên nhữngphiếu trả tiền cho các tin tức thâu lượmđược, thì Ngài cũng phải cho phép nhữnggián điệp và kẻ săn tin về thiên nhiên đệlên Ngài những biên lai của họ nếu Ngàikhông muốn bỏ qua nhiều điều đáng đượcbiết đến. Và nếu Alexandre đã dành mộtkho tàng lớn theo lệnh Aristote để nâng đỡnhững người săn thú, bắt chim, câu cá v.v.... thì những kẻ mở ra những mê lộ củathiên nhiên lại còn cần đến lòng từ thiện ấybiết bao nhiêu nữa”. Với sự viện trợ củahoàng đế như vậy, công việc Tái tạo vĩ đại

chẳng bao lâu sẽ được hoàn tất; nếu khôngnó phải đợi đến hằng mấy thế hệ mới xong.

Cái điều mới mẻ trong Bacon là, với sựđoan quyết hoàn toàn, ông đoán trước việccon người sẽ chinh phục thiên nhiên : “Tôidám cá tất cả rằng nghệ thuật sẽ thắng thiênnhiên trong cuộc chạy đua”. Những gì conngười đã làm “chỉ là một sự báo trướcnhững gì họ sẽ hoàn tất”. Nhưng tại sao cóniềm hy vọng lớn lao đó ? Há người ta đãchẳng đi tìm chân lý và thám hiểm các conđường của khoa học từ hai ngàn năm nayrồi sao ? Tại sao bây giờ ta lại hy vọngđến một thành công lớn lao như vậy trongkhi khoảng thời gian dài lâu ấy chỉ đem lạimột kết quả nhỏ nhoi ? - Vâng, Bacon trảlời; nhưng nếu những phương pháp conngười đã sử dụng đều sai lạc vô ích thì

sao ? Nếu họ đã đi lạc đường, và cuộcnghiên tầm đã rơi vào những nẻo phụkhông đưa đến đâu ? Chúng ta cần mộtcuộc cách mạng tàn bạo trong các phươngpháp nghiên cứu và suy tư, trong hệ thốngkhoa học và luận lý; chúng ta cần một khícụ mới tốt hơn của Aristote thích hợp chothế giới lớn rộng này.

Và Bacon cống hiến cho ta cuốn sách vĩđại của ông .

B. Khí cụ mới:

Macaulay, người phê bình ông gắt gaonhất, bảo: “Sự hoàn thành vĩ đại nhất củaBacon là cuốn đầu tiên của NovumOrganum”. Chưa ai từng làm cho luận lýlinh động bằng ông biến sự quy nạp trở

thành một cuộc phiêu lưu tráng lệ, mộtcuộc chinh phục. Ai muốn nghiên cứu luậnlý, hãy khởi sự bằng cuốn sách này. “Cáigì rất khó chịu đối với thị hiếu của nhiềungười không khác gì một cái lưới, cái bẫyđầy những mánh lới gai gốc ...”. Song nếuta định đúng giá trị mọi sự, thì khoa họcthuần lý là chìa khoá cho mọi khoa họckhác (TTTT, v.I).

Mảnh đất triết học đã hết mầu mỡ từ lâu,Bacon bảo, bởi vì nó cần một phươngpháp mới để phì nhiêu trở lại. Lỗi lầmtrọng đại của những triết gia Hy Lạp là đãdùng quá nhiều thì giờ vào lý thuyết màquá ít vào sự quan sát. Nhưng tư tưởngphải giúp cho việc quan sát chứ không thểthay thế nó. “Con người, với tư cách là kẻđiều khiển và giải thích thiên nhiên, hành

động và hiểu biết tuỳ theo sự quan sát củay về trật tự thiên nhiên ... cho phép y; ykhông biết gì hơn và cũng không thể làm gìhơn. Những người đi trước Socrate sángsuốt hơn hậu bối của ông về vấn đề này;đặc biệt Démocrite có một lỗ mũi rất thínhđể đánh hơi những dữ kiện hơn là một conmắt để mơ màng những đám mây. Thảonào mà triết học đã tiến rất ít từ sauAristote; vì đã sử dụng phương pháp củaAristote. “Dùng ánh sáng của Aristote đểđi xa hơn Aristote chẳng khác nào nghĩrằng một ánh lửa thắp nhờ có thể làm tăngánh sáng từ đấy nó được rút ra”.(Valerium Terminus). Bây giờ, sau haingàn năm chẻ tách luận lý bằng cái máy doAristote phát minh , triết học đã rơi xuốngquá thấp đến độ không còn ai muốnnghiêng mình kính trọng. Tất cả những lý

thuyết trung cổ này, những định lý và tranhluận, cần phải loại bỏ và quên đi; muốnđổi mới triết học, ta cần bắt đầu lại vớimột bảng đá sạch sẽ và một khối óc đã gộtsạch.

Bởi thế, bước đầu tiên là việc san trừ củatri thức. Chúng ta phải trở thành như nhữngtrẻ nhỏ không biết gì đến “isme” và nhữngthói trừu tượng, gột rửa hết thành kiến vàtiền niệm. Chúng ta phải phá huỷ nhữngThần tượng của tri thức.

Một thần tượng, theo Bacon dùng danh từnày (có lẽ phản ảnh sự chối bỏ của Thệphản giáo đối với việc thờ phụng hình ảnh)là một hình ảnh bị lầm cho là thật, một ýtưởng bị lầm là sự vật. Những lỗi lầm ấyđều từ ấy mà phát sinh; và vấn đề trước

tiên của luận lý là theo dấu để ngăn chậnnhững ngọn nguồn của những lỗi lầm ấy.Bacon tiến đến một sự phân tích thời danhvề những sai lầm. Condillac bảo: “ khôngai biết rõ hơn Bacon về những nguyênnhân của lỗi lầm con người”.

Những lầm lỗi trước hết là những Thầntượng của Bộ tộc - những sai lầm tự nhiêncủa nhân loại nói chung. “Vì cảm thức củacon người đã được xác quyết một cách sailầm rằng nó là mẫu mực của mọi sự (docâu của Protagoras: “Con người là thướcđo vạn vật”), nhưng trái lại, mọi nhận thứccủa giác quan cũng như tâm ý đều cho tabiết về con người chứ không phải về vũtrụ; và tâm thức con người giống nhưnhững tấm gương méo mó san sẻ nhữngđặc tính của chúng cho đối vật, làm cho nó

cong quẹo và xấu xí” (Novum Organum, I.,41). Những tư tưởng của chúng ta là nhữnghình ảnh của chính chúng ta hơn là của đốitượng tư tưởng. Chẳng hạn, “tri thức conngười, tự bản chất lạ lùng của nó, dễ dànggán cho sự vật một mức độ trật tự, và đềuđặn lớn hơn mức độ nó thực sự nhìn thấy... Đó là nguyên nhân cái ảo tưởng rằngmọi thiên thể chuyển động theo những vòngtròn hoàn toàn (Ibid., p. 45) và “tri thứccon người, mỗi khi một mệnh đề nào đó đãđược đặt ra (hoặc do mọi người chấp nhậnvà tin tưởng hoặc vì thích đặt) thì nó luônluôn cố cưỡng bức mọi sự việc khác giatăng bênh vực và xác định cho nó, mặc dùcó thể có nhiều ví dụ mạnh mẽ dồi dào đểchứng minh ngược lại, song tri thức ấy cứvẫn, hoặc là không quan sát, hoặc khinhthường chúng, hoặc xua đuổi loại trừ

chúng bằng cách nêu lên một sự phân biệtvới thành kiến tai hại, còn hơn là chịu chonhững kết luận ban đầu của mình là sai.Macédoine người được chỉ cho xem trongnhà thờ những bảng tạ ơn được treo lênbởi những người đã thoát khỏi nạn đắmtàu, và khi người ta hỏi dồn y đã chịu côngnhận quyền năng của thần linh chưa, thì ytrả lời rất hợp lý như sau: Những đâu làchân dung những người đã chết mặc dùvẫn cầu nguyện ?”. Mọi sự mê tín đều nhưvậy, dù là thiên văn, mộng mị, điềm triệu,những lời trù rủi, hay tương tự, trong tất cảnhững điều ấy, những người tin tưởng bịđánh lừa quan sát những biến cố đãnghiệm đúng, nhưng đã bỏ quên, lướt quanhững gì không nghiệm đúng mặc dù thôngthường hơn” (Ibid., 1, 63).

”Sau khi đã xác định vấn đề tuỳ theo ýmuốn của y, con người mới nhờ đến kinhnghiệm và uốn cong nó cho phù hợp với ýmuốn ấy lôi nó đi khắp như một kẻ bị bắtđưa đi bêu” (Ibid., p. 63). Tóm lại, trithức con người không phải là một ánh sángkhô khan mà có sự pha chế của ý chí vàtình cảm từ đấy mới phát sinh khoa học màta có thể gọi là “khoa học như người tamuốn...”. Bởi vì cái gì một người muốncho nó đúng, thì y sẵn sàng tin nó hơn”(Ibid., 1, 49). Không phải thế sao ?

Ở điểm này, Bacon đưa ra một lời khuyênvàng ngọc “Tựu trung mọi người khảo sátthiên nhiên cần dùng lời sau đây làm địnhluật, ấy là bất cứ gì tâm thức y nắm đượcmà đeo đẳng với sự hài lòng kỳ lạ, thì đềuphải nên nghi ngờ; và càng nên cẩn thận

trong lúc xét những vấn đề ấy để giữ trí tuệthăng bằng và sáng suốt”. (Ibid., 1, 58).“Không nên để cho tri thức nhảy lên vàbay cao khỏi những chi tiết đến những địnhlý xa xôi và có tính cách quy nạp gần caođộ;... Không nên chắp cho nó những đôicánh, mà nên treo vào nó những sức nặngđể giữ cho nó khỏi nhảy và bay (Ibid., 1,104). Trí tưởng tượng có lẽ là kẻ thù lớnnhất của tri thức, trong khi đáng lẽ nó chỉlà một cuộc thí nghiệm dò thử cho tri thức.

Một loại lầm lạc thứ hai, -Bacon gọi làThần tượng của cái hang- những lầm lạcđặc biệt cho cá nhân. “Vì mọi người ...đều có một cái hang, sào huyệt riêng, phảnxạ và làm phai màu ánh sáng tự nhiên; đấylà tính khí của y theo như thiên nhiên và sựnuôi dạy đã un đúc, tùy thuộc vào trạng

thái hay điều kiện của cơ thể và tinh thầncủa y. Một vài tâm thức, chẳng hạn, tự cơcấu đã có khuynh hướng phân tích, đâu đâucũng thấy sự sai biệt, một vài tâm thứckhác lại có cơ cấu tổng hợp và chỉ thấy sựgiống nhau; bởi thế một đằng chúng ta cónhà khoa học và hoạ sĩ, một đằng nhà thơvà triết gia. Lại nữa, “một vài thiên tínhbiểu lộ một lòng hâm mộ vô bờ đối vớinhững gì cổ kính, trong khi những thiêntính khác lại hăm hở theo mới; chỉ có mộtít người có thể giữ trung đạo, không bỏnhững gi người thời xưa đã thiết lập đúng,cũng không khinh miệt những phát minhchính đáng của người thời nay” (Ibid., 1,56). Chân lý vốn không bè phái.

Thứ ba là Thần tượng của thị trường, phátsinh “từ sự mậu dịch và liên kết giữa

người với người. Bởi vì người ta nóichuyện với nhau nhờ ngôn ngữ, nhưngnhững danh từ được đặt ra tuỳ theo sự hiểubiết của đám đông; và từ sự tạo lập danhtừ bừa bãi không thích đáng đã phát minhra một cuộc ngăn cản tâm thức một cách lạlùng” (Ibid., i, 43). Như triết gia “cho ra”những khái niệm về vô hạn với một sựđoan quyết cẩu thả; không ai biết cái vôhạn ấy là gì, nó có hiện hữu hay không ?Các triết gia nói về “nguyên nhân đầu tiênkhông nguyên nhân” hay “cái chuyển độngđầu tiên bất động”; song há chẳng phải đâycũng lại là những chiếc lá đa dùng để cheđậy sự ngu dốt trần truồng, và có lẽ chứngtỏ một ý thức tội lỗi trong người sử dụngnó ? Bất cứ cái đầu minh mẫn lương thiệnnào cũng biết rằng không một nguyên nhânnào lại có thể không do nhân sinh, hay một

chuyển động nào lại bất động. Có lẽ sự táitạo vĩ đại nhất trong triết học chỉ giản dịcó thế này: là ta phải tốp nói láo đi.

”Sau cùng, còn có những thần tượng đã dicư vào tâm thức con người từ những giáođiều của các triết gia, và từ những địnhluật sai lầm trong việc chứng minh. Tôigọi những thứ này là Thần tượng của sânkhấu, vì theo tôi, tất cả các hệ thống triếthọc sẵn có chẳng khác nào những vở tuồngsân khấu diễn tả những thế giới phát sinhtừ tưởng tượng của các triết gia ... Vàtrong những vở tuồng của sân khấu triếthọc này ta có thể thấy cùng một cảnh tượngnhư trong sân khấu của các thi sĩ, cảnhtượng theo đó những chuyện đặt cho sânkhấu có vẻ mạch lạc, thanh lịch hơn sự thậtlịch sử, vì chúng ta thích vậy hơn” (Ibid.,

i, 44). Cái thế giới mà Platon mô tả chỉ làmột thế giới do ông tạo nên, nó là hình ảnhcủa Platon đúng hơn là của thế giới.

Chúng ta sẽ không bao giờ tiến xa trênđường đi đến chân lý nếu những thầntượng ấy cứ theo giật chân chúng ta lạiluôn luôn. Chúng ta cần những kiểu suyluận mới, dụng cụ mới cho trí tuệ. “Cũngnhư những vùng bao la của Tây Ấn sẽkhông bao giờ được khám phá khi ta chưabiết sử dụng địa bàn, thì cũng không lạ gìkhi những phát minh và tiến bộ của mỹnghệ đã không đi bước nào xa hơn. Vìnghệ thuật phát minh, khám phá của khoahọc cho đến bây giờ vẫn chưa được biếtđến” (TTTT,v.2). “Và dĩ nhiên thật sỉ nhụcnếu trong khi những vùng địa cầu vậtchất... vào thời đại chúng ta đã được mở

rộng và vén màn, địa cầu tri thức lại cứ imỉm trong bốn vách tường chật hẹp củanhững khám phá từ xưa” (Nov. org., p.,84).

Cuối cùng chúng ta kẹt vì giáo điều vàdiễn dịch; không tìm được chân lý mới vìxem một số mệnh đề khả kính nhưng khảnghi là khởi điểm chắc thật, và không baogiờ nghĩ đến chuyện đặt những ức đoán ấyđược sự kiểm chứng của quan sát hay thínghiệm. Bây giờ, “nếu một người bắt đầuvới những xác tín, y sẽ kết thúc trong hoàinghi; song nếu y chịu khó bắt đầu bằnghoài nghi y sẽ kết thúc trong niềm xác tín”(than ôi điều này không hoàn toàn chắcchắn phải xảy ra). Đây là một ghi nhậnchung trong thời son trẻ của triết học hiệnđại, một phần tuyên ngôn độc lập của nó;

Descartes cũng nói về nhu yếu của “hoàinghi có phương pháp” xem như điều kiệntiên quyết cho tư tưởng xác thực.

Bacon tiếp tục mô tả phương pháp nghiêntầm có khoa học: “chỉ còn lại những kinhnghiệm đơn thuần; mà ta sẽ gọi là ngẫu nhĩnếu ta tìm kiếm nó ...Phương pháp thínghiệm chân chính là trước hết thắp ngọnnến (giả thiết) rồi nhờ ngọn nến mà chỉ racon đường” (xếp đặt và định giới hạn chocuộc thí nghiệm); khởi đầu với kinhnghiệm được sắp xếp và sử dụng đúnghợp, rồi từ đó rút ra định lý, rồi từ định lýlập ra những thí nghiệm mới khác” (Ibid.,i, 82). Chúng ta phải đi thẳng vào thiênnhiên thay vì theo sách vở, truyền thuyếtvà thẩm quyền tri thức; chúng ta phải “trahỏi thiên nhiên và bắt thiên nhiên phải làm

chứng” ngay cả để chống lại chính nó, đểchúng ta có thể điều khiển nó phục vụ chocứu cánh của ta.

Chúng ta phải thâu nhận từ khắp mọi nơimột “khoa vạn vật học” của thế giới, dựngnên bởi sự hợp tác của các nhà khoa họcÂu châu. Chúng ta phải dùng phương phápquy nạp. Nhưng quy nạp không có nghĩachỉ có việc kể ra tất cả những dữ kiện;điều này rõ là bất khả và vô ích; khôngmột khối vật chất nào tự nó mà thôi có thểtrở thành khoa học. Việc này không khácnào việc “đuổi một con thú giữa cánh đồngtrống”; ta phải thu hẹp và rào mảnh đất lạiđể bắt con mồi. Phương pháp quy nạp phảigồm cả một kỹ thuật phân loại dữ kiện vàloại trừ giả thuyết làm sao cho sau khi gạtbỏ lần lần những giải thích khả hữu, cuối

cùng chỉ còn lại một. Có lẽ phần hữu dụngnhất trong kỹ thuật này là cái bảng “tănghay giảm”, kê khai những trường hợp trongđó hai đặc tính hay điều kiện tăng giảmcùng nhau, và bởi thế chứng tỏ một liên hệnhân quả giữa những hiện tượng thay đổiđồng thời. Ví dụ khi hỏi hơi nóng là gì ?Bacon tìm một yếu tố nào tăng giảm theovới mức tăng giảm của hơi nóng; ông tìmra, sau một cuộc phân tích lâu dài, mộttương quan chính xác giữa hơi nóng vàchuyển động, và kết luận của ông theo đó“hơi nóng là một hình thức chuyển động”đã là một trong vài đóng góp đặc biệt củaông cho vạn vật học.

Nhờ sự tích luỹ và phân tích những dữkiện chúng ta đi đến “hình thức” của hiệntượng ta khảo sát, đến bản chất bí mật và

tinh thể sâu xa của nó. Thuyết về hình thứcở Bacon rất giống thuyết về ý tưởng trongPlaton : ấy là một thuyết siêu hình về khoahọc. “Khi chúng ta nói đến hình thức takhông muốn nói gì khác hơn là những địnhluật và sự điều hành của hoạt động đơnthuần đang sắp đặt và hợp thành bất cứmột bản chất đơn thuần nào ... Hình thứccủa hơi nóng hay của ánh sáng, bởi thế,không có nghĩa gì khác hơn là định luật vềhơi nóng và ánh sáng” (Ibid., ii, 13, 17)(Cũng với kiểu tương tự, Spinoza sẽ nóirằng định luật về hình tròn là thực chất củanó). “Bởi vì mặc dù trong thiên nhiênkhông có gì tồn tại ngoài những cá thể phôbày những hậu quả cá biệt rõ rệt tuỳ theonhững luật riêng biệt; tuy thế trong mỗingành học, chính những định luật này -sựsưu tầm, phát minh và khai triển chúng- là

nền tảng vừa của lý thuyết vừa của thựchành” (Ibid., ii.,2). Của cả lý thuyết lẫnthực hành, cái này thiếu cái kia sẽ vô íchvà nguy hiểm; tri thức mà không đẻ rađược thực hành là một vật xanh xao vàngvọt không có máu, không xứng với conngười. Chúng ta nỗ lực học về những hìnhthức của sự vật không phải chỉ để biết hìnhthức mà chính vì nhờ biết hình thức, nhữngđịnh luật ta có thể làm lại sự vật theo hìnhảnh chúng ta muốn. Bởi thế chúng ta họctoán để tính lượng và xây cầu; học tâm lýđể tìm đường đi trong rừng xã hội. Khikhoa học đã săn tìm ra những hình thể củamọi sự vật, vũ trụ sẽ trở thành nguyên liệucho con người muốn xây dựng bất cứ mộtxã hội lý tưởng nào.

C. Xã hội lý tưởng:

Kiện toàn khoa học và kiện toàn trật tự xãhội bằng cách điều khiển khoa học, đó cólẽ đã là một lý tưởng rồi. Đó là cái thếgiới mà Bacon mô tả trong đoạn văn ngắnvà tác phẩm cuối cùng của ông, “Đảo thầnthoại mới” (The New Atlantis) xuất bảnhai năm trước khi ông mất. H .G. Wellscho sự phục vụ vĩ đại nhất của Bacon đốivới khoa học (Outlines of History, XXXV,sect. 6) là đã vạch ra cho chúng ta thấy, dùrất sơ sài, bức tranh của một xã hội trongđó cuối cùng khoa học có được địa vịxứng đáng của nó là chúa tể vạn vật; đấylà một tưởng tượng vĩ đại mà suốt trong bathế kỷ đạo quân khổng lồ trong lãnh vực trithức và phát minh đã nhắm thực hiện đểphá tan nghèo khổ và ngu dốt. Ở đây, trongvài trang ngắn ngủi, Bacon trình bày cho

chúng ta lý thuyết về bản chất và hình thứccủa ông, định luật của đời sống và conngười ông, ước vọng thầm kín triền miêncủa tâm hồn ông.

Platon trong tác phẩm Timaeus (đoạn 25)có nói về thần thọai Atlantis xưa, đại lụcbị chìm trong biển Tây, Bacon và nhữngngười khác đã cho Tân Mỹ Châu củaColumbus với lục địa này là một; tựu trungđại lục ấy vẫn không chìm, mà chỉ có conngười không đủ can đảm để vượt biển. Vìđại lục Atlantis cũ không ai biết đến, vàdường như dân ở đấy khá mạnh, songkhông hoàn toàn giống như những ngườithông tuệ trong xã hội lý tưởng mà Bacontưởng tượng, nên ông ta nghĩ ra mộtAtlantis mới, một hòn đảo trong Thái bìnhdương xa xôi, nơi chỉ có Drake và

Magellan đã đi qua, một hòn đảo cách Âuchâu và cách tầm hiểu biết của con ngườikhá xa, đủ để tha hồ tưởng tượng về xã hộilý tưởng ở đấy.

Câu chuyện khởi đầu một cách vụng vềđầy nghệ thuật, như những truyện kể danhtiếng của Defoe và Swift. “Chúng tôi đitàu thủy từ Peru (ở đấy chúng tôi đã đisuốt một năm tròn) để đi Trung Hoa vàNhật Bản bằng đường Nam Hải”. Gió êmsóng lặng hoàn toàn, những con tàu nằmyên lặng hằng tuần trên đại dương giốngnhư những chấm nhỏ trên một tấm gương,trong khi lương thực của những nhà mạohiểm cứ cạn dần. Đoạn những luồng giómãnh liệt đẩy những con tàu mãi vềphương bắc ra khỏi miền nam nhấp nhô hảiđảo để đi vào một vùng biển hoang vu bất

tận. Những khẩu phần bị giảm xuống, giảmvà giảm nữa, và một người thuỷ thủ nhuốmbệnh. Cuối cùng, khi đoàn thuỷ thủ đã đànhchịu chết, họ bỗng thấy, hầu như không thểtin được, một hòn đảo xinh đẹp lờ mờ hiệnra dưới bầu trời. Trên bờ khi con tàu đếngần, họ thấy không phải là những conngười man dã, mà là những người ăn mặctráng lệ, sạch sẽ, và rõ ràng là có trí thôngminh rất phát triển. Họ cho phép tàu ghéchơi, nhưng bảo rằng luật của đảo khôngcho kẻ lạ ở lại. Tuy nhiên, vì vài thủy thủbị bệnh, họ được ở lại tất cả cho đến khimạnh.

Trong thời gian dưỡng bệnh, những ngườithám hiểm ấy dần dần khám phá bí mật củaxứ thần thoại mới. Một người dân trên đảokể cho họ nghe rằng “Cách 1900 năm về

trước, đảo này ở dưới quyền cai trị củamột vị vua mà chúng tôi đều tưởng nhớ...Tên người là Salomon, và chúng tôi kínhtrọng ông như người ban luật lệ cho quốcgia này. Vị vua ấy có một lòng quảng đại... và hoàn toàn nghĩ đến việc đem lại hạnhphúc cho dân chúng ở vương quốc ông”(Xứ thần thoại mới, Cambridge Univ.Press, 1900; tr. 20) “Trong số những hànhvi tuyệt hảo của vị vua ấy, hành vi tuyệthảo nhất là sự tạo lập trật tự hay xã hội,gọi là Ngôi Nhà Salomon; đấy là sự xâydựng cao quý nhất trên mặt đất này, ngọnđèn cho vương quốc này” (Ibid., p. 22)

Tiếp đến là đoạn tả Ngôi nhà Salomon,quá phức tạp, không thể trích dẫn tóm tắt,song của đủ hùng hồn để Marcaulay phẩmbình rằng “trong văn thể của loài người

không có một đoạn nào nổi bật hơn thế vềsự sâu sắc và minh triết” (Ibid., p. XXV).Ngôi nhà Salomon trong xứ thần thoại làLưỡng viện ở London; đấy là ngôi nhà củachính phủ trên đảo. Nhưng ở đấy không cóchính trị gia, không có những “người đượcđắc cử”, không có “cuộc nói nhảm trongtoàn quốc” như Carlyle bảo, không cóđảng phái, ủy ban chánh đảng, hội nghị,vận động, các bài xã thuyết, diễn văn,những cuộc nói láo và bầu cử; nhữngngười dân đảo thần thoại ấy không bao giờcó ý tưởng đưa vào các công sở họ, nhữngphương pháp đặc tính chất kịch trường nhưthế. Nhưng con đường đưa đến cao độ củadanh tiếng về khoa học thì được mở ra chotất cả, và chỉ những người đi trong conđường ấy mới được ngồi trong hội đồngquốc gia. Đấy là một chính phủ của dân,

cho dân và do số người ưu tú nhất (đượcchọn trong dân chúng) lãnh đạo; một chínhphủ được lãnh đạo bởi những kỹ thuật gia,kiến trúc sư, nhà thiên văn, nhà địa dư, nhàsinh vật học, vật lý gia, hoá học gia, kinhtế gia, các nhà xã hội học, tâm lý học vàcác triết gia. Thế cũng đủ phức tạp rồi.Nhưng chúng ta hãy thử tưởng tượng mộtchính phủ không có chính trị gia !

Quả thế, không có hay có rất ít sự cai trịtrong Đảo Thần Thoại Mới; những nhà caitrị ở đó bận rộn trong việc điều khiển thiênnhiên hơn là cai trị con người. “Cứu cánhcủa cơ quan chúng tôi là tri thức về cácnguyên nhân và những chuyển động bí mậtcủa mọi sự; và sự nới rộng biên giới lãnhvực của con người, để làm tất cả những gìcó thể làm” (Ibid., p. 34). Đây là then chốt

của tác phẩm và của Bacon. Chúng ta gặpnhững nhà cai trị bận rộn, trong nhữngcông việc không xứng chức vị mình như làquan sát những vì sao, tìm cách sử dụngvào kỹ nghệ năng lực của thác nước, pháttriển những chất hơi để trị các chứng bệnhthống, thí nghiệm loài vật để thu thập kiếnthức về giải phẫu học, nuôi các loại cây vàthú v.v.. “Chúng tôi bắt chước chim bay,chúng tôi có thể đạt đến phần nào việc baytrong không gian. Chúng tôi có tàu để đidưới mặt nước”. Có mậu dịch quốc ngoại,song một thứ mậu dịch lạ lùng; đảo ấy sảnxuất những gì mình tiêu thụ, và tiêu thụnhững gì sản xuất, không đi đến chiến tranhđể giành thị trường. “Chúng tôi có mậudịch, không phải về vàng bạc, nữ trang, lụalà, hương liệu, hay bất cứ phẩm vật gìkhác mà chỉ mậu dịch về thứ mà Thượng

đế đã tạo ra đầu tiên, ấy là ánh sáng; đểbiết về tất cả các vùng trên thế giới” (XứThần Thoại, p. 24). Những “Thương giabuôn Ánh Sáng” này là những người trongNgôi Nhà Salomon được gửi đi ngoạiquốc 12 năm một lần để sống với nhữngdân tộc nước khác trên khắp địa cầu vănminh, học ngôn ngữ họ, khoa học, kỹ nghệ,văn học của họ; và trở về sau 12 năm đểtường trình những tìm tòi của họ cho cáclãnh tụ Ngôi Nhà Salomon; trong khi mộtnhóm khoa học gia khác được gửi đi thaythế họ. Với cách đó những tinh hoa củatoàn thế giới chẳng bao lâu sẽ đến với xứnày.

Mặc dầu bức tranh có vẻ sơ lược, ta cũngthấy trong đó những nét đại cương lýtưởng của mọi triết gia - một dân tộc sống

trong hoà bình, sung túc, khiêm tốn, đượclãnh đạo bởi những người minh triết nhất.Giấc mộng của mọi nhà tư tưởng là thaychính trị bằng khoa học; song tại sao saubao nhiêu lần tái sinh trong vòng luân hồiqua các bộ óc triết gia, lý tưởng ấy vẫncòn là giấc mộng ? Phải chăng bởi vì nhàtư tưởng quá mơ mộng tri thức không thểđi vào trường sinh hoạt để xây dựng ýniệm của mình thành sự thật ? Phải chăngvì cái tham vọng thô bỉ của tâm hồn hẹphòi ưa tích luỹ của cải, cái tham vọng vốndĩ luôn luôn có số phần lấn lướt nhữngước vọng nhẹ nhàng tế nhị của các triết giavà những bậc thánh triết ? Hay phải chăngvì khoa học chưa đạt đến chỗ trưởng thànhvà đến một năng lực đầy ý thức ? Phảichăng chỉ vào thời đại chúng ta các vật lýgia, hoá học gia và kỹ thuật gia mới bắt

đầu thấy rằng nhiệm vụ mới của khoa họctrong kỹ nghệ và chiến tranh đem lại chohọ một vị trí quan trọng trong sách lược xãhội, và chỉ cho chúng ta thấy trước mộtthời mà sức mạnh có tổ chức của họ phảilàm cho thế giới phải mời họ lên hàng lãnhđạo ? Có lẽ khoa học chưa xứng đáng địavị chúa tể vũ trụ, và có lẽ không bao lâunó sẽ xứng đáng.

5. PHÊ BÌNH

Chúng ta phải phê phán làm sao cái triết lýấy của Bacon ? Có gì mới lạ trong đó ?Macaulay nghĩ rằng phép quy nạp theoBacon mô tả là một chuyện có từ khuya,không có gì phải ồn ào về nó, lại càngkhông nên xây đài kỉ niệm cho nó. “Phépquy nạp vốn dĩ mọi con người đều sử dụng

từ sáng đến tối kể từ thuở khai thiên lậpđịa. Khi một người bảo rằng chả lụa khônghạp với y bởi vì y bị đau bụng khi ăn nóvào, không đau nữa nếu không ăn, đaunhiều nhất nếu ăn nhiều, và đau ít nhất nếuăn ít, thì y đã sử dụng vô ý thức song rấtđầy đủ, tất cả những mục của cuốn NovumOrganum” (op cit., p. 471). Nhưng ngườiấy không sử dụng bảng “tăng hay giảm”đúng cách, và rất có thể cứ tiếp tục ăn chảlụa mặc dù bị sôi bụng. Và dù cho ngườiấy có khôn ngoan, điều ấy cũng không làmgiảm bớt giá trị Bacon; vì luận lý học là gìnếu không phải là lập thành công thứcnhững kinh nghiệm và phương pháp củanhững người khôn ngoan ? - một kỷ luật làgì nếu không phải là sự chuyển nghệ thuậtcủa một số ít người trở thành định luậtkhoa học để giảng dạy cho tất cả ?

Nhưng việc lập thành công thức có phảicủa riêng Bacon ? Phương pháp củaSocrate không quy nạp sao ? Sinh vật họccủa Aristote không quy nạp sao ? HáRoger Bacon đã không thực hiện phươngpháp quy nạp mà Francis Bacon chỉ cógiảng diễn ? Galilée há đã không lập thànhcông thức rõ ràng phương pháp mà khoahọc đã thực sự sử dụng ? Điều này đúngtrong trường hợp Roger Bacon, ít đúnghơn với Galilée, lại ít đúng hơn nữa vớiAristote và đúng ít nhất với Socrate.Galilée phát họa mục tiêu hơn là phươngpháp của khoa học, đưa ra trước những tínđồ khoa học cái đích của sự lập thànhcông thức toán học và đo lường mọi thínghiệm và mọi tương quan. Aristote thựchành pháp quy nạp khi không có việc gì

khác để làm và khi tài liệu không cho phépông tự do quen thói diễn dịch ra những kếtluận đặc trưng từ những giả thuyết quá tổngquát; còn Socrate thì không phải dùng quynạp - tức gom góp dữ kiện - mà là dùngphân tích, nghĩa là định nghĩa và phân biệtnhững danh từ và ý tưởng.

Bacon không tự hào mình hoàn toàn độcsáng; giống như Shakespeare ông làm chonhững gì ông để tay đến đều trở nên rựcrỡ. Mọi người đều có nguồn gốc, cũng nhưmọi cơ thể phải có thức ăn; phần thuộc vềcủa ông chính là phương pháp ông tiêu hoáthức ăn và biến nó thành ra máu và thịt.Như Rawley nói, “Bacon không bao giờcoi thường những quan sát của một ngườinào, ông mượn nến của bất cứ ai để thắp

ngọn đuốc của ông”[6]. Nhưng Bacon ghinhận những món nợ này: Ông nói đến“phương pháp tiện lợi của Hyppocrate”(TTTT, IV, 2) đưa chúng ta ngay đếnnguồn thực của luận lý quy nạp trongngười Hy lạp; và Platon “đã đưa ra mộttấm gương sáng của sự nghiên tầm bằngphép quy nạp và xét những điểm đặc thù;mặc dù bằng một lối bấp bênh có vẻ khônglợi ích gì” (Filum Labyrinthi, đoạn cuối).Có lẽ ông đã không màng nhắc đến nợ ôngđối với những người tiền bối ấy; và chúngta cũng đừng nên phóng đại món nợ kia.

Nhưng còn một điều khác: phương phápcủa Bacon đúng chăng ? Đó có phải làphương pháp được sử dụng hữu hiệu nhấttrong khoa học tiên tiến ? Không, thông

thường khoa học đã sử dụng với hiệu quảtốt đẹp nhất, không phải là sự tích chứanhững dữ kiện (Vạn vật học) và sử dụngchúng bằng những bảng phức tạp trongNovum Organum mà phương pháp giản dịhơn với giả thuyết, diễn dịch và thínghiệm. Như Darwin khi đọc cuốn Luậnvề dân số của Malthus liền có ý nghĩ ápdụng cho mọi cơ thể giả thuyết củaMalthus, theo đó dân số có khuynh hướngtăng nhanh hơn phương tiện sống; và diễndịch từ giả thuyết này kết luận có thể rằngáp lực của dân số trên sự cung cấp thựcphẩm có hậu quả là một cuộc cạnh tranhsinh tồn trong đó kẻ khéo thích nghi nhất sẽsống sót, và qua cuộc cạnh tranh ấy trongmỗi thời đại mỗi loài trở nên thích ứng vớihoàn cảnh hơn ; và cuối cùng (sau khi đãgiới hạn vấn đề và lãnh vực quan sát của

ông bằng giả thuyết và diễn dịch) quay về“bộ mặt không héo tàn của thiên nhiên” vàtrong 20 năm đã làm một cuộc xenm xétkiên nhẫn những sự kiện để đi đến quynạp. Lại nữa, Einstein nghĩ ra, hay mượncủa Newton, giả thuyết rằng ánh sáng đitheo đường cong chứ không thẳng; rồi diễndịch ra hết kết luận rằng một ngôi sao màta xem có vẻ như đang ở một vị trí nào đótrên trời thì kỳ thật hơi thiên về một bêncủa vị trí ấy; và ông thí nghiệm, quan sátđể kiểm chứng lại. Rõ ràng là vai trò củagiả thuyết và trí tưởng tượng thật quantrọng hơn Bacon nghĩ; và phương pháp củakhoa học thật ra trực tiếp và có giới hạnhơn trong kế hoạch của Bacon. ChínhBacon cũng thấy trước sự lỗi thời củaphương pháp ông; việc thực hành khoa họcsẽ tìm ra những nghiên tầm hữu hiệu hơn là

những phương pháp được nghĩ ra bởichính khách trong lúc trà dư tửu hậu.“Những việc này cần vài thế kỷ để trưởngthành”.

Ngay cả một người yêu mến tinh thầnBacon cũng phải công nhận rằng ông quanlớn ấy trong khi đặt ra định luật cho khoahọc, đã không theo dõi trào lưu khoa họccủa thời ông. Ông phủ nhận Copernic vàkhông biết đến Kepler và Tycho Brahe;ông chê Gilbert và dường như không biếtcó Harvey. Quả thế, ông thích bàn luậnhơn nghiên tầm; hoặc có lẽ ông không cóthì giờ cho việc tra cứu công phu. Nhữngtác phẩm viết trong lãnh vực triết học vàkhoa học là những đoạn thiếu mạch lạc,lộn xộn, để lại sau khi ông chết, đầy nhữngtrùng lập, mâu thuẫn, ước vọng và giới

thiệu. Ars longa, vita brevis, nghệ thuật thìlâu dài, mà đời người quá ngắn: đấy làthảm kịch của mọi thiên tài.

Bắt một người quá bận rộn như Bacon, màcông việc tái tạo triết học phải nhét vàonhững khe hở của một sự nghiệp chính trịnặng nề đầy sóng gió, sáng tạo dồi dàophức tạp như Shakespeare, thì thật là phíthời giờ học giả với những tranh luậnphòng trà của những người lý thuyết rởm.Shakespeare thiếu chính cái yếu tố tạo nêncon người của vị quý tộc quan lớn kia - sựbác học và óc triết lý-. Shakespeare biếtchút ít về mọi khoa học; nhưng không nắmvững khoa nào; trong mọi ngành khoa họcông đều phát ngôn với sự hùng hồn củamột người tài tử. Ông công nhận khoachiêm tinh “Quốc gia lớn lao nầy ...

(Sonnet, XV), ông luôn luôn có những lỗimà học giả Bacon không bao giờ có; nhânvật Hectoz của ông trích dẫn Aristote vànhân vật Coriolanus nói đến Cato; ông choLupercalia là một ngọn đồi và ông hiểuCésar có lẽ cũng sâu sắc như H.G. Wellsđã hiểu. Ông không ngừng nói đến thờiniên thiếu của ông và những đau buồntrong đời hôn phối. Ông có những cái tầmthường, thô tục, những trò đùa khác hẳnvới nhà triết học lạnh lùng bình thản,Carlyle gọi Shakespeare là con người cótrí năng vĩ đại nhất, nhưng đúng hơn phảinói Shakespeare có trí tưởng tượng vĩ đạinhất, con mắt tinh anh nhất, ông không cố ýthống nhất tư tưởng cho cuộc đời mình vàcho nhân loại. Ông đắm mình trong tìnhyêu và chỉ nghĩ đến triết lý khi trái tim tanvỡ. Khi nó chưa vỡ thì ông cũng khá yêu

đời, ông không thèm bận tâm đến viễntượng tái tạo triết học đã nâng cao Platon,Nietzsche hay Bacon.

Ưu điểm và cũng là nhược điểm củaBacon nằm ở chính lòng yêu chuộng sựthống nhất của ông, ước vọng của ôngmuốn phối hợp hằng trăm khoa học lại.Ông muốn như Platon “một người có thiêntài cao cả nhìn khắp mọi sự như đứng từmột mỏm đá cao”. Ông ngã quỵ dưới gánhnặng của công việc ông đã tự vạch chomình; ông đã thất bại, nhưng điều đó khảthứ, vì ông đã quá ôm đồm. Ông đã khôngthể đi vào mảnh đất hứa của khoa học,song ít ra ông cũng đã đứng ở biên giới, vàchỉ cho thấy những nét phong quang của nótừ xa. Tuy nhiên công trình của Baconkhông vì thế mà kém phần to tát. Tác phẩm

triết học của ông, mặc dù ngày nay khôngmấy ai đọc đến, “đã đánh động các tri thứcđiều động thế giới” (Macaulay). Ông đãtrở thành tiếng nói hùng hồn của lạc quanvà quyết định của thời Phục Hưng. Chưa aiđã là nguồn hứng khởi quan trọng cho cáctư tưởng gia khác như thế. Đã đành vuaJames từ chối đề nghị của ông về việc bảotrợ khoa học, và nói về tác phẩm Dụng cụmới rằng : “Tác phẩm này giống như sựbình an của Thiên chúa, vượt quá mọi tầmhiểu biết “. Nhưng những người khá hơn,vào năm 1662 sáng lập ra Hội Hoàng Giasau này sẽ trở thành hội đoàn các khoa họcgia lớn nhất của thế giới, đã xem Bacon làgương mẫu và nguồn cảm hứng cho họ; họhy vọng rằng tổ chức này của Anh quốc sẽđưa đến một hiệp hội của toàn Âu châunhư cuốn Tăng tiến tri thức đã chủ trương.

Khi những bộ óc vĩ đại của phái Tôn SùngLý Trí ở Pháp khởi thảo kiệt tác của trithức, Bộ Bách Khoa Từ điển, họ đã đềtặng Francis Bacon. Diderot đã nói trongchương trình: “Nếu chúng tôi thành côngtrong việc này, đây là nhờ phần lớn vào vịTể tướng Bacon, người đã đưa ra kế hoạchmột bộ tự điển phổ quát khoa học và mỹnghệ vào một thời, ta có thể nói, chưa từngcó khoa học hay mỹ nghệ. Thiên tài phithường ấy, khi ông không thể nào viết mộtcuốn lịch sử về những gì biết được, đãviết một cuốn sách để nói về những gì cầnphải biết”. D´Alembert gọi Bacon là :”triết gia vĩ đại nhất, phổ quát nhất, hùnghồn nhất trong các triết gia “. Hội nghị đãxuất bản tác phẩm của Bacon do quốc giara vốn. Tất cả sự nghiệp tư tưởng Anhquốc đã theo đường hướng triết học

Bacon. Hobbes thừa hưởng quan điểm củaông để khởi xướng một thuyết duy-vật,Locke theo phương pháp quy nạp của ôngđể lập một nền tâm lý học thực nghiệm,nhấn mạnh sự quan sát và loại bỏ khíacạnh thần học và siêu hình; và Benthamcũng ảnh hưởng Bacon khi đồng hoá cáihữu ích và cái thiện. Bất cứ ở đâu có tinhthần khắc phục thay vì tinh thần cam chịu,ở đó có ảnh hưởng Bacon. Ông là tiếng nóicủa những người Âu châu đã biến đổi mộtlục địa từ một cánh rừng hoang trở thànhmột mảnh đất của kho tàng mỹ nghệ vàkhoa học, đã biến bán đảo nhỏ của họthành trung tâm thế giới. “Con người khôngphải là những con vật đứng thẳng, nhưngchính là những thần linh bất diệt”. Baconbảo “Thượng đế đã ban cho chúng tanhững linh hồn bằng cả vũ trụ, nhưng

chúng ta vẫn chưa thoả mãn dù chiếmđược cả vũ trụ”. Mọi sự đều khả hữu đốivới con người. Thời gian còn ít, hãy chochúng ta vài thế kỷ, chúng ta sẽ chế phụcvà tái tạo tất cả. Có lẽ ít nhất chúng ta sẽhọc được bài học cao quý hơn cả, đấychính là con người không phải cần đánhgiặc với người mà chỉ cần tuyên chiếncùng những chướng ngại mà thiên nhiên đãđặt để cản ngăn chiến thắng của mình”. Tacó thể nói không ngoa rằng có ba loại haybực tham vọng trong con người. Loại thứnhất là tham vọng của những người muốnbành trướng quyền hạn mình trong xứ sởmình; điều ấy tầm thường và thoái hoá.Loại thứ hai là tham vọng của những ngườinỗ lực bành trướng quyền lực xứ sở mìnhvà thống trị nhân loại, điều này dĩ nhiên cótư cách hơn song cũng không kém tham tàn.

Nhưng nếu một người nỗ lực xây dựng vàbành trướng quyền lực và sự thống trị củaloài người trong vũ trụ thì loại tham vọngấy rõ ràng là vừa lành mạnh hơn, vừa caoquý hơn hai loại kia” (Dụng cụ mới, 129).Định mệnh quả đã khiến Bacon phải bị dằnvặt giữa những khuynh hướng ấy xâu xénhau để chiếm đoạt linh hồn ông ta.

6. KẾT LUẬN

”Những người có địa vị cao thường phảichịu nô lệ ba lần: nô lệ cho vương vị haytổ quốc, nô lệ cho danh tiếng, nô lệ chocông việc, đến nỗi hoặc không có tự do dùtrong hành động, trong con người họ haytrong thì giờ... Bước lên địa vị cao là việckhổ nhọc và từ sự gian khổ này người ta điđến sự gian khổ lớn hơn; nó lại thường hèn

hạ, người ta nhờ vào luồn ra cúi mà bướclên địa vị công hầu. Chỗ đứng ấy lại trơntrượt, bước thụt lùi thường khi không ngãquỵ thì cũng xiểng liểng” (Luận “Về địa vịcao”). Đấy cũng là tóm lược rất xác đángkết cuộc của chính Bacon một cách khôngngờ. “Những lỗi lầm nơi một người thườnglà sản phẩm thời đại; đức hạnh và tài hoanơi y mới chính thật của y”, Goethe bảo.Điều ấy hình như không đúng hẳn trongtrường hợp Goethe, tinh thần của thời đại,song lại đặc biệt đúng trong trường hợpBacon. Abbot (trong Francis Bacon, ch. 1)sau một cuộc nghiên cứu công phu về tinhthần đạo đức thịnh hành dưới triềuElizabeth, đã kết luận rằng tất cả nhữngnhân vật quan trọng ở đấy, đàn ông cũngnhư đàn bà, đều là đồ đệ của Machiavel.Roger Ascham mô tả bằng một bài vè bốn

đức tính cốt yếu cần thiết trong triều nữhoàng:

Gian, dối, nịnh hót, dạn dày,

Ấy là bốn cách để được ân sủng ở triềuđình.

Nếu bạn không chịu theo bất cứ cách nàotrong đó,

Thì bạn nên trở về làng cũ học cày.

Vào thời buổi vui nhộn ấy, các quan toà cótục lệ nhận “quà” nơi những người đi kiệnở pháp đình. Bacon cũng không hơn gì thờiđại về vấn đề ấy; và sự ăn tiêu xa xỉ củaông - không cho phép ông thận trọng-.Song mọi sự có lẽ sẽ qua êm nếu ông đã

không gây quá nhiều oán cừu trong vụEssex và trong những bài diễn văn củaông. Một người bạn đã báo cho ông biếtrằng “Trong triều mọi người đều bảo rằngvì ngọn lưỡi của anh đã là một lưỡi daobén cho nhiều người, nên họ cũng sẽ dùnglưỡi dao họ để hại lại anh” (Ibid., p. 13,phần ghi chú). Song ông đã không để ý đếnlời báo trước ấy. Ông dường như đượcvua yêu chuộng; đã được làm quận công ởVerulam năm 1618, tử tước (Viscount) ởSt Albans 1621, và làm Chancellor trong3 năm.

Nhưng đùng một cái tai họa xảy đến. Năm1621 một người thua kiện đã tố cáo ôngnhận tiền trong vụ xử kiện ấy; đấy là mộtviệc không lạ gì, song Bacon biết nếunhững kẻ thù ông muốn khơi vụ này ra, họ

có thể làm cho ông đoạ. Ông rút lui về chờđợi kết quả cuộc diễn biến. Khi hay tinrằng tất cả những kẻ thù ông đều đòi ônggiải nhiệm, ông gửi đến vua James “lời thútội và xin phục tùng ý nhà vua”. VuaJames nhượng bộ trước áp lực của quốchội đang thắng thế - quốc hội mà bấy lâuBacon đã cương quyết phò vua chống lại -và hạ lệnh tống giam ông. Nhưng sau haingày ông được thả; và số tiền phạt nặng nềđã được vua thanh toán. Lòng kiêu hãnhcủa ông chưa hoàn toàn sụp đổ, ông nói :“Tôi là vị thẩm phán công chính nhất ởAnh quốc từ 50 năm nay, song sự phánquyết ấy là sự phán quyết công bình nhấttrong quốc hội từ 200 năm nay”.

Ông sống 5 năm còn lại trong bóng tối vàsự bình an của gia đình, bị ray rứt bởi một

cảnh nghèo túng không quen, song được anủi bằng việc tích cực nghiên cứu triết lý .Trong 5 năm ấy ông viết tác phẩm bằng Langữ vĩ đại nhất của ông : De AugmentisSuntiarum (Tăng tiến tri thức), xuất bảnmột quyển Tiểu luận dầy hơn, một tập nhỏnhan đề Sylva Sylvarum, và một cuốn Lịchsử Henry VII. Ông tiếc đã không từ bỏchính trị sớm hơn để dành hết thì giờ chovăn chương và khoa học. Cho đến phútcuối cùng ông cũng bận rộn công việc ấyvà có thể nói ông đã chết “tại trận tiền”.Trong bài tiểu luận “Về cái chết” ông đãnói đến ước ao được chết “trong khi đanghăm hở theo đuổi, giống như một ngườichết tươi máu còn nóng hổi không cảmthấy đau đớn của vết thương”. Như César,ông đã được như lời.

Vào tháng ba 1626, trong khi cưỡi ngựa từLondon đến Highgate và suy nghĩ vấn đềlàm sao, đến mức độ nào tuyết có thể giữcho thịt tươi khỏi thối, ông quyết định thínghiệm ngay. Ông dừng lại ở một nhà lábên đường, mua một con gà, giết và độntuyết vào. Trong khi đang làm thế thì ôngbị lên cơn rét, và cảm thấy không thể đingựa trở về thành, ông bảo người ta đưaông đến nhà Lord Arundel ở gần đấy đểnằm. Ông chưa thoái từ sự sống, ông vuivẻ viết rằng “Cuộc thí nghiệm ... đã thànhcông mỹ mãn”. Nhưng đấy là phút chót đờiông. Cơn sốt của cuộc đời đa diện đã đốtcháy ông hoàn toàn, bây giờ người ôngnóng ran, không thể chống lại cơn bệnh landần lên tim. Ông chết vào ngày 9 tháng 4,1626, năm ông 65 tuổi.

Ông viết trong di chúc những lời kiêu hãnhđiển hình của ông như sau: “Tôi hiến dânglinh hồn tôi cho Thượng đế ... Xác tôi nênchôn cất trong lặng lẽ. Tên tôi tặng chonhững thế hệ về sau và các quốc gia xalạ”. Các thế hệ và các quốc gia đã đónnhận ông.

CHƯƠNG IV

SPINOZA (1632 - 1677)

1. TIỂU SỬ

A. Trang sử oai hùng của người DoThái:

Trang sử của người Do Thái là một trongnhững trang sử hùng tráng của Âu châu. Họbị đuổi ra khỏi nước khi người La Mãchiếm thành Jérusalem năm 70 trước TL.Từ đó đi khắp thế giới để buôn bán. Họthường bị kỳ thị và chém giết bởi những

người khác tôn giáo như những người theoThiên chúa giáo hoặc Hồi giáo, mặc dùgiáo lý của các giáo phái này một phần lớnrút từ các kinh sách của người Do Thái.Họ không được các chính phủ cho phépmua đất đai và làm kỹ nghệ. Họ bị tậptrung vào những xóm nghèo khổ, bị dânchúng hiềm khích và các vua chúa bóc lột.Tuy nhiên với sự nhẫn nại hiếm có, họ vẫnxây dựng được những thành phố làm vẻvang cho nền văn minh nhân loại. Mặc dùbị xua đuổi và nguyền rủa khắp nơi, khôngđược đoàn kết thống nhất bởi một cơ cấuchính trị, không có một ngôn ngữ riêngbiệt, dân tộc kỳ diệu này đã giữ đượcthống nhất trong tâm hồn, trong giònggiống, trong văn hoá, trong tôn giáo, trongtập tục và nhẫn nại chờ đợi ngày giải thoát.Dân số của họ càng ngày càng tăng và họ

đã trở thành những chuyên viên danh tiếngtrong tất cả mọi lĩnh vực. Sau 2000 năm đilang thang khắp thế giới, dân tộc này đãtìm lại được quê hương. Còn trang sử nàooai hùng bằng những trang lịch sử kể trên,còn sự vinh quang nào sáng lạn và đẹp đẽbằng sự vinh quang kể trên ? Sự tưởngtượng của con người cũng không thể đẹpbằng câu chuyện thực tế của người Dothái.

Sự phân tán của người Do Thái đã bắt đầumấy trăm năm trước khi thành Jérusalemthất thủ. Do các hải cảng Tyre và Sidon,người Do Thái đã phân tán đi khắp cácvùng Địa trung hải từ Athènes đếnAntioche, từ Alexandre đến Carthage, từRome đến Marseilles và đến cả xứ Y-pha-nho (Spain / Espagne) xa xôi. Sau khi

thành Jérusalem bị tàn phá, cuộc di cư trởnên vĩ đại. Có hai đường chính: mộtđường theo sông Danuble và sông Rhin đểđi vào Ba-lan và Nga-sô, một đường điđến Y-pha-nho và Bồ-đào-nha (Portugal).Tại Trung âu, người Do Thái đã tỏ ra lànhững thương gia và tài chánh gia lỗi lạc.Tại những nơi khác họ hấp thụ văn minh Ảrập về phương diện toán học, y học vàtriết học để bồi bổ cho văn hoá Do tháitrong những trường danh tiếng ở CordovaBarcelone và Séville. Tại đây trong thế kỷthứ XII và XIII, người Do Thái đóng mộtvai trò quan trọng trong việc truyền bá vănminh đông phương và Âu tây. Tại Cordovamột bác sĩ Do thái tên là MosesMaimonides (1135-1204) đã viết mộtcuốn sách danh tiếng nhan đề Sách chỉđường cho những người lưỡng lự. Ở

Barcelone một tác giả Do Thái khác đãgóp phần rất lớn trong việc làm sáng tỏcác giáo lý của họ.

Những người Do thái ở Y-pha-nho làm ănrất thịnh vượng cho đến năm 1492 khi vuaFerdinand chiếm Granada và trục xuất họra khỏi nước. Từ đó những người Do tháisống chật vật và bị theo dõi. Sau đó họ bịđàn áp thật sự và bị bắt phải theo Thiênchúa giáo nếu không họ sẽ bị đày và bịtịch biên gia sản. Cuộc đàn áp tôn giáo nàykhông phải hoàn toàn vì lý do tôn giáo màchính vì nhà cầm quyền Y-pha-nho muốncướp đoạt tài sản của những người DoThái. Vua Ferdinand tìm được người DoThái cũng như Columbus tìm ra Mỹ châu.

Đa số người Do Thái không chịu theo tôn

giáo mới. Nhiều người di cư qua Ý, ở đâyhọ cũng bị xua đuổi, họ chạy qua Phi châu,ở đó một số lớn bị mổ bụng vì thổ dân tinrằng trong bụng người Do thái có ngọc ngàchâu báu. Một số đân Do Thái đến Vevisevà đã làm cho thành phố này có tầm quantrọng vào bậc nhất. Chính những người DoThái đã bỏ ra nhiều tiền để Columbus đitìm Tân thế giới vì họ hy vọng rằng nhàthám hiểm này sẽ tìm cho họ một nơi đểsinh sống tự do. Hình như Columbus cũnglà một người Do Thái. Một số đông dânDo thái đã dùng đường biển để đến Hoà-lan, nơi đây tương đối họ được chấp nhận.Trong số những người Do thái di cư quaHoà-lan có một gia đình tên là Spinoza.

Từ khi người Do Thái bỏ đi, xứ Y-pha-nho trở nên điêu tàn. Trong lúc đó, nhờ

tiếp đón người Do Thái, Hoà-lan đâm rathịnh vượng. Người Do Thái xây cất thánhđường đầu tiên tại Amsterdam năm 1598và 75 năm sau họ xây cất thánh đường thứhai, một thánh đường nổi tiếng khắp Âuchâu. Có lẽ từ đó hạnh phúc đã đến vớingười Do Thái nếu ta bằng vào các hoạphẩm của Rembrandt trình bày nhữngthương gia và giáo sĩ Do Thái mày râunhẵn nhụi áo quần bảnh bao. Tuy nhiênvào khoảng giữa thế kỷ XVII có một cuộctranh chấp giữa những người Do Thái. Mộtthanh niên Do Thái bị ảnh hưởng bởinhững tư tưởng của thời đại phục hưng đãviết sách công kích thuyết tái sinh lên thiênđường. Cuốn sách này không nhất thiếtphản lại giáo lý Do Thái, nhưng giáoquyền bắt buộc tác giả phải phản tỉnh vì họsợ rằng những tư tưởng của thanh niên này

động chạm đến tín ngưỡng của dân Hoà-lan, vì thuyết tái sinh lên thiên đàng là mộttrong những tín điều nòng cốt của Thiên-chúa-giáo. Thủ tục phản tỉnh bắt buộc tácgiả cuốn sách nói trên phải nằm trướcngưỡng cửa thánh đường và để cho các tínđồ khác đạp lên mình để vào thánh đường.Vì quá tủi nhục tác giả viết một bài côngkích thái độ của giáo hội Do Thái trướckhi tự sát. Biến cố này xảy ra năm 1640,lúc này Spinoza được 8 tuổi, đang theohọc trường của thánh đường.

B. Sự giáo dục của Spinoza:

Những biến cố của dân Do Thái un đúctâm hồn Spinoza và làm ông ta có nhiềuđặc tính Do Thái mặc dù bị giáo hội DoThái khai trừ. Mặc dù thân phụ là một nhà

buôn giàu có, ông không muốn nối tiếp chamà chỉ muốn nghiên cứu giáo lý tại thánhđường. Ông là một học giả có tài và cácgiáo sĩ Do Thái rất tin tưởng vào tương laiông. Ông học hết thánh kinh rất nhanh vàhọc qua kinh Talmud, một cuốn kinh rấtkhó của người Do Thái. Dần dần tất cảnhững kinh sách Do Thái đều được ôngnghiên cứ tường tận thông suốt.

Ông say mê lý thuyết nhất thể giữa vũ trụvà Thiên chúa, tuy nhiên ông không mấythích thú khi đọc cuốn sách nhan đề Sáchchỉ đường cho những người lưỡng lự vìông tìm ở trong sách nhiều sự lưỡng lựhơn là sự chỉ đường. Ông nghiên cứu Cựuước và cũng không mấy thoả mãn. Chínhnhững kẻ binh vực giáo lý đã làm hại chogiáo lý ấy nhiều nhất vì càng bênh vực họ

càng gieo mầm nghi ngờ cho người khácvà kích thích sự chỉ trích của người khác.Càng nghiên cứu giáo lý Do Thái tâm hồnSpinoza càng xao động và ông đâm ra hoàinghi tất cả.

Ông muốn tìm hiểu những tác giả đời trướcđã viết gì về sự tương quan giữa Thiênchúa và thân phận con người. Để mở rộngtầm kiến thức ông đã học tiếng La-tinh vớimột học giả người Hoà-lan. Học giả này làmột người thuộc phái đối lập và bị xử tửnăm 1674, để lại một đứa con gái đẹp làmrung động trái tim của Spinoza. Cuộc tìnhduyên này bất thành vì người đẹp củaSpinoza ôm cầm sang thuyền khác. Từ đóSpinoza trở thành một triết gia.

Tuy nhiên ông vẫn cố gắng học tiếng La-

tinh và nghiên cứu tư tưởng của những tácgiả thời Trung cổ. Ông học Socrate, Platonvà Aristote, nhưng ông thích đọcDémocrites, Epicure, Lucrèce và nhữngtriết gia trong phái Socrate cũng đã ảnhhưởng sâu đậm đến ông. Ông bị ảnh hưởngcủa những tác giả này đến nỗi ông dùng lạinhững danh từ của họ, những lối lý luậnqua các định nghĩa, định đề, kết luận,chứng minh, nguyên lý v.v... Ông nghiêncứu tác giả Bruno, một thanh niên cuồngtín đã đi khắp Âu châu và sau cùng đã bịthiêu sống bởi phong trào chấn chỉnh tôngiáo. Bruno là người Ý, ông chủ trươngthuyết nhất thể. Theo ông thì vạn vật đềunhất thể trong nguồn gốc, vật chất và tinhthần cũng là nhất thể. Vậy mục đích củatriết lý là đi tìm sự nhất thể, đi tìm tinhthần trong vật chất và vật chất trong tinh

thần, đi tìm sự tổng hợp để hoà giải nhữngmâu thuẫn, đi tìm nhất thể của vũ trụ.Chính những điểm ấy đem người ta đếnchỗ hiểu biết Thiên chúa. Những tư tưởngnày có thể được xem là nòng cốt của tưtưởng Spinoza.

Sau cùng và trên hết, Spinoza chịu ảnhhưởng rất sâu đậm của Descartes, một triếtgia thiên về duy tâm chủ quan. Tư tưởngnòng cốt của Descartes là sự ưu thế của ýthức, ông cho rằng chính tâm thức tự tìmkiếm để tự thấy vượt trên tất cả những thựcthể nào khác. Tâm thức ý thức được ngoạicảnh nhờ tác động của ngoại cảnh vào tâmthức và tất cả triết học phải bắt đầu và bắtnguồn từ tâm thức cá nhân. Do đóDescartes kết luận rằng: “Tôi hiện hữu vìtôi đang suy nghĩ”. Chủ nghĩa cá nhân của

thời phục hưng sống lại trong tư tưởng củaDescartes và chính tư tưởng này sẽ đemlại nhiều hậu quả trọng đại. Đây là khởiđiểm của một ngành triết học nghiên cứukhả năng hiểu biết của con người mànhững triết gia có tên tuổi như Leibnitz,Locke, Hume Berkeley và Kant đã tranhluận suốt ba thế kỷ.

Nhưng khía cạnh của triết học Descartestrình bày trên đây không làm bận rộnSpinoza. Ông từ chối tranh luận về khảnăng hiểu biết của con người. Ông chú ýđến quan niệm Descartes về sự đồng nhấtcủa thể chất và tâm thức. Chính nhữngquan niệm này kích thích dòng tư tưởngcủa Spinoza. Điều làm Spinoza ưa thíchtrong tư tưởng Descartes chính là sự cốgắng giảng giải vũ trụ bằng những định luật

toán học và cơ khí, sáng kiến này cũng làsáng kiến của Léonard và Galilée và làcha đẻ của sự phát triển cơ khí kỹ nghệtrong các thành phố của Ý. Descartes quanniệm rằng Thiên chúa đem lại sự sống vàhoạt động của toàn thể vũ trụ từ các tinh túcho đến các sinh vật, tất cả những cử độngcủa tất cả sinh vật đều có thể được giảnggiải bằng những định luật cơ khí. Toàn thểvũ trụ cũng như toàn thể những sinh vật, lànhững bộ máy. Descartes ngừng tại đâytrong khi Spinoza đi xa hơn.

C. Sự khai trừ khỏi giáo hội Do Thái:

Các giáo sĩ Do Thái bắt Spinoza trả lờinhững câu hỏi sau: phải chăng ông tin vàchủ trương rằng Thiên chúa có một hìnhhài, phải chăng ông chủ trương rằng thiên

thần chỉ có trong tình trạng mê sảng, linhhồn chỉ là đời sống và cựu ước không nóigì đến sự bất tử của linh hồn ?

Chúng ta không biết Spinoza trả lời nhưthế nào cho những câu hỏi trên. Chúng tachỉ biết giáo hội Do Thái bằng lòng trảcho ông một số tiền nếu chịu phủ nhậnnhững chủ trương có hại cho chủ trươngcủa giáo hội. Ông từ chối. Đến ngày27.7.1656, ông bị khai trừ khỏi giáo hộiDo Thái. Buổi lễ khai trừ thật ảm đạm, vịgiáo chủ xướng lên những lời tố cáonguyền rủa, tiếng kêu rên siết của cái tù vàvang lên từng hồi, ánh sáng trong giáođường dần tắt và khi buổi lễ chấm dứt,toàn thể giáo đường chìm trong bóng tốitượng trưng cho sự ra đi của lý trí trongtâm hồn người phản đạo.

Sau đây là nguyên văn của những lời tốcáo và nguyền rủa do vị giáo chủ đọctrong buổi lễ khai trừ:

”Các giáo phẩm long trọng tuyên bố cácngài đã làm đủ mọi cách để lôi kéoSpinoza về chánh đạo, song tất cả đều vôhiệu. Càng ngày các ngài càng nhận thấyrằng đương sự đã phổ biến luận điệu sailại một cách ngạo nghễ và nhiều nhânchứng đã quả quyết biết rõ những việc làmnày. Do đó hội đồng giáo phẩm quyết địnhkhai trừ Baruch Spinoza khỏi tập thể củanhững người Do Thái.

Với sự phán xét của các thiên thần và cácThánh, trước những Thánh kinh ghi chú613 điều răn dạy, chúng tôi nguyền rủa

đương sự với tất cả điều nguyền rủa ghitrong kinh luật. Đương sự sẽ bị nguyền rủaban ngày cũng như ban đêm, khi ngồi khiđứng cũng như khi nằm, khi đi cũng nhưkhi lại. Xin Thượng đế đừng bao giờ thathứ và chấp nhận đương sự. Xin Thượngđế ra uy với đương sự, bắt buộc đương sựphải chịu tất cả những nguyền rủa ghi trongkinh luật và bôi tên đương sự dưới vòmtrời. Xin Thượng đế loại trừ đương sựkhỏi sự che chở của ngài và bắt đương sựphải gánh chịu tất cả những lời nguyền rủatrong vũ trụ.

Kể từ hôm nay chúng tôi cấm những ngườiDo Thái ngoan đạo nói chuyện với y, giaodịch thư từ với y, giúp y và sống chungvới y. Không ai được đến gần y và khôngai được đọc những tác phẩm hoặc chữ do

y viết ra”.

Chúng ta không nên kết luận một cách vộivã về thái độ của hàng giáo phẩm Do tháiđối với trường hợp Spinoza vì chính họcũng gặp một tình thế nan giải. Lẽ cố nhiênai cũng cho rằng hàng giáo phẩm Do Tháicũng hẹp hòi không khác gì những kẻ đãtrục xuất họ khỏi xứ Y-pha-nho. Tuy nhiênchính hàng giáo phẩm này bắt buộc phảikhai trừ Spinoza vì những tư tưởng ông cóhại đến tín ngưỡng của nhà cầm quyền xứHoà-lan, một xứ đã cho dân Do Thái trúngụ. Xứ Hoà-lan là một xứ theo giáo pháiTin lành. Vì sự xung đột ý thức hệ, mỗiphái khư khư giữ chặt những giáo điều củamình vì họ quan niệm rằng quá nhiều máuđã chảy ra để bênh vực cho các giáo điềuấy. Chính quyền Hoà-lan sẽ nghĩ thế nào

khi họ nhận thấy rằng những kẻ ăn gởi nằmnhờ trên đất họ đã truyền bá những tưtưởng có hại cho tín ngưỡng họ ? Mặtkhác, sở dĩ nhóm người Do Thái có thể tồntại là nhờ họ đã bảo tồn được sự thốngnhất của tập thể, nếu người Do Thái cómột lãnh thổ riêng, một bộ luật riêng, mộtlực lượng riêng, thì có lẽ họ sẽ phóngkhoáng hơn trong tư tưởng. Trên thực tế,người Do Thái xem sự trung thành vớigiáo lý tương đương với sự trung thànhvới tổ quốc, và các giáo đường là trungtâm của mọi hoạt động xã hội chính trị vàtôn giáo của người Do Thái. Những cuốnthánh kinh đối với người Do Thái là cảmột tổ quốc mà họ mang theo trên khắp cảnẻo đường lang thang, do đó mọi việcphản kháng lại thánh kinh được xem là mộtsự tự sát của dân tộc Do Thái. Chúng ta có

thể nghĩ rằng giáo hội Do Thái nên xét xửSpinoza một cách khoan hồng hơn, họ cóthể kết tội Spinoza với những lời lẽ nhẹnhàng hơn để cho ông một hy vọng trở lạihoặc một hy vọng sống chung trong cộngđồng Do Thái. Tuy nhiên, giáo chủ DoThái vắng mặt trong lúc giáo hội kết ánSpinoza và định mệnh đã đẩy Spinoza khỏicộng đồng Do Thái-giáo.

D. Những ngày cuối cùng:

Spinoza chấp nhận sự khai trừ một cáchcan đảm, nhưng kể từ đây chàng trai thanhniên này cảm thấy vô cùng cô đơn. Khôngcó gì đáng sợ cho bằng cô đơn, nhất là sựcô đơn của một người Do Thái bị bắt buộcphải tách rời tập thể họ. Spinoza đã chịumất tín ngưỡng mình và việc này đã để lại

nhiều vết thương trong tâm hồn ông. NếuSpinoza sau khi bị khai trừ khỏi giáo hộiDo Thái, lại xin gia nhập một cộng đồngtôn giáo nào đó thì có lẽ ông tìm lại đượcsự ổn định tâm hồn như một con cừu chenlấn giữa một bầy cừu để sưởi ấm chonhau, song Spinoza không gia nhập cộngđồng nào khác mà cam chịu sự cô đơn.Thân phụ ông không nhìn nhận ông, ngườichị của ông toan đoạt hết gia tài và bạn bèông xa lánh ông. Do đó chúng ta không lạgì khi tìm thấy một Spinoza ê chề cayđắng. Ông viết như sau:

”Những kẻ muốn tìm hiểu các hiện tượngvà chân lý, những kẻ không chịu nhìn đờivới cặp mắt ngơ ngáo sẽ bị xem là nhữngkẻ thiếu đạo đức và bị kết án bởi nhữnggiáo chủ được dân chúng tôn sùng. Những

giáo chủ này biết rằng một khi vô minh đãđược dẹp tắt và sự ngơ ngáo đã bị loại trừthì uy quyền họ chẳng còn gì nữa”

Một đêm, khi Spinoza đang đi ngoàiđường, ông bị một kẻ du đãng tấn công.Spinoza chạy thoát sau khi nhận một nhátdao ở cổ. Nhận thấy rằng đời sống trongthành phố quá nguy hiểm, ông dọn ra ngoạiô và sống trên lầu tại một căn nhà yên tĩnh.Ông đổi tên là Benedict thay vì Baruch.Ông tiếp những bạn thân Thiên chúa giáothuộc phái Mnémonite. Những người nàythích bộ mặt hiền hậu và buồn bã của ôngvà rất hoan hỉ đàm đạo với ông trongnhững buổi chiều nhàn rỗi. Spinoza kiếmtiền bằng cách dạy học và sau đó bằngcách mài kiếng. Ông đã học nghệ thuật màikiếng khi còn ở trong cộng đồng Do Thái

vì giáo hội chủ trương mỗi người nên biếtmột nghề tay chân. Chẳng những số lợi tứccủa một văn nhân hay triết gia không đủnuôi sống, mà sự hành nghề tay chân cònlàm cho con người trở nên đạo đức.Những kẻ chuyên chú vào văn chươnghoặc triết lý mà không có một nghề taychân không chóng thì chầy, sẽ trở nênnhững kẻ mất bình thường, đó là quan niệmcủa triết gia Gamaliel.

Năm 1660 chủ nhà của Spinoza đổi đi nơikhác gần Leiden và Spinoza cuốn gói theoông ta. Căn nhà ấy hiện vẫn còn và conđường trước mặt nay là đường Spinoza. Ởđó ông sống yên tĩnh và suy tư rất nhiều.Nhiều khi ông ở lại luôn trong phòng haihoặc ba ngày liên tiếp không tiếp ai vàdùng bữa ngay tại phòng. Mặc dù ông mài

kiếng rất giỏi, ông vẫn dành hết thì giờ vàosự nghiên cứu triết lý. Một kẻ đã chứngkiến đời sống của ông đã viết lại như sau:“Ông tính toán sổ sách rất kỹ lưỡng, đểlàm sao chi tiêu không quá mức lợi tứckiếm được”. Ông thường ví mình như conrắn tự cắn cái đuôi nghĩa là cốt làm saovừa đủ sống. Mặc dù sống thanh đạm, đờisống ông vẫn hạnh phúc. Nhiều người bạnkhuyên ông nên từ bỏ sự tìm chân lý, ôngtrả lời: “Tôi tìm chân lý cũng như ngườihái trái cây, dù cho những trái cây tôi háiđược không có giá trị gì, tôi vẫn cảm thấysung sướng và sống những ngày vui vẻ yêntĩnh”. Người ta cho rằng: “Nếu Napoléoncũng thông minh như Spinoza, có lẽ ông sẽở nhà viết sách hơn là dấn thân vào vòngdanh lợi”.

Người ta mô tả hình dáng Spinoza nhưsau: “Ông là người tầm thước, mặt màyhiền lành, da ngăm đen, tóc sẫm và quăn,lông mày dài và đen. Mới xem qua ai cũngbiết ông thuộc dòng dõi những người Dothái gốc Bồ-đào-nha. Ông không để ý đếnáo quần và trông như một người nghèokhổ. Một công chức đến gặp ông, lúc ấyông đang mặc bộ đồ buổi sáng nhàu nát.Công chức này trách ông không ăn mặcchỉnh tề và biếu ông một bộ quần áo mới.Spinoza trả lời rằng, những vật vô giá trịdù được gói trong gấm vóc quí giá cũngkhông ích gì. Tuy nhiên cũng có lúcSpinoza viết: “Một lối ăn ở bê bối khôngđủ để làm cho chúng ta trở thành triết gia,trái lại nó chứng tỏ một tâm hồn nghèo nànkhông xứng đáng là nơi chứa đựng chân lý.Khoa học không thể đi đôi với sự bê bối”.

Trong 5 năm ở Rhynsburg, Spinoza viếtmột cuốn sách nhỏ nhan đề Sự tiến triểncủa tri thức (De Intellectus Emendatione)và một cuốn sách khác nhan đề Sự chứngminh đạo đức bằng phương pháp hình học,cuốn sau được hoàn thành vào năm 1665nhưng Spinoza để 10 năm không chịu xuấtbản. Năm 1668 một tác giả khác làKoerbagh bị kết án 10 năm cấm cố vì đãcông bố những tư tưởng giống tư tưởngSpinoza. Sau khi ở tù được 18 tháng ôngchết trong ngục. Năm 1675 Spinoza điAmsterdam và định xuất bản tác phẩm ông.Người ta đồn rằng, chủ ý ông là muốnchứng minh rằng không có thượng đế.Nhiều giáo sĩ nhân cơ hội này đã đệ đơnkiện Spinoza với nhà vua. Những tin đồnnày khiến Spinoza không dám xuất bản

quyển sách.

Năm 1677 nghĩa là khi Spinoza qua đời,cuốn Đạo đức học mới được xuất bảncùng với một tác phẩm về chính trị. Tất cảnhững tác phẩm đều viết bằng tiếng La-tinh. Năm 1852 người ta tìm thấy một bảnthảo nhan đề Luận về Thiên chúa vàngười, viết bằng tiếng Hoà-lan. Lúc sinhtiền, Spinoza chỉ xuất bản được hai cuốnsách, đó là cuốn Căn bản của triết họcDescartes xuất bản năm 1663 và Luận vềtôn giáo và quốc gia xuất bản năm 1670.Cuốn này bị giáo hội cấm nhưng nó vẫnđược phổ biến một cách lén lút dướinhững đầu đề nguỵ trang. Người ta viết rấtnhiều sách khác để chống Spinoza, nhiềungười cho rằng Spinoza là một kẻ vô thầnnguy hiểm. Những cuốn sách chống lại

Spinoza được ca tụng như những tác phẩmbất hủ. Thêm vào đó nhiều bạn cũ củaSpinoza viết thư khuyên ông nên phản tỉnh.Họ viết như sau: “Ông cho rằng ông đã tìmra nền triết học đích thực, làm sao ông biếtđược nền triết học của ông là hơn tất cảcác loại triết học từ xưa đến nay và trongtương lai ? Ông đã đọc hết tất cả các nềntriết học của cả thế giới từ cổ chí kim chưa? Và giả sử ông đọc rồi đi nữa, làm saoông lựa chọn được nền triết học trung thựcnhất ? Làm sao ông dám tự cho mình đứngtrên tất cả các giáo chủ, các thánh tử đạo,các học giả uyên thâm của giáo hội ? Ôngchỉ là một sâu bọ trên quả đất, chỉ là cátbụi, làm sao ông dám đương đầu vớinhững học thuyết bất diệt ? Ông căn cứvào đâu mà dám tung ra một lý thuyết mơhồ và thiếu lành mạnh như vậy ? Tại sao

ông dám phê phán những sự huyền bí màchính giáo hội Thiên chúa giáo cũng xemlà không thể giải thích ?” Spinoza trả lờinhư sau: “Những kẻ tự cho mình đã tìmthấy tôn giáo tốt nhất và tin tưởng vàonhững giáo chủ mà họ cho là vô địch, làmsao những kẻ ấy có thể biết rằng nhữnggiáo chủ ấy là vô địch trong quá khứ, tronghiện tại cũng như trong tương lai ? Họ đãnghiên cứu tất cả các tôn giáo trên tất cảcác nước, trong tất cả các thời đại chưa ?Và dù cho họ đã nghiên cứu tất cả, làm saohọ biết rằng mình đã chọn được tôn giáotốt nhất ? “. Chúng ta thấy rằng con ngườicó vẻ hiền lành như Spinoza cũng dám trảlời một cách dứt khoát khi cần. Bên cạnhnhững lá thư nguyền rủa cũng có nhiều láthư khuyến khích, những lá thư khuyếnkhích đáng chú ý nhất là của Henry

Oldenburg, bí thư của một nhóm văn họcnổi tiếng tại Anh quốc; Von Tschirnhaus,một nhà sáng chế thuộc dòng quý tộcngười Đức; Huygens một nhà khoa họcHoà-lan; Leibnitz một danh nhân đã đếnthăm Spinoza vào năm 1676; Louis Meyermột bác sĩ Hoà-lan và Simon de Vries mộtthương gia giàu có ở Amsterdam. Ông nàyhâm mộ Spinoza đến nỗi xin Spinoza nhậnmột số tiền lớn. Spinoza từ chối. De Vriesviết một tờ di chúc nguyện hiến dâng tất cảgia tài cho Spinoza, Spinoza từ chối mộtlần nữa và khuyên De Vries nên để gia tàilại cho người anh. Khi De Vries chết, ôngcòn cấp cho Spinoza một số tiền hàng năm.Spinoza không thể từ chối nhưng ông chỉnhận một số ít. Ông nói: “Nếu sống theothiên nhiên nhu cầu con người rất ít ỏi”.Một người bạn khác có nhiều thế lực cũng

đã cung cấp cho Spinoza những món tiềnhàng năm. Sau cùng vua Louis 14 củanước Pháp cũng định cấp cho Spinoza mộtsố tiền hàng năm với điều kiện rằng ôngphải viết tặng nhà vua một cuốn sách.Spinoza từ chối một cách nhã nhặn.

Để làm vừa lòng các bạn bè và nhữngngười ái mộ, Spinoza dọn đến ở ngoại ôLa Hague năm 1665 và đến năm 1670 ôngdọn vào châu thành. Trong những năm nàyông kết bạn rất thân với Jan de Witt. Khianh em De Witt bị dân chúng sát hại ngoàiđường vì bị nghi oan là đã gây nên sựthảm bại của quân đội Hoà-lan trong trậnchiến tranh Hoà-Pháp năm 1672, Spinozarất đau đớn và ông đã mạnh dạn tố cáonhững kẻ sát nhân bất chấp những nguyhiểm đang đe doạ. Sau đó công tước De

Condé tổng tư lệnh đội viễn chinh Pháp đãmời Spinoza đến tổng hành dinh. Spinozađã nhận lời mời. Việc này bị xem là mộtsự phản bội, người ta đã cho rằng Spinozađã kết thân với quân xâm lược Pháp.Chính người bạn Spinoza cũng sợ rằng dânchúng sẽ đến phá nhà để hỏi tội. Spinozanói rằng: “Nếu dân chúng đến đây và đedoạ căn nhà này, tôi sẽ đến trước mặt họvà nhận lãnh tất cả các trách nhiệm, nếu cóbị giết tôi vẫn cam lòng”. Sau khi dânchúng hiểu rằng Spinoza đến gặp DeCondé chỉ vì một lý do văn chương triếthọc, họ không còn làm dữ nữa.

Những biến cố trên cho chúng ta thấy rằngcuộc đời của Spinoza không phải là mộtcuộc đời hẩm hiu cô độc như nhiều ngườilầm tưởng. Ông có đủ tiền để tiêu xài, ông

có những người bạn quyền thế và tận tâm,ông tham gia những vấn đề chính trị đươngthời và nhiều khi đã suýt chết. Ông đãthành công, mặc dù bị khai trừ và cấmđoán. Năm 1673 ông được mời dạy ở Đạihọc Heidelberg. Người ta hứa với ôngrằng ông sẽ được dành một sự tự do rộngrãi trong việc dạy triết học, chỉ xin ôngđừng động chạm đến những vấn đề tôngiáo. Spinoza trả lời như sau: “Thưa Ngài,nếu ý nguyện của tôi là giảng dạy trongmột viện đại học, thì lẽ tất nhiên tôi sẽ rấthân hạnh để nhận chức vụ giao phó. Hơnnữa Ngài còn có nhã ý cho tôi được hoàntoàn tự do trong việc giảng dạy triết học.Nhưng tôi không hiểu tôi phải làm thế nàođể khỏi động chạm đến những giáo điềucủa quốc gia. Do đó xin Ngài biết chorằng tôi thực tình không tham muốn gì hơn

là thân phận hiện tại của tôi và muốn có sựthanh tịnh như hiện nay, tôi nhận thấy cầnphải từ chối chức vụ một giáo sư đại học”.

Đến năm 1677 Spinoza mới được 44 tuổinhưng sức khoẻ của ông có phần sút kém.Ông không được cha mẹ để lại một sứckhoẻ dồi dào và nếp sống suốt ngày trongphòng đọc sách không giúp cho ông bồi bổsức khoẻ. Ông thường cảm thấy khó thở vàhai lá phổi của ông càng ngày càng suyyếu. Ông chấp nhận số mệnh một cách canđảm nhưng chỉ sợ rằng ông không còn đủthì giờ để hoàn thành những tác phẩm hoặcngười ta sẽ thiêu huỷ những tác phẩm màông đã hoàn thành sau khi ông chết. Ôngcất những bản thảo vào một cái rương nhỏ,giao chìa khoá rương cho người chủ nhàvà dặn rằng nếu ông chết bất ngờ thì phải

giao rương này cho một nhà xuất bản tíncẩn ở Amsterdam.

Một buổi sáng chủ nhật ngày 20.02.1677người chủ nhà cùng gia đình đi xem lễ,Spinoza cảm thấy khó chịu nhưng ông tinrằng sẽ không đến nỗi nguy hiểm. Chỉ cómột người bạn ngồi ở nhà cùng Spinoza.Khi gia đình người chủ nhà trở về thìSpinoza đã chết trong tay người bạn. Rấtnhiều người thương tiếc ông, những ngườitầm thường thương tiếc ông vì tính tìnhgiản dị của ông, những học giả thương tiếcông vì sự thông thái của ông. Giới trí thức,công chức và dân chúng đi đưa đám ôngrất đông, trong đó gồm nhiều người cónhiều tín ngưỡng khác nhau.

2. LUẬN VỀ TÔN GIÁO VÀ CHÍNH

TRỊ

Chúng tôi sẽ trình bày những ý chính trongcác tác phẩm của Spinoza theo thứ tự thờigian soạn thảo. Cuốn Luận về tôn giáo vàchính trị đối với chúng ta ngày nay có vẻkhông có gì đặc sắc chính vì những ý kiếntáo bạo mà Spinoza đưa ra đã được đápứng trên toàn thế giới. Và cho đến ngàynay chúng đã thành sự thật hiển nhiên. Dâycũng là một nhận xét chung cho tất cả cáctriết gia đã trình bày một lập trường quádứt khoát và quá rõ ràng minh bạch. Chẳngbao lâu, những lập trường ấy trở thành tàisản chung của nhân loại và trở nên gần nhưnhững sự thật hiển nhiên. Đây cũng làtrường hợp của Voltaire.

Trong tác phẩm kể trên, Spinoza viết rằng

các thánh tông đồ đã dùng một lối văn gồmcó nhiều điển tích, một là để có cơ hộitrình bày các chân lý một cách hoa mỹ, hailà để khỏi động trí tưởng tượng. Họ phảiđiều chỉnh tư tưởng cho đúng với trình độvà căn cơ của dân chúng. Thánh kinh đượcsoạn thảo cho toàn thể nhân loại, do đóphải thích hợp với trình độ của quảng đạiquần chúng. Các tác giả không đưa ranhững lý thuyết mà chỉ kể lại những câuchuyện khả dĩ ảnh hưởng đến trí tưởngtượng của những người ít học. Ít khi ngườita kêu gọi đến lý trí, người ta chỉ kêu gọiđến trí tưởng tượng. Vì những lẽ trên, córất nhiều phép lạ và rất nhiều lần Thiênchúa xuất hiện trong thánh kinh. Quầnchúng tưởng rằng quyền lực của Thiênchúa và lòng quảng đại của ngài được thểhiện một cách hùng hồn nhất trong những

biến cố phi thường hoàn toàn khác vớinhững điều tai nghe mắt thấy hàng ngày.Quần chúng tưởng rằng Thiên chúa khônghoạt động khi mọi việc xảy ra một cáchbình thường. Họ quan niệm hai quyền lựchoàn toàn khác nhau: quyền lực của Thiênchúa và quyền lực của thiên nhiên. Sự thậtthì hai quyền lực ấy chỉ là một. Người tathích tưởng tượng rằng Thiên chúa phá vỡnhững định luật thiên nhiên để giúp đỡ họ,người Do Thái tin rằng Thiên chúa đã làmcho ngày dài hơn để nâng đỡ dân Do Thái.Tất cả những dân tộc khác đều có nhữngtín ngưỡng như vậy. Những lời nói giản dịkhông lôi kéo tâm hồn. Nếu người ta nóirằng ngọn gió phía tây đã làm cho nướcbiển Hồng hải rút lui và cho phép đoànquân của Moise đi qua, dân chúng sẽkhông mấy cảm động. Họ sẽ cảm động hơn

khi nói rằng chính Thiên chúa đã làm khônước biển và giúp cho Moise và đoànquân của ông đi qua. Do đó những phépmầu rất cần thiết để ảnh hưởng đến sự hiểubiết của dân chúng. Những người sáng lậptôn giáo dùng những lối hành văn bóng bẩycó thể làm cho dân chúng tin tưởng hơn tintưởng những triết gia hoặc những nhà khoahọc.

Nếu hiểu như vậy thì Thánh kinh không đingược với lẽ phải. Nếu hiểu một cách chặtchẽ hơn thì Thánh kinh đầy rẫy những sựmâu thuẫn, mê tín, dị đoan. Sau này, khitìm cách diễn giảng những điển tích trongThánh kinh người ta mới đoán được mộtphần nào những chân lý. Chính nhờ nhữngsự diễn giảng ấy mà các chân lý trongThánh kinh càng ngày càng phong phú.

Dân chúng luôn luôn đòi hỏi một giáo lýđược trình bày trong một văn thể hoa mỹđầy rẫy những phép lạ. Họ sẽ tạo nênnhững huyền thoại nếu trong giáo lý chưacó những huyền thoại ấy. Đối với triết giathì Thiên chúa và Thiên nhiên chỉ là một,tất cả những định luật bất di bất dịch củathiên nhiên đều là những định luật củaThiên chúa. Nếu trong Thánh kinh, ngườita hình dung Thiên chúa như một đấngToàn năng đầy vị tha bác ái, đó là vìngười ta muốn khêu gợi tưởng tượng củadân chúng; sự thật thì tất cả những chân lý,tất cả những định luật thiên nhiên, đều lànhững định luật của Thiên chúa.

Spinoza không phân biệt Tân ước và Cựuước. Ông xem Thiên chúa giáo và Do tháigiáo là một. Khi người ta gạt ra ngoài

những sự hiềm khích, những sự hiểu lầmđể tìm căn bản của hai tín ngưỡng đối lậpấy, người ta sẽ thấy rằng trong căn bản, haitín ngưỡng ấy không khác nhau là bao.Những kẻ tự cho mình là những người theoThiên chúa giáo, một tôn giáo đã đề caotình thương, lòng nhân từ, sự hoà bình, tínhtiết độ mà lại tỏ ra hiềm khích, ganh ghét,hiếu chiến đối với những tôn giáo khác làmột sự mâu thuẫn. Tập thể Do thái đã tồntại vì những người Thiên chúa giáo thùghét họ. Càng bị kỳ thị, họ càng đoàn kết.Nếu không có sự kỳ thị, có lẽ họ đã kếthôn với những dân tộc khác và dân dầnhoà mình trong cộng đồng xã hội. Trênbình diện triết lý, không có gì ngăn trởnhững người Do thái và những người theoThiên chúa giáo sống chung hoà bình vớinhau.

Bước đầu tiên để đi đến sự hoà giải ấy làtìm hiểu Chúa cứu thế một cách rõ rànghơn. Nếu loại bỏ những lý do hiềm khích,người Do thái sẽ nhận thấy rằng Chúa cứuthế là một đấng tiên tri cao cả nhất.Spinoza không công nhận nguồn gốc thiêngliêng của Chúa cứu thế. Ông công nhậnrằng Chúa cứu thế chỉ là một người, nhưnglà một người cao cả nhất trong nhữngngười khác. Sự toàn thiện toàn mỹ củaThiên chúa được thể hiện trong tất cả mọivật, trong tất cả mọi người và nhất là trongChúa cứu thế Giê-su chẳng những dạy chongười Do thái mà còn dạy cho toàn thểnhân loại. Do đó ông dùng những lời lẽgiản dị, bóng bẩy để tất cả mọi người đềuhiểu. Ông dùng nhiều nhất là các điển tích.Spinoza cho rằng đạo giáo của chúa Giê-

su phù hợp với những khôn ngoan thôngthường. Khi suy tôn Chúa Giê-su tức làngười ta đã suy tôn Thiên chúa. Nếu khôngcó những giáo điều chật hẹp, thiển cận gâynên những sự hiềm khích thì toàn thể nhânloại có lẽ đã theo về với Giê-su và chấmdứt những cuộc chiến tranh trên bình diệný thức cũng như trên bình diện vũ khí. Cólẽ nhân loại đã tìm lại sự thống nhất trongtín ngưỡng và trong tình huynh đệ.

3. SỰ CẢI TIẾN TRÍ NĂNG

Đây là đầu đề của tác phẩm thứ hai củaSpinoza. Tác giả giảng giải vì sao ông đãtừ bỏ tất cả để chuyên nghiên cứu triết lý:

Kinh nghiệm cho ta thấy rằng tất cả nhữngsự vật trên cõi đời này đều vô thường. Khi

tôi thấy rằng tất cả những sự vật không cógì tốt hoặc xấu tự bản chất chúng, tôi muốntìm hiểu thử xem trên đời này có cái gìđược xem là thật sự tốt và có thể truyềnđạt đức tính ấy cho mọi người, làm chotâm trí say mê đến nỗi loại bỏ tất cả nhữngsự vật khác, tôi quyết tâm tìm xem có thểnào đạt được một trạng thái hạnh phúchoàn toàn và lâu bền. Tôi có thể thấynhững điều lợi do tiền bạc và danh vọngmang lại, nhưng càng có nhiều tiền bạc vàdanh vọng, người ta càng vui thích và dođó con người luôn luôn tìm cách kiếmthêm tiền bạc và danh vọng. Nếu vì một lẽgì công cuộc ấy không thành tựu con ngườisẽ đau khổ ê chề. Danh vọng cũng có nhiềusự bất tiện. Con người đeo đuổi danh vọngphải luôn luôn làm vừa lòng mọi người vàtuyệt đối tránh những cử chỉ không phù

hợp với nhãn quan của người khác. Chỉ cósự yêu thích những cái gì vô tận mới đemđến cho tâm trí những khoái cảm hoàn toàntrong sạch nghĩa là không nhuốm khổ đau.Không có gì quan trọng bằng tìm hiểu mốiliên hệ giữa tâm trí con người và toàn thểvũ trụ. Càng tìm hiểu con người càng nhậnthức được những năng lực của chính mìnhvà trật tự của thiên nhiên. Càng nhận thứcđược những năng lực của chính mình, conngười càng có thể kiếm ra những định luậtcho chính mình. Càng nhận thức được trậttự của thiên nhiên, con người càng tự giảithoát khỏi những công việc vô ích, đó làtoàn thể phương pháp của tôi.

Chính sự hiểu biết tạo nên quyền lực vàgiải thoát. Và hạnh phúc trường cửu chínhlà sự hiểu biết. Tuy nhiên, triết gia phải

hoà mình trong cuộc sống với người khác.Họ phải sống thế nào trong khi đi tìm chânlý ? Spinoza đã đặt ra những lề lối cư xửvà ông đã tuân theo những lề lối ấy trongsuốt cuộc đời ngắn ngủi của ông:

1. Phải nói chuyện với người khác mộtcách giản dị dễ hiểu và giúp đỡ họ trongmọi điều không làm hại đến chí hướngcủa ta.

2. Chỉ đi tìm những khoái lạc cần cho sựgiữ gìn sức khoẻ.

3. Chỉ kiếm tiền vừa phải để sinh sống vàgiữ gìn sức khoẻ, đồng thời tuân theo tấtcả những tập tục không trái ngược vớichí hướng của ta.

Trong khi đi tìm chân lý triết gia có thể tựđặt câu hỏi: làm sao biết chân lý của tôiđích thực là chân lý ? làm sao tin tưởngđược những tín hiệu của giác quan ? Tâmtrí của con người không khác gì chiếc xe,trước khi lên xe để nó chở mình đi, cầnphải xem lại chiếc xe như thế nào và phảilàm đủ mọi cách để sửa sang chiếc xe chohoàn toàn. Nói một cách khác chúng ta cầnphải phân biệt những sự hiểu biết khácnhau và chỉ đi tìm sự hiểu biết chân chính.

Trước hết, chúng ta có những sự hiểu biếtbằng cách nghe những người khác kể lại,ví dụ: tôi biết ngày sinh của tôi. Thứ hai lànhững sự hiểu biết mơ hồ căn cứ trên mộtvài kinh nghiệm, ví dụ : một y sĩ biết mộtthứ thuốc có thể trị được một loại bệnh.Thứ ba, sự hiểu biết bằng suy luận, ví dụ:

tôi hiểu biết mặt trời rất lớn bằng cách suyluận dựa theo khoảng cách giữa mặt trờivà trái đất hoặc sức nóng của mặt trời trêntrái đất. Loại hiểu biết thứ ba này hơn hẳnhai loại trước, nhưng một đôi khi cũng dễnhầm lẫn. Do đó loại biết tốt nhất là loạibiết trực tiếp, ví dụ: toàn thể lớn hơn mộtphần. Spinoza tin tưởng rằng sự hiểu biếtvề toán học là một sự hiểu biết trực tiếpvà ông còn cho rằng những sự hiểu biếttrực tiếp rất ít so với những hiểu biết khác.

Trong cuốn Đạo đức học, Spinoza gomloại hiểu biết số (1) và (2) thành một loạiduy nhất và xem sự hiểu biết bằng trựcgiác như là một sự hiểu biết có tính cáchtrường cửu. Ông cho rằng triết học là mộtkhoa học căn cứ trên trực giác. Ông phânbiệt thế giới của các sự vật và các sự kiện,

thế giới này không có tính cách trường tồntrong khi thế giới của các dịnh luật có tínhtrường tồn.

4. ĐẠO ĐỨC HỌC

Đây là một tác phẩm vô cùng quí giá,trong đó Spinoza lần đầu tiên đem phươngpháp toán học để nghiên cứu và giảng giảicác vấn đề thuộc lãnh vực đạo đức. Sự cốgắng của Spinoza thật đáng khen. Tuynhiên cần công nhận cuốn Đạo đức học rấtkhó hiểu. Trước Spinoza, Descartes cũngđã tin tưởng phương pháp toán học có thểáp dụng trong lãnh vực triết học nhưngDescartes chưa bao giờ thực hiện ý địnhnày. Việc áp dụng phương pháp toán họcvào khoa học đã được các khoa học gianhư Copernic, Képler và Galilée, những

công trình của các vị này khuyến khíchSpinoza áp dụng phương pháp toán họctrong triết học. Spinoza đã dùng nhữngđịnh đề, định luật, nguyên lý chứng minh...rất nhiều trong tác phẩm ông và người đọccó cảm tưởng như mình đang đánh một váncờ với các tướng sĩ tượng xe pháo mã tốt.Có lẽ rằng trong những ngày dài cô đơntrong phòng đọc sách Spinoza đã sáng chếra trò chơi này để giết thì giờ. Đối vớiphần đông chúng ta, vấn đề nghiên cứutriết học cần nhiều tưởng tượng hơn là lýluận, kết quả là một mớ kiến thức lộn xộnkhông ăn khớp với nhau. Spinoza muốn đingược lại khuynh hướng này, hệ thống hoávà thống nhất hoá tất cả các tư tưởng. Ôngmuốn đi tìm một chân lý minh bạch khôkhan hơn là tìm những tư tưởng bóng bẩydưới một văn thể hoa mỹ. Tác phẩm của

ông là một tác phẩm của một kiến trúc sưcổ điển với những đường thẳng song songcân đối. Tác phẩm được viết bằng tiếng Latinh, do đó việc dịch thuật gặp nhiều trởngại vì có những ý niệm rất minh bạch khidiễn tả bằng tiếng La tinh mà lại không rõràng khi phải diễn tả bằng một thứ tiếngkhác. Nói tóm lại, tác phẩm của Spinozakhông phải để đọc mà để nghiên cứu họchỏi. Phải đọc nó như khi ta đọc một cuốnsách toán học và đừng quên rằng tác phẩmvới 200 trang ngắn ngủi đó là kết quả củamột đời suy tư. Chúng ta cần phải đi từngbước một, không một chi tiết nào có thể bỏqua vì chúng ta sẽ không thể hiểu những ýniệm trình bày ở sau nếu chưa thông suốtđược những ý niệm đã trình bày ở trước.Một vài ý niệm có vẻ không quan trọng lạicó thể là những ý niệm then chốt. Mặt

khác, chúng ta sẽ không thể thưởng thứcnhững ý niệm lẻ loi trước khi chúng ta đãthông suốt toàn bộ tác phẩm. ChínhSpinoza cũng khuyên các độc giả nên đọctác phẩm của ông một cách thận trọng,không nên đọc suốt một lần mà chỉ nên tiếntheo từng giai đoạn nhỏ. Khi đã đọc xongtoàn thể tác phẩm, chúng ta sẽ có cảm giácthích thú là chúng ta vừa mới bắt đầu hiểutác phẩm. Ngoài ra, các bạn nên đọc mộtvài bài bình luận trứ danh viết về Spinozarồi trở lại đọc tác phẩm Spinoza một lầnnữa. Các bạn sẽ thấy rằng tác phẩm ấy sẽđem lại cho các bạn nhiều nguồn ánh sángmới, và sau đó các bạn sẽ trở thành mộtngười say mê triết học.

A. Bản thể của Thiên chúa:

Bắt đầu tác phẩm là một thiên trường luậnsiêu hình. Phần đông chúng ta rất sợ nhữngvấn đề siêu hình nhưng nghĩ cho cùng thì,như William James đã nói, siêu hình họcchỉ là một cố gắng tìm hiểu sự vật trongbản thể tối hậu của chúng và do đó, thốngnhất hoá các tư tưởng để đi đến một chânlý toàn vẹn nhất. Ngay cả khoa học, mớixem qua có vẻ không dính dấp gì đến cácvấn đề sieu hình, nhưng nếu nghiên cứutường tận hơn thì khoa học cũng bắt nguồntừ những vấn đề siêu hình.

Spinoza cho rằng tất cả hiện tượng hoặccác sự vật đều do một bản thể. Bản thể ởđây phải hiểu theo một nghĩa rộng, đó làcái bản thể trường cửu và bất biến. Nếuchưa đạt được bản thể trường cửu và bấtbiến ấy chúng ta chỉ mới đề cập đến các

hiện tượng mà thôi. Hình như Spinozadùng chữ bản thể để nói đến cái nguyên lýtrường cửu của vũ trụ. Cũng có đoạnSpinoza gom góp ba ý niệm: bản thể, thiênthể và Thiên chúa là một. Spinoza quanniệm thiên nhiên là mầm sống và quanniệm này đã được Bergson khai triển.Cũng có lúc Spinoza dùng tiếng “thiênnhiên” để chỉ những cái gì đã được tạothành như rừng cây, sông núi, đồng ruộngv.v... Khi Spinoza viết rằng thiên nhiên làThiên chúa, ông muốn nói đến cái quanniệm thiên nhiên sinh thành vạn vật chứkhông phải là cái thiên nhiên đã được tạothành. Quan niệm bản thể của Spinozachính là một quan niệm siêu hình, nó khôngphải là vật chất, nó tạo ra vật chất.

Spinoza nói rằng bản thể của vũ trụ là

Thiên chúa. Danh từ bản thể này không nênhiểu là thế giới vật chất. Những định luậtbất biến của vũ trụ và những ý muốn củaThiên chúa chỉ là một. Những định luậtnày tuyệt đối bất biến trong không gian vàthời gian, không khác gì những định luậttoán học. Vũ trụ không khác gì một côngtrình kiến trúc vĩ đại. Sở dĩ công trình nàyđứng vững là nhờ những định luật quy địnhsự tương quan giữa những phần này vàphần khác. Một cái cầu bắc qua một consông dài sẽ không thể đứng vững nếukhông theo những định luật căn bản về kiếntrúc. Vũ trụ cũng đứng vững không khác gìcái cầu kia nhờ những định luật của Thiênchúa. Tất cả những hiện tượng chỉ lànhững diễn biến theo một quá trình đã ấnđịnh. Sự hiện diện của Thiên chúa thật rõràng qua những hiện trạng ấy. Chúng ta

không nên quan niệm Thiên chúa là một kẻđộc tài muốn thay đổi ý định lúc nào cũngđược. Descartes xem cuộc sống chỉ lànhững tác động máy móc, Spinoza xemThiên chúa và tâm linh cũng chỉ là nhữngtác động máy móc. Vũ trụ của Spinoza làmột vũ trụ xác định. Chúng ta thường cónhững thói quen suy nghĩ rằng tất cả nhữnghành động của chúng ta đều do một mụcđích hoặc một ý định nào đó. Chúng tađem ý tưởng này gán cho vũ trụ và tạo nênmột Thiên chúa theo hình ảnh của chúng ta.Do đó chúng ta gặp phải một trở ngạikhông thể giải quyết khi muốn giảng giảisự có mặt của điều ác trên trái đất này.Chúng ta không thể quan niệm một Thiênchúa toàn thiện tòan năng lại để cho cácđiều ác tồn tại. Sự thật thì Thiên chúađứng trên các điều thiện và điều ác của

chúng ta. Thiện hay ác chỉ là những quanniệm của những cá nhân nhỏ bé, nó hoàntoàn không có một ý nghĩa gì trong vũ trụkhách quan. Đối với vũ trụ ấy thì lịch sửcủa loài người không khác gì những chữviết trên mặt nước. Có những sự việc màchúng ta cho là ác, sự thật thì không có gìlà ác với vũ trụ. Mặt khác có những sựviệc lúc thì thiện lúc thì ác, lúc thì khôngthiện không ác tuỳ theo trường hợp. Mộtbản nhạc có thể là thiện đối với người này,ác đối với người khác và không thiệnkhông ác đối với người đã chết.

Quan niệm về đẹp và xấu cũng không khácgì quan niệm thiện ác kể trên. Đó chỉ lànhững quan niện chủ quan: Cái gì hợp vớichúng ta, chúng ta cho là đẹp, thiện. Cái gìkhông hợp với chúng ta chúng ta cho là

xấu, ác. Spinoza đã đi xa hơn Platon còntin tưởng rằng cái đẹp là cái gì phù hợpvới định luật của Thiên chúa. Spinoza cònchỉ trích ý niệm cho rằng Thiên chúa làmột người. Ông tự hỏi tại sao lại nói rằngThiên chúa là một người đàn ông màkhông nói Thiên chúa là một người đàn bà? Ngay trong quan niệm này, chúng ta đãthấy sự suy diễn cái ý niệm trọng namkhinh nữ của con người vào lãnh vực siêuhình. Nếu cho rằng Thiên chúa là mộtngười, chẳng bao lâu chúng ta sẽ quanniệm rằng Thiên chúa sẽ có thể thấy được,nghe được, quan sát được, mong muốnđược vân vân. Spinoza kết luận rằng mộthình tam giác sẽ nói rằng Thiên chúa làmột hình tam giác và một vòng tròn sẽ bảorằng Thiên chúa là một vòng tròn.

Spinoza quan niệm rằng không thể gán choThiên chúa một ý chí như ý chí của conngười mà phải xem rằng ý chí của Thiênchúa là tất cả các nguyên lý và định luậttrong vũ trụ, do đó lý trí của Thiên chúa làtất cả lý trí trong vũ trụ. Spinoza tin rằngtất cả các sự vật đều có một linh hồn. Linhhồn và thể chất chỉ là hai khía cạnh củamột vấn đề.

C. Vật chất và tâm thức:

Vật chất là gì ? Tâm thức có phải là vậtchất không, hoặc ngược lại thân xác phảichăng chỉ là một hình ảnh của tâm thức ?Sự suy nghĩ là nguyên do hay là kết quảcủa những diễn tiến trong bộ óc ? Phảichăng sự suy nghĩ và những diễn tiến ấyhoàn toàn độc lập với nhau ? Spinoza trả

lời rằng tâm thức không phải là vật chất vàvật chất cũng không phải là một hình ảnhdo tâm thức tạo nên. Các diễn tiến trong ócnão không phải là nguyên do mà cũngkhông phải là kết quả của sự suy nghĩ, cácdiễn tiến ấy và sự suy nghĩ cũng khôngphải hoàn toàn độc lập đối với nhau. Diễntiến và suy nghĩ chỉ là một hiện tượngđược nhìn dưới hai khía cạnh khác nhau.Nếu ở trong nhìn ra, thì chúng ta cho đó làsuy nghĩ, nếu ở ngoài nhìn vào thì chúng tacho đó là sự di chuyển của các dòng điện.Spinoza còn đi xa hơn và cho rằng tâmthức và vật chất chỉ là một hiện tượng nhìndưới hai khía cạnh khác nhau. Tâm thứckhông thể ảnh hưởng đến tâm thức vì cảhai chỉ là một. Thân xác không thể bắt tâmthức suy nghĩ, tâm thức không thể bắt thânxác cử động hoặc nằm yên vì lẽ rất giản dị

rằng quyết định của tâm thức và sự cửđộng của thân xác chỉ là một. Các hiệntượng khác của vũ trụ cũng đều có hai khíacạnh như vậy: một khía cạnh ngoài mặt vàmột khía cạnh bên trong. Quan niệm này đãđược nhiều người Do thái tán đồng khi họnói rằng trí năng Thiên chúa và những sựvật do trí năng ấy tạo ra chỉ là một. Nếutâm trí được hiểu theo nghĩa rộng và đượcđồng hoá với toàn thể thần kinh hệ thì tấtcả những sự thay đổi trong thể xác đềuphải kèm theo những sự thay đổi trong tâmtrí. Nếu ý nghĩ và những hiện tượng trongtrí óc đều có liên quan chặt chẽ với nhauthì tất cả những gì xảy đến cho thể xác đềuđược trực nhận bởi tâm trí. Do đó nhữngcảm xúc chỉ là hậu quả của những sự thayđổi trong cơ thể, trong bộ máy tuần hoàn,bộ máy hô hấp hoặc bộ máy tiêu hoá. Một

môn phái tâm lý học ngày nay tin tưởngrằng ý nghĩ của con người có thể đượcphát hiện do những sự rung chuyển trongyết hầu.

Sau khi giải thích sự tương quan giữa tâmtrí và thể xác, Spinoza đề cập đến sựtương quan giữa ý chí và lý trí. Ông chorằng rất khó mà phân biệt thế nào là ý chí,thế nào là lý trí, thế nào là sự tưởng tượng,thế nào là trí nhớ. Tâm trí không phải làmột bộ phận để sản xuất ra những ý nghĩ,tâm trí và ý nghĩ chỉ là một. Nhiều ý nghĩhọp lại và người ta cho đó là tâm trí, nhiềusự ham muốn họp lại và người ta cho đó làý chí. Spinoza kết luận rằng ý chí và tâmtrí chỉ là một, vì ý chí chỉ là một ý nghĩ cómột mãnh lực đặc biệt và có thể biến thànhhành động. Tất cả các ý nghĩ đều có thể

biến thành hành động nếu không bị ngăntrở bởi những ý nghĩ khác. Ý nghĩ chỉ làbước đầu của một quá trình tư tưởng hànhđộng. Những ý chí chỉ là những sự thammuốn và tham muốn là đặc tính căn bảncủa con người. Tham muốn có thể xem nhưlà một bản năng. Chúng ta có thể nhận thứcđược sự tham muốn trong khi chúng ta rấtít khi nhận thức được bản năng. Spinozacho rằng trong thế giới loài người, cũngnhư trong thế giới loài vật, bản năng tự tồncó một sức mạnh vô biên. Schopenhauervà Nietzsche cũng thấy rằng bản năng tựtồn và bản năng bành trướng thế lực là haibản năng cơ bản của con người. Tất cảnhững bản năng đều nhằm mục đích kéodài sự tồn tại của cá nhân hoặc của giònggiống. Khoái lạc và đau khổ là hậu quảcủa sự thoả mãn hoặc không thoả mãn của

bản năng. Khoái lạc và đau khổ không phảilà nguyên nhân của lòng tham muốn, chúngnó là kết quả của lòng tham muốn. Chúngta không tham muốn những sự vật vì nhữngsự vật ấy đem lại cho chúng ta nhiều khoáicảm. Phải nói rằng những sự vật đem lạicho chúng ta nhiều khoái cảm chỉ vì chúngta tham muốn những sự vật ấy. Tại saochúng ta tham muốn ? Vì đó là bản năngcủa chúng ta.

Do đó, tự do ý chí là một điều không thểcó. Bản năng tự tồn quy định sự tham muốnvà sự tham muốn quy định sự suy luận, sựsuy luận quy định hành động. Các quyếtđịnh của con người chỉ là sự hiện diện củalòng ham muốn. Trong tâm trí con ngườikhông có một ý chí nào có thể gọi là tự do.Một ý chí xuất hiện là do một ý chí khác

thúc đẩy và cứ như thế cho đến khi conngười trở về với bản năng. Người ta tưởngrằng họ có tự do chỉ vì họ nhận thức đượcnhững ý chí và những sự thèm muốn củahọ, nhưng họ hoàn toàn mù tịt về những cáigì thúc đẩy những ý chí và những sự thèmmuốn ấy. Con người cho rằng mình có tựdo không khác gì cục đá cho rằng nó có tựdo khi nó bị ném đi đến một nơi xa. Saukhi đả kích quan niệm tự do trong ý chí vàtư tưởng, Spinoza kết luận rằng thái độ củacon người có thể được xác định bằngnhững định luật tâm lý minh bạch và kháchquan không khác gì những định luật về hìnhhọc. Ông ước mong sẽ tìm được nhữngđịnh luật ấy hầu nghiên cứu tâm thức mộtcách khoa học không khác gì các kỹ sưnghiên cứ các đường thẳng và các mặtphẳng. Mục đích của Spinoza là tạo nên

một khoa tâm lý hoàn toàn khách quan,không tìm cách phê bình chê bai nhữnghành vi của con người mà trái lại chỉ tìmhiểu các hành vi ấy. Ông muốn nghiên cứucác sự đam mê, các tật xấu như những hiệntượng hoàn toàn khách quan, với thái độcủa một nhà khoa học khi nghiên cứu cáchiện tượng nóng lạnh mưa gió sấm chớpcủa vũ trụ. Sự cố gắng của Spinoza đãkhích lệ rất nhiều triết gia.

C. Lý trí và đạo đức:

Có ba hệ thống tư tưởng về đạo đức. Hệthống thứ nhất là hệ thống của Phật giáo vàThiên chúa giáo. Hệ thống này đề caonhững đức tính từ bi mà Spinoza gọi làđức tính đàn bà. Theo hệ thống này thì nênyêu thương và quý trọng tất cả mọi người,

đem ân trả oán, xem tình thương là đứctính cao cả nhất, và trên trên bình diệnchính trị thì thiên về chế độ dân chủ. Hệthống thứ hai là hệ thống của Machiavel vàNietzsche. Hai ông này đề cao những đứctính hùng tráng mà Spinoza gọi là nhữngđức tính của đàn ông. Hệ thống đạo đứcthứ hai chấp nhận sự bất bình đẳng giữaloài người, đề cao sự đấu tranh, chinhphục và thống trị, đồng hoá đạo đức vớisức mạnh, trên bình diện chính trị thì cổ võmột chế độ quí tộc, huyết thống. Hệ thốngthứ ba là hệ thống của Socrate, Platon vàAristote. Ba ông này muốn dung hoà nhữngđức tính từ bi và hùng tráng. Họ cho rằngphải tuỳ thời mà hành động, không thể luônluôn nghiêng về một phía nào, chỉ những lýtrí sáng suốt và trưởng thành mới xét đoánđược từng trường hợp và tìm kiếm những

giải pháp. Trên bình diện chính trị họ chủtrương một chế độ vừa dân chủ vừa quýtộc. Bằng sự phân tích kể trên, Spinoza đãdung hoà những nguồn tư tưởng từ trướcđến nay được coi như khác biệt.

Spinoza cho rằng hạnh phúc là mục đíchcủa mọi hành động. Hạnh phúc là sự cómặt của khoái cảm và sự vắng mặt của khổđau. Tuy nhiên khoái cảm cũng như khổđau chỉ là những cảm giác tương đối.Chúng nó không phải là những tình trạngmà là những sự thay đổi. Ví dụ khoái cảmlà sự thay đổi từ một trạng thái thấp đếnmột trạng thái cao hơn. Trong sự vuisướng, nghị lực của con người được tăngthêm. Đau khổ là sự đi từ một trạng tháicao đến một trạng thái thấp. Nếu không cósự thay đổi, nếu không có sự xê dịch thì

con người sẽ không cảm thấy khoái lạccũng như đau khổ. Một người vừa mới lọtlòng đã được thụ hưởng đầy đủ các tiệnnghi sẽ mất khoái cảm đối với các tiệnnghi ấy. Chữ passion có liên quan với chữpassage, nói một cách khác, cảm xúc làmột sự xê dịch, chữ émotion có liên quanđến chữ motion, nói một cách khác sự xúcđộng là hậu quả của sự cử động.

Xúc động là một sự thay đổi trong tâmthức khiến cho khả năng của con ngườiđược tăng thêm hoặc bị giảm bớt, được hỗtrợ hoặc bị ngăn cản. Con người cảm xúcmỗi khi họ ý thức được những sự thay đổiấy. Một cảm xúc tự nó không tốt cũng nhưkhông xấu. Tuy nhiên đối với chúng ta thìmột cảm xúc tốt là một cảm xúc do sự tăngtrưởng của các khả năng mà ra. Một cảm

xúc xấu là một cảm xúc do sự giảm bớtcủa các khă năng mà có. Spinoza đồng hoáhai quan niệm đạo đức và nghị lực. Conngười có đạo đức là con người có nghị lựcđể tranh thủ những cái gì ích lợi đối vớimình. Sự ích kỷ chỉ là kết quả của bảnnăng tự tồn. Sự ích kỷ hợp với thiên nhiênvì bản năng tự tồn hợp với thiên nhiên.Spinoza xây dựng tư tưởng đạo đức củaông không phải trên sự vị tha, cũng khôngphải trên sự đấu tranh một mất một còn. Ýniệm ích kỷ của Spinoza có thể xem như làsự dung hoà giữa hai cực đoan ấy. Mộtnền đạo đức bắt buộc con người phải chịuđựng một cách yếu hèn là một nền đạo đứcvô giá trị. Spinoza không tán thành sự nhúnnhường, ông cho là một sự giả dối. Ôngcũng không tán thành sự ăn năn hối hận.Những kẻ ăn năn hối hận là những kẻ yếu

hèn, tự làm khổ mình một cách vô ích.Spinoza cho rằng tánh nhún nhường thật rarất hiếm có. Ngay cả những tác giả viếtsách đề cao tánh nhún nhường cũng khôngquên ghi bút hiệu của mình ngoài bìa sách.Những kẻ tự hạ mình có thể là để che dấutánh kiêu căng của họ. Spinoza cũng lên ántánh tự phụ vì nó thường gây mâu thuẫngiữa người này và người khác. Họ chỉthích làm bạn với những người thua kémhọ, và thường bị sa vào cạm bẫy củanhững kẻ nịnh hót.

Spinoza cảm thấy rằng phần đông conngười đều tội ác và khốn khổ, họ bo bo gìngiữ của cải và luôn luôn lo sợ các thứ ấymất đi. Thế giới loài người đầy dẫy nhữngsự ganh ghét dèm pha, hận thù. Ông muốntìm một phương pháp để xoá bỏ những

cảm xúc ấy, ông nhận thấy rằng hận thù làmột loại phản ứng dây chuyền và chỉ cóthể được chấm dứt bằng tình thương.Người ta thù hận vì cảm thấy bất lực. Nếuta có toàn quyền đối với một kẻ khác thì takhông có lý do gì để thù hận kẻ ấy. Nhữngkẻ hận thù luôn luôn sống trong khổ đau tủinhục. Những kẻ không thù hận thường sốngtrong sự tin tưởng và hạnh phúc, do đó họgặp được nhiều sự may mắn. Con ngườikhông thể bị chinh phục bằng vũ khí mà chỉcó thể bị chinh phục bằng đạo đức.

Spinoza bị ảnh hưởng bởi tư tưởng củacác triết gia Hi Lạp khi ông đề cao sự hiểubiết. Những kẻ đam mê tưởng tượng rằnghọ đang điều khiển vận mệnh của mìnhtrong khi chính những lúc ấy là lúc họ bịđiều khiển nhiều nhất. Sự đam mê chỉ là

một tình trạng thiếu lý trí. Những hànhđộng có suy nghĩ là những hành động đãđược trì hoãn lại cho đến khi nào tất cảcác khía cạnh đã được lý trí soi sáng.Những bản năng có nhiều sức mạnh lôicuốn nhưng sẽ trở nên nguy hiểm khi đượcdùng làm hướng dẫn. Mỗi bản năng khuynhhướng hoạt động riêng rẽ, không đếm xỉagì đến những bản năng khác. Nếu conngười tuân theo tất cả các bản năng cùngmột lúc, họ sẽ bị lôi kéo bởi những khuynhhướng tương phản. Trong đờì sống hàngngày, con người chỉ tuân theo và thoả mãnnhững cảm xúc nào mạnh nhất. Sự thoảmãn ấy cũng chỉ có giá trị cục bộ nghĩa làkhông phải luôn luôn phù hợp với quyềnlợi tổng quát của cơ thể.

Tất cả những ý kiến trên làm chúng ta liên

tưởng sự phân biệt giữa lý trí và tình cảmdã được Socrate và các môn đệ của ôngdề cập đến. Spinoza biết rằng tình cảm màkhông có lý trí thì chỉ là một sự mù quáng,lý trí mà không có tình cảm thì chỉ là sựkhô khan cằn cỗi. Mặt khác, người ta chỉcó thể đem tình cảm để phản ứng với tìnhcảm. Hai lãnh vực lý trí và tình cảm có thểbổ túc cho nhau. Sự suy tư có thể đượcsưởi ấm bằng lòng ham muốn, lòng hammuốn có thể được soi sáng bằng sự suy tư.Khi chúng ta biết rõ sự đam mê của chúngta thì cái đam mê ấy không còn nữa. Tất cảnhững sự ham soi sáng bằng lý trí. Nhữngsự ham muốn được soi sáng bằng lý trí cóthể trở thành những đức tính.

Quan niệm về đạo đức của Spinoza bắtnguồn từ những tư tưởng siêu hình của ông.

Các định luật thiên nhiên thể hiện cho ýmuốn của Thiên chúa, và do đó lập thànhmột nền trật tự hoàn hảo trong vũ trụ. Vềphương diện đạo đức, chính lý trí đóng vaitrò điều hợp để lập nên một nền trật tựtrong tất cả hành vi của con người. Sựnhận thức ý muốn của Thiên chúa và địnhluật thiên nhiên là ý niệm căn bản về siêuhình của Spinoza. Sự hành động theohướng dẫn của lý trí là ý niệm căn bản vềđạo đức. Trí tưởng tượng giúp đỡ người tahình dung được những hậu quả tương laivà khuyến cáo người ta trong các hànhđộng hiện tại. Người ta có khuynh hướngbị những cảm giác hiện tại thúc đẩy chođến nỗi người ta quên những hậu quảtương lai. Sự suy luận chính là mộtphương pháp để chúng ta kiểm điểm tất cảcác hậu quả và có một cái nhìn bao quát

về quá khứ, hiện tại và tương lai. Sự suyluận cho chúng ta biến kinh nghiệm thànhsự khôn ngoan, nắm vững được tương laivà không bị quá khứ chi phối. Do đóchúng ta mới tìm được tự do. Đó là sựthoát khỏi vòng kềm toả của đam mê. Nóimột cách khác chúng ta không để cho cáisức mạnh vô trật tự của đam mê sai khiếnchúng ta. Tự do đi đôi với hiểu biết vậy.Con người hoàn toàn tự do không phải làcon người đã thoát khỏi những vòng kềmtoả của đam mê. Do đó, con người trở nêntự tại vô ngại. Đó là hình ảnh con người lýtưởng của Spinoza. Đây không phải là mộtcon người tự mãn theo quan niệm củaAistote hoặc một con người tự kiêu theoquan niệm của Nietzsche nhưng mà là mộtcon người bình thản và trầm tĩnh. Nhữngngười tốt không bao giờ ham muốn cái gì

có lợi cho mình mà có hại cho nhân loại.Nói một cách khác, họ muốn tất cả nhânloại đều có thể như họ. Một người thượnglưu không phải là một người đứng trên kẻkhác để cai quản kẻ khác mà chính làngười đã thoát khỏi những ham muốn riêngrẽ, vị kỷ và đã tự kiềm chế được mình. Sựtự do kể trên thật vô cùng cao cả hơn quanniệm tự do thông thường. Người ta thườngnói đến tự do ý chí nhưng quan niệm về ýchí đã bị Spinoza bác bỏ. Con người vẫnchịu trách nhiệm về các hành vi của mìnhmặc dù không hoàn toàn tự do. Nhiệm vụcủa xã hội là phải vận dụng những cảmgiác sợ sệt hoặc ước muốn của con ngườiđể duy trì trật tự và sự hợp tác giữa mọingười. Tất cả những nền giáo dục đều căncứ trên quan niệm rằng tâm trí con ngườicó thể uốn nắn. Dù cho các hành vi của

con người đều là những hành vi cần thiếtdo một định mệnh khắt khe những yếu tốthúc đẩy con người vẫn là sự sợ hãi vànguồn hi vọng. Xã hội có thể vận dụng haiyếu tố này để hướng dẫn hành vi của cánhân. Mặt khác thuyết định mệnh có thểcho chúng ta một quan niệm về đạo đứccao cả hơn. Nó làm cho chúng ta dễ thathứ những kẻ khác vì những việc làm củahọ chẳng qua cũng chỉ là những thôi thúccủa định mệnh. Xã hội có thể trừng phạtnhững kẻ lầm lỗi nhưng sự trừng phạt ấykhông đi đôi với sự thù ghét. Mặt khác, ýniệm về định mệnh cho chúng ta đủ sứcmạnh để chịu đựng những thăng trầm củacuộc đời bằng một tâm hồn trầm tĩnh. Nócó thể giúp chúng ta tìm thấy sự yêuthương Thiên chúa bằng cách vui lòng làmtheo đúng những ý định của Ngài. Chấp

nhận định mệnh là chấp nhận định luậtthiên nhiên để nhận thức rằng mỗi biến cốđều nằm trong một chương trình của vũ trụ.Nhận thức được như vậy con người sẽthoát khỏi những sự vui buồn nhất thời vàtrở nên trầm tĩnh vắng lặng, họ biết chấpnhận những gì không thể tránh khỏi với nụcười trên môi. Họ biết rằng Thiên chúanắm giữ trật tự của vũ trụ chứ không phảichỉ là một người sẵn sàng thay đổi cácđịnh luật thiên nhiên để làm lợi cho mộtvài cá nhân nhỏ bé. Quan niệm này cũngđược Phaton diễn tả trong cuốn “Nền CọngHoà”. Những kẻ nắm giữ bộ máy vũ trụkhông có thì giờ để xen vào những việccỏn con của người đời. Tạo hoá không cólý do gì để ghen ghét hoặc đấu tranh vớinhững cá nhân. Nietzsche cũng cho rằng:“Những cái gì bắt buộc phải có không làm

cho tôi bất bình, bản tính tôi là chiều theođịnh mệnh”. Thi sĩ Keats cũng diễn tả ýnghĩ này khi ông bảo: “Con người xuấtchúng là con người biết chấp nhận tất cảnhững sự thật và đương đầu với tất cả mọitrường hợp một cách bình tĩnh”. Spinozacòn nói thêm rằng trong định mệnh, lẽ cốnhiên có cái chết và chấp nhận định mệnhcó nghĩa là không băn khoăn về cái chết.Con người tự do là con người biết hướngtư tưởng của mình về cuộc sống thay vì vềcái chết.

D. Tôn giáo và sự bất diệt:

Chúng ta thấy rằng triết lý của Spinoza làmột cố gắng yêu thương một thế giới đã từbỏ ông. Ông còn tự hỏi tại sao một dân tộcxuất chúng như dân tộc Do thái lại có thể

bị xua đuổi khắp mọi nơi. Ông tìm nguồnan ủi trong quan niệm rằng những sự đaukhổ của con người không có nghĩa lý gìđối với vũ trụ. Ông cố gắng hoà hợp ướcvọng của mình với định luật thiên nhiên,cố gắng hoà mình với vũ trụ. Ông cho rằnghạnh phúc tối thượng là tìm ra mối tươngquan giữa tâm trí cá nhân và vũ trụ. Chúngta lầm tưởng rằng chúng ta là những thựcthể cách biệt với vũ trụ. Sự thật thì chúngta là những phần tử của vũ trụ như những tếbào trong một cơ thể. Tế bào trong cơ thểchết đi nhưng cơ thể vẫn tồn tại. Chúng talà những tế bào trong cơ thể của giống nòi.Giống nòi của chúng ta là những tế bàotrong cơ thể của chúng sinh. Tâm trí củachúng ta là những tia sáng trong nguồnsáng bất diệt. Tâm trí của chúng ta là mộtphần tử trong một thực thể rộng lớn hơn.

Thực thể ấy cũng chỉ là một phần tử trongmột cái gì bao quát hơn và cứ như thế chođến khi chúng ta tìm lại nguồn gốc của tâmtrí ở Thiên chúa. Tư tưởng của Spinozalàm chúng ta liên tưởng đến tư tưởng củacác triết gia đông phương.

Chúng ta bất diệt, vì chúng ta là nhữngphần tử của một thực thể bất diệt. Tâm trícon người không thể mai một cùng lúc vớithân thể của nó. Tâm trí con người trở nênbất diệt khi nó được gắn liền với những tưtưởng bất diệt. Chúng ta thấy rằng với lốilý luận của Spinoza kể trên không được rõràng trong sáng cho lắm và mỗi người cóthể hiểu một cách. Có người cho rằngSpinoza muốn đề cập đến sự tồn tại củathanh danh khi ông nói đến sự bất diệt củatâm trí. Có người cho rằng Spinoza muốn

chủ trương một sự bất diệt cụ thể hơn là sựbất diệt của thanh danh. Có thể nói rằngông đề cập đến sự bất diệt khi cái chết ámảnh ông. Một điểm đáng để ý là quan niệmbất diệt của Spinoza muốn vượt lên trênthời gian. Giống như Aristote, Spinoza chorằng trí nhớ của con người không thể tồntại ngoài cơ thể của nó. Ông cũng không tintưởng vào những sự thưởng phạt sau cáichết. Những kẻ sống một cuộc đời đạo đứckhông nên hy vọng rằng Thiên chúa sẽtưởng thưởng cho họ. Cần phải quan niệmrằng cuộc đời đạo đức chính là phầnthưởng của Thiên chúa và chính là hạnhphúc tối thượng, sự tự do tối thượng. Hạnhphúc không phải là phần thưởng của đạođức. Hạnh phúc và đạo đức chỉ là một. Dođó sự bất diệt không phải là phần thưởngcủa chính tư duy (suy nghĩ chân chính), sự

bất diệt và chính tư duy chỉ là một. Chínhtư duy đem con người từ quá khứ qua hiệntại đến tương lai và vượt qua những giớihạn của thời gian, những giới hạn của vôthường. Chính tư duy cũng bất diệt nhưchân lý và trở nên một phần tử trong giatài tư tưởng của nhân loại.

Cuốn “Đạo đức học” kết thúc kết thúcbằng những tư tưởng trong sáng kể trên.Thật là một tác phẩm chứa đựng nhiều ýnghĩ và đã từng làm đề tài cho nhiều cuộctranh luận sôi nổi trên khắp thế giới.Chúng ta có thể không đồng ý với Spinozatrên phương diện siêu hình tâm lý, hoặcgiáo lý, nhưng các tư tưởng trình bày vẫncó đủ mãnh lực lôi cuốn chúng ta. Spinozakết luận như sau:

”Tôi đã nói tất cả những gì đáng nói về vaitrò tâm trí trong việc chế ngự tình cảm.Con người lý trí luôn luôn mạnh hơn conngười tình cảm. Những kẻ không biết đếnlý trí thường sống một cuộc đời tối tăm,không tự hiểu mình, không biết đến Thiênchúa và luôn luôn bị tình cảm chi phối.Con người khôn ngoan ít khi vọng động vàluôn luôn tâm trí được thoả mãn. Conđường đi đến sự thoả mãn của tâm trí làmột con đường khó khăn do đó ít người sửdụng được con đường này. Tất cả những gìquý giá đều khó khăn và hiếm hoi”.

5. CHÍNH TRỊ LUẬN

Đây là tác phẩm cuối cùng và dang dở củaSpinoza. Tác phẩm này được soạn thảo khitư tưởng của Spinoza đến độ trưởng thành

nhất. Chúng ta cảm thấy thương tiếc mộtthiên tài bị mai một quá sớm. Trong khiHobbes cổ võ một chế độ quân chủ chuyênchế thì Spinoza lại cổ võ một chế độ dânchủ tự do. Chính những tư tưởng này khởinguồn cho những tư tưởng của Rousseauvà đưa đến cuộc cách mạng Pháp.

Spinoza nói rằng tất cả những triết lý chínhtrị cần phải dựa trên sự phân biệt giữa trậttự thiên nhiên và trật tự xã hội. Trật tựthiên nhiên là trật tự giữa loài người trướckhi xã hội được tổ chức. Spinoza cho rằngcon người nguyên thuỷ sống trong sự côlập, họ không biết phân biệt phải và trái,công bằng và bất công. Công lý và sứcmạnh đối với họ chỉ là một. Con ngườinguyên thuỷ không bao giờ bận tâm đến sựphân biệt phải và trái. Họ chỉ biết đến

quyền lợi của mỗi người và tuỳ theo chiềuhướng của quyền lợi ấy mà phân biệt cáigì phải, cái gì trái. Con người nguyên thuỷkhông chịu trách nhiệm với bất cứ ai và dođó họ không thể có ý niệm về tội lỗi. Ýniệm về tội lỗi chỉ có thể phát sinh trongmột xã hội có tổ chức. Trong xã hội này,mọi người đều đồng ý về một số vấn đề.Mỗi một người tự nhận trách nhiệm củamình trước quốc gia và luật pháp. Trongtrạng thái thiên nhiên con người không bịngăn cấm, họ có thể làm bất cứ điều gì họđủ sức làm. Luật thiên nhiên không ngăncấm sự giành giựt, thù oán; lường gạt v.v.Chúng ta tìm lại luật thiên nhiên khi chúngta quan sát lối cư xử giữa những quốc giavới nhau. Chỉ khi nào có một tổ chức đượccông nhận thì các nguyên tắc về đạo đứcmới có thể được thực thi. Quyền lực của

các quốc gia ngày nay không khác gì quyềnlực của những con người nguyên thuỷ,nghĩa là nó đồng hoá với sức mạnh. Chữ“Power” ngày nay được dùng vừa để chỉmột quốc gia, vừa để chỉ một quyền lực.Sự tương quan giữa các giống vật của vậy.Không có một đạo đức nào hoặc một luậtlệ nào quy định sự tương quan giữa mộtgiống này và một giống khác. Mỗi giốngvật có toàn quyền trên những giống vậtkhác.

Đối với loài người, những nhu cầu chunglôi kéo con người lại gần nhau và trật tựthiên nhiên dần dần được thay thế bằng trậttự xã hội. Trong mỗi con người ai cũngghê sợ sự cô đơn vì con người cô độckhông đủ sức mạnh để chống chọi vớithiên nhiên, đó là động lực thúc đẩy con

người họp thành xã hội. Tuy nhiên bản tánhcủa con người không phải là hướng thiện,họ sống thành xã hội chỉ vì họ phải làhướng thiện, họ sống thành xã hội chỉ vì họbắt buộc phải làm như vậy để tránh nhữngnguy cơ to lớn hơn. Con người có khuynhhướng theo chủ nghĩa cá nhân và chống lạicác luật lệ cũng như các tập tục. Khuynhhướng cá nhân. Do đó khuynh hướng xãhội luôn luôn cần phải được bồi đắp.Spinoza cho rằng bản tính con ngườikhông phải là thiện như Rousseau đã lầmtưởng. Con người trở nên thiện nhờ ảnhhưởng của xã hội, bắt đầu là ảnh hưởngcủa gia đình. Chúng ta thích cái gì hợp vớichúng ta. Do đó tinh thần tập thể dần dầnnảy nở, con người bắt đầu có một lươngtâm. Vậy lương tâm không phải tự nhiênmà có mà chính là do tập tục xã hội .

Lương tâm thay đổi tuỳ theo không gian vàthời gian. Có thể nói rằng lương tâm cánhân là kết tinh của những tập tục xã hội.Dần dần lương tâm cá nhân trở thành mộtđộng lực giúp cho xã hội tồn tại chống lạicác khuynh hướng vị kỷ.

Dần dần luật thiên nhiên được thay thếbằng luật xã hội. Sức mạnh vẫn còn đồnghoá với quyền hạn, tuy nhiên sức mạnh củatập thể hạn chế sức mạnh của cá nhân vàchỉ để lại cho mỗi cá nhân một số tự donhất định làm thế nào để khỏi xâm phạmđến sự tự do của kẻ khác. Một phần quyềnlực của cá nhân được chuyển sang cho tậpthể để làm lợi cho tất cả. Ví dụ cá nhân từbỏ quyền hành động trong sự giận dữ vàdo đó khỏi bị làm nạn nhân cho sự giận dữcủa kẻ khác. Luật pháp rất cần thiết vì con

người thường bị tình cảm chi phối. Nếu tấtcả con người đều có đầy đủ lý trí thì luậtpháp đối với cá nhân cũng giống như ảnhhưởng của lý trí đối với tình cảm: Đó làsự phối hợp những khuynh hướng tươngphản để tránh đổ vỡ và thu hoạch hiệunăng tối đa. Trên bình diện siêu hình, lẽphải là sự nhận thức nền trật tự trong vạnvật, trên bình diện đạo đức, lẽ phải là sựnhận thức nền trật tự trong sự tham muốn,trên bình diện chính trị, lẽ phải là sự nhậnthức nền trật tự giữa những cá nhân. Quốcgia lý tưởng chỉ hạn chế tự do khi nhữngsự tự do của những cá nhân tương phảnnhau. Nói một cách khác, quốc gia chỉ hạnchế tự do với mục đích bảo vệ một nền tựdo cao hơn. Mục đích của quốc gia khôngphải là đàn áp cá nhân hoặc đe doạ cánhân mà là mưu cầu cho mỗi cá nhân một

đời sống an ninh, không bị những kẻ khácđe doạ. Mục đích của quốc gia không phảilà biến những cá nhân thành những nô lệmà là đem lại cho cá nhân những điều kiệnhoạt động hoàn hảo, cho mỗi cá nhân đượctoàn quyền suy nghĩ và lý luận. Nói tóm lạimục đích của quốc gia là tự do của mỗi cánhân.

Nhiệm vụ của quốc gia là phát triển cánhân. Nếu quốc gia trở thành một bộ máyđàn áp thì phải làm thế nào ? Spinozakhuyên chúng ta nên tuân theo ngay cảnhững luật lệ bất công nếu chúng ta có tựdo phát biểu ý kiến với hy vọng rằng mộtngày kia các luật lệ ấy sẽ được thay đổitrong sự ôn hoà. Do đó những luật lệchống lại quyền tự do ngôn luận là nhữngluật lệ đáng ghét nhất. Chính phủ càng cố

gắng xoá bỏ tự do ngôn luận, dân chúngcàng cố gắng chống đối. Những kẻ chốngđối phần đông là những kẻ có ý thức vàđạo đức cao. Con người không thể chịuđựng nổi những luật lệ kết tội những tínngưỡng của họ. Họ sẽ xem như một vinhdự khi chống lại những luật lệ ấy. Nếu conngười vi phạm luật lệ mà tuyệt nhiên khônglàm hại đến bất cứ một ai thì luật lệ ấy cầnphải được xét lại, nếu không dân chúng sẽtìm thấy thú vui trong sự vi phạm luật lệcũng như trẻ con tìm thấy thú vui khi làmnhững việc bị cấm đoán. Nói tóm lại, chỉnên trừng phạt những hành vi phạm phápvà nên dành nhiều tự do trong vấn đề ngônluận. Được như vậy chính phủ sẽ tránhđược nhiều cuộc nổi loạn võ trang do sựtức nước vỡ bờ mà ra.

Chính phủ không nên tìm cách kiểm soát tưtưởng dân chúng. Do đó chính phủ khôngnên kềm hãm sự giáo dục nhất là sự giáodục tại các viện đại học. Nên dành chomọi cá nhân quyền tự do mở trường vàgiảng dạy. Dưới thời Spinoza chưa cónhững viện đại học tư nên vấn đề kiểmsoát sự giáo dục chưa gây ra những trườnghợp khó khăn như ngày nay. Hình nhưSpinoza muốn cổ võ một nền giáo dục docác triết gia đảm nhận như dưới thờiSocrate, Platon và Aristote.

Spinoza không mấy quan tâm đến hình thứccủa chế độ mặc dù ông thiên về một chếđộ dân chủ. Ông cho rằng chế độ quân chủcũng có thể hữu hiệu mặc dù nó có tínhcách đàn áp. Kinh nghiệm cho ta thấy rằnghoà bình và trật tự có thể giữ vững khi tất

cả quyền hành trong quốc gia được gomvào tay một người. Không một chính thểnào có vẻ đứng vững bằng chính thể quânchủ chuyên chế của người Thổ-nhĩ-kỳ .Mặt khác những chính thể dân chủ quá trớnthường là miếng mồi ngon cho những cuộcnổi loạn. Tuy nhiên cần phải phân biệt thếnào là hoà bình trong trật tự, thế nào là hoàbình trong nô lệ. Trong một gia đình concái thường cãi vả với cha mẹ, sự chốngđối này không thể xảy ra giữa nô lệ và chủnhân ông. Tuy vậy chúng ta không nên biếncon cái trong nhà thành những nô lệ chỉ vìmuốn có hoà bình và trật tự trong gia đình.Do đó nếu tất cả quyền hành trong quốcgia đều tập trung vào một người, dânchúng dễ bị sa vào một nền hoà bình trongnô lệ.

Spinoza không đồng ý đối với những cuộcthương thuyết mật giữa các quốc gia. Ôngcho rằng những cuộc thương thuyết mật làbước đầu của sự độc tài. Trong nhữngcuộc thương thuyết mật ấy, những kẻ độctài có toàn quyền làm hại đến các quốc giakhác và rất có thể họ đã đem quyền lợi củatoàn dân để đặt vào ván bài quốc tế.

Chế độ dân chủ là chế độ hợp lý nhất.Chính phủ có quyền trừng phạt hành vi củacác công dân nhưng không có quyền trừngphạt tư tưởng của họ. Ý kiến của đa số lànhững điều luật mà tất cả phải tuân theo.Nhiệm vụ quân dịch phải là nhiệm vụ củatoàn dân. Người dân có quyền cất giữ vũkhí sau khi chiến tranh đã chấm dứt. Vềphương diện thuế vụ, chỉ nên đánh mộtloại thuế duy nhất. Một nhược điểm của

chế độ dân chủ là những kẻ xảo ngônthường được giao phó quyền hành. Đểtránh tệ đoan này, chỉ nên giao quyền hànhcho những người đã được huấn luyện đầyđủ. Ý kiến của số đông không nhất quyết làý kiến hay nhất. Đám đông thường bị tìnhcảm chi phối và dễ mắc mưu những kẻ xảongôn. Những người xuất chúng không muốnđể cho đám đông bình phẩm và lựa chọn.Những người này sẽ đứng về phe chốngđối và khi phe này thắng thì chế độ dânchủ sẽ không đem lại trật tự và an ninh choxã hội, dân chúng sẽ dễ dàng chọn lựa mộtnền độc tài vì dù sao độc tài vẫn còn hơnhỗn độn. Sự bình đẳng giữa mọi người làmột điều không thể thực hiện được vì conngười sinh ra đã bất bình đẳng.

Spinoza qua đời trong khi ông chưa viết

hết về chế độ dân chủ. Nếu ông còn sốngthêm vài năm nữa có lẽ những vấn đề trọngđại của nền dân chủ ngày nay đã được soisáng rất nhiều.

6. ẢNH HƯỞNG CỦA SPINOZA

Sau khi Spinoza qua đời, ảnh hưởng đầutiên mà ông để lại cho nhân loại là một sựsợ sệt. Người ta không dám nói đến tênông cũng như không dám đọc tác phẩm củaông. Dần dần thái độ của giới trí thức đốivới ông trở nên bớt khắt khe. Năm 1780một tác giả danh tiếng tự nhận mình là mônđệ của Spinoza, từ đó người ta tìm hiểuông nhiều hơn. Đại văn hào Goethe cũngnhận mình là một môn đệ và đề cao ảnhhưởng của cuốn Đạo đức học trong các thiphẩm của ông.

Tư tưởng về thần học của Spinoza ảnhhưởng đến rất nhiều các triết gia nhưFichte, Schelling, Hegel. Thuyết về bảnnăng tự tồn được Fichte, Schopenhauer,Nietzsche và Bergson lập lại dưới nhữngquan niệm về “cái tôi” của Fichte, “ý chímuốn sống” của Schopenhauer, “ý chícường lực” của Nietzsche và “đà sống”của Bergson, Hegel thường chỉ trích tưtưởng của Spinoza thiếu mềm dẻo và sốngđộng, nhưng người ta có thể tìm thấy trongquan niệm về “chân lý tuyệt đối” củaHegel những tư tưởng của Spinoza vềThiên chúa và các định luật thiên nhiên.

Tại Anh quốc, ảnh hưởng của Spinozacũng rất lớn qua trung gian của những vănhào trứ danh như Coleridge,

Wordsworthm, Shelley và Byron. BàGeorge Eliot dịch cuốn Đạo đức học sangtiếng Anh nhưng bản thảo không được xuấtbản. Belfort Bax cho rằng những mầmmống của tư tưởng triết học hiện đại đềunằm trong các tác phẩm của Spinoza. Nóitóm lại tư tưởng của Spinoza là một nguồnsuy luận vô cùng phong phú cho nhiều thếhệ về sau. Để kỷ niệm năm thứ 200 saungày Spinoza từ trần, một cuộc lạc quyênquốc tế đã được tổ chức để dựng tượngông tại thủ đô Hoà Lan. Nhiều món tiềnđược gởi về từ khắp nơi trên thế giới.Năm 1882 bức tượng Spinoza được khánhthành trong một buổi lễ long trọng. ErnestRenam đọc diễn văn khai mạc với nhữnglời lẽ thật chân tình và cảm động.

CHƯƠNG V

VOLTAIRE ( 1694 – 1777 )

Sự sáng lạn của nước Pháp

1. PARIS: OEDIPE

Ở Paris năm 1742, Voltaire hướng dẫnnghệ sĩ Dumesnil trình diễn vở kịchMérope. Nghệ sĩ nầy than phiền rằng cô tabị ám ảnh bởi quỉ sứ mới có thể đóng vaitrò của mình. Voltaire trả lời rằng :”Thậtđúng như vậy, muốn thành công trong bấtcứ ngành nào cần phải bị ám ảnh”. Chính

những người phê bình Voltaire và nhữngkẻ thù của ông cũng công nhận rằng ônghội đủ điều kiện trên. Sainte Beuve và DeMaistre đều cảm thấy điều đó.

Xấu xa, vô liêm sỉ, đôi khi thiếu thật thà,đó là những tật xấu của thời đại màVoltaire đã giữ lấy không sót một mónnào. Thêm vào đó, và cùng trong lúc đó,Voltaire tỏ ra vô cùng nhân từ, không tiếcthời giờ, năng lực và tiền bạc trong nhữngviệc nghĩa hoặc công kích những kẻ thù.Ông vừa mãnh liệt trong sự công kíchnhưng lại trở nên hiền từ sau khi mối bấtđồng chấm dứt, tất cả những mâu thuẫn củacon người đều chứa đựng trong văn hàođó.

Tuy nhiên, tất cả những đức tính chủ chốt

của Voltaire. Đặc tính nổi bật nhất của ônglà trí thông minh vô cùng phong phú vàsáng lạn. Ông sáng tác 99 pho sách, trongđó mỗi trang giấy đều chứa đựng những ýnghĩ bổ ích. Tất cả những vấn đề trên thếgiới đều được bàn đến không khác gì trongmột cuốn bách khoa. Voltaire thường nói:“Nghề của tôi là nói lên những cái gì tôisuy nghĩ”. Và tất cả những cái gì ông suynghĩ đều đáng được nói lên. Hơn nữa, tấtcả những cái gì ông nói lên đều đẹp. Nếuphần lớn tác phẩm của Voltaire khôngđược chúng ta chú ý đến ngày nay là vìnhững vấn đề thuộc lãnh vực tôn giáo vàsiêu hình ghi dấu sự tranh đấu của Voltairekhông còn là những vấn đề thời sự của thếhệ chúng ta. Ngày nay, sự tranh đấu trênlãnh vực tư tưởng thường hướng về khíacạnh kinh tế hơn là khía cạnh siêu hình.

Mặt khác, chính sự tranh đấu dũng mãnhcủa Voltaire đã làm biến mất những thànhkiến có tính cách mê tín độc tôn của thờiông . Một yếu tố làm Voltaire trở nên danhtiếng là lối nói chuyện vô cùng hấp dẫn vàxác đáng của ông. Rất tiếc là ngày naychúng ta chỉ còn giữ lại phần thể xác tức lànhững tác phẩm của Voltaire, còn phầntinh anh, tức là những cuộc đối thoại củaông thì đã mai một cùng một lúc với tácgiả. Voltaire có biệt tài biến đổi sự giậndữ thành những nét khôi hài trào lộng, biếnđổi lửa thành ánh sáng. Một con ngườiluôn luôn hùng hồn, một bộ óc vô cùngtinh vi, phải chăng Voltaire là một conngười với nhiều óc sáng tạo nhất trong lịchsử loài người ?

Chắc chắn rằng ông làm việc rất nhiều và

chiếm được nhiều thành tích hơn tất cảnhững người khác trong thế hệ ông.Voltaire thường nói: “Không có việc gì đểlàm, hoặc không có đời sống chỉ là một”.Theo ông thì tất cả mọi người đều tốt trừnhững người ăn không ngồi rồi. Người thưký của Voltaire nói rằng ông rất hà tiện thìgiờ. Ông rất ưa thích công việc để cảithiện đời sống. Càng lớn tuổi ông càng ưalàm việc và ông cho rằng đó là niềm vuicao cả nhất có thể cho ta thoát khỏi nhữngảo tưởng của cuộc đời. Voltaire nói rằng :“Nếu anh không muốn tự tử, thì hãy tìmmột việc gì để làm”.

Câu nói trên có thể làm cho chúng ta nghirằng Voltaire luôn luôn bị ám ảnh bởi ýđịnh quyên sinh vì ông luôn luôn tìm việcđể làm. Thế kỷ của ông là một thế kỷ sáng

lạn và ông là linh hồn của thế kỷ ấy. VictorHugo nói rằng : “Nhắc đến Voltaire tức lànhắc đến toàn thể thế kỷ thứ 18”. Nước Ýcó thời kỳ phục hưng làm rạng rỡ cho vănhoá Ý, nước Đức có thời kỳ cải cách vànước Pháp có Voltaire. Thật vậy, ông vừalà thời kỳ phục hưng, thời kỳ cải cách vàmột nửa thời kỳ cách mạng. Ông mangtrong mình tánh đa nghi của mộtMontaigne, tánh trào lộng của mộtRabelais. Ông tranh đấu chống mê tín vàthối nát, một cách dũng cảm và hữu hiệuhơn cả Luther, Erasmus, Calvin hoặcKnox. Ông góp phần vào việc chế tạothuốc súng để sau nầy các tay nhưMirabeau, Morot Danton, Robespierrelàm nổ tung chế độ phong kiến lỗi thời.Lamartine nói rằng: “Nếu đem so sánhthành tích thì Voltaire là văn hào cao cả

nhất của Âu châu. Ông sống đến 83 tuổi vàđã dùng thời gian ấy để chấm dứt sự thốinát của một thời đại.

Không một nhà văn nào có nhiều ảnhhưởng như vậy. Mặc dù bị tù đày và cấmxuất bản sách, ông vẫn anh dũng đấu tranhbênh vực chân lý làm cho vua chúa cuốicùng phải kính phục ông và nể vì ông. Mộtnửa thế giới chăm chú ghi nhận ý kiến củaông. Voltaire và Rousseau là tiêu biểu chosự tiến triển của thế giới từ một chế độquý tộc phong kiến đến chế độ trung lưu.Khi một giai cấp đang lên bị cản trở bởiphong tục và luật lệ hiện hữu, họ phải nhờđến lý trí để phá vỡ lớp vỏ ấy. Chính vìthế mà giai cấp trung lưu đã ủng hộVoltaire và Rousseau. Cần phải giải thoátcon người khỏi những tập tục cổ xưa, mở

rộng những chân trời mới cho tư tưởng vàdọn đường cho cuộc cách mạng sắp đến.Nói rằng Voltaire và Rousseau là nguyênnhân của cuộc cách mạng có lẽ không đúnghẳn. Họ là tiêu biểu những lực lượng cảicách đang tiềm tàng trong xã hội Pháp thờiấy, họ là những ánh lửa phát ra từ một hoảdiệm sơn đang sôi sục. Tuy nhiên, chúng tacũng không nên phủ nhận vai trò của triếtlý đối với các biến cố xã hội. Phế đếLouis 16 khi bị giam cầm ở ngục thất đãnói rằng: “Chính Voltaire và Rousseau đãphá hoại nước Pháp”, Napoléon nói rằng:“Giòng Bourbon có thể thoát được tai hoạnếu họ biết kiểm soát sự ấn loát. Súng thầncông phá tan thành quách, tác phẩm phá tanxã hội”. Voltaire cũng nói rằng :”Chínhnhững tác phẩm cai trị thế giới, không cócái gì thoát khỏi con người bằng một nền

giáo dục thích hợp, khi một quốc gia bắtđầu biết suy nghĩ, không một lực lượngnào có thể ngăn cản được”. Với Voltairenước Pháp bắt đầu suy nghĩ.

Tên thật của Voltaire là François MarieArouet sinh tại Paris năm 1694 trong mộtgia đình chưởng khế giàu có. Ông thụhưởng ở người cha bẩm tính thông minh vàhào hiệp, hưởng thụ ở người mẹ tánh tràolộng. Khi ông ra đời thì mẹ chết, ông làmột đứa trẻ ốm yếu cho đến nỗi người tatưởng rằng không thể sống lâu quá 2 ngày.Sự thật thì ông đã sống đến 83 tuổi, nhưngsuốt đời ông vẫn mang một thể chất yếuđuối và đa bệnh. Ông có một người anh tênArmand theo giáo phái Janséniste và suýtbị chính quyền bắt bớ vì Armand có mộttâm hồn cao thượng cương quyết phản đối

những tập tục tôn giáo độc tài của thời ấy.Cả hai anh em đều rất thích văn chương,Voltaire biết làm thơ từ khi mới biết viếtvà cái đó làm cho người cha rất lo âu. Tuynhiên một người bà con thấy ở đó rất nhiềuhứa hẹn trong tương lai của Voltaire. Khibà này chết có để lại cho Voltaire 21000quan để mua sách. Sự giáo dục củaVoltaire còn bị ảnh hưởng bởi một tưởngsĩ có đầu óc phóng khoáng đã dạy cho ôngtánh hoài nghi và suy luận. Những thầygiáo của Voltaire thuộc giáo phái Jésuiteđã dạy cho Voltaire nghệ thuật tranh luậnvà do đó, đã gieo mầm hoài nghi vào đầuóc ông. Lúc 12 tuổi Voltaire đã biết tranhluận về các đề tài sâu xa như giáo lý vàthần học với những nhân vật danh tiếngđương thời. Đến lúc cần phải tìm một nghềđể sinh nhai Voltaire cương quyết chọn

nghề viết văn. Người cha cương quyếtphản đối nói rằng : “Nghề viết văn là nghềcủa những kẻ ăn bám xã hội, ăn bám vàobà con và chết trong sự đói khổ”. Voltairevẫn chọn nghề viết văn.

Voltaire thường thức khuya để đàm đạovới những tay giang hồ trong tỉnh làmngười cha rất bất bình phải gởi ông ta đếnthành phố Caen sau khi nhắn nhủ người bàcon ở đó phải giữ Voltaire ở trong nhàkhông cho đi đâu. Nhưng chẳng bao lâuVoltaire thuyết phục được người bà con vàtìm được tự do. Người cha tức giận gởiVoltaire ra ngoại quốc sống với sứ thầnPháp ở La Haye và cũng không quên nhắnnhủ phải coi chừng Voltaire rất kỹ. Tạiđây Voltaire phải lòng một thiếu nữ và haingười trao cho nhau nhiều bức thư tình

nồng cháy. Công chuyện bị tiết lộ, Voltairebị cha gọi về.

Năm 1715 Voltaire vừa đúng 21 tuổi, ôngđến Paris vừa lúc hoàng đế Louis 14 bănghà, hoàng tử kế vị quá trẻ để cai trị nướcPháp đừng nói gì đến việc cai trị thànhphố Paris. Quyền hành được gom vào taymột phụ chính đại thần. Trong thời giannày nhiều cuộc nổi loạn xẩy ra ở Paris vàVoltaire hớn hở tham dự. Ông có tiếng làmột thanh niên hào hoa phong nhã và tràolộng. Khi quan phụ chính đại thần, để tiếtkiệm công quỹ, cho bán đấu giá một nửasố ngựa của nhà vua, Voltaire nhận xétrằng giá cho về vườn một nửa số lừa củatriều đình thì có lợi hơn. Những lời châmbiếm ranh mãnh của Voltaire được truyềnmiệng từ người này đến người khác khắp

thủ đô Paris hoa lệ. Trong những lời châmbiếm ấy có 2 bài thơ tố cáo quan phụ chínhđại thần âm mưu cướp ngôi vua. Quan phụchính nổi trận lôi đình, nói với Voltaire :

- Nầy ông Arouet, tôi sẽ chỉ cho ông thấymột nơi mà ông chưa bao giờ thấy.

- Thưa quan phụ chính đó là nơi nào ?

- Đó là phía trong ngục thất Bastille.

Và ngày hôm sau, 16.4.1717 Voltaire vàongục thất Bastille.

Chính trong thời gian ở ngục thất Bastille,Voltaire đã tự đặt cho mình cái tênVoltaire. Hồi trong ngục thất ông trở thànhthi sĩ và sáng tác tập thơ lấy tên là

Henriade. Sau một thời gian quan phụchính nguôi giận ra lệnh phóng thíchVoltaire và cấp cho ông một món tiền hàngtháng. Voltaire viết một lá thơ cám ơn đạiý nói rằng ông rất vui lòng nhận món tiềnphụ cấp để ăn còn vấn đề chỗ ở thì xinphép được tự lo liệu.

Ra khỏi ngục thất ông bắt đầu hoạt độngkịch nghệ. Vở kịch Oedipe xuất bản năm1718 được toàn thể Paris hâm mộ và đượctrình diễn liên tiếp 45 đêm. Chính ngườicha đau khổ cũng đến xem kịch và vô cùngxúc động trước sự thành công củaVoltaire. Vở kịch đem lại cho Voltaire4000 quan. Ông dùng số tiền nầy để đầu tưmột cách rất khôn ngoan. Trong cuộc đờisóng gió của ông chẳng những Voltairebiết để dành tiền mà còn biết làm cho tiền

sinh lợi. Ông rất chú trọng đến câu “Mộttriết gia trước hết phải đủ sống rồi mớinghĩ đến triết lý sau”. Năm 1729 nhờ đầucơ vé số của chính phủ ông được lời mộtsố tiền lớn. Càng giàu ông càng độ lượng,bỏ tiền ra giúp ích và nâng đỡ một số rấtnhiều người thất cơ lỡ vận.

Vở kịch thứ hai của Voltaire hoàn toàn thấtbại và Voltaire cảm thấy buồn phiền. Ôngluôn luôn bị ám ảnh bởi dư luận và thườngao ước được sống như loài vật vì chúngnó không đếm xỉa gì đến dư luận. Sau vụvở kịch thất bại Voltaire nhuốm bệnh đậumùa. Sau khi lành bệnh Voltaire được tiếpđón khắp nơi nhờ tài ăn nói và thái độ hàohoa phong nhã của ông. Trong 8 năm trờiông được đón tiếp ở những nơi thanh lịchnhất, nhưng sau đó một việc đáng tiếc xảy

ra. Giai cấp quý tộc thời bấy giờ có thóiquen khi dễ những người không phải làquý tộc mà Voltaire thuộc về loại nầy.Trong một bữa tiệc, quan khách đang chămchú nghe Voltaire nói thao thao bất tuyệtthì một nhà quý phái tên là De Rohan cấttiếng hỏi:

- Thằng nào nói lớn tiếng như vậy ?

- Thưa ngài, Voltaire trả lời, nó là mộtthằng không mang danh quý tộc.

Câu trả lời nầy làm cho De Rohan nổigiận. Ông mướn một lũ du đãng chậnVoltaire giữa đường và đánh có thươngtích. Ngày hôm sau, trong nhà hát Voltaiređầu băng vải trắng, chân đi khập khiễngđến trước mặt De Rohan đang ngồi xem

hát và thách ông nầy đấu gươm. Sau đó,Voltaire về nhà xách gươm ra sân để tậpdượt một vài đường. Nhưng De Rohan từchối thách đấu lại còn nhờ người anh làmtổng trưởng an ninh bảo vệ cho mình.Voltaire bị bắt và bị nhốt vào ngụcBastille. Sau một thời gian ông đượcphóng thích với điều kiện là phải qua sốngtại Anh. Có một lần Voltaire trốn về Phápđể tìm cách trả thù, nhưng những bạn thâncho biết là sự hiện diện của ông trên đấtPháp đã bị bại lộ, nếu không chuồn sớm sẽbị vào tù một lần thứ ba. Voltaire nghe lờibạn và chuồn về Anh quốc.

2. LONDON: NHỮNG LÁ THƠ TỪANH QUỐC

Tại London, Voltaire tìm cách học tiếng

Anh để có thể hiểu biết về văn hoá củanước ấy. Lúc đầu ông rất bực mình vì cáchđọc tiếng Anh, ví dụ chữ Plague chỉ cómột vần, trong khi chữ Ague lại có 2 vần.Nhưng cuối cùng sau một năm học tập ôngđủ kiến thức để đọc những tác phẩm. Ôngđược giới thiệu với nhiều giới văn nhânnghệ sĩ và có dịp đàm đạo với họ trong tấtcả mọi vấn đề.

Voltaire rất ngạc nhiên vì không khí tự dotại Anh. Các văn nhân nghệ sĩ ở đây có thểviết lên bất cứ cái gì họ muốn viết.Voltaire nói rằng: dân tộc Anh có mộtquan niệm riêng. Họ tự tạo một tôn giáoriêng, xử tử vua của họ và xây dựng mộtquốc hội có quyền hành rộng lớn hơn tất cảcác vua chúa. Ở đây không có những ngụcthất Bastille, không có những lịnh giam

cứu do các nhà quý tộc phát ra để giamgiữ địch thủ mà không cần xét xử. Voltairerất khâm phục các định chế xã hội và tôngiáo ở Anh quốc. Ông hoạt động rất mạnhtrong một xã hội có rất nhiều văn nhânnghệ sĩ như ông. Những nhà văn tên tuổinhư Bacon, Hobbes, Locke đã làm choVoltaire vô cùng kính phục. Nơi đâyVoltaire đã dự đám táng Newton, nhà vậtlý nổi tiếng thời bấy giờ, và ông rất ngạcnhiên về danh dự mà người dân Anh quốcdành cho nhà bác học ở nước họ. Ông cócảm tưởng rằng đối với người Anh thìNewton còn danh tiếng hơn cả nhữnghoàng đế. Một bên dùng chân lý để thuyếtphục người khác, một bên dùng sức mạnh.Voltaire nghiên cứu công trình sáng táccủa Newton và sau nầy truyền bá tư tưởngcủa Newton ở Pháp.

Voltaire bị ảnh hưởng sâu rộng bởi vănhoá Anh trong lãnh vực văn chương, khoahọc và triết lý. Những cảm tưởng củaVoltaire được ghi vào những lá thơ màông gởi về Pháp cho các bạn bè thân thích.Trong những lá thư nầy, Voltaire cố ý đềcao không khí tự do ở Anh quốc và cố ýmạt sát nền đế chế độc tài của Pháp, nhữngngười quý tộc ăn không ngồi rồi và nhữnggiáo sĩ bóc lột tín đồ, khai thác mê tín dịđoan. Ông kêu gọi giai cấp trung lưu ởPháp hãy nổi lên làm cách mạng để giànhlại những quyền tự do. Những lá thư ấyđược gởi đi một cách lén lút và có thểđược xem là mầm mống của cách mạng.

3. CUỘC SỐNG Ở CIREY

Quan phụ chính đại thần không biết gì vềnhững hoạt động chống chánh phủ củaVoltaire ở Anh quốc, nên hạ lệnh cho phépông được trở về Pháp năm 1729. Voltairelại có cơ hội sống vui vẻ ở Paris trongnăm năm. Bất ngờ một nhà sách ở Pháp,sưu tập được những lá thơ của Voltaireviết từ Anh quốc và đem xuất bản màkhông có sự đồng ý của tác giả. Quốc hộilập tức ra lệnh hoả thiêu tất cả những cuốnsách ấy nhân danh tôn giáo, luân lý và luậtpháp. Voltaire biết thế nào cũng bị bắt bènbỏ trốn khỏi Paris với một thiếu phụ vợcủa bá tước Chatelet. Bà nầy vừa 28 tuổitrong khi Voltaire đã 40 tuổi. Bà rất saymê văn hoá và đã chịu khó nghiên cứu toánpháp với những giáo sư trứ danh, bà còndịch cuốn “Nguyên lý” của Newton. Bà đãđệ trình Hàn lâm viện Pháp nhiều luận án

giá trị về vật lý. Nói tóm lại bà có đủ tấtcả những điều kiện để say mê nhà trí thứcthông minh sáng láng như Voltaire. Trongthời gian trốn chính quyền, Voltaire ngụ tạilâu đài người yêu ở Cirey, trong nhữngngày đầm ấm yêu đương, tâm đầu ý hiệp.Bá tước Chatelet, người chồng chính thứcthì luôn luôn bị bận rộn bởi việc quân.Những cuộc tình duyên như vậy không cógì lạ đối với thượng lưu trí thức tại Paristrong thế kỷ thứ 18.

Trong lâu đài Cirey, cả hai người mặc sứctheo đuổi công việc lý tưởng của mình lànghiên cứu và học hỏi. Voltaire cho dọnsẵn tại đó một phòng thí nghiệm rất đầy đủ.Thường ngày họ đàm đạo với nhiều giớivăn nhân bác học và ban đêm thì tham dựnhững buổi trình diễn văn nghệ, một đôi

khi chính Voltaire thủ vai đọc thi văn vàtruyện ngắn của mình cho cử toạ đồngnghe. Dần dần, lâu đài Cirey trở nên trungtâm văn hoá của Pháp quốc, nơi gặp gỡcủa giới văn nhân nghệ sĩ hâm mộ tài ănnói và tính trào lộng của Voltaire. Ngay cảcác vua chúa ở nước ngoài đều biết đếndanh tiếng của lâu đài Cirey.

Chính tại nơi đây, Voltaire đã viết nhữngtác phẩm bất hủ như Zadig, Candide,Micromégas, L’ Ingénu, Le monde commeil va v.v. Đó là những tác phẩm tiêu biểunhất cho Voltaire trong số 99 tác phẩm củaông. Đó không hẳn là những truyện dài màlà những truyện ngắn chép lại, vai chínhkhông phải là những người bằng xươngbằng thịt mà là những ý niệm, những vaixấu trong truyện tiêu biểu cho những thành

kiến, mê tín, dị đoan v.v. Và cốt truyện làmột dòng tư tưởng. Một vài truyện như L’Ingénu đã đi trước Rousseau trong lãnhvực văn chương lãng mạn. Voltaire kể lạicâu chuyện một người dân Huron, một bộlạc hoàn toàn bán khai, vì một sự tình cờ,được du lịch nước Pháp. Người ta tìmcách làm cho y theo Thiên chúa giáo. Mộtcuốn tân ước được giao cho y để dùng làmtài liệu nghiên cứu. Việc khó khăn đầu tiênlà bắt người Huron phải xưng tội. Y nhứtđịnh bắt buộc rằng việc xưng tội phải songphương, nghĩa là linh mục phải xưng tộivới y, cũng như y đã xưng tội với linhmục. Y phải lòng cô Saint Yves nhưngnhứt định không chịu cưới cô ta vì trongbuổi lễ rửa tội cô St Yves làm mẹ đỡ đầucho y. Cuối cùng y được phép cưới cô StYves nhưng lại vô cùng ngạc nhiên thấy

rằng một đám cưới đáng lẽ là chuyện riêngcủa hai người lại đòi hỏi vô số thủ tục vàquan khách, giới chức. Nào là chưởng khế,linh mục, nhân chứng, giấy tờ, thánh lễ v.v.Người Huron thốt ra nhận xét sau: “Xã hộicác người có lẽ chỉ gồm toàn bọn lưumanh nên mới cần nhiều sự bảo đảm nhưthế”. Và cứ như vậy từ biến cố này đếnbiến cố khác, Voltaire nêu ra lần lượtnhững điều phi lý của tập tục xã hội dướicon mắt của một người xa lạ.

Micromégas được phỏng theo sáng kiếncủa tác giả Swift nhưng có phần hơn.Voltaire kể chuyện viếng thăm địa cầu bởingười dân của ngôi sao Sirius. Ông nầycao 500.000 bộ. Trên con đường đi đếnđịa cầu ông rủ thêm một người bạn ở hànhtinh Saturne, chiều cao có vài ngàn bộ.

Khi bước qua Địa trung hải, người dânSirius bị ướt gót giày. Ông hỏi người bạntừ hành tinh Saturne con người ở trên ấycó bao nhiêu giác quan và được trả lời: 72giác quan.

- Họ sống bao nhiêu năm ?

- Than ôi, chỉ vào khoảng 15 ngàn năm.Chúng tôi lìa đời quá sớm, cuộc đời khôngkhác gì vó câu qua cửa sổ, thế giới củachúng tôi chỉ là một nguyên tử nhỏ.

Trong khi hai người đứng nói chuyện ởgiữa lòng Địa trung hải họ lượm được mộtchiếc tàu và đặt lên đầu móng tay. Tất cảnhân viên trên tàu đều hoảng hồn, các linhmục kêu gọi tất cả phải cầu nguyện còn cácbác học và các triết gia tìm cách giảng giải

hiện tượng hãi hùng. Người dân Sirius cúixuống, đầu ông toả ra như một đám mây vàbắt đầu kêu gọi những con siêu vi trùngđang nhốn nháo trên chiếc tàu:

”Hỡi những con siêu vi trùng, tạo hoá sinhra chúng bây quá nhỏ, chắc là đời sốngchúng bây ở trên địa cầu nầy phải tronglành và hạnh phúc lắm. Chúng bây phảidùng thì giờ để suy tư trong hạnh phúcchân thực, nhưng có lẽ hôm nay ta đã tìmthấy hạnh phúc ấy đang ở giữa chúng bây”.

Một trong những triết gia trả lời rằng :“Chúng tôi có đầy đủ lý do để khổ sở.Chắc ngài cũng biết rằng chính trong lúcnày 100.000 con vật siêu vi trùng nhưchúng tôi , đầu đội nón, đang chém giết100 000 con vật khác cũng như chúng tôi

nhưng đội khăn. Tấn tuồng nầy diễn tiến từngàn xưa tới nay, và mãi đến ngàn sau”.

Người dân Sirius tức giận la lên rằng : Đồdốt nát, tao chỉ cần bước một vài bước làcó thể nghiền nát tất cả chúng bây dướibàn chân của tao”.

Triết gia trả lời rằng: “Ngài không cầnphải làm như vậy, bọn siêu vi trùng chúngtôi tự hủy hoại nhau cũng đủ chết. Hơnnữa, ngài không nên trừng phạt những kẻkhốn khổ đang chém giết nhau mà chỉ nêntrừng phạt những tên lưu manh đang ngồitrong nhà cao cửa lớn đưa hàng triệungười đến chỗ chết“.

Một trong những tác phẩm khác nhan đề làZadig. Đấy là tên của một triết gia thành

Babilone, người rất khôn ngoan, tài cán.Ông phải lòng một tiểu thư đài các tênSemira. Trong khi bảo vệ Semira chốnglại các kẻ cướp, ông bị hư con mắt bêntrái. Ông cho người qua Mephis để rướcdanh y Hermes. Sau khi khám vết thươngHermes tuyên bố rằng Zadig sẽ mù conmắt bên trái, ông còn cho biết rõ rằng ngàynào giờ nào sẽ mù. Ông nói rằng : „Nếu làcon mắt bên phải thì tôi có thể cứu được,còn con mắt bên trái thì tôi chịu“. Tất cảthành Babilone thương tiếc cho số phậncủa Zadig và trầm trồ khâm phục tài củadanh y Hermes. Sau 2 ngày vết thương tựnhiên lành, Hermes tức giận viết một cuốnsách để chứng tỏ rằng vết thương khôngthể lành được.

Sau khi lành vết thương Zadig đi tìm

Semira nhưng cô nầy sau khi biết lời tiênđoán của Hermes đã ôm cầm sang thuyềnkhác vì cô ta rất sợ phải lấy người một conmắt. Zadig thất vọng cưới một thiếu nữthôn quê. Để thử lòng người vợ, Zadig bàymưu giả chết và mượn một người bạn tỏtình với vợ mình. Sau khi Zadig chết đượcmột giờ, người vợ này không chống nổinhững lời đường mật của người bạn. Zadigthất vọng giỏ nắp hòm đứng dậy và chạytrốn vào rừng xa lánh trần gian.

Nhưng vì là người có tài, Zadig được nhàvua để ý đến và cho làm tể tướng. Zadigđem lại hoà bình và thịnh vượng cho quốcgia, nhưng khốn nỗi hoàng hậu phải lòngZadig và quốc vương lấy làm bực tức.Nhà vua nhận thấy chiếc giày của hoànghậu màu xanh thì giày của Zadig cũng

xanh. Khăn trùm đầu của hoàng hậu màuvàng thì cái nón của Zadig cũng màu vàng.Nhà vua quyết định đầu độc cả hai. Hoànghậu biết được ý định ấy báo tin cho Zadigvà Zadig chạy trốn vào rừng. Từ đó ôngthấu hiểu được thực chất của con người,thật không khác gì những giống côn trùngvô nghĩa cấu xé nhau trên một miếng đấtsét. Sau khi nhận thức được như vậy, cácnỗi băn khoăn của ông hình như tiêu tan.Tâm hồn của ông hướng về vũ trụ vô tậnvà không còn bận rộn về những việc vônghĩa.

Ra khỏi thành Babilone ông thấy mộtngười đàn ông đang đánh một người đànbà, ông nhảy vào cứu và trong cơn hăngsay lỡ tay đánh chết người đàn ông. Ônghỏi người đàn bà:

- Bây giờ tôi phải làm sao ?

- Đồ chó đẻ, mày đã giết chết người yêucủa tao, tội mày đáng xé xác.

Sau đó Zadig bị bắt làm nô lệ. Ông dạycho chủ môn triết lý và được chủ trọngdụng. Lúc ấy trong nước có tục lệ mỗi khingười chồng chết, người vợ phải tự đốt màchết theo. Zadig đề nghị thêm vào đó mộtthủ tục khác là trước khi tự đốt người vợphải ngồi một mình trong một giờ với mộtngười đàn ông hào hoa phong nhã. Saunhững cuộc tiếp xúc nầy, đa số nhữngngười vợ từ chối tự thiêu.

Khi đi công tác tại triều đình vuaSerendib, Zadig giúp nhà vua chọn lựa

người thực thà để ra làm quan. Ông chobày tất cả ngọc ngà châu báu trong mộtphòng nhỏ và kín đáo rồi mời tất cả nhữngngười muốn ra làm quan phải vào trong đótừng người một. Sau khi tất cả mọi ngườicó dịp vào phòng chất đầy của quý, Zadigmời tất cả dự cuộc khiêu vũ. Không ngườinào nhảy đẹp và nhẹ nhàng, tất cả đều cúiđầu cong lưng hai tay giữ chặt túi tiền. Đạikhái những câu chuyện của Voltaire đềunhư vậy và đã làm vui vẻ được biết baongười tại lâu đài Cirey.

4. Ở POTSDAM VỚI HOÀNG ĐẾFRÉDÉRIQUE

Năm 1736, Voltaire bắt đầu nhận được thưcủa đông cung thái tử Frédérique, mộtngười phóng khoáng và hiếu học. Trong

thư thái tử tỏ lòng ngưỡng mộ thiên tài củaVoltaire và muốn xin thụ giáo. Thái tử chorằng Voltaire là một vĩ nhân của nướcPháp và tự xem mình có được hân hạnh tốicao là sinh cùng thời với Voltaire. Ngoàira, thái tử còn gởi cho Voltaire tác phẩmAnti Michiavel lên án chiến tranh và cangợi hoà bình do chính thái tử soạn thảo.Voltaire cảm động muốn chảy nước mắttrước ý chí hoà bình của người sắp cầmquyền một nước hùng mạnh. Tuy nhiên chỉvài tháng sau, Frédérique nối ngôi vua chavà việc đầu tiên của ông là cất quân đánhnước Schlesien (Silésie), lôi kéo toàn thểÂu châu vào chiến tranh !

Năm 1745, Voltaire đến Paris và ứng cửvào Hàn lâm viện Pháp. Lần đầu ông bịthất cử, lần sao ông thành công. Bài diễn

văn đầu tiên của ông tại Hàn lâm viện làmột tác phẩm văn chương bất hủ. Ông ở tạiParis một thời gian, kết bạn với nhiều vănnhân nghệ sĩ và sáng tác nhiều vở kịch.Năm 1730, vở Brutus ra đời, năm 1732 vởEriphyle ra đời, cả hai vở kịch đều thấtbại. Nhiều người bạn khuyên Voltaire nênbỏ sáng tác kịch, nhưng cuối năm 1732, vởkịch Zaire thâu lượm được nhiều kết quảkhả quan.

Sau 15 năm chung sống, tình của ông đốivới bà bá tước Chatelet vẫn không phainhạt. Năm 1748 bà Chatelet phải lòng bátước Saint Lambert, việc nầy làm ông rấtbuồn phiền nhưng cuối cùng, hai tình địchgiảng hoà. Năm 1749, bà bá tước Chateletchết, chồng bà cùng hai người nhân tìnhcủa bà là Voltaire và bá tước Saint

Lambert đều có mặt lúc bà hấp hối, thật làmột tập tục kỳ lạ của giới thượng lưu Pháptrong thế kỷ thứ 18 !

Voltaire cố quên nỗi buồn trong công việcsáng tác. Ông dự định hoàn thành tác phẩmThế kỷ vua Louis XIV, nhưng sau đó, ôngđược thư của hoàng đế Frédérique mờiđến Potsdam. Kèm theo lá thư là một ngânphiếu 3000 quan. Voltaire nhận lời và lênđường đi Potsdam năm 1750.

Ông được đón tiếp long trọng tại lâu đàicủa hoàng đế Frédérique. Ông gởi thơ vềnhà và không tiếc lời tán thưởng nhữngtiện nghi của hoàng cung. Tuy nhiên sau ítlâu Voltaire cảm thấy những bất tiện củahoàn cảnh. Dù là thượng khách, Voltairecũng chỉ là một trong bá quan văn võ của

hoàng đế. Ông cảm thấy khó chịu khi phảitiếp xúc với các tướng lãnh trong các buổiđại yến. Ông chỉ thoải mái khi được nóichuyện riêng với hoàng đế, cùng một ít vănnhân thi sĩ. Trong những cuộc nói chuyệnấy, hoàng đế cùng đám văn nhân dùngtiếng Pháp để đàm đạo về tất cả mọi vấnđề văn chương, triết lý, chính trị theogiòng tư tưởng. Frédérique tỏ ra có nhiềucảm tình đối với Voltaire và trong thờigian này Voltaire không tiếc lời ca ngợiFrédérique.

Một việc đáng tiếc xảy ra làm cho uy tínVoltaire bị giảm sút. Ông có một số tiềnđầu tư vào các chứng phiếu Saxon mặc dùFrédérique cấm không cho mua các loạichứng phiếu ấy. Giá thị trường chứngphiếu vọt lên và Voltaire kiếm được một

số lời. Nhưng người buôn chứng phiếumuốn chia lời cùng ông bằng cách dọa sẽtiết lộ câu chuyện cho Frédérique. Mộtcuộc cải vả xảy ra và nội vụ đến taiFrédérique. Hoàng đế nổi giận tuyên bốrằng :”Tôi chỉ cần nó thêm một năm nữa,vắt chanh xong tôi sẽ bỏ vỏ”. Voltaiređược tin nầy hết sức buồn phiền và khôngcòn lạc quan như xưa nữa.

Từ đó một cuộc đổ vỡ không thể tránhđược. Năm 1752 hai nhà toán học củaFrédérique là Maupertuis và Koenig hụchặc nhau. Frédérique bênh vực Maupertuistrong khi Voltaire bênh vực Koenig. Sựbạo gan của Voltaire làm Frédérique nổitrận lôi đình. Ông viết như sau: Bọn vănnghệ của tôi thật không biết điều, chúng nóhoàn toàn thiếu thông minh, đôi khi còn

thua cả thú vật”. Voltaire viết một bàicông kích Maupertuis và đọc choFrédérique nghe, hoàng đế không bằnglòng lắm nhưng không nói gì, chỉ yêu cầuVoltaire đừng cho xuất bản. Mặc dù bịcấm đoán, Voltaire vẫn cho xuất bản bàivăn ấy. Frédérique nổi giận. Biết rằng sựđổ vỡ không thể hàn gắn được, Voltaire bỏtrốn đi đến Frankfurt, mặc dù thành phốnày không nằm trong lãnh thổ củaFrédérique, Voltaire lại bị nhân viên củaFrédérique chận lại, lục soát hành lý vàtịch thu một số tác phẩm.

Khi về đến biên giới nước Pháp, Voltaiređược tin là chánh phủ Pháp từ chối chiếukhán nhập nội, ông hoàn toàn tuyệt vọng,định sang Mỹ châu để nương náu. Trongkhi chờ đợi ông tạm nương náu ở ngoại ô

Genève. Tại đây ông mua lại mảnh đất, đặttên là Les Délices. Ông quyết định làmnghề nông để sống những ngày còn lạinhưng chính trong thời gian này những tácphẩm vĩ đại nhất đã được sáng tác.

5. LES DÉLICES: “LUẬN VỀ ĐẠOĐỨC”

Voltaire xuất bản ở Berlin một tác phẩm vĩđại nhan đề là: “Luận về phong tục và tinhthần của các quốc gia, cùng những biến cốcủa lịch sử từ Charlemagne đến LouisXIII”. Ông bắt đầu tác phẩm này lúc còn ởCirey với bà Chatelet.

Chính bà Chatelet đã hối thúc Voltaireviết lịch sử theo một quan niệm mới. Bàthường nói rằng : “đối với một phụ nữ

Pháp như tôi thì việc vua Egli kế vị vuaHaquin hoặc hoàng tử Ottomann là con củaquốc vương Ortogrul không có nghĩa lý gìhết. Tôi chưa bao giờ có đủ nhẫn nại đọchết những cuốn sử ký. Tôi chỉ tìm thấy ởtrong đó những sự kiện lộn xộn không bổích, hàng ngàn trận đánh không đem lại kếtquả nào. Vì lý do đó tôi chán ghét học lịchsử vì nó làm bận rộn tâm trí mà không soisáng tinh thần. Voltaire cũng cho rằng :“Lịch sử không gì khác hơn là mục kê khainhững tội ác và tai hoạ, đọc lịch sử mộtvài quốc gia thật chẳng khác gì đọc chuyệncủa những kẻ cướp đường cướp chợ”. Dođó Voltaire thấy cần phải viết lại lịch sửtheo một quan niệm mới, cố gắng tìm thấykhuynh hướng chung nằm sau những biếncố. Ông nói rằng : “Chỉ những triết giamới có thể viết lịch sử. Trong hầu hết các

quốc gia, lịch sử bị bóp méo bởi nhữngchuyện bịa đặt, tâm trí con người bị đentối bởi nhiều thế kỷ lầm lẫn, nhiều sự kiện,nhiều chứng tích, nhiều nghi lễ được tomgóp lại để yểm trợ cho sự dối trá. Lịch sửkhông gì khác hơn là những trò chơi xấumà người chết là nạn nhân. Chúng ta thayđổi quá khứ để thích hợp với ý muốn củachúng ta. Người ta dùng lịch sử để chứngminh bất cứ cái gì”.

Voltaire cố gắng tìm trong đống sự kiệncủa quá khứ những chân lý của lịch sử.Ông bắt đầu xét những sự kiện và soạnthảo một số tác phẩm như: Lịch sử Nga,Lịch sử Charles XII, Thời đại Louis XIV,Thời đại Louis XIII. Voltaire đọc tất cảnhững tài liệu, hằng trăm tác phẩm, hằngtrăm hồi ký, ông viết thơ riêng để hỏi lại

các nhân chứng và sau khi xuất bản sáchông vẫn tiếp tục nghiên cứu để sửa đổitrong các lần tái bản. Gom góp sự kiệnchưa phải là công việc chính, điều cốt yếulà phải biết lựa chọn và sắp đặt. Voltairenói rằng :”Những chi tiết trong lịch sửkhông khác gì những hành lý trong quânđội, nghĩa là một loại chướng ngại vật.Tâm trí con người quá yếu ớt, nó sẽ bịchìm xuống nếu mang nặng quá nhiều chitiết. Tốt hơn hết là nên sắp đặt các chi tiếtvào một mục riêng để ai muốn biết rõ thìtìm ở đó”. Công việc chính của Voltaire làtìm một nguyên lý khả dĩ cho chúng ta hiểuđược lịch sử của nền văn minh Âu châu vàông tin tưởng rằng nguyên lý ấy là sự pháttriển của văn hoá. Ông kết luận rằng :”Lịchsử không nên đề cập đến sự thăng trầm củacác vua chúa mà phải đề cập đến trào lưu

tiến hoá của dân tộc, không nên đề cập đếncác quốc gia riêng rẽ mà phải đề cập đếntoàn thể nhân loại, không nên đề cập đếnchiến tranh mà phải đề cập đến sự tiếntriển của ý thức. Những trận đánh, nhữngbộ đội chiến thắng hoặc chiến bại, nhữngthành phố bị chiếm đi hoặc chiếm lại lànhững sự kiện quá tầm thường của lịch sử,không nói lên điều quan trọng. Tôi muốnviết lịch sử của xã hội thay vì của chiếntranh, tôi muốn tìm hiểu con người sống vàsuy nghĩ như thế nào qua các thời đại. Mụcđích của tôi là lịch sử của ý thức conngười, tôi không bận tâm đến những việcriêng của các vua chúa. Điều tôi muốn biếtlà qua những giai đoạn nào con người đitừ trạng thái man rợ đến trạng thái vănminh”.

Trung thành với quan niệm trên, Voltaireviết những tác phẩm lịch sử đầu tiên đềcập đến sự tiến triển của văn minh. Có thểnói rằng ông đã đặt nền móng cho khoahọc lịch sử hiện đại. Nhiều học giả muốnbắt chước ông nhưng không một ai hoàntoàn theo kịp ông. Lối viết lịch sử củaVoltaire đã làm cho nhiều nhà quyền thếphải thất vọng, nhất là giáo hội thời bấygiờ. Chẳng hạn Voltaire cho rằng chính vìảnh hưởng của Thiên chúa giáo mà nềnvăn minh La Mã bị đồi trụy nhanh chóngđể đi đến chỗ suy sụp làm mồi cho nhữngđạo quân xâm lăng. Voltaire lại còn làmxúc động tự ái của người Âu châu trongkhi đề cập đến các tôn giáo của Trung hoa,Ấn độ, Ba tư ngang hàng với Thiên chúagiáo. Một thế giới mới, thế giới đôngphương, xuất hiện trong tác phẩm của

Voltaire. Âu châu bị đặt trước một sự thậtrộng lớn khiến cho các quan niệm độc tôncủa dân tộc Âu châu bị lung lay đến cội rễ.Chính vì thấy Voltaire quá đề cao các dântộc và văn hoá xa lạ mà hoàng đế nướcPháp ra lịnh không cấp chiếu khán choVoltaire trở về Pháp.

6. FERNEY: CANDIDE

Tạm ở Les Délices đến năm 1758,Voltaire dời qua Ferney, một làng nằmgiữa biên giới Thuỵ sĩ và Pháp. Ở đây ôngcũng có thể tránh được vòng kiềm toả củachính quyền Pháp. Thế mà mãi đến lúc 64tuổi ông mới được ở yên một chỗ. Ông cómột khu vườn rộng trồng rất nhiều cây ăntrái, mặc dù không hy vọng gì thu đượchoa lợi vì tuổi ông đã già. Khi một kẻ ái

mộ khen ngợi Voltaire về công việc ôngđã làm cho hậu thế, Voltaire trả lời:”Phải,tôi đã trồng được 4000 cây”. Trong mộtdịp khác có một người đến thăm Voltaire,tự xưng là người nhà của ông Haller,Voltaire nói:

- Tôi biết rõ ông Haller, đó là một thi sĩ,văn sĩ, triết gia, một nhân tài hiếm có.

- Ông khen ông Haller như vậy, nhưng tráilại, theo chỗ tôi biết, thì ông Haller coiông như một người tầm thường.

- Có lẽ rằng cả ông Haller và tôi đều nhầmlẫn.

Ferney trở thành thủ đô của giới trí thức.Các văn nhân nghệ sĩ danh tiếng và các

bậc vua chúa thường liên lạc với Ferneyhoặc đích thân đến đó. Trong số các quankhách, có nhiều tu sĩ, nhà quý phái, mệnhphụ phu nhân. Các nhân vật như Gibbon,Boswell ở Anh quốc, d´Alembert vàHelvétius ở Pháp đều đã từng có mặt ởFerney. Sự có mặt của quá đông quankhách danh tiếng gây rất nhiều tốn kém choVoltaire. Ông thường ví mình như ngườichủ khách sạn cho giới trí thức Âu châu.Một hôm, một danh nhân đến Ferney và tỏý muốn ở lại đó 6 tuần, Voltaire nói rằng:“Ông chẳng khác gì Don Quichotte, ôngnầy lầm tưởng khách sạn là lâu đài, cònông lầm tưởng lâu đài nầy là khách sạn”.Voltaire kết luận: Xin Chúa giữ gìn tôikhỏi bạn bè, vì tôi biết cách tự giữ gìn đốivới kẻ thù.

Rất nhiều người gởi thơ để hỏi ý kiếnVoltaire. Một ông thị trưởng ở Đức nhờVoltaire cho biết Thượng đế có hay làkhông. Vua Thụy điển Gustav III lấy làmhãnh diện vì có lần Voltaire nhắc đến ông.Vua Đan mạch Christian VII xin lỗiVoltaire vì đã không thi hành các cải cáchxã hội sớm hơn. Nữ hoàng Catherine II ởNga gởi Voltaire nhiều tặng phẩm quý giá.Sau cùng, chính Frédérique sau một nămhờn dỗi cũng gởi thơ cho Voltaire tỏ lòngngưỡng mộ.

Mặc dù được toàn thể thế giới ca tụng,Voltaire là một người rất bi quan. Ôngchống lại thuyết lạc quan của Leibnitz từkhi ông còn là một thanh niên vui chơitrong các quán rượu ở Paris. Thuyết biquan của ông bị nhiều người chỉ trích, ông

trả lời như sau:”Nếu tất cả nhân loại đềusung sướng tại sao có nhiều người quyênsinh ?”. Kinh nghiệm bản thân làm cho ôngbi quan. Tai nạn lịch sử xảy ra tháng 11năm 1755, trong đó 30 000 người bị chônvùi sau một trận động đất ở Lisbonne làmVoltaire bi quan thêm. Tai nạn xảy ranhằm ngày lễ Các Thánh, rất nhiều tín đồbị chôn vùi trong khi đang cầu nguyện tạicác thánh đường. Voltaire rất buồn phiềncho số phận con người và rất bất bình khinghe các tu sĩ ở Pháp giảng giải rằng tainạn ở Lisbonne là một hình phạt mà Chúadành cho những người có quá nhiều tội ác.Ông nói rằng : “Hoặc là Chúa có thể cứunhân loại mà Chúa không cứu, hoặc làChúa muốn cứu nhân loại mà Chúa khônglàm được”. Voltaire cũng không đồng ývới Spinoza rằng hạnh phúc và bất hạnh

của loài người không có nghĩa lý gì trongvũ trụ. Vài tháng sau, Âu châu trải qua mộtcuộc chiến tranh khốc hại kéo dài 7 năm,nguyên do là sự giành giựt đất đai giữaPháp và Anh. Voltaire coi đó là một cuộctự sát tập thể. Để trả lời Rousseau, mộttriết gia theo phái lạc quan, Voltaire viếtmột quyển sách nhỏ nhan đề Candide.

Chưa bao giờ thuyết bi quan được trìnhbày một cách ý nhị và trào lộng như vậy.Các biến cố trong truyện xảy ra rất nhanh,không có những đoạn tả cảnh rườm rà, chỉtoàn là những cuộc đối thoại và những lờikể chuyện, thật đúng như lời AnatoleFrance đã nói: “Dưới bàn tay Voltairengòi bút chạy nhảy và cười”. Candide làmột thiếu niên tánh tình bình dị và thật thà,con nhà quý phái, được giao cho giáo sư

Pangloss trông nom. Pangloss là mộtngười thông kim bác cổ và vô cùng lạcquan. Theo Pangloss thì cuộc sống được tổchức vô cùng hoàn hảo để con người sungsướng tối đa. Mũi dùng để mang kiếng,chân dùng để mang tất, đá dùng để xây lâuđài, heo được sinh ra để người có thịt ănsuốt năm...

Trong khi Pangloss đang giảng giải thìgiặc kéo đến, Candide bị bắt làm tù binh.Nó phải làm việc suốt ngày. Một ngày kianó muốn đi dạo chơi vì Pangloss có dạyrằng con người có tự do dùng đôi chân củamình. Nó đi được vài dặm thì bị bốnngười lực lưỡng bắt trói và kéo vào mộttoà lâu đài. Người ta bảo nó phải lựa mộttrong hai hình phạt: một là bị toàn thể quânlính trong lâu đài đánh 36 lần, hai là bị

bắn 2 phát vào đầu. Nó cãi lại rằng trí óccủa con người có tự do và từ chối cả haihình phạt. Nhóm người kia không nghe, bắtbuộc nó phải lựa, cuối cùng nó xin bị đánh36 lần.

Candide trốn khỏi những người giam giữnó và chạy về Lisbonne. Giữa đường nógặp giáo sư Pangloss và được biết rằngcha mẹ nó đã chết, lâu đài đã bị tàn phá.Pangloss nói thêm: “Tất cả những tai nạnấy đều là cần thiết, cá nhân phải chịu tráchnhiệm để tập thể được sung sướng. Khổcủa cá nhân càng nhiều, sướng của tập thểcàng lớn”. Hai người đến Lisbonne thì vừagặp trận động đất lịch sử nhưng cả hai đềuthoát nạn. Hết trận động đất, đến vụ đàn áptôn giáo khiến cho Candide phải chạy trốnqua Paraguay. Đến một đồn điền của

người Hoà Lan, nó gặp một người mọi chỉcòn một tay và một chân. Người ấy kểchuyện như sau: “Tôi làm việc tại nhà máyđường lỡ bị kẹt ngón tay vào máy, ngườita chặt luôn cả cánh tay của tôi. Sợ quá tôichạy trốn, người ta chặt bớt của tôi mộtchân. Đó là cái giá mà tôi phải trả để cácông có đường ăn ở Âu châu”. Tình cờCandide tìm được một bãi cát có vàng, nólượm được vô số vàng và thuê một chiếctàu định trở về Pháp. Bất ngờ bọn thuỷ thủtrên tàu cướp hết vàng và để Candide mộtmình bơ vơ trên bờ. Sau nhiều nỗi giantruân, Candide xin được một chỗ ngồi trênchuyến tàu về Bordeaux. Trên tàu nó gặpmột triết gia tên là Martin. Candide hỏi:

- Ông có tin rằng từ xưa đến nay loàingười vẫn giết nhau, ông có tin rằng giống

người là một giống nói láo, ăn cắp, phảnphúc, vô ơn, biển lận, ganh tị, khát vọng,khát máu, vu khoát, dâm ô, cuồng tín, giảdối và điên đảo không ?

- Mầy có tin rằng diều hâu luôn ăn thịt bồcâu từ khi có giống diều hâu trên trái đấtkhông ?

- Chắc chắn như vậy.

- Nếu diều hâu không đổi tánh của nó thìlàm sao giống người lại đổi tánh được ?

Qua những câu chuyện đại loại như trên,Voltaire đả kích thuyết lạc quan. Sau khichịu nhiều đau khổ và rủi ro trong xã hộiloài người, Candide mua một mảnh vườnở Thổ nhĩ kỳ và gặp lại giáo sư Pangloss.

Hai thầy trò nhắc lại câu chuyện xưa,Pangloss nói: „Các biến cố trên cõi đờinày hợp lại với nhau để làm cuộc đời thêmtươi đẹp, nếu mầy không bị tan nát giađình nhà cửa, nếu mầy không bị đàn áp vìlý do tôn giáo, nếu mầy không đi Mỹ, nếumầy không bị mất hết của cải thì có lẽ bâygiờ mầy không được ngồi đây để ăn chanhmuối với tao“. Candide trả lời: „Thầy nóirất đúng, thôi chúng ta ra làm vườn“.

Voltaire chấm dứt câu chuyện bằng câunói lửng lơ nhưng chứa đựng nhiều ýnghĩa.

7. BÁCH KHOA TỰ ĐIỂN VÀ TRIẾTLÝ TỰ ĐIỂN

Cuốn Candide rất được các giới hâm mộ

chứng tỏ rằng trình độ trí thức của dânchúng hồi đó rất cao. Mặc dù những giáođiều và những sự ép buộc của các giớigiáo sĩ, dân chúng vẫn hân hoan chào đóntác phẩm Candide như một luồng gió mới.Phong trào cải cách tôn giáo phát xuất từĐức không được hưởng ứng tại nướcPháp, khiến cho ảnh hưởng của các giáo lýthủ cựu vẫn còn rất mạnh. Ở Anh quốc, sựthay đổi từ chế độ tôn giáo độc tài đến chếđộ tự do, diễn tiến rất êm thấm. Tại Pháp,sự thay đổi rất đột ngột.

Một bác sĩ quân y tên là La Mettrie bị sathải vì viết một cuốn sách động chạm đếncác giáo điều. Ông phải chạy trốn sangĐức và được vua Fréderique che chở.Cũng như Descartes, La Mettrie có khuynhhướng giảng giải các hiện tượng sinh lý

bằng các hiện tượng vật lý. Lý thuyết nàyđi ngược lại với các giáo điều xem đờisống có tính cách thiêng liêng. La Mettriecòn cho rằng trí thông minh phát xuất donhu cầu. Trí thông minh của loài người caohơn của loài vật. La Mettrie kếtluận:“Không có nhu cầu nghĩa là không cóý thức“.

Helvétius lập lại những luận điệu của LaMettrie, ông cho rằng tất cả các hoạt độngđều do vị kỷ mà ra, chính những người anhhùng vị tha thật ra cũng hoạt động theolòng vị kỷ. Lương tâm không phải là tiếngnói của Chúa mà là tiếng nói của sợ hãi.Nó được thành hình trong mỗi cá nhân dosự sợ hãi lưu truyền từ đời nầy sang đờikhác. Đạo đức không thể tìm thấy tronggiáo lý mà phải tìm thấy trong khoa học xã

hội, chính sự thay đổi trong các nhu cầucủa xã hội quyết định lương tâm của cánhân.

Một tác giả khác, Diderot cùng vớiHolbach cho rằng thần linh được tạo nêndo sự sợ sệt và ngu si của loài người, sựyếu đuối của loài người thờ phượng cácthần linh, sự dại dột lưu giữ họ và nền độctài ủng hộ để mưu cầu lợi riêng. Sự tintưởng vào Chúa được gắn liền với sự phụctùng vua, cả hai khuynh hướng cùng lên vàcùng xuống với nhau. Con người chỉ trởnên thật sự tự do khi bộ ruột của ông giáosĩ cuối cùng được đem dùng để treo cổông vua cuối cùng. Thuyết duy vật có lẽquá thô sơ nhưng nó là một lợi khí đểchống lại ảnh hưởng của các giáo điều vàcần phải được xử dụng khi chưa tìm được

một lợi khí sắc bén hơn. Đó là những ýtưởng là Diderot và d’ Alembert trình bàytrong cuốn Bách khoa tự điển được xuấtbản từ 1752 đến 1772. Giáo hội vận độngđể cấm xuất bản, một vài cộng sự viên củaDiderot sợ bị liên lụy đều bỏ dở côngviệc, nhưng Diderot vẫn cương quyết tiếnhành. Ông nói rằng các giáo sĩ không thểnào chống với lẽ phải mãi mãi.

Trong cao trào tranh đấu giải phóng ý thứccon người, Voltaire đóng một vai trò lãnhđạo. Ông đóng góp nhiều bài có giá trịtrong cuốn Bách khoa tự điển và sáng tácthêm một cuốn nhan đề là Triết lý tự điển.Ông bày tỏ quan niệm một cách rất táo bạovà không kém phần lưu loát. Mặc dù viếtrất nhiều, văn chương của Voltaire khôngbao giờ cẩu thả. Người ta có thể nói quá

nhiều trong một cuốn sách. Voltaire vẫnnói quá tóm tắt trong một trăm cuốn. Ôngbắt đầu bằng cách hoài nghi và đả phá tấtcả những hệ thống tư tưởng đã có từ trước.Ông nói rằng : „Càng nghiên cứu tôi càngnhận thức rằng những hệ thống siêu hìnhđối với triết gia không khác gì tiểu thuyếtđối với phụ nữ. Chỉ những kẻ lưu manhmới dám cho là quan niệm của mình hoàntoàn xác thực. Thực là một sự điên rồ củacon người, khi muốn định nghĩa ThiênChúa, thiên thần và ý thức, khi muốn biếtđích xác Chúa đã tạo lập thế giới như thếnào, trong khi người ta không biết tại saocánh tay con người có thể cử động được.Ông kể chuyện sau đây giữa một triết giaẤn độ và ông.

Triết gia Ấn độ nói:

- Tôi đã học hỏi trong 40 năm nhưng tôivẫn cảm thấy rằng tôi bỏ phí thì giờ. Tôitin rằng con người do vật chất mà có,nhưng tôi chưa bao giờ thoả mãn trong sựtìm hiểu cái gì tạo nên ý nghĩ. Tôi nói rấtnhiều nhưng khi hết nói tôi trở nên lúngtúng và hổ thẹn vì những điều tôi đã nói ra.Tôi vừa nói chuyện với bà già hàng xóm,tôi hỏi bà ta có đau khổ vì không biết rõlinh hồn không ? Câu hỏi tôi làm bà ngạcnhiên, suốt cả đời bà chưa bao giờ bănkhoăn về vấn đề ấy. Bà tin tưởng vào thầnVishnu và khi được tắm bằng nước sôngHằng để rửa sạch tất cả các tội lỗi thì bàhoàn toàn mãn nguyện.

- Ông có hổ thẹn chăng khi cách ông khôngđầy 50 thước có một người sống hạnh

phúc mà không cần phải suy nghĩ như ông?

- Ông nói phải, tôi đã nhiều lần tự nhủ, nếutôi hoàn toàn ngu dốt như bà già hàng xómthì tôi sẽ có hạnh phúc nhiều hơn nhưng đólà một thứ hạnh phúc mà tôi không muốn.

Dù cho triết lý đưa con người đến chỗhoài nghi tất cả, nó vẫn là một công cuộccao cả và đẹp đẽ nhất của con người.Chúng ta nên bằng lòng với những tiếntriển khiêm nhường hơn là thêu dệt nhữnghệ thống siêu hình hoàn toàn bằng trí tưởngtượng.

8. CHỐNG ĐỘC TÀI ÁP BỨC

Voltaire được mọi người kính nể và

thưởng thức tài nghệ của ông. Ngay cácgiáo sĩ cũng không chống lại ông. Trongtình trạng ấy có lẽ, ông không cần phảitranh đấu nhiều. Khốn thay một vài lạmdụng tôn giáo đã khiến cho Voltaire bấtbình và quyết tâm tranh đấu chống áp bức.

Ở Toulouse, cách Ferney không xa, cácgiáo sĩ Cơ đốc giáo có quyền hành rất lớnvà có khuynh hướng độc tài. Họ cươngquyết chống lại những người theo đạo Tinlành. Đến ngày kỷ niệm bãi bỏ hiếnchương Nantes tức là hiến chương của vuanước Pháp cho người theo đại Tin lànhđược tự do hành đạo, dân chúng ởToulouse cùng với các giáo sĩ Cơ đốcgiáo tổ chức để ăn mừng. Ngoài ra, họ cònkỷ niệm ăn mừng ngày St. Bartholomy tứclà ngày mà giáo phái Tin lành bị giáo phái

Cơ đốc sát hại. Không một người Tin lànhnào ở Toulouse được quyền hành nghề luậtsư, bác sĩ, dược sĩ, bán tạp hoá, bán sách,mở nhà in. Những tín đồ Cơ đốc giáokhông được mướn nhân viên hoặc ngườigiúp việc theo phái Tin lành. Năm 1748một người đàn bà bị phạt 3000 quan vì đãmướn một nữ hộ sinh theo giáo phái Tinlành.

Một người Tin lành tên là Jean Calas cómột đứa con gái theo đạo Cơ đốc và mộtđứa con trai vì buôn bán lỗ lã nên treo cổtự sát. Ở Toulouse có một đạo luật quyđịnh rằng tất cả những người tự sát vì đingược lại giáo điều của Cơ đốc giáo nênphải bị nhục hình trong khi chôn cất. Họ bịlột hết quần áo đặt trên tấm ván, mặt úpxuống đất, thây của họ bị kéo đi khắp

đường phố và cuối cùng bị treo lên tại nơihành hình các tử tội. Chàng thanh niên concủa Jean Calas đáng lẽ phải bị đối xử nhưthế nhưng Jean Calas tìm cách chạy chữa.Ông nhờ bà con hàng xóm chứng nhận rằngcon ông chết vì bịnh chớ không phải chếtvì tự sát. Ý định của Jean Calas bị hiểulầm, thay vì giúp đỡ ông ta, người ta lại tốcáo ông đã giết con là vì không muốn contheo Cơ đốc giáo. Calas bị bắt, bị tra tấnvà chết trong ngục năm 1761. Gia đình ôngbị sạt nghiệp phải chạy qua Ferney ở nhờVoltaire. Do đó câu chuyện áp bức nầyđến tai Voltaire. Năm 1765, một thanhniên 16 tuổi tên là La Barre bị bắt vì tộiphá hoại thánh giá. Y bị tra tấn và phảinhận tội. Hình phạt dành cho y là bị chặtđầu và vất vào đống lửa trước sự hoan hôcủa đám giáo dân cuồng tín.

Trước những cảnh áp bức như vậy,Voltaire không còn giữ được sự bình tĩnh.Ông chỉ trích gắt gao những văn sĩ, ký giảkhông biết dùng thiên chức của mình đểchống áp bức. Ông nói rằng: „Đây khôngphải là lúc để trào phúng, văn chương tràophúng không đi đôi với sự giết người. Phảichăng đất nước nầy là đất nước của triết lývà của sự hưởng thụ ? Không, đất nướcnầy là đất nước của sự tàn sát SaintBartholomy“. Những sự bất công tàn bạolàm nổi dậy sự bất bình của Voltaire, ôngkhông còn là một văn nhân, ông trở nênmột người đấu tranh tích cực. Ông nêu lênkhẩu hiệu „Tất cả phải chống áp bức“ vàlôi kéo dân chúng nước Pháp chống lạinhững tệ trạng do giáo hội gây nên. Ônggởi thơ cho các văn hữu và tất cả các

người hâm mộ ông kêi gọi họ đánh đổ bọncuồng tín gieo rắc mê tín dị đoan với chínhsách ngu dân. Không nên để những kẻ tànbạo cầm quyền.

Giáo hội bắt đầu lo ngại về những hànhđộng của Voltaire. Người ta định muachuộc ông để khỏi bị ông chỉ trích. Do sựtrung gian của bà Pompadour giáo hộimuốn phong cho Voltaire làm hồng y nếuông chịu chấm dứt chiến dịch tuyên truyềnchống giáo hội. Lẽ dĩ nhiên Voltaire từchối vì chức hồng y không nghĩa lý gì đốivới một người mà danh vọng tràn khắp Âuchâu.Trong tác phẩm nhan đề Luận về sựôn hoà trong tôn giáo Voltaire chỉ trích gắtgao những vụ tranh chấp đổ máu vì nhữngđiểm hoàn toàn vô nghĩa. Lời khuyên tầmthường: “Hãy tin tưởng như tôi nếu không

Chúa sẽ phạt anh” dễ biến thành một lờiđe doạ “Phải tin tưởng như tôi, nếu khôngtôi sẽ giết anh”. Voltaire hỏi:” Làm sao cóthể bắt một người khác phải tin tưởng nhưmình ? Sự cuồng tín hợp lực với mê tín dịđoan và dốt nát là căn bịnh trầm trọng củathế kỷ”. Nếu con người không biết sốngchung mặc dù bất đồng ý kiến về các vấnđề tôn giáo, chính trị, triết lý thì không baogiờ tìm được nền hoà bình vĩnh cửu trêntrái đất này. Công việc đầu tiên là chống tổchức đàn áp do những kẻ dựa vào thế lựctôn giáo và chính trị.

Tác phẩm Luận về sự ôn hoà trong tôngiáo được nối tiếp bằng nhiều bài báo, vănthư, truyện ngắn, thơ ngụ ngôn, tiểu luậndưới bút hiệu Voltaire hoặc nhiều bút hiệukhác để đả kích các tệ đoan do sự cuồng

tín gây nên. Các nhà phê bình đời sau chorằng trong lịch sử chưa bao giờ có một cánhân làm nổi công việc sáng tác phong phúđể đả kích một tệ đoan xã hội như Voltaiređã làm. Mặc dù viết rất nhiều, văn chươngcủa Voltaire luôn luôn trong sáng, bình dị,thích hợp với tất cả mọi giới. 300.000cuốn sách của Voltaire đả kích giáo hội đãđược bán ra. So với số đọc giả ít oi củathời đại ấy thì con số trên là một kỷ lụchiếm có.

Voltaire cho rằng những nghi lễ và giáođiều của Thiên chúa giáo không khác gìnhững nghi lễ hoặc những giáo điều dướithời cổ Hy Lạp, Ai cập hoặc Ấn độ.Voltaire phê bình một cách hóm hỉnh rằng:” Thiên chúa giáo phải là một tôn giáothiêng liêng vì nó đã sống nổi 1700 năm

mặc dù tất cả những sự xấu xa và vô lýcủa nó”. Ông còn chứng minh rằng hầu hếtcác dân tộc khác cũng có những lối tínngưỡng na ná giống như Thiên chúa giáo.Ông không đả kích tôn giáo mà chỉ đả kíchmê tín dị đoan. Ông nói rằng :” Khôngphải dân chúng đã tạo nên giáo phái nầyhoặc giáo phái khác mà chính những kẻ ănkhông ngồi rồi cố tạo nên chia rẽ để hưởnglợi, những kẻ ấy muốn dân chúng phải sợthần linh và họ núp bóng thần linh để tácoai tác quái”.

Mặt khác Voltaire cũng đả kích rất nặng nềnhững kẻ theo thuyết vô thần. Ông nói rằng: “Tôi phải công nhận có một đấng tối cao,nhưng con người không làm sao hiểu nổiđấng tối cao là ai và ý định của đấng tốicao là gì ? Phủ nhận đấng tối cao cũng là

một hành động điên rồ, không khác gì quảquyết hiểu rõ cá nhân và ý định của đấngtối cao”. Voltaire chỉ trích lối tin tưởng cótính cách cá nhân cho rằng Thiên chúa cóthể can thiệp vào những việc riêng củanhững cá nhân. Ông nói rằng: “Tôi tin vàomột đấng tối cao tổng quát đã tạo nênnhững định luật muôn đời chi phối toàn thểvũ trụ nhưng tôi không tin vào một Thiênchúa riêng biệt sẵn sàng thay đổi định luậtcủa vũ trụ để làm vừa lòng một cá nhân.Sự cầu nguyện chân chính không phải làxin thay đổi định luật thiên nhiên để có lợicho mình mà là chấp nhận định luật ấy, coiđó như là ý muốn của Thiên chúa”.

Voltaire không tin sự hiện hữu của linhhồn. Ông nói rằng :”Dù có viết 4000 cuốnsách về siêu hình người ta cũng không làm

sao biết rằng linh hồn là gì ? Không ai gánmột linh hồn bất diệt cho con ruồi, con voihoặc con khỉ. Tại sao lại gán một linh hồncho con người ? Cái đó chắc chắn là do ởtánh kiêu căng mà ra. Tôi tin tưởng rằngnếu con công biết nói nó sẽ khoe khoangrằng nó cũng có một linh hồn và đoan chắcrằng linh hồn ấy nằm sau cái đuôi lộng lẫycủa nó”.

Mặc dù không tin linh hồn bất diệt,Voltaire cho rằng cần phải để cho dânchúng tin tưởng vào sự thưởng phạt củathần linh. Voltaire nói rằng:”Một xã hội vôthần chỉ có thể tồn tại nếu tất cả đều là triếtgia. Tôi muốn ông luật sư của tôi, ông thợmay của tôi hoặc vợ tôi (sự thật làVoltaire không có vợ !) tin tưởng vàoThiên chúa, có như vậy họ mới không

lường gạt tôi. Nếu Thiên chúa không có,cần phải tạo ra một Thiên chúa. Tôi bắtđầu chú trọng đến hạnh phúc gần gũi nhiềuhơn đến chân lý xa vời. Trong một bức thưgởi cho Holbach, Voltaire nói rằng :”Sựtin tưởng vào Thiên chúa làm cho conngười không dám phạm tội. Chỉ một lý doấy cũng rất đầy đủ. Nếu một tín ngưỡng cóthể bớt được cho nhân loại mười vụ ámsát, mười vụ vu cáo, tôi tưởng rằng mọingười nên theo tín ngưỡng ấy. Những tệđoan do tôn giáo tạo nên, sự thật là do mêtín chứ không phải là tôn giáo. Mê tín quấnlấy tôn giáo không khác gì con rắn độc,cần phải giết con rắn độc mà không làmphương hại đến tôn giáo.

9. VOLTAIRE VÀ ROUSSEAU

Voltaire bận rộn tranh đấu chống áp bứctrên lãnh vực tôn giáo nhiều hơn là trênlãnh vực chính trị. Tuy nhiên những ýtưởng của ông về chính trị cũng đáng chota nghiên cứu. Trước hết Voltaire cho rằngchính trị là một việc vô cùng phức tạpkhông bao giờ có thể giải quyết dứt khoátbằng một vài quan niệm giản dị. Chân lýkhông nằm trong các đảng phái, người tacó quyền chọn đảng phái, nhưng không cóquyền loại bỏ đảng phái đối nghịch ra khỏilãnh vực chính trị. Là một người giàu có,Voltaire có khuynh hướng bảo thủ. Ôngchủ trương tư sản hoá vì chế độ tư sản tăngtrưởng nhân cách. Tinh thần tư sản tăngthêm lòng hăng hái của con người. Mộtngười làm ruộng sẽ hăng hái cày cấy nhiềuhơn nếu mảnh ruộng đó là của mình.Voltaire từ chối không đề cao một chánh

thể nào. Trên nguyên tắc ông chọn lựachánh thể cộng hoà, nhưng theo ông chánhthể này cũng có nhiều khuyết điểm, vì nócó khuynh hướng phát sinh các bè pháikhiến cho sự thống nhất quốc gia bị tổnthương và nội chiến có cơ hội phát triển.Do đó, chế độ cộng hoà chỉ thích hợp vớinhững nước nhỏ. Đó là loại chế độ sơ khaicủa loài người phát sinh từ sự kết hợp củanhiều gia đình trong các bộ lạc bán khai ởMỹ châu và Phi châu. Đối với chế độ quânchủ, Voltaire cho rằng chỉ có những ôngvua mới thích chế độ nầy.

Ngoài các vấn đề ái quốc, Voltaire cònchủ trương cần phải thân thiện với tất cảcác quốc gia khác. Trong khi nước Phápđang lâm vào chiến tranh với hai nướcAnh và Đức, Voltaire vẫn khen ngợi các

chế độ chính trị tại hai nước này. Đối vớichiến tranh Voltaire coi đó là một tội áclớn nhất, ông nói rằng: “Cần phải năm mớinuôi dưỡng được một con người từ tronglòng mẹ đến khi trưởng thành, cần phải 30thế kỷ mới hiểu rõ đôi chút về cơ thể conngười, cần phải một thời gian vô tận mớihiểu rõ đôi chút về linh hồn con người,nhưng chỉ cần một khoảnh khắc là đủ giếtchết con người”.

Voltaire có chủ trương cách mạng bạođộng không ?

- Không, vì trước hết ông không tin tưởngvào dân chúng, đa số quần chúng khôngbao giờ biết tự kềm chế. Họ chỉ đi từ lầmlẫn nầy đến lầm lẫn khác. Voltaire cũngkhông tin vào sự bình đẳng. Ông cho rằng

sự bất bình đẳng đã được khắc vào cơ cấuxã hội. Người ta có thể quan niệm bìnhđẳng trước pháp luật nhưng không thể quanniệm bình đẳng trong việc phân chia quyềnhành và của cải. Đó cũng là quan niệm củanhững phần tử ôn hoà như Turgot,Condorcet, Mirabeau muốn làm một cuộccách mạng ôn hoà. Đa số quần chúng lạinghĩ khác, họ muốn được bình đẳng hơn làtự do. Đại diện cho khuynh hướng nầy cóRousseau và các nhà cách mạng quá khíchMarat và Robespierre.

Voltaire không tin tưởng vào những chínhthể lý thuyết. Ông cho rằng xã hội pháttriển theo với thời gian và mang nặng quákhứ, không thể hoàn toàn xoá bỏ quá khứđể tạo nên một xã hội hoàn toàn theo đúnglý thuyết. Nếu người ta ném quá khứ qua

cửa sổ nó sẽ trở lại bằng cửa lớn. Sự cáchbiệt giữa Voltaire và Rousseau là sự cáchbiệt giữa lý trí và bản năng. Voltaire tinrằng con người có thể được cải thiện bằnglý trí trong khi Rousseau không tin vào lýtrí, và không sợ một cuộc bạo động, ôngmuốn phá vỡ tất cả, đem con người trở lạiđời sống thiên nhiên trong sự bình đẳngtuyệt đối. Những ý nghĩa nầy được trìnhbầy trong tác phẩm Luận về nguyên do củasự bất bình đẳng mà Rousseau đã gởi tặngcho Voltaire. Các luận điệu của Rousseaulàm cho Voltaire bất bình, ông nóirằng:”Sau khi đọc tác phẩm trên, người tamuốn trở lại trạng thái sơ khai và đi bằngbốn chân”. Mặc dù không đồng ý vớiRousseau, Voltaire cũng phản đối nhà cầmquyền Thụy sĩ ra lệnh đốt sách Rousseau.Ông nói. “Tôi hoàn toàn không đồng ý với

anh, nhưng tôi sẵn sàng hy sinh tánh mạngđể bênh vực quyền tự do phát biểu ý kiếncủa anh”. Voltaire tin tưởng rằng mặc dùtất cả các tệ đoan, con người trong xã hộihơn hẳn con người trong trạng thái thiênnhiên. Trong tác phẩm „Le monde commeil va“ Voltaire kể lại câu chuyện sau:“Thành Persepolis sống trong sự sa đoạ,câu chuyện lên đến tai Ngọc hoàng, ngàibèn sai một thiên thần xuống điều tra trướckhi ra lệnh tận diệt thành phố ấy. Thiênthần lúc đầu rất bất bình về những tệ đoanmà ông tìm thấy, nhưng dần dần ông đâmra ưa thích lối sống của những người dânPersepolis, một lối sống lễ độ, vui vẻ, ônhoà mặc dù tất cả những tật xấu khác. Đểbênh vực cho thành Persepolis khỏi bịNgọc hoàng tận diệt, thiên thần làm mộtcái tượng rất đẹp gồm châu báu ngọc ngà,

trộn lẫn với đất sét. Thiên thần đem tượngđến trước Ngọc hoàng và tâu rằng :”Cáitượng nầy không phải hoàn toàn bằng ngọcngà, vậy có nên đập phá chăng ? Ngọchoàng thấy tượng đẹp không muốn phá vàđồng thời cũng bỏ ý định trừng phạt thànhPersepolis. Voltaire kết luận rằng :”Muốnđổi mới chế độ mà không đổi mới conngười không chóng thì chầy, người cũ sẽlàm sống lại chế độ cũ”.

10. ĐOẠN KẾT

Lúc ở Ferney, chẳng những Voltaire sángtác nhiều tác phẩm giá trị, bênh vực nhữngkẻ bị áp bức mà còn giúp đỡ nhiều ngườikhỏi cơn túng thiếu. Những ai có điều thắcmắc thường muốn tìm đến ông để hỏi ýkiến, những ai có điều oan ức thường tìm

đến ông để xin can thiệp, có khi ông còngiúp đỡ cho việc làm và sẵn sàng tha thứnhững kẻ có lỗi đối với ông. Một việcđiển hình là ông đã nuôi nấng dạy dỗ vàgiúp đỡ một số tiền làm của hồi môn chođứa cháu gái của văn hào Corneille. Năm1770 các người hâm mộ Voltaire tổ chứcmột cuộc lạc quyên rộng lớn để lấy tiềnđúc tượng cho ông. Hàng ngàn ngườihưởng ứng cuộc lạc quyên, vì số ngườihưởng ứng quá đông, ban tổ chức đànhphải hạn chế phần đóng góp của mỗingười. Hoàng đế Frédérique cũng muốnbiết Ngài có thể đóng góp bao nhiêu. Bantổ chức trả lời:”Tối đa là một đồng tiền”.

Năm 83 tuổi, Voltaire muốn trở về Paristrước khi chết. Các bác sĩ khuyên ôngkhông nên đi vì lý do sức khoẻ, nhưng

Voltaire vẫn cứ đi. Đến Paris ông phảitiếp 300 người khách. Trong số nhữngngười khách nầy có cả Benjamin Franklin,chính trị gia và triết gia Hoa kỳ. Franklincòn mang theo người cháu nhỏ để xinVoltaire đỡ đầu. Mặc dù sức khoẻ rấtkém, Voltaire vẫn đến thăm Hàn lâm viện.Chiếc xe của Voltaire phải chen qua đámđông đứng chật đường để hoan hô ông.Tấm màn nhung lót trên xe do nữ hoàngNga Catherine tặng bị dân chúng xé từngmảnh để làm kỷ niệm. Đến Hàn lâm việnông được hoan hô nhiệt liệt sau khi đề nghịviết lại cuốn tự điển Pháp, ông còn đi xemvở kịch Irène do chính ông sáng tác. Buổitrình diễn hôm đó ồn ào náo nhiệt khôngthể tả, toàn thể khán giả đều nô nức vì sựcó mặt của Voltaire. Khi ông trở về thì đãkiệt lực, cái chết đã gần kề nhưng Voltaire

cương quyết từ chối việc xưng tội và nhậnphép bí tích. Sau khi ông chết, các thánhđường ở Paris từ chối không chịu làm lễvà cấp đất để chôn cất, các bạn hữu phảiđem xác chết của ông để lên xe ra khỏithành phố Paris như một người còn sống.Đến Scellières, một linh mục bằng lòngcho chôn cất Voltaire tại đất thánh. Mãiđến 1791 quốc hội Pháp mới cho phépđem thi hài Voltaire về Panthéon, nơi chôncất các danh nhân nước Pháp. Lễ rước cốtcó 100 000 người tham dự trong khi 600000 đứng hai bên lề đường chào đón.

CHƯƠNG VI

IMMANUEL KANT

(1724 – 1804)

1 NHỮNG NẺO ĐƯỜNG ĐẾNKANT

Chưa có tư tưởng hệ nào thống trị cả mộtthời đại như triết học của Immanuel Kantđã thống trị tư tưởng thế kỷ 19. Sau gần 60năm hoạt động trong lặng lẽ biệt lập,người dân Tô cách lan (Scottland) dịthường cổ quái của thành phố Koenigsbergđã đánh thức cả thế giới ra khỏi „cơn ngủmê trong giáo điều“ vào năm 1781, với tácphẩm thời danh Phê bình lý tính thuần tuý;và từ năm ấy đến thời đại chúng ta, nền„triết học phê phán“ đã thống trị Âu châuduy lý. Triết học Schopenhauer nổi lên có

uy lực một thời gian ngắn trên làn sónglãng mạn bùng khởi năm 1848; thuyết tiếnhoá từ sau năm 1859 đã càn quét tất cảnhững gì đến trước nó; và sự đạp đổ thầntượng gây phấn kích của Nietzsche đãchiếm trung tâm sân khấu triết học vàocuối thế kỷ. Nhưng những thuyết này đều lànhững phát triển bề mặt phụ thuộc, bêndưới chúng mạch ngầm vững mạnh củatriết học Kant vẫn tiếp tục chảy, luôn luônsâu hơn, rộng hơn. Cho đến ngày naynhững định lý chính yếu của nó vẫn lànhững châm ngôn của mọi nền triết họctrưởng thành. Nietzsche đã thừa nhận Kant,và tiếp tục đi tới; Schopenhauer gọi cuốnPhê bình là „tác phẩm quan trọng nhấttrong văn học Đức“, và cho rằng bất cứngười nào chưa hiểu Kant thì hãy còn làmột đứa trẻ. Spencer không thể hiểu Kant,

và có lẽ chính vì thế mà Spencer chưa đạtđược đến tầm vóc triết học toàn vẹn. Đểáp dụng lời nói của Hegel về Spinoza :muốn thành một triết gia, trước hết phải làmột „Kant-tử“.

Bởi thế, nào chúng ta hãy trở thành “Kant-tử“ tức khắc. Nhưng dường như việc ấykhông thể hoàn thành ngay lập tức được; vìtrong triết học cũng như trong chính trị,khoảng cách dài nhất giữa hai điểm chínhlà một đường thẳng. Kant là người cuốicùng trong thế giới ta phải đọc khi muốnhiểu về Kant. Nhà triết học của chúng tavừa giống vừa khác Đức Chúa Trời, ôngnói qua những đám mây, nhưng không cósự soi sáng của làn chớp. Ông khinh thịnhững tỉ dụ và lối nói cụ thể; cho rằngchúng sẽ làm cho sách của ông quá dày

(Vì rút gọn lại như thế nên nó chỉ gồm sơcó 800 trang !). Chỉ những triết gia chuyênnghiệp mới đọc; và những người này lạikhông cần minh chứng. Nhưng khi Kantđưa bản thảo cuốn Phê bình cho bạn ông làHerz, một người rất uyên thâm về tư tưởngduy lý, Herz trả lại bản thảo sau khi đọcnửa cuốn, bảo rằng ông sợ sẽ phát điênnếu tiếp tục. Chúng ta sẽ làm gì với mộttriết gia như thế ?

Ta hãy đến với Kant bằng con đườngquanh và thật dè dặt, bắt đầu bằng mộtkhoảng cách an toàn “kính nhi viễn chi”.Ta hãy khởi hành từ nhiều điểm khác nhautrên vòng tròn của vấn đề, rồi dò dẫmđường về trung tâm điểm vi diệu nơi mànền triết học khó hiểu nhất đang cất giữ bíyếu và kho tàng của nó.

A. Từ Voltaire đến Kant

Con đường ở đây là từ lý trí không đức tinđến đức tin không lý trí. Voltaire có nghĩalà tôn sùng lý trí, Bách Khoa, Thời Đạicủa lý tính. Sự hăng hái nồng nhiệt củaFrancis Bacon đã khởi hứng cho toàn thểÂu châu (trừ Rousseau) với niềm tin tấtnhiên vào năng lực của tri thức và luận lýtrong việc giải quyết rốt ráo mọi vấn đề,và minh chứng “tính cách hoàn hảo vôhạn” của con người. Condorcet ở trong laotù viết cuốn “Biểu đồ sử học về sự tiếntriển của tâm thức con người (1793)”, nóilên niềm tin cao cả của thế kỷ 18 vào trithức và lý trí, và không đòi hỏi chìa khoánào khác hơn là Giáo dục phổ thông để điđến xã hội lý tưởng. Ngay những người

Đức cứng cỏi nhất cũng có thời đạiAufklaerung (Ánh sáng Lý trí) vớiChristian Wolff duy lý và Lessing đầy hyvọng. Và những người Paris nhạy cảm củathời Cách mạng đã kịch nghệ hoá sự phongthánh này của tri thức trong việc thờ phụng“Nữ thần lý trí”, dưới hình tượng một phụnữ duyên dáng. Nơi Spinoza niềm tin ở lýtrí này đã làm phát sinh một cơ cấu đồ sộcủa hình học và luận lý : Vũ trụ là một hệthống toán học, và có thể được mô tả tiênnghiệm , bằng cách diễn dịch từ nhữngđịnh đề đã được chấp nhận. Ở Hobbes,thuyết duy lý của Bacon đã trở thành mộtthuyết vô thần và duy vật; không có gì cảngoài “nguyên tử và khoảng trống”. TừSpinoza đến Diderot, đức tin tan rãnhường chỗ cho lý trí tiến lên: lần lượtnhững giáo điều cũ biến mất; giáo đường

Gô-tích của tín ngưỡng Trung cổ - vớinhững chi tiết và vẻ lố bịch thú vị của nó -đã sụp đổ; Thượng đế cũ té khỏi ngai vàngcùng với dòng họ Bourbons, thiên đườngtàn tạ thành bầu trời trống rỗng, và địangục chỉ còn là một biểu tượng cảm xúc.Helvétius và Holbach đã làm cho vô thầnluận thịnh hành trong các buổi thù tiếp củaPháp; ngay cả giới tu sĩ cũng bắt đầu monmen bàn thuyết vô thần, và La Mettrie quaĐức để rêu rao thuyết ấy dưới sự bảo trợcủa cua Phổ. Khi, vào năm 1874, Lessinglàm Jacobi kinh ngạc với lời tự xưng làmôn đệ của Spinoza, thì đấy là một dấuhiệu đức tin đã bị hạ bệ, và Lý trí đang cakhúc khải hoàn.

David Hume, người đóng một vai trò dữdội trong việc đả kích niềm tin siêu nhiên

của phái Tôn sùng Lý trí, đã bảo rằng khilý tính chống lại con người, con người sẽlập tức chống lại lý tính. Đức tin và hyvọng tôn giáo, được phát ngôn trong hằngtrăm ngàn tháp chuông vươn từ khắp miềnđất Âu châu, đã ăn rễ quá sâu vào nhữngđịnh chế xã hội và trong tim người, khiếnhọ không thể sẵn sàng nhượng bộ bản cáotrạng cừu nghịch của lý trí. Điều không thểtrách là khi đã bị lên án như thế, đức tin ấyvà hy vọng ấy sẽ chất vấn về thẩm quyềncủa quan toà, và sẽ đòi một cuộc xét lại lýtrí cũng như tôn giáo. Cái tri thức kia là gìmà dám lăm le phá huỷ bằng một tam đoạnluận những niềm tin của hằng ngàn năm vàhằng triệu người ? Nó có phải là vô-quáchăng ?. Hay nó chỉ là một cơ năng trongngười như bất cứ cơ năng nào khác, mànhiệm vụ cùng năng lực đều bị giới hạn gắt

gao ? Đã đến lúc nên xử xét quan toà này,nên xét lại cái Toà án Cách mạng tàn nhẫnđã thẳng tay tung ra những bản án tử chomọi niềm tin hy vọng cũ này. Đã đến lúcphải phê phán lý trí.

B. Từ Locke đến Kant

Một cuộc xét lại như thế đã được dọnđường bằng tác phẩm của Locke, Berkeleyvà Hume, tuy nhiên kết quả hầu như cũngđối nghịch với tôn giáo nốt.

John Locke (1632 - 1704) đã đề nghị ápdụng vào tâm lý học những cuộc trắcnghiệm theo phép quy nạp và nhữngphương pháp của Francis Bacon. Trongtác phẩm vĩ đại của ông nhan đề “Luận vềlý trí con người (Essay on Human

Understanding, 1684)” lần đầu tiên trongtư tưởng tân thời, lý trí quay vào chính nó,và triết học bắt đầu dò xét khí cụ bấy lâuđã được tín nhiệm. Phong trào nội quan ấytrong triết học tiến lên từng bước sánh đôivới thuyết hướng nội mà Richardson vàRousseau khai triển, hệt như mầu sắc tìnhcảm và cảm xúc trong Clarissa Harlowevà La Nouvelle Héleise đã tương ứng vớisự tán dương của triết học về thiên tính vàcảm tính vượt trên tri thức và lý trí.

Sự hiểu biết đã được sinh khởi thế nào ?Chúng ta có chăng -như nhiều ngườitưởng- những ý nghĩ bẩm sinh về phảiquấy, về Thượng đế, những ý tưởng nội tạitrong tâm thức từ sơ sinh, có trước mọikinh nghiệm ? Những nhà thần học sợ niềmtin vào thần linh sẽ biến mất vì người ta

chưa bao giờ thấy thượng đế trong một ốngviễn vọng kính nào cả, đã nghĩ rằng tínngưỡng và đạo đức có thể vững mạnh nếunhững ý tưởng làm nòng cốt cho chúngđược chứng minh là bẩm sinh trong mọilinh hồn bình thường. Nhưng, mặc dù làmột người Kitô ngoan đạo, sẵn sàng biệnluận rất hùng hồn cho tính cách hữu lý củaKitô giáo, Locke không thể chấp nhậnnhững giả thuyết này; ông bình tĩnh loanbáo rằng “tất cả hiểu biết của ta đều phátsinh từ kinh nghiệm và qua những giácquan”, rằng “không có gì trong tâm trí cảtrừ những gì đã có trước trong giác quan”.Tâm thức lúc sơ sinh là một tấm vải sạch,một bạch bản; và kinh nghiệm giác quanviết lên đó bằng ngàn cách, cho đến khicảm giác sinh ra ký ức và ký ức sinh ra tưtưởng. Tất cả điều ấy dường như đưa đến

kết luận làm ta giật mình là: vì chỉ cónhững sự vật vật chất mới có thể có tácdụng trên giác quan ta, vậy chúng ta khôngbiết gì ngoài vật chất, và phải chấp nhậnmột nền triết học duy vật. Nếu cảm giác lànguyên liệu của tư tưởng - người hấp tấpsẽ lý luận- thì vật chất phải là nguyên liệucủa tâm thức.

Tuyệt đối không, Giám mục GeorgeBerkeley (1684 - 1753) nói: Sự phân tíchvề tri thức theo kiểu Locke đúng hơn chỉchứng minh rằng vật chất chỉ hiện hữu nhưmột hình dáng của tâm thức. Đấy là một ýtưởng xuất sắc chối bỏ duy vật bằngphương tiện giản dị là chứng minh rằngchúng ta không biết gì về cái gọi là vậtchất; trong khắp Âu châu chỉ có một trítưởng tượng gốc Ái-Nhĩ-Lan (Ireland) kia

mới có cái phép ảo thuật siêu hình này.Nhưng hãy xem, -vị giám mục ấy bảo- thậtrõ ràng quá mà: há Locke không bảo chúngta rằng mọi tri thức của ta đều được rút ratừ cảm giác ? Bởi thế mọi hiểu biết củachúng ta về bất cứ gì đều chỉ là những cảmgiác của ta về nó và những ý tưởng rút từnhững cảm giác ấy. Một “sự vật” chỉ làmột bó tri giác, nghĩa là những cảm giácđược phân loại và giải thích. Bạn cãi rằngbữa điểm tâm của bạn có rất nhiều thựcchất hơn một bó tri giác; và một chiếc búadạy cho bạn về nghề thợ mộc qua ngón taycái của bạn có một vật-chất-tính to tátnhất. Nhưng bữa điểm tâm của bạn trướchết chỉ là một mớ cảm giác: thị giác, khứugiác, xúc giác, vị giác, rồi cảm giác về sựdễ chịu ấm áp trong mình. Cũng thế, chiếcbúa là một bó cảm giác về màu sắc, kích

thước, hình dáng, sức nặng, xúc giác v.v...thực tại tính của nó đối với bạn không phảiở trong vật chất tính của nó, mà ở trongnhững cảm giác đến từ ngón tay cái củabạn. Nếu bạn không có cảm giác, thì chiếcbúa đối với bạn sẽ không hiện hữu tí nào;nó có thể đập vào ngón tay cái tê chết củabạn mãi mãi mà không được bạn chú ýmảy may. Nó chỉ là một mớ cảm giác, haymột mớ ký ức; nó là một điều kiện tâmthức. Tất cả vật chất chúng ta tri giác đềulà điều kiện tâm thức; và thực tại độc nhấtmà ta biết trực tiếp là tâm thức. Chừng ấyvề duy vật đủ rồi.

Nhưng vị giám mục Ái-nhĩ-lan đã khôngkể gì đến nhà hoài nghi Tô-cách-lan.David Hume (1711 - 1776) vào năm 26tuổi, đã làm chấn động mọi tín đồ Kitô

giáo với cuốn sách nặng mùi “tà giáo” củaông, cuốn “Luận về bản tính con người”(Treatise on Human Nature) một trongnhững cổ thư và điều kinh dị của triết họctân thời. Theo Hume, chúng ta chỉ biết tâmthức như biết vật chất : nhờ tri giác, mặcdù trong trường hợp này là tri giác nộigiới. Không bao giờ chúng ta tri giác mộtthực thể nào gọi là “tâm thức”; chúng tachỉ tri giác những ý tưởng, ký ức, cảm giácv.v.. rời rạc. Tâm thức không phải là mộtthực chất, một cơ quan có những ý tưởng,nó chỉ là một cái tên trừu tượng để chỉnhững loạt ý tưởng; tri giác, ký ức và cảmgiác là tâm thức; không có cái “linh hồn”nào có thể quan sát đằng sau những quátrình tư tưởng. Kết quả dường như làHume đã phá hoại tâm thức một cách hiệuquả, cũng như Berkeley đã phá hoại vật

chất. Không có gì còn lại cả; và triết họcbỗng thấy mình đứng giữa những điêu tànđổ nát do chính nó gây ra. Thảo nào cómột lối chơi chữ khôi hài khuyên nên bỏcuộc tranh chấp: “No matter, never mind”(“Không có gì, đừng để ý” hay “chẳng cóvật chất cũng chẳng có tâm thức”). NhưngHume không chỉ bằng lòng với sự phá huỷtôn giáo chính thống bằng cách đánh đổkhái niệm linh hồn; ông còn đề nghị pháhuỷ khoa học bằng cách đánh tan khái niệmđịnh luật. Khoa học cũng như triết học, từBruno và Galilée, đã quá xem trọng luật lệthiên nhiên, xem trọng “sự tất yếu” trongchuỗi tiếp nối nhân quả; Spinoza đã nuôidưỡng nền siêu hình vĩ đại của ông bằngquan niệm đầy tự phụ này. Nhưng hãy nhìnkỹ xem, Hume bảo, chúng ta chỉ thấynhững biến cố và chuỗi sự kiện tiếp nối,

và suy ra nguyên nhân và sự tất yếu; mộtđịnh luật không phải là một đạo luật bấtdiệt và thiết yếu mà những biến cố phảiphục tùng, nhưng chỉ là một lối tóm lượctốc ký tinh thần của kinh nghiệm như ốngkính vạn hoa của chúng ta; chúng ta khôngthể nào bảo đảm rằng những chuỗi sự kiệnđã được quan sát từ trước đến nay sẽ táixuất hiện không thay đổi trong kinh nghiệmvị lai. “Định luật” là một tục lệ được tuântheo trong chuỗi biến cố; nhưng không cógì là “tất yếu” ở trong tục lệ.

Chỉ những công thức toán học là tất yếu,chỉ có chúng mới là đúng thực một cáchnội tại, bất biến; và sở dĩ như vậy chỉ là vìnhững công thức ấy đều có tính cách trùngphức, thuộc từ đã chứa sẵn trong chủ từ,“3 x 3 = 9” là một chân lý bất diệt và thiết

yếu chỉ vì “3 x 3” và “9” là cùng một sựkiện được diễn tả khác nhau; thuộc từkhông thêm gì cho chủ từ cả. Khoa học,như vậy, phải tự giới hạn mình hoàn toànvào toán học và thí nghiệm trực tiếp; nókhông thể tin cậy vào sự diễn dịch khôngđược kiểm chứng từ những “định luật”.Vào khắp các thư viện sau khi quả quyếtvề những nguyên tắc này rồi, - nhà hoàinghi cổ quái của chúng ta bảo- quả làchúng ta phải gây một cuộc tàn phá khổnglồ ! Nếu chúng ta cầm lên xem bất cứ cuốnsách nào chẳng hạn về siêu hình học kinhviện, ta hãy hỏi:

”Sách có chứa đựng một lý luận trừutượng nào về số hay lượng không ?” -Không.

”Sách có chứa đựng một lý luận thựcnghiệm nào về sự kiện và hiện hữu không?” - Không.

Thế thì ném nó vào lửa, vì nó không thểchứa đựng gì ngoài ra ngụy biện và ảotưởng” ( Royce trích dẫn trong The Spiritof Modern Philosophy, Boston, 1892,p.98). Hãy tưởng tượng những người chínhthống giáo ù tai biết bao khi nghe nhữnglời ấy. Ở đây truyền thống tri thức luận -sựtruy tầm bản chất , nguồn gốc và giá trị củatri thức- đã thôi còn là một vật chống đỡcho tôn giáo; mũi kiếm mà giám mụcBerkeley đã dùng để giết con giao longcủa duy vật đã quay lại đâm vào tâm thứcphi-vật-chất và linh hồn bất diệt; và trongcơn biến động ấy ngay cả khoa học cũng bịthương tổn nặng nề. Thảo nào vào năm

1775 khi Immanuel Kant đọc một bản tiếngĐức dịch những tác phẩm của DavidHume, ông rất kinh ngạc trước những kếtquả này, và được đánh thức dậy từ “cơnmê ngủ trong giáo điều” trong đó ông đãchấp nhận không hồ nghi những tinh yếucủa tôn giáo và những nền tảng khoa học.Vậy cả khoa học lẫn đức tin phải đầu hàngtrước hoài nghi chăng ? Có thể làm gìđược để cứu vãn ?

C. Từ Rousseau đến Kant

Đối với luận cứ của phái tôn sùng lý trícho rằng lý trí sẵn sàng thiên về duy vật,Berkeley đã cố trả lời vật chất không hiệnhữu. Nhưng điều này đã đưa đến bác luậncủa Hume theo đó chính vì không có vậtchất nên tâm thức cũng không luôn. Có thể

có một cách trả lời khác -ấy là lý trí khôngphải là trắc nghiệm cuối cùng. Có vài kếtluận lý thuyết mà toàn thể con người củachúng ta phản kháng lại; chúng ta không cóquyền để cho những đòi hỏi của bản chấtchúng ta phải bị bóp nghẹt trước nhữngtuyên bố của một luận lý mà chung quy chỉlà sản phẩm mới của một phần tử vừamong manh vừa lừa dối trong ta. Đã biếtbao lần bản tính tự nhiên và những cảmthức của chúng ta dẹp sang một bên nhữngtam đoạn luận ti tiểu ấy, cứ muốn chochúng ta phải sử sự như những hình kỷ hàhọc, và bắt tình với sự phân minh của toánhọc ! Dĩ nhiên một đôi khi, và đặc biệttrong những phiền toái giả tạo của sinhhoạt đô thị mới - lý trí là kẻ dẫn đường tốtnhất; nhưng trong những cơn khủng hoảnglớn của cuộc sống, và trong những vấn đề

trọng đại về xử thế và đức tin, chúng ta tincậy vào cảm thức của chúng ta hơn là vàonhững đồ hình. Nếu lý trí mà chống lại tôngiáo, thì lý trí phải mạt.

Quả thế, đấy là luận cứ của J.J. Rousseau(1712 - 1778), người hầu như duy nhất ởPháp đã chống lại thuyết duy vật và vôthần của phái Tôn sùng lý trí. Một địnhmệnh thật đã oái oăm cho một bản chất yếuớt thần kinh loạn, bị tung ra giữa đám duylý khoẻ mạnh và thuyết hưởng lạc hầu nhưtàn bạo của nhóm Bách Khoa ! Rouseauvốn là một thanh niên ốm yếu, bị đẩy vàosự trầm tư và hướng nội vì cơ thể yếu ốmvà thái độ thiếu thiện cảm của cha mẹ vàthầy giáo. Chàng đã thoát ly những mũi dùicủa thực tại để đi vào một thế giới tự tạocủa mộng mị, nơi đó chàng có thể tưởng

tượng ra những vinh quang mà cuộc đời vàtình yêu đã khước từ chàng. Cuốn Tự thúcủa chàng biểu lộ mặc cảm cố hữu củacảm tính tế nhị nhất với một quan niệm trìđộn về sự đứng đắn và danh dự; và mộtniềm tin vững chắc ở sự cao cả của tâmhồn mình.

Năm 1749, Hàn lâm viện Dijon ra mộtgiải thưởng cho vài tiểu luận về vấn đề “Sự tiến bộ của khoa học và nghệ thuật đãgóp phần hủ hoá hay thanh hoá đạo đức ?”.Bài của Rousseau đã thắng giải. Văn hoálà một sự tệ hại nhiều hơn là một giá trị,Rousseau lý luận -với tất cả hăng hái vàchân thành của một người thấy văn hoávượt quá tầm của mình nên muốn chứngminh nó vô giá trị. Hãy nhìn những hỗnloạn mà sự ấn loát đã sinh ra ở Âu châu. Ở

đâu triết học nổi lên, ở đấy sức khoẻ tâmhồn của quốc gia bị đồi truỵ. “Ngay nhữngtriết gia cũng nói giữa họ với nhau rằng vìnhững học giả đã xuất hiện, nên không tìmthấy ở đâu những người lương thiện chánhtrực. “Tôi dám tuyên bố rằng một trạngthái suy tưởng là phản thiên nhiên; và mộtngười suy tưởng (một người “trí thức”theo ngôn ngữ của chúng ta ngày nay) làmột con vật hư hỏng”. Tốt hơn nên bỏ sựphát triển tri thức quá mau chóng củachúng ta, và nên nhằm mục đích huấn luyệntrái tim và tình cảm. Giáo dục không làmcho con người khôn lanh - thường thườnglà vào việc ác. Bản tính và cảm thức đángtin cậy hơn lý trí.

Trong cuốn tiểu thuyết nổi tiếng của ôngLa Nouvelle Héloise (1761) Rousseau

minh chứng dài dòng sự cao vượt của cảmthức đối với tri thức; cảm tính trở thànhthời trang cho những bà quý tộc, và chomột số đàn ông; trong suốt một thế kỷ,nước Pháp đã được tưới bằng nước mắttrong văn chương, rồi nước mắt thật, vàphong trào vĩ đại của ý thức Âu châu vàothế kỷ 18 đã nhường bước cho văn chươngcảm xúc lãng mạn của thời kỳ 1789 -1848. Trào lưu này mang theo nó một sựphục hưng mạnh mẽ cảm thức tôn giáo;những say mê trong tác phẩm “Đặc chấttinh thần Kitô giáo” (1802) củaChateaubriand chỉ là một âm vang của bài“Lời thú về đức tin của cha sở Savoie” màRousseau bao gồm trong Emile (1762),cuốn tiểu luận của thời đại bàn về giáodục. Vắn tắt, luận chứng của bài “Lời thú”như sau: mặc dù lý trí có thể chống lại đức

tin vào Thượng Đế và linh hồn bất tử, cảmthức vẫn tràn ngập để bênh vực những ýniệm ấy; vậy thì tại sao chúng ta không tinvào bản tính ở dây thay vì nhượng bộtrước nỗi tuyệt vọng của một chủ nghĩahoài nghi cằn cỗi

Khi Kant đọc Emile, ông bỏ cuộc đi dạohằng ngày dưới rặng phi lao, để đọc xongcuốn sách một mạch. Đấy là một biến cốtrong đời ông, khi gặp ở đây một người thứhai đang dò dẫm tìm đường ra khỏi bóngtối của vô thần và lại mạnh dạn quả quyếtsự ưu thắng của cảm thức trên lý trí trongnhững vấn đề siêu cảm giác này. Cuốicùng, đây là phân nửa thứ hai của câu trảlời cho thuyết phi-tôn-giáo; cuối cùng bâygiờ mọi kẻ phỉ báng và hoài nghi sẽ tảnmác. Chắp nối lại những sợi chỉ luận cứ

này, phối hợp những ý tưởng của Berkeleyvà Hume với những cảm thức củaRousseau, cứu vớt tôn giáo khỏi lý trí,nhưng đồng thời cũng cứu khoa học khỏihoài nghi chủ nghĩa - đấy là sứ mạng củaImmanuel Kant. Nhưng Immanuel Kant làai ?

2. CON NGƯỜI

Kant sinh ở Koenigsberg, Đông Phổ vàonăm 1724. Trừ một thời gian ngắn đi dạy ởmột làng lân cận, vị giáo sư nhỏ ngườilặng lẽ này, con người rất yêu thích giảngvề địa lý và nhân chủng học về những xứxa xôi - không bao giờ rời khỏi đô thị quêhương mình. Ông xuất thân từ một gia đìnhnghèo đã rời bỏ xứ Tô-cách-lan(Scottland) chừng 100 năm trước khi

Immanuel Kant ra đời. Mẹ Kant là mộtngười phái Kính Tín -nghĩa là tín đồ củamột giáo phái giống như những ngườiMethodists ở Anh, nhấn mạnh vào sựnghiêm nhặt hoàn toàn và kỷ luật chặt chẽtrong đức tin và sự hành đạo. Nhà triết họccủa chúng ta chìm mình trong tôn giáo từsáng đến tối, đến nỗi một đằng ông cảmnghiệm một phản kháng xui ông tránh xagiáo đường suốt cuộc đời tráng niên củamình và đằng khác ông giữ đến cùng ấntượng u buồn của người Thanh giáo Đức,và cảm thấy, khi về già, một niềm khátkhao lớn lao muốn duy trì cho chính mìnhvà cho thế giới những điều tinh yếu, ítnhất, của đức tin mà mẹ ông đã ghi tạc sâuxa vào con người ông.

Nhưng một thanh niên lớn lên vào thời

Fréderique và Voltaire không thể cô lậpvới trào lưu hoài nghi của thời đại. Kantchịu ảnh hưởng sâu xa ngay cả của nhữngngười mà về sau ông bài bác, và có lẽ chịuảnh hưởng nhiều nhất từ kẻ thù ruột củaông, Hume. Chúng ta sẽ thấy về sau hiệntượng đáng chú ý khi một triết gia vượtqua tính bảo thủ của lúc trưởng thành vàtrở về -trong tác phẩm hầu như cuối cùngở tuổi gần 70- với một sự phóng khoáng,hùng mạnh có lẽ sẽ đem lại cho ông nhữngkhổ hình về tôn giáo nếu tuổi tác và danhvọng đã không che chở ông. Ngay trong tácphẩm về sự khôi phục tôn giáo, lạ thay tacũng rất thường nghe giọng điệu của mộtKant thứ hai mà suýt nữa là ta có thể lầmvới một Voltaire. Schopenhauer nghĩ rằng“công đức của Fréderique Đại đế khôngphải nhỏ, khi dưới triều đại ông Kant có

thể công khai mãi võ và dám ấn hành cuốnPhê bình lý tính thuần tuý của ông. Khôngbao giờ dưới một nền cai trị nào khác, lạicó một giáo sư ăn lương (ở Đức là mộtnhân viên chính phủ) dám làm một điềunhư vậy”. Kant đã bị buộc phải hứa vớingười kế vị của đại đế rằng ông sẽ khôngviết nữa. Để tỏ lòng tán thưởng nền tự donày, Kant đã đề tặng cuốn Phê bình choZedlitz, vị tổng trưởng giáo dục cấp tiếnvà nhìn xa của vua Fréderique.

Năm 1755 Kant bắt đầu công việc với tưcách giảng sư ở đại học Koenigsberg.Trong mười năm ông bị đặt trong chức vịthấp kém đó; hai lần ông xin làm giáo sưthực thụ đều bị từ chối. Cuối cùng, năm1770, ông được làm giáo sư luận lý vàsiêu hình. Sau nhiều năm kinh nghiệm dạy

học, ông viết một cuốn sách giáo khoa vềsư phạm, ông thường nói về cuốn này rằngnó chứa đựng nhiều lời khuyên tuyệt diệu,nhưng ông chưa bao giờ áp dụng một lờinào. Tuy nhiên ông có lẽ là một giáo sư tốthơn là một văn sĩ; và hai thế hệ sinh viênđã dần dần đâm ra yêu mến ông. Một trongnhững nguyên tắc thực tiễn của ông là để ýnhiều nhất đến những học trò có khả năngtrung bình; những kẻ u mê, ông bảo, thì vôphương cứu chữa, còn những thiên tài thìđã có thể tự lực.

Không ai ngờ Kant sẽ làm chấn động thếgiới với một hệ thống siêu hình mới mẻ;làm cho bất cứ ai giật mình dường như làtội lỗi cuối cùng mà vị giáo sư khiêm tốnrụt rè này có thể phạm phải. Chính ôngcũng không mong đợi gì điều ấy; năm 42

tuổi Kant viết: “Tôi may mắn làm mộtngười yêu của siêu hình học; nhưng cônhân tình của tôi cho đến nay chỉ ban chotôi rất ít ân huệ”. Vào thời ấy ông thườngnói đến “vực sâu không đáy của siêu hìnhhọc”, và siêu hình học là “một đại dươngđen thẫm không bến bờ cũng không hảiđăng”, trong đó rải rắc đầy những cuộcđắm tàu triết học. Ông lại có thể đả kíchnhững nhà siêu hình học như là nhữngngười ở trên những tầng tháp cao của tưduy thuần lý, “ở đấy thường có rất nhiềucuồng phong”. Ông không dè cơn bão tápsiêu hình dữ dội nhất sẽ do chính ông thổitới.

Trong những năm êm lặng này ông chútrọng nhiều đến vật lý hơn là siêu hình.Ông viết về những hành tinh, động đất, lửa,

gió, không gian, núi lửa, hình học, nhânchủng học và một trăm thứ khác thuộc loạiấy, thường không dính dấp gì tới siêu hìnhhọc. Cuốn Lý thuyết về những từng trời(1755) đưa ra một cái gì rất tương tự giảthuyết tinh vân của Laplace, thử đề nghịmột lối giải thích cơ giới về mọi chuyểnđộng và phát triển của thiên thể. Tất cảnhững hành tinh, Kant nghĩ đều đã hay sẽcó sinh vật ở; và những hành tinh xa mặttrời nhất, có lẽ có một loài trí tuệ cao hơnbất cứ loài nào được sản xuất trên hànhtinh chúng ta từ trước đến nay. Cuốn Nhânchủng học (gồm những bài giảng cả đờiông góp lại vào năm 1798) nêu lên giảthuyết rằng có thể con người có nguồn gốcthú vật. Kant lý luận rằng nếu hài nhingười -vào những thời đại sơ khai lúc conngười còn bị nguy khốn nhiều với dã thú-

đã khóc lớn khi ra đời như ngày nay, thì nóđã bị những con thú khám phá ra và ngấunghiến; bởi thế, rất có thể lúc đầu conngười rất khác với con người văn minh.Đoạn Kant tiếp tục, một cách tinh tế: “Làmsao thiên nhiên đã đem lại một lối pháttriển như thế, và nó được trợ giúp nhờnhững nguyên nhân nào, chúng ta khôngbiết được. Nhận xét này đưa chúng ta đirất xa. Nó gợi lên ý nghĩ rằng biết đâu giaiđoạn hiện tại của lịch sử, nhân một cuộccách mạng vật lý vĩ đại nào đó, lại khôngđược tiếp theo bởi một giai đoạn thứ ba,khi một con đười ươi hay một con hắc tinhtinh sẽ phát triển những cơ quan dùng đểđi, sờ mó, nói, thành ra cơ cấu chặt chẽcủa một con người, với cơ quan trung tâmđể dùng vào việc hiểu biết, và dần dầntiến lên dưới sự huấn luyện của các định

chế xã hội”. Có phải lối dùng thì vị lai nàylà lối Kant gián tiếp dè dặt đưa ra quanđiểm con người đã thực sự tiến triển từcon thú ?

Như thế ta thấy sự phát triển chậm chạpcủa con người nhỏ thó đơn giản này, khôngcao đến 1 m 53, khiêm tốn, rụt rè, tuy thếlại chứa trong đầu cuộc cách mạng lan xanhất trong triết học tân thời. Đời sống củaKant - một nhà viết tiểu sử nói- trôi quanhư động từ có quy tắc nhất trong nhữngđộng từ quy tắc. “Thức dậy, uống cà-phê,viết, giảng, ăn tối, đi dạo, Heine bảo - mỗiviệc đều có giờ giấc của nó. Và khiImmanuel Kant, trong chiếc áo choàngxám, tay cầm gậy, xuất hiện ở cửa nhà ông,và tản bộ về phía rặng phi lao nhỏ mà ngàynay người ta còn gọi nó là “con đường của

nhà triết học”, thì những kẻ láng giềng biếtđồng hồ lớn đã chỉ đúng ba giờ rưỡi. Cứthế ông đi dạo lui tới, suốt bốn mùa; và khithời tiết ảm đạm, hay những ngày mây xámbáo hiệu mưa sắp đến, thì người ta thấylão bộc Lampe lo ngại đi theo với mộtchiếc dù lớn cặp tay, như một biểu tượngcủa sự phòng xa”.

Kant quá yếu sức về thể chất đến nỗi ôngphải theo những phương thức nghiêm nhặtđể giữ gìn sức khoẻ; ông nghĩ tốt hơnkhông nên nhờ đến một y sĩ. Bởi thế ôngsống tới tuổi tám mươi. Vào năm thất tuầnông viết một tiểu luận “Về năng lực tâm lýđể khắc phục cảm giác bệnh hoạn nhờ sứcmạnh của quyết ý”. Một trong nhữngnguyên tắc yêu thích của ông là chỉ thởbằng mũi, nhất là khi ở ngoài trời; do đó

về mùa thu, đông và xuân, ông thườngkhông cho phép ai nói chuyện với ôngtrong những buổi đi dạo hàng ngày: imlặng tốt hơn là cảm lạnh. Ông suy ngẫmmọi sự chu đáo trước khi hành động; vàbởi thế ông ở độc thân suốt đời. Có hai lầnông suy nghĩ đến việc cầu hôn một thiếunữ, nhưng suy nghĩ lâu quá nên lần đầu thìthiếu nữ kết hôn với một người dạn dĩ hơn,và lần sau thì cô kia dọn nhà khỏiKoenigsberg trước khi nhà triết học có thểquyết định. Có lẽ ông nghĩ, như Nietzsche,rằng hôn nhân sẽ chướng ngại ông trongcông việc theo đuổi chân lý một cách đứngđắn. “Một người đàn ông có gia đình,Talleyrand thường bảo, sẽ làm bất cứ việcgì để kiếm tiền”. Và vào năm hai mươi haituổi, Kant đã viết với tất cả lòng nhiệtthành tốt đẹp của tuổi trẻ: “Tôi đã chuyên

chú vào đường hướng hành động mà tôiquyết địh giữ. Tôi sẽ đi con đường của tôivà không gì ngăn cản được tôi đi theođường ấy”.

Bởi thế ông kiên tâm chịu đựng sự nghèotúng, vô danh, phác họa, viết đi viết lại tácphẩm của ông trong gần mười lăm năm; vàchỉ hoàn thành vào năm 1781, khi ông nămmươi bảy tuổi. Chưa có người nào chínmuồi chậm đến thế; và cũng chưa có tácphẩm nào làm kinh động và lật đổ cả thếgiới triết học như thế.

3. PHÊ BÌNH LÝ TÍNH THUẦN TUÝ

Nhan đề ấy nói gì ? Phê bình không hẳnnhiên là một sự chỉ trích mà là một sựphân tích phê phán; Kant không đả kích “lý

tính thuần tuý” trừ phi để chỉ rõ những giớihạn của nó; đúng hơn ông hy vọng chứngminh khả năng của lý tính, và nâng nó lêntrên tri thức không thuần tuý đến với chúngta qua những ngõ ngách xuyên tạc của giácquan. Vì lý tính “thuần tuý” là muốn nóicác tri thức không đến qua giác quan, màbiệt lập với mọi kinh nghiệm giác quan;các tri thức thuộc về chúng ta do bản chấtvà cơ cấu nội tại của tâm thức.

Ngay từ đầu, Kant ném ra một thách đốvới Locke và trường phái Anh: tri thứckhông hoàn toàn có xuất xứ từ giác quan.Hume tưởng đã chứng minh được rằngkhông có linh hồn; rằng tâm thức của ta chỉlà những ý nghĩ đang diễn ra và liên kết;và những sự chắc chắn của chúng ta chỉ lànhững “có lẽ” không lấy gì làm chắc chắn.

Những kết luận sai lạc ấy - Kant bảo- làkết quả của tiền đề sai: bạn cho rằng mọitri thức đều đến từ những cảm giác “riêngrẽ và rõ ràng”; dĩ nhiên những cảm giácnày không thể đem lại cho bạn cái tất yếu,hay những kết quả tất nhiên mà bạn có thểđoan chắc sẽ xẩy ra; dĩ nhiên bạn đừnghòng “thấy” được linh hồn bạn, ngay cảvới những con mắt của cảm giác nội tâm.Đã đành sự chắc chắn tuyệt đối của trithức là bất khả nếu mọi tri thức đều đến từcảm giác, từ một ngoại giới độc lập khônghứa hẹn gì với ta về một vận hành đều đặn.Nhưng nếu ta có cái tri thức biệt lập vớigiác quan thì sao ? tri thức chắc chắn củachúng ta về chân lý ngay cả trước kinhnghiệm tri thức, tri thức tiên nghiệm ? Thếthì chân lý tuyệt đối và tri thức tuyệt đối,sẽ trở nên khả hữu, phải thế không ? Có

một tri thức tuyệt đối như thế không ? Đâylà vấn đề phê phán thứ nhất. “Câu hỏi củatôi là: Với lý tính chúng ta có thể hy vọnglàm được những gì khi tất cả nguyên liệuvà giúp đỡ của kinh nghiệm đều bị tướcmất”. (Phê bình lý tính thuần tuý, Lời tựa).Cuốn Phê bình trở thành một cuốn sinh vậthọc chi tiết về tư tưởng, một cứu xét vềnguồn gốc và sự tiến hoá của những kháiniệm, một phân tích về cơ cấu tâm thức.Đây là toàn thể vấn đề siêu hình học, theoKant tin tưởng. “Tác phẩm này tôi cốt trìnhbày thật đầy đủ; và tôi dám chắc rằngkhông thể có một vấn đề siêu hình nàochưa được giải quyết ở đây, hoặc chưa cóít ra là chìa khoá cho sự giải quyết”. Exegimonumentum aere perennius ! Với mộtlòng tự tôn như thế thiên nhiên đã thúc đẩychúng ta sáng tạo.

Cuốn Phê bình đi ngay vào vấn đề. “Kinhnghiệm, tuyệt nhiên không phải là phạm viduy nhất, trong đó sự hiểu biết của chúngta có thể bị hạn chế. Kinh nghiệm cho tabiết cái đang là, nhưng không phải nó bắtbuộc là hiện thể ấy một cách tất yếu chứkhông thể khác. Bởi thế nó không bao giờcho chúng ta những chân lý tổng quát thựctại nào; và lý trí chúng ta vốn đặc biệt bănkhoăn về loại tri thức này bị kích thích hơnlà được thoả mãn. Chân lý tổng quát, màđồng thời cũng mang tính chất của sự tấtyếu nội tại, phải được biệt lập với kinhnghiệm, tự chúng đã rõ ràng chắc chắn”.Như thế nghĩa là, những chân lý ấy phải làthật, bất kể kinh nghiệm về sau của chúngta ra thế nào đi nữa; thật ngay cả trướckinh nghiệm, thật một cách tiên nghiệm.

“Đến mức độ nào đó chúng ta có thể tiếnlên biệt lập mọi kinh nghiệm, trong tri thứctiên nghiệm, điều ấy được chứng minh bởithí dụ sáng chói về toán học”. Tri thứctoán học là tất yếu và chắc chắn chúng takhông quan niệm được rằng kinh nghiệmvề sau sẽ phản lại nó. Chúng ta có thể tinrằng mặt trời sẽ “mọc” ở phương tây ngàymai, hoặc một ngày kia, trong một thế giớinào đó, lửa sẽ không đốt cháy củi; nhưngta không thể tin rằng 2 x 2 thành ra cái gìkhác hơn là 4. Những chân lý như vậy làthực, đứng trước kinh nghiệm; chúngkhông tuỳ thuộc vào kinh nghiệm quá khứ,hiện tại, vị lai. Bởi thế chúng ta có nhữngchân lý tuyệt đối và tất yếu, không thể quanniệm được rằng có ngày nó sẽ thành sai.Nhưng từ đâu chúng ta có được tính cáchtuyệt đối và tất yếu này ? Không phải từ

kinh nghiệm, vì kinh nghiệm chỉ đem lạicho chúng ta những cảm giác và biến cốrời rạc, có thể thay đổi chuỗi liên tục củachúng ta trong tương lai. Những chân lýnày rút tính cách tất yếu của chúng từ cơcấu nội tại của tâm thức chúng ta, từ cáchthế tự nhiên và không thể tránh trong đótâm thức ta phải vận hành. Vì tâm thức conngười (và cuối cùng, đây chính là tiền đềtrọng đại của Kant ) không phải là chất sápthụ động trên đó kinh nghiệm và cảm giácviết lên ý muốn tuyệt đối mà hay thay đổicủa chúng; nó cũng không phải chỉ là mộttên trừu tượng để chỉ những loạt hay nhómtrạng thái tâm thần; nó là một cơ quan năngđộng biết un đúc và phối hợp những cảmgiác thành ra tư tưởng, một cơ quan biếnđổi sự phiền đa hỗn tạp của kinh nghiệmtrở thành sự nhất tính có trật tự của tư

tưởng.

Nhưng biến đổi cách nào ?

A. Cảm giác học siêu nghiệm

Nỗ lực để giải đáp câu hỏi này, để nghiêncứu cơ cấu nội tại của tâm linh, hay nhữngđịnh luật bẩm sinh của tư tưởng, là cái màKant gọi là “triết học siêu nghiệm” bởi vìđó là một vấn đề siêu việt kinh nghiệmgiác quan. “Tôi gọi tri thức là siêu nghiệmkhi nó không bận tâm nhiều đến các sự vậtcho bằng đến những khái niệm tiên nghiệmcủa chúng ta về sự vật, đến những cách thếcủa chúng ta để liên kết kinh nghiệm vàotri thức”. Có hai cấp bực hay giai đoạntrong quá trình biến đổi nguyên liệu thô sơcủa cảm giác thành ra sản phẩm hoàn tất

của tư tưởng. Giai đoạn thứ nhất là sựphối hợp những cảm giác bằng cách ápdụng cho chúng những hình thức của trigiác không gian và thời gian; giai đoạn thứhai là sự phối hợp những tri giác đã pháttriển ấy, bằng cách áp dụng cho chúngnhững hình thức của quan niệm, nhữngphạm trù của tư tưởng . Sử dụng danh từEsthetic trong nguyên nghĩa của nó, chỉcảm giác hay cảm thức, Kant đã gọi giaiđoạn thứ nhất là “cảm giác học siêunghiệm” (Transcendental esthetic) và dùngdanh từ logic theo nghĩa khoa học vềnhững hình thái của tư tưởng, ông gọi giaiđoạn thứ hai là “luận lý học siêu nghiệm”.Đấy là những danh từ kinh khủng, sẽ cónghĩa khi những luận cứ diễn tiến; một khivượt qua ngọn đồi này, con đường đi đếnKant sẽ trở thành quang đãng.

Bây giờ hãy nói cảm giác và tri giác cónghĩa gì ? - và làm thế nào tâm thức biếnđổi cảm giác thành ra tri giác ? Tự nó,cảm giác chỉ là sự nhận biết một kíchthích; chúng ta có một vị nơi lưỡi, mộtnhiệt độ trên da, một tia sáng trên võngmạc, một sức đè trên những ngón tay; đấylà khởi điểm thô sơ nguyên chất của kinhnghiệm ; đấy là những gì hài nhi có vàonhững ngày sớm sủa nhất của đời sống tinhthần sờ soạng của nó; đấy chưa phải là trithức. Nhưng hãy để những cảm giác khácnhau này tự nhóm họp lại xung quanh mộtđối tượng trong không gian và thời gian -tỉdụ trái táo, hãy đề mùi nơi lỗ mũi, vị nơilưỡi, ánh sáng nơi võng mạc, sức đè biểuthị hình dáng trên những ngón và bàn tay,để tất cả nhóm họp lại xung quanh “vật”

này: bây giờ ta sẽ có một sự nhận biếtkhông những chỉ về một kích thích mà hơnthế nữa, về một đối vật đặc biệt, ta có mộttri giác. Cảm giác đã chuyển thành tri giác.

Nhưng lại nữa, sự nhóm họp đó, sự chuyểnqua đó có phải tự động không ? Có phảinhững cảm giác tự động, tự nhiên rơi vàotrong một chùm và một trật tự, và trở thànhtri giác ? Phải, Locke và Hume bảo; hoàntoàn không, Kant trả lời.

Bởi vì những cảm giác thay đổi này đếnvới chúng ta qua những giác quan khácnhau, qua một nghìn “sợi thần kinh dẫntruyền” đi từ da và mắt, tai lưỡi, vào não;chúng quả là một đán sứ giả hỗn độn khichen nhau ùa vào những phòng ngăn củatâm thức để kêu gọi sự chú ý ! Thảo nào

Platon nói đến “đám hỗn độn của nhữngcảm giác “. Và để chúng một mình, chúngcũng vẫn hỗn độn; vẫn là một đám phiềntạp hỗn mang, bất lực một cách thảm hại,chờ đợi một cuộc sắp đặt có ý nghĩa, mụcđích và năng lực. Có phải những thôngđiệp mang đến cho một tướng soái từ mộtngàn khu vực của chiến tuyến có thể sẵnsàng tự kết lại thành hiểu biết và sự điềukhiển chăng ? Không, có một người ra lệnhcho đám này, một năng lực điều khiển vàphối hợp không những chỉ thâu nhận màthôi, mà còn lấy những nguyên tố này củacảm giác để un đúc thành cảm thức.

Trước hết, hãy để ý rằng không phải tất cảcác thông điệp đều được đón nhận. Muônngàn năng lực đang tác động trên thể xácbạn ngay giờ phút này, một đám mưa giông

những vật kích thích tuôn xuống trên nhữngđầu dây thần kinh mà, giống như biến hìnhtrùng (??), bạn đưa ra để kinh nghiệmngoại giới, nhưng không phải hết mọi kẻđược gọi đều được chọn, chỉ được chọnnhững cảm giác nào có thể đúc kết thànhtri giác thích hợp với mục đích hiện tạicủa ta, hay những cảm giác nào đem đếnnhững thông tin cấp bách về sự nguy hiểm,những tin tức luôn luôn xác đáng. Chiếcđồng hồ đang tích tắc ta không nghe thấy,nhưng cũng chính tiếng tích tắc ấy khônglớn gì hơn trước sẽ được nghe tức khắcnếu ta có ý muốn nghe. Bà mẹ ngủ bêncạnh nôi con thường không nghe gì về sựhuyên náo của sinh hoạt chung quanh,nhưng nếu đứa con động đậy, bà sẽ lần tìmtrở lại sự chú ý tỉnh thức như một ngườithợ lặn vội vàng nhô lên mặt biển. Thử có

ý định làm phép cộng, thì sự kích động “2và 3” sẽ đem lại phản ứng “5”; ý định làmphép nhân thì cùng kích động ấy, “2 và 3”sẽ đem lại phản ứng “6”. Sự liên kết củanhững cảm giác hay ý tưởng không phảinhờ sự tiếp cận trong không gian và thờigian cũng không phải nhờ sự tương đồng,cũng không phải nhờ sự mới mẻ, thườngxuyên hay cường độ của kinh nghiệm, trêntất cả, nó được định đoạt bởi ý định củatâm thức. Cảm giác và ý tưởng chỉ lànhững tôi tớ, chúng đợi tiếng gọi của ta,chúng không đến nếu chúng ta không cần.Có một yếu tố tuyển chọn và điều khiển, sửdụng và làm chủ chúng. Cộng thêm vàocảm giác và ý tưởng, có tâm thức.

Cơ quan tuyển chọn và phối hợp này, theoKant nghĩ, sử dụng trước tiên hai phương

pháp giản dị để phân loại nguyên liệu đưađến cho nó: Cảm thức về không gian vàcảm thức về thời gian. Như vị tướng lãnhsắp đặt những tin tức gửi đến cho ông tùytheo nơi gởi và thời gian nó được viết rồitìm ra một thứ tự và một hệ thống cho tấtcả những tin tức ấy; tâm thức cũng vậy,định vị trí cảm giác của nó trong khônggian và thời gian, quy chúng cho sự vậtnày ở đây hay sự vật kia chỗ nọ, cho thờigian hiện tại này hay cho quá khứ nọ.Không gian và thời gian không phải lànhững sự vật được tri giác, mà là nhữngphương pháp tri giác, những cách sắp đặtcảm tố rời rạc thành cảm giác; không gianvà thời gian là những phương tiện để trigiác.

Chúng có tính chất tiên nghiệm, bởi vì mọi

kinh nghiệm có trật tự đều bao hàm và tiênquyết phải có chúng. Không có chúng, cảmgiác sẽ không bao giờ có thể tăng trưởngthành tri giác. Chúng tiên nghiệm bởi vìkhông thể quan niệm được rằng có khi nàochúng ta lại có một kinh nghiệm vị lai nàobất cứ, mà không bao gồm luôn chúng, vàbởi vì chúng tiên nghiệm, nên những địnhluật của toán học, cũng tiên nghiệm, tuyệtđối và tất yếu.

Không những chỉ có thể, nhưng còn chắcchắn rằng chúng ta sẽ không bao giờ tìmthấy một đường thẳng nào lại không phải làkhoảng cách ngắn nhất giữa hai điểm.Toán học, ít nhất, đã được cứu thoát khỏithuyết hoài nghi phá hoại của DavidHume.

Có thể những khoa học khác cũng đượccứu thoát như thế chăng ? Có thể, nếunguyên tắc căn để của chúng, luật nhân quả-một nguyên nhân phải luôn luôn được đikèm bởi một kết quả- có thể được chứngminh như không gian và thời gian, là mộtyếu tố nội tại trong mọi quá trình hiểu biết,và không thể quan niệm trong tương lai sẽcó một kinh nghiệm nào có thể đi ngượclại hay thoát khỏi định luật ấy. Có phảiluật nhân quả của tiên nghiệm và là mộtđiều kiện tiên quyết thiết yếu cho mọi tưtưởng ?

B. Phân tích pháp siêu nghiệm

Như thế chúng ta đi từ lãnh vực rộng lớncủa cảm giác và tri giác đến căn buồng tốivà hẹp của tư tưởng; từ cảm giác học siêu

nghiệm đến luận lý học siêu nghiệm.Trước tiên chúng ta đi đến sự đặt tên vàphân tích những yếu tố trong tư tưởng ta,những yếu tố mà tâm thức đã cho tri giácđúng hơn là tri giác đã cho tâm thức,những đòn bẫy đã nâng sự hiểu biết bằngtri giác về sự vật lên đến sự hiểu biết bằng“khái niệm” về những tương quan nhân quảvà định luật, những dụng cụ của tâm thứcđã tinh luyện kinh nghiệm thành ra kiếnthức. Hệt như những tri giác đã sắp đặtcảm giác về sự vật trong không gian vàthời gian, quan niệm của sắp đặt những trigiác (những sự vật và biến cố) xung quanhnhững ý niệm về nguyên nhân, nhất tính, hỗtương liên hệ, tất yếu, ngẫu nhiên v.v.,những phạm trù này là cơ cấu trong đó trigiác được nhận vào và qua đó chúng đượcphân loại và đúc kết thành những khái

niệm có trật tự của tư tưởng. Những phạmtrù này chính là tinh thể và đặc tính củatâm thức, tâm thức là sự phối hợp kinhnghiệm.

Lại nữa, ta hãy quan sát ở đây hoạt độngcủa tâm thức mà theo Locke và Hume, chỉlà “chất sáp thụ động” dưới những tácdụng của kinh nghiệm giác quan. Hãy xétmột tư tưởng hệ như của Aristote có thểquan niệm được chăng rằng sự sắp xếp dữkiện hầu như của toàn vũ trụ kia, lại chỉxuất hiện do sự ngẫu nhiên hỗn loạn máymóc của chính những dữ kiện ấy ? Hãynhìn tủ đựng thẻ khổng lồ trong thư viện,được sắp xếp một cách thông minh liên tụctheo ý định của con người. Rồi hãy hìnhdung tất cả những hộc thẻ này bị ném vunggiữa sàn nhà, các thẻ văng ra tung toé hỗn

độn. Ta có thể nào quan niệm được chínhnhững thẻ rải rác bừa bãi nầy tự đứng lêntừ đám hỗn độn, lặng lẽ đi vào vị trí theomẫu tự và theo đề tài trong những hộc dànhriêng, và mỗi hộc tự đi vào chỗ của nótrong tủ -cho đến khi mọi sự trở lại có trậttự nghĩa lý và mục đích như cũ ? Ôi, tómlại, quả là những nhà hoài nghi đã kể chochúng ta nghe một chuyện thần kỳ !

Cảm giác là một kích thích chưa được tổchức, tri giác là cảm giác được tổ chức,quan niệm là tri giác được tổ chức, trithức là hiểu biết được tổ chức. Mỗi thứ làmột trình độ cao hơn về trật tự, sự liên tụcvà nhất tính. Trật tự, sự liên tục và nhấttính ấy phát sinh từ đâu ? Không phải từchính sự vật, vì chúng ta chỉ biết sự vậtqua những cảm giác đến từ một ngàn lối,

cùng lúc và hỗn độn. Chính ý định của tađã đặt sự trật tự, liên tục và nhất tính trêntình trạng vô luật lệ phiền nhiễu này; chínhchúng ta, nhân cách, tâm thức chúng ta đãđem ánh sáng đến cho biển cả ấy. Lockeđã sai lầm khi nói: “Không có gì trong trithức cả trừ phi những gì đã có trước trongcác giác quan”; Leibnitz còn nói thêm:“Không có gì cả trừ ra chính tri thức”.Theo Kant, “tri giác mà không có quanniệm là mù”. Nếu những tri giác tự dệt lạimột cách máy móc thành ra ý tưởng có trậttự, nếu tâm thức không phải là một nỗ lựctích cực tạo nên trật tự từ cảnh hỗn độn, thìlàm sao lại cùng một kinh nghiệm có thểkhiến cho mọi người cứ vẫn tầm thường,trong khi với một linh hồn hoạt động vàsiêng năng hơn, kinh nghiệm ấy được đưalên ánh sáng của minh triết và luận lý đẹp

đẽ của chân lý ? Như vậy thế giới có trậttự không phải tự chính nó, mà bởi vì cái tưtưởng biết đến thế giới tự nó là một trật tự,là giai đoạn đầu tiên trong cuộc phân loạikinh nghiệm mà cuối cùng chính là khoahọc và triết học. Những định luật của tưtưởng cũng là những định luật của sự vật,vì chúng ta biết được sự vật chính là nhờcái tư tưởng tuân theo những định luật này,vì tư tưởng và định luật chỉ là một; quảthế, như Hegel sẽ nói, những định luật củaluận lý và những định luật của thiên nhiênlà một, luận lý và siêu hình tan hoà vàonhau. Những nguyên tắc tổng quát của trithức là tất yếu bởi vì chúng là định luật tốihậu của tư tưởng được bao hàm và tiênquyết trong mọi kinh nghiệm quá khứ, hiệntại, vị lai. Tri thức là tuyệt đối, và chân lýlà vĩnh cửu.

C. Biện chứng pháp siêu nghiệm

Tuy nhiên, mâu thuẫn thay, tính cách xácquyết tuyệt đối của những quá trình tổngquát hoá cao nhất của luận lý và khoa họclại bị giới hạn và tương đối : giới hạn ráoriết vào lãnh vực của kinh nghiệm thựcthụ, và tương đối một cách chặt chẽ vớicách thế kinh nghiệm “người” của chúngta. Vì nếu sự phân tích của chúng ta làđúng, thì thế giới như chúng ta biết đến làmột tạo tác, một sản phẩm đã tựu thành, cóthể nói là một món hàng được chế tạo màtâm thức đóng góp vào đó, với những hìnhthức đúc kết của nó, cũng nhiều như sự vậtvới những kích động của nó. (Bởi thế ta trigiác cái mặt bàn là tròn trong khi cảm giáccủa chúng ta thấy nó hình bầu dục). Sự vật

như nó xuất hiện cho chúng ta là một hiệntượng, một dáng vẻ có lẽ rất khác vớingoại vật trước khi nó vào trong sự nhậnbiết của giác quan ta; sự vật nguyên thuỷ rasao chúng ta không bao giờ biết được;“vật tự thân” có thể là một đối tượng củatư tưởng hay của suy lý (một “bản thể”noumenon), nhưng nó không thể được kinhnghiệm, vì trong khi được kinh nghiệm nósẽ bị biến đổi qua giác quan và tư tưởng.“Chúng ta vẫn hoàn toàn không biết đượcsự vật tự thân ra thế nào, tách biệt với cảmnhận của giác quan ta. Chúng ta không biếtgì ngoài cách thế chúng ta tri giác chúng;cái cách thế đặc biệt của riêng chúng takhông tất yếu phải chung cho mọi sinh vậthay cho mọi con người” (Phê bình, trang37). Mặt trăng như chúng ta biết được chỉlà một mớ cảm giác (như Hume thấy) được

thống nhất lại (điều mà Hume không thấy)bởi cơ cấu tinh thần bẩm sinh của chúng taqua sự kiện toàn những cảm giác thành ratri giác và tri giác thành ra quan niệm hayý tưởng. Kết cuộc, mặt trăng đối với chúngta chỉ là những ý tưởng của chúng ta.

Không phải Kant đã hoài nghi hiện hữucủa “vật chất” và ngoại giới. Nhưng ôngthêm rằng chúng ta không biết gì về chúngngoại trừ biết rằng chúng hiện hữu. Hiểubiết chi tiết của ta là về sự xuất hiện củachúng, hiện tượng của chúng, về nhữngcảm giác mà ta có về chúng. Duy tâmkhông có nghĩa như người thông thườngnghĩ, là không có gì hiện hữu ngoài chủ thểtri giác, mà có nghĩa rằng một phần khálớn của mọi sự vật là được tạo tác bởinhững hình thái của tri giác và nhận thức:

chúng ta biết sự vật như là sự vật đã biếnthành ý tưởng: nó ra thế nào trước khi nóbị biến dạng ra như thế, chúng ta không thểbiết. Chung quy, khoa học thật ngây ngô,nó tưởng rằng nó đang xét đến chính nhữngvật thể rằng thực-tại-tính nguyên vẹn vàngoại tại của chúng; triết học hơi biết điềuhơn, nhận rằng toàn thể nguyên liệu củakhoa học gồm có cảm giác, tri giác vàquan niệm, hơn là gồm những sự vật. “Giátrị lớn lao nhất của Kant chính là sự phânbiệt hiện tượng với vật-tự-thân”.(Schopenhauer, Thế giới xét như Ý dục vàBiểu tượng, q.II, tr.7). Do đó kết quả làmọi cố gắng của khoa học hay tôn giáo đểnói rõ thực tại tối hậu là gì, đều phải rơitrở lại vào giả thuyết suông. “Hiểu biếtkhông bao giờ có thể vượt ngoài giới hạncủa cảm tính” (Phê bình, tr. 215). Như thế

một nền khoa học thuần tuý sẽ biến mấttrong những phản luận (paralogisms). Vaitrò tàn bạo của “biện chứng pháp siêunghiệm” là khám xét giá trị những nỗ lựccủa lý tính để thoát khỏi vòng rào của cảmgiác và ngoại diện nhằm bước vào trongthế giới không thể biết của những “vật tựthân”.

Mâu thuẫn là những song quan luận khôngthể giải quyết, phát sinh từ một nền khoahọc cố vượt qua kinh nghiệm. Bởi thế,chẳng hạn khi trithức cố gắng định đoạtxem thế giới là hữu hạn hay vô cùng trongkhông gian, thì tư tưởng phản kháng lại cảhai giả thuyết: chúng ta luôn bị thúc đẩyphải quan niệm một cái gì xa hơn, vượtngoài bất cứ giới hạn nào, đến vô tận; vàtuy nhiên, chính sự vô cùng lại không thể

quan niệm được. Lại nữa, thế giới có mộtkhởi điểm trong thời gian chăng ? chúng takhông thể quan niệm về sự vĩnh cửu,nhưng ở đây cũng thế, ta cũng không thểquan niệm một thời điểm nào trong quákhứ mà không cảm thức ngay rằng trướcđó còn có một cái gì. Hoặc dây xíchnguyên nhân mà khoa học khảo sát ấy, cómột khởi điểm chăng, một nguyên nhân đầutiên ? Có, vì một dây xích bất tận khôngthể quan niệm được. Không, vì một nguyênnhân đầu tiên, không do nhân sinh, cũngkhông thể quan niệm. Có một ngõ ra nào từnhững con đường mịt mù này của tư tưởngkhông ? Có, Kant bảo, nếu ta nhớ rằngkhông gian, thời gian và nguyên nhân... lànhững cách thế tri giác và quan niệm thấmvào trong mọi kinh nghiệm của chúng ta,bởi chúng là tơ dệt và cơ cấu của kinh

nghiệm; những song quan luận sinh khởi làvì cho rằng không gian, thời gian, nguyênnhân ... là những vật ngoại giới biệt lậpvới tri giác. Chúng ta sẽ không bao giờ cómột kinh nghiệm nào mà ta không giảithích theo những yếu tố không gian, thờigian và nguyên nhân, nhưng chúng ta cũngkhông bao giờ có một nền triết học nào nếuta quên rằng không có sự vật mà chỉ cónhững cách thế giải thích và lĩnh hội.

Như thế, với những phản luận của thần học“duy lý” - nền thần học cố chứng minhbằng lý tính rằng linh hồn là một bản thểbất hoại, rằng ý chí là tự do và vượt trênđịnh luật nhân quả, rằng của một “thực thểtất yếu”, Thượng đế, như là điều tiên quyếtcủa mọi thực tại,- biện chứng pháp siêunghiệm phải nhắc nhở cho thần học biết

rằng bản thể, nguyên nhân và tất yếu tính lànhững phạm trù hữu hạn, những cách thếsắp đặt và phân loại mà tâm thức áp dụngcho kinh nghiệm giác quan, và chỉ có giátrị đáng tin cậy đối với hiện tượng xuấthiện cho kinh nghiệm ấy. Chúng ta khôngthể áp dụng những khái niệm này cho thếgiới bản thể (hay thế giới chỉ do phỏngđoán và suy lý). Ta không thể kiểm chứngtôn giáo bằng lý tính thuyết lý.

Cuốn Phê bình đầu chấm dứt ở đó. Ngườita có tưởng tượng ngay David Hume -mộtngười Tô-cách-lan cổ quái hơn cả chínhKant- nhìn những kết quả ấy với một nụcười nhạo báng. Đây là một tác phẩmkhổng lồ, tám trăm trang dài nặng trĩunhững thuật ngữ kềnh càng khó hiểu; đòigiải quyết tất cả những vấn đề của siêu

hình học, và nhân thể, cứu vớt tuyệt đốitính của khoa học và chân lý tinh yếu củatôn giáo. Tác phẩm ấy thực sự đã làm gì ?Nó đã phá huỷ thế giới chất phác của khoahọc và giới hạn khoa học, nếu không vềtrình độ thì cũng chắc chắn về phạm vi,vào một thế giới chỉ có bề mặt và dáng vẻ,ngoài thế giới này khoa học chỉ có thể đưara những “mâu thuẫn” trò hề. Khoa họcđược “cứu vớt” như thế đó ! Thảo nàonhững linh mục của Đức quốc cực lựcphản kháng sự cứu rỗi này, và trả thù bằngcách đặt tên những con chó của họ làImmanuel Kant (Wallace, Kant, trang 82).

Và thảo nào Heine đã so sánh vị giáo sưnhỏ thó của thành Koenigsberg với hungthần Robespierre; ông này chỉ mới giếtmột vị vua và sơ sơ vài ngàn người Pháp

(điều mà một người dân Đức có thể tha thứđược), nhưng Kant đã giết thượng đế, đãlàm bật tung những luận chứng quý báunhất của thần học. “Thật là một mối tươngphản gay gắt giữa cuộc đời bên ngoài củacon người ấy với những ý tưởng phá hoại,làm rúng động thế giới của ông. Nếu nhữngngười dân thành Koenigsberg phỏng đoánđược toàn thể ý nghĩa những tư tưởng kiathì có lẽ khi thấy Kant họ đã sợ hãi hơnthấy một đao phủ. Nhưng những người dânlành này chỉ thấy Kant là một giáo sư triếthọc, và khi vào giờ nhất định, ông đi dạoqua, họ gật đầu chào thân mật rồi sửa lạiđồng hồ” (Heine, Tạp văn, Philadelphia,1786, tr.146).

Đấy là một cảnh hoạt kê, hay một khải thị ?

4. PHÊ BÌNH LÝ TÍNH THỰC TIỄN

Nếu tôn giáo không thể căn cứ vào khoahọc và thần học thì căn cứ vào đâu ? Vàođạo đức. Nền tảng nơi thần học quá bấpbênh, tốt hơn nên loại bỏ nó, phá huỷ nó đinữa, đức tin phải được đem đặt ra ngoàitầm với, ngoài lãnh vực của lý tính. Nhưngbởi thế nền tảng đạo đức của tôn giáo phảituyệt đối không xuất phát từ kinh nghiệmgiác quan khả vấn hay từ suy lý bấp bênh;không bị hư hỏng vì sự trộn lẫn với lý trícó thể lầm lỗi; nó phải xuất phát từ bảnngã nội tâm nhờ tri giác và trực giác.Chúng ta phải tìm ra một nền đạo đức tấtyếu và phổ quát; tìm những nguyên tắc tiênnghiệm của đạo đức, tuyệt đối và chắcchắn như toán học. Chúng ta phải chứngminh rằng “lý tính thuần tuý có thể thực

tiễn, nghĩa là tự nó có thể định đoạn ý chí,biệt lập với bất cứ gì thuộc lĩnh vực kinhnghiệm” (Phê bình lý tính thực tiễn, tr.31), rằng ý thức đạo đức là bẩm sinh vàkhông xuất phát từ kinh nghiệm. Mệnh lệnhđạo đức mà chúng ta cần đến xem như nềntảng của tôn giáo, phải là một mệnh lệnhcó tính cách tuyệt đối, thuộc vào các phạmtrù tiên nghiệm. Bây giò, thực tại lạ kỳnhất trong mọi kinh nghiệm chúng ta chínhlà ý thức đạo đức của chúng ta, cảm thứckhông thể tránh của ta khi đứng trước mộtcám dỗ, cảm thức rằng điều này hay điềunọ là quấy. Chúng ta có thể đầu hàng cámdỗ nhưng cảm thức vẫn ở đấy. Buổi sángtôi lập những dự định, và chiều lại, tôi làmnhững chuyện điên rồ; nhưng chúng ta biếtđấy là những chuyện điên rồ, và chúng talại quyết định. Cái gì đã đem đến sự cắn

rứt, hối hận và những quyết định mới ?Chính là mệnh lệnh tuyệt đối (categoricalimperative) ở trong ta, sự ra lệnh vô điềukiện của lương tâm bắt ta phải “hành độngnhư thể châm ngôn hành động của chúng talà phải trở thành một luật tự nhiên phổ quát(Phê bình lý tính thực tiễn, tr. 139). Chúngta biết, không bằng lý luận mà bằng cảmthức linh động và trực tiếp, rằng ta phảitránh lối cư xử mà nếu mọi người đều ápdụng thì xã hội sẽ loạn. Tôi có mong thoátkhỏi một hoàn cảnh rối ren bằng một lờidối trá không ? Nhưng trong khi tôi có thểmuốn dối trá, thì tôi lại tuyệt đối khôngmuốn rằng sự dối trá phải là một luật phổquát. Vì với một định luật như thế sẽ khôngcó một hứa hẹn nào cả” (Ibid, p.19). Dođó có cái cảm thức trong tôi rằng khôngđược nói dối ngay dù sự nói dối ấy có lợi

cho tôi. Sự phòng xa là giả dối, châm ngôncủa nó là : chỉ lương thiện khi đó làphương sách tốt nhất; nhưng định luật đạođức ở trong tâm hồn ta vốn là vô điều kiệnvà tuyệt đối.

Và một hành vi là thiện không phải vì nócó những kết quả tốt đẹp, hay vì nó khônngoan, mà chính bởi vì nó tuân theo cảmthức về bổn phận ở nội tâm, tuân theo cáiluật đạo đức không do từ kinh nghiệmriêng tư của ta, mà được thiết lập tiênnghiệm cho mọi hành vi của ta trong quákhứ, hiện tại, vị lai. Điều độc nhất vô cùngthiện trong thế gian chính là thiện chí, ýchí tuân theo luật đạo đức, bất kể điều ấycó lợi hay có hại cho mình. Đừng kể đếnhạnh phúc của bạn, cứ làm bổn phận củabạn đi. “Đạo đức không phải là chủ thuyết

làm thế nào để cho ta hạnh phúc, mà làmthế nào để xứng đáng với hạnh phúc “(Ibid, tr. 227) . Ta hãy tìm hạnh phúc chokẻ khác; nhưng cho chính ta, thì hãy tìm sựtoàn thiện, dù nó đem lại cho ta hạnh phúchay đau khổ (Tựa cuốn Những thành tốsiêu hình của đạo đức - The MetaphysicalElement of Ethics). Hoàn thành sự toànthiện nơi chính mình và hạnh phúc cho kẻkhác, “hành động thế nào để xem nhân tính,dù trong chính bản thân hay nơi một ngườikhác, trong mọi trường hợp, phải như mộtcứu cánh chứ không bao giờ như mộtphương tiện” (Siêu hình học về đạo đức,Luân đôn, 1909, tr. 47). Điều này cũng thế,chúng ta cảm thức một cách trực tiếp, làmột phần của mệnh lệnh tuyệt đối. Chúngta hãy sống theo một nguyên tắc như thế vàsẽ tạo ngay được một cộng đồng lý tưởng

của những con người có lý trí ; để tạođược nó ta chỉ cần hành động như ta đãthuộc vào đoàn thể ấy; ta phải áp dụngđịnh luật toàn hảo ở trong một trạng huốngbất toàn. Sự đặt bổn phận lên trên cái đẹp,đạo đức lên trên hạnh phúc, ấy là một nềnđạo đức khó theo, song chỉ có cách ấychúng ta mới thôi là những con vật, và bắtđầu làm thần thánh.

Trong khi ấy, hãy để ý rằng cái mệnh lệnhtuyệt đối kêu gọi ta làm bổn phận ấy cuốicùng chứng tỏ ý chí tự do của chúng ta;làm sao chúng ta có thể có một quan niệmvề “bổn phận” nếu chúng ta không cảmthấy tự do ? Chúng ta không thể chứngminh tự do ấy bằng lý tính, chúng ta chứngminh nó bằng cách trực tiếp cảm thức nótrong khủng hoảng của sự chọn lựa tinh

thần. Chúng ta cảm thức cái tự do này nhưlà tinh yếu của bản ngã nội tâm, của cái“ngã” thuần khiết, chúng ta cảm thấy ởtrong ta hoạt động tự nhiên của một tâmthức uốn nắn kinh nghiệm và lựa chọn mụcđích. Hành động của chúng ta một khi đãbắt đầu dường như tuân theo những địnhluật cố định bất biến, nhưng ấy chỉ vìchúng ta tri giác những kết quả của hànhđộng qua giác quan, cái giác quan đã mặccho tất cả những gì nó truyền đi chiếc áocủa định luật nhân quả mà chính tâm thứcchúng ta làm ra. Tuy nhiên chúng ta vốn ởngoài và ở trên những định luật chúng talàm ra để hiểu thế giới kinh nghiệm; mỗimột chúng ta là một trung tâm của sángkiến và năng lực sáng tạo. Bằng một cáchmà chúng ta cảm thấy song không thểchứng minh, mỗi chúng ta đều tự do.

Hơn nữa, mặc dù không thể chứng minh,chúng ta cảm thấy rằng chúng ta bất tử.Chúng ta tri giác rằng cuộc đời không phảinhư những tấn kịch mà mọi người mê saytrong đó mọi kẻ xấu đều bị trừng phạt, mọihành vi đức hạnh đều được ban thưởng,chúng ta học thêm hàng ngày rằng trí khôncủa con rắn ở đây lợi thế hơn nhiều sựhiền lành của con bồ câu, và bất cứ kẻtrộm cướp nào cũng có thể đắc thắng nếunó trộm khá đủ. Nếu chỉ có lợi ích vàphương tiện thế tục để biện minh cho đứchạnh, thì quá tốt là một điều thiếu khônngoan, nhưng mặc dù biết tất cả điều đó,vì luôn luôn chạm mặt với thực tế tàn nhẫnnày, chúng ta vẫn cảm thấy một mệnh lệnhbắt buộc ta phải chính trực, chúng ta biếtrằng chúng ta làm điều thiện cho dù nó

không thích hợp. Làm sao ý thức về lẽphải này có thể tồn tại nếu không phải rằngtrong tự tâm, chúng ta cảm thấy đời sốngnày chỉ là một phần của sự sống, giấcmộng trần gian này chỉ là một giai đoạnthai bào cho một cuộc đời mới, một sựtỉnh thức mới, nếu chúng ta không mơ hồbiết rằng trong đời sống về sau vĩnh cửuhơn ấy, sự công bình sẽ được dựng lại, vàkhông một tách nước nào đã đem cho mộtcách rộng lượng mà không được trả lại gầntrăm lần ? Cuối cùng, và cũng do cùng mộtdấu hiệu ấy, có một thượng đế hiện hữu.Nếu cảm thức về bổn phận bao hàm vàbiện minh cho niềm tin vào phần thưởng vịlai thì “mệnh đề về bất tử phải đưa đến giảthuyết về hiện hữu của một nguyên nhântương xứng với kết quả này. Nói khác đi,điều tất yếu là phải có hiện hữu của thượng

đế. “Điều này nữa cũng không phải đượcchứng minh bằng lý tính; ý thức đạo đức,cái có liên hệ đến thế giới hoạt động củachúng ta, phải được ưu thắng đối với cáiluận lý vốn chỉ được khai triển để đề cậpđến những hiện tượng giác quan. Lý tríchúng ta để chúng ta tự do tin tưởng rằngđằng sau vật-tự-thân có một Thượng đếcông chính, ý thức đạo đức ra lệnh chochúng ta phải tin điều ấy. Rousseau đãđúng: ở trên luận lý của khối óc là cảmthức của trái tim. Pascal cũng có lý: tráitim có những lý lẽ của nó, mà lý trí khôngthể hiểu được.

5. VỀ TÔN GIÁO VÀ LÝ TRÍ

Có phải điều này có vẻ tầm thường, dè dặtbảo thủ ? Nhưng không, trái lại, sự chối bỏ

một cách mạnh dạn nền thần học “duy lý”này, sự giảm trừ tôn giáo thành hy vọng vàniềm tin đạo đức ấy đã đánh thức tất cảnhững người theo chính thống giáo củaĐức quốc nổi dậy chống đối. Để đối phócùng mãnh lực vũ bão này, quả là cầnnhiều can đảm hơn cái tên “Kant” sẽ gợilên.

Nhưng ông đã có đủ gan dạ để làm việcấy, điều này rất rõ rệt khi vào năm 67 tuổi,Kant ấn hành tác phẩm Phê bình khả năngphán đoán và năm 69 tuổi cuốn Tôn giáoxét trong giới hạn của lý tính thuần tuý.Trong cuốn đầu Kant thảo luận trở lại luậnchứng về kiểu mẫu mà trong cuốn Phê bìnhđầu tiên ông đã phủ nhận, xem như làchứng lý không đầy đủ để chứng minh hiệnhữu Thượng đế. Ông bắt đầu bằng sự liên

kết kiểu mẫu và cái đẹp; ông nghĩ cái đẹplà bất cứ cái gì để lộ vẻ cân đối và nhấttính của cơ cấu, như thế nó đã được vẽ rabởi trí tuệ. Ông nhận xét qua rằng (và ởđây Schopenhauer đã mượn tạm khá nhiềuđể lập ra lý thuyết về nghệ thuật của mình)sự thưởng ngoạn kiểu mẫu cân đối luônluôn đem lại cho ta một nguồn vui vô vịlợi; và “một niềm thích thú nơi vẻ đẹp củathiên nhiên tự nó luôn luôn là một dấu hiệucủa điều thiện” (Phê bình phán đoán, đoạn29). Nhiều sự vật trong thiên nhiên để lộmột vẻ đẹp, sự cân đối và nhất tính khiếnchúng ta nghĩ đến một kiểu mẫu siêu nhiên.Nhưng trái lại, Kant bảo, trong thiên nhiêncòn có nhiều trường hợp về sự phung phívà hỗn độn, nhiều sự trùng lập và nhân bộivô ích; thiên nhiên bảo tồn sự sống, nhưngphải tốn biết bao là khổ đau và chết chóc.

Như vậy sự xuất hiện của kiểu mẫu mgoạigiới không phải là một bằng chứng chắcthật về hiện hữu của Thượng đế. Nhữngnhà thần học thường dùng ý niệm này quánhiều thì hãy bỏ đi, và những nhà khoa họcđã bỏ nó thì hãy dùng đi; nó là một cáimốc vĩ đại đưa đến hàng trăm mặc khải.Bởi vì chắc chắn là có kiểu mẫu, nhưng làkiểu mẫu nội tại, kiểu mẫu của những phầntử phỏng theo toàn thể, và nếu khoa họcchịu giải thích những phần tử trong một cơthể theo ý nghĩa của chúng đối với toànthể, thì khoa học sẽ gây một thế quân bìnhkỳ diệu cho nguyên lý khởi sắc là quanniệm cơ giới về sự sống, cái nguyên lýcũng đem lại kết quả cho sự tìm tòi đấy,song tự mình nó sẽ không bao giờ giảithích được sự sinh thành của cả đến mộtngọn cỏ.

Bài “Tiểu luận về tôn giáo” là một sảnphẩm đặc sắc đối với một ông già 69 tuổi.Có lẽ là một tác phẩm táo bạo nhất củaKant. Vì tôn giáo phải có một nền tảngkhông phải dựa trên luận lý của lý tính lýthuyết, mà trên lý tính thực tiễn của ý thứcđạo đức, nên kết quả là bất cứ thánh kinhhay mặc khải nào cũng phải được phánđoán qua giá trị đạo đức của nó, và tự nókhông thể là quan toà của một quy luật đạođức. Giáo đường và giáo điều chỉ có giátrị khi nó trợ giúp sự phát triển đạo đứccho nòi giống. Khi chỉ có tín điều hay lễlạc đoạt quyền ưu tiên của đạo đức, thì tôngiáo không còn là tôn giáo. Giáo đườngthực thụ phải là một cộng đồng của nhữngngười, dù phân tán và chia cách đến đâu,vẫn liên kết trong sự tôn sùng luật đạo đức

chung. Chính để xây dựng một cộng đồngnhư thế mà đấng Kitô đã sống và đã chết.Chính đây là ngôi giáo đường thực thụ màNgài đã dựng lên, tương phản với chủtrương “giáo trị” về sau. “Chúa Kitô đãđem thiên quốc lại gần đất hơn, song Ngàiđã bị hiểu sai; thay vì Thiên quốc củaChúa, cung điện của giáo sĩ đã được dựnglên giữa chúng ta “ (Chamberlain trích dẫntrong Immanuel Kant, q.1, tr.50). Giáođiều và tế tự đã thay thế đời sống thánhthiện; thay vì con người ràng buộc vớinhau bằng tôn giáo, họ đã bị phân chiathành một ngàn giáo phái, và mọi thói dịđoan vô nghĩa “được nhồi sọ xem như làcách phụng sự thiên đình nhờ đó người tacó thể chiếm được ân sủng bằng lối nịnhhót” (Paulsen, Immanuel Kant , N.Y.,1910, tr.366). Lại nữa, phép lạ không thể

chứng minh cho tôn giáo, vì chúng takhông bao giờ có thể hoàn toàn tin vàobằng chứng bênh vực cho phép lạ; và sựcầu nguyện là vô ích nếu nó nhằm đình trệnhững định luật tự nhiên đúng cho mọikinh nghiệm. Cuối cùng, quái gỡ nhất làkhi giáo đường trở thành một khí cụ trongtay một chính phủ phản động, khi giới tu sĩ,mà nhiệm vụ là an ủy và hướng dẫn mộtnhân loại bất an bằng niềm tin tôn giáo,bằng hy vọng và bác ái, bây giờ trở thànhdụng cụ cho nền thần học ngu dân và sựđàn áp chính trị.

Những kết luận này thật táo bạo ở chỗchính đấy là những điều đã xảy ra tại nướcPhổ. Frédérique Đại đế mất năm 1786, vàđược F. William II kế vị, đối với ông nàythì chính sách tự do của người trước

dường như thiếu lòng ái quốc vì đã chịuảnh hưởng của phái Tôn sùng lý trí củaPháp. Zedlitz, người đã làm Bộ trưởnggiáo dục dưới triều Frédérique, bây giờ bịthải hồi, nhường chỗ cho một người theoThanh giáo Đức là Wollner. Wollner đãđược Frédérique đại đế cho là “một linhmục xảo quyệt bịp bợm” đã leo lên quyềnlực nhờ tự hiến mình làm một “công cụkhông xứng đáng” cho chính sách của vịvua mới trong việc phục hồi đức tin chínhthống bằng phương pháp cưỡng bách(Bách khoa Anh, mục “F. William II”).Năm 1788, ra một sắc lệnh cấm chỉ mọilối giảng dạy ở Trung và Đại học nào vượtngoài hình thức chính thống của Thệ phảngiáo theo thánh Luther; ông thiết lập mộtchế độ kiểm duyệt gắt gao đối với mọihình thức ấn hành và ra lệnh ngưng chức

mọi giáo sư bị tình nghi là có tà thuyết.Kant lúc đầu được để yên vì ông đã già,chỉ có một số ít người đọc ông, và nhữngngười này cũng không hiểu ông nữa.Nhưng bài Tiểu luận về tôn giáo lại rất dễhiểu và mặc dù nghe ra đầy nhiệt tình tôngiáo, nó vẫn tỏ lộ một giọng điệu Voltairequá mạnh không dễ gì qua mặt chế độ kiểmduyệt mới. Tờ Berliner Monatsschrift đãđịnh in bài ấy, bỗng được lệnh phải bỏ.

Bấy giờ Kant hành động với một sức mạnhvà can đảm khó ngờ nơi một ông già đãgần bảy chục. Ông gởi bài Tiểu luận đếnmột vài bạn hữu ở Jena và nhờ in nơi nhàin Đại học ở đấy. Jena ở ngoài biên giớiPhổ, thuộc quyền quản hạt của quận côngWeimar lúc ấy đang bảo trợ cho Goethe.Kết quả là năm 1794, Kant nhận được một

mệnh lệnh của vua Phổ như sau: “Trẫm rấtbất mãn khi thấy khanh đã lạm dụng triếthọc của khanh để phá hoại nhiều lý thuyếtquan trọng và căn bản nhất của Thánh kinhvà của Kitô giáo. Trẫm bắt buộc khanhphải giải thích hành vi của khanh và mongrằng trong tương lai, khanh sẽ không gây ranhững điều tổn hại như thế, mà trái lại, phùhợp với bổn phận khanh, khanh sẽ dùng tàinăng và thẩm quyền của khanh sao chomục đích của ông cha chúng ta càng ngàycàng dễ đạt. Nếu tiếp tục chống lại lệnhnày, khanh có thể chờ đợi những hậu quảkhó chịu” (Trong Paulsen, tr.49). Kant trảlời rằng mọi hoc giả lẽ ra phải có quyềnlập những phán đoán độc lập về những vấnđề tôn giáo và công bố quan điểm của họ,nhưng triều đại của nhà vua hiện thời, ôngsẽ giữ im lặng. Vài nhà chép tiểu sử có thể

rất can đảm theo lối “hàm thụ” đã lên ánKant về vụ nhượng bộ này, nhưng ta nênnhớ rằng Kant đã 70 tuổi, sức khoẻ sútkém không thích hợp cho một cuộc chiếnđấu; và nhớ rằng dù sao ông cũng nói lênthông điệp của mình cho thế giới rồi.

6. VỀ CHÍNH TRỊ VÀ NỀN HOÀBÌNH VĨNH CỬU

Chính phủ Phổ có thể đã tha thứ nền thầnhọc của Kant nếu ông không đồng thờiphạm tội đưa những dị thuyết về chính trịnữa. Ba năm sau khi F. William II lênngôi, cuộc cách mạng Pháp đã làm rungrinh tất cả những chiếc ngai vàng ở Âuchâu. Vào một thời mà phần lớn giáo sư ởcác đại học Phổ đều hùa nhau ủng hộ nềnquân chủ hợp pháp thì Kant, với sáu mươi

lăm cái xuân, đã hân hoan tung hô cuộccách mạng; và với lệ trào lên khoé mắt ôngđã nói cùng bạn hữu: “Bây giờ tôi có thểnói như Simeon: Lạy Chúa ! Bây giờ xinhãy để cho kẻ tôi tớ của Ngài ra đi trongbình an, vì chính mắt hắn đã thấy sự cứurỗi của Chúa” (Wallace, p.40).

Vào năm 1784 Kant đã xuất bản một bàitrần thuyết ngắn về lý thuyết chính trị củaông dưới nhan đề “Nguyên tắc tự nhiêncủa trật tự chính trị xét trong tương quanvới ý tưởng về một lịch sử chính trị phổquát”. Kant khởi đầu bằng sự công nhận -trong cuộc chiến đấu đã làm đảo lộnHobbes rất nhiều- phương pháp của thiênnhiên để triển khai những tài năng ẩn nấptrong đời sống. Tranh đấu là chuyện tấtyếu của tiến bộ. Nếu con người hoàn toàn

có xã hội tính, thì nhân loại sẽ tù đọng; cầncó một ít hỗn hợp của cá nhân chủ nghĩa vàcạnh tranh để làm cho nhân loại sống cònvà tăng trưởng. “Nếu không có những đứctính thuộc loại phi-xã-hội ... thì nhân loạicó lẽ đã sống một đời thần tiên trong hoàđiệu, trong thoả mãn và tình tương thân,nhưng trong trường hợp ấy, tất cả những tàinăng của họ sẽ mãi mãi nằm ẩn giấu trongmầm mộng” (Bởi thế, Kant không phải làtín đồ Rousseau một cách nô lê.). “Thế thìthật đáng cảm ơn thiên nhiên về tính phi-xã-hội, về lòng ganh tị và khoe khoang, vềlòng ham muốn không biết chán đối với sựchiếm hữu và quyền năng... Con ngườimong muốn hoà điệu; nhưng thiên nhiênbiết rõ hơn cái gì tốt cho giống người;thiên nhiên muốn có sự bất hoà để cho conngười bị bắt buộc phải thi thố những năng

lực và để phát triển xa hơn những tài năngtự nhiên của mình”.

Như thế sự tranh đấu sống còn không phảihoàn toàn là một việc xấu xa. Tuy nhiên,con người sẽ nhận thấy ngay rằng sự tranhđấu ấy phải được điều hoà bằng những quycủ, cổ tục và luật lệ; từ đó sinh ra nguồngốc và sự phát triển xã hội văn minh.Nhưng bây giờ “cũng chính tình trạng phi-xã-hội đã buộc con người nhập vào xã hộilại trở thành nguyên nhân khiến mỗi quốcgia có thái độ tự do quá trớn trong nhữnggiao tế với quốc gia khác, và do đó, quốcgia nào cũng phải chực hứng chịu từ quốcgia khác những tệ đoan tương tự những tệđoan ngày xưa đã áp bức những cá nhân vàbuộc họ phải nhập vào một tập thể vănminh, có luật lệ điều hành” (Hoà bình vĩnh

cửu và các tiểu luận khác, Boston, 1914,tr.14). Đã đến lúc các quốc gia cũng nhưcá nhân phải từ bỏ trạng thái man rợ củathiên nhiên và ký thoả hiệp duy trì hoàbình. Toàn thể ý nghĩa và vận hành củalịch sử là sự hạn chế càng ngày càng tăng,tính cách hiếu chiến và bạo động, là sự nớirộng không ngừng khu vực hoà bình. “ Lịchsử loài người, xét trong toàn thể, có thểđược xem như một công cuộc thực hiệnmột kế hoạch bí mật của thiên nhiên đểđem lại một hiến pháp chính trị toàn hảocả trong lẫn ngoài, xem như tình trạng duynhất trong đó mọi khả năng thiên nhiên đãphú cho nhân loại có thể triển khai toànvẹn” (Ibid, tr. 19). Nếu không có một tiếnbộ như thế thì những công khó của các nềnvăn minh kế tiếp sẽ không khác gì nỗi nhọcnhằn của con dã tràng xe cát. Lịch sử khi

ấy sẽ không khác gì một sự điên rồ lẩnquẩn bất tận; “và chúng ta có thể giả thiếtnhư người Ấn giáo rằng trái đất là một nơiđể sám chuộc những tội lỗi xưa cũ đã lãngquên” (Ibid, tr.58).

Bài tiểu luận về “Hoà bình vĩnh cửu” xuấtbản 1795, năm Kant 71 tuổi) là một sựkhai triển cao quí đối với đề tài này. Kantbiết rõ thật dễ cười trước từ ngữ ấy; ôngviết thêm dưới nhan đề này: “Những danhtừ này đã được một người chủ quán HoàLan để trên tấm biển của ông như một lờikhôi hài, giới thiệu một nghĩa địa nhà thờ”(Ibid, tr.68). Trước đấy Kant đã phàn nàn,như hầu hết mọi thế hệ phải phàn nàn, rằng“những nhà cai trị của chúng ta không cótiền để sử dụng vào việc giáo dục dânchúng, vì mọi nguồn lợi đều đã được dùng

vào cuộc chiến tranh sắp đến” (Ibid, tr21).Những quốc gia chưa văn minh thực sự khitất cả quân đội phòng thủ chưa được bãibỏ (Tính cách táo bạo của đề nghị này nổibật khi ta nhớ rằng chính nước Phổ dướitriều của thân phụ Frédérique đại đế đã lànước đầu tiên thiết lập chính sách trưngbinh). “Những quân đội phòng thủ thúc đẩycác quốc gia kình nhau về quân số khôngcó một giới hạn nào. Qua sự phí tổn doviệc này gây ra, cuối cùng hoà bình đâm rakhó thở còn hơn một cuộc chiến tranhngắn, và thế là quân đội phòng thủ đã thànhnguyên nhân của những cuộc chiến tranhgây hấn cốt trừ khử của nợ này” (Ibid, tr.71). Vì trong thời chiến quân đội sẽ tự túcbằng cách nương vào dân chúng, bằng sựsung công, hạ trại, cướp bóc, tốt nhất là ởlãnh thổ quân thù, song nếu cần thì ngay

trên đất mình cũng được, nhưng thế cũngcòn hơn là nuôi quân bằng tài chính củachính phủ.

Phần lớn chính sách quân sự hoá này, theoKant phán đoán, đều do sự bành trướngcủa Âu châu sang Mỹ, Phi và Á châu; vớihậu quả là những trận giành giựt của bọncướp trên miếng mồi mới chiếm. “Nếu taso sánh những trường hợp không hiếukhách của người sơ khai ... với hành vi phinhân của những quốc gia văn minh, nhất lànhững quốc gia thương mãi ở lục địa ta, sựbất công mà họ thi hành ngay lúc mới tiếpxúc lần đầu với những lãnh thổ và dân tộcxa lạ làm cho ta ghê tởm. Nội một việcviếng thăm những dân tộc ấy cũng đã đượchọ xem tương đương với một cuộc chinhphục. Mỹ châu, đất của người da đen, đảo

hồ tiêu, mũi Hảo vọng ...khi được tìm ra,thì đều được xem như những xứ sở khôngthuộc về ai cả, vì những thổ dân bị coi nhưkhông có... Và tất cả những điều này đãđược thực hành bởi những quốc gia tự rêurao là ngoan đạo, những quốc gia mà,trong khi uống cạn sự độc ác bất công nhưuống nước lã, lại muốn được người ta xemnhư chính là tinh hoa của đức tin chínhthống” (Ibid, tr. 68) . Con sư tử già củathành Koenigsberg vẫn chưa chịu im đâu !

Kant quy gán sự tham tàn đế quốc này chonền chính trị thiểu số của những quốc giaÂu châu; những của cải chiếm đoạt rơi vàotay một thiểu số chọn lọc, và dù đã phânchia rồi, vẫn còn kếch sù. Nếu nền dân chủđược thiết lập, và tất cả mọi người đều cóquyền chính trị, thì những của cải cướp

được của quốc tế sẽ bị phân chia ra nhiềuphần quá nhỏ, không gây một cám dỗ quámạnh. Do đó, “điều kiện của hoà bình vĩnhcửu” là điều này: „Hiến pháp của mỗiquốc gia sẽ theo chế độ Cộng hoà và chiếntranh chỉ được tuyên bố do một cuộc toàndân đầu phiếu“ (Ibid, tr. 76, 77). Khinhững người phải chiến đấu có quyền địnhđoạt giữa chiến tranh và hoà bình, thì lịchsử sẽ không còn được viết bằng máu nữa,„Trái lại, trong một hiến pháp mà côngdân không phải là một thành phần đầuphiếu của quốc gia, và bởi thế không phảichính thể cộng hoà, thì quyết định thamchiến là một vấn đề ít được lưu tâm nhấttrong thế giới. Vì trong trường hợp nàyngười cai trị -không chỉ là một công dânmà là một sở hữu chủ của quốc gia- khôngcần đau khổ chút nào trong bản thân vì

chiến tranh cả, cũng không phải hy sinhkhoái lạc ở bàn ăn hay ở cuộc săn bắn, haytrong cung điện êm đềm, lễ lạc triều đình,hay những thứ tương tự. Họ có thể do đóquyết định chiến tranh vì những lý do vônghiã, như thể đấy chỉ là một cuộc đi săn.Còn về tính cách thích đáng của nó, ngườicai trị không cần quan tâm mà chỉ việcnhường lời biện minh cho ngoại giao đoàn,những kẻ luôn luôn sẵn sàng phụng sự chomục đích ấy“ (Ibid). Ôi ! quả thật chân lýbây giờ cũng như bao giờ !

Chiến thắng của cách mạng đối với quânđội phản động vào năm 1795 khiến Kanthy vọng rằng nền cộng hoà sẽ bùng lênkhắp Âu châu, và một trật tự quốc tế sẽđược thiết lập căn cứ trên một nền dân chủkhông có nô lệ, không có sự khai thác, hứa

hẹn hoà bình. Chung quy, vai trò của chínhphủ là giúp phát triển cá nhân, không phảisử dụng và lạm dụng nó. „Mỗi con ngườiphải được kính trọng như một cứu cánhtuyệt đối; và thật là một tội phản lại nhânphẩm nếu dùng con người chỉ như mộtphương tiện thực hiện một mục đích nàobên ngoài“ (trong Paulsen tr. 40). Điềunày nữa cũng là một phần của mệnh lệnhtuyệt đối, không có nó thì tôn giáo chỉ làmột trò hề giả dối. Bởi thế Kant kêu gọibình đẳng không phải bình đẳng về tàinăng, mà về cơ hội để phát triển và ápdụng tài năng; ông chối bỏ tất cả nhữngđặc quyền về dòng họ và giai cấp, và chorằng mọi ưu thế cha truyền con nối đều domột cuộc chinh phục bạo động nào đótrong quá khứ. Trong khi cả Âu châu theochế độ quân chủ hè nhau chống lại chủ

trương khai hoá riêng, mặc dù tuổi đã bảymươi, ông ủng hộ trật tự mới, ủng hộ sựthiết lập nền dân chủ và tự do khắp nơi.Chưa bao giờ tuổi già đã từng nói lên tiếngnói của tuổi trẻ một cách anh dũng như thế.

Nhưng bấy giờ Kant đã kiệt sức; ông đãchạy xong cuộc đua và đánh xong trậnchiến. Ông tàn tạ dần thành một ông giàlẩm cẩm như trẻ thơ, và cuối cùng đã điênmột bệnh điên vô hại: lần lượt những cảmtính và năng lực trong người từ giã ông; vànăm 1804 với tuổi bảy mươi chín, ông lìađời lặng lẽ và tự nhiên như một chiếc lálìa cành.

7. PHÊ BÌNH VÀ ĐÁNH GIÁ

Ngày nay, sau một thế kỷ giông bão triết

học đánh tới tấp lên nó, kiến trúc phức tạpấy, bao gồm luận lý, siêu hình, tâm lý, đạođức và chính trị, đã ra sao ?

Thật là một điều vui mừng khi trả lời rằngphần lớn ngôi nhà đồ sộ ấy vẫn còn, vànền “triết học phê phán” là một biết cố cótầm quan trọng vĩnh cửu trong tư tưởng sử.Nhưng nhiều chi tiết và thêm thắt trong đóđã bị lung lay.

Trước hết, có phải không gian chỉ là một“hình thức của cảm tính”, không có thựctính khách quan biệt lập với tâm thức nhậnbiết nó ? Phải và không. Phải vì khônggian là một khái niệm trống rỗng khi nókhông được lấp đầy bằng những sự vậtđược tri giác; “không gian” chỉ có nghĩarằng một vài sự vật nào đó đang hiện hữu

đối với tâm thức năng tri, ở một vài vị tríhay khoảng cách nào đó quy chiếu theonhững sự vật sở tri khác; và không một trigiác ngoại giới nào khả hữu nếu không làtri giác về sự vật trong không gian; thế thìkhông gian chắc chắn là một “hình thức tấtyếu của cảm thức ngoại giới”. Và khôngphải: vì chắc chắn rằng những sự kiệntrong không gian như hiện tượng nhật thựchăng năm, mặc dù do tâm thức nhận biết,lại biệt lập với bất cứ tri giác nào: đạidương sâu và xanh thẳm vẫn tiếp tục cuồncuộn trước khi Byron nói nó cuồn cuộn, vàsau khi Byron không còn nữa. Không giancũng không phải là một “tạo tác” của tâmthức qua sự phối hợp những cảm giáckhông có không gian; chúng ta tri giáckhông gian một cách trực tiếp qua tri giácđồng thời về những sự vật khác nhau và

những điểm khác nhau như khi ta thấy mộtcon sâu bò qua một bối cảnh đứng yên.Cũng thế: thời gian như một cảm thức vềtrước và sau, hay một đo lường của chuyểnđộng, dĩ nhiên là chủ quan, và rất tươngđối; nhưng một cái cây sẽ già tàn tạ vàmục nát dù khoảng thời gian trôi qua cóđược tri giác hay không . Sự thật là Kantquá hăm hở chứng minh chủ-quan-tính củakhông gian, như một cách trú ẩn khỏi duyvật luận; ông sợ cái luận cứ cho rằngkhông gian là khách quan và phổ quát, thìThượng đế phải hiện hữu trong không gian,do đó có tính cách không gian vật chất. Cólẽ ông nên bằng lòng với duy tâm luận kiađã đủ: nên duy tâm phê phán chứng minhrằng mọi thực tại được chúng ta biết đến,cốt yếu chỉ là cảm thức và ý tưởng củachúng ta. Con cáo già đã ham cắn nhiều

quá nên nhai không hết.

Và hơn nữa đáng lẽ Kant nên bằng lòngvới tính cách tương đối của chân lý khoahọc, không cần phải cố gượng đi đến ảotưởng tuyệt đối. Những khảo cứu mới đâynhư của Pearson ở Anh, Mach ở Đức,Henri Poincaré ở Pháp, đều đồng ý vớiHume hơn với Kant; mọi khoa học, ngaycả nền toán học khắt khe nhất, đều có tínhcách tương đối trong những chân lý củachúng. Chính khoa học cũng không bận tâmvề vấn đề ấy; trong khoa học, còn rất nhiềucó thể. Chung quy, có lẽ tri thức “tất yếu”cũng không cần tất yếu gì cả ?

Công trình lớn của Kant là đã chứng minhmột lần dứt khoát rằng ngoại giới đượcchúng ta biết đến chỉ như một cảm giác;

rằng tâm thức không phải chỉ là một bạchbản, một tabula rasa vô vọng, nạn nhân bấtđộng của cảm giác, mà là một yếu tố tíchcực, chọn lọc và tạo lại kinh nghiệm khikinh nghiệm xảy ra. Chúng ta có thể rút bớttừ công trình này mà không tổn thương tínhcách vĩ đại cốt yếu của nó. Chúng ta có thểmỉm cười, như Schopenhauer, trước một táphạm trù của ông lò bánh mì đúng giờkhắc kia, những phạm trù được đóng hộpthành những bộ ba xinh xắn rồi được kéora, ép lại và giải thích quanh co và tàn bạođể thích hợp và bao quát mọi sự (sđd, volII tr. 23). Và chúng ta lại còn có thể đặtnghi vấn:những phạm trù này, hay nhữnghình thức giải thích của tư tưởng, có phảilà bẩm sinh, có trước cảm giác và kinhnghiệm ? Có lẽ trong cá nhân, như Spencerđồng ý, mặc dù theo Spencer còn có yếu tố

“tập thành” nhờ nòi giống. Song ngay ở cánhân, những phạm trù ấy cũng có thể là tậpthành: những rừng tư tưởng, thói quen trithức và quan niệm, dần dần được sản xuấtdo cảm giác và tri giác tự sắp đặt mộtcách máy móc, đầu tiên theo những cáchthế vô trật tự, rồi như do một loại đào thãitự nhiên, trở nên có thứ lớp, thích ứng vàsáng sủa. Chính ký ức đã phân loại và giảithích những cảm giác thành tri giác, và trigiác thành ý tưởng; mà ký ức là một sựtăng gia “hậu nghiệm”. Sự nhất thể của tâmthức mà Kant nghĩ là bẩm sinh (nhất thểtính siêu nghiệm của tự thức -transcendental unity of apperception) thựcra là tập thành - và không phải ai cũng có;nó có thể bị đánh mất cũng như tìm lạiđược - trong tình trạng hôn mê, bản ngãthay đổi, hay điên cuồng. Những khái niệm

là kết quả của một công trình chứ khôngphải thiên bẩm.

Thế kỷ 19 đối xử khá tệ với đạo đức họccủa Kant, học thuyết về một ý thức đạođức tuyệt đối bẩm sinh, tiên nghiệm. Nềntriết học tiến hoá nhất định cho rằng ý thứcbổn phận là một ý thức mà xã hội đã đặtvào cho cá nhân, nội dung của lương tâmlà tập thành, mặc dù khuynh hướng mơ hồtuân theo đạo đức xã hội là một khuynhhướng bẩm sinh. Cái ngã đạo đức, conngười xã hội, không phải là “sự sáng tạođặc biệt” nào đến một cách huyền bí từThượng đế, mà là một sản phẩm mới đâycủa một nền tiến hoá chậm chạp. Đạo đứckhông tuyệt đối: đấy là một quy điều xửthế được phát triển có phần nào ngẫu nhiênđể thích ứng với sự sống còn của đoàn thể

và thay đổi theo bản chất và hoàn cảnh củađoàn thể. Một dân tộc bị kềm thúc giữa kẻthù, ví dụ, sẽ xem là vô luân cái chủ nghĩacá nhân đầy hăng hái và lăng xăng mà mộtquốc gia có tài sản bảo đảm và sống biệtlập, sẽ dung túng, xem như một yếu tố cầnthiết cho việc khai thác những tài nguyênthiên nhiên và sự lập thành cá tính dân tộc.Không có hành vi nào tự nó là thiện nhưKant tưởng (Phê bình lý trí thực tiễn, tr.31). Tuổi trẻ ngoan đạo của Kant , cuộcđời cam go đầy bổn phận và hiếm thú vui,đã khiến ông có khuynh hướng đạo đức;cuối cùng ông đi đến chỗ binh vực bổnphận vì bổn phận, và như thế vô tình ôngrơi vào tay của tuyệt-đối-luận kiểu Phổ(Dewey, German Philosophy andPolitjus). Có một vẻ gì mang tính chất thầnhọc Calvin khắc khổ trong sự đối chọi bổn

phận với hạnh phúc ấy. Kant tiếp nốiLuther và thời đại cải cách của phái khắckỷ, như Voltaire kế thừa Montaigne vàthời Phục hưng chủ nghĩa Epicure. Ôngtượng trưng một phản ứng nghiêm khắcchống lại lòng vị ngã và hưởng lạc màHelvetius và Holbach đã lập thành côngthức cho đời sống vào thời đại bạt mạngcủa họ, hệt như Luther đã phản ứng lại sựdâm đãng phóng dật của Ý ở Địa trung hải.Nhưng sau một thế kỷ phản ứng lại tuyệtđối luận của nền đạo đức Kant, chúng talại thấy mình rơi vào tình trạng hỗn loạncủa dục lạc và vô luân, của cá nhân chủnghĩa tàn bạo không đi đôi với ý thức dânchủ hay danh dự quí tộc, và có lẽ sắp đếnngày mà một nền văn minh phân hoá sẽ lạichào đón “ tiếng gọi trở về bổn phận” củaKant.

Điều kỳ lạ trong của Phê bình thứ hai, làKant đã mạnh mẽ phục hồi những ý tưởngtôn giáo về Thượng đế, tự do và bất tử, màcuốn Phê bình đầu rõ ràng đã phá huỷ.Paul Ree bảo: “Đọc tác phẩm Kant, ta cócảm tưởng đang ở trong một chợ phiênthôn quê. Bạn có thể mua nơi ông bất cứ gìbạn cần: tự do ý chí hay sự tù hãm ý chí,duy tâm và chối bỏ duy tâm, vô thần luậnvà Đức Chúa Trời. Như một người làm tròlôi ra từ một chiếc mũ trống, Kant cũng lôira từ khái niệm bổn phận một Thượng đế,Bất tử và Tự do, làm cho độc giả ngạcnhiên vô cùng” (Trong Untermann,Science and Revolution, Chicago, 1905,tr.81). Schopenhauer cũng nhận xét nhưsau về thuyết bất tử và nhu cầu banthưởng: “Đức hạnh của Kant, ban đầu sử

sự khá oanh liệt đối với vấn đề hạnh phúc,nhưng sau lại mất tự chủ và chìa tay xinmột khoản tiền nước” (Paulsen, tr. 317).Nhà bi quan vĩ đại này tin rằng Kant thựcsự là một người hoài nghi, sau khi tự mìnhđã bỏ đức tin, lại ngần ngại không muốnphá hoại niềm tin của người khác vì sợnhững hậu quả tai hại cho đạo đức tập thể.“Kant phơi bày sự thiếu nền tảng của thầnhọc duy lý, song để yên nền thần học củanhân gian, đúng hơn ông còn thiết lập nódưới một hình thức cao quý hơn, ấy là mộtđức tin căn cứ trên cảm thức đạo đức.Điều này về sau bị những triết gia bá lápxuyên tạc thành ra sự hiểu biết thuần lý, ýthức về Thượng đế v.v., trong khi trái lại,khi phá huỷ những sai lầm cũ vốn được tôntrọng và biết rõ mối nguy của hành độngấy, Kant chỉ mong nương vào nền thần học

đạo đức này để thay thế một vài cột trụ yếuớt chống đỡ tạm thời, để cuộc đổ nát khỏiđè ập lên ông, hầu ông có thì giờ tẩu thoát”(Thế giới kể như ý dục và biểu tượng, q.II, tr.129). Cũng thế Heine, có lẽ cố ý vẽtranh hoạt kê đã trình bày Kant , sau khiphá huỷ tôn giáo, đi dạo một vòng với lãobộc Lampe và thình lình thấy đôi mắtngười tớ già đẫm lệ. Lúc ấy ImmanuelKant động lòng trắc ẩn, chứng tỏ ông takhông những chỉ là một đại triết gia, màcòn là một người tốt bụng. Vừa tử tế, vừamỉa mai, Kant bảo: “Già Lampe này phảicó một Thượng đế, nếu không y không thểsung sướng được. Lý trí thực tiễn bảo thế,vậy thì ta hãy cho phép lý trí thực tiễn bảođảm hiện hữu của một Thượng đế “(Paulsen trích dẫn, tr. 8 - sđd.). Nếu nhữnggiải thích nầy đúng, thì đáng lẽ chúng ta

phải gọi cuốn Phê bình thứ hai là một Phicảm giác học siêu nghiệm.

Tuy nhiên không cần phải quá chú trọngđến những thay đổi này trong tâm hồnKant. Tính chất hăng hái của bài tiểu luậnvề “Tôn giáo trong giới hạn của lý trí” chothấy một sự chân thành nồng nhiệt quá hiểnnhiên; và nỗ lực để thay đổi nền tảng củatôn giáo từ thần học ra đạo đức, từ tín điềura đức hạnh, một nỗ lực như thế chỉ có thểxuất phát từ một tâm thức có thái độ tôngiáo rất sâu xa. Kant viết cho MosesMendelssohn vào năm 1766: “Quả thế, tôisuy nghĩ nhiều điều với niềm xác tín rõ rệtnhất mà tôi chưa bao giờ có can đảm nóira, nhưng tôi sẽ không bao giờ nói lên mộtđiều gì mà tôi không suy nghĩ kỹ”(Paulsen, tr.53). Dĩ nhiên, một thiên cảo

luận dài và tối nghĩa như cuốn Phê bình vĩđại ấy bắt buộc phải chuốc lấy những lốigiải thích thù nghịch; một trong những bàitường thuật đầu tiên về tác phẩm ấy doReinhold viết vài năm sau khi nó ra đời,đã nói nhiều điều như chúng ta có thể nóingày nay: “Cuốn Phê bình lý tính thuần tuýđã được các nhà giáo điều cho rằng đấy lànỗ lực của một người hoài nghi để phá vỡtính cách xác định của mọi tri thức; nhữngnhà hoài nghi thì cho đấy là một tác phẩmđầy kiêu căng tự phụ muốn dựng lại mộthình thức giáo điều mới trên những đổ nátcủa các hệ thống trước đấy; những nhà siêunhiên luận thì cho đấy là một ngón mưu môđể dẹp những nền tảng lịch sử của tôn giáovà để thiết lập tự-nhiên-luận; những nhà tựnhiên học thì bảo đấy là một vật chống đỡcho triết học đức tin đang độ suy tàn;

những nhà duy vật thì cho đấy là một duytâm luận mâu thuẫn với thực tại của vậtchất; những nhà duy tâm thì cho rằng Kantđã giới hạn một cách vô căn cứ mọi thựctại vào thế giới vật chất, được che dấudưới danh từ “lãnh vực kinh nghiệm”(Ibid., p. 14). Thật ra sự vinh quang củatác phẩm nằm ở chỗ nó thưởng ngoạn tấtcả những quan điểm trên; và đối với mộttrí thông minh sắc bén như của Kant thì rấtcó thể ông đã dung hoà tất cả những dị biệtkia trong một nhất thể chân lý phức tạpchưa từng thấy trong lịch sử triết học.

Về phương diện ảnh hưởng của Kant, toànthể tư tưởng triết học thế kỷ 19 đều xoayquanh những tư duy của ông. Sau Kant,toàn thể Đức quốc bắt đầu nói chuyện siêuhình : Schiller và Goethe nghiên cứu Kant,

Beethoven đầy thán phục trích dẫn câu nóithời danh của Kant về hai điều kỳ diệu củacuộc đạo đời: “Bầu trời đầy sao ở trênđầu, luật đạo đức ở trong hồn”; và Fichte,Hegel, Schelling, Schopenhauer liên tiếpsản xuất những tư tưởng hệ vĩ đại đượcnuôi dưỡng từ thuyết danh từ của vị hiềnnhân già thành Koenigsberg. Chính vàonhững ngày tốt đẹp này của siêu hình họcĐức quốc, Jean Paul Richter đã viết:“Thượng đế đã cho người Pháp đất đai,người Anh biển cả, và người Đức đế quốccủa không khí”. Nền triết học phê phán củaKant về lý tính và ca ngợi cảm thức đã sửasoạn cho thuyết Ý Chí của Schopenhauervà Nietzsche, thuyết Trực Giác củaBergson và thuyết Thực Dụng của WilliamJames. Sự đồng nhất theo Kant giữa luậtcủa tư tưởng với luật của thực tại đã đem

lại cho Hegel một hệ thống triết học toànvẹn và vật-tự-thân bất-khả-tri của ông đãảnh hưởng đến Spencer nhiều hơn Spencertưởng. Phần lớn sự tối nghĩa của Carlylecó thể truy tầm nguyên do ở chỗ ông cốdiễn tả theo lối ẩn dụ, tư tưởng vốn đã tốinghĩa của Goethe và Kant , theo đó nhữngnền tôn giáo và triết học khác nhau chỉ lànhững bộ áo thay đổi của một chân lý bấtdiệt. Caird, Green, Wallace, Watson,Bradley và nhiều người khác ở Anh quốcđã khởi hứng từ tác phẩm Phê bình đầu. Vàngay cả anh chàng Nietzsche canh tân mộtcách man dại cũng rút nhận-thức-luận củamình từ “chú Chệt vĩ đại của thànhKoenigsberg”, người mà Nietzsche đã rấthăng hái lên án nền đạo đức quá tù đọng.Sau một thế kỷ tranh đấu giữa duy tâm luậncủa Kant, được cải tạo theo nhiều lối khác

nhau, và duy vật luận của phái Tôn sùng lýtrí, cũng được biến cải nhiều cách, sựchiến thắng dường như về phía Kant. Ngaynhà duy vật vĩ đại Helvetius cũng đã viết,khá mâu thuẫn: “Có thể nói, con người chỉlà những kẻ sáng tạo ra vật chất” (TrongChamberlain, q.1, tr. 86). Triết học sẽkhông bao giờ rơi lại vào tình trạng ngâyngô như vào những ngày đơn sơ về trước;và từ nay về sau nó cũng phải luôn luônđổi mới, sâu sắc hơn, chính bởi vìImmanuel Kant đã ra đời.

8. VÀI LỜI VỀ HEGEL (1770 - 1831)

Cách đây không lâu, các nhà triết sử cókhuynh hướng dành nhiều vinh dự và nhiềuchỗ cho những người kế vị Kant: Fichte,Schelling, Hegel; cũng như cho những

người trước Kant trong tư tưởng tân thờitừ Bacon, Descartes đến Voltaire vàHume. Ngày nay chúng ta có một lối nhìnhơi khác và chúng ta dễ dàng thưởng thứclời chỉ trích khắt khe của Schopenhauerđối với những kẻ thù thành công của ôngtrong cuộc tranh ghế giáo sư đại học. Khiđọc Kant, Schopenhauer bảo, “đại chúngbắt buộc phải thấy rằng cái gì tối nghĩakhông phải luôn luôn là không có ý nghĩa”.Fichte và Schelling lợi dụng điều này đểdệt ra nhiều mạng nhện siêu hình họckhổng lồ. “Nhưng cao độ của sự táo bạotrong việc chỉ đưa ra toàn những điều vônghĩa, trong việc kết thành những tràngdanh từ vô ý thức và dị hợm, những danhtừ mà trước đây chỉ có trong các nhà điên,- cuối cùng đã được đạt đến với Hegel-,và trở thành dụng cụ của sự phỉnh gạt đại

chúng một cách trơ tráo nhất chưa từngthấy, với một hậu quả mà đối với hậu thếsẽ có vẻ hoang đường, và sẽ mãi mãi tồntại như một đài kỷ niệm cho sự ngu xuẩncủa người Đức” (Caird, Hegel, trong bộCổ thư triết học do nhà Black wood xuấtbản, tr. 5-8. Tiểu sử sau đây đều theotrong này).

Nói thế có công bình chăng ?

Georg Wilhem Friedrich Hegel sinh ởStuttgart năm 1779. Thân phụ là một viênchức tuỳ tòng trong bộ tài chánh của tiểubang Wurtemberg; và chính Hegel đã lớnlên với những thói quen kiên nhẫn, cóphương pháp của những người công bộcmà hiệu năng khiêm tốn của họ đã đem lạicho Đức quốc những đô thị được cai quản

một cách mỹ mãn nhất thế giới. Chàngthanh niên Hegel là một thanh niên say mêviệc học: chàng phân tích đầy đủ tất cả cáctác phẩm quan trọng đã học, và chép ranhững đoạn dài. Văn hoá đích thực -chàngbảo- phải bắt đầu với sự tự xoá mình mộtcách quyết liệt; như trong hệ thống giáodục của Pythagore, người học trò trongnăm năm đầu bị bắt buộc phải giữ im lặng.

Sự nghiên cứu văn chương Hy Lạp đem lạicho Hegel một niềm phấn khởi đối với nềnvăn hoá của thành Athènes, một niềm phấnkhởi vẫn còn lại với chàng khi hầu hếtnhững sự nồng nhiệt khác đã chết dần.Chàng viết: “Nghe nhắc đến tên Hy Lạp,người Đức có học vấn liền cảm thấy thoảimái quen thuộc. Tôn giáo của người Âuchâu có nguồn gốc xa xôi, từ tận phương

đông ... ; nhưng những gì ở đây, hiện tại, -khoa học và nghệ thuật, tất cả những gìnâng cao và tô điểm cuộc đời- chúng tađều rút ra từ Hy Lạp, trực tiếp hoặc giántiếp”. Trong một giai đoạn, chàng thích tôngiáo của người Hy Lạp hơn Kitô giáo, vàchàng báo trước sự xuất hiện của Straussvà Renan khi viết Cuộc đời của ChúaKitô, trong đó Chúa Kitô được xem là contrai của Marie và Joseph không kể đến yếutố phép mầu. Về sau chàng huỷ tác phẩmấy. Về chính trị cũng thế, Hegel chứng tỏmột tinh thần phản động mà ta khó ngờđược khi về sau cũng chính Hegel sẽ thầnthánh hoá hiện trạng sẵn có. Trong khi theohọc thần học ở Tuebingen, Hegel vàSchelling đã nồng nhiệt bênh vực cuộccách mạng Pháp, vào một buổi sáng họ rađường thật sớm để trồng một cây Tự do ở

giữa chợ. Hegel viết: “Dân tộc Pháp nhờtắm trong cuộc cách mạng nên đã giảiphóng khỏi nhiều định chế mà tinh thần conngười đã bỏ lại đằng sau như những chiếcgiày của trẻ em; những định chế đã đè nặngtâm thức họ, cũng như chúng còn đè nặngtrên tâm thức những kẻ khác như những bộlông đã chết”. Chính vào những ngày trẻtrung đầy hy vọng ấy, Hegel, cũng nhưFichte đã hăng hái lao mình vào trào lưulãng mạn trong đó toàn thể Âu châu đangbị cuốn theo.

Hegel tốt nghiệp đại học Tuebingen năm1793 với một chứng chỉ chứng nhận chànglà một thanh niên có tài, có cá tính, rất khávề thần học và ngữ học, nhưng không cókhả năng về triết. Bấy giờ Hegel nghèo,phải kiếm ăn bằng nghề dạy tư ở Berne và

Frankfurt. Đấy là những năm của con sâutrong kén, trong khi Âu châu bị chia nămxẻ bảy thành những mảnh vụn quốc gia chủnghĩa thì Hegel tập trung sinh lực đểtrưởng thành. Năm 1799, khi thân phụ quađời, Hegel được hưởng gia tài khoảng300.000 đồng, và tự cho mình giàu, chàngbỏ dạy. Chàng viết thư cho Schelling hỏi ýkiến bạn nên lập nghiệp ở đâu, và xin mộtchỗ nào có thức ăn đạm bạc nhưng thật dồidào sách và “rượu bia thật ngon”.Schelling giới thiệu Jena, một thành phốđại học dưới quyền quản hạt quận côngWeimar. Ở Jena, Schiller đang dạy sửhọc, Tiek, Novalis và Schlegels giảng vềlãng mạn chủ nghĩa, Fichte và Schelling thìtuyên dương triết học của mình. Hegel đếnđấy năm 1801 và năm 1803 trở thành mộtgiáo sư. Hegel vẫn còn ở đấy năm 1806

khi Napoleon chiến thắng Phổ, gieo hỗnloạn khủng khiếp khắp đô thị đại học nhỏbé này. Lính Pháp xâm nhập nhà Hegel, vàchàng co giò chạy như một triết gia, mangtheo bản thảo tác phẩm quan trọng đầutiên, Hiện tượng luận về tinh thần. Có mộtgiai đoạn, chàng nghèo túng đến độ Goethebảo Knebel nên cho chàng mượn đỡ vàitrăm để sống qua cơn khốn đốn. Hegel đãviết những dòng hầu như chua chát choKnebel: “Tôi đã lấy lời thánh kinh làmngôi sao dẫn đường; chân lý của lời nàytôi đã học được nhờ kinh nghiệm: Ngươihãy tìm kiếm cơm ăn áo mặc trước hết rồicõi nước thiên đàng sẽ được thêm vào chongươi”. Một thời gian chàng làm chủ biênmột tờ báo ở Bamberg; năm 1812 chàngtrở thành hiệu trưởng một trường trung họcở Nuremberg. Có lẽ chính ở đây những

nhu cầu khắc khổ của công việc hànhchánh đã làm nguội ngọn lửa lãng mạn chủnghĩa trong chàng. Và làm chàng trở thành,như Napoleon và Goethe, một tàn tích cổđiển trong thời đại lãng mạn. Và cũngchính ở đây chàng đã viết cuốn Lý học(1812 - 1816), tác phẩm đã làm nước Đứcchú ý vì tính cách khó hiểu của nó, và đãđem lại cho chàng ghế giáo sư triết ởHeidelberg. Ở đây chàng viết tác phẩmkhổng lồ Bách khoa tự điển về các khoahọc triết (1817), nhờ mãnh lực của tácphẩm này, Hegel được tiến cử đến đại họcBerlin vào năm 1818. Từ lúc ấy cho đếncuối đời, Hegel đã thống trị thế giới vănchương, Beethoven lãnh vực âm nhạc...

Có lần một người Pháp yêu cầu Hegel tómtắt triết học của chàng trong một câu, và

Hegel đã không thành công như thầy dòngkhi được bảo phải định nghĩa Kitô giáotrong khoảng thời gian đứng một chân, đãnói giản dị: „Ngươi phải yêu người bêncạnh như yêu chính ngươi“. Hegel thích trảlời trong mười cuốn sách; nhưng khi chúngđược viết ra, xuất bản và cả thế giới đềunói về chúng, thì Hegel lại phàn nàn: „Chỉcó một người hiểu tôi, và người ấy cũngkhông hiểu nốt“. Phần lớn tác phẩm củaHegel, như của Aristote, gồm những lờighi chú cho bài giảng hay tệ hơn, gồmnhững lời ghi chú của các sinh viên khinghe những bài giảng của Hegel. Chỉ cócuốn Lý học và Hiện tượng luận là dochính Hegel viết, và đấy là những tuyệt tácvề sự tối nghĩa bị bôi đen vì tính cách trừutượng và lời văn cô đọng, vì một thuật ngữquái dị và vì một sự thay thế quá cẩn thận

mỗi lời bằng một kho tàng gô-tích gồmnhững mệnh đề giới hạn. Hegel mô tả tácphẩm mình là „một nỗ lực để dạy cho triếthọc nói bằng Đức ngữ“. Chàng đã thànhcông. Cuốn Lý học là một tác phẩm phântích không phải về phương pháp lý luậnmà về những khái niệm dùng trong việc lýluận. Những khái niệm này Hegel cho lànhững phạm trù mà Kant đã đặt tên - thựcthể, phẩm tính, lượng tính, tương quan v.v.Công việc đầu tiên của triết học là mổ xẻnhững khái niệm căn bản này, những kháiniệm hàm chứa trong mọi tư tưởng chúngta. Khái niệm lan tràn nhất là khái niệm vềtương quan. Mọi ý tưởng là một nhómtương quan; chúng ta chỉ có thể nghĩ vềmột điều gì bằng cách lập tương quan giữanó với một cái gì khác, và tri giác nhữngđiểm đồng và dị của nó. Một ý tưởng

không có một tương quan nào cả là một ýtưởng trống rỗng, đấy là tất cả ý nghĩa củalời này: „Thực thể thuần tuý và vô thểthuần tuý chỉ là một“. Thực thể tuyệt đốikhông tương quan hay không tính chất làmột thực thể không hiện hữu và không cómột ý nghĩa gì cả. Mệnh đề này đẻ ra mộttràng bất tận những nhận xét khôi hài bâygiờ vẫn còn sinh sản; và nó vừa là mộtchướng ngại vừa là một cám dỗ cho việcnghiên cứu tư tưởng Hegel.

Trong mọi tương quan, tương quan phổquát nhất là tương quan về đối chọi haymâu thuẫn. Mọi điều kiện của tư tưởng haycủa sự vật, mọi ý tưởng và mọi trạnghuống trong thế giới nhất thiết đưa đến cáiđối lập với nó, và rồi phối hợp với nó đểlập thành một tổng thể cao hơn và phức tạp

hơn. “Vận hành biện chứng” này tràn lantrong mọi tác phẩm của Hegel. Đó là mộttư tưởng cũ kỹ, dĩ nhiên, đã có bóng dángtrước nơi Empédocles, và nhập xác trong“trung đạo” của Aristote, người đã viếtrằng: “tri giác về những đối lập là một”.Chân lý (như một điện tử) là sự hợp nhấtnhững phần đối nghịch nhau. Chân lý vềbảo thủ và cực đoan là tự do chủ nghĩa -một tâm thức khoáng đạt và một bàn taycẩn thận, một bàn tay mở và một tâm thứcdè dặt. Sự lập thành những quan niệm củachúng ta về vấn đề rộng lớn là một sự giaođộng tiệm giảm giữa hai thái cực; và trongmọi vấn đề có thể thảo luận, chân lý nằm ởchặn giữa, veritas in medio stat. Quá trìnhtiến hoá là một sự phát triển liên tục củanhững đối lập, và sự tan hoà dung hợpgiữa chúng. Schelling nói đúng: “có một

sự đồng nhất giữa những đối lập” nằm bêndưới làm nòng. Fichte cũng đúng: tiền đề,phản đề và tổng đề làm nên công thức vàbí yếu của mọi sự phát triển, của mọi thựctại.

Vì không những tư tưởng phát triển và tiếnhóa theo “vận hành biện chứng” này, màsự vật cũng thế; mọi điều kiện của sự vậtđều chứa đựng một mâu thuẫn mà luật tiếnhoá phải giải quyết bằng một lối hợp nhấtdung hoà. Bởi thế, chắc chắn hệ thống xãhội hiện tại của chúng ta tiết ra một mâuthuẫn tự ăn mòn nó: cá nhân chủ nghĩa đầyphấn khích cần có trong một giai đoạn pháttriển kinh tế và khi tài nguyên chưa khaithác, làm sinh khởi vào một giai đoạn sau,ước vọng về một nền cộng hoà hợp tác; vàtương lai sẽ là tổng thể của thực tại hiện

hành và lý tưởng đang nhắm để đem lạimột đời sống cao hơn. Giai đoạn này nữacũng phân thành một mâu thuẫn có tínhcách sáng tạo, và lên đến những trình độcao hơn mãi của tổ chức. Như thế, vậnhành của tư tưởng cũng như vận hành củasự vật; trong mỗi loại đều có một tiến triểnbiện chứng từ nhất thể để qua dị thể đếndị-thể-trong-nhất-thể. Tư tưởng và hữu thểtuân theo cùng một định luật; luận lý vàsiêu hình (hay hữu thể học) là một.

Tinh thần là cơ quan thiết yếu cho tri giácvề quá trình biện chứng này, và về sự nhấttính trong dị biệt này. Vai trò của tinh thần,và nhiệm vụ của triết học là phải khám phánhất tính tiềm tàng trong sự dị biệt; nhiệmvụ của đạo đức học là hợp nhất cá tính vàsự xử thế; và nhiệm vụ của chính trị là hợp

nhất cá nhân vào một quốc gia. Nhiệm vụcủa tôn giáo là đạt đến và ý thức được cáituyệt đối trong đó mọi mâu thuẫn đượcgiải quyết thành một nhất thể, tổng hợp vĩđại của hữu thể trong đó vật chất và tinhthần, chủ thể và đối tượng, tốt và xấu, làmột. Thượng đế là hệ thống những tươngquan trong đó mọi sự vật vận hành và cóthực thể cùng ý nghĩa của chúng. Nơi conngười, Tuyệt Đối ấy là sự tự thức, và trởthành Ý Tưởng tuyệt đối, nghĩa là cái tưtưởng tự biết nó là một phần của Tuyệtđối, siêu việt những giới hạn, mục đích cánhân, và nắm bắt mối hoà điệu ẩn trongmọi sự vật, “Lý tính là bản thể của vũ trụ;... kiểu mẫu của thế giới là thuần tuý mộtcách tuyệt đối”. (Hegel, Triết học về lịchsử, Bonn, tr. 9, 13).

Không phải tranh chấp và xấu xa chỉ lànhững tưởng tượng tiêu cực; chúng cũngkhá thực; nhưng trong cái nhìn của trí minhtriết chúng là những giai đoạn để đi đến sựtrọn vẹn và tốt đẹp. Tranh đấu là luật củatiến hoá; cá tính vốn thường được xâydựng trong cơn ngặt nghèo và bão tố củacuộc đời; và một con người chỉ đạt đượcđến chiều cao toàn vẹn qua những thế kẹt,trách nhiệm và đau khổ. Ngay cả khổ đaucũng có tính cách thuần lý; đấy là một dấuhiệu của sự sống, một đà thúc đẩy sự dựngxây trở lại. Đam mê dục vọng cũng có mộtchỗ đứng trong lý tính của sự vật : “Khônggì vĩ đại trong thế giới đã được hoàn thànhmà không có đam mê” (Ibid.; tr. 26) ngaynhững tham vọng vị kỷ của một Nã-phá-luân cũng vô tình góp phần vào việc pháttriển các quốc gia. Đời sống không phải

cốt cho hạnh phúc, mà cốt cho sự hoànthành sự nghiệp. “Lịch sử thế giới khôngphải là sân khấu của hạnh phúc; những giaiđoạn hạnh phúc là những trang bỏ trắngtrong đó, vì là những giai đoạn của hoàđiệu (Ibid, tr. 28) và nội dung nhàm chánnày không xứng đáng với một con người.Lịch sử chỉ được viết vào những giai đoạntrong đó những mâu thuẫn của thực tạiđược giải quyết bằng sự tiến hoá, nhưnhững do dự vụng về của tuổi trẻ bướcvào sự thoải mái trật tự của tuổi trưởngthành. Lịch sử là một vận hành biện chứng,hầu như một chuỗi cách mạng trong đó hếtdân tộc này đến dân tộc khác, hết thiên tàinày đến thiên tài khác trở thành dụng cụcho tuyệt đối. Vĩ nhân không hẳn là nhữngngười sinh ra, mà là bà mụ của tương lai;những gì họ đem lại đã có mẹ là Zeitgeist,

Tinh thần thời đại. Thiên tài chỉ đặt thêmmột tảng đá lên trên chồng đá như nhữngngười khác đã làm; “song tảng đá của họcó cái may mắn đến sau cùng, và khi họđặt lên thì khải hoàn môn tự đứng vững”.„Những cá nhân như thế không có ý thứcvề ý tưởng chung mà họ đang phơi mở;...nhưng họ có một tuệ giác biết rõ những đòihỏi của thời đại - những gì đã chín mùicho sự triển khai. Đây chính là chân lý chothời đại họ, cho thế giới họ; có thể nói làgiống loài kế tiếp theo thứ tự, đã đượchình thành trong bào thai của thời đại“(Ibid, tr. 31).

Một nền triết học về lịch sử như thế dườngnhư đưa đến những kết luận cách mạng.Quá trình biện chứng làm biến đổi nguyêntắc chính yếu của sự sống; không có điều

kiện nào là vĩnh cửu; trong mọi giai đoạncủa sự vật đều có một mâu thuẫn mà chỉ„sự xung đột giữa những đối lập“ mới cóthể giải quyết.

Định luật sâu xa nhất của chính trị, do đó,là tự do -một đại lộ mở ra cho biếnchuyển; lịch sử là sự lớn mạnh của tự do,và quốc gia là, hay phải là, nền tự do đượctổ chức. Trái lại, chủ thuyết cho rằng „thựctại là thuần tuý“ mang một màu sắc bảothủ; mọi điều kiện, mặc dù có phần số làsẽ phải biến mất, đều có cái quyền thiêngliêng của nó, kể như một giai đoạn thiếtyếu trong tiến hoá. Có thể bảo đây là mộtsự thật tàn bạo: „cái gì hiện hữu đều cólý“. Và bởi vì nhất tính là mục đích của sựphát triển nên trật tự là điều kiện đầu tiêncủa tự do.

Nếu vào những năm về sau, Hegel đã thiênvề khía cạnh bảo thủ hơn về những hàm ýcấp tiến của triết học mình, một phần chínhvì Tinh Thần Thời Đại (để dùng danh từlịch sử của chính Hegel ) đã thấm mệt vìquá nhiều biến chuyển. Sau cuộc cáchmạng 1830, Hegel viết: „cuối cùng, sau 40năm chinh chiến và hỗn loạn khôn lường,một trái tim già nua có thể vui mừng thấytất cả đã chấm dứt, và một giai đoạn thoảmãn yên lành bắt đầu“ (trong Caird, tr.93). Thật cũng không đúng trật tự cho lắm,khi một triết gia vốn xem sự đấu tranh nhưlà một biện chứng của tiến hoá, bây giờ lạitrở thành người bênh vực cho sự thoả mãn;nhưng với tuổi lục tuần, một người cũng cóquyền đòi hỏi bình an chứ. Dù sao, nhữngmâu thuẫn trong tư tưởng Hegel quá sâu xa

để biết được bình an; và trong thế hệ kếtiếp, những tín đồ của Hegel tách phân -với đinh mệnh biện chứng – thành ra „tảphái Hegel“ và „hữu phái Hegel“. Weissevà Fichte khi còn trẻ cho rằng lý thuyết về„thực tại kể như thuần lý“ là một lối diễnđạt theo triết học lý thuyết về Thượng đế,và biện minh cho một nền chính trị chủtrương sự phục tùng tuyệt đối. Feuerbach,Moleschott, Bauer và Marx trở về vớihoài nghi luận và „nền phê phán cao hơn“của Hegel hồi trẻ và khai triển triết học vềlịch sử của ông thành một lý thuyết về đấutranh giai cấp đưa đến „xã hội chủ nghĩakhông tránh được“ do tính cách tất yếukiểu Hegel. Thay vì để Tuyệt đối địnhđoạt lịch sử qua tinh thần thời đại(Zeitgeist). Marx đưa ra những phong tràoquần chúng và sức mạnh kinh tế xem như

những nguyên nhân căn bản của mọi biếnchuyển nòng cốt, dù trong thế giới của sựvật hay trong đời sống tư tưởng. Hegel, vịgiáo sư có lý thuyết đế quốc, đã ấp nhữngcái trứng xã hội chủ nghĩa.

Vị triết gia lớn tuổi bây giờ bắt đầu tố giácnhững người quá khích và mơ mộng, vàcẩn thận giấu kỹ những bài cảo luận thờitrẻ của mình. Hegel tự liên kết với chínhphủ Phổ, chúc lành cho nó, xem như biểuhiện mới nhất của Tuyệt đối, và sưởi ấmtrong ánh mặt trời của những ân sủng chínhphủ dành cho học giả. Những kẻ thù củaHegel gọi ông là „Triết gia công chức“.Ông bắt đầu nghĩ về „hệ thống Hegel“ nhưmột phần của định luật tự nhiên trong thếgiới, mà quên rằng chính biện chứng củaông đã buộc tư tưởng của ông vào trong

dòng vô thường và tàn tạ. „Chưa bao giờtriết học lên giọng cao cả như thế, và chưabao giờ những danh vọng đế vương của nólại được công nhận và bảo đảm hoàn toànnhư vào năm 1830“ ở Berlin (Paulsen:Immanuel Kant , tr. 385).

Nhưng Hegel già rất chóng vào những nămhạnh phúc ấy. Ông trở nên đãng trí nhưmột thiên tài trong truyện; một lần ông đivào giảng đường với chỉ một chiếc giày,vì đã bỏ lại chiếc kia trong bùn mà ôngkhông biết. Khi bịnh dịch tả lan đến Berlinvào năm 1831, cơ thể suy yếu của ông đãlà một trong những cơ thể đầu tiên bị gụcdưới bệnh truyền nhiễm. Chỉ sau một ngàyốm, ông ra đi bất ngờ và lặng lẽ trong giấcngủ. Cũng như trong khoảng một năm đã rađời Napoléon, Beethoven và Hegel, vào

những năm 1827 đến 1832 Đức quốc đãmất đi Goethe, Hegel và Beethoven. Đấylà sự chấm dứt của một thời đại, nỗ lực tốtđẹp cuối cùng của thời kỳ vĩ đại nhất củaĐức quốc.

CHƯƠNG VII

SCHOPENHAUER ( 1788 – 1860 )

1. THỜI ĐẠI

Tại sao nửa đầu thế kỷ 19 đã nổi lên làmtiếng nói của thời đại một nhóm thi sĩ biquan: Byron ở Anh, de Musset ở Pháp,Heine ở Đức, Leopardi ở Ý, Pushkin vàLermontof ở Nga; một nhóm nhạc sĩ biquan : Schubert, Schumann, Chopin và cảBeethoven sau này ( một nhà bi quan cố tựthuyết phục rằng mình lạc quan); và trên tấtcả, một triết gia vô cùng bi quan - Arthur

Schopenhauer ?

Tuyển tập vĩ đại về nỗi thống khổ, tácphẩm “Thế giới: ý dục và biểu tượng”,xuất hiện vào năm 1818. Đó là thời đạicủa quân đồng minh “thần thánh”. TrậnWaterloo đã chung cuộc, cách mạng đãchết và “Con người của Cách mạng” đangtàn suy dần trên một mỏm đá ở biển xa. Sựtôn sùng ý chí của Schopenhauer có phầnnào ảnh hưởng sự xuất hiện vĩ đại của ýchí được biến thành xác thịt nơi người dânđảo Corse nhỏ con ấy, và sự thất vọng củaông về cuộc đời một phần do khoảng cáchbi thảm giữa đảo St. Hélène và ý chí cuốicùng bị đánh bại, và thần chết đen tối là kẻvinh quang độc nhất trong mọi cuộc chiếntranh. Dòng họ Bourbons được khôi phục,những bá tước phong kiến trở về đòi lại

đất đai họ, và chủ nghĩa duy tâm hoà bìnhcủa Alexandre đã vô tình sản sinh ra mộtliên minh cho sự bóp chẹt tiến bộ ở khắpnơi. Thời đại huy hoàng đã qua. “Tôi cámơn Thượng đế - Goethe bảo, vì tôi khôngcòn trẻ trong một thế giới đã đến chỗ hoàntoàn bị tiêu vong”.

Toàn thể Âu châu suy sụp. Hàng triệungười mạnh khoẻ bị tiêu diệt; hàng triệumẫu đất trở thành hoang phế; khắp nơi trênlục địa cuộc đời phải bắt đầu lại từ cănđể, hòng khôi phục một cách nhọc nhằnchậm chạp mối thặng dư kinh tế mà chiếntranh đã nuốt chửng. Schopenhauer khi dulịch qua Pháp và Áo năm 1804 đã kinhngạc trước sự hỗn độn và dơ bẩn củanhững khu làng, cái nghèo nàn khốn nạncủa các điền chủ, nỗi bất an khốn cùng của

những thành phố. Cuộc hành binh của Nãphá luân và quân chống Nã phá luân đã đểlại những vết sẹo to lớn trên mặt mày mọixứ sở. Mạc tư khoa đã ra tro. Ở Anh, xứchiến thắng, những tá điền bị tan gia bạisản vì giá lúa sụt; những công nhân kỹnghệ đang nếm trải tất cả kinh hoàng củachế độ cơ xưởng đang lên không đượckiểm soát. Sự giải ngũ quân đội gia tăng sốngười thất nghiệp. Carlyle đã viết: “Tôinghe thân phụ tôi kể rằng vào những nămlúa kiều mạch lên giá đến 10 Anh kim một“Stone” (6 368 grams), ông đã thấy nhữngtá điền rút lui riêng rẽ về một con suối,uống nước suối thay bữa và nơm nớp chedấu nỗi cơ cực của mình để tá điền khác

khỏi thấy[7]. Chưa bao giờ cuộc đời có vẻvô nghĩa đến thế, đê hèn đến thế “.

Vâng, cách mạng đã chết, và cùng vớicách mạng sự sống dường như đã lìa khỏilinh hồn Âu châu. Thiên đường mới mẻkia, được gọi là Xã hội lý tưởng, mà ánhsáng mê hoặc đã thay thế ánh hoàng hôncủa những thần linh, đã lùi vào một tươnglai mờ mịt chỉ có những cặp mắt trẻ trungmới nhìn thấy. Những người già đã theodõi cám dỗ ấy khá lâu rồi, bây giờ họ quayđi tránh nó như tránh một sự nhạo báng đốivới niềm hy vọng của con người. Chỉ cónhững người trẻ mới có thể sống trongtương lai, và chỉ có người già mới có thểsống trong quá khứ; phần đông con ngườibị bắt buộc phải sống trong hiện tại, màhiện tại bấy giờ là một cảnh tàn phế điêulinh. Biết bao nghìn vạn anh hùng vànhững người tin tưởng đã chiến đấu cho

cách mạng ! Những trái tim thanh niênkhắp nơi ở Âu châu đã hăm hở xiết bao khihướng về nền cộng hoà trẻ trung, và đãsống bằng ánh sáng và niềm hy vọng về nó,cho đến khi Beethoven xé nát lời đề tặngbản hoà tấu bi hùng của mình cho conngười không còn là người con của cáchmạng mà đã trở thành con rể của phảnđộng. Biết bao người ngay lúc đó vẫn cònchiến đấu cho niềm kỳ vọng lớn lao và đãtin tưởng cho đến phút cuối cùng ? Và đâylà phút cuối ấy: Waterloo, St. Hélène vàVienne, và trên ngai vàng của nước Phápkiệt quệ ngự trị một người thuộc giòng họBourbon đã không học được gì và cũng

không quên gì[8]. Đây là kết cục vinhquang của một thời đại có một hy vọng vànỗ lực lớn lao như chưa từng thấy trong

lịch sử loài người . Thật là một bi kịchkhôi hài biết bao cho những người màtiếng cười đã đẫm lệ chua chát.

Trong những ngày vỡ mộng, đau khổ ấy,nhiều người trong giới nghèo khổ còn cóniềm an ủi của hy vọng tôn giáo; nhưngmột số lớn của giai cấp thượng lưu đã mấthết niềm tin, nhìn thế giới bị tàn phá màkhông có một viễn tượng nào để giảikhuây, viễn ảnh một cõi đời rộng lớn hơn,trong cõi tuyệt mỹ và chí công ấy, nhữngđau khổ xấu xa này sẽ tan biến. Và quả thậtkhó mà tin rằng một hành tinh buồn thảmnhư người ta thấy vào năm 1818 lại domột vì Thượng đế trí huệ và bác ái nắmgiữ. Mephistopheles đã thắng và mọiFaust đều thất vọng. Voltaire đã gieo ngọncuồng phong và Schopenhauer phải gặt lấy

kết quả.

Thật hiếm khi vấn đề sự ác lại được némvào mặt triết học và tôn giáo một cách gắtgay và quyết liệt đến thế. Mọi nấm mồbinh sĩ từ Boulogne đến Moscow và kimtự tháp đều nêu một câu hỏi câm lặng lênnhững vì sao lạnh lùng. Hỡi Thượng đế,còn bao lâu nữa và tại sao ? Có phải tạihoạ gần như cùng khắp này là sự báo thùcủa một Thượng đế công chính đối vớithời đại Lý Trí và Bất Tín ? Có phải đấylà một lời giục gọi tri thức ăn năn phảikhuất phục những đức hạnh cũ - đức tin, hyvọng, bác ái ? Đấy là ý kiến của Schlegel,Novalis, Chateaubriand, De Musset,Southey, Wordsworth và Gogol; họ quayvề niềm tin cũ như những đứa con hoangphá sung sướng được trở về gia đình.

Nhưng nhiều người khác có giải đáp phũphàng hơn: theo họ, tình trạng hỗn mangcủa Âu châu chỉ là phản ảnh cái hỗn mangcủa vũ trụ; rốt cuộc chẳng có một trật tựthiêng liêng nào cả, cũng không có niềm hyvọng thiên đường nào: Thượng đế nếu cóchỉ là một Thượng đế mù loà, sự ác đangtrùm lấp mặt mày trái đất. Đấy là quanđiểm của Byron, Heine, Urmontof,Leopardi và triết gia của chúng ta,Schopenhauer.

2. CON NGƯỜI

Arthur Schopenhauer sinh ở Dantzig ngày22 tháng 2 năm 1788. Thân phụ ông là mộtthương gia được tiếng có tài, nóng tính, tựchủ và yêu chuộng tự do. Ông dời nhà từDantzig tới Hamburg khi A. Schopenhauer

mới lên năm, vì Dantzig mất tự do trongkhi bị Poland sáp nhập vào năm 1793. Cậubé Schopenhauer lớn lên trong không khídoanh nghiệp và tài chính; và mặc dùchẳng bao lâu cậu đã bỏ nghề thương mãimà cha cậu đẩy cậu vào, nó vẫn còn dấuvết trên nhân cách cậu ở lối cư xử cộc lốc,lối xoay chiều tư tưởng về thực tế, lối hiểubiết về thế gian và con người ... làm choSchopenhauer trở nên đối nghịch với mẫutriết gia hàn lâm, tháp ngà mà ông khinhmiệt. Thân phụ ông mất, có lẽ tự sát, vàonăm 1805; bà nội chết trong cơn điên.“Tính tình hay ý chí được thừa hưởng từngười cha, trí huệ từ người mẹ”.Schopenhauer bảo. Mẹ ông là người có tríhuệ -bà là một trong những tiểu thuyết giaphổ thông nhất đương thời, nhưng cũng rấtnóng tính. Bà không được hạnh phúc với

người chồng phàm tục, không biết gì vềvăn chương, nên khi ông chết, bà bắt đầusống đời tự do luyến ái, và dọn nhà đếnWeimar, nơi có không khí thích hợp nhấtcho lối sống kia. Arthur chống đối điềunày hệt như Hamlet chống đối sự tái giácủa mẹ mình; và những cuộc gây gổ vớimẹ ông đã đem lại cho ông phần lớn nhữngchân lý nửa vời về phụ nữ mà ông dùng đểbiện minh cho triết lý của ông. Một bứcthư của bà mẹ cho ta thấy tình trạng giữahai mẹ con: “Mày thật khó chịu và rầy rà,thật khó sống với mày. Tất cả những đứctính của mày đều bị tánh tự phụ che lấp,chúng thành ra vô dụng chỉ vì mày khôngthể kiềm hãm được khuynh hướng “vạch lá

tìm sâu” của mày[9].

Bởi thế họ thu xếp để sống xa nhau,Schopenhauer đến chơi nhà mẹ vào nhữngbuổi tiếp tân tại nhà bà và làm một ngườikhách như những người khác, khi ấy họ cóthể lịch sự với nhau như những người xalạ, thay vì thù ghét nhau trong vai thânthuộc bà con. Goethe thích bàSchopenhauer vì bà ta để ông tự do mangtheo Christianne, song ông ta đã đổ dầuthêm vào lửa khi bảo rằng danh tiếng củacon bà sẽ nổi như cồn. Bà Schopenhauerchưa hề nghe một gia đình có đến hai thiêntài. Cuối cùng, trong một trận gây gỗ quyếtliệt, bà mẹ xô con trai đối nghịch xuốngcầu thang, và triết gia của chúng ta liềnbáo cho bà hay rằng hậu thế có biết tới bàcũng chỉ nhờ qua tay ông mà thôi. Ngaysau đó Schopenhauer rời Weimar; và mặcdù mẹ ông còn sống 24 năm nữa, ông

không hề gặp lại. Byron, cùng sinh vàonăm 1788, dường như cũng có cùng mộttình trạng mẹ con tương tự. Những ngườinày hầu như vì hoàn cảnh ấy nên phảichuốc lấy tâm trạng bi quan, một ngườikhông từng nếm trải tình yêu của mẹ, và tệhơn, đã từng nếm trải sự thù hằn của mẹ,thì thật không có lý do nào để yêu mếncuộc đời.

Trong lúc đó Schopenhauer đã qua bựctrung học và đại học, và đã học nhiều hơnchương trình. Ông lao mình vào ái tình vàcuộc đời kết quả là nó ảnh hưởng đến tínhtình và triết lý của ông. Ông đâm ra u trầm,cay cú, hoài nghi; ông bị ám ảnh bởi sợhãi và những khuynh hướng quỷ mỵ . Ôngkhoá kỹ những ống điếu và không bao giờtin cậy người thợ cạo; ông ngủ với những

khẩu súng lục nạp đạn để sẵn bên giường -có lẽ dành cho kẻ trộm. Ông không thểchịu đựng tiếng ồn: “Từ lâu tôi đã quanniệm rằng số lượng tiếng động mà mộtngười có thể an nhiên chịu đựng tỷ lệnghịch với khả năng tinh thần của họ, vàdo đó có thể được xem như một thước đokhá đúng về khả năng ấy... Tiếng động làmột cực hình đối với mọi người trí thức...Sự phô trương sinh lực dồi dào bằng hìnhthức gõ, nện, quăng ném đồ vật một cáchồn ào đã là một cực hình thường nhật suốt

đời tôi”[10]. Ông có cảm tưởng -gần nhưmột tâm bệnh do sự kiêu căng thái quá-rằng mình có đại tài mà không được côngnhận; thiếu thành công và danh tiếng, ôngxoay vào nội tâm để ray rứt chính tâm hồnmình.

Ông không có mẹ, không vợ con, gia đình,xứ sở. Ông tuyệt đối cô độc, không có lấymột người bạn. Giữa “một người” và“không người nào” là cả một khoảng cách

vô cùng[11]. Còn hơn cả Goethe, ông hoàntoàn không nhiễm cơn sốt ái quốc của thờiđại. Năm 1813 ông bị lôi cuốn theo sựnồng nhiệt của Fichte về một cuộc chiếntranh giải phóng ách Napoléon, đến nỗiông đã nghĩ đến việc tình nguyện nhập ngũvà lại còn mua cả một bộ khí giới. Nhưngtính lo xa đã giữ ông lại kịp thời; ông lýluận: “Chung quy, Napoléon chỉ biểu hiện-một sự biểu hiện quá đà, chỉ tập trung vàomột đối tượng duy nhất- sự xác định tự ngãvà lòng ham muốn tăng cường sự sống,những điều mà người yếu hơn ông cũng

cảm thấy nhưng đành phải nguỵ trangchúng”. Thay vì đi vào chiến trường, ôngta đi về quê và viết một luận án tiến sĩ triếthọc.

Sau luận án nhan đề “Về bốn cội rễ của lýtrí túc lý” (1813), Schopenhauer đem hếtthì giờ năng lực để viết một tác phẩm vềsau trở thành kiệt tác của ông - “Thế giớikể như ý dục và biểu tượng”. Ông gởi bảnthảo “Magna cum laude” đến nhà xuất bản. Theo ông tác phẩm này không phải chỉ lànhai lại những ý tưởng cũ, mà là một kếtcấu vô cùng chặt chẽ những ý tưởng vôcùng độc đáo, “rất dễ hiểu, mạnh mẽ vàkhông phải là không hoa mỹ”; một tácphẩm mà “về sau sẽ khơi nguồn khởi hứngcho một trăm tác phẩm khác” (Wallace).Tất cả những lời đó biểu lộ tính tự đắc quá

trớn và đều tuyệt đối đúng thật... Nhiềunăm sau, Schopenhauer quá tin rằng mìnhđã giải quyết những vấn đề chính yếu củatriết học đến nỗi ông thuê chạm trổ trênnhẫn đeo tay một hình quái vật Sphinx(đầu đàn bà mình sư tử) đâm đầu xuốngvực thẳm như lời hứa khi những nạn vấncủa nó đã được giải đáp.

Tuy thế, tác phẩm đã không lôi cuốn mộtsự chú ý nào, thế giới quá nghèo nàn kiệtquệ để đọc về những nỗi nghèo kiệt củanó. Mười sáu năm sau khi xuất bản,Schopenhauer được báo tin là phần lớn sốsách in ra đã được bán làm giấy loại.Trong bài tiểu luận về “Danh tiếng” trong“Túi khôn của đời người”, ông trích dẫnhai nhận xét của Lichtenberger, hiển nhiênđể ám chỉ kiệt tác của ông : “Những tác

phẩm như vầy giống như một chiếc gương:nếu một con khỉ nhìn vào đấy thì bạnkhông thể nào chờ đợi một thiên thần nhìnra” và “Khi một cái đầu và cuốn sách vachạm nhau, và nếu một bên nghe rỗngtuếch, thì đấy có phải luôn luôn là cuốnsách không ?”. Schopenhauer lại tiếp, vớigiọng điệu của lòng tự phụ bị tổn thương:“Một người càng thuộc về hậu thế baonhiêu ... -hay thuộc về nhân loại nói chung-thì người ấy càng xa lạ với người đồngthời bấy nhiêu, vì tác phẩm của người ấykhông cốt dành cho những người đồng thờitrừ phi những người ấy là thành phần củanhân loại rộng lớn; trong những tác phẩmcủa người kia không có cái màu địaphương quen thuộc hấp dẫn họ”. Rôi ôngtrở nên hùng biện như chú chồn trongtruyện ngụ ngôn: “Một nhạc sĩ có thể cảm

thấy khoái vì tiếng vỗ tay của một thínhchúng chăng, khi người ấy biết rằng hầuhết những người nghe kia đều điếc, và thấyvài người vỗ tay để che dấu sự tàn tật củamình ? Và nhạc sĩ kia sẽ nói gì khi khámphá rằng một vài người kia thường nhậnhối lộ để tán thưởng lớn tiếng nhất chongười chơi dở nhất”. Trong một số người,tính tự đại tự cao là một bù trừ cho sự vôdanh tiểu tốt; trong vài người khác, tính tựcao lại cộng tác đắc lực cho việc nổidanh.

Schopenhauer đã để hết mình vào tácphẩm này đến nỗi những tác phẩm về saucủa ông chỉ là những phụ chú cho nó; ôngtrở thành nhà luận giải cho kinh điển củachính ông. Năm 1836 ông xuất bản mộtcuốn tiểu luận “Về ý dục trong thiên

nhiên”, tác phẩm một phần nào đã nhậpvào trong bản in khoáng đại cuốn “Thếgiới kể như ý dục và biểu tượng” xuất hiệnnăm 1844. Năm 1841 ông ra cuốn “Haivấn đề căn để của đạo đức”, và 1851 haicuốn sách khổng lồ “Parerga vàParalipomena” -dịch sát là “Thặng phẩm”và “Cặn bã”- đã được dịch ra Anh ngữdưới nhan đề “Tiểu luận” (Essays). Vềcuốn sách này, tác phẩm dễ đọc nhất củaông, nhan nhản những lời dí dỏm sâu sắc,Schopenhauer nhận được mười ấn bảnkhỏi trả tiền, đấy là tất cả nhuận bút củaông. Kể cũng khó lạc quan được trongnhững hoàn cảnh như thế.

Chỉ có một cuộc phiêu lưu quấy động sựđều đặn trong chuỗi ngày ẩn dật của ôngsau khi rời Weimar. Ông đã hy vọng được

dịp trình bày triết học của mình ở mộttrong những đại học lớn của Đức; dịp ấyđến vào năm 1822, khi ông được mời đếnBerlin làm Privatdozent (Giáo sư / Giảngsư ngoại ngạch / ngoài biên chế -chú thíchcủa người đánh máy-). Ông cố ý chọn buổigiảng vào đúng giờ mà Hegel -lúc ấy đangcó uy thế- được sắp giờ dạy trong thờikhắc biểu; Schopenhauer tin tưởng rằngsinh viên sẽ nhìn ông và Hegel với conmắt của hậu thế. Nhưng những sinh viênkhông thể biết trước được quá trình xa nhưvậy, và Schopenhauer tự thấy mình nói vớinhững hàng ghế trống. Ông từ chức, và trảđũa bằng những bài công kích Hegel mộtcách chua chát, những lời đã làm hỏngnhững bản in lần sau của tuyệt tác ông.Năm 1831, một trận dịch tả nổi lên ởBerlin, cả Hegel lẫn Schopenhauer chạy

trốn; nhưng Hegel trở về quá sớm, bịnhiễm và chết vài ngày sau. Schopenhauerkhông dừng bước cho đến khi ông tớiFrankfurt, ở đó ông sống nốt những ngàycòn lại trong bảy mươi hai năm đời.

Vốn là người bi quan nhạy cảm, ông tránhcái cạm bẫy đặt cho những kẻ lạc quan -toan sống nhờ cây bút. Ông đã thừa hưởngmột lợi nhuận trong công ty của thân phụông, và sống trong tiện nghi vừa phải vớisố lợi tức này. Ông đầu tư tiền một cáchkhôn ngoan hiếm thấy nơi một nhà triếthọc. Khi một công ty ông có hùn vốn bịthua lỗ và những người hùn khác đều chịucho trả 70% số vốn, Schopenhauer quyếttranh đấu lấy lại toàn vốn, và thắng cuộc.Ông có đủ tiền để thuê hai phòng nhà trọ; ởđấy ông sống cô độc ba mươi năm sau

cùng, với một con chó làm bạn. Ông đặttên cho nó là Atma (danh từ của Bà la môngiáo có nghĩa là Linh hồn vũ trụ), nhưngnhững người trong thành phố thường gọiđùa là “Schopenhauer con”. Ông thườngăn tối ở quán Englischer Hof. Đầu mỗibữa ăn ông thường đặt một đồng tiền vàngtrước mặt, và cuối bữa lại bỏ đồng tiềnvào túi. Cuối cùng, một bồi bàn bất mãntrước cái lễ tục bất di dịch ấy, đã hỏi ôngvề ý nghĩa của nó. Schopenhauer trả lờiđấy là tiền ông tự đánh cuộc với mình, vàông sẽ bỏ nó vào trong hộp lạc quyên chongười nghèo nếu những sĩ quan Anh vào ănở đấy sẽ nói một điều gì khác hơn là ngựa,đàn bà hay chó (Wallace, tr.171).

Những đại học làm ngơ xem như không cóông và những cuốn sách ông viết, dường

như muốn cụ thể hoá lời tuyên bố của ông,theo đó mọi bước tiến về triết học đềuđược thực hiện ở bên ngoài những bứctường đại học. Nietzsche bảo: “Không cógì làm tổn thương những nhà bác học Đứccho bằng sự ghét bỏ của Schopenhauer đốivới họ”. Nhưng ông đã tập được chút ítkiên nhẫn; ông tin tưởng rằng dù chậm trễđến đâu, cuối cùng ông cũng sẽ được côngnhận. Và cuối cùng sự thừa nhận ấy đãđến, mặc dù rất chậm. Những người trunglưu -luật sư, bác sĩ, thương gia- tìm thấynơi ông một triết gia đem lại cho họ khôngphải chỉ một mớ tiếng lóng kênh kiệu củanhững gì phi thực siêu hình, mà một thốngquan khả dĩ hiểu được về những hiệntượng của đời sống thực. Một Âu châu vỡmộng vì những lý tưởng và nỗ lực của1848 nồng nhiệt quay về với nền triết học

này, nền triết học đã nói lên nỗi tuyệt vọngcủa năm 1815. Sự đả kích của khoa họcđối với thần học, bản cáo trạng của xã hộichủ nghĩa về nghèo khó và chiến tranh, sựnhấn mạnh của sinh lý học vào việc cạnhtranh sinh tồn, -tất cả những yếu tố nàycuối cùng đã nâng Schopenhauer lên đàidanh vọng.

Ông không đến nỗi quá già hết muốnthưởng thức danh vọng của mình: ông hămhở đọc tất cả những mục báo nói về ông;ông bảo bạn bè gởi cho ông tất cả mọisách báo phê bình mà họ gặp -ông sẽ trảtiền cò. Năm 1854 Wagner gởi cho ôngmột ấn bản của tác phẩm Der Ring derNibelungen với một lời tán thưởng cáitriết lý về âm nhạc của Schopenhauer. Bởithế nhà bi quan trở thành gần như một nhà

lạc quan khi về già; ông thổi sáo luôn mồmsau mỗi buổi ăn tối, và cám ơn Thời gianđã xua đuổi cho ông những hăng hái củatuổi trẻ. Từ khắp nơi trên thế giới, kháchđến viếng tấp nập, và vào sinh nhật thấttuần ông năm 1858, những lời chúc tụng đổtới ông từ mọi phương và mọi lục địa.

Nhưng không quá sớm, ông chỉ còn sốnghai năm nữa. Vào ngày 21 tháng 9 năm1860, Schopenhauer ngồi ăn sáng mộtmình, xem bề ngoài vẫn mạnh. Một giờ saubà chủ nhà thấy ông vẫn ngồi nguyên chỗ,nhưng đã chết tự bao giờ.

3. THẾ GIỚI KỂ NHƯ BIỂU TƯỢNG

Điều làm cho độc giả chú ý ngay khi vừamở cuốn “Thế giới kể như ý dục và biểu

tượng” chính là lời văn. Ở đây không cócái lắc léo kiểu Tàu của thuật ngữ Kant,cũng không có sự bí hiểm của Hegel, cũngkhông có kỷ hà học của Spinoza; mọi sựđều sáng sủa, trật tự; tất cả đều xoay quanhmột cách tuyệt diệu cái trung tâm là quanđiểm dẫn đạo về thế giới kể như ý dục, từý dục có ra đấu tranh, và từ đấu tranh córa đau khổ. Thật là thẳng thắn rõ ràng, thậtlà mạnh mẽ tỉnh táo, thật là trực tiếp khôngquanh co ! Trong khi những người trướcông trừu tượng đến độ không thể thấyđược, lập những lý thuyết mở rất ít cửa sổminh chứng ra thế giới hiện thực, thìSchopenhauer, đúng như người con traicủa một thương gia, rất phong phú vềnhững hình ảnh cụ thể, về tỉ dụ, về sự ápdụng, ngay cả về óc hài hước. Sau Kant,sự hài hước trong triết học quả là một mới

mẻ làm ta giật mình.

Nhưng vì sao cuốn sách lại bị từ chối ?Phần vì nó công kích ngay chính nhữngngười có thể lăng-xê nó -những giáo sưđại học-. Hegel là nhà độc tài triết học củaĐức vào năm 1818; tuy thế Schopenhauerkhông trì hoãn tấn công ông ta. Trong lờitựa in lần hai, Schopenhauer viết:

”Không thời nào bất lợi cho triết học hơncái thời mà triết học bị lạm dụng một cáchđáng hổ thẹn, một mặt để đưa ra nhữngmục tiêu chính trị, mặt khác để làmphương tiện sinh nhai... Thế không có gìđể chống lại châm ngôn: Primum vivere,deinde philosophari (sống trước đã, rồitriết lý sau) hay sao ? Những ông lớn nàymuốn sống, và quả vậy, sống nhờ triết học.

Họ được bao thầu triết học để nuôi vợcon... Định luật “ăn cây nào rào cây ấy” đãluôn luôn đúng: sự làm tiền bằng triết họcđược những người xưa xem như đặc điểmcủa những ngụy luận gia... Chỉ có sự xoàngxĩnh mới được mua chác bằng tiền. Khôngthể nào một thời đại mà trong hai mươinăm đã tán dương Hegel, một thằng ngợmtrí thức, xem như triết gia vĩ đại nhất... lạilàm cho người đã chứng kiến cảnh tượngấy còn muốn được thời đại kia tándương... Nhưng đúng hơn, chân lý luônluôn thuộc về một số it người, paucorumhominum , và bởi thế phải lặng lẽ khiêmtốn chờ đợi số ít ấy, những người mà cáchthế tư duy khác thường của họ có thể hamthích chân lý kia... Đời người ngắn ngủi,nhưng chân lý có tác dụng xa rộng vàtrường tồn; ta hãy nói lên chân lý.

Những câu cuối cùng này cao quý thậtnhưng tất cả những lời ấy có vẻ gì “nhoxanh chẳng xứng miệng người phong lưu”.Chưa ai khao khát được ca tụng hơnSchopenhauer . Có lẽ lời kia nghe sẽ caoquý hơn nữa nếu đừng nói xấu gì Hegel cả;de vivis nil nisi bonom - về những ngườicòn sống chúng ta hãy chỉ nói những điềutốt. Còn về sự khiêm tốn chờ đợi đượccông nhận, thì: “Tôi không thể thấy đượcngoài Kant và tôi -Schopenhauer bảo- đãcó thêm gì vào cho triết học” (Vol. ii, tr.5). “Tôi cho tư tưởng theo đó thế giới là ýdục, là tư tưởng người ta đã từ lâu tìmkiếm dưới cái tên “triết học”, và bởi thếsự khám phá ra nó được những người quenthuộc với lịch sử xem như hoàn toàn bấtkhả cũng như sự khám phá ra tảng đá của

triết gia”. “Tôi chỉ muốn công bố một tưtưởng độc nhất. Tuy nhiên, dù cố gắng hếtmức, tôi cũng không thể tìm một cách nàođể công bố nó vắn tắt hơn toàn tập sáchnày... Hãy đọc nó hai lần, và lần thứ nhấtcần nhiều kiên nhẫn”. Khiêm tốn dữ !“Khiêm tốn là gì nếu không là sự tự hạmình một cách giả dối, nhờ đó trong mộtthế giới căng phồng ganh tị một người cốxin lỗi vì những ưu điểm và giá trị củamình trước những người không có một ưuđiểm giá trị nào” (I, 303). “Dĩ nhiên, khisự khiêm tốn đã thành ra đức hạnh, thì đấylà một điều rất lợi cho những kẻ ngu; vìkhi ấy mọi người sẽ nói về mình như thểmình là một người ngu” (Tiểu luận “Về sựkiêu căng”).

Không có sự khiêm cung nào trong câu đầu

tác phẩm của Schopenhauer. Nó bắt đầu:“Thế giới là Ý nghĩ của tôi”. Khi Fichteđã thốt ra một mệnh đề tương tự, ngaynhững người Đức rành về siêu hình cũngđã hỏi: “Vợ ông ta nói gì về điểm này ?”Nhưng Schopenhauer không có vợ. Dĩnhiên, ý ông muốn nói khá giản dị: ôngmuốn ngay từ đầu, công nhận lập trườngKant cho rằng chúng ta chỉ biết ngoại giớiqua cảm giác và ý tưởng của ta. Kế đó,ông trình bày về duy tâm luận khá rõ ràngvững chắc, nhưng đấy là phần ít độc đáonhất trong sách và đáng nên nằm sau cùnghơn là nằm ở đầu. Thế giới phải mất cảmột thời đại mới khám phá đượcSchopenhauer vì ông đã thò bàn chân tồinhất ra trước, và dấu tư tưởng riêng củaông sau một hàng rào ngăn gồm hai trămtrang về duy tâm luận cũ rích.

Phần trọng yếu nhất của tiết đầu là một trậnđả kích duy vật. Làm sao ta giải thíchđược tâm và vật khi ta chỉ biết được vậtchất qua tâm thức ?

”Nếu đến đây chúng ta đã theo dõi duy vậtluận với những ý tưởng minh bạch, khi tađạt đến điểm tột cùng của nó ta sẽ bất chợtphải cười lớn lên một tràng cười không thểdập tắt. Như thể tỉnh dậy từ một cơn mộngbỗng chốc ta sẽ ý thức được rằng kết quảcuối cùng của duy vật luận tức cái tri thứcmà nó đã dày công đạt đến, đã được tiềnđịnh như là điều kiện cần thiết cho chínhkhởi điểm của nó. Chỉ có vật chất, và khita tưởng rằng ta tư duy vật chất, kỳ thựcchúng ta chỉ tư duy cái chủ thể tri giác vậtchất; con mắt nhìn thấy vật, bàn tay sờ mó,

sự hiểu biết nó. Như thế khởi điểm tranhbiện lộ ra một cách không ngờ; vì bỗngchốc người ta thấy móc xích cuối cùngchính là khởi điểm và dây xích là mộtvòng tròn, cái duy vật luận trân tráo màngay bây giờ, giữa thế kỷ 19, đã được dọnra dưới cái ảo tưởng ngu si rằng nó mớilạ, ... đã chối bỏ một cách ngu ngốc “sứcsống”, và trước hết cố giải thích nhữnghiện tượng của đời sống là do những nănglực vật lý và hoá học, và những năng lựcnày lại do hậu quả máy móc của vật chất..., nhưng tôi sẽ không bao giờ tin rằngngay cả sự phối hợp hoá chất đơn sơ nhấtcó thể chấp nhận lối giải thích máy móchuống nữa là ánh sáng, hơi nóng, điện.Những thứ này sẽ luôn luôn đòi hỏi một lốigiải thích năng động”.

Không, không thể nào giải quyết bài toánsiêu hình nan giải, không thể khám phá tinhyếu bí mật của thực tại, bằng cách xét vậtchất trước, rồi tiếp đến xét tư tưởng. Taphải bắt đầu bằng cái mà chúng ta biếttrực tiếp và thân thiết nhất - chính tự thân.“Ta không bao giờ có thể đạt đến bản chấtthực sự của vật từ bên ngoài. Dù truy tầmbao nhiêu nữa, ta cũng không bao giờ đạtđược gì ngoài ra những hình ảnh và danhtừ. Chúng ta giống như một người đi quanhmột lâu đài, tìm kiếm vô vọng một lối vào,và đôi khi phác hoạ ra mặt tiền”. Ta hãy đivào trong; nếu ta có thể phanh phui ra bảnchất tối hậu của chính tâm thức mình, thìcó lẽ ta sẽ có chìa khoá mở ra ngoại giới.

4. THẾ GIỚI: DỤC VỌNG

A. Dục vọng muốn sống

Hầu như không một ngoại lệ nào, tất cảtriết gia đều đặt tinh yếu của tâm thức ở tưtưởng và ý thức; người là một con vật trigiác animal rationale. “Lầm lỗi căn để,phổ quát và xưa cũ này, lầm lỗi to tát đầutiên này... trước hết phải được gạt ra. Ýthức chỉ là bề mặt của tâm thức ta, về tâmthức này, cũng như về quả đất, ta khôngbiết bên trong mà chỉ biết cái vỏ”. Dướitrí năng (intellect) hữu thức là dục vọnghữu thức hoặc vô thức, một sức sống nỗlực dai dẳng, một hoạt động tự nhiên, mộtý dục với nỗi khát thèm mãnh liệt. Trínăng thỉnh thoảng dường như có thể điềukhiển ý dục nhưng chỉ như một kẻ đưađường dẫn dắt người chủ; ý dục là ngườimù khoẻ mạnh mang trên vai người què

sáng mắt. Không phải ta muốn một điều gìbởi vì ta đã tìm ra lý lẽ cho điều ấy, tráilại, ta tìm lý lẽ cho nó vì ta muốn nó;chúng ta lại còn thiết lập, khai triển ranhững nền triết học và thần học để khoác

ra ngoài dục vọng của mình[12]. Bởi thếSchopenhauer gọi người ta là “con vậtsiêu hình”; những con vật khác ham muốnkhông cần siêu hình “không gì làm ta tứcbực hơn, khi ta dùng lý luận và giải thíchđể cãi với một người nào, mất công thuyếtphục y, mà cuối cùng ta lại khám phá rằngy nhất định không muốn hiểu, rằng chúng tađang đương đầu với ý chí của y”. Do đó,luận lý thật vô dụng: không ai từng thuyếtphục ai được nhờ luận lý; và ngay nhữngnhà luận lý cũng chỉ sử dụng luận lý nhưmột nguồn lợi. Để thuyết phục người nào

ta phải lôi cuốn lòng tư lợi của y, dụcvọng y, ý chí y. Hãy quan sát chúng ta nhớnhững chiến thắng của mình lâu biết bao,và chóng quên làm sao những thất bại; kýức là kẻ tôi đòi của ý chí (Tiểu luận, 126).Khi tính toán ta thường lầm lẫn có lợi chomình hơn là hại; và ta làm thế khi tuyệtnhiên không có một ý định bất lương nàocả. “Trái lại, sự hiểu biết của con ngườingu si nhất trở nên bén nhạy khi những sựvật đang bàn có liên quan mật thiết vớinhững ước vọng của y”; nói chung, trí năngđược phát triển nhờ hiểm nguy, như nơicon chồn, hoặc do sự thiếu thốn, như nơingười tội lỗi. Nhưng nó dường như luônluôn phụ thuộc dục vọng và làm khí cụ chodục vọng; khi trí năng cố truất phế ý chí,thì hỗn loạn sẽ theo sau. Không ai dễ lầmlạc hơn là người chỉ hành động theo suy

tưởng. Hãy nhìn cuộc tranh đấu sôi nổi củangười ta về thức ăn, nam nữ, con cái; cóthể nào đây là công việc của sự suy tưởngchăng ? Dĩ nhiên không ; nguyên do chínhở cái ý chí muốn sống (nửa vô ý thức), vàmuốn sống thật trọn vẹn. “Bề ngoài, conngười tuồng như có cái gì ở trước thúc đẩyhọ đi tới, song kỳ thực họ bị thúc tới từđàng sau”, họ tưởng họ được thúc đẩy tiếntới do những gì họ thấy nhưng thực ra họbị thúc dục bởi những gì họ cảm thấy -bởinhững bản năng mà về sự vận hành củachúng, họ không hoàn toàn ý thức được.Trí năng chỉ là một bộ trưởng ngoại giao;“Thiên nhiên đã sản xuất nó ra và phụngsự cho ý chí cá nhân. Bởi thế nó chỉ dànhđể biết sự vật trong giới hạn sự vật ấycung cấp nguyên động lực cho ý chí chứkhông phải dành để thăm dò căn nguyên sự

vật hay lãnh hội bản thể đích thực của sựvật. “Ý chí là yếu tố duy nhất trường tồnbất biến trong tâm thức; chính ý chí, quasự liên tục của mục đích, đã đem lại nhấttính cho ý thức và liên kết những ý nghĩ vàtư tưởng của ý thức đi theo chúng như mộthoà điệu liên tục”. Chính ý chí lãnh đạo tưtưởng.

Cá tính nằm trong ý chí, không phải trongtrí năng; cá tính cũng là sự liên tục củamục đích và thái độ: và những yết tố nàychính là ý chí. Ngôn ngữ thông thường đãđúng khi nó thích nói “Lòng” hơn là “Đầu”; nó biết (bởi vì đã không lý luận) rằngmột “thiện chí” là sâu sắc và đáng tin cậyhơn một tâm thức sáng suốt; và khi ngônngữ thông thường gọi một người là “tinhranh”, “khôn”, “láu cá”, điều ấy ngụ sự

nghi ngờ và ít ưa. “Những tính xuất sắccủa tri thức làm cho người ta khâm phục,nhưng chẳng bao giờ làm người ta thươngyêu”; và mọi tôn giáo đều hứa hẹn mộtphần thưởng ... cho những ưu điểm của ýchí hay trái tim, nhưng không phần thưởngnào dành cho những ưu điểm của cái đầuhay tri thức”.

Ngay thân xác là sản phẩm của ý chí.Được thúc đẩy tiến tới do cái ý dục mà tathường gọi mơ hồ là sự sống, máu huyết tựxây dựng lên những mạch cho nó bằngcách tạo thành những rãnh trong cơ thể củabào thai: những rãnh này sâu dần và kín lạiđã thành những động mạch và tĩnh mạch. Ýchí muốn hiểu biết xây dựng nên não bộ,hệt như ý chí muốn nắm cầm đã dựng nênbàn tay, hoặc như ý chí muốn ăn đã phát

triển bộ phận tiêu hoá. Quả thế, những cặpnày - hình thức của ý chí và hình thể củaxác thịt - chỉ là hai mặt của tiến trình vàmột thực tại duy nhất. Mối tương quanđược thấy rõ nhất trong sự xúc động, ở đấycảm thức và những biến chuyển nội thân

hợp thành một nhất thể phức tạp[13].

”Hành vi của ý chí và chuyển động củathân xác không phải là hai chuyện khácnhau được kết hợp lại theo luật nhân quảmà là cùng một chuyện xảy ra theo nhữngcách hoàn toàn khác nhau, tức khắc, rồibằng tri giác ... Hành động của thân thể chỉlà một hành vi của ý chí được cụ thể hoá.Điều này đúng cho mọi chuyển động củathân xác; ... toàn thể thân xác chỉ là ý chíđược cụ thể hoá. Bởi thế, những phần tử

của thân thể phải hoàn toàn tương ứng vớidục vọng chính yếu qua đó ý chí biểu lộ;chúng phải là biểu hiện của những dụcvọng này. Răng, yết hầu, ruột là cơn đóiđược cụ thể hoá ... Thần kinh hệ là nhữngdây ăng-ten của ý chí , ý chí đã giăngchúng ra bên trong và bên ngoài... cũngnhư cơ thể con người nói chung tương ứngvới ý chí con người nói chung, cơ cấu thểxác cá nhân cũng tương ứng với ý chí đãbiến đổi theo cá nhân, nghĩa là tương ứngvới cá tính của cá nhân”. Trí năng có mỏimệt nhưng ý chí thì không bao giờ mỏimệt. Trí năng cần ngủ nhưng ý chí hoạtđộng ngay cả trong giấc ngủ. Sự mỏi mệt,cũng như đau đớn, có chỗ ở của nó trongnão cân; nhưng bắp thịt không liên lạc vớinão bộ (như quả tim) thì không bao giờ

mệt[14]. Não cân dinh dưỡng bằng giấcngủ; nhưng ý chí thì không cần thức ăn nàocả. Do đó mà nhu cầu ngủ lớn lao nhất nơinhững người làm việc bằng trí óc. Tuynhiên “không nên vì thế mà ngủ quá độ; vìkhi ấy giấc ngủ không còn cần thiết mà chỉ

thành ra mất thì giờ”[15]. Trong giấc ngủ,sự sống con người chìm xuống hàng thảomộc, và khi ấy “ý chí làm việc tuỳ theobản chất nguyên thuỷ của nó, không bị bênngoài quấy rầy, không bị giảm năng lực vìhoạt động của não và sự thi thố trí năng,vốn là nhiệm vụ nặng nề nhất ..., bởi thế,trong giấc ngủ toàn thể năng lực ý chíđược hướng về việc duy trì và cải thiện cơthể. Do đó mọi sự lành bệnh, mọi cuộckhủng hoảng cần thiết đều xẩy đến tronggiấc ngủ. Burdach có lý khi tuyên bố rằng

giấc ngủ là trạng thái tối sơ. Bào thai ngủhầu như liên miên, hài nhi ngủ phần lớn thìgiờ của nó. Đời sống là “một cuộc tranhđấu chống lại giấc ngủ: đầu tiên chúng tathắng giấc ngủ, cuối cùng giấc ngủ phụ hồi.Giấc ngủ là một mảnh của sự chết đượcvay mượn để duy trì và đổi mới một phầncủa sự sống đã bị tiêu hao vào ban ngày”.Giấc ngủ là kẻ thù bất diệt của ta; ngay cảkhi thức, giấc ngủ cũng chiếm đoạt chúngta một phần. Chung quy, ta chờ đợi gìđược từ nơi những cái đầu mà ngay nhữngcái khôn ngoan nhất cũng là sân khấu chonhững giấc mộng quái gở phi lý nhất banđêm, những cái đầu phải trầm tư trở lại khithức dậy từ những giấc mộng kia ?”.

Thế thì ý chí cũng là tinh thể của conngười. Bây giờ, đọc giả nghĩ sao nếu ý chí

cũng là tinh thể của sự sống trong mọi hìnhthức của nó, và ngay cả của vật chất “vôtri” ? Nếu ý chí chính là “vật tự thân” màta tìm kiến bấy lâu, mà ta đã từ lâu tuyệtvọng trong sự truy tầm, nếu ý chí chính làthực tại nội tâm tối hậu và tinh thể bí yếucủa mọi sự ?

Vậy chúng ta hãy thử giải thích ngoại giớitheo tiêu chuẩn của ý chí. Và hãy đi ngayvào căn để; chỗ mà những người khác bảoý chí là một hình thức của sức mạnh,chúng ta hãy nói rằng sức mạnh chính làmột hình thức của ý chí. Trả lời cho câuhỏi của Hume: nhân quả là gì ? Ta sẽ bảo:ý chí. Cũng như ý chí là nguyên nhân phổquát trong chính chúng ta, trong sự vật nócũng vậy, và nếu chúng ta không hiểu đượcnguyên nhân là ý chí như thế thì nhân quả

vẫn chỉ là một phù chú thần bí, hoàn toànvô nghĩa. Nếu không có bí yếu này, chúngta chỉ đi đến những đặc tính tối nghĩa như“năng lực” hay “dẫn lực” (Gravity) hay“ái lực” (affinity); chúng ta không biếtnhững sức mạnh này là gì, nhưng chúng tabiết -ít nhất là rõ hơn một chút- ý chí là gì;thế thì hãy nói rằng sự ghê tởm và vẻquyến rũ, sự phối hợp và phân chiết từlực, dẫn lực, sự kết tinh (crystalization)chính là ý chí, Goethe đã diễn tả ý tưởngnày trong nhan đề một cuốn tiểu thuyết khiông gọi sự thu hút không thể cưỡng lại củanhững tình nhân là dieWahlverwandtschaft - sự “thân mật tuyểnchọn” [die Wahlverwandtschaft(congeniality -engl.) = “Sự tâm đầu ý hợp;sự tương đắc”; một nghĩa khác trong hoá-học: elective affinity (engl.) =”ái lực của

sự tuyển chọn”_ chú thích riêng của ngườiđánh máy!]. Cái mãnh lực thu hút ngườiđang yêu, và mãnh lực thu hút hành tinh chỉlà một.

Trong đời sống thảo mộc cũng thế. Càng đixuống những hình thức thấp kém của sựsống bao nhiêu, chúng ta càng nhận thấyvai trò của trí năng nhỏ lại bấy nhiêu;nhưng với ý chí thì không thế.

”Cái năng lực trong ta theo đuổi mục đíchcủa nó nhờ tri thức, nhưng ở đây thì chỉ cótiến lên một cách mù quáng câm điếc vớicách thế một chiều bất biến, song trong cảhai trường hợp - nó cũng có tên là ý chí ...Vô thức là điều kiện nguyên thuỷ tự nhiêncủa mọi sự vật, và bởi thế cũng là nền tảngtừ đấy, trong những loài chúng sinh đặc

biệt, ý thức đã sinh thành như sự triển khaitột độ của loài ấy; và đến lúc ấy vô thứccũng luôn luôn tiếp tục chiếm ưu thế. Dođó phần lớn mọi cuộc tồn sinh đều khôngcó ý thức; tuy nhiên chúng hành động theonhững định luật của bản tính chúng, nghĩalà của ý chí chúng. Thảo mộc chỉ có mộttương tự rất yếu với ý thức loài động vậtthấp nhất chỉ có bóng dáng sơ khai của ýthức. Nhưng ngay cả sau khi ý thức đã lêncao qua quá trình từ động vật cho đến conngười với lý trí của nó, vô ý thức của thảomộc (khởi điểm của ý thức) vẫn còn là cănbản, và ta có thể truy tầm căn bản ấy trongnhu cầu ngủ. Aristote có lý: có một nănglực nội tại un đúc hình thể trong cây cối vàhành tinh, trong động vật và người “Bảnnăng của động vật nói chung cho chúng tatỷ dụ tốt nhất về cái gì gọi là cùng đích ở

trong thiên nhiên. Vì, cũng như bản năng làmột hành động tợ như hành động được dẫndắt bởi quan niệm về một cứu cánh, tuynhiên lại hoàn toàn không có một cứu cánhnào; cũng thế, mọi sự tạo tác trong thiênnhiên cũng tợ như sự tạo tác được hướngdẫn bởi quan niệm về mục đích, tuy nhiênlại hoàn toàn không mục đích”. Sự khéoléo một cách máy móc nhưng tuyệt diệunơi động vật chứng tỏ ý chí có trước trínăng ra sao. Một con voi đã được đưa đikhắp Âu châu , và đã qua hàng trăm chiếccầu, sẽ không chịu bước lên một chiếc cầuọp ẹp, mặc dù nó đã thấy người và ngựa điqua. Một con chó nhỏ sợ nhảy từ bànxuống; nó thấy trước kết quả cuộc té ngãkhông phải nhờ lý luận (và nó không cómột kinh nghiệm nào về một vụ té như vậy)mà nhờ bản năng. Những con đười ươi

sưởi ấm bên một lò sưởi chúng gặp thấy,nhưng không nuôi ngọn lửa; như vậy rõràng những hành vi kia là do bản năng, chứkhông phải kết quả của lý luận; chúng làbiểu hiện không phải của trí năng mà của ýdục (I, 29).

Ý dục ấy, dĩ nhiên, là dục vọng muốnsống, một ý chí muốn được sống tới mứctối đa. Sự sống quý giá biết bao đối vớitất cả mọi loài ! - Và nó chờ đợi cơ hộimột cách kiên nhẫn biết bao! “Trong hàngnăm, lưu điện (galvanism) ngủ mê trongđồng đỏ và thiếc, và những kim khí nàynằm yên bên cạnh bạc, cả ba thứ sẽ đượcđốt cháy thành ngọn vừa khi chúng đượcmang lại nhau dưới những điều kiện cầnthiết. Ngay trong lãnh vực của loài hữu cơ,chúng ta cũng thấy một hạt giống khô duy

trì sức sống ngủ yên qua 3000 năm và,cuối cùng khi những hoàn cảnh thuận tiệnxảy đến, nó sẽ lớn lên thành cây nhỏ”,những con cóc sống được tìm thấy trong đávôi đưa đến kết luận rằng cả đến sự sốngđộng vật cũng có thể ngưng lại qua hàngngàn năm. Ý chí ấy là một ý chí muốnsống; và kẻ thù bất diệt của nó là sự chết.

Nhưng có lẽ nó có thể đánh bại ngay cảthần chết ?

B. Ý chí muốn sinh sản

Vâng, nó có thể, qua chiến lược và cựchình “tử đạo” của sự sinh sản. Mọi cơ thểbình thường lúc trưởng thành đều vội vã tựhy sinh cho nhiệm vụ sinh sản: từ con nhệnđực bị xơi trọn do chính con cái nó vừa

mới làm cho sinh sản, hay con tò vò tậntuỵ kiếm thức ăn nuôi đàn con mà nó sẽkhông bao giờ hội ngộ, đến con người phảira thân tàn ma dại trong nỗ lực nuôi ăn, lomặc và giáo huấn bầy con sinh sản là mụcđích tối hậu của mọi cơ thể, bản năngmãnh liệt nhất của nó; vì chỉ có cách ấy ýchí mới có thể chinh phục cái chết . Và đểbảo đảm sự đắc thắng này, ý chí sinh sảnhầu như hoàn toàn đặt ngoài sự kiểm soátcủa hiểu biết hay suy tưởng: ngay cả mộttriết gia đôi khi cũng có con cái đànghoàng.

Ý dục ở đây tỏ ra biệt lập với tri thức, vàhoạt động một cách mù quáng, như trongthiên nhiên vô thức ... Do đó, những cơquan sinh sản chính là trung tâm của ý dục,và làm thành một cực đối lập với não bộ,

vốn là biểu tượng của tri thức... Cơ quansinh sản là nguyên lý duy trì sự sống,chúng bảo đảm một đời sống bất tận; “vìlẽ đó chúng được người Hy-lạp thờ phụngtrong phallus (nam căn) và người Ấn độgiáo thờ trong lingam (nữ căn)... Hésiodevà Parménides đã nói đầy ý nghĩa rằngEros là người đầu tiên, đấng sáng tạo, lànguyên lý từ đó mọi sự vật tiến tới. Sựtương quan giữa hai giống ... chính thật làtrung tâm điểm vô hình của mọi hoạt độngvà hành vi, nó ló ra khắp nơi mặc dù có đủloại màn che phủ lên nó. Đấy là nguyênnhân của chiến tranh và cứu cánh của hoàbình; là căn bản của những gì nghiêm trọngvà mục tiêu của trò hề; nó là nguồn bất tậncủa sự chơi chữ, chìa khoá của mọi ẩn dụ

và ý nghiã của mọi ám chỉ huyền bí[16]...

Chúng ta thấy nó an vị ở đấy trong mọilúc, như chúa tể đích thực tập truyền củathế giới, bởi chính sức mạnh tròn đầy củariêng nó, an vị trên chiếc ngai của tiên tổ;và từ đấy nhìn xuống bằng cái nhìn khinhbỉ, nhạo báng trước những trò chuẩn bị đểtrói buộc nó, cầm tù nó, hay ít nhất cũnghạn chế và che dấu nó càng nhiều càng tốt,và ngay cả chế phục nó để nó chỉ có thể cóvẻ là mối bận tâm phụ thuộc, thứ yếu củađời sống. “Siêu hình học về tình yêu” xoayquanh sự phụ thuộc của người cha đối vớingười mẹ, của cha mẹ đối với con cái, củacá nhân đối với nòi giống. Đầu tiên địnhluật của sự lôi cuốn nhục thể là sự lựachọn đôi bạn phần lớn được định đoạt - dùmột cách vô thức đến đâu - bởi sự thíchứng với nhau để sinh con đẻ cái.

”Mỗi người tìm một người bạn đường khảdĩ dung hoà được những nhược điểm củamình, sợ chúng di truyền cho con cái;...một người đàn ông có cơ thể yếu sẽ tìmmột người đàn bà mạnh khoẻ ... Mỗi ngườisẽ xem một người khác là đẹp trước hết vìnhững điểm hoàn hảo của người này ykhông có, nói đúng hơn, ngay những điểmbất toàn của người này cũng đối lập với

những bất toàn của chính y[17]... Vì mụcđích phục hồi mẫu mực của nòi giống,những đức tính về thể xác của hai cá nhâncốt yếu là làm sao cho người này đặc biệtvà hoàn toàn là sự bổ sung hoàn tất chongười kia, và người kia vì vậy cũng chỉham muốn người này... Ý thức sâu xa mà tadùng để xét gẫm mọi phần tử trong cơ thể,... sự tỉ mỉ phê phán ta có trong khi nhìn

một người đàn bà bắt đầu làm ta hài lòng...cá nhân ở đây hành động do mệnh lệnh củamột cái gì cao hơn chính mình mà y khôngbiết... Mọi cá nhân càng mất sự quyến rũđối với phái đối lập khi y càng xa giaiđoạn thích nghi nhất cho việc sinh sản haythụ thai... tuổi trẻ không nhan sắc vẫn luônluôn còn sự quyến rữ; nhan sắc không tuổitrẻ thì không có sự quyến rũ nào. Trongmọi trường hợp yêu đương ... điều duynhất được nhắm đến là sự sản sinh rằngmột cá nhân có một bản tính nhất định; sựkiện ấy được xác quyết bởi thực tại: điềucốt yếu không phải là sự song phươngtrong tình yêu mà là sự chiếm hữu.

Tuy vậy, không có sự phối hợp nào bấthạnh bằng những hôn phối do tình yêu - vàchính vì lý do rằng mục đích của hôn phối

là lưu truyền nòi giống, chứ không phảikhoái lạc cá nhân. “Kẻ nào kết hôn vì yêuphải sống trong buồn thảm”, một cách ngônTây-ban-nha đã nói. Phân nửa văn học vềvấn đề hôn nhân trở thành lố bịch vì nónghĩ về hôn nhân như là một sự kết đôibạn, thay vì nghĩ về nó như là một cuộcxếp đặt để bảo tồn nòi giống. Thiên nhiêndường như bất chấp những cặp cha mẹ có“hạnh phúc trăm năm” hay chỉ một ngày,bao lâu mục đích sinh sản được làm tròn.Những cuộc hôn nhân do sự thu xếp củaphụ huynh đôi bên, thường thường hạnhphúc hơn hôn phối vì tình yêu. Tuy thế,người đàn bà kết hôn vì tình, chống lại lờikhuyên của cha mẹ, trong một ý nghĩa,đáng được khâm phục, vì “cô ta đã thíchđiều quan trọng nhất, và đã hành động theotinh thần của thiên nhiên (đúng hơn của

giống nòi), trong khi cha mẹ cô khuyên bảotheo tinh thần của lòng vị kỷ cá nhân”.Tình yêu là yếu tố cải thiện nòi giống tốtnhất.

Vì tình yêu là một thất bại do thiên nhiêngây ra, nên hôn nhân là yếu tố làm hao mòntình yêu, và phải làm người ta vỡ mộng.Chỉ có triết gia mới có thể hạnh phúc tronghôn nhân, nhưng triết gia lại không kết hôn.

”Bởi vì đam mê tuỳ thuộc vào một ảotưởng nó làm cho ta thấy điều chỉ có giá trịcho nòi giống như là có giá trị cho cánhân, nên ảo tưởng ấy phải tiêu tan sau khiđạt được mục đích của nòi giống. Cá nhânkhám phá rằng mình đã là kẻ bị nòi giốnglừa gạt. Nếu đam mê của Petrarch đã đượcthoả mãn, thì tiếng hát của ông có lẽ đã

im”.

Sự phục tùng của cá nhân đối với nòigiống như một khí cụ để tiếp nối giống nòi,còn xuất hiện trong sự phụ thuộc của sinhlực cá nhân vào điều kiện của những tếbào sinh sản.

Sự thúc đẩy của tính dục phải được xemnhư là đời sống bên trong của cây (nòigiống) trên đó sự sống của cá nhân tăngtrưởng, như một ngọn lá được cây nuôidưỡng và giúp vào sự dinh dưỡng cây; đâylà lý do vì sao sự thúc đẩy kia mạnh đếnthế, và tuôn vọt từ những đáy sâu của bảnngã chúng ta. Cắt đứt bộ phận sinh dục củamột cá nhân có nghĩa là cắt lìa y khỏi câynòi giống trên đó y lớn lên, và như thế làmy hết nhựa sống, héo khô; do đó những

năng lực vật lý và tinh thần y bị tàn tạ. Sựphục vụ nòi giống, nghĩa là sự sinh sảntrong mọi cá vật (animal individuo)thường được theo liền bởi sự kiệt sức vàsự suy nhược hết mọi năng lực trong chốclát, và trong trường hợp phần đông sâu bọđược theo liền bởi cái chết nhanh chóng -vì thế Celsus nói: seminis emissio estpartis animae jactura; trong trường hợpcon người, sự tắt nghẽn năng lực sinh sảnchứng tỏ rằng cá nhân đang tiến gần cáichết; sự sử dụng quá độ năng lực ấy vàomọi tuổi đều làm giảm thọ, trong khi tráilại, sự tiết độ trên phương diện này làmtăng cường mọi năng lực, nhất là năng lựcbắp thịt, vì thế đấy là một phần trong sựluyện tập của những lực sĩ Hy-lạp; cũng sựtiết độ ấy sẽ kéo dài đời sống sâu bọ ngaycả đến mùa xuân sau; tất cả những điều nói

trên đều chứng tỏ sự kiện rằng đời sốngcủa cá nhân từ căn để chỉ là vay mượn từđời sống của giống nòi... Sự sinh sản làcao độ; và sau khi đạt đến đây, đời sốngcủa cá vật đầu tiên chìm xuống nhanhchóng hoặc từ từ trong khi một đời sốngmới bảo đảm cho thiên nhiên sự kéo dàicủa đời sống, và lập lại cùng những hiệntượng ấy... Như thế sự luân phiên của sựchết và sự tái sản xuất là giống như nhịptim của nòi giống... Sự chết đối với giốngnòi chẳng khác gì sự ngủ nghỉ đối với cánhân... Đây là thuyết bất tử vĩ đại của thiênnhiên ... Vì toàn thế giới, với mọi hiệntượng của nó, chính là sự cụ thể hoá củamột ý chí bất khả phân duy nhất, ý dục, nótương quan với mọi ý tưởng khác như hoàâm tương quan với một tiếng đơn độc...Trong cuốn “Đàm luận với Goethe của

Eckermann” (q I, tr. 161), Goethe nói:Linh hồn của chúng ta là một thực thể củathiên nhiên hoàn toàn bất khả hoại; và hoạtđộng của nó tiếp diễn vô thuỷ vô chung.Nó như mặt trời, chỉ dường như lặn đốivới con mắt phàm tục của chúng ta, mà kỳthực không bao giờ lặn, vẫn tiếp tục chiếusáng không ngừng”. Goethe đã mượn tỷ dụnày của tôi, không phải tôi mượn của ôngta.

Chỉ trong không gian và thời gian chúng tadường như là những thực thể tách rời,chúng tạo thành “nguyên tắc cá biệt hoá”(principle of individuation) phân chia sựsống thành những cơ thể riêng biệt xuấthiện vào những nơi chốn và thời kỳ khácnhau; không gian và thời gian là một bứcmàn huyển hoá. Ảo tưởng che lấp nhất tính

của vạn sự vạn vật. Thực ra chỉ có nòigiống, chỉ có sự sống, chỉ có ý dục. “Hiểurõ rằng cá nhân chỉ là hiện tượng, khôngphải là vật tự thân”, thấy trong “sự biếnchuyển không ngừng của vật chất, sựtrường tồn cố định của hình thể”, đấy làtinh yếu của triết học. “Châm ngôn lịch sửphải như thế này: Eadem, sed aliter”(Cùng một sự vật nhưng bằng những cáchthế khác nhau). Sự vật càng biến chuyểnbao nhiêu, chúng càng bất biến bấy nhiêu.“Con người mà đối với y người và sự vật(?), ở mọi lúc, không có vẻ như chỉ lànhững bóng ma hay ảo tưởng, con người ấykhông có khả năng triết học

... Triết học đích thực về lịch sử nằm trongsự thấy rõ ràng, trong mọi cuộc biếnchuyển bất tận và trong sự phức tạp muôn

màu của những biến cố, chỉ có một thựcthể duy nhất bất biến kia nằm trước mặtchúng ta, cái thực thể mà hôm nay theođuổi cùng những mục tiêu nó đã theo hômqua và sẽ theo mãi mãi. Triết gia lịch sử,do đó phải nhận chân được tính cách giốngnhau, sự đồng tính trong mọi biến cố ... vàdù cho có bao nhiêu thay đổi trong nhữnghoàn cảnh đặc biệt trong y phục và trongphong tục tập quán, ông ta vẫn phải thấy ởkhắp nơi cùng một nhân loại ấy ... Đã đọcHerodotus, trên phương diện triết học, cónghĩa là đã nghiên cứu đầy đủ về lịch sử...Khắp nơi và trong suốt thời gian, biểutượng chân thật của thiên nhiên là vòngtròn, bởi vì đấy là đồ biểu hay mẫu mực

của sự tái hồi[18].

Chúng ta ưa tin rằng mọi lịch sử là mộtcuộc chuẩn bị bất toàn cho một thời đạitráng lệ; nhưng khái niệm về tiến bộ nàychỉ là tự phụ điên rồ. “Nói chung, hiềnnhân trong mọi thời đại đều luôn luôn nóicùng những điều ấy, và những kẻ ngu si,mà ở mọi thời đều chiếm đa số mênhmông, đều hành động giống nhau theo cáchthế của chúng, và làm điều ngược lại vàcứ thế sẽ tiếp tục.Vì như Voltaire nói, khichúng ta từ giã cõi đời vẫn điên rồ và xấuxa như khi ta mới gặp nó”.

Dưới ánh sáng của tất cả điều này chúng tacó một ý thức mới mẻ và khó chịu hơn vềthực tại không thể tránh của thuyết địnhmệnh. “Spinoza bảo (Epistle 62) rằng nếumột tảng đá được tung qua không trung màcó một ý thức, nó cũng sẽ tin rằng nó đang

chuyển động do ý chí tự do của nó. Tôi chỉthêm vào điều này rằng tảng đá có lý. Cáiđà đã thúc đẩy tảng đá đối với tảng đáchính là nguyên động lực đối với tôi; vàcái mà trong tảng đá có vẻ như sự mạchlạc, hấp dẫn lực (gravitation), sự cứngrắn, trong bản chất nội tại nơi nó, cũngchính là cái mà tôi nhận thấy ở trong tôinhư là ý chí, và cái mà cả tảng đá nữacũng sẽ nhận thấy là ý chí, nếu nó có trithức” (II, 164). Nhưng trong cả tảng đãcũng như trong triết gia không đâu có ý chí“tự do” cả. Ý chí kể như một toàn thể là tựdo, bởi vì không có ý chí nào bên cạnh nócó thể hạn chế nó; nhưng mỗi phần tử củaý chí phổ quát - mỗi nòi giống, mỗi cơ thể,mỗi cơ quan, đều luôn luôn bị định đoạtbởi toàn thể.

Mọi người tự tin mình tiên nghiệm là hoàntoàn tự do, ngay cả trong những hành vi cánhân của họ, và nghĩ rằng vào mọi lúc, họcó thể bắt đầu một lối sống khác, cái điềuchỉ có nghĩa là họ có thể trở thành mộtngười khác. Nhưng hậu nghiệm - qua kinhnghiệm - họ ngạc nhiên nhận thấy rằng họkhông tự do, mà chỉ tuỳ thuộc vào sự tấtyếu; rằng mặc dầu tất cả những quyết địnhvà suy tưởng của họ, họ không thay đổi cácxử thế của họ được, và từ khi bắt đầu cuộcđời cho đến khi kết cuộc, họ phải mangtheo ngay chính cái cá tính mà họ lên án,và dường như thể họ phải giữ vai tuồng đãđảm nhận cho đến phút cuối cùng (I, 147).

5. THẾ GIỚI: SỰ ÁC

Nhưng nếu thế giới là ý dục, thì đồng thời

nó phải là một thế giới của đau khổ.

Trước hết bởi vì ý dục tự nó có nghĩa làthiếu thốn, và sự vồ nắm của nó luôn luônlớn hơn tầm tay với của nó. Với mỗi ướcao được thoả mãn còn có mười ước ao bịtừ chối. Dục vọng thì vô biên song sự thoảmãn lại có giới hạn - “nó giống như của bốthí ném cho người hành khất, giữ cho ysống hôm nay để nỗi khốn khổ của y có thểkéo dài ngày mai ... Bao lâu ý thức của tacòn tràn trề ý dục, thì bấy lâu chúng ta cònbị phó mặc cho dục vọng với những hyvọng và sợ hãi triền miên, còn nô lệ chosự ham muốn, không bao giờ có thể cóhạnh phúc hay bình an trường cửu” (I,253). Và sự thành tựu không bao giờ làmthoả mãn; không gì nguy hiểm cho một lýtưởng bằng sự thực hiện được nó. “Đam

mê được thoả mãn thường đưa đến bấthạnh hơn là hạnh phúc. Vì những đòi hỏicủa nó thường xung đột quá nhiều với ansinh của cá nhân liên hệ đến nỗi chúng pháhoại sự an sinh ấy” (III. 368). Mỗi cá nhânmang trong mình một mâu thuẫn phá hoại;dục vọng nào khi đã được thực hiện củaphát triển thêm một dục vọng mới, và cứthế cho đến vô cùng. “Tự căn để, điều nàydo bởi sự kiện rằng ý chí phải tự nuôisống bằng chính nó, vì không có gì bêncạnh nó, và hơn nữa lại là một ý chí đóikhát” (I, 201).

Trong mọi cá nhân, cái lượng đau khổ thiếtyếu cho y được định đoạt bởi bản tính y;sao cho nó không được trống rỗng, cũngkhông được quá đầy... khi một nỗi lo âu totát cấp bách vừa được nhấc lên khỏi ngực

ta... thì một mối lo khác tức khắc đến thếchỗ cho nó, toàn thể chất liệu của mối lonày đã hiện diện ở đấy trước kia, nhưngkhông thể len vào ý thức bởi vì không cóchỗ dung chứa... Nhưng bây giờ, khi đã cóchỗ cho nó, nó liền tiến tới và chiếm ngôi(I, 409).

Lại nữa, đời sống là xấu ác vì khổ đau lànguyên động lực và thực tại căn để, vàkhoái lạc chỉ là tiêu cực, chỉ là một sựchấm dứt khổ đau. Aristote có lý: ngườiminh triết không tìm khoái lạc, nhưng tìmsự giải thoát khỏi lo phiền khổ não.

Mọi sự thoả mãn, hay cái mà thông thườnggọi là hạnh phúc, trong thực tại và tinh thể,chỉ là tiêu cực... Chúng ta không đặc biệt ýthức được những hạnh phúc và lợi lộc mà

ta thực sự đang có, chúng ta cũng khôngcho những điều này là đáng giá, mà chỉxem chúng như lẽ tất nhiên vì chúng chỉlàm cho ta thoả mãn một cách tiêu cực,bằng cách kiềm hãm sự khổ đau. Chỉ khi tađã mất chúng, ta mới ý thức đến giá trị củachúng; vì sự thiếu thốn, sự mất mát, nỗibuồn sầu, mới là điều tích cực, liên canđến ta một cách trực tiếp... Cái gì đã khiếnnhững nhà khuyển thuyết (cyniker - vô sỉ)xua đuổi khoái lạc dưới mọi hình thức; nếukhông phải chính bởi sự kiện rằng khổ đau,không nhiều thì ít, luôn luôn được liên kếtchặt chẽ với khoái lạc? ... cùng một chânlý ấy được chứa đựng trong câu cách ngôntế nhị của Pháp: Le mieux est l’ ennemi dubien (I, 141).

Đời sống là xấu xa vì “ngay khi sự nghèo

túng đau khổ vừa buông tha cho con ngườian nghỉ, thì lập tức ennui hiện ra gần gũiđến độ y nhất thiết cần phải giải trí” (I,404) nghĩa là rước thêm khổ đau. Dù chocon người có đạt được xã hội lý tưởng, thìcũng còn có vô số tệ đoan khác bởi vì mộtvài tệ đoan trong số đó, sự tranh đấu chẳnghạn, vốn là thiết yếu cho cuộc sống; và nếumọi tệ ác đều được gột tẩy, và sự đấutranh hoàn toàn chấm dứt thì cơn buồnchán sẽ đâm ra khó chịu tương tự như nỗikhổ đau. Cứ thế “cuộc sống đu đưa nhưmột quả lắc đồng hồ treo, lắc qua lắc lạigiữa khổ đau và buồn chán... Sau khi conngười đã biến tất cả những khổ đau và rayrứt thành khái niệm về địa ngục, thì khôngcòn gì cho thiên đường nữa ngoại trừ sựbực mình (I, 402). Càng thành công baonhiêu, chúng ta càng chán bực bấy nhiêu.

“Cũng như sự thiếu thốn là hình phạt liênmiên của con người, sự buồn chán là hìnhphạt của thế giới phong lưu. Trong đờisống giới trung lưu buồn chán được biểuhiện qua những ngày chủ nhật và sự thiếuthốn biểu hiện qua những ngày trong tuần”(I, 404).

Đời sống là xấu xa vì cơ thể càng caođẳng, thì sự khổ đau càng lớn lao. Sự tăngtrưởng tri thức không phải là giải phápthoát khổ. “Vì khi hiện tượng ý chí toànvẹn hơn, thì khổ đau cũng rõ rệt hơn.Trong thảo mộc chưa có cảm tính, vì thếkhông có đớn đau. Một độ khổ đau nào đórất nhỏ được cảm nghiệm bởi loài thấpnhất trong sự sống động vật, trong thảomao trùng và phóng xạ động vật; ngaytrong côn trùng khả năng cảm nhận và khổ

đau cũng còn có giới hạn. Nó xuất hiệnđầu tiên với một cường độ cao nơi thầnkinh hệ hoàn bị của những động vật cóxương sống và luôn luôn trong một cườngđộ cao hơn nếu trí thông minh càng pháttriển. Như thế, tri thức càng đạt đến chỗphân biệt, ý thức càng cao, nỗi khổ đaucũng tăng dần, và đạt đến độ cao nhất củanó nơi con người. Và, lại nữa, một ngườicàng biết nhiều bao nhiêu, càng thông minhbao nhiêu thì càng đau khổ bấy nhiêu; conngười có thiên tài lại đau khổ hơn tất cả”.

Bởi thế, người nào gia tăng tri thức chỉ giatăng khổ sầu. Ngay cả sự nhớ dai và thấytrước cũng chỉ làm tăng thêm nỗi khổ củacon người vì phần lớn khổ đau của chúngta nằm trong sự phản quan hay tiên liệu,chính nỗi khổ đau thì ngắn ngủi. Ý tưởng

về sự chết đã gây biết bao khổ đau hơn làchính sự chết !

Cuối cùng, và trên tất cả, sự sống là xấu xavì sự sống là chiến tranh. Khắp nơi trongthiên nhiên ta thấy sự phấn đấu, cạnh tranh,xung đột và một sự luân phiên có tính cáchtự sát giữa chiến thắng và chiến bại. Mọiloài chiến đấu chiếm lấy vật chất, khônggian và thời gian của những loài khác.

”Con rắn con, vốn lớn lên như một cáimầm của con mẹ, và sau đó tách rời khỏimẹ, thường chiến đấu khi nó còn được nốiliền với con mẹ, để giành mồi, đến nỗi connày giật lấy mồi từ miệng con kia. Nhữngcon kiến của Úc châu cho ta tỉ dụ phithường nhất thuộc loại này; vì nếu nó bịcắt đôi, một trận đấu sẽ bắt đầu giữa cái

đầu và cái đuôi. Cái đầu dùng răng giữ lấycái đuôi, và cái đuôi tự vệ một cách anhdũng bằng cách châm chích cái đầu; cuộcchiến có thể kéo dài nửa tiếng đồng hồ,cho đến khi cả hai chết hoặc bị những conkiến khác lôi đi. Cuộc đấu này xảy ra mỗilần người ta thí nghiệm... Junghahn kể rằngông ta thấy ở xứ Java một đồng bằng trảidài đến vô tận, hoàn toàn được phủ đầybởi những bộ xương, và ông ta đã tưởngđấy là một bãi chiến địa; tuy nhiên, đấy chỉlà những bộ xương của những con rùalớn... đã ra khỏi biển đến đấy để đẻ trứng,rồi bị những con chó hoang tấn công,những con chó này đã hợp sức đặt ngửanhững con rùa, lột chiếc mai nhỏ ra khỏibụng chúng, rồi ăn tươi nuốt sống. Nhưngthường khi như thế, sẽ có một con hổ chồmtới bọn chó... Những con rùa này được

sinh ra để chết như vậy ... Như thế, dụcvọng muốn sống ở khắp nơi đều lấy chínhnó làm mồi ăn, và là dưỡng chất của chínhnó trong những hình thức khác nhau, chođến cuối cùng loài người vì đã khắc phụcmọi loài khác, xem thiên nhiên như mộtxưởng chế tạo dành riêng cho mình sửdụng. Tuy vậy, ở loài người ... Lại có sựbiểu lộ rõ rệt kinh khủng nhất của sự tranhđấu này, sự xung khắc giữa ý dục vớichính nó; và chúng ta nhận ra rằng homohomini lupus (người là chó sói đối vớingười).

Toàn diện bức tranh của sự sống hầu nhưquá thống khổ để ngắm nhìn; muốn sốngchúng ta đừng biết quá rõ về sự sống.“Nếu ta chỉ cho một người thấy rõ nhữngkhổ đau và cay cực ghê gớm mà cuộc đời

của y phải chịu đựng miên viễn, y sẽ vôcùng kinh hãi; và nếu ta dẫn người lạcquan “kinh niên” qua những bệnh viện,chẩn y viện và phòng giải phẫu, qua nhữngnhà tù, phòng tra tấn, và cũi nhốt nô lệ, quabãi chiến trường và nơi hành quyết; nếu tamở ra cho y thấy mọi chỗ ở tối tăm của sựcơ cực, nơi đó nỗi thống khổ dấu mặt khỏicái nhìn của sự tò mò lạnh nhạt và, cuốicùng, để cho y nhìn vào những nhà tù giamđói của Ugolino, thì cả những người lạcquan kia cuối cùng sẽ hiểu được bản chấtcủa cái “thế giới tốt đẹp nhất trong mọi thếgiới “ khả hữu này. Vì từ đâu Dante đã lấytài liệu cho địa ngục của ông nếu khôngphải từ chính thế giới thực thụ của chúng ta? Và tuy nhiên ông đã làm nó trở thành mộtđịa ngục rất đặc biệt. Nhưng trái lại, khimô tả thiên đường và những lạc thú của nó,

Dante gặp một khó khăn không thể vượt, vìthế giới chúng ta không cung cấp một tí tàiliệu gì về điều này cả... Mọi bài anh hùngca và bi hùng kịch chỉ có thể trình bày mộtcuộc tranh đấu, một nỗ lực, một sự chiếnđấu cho hạnh phúc, không bao giờ tả chínhhạnh phúc lâu dài và toàn vẹn. Kịch dẫndắt những nhân vật qua một ngàn hiểmnguy và khó khăn để đạt tới đích; vừa khiđích đã đạt được thì màn bỗng từ từ hạ; vìbây giờ vở tuồng không còn gì để diễn tảngoài ra sự chỉ rõ rằng cái mục đích chóisáng trong đó nhân vật mong đợi tìm thấyhạnh phúc chỉ làm cho anh ta thất vọng, vàsau khi đạt được mục đích ấy, anh ta chẳngkhá gì hơn trước”.

Chúng ta không hạnh phúc khi đã kết hôn,và không kết hôn chúng ta lại không hạnh

phúc. Chúng ta bất hạnh khi ở một mình,bất hạnh trong xã hội : chúng ta giống nhưnhững con nhím tụ lại cùng nhau để sưởiấm, và cảm thấy bất tiện khi quá ép lại gầnnhau, nhưng lại khổ sở khi rời xa nhau. Tấtcả việc đó đều rất đáng cười và “cuộc đờicủa cá nhân, nếu nhìn bao quát ... và chỉnhấn mạnh trên đặc điểm ý nghĩa nhất, thậtluôn luôn là một bi kịch; nhưng nếu ta điqua từng chi tiết của nó, cuộc đời ấy lại cótính chất của một hài kịch”.

Xem: Vào lúc 5 tuổi đi vào một xưởng dệtvải hay một xưởng nào khác, và từ lúc ấytrở đi cứ mỗi ngày ngồi đấy ban đầu mườitiếng, rồi 12, cuối cùng 14 tiếng, làm cùngmột công việc máy móc đó để mua bằnggiá đắt đỏ sự thoả mãn là còn giữ đượchơi thở. Nhưng đây là số phận của hàng

triệu người, và số phận của hàng triệu kẻkhác cũng tương tự... Lại nữa, dưới lớp vỏcứng của hành tinh này chứa nhiều nănglực hùng hậu của thiên nhiên mà, vừa khimột sự tình cờ nào đó mở lối cho chúng tựdo sẽ tất nhiên phá hoại cái vỏ cứng ấyvới mọi sự sống trên đó như đã xẩy ra ítnhất là ba lần trên hành tinh của chúng ta,và có lẽ còn xảy ra thường hơn nữa, trậnđộng đất ở Lisbonne, ở Haiiti, sự tàn pháPompei, chỉ là những ám hiệu nhỏ đùachơi của những gì có thể xảy đến” (III,389, 395).

Trước tất cả cảnh này, “lạc quan là một sựnhạo báng cay chua về nỗi sầu thảm củacon người” (I, 420) và “ chúng ta khôngthể gán cho tác phẩm Theodicy củaLeibnitz một giá trị nào hơn là giá trị này;

ấy là tác phẩm ấy đã tạo cơ hội cho cuốnCandide bất hủ của Voltaire; trong đó sựchống chế què quặt mà Leibnitz luôn luônđưa ra được bênh vực cho sự xấu xa củathế giới -ông cho rằng sự xấu xa đôi khiđem lại cái tốt đẹp- đã được một sự xácnhận mà ông không ngờ” (III, 934). Tómtắt, “bản chất của sự sống suốt quá trình nóchỉ là sự cốt ý đánh thức niềm xác tín rằngkhông có một tí gì đáng cho ta nỗ lực, đángcho những cố gắng và tranh đấu của ta;rằng mọi điều tốt đẹp chỉ là hư vô trốngrỗng, thế giới hoàn toàn suy sụp phá sản,và đời là một kinh doanh không bù lạinhững phí tổn” (III, 383).

Muốn được hạnh phúc, người ta phải ngusi như tuổi trẻ. Tuổi trẻ nghĩ rằng sự hammuốn và nỗ lực là những nguồn vui; nó

chưa khám phá ra rằng dục vọng là một túitham không đáy đáng chán chường, và mọisự hoàn thành đều vô ích; nó chưa thấy rõtính cách tất yếu của thất bại.

”Sự vui vẻ và hoạt bát của tuổi trẻ mộtphần do ở sự kiện rằng khi chúng ta đangđi lên đồi dốc của sự sống, cái chết chưarõ rệt; nó đang còn ở dưới chân đồi bênkia... Khi về già, mỗi ngày ta sống cho tacùng loại cảm giác như kẻ tử tội cảmnghiệm mỗi bước trên đường đến nơi hànhquyết... Để thấy rõ cuộc dời ngắn ngủi,người ta phải đã sống lâu. Cho đến năm bamươi sáu tuổi, ta có thể được ví, trongcách sử dụng sinh lực, với những ngườisống bằng lợi tức của tiền cho vay; số tiềntiêu xài hôm nay họ sẽ có lại ngày mai.Nhưng từ ba mươi sáu tuổi trở đi, chúng ta

giống như người đầu tư bắt đầu xâm phạmsố vốn của y... Chính nỗi sợ hãi tai nạn nàyđã làm cho lòng ham dồn của thường tăngtheo với tuổi già... Nhưng tuyệt nhiênkhông phải tuổi trẻ là giai đoạn hạnh phúcnhất của cuộc đời, nhận xét của Platon ởđầu cuốn Cộng hoà có phần đúng hơn, ấylà phần thưởng kia đang dành cho tuổi già,vì lúc ấy cuối cùng con người đã giải thoátkhỏi cái dục vọng thú tính mà cho đến bâygiờ chưa bao giờ ngưng quấy rối y... Tuynhiên không nên quên rằng, khi đam mênày đã tắt, thì mầm sống cũng mất, và chỉcòn cái vỏ trống rỗng, hoặc, trên mộtphương diện khác, sự sống khi ấy trở thànhnhư một hài kịch mà ban đầu do những tàitử thật đóng nhưng lại được tiếp tục và kếtthúc bằng những người máy được mặc yphục của họ”. (“Lời khuyên và châm

ngôn”, 124 - 139).

Cuối cùng, chúng ta gặp phải cái chết. Vừakhi kinh nghiệm bắt đầu phối hợp thànhminh triết thì óc não và cơ thể cũng khởisự suy tàn “Mọi sự chỉ ở nán lại một phútchốc, rồi vội vã đi đến cái chết” (II, 454;III, 269) và nếu sự chết thong thả chờ đợichính là vì nó muốn giỡn với ta như mèovờn chuột. “Rõ ràng là hệt như sự bước đicủa ta ai cũng nhận thấy chỉ là một sự téngã luôn luôn được gượng lại, cũng thế, sựsống của thân xác ta chỉ là sự chết luônluôn được gượng lại, một cái chết luônluôn được triển hạn” (“Lời khuyên vàchâm ngôn” 28, phần ghi chú). “Trong sốnhững đồ trang sức mỹ lệ của những vịchúa độc tài Đông phương, luôn luôn cómột chai độc dược đắt đỏ” (I, 119). Triết

lý của Đông phương hiểu rõ sự hiện diệnkhắp nơi của cái chết, và đem lại chonhững nho sĩ vẻ bình thản và phong độkhoan thai do ý thức về sự ngắn ngủi củađời người. Lòng sợ chết là khởi điểm củatriết học, và là nguyên nhân cuối cùng củatôn giáo. Người trung bình không thể hoàgiải với cái chết ; do đó y tạo ra vô số nềntriết học và thần học; sự thịnh hành củamột đức tin vào bất tử là dấu hiệu của nỗisợ hãi rùng rợn trước cái chết.

Thần học là một lãnh vực để ẩn trốn cáichết, điên loạn là một tình trạng để trốntránh khổ đau, “sự điên loạn đến như mộtphương thế trốn khỏi ký ức về khổ đau” (I,250). Nó là một gián đoạn cứu rỗi trongsợi chỉ ý thức; chúng ta có thể sống sót saumột vài kinh nghiệm hay sau nỗi sợ hãi chỉ

nhờ lãng quên.

Chúng ta thường rất miễn cưỡng khi nghĩvề những điều tổn hại đến lợi lộc, lòng tựkiêu của ta, những điều quấy rối ước vọngcủa ta. Chúng ta cảm thấy vô cùng khókhăn khi quyết định đặt những điều ấy ratrước trí năng của mình để truy tầm mộtcách cẩn thận nghiêm chỉnh... Trong sựchống kháng của ý dục không muốn để chonhững yếu tố mâu thuẫn với nó len lỏi vàovà chịu sự khám xét của trí năng, ta thấyđược cái chỗ mà sự điên loạn có thể độtnhập... khi ý dục ngăn cản trí năng lĩnh hộimột chuyện gì, và khi sự chống kháng củaý dục đã đi đến một mức độ khiến cho sựlãnh hội ấy không được hoàn toàn, thì đốivới trí năng một vài yếu tố hay hoàn cảnhnào đó sẽ bị ức chế, vì ý dục không thể

chịu đựng được sự thấy mặt chúng. Khi ấyvì tâm thức cần có sự liên tục, cho nênnhững khoảng hở phát sinh do sự ức chế sẽđược lấp đầy tuỳ thích; do đó mà tình trạngđiên cuồng xuất hiện. Bởi vì tất cả trí nănglà để làm vừa lòng ý dục, nên bây giờ conngười tưởng tượng ra những chuyện khôngcó thực. Tuy nhiên sự điên loạn nổi lênnhư thế chính là phương pháp lãng khuâymọi đau khổ không thể chịu đựng; đấy làliều thuốc cuối cùng của bản tính bị ray

rứt, nghĩa là của ý dục[19].

Chỗ trú ẩn cuối cùng là tự sát. Ở đây, cuốicùng, điều kỳ quặc là tư tưởng và trí tưởngtượng đã thắng được bản năng. Tươngtruyền Diogène đã tự sát bằng cách nhịnthở - quả là một chiến thắng vẻ vang đối

với ý dục tham sống. Nhưng sự chiếnthắng này chỉ ở cá nhân; ý dục vẫn tiếp tụctrong nòi giống. Sự sống cười lớn nhạobáng việc tự sát, và mỉm cười trước cáichết; vì tương ứng với mỗi cái chết có tínhtoán thì lại có hàng ngàn sự sinh không suytính. “Sự tự sát, sự cố ý phá huỷ một hiệnhữu đơn độc trong thế giới hiện tượng, chỉlà một hành vi điền rồ vô lối, vì vật-tự-thân, giống nòi, sự sống, ý dục nói chung,vẫn không bị ảnh hưởng gì bởi hành vi ấy”(I, 515). Sự thống khổ và đấu tranh vẫntiếp tục sau khi một cá nhân chết, và phảitiếp tục, bao lâu ý dục còn thống trị conngười. Không thể có chiến thắng đối vớinhững nỗi khổ của sự sống khi mà ý dụcchưa hoàn toàn phục tùng tri thức và trítuệ.

6. MINH TRIẾT VỀ NHÂN SINH

A. Triết học:

Trước hết, hãy xét sự phi lý của lòng hammuốn của cải vật chất. Những kẻ ngu tintưởng chỉ cần có nhiều tài sản vào là đủlàm cho ý dục họ hoàn toàn thoả mãn.Người ta tưởng rằng một người có đầy đủphương tiện là một người có thể thoả mãnmọi ước muốn. “Người ta thường bị tráchcứ là tham tiền hơn mọi thứ, và yêu tiềnhơn bất cứ gì khác; nhưng đối với conngười thì đấy là điều tự nhiên không thểtránh khi họ yêu chuộng cái thứ luôn luônsẵn sàng tự biến thành bất cứ thứ gì mànhững ước vọng lang thang của họ, nhữngham muốn muôn mặt của họ để mắt xanhđến. Mọi vật khác chỉ có thể thoả mãn một

ước muốn, chỉ có tiền là tuyệt đối tốt, vìđấy là sự thoả mãn một cách trừu tượngmọi ước muốn” (Tiểu luận, tr. 47). Tuynhiên, một đời sống cù chày để thu hoạchtài sản thật là vô dụng nếu chúng ta khôngbiết làm thế nào để biến tài sản thành lạcthú, và đấy là một nghệ thuật đòi hỏi vănhoá và sự minh triết. Một chuỗi tiếp nốinhững đeo đuổi dục lạc không bao giờđem lại thoả mãn lâu dài, người ta cầnphải hiểu những cứu cánh cũng như hiểunghệ thuật kiếm phương tiện. “Con ngườicó nhiều định ý để làm giàu gấp ngàn lầnđịnh ý thu nhập văn hoá, mặc dù điều hoàntoàn chắc chắn là “nội tài” của con ngườiđem lại hạnh phúc cho y nhiều hơn sở hữu“ngoại tài” của y” (Ibid, 11). “Một kẻkhông có nhu cầu tâm thức gọi là một conngười hủ lậu” (tr. 41). Y không biết làm gì

với sự nhàn rỗi của y - difficilis in otioquies (được bình an trong lúc nhàn rỗi làđiều khó) (tr. 39); y hăm hở thèm thuồng đihết nơi này đến nơi khác để tìm kiếm cảmgiác mới, và cuối cùng y phải chịu hìnhphạt của kẻ giàu nhàn rỗi hay một kẻ túngdục liều lĩnh - hình phạt ấy chính là nỗibực mình, ennui (tr.22).

Không phải tài sản mà chính sự minh triếtmới là chánh đạo. “Con người đồng thờivừa là sự nỗ lực hùng hổ của ý dục (màtrung tâm nằm ở hệ thống sinh sản) vừa làchủ tể bất diệt, tự do, an tịnh của tri thứcthuần khiết (mà trung tâm là não bộ)” (I,262). Điều kỳ diệu là tri thức, mặc dù làcon đẻ của ý dục, song lại có thể khắcphục nó, khả tính độc lập của tri thức bắtđầu xuất hiện khi trí năng thỉnh thoảng lơ

là trong việc đáp ứng những đòi hỏi củadục vọng. “Đôi khi trí năng từ chối khôngphục tùng ý dục, như khi chúng ta cố gắngvô vọng vào một việc gì, hay khi ta khôngthể nào làm cho ký ức nhớ lại một điều đãgiao cho nó giữ. Sự tức giận của ý dụcchống lại trí năng vào những dịp như thếlàm nổi bật mối liên hệ giữa tri thức và ýchí, và sự khác biệt giữa đôi bên. Quả thế,bị bực tức vì sự giận dữ của ý dục, trínăng đôi khi láu táu mang lại điều mà ýdục đòi hỏi nhiều giờ sau đó, hay cả đếnsáng hôm sau, một cách hoàn toàn bất ngờvà trái mùa” (II, 439). Từ sự phục dịch bấttoàn, trí năng có thể đi đến chỗ thống trị ýdục. Theo ý định hay vì cần thiết, conngười có thể thản nhiên chịu đựng hayhoàn thành những hành động có tầm quantrọng ghê gớm đến tính mạng y - sự tự sát,

hành quyết, đấu kiếm và những việc nguyhiểm khác nói chung, những việc mà toànthể bản năng thú vật của y chống lại. Trongnhững trường hợp như thế, chúng ta thấy rõlý trí đã làm chủ bản năng đến mức độnào” (I, 112).

Quyền lực này của trí năng đối với ý chícó thể được phát triển tự do, dục vọng cóthể bị tri thức tiết chế hay dập tắt tiếng nói,nhất là cái tri thức có một triết lý tất mệnhcông nhận mọi sự là hậu quả hiển nhiêncủa những nguyên nhân trước nó. “Trongmười điều khiến ta buồn bực, có hết chínđiều sẽ vô hiệu lực đối với ta nếu ta hiểurõ nguyên nhân của chúng, và nhờ cậy bớttính cách tất yếu và thực tính của chúng ...Dây cương và hàm thiết đối với con ngựabất kham có công dụng thế nào thì trí năng

đối với ý chí cũng có công dụng như thếấy” (II, 426). “Sự tất yếu ở nội tâm cũngnhư sự tất yếu ở ngoại cảnh: không gì đemlại cho ta sự an bình rốt ráo cho bằng mộtsự hiểu biết rõ ràng” (I, 396). Chúng tacàng hiểu rõ dục vọng đam mê của chúngta bao nhiêu, thì chúng càng ít khống chếchúng ta được bấy nhiêu, và “không gì chechở ta thoát được sự cưỡng bức của ngoạivật cho bằng tự kiềm chế mình” (“Lờikhuyên và châm ngôn”, tr. 51). “Nếu bạnmuốn khắc phục mọi sự, thì chính bạn hãyphục tùng lý trí” (Si vis tibi omniasubjicere, subjice te rationi). Kỳ quan vĩđại nhất trong tất cả, không phải là kẻchinh phục thế giới, mà chính là kẻ hàngphục được bản thân.

Như vậy triết lý thanh luyện ý dục. Nhưng

triết lý ở đây phải hiểu là kinh nghiệm vàtư duy, không phải chỉ là việc đọc sách vànghiên cứu thụ động.

”Khi để những tư tưởng của người khácliên tục tràn vào đầu ta, chúng sẽ hạn chếvà đàn áp những tư tưởng của riêng ta; vàcuối cùng làm tê liệt năng lực tư duy.Khuynh hướng của mọi học giả là tống khứhết cái nghèo nàn của tâm thức họ bằngcách đưa vào những tư tưởng của kẻkhác... Thật nguy hiểm khi ta đọc về mộtvấn đề trước khi chính chúng ta đã suynghĩ về nó. Khi ta đọc, một người khác suynghĩ cho ta, ta chỉ có lập lại quá trình tâmthức của người ấy... Như thế, chuyện xảyra hầu như thế này: là nếu một người đọcsách suốt ngày, y sẽ mất dần khả năng suytưởng ... Kinh nghiệm thế gian có thể xem

như một bài học, mà sự tư duy và hiểu biếtvề nó là phần bình luận. Khi có quá nhiềutư duy và hiểu biết mà quá ít kinh nghiệmthì chẳng khác nào những cuốn sách mỗitrang chỉ có hai dòng chính văn mà đếnbốn mươi dòng bình giải”. (II, 254, Tiểuluận “Sách và đọc sách”, “Lời khuyên vàchâm ngôn”, tr. 21).

Như vậy lời khuyên thứ nhất là: cuộc đờitrước sách vở; và lời khuyên thứ hai làchính văn trước bình giải. Hãy đọc chínhnhững tác phẩm hơn là những sách trìnhbày và phê bình tác phẩm. Chỉ từ chínhnhững triết gia chúng ta mới thu thập đượcnhững tư tưởng triết học: bởi thế kẻ nào tựthấy mình ưa thích triết học, thì phải tìmnhững bực thầy bất tử trong thánh địa antĩnh của chính tác phẩm họ. Một tác phẩm

của thiên tài đáng giá một ngàn thiên bìnhluận. Trong những giới hạn ấy, sự theođuổi văn hoá dù qua sách vở, cũng có giátrị, vì hạnh phúc tuỳ thuộc những gì ta cótrong đầu hơn những gì ta có trong túi.Ngay cả tiếng tăm cũng là sự điên rồ.“Những cái đầu của kẻ khác là một nơikhốn nạn để làm nhà ở cho hạnh phúc chânthật của một con người” (“Minh triết vàđời sống”, tr. 117).

”Một người có thể bị kẻ khác phán đoánthế nào, điều ấy không quan trọng, vìchung quy, mọi người đều cô độc. Nhưngđiều quan trọng là: kẻ cô độc ấy là ai...Niềm hạnh phúc ta nhận được từ chínhmình vốn thường lớn lao hơn hạnh phúcmà ta có được từ hoàn cảnh xung quanh...Hình ảnh của thế giới trong đó một con

người sống, chính do cách thế y nhìn thếgiới ấy... Vì mọi sự hiện hữu hay xảy đếncho một người chỉ có trong ý thức y, vàchỉ xảy đến cho một mình y, nên điều thiếtyếu nhất là sự tạo thành ý thức của y ... Vìthế Aristote đã nói lên chân lý vĩ đại sauđây: được hạnh phúc có nghĩa là tự mìnhđầy đủ cho mình” (Ibid. tr. 27, 4-9).

Cách thoát ra khỏi dục vọng vô bờ chínhlà sự chiêm quan cuộc đời một cách thôngminh, và nói chuyện với những công trìnhcủa vĩ nhân trong mọi thời mọi xứ. Chínhcho những tâm hồn biết yêu thương chân lýnày mà những vĩ nhân đã sống. “Trí năngvô vị kỷ vươn lên như một làn hương vượttrên những lỗi lầm và điên rồ của thế giớiý dục” (“Minh triết về nhân sinh”, 34,108). Phần đông người ta không bao giờ

vượt khỏi lối nhìn vạn vật như đối tượngcủa dục vọng, do đó mà họ khổ sở. Nhưngthấy được mọi sự chỉ như đối tượng của trithức, tức là đã vươn đến tự do.

”Khi một nguyên nhân bên ngoài hay thiêntính bên trong bất chợt nâng ta lên khỏilòng ham muốn bất tận, và giải phóng trithức ra khỏi sự nô lệ ý dục, thì sự chú ýkhông còn được hướng đến những độnglực của ham muốn, không còn lĩnh hội mọisự trong tương quan với ý dục, mà quansát sự vật không xen lẫn tư lợi, hoàn toànkhách quan, hoàn toàn chú mục vào sự vậttrong giới hạn chúng là những ý tưởng, chứkhông phải là những động lực thúc đẩy dụctình. Khi ấy bỗng chốc niềm an lạc màchúng ta vẫn luôn tìm kiếm nhưng luôn vụtkhỏi tầm tay ta để trở lại con đường dục

vọng, niềm an lạc ấy sẽ tự ý đến với ta vàgiảng hoà với ta. Đấy là trạng huống khôngkhổ đau mà Epicure cho là điều thiện caotột và là trạng huống của những thần linh,vì trong lúc ấy chúng ta được giải phóngkhỏi những nỗ lực đeo đẳng khốn nạn củaý dục, chúng ta được nghỉ lễ Sabbath,không còn làm tôi mọi nhọc nhằn cho dụcvọng, bánh xe của Ixion được yên

nghỉ[20].

B. Thiên tài

Thiên tài là hình thức tuyệt đỉnh của trithức vô dục này. Những hình thức thấpnhất của sự sống hoàn toàn làm bằng hammuốn, vắng bóng tri thức; con người nóichung là một phần lớn ham muốn và rất ít

tri thức; thiên tài là một phần lớn tri thứcvà rất ít ham muốn. “Thiên tài bao gồmtrong điều này: là khả năng hiểu biết pháttriển đến mức độ vô cùng lớn hơn mức cầnthiết để phục vụ cho ý dục “ (III, 139).Việc ấy cần mọi sự chuyển dịch năng lựcdành cho hoạt động sinh sản thành ra nănglực hoạt động tri thức. “Điều kiện căn đểcủa thiên tài là tính nhạy cảm trội hẳn đếnđộ bất thường vượt trên năng lực sinh sản”(III, 159). Do đó có sự thù địch giữa thiêntài và phụ nữ vốn tượng trưng cho sự sinhsản và sự phục tùng của trí năng đối vớidục vọng muốn sống và làm ra sự sống.“Đàn bà có thể có tài lớn, nhưng không thểcó thiên tài, vì họ luôn luôn chủ quan”.Đối với họ mọi sự đều riêng tư, và đềuđược xem như một phương tiện để đạtnhững cứu cánh riêng. Trái lại.

”Thiên tài nói giản dị là khách quan tínhtoàn vẹn nhất, nghĩa là khuynh hướngkhách quan của tâm thức... Thiên tài lànăng lực gạt hẳn ra khỏi tầm mắt mìnhnhững lợi thú riêng, ước vọng và mục đíchriêng, là năng lực khước từ bản ngã củamình trong một thời gian để có thể đóngvai chủ thể tri giác thuần tuý, thị kiến sángsuốt về vũ trụ ... Bởi thế sự biểu hiện củathiên tài nơi một nét mặt là ở điểm này:trong nét mặt kia ta có thể thấy được mộtsự thắng vượt quyết định của tri thức đốivới ý dục. Trong những nét mặt thôngthường, có sự nổi bật của ý dục, và ta thấyrằng tri thức chỉ hoạt động dưới sự thúcđẩy của ý dục, và chỉ được hướng dẫn bởinhững động lực của tư lợi” (I, 249, 243).

Khi giải thoát khỏi ý dục, tri thức có thểthấy được sự vật trong tự thân của chúng;“thiên tài đưa lên cho chúng ta chiếc kínhthần, trong đó mọi sự cốt yếu và ý nghĩađều được quy tụ lại và hiển lộ được ánhsáng rõ ràng, còn những gì ngẫu nhiên xalạ đều bị gạt ra” (I, 351). Tư tưởng đâmthủng dục vọng như ánh mặt trời xuyên quamột đám mây, làm hiển lộ trọng tâm của sựvật; đặc biệt nó hướng đến “Ý tưởng” kiểuPlaton hay cái tinh yếu phổ quát mà nó chỉlà một hình thể phát xuất từ đấy, hệt nhưhọa sĩ thấy qua người mẫu mà ông pháchọa, không những chỉ cá tính và dáng vẻcủa một cá nhân mà còn thấy một tính chấtphổ quát và một thực tại trường cửu mà cánhân kia chỉ là một biểu tượng, mộtphương diện để làm hiển lộ. Vậy thì bíquyết của thiên tài nằm ở sự tri giác một

cách sáng suốt vô tư cái khách quan, tinhyếu và phổ quát.

Chính sự mất quân bình ấy khiến cho thiêntài khó thích ứng trong thế giới đầy nhữnghoạt động của ham muốn, thực tế, tư lợi.Vì thấy quá xa, thiên tài không thấy cái gìgần, nên thường bất cẩn và “quái dị”; trongkhi chú mục nhìn một ngôi sao, ông có thểrơi tòm xuống giếng. Một phần vì thế màthiên tài không có xã hội tính, ông chỉ nghĩđến cái căn để, phổ quát bất diệt, trong khinhững kẻ khác nghĩ đến giai đoạn, đặc thù,thức thời. Tâm thức của ông và của nhữngkẻ khác không có gì chung, không bao giờgặp gỡ. “Thường xã hội tính của mộtngười tỉ lệ với mức độ nghèo nàn về trithức và nói chung, mức độ tầm thường củay” (Minh triết nhân sinh, tr. 24). Con

người thiên tài có những đền bù cho mình,không cần bạn bè nhiều như những ngườisống trong mối lệ thuộc vĩnh viễn vàonhững gì bên ngoài họ. “Lạc thú mà thiêntài nhận được từ mọi vẻ đẹp, niềm an ủimà nghệ thuật đem lại cho ông, mối hăngsay nghệ sĩ... giúp thiên tài quên đi nhữngphiền muộn của cuộc sống, và bù đắp chonỗi đau khổ càng tăng của ông khi ý thứccàng sáng suốt, và cho sự cô đơn sa mạccủa ông giữa một nòi giống khác biệt” (I,345).

Tuy nhiên, kết quả là thiên tài bị bắt buộcđi vào thế cô lập, và đôi khi vào nỗi điênloạn; tính nhạy cảm quá độ đã đem lại choông khổ đau, tưởng tượng và trực giác hợplực với nỗi cô đơn và tính khó thích nghiđể bẻ gãy những giây liên lạc giữa tâm

thức với thực tế. Aristote một lần nữa lạiđúng: “Những người xuất sắc về triết học,chính trị, thi ca hay nghệ thuật hầu hết đềuthuộc loại đa sầu” (Minh triết nhân sinh,19). Mối liên lạc trực tiếp giữa điên loạnvà thiên tài “đã được đặt ra trong nhữngtiểu sử của các vĩ nhân, như Rousseau,Byron, Alfieri, v.v. Qua một cuộc truy tầmcẩn thận trong những nhà điên, tôi đã khámphá nhiều trường hợp những con bệnh rõrệt là có tài lớn, và thiên tài của họ xuấthiện rõ rệt qua cơn điên loạn” (I, 247).

Nhưng chính những người nửa điên nửatỉnh ấy, những bậc thiên tài là giai cấp quýtộc đích thực của nhân loại. “Về phươngdiện trí năng, thiên nhiên rất nặng về quýtộc chủ nghĩa. Những phân biệt mà thiênnhiên đã thiết lập thường lớn lao hơn

những phân biệt do bất cứ quốc gia nàolập ra theo dòng giống, địa vị, tài sản haygiai cấp” (II, 342). Thiên nhiên chỉ đemlại thiên tài cho một số ít bởi một thiêntính như vậy sẽ là một cản trở cho nhữngmục đích thông thường trong đời sống vốnluôn luôn đòi hỏi chú tâm vào những gìriêng biệt cấp thiết. “Thật ra thiên nhiênđịnh rằng ngay những học giả cũng phải lànhững người cày ruộng, quả thế, nhữnggiáo sư triết phải được đánh giá theo tiêuchuẩn này, và khi ấy ta sẽ thấy những côngtrình của họ đạt đến mọi mong đợi tốt đẹp”(III, 20).

C. Nghệ thuật

Sự giải phóng tri thức khỏi bị nô lệ ý dục,sự bỏ quên ngã chấp và mối bận tâm vật

chất của nó, sự nâng cao tâm thức đến chỗchiêm ngưỡng chân lý một cách vô dục,chính là nhiệm vụ của nghệ thuật. Đốitượng của khoa học là cái phổ quát chứađựng nhiều cái đặc thù, đối tượng của nghệthuật là cái đặc thù chứa đựng một cái phổquát. “Ngay cả bức chân dung cũng phảilà, như Winckelmann bảo, hình ảnh lýtưởng của cá nhân” (I, 290). Trong sự pháthọa động vật, bức hoạ điển hình nhất đượckể là bức hoạ đẹp nhất, bởi nó biểu lộgiống loài một cách tốt đẹp nhất. Vậy mộttác phẩm nghệ thuật cũng thế, thành côngtuỳ mức độ nó gợi lên cái Ý tưởng kiểuPlaton nhiều hay ít, gợi lên cái phổ quátchung cho đồng loại của vật được trìnhbày. Chân dung của một con người, bởithế, không phải cốt ở sự giống hệt kiểuchụp hình, mà ở nỗ lực trình bày qua một

dáng hình, vài đặc tính cốt yếu hay phổquát của con người. “Nghệ thuật cao cảhơn khoa học , vì khoa học tiến hành nhờquá trình tích trữ và lý luận, trong khi nghệthuật đạt đến đích ngay qua trực giác và sựtrình bày. Khoa học chỉ cần có tài là đủ,nhưng nghệ thuật đòi hỏi phải có thiên tài.

Niềm lạc thú của ta trong thiên nhiên, nhưtrong thi hay hoạ, phát sinh nhờ sự ngắmnhìn đối tượng mà không xen lẫn ý muốncá nhân. Đối với nghệ sĩ, sông Rhin là mộtloạt những phong cảnh thay đổi thần kỳ,kích động cảm quan và trí tưởng tượng vớinhững gợi ý của cái đẹp, nhưng người dulịch đang chú tâm vào những công việcriêng tư “sẽ thấy con sông và bờ sông chỉlà một đường thẳng, và cây cầu chỉ là mộtđường cắt ngang” (III, 145). Nghệ sĩ tự

giải thoát khỏi những lo nghĩ cá nhân đếnnỗi “đối với cái nhìn của nghệ sĩ, không cógì khác nhau giữa sự ngắm cảnh hoàng hôntừ một nhà giam hay từ một lâu đài” (I,265). “Chính hạnh phúc của tri giác vôdục này đã rọi một ánh sáng huyền ảo trênquá khứ và khoảng cách, và trình bàychúng cho ta thấy dưới một ánh sáng vôcùng mỹ lệ” (I, 256). Ngay cả những đốitượng nghịch, khi được ngắm nhìn khôngxen lẫn kích động của ý dục , và không cómối nguy kề cận, cũng trở thành cao đẹp.Cũng thế, bi kịch có thể có một giá trị nghệthuật, khi nó giải phóng ta ra khỏi cuộctranh chấp của dục vọng cá nhân, và làmcho ta có thể thấy nỗi khổ của ta trong mộtnhãn quan rộng rãi. Nghệ thuật làm dịu bớtnhững xấu xa sự sống bằng cách chỉ cho tathấy cái bất diệt và phổ quát ở đằng sau

cái phù du, cá biệt. Spinoza có lý: khi tâmtrí nhìn sự vật trong khía cạnh vĩnh cửucủa chúng, nó đã dự phần vào vĩnh cửu”.

Mãnh lực của nghệ thuật để nâng ta lêntrên sự đấu tranh của những dục vọng,trước hết chính là âm nhạc. “Âm nhạctuyệt nhiên không giống những nghệ thuậtkhác, sự mô phỏng những ý tưởng hay tinhthể của sự vật, mà âm nhạc là sự mô phỏngchính ý dục”; nó chỉ cho ta thấy ý dục vĩnhviễn di động, nỗ lực, lang thang, luôn luônrốt cuộc trở về với chính nó để bắt đầu lạinhững nỗ lực. “Đây chính là lý do vì saotác dụng của âm nhạc mãnh liệt hơn, sau xahơn những nghệ thuật khác, vì chúng chỉnói đến những cái bóng, trong khi âm nhạcnói ngay đến chính sự vật” (I, 313). Âmnhạc cũng khác các nghệ thuật khác bởi vì

nó ảnh hưởng đến cảm thức của ta mộtcách trực tiếp, không qua trung gian nhữngý tưởng, âm nhạc đối thoại với một cái gìtinh tế hơn là trí năng. Sự cân đối đối vớinghệ thuật tạo hình thế nào thì âm điệu đốivới âm nhạc cũng thế ấy, bởi vậy âm nhạclà một phản cực của kiến trúc. Kiến trúc,như Goethe bảo, là âm nhạc đông lại và sựcân đối là âm điệu đứng im.

D. Tôn Giáo

Vào giai đoạn trưởng thành, Schopenhauerbắt đầu có ý tưởng rằng lý thuyết của ôngvề nghệ thuật - theo đó nghệ thuật là sự rútlui của ý dục, và sự chiêm ngưỡng cái bấtdiệt phổ quát cũng áp dụng cho tôn giáo.Thời niên thiếu ông đã thu thập rất ít huấnluyện về tôn giáo, và tính khí ông không có

khuynh hướng kính trọng những tổ chứcgiáo hội đương thời. Ông khinh bỉ nhữngnhà thần học: “Luận chứng cuối cùng củanhững nhà thần học là các cọc giàn hoảthiêu mà ta thấy trong nhiều quốc gia” (II,365) và ông mô tả tôn giáo là “nền siêuhình của quẩn chúng” (Tiểu luận, tr.2).Nhưng vào những năm về sau,Schopenhauer bắt đầu tìm thấy một ý nghĩasâu xa trong vài lễ tục và giáo điều. “Sựtranh chấp tiếp diễn dai dẳng trong thờiđại chúng ta giữa những nhà siêu nhiên vànhững nhà thuận lý là do ở chỗ họ khôngnhận chân được tính cách ẩn dụ của mọitôn giáo” (II, 369). Ki-tô giáo chẳng hạn,là một triết lý bi quan sâu xa; “lý thuyết vềtội lỗi nguyên thuỷ ( sự xác nhận dục vọng)và về sự cứu rỗi (chối bỏ dục vọng) chínhlà chân lý vĩ đại làm nên tinh yếu của Ki-

tô giáo” (I, 254). Kiêng ăn là một phươngtiện thiện xảo để làm yếu đi những dụcvọng không bao giờ đưa đến hạnh phúc màchỉ đưa đến sự vỡ mộng hay đến dục vọngkhác. “Cái năng lực nhờ đó Ki-tô giáo cócơ thắng thế đối với Do thái giáo và vôthần luận của Hy lạp và La Mã, chỉ nằm ởmột điểm duy nhất là bi quan luận của nó,ở chỗ nó thú nhận rằng trạng huống củachúng ta vừa khốn đốn vừa tội lỗi vô cùng,trong khi cả Do thái giáo lẫn vô thần luậnđều lạc quan” (II, 372), xem tôn giáo nhưmột sự hối lộ cho những quyền năng trêntrời để giúp đỡ cho những thành công ởdưới đất. Ki-tô giáo trái lại, xem tôn giáolà sự ngăn cản cuộc săn tìm vô bổ chạytheo hạnh phúc trần gian. Ở giữa lòng sựxa hoa và quyền năng thế tục, “Ki-tô giáođã đề cao lý tưởng của bậc thánh. Kẻ điên

trong Chúa, người khước từ sự chiến đấu,hoàn toàn thắng lướt ý dục cá nhân” (I,493).

Phật giáo còn sâu sắc hơn Ki-tô giáo, vìtoàn bộ nền tôn giáo này nhằm vào sự pháhuỷ dục vọng, và thuyết giáo về Niết bànxem như mục đích của mọi sự tu tập của cánhân. Những người Ấn-độ sâu sắc hơnnhững nhà tư tưởng của Âu châu bởi lốigiải thích thế giới của họ có tính cách nộitâm và trực giác, không phải ngoại tại vàtri thức; trí năng chia tách mọi sự, trựcgiác hợp nhất mọi sự. Những người Ấn-giáo thấy rằng cái “tôi” là một ảo tưởng;cá nhân chỉ là hiện tượng, và thực tại độcnhất là nhất thể vô biên - “cái kia làngươi”. “Kẻ nào có thể nói câu ấy vớichính mình, đối với mọi thực thể y tiếp

xúc, - kẻ nào có con mắt sáng và linh hồnminh mẫn đủ để thấy rằng tất cả chúng tađều là những tay chân của một cơ thể duynhất, những dòng nước nhỏ trong một đạidương của ý chí - kẻ ấy “chắc chắn có mọiđức hạnh và phước lành, và đang ở trênđường thẳng đến giải thoát” (I, 483).Schopenhauer không nghĩ rằng Ki-tô giáosẽ có ngày thay thế Phật giáo ở Đôngphương: “việc ấy giống hệt như thể ta bắnmột viên đạn vào một mỏm đá” (I, 460).Đúng hơn, triết học Ấn sẽ tràn vào Âuchâu, thay đổi sâu xa tri thức và tư tưởngcủa Âu châu. “Ảnh hưởng của văn họcPhạn ngữ sẽ thâm nhập không kém sự phụchưng của văn chương Hy Lạp vào thế kỷ15”.

Vậy thì, sự minh triết tối hậu chính là Niết

bàn: giảm thiểu cái “ngã” của mình đếnmức tối thiểu đối với ham muốn và dụcvọng. Ý chí vũ trụ mạnh hơn ý chí cá nhân,chúng ta hãy nhượng bộ tức khắc. “Ý dụccàng ít kích động bao nhiêu, chúng ta càngít khổ đau bấy nhiêu” (Lời khuyên và châmngôn, tr. 19). Những tuyệt tác vĩ đại về hộihoạ luôn luôn trình bày những nét mặttrong đó “ta thấy biểu hiệu của tri thứctoàn vẹn nhất, không hướng về những sựvật đặc thù mà đã ... trở thành yếu tố làmcho lặng bặt mọi dục vọng” (I, 300).“Niềm bình an vượt trên mọi lý tính ấy, vẻan tịnh hoàn toàn ấy của tâm linh, sự nghĩngợi sâu xa ấy, trạng thái thanh bình bấtkhả xâm phạm ấy ... mà Raphael vàCorreggio đã mô tả, chính là một thánhkinh toàn vẹn vững chắc; chỉ có tri thứccòn lại, ý dục đã tiêu tan” (I, 531).

7. MINH TRIẾT VỀ CÁI CHẾT

Tuy nhiên, còn cần thêm điều gì nữa. VớiNiết bàn, cá nhân đạt được niềm an tịnhtrong sự vô dục, và tìm thấy giải thoát;nhưng sau cá nhân ? Cuộc sống cười lớntrước cái chết của cá nhân, sự sống sẽ tiếptục sau cá nhân ấy trong con cháu y haytrong con cháu kẻ khác; cho dù dòng sốngnhỏ của y đã khô cạn, vẫn còn một ngàndòng sống khác chảy rộng hơn và sâu hơncùng với mỗi thế hệ. Làm sao Con Ngườicó thể được giải thoát ? Có chăng một Niếtbàn cho mọi loài cũng như cho cá nhân ?

Hiển nhiên, sự chiến thắng dục vọng mộtcách căn để rốt ráo duy nhất phải nằm ở sựchấm dứt dòng sống - tức ý muốn sinh sản.

“Sự thoả mãn bản năng sinh sản tự nó đãhoàn toàn đáng trách cứ, vì đấy là sự xácquyết mạnh mẽ nhất của dục vọng muốnsống” (Wallace, tr. 29). Những trẻ con đãphạm tội lỗi gì để bị sinh ra ?

”Khi ngắm nhìn cuộc sống hỗn độn, ta thấytất cả đều bận rộn với sự thiếu hụt và khốnđốn, dốc hết năng lực để thoả mãn nhữngnhu cầu vô biên và để né tránh muôn ngànsầu khổ, tuy nhiên không dám hy vọng điềugì khác hơn là chỉ duy trì kiếp sống quaycuồng này trong một khoảng ngắn thờigian. Song cũng trong lúc ấy, ngay giữacảnh náo loạn này, ta lại thấy đôi tình nhânnhìn nhau đắm đuối; nhưng sao lại bí mậtthế, sợ hãi thế và lén lút thế ? Bởi vìnhững tình nhân kia là những kẻ phản bộiđang tìm cách kéo dài miên viễn toàn thể

nỗi cơ cực vất vả này mà đáng lẽ phải điđến chung cuộc một cách mau chóng; đấylà lý do sâu xa của sự hổ thẹn liên hệ đếnquá trình sinh sản” (III, 374; I, 423).

Ở đây chính người đàn bà là kẻ có tội, vìkhi tri thức đã đạt đến chỗ vô dục, thìnhững duyên dáng thiếu suy nghĩ của họ lạidụ dỗ đàn ông rơi vào sự sinh sản trở lại.Tuổi trẻ không đủ thông minh để thấy rõnhững vẻ kiều diễm kia thật ngắn ngủichừng nào, và khi sự thông minh đến vớihọ thì quá muộn.

”Với những thiếu nữ, thiên nhiên dườngnhư nhắm một mục đích mà trong ngôn ngữkịch nghệ thường gọi là “hậu quả kíchđộng”; vì trong một vài năm thiên nhiêncho chúng một tài sản nhan sắc và vẻ kiều

diễm để có thể chộp lấy cơn bốc đồng củamột người đàn ông đến độ chàng vội vãđảm nhận cái vinh dự săn sóc chúng suốtđời, một nước bước dường như không cómột bảo đảm nào để biện minh nếu lý tríchịu điều khiển tư tưởng con người mộtchút... Ở đây, cũng như nơi khác, thiênnhiên tiến hành với sự tiết kiệm thường lệ,vì hệt như con kiến mẹ sau khi sinh sảnmất cả đôi cánh khi ấy đã trở nên dư thừahay đúng hơn trở nên một mối nguy choviệc nuôi con, cũng thế, một người đàn bàsau khi sinh một hay hai đứa con thườngthường mất nhan sắc có lẽ cũng vì lý dotương tự” (Luận về đàn bà, tr. 73).

Những thanh niên cần phải suy nghĩ rằng“nếu cái đối tượng hôm nay khởi hứng chohọ làm thơ ca tụng để sinh ra mười tám

năm trước hơn, nó sẽ không lôi cuốn đượcdù chỉ một cái nhìn của họ” (III, 339). Nóicho cùng, đàn ông về thân thể đẹp hơn đànbà nhiều.

”Chỉ có một người đàn ông bị mờ mắt vìsự thúc đẩy của xác thịt mới có thể tặngdanh từ phái đẹp cho cái giống người thấpbé, vai hẹp, mông rộng, chân ngắn kia; vìtoàn thể vẻ đẹp của giống này đều liên kếtchặt chẽ với bản năng tính dục. Thay vìgọi chúng là phái đẹp, để bảo đảm hơn nêntả đàn bà là giống thiếu thẩm mỹ. Chúngkhông bao giờ thực sự có một tính cảm thụnào đối với âm nhạc hay thi ca mỹ nghệ,chúng chỉ là một trò hề khi giả vờ có ýthức ấy để phụ vào nỗ lực làm hài lòngphái kia. Đàn bà không thể có mối quantâm thuần tuý, khách quan về bất cứ một

điều gì... Những bộ óc đặc sắc nhất trongtoàn thể giống này chưa bao giờ sản xuấtđược gì dầu chỉ một công trình duy nhất vềmỹ nghệ thật độc đáo và thuần tuý, hayhiến cho thế giới một tác phẩm có giá trịtrường cửu thuộc bất cứ lãnh vực nào”(Luận về đàn bà, 79).

Sự tôn sùng đàn bà là một sản phẩm củaKi-tô giáo và của tính đa cảm nơi ngườiĐức, và nó trở lại làm một nguyên nhâncho phong trào lãng mạn đề cao cảm tính,bản năng và dục vọng lên trên trí năng.Những người Á châu biết rõ hơn và thẳngthắn công nhận sự kém cõi của đàn bà.“Khi luật pháp cho đàn bà bình quyền vớiđàn ông, thì luật pháp đáng lẽ phải cho đànbà luôn cả trí năng của nam giới” (Luận vềđàn bà, 84). Hơn nữa, Á đông chứng tỏ

một sự thành thật tinh vi hơn sự thành thậtcủa Tây phương trong những định chế vềhôn nhân của họ. Á đông chấp nhận tục đathê như một điều bình thường, hợp pháp,điều này mặc dù được người Tây phươngthi hành rộng rãi, vẫn bị giấu dưới sự vờvĩnh của một câu nói: “Ở đâu có nhữngngười thực sự theo chế độ độc thê ?”. Vàthật phi lý vô cùng khi cho là đàn bà cóquyền về tài sản. “Mọi phụ nữ, rất hiếmngoại lệ, đều thiên về sự quá lố”, bởi vìhọ chỉ sống trong hiện tại, và môn thể thaochính yếu của họ là đi mua hàng. “Đàn bànghĩ rằng công việc của đàn ông là kiếmtiền, còn công việc họ là tiêu tiền”. Đấy làquan niệm của họ về sự phân công. “Bởithế tôi có quan niệm rằng không bao giờnên cho phép đàn bà trọn quyền điều khiểnnhững công việc của riêng họ, mà họ phải

luôn luôn ở dưới sự cai quản thực thụ củanam giới, hoặc của cha hay chồng hay contrai, hay quốc gia, như trường hợp ở Ấnđộ; và do đó không bao giờ nên cho họtrọn quyền sử dụng bất cứ tài sản nàokhông do chính họ kiếm được” (Wallace,tr. 80). Có lẽ chính sự xa xỉ và quá lố củanhững phụ nữ trong triều Louis XIII đã gâyra sự thối nát toàn diện của chính phủ đãdồn dập để cuối cùng đưa đến cuộc cáchmạng Pháp chính là tịch diệt ?

8. PHÊ BÌNH

Phản ứng tự nhiên cho một nền triết họcnhư thế là một cuộc chẩn bệnh, xét đếnthời đại và con người.

Chúng ta hãy nhận chân một lần nữa rằng ở

đây ta có một hiện tượng mà, vào nhữngngày sau Alexandre và sau César, đã đemlại đầu tiên cho Hy Lạp và thứ đến cho LaMã một làn sóng đức tin và thái độ củaĐông phương. Điểm đặc biệt của phươngđông là xem ý chí bên ngoài, ý chí thiênnhiên, là vô cùng mãnh liệt hơn ý chí conngười, và sẵn sàng đi đến một thuyết camchịu và tuyệt vọng. Cũng như sự suy tàncủa Hy Lạp đem lại vẻ bơ phờ của thuyếtkhắc kỷ và nét hồng hào của thuyết hưởnglạc theo Epicure trên đôi má của Hy Lạp,những hỗn loạn của chiến tranh thờiNapoléon đã đưa vào linh hồn Âu châu sựmệt mỏi chán chường khiến Schopenhauertrở thành tiếng nói triết học ở đây. Âu châuđã trải qua một cơn nhức đầu kinh khủng

vào năm 1815[21].

Sự chẩn mạch cá nhân có thể bắt đầu từ lờixác nhận của Schopenhauer rằng hạnhphúc của một con người tuỳ thuộc vào tinhthể của y hơn là vào hoàn cảnh bên ngoài.Bi quan luận là một bản cáo trạng củangười bi quan. Một cơ thể bệnh hoạn vàmột tâm hồn thần kinh loạn, một đời sốngnhàn hạ trống rỗng và buồn chán ảm đạm,đó là nền sinh lý học thích đáng cho triếthọc Schopenhauer. Người ta phải có sựnhàn hạ mới thành một kẻ bi quan; một đờihoạt động hầu như luôn luôn đem lại sựphấn khởi về thể chất và tâm linh.Schopenhauer ca tụng niềm bình an phátsinh bởi những mục đích khiêm tốn và mộtđời sống vững vàng (I, 422), nhưng ônghoàn toàn không thể nói về những điều nàydo kinh nghiệm bản thân Difficilis in otio

quies (Thật khó bình an khi nhàn rỗi),đúng vậy; ông có đủ tiền để luôn luôn nhànrỗi, và ông nhận thấy sự nhàn rỗi liên tụccòn khó chịu hơn công việc liên tục. Có lẽkhuynh hướng đa sầu của những triết gia làdo ở tình trạng thiếu tự nhiên của nhữngcông việc ngồi một chỗ; thường khi sựcông kích đời sống chỉ là một triệu chứngcủa sự thiếu sót trong nghệ thuật bài tiết.

Niết bàn là lý tưởng của một người khônghăng hái, một Childe Harold hay mộtRené, người đã khởi sự bằng cách hammuốn quá nhiều, bằng cách đặt cọc tất cảvốn liếng vào một đam mê, rồi khi thuacuộc, kéo lê cuộc sống thừa trong nỗi chánchường bực bội. Nếu trí năng quả làm kẻphục dịch cho dục vọng, thì rất có thể rằngsản phẩm đặc biệt của trí năng, mà chúng

ta biết được dưới cái tên là triết học củaSchopenhauer, chính là cái vỏ phủ ngoài,sự biện hộ cho một dục vọng bệnh hoạn vàlừ đừ.

Và dĩ nhiên những kinh nghiệm đầu củaông với đàn bà và đàn ông đã phát triểnmột mối nghi kỵ và tính nhạy cảm bấtthường như trường hợp của Stendhal,Flaubert và Nietzsche. Ông đâm ra cay cúvà ưa đơn độc. Ông viết: “Một người bạntrong cơn túng thiếu không phải là mộtngười bạn chân thật; y chỉ là một kẻ mượntiền” (Lời khuyên và châm ngôn, tr. 68);và : Đừng nói cho một người bạn nghe bấtcứ điều gì mà ta sẽ giữ kín đối với một kẻthù” (tr. 96). Ông khuyên nên sống một đờiyên tĩnh, bình lặng đều đều của kẻ ẩn dật;ông sợ xã hội và không có ý thức gì về

những giá trị hay nguồn vui của sự tươnggiao giữa người vói người (tr.86). Nhưnghạnh phúc chết lặng khi nó không được sansẻ.

Dĩ nhiên có một yếu tố tự cao to lớn trongsự bi quan; thế giới không đủ tốt đẹp chota, và ta quay lỗ mũi triết lý của ta đi chỗkhác. Nhưng đấy là vì đã quên bài học củaSpinoza, theo đó những tiêu chuẩn chỉtrích và tán thưởng của chúng ta chỉ lànhững phán đoán của con người, phần lớnkhông xác đáng khi áp dụng cho vũ trụ xétnhư một đoàn thể. Có lẽ sự ngấy chán đầytự kiêu của ta đối với cuộc sống chỉ là mộtlớp vỏ che đậy một nỗi ngấy chán thầm kínđối với chính chúng ta : chúng ta đã làmhỏng bét đời sống của mình rồi đổ lỗi cho“hoàn cảnh” hay cho “thế giới”, những cái

không có lưỡi để thốt lên một lời tự vệ.Con người chín chắn chấp nhận những giớihạn tự nhiên của cuộc đời; y không mongđợi ông Trời thiên vị có lợi cho y; y khôngđòi hỏi được chia nhiều con bài hơn kẻkhác để chơi ván bài cuộc đời. Y biết -như Carlyle- rằng không có nghĩa lý gì đểphỉ báng mặt trời chỉ vì nó không thắp chota điếu xì-gà. Và có lẽ, nếu chúng ta kháđủ thông minh để phụ lực cho nó, mặt trờicó thể làm ngay cả việc ấy nữa; và vũ trụbao la vô tư này có thể trở thành một nơikhá dễ chịu nếu ta mang một ít nắng củariêng chúng ta để giúp vào đó. Thực ra thếgiới không theo chúng ta cũng không chốnglại chúng ta; nó chỉ là nguyên liệu đơnthuần ở trong tay ta, và có thể trở thànhthiên đường hay địa ngục tuỳ ở điểm chúngta là gì.

Một phần nguyên nhân của bi quan, nơiSchopenhauer và người đồng thời, nằm ởthái độ và sự mong đợi có tính chất lãngmạn của họ. Tuổi trẻ chờ đợi quá nhiềunơi cuộc đời; bi quan là buổi sáng hômsau của lạc quan, hệt như năm 1815 phảibù lại năm 1780. Cơn nhiệt nồng lãng mạnvà sự giải phóng cảm tính, bản năng và ýchí, cùng sự khinh bỉ của trào lưu lãngmạn đối với trí năng, sự tiết chế và trật tự,đã đem lại những hình phạt tự nhiên củachúng; vì thế giới như Horace Walpole đãnói, “là một hài kịch đối với những ngườisống đời suy tư, nhưng là một bi kịch đốivới những người sống đời cảm tính”. “Cólẽ không một phong trào nào dồi dào nétđa sầu cho người phong trào lãng mạn cảmxúc... Khi nhà lãng mạn khám phá rằng lý

tưởng hạnh phúc của mình hoá ra thành sựbất hạnh trong thực tế, y không trách cứ lýtưởng của mình mà chỉ cho rằng thế giớikhông xứng đáng với một anh hoa phát tiết

như y”[22]. Làm sao một vũ trụ bốc đồngcó thể thoả mãn một linh hồn hay thay đổi?

Cảnh tượng Napoléon lên làm bá chủ, sựtố giác của Rousseau -và sự phê phán củaKant về trí năng - cộng với tính khí đammê và những kinh nghiệm của riêngSchopenhauer, đã hợp lực âm mưu gợi choông lý thuyết về sự ưu thắng tối hậu củadục vọng. Có lẽ, hơn nữa, trận Waterloovà St. Hélène đã giúp cho sự phát triểnmột bi quan luận chắc hẳn phát sinh từ sựđích thân xúc tiếp một cách chua chát với

những mũi nhọn và hình phạt của cuộcsống. Đây là ý chí cá nhân năng động nhấttrong suốt lịch sử, hùng hổ dẫn đạo các lụcđịa; tuy nhiên định mệnh của nó cũng chắcchắn và hèn mọn như số phận của con sâumà ngày sinh ra cũng đồng lúc đem lại chonó cái chết tất yếu. Schopenhauer khôngbao giờ có ý nghĩ rằng thà đã từng chiếnđấu và thua cuộc hơn là không bao giờchiến đấu; ông không cảm thấy, như mộtHegel hùng mạnh và nhiều nam tính hơn,cái vinh quang và sự đáng muốn của chiếnđấu, ông mong mỏi hoà bình, nhưng lạisống giữa lòng chiến tranh. Khắp nơi ôngthấy sự tranh đấu; ông không thể thấy đàngsau sự đấu tranh, sự giúp đỡ thân hữu củanhững láng giềng, niềm vui nhộn nhịp củatrẻ con và thanh niên, vũ điệu của nhữngthiếu nữ linh động, những hy sinh tự ý của

những cha mẹ và những tình nhân, hoa mầudồi dào kiên nhẫn của đất đai, và sự sốnglại của mùa xuân.

Và đã sao nếu dục vọng khi thoả mãn, chỉđưa đến một dục vọng khác ? Có lẽ thế lạitốt hơn, khi chúng ta không bao giờ hàilòng. Hạnh phúc nằm trong sự tựu thànhhơn là trong sự chiếm hữu hay thoả mãn,đấy là một bài học từ ngàn xưa. ngườikhoẻ mạnh không đòi hỏi hạnh phúc màđòi hỏi một cơ hội để thi thố những khảnăng của mình; và nếu y phải trả giá bằnghình phạt khổ đau cho sự tự do này, chonăng lực này, y vẫn trả một cách hoan hỷ;đấy không phải là một giá quá đắt. Chúngta cần sức chống kháng để nâng ta lên, nhưsức cản đã nâng chiếc phi cơ hay conchim; chúng ta cần những trở ngại để mài

dũa sức mạnh và thúc đẩy sự trưởng thànhcủa ta. Cuộc đời không có bi kịch sẽ không

xứng với một con người[23]. Có thật đúngrằng “kẻ nào tăng trưởng tri thức chỉ tăngthêm sự buồn sầu”, và chính những sinhvật có cơ cấu tổ chức cao nhất là khổ đaunhiều nhất ? Phải, nhưng cũng đúng khibảo sự tăng trưởng tri thức làm tăng niềmhoan lạc cũng như nỗi buồn sầu, và nhữnglạc thú vi diệu nhất, cũng như những khổđau sâu xa nhất, vốn dành cho những tâmhồn đã triển khai.

Voltaire đã chí lý khi thích sự minh triết“bất hạnh” của người Bà-la-môn hơn là sựngu dốt hạnh phúc của người đàn bà nhàquê; chúng ta mong được cảm nghiệm cuộcđời một cách thấm thía sâu xa, dù phải

chịu đau đớn; ta mong được phiêu lưu vàotrong những bí mật tận cùng cuộc sống,

cho dù phải bị vỡ mộng[24]. Virgil, ngườiđã nếm đủ mọi mùi khoái lạc, và kinhnghiệm những xa hoa của “ơn chín bệ”cuối cùng đã “chán chường mọi sự trừ raniềm vui của sự hiểu biết”. Khi những giácquan không còn làm ta thoả mãn; thì cũng“đáng đồng tiền bát gạo” nếu chúng ta, dùphải khó nhọc bao nhiêu, được làm bạnvới những nghệ sĩ, thi sĩ và triết gia mà chỉcó một tâm hồn đã trưởng thành mới lĩnhhội được. Sự minh triết là một lạc thú vừađắng vừa ngọt, nó sâu sắc chính nhờ ởcung cầm lỗi điệu len vào trong bản hoàâm.

Lạc thú phải chăng là tiêu cực ? Chỉ có

một tâm hồn đã bị vết thương nặng nề, rụtmình khỏi sự tiếp xúc với thế giới, mới cóthể rút ra một lời xúc phạm căn để như thếđối với cuộc đời. Lạc thú gì nếu khôngphải là sự vận hành nhịp nhàng của nhữngbản năng ? - và làm sao lạc thú có thể làtiêu cực trừ phi cái bản năng đương vậnhành ấy sẵn sàng để rút lui hơn là để tiếnđến những lạc thú của sự thoát ly và annghỉ, của sự phục tùng và an ninh, của nỗicô đơn và vắng lặng dĩ nhiên là tiêu cực,bởi vì những bản năng thúc dục ta tìm đếnchúng vốn cốt yếu là tiêu cực - những hìnhthức của sự trốn chạy và sợ hãi; nhưng tacó thể nào nói thế về những khoái lạc xảyđến khi những bản năng tích cực đang điềukhiển - những bản năng của sự thu hoạch,chiếm hữu, của sự hiếu chiến và sự thốngtrị, của hành động và chơi đùa, của sự kết

bạn, của tình yêu ? Phải chăng là tiêu cựcniềm vui trong chuỗi cười, sự nô đùa củatrẻ, tiếng hót của con chim gọi bạn, tiếnggáy của con gà trống, sự xuất thần đầy sángtạo của nghệ thuật ? Chính sự sống là mộtsức mạnh tích cực, và mọi nhiệm vụ bìnhthường của nó đều có một lạc thú.

Dĩ nhiên rất đúng khi bảo rằng sự chết thậtlà ghê gớm. Nhưng phần lớn nỗi kinhhoàng của nó sẽ biến mất khi ta sống mộtđời bình thường; con người phải sốngđúng cách để chết đúng cách. Và liệu sựbất tử có làm cho ta vui thú chăng ? Aithèm số phận của Ahasverus, kẻ đã bịbuộc phải sống hoài không chết, xem nhưhình phạt nặng nhất có thể đặt ra cho conngười ? Và bởi đâu sự chết là ghê gớm nếukhông phải bởi vì sự sống là ngọt ngào ?

Ta không cần phải nói như Napoléon rằngtất cả những người sợ chết đều là người vôthần chính cống, nhưng ta có thể nói chắcchắn rằng một người đã sống bảy mươinăm tức đã vượt qua bi quan luận củamình rồi. Goethe nói không ai là một kẻ biquan sau ba mươi tuổi. Và hoàn toànkhông thể bi quan trước tuổi hai mươi; biquan là một xa xỉ phẩm của tuổi trẻ tự thứcvà xem mình quan trọng; cái tuổi đã rakhỏi lòng ấm áp của gia đình xum vầy đểđi vào không khí lạnh lùng của cạnh tranhvà thèm muốn cá nhân, rồi khát vọnghướng về lòng mẹ; cái tuổi trẻ đã điêncuồng tự lao mình vào những cối xay gióvà những xấu xa của cuộc đời, rồi buồn bãtrút dần theo mỗi năm những ảo vọng và lýtưởng. Nhưng trước tuổi hai mươi là niềmvui của thể xác và sau tuổi ba mươi là

niềm vui của tâm hồn; trước hai mươi làkhoái cảm của sự che chở và an ninh; sauba mươi lạc thú của gia đình và nhiệm vụlàm cha mẹ.

Làm sao một người tránh khỏi bi quan khigần suốt đời sống trong nhà trọ ? Khi đãbỏ mặc đứa con độc nhất thành con hoangvô danh ? Tận căn để nỗi bất hạnh củaSchopenhauer là sự khước từ của ông đốivới sinh hoạt bình thường, - sự khước từphụ nữ, hôn nhân, con cái-. Ông cho sựlàm cha mẹ là tệ đoan lớn lao nhất, trongkhi một người khoẻ mạnh thấy đó là niềmthoả mãn lớn lao nhất của cuộc sống. Ôngnghĩ rằng sự lén lút của tình yêu là do nỗihổ thẹn trong việc tiếp nối nòi giống - còngì có thể phi lý hợm hĩnh hơn? Ông chỉthấy trong tình yêu sự hy sinh của cá nhân

cho nòi giống, mà không biết đến nhữnglạc thú bản năng đã đền bù cho sự hy sinh-, những lạc thú lớn lao đến nỗi chúng ta đãkhởi hứng cho phần lớn thi ca trên thếgiới. Ông chỉ biết đàn bà là láu cá và tộilỗi, và tưởng tượng rằng không có mẫu đànbà nào khác hơn. Ông nghĩ rằng con ngườiđảm nhận nuôi nấng một người vợ là kẻđiên (Luận về đàn bà, 73). Nhưng rõ ràngnhững người ấy không bất hạnh gì hơn vịtôn đồ say mê của nỗi bạc phước trongđơn độc; và (như Balzac nói) nuôi dưỡngmột thói xấu cũng tốn kém như nuôi dưỡngmột gia đình. Ông khinh bỉ sắc đẹp phụ nữ- làm như thể có những hình thức của cáiđẹp mà ta có thể để riêng ra, và không nênyêu chuộng như là sắc hương của cuộcsống. Ôi ! quả là một mối thù ghét sâu xađối với đàn bà, do một rủi ro đã đem lại

cho tâm hồn bất hạnh ấy !

Có nhiều khó khăn khác, có tính cách kỹthuật và ít quan trọng, trong nền triết họcđáng chú ý và có nhiều khởi hứng này.Làm sao sự tự sát có thể xảy đến trong mộtthế giới mà sức mạnh thực thụ duy nhất làý chí ham sống ? Làm sao trí năng, đượcsinh ra và nuôi dưỡng để phục dịch ý chí,lại có thể đi đến tự lập và khách quan tính? Thiên tài nằm trong tri thức ly khai với ýchí hay trái lại, như một động lực điềukhiển, chứa đựng một năng lực ý chí vôbiên, ngay cả một lượng hỗn hợp khổng lồ

giữa những tham vọng và lòng tự phụ[25].Phải chăng sự điên loạn đi đôi với thiêntài, hay nên nói đúng hơn, chỉ với mẫuthiên tài “lãng mạn” (Byron, Shelley, Poe,

Heine, Swinburre, Strindberg,Dostoievski, v.v.) và há chẳng phải mẫuthiên tài “cổ điển” và sâu sắc hơn lại sángsuốt phi thường (Socrate, Platon, Spinoza,Bacon, Newton, Voltaire, Goethe,Darwin, Whitmann v.v. )? Nếu nhiệm vụđích đáng của trí năng và triết học khôngphải là chối bỏ ý dục mà là phối hợpnhững dục vọng thành một ý chí hợp nhấthoà điệu thì sao ? Nếu chúng “ý chí”, trừkhi nó là sản phẩm của một sự phối hợpnhư thế, chỉ là một sự trừu tượng huyềnhoặc mơ hồ như “năng lực”?

Dù sao trong nền triết học này cũng có mộtsự thành thực thẳng thắn mà bên cạnh nó,phần lớn những tín điều lạc quan đều mangvẻ giả dối của liều thuốc ngủ. Thật rất nênnói theo Spinoza rằng thiện và ác chỉ là

những danh từ chủ quan, những thành kiếncủa con người, tuy nhiên chúng ta vẫn bịbắt buộc phải phán đoán thế gian nàykhông từ một lập trường “vô tư” nào cả,mà từ quan điểm của nỗi khổ đau và sựthiếu thốn thực sự của con người. Thật làchí lý khi Schopenhauer buộc triết họcphải đối diện với thực tại nguyên chất củasự xấu xa, và hướng lỗ mũi tư duy vàoviệc làm vơi khổ. Từ Schopenhauer trở đi,triết học khó mà sống trong bầu không khíphi thực của một nền siêu hình chiết phânluận lý; những tư tưởng gia bắt đầu nhậnchân rằng tư duy không hành động là mộtcơn bệnh.

Sau hết Schopenhauer để mở mắt chonhững nhà tâm lý học thấy chiều sâu tinh tếvà sức mạnh hiện diện khắp nơi của bản

năng. Sự tri thức hoá -quan niệm cho rằngcon người trên tất cả là một con vật suytưởng, thích ứng một cách đầy ý thức cácphương tiện vào những cứu cánh đã đượcchọn lựa theo lý trí -bắt đầu nhuốm bệnhvới Rousseau, đưa vào giường với Kant,và chết với Schopenhauer. Sau hai thế kỷphân tích nội quan, triết học đã tìm ra đằngsau tư tưởng là dục vọng, và đàng sau trínăng là bản năng; hệt như sau một thế kỷduy vật luận, vật lý học đã tìm ra đàng sauvật chất là năng lượng. Chúng ta mắc ơncủa Schopenhauer đã vén mở cho chúng tathấy những cõi lòng bí mật của ta là nhữngđịnh đề cho triết học chúng ta, và dọnđường cho một sự lĩnh hội rằng tư tưởngkhông phải chỉ là sự tính toán trừu tượngvề những biến cố vô tình, mà là một khí cụmềm dẻo của hành động và ước muốn.

Cuối cùng, và mặc dù có nhiều sự quáđáng trong lý thuyết của ông,Schopenhauer đã dạy chúng ta sự thiết yếucủa thiên tài, và giá trị của nghệ thuật. Ôngthấy rằng điều thiện tối hậu là cái đẹp, vàlạc thú tối hậu nằm trong sự sáng tạo hayyêu thích cái đẹp. Ông đồng ý với Goethevà Carlyle trong sự chống lại nỗ lực củaHegel, Marx và Bucke để loại bỏ quanniệm xem thiên tài là một yếu tố căn bảntrong lịch sử nhân loại. Vào một thời đạimà mọi vĩ nhân hầu như đã chết thìSchopenhauer một lần nữa đã thuyết giảngsự thờ phụng cao quý đối với những anhhùng. Và mặc dù có nhiều khuyết điểm,ông vẫn là một tên tuổi thêm vào danh sáchcác vĩ nhân.

CHƯƠNG VIII

HERBERT SPENCER (1820-1903)

1. COMTE VÀ DARWIN

Triết học Kant, nền triết học đã tự xem là“dẫn nhập mọi nền siêu hình học trongtương lai”, kỹ thuật đã là một mũi kiếmchết người đâm vào những hình thái suy tưcựu truyền; và trái với ý định, đấy lại làmột cú đấm tai hại cho bất cứ nền siêuhình nào. Bởi vì siêu hình, trải qua suốtlịch trình tư tưởng, vốn có nghĩa là một cố

gắng khám phá ra bản chất tối hậu của thựctại; bây giờ người ta lại đã nghe người cóthẩm quyền khả kính nhất bảo rằng thực tạikhông bao giờ có thể kinh nghiệm; rằngđấy là một “bản thể” chỉ có thể quan niệmmà không thể tri giác; và ngay cả trí tuệtinh vi nhất của con người cũng không baogiờ vượt khỏi hiện tượng giới để chọcthủng bức màn của ảo giác. Những tuồngsiêu hình lố bịch của Fichte, Hegel vàSchelling, với những cách giải khai khácnhau đối với ẩn ngữ cổ điền với “Cái Tôi”và “Ý Tưởng” và “Ý Chí” của họ, đã triệttiêu lẫn nhau thành số không; mãi đến hơn30 năm sau thế kỷ 19, mọi người vẫn chorằng vũ trụ đang còn giữ kín những bí ẩncủa nó. Sau một thời đại bị nhiễm độcbằng Tuyệt đối, tâm thức Âu châu phảnứng lại bằng cách thế không chấp nhận bất

cứ một loại siêu hình học nào nữa.

Người Pháp vốn dĩ đã chuyên môn về hoàinghi, nên tự nhiên họ cũng sản xuất ra nhàsáng lập (nếu có những người như thếtrong triết học, địa hạt trong đó mọi ýtưởng trở thành thiêng liêng theo nămtháng) của phong trào “thực nghiệm”Auguste Comte, hay, theo tên gọi móc nốido cha mẹ đặt là Isidore Auguste MarieFrançois Xanvier Comte, ra đời tạiMontpellier vào năm 1798. Thần tượngcủa ông hồi thiếu thời là BenjaminFranklin, người mà ông cho là Socrate táithế. “Các ngài cũng biết rằng vảo tuổi 25,ông ta đã nuôi dự định trở thành hoàn toànminh triết, và ông đã hoàn thành dự địnhông. Tôi cũng đã dám mạo hiểm dự trùnhư thế, mặc dầu tôi chưa đến 20 tuổi.

“Auguste Comte đã bước một bước đầukhả quan bằng cách làm thư ký cho nhàchủ trương xã hội lý tưởng, Saint-Simon,người đã trao truyền cho ông niềm hăngsay cải tạo của Turgot và Condorcet, vàtruyền thụ ý tưởng theo đó những hiệntượng xã hội, giống như hiện tượng vật lý,cũng có thể quy về định luật và khoa học,và mọi nền triết học phải nên đặt trọng tâmvào sự cải thiện nhân loại trên phươngdiện tinh thần và chính trị. Nhưng cũng nhưphần đông chúng ta, những người bắt tayvào việc cải cách thế giới, Comte thấyrằng “tề gia” cho xong đã là một việc khágay go; năm 1827 sau hai năm bất hạnhtrong đời sống hôn nhân, ông bị loạn óc vànhảy xuống sông Seine tự trầm. Bởi thế,bây giờ chúng ta mang ơn một phần đốivới kẻ đã cứu ông, khi ta đọc các tác phẩm

Triết học thực nghiệm xuất hiện giữa 1830và 1842, và bốn cuốn Chính thể thựcnghiệm xuất hiện giữa 1851 và 1854.

Đấy là một công trình mà trong tầm phạmvi cũng như về phương diện bền chí, chỉđứng sau “Triết học tổng hợp” củaSpencer ngày nay. Ở đây những khoa họcđược xếp hạng tuỳ theo tính cách đơn giảnhoá và tổng quát hoá dần dần của chủ đềchúng: toán học, thiên văn, lý học, hoáhọc, sinh vật học và xã hội học; mỗi khoahọc dựa trên những kết quả của tất cả cáckhoa học trước nó, bởi thế xã hội học làtột đỉnh của các khoa học, và những khoakhác chỉ có lý do tồn tại khi chúng có thểsoi sáng cho khoa học về xã hội. Khoa họctrong ý nghĩa và sự hiểu biết đích xác, đãbành trướng từ chủ đề này đến chủ đề khác

theo trật tự trên; và điều tự nhiên là nhữnghiện tượng phức tạp của đời sống xã hộiphải là những hiện tượng cuối cùngnhường chỗ cho phương pháp khoa học.Trong mỗi lãnh vực tư duy, nhà tư tưởngsử có thể tuân theo một “Định luật ba giaiđoạn”: đầu tiên, vấn đề được quan niệmtheo kiểu thần học, và mọi vấn đề đềuđược giải thích nhờ ý chí của một thần linhnào đó - như thời kỳ xem những ngôi saolà những vị thần hay những cỗ xe của thầnlinh; về sau, cũng vấn đề ấy đi đến giaiđoạn siêu hình học, và được giải thíchbằng những tinh tú xoay vòng tròn vì vòngtròn là hình toàn hảo nhất; cuối cùng vấnđề rút giảm về khoa học thực nghiệm bằngquan sát, giả thuyết, thí nghiệm và nhữnghiện tượng được giải thích qua những lềluật của nhân quả tự nhiên. “Ý chí Thượng

đế” nhường chỗ cho những tính thể hãohuyền như những “Ý tưởng” của Platonhay “Ý tưởng tuyệt đối” của Hegel, vànhững tính thể này đến lượt chúng lạinhường chỗ cho những định luật khoa học.Siêu hình là một giai đoạn của sự pháttriển bị dừng lại: đã đến lúc, theo Comte,nên dẹp bỏ những trò ngây ngô ấy đi. Triếthọc không phải là một cái gì khác với khoahọc; đấy là một sự hợp tác của mọi khoahọc nhằm mục đích cải thiện đời sống conngười.

Trong thực-nghiệm-luận (positivism,Positivismus) này có một thứ tri thức giáođiều có lẽ phản ảnh tâm hồn triết gia bị vỡmộng, bị cô lập. Năm 1845, khi bàClotilde de Vaux (có người chồng suốt đờibị ở tù) đảm đương trái tim của Comte,

tình yêu của ông đối với bà đã làm ấm lạivà tô màu cho tư tưởng ông, đưa đến mộtphản ứng theo đó ông đặt cảm tính lên trêntrí tuệ trong sức cải tạo, và kết luận rằngthế giới chỉ có thể cứu chuộc bằng một tôngiáo mới, vai trò của tôn giáo này sẽ lànuôi dưỡng và tăng cường lòng vị tha yếuớt của nhân tính bằng cách tán dương NhânLoại như là đối tượng của một nghi lễ thờphụng. Comte đã bỏ suốt tuổi già để tìmcho thứ Tôn giáo Nhân loại này một hệthống phức tạp có cả giáo sĩ, phép tuyênthệ kinh tụng và quy luật; và đề nghị làmmột quyển lịch mới trong đó tên của nhữngthần linh tà giáo và những vị thánh trung cổsẽ được thay thế bằng những vị anh hùngcó công tiến bộ của nhân loại. Như lời tụcnói, Comte đã cho thế giới mọi sự củaCông giáo chỉ trừ đạo Công giáo.

Phong trào thực-nghiệm tán đồng làn sóngtư tưởng Anh quốc, khởi nguồn từ một đờisống kỹ nghệ và mậu dịch, và nhìn nhữngvấn đề của thực tế với một thái độ hơi kínhtrọng. Truyền thống Bacon đã xoay chiềutư tưởng hướng về sự vật, tâm hướng vềvật; duy-vật-luận (Materialismus) củaHobbes, duy-cảm-luận (Sensualismus) củaLocke, hoài-nghi-thuyết (Skeptizismus)của Hume, ích-dụng-thuyết (Utilitarismus)của Bentham, là những biến thiên của đềtài về một cuộc sống thực tiễn bận rộn.Berkeley là một nốt nhạc Ái-nhĩ-lan lỗiđiệu trong khúc hoà âm này. Hegel chếriễu thói quen của người Anh - thườngkính trọng dụng cụ lý học và hoá học - vớidanh từ “những dụng cụ của triết học”;nhưng một danh từ như thế rất tự nhiên đến

với những người đồng ý Comte vàSpencer khi định nghĩa triết học là mộttổng thể những kết quả của mọi khoa học.Bởi thế mà phong trào thực nghiệm gặpnhiều người tán đồng ở Anh hơn ở mảnhđất nó phát sinh; những người tán đồng cólẽ không nồng nhiệt bằng Littré song cómột tinh thần kiên cố đặc biệt Anh-cát-lợiđã khiến cho John Stuart Mill (1806 -1873) và Fréderick Harrison (1831 -1923) trung thành suốt đời với triết họcComte, trong khi tính cẩn thận cũng đặcbiệt Anh-cát-lợi của họ đã khiến họ “kínhnhi viễn chi” đối với nền tôn giáo nghi lễtrong triết học ấy.

Trong khi đó thì phong trào cách mạng kỹnghệ, phát xuất từ một chút đỉnh khoa học,trở lại khởi hứng cho khoa học. Newton và

Herschel đã mang những vì sao đến Anhquốc, Boyle và Davy đã mở ra những khotàng của hoá học, Faraday đang nghiên cứutìm tòi để điện năng hoá cả thế giới,Rumford và Joule đang chứng minh tínhchất khả biến và sự tương đương giữanăng lực và sự bảo tồn năng lượng. Cáckhoa học đang tiến đến một giai đoạn phứctạp có thể khiến cho một thế giới phân vânsẽ vui mừng đón nhận một thể tổng hợp.Nhưng trên tất cả những ảnh hưởng tri thứcnày - những ảnh hưởng đã khuấy động Anhquốc trong thời niên thiếu của HerbertSpencer - chính là sự phát triển của sinhvật học và thuyết tiến hoá. Khoa học đã trởthành quốc tế một cách gương mẫu trongsự bành trướng chủ thuyết này. Kant đã nóichuyện khỉ có thể trở thành người;Erasmus Darwin và Lamarck đã tuyên

dương lý thuyết theo đó các loài đã tiếnhoá từ những hình thức đơn giản bằng cáchhưởng thụ những hậu quả của sự hữu dụngvà vô dụng; vào năm 1830 Saint Hilaiređã khiến cho Âu châu phải choáng váng vàông già Goethe vui mừng, khi ông hầu nhưthắng Cuvier trong cuộc tranh luận nổitiếng về tiến hoá như một Ernani thứ hai(tên một vở Opera của Giuseppe Verdinăm 1844 dựa trên một tác phẩm của V.Hugo - chú thích của người đánh máy-),một cuộc phản kháng mới chống lại nhữngtư tưởng cổ điển về định luật và trật tự bấtdi dịch trong một thế giới bất dịch.

Vào những năm 1850, thuyết tiến hoá đãmanh nha, Spencer diễn tả ý tưởng về tiếnhoá, rất lâu trước Darwin, trong một tiểuluận về “Giả thuyết về sự phát triển”

(Development Hypothesis, 1852) và trongcuốn Nguyên tắc tâm lý học của ông(1855). Năm 1855 Darwin và Wallaceđọc những tiểu luận thời danh của họ trướcHội Linnacan Society năm 1859, thế giớicũ, như những vị giám mục tử tế nghĩ, đãbị đập tan từng mảnh khi tác phẩm Nguồngốc các loài xuất bản. Ở đây không còn chỉlà quan niệm mơ hồ về tiến hoá, về nhữngloài vật cao đẳng tiến triển từ những loàithấp hơn theo một cách thế nào đó, mà đâylà một lý thuyết có đầy đủ tài liệu và chitiết dồi dào về cách thế và quá trình thựcthụ của sự tiến hoá “bằng luật đào thải tựnhiên, hay sự bảo tồn những giống loạiđược ưu đãi trong cuộc tranh đấu sốngcòn”. Trong suốt mười năm cả thế giới đềunói về tiến hoá. Yếu tố đã nâng Spencerlên đến tột đỉnh của làn sóng tư tưởng này

chính là tinh thần sáng sủa khúc triết trongviệc đề nghị áp dụng ý tưởng tiến hoá vàomọi ngành nghiên cứu, và tầm trí thức rộnglớn đã khiến cho hầu hết mọi ngành hiểubiết phải tôn trọng lý thuyết ông. Cũng nhưtoán học đã ngự trị vào thế kỷ thứ mườibảy, cống hiến cho nhân loại Descartes,Nobbes, Spinoza, Leibnitz và Pascal, cũngnhư tâm lý học đã viết triết lý vớiBerkeley, Hume, Condillac và Kant; vàothế kỷ mười chín cũng thế, với Schelling,Schopenhauer, Spencer, Nietzsche vàBergson, sinh lý học chính là bối cảnh củatư tưởng triết học. Trong mỗi trường hợp,những ý tưởng thuộc từng thời kỳ là sảnphẩm phân đoạn của những người riêng rẽ,có phần mơ hồ; nhưng những ý tưởng đượcgắn liền với những người đã phối hợp vàlàm sáng tỏ chúng; như Tân thế giới đã lấy

tên của Amerigo Vespucci vì ông ta đã vẽmột bản đồ. Herbert Spencer chính làVespucci của thời đại Darwin, và mộtphần nào cũng là Christophe Colomb củathời đại ấy.

2. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA SPENCER

Ông sinh ở Derby năm 1820. Về cả haibên nội ngoại tổ tiên ông là những người lykhai với tôn giáo chính thống. Ông ngoạiSpencer là một đồ đệ trung thành của JohnWesley; bác ông, Thomas, mặc dù là mộtlinh mục thuộc giáo đường Anh-cát-lợi, đãlãnh đạo một phong trào theo Wesley ngaytrong khuôn khổ giáo đường, không baogiờ dự một buổi hoà nhạc hay kịch nghệ,và đóng vai trò tích cực trong những phongtrào yêu sách cải tổ nền chính trị. Khuynh

hướng phản động này càng mạnh hơn đếnđời thân phụ ông, và đạt đến tột đỉnh nơiSpencer với một cá nhân chủ nghĩa hầunhư ương ngạnh. Thân phụ ông không baogiờ dùng tiếng siêu nhiên để giải thích sựviệc gì; một người quen đã mô tả ông ta làmột người “không có một đức tin, một tôngiáo nào cả, như chỗ người ta có thể thấy”(Spencer, Tự truyện, N.Y., 1904; vol. 1,tr. 51) (mặc dù điều này Herbert cho làquá đáng). Ông thiên về khoa học và viếtmột cuốn Hình học phát minh. Về chính trịông là một người theo chủ nghĩa cá nhânnhư con trai ông, và “không bao giờ cấtnón mũ chào người nào bất luận địa vị caođến đâu” (tr. 53). “Nếu ông không hiểumột câu hỏi nào của mẹ tôi, ông sẽ imlặng, không hỏi bà hỏi gì, và cứ để mặckhông trả lời. Ông cứ tiếp tục kiểu ấy suốt

đời, mặc dù nó không đưa đến đâu” (tr.61). Ngoài tính im lặng ấy người ta cònnhớ đến sự phản kháng của HerbertSpencer, vào những năm ông về già, trướcsự bành trướng những vai trò của quốc gia.

Thân phụ ông, cũng như một người chú vàtổ phụ của ông, đều là những giáo chứctrường tư thục; tuy nhiên người con trai màsau này sẽ là triết gia Anh nổi tiếng nhấtcủa thế kỷ, lại vẫn bị thất học cho đến năm40 tuổi. Herbert vốn lười biếng, thân phụông thì lại nhu nhược dễ tánh. Cuối cùng,năm ông 13 tuổi, Herbert được gởi đếnHinton để theo học với người chú nổitiếng là nghiêm khắc. Nhưng Herbert trốnthoát người chú ngay sau đó, và bôn tẩumột mình trở về nhà cha ở Derby - đi 48dặm Anh ngày đầu, 47 dặm ngày hôm sau,

20 dặm ngày thứ ba, chỉ ăn một ít bánh mìvà uống bia. Dù sao sau đó vài tuần, ôngcũng trở lại Hinton và ở đấy 3 năm. Đó làkhoảng thời gian độc nhất ông được hấpthụ một lối học tập có hệ thống đànghoàng. Về sau nội một điều ông đã họcnhững gì ở đấy ông cũng không thể nhớ;không có sử ký, vạn vật, văn chương tổngquát. Ông nói với niềm kiêu hãnh điểnhình: “Điều cần nhớ là tôi đã không hấpthụ một bài học nào về Anh ngữ, trongthuở ấu thời cũng như thiếu thời, và tôihoàn toàn không có một kiến thức chỉnhđốn nào về ngữ pháp cho đến bây giờ.Người ta cần biết như vậy, vì những sựkiện này thật tương phản với những giảthuyết mọi người đều chấp nhận”. Năm 40tuổi, ông cố đọc Illias, nhưng “sau khi đọcchừng sáu cuốn, tôi có cảm tưởng thật là

một công việc khổ nhọc nếu phải tiếp tục -tôi cảm thấy chẳng thà phải trả một số tiềnlớn còn hơn là phải đọc cho đến hết” (tr.300). Collier, một trong những viên thư kýcủa Spencer, cho chúng ta biết rằngSpencer không bao giờ đọc hết một cuốnsách nào về khoa học (Phần phụ trươngtrong cuốn Herbert Spencer của Royce).Ngay cả trong những địa hạt mà ông ưathích, ông cũng không được hấp thụ một sựhọc hỏi có hệ thống nào cả. Ông bị phỏngtay và nhân đó tìm ra một vài chất nổ tronghoá học; ông nhai gặm lá non như nhữngcôn trùng ở quanh nhà và trường, và biếtđược một vài điều về hoá thạch và kimkhoáng trong công việc của ông về sau khilàm kỹ sư kiều lộ; ông lượm lặt kiến thứccủa mình dọc đường một cách tình cờ. Chođến năm 30 tuổi, ông vẫn không có một ý

tưởng nào về triết học (Tự truyện, tr.438).Rồi ông đọc Lewes, và cố gắng đọc quaKant; nhưng khi thấy Kant xem không gianvà thời gian là những hình thái của nhậnthức giác quan hơn là những sự vật kháchquan có thật; ông quyết ngay rằng Kant làmột lão ngốc, và ném cuốn sách ra cửa sổ(tr. 289 - 291). Viên thư ký kể lại rằngSpencer đã viết tác phẩm đầu tiên của ông,Social Statics mà không đọc một khảo luậnvề đạo đức học nào ngoài ra một cuốnsách cũ giờ đã bị bỏ quên là cuốn củaJonathan Dymond”. Ông viết cuốn Tâm lýhọc sau khi chỉ đọc Hume, Mansel vàReid; cuốn Sinh vật học sau khi đọc Sinhlý học tỉ giảo của Carpenter (chứ khôngphải tác phẩm Nguồn gốc các loài giống);viết cuốn Xã hội học mà không đọc Comtehay Taylor; Đạo đức học mà không đọc

Kant hay Mill hay bất cứ nhà đạo đức họcnào trừ Sedgwick (Collier, trong Royce,210). Thật là tương phản với nền học vấndồi dào say sưa của John Stuart Mill !

Thế thì Spencer tìm ở đâu ra những sựkiện hằng hà sa số kia để bênh vực chohàng nghìn luận cứ của ông ? Phần lớn ông“lượm lặt” chúng nhờ quan sát trực tiếphơn là qua sách vở. “Tính tò mò của ôngluôn thức tỉnh, ông luôn luôn làm chongười bạn của ông phải chú ý đến một hiệntượng đặc biết nào đó ... mà cho đến bâygiờ chỉ có mắt ông trông thấy”. Ở hộiAthenaeum ông bơm cạn túi tri thức quảngbá của Huxley và các bạn khác, ông đọclướt qua những tạp chí ở Hội cũng như đãđọc lướt qua những tạp chí qua tay thânphụ ông để đến hội Triết học ở Derby, “có

đôi mắt của con chồn đèn đối với mọi sựkiện mà ông có thể sử dụng” (Ibid.). Saukhi đã quyết định những gì ông muốn làm,và tìm ra quan niệm tiến hoá, ý tưởng nòngcốt cho toàn bộ tác phẩm ông, thì mọi tàiliệu liên hệ, và tính ngăn nắp không tiềnkhoáng hậu của tư tưởng ông xếp loại ngaytài liệu hầu như một cách máy móc khi nóđến. Thảo nào người vô sản và thương gianghe ông một cách hoan hỉ; đây chính thậtlà một khối óc như khối óc của họ - một kẻxa lạ đối với cái học sách vở, không biếtgì về “văn hoá” nhưng lại có sẵn một trithức tự nhiên, thực tế của con người biếthọc trong khi làm lụng và sống.

Bởi vì Spencer phải làm việc để sống: vànghề nghiệp ông làm tăng cường khuynhhướng thực tiễn của tư tưởng ông. Ông làm

giám thị, cai quản và vẽ kiểu cho nhữngđường hoả xa và cầu cống, nói chung ônglà một kỹ sư kiều lộ. Ông phát minh luônluôn, những cuộc phát minh của ông đềuthất bại, nhưng ngoái nhìn lại chúng trongcuốn Tự thuật, ông có niềm thích thú củamột người cha đối với đứa con ươngngạnh. Những trang hồi ký của ông nhannhản những sáng chế hầm chứa muối,chum, độ tắt nến, xe cho người què, vànhững thứ tương tự. cũng như phần đôngchúng ta hồi niên thiếu, ông đã đặt ranhững cách ăn kiêng; ông ăn chay một thờigian; nhưng liền bỏ ăn khi thấy một ngườibạn ăn chay bị thiếu máu, và chính ôngcũng mất sức: “Tôi thấy mình phải viết lạinhững gì đã viết trong thời gian ăn chay, vìchúng thiếu hẳn dũng lực” (Tự thuật). Vàothời kỳ ấy ông sẵn sàng làm thử bất cứ

điều gì, ông lại còn nghĩ đến việc di cưsang Tân-tây-lan, quên bẵng rằng một xứcòn trẻ không cần đến triết gia. Một việclàm điển hình của Spencer là ông đã lậpthành một bản kê đối chiếu những lý donên và không nên đi, cho điểm đánh giámột lý do. Tổng kết có 110 điểm nên ở lạiAnh quốc và 301 điểm nên đi. Ông đã ởlại !

Cá tính của ông có những khuyết điềmtrong những đức tính. Ông phải trả giá tínhthực tế cả quyết và óc thực tiễn bằng sựthiếu tâm hồn nghệ sĩ. Ông có một tính cảquyết rất tốt nhưng mặt trái của nó lại là sựngoan cố độc đoán; ông có thể càn quét cảvũ trụ để kiếm những bằng chứng cho giảthuyết của mình, nhưng không thể nhìn thấymột cách sâu sắc quan điểm của người

khác; ông có tính duy ngã gây phấn khởicho những kể không theo quy củ, nhưngông không thể mang sự vĩ đại của mình màkhông xen lẫn một ít tự phụ. Ông có nhữnggiới hạn của một nhà tiền phong: một sựhẹp hòi giáo điều với một tính hồn nhiêncan đảm và tính cách độc đoán mãnh liệt;cương quyết phản đối mọi sự nịnh hót, từchối những vinh dự mà chính quyền đềnghị tặng cho ông, theo đuổi một công trìnhkhó nhọc trải qua bốn mươi năm trongbệnh hoạn kinh niên và ẩn dật, tuy thế ôngvẫn bị một nhà nghiên cứu não tướng học(phrenologe) cho là “quá nhiều tự cao” (tr,228). Vốn là con và cháu của những nhàgiáo, ông cũng múa một con roi gõ đầu trẻtrong sách ông viết, và nện một giọng điệurât mô phạm thầy đời. “Tôi không bao giờbối rối”, ông bảo chúng ta (tr. 464). Cuộc

sống cô quạnh độc thân làm ông thiếunhững đức tính nồng nàn của tình người,mặc dù ông có thể nhân đạo trong phẫn nộ.Ông đã từng dây dưa với con người Anhquốc vĩ đại là George Elliot, nhưng bà ấytrí thức quá, không làm ông hài lòng. Ôngthiếu óc khôi hài, và không có sự tế nhịtrong lời văn. Khi ông đánh thua một vánbi-da, trò chơi ông rất khoái, ông chỉ tríchđối thủ của mình đã bỏ quá nhiều thì giờvào một trò chơi cho đến nỗi trở thành mộtngười chơi giỏi. Trong cuốn Tự thuật ôngviết những bài điểm sách về những tácphẩm đầu tiên của chính ông, để chỉ cho tathấy phải nên viết như thế nào.

Sự vĩ đại của công việc ông quả đã khiếnông nhìn đời với sự nghiêm trọng quámức. Ở Paris ông viết: “Tôi đi dự lễ St.

Cloud hôm chủ nhật, và rất đỗi thích thútrước tính cách trẻ trung của những ngườilớn. Người nước Pháp không bao giờchấm dứt hẳn giai đoạn con trai; tôi thấynhững người tóc đã hoa râm cưỡi trênnhững con ngựa gỗ giống như chúng ta cóở những hội chợ ở nhà” (I,533). Ông quábận phân tích và mô tả cuộc đời đến nỗikhông có thì giờ để sống. Sau khi nhìn thácNiagara ông đã nguệch ngoạc vào nhật ký:“Cũng gần như những gì tôi đã chờ đợi”.Ông mô tả những sự việc thông thườngnhất với vẻ mô phạm thầy đời -như khi ôngcho chúng ta biết về cái lần độc đáo nhấttrong đời khiến ông chửi thề (Tyndall đãcó lần nói về Spencer rằng ông ta đã kháhơn nếu thỉnh thoảng chịu văng tục một lần- Eliot, H. Spencer, tr. 61). Ông không bịnhững cuộc khủng hoảng, không thích

phiêu lưu lãng mạn (nếu hồi ký của ôngnhớ đúng), ông có vướng vào một vài vụyêu đương, nhưng ông viết về chúng hầunhư một cách máy móc; ông phác họanhững khúc quanh của những tình bạn nhạtnhẽo trong đời mà không thêm một chútđam mê nào để nâng cao chúng. Một ngườibạn bảo ông rằng y không thể sáng tácđược gì đặc sắc khi đọc cho một ngườiđàn bà trẻ tốc ký; Spencer nói rằng điềuđó không trở ngại cho ông chút nào cả.Thư ký của Spencer nói về ông như sau:“Đôi môi mỏng vô dục nói lên sự hoàntoàn thiếu vắng dục tình, và đôi mắt sángbiểu lộ sự thiếu chiều sâu cảm xúc”(Royce, 188). Do đó mà văn ông có tínhchất bằng phẳng đều đặn: ông không baogiờ bay bổng khơi vơi, không cần đếnnhững dấu chấm than; giữa một thế kỷ lãng

mạn ông đứng riêng rẽ như một bức tượngthể hiện gương mẫu của tư cách và tính dèdặt.

Ông có một bộ óc luận lý phi thường; ôngsắp đặt những tiên nghiệm và hậu nghiệmcủa ông một cách khúc triết, minh bạchnhư người chơi cờ. Ông là người bình giảisáng sủa nhất về những đề tài phức tạp màlịch sử có thể nêu lên. Ông viết về nhữngvấn đề khó khăn bằng những từ ngữ sángsủa đến nỗi suốt một thời, cả thế giới đềuthích triết học. Ông nói: “Người ta đã nhậnxét rằng tôi có một khả năng trình bày hiếmcó - đưa ra những dữ kiện và lý luận cùngkết luận một cách rõ ràng mạch lạc ít thấy”(Tự thuật, tr. 511). Ông thích tổng quát hoámột cách dài dòng, làm cho tác phẩm củaông thú vị nhờ những giả thuyết ông đặt ra

hơn là những bằng cớ dẫn giải. Huxley nóirằng Spencer quan niệm bi kịch là khi mộtlý thuyết bị một sự kiện giết chết; và cóquá nhiều lý thuyết trong đầu óc Spencerđến nỗi ông ta buộc lòng phải gặp mỗingày một bi kịch. Huxley, ngạc nhiên trướcdáng đi yếu đuối không vững của Buckle,đã bảo Spencer “A, tôi thấy anh chàngthuộc loại người nào rồi, anh ta bị đầunặng đuôi nhẹ”. Spencer thêm “Buckle đãthu vào một số lượng vật chất quá nhiềuhơn ông có thể tổ chức”. Với Spencer thìtrái lại: ông ta tổ chức quá nhiều hơn ôngđã thu vào. Cái gì ông ta cũng phối trí vàtổng hợp; ông chê bai Carlyle vì thiếu lốilàm việc như thế. Nơi ông, tính yêu thíchtrật tự đã trở thành một đam mê trói buộc,tính quy nạp xuất sắc đã chế ngự ông.Nhưng thế giới đang cần một bộ óc như

ông, một khối óc có thể biến đổi những sựkiện trong tình trạng hoang dã trở thành ýnghĩa được khai hoá một cách sáng sủa.Những gì Spencer đã hoàn tất được chothế hệ ông cũng khiến ông có quyền cónhững khuyết điểm làm cho ông rất“Người”. Nếu ở đây chúng ta đã mô tảhình ảnh ông một cách khá chân thực, ấychính bởi vì thường chúng ta yêu một vĩnhân nhiều hơn nếu chúng ta biết rõ nhữngchỗ yếu của họ, và ta không ưa gì một vĩnhân -còn hơi ngờ vực họ nữa là khác- khihọ quá sáng chói trong sự toàn thiện toànmỹ không có chỗ chê.

Năm 40 tuổi, Spencer viết: “Cho đến ngàynay cuộc đời tôi có thể được gọi rất đúnglà một cuộc đời tạp lục” (II,67). Hiếm khita thấy một triết gia có nhiều do dự rời rạc

như thế trong sự nghiệp. “Vào khoảng thờigian này (năm 23 tuổi) tôi xoay sang chú ýđến việc ráp đồng hồ”. Nhưng dần dà, ôngtìm ra địa hạt ông và cẩn thận chăm bónnó. Vào năm 1842 ông đã viết cho tờ Non-Conformist (hãy để ý môi trường trunggian ông chọn lựa), vài bức thư về “Địahạt đúng chổ cho chánh quyền” trong ấychứa đựng mầm móng triết lý tự do mậudịch của ông sau này. Sáu năm sau ông bỏngành kiều lộ để làm chủ bút tờ TheEconomist. Vào năm 30 tuổi, khi ông mạtsát tập Tiểu luận về những nguyên tắc đạođức của J. Dymond, và thân phụ ông tháchông viết cho được như thế về đề tài ấy,ông đã nhân sự thách đố và viết cuốnSocial Statics. Sách chỉ bán được một ít,nhưng cũng khiến ông được các tạp chí đểý. Năm 1852 tiểu luận của ông về “Lý

thuyết về dân cư” (một trong nhiều tỉ dụ vềảnh hưởng của Malthus trên tư tưởng thếkỷ 19) cho rằng sự tranh đấu sống còn đưađến sự sống sót của con vật thích nghinhất, và đặt ra những giai đoạn lịch sử ấy.Cũng trong năm đó tiểu luận ông về “Giảthuyết tiến triển” chống lại bác luận thôngthường - cho rằng người ta chưa hề thấynhững loài mới nào được sinh ra do sựbiến đổi dần dần của những loài cũ- bằngcách nêu rõ rằng chính lập luận ấy càng dễbác bỏ một cách hùng hồn lý thuyết chorằng Thượng đế sinh ra loài mới do sự“sáng tạo đặc biệt”; bài tiểu luận tiếp tụcchứng minh rằng sự phát triển những loàimới không kỳ diệu hay khó tin gì hơnchuyện một con người phát triển từ noãnvà tinh trùng, hay cây phát triển từ một hạtgiống. Năm 1855, tác phẩm thứ hai của

ông “Nguyên tắc tâm lý học”, làm cái việctheo dõi tiến hoá của trí óc. Năm 1857,một tiểu luận ra đời nhan đề “Sự tiến bộ:Định luật và nguyên nhân” lấy ý của VonBaer về sự phát triển của mọi hình thể sinhsống từ những khởi thuỷ đồng tính đếnnhững phát triển dị tính, và nâng cao ý ấylên thành một nguyên tắc chung về lịch sửvà tiến bộ. Tóm lại Spencer đã phát triểntheo tinh thần của thời đại mình, và bâygiờ ông cũng sẵn sàng trở thành triết giacủa luật tiến hoá vũ trụ.

Năm 1858 khi xem lại những bài khảo luậncủa mình để in thành tập, Spencer lấy làmngạc nhiên trước sự nhất tính và liên tụccủa những ý tưởng ông đã diễn đạt, và mộtý niệm phát sinh trong trí ông, như một ánhnắng ùa vào cửa mở, ý niệm cho rằng

thuyết tiến hoá có thể được áp dụng trongmọi khoa học cũng như trong sinh vật học;rằng không những thuyết ấy có thể giảithích loài, giống mà còn giải thích nhữnghành tinh, địa tầng, lịch sử xã hội và chínhtrị, những quan niệm đạo đức và thẩm mỹ.Ông vô cùng hăng hái khi nghĩ đến mộtloạt tác phẩm trong đó ông sẽ chứng minhsự tiến hoá của vật chất và trí óc từ tinhvân cho đến con người, và từ người sơkhai cho đến Shakespeare. Nhưng ông gầnnhư tuyệt vọng khi nghĩ đến cái tuổi xấp xỉtứ tuần của mình. Làm sao một con ngườigià cả như thế, lại bệnh hoạn có thể băngqua mọi lãnh vực của kiến thức nhân loạitrước khi chết ? Chỉ ba năm trước đấy, ôngđã bị một chuyến suy sụm hoàn toàn; trongmười tám tháng dài ông đã trở thành bấtlực, tâm trí lụn bại, mất hết can đảm, đi

lang thang không mục đích và vô vọng từchỗ này qua chỗ khác. Ý thức về nhữngnăng lực tiềm tàng của mình lại làm cho sựyếu bệnh của ông trở thành một điều chuachát. Ông biết ông sẽ không bao giờ trở lạihoàn toàn mạnh khoẻ, và biết ông khôngthể làm việc tinh thần quá một tiếng đồnghồ. Chưa ai từng bị bất lợi như thế chocông việc mình đã chọn, cũng chưa ai từngchọn một công việc quá lớn lao như thếvào một lúc quá muộn trong đời.

Ông nghèo túng. Ông không để ý đến việckiếm sống. “Tôi không muốn làm ăn, -ôngnói- tôi không nghĩ chuyện làm ăn là đángbận tâm” (J.A. Thomson, H. Spencer, p.71). Ông từ chức chủ bút tờ Economist khinhận được khoảng nửa triệu đồng di sảncủa một ông chú để lại; nhưng sự ngồi

không của ông đã tiêu hết món tiền di tặngấy. Bây giờ ông chợt nghĩ ra rằng ông cóthể kiếm ra được tiền trả trước cho nhữngcuốn sách ông định viết, rồi cứ thế màsống qua ngày. Ông soạn một bản đạicương rồi đưa cho Huxley, Lewes vànhững người bạn khác xem; những ngườinày kiếm được cho ông một danh sách“rân rác” (?) những người đặt mua đầutiên mà tên họ có thể tô điểm tờ quảng cáosách ông : Kingsney, Lyell, Hooker,Tyndall, Buckle, Froude, Bain, Herschel... In năm 1860, tờ quảng cáo này mang lại440 phiếu đặt mua từ Âu châu, 200 từ Mỹ;tổng cộng hứa hẹn được khoảng 300 ngànđồng mỗi năm. Spencer hài lòng, và khởisự làm việc với ý chí hăng hái.

Nhưng sau khi ấn hành quyển Nguyên lý

đầu tiên năm 1862, nhiều người đặt muarút tên ra vì cái “Phần thứ nhất” thời danhđã làm mếch lòng các giám mục và học giảvì nó cố hoà giải khoa học và tôn giáo.Con đường của người hoà giải vốn khókhăn. Cuốn Nguyên lý đầu tiên và Nguồngốc giống loài trở thành trung tâm của mộtchiến trận lớn của sách vở, trong trậntuyến này Huxley làm vị tổng tư lệnh chonhững lực lượng của thuyết Darwin và bấtkhả tri luận. Trong một thời gian, nhữngtông đồ của thuyết tiến hoá bị những ngườiđáng kính tẩy chay một cách nghiêm khắc;họ bị tố là những con quỷ vô luân, vàngười ta nghĩ nên nhục mạ họ một cáchcông khai. Mỗi kỳ trả tiền, khách hàng củaSpencer thưa thớt dần như lá mùa thu, vànhiều người lại không trả tiền cho nhữngkỳ sách họ nhận được. Spencer cố gắng

tiếp tục, bỏ tiền túi bù vào chỗ tiền thiếumỗi kỳ. Nhưng cuối cùng túi tiền và túinghị lực của ông kiệt quệ, ông cho ra mộtbố cáo gửi cho những khách còn đặt cọcnói rằng ông không thể tiếp tục công việcđược nữa.

Khi ấy xảy đến một trong những biến cóđầy khích lệ của lịch sử. Kẻ đối thủ lớnnhất của Spencer -người đã nắm giữ địahạt triết học Anh quốc trước khi cuốnNguyên lý đầu tiên xuất bản, giờ bỗng thấymình bị ra rìa, bị thay thế bởi vị triết giacủa tiến hoá -, đã viết cho Spencer nhưsau, vào ngày 4 tháng 2 năm 1866.

Thưa tôn ông,

Khi đến đây tuần trước, tôi có gặp sốtháng 12 của cuốn Sinh vật học của tônông, và thật khỏi phải nói tôi hối tiếc đếnmức nào khi đọc lời bố cáo trong mảnhgiấy đính kèm ... Tôi xin đề nghị tôn ôngnên tiếp tục viết thêm khảo luận ấy, vàtôi sẽ bảo đảm với người xuất bảntrường hợp họ lỗ vốn. Tôi xin tôn ôngđừng xem lời đề nghị này là vì lòng yêuchuộng riêng tư, mặc dù nếu thật cótrường hợp ấy, tôi cũng hy vọng đượctôn ông cho phép cống hiến lời đề nghịtrên. Nhưng đây tuyệt nhiên không phảithế - đây chỉ đơn thuần là một lời đềnghị xin hợp tác trong một mục đíchchung tối quan trọng, trong một côngtrình mà tôn ông đang cống hiến cho nótất cả lao nhọc và đã bỏ vào đấy sứckhoẻ của tôn ông.

Rất chân thành,

J.St. Mill (Tự thuật, ii, 156)

Spencer đã lịch sự chối từ, nhưng Mill đãđi đến các bạn thuyết phục người đặt mua250 ấn bản mỗi kỳ. Spencer vẫn từ chối,không thể bị lay chuyển. Nhưng bỗng ôngnhận được bức thư của giáo sư Youmansnói rằng những người Mỹ hâm mộ ông đãmua để tên ông 7.000 Mỹ kim chứngkhoán, lợi tức hoặc phần chia của nó sẽthuộc về ông. Lần này thì ông nhượng bộ.Tinh thần của tặng vật ấy gây lại một cảmhứng cho ông; ông trở lại công việc, vàtrong bốn mươi năm ông làm việc hết sứcbình sinh, cho đến khi tất cả nền Triết học

Tổng hợp được ấn loát hoàn bị. Sự chiếnthắng của tâm thức và ý chí này đối vớibệnh hoạn và muôn nghìn chướng ngại vậtquả là một điểm sáng rỡ trong lịch sử loàingười.

3. NGUYÊN LÝ ĐẦU

A. Cái bất khả tri

Spencer nói ngay từ đầu: “Quá thường khichúng ta quên rằng không những có mộtlinh hồn của cái thiện trong những sự việcxấu xa, mà nói chung còn có một linh hồncủa chân lý trong những điều lầm lạc”.Bởi thế, ông đề nghị xét những ý tưởng tôngiáo, với mục đích tìm ra trọng tâm củachân lý, trọng tâm mà, dưới hình thức biếnthiên của nhiều tín ngưỡng, đã đem lại cho

tôn giáo cái quyền năng bền bỉ đối với linhhồn con người.

Điều ông tìm thấy ngay là: mọi lý thuyết vềnguồn gốc vũ trụ đều đưa chúng ta đếnnhững cái không thể quan niệm được. Nhàvô thần cố nghĩ đến một thế giới tự hữu,không nguyên nhân, không có bắt đầu,nhưng ta không thể quan niệm được mộtcái gì không có khởi thuỷ hoặc không cónguyên nhân. Nhà thần học chỉ đẩy lui sựkhó khăn có một bước; và khi nhà thần họcnói “Thượng đế tạo ra vũ trụ” thì câu hỏikhông thể trả lời đã đứa trẻ sẽ đến kế đó:“Ai tạo ra Thượng đế ? “. Mọi ý tưởng tốihậu của tôn giáo đều không thể quan niệmđược trên phương diện luận lý.

Mọi ý tưởng tối hậu của khoa học cũng

vượt ngoài quan niệm thuần lý. Vật chất làgì ? Chúng ta quy nó về nguyên tử, nhưngrồi ta tự thấy bắt buộc phải chia nguyên tửra như chúng ta đã chia tế bào; chúng ta bịvướng vào thế lưỡng nan là: vật chất cóthể phân tán đến vô hạn cho sự phân chẻvật chất, nhưng điều này lại cũng không thểquan niệm. Tính cách khả phân của khônggian và thời gian cũng thế; cả hai xét chocùng, đều là những ý niệm phi lý. Chuyểnđộng bị bao phủ bởi ba màn tối, vì nó gồmvật thể thay đổi theo thời gian vị trí của nótrong không gian. Khi chúng ta phân tíchvật chất một cách rốt ráo, cuối cùng chúngta không tìm thấy gì ngoài ra năng lực -một thứ năng lực in dấu vết lên các giácquan ta, hay một thứ năng lực đối kháng lạinhững quan năng hoạt động của chúng ta ;và ai sẽ giải thích cho ta năng lực là gì ?

Từ vật lý chuyển sang tâm lý, ta sẽ gặptâm não và ý thức: ở đây những bí ẩn lạicòn to lớn hơn trước. Vậy thì, “những ýniệm khoa học tối hậu đều là những hìnhảnh của thực tại không thể lĩnh hội được ...Trong mọi chiều hướng, những sưu tầmcủa nhà khoa học đưa ông đến đối diệnvới một bí ẩn không thể giải. Ông ta nhậnngay ra sự vĩ đại và sự nhỏ bé của tri thứccon người - khả năng của nó đối với mọisự vật trong tầm kinh nghiệm, sự bất lựccủa nó đối với những gì siêu việt kinhnghiệm. Hơn ai hết, nhà khoa học thật sựbiết rằng ta không thể biết được cái gì hếttrong bản chất tối hậu của nó (Nguyên lýđầu tiên , NY, 1910, tr. 56). Nền triết họcthành thực độc nhất, để dùng từ ngữ củaHuxley chính là thuyết bất-khả-tri.

Nguyên nhân chung cho mọi màn tối này làtính cách tương đối của mọi hiểu biết. “Vìsuy tưởng là đặt tương quan, nên không ýtưởng nào có thể diễn tả được gì ngoài ranhững mối tương quan... Tri thức đã bịđóng khung bởi và cho cuộc đối thoại vớihiện tượng nên nó chỉ làm ta rơi vào nhữngcái vô nghĩa nếu ta cố sử dụng nó để tìmhiểu bất cứ gì ngoài hiện tượng giới” (tr.107 - 108. Điểm này vô tình tương đồngvới Kant và báo trước học thuyếtBergson). Tuy nhiên cái tương đối và hiệntượng, ngay ở cái tên gọi và bản chất củachúng, đã bao hàm một cái gì vượt ngoàichúng, một cái gì tối hậu và tuyệt đối.“Khi quan sát tư tưởng chúng ta, ta thấythật không có thể nào xua đuổi cái ý thứcvề một Thực hữu nằm sau Giả tướng và từchỗ bất khả ấy kết quả là ta có một niềm

tin kiên cố vào cái Thực hữu kia” (tr. 83).Song cái thực hữu ấy là gì chúng ta khôngthể biết.

Từ quan điểm này, sự hoà giải khoa họcvà tôn giáo không còn quá khó. “Chân lýthường nằm trong sự phối trí những quanniệm đối nghịch” (Tự thuật, tr. 16). Khoahọc hãy nhận rằng những “định luật” củanó chỉ áp dụng cho hiện tượng giới và cáitương đối; tôn giáo hãy nhận rằng thần họccủa nó là một huyền thoại hợp lý hoá dànhcho một đức tin bất khả tư nghị. Nhưng xintôn giáo thôi đừng phác hoạ Tuyệt đối nhưmột con người phóng đại; tệ hơn nữa, nhưmột con quỷ, tàn ác, khát máu bội phản,buồn khổ vì “tính yêu chuộng sự nịnh hót,một tính xấu vốn bị khinh bỉ nếu nó hiệndiện nơi một con người” (Nguyên lý đầu

tiên, 103). Xin khoa học thôi phủ nhận thầntính, hay xem duy vật luận là chân lý chắcchắn đương nhiên. Tâm và vật đều lànhững hiện tượng tương đối y như nhau,đều là hai hậu quả của một nguyên nhân tốihậu mà bản chất của nó ta đành phải khôngbiết được. Sự công nhận Quyền năng Khôndò này là trọng tâm chân lý trong mọi tôngiáo và là khởi thuỷ của mọi nền triết học.

B. Tiến hoá

Sau khi chỉ rõ cái bất khả tri, triết học đầuhàng cái bất khả tri ấy và xoay về những gìcó thể biết được. Siêu hình học là một ảoảnh: nói như Michelet, đấy là “nghệ thuậtđánh thuốc mê một cách có phương pháp”.Lãnh vực và nhiệm vụ đúng mức thích hợpcho triết học nằn trong việc tóm lược và

hợp nhất những kết quả của khoa học,“kiến thức loại thấp nhất là kiến thứckhông được thống nhất, khoa học là kiếnthức được thống nhất một phần; triết học làkiến thức hoàn toàn được thống nhất”. Mộtviệc thống nhất toàn bộ như thế, đòi hỏinguyên tắc phổ quát và rộng rãi có thể baogồm hết mọi kinh nghiệm, và mô tả nhữngnét tính yếu của mọi kiến thức. Có chăngmột nguyên tắc thuộc loại ấy ?

Có lẽ chúng ta có thể tiến đến gần mộtnguyên tắc như thế bằng cách nỗ lực hợpnhất những quy nạp cao nhất của lý học.Đó là: tính cách bất khả hoại của vật chất,sự bảo tồn năng lượng, sự liên tục chuyểnđộng, sự bền bỉ của những tương quangiữa những năng lực (nghĩa là tính bất khảxâm phạm của định luật tự nhiên), tính khả

biến và tương đương giữa những năng lực(ngay cả giữa những năng lực tâm lý vàvật lý), và nhịp của chuyển động. Sự quynạp cuối cùng này -không phải thườngđược công nhận- chỉ cần được nêu rõ.Toàn thể thiên nhiên đều có tiết nhịp, từnhịp chập chờn của hơi nóng đến nhịp rungcủa dây vĩ cầm, từ những gợn sóng của ánhsáng, hơi nóng và âm thanh đến thuỷ triềucủa biển, từ những cơn dao động của nhụcdục đến những dao động định kỳ của nhữnghành tinh, sao chổi và tinh tú; từ sự tuầnhoàn của ngày đêm đến sự nối tiếp của bốnmùa, và có lẽ đến những nhịp điệu của sựthay đổi khí hậu; từ những rung động của tếbào đến cuộc thăng trầm của các quốc giavà sinh diệt của những vì sao.

Tất cà những “định luật về cái khả tri” này

đều có thể quy về (qua một phân tíchkhông cần theo dõi ở đây) định luật tối hậulà sự kiên cố bền bỉ của năng lực. Nhưngtrong nguyên tắc này có một cái gì tĩnh vàtrơ lỳ; nó không ám chỉ được bí mật của sựsống. Cái gì là nguyên lý động về thực tại? Đâu là công thức về sự tăng trưởng vàhoại diệt của mọi sự vật ? Đấy phải là mộtcông thức của sự tiến hoá và tan rã, bởi vì“một lịch sử toàn vẹn của bất cứ sự vật gìđều phải bao gồm sự xuất hiện của nó từchỗ vô hình cũng như sự tan biến của nóvào chỗ vô hình” (tr.253).

Thế là Spencer cho chúng ta công thứctiến hoá thời danh của ông, một công thứcđã khiến cho giới trí thức Âu châu phảikinh ngạc đến ngộp thở, và đã phải cầnđến bốn mươi năm và mười pho sách để

giải thích. “Tiến hoá là một phối hợp củavật chất và một sự phân tán đồng lúc củachuyển động; trong quá trình ấy vật chất dichuyển từ một khối đồng tính bất định, rờirạc đến một khối dị tính nhất định, chặtchẽ, và trong quá trình ấy chuyển động trảiqua một cuộc biến đổi song hành (tr.367).Điều này có nghĩa gì ?

Sự phát xuất của những hành tinh từ tinhvân; sự thành hình của đại dương và núitrên mặt đất, sự phát triển của trái timtrong bào thai, và sự dính liền của xươngcốt sau khi sinh; sự phối hợp cảm giác vàký ức thành tri thức và tư tưởng, sự phốihợp của tri thức thành khoa học và triếthọc; sự phát triển từ gia đình thành bộ tộc,đô thị quốc gia, liên minh và “liên bangthế giới”; đây là sự phối hợp của vật chất,

“sự nhóm tụ những phần tử rời rạc thành rakhối nhóm và toàn bộ. Một sự phối hợpnhư thế dĩ nhiên bao gồm sự giảm thiểu”chuyển động trong những phần tử, nhưquyền lực gia tăng của quốc gia sẽ làmgiảm bớt tự do của cá nhân, nhưng đồngthời nó cũng đem lại cho những phần tửmột sự hỗ tương phụ thuộc, một màn lướibảo vệ của tương giao, điều này làm nênsự “chặt chẽ” và nâng đỡ sự sống còn củađoàn thể. Quá trình này còn đem lại mộttính cách nhất định về hình thể và nhiệm vụ: khối tinh vân thì không có hình thù, u ám;song từ đó sinh ra hình thể đều đặn bầudục của những hành tinh, những đường nétrõ rệt của những rặng núi, hình thể và tínhchất đặc thù của những cơ thể và cơ quan,sự phân công và chuyên môn hoá củanhiệm vụ trong các cơ cấu sinh lý học và

chính trị v.v. Và những phần tử của toànbộ tổng hợp này trở thành không những chỉcó tính cách xác định hơn mà lại còn đổikhác về bản chất và vận hành. Khối tinhvân sơ khai thì đồng tính, nghĩa là nó gồmnhững phần tử giống hệt nhau; nhưng nóliền được phân biệt thành chất hơi, chấtlỏng và chất đặc; mặt đất trở thành nơi thìxanh um cỏ dại, chỗ lại trắng phau đỉnhnúi hay lục biếc đại dương; sự sống tiếnhoá từ một nguyên sinh chất tương đốiđồng tính đến những cơ quan khác nhaucủa sự dinh dưỡng, sinh sản, vận động, trigiác; từ một ngôn ngữ đơn thuần, sinh ranhững thổ ngữ thiên hình vạn trạng lan đầycác vùng đất; từ một khoa học duy nhấtsinh sản trăm khoa, nền văn chương bìnhdân của một quốc gia triển khai thànhmuôn ngàn hình thái văn nghệ; trăm hoa

đua sắc, cá tính nổi bật độc đáo, và mỗinòi giống, mỗi dân tộc phát triển thiên tàikỳ đặc của mình. Sự phối hợp và dị tính,sự nhóm tụ những phần tử vào những toànbộ mãi mãi rộng lớn hơn, sự phân biệtnhững phần tử thành những hình thái mãimãi đổi khác thêm: đấy là những trọng tâmcủa quỹ đạo tiến hoá. Bất cứ cái gì đi từsự khuếch tán đến sự phối hợp, từ một đơnthể đồng tính đến một phức thể sai biệt(Mỹ châu, 1600 - 1900), đều ở trong dòngtriều lên của tiến hoá; bất cứ gì đang từphối hợp trở về phân tán, từ phức thể trởvề đơn thể (Âu châu từ năm 200 - 600),đều rơi vào trong dòng nước ròng của tánhoại.

Chưa thoả mãn với công thức tổng hợpnày, Spencer nỗ lực chứng minh làm thế

nào nó là kết quả tất yếu của sự vận hànhtự nhiên những năng lực cơ giới. Trướchết, có một tính chất có thể gọi là “Tínhbất ổn định của thể đồng tính”: nghĩa là,những phần tử giống nhau không thể giốngnhau lâu dài bởi vì chúng phải chịu khôngđồng đều những sức mạnh ngoại giới;chẳng hạn những phần ở bên ngoài bị tấncông trước hết, như những thành phố miềnduyên hải vào thời chiến; những công việckhác nhau uốn nắn những con người giốngnhau thành vô số hiện thân của hàng trămnghề nghiệp và tài khéo - lại nữa, có mộtsự “Tăng bội những hậu quả”: một nguyênnhân có thể phát sinh ra rất nhiều hậu quảkhác nhau, và trợ lực làm cho thế giớithành ngàn sai muôn khác, một lời nóinhầm, như lời của Marie Antoinette, haymột bức điện tín bị sửa đổi ở Ems, hay

một cơn gió ở Salamis, có thể đóng mộtvai trò bất tận trong lịch sử. Rồi còn cóđịnh luật về “Sự tách riêng” (segregation):những phần tử của một toàn khối tương đốiđồng tính, bị tách rời nhau để đi vào nhữnglãnh vực khác nhau, sẽ do hoàn cảnh saikhác mà biến thành những sản phẩm bấtđồng, -như người Anh trở thành người Mỹ,hay Gia nã đại hoặc Úc, tuỳ theo đặc tínhcủa nơi chốn-. Trong vô số cách thức ấy,những năng lực của thiên nhiên tạo nênmuôn hồng nghìn tía của thế giới trong đàtiến hoá này.

Nhưng cuối cùng và không thể tránh được,phải đến sự “làm thăng bằng”. Mọi chuyểnđộng vì là chuyển động dưới kháng lực,nên sớm muộn cũng phải đến chỗ dừng;mọi dao động theo tiết nhịp (nếu không

được thêm sức từ bên ngoài) đều phải chịuít nhiều mất mát về tốc độ và biên độ chấnđộng. Những hành tinh đang hoặc sẽ quayqua một quỹ đạo nhỏ hơn trước, mặt trờisẽ ít nóng hơn và ít sáng hơn theo nhịp thếkỷ đi qua; sự cọ sát của thuỷ triều sẽ làmchậm vòng quay của quả đất. Trái địa cầunày, đang rung động và thì thào với hàngtriệu chuyển động nẩy nở xum xuê thànhhàng triệu hình thái sinh hoá xô bồ, mộtngày kia sẽ xê dịch chậm hơn trong quỹđạo và trong những phần tử của nó; máu sẽchảy lạnh hơn, chậm hơn trong những tĩnhmạch già cỗi của chúng ta, chúng ta sẽkhông còn vội vàng nữa; như những dântộc đang chết, chúng ta sẽ nghĩ đến thiênđường bằng hình ảnh của sự an nghỉ chứkhông phải hình ảnh của sự sống; chúng tasẽ mơ về Niết bàn. Dần dần, rồi rất nhanh,

sự thăng bằng sẽ trở thành sự tán hoại, kếtthúc bất hạnh của tiến hoá. Những xã hộisẽ phân hoá, dân chúng sẽ di cư, đô thị sẽphai tàn thành nội địa đen tối của đời sốngnhà quê; sẽ không còn chính thể nào mạnhđủ để kết hợp những phần tử lỏng lẻo vàovới nhau; ngay cả việc nhớ đến trật tự xãhội người ta cũng sẽ không còn nhớ. Vàtrong cá nhân cũng vậy, sự hợp nhất sẽnhường chỗ cho sự tan rã; và sự phối hợp-tức là sự sống- sẽ bước qua giai đoạn vôtrật tự phân tán tức là cái chết. Trái đất sẽlà một sân khấu hỗn độn của sự tan rã, mộttấn tuồng thê lương của nghị lực trênđường thoái hoá không thể xoay chiều; vàchính nó, trái đất, cũng sẽ tan thành cát bụivà tinh vân từ đấy nó đã đến. Chu kỳ sẽ bắtđầu trở lại, và trở lại liên miên bất tận;nhưng luôn luôn đây sẽ là kết thúc. Thông

điệp nhắc nhở cái chết được viết trên mặtđời sống; và mỗi sự sơ sanh là một tiền đềcho tán hoại và chết chóc.

Nguyên lý đầu tiên là một vở kịch vĩ đạiđược kể với vẻ bình thản cổ điển, câuchuyện về sự thăng và trầm, tiến hoá vàhoại diệt của những hành tinh của cuộcđời, của con người, Nhưng đấy là một vởkịch bi thiết, hậu ngôn thích hợp nhất chonó là lời của Hamlet: “Còn lại chỉ là imlặng”. Có gì đáng ngạc nhiên không khinhững người đàn ông đàn bà sống bằng tintưởng và hy vọng, đã phản đối kịch liệt lốitóm lược này về cuộc đời ? Chúng ta biếtrằng ta phải chết; nhưng vì đấy là một vấnđề sẽ tự giải quyết lấy nó, nên chúng tathích nghĩ về sự sống hơn. Ở Spencer cómột cảm thức gần giống của Schopenhauer

về tính cách bất tất của nỗ lực con người.Vào đoạn cuối sự nghiệp lẫy lừng của ông,ông đã diễn đạt cảm tưởng của mình rằngcuộc đời không đáng sống. Ông có cănbệnh của triết gia là thấy quá xa ở đàngtrước đến nỗi mọi hình dáng sắc màu mỹmiều của cuộc sống lướt qua duới mắt ôngmà ông không trông thấy.

Ông biết rằng người ta sẽ không thíchthưởng thức một thứ triết lý mà từ ngữ tốihậu không phải là Thượng đế và Thiênđường, mà là thăng bằng và tán hoại; nênkhi kết luận “phần thứ nhất” này ông đãbênh vực - với một tài hùng biện và hănghái phi thường - cái quyền ông được nóinhững sự thật đen tối mà ông thấy.

”Kẻ nào ngần ngại không chịu nói ra những

gì mình nghĩ là chân lý cao nhất, vì sợ nóđi quá xa trước thời đại, kẻ ấy có thể tựtrấn an bằng cách nhìn hành vi mình từ mộtquan điểm vô tư. Kẻ ấy nên nhớ rằng quanniệm của y là một trong những đơn vị nănglực tạo nên năng lực tổng thể làm ra nhữngbiến chuyển xã hội; và kẻ ấy sẽ thấy rằngmình có thể nói lên niềm xác tín sâu xanhất của mình; cứ để mặc nó kết quả ra saothì ra. Không phải là điều vô ích khi kẻ ấycó những hảo cảm đối với vài nguyên lývà ác cảm với vài nguyên lý khác. Kẻ ấy,với tất cả khả năng, ước vọng và niềm tincủa y, không phải là một sự ngẫu nhiên màlà một sản phẩm của thời gian. Trong khi ylà một hậu duệ của quá khứ thì y cũng làmột kẻ tiền bối của tương lai; và những tưtưởng y cũng như những đứa con y sinh ra,y không thể cẩu thả để chúng chết. Như

mọi người khác, y có thể tự xem mình nhưmột trong muôn vàn môi trường qua đóNguyên Nhân Bí Ẩn tác động; và khiNguyên nhân bí ẩn ấy sinh khởi trong mộtniềm tin nào, thì y có quyền tuyên dươngvà thi hành niềm tin ấy... Bởi thế ngườiminh triết sẽ không xem niềm tin có trong ylà một cái gì ngẫu sinh. Nếu y thấy chân lýcao cả nhất, y sẽ mạnh dạn nói lên; biếtrằng nó sẽ ra sao thì ra, y chỉ đang đóngvai trò đích thực dành cho y trong vũ trụ;biết rằng nếu y có thể thực hiện sự cải tổmà y nhắm đến thì tốt, bằng không thì cũngtốt, mặc dù không tốt lắm.

4. SINH VẬT HỌC: QUÁ TRÌNHTIẾN HOÁ CỦA SỰ SỐNG

Những cuốn thứ hai và ba của Nền Triết

học Tổng hợp xuất hiện vào năm 1872dưới nhan đề Những nguyên lý sinh vậthọc. Chúng cho thấy những giới hạn tựnhiên của nhà triết học xâm phạm lãnh vựccủa nhà chuyên môn; nhưng chúng bù lạinhững lỗi lầm về chi tiết bằng những quynạp rọi ánh sáng và đem lại một nhất tínhmới mẻ và dễ hiểu cho những phạm virộng lớn của dữ kiện sinh vật học.

Spencer mở đầu với một định nghĩa thờidanh: “Sự sống là sự thích ứng liên tục củanhững tương quan nội giới với nhữngtương quan ngoại giới” (Nguyên lý sinhvật học, N.Y. 1910, I, 99). Tính cách toànvẹn của sự sống tuỳ theo tính cách toànvẹn của mối tương giao này; và sự sốnghoàn mỹ khi mối tương giao được hoànmỹ. Sự tương giao không phải chỉ là sự

thích ứng của những tương quan nội giớibiết trước một đổi thay trong những tươngquan ngoại giới, như một con vật thu hìnhlại để tránh một vố đánh đập hay một conngười nhóm lửa để hâm nóng thức ăn.Khuyết điểm của định nghĩa này khôngnhững nằm trong khuynh hướng bỏ quênhoạt động cải tạo của cơ thể đối với hoàncảnh, mà còn nằm ở chỗ nó không giảithích được cái gì là năng lực tinh vi nhờđó một cơ thể hoàn thành được những sựthích ứng có tính cách tiên tri - đặc tínhcủa sự sống. Trong một chương thêm vàonhững lần in về sau, Spencer bắt buộc phảibàn đến “Yếu tố động trong sự sống” vàphải nhận rằng định nghĩa của ông đãkhông biểu thị trung thực bản chất của sựsống. “Chúng ta buộc lòng phải thú nhậnrằng sự sống, trong tinh thể của nó, không

thể quan niệm theo phương diện lý hoáđược” (I, 120). Ông không nhận ra rằngmột lời công nhận như thế sẽ tai hại đếnmức nào đối với sự nhất thể và toàn triệtcủa hệ thống ông.

Cũng như Spencer thấy trong đời sống củacá nhân, sự thích nghi của những tươngquan ngoại giới, ông thấy trong đời sốngcác giống loài một sự thích nghi đặc biệtcủa sự dồi dào sinh sản đối với nhữngđiều kiện của môi trường sống. Sự sinhsản khởi thuỷ phát hiện như một sự táithích nghi của lớp mặt trên dinh dưỡng đốivới khối được dinh dưỡng; sự tăng trưởngcủa một biến hình trùng, chẳng hạn, baohàm một sự gia tăng của khối vô cùngnhanh hơn sự gia tăng trong lớp trên mặt,qua đó khối phải hấp thụ chất dinh dưỡng.

Sự phân chia, sự nẩy mầm, sự tạo thànhbao tử, và sự sinh sản hữu dục có mộtđiểm chung này là tỉ lệ của khối đối vớimặt trên bị giảm rút, và thế quân bình dinhdưỡng được phục hồi. Bởi thế mà sự pháttriển của cơ thể cá biệt vượt ngoài mộtmức nào đó sẽ thành nguy hiểm, và thôngthường sau một thời gian sự lớn lênnhường chỗ cho sự sinh sản.

Trung bình sự tăng trưởng biến thiênngược chiều với tốc độ của sự tiêu haonăng lực, và tốc độ của sự sinh sản biếnthiên ngược chiều với độ tăng trưởng.“Một điều những người nuôi ngựa đều biếtlà nếu một chị ngựa cái được chuẩn bị đểsinh một chú ngựa con, thì chị ấy đượcngăn ngừa cho khỏi lớn đến tầm vóc thậtsự của mình ... Ngược lại những con vật bị

thiến, như gà trống thiến, và nhất là mèothiến, thường trở nên to lớn hơn nhữngđồng bạn không bị thiến” (II, 459). Tốc độcủa sự sinh nở có khuynh hướng giảmxuống khi sự phát triển và khả năng của cáthể tăng lên. “Khi tổ chức thấp kém, thiếukhả năng để chiến đấu với những hiểmnguy bên ngoài (đánh đâu thua đó), thìphải có một sự dồi dào sinh sản để bù lạisố tử vong; nếu không giống nòi sẽ phảitiêu mòn lần. Trái lại khi có nhiều tài năngthừa sức để tự tồn thì phải cần một độ sinhsản thấp tương ứng”, nếu không , tỉ số sinhsản có thể vượt trên mức cung cấp thức ăn(II,421). Như vậy, nói chung có một sựchống đối giữa cá thể và giòng giống, haygiữa sự phát triển cá thể và sự sinh sản.Định luật này thường đúng cho tập đoàn vàgiống nòi hơn là cho cá thể: giống nòi hay

tập đoàn càng phát triển cao chừng nào thìtỉ số sinh sản của nó càng thấp chừng ấy.Nhưng trung bình nó cũng đúng cho cá thểnữa. Chẳng hạn sự phát triển tri thức hìnhnhư thù nghịch với mức độ sinh sản. “Ởđâu có sự sinh sản đặc biệt dồi dào, ở đấycó sự chậm lụt về tâm trí, và ở đâu có sựtiêu hao sinh lực quá độ vào hoạt độngtinh thần, thì ở đấy kết quả thường là mộtsự cằn cỗi về phương diện sinh sản. Dođó, loại tiến hoá xa hơn, loại tiến hoá đặcbiệt, mà con người sau này phải vươn đếnlà một lối tiến hoá có thể gây nên một sựthoái bộ trong năng lực sinh sản” (II, 530).Những triết gia đã nổi tiếng là nhữngngười tránh làm cha mẹ. Mặt khác, nơi đànbà, giai đoạn làm mẹ thường gây nên mộttình trạng giảm sút về hoạt động tri thức(Tự thuật, tr. 62), và có lẽ thời kỳ thanh

niên tương đối ngắn ngủi của họ là do sựhy sinh sớm sủa cho việc sinh sản.

Mặc dù có sự thích ứng gần khít này giữatốc độ sinh sản với nhu cầu của sự sốngcòn tập thể, sự thích ứng cũng không baogiờ hoàn toàn, và Malthus đã đúng trongnguyên lý tổng quát của ông, theo đó mậtđộ dân chúng có khuynh hướng vượt quánhững phương tiện nuôi sống. “Từ khởithuỷ mật độ dân chúng đã là nguyên nhângần của tiến bộ. Nó phát sinh ra sự phântán đầu tiên của giống nòi. Nó buộc conngười phải bỏ những thói cướp bóc vàkhởi sự cày cuốc. Nó đưa đến sự khaiquang mặt đất, nó buộc người ta vào trongtình trạng xã hội ... và phát triển những tìnhcảm xã hội. Nó đã khơi nguồn cho nhữngcải tiến về sản xuất, và làm tăng trưởng tài

khéo léo và trí thông minh” (Sinh vật học ,II, 536). Nó là nguyên nhân chính của sựcạnh tranh sinh tồn qua đó kẻ thích nghinhất có thể sống sót và qua đó trình độ củagiống nòi được nâng cao.

Sự xuất hiện của loài thích nghi nhất là donhững biến thiên thuận lợi ngẫu nhiên, haydo thụ hưởng một phần những đặc tính haykhả năng mà nhiều thế hệ kế tiếp đã đạtđược ? Về vấn đề này, Spencer không giữlập trường độc đoán, ông sẵn sàng chấpnhận lý thuyết Darwin, nhưng nghĩ rằng cónhững sự kiện mà lý thuyết ấy không thểgiải thích, và buộc lòng phải chấp nhận,với ít nhiều châm chước, quan điểm củaLamarck. Ông bênh vực Lamarck một cáchhùng hồn trong cuộc tranh luận vớiWeismann; và nêu rõ vài khuyết điểm

trong lý thuyết Darwin. Vào thời ấySpencer hầu như là người duy nhất đứngvề phe Lamarck. Một điểm đáng ghi làngày nay, trong số những tân môn đồ củaLamarck có cả những hậu duệ của Darwin,trong khi nhà sinh vật học Anh quốc vĩ đạinhất đương thời cho rằng lý thuyết đặc biệt(dĩ nhiên không phải lý thuyết đại cương)của Darwin về tiến hoá cần phải phế bỏ(xem diễn từ của Sir W. Bateson trước“Hội những người Mỹ xúc tiến khoa học” -Toronto, Dec. 28-1921, trong báoScience, Jan.20.1922).

5. TÂM LÝ HỌC: SỰ TIẾN HOÁ CỦATÂM TRÍ

Hai tác phẩm về Nguyên tắc tâm lý học(1873) là những dây nối yếu ớt nhất trong

sợi dây xích của Spencer. Trước đấy ôngđã có một tác phẩm về đề tài này (1855)bênh vực với sự hăng hái trẻ trung thuyếtduy vật và thuyết tất định; nhưng về sauông đã duyệt lại tác phẩm ấy thành mộthình thức ôn hoà hơn và đệm thêm hàngtrăm trang phân tích công phu những khôngrọi sáng gì thêm. Ở đây, còn hơn ở chỗkhác, Spencer tỏ ra dồi dào về lý thuyếtnhưng sút kém về chứng cứ. Ông có một lýthuyết về nguồn gốc của thần kinh do từmàng tế bào liên kết; một lý thuyết về cănnguyên của bản năng do sự phối hợp nhữngphản xạ và sự lan truyền những tính cáchtập thành; một lý thuyết về khởi thuỷ củanhững phạm trù tâm thức do kinh nghiệmcủa giống nòi; một lý thuyết về “duy thựcbiến dạng” (Spencer muốn nói rằng mặcdù những đối tượng kinh nghiệm rất có thể

bị biến dạng qua tri giác, chúng ta vẫn cómột thực hữu vốn không hoàn toàn lệ thuộcvào sự tri giác (II, 494); và một trăm lýthuyết khác, tất cả đều có cái năng lực“làm thành khó hiểu” của siêu hình họchơn là đức tính giải minh của một nền tâmlý học thực tiễn. Trong những tác phẩmnày, chúng ta giã từ Anh quốc duy thực vàđi “trở về Kant”.

Điều làm ta chú ý ngay tức khắc là, lầnđầu tiên trong lịch sử tâm lý học, ở đâychúng ta gặp một quan điểm tiến hoá nhấtđịnh, một cố gắng giải thích căn nguyên,một nỗ lực truy tầm từ những phức tạp rốiren của tư tưởng xuống đến vận hành đơngiản nhất của thần kinh, và cuối cùng đếnnhững chuyển động của vật chất . Thật ranỗ lực này thất bại, nhưng có ai đã từng

thành công trong một nỗ lực như thế ?Spencer khởi hành với một chương trình vĩđại mong vén bức màn bí mật về nhữngquá trình theo đó ý thức đã tiến lên; songrốt cùng ông bị buộc lòng phải đặt ý thứcở khắp nơi (Tự thuật, tr. 549), để thăngtiến nó. Ông nhấn mạnh rằng đã có một sựtiến hoá liên tục từ tinh vân cho đến tâmthức, và cuối cùng thú nhận rằng vật chấtchỉ được biết qua tâm thức. Có lẽ nhữngđoạn ý nghĩa nhất trong những cuốn này lànhững đoạn trong đó triết học duy vật bịbỏ rơi.

”Có thể nào biểu hiện trong tâm thức sựdao động của một phân tử bên cạnh mộtcơn kích động thần kinh và cả hai hiệntượng được xem như một hay không ?Không một nỗ lực nào có thể giúp ta đồng

hoá chúng được. Sự kiện rằng một đơn vịcảm giác không liên can gì đến một đơn vịchuyển động, trở thành rõ rệt hơn bao giờhết khi chúng ta đặt hai cái kề nhau. Vàbản án ấy của ý thức có thể được biệnminh bằng phân tích...; vì ta có thể chứngminh rằng khái niệm về một phân tử daođộng là do nhiều đơn vị cảm giác tạothành” (Có nghĩa rằng tri thức của ta vềvật chất được tạo thành do những đơn vịtâm thức - cảm giác, ký ức, tư tưởng )...“Nếu chúng ta bị bắt buộc phải chọn lựagiữa hai trường hợp : hoặc giải thích hiệntượng tâm lý bằng hiện tượng vật lý, hoặcgiải thích hiện tượng vật lý bằng hiệntượng tâm lý, - thì trường hợp thứ hai hìnhnhư dễ chấp nhận hơn” (Nguyên tắc tâm lýhọc, NY. 1910, i, 158-9).

Dù sao, vẫn có một sự tiến hoá của tâmthức; một sự phát triển của những cách thếphản ứng từ đơn sơ đến kép rồi phức tạp,từ phản xạ đến hướng động rồi bản năng,qua ký ức và tưởng tượng đến trí năng vàlý trí. Đối với người đọc trôi được suốt1400 trang phân tích sinh lý và tâm lý này,y sẽ cảm nghiệm một ý thức tràn trề về sựliên tục của sự sống và tâm thức; y sẽ thấynhư trên một phim ảnh quay chậm, sựthành hình của thần kinh, sự phát triển củanhững phản xạ thích ứng và những bảnnăng, thấy sự sản xuất ra ý thức và tưtưởng qua sự va chạm của những động lựcxung đột nhau: “Trí thông minh không cónhững cấp bực riêng biệt rõ ràng, nó cũngkhông phải được cấu tạo bởi những khảnăng thực sự độc lập, mà những biểu hiệncao nhất của nó là những kết quả của một

phức tính phát sinh từ những yếu tố đơngiản nhất” (I, 388). Kant có khe hở giữabản năng và lý trí; mỗi cái là một sự thíchứng giữa những tương quan nội tại vớinhững tương quan ngoại giới, và dị biệtđộc nhất là dị biệt về cường độ, nghĩa lànhững tương quan do bản năng ứng phó thìtương đối giống nhau và đơn giản, cònnhững tương quan do lý trí đương đầu thìtương đối mới mẻ và phức tạp. Một hànhđộng thuần lý chỉ là một ứng phó bản năngđã sống sót trong một cuộc tranh đấu vớinhững ứng phó bản năng khác do hoàncảnh thúc đẩy; “suy xét cân nhắc” chỉ làcuộc hỗn chiến tương sát giữa những độnglực đối nghịch nhau (I, 453 - 5). Tự cănđể, lý trí và bản năng, tâm thức và sựsống, chỉ là một.

Ý chí là một từ ngữ trừu tượng chúng tađặt cho toàn thể những động lực đang hoạtđộng của ta, và một ý muốn là sự tuônchảy tự nhiên của một ý tưởng vào hànhđộng. Một ý tưởng là giai đoạn đầu củamột hành động bản năng, và sự diễn đạtcảm xúc là một tiền đề hữu ích cho sự ứngphó được hoàn tất. Sự nghiến răng trongcơn giận ám chỉ rất nhiều đến sự xé xác kẻthù ra từng mảnh, việc ấy thường là kếtthúc tự nhiên của một khởi đầu như thế (I,482). “Những hình thái của tư tưởng nhưtri giác về không gian và thời gian, haynhững ý niệm về số lượng và nguyên nhân,mà Kant cho là bẩm sinh, thật ra chỉ lànhững lối tư duy theo bản năng; và bởi vìbản năng là thói quen do nòi giống tậpthành nhưng lại bẩm sinh nơi cá thể, nênnhững phạm trù này là những thói quen tinh

thần đã được tập thành dần dần qua dòngtiến hoá, và bây giờ trở thành một phầntrong di sản tri thức của chúng ta. Tất cảnhững bí ẩn lâu đời này của tâm lý học đềucó thể được giải thích bằng “sự thừahưởng những biến thái không ngừng tích tụthêm” (I, 491). Dĩ nhiên chỉ vì một giảthuyết vơ đũa cả nắm này mà khiến chophần khá lớn của những pho sách công phukia trở thành khả nghi, và có lẽ thành vôhiệu.

6. XÃ HỘI HỌC : TIẾN HOÁ CỦA XÃHỘI

Với xã hội học, bản án lại khác hẳn.Những pho sách dày cộm này, ấn loát trênhai mươi năm, là kiệt tác của Spencer:chúng bao gồm lãnh vực ông yêu chuộng,

và cho ta thấy ông xuất sắc nhất về phépquy nạp gợi ý và về triết lý chính trị. Từcuốn sách đầu của ông Tĩnh học về xã hội(Social Statics) cho đến tập cuối của bộNguyên lý xã hội học, qua một khoảng thờigian dài gần nửa thế kỷ, lãnh vực chú ýcủa phần lớn là về những vấn đề kinh tế vàchính trị; ông bắt đầu và kết thúc, nhưPlaton, bằng những luận bàn về công bằngđạo đức, công bằng chính trị. Chưa cóngười nào, kể cả Comte (nhà sáng lậpkhoa học xã hội và đặt ra tên gọi này) đãtừng làm được nhiều thành tích như thế choxã hội học.

Trong cuốn dẫn nhập rất phổ thông,Nghiên cứu xã hội học (1873), Spencer lýluận rất hùng hồn cho việc thừa nhận vàphát triển nền khoa học mới mẻ này. Nếu

thuyết tất định là đúng trong tâm lý học, thìphải có những quy tắc về nhân quả trongnhững hiện tượng xã hội, và một học giảrốt ráo về con người và xã hội sẽ khôngthoả mãn với một lịch sử chỉ thuần ghiniên đại như của Livy, cũng không thoảmãn với một lịch sử ghi tiểu sử củaCarlyle; mà sẽ tìm trong lịch sử con ngườinhững nét đại cương của sự phát triển,những chuỗi nhân quả, những mối tươngquan rọi thêm ánh sáng, biến đổi tình trạngsơ khai hoang dã của những sự kiện thànhbản đồ của khoa học. Sinh vật học liên hệvới nhân chủng học thế nào thì sử học cũngliên hệ đến xã hội học như thế ấy (Nghiêncứu xã hội học, NY. 1910, tr.52). Dĩ nhiêncòn có một ngàn chướng ngại vật mà côngcuộc nghiên cứu về xã hội phải vượt quatrước khi nó có thể xứng đáng tên gọi

“khoa học” (Nguyên lý đạo đức, NY,1910, i, 464) (Nếu những nhà phê bìnhSpencer đã đọc đoạn này thì họ không đếnnỗi đã lên án ông ta đánh giá quá mức xãhội học). Nền nghiên cứu mới mẻ này bịquấy rối bởi nhiều thành kiến - thành kiếncá nhân, giáo dục, thần học, kinh tế, chínhtrị, quốc gia, tôn giáo; và bởi sự “toàn trí”dễ dãi của người thường (tự cho mình cáigì cũng biết). “Có một chuyện về mộtngười Pháp, sau khi ở Anh ba tuần, muốnviết một cuốn sách về Anh quốc; nhưngsau ba tháng, y nhận thấy mình chưa sẵnsàng lắm, và ba năm sau, y kết luận rằng ykhông biết tí gì về Anh quốc cả” (Nghiêncứu, tr. 9). Một người như thế chính là kẻsẵn sàng để bắt đầu nghiên cứu xã hội học.Người ta chuẩn bị nghiên cứu cả đời trướckhi trở thành những người có thẩm quyền

về vật lý hay hoá học, hay sinh vật học;nhưng trong lãnh vực những sự việc xã hộivà chính trị, một cậu bé chạy hiệu chongành bán thực phẩm cũng là một nhàchuyên môn, biết rõ giải pháp, và đòingười ta phải nghe mình.

Sự chuẩn bị của Spencer trong trường hợpnày, là một mẫu mực về lương tâm trithức. Ông mướn ba thư ký để thâu lượmdữ kiện và sắp loại chúng thành những cộtsong song, ghi định chế gia đình, giáo hội,nghề nghiệp, chính trị và kỹ nghệ của mọidân tộc quan trọng. Ông bỏ tiền túi ra ấnhành những tập này thành tám pho lớn, đểthay đổi những học giả khác có thể kiểmchứng hoặc thay đổi những kết luận củaông ; và vì khi ông chết việc ấn loát cũngchưa xong, nên ông đã để lại một phần số

tiền dành dụm ít oi của ông để hoàn tấtcông việc đó. Sau bao năm chuẩn bị, cuốnđầu của bộ Xã hội học ra đời năm 1876;cuốn cuối mãi đến năm 1896 mới hoànthành. Khi mọi thứ khác của Spencer đãtrở thành một công việc cho người khảocổ, ba pho sách này sẽ vẫn còn đầy bổ íchcho mọi người nghiên cứu về xã hội.

Tuy thế, quan niệm đầu tiên diễn đạt trongtác phẩm cũng là điển hình của thói quenSpencer ưa nhảy bổ vào những lối quynạp. Xã hội, theo ông, là một cơ thể, cónhững cơ quan dinh dưỡng, tuần hoàn, tổchức và sinh sản rất giống trong trườnghợp cá nhân. Đành rằng trong cá nhân, ýthức được định xứ, trong khi ở xã hội mỗiphần tử của nó vẫn giữ lại ý thức và ý chíriêng; nhưng sự tập trung của cai trị và

quyền hành làm giảm bớt tầm khác biệtnày. “Một cơ thể xã hội giống hệt một cơthể cá nhân ở những điểm cốt yếu này: nótăng trưởng, và trong khi tăng trưởng nótrở thành phức tạp hơn, những phần tử củanó có sự hỗ tương phụ thuộc càng ngàycàng tăng; đời sống của nó bao la về bềdài so với đời sống của những đơn vị tạothành nó ... và trong cả hai trường hợp, sựphối hợp càng phức tạp thì dị tính càngtăng” (Tự thuật, tr.56).Như vậy sự pháttriển của khoa học đã thi hành rộng rãicông thức của tiến hoá : tầm vóc lớn dầncủa đơn vị chính trị, từ gia đình đến quốcgia và liên minh; tầm vóc lớn dần của đơnvị dân cư, từ làng mạc đến thành phố vàđô thị -chắc chắn những điều này chứng tỏmột quá trình phối hợp; trong khi sự phâncông, sự tăng bội những nghề nghiệp và tài

khéo, và sự hỗ tương lệ thuộc ngày càngtăng về phương diện kinh tế giữa đô thị vàthôn quê, giữa nước này với nước khác, đãchứng minh rõ rệt quá trình của sự kết hợpvà sự phân tán.

Cùng một nguyên lý ấy -nguyên lý phốihợp- cũng áp dụng cho mọi lĩnh vực củahiện tượng xã hội, từ tôn giáo, chính quyềnđến khoa học và nghệ thuật. Tôn giáo bansơ là sự thờ phụng một số đông thần vàquỷ, hao hao tương tợ nhau ở mọi xứ, vàsự phát triển của tôn giáo bắt nguồn từ ýniệm về một vị thần trung ương và toànquyền, hạ những vị khác xuống và tổ chứchọ thành một hệ thống thần linh giữ nhữngvài trò đặc biệt. Những vị thần đầu tiên cólẽ là do mộng mị và ma quỷ khởi ra(Nguyên lý xã hội học, NY, 1910, i, 286).

Danh từ “Spirit” (linh hồn) trước kia vàbây giờ, được áp dụng vừa cho quỷ vừacho thần. Tâm thức sơ khai tin rằng trongkhi chết hay ngủ, hay hôn mê, con ma haylinh hồn rời khỏi thể xác; ngay cả khi hắthơi, sức mạnh của hơi thở ra có thể xualinh hồn ra khỏi xác, cho nên một câu “Lạymụ” -hay câu tương đương- trở thành gắnliền với cuộc phiêu lưu nguy hiểm đó.Tiếng vang và bóng phản chiếu là nhữngâm thanh và hình ảnh của linh hồn ngườita, hay phó bản của con người; anh chàngBasuto không chịu đi cạnh một dòng suối,sợ một con cá sấu có thể bắt lấy bóng mìnhmà ăn thịt. Khởi thuỷ, Thượng đế chỉ là“một linh hồn sống trường cửu” (I, 296).Người ta tin rằng những người đã từng cóthế lực trong khi sống sẽ giữ nguyên thếlực trong bóng ma của họ. Nơi những

người Tannese, danh từ để chỉ thần linh cónghiã đen là một người chết (I, 303)“Jehovah” có nghĩa là “người mạnh mẽ”“người chiến sĩ”: kẻ nào khi chết được thờphụng như là “Thượng đế của những chủnhân” có lẽ khi sống đã là một vị lãnhchúa. Những linh hồn nguy hiểm như thếphải được vỗ về an ủi: đám ma trở thànhsự thờ phụng, và mọi cách thế xin ân huệnơi người chủ khi sống được áp dụng vàonghi lễ cầu xin và làm lắng dịu những thầnlinh. Tài lợi của giáo hội là do ở tặngphẩm cho những thần linh, cũng như lợitức quốc gia khởi đầu là những quà tặngcho những vị lãnh đạo. Sự vâng lời nhữngvị vua trở thành sự quỳ lạy và cầu nguyệnnơi bàn thờ thượng đế. Sự kiện theo đóthượng đế bắt nguồn từ ông vua đã chết,được chứng minh rõ rệt trong trường hợp

những người La Mã; những người cai trịcủa họ được phong thần trước khi chết.Mọi tôn giáo dường như đều bắt nguồn từsự thờ tổ tiên như thế. Mãnh lực của tục lệnày có thể được chứng minh bằng câuchuyện một người tộc trưởng không chịurửa tội vì không thoả mãn với câu trả lờicho câu hỏi y đặt ra là: y có sẽ gặp nhữngtổ tiên chưa rửa tội của y ở thiên đàngkhông ? (I, 284, 422; Bách khoa Anh, mục“Ancestor worship”) (Tin tưởng này cóphần nào giống với sự can đảm của ngườiNhật trong cuộc chiến tranh 1905; họ chếtdễ dàng hơn khi nghĩ rằng tổ tiên họ đangở trên trời nhìn xuống họ).

Tôn giáo có lẽ là nét chủ chốt trong sinhhoạt của con người sơ khai; sự sống quámong manh và bé nhỏ đối với họ đến nỗi

linh hồn sống bằng hy vọng đời sau hơn làvới thực tại trước mắt. Trong một mức độnào đó, tôn giáo siêu nhiên là một yếu tốtheo liền những xã hội quân phiệt, khichiến tranh nhường chỗ cho kỹ nghệ, tưtưởng xoay chiều từ sự chết đến sự sống,và cuộc sống thoát khỏi những hủ tục thờphụng thần quyền để bước vào con đườngkhoáng đạt của sáng kiến và tự do. Quảvậy sự biến đổi có ảnh hưởng sâu xa nhấtđã xảy ra trong khắp lịch sử của xã hội tâyphương là sự thay thế từ từ chế độ quân sựbằng chế độ kỹ nghệ. Những nhà nghiêncứu về quốc gia thường xếp hạng siêu hìnhtuỳ theo chính thể là quân chủ, quý tộc haydân chủ; nhưng sau đây là những phân biệtnông cạn, con đường phân chia lớn nhất làcon đường từ tách rời những xã hội quânphiệt khỏi những xã hội kỹ nghệ, tách rời

những quốc gia sống bằng chiến tranh khỏinhững quốc gia sống bằng công việc.

Quốc gia quân phiệt luôn luôn tập trungvào chính quyền và gần như luôn luôn theokiểu quân chủ; sự hợp tác ở đây có tínhcách tập đoàn và cưỡng bách; nó khuyếnkhích nền tôn giáo thần quyền, thờ phụngmột thượng đế hiếu chiến; nó phát triển sựphân biệt giai cấp và luật lệ của giai cấp;nó đề cao sự chuyên chế của giống đựctrong thiên nhiên và trong nhà. Bởi vì tỉ sốtử vong trong những xã hội chiến tranh lênrất cao nên những xã hội này thiên về chếđộ đa thê và quy chế thấp kém cho phụ nữ.Phần lớn các quốc gia đã trở thành hiếuchiến vì chiến tranh tăng cường quyềnhành trung ương và đưa đến sự lệ thuộcmọi quyền lợi quốc gia. Do đó, “lịch sử

không hơn gì cuốn lịch Newgate của các

quốc gia”[26], một sổ ghi những chuyệngiết người cướp của, phản bội và sự tự sátcủa các quốc gia. Việc ăn thịt người làđiều đáng hổ thẹn nơi những xã hội sơkhai; nhưng nhiều xã hội tân tiến lại ăn thịtxã hội, làm nô lệ và thôn tính trọn ổ nhữngdân tộc. Khi chiến tranh chưa bị loại rakhỏi vòng pháp luật, chưa được chế phục,thì văn minh chỉ là một giai đoạn xã hộimong manh giữa những cuộc đại hoạn;“một quốc gia muốn có trình độ xã hội caothì cốt yếu là phải chấm dứt chiến tranh”(II, 663).

Mối hy vọng về một sự kiện toàn như thếkhông phải nằm ở sự cải hoá trái tim conngười (bởi vì con người là những gì do

hoàn cảnh tạo nên) mà trong việc pháttriển những xã hội kỹ nghệ. Kỹ nghệ chuẩnbị chiến tranh thống trị, thì một ngàn trungtâm phát triển kinh tế sẽ mọc lên và quyềnlực được ban bố khắp cho một số lớnnhững phần tử trong đoàn thể. Vì sự sảnxuất chỉ thịnh vượng ở nơi nào được tự dosáng tạo, nên một xã hội kỹ nghệ đập tannhững truyền thống của thần quyền, giaitầng, đẳng cấp những thứ phát triển rấtmạnh trong những quốc gia quân phiệt;những thứ nhờ đó quốc gia quân phiệt pháttriển. Nghề làm quân nhân không còn đượcxem trọng; và lòng ái quốc trở thành lòngyêu xứ sở mình hơn là sự thù ghét mọiquốc gia khác (II, 634-5). Sự thanh bìnhnội bộ trở thành nhu yếu đầu tiên của sựphồn thịnh, và vì tư bản trở thành quốc tế,và một ngàn vụ đầu tư vượt khỏi mọi biên

giới, nên sự hoà bình quốc tế cũng trởthành một nhu yếu nữa. Khi chiến tranh bênngoài giảm xuống, sự tàn bạo trong nhàcũng giảm; chế độ độc thê thay thế cho chếđộ đa thê vì tuổi thọ của đàn ông gần bằngcủa đàn bà; quy chế cho đàn bà được nângcao, “sự giải phóng phụ nữ” trở thành điềutất nhiên (I, 681). Những tôn giáo mê tínnhường chỗ cho những đức tin phóngkhoáng tập trung nỗ lực vào việc cải thiệnvà thăng hoa sự sống cùng nhân cách conngười trên mặt đất. Cơ cấu của vũ trụ, và ýniệm về chuỗi liên tục bất biến về nhânquả; sự truy tầm chính xác những nguyênnhân thiên nhiên thay thế cho việc viện dẫnlối giải thích siêu nhiên (II, 599). Lịch sửbắt đầu nghiên cứu những con người đanglàm việc hơn là những ông vua đang đánhgiặc; nó không còn là một sổ ghi chép

những nhân vật mà trở thành lịch sử củanhững phát minh vĩ đại, những tư tưởng tânkỳ. Uy lực của chính quyền giảm xuống, cómột sự chuyển hướng “từ quy chế đến khếước”, từ bình đẳng trong lệ thuộc đến tựdo trong sáng kiến, từ sự hợp tác cưỡngbách đến hợp tác tự do. Sự tương phảngiữa những mẫu xã hội chiến tranh và xãhội kỹ nghệ được biểu thị bằng “sự đảongược từ niềm tin cá nhân sống cho quốcgia trở thành niềm tin quốc gia tồn tại vìlợi ích cá nhân” (I, 575).

Trong khi vẫn cực lực phản đối việc bànhtrướng của chế độ quân phiệt đế quốc ởAnh, Spencer đã chọn xứ sở mình làm mẫumực để nghiên cứu xã hội kỹ nghệ, và chỉmặt điểm danh nước Pháp và Đức làmnhững ví dụ cho quốc gia chiến tranh.

”Thỉnh thoảng báo chí nhắc ta nhớ sự cạnhtranh giữa Đức và Pháp trong những pháttriển quân sự của họ. Quốc gia mỗi bênphần lớn sử dụng nghị lực mình vào việcphát triển nanh vuốt -mỗi sự tăng cườngbên phe này xúi giục một sự tăng cườngcủa bên kia-.. Mới đây bộ trưởng ngoạigiao Pháp, khi nói đến Tunisie, Việt nam,Congo, Madagasca, đã bàn chi tiết về sựcần thiết trong cuộc cạnh tranh trộm cướpchính trị với các quốc gia khác; và chorằng, với sự chiếm đoạt bằng vũ lực nhữnglãnh thổ của các dân tộc yếu kém, “nướcPháp đã lấy lại được phần nào cái vinhquang như nhiều công trình cao cả trongnhững thế kỷ trước đây đã đem lại...”. Dođó ta thấy tại sao ở Pháp cũng như ở Đứcmột kế hoạch tái tổ chức xã hội - theo đó

mỗi công dân, trong khi được đoàn thể giữgìn, có bổn phận phải làm việc cho đoànthể - đã được đông đảo người theo đến độđã tạo nên một khối chính trị, tại sao trongnhững người Pháp, St Simon, Fourier,Proudhon, Cabet, Louis Blanc, PierreLeroux, khi thì bằng lời nói, khi thì bằnghành động, đã cố tạo ra một hình thái hoạtđộng tập đoàn và sống tập đoàn ... Kiểmchứng bằng sự tương phản cũng đúng khita thấy ở Anh trong tình cảm và tư tưởng, ítcó sự tiến đến thể thức tịch biên quyền sởhữu, một thể thức bao hàm trong xã hội chủnghĩa; và không đâu tình trạng bị tịch biênquyền sử hữu xảy ra nhiều như ở Pháp vàĐức, hai nước giống với Anh quốc về hìnhthức quân sự và dân sự” (III, 596 -9).

Như đoạn văn trên chỉ rõ, Spencer tin rằng

chủ nghĩa xã hội là một xuất phát từ mẫuquốc gia chiến tranh và phong kiến, khôngcó dây liên hệ tự nhiên nào với kỹ nghệ.Cũng như chế độ quân phiệt, chế độ xã hộibao hàm sự phát triển sự tập trung và bànhtrướng thế lực của chính quyền, sự tàn tạcủa sáng kiến phát minh, và sự phục tùngcá nhân. “Bismarck rất có thể tỏ bày sựngả về chủ nghĩa quốc gia xã hội” (Socialstatics, tr. 329). “Định luật của mọi tổchức là khi nó trở thành hoàn bị, nó cũngtrở thành cứng rắn” (Xã hội học, 571).Chủ nghĩa xã hội trong kỹ nghệ gần giốngnhư hệ thống bản năng chặt chẽ trong thúvật; nó sẽ sản xuất một đoàn thể kiến vàong dưới hình thù người; và sẽ kết quảtrong một tình trạng nô lệ còn chán chườngvô vọng hơn sự thể hiện tại rất xa.

”Dưới sự trọng tài mà chủ nghĩa xã hội bắtbuộc phải cần đến ... những người điềuhành, theo đuổi quyền lợi riêng tư củahọ,... sẽ không bị những người làm việchợp lực để phản kháng; và vì không bị hạnchế bởi những cuộc đình công trừ phi vớinhững điều kiện đã ấn định, quyền lực củahọ sẽ bành trướng, mọc thêm chi nhánh vàcủng cố cho đến khi nó trở thành khôngcách nào chống lại... Khi từ sự cai quảncông nhân bằng chế độ thư lại, chúng taquay sang chính nền thư lại ấy để đặt câuhỏi: nó phải được điều hành cách nào, thìta không có giải đáp thoả mãn... Dướinhững điều kiện như thế, tất phải mọc lênmột nền quý tộc mới mà quần chúng sẽ nỗlực ủng hộ và khi nó được củng cố, sẽ tạothành một thứ quyền hành vượt xa hẳnquyền hành của bất cứ nền quý tộc nào

trong quá khứ (III, 588, ở Nga Xô hiệnđang có nguy cơ này ).

Những liên lạc kinh tế rất khác biệt vớinhững liên lạc chính trị, và phức tạp hơnnhiều, đến nỗi không chính thể nào điềuhành được mà không cần đến một nền thưlại nô-lệ-hoá như thế. Sự can thiệp của nhànước luôn luôn bỏ quên một yếu tố nào đócủa hoàn cảnh kỹ nghệ phức tạp và sự canthiệp ấy mỗi lần cố thực hiện thử là mộtlần thất bại. Hãy để ý luật ấn định lươnghướng của Anh quốc thời trung cổ, và luậtấn định giá cả của nước Pháp thời cáchmạng. Những liên hệ kinh tế phải để mặccho sự tự-thích-nghi một cách máy móc(mặc dù điều này có thể không hoàn mỹ)của cung và cầu. Những gì xã hội cần thiếtsẽ phải trả giá chúng nặng nhất; và nếu

những người nào, hay những chức vụ nàothu được những phần lợi lớn lao ấy là bởinhững người, chức vụ vấy đã chịu làmhoặc dễ gặp những sự hiểm nguy hoặc khổnhọc phi thường. Con người như được cấutạo ngày nay, sẽ không chịu đựng đượcmột tình trạng bình đẳng cưỡng bách. Khichưa có một hoàn cảnh để cải tạo cá tínhcon người, thì nền luật pháp làm ra nhữngcải đổi giả tạo cũng vô hiệu như thuậtchiêm tinh (Xem cá nhân với nhà nước !).

Spencer hầu như nôn mửa khi nghĩ đến mộtthế giới được thống trị bởi giai cấp làmthuê. Ông không mê gì những nhà cầm đầunhững nghiệp đoàn công nhân theo chỗ ôngbiết họ qua trung gian phản động của tờLuân đôn thời báo (III, 589) ông nêu rõrằng những cuộc đình công đều vô ích nếu

không muốn nói là phần lớn đều thất bại;vì nếu tất cả những công nhân, vào nhữngthời gian khác nhau, cứ đình công và thắngthế, thì vật giá có thể tăng lên cùng nhịpvới lương tăng, và tình trạng sẽ giống hệtnhư cũ (III, 545). Chúng ta rồi sẽ thấynhững bất công do giai cấp chủ nhân gieorắc đi song song với những bất công dogiới làm công gieo rắc” (Tự thuật, tr.423).

Tuy nhiên kết luận của ông không phải làbảo thủ một cách mù quáng. Ông côngnhận sự hỗn độn và tàn bạo của chế độ vàxã hội chung quanh ông, và ông háo hứctìm quanh để kiếm một giải pháp thay thế.Cuối cùng ông bày tỏ hảo cảm đối vớiphong trào hợp tác; ông thấy trong đó tộtđiểm của quá trình từ quy chế đến khếước, trong đó Sir Henry Maine đã tìm thấy

cốt yếu của lịch sử kinh tế. “Sự điều hànhcông nhân trở thành ít cưỡng bức khi xãhội mang một hình thức cao hơn. Ở đây tađạt đến một hình thức trong đó sự cưỡngbách đã giảm đến độ nhỏ nhất phù hợp vớihoạt động phối hợp. Mỗi phần tử là chủnhân của chính y trong công việc của ylàm; và chỉ phải lệ thuộc những quy luật, -do đại đa số phần tử lập ra- cần thiết chosự duy trì trật tự. Thế là việc chuyển từhợp tác cưỡng bách của chế độ quân phiệtđến hợp tác tự ý của chế độ kỹ nghệ đãđược hoàn tất (III, 572). Spencer hoài nghikhông biết con người có đủ lương thiện vàkhả năng để làm cho một chế độ kỹ nghệdân chủ như vậy trở thành hữu hiệu haykhông; nhưng ông hoàn toàn sẵn sàng để thínghiệm. Ông thấy trước một thời đại mà kỹnghệ sẽ không còn bị điều khiển bởi những

ông chủ chuyên chế, mà người ta sẽ khôngcòn hy sinh mạng sống để sản xuất nhữngđồ vô giá trị. “Cũng như sự tương phảngiữa mẫu xã hội quân phiệt và kỹ nghệđược nêu ra trong sự đảo nghịch niềm tin,theo đó cá nhân tồn tại vì lợi ích của quốcgia, thành ra niềm tin rằng quốc gia tồn tạivì lợi ích của cá nhân; sự tương phản giữamẫu mực kỹ nghệ và mẫu mực có thể tiếnhoá từ đấy mà ra, -cũng được nêu rõ bằngsự đảo ngược niềm tin “sống để làm việc”thành ra niềm tin “làm việc để sống” (I,575).

7. ĐẠO ĐỨC HỌC: TIẾN HOÁ CỦAĐẠO ĐỨC

Đối với Spencer, vấn đề xây dựng lại nềnkỹ nghệ dường như rất quan trọng đến nỗi

ông dành cho nó phần lớn nhất trong tácphẩm Nguyên tắc đạo đức (1893). “Đốivới phần cuối cùng này của công trình củatôi... thì tất cả những phần trước chỉ là phụthuộc” (Đạo đức, vol.i, tr.xiii). Là mộtngười có tất cả sự nghiêm khắc về đạo đứccủa khoảng giữa thời đại Victoria,Spencer đặc biệt lưu tâm đến vấn đề tìmmột nền đạo đức mới mẻ và tự nhiên đểthay thế quy điều đạo đức đã gắn liền vớitín ngưỡng cổ truyền. “Sự khuyến khíchhành thiện mà người ta cho là do một nănglực siêu nhiên nếu bị bác bỏ vẫn khônggây một khoảng trống nào. Có những luậtthưởng phạt của thiên nhiên không kém ưuthế , và lại bao gồm một phạm vi rộng lớnhơn nhiều” (I,7).

Nền đạo đức mới phải được xây dựng trên

nền tảng sinh vật học. “Sự chấp nhận lýthuyết về tiến hoá hữu cơ định đoạt mộtvài quan niệm đạo đức” (I,25). Huxley,trong những bài diễn văn đọc ở Oxfordnăm 1893, cãi rằng sinh vật học không thểđược xem như hướng đạo cho đạo đứchọc; rằng “thiên nhiên với nanh vuốt đỏrực” (như Tennyson viết) tán dương sự tànbạo xảo quyệt hơn là công bằng và tìnhyêu; nhưng Spencer cho rằng một nền quyluật đạo đức mà không thể đương đầu vớinhững trắc nghiệm của luật đào thải tựnhiên và cạnh tranh sinh tồn thì nền đạođức ấy ngay từ đầu đã bị sa vào sự ba hoavô bổ. Hành vi, cũng như mọi sự khác,phải được gọi là thiện hay ác khi nó khéothích nghi hay vụng thích nghi, với nhữngcùng đích của sự sống; “hành vi cao nhấtlà hành vi đưa đến chiều dài nhất, rộng

nhất, và đến sự sống” (I,22,26;ii,3), hoặcnói theo công thức của tiến hoá, một hànhvi là đạo đức nếu nó làm cho cá nhân hayđoàn thể hợp nhất hơn, chặt chẽ hơn mặcdù những cứu cánh có thể khác nhau. Đạođức, cũng như nghệ thuật, là sự hoàn thànhnhất tính trong dị biệt; mẫu người cao nhấtlà con người có thể hợp nhất nơi mình mộtcách hữu hiệu viên mãn tất cả những phứctạp muôn màu của cuộc sống.

Đấy là một định nghĩa hơi mơ hồ, mà nóphải mơ hồ; vì không gì biến thiên nhiềuqua không gian và thời gian cho bằngnhững nhu yếu đặc biệt của sự thích nghi,và nội dung đặc biệt của khái niệm về điềuthiện. Dĩ nhiên quả có vài hình thái của sựcư xử đã được xem là tốt, thiện, - nóichung, là xứng hợp với sự sống tròn đầy

nhất- do bởi cái cảm thức về khoái lạc màtheo luật đào thải tự nhiên đã gắn liền vớinhững hành động duy trì và khuếch trươngsự sống. Sự phức tạp của đời sống tân tiếnđã tăng thêm nhiều ngoại lệ, nhưng bìnhthường thì khoái lạc chỉ những hoạt độnghữu ích về phương diện sinh vật học, vàkhổ đau chỉ những hoạt động nguy hiểmtrên phương diện sinh vật học (I, 98). Dùsao trong những giới hạn rộng rãi củanguyên tắc này, chúng ta tìm thấy nhữngquan niệm khác biệt nhau nhất và có vẻđối nghịch nhất, về điều thiện. Không cómột mục nào trong quy luật đạo đức Tâyphương đã không bị xem là phi luân ở mộtnơi nào đó. Không những sự đa thê mà cảsự tự sát nữa, tự giết đồng bào mình, ngaycả giết cha mẹ mình, ở một vài dân tộc lạiđược nền đạo đức của họ tán thưởng.

”Những bà vợ của những tộc trưởng xứFijiurs (Fidschi; đảo thuộc Anh quốc ởNam Thái bình dương - chú thích củangười dịch) xem mình có bổn phận thiêngliêng là phải chịu bóp cổ khi chồng chết.Một người đàn bà được Williams cứuthoát đã “bỏ trốn trong đêm, bơi qua sông,tự trình diện với những người của mình vàxin được hoàn tất lễ hy sinh mà trong mộtlúc yếu đuối nàng đã miễn cưỡng khôngchịu thi hành”. Wilkes kể về một ngườiđàn bà khác “mắng chửi thậm tệ” ngườicứu mình và từ đấy về sau bày tỏ một sựcăm thù chí tử đối với y” (I,469).Livingstone kể về một phụ nữ Makololo,trên bờ sông Zambezi, rằng họ hoàn toànkinh ngạc khi nghe ở Anh mỗi người đànông chỉ có một vợ: chỉ có một vợ là không

“đáng kính”. Cũng vậy, ở Phi châu Xíchđạo theo lời Reade, “nếu một người đànông cưới vợ, và nghĩ rằng y đủ tiền đểcưới thêm một người vợ khác bà ta sẽ nănnỉ y phải cưới thêm; và gọi y là “đồ hà tiệnbủn xỉn” nếu y không chịu cưới” (I, 327).

Những sự kiện như thế dĩ nhiên mâu thuẫnvới niềm tin rằng có ý thức đạo đức bẩmsinh, dạy mỗi người biết đâu là chính đâulà tà. Nhưng trung bình mà nói, sự liên kếtlạc và khổ với hành vi thiện và ác chỉ chothấy một ít chân lý; và rất có thể rằng mộtvài quan niệm đạo đức do nòi giống tậpthành lại trở thành di truyền trong cá nhân(I, 471). Ở đây Spencer sử dụng công thứcông ưa chuộng để dung hoà chủ trươngtrực giác và chủ trương ích dụng, và mộtlần nữa trở lại với thuyết thừa hưởng

những tính tình tập thành.

Song dĩ nhiên, ý thức đạo đức bẩm sinh,nếu có, hiện nay đang gặp khó khăn, vìchưa bao giờ những ý niệm đạo đức lại rốiren hơn bây giờ. Điều hiển nhiên nhất lànhững nguyên tắc chúng ta áp dụng trongđời sống thực thường tương phản phần lớnvới những nguyên tắc ta thuyết trong nhàthờ và trong sách vở. Nền đạo đức mà Âuchâu và Mỹ châu tuyên dương là một nềnKi-tô giáo hoà bình; trong khi đạo đứcthực thụ lại là quy luật hiếu chiến của dânăn cướp Teutons (Nhật nhĩ man /dân tộcĐức Germanen) mà khắp Âu châu giai cấpthống trị đang thực hành. Tập tục đấu kiếmgiữa hai địch thủ ở nước Pháp theo Cônggiáo và ở Đức theo Thệ phản giáo, là mộtdi tích bền bỉ của quy luật nguyên thuỷ của

người Teutons (I, 323). Những nhà đạođức học của chúng ta cứ phải biện giải chonhững mâu thuẫn này, hệt như những nhàđạo đức học của một xứ Hy lạp và Ấn độtrong giai đoạn theo chế độ độc thê về sauphải khó nhọc giải thích hành vi của nhữngthần linh đã được nặn ra vào thời theo tụcloạn dâm (I, 458).

Một quốc gia phát triển dân chúng theođường lối đạo đức Ki-tô giáo hay theo quyluật của người Teutons tuỳ trường hợpquốc gia ấy đang quan tâm nhiều đến kỹnghệ hay đến chiến tranh. Một xã hội chiếntranh ca ngợi một vài đức tính và dungtúng những việc mà các dân tộc khác cóthể xem là tội lỗi. Sự xâm lược, cướp bóc,phản bội ở những dân tộc đã quen vớinhững thói ấy vì tình trạng chiến tranh,

không nhất định phải bị lên án như ở nhữngdân tộc đã học được giá trị của sự lươngthiện và bất bạo qua kỹ nghệ và hoà bình.Tính quảng đại và nhân đạo phát triểnmạnh hơn ở những nơi có ít chiến tranh, vànhững thời kỳ thanh bình đầy năng suấtkhiến con người ý thức sâu xa những lợiích của sự tương trợ (I, 391). Người áiquốc trong một xã hội lâm chiến sẽ xem sựcan đảm và sức mạnh là những đức tínhcao nhất của một con người; xem sự tuânlệnh là đạo đức cao nhất của một côngdân; và xem sự phục tùng trong im lặng đểtạo ra con cái là đức hạnh cao nhất củangười đàn bà (Xem triết lý của Nietzsche!). Vị hoàng đế Đức quốc xem Thượng đếlà lãnh tụ của quân đội Đức, và theo sát sựtán đồng của ông đối với việc đấu kiếmbằng cách dự lễ thiêng (I, 318). Những

người mọi Bắc Mỹ “xem việc sử dụngcung tên, roi da, chĩa ba là những côngviệc cao quý nhất của con người ... Họxem việc đồng áng và sử dụng cơ khí lànhững việc hèn hạ.. Chỉ gần đây -khi ansinh quốc gia trở thành ngày càng tuỳ thuộcvào những năng lực sản xuất, và nhữngnăng lực này lại tuỳ thuộc vào những khảnăng tinh thần cao cấp, thì những công việckhác ngoài việc nhà binh mới được nânglên hàng khả kính (I,423-4).

Bây giờ chiến tranh chỉ là cảnh ăn thịtngười tập thể; và không có lý do gì đểkhông xếp nó vào hạng hành động ăn thịtngười và tố cáo thẳng mặt. “Tình cảm và ýtưởng về công lý chỉ tăng khi sự đốinghịch xã hội giảm và những sự hợp táctrong xã hội càng ngày càng được phát

triển” (I, 277). Làm sao có thể xúc tiến sựhoà điệu này ? Như ta đã thấy, nó sẵn sàngđến qua tự do hơn là qua lề luật. Côngthức về công lý phải là: “Mọi người đượctự do làm những gì y muốn, miễn là ykhông xâm phạm đến tự do tương tự nơibất cứ người nào khác” (II, 46). Đây làmột công thức thù nghịch với chiến tranh ,vì chiến tranh tán dương uy quyền, sự lậpđoàn, sự tuân phục; nhưng là một côngthức thuận tiện cho nền kỹ nghệ hoà bình,vì nó đem lại mức tối đa của sự khuyếnkhích và bình đẳng tuyệt đối về cơ hội nócó thể thích hợp với đạo đức Ki-tô giáo,vì nó xem mọi con người đều thiêng liêng,và giải phóng người ra khỏi bạo động (I,257), nó có sự phê phán của vị quan toàtối hậu -luật đào thải tự nhiên - bởi vì nómở rộng những tài nguyên của mặt đất cho

tất cả mọi người, và cho phép mỗi cá nhântự phát triển tuỳ theo khả năng và côngviệc của y.

Điều này nghe qua có vẻ là một nguyên tắctàn bạo, và nhiều người sẽ phản đối, đưara một nguyên tắc khác xem là có thể bànhtrướng quốc gia, ấy là nguyên tắc cung cấpcho mỗi người không theo khả năng và sảnphẩm của y mà theo nhu cầu của y. Nhưngmột xã hội được cai trị trên những nguyêntắc như thế không lâu sẽ bị đào thải.

”Trong giai đoạn chưa trưởng thành, lợitức thâu được phải tỷ lệ nghịch với nhữngkhả năng sẵn có. Trong phạm vi tổ hợp giađình, cần phải cung cấp nhiều nhất cho chỗnào ít xứng đáng nhất, nghĩa là ít giá trịnhất. Trái lại sau khi đã đạt đến trưởng

thành, lợi tức phải biến thiên trực tiếp theogiá trị: giá trị được đo bằng sự thích nghivới những điều kiện của cuộc sống. Kẻkém thích nghi và kẻ khéo thích nghi sẽđược lợi nhờ sự thích nghi của mình. Đâylà hai định luật mà một nòi giống phải theonếu muốn tồn tại... Nếu ở trẻ con, lợi tứctỷ lệ với hiệu năng, thì nòi giống sẽ tiêutan lập tức; và nếu nơi người lớn, lợi tứctỷ lệ với sự vô hiệu năng, thì trong vài thếhệ, nòi giống cũng sẽ biến mất do sự suytàn... Lối biện minh độc nhất cho sự sosánh giữa cha mẹ và con cái với chínhquyền và dân, là sự kém trưởng thành củadân tộc nào có lối so sánh ấy” (II, 4, 217).

Tự do và tiến hoá tranh nhau ưu thế trongtình cảm Spencer (Eliott, H .Spencer,tr.81), và tự do đã thắng. Ông nghĩ rằng

khi chiến tranh giảm xuống, sự kiểm soátcủa nhà nước đối với cá nhân phần lớnmất lý do (I, 148,420) và trong một hoàncảnh thái bình trường cửu, nhà nước sẽ bịrút gọn vào trong giới hạn của Jefferson,nghĩa là chỉ hoạt động để ngăn ngừa nhữngvi phạm đến nền tự do mà mọi người đượchưởng ngang nhau. Một nền công lý nhưthế sẽ được điều hành miễn phí, để chonhững kẻ làm quấy biết rằng dù nạn nhânhọ nghèo khó họ cũng không thoát khỏihình phạt; và tất cả những phí tổn của nhànước phải được trả bằng cách đánh thuếtrực thâu, vì khi không thể thấy được việcmình bị đánh thuế, dân chúng sẽ hết chú ýđến những sự quá lố của chính quyền (II,200). Nhưng ngoài việc duy trì công lý,bất cứ việc gì khác nhà nước làm đều viphạm đến công lý” (II, 222) , vì như thế

tức là che chở cho những cá nhân thấp kémkhỏi chịu luật phân phối tự nhiên là phầnthưởng đối với khả năng, một định luật màtất cả sự sống còn và cải thiện của tậpđoàn đều tuỳ thuộc vào.

Nguyên tắc của công lý sẽ đòi hỏi sự cóquyền sở hữu chung về đất đai. Trong tácphẩm đầu của ông, Spencer đã tuyêndương sự quốc hữu hoá đất đai, để bìnhđẳng hoá cơ hội về kinh tế của dân; nhưngvề sau ông rút lui quan niệm ấy (điều làmcho Henry George khinh bỉ gọi ông là “lãotriết gia bị rối trí”) vì lẽ rằng đất đai chỉđược chăm bón cẩn thận bởi gia đình nàolàm sở hữu chủ nó và có thể tin chắc mìnhđược truyền lại cho con cháu mình nhữngkết quả của công khó đã bỏ vào đấy. Cònvề tài sản tư hữu, thì nó xuất phát ngay từ

luật lệ của công lý, vì mỗi người phảiđược tự do ngang nhau trong việc giữ lạinhững sản phẩm mình đã tiết kiệm được.Sự công bằng trong việc di tặng không rõrệt lắm; nhưng “quyền di tặng bao gồmtrong quyền sở hữu, bởi vì nếu không thếthì quyền sở hữu không được toàn vẹn” (II,120). Việc mậu dịch cần phải được tự dogiữa các quốc gia cũng như đã các cánhân; luật công bằng không được chỉ cótính cách bộ lạc, mà phải là một châmngôn bất khả xâm phạm trong giao dịchquốc tế.

Đấy là, trong đại cương, những “quyềnthực thụ của con người” quyền được sống,được tự do, và được theo đuổi hạnh phúcngang hàng với tất cả mọi người. Ngoàinhững thứ quyền kinh tế này, những quyền

chính trị chỉ là những chuyện hão huyềnkhông quan trọng (II, 120). Những sự thayđổi về hình thức chính thể không đưa đếnđâu khi đời sống kinh tế không được tự do;và một nền quân chủ có tự do mậu dịchcòn tốt hơn nhiều một nền dân chủ xã hội.

”Sự đầu phiếu chỉ là phương cách tạo ramột dụng cụ để duy trì quyền hành, nên vấnđề là sự phổ thông đầu phiếu có đưa đếnviệc tạo thành dụng cụ tốt nhất cho việcduy trì quyền hành không ? Chúng ta đãthấy là nó không bảo đảm mục đích ấy mộtcách hữu hiệu... Kinh nghiệm cho thấy rõrệt một điều mà đáng lẽ cũng đã khá rõ rệtkhông cần đến kinh nghiệm, ấy là, với mộtsự phân phối khắp những lá phiếu, giai cấplớn nhất định sẽ lợi dụng làm hại giai cấpnhỏ... Hiển nhiên tổ chức của quốc gia

thích hợp với mẫu xã hội kinh tế trong đósự công bằng được công nhận trọn vẹn,phải là một quốc gia trong đó không có sựtiêu biểu những cá nhân mà là sự tiêu biểunhững quyền lợi... Có thể rằng mẫu kỹnghệ, có lẽ do sự phát triển những tổ chứchợp tác khiến cho trên lý thuyết đã xoá mờphân biệt chủ và thợ - có thể đề ra nhữngdàn xếp xã hội trong đó những quyền lợigiai cấp đối chọi nhau sẽ không còn, hoặcsẽ giảm thiểu đến một độ không gây nênvấn đề rắc rối trầm trọng ... Nhưng vớimột nhân loại như hiện nay, một nhân loạisẽ còn giữ nguyên trạng như thế rất lâu, thìsự nắm vững những cái gọi là bình quyềnsẽ không bảo đảm được việc duy trì nhữngquyền lợi bình đẳng đúng theo tên gọi (II,192-3).

Vì quyền chính trị chỉ là một sự lừa dối vàchỉ có quyền kinh tế mới đáng kể, nên phụnữ thật sai lầm khi họ để quá nhiều thì giờvào việc đòi giải phóng. Spencer sợ rằngbản năng làm mẹ muốn giúp đỡ kẻ thế côcó thể đưa phụ nữ đến sự ưa thích mộtquốc gia “xem dân như con” (II, 196-7).Về điểm này hơi có sự lộn xộn trong tưtưởng Spencer; ông lý luận rằng quyềnchính trị là không quan trọng, rồi lại nóirằng điều rất quan trọng là phụ nữ khôngnên có quyền ấy; ông tố cáo chiến tranh,rồi lại cho rằng phụ nữ không nên bỏ phiếuvì họ không liều mạng sống của họ ở chiếntrường (II, 166) - một lý luận đáng hổ thẹncho bất cứ người đàn ông nào dùng đến,khi họ đã được sinh ra từ sự đau khổ củamột người đàn bà. Ông ngại đàn bà vì họcó thể quá vị tha; tuy nhiên quan niệm tột

đỉnh của tác phẩm ông là kỹ nghệ và hoàbình sẽ phát triển lòng vị tha đến một độnó sẽ gây thế quân bình cho tính vị kỷ vànhư vậy sẽ xúc tiến trật tự tự nhiên trongmột hoàn cảnh vô chính phủ kiểu triết học.

Sự xung đột đã vị kỷ và vị tha (danh từnày, và một phần nào đường hướng tư duynày, Spencer đã vô tình rút từ Comte ) kếtquả từ sự xung đột giữa cá nhân và giađình, tập đoàn và nòi giống. Ước chừngtính ích kỷ sẽ vẫn thắng thế, nhưng có lẽthế lại tốt hơn. Nếu mọi người đều nghĩđến quyền lợi những người khác hơn quyềnlợi của chính mình, chúng ta sẽ gặp mộttình trạng hỗn loạn là cảnh tượng ai cũngcúi mình và bước lui; và có lẽ “sự theođuổi hạnh phúc cá nhân trong giới hạn ấnđịnh bởi điều kiện xã hội là điều cần thiết

trước tiên để đạt đến hạnh phúc chung lớnnhất (I, 196, 190). Điều chúng ta có thểchờ đợi, tuy nhiên, là một sự nới rộng lớnlao phạm vi của hảo cảm, một sự pháttriển mạnh động cơ của tính vị tha. Ngaycả những hy sinh do sự làm cha mẹ đòi hỏicũng được thi hành một cách vui vẻ; “lòngmong ước con cái của những người khôngcon, và việc nuôi con nuôi chứng tỏ nhữnghoạt động vị tha rất cần thiết để đạt đếnmột vài thoả mãn vị kỷ” (I, 242-3). Cườngđộ của lòng ái quốc là một tỉ dụ khác vềsự yêu thích say mê đối với những lợi thúlớn lao hơn là thích những mối lo nghĩ gần.Mỗi thế hệ sinh hoạt xã hội đào sâu nhữngđộng cơ thúc đẩy sự hỗ trợ (I, 466). “Kỷluật xã hội liên tục sẽ uốn nắn bản tính conngười để cuối cùng những khoái lạc đầythiện cảm sự được theo đuổi một cách tự

nhiên và đến độ viên mãn nhất có lợi chotất cả” (I,259). Ý thức bổn phận, dư âmcủa hàng mấy thế hệ cưỡng bách theo lốicư xử xã hội, lúc ấy sẽ tan biến, nhữnghành động vị tha, vì đã trở nên có tínhcách bản năng qua sự đào thải tự nhiên đểcó ích lợi xã hội, -sẽ giống như mọi vậnhành theo bản năng khác, được thi hànhmột cách hân hoan. Tiến hoá tự nhiên củaxã hội con người dần dần mang chúng talại gần một quốc gia toàn thiện.

8. PHÊ BÌNH

Đọc giả thông minh, qua sự phân tích

này[27] ắt đã thấy vài trục trặc trong lậpluận của Spencer và chỉ cần bất quá vàinét nhắc nhở để nhớ những khuyết điểm

nằm ở chỗ nào. Sự phê bình tiêu cực luônluôn là điều khó chịu, nhất là đối với mộtcông trình vĩ đại; nhưng một phần côngviệc của chúng ta là xét xem thời gian đãlàm gì với nền triết học tổng hợp củaSpencer.

A. Nguyên lý đầu

Trở ngại trước tiên, dĩ nhiên là cái bất-khả-tri. Chúng ta có thể vui lòng nhậnnhững giới hạn khả hữu của tri thức conngười; chúng ta không thể thăm dò hẳn đạidương của sự sống mà trong đó chúng tachỉ là một làn sóng nhỏ phù du. Nhưngchúng ta không thể có thái độ độc đoán vềvấn đề ấy, bởi vì theo luận lý chặt chẽ thìsự xác quyết rằng một điều gì đó là bất-khả-tri đã bao hàm một tri thức về điều ấy.

Quả thế, khi Spencer tiếp tục qua mườiquyển sách của ông, ông chứng tỏ “một trithức dồi dào về cái bất-khả-tri” (Bowne:Kant và Spencer, tr. 253). Như Hegel nói:đem lý luận để định giới hạn cho lý trí thìchẳng khác nào bơi mà không vào trongnước. Và tất cả việc chẻ vụn luận lý về“tính cách không thể quan niệm” - việc ấyđối với chúng ta bây giờ thật đã xa vời,thật giống với những ngày ở trường trunghọc, những ngày mà sống chỉ có nghĩa làtranh luận ! Và về vấn đề này, một cái máychạy không cần điều khiển cũng không dễquan niệm gì hơn một “nguyên nhân đầu”nhất là nếu ta hiểu nguyên nhân đầu ấy làtoàn thể nguyên nhân và năng lực trong vũtrụ. Spencer sống trong một thế giới máymóc đã xem cơ khí là chuyện đương nhiên;cũng như Darwin sống trong một thời đại

cạnh tranh cá nhân tàn bạo, chỉ thấy cóviệc tranh đấu sống còn.

Chúng ta sẽ nói gì về định nghĩa vĩ đại kiavề tiến hoá ? Nó có giải thích cái gì không? “Bảo rằng ban đầu có cái đơn thuần, rồicái phức tạp tiến hoá từ đó v.v. , thì khôngphải là giải thích thiên nhiên gì cả”(Richie: Darwin và Hegel, tr. 60).Bergson bảo Spencer chỉ chấp nối màkhông giải thích (Tiến hoá sáng tạo, tr.64), ông đã bỏ sót, như cuối cùng ông đãnhận thấy cái yếu tố sinh động trong thếgiới. Những nhà phê bình hiển hiên đã bựctức vì sự định nghĩa ấy; và thứ Anh ngữ bịLa-tinh hoá thật đã làm ta chú ý đặc biệtnơi một con người đã chỉ trích sự học La-tinh, và đã định nghĩa văn hay là một lờivăn chỉ cần cố gắng tối thiểu để hiểu. Tuy

nhiên ta phải nhượng bộ Spencer một phầnnào; có lẽ ông cố ý hy sinh sự rõ ràng trựctiếp cho nhu yếu tập trung trong một mệnhđề ngắn, tất cả ngọn triều của sự sống.Nhưng thật ra ông quá yêu thích định nghĩacủa ông; ông lăn cuộn nó trên lưỡi ông nhưmột miếng ăn ngon, không ngừng tách rachắp lại. Nhược điểm của định nghĩa ấynằm trong giả thuyết “sự bất ổn của nhữngthể đồng tính”. Một toàn khối gồm nhữngphần tử giống nhau là bất ổn hơn, dễ thayđổi hơn một khối gồm những phần tử khácnhau à ? Thể dị tính, vì phức tạp hơn, chắcchắn là bất ổn hơn thể đơn giản đồng tính.Về dân tộc học và chính trị, người ta đãxem là việc dĩ nhiên rằng sự dị tính đưađến sự bất ổn, và sự tan hoà những đoàndân di cư vào một mẫu quốc gia sẽ làmmạnh xã hội. Tarde nghĩ rằng văn minh là

kết quả một sự tăng trưởng yếu tố đồngtính trong những phần tử của một đoàn thểqua nhiều thời đại bắt chước nhau; ở đâyphong trào tiến hoá được quan niệm nhưmột sự tiến đến đồng thể. Kiến trúc gô-tíchchắc chắn là phức tạp hơn kiến trúc củangười Hy Lạp; nhưng không cần thiết làmột giai đoạn cao hơn trong tiến hoá nghệthuật. Spencer đã quá vội vàng khi chorằng cái gì sớm hơn trong thời gian thì đơngiản hơn về cơ cấu; ông xem thường tínhcách phức tạp của nguyên-sinh-chất vàkhiếu thông minh của người sơ khai (xemBoas: The Mind of Primitive Man). Cuốicùng định nghĩa về tiến hoá không nói lênđược chính yếu tố mà phần đông trí óc conngười hiện nay luôn luôn liên kết với ýtưởng về tiến hoá - ấy là luật đào thải tựnhiên. Có lẽ (mặc dù điều này cũng thế,

không hoàn hảo lắm) sự mô tả lịch sử nhưlà một cuộc cạnh tranh sinh tồn và sự sốngcòn của những gì dễ thích nghi nhất -nhữngcơ thể thích nghi nhất, những xã hội thíchnghi nhất, những nền đạo đức học thíchnghi nhất - sẽ dễ hiểu hơn là công thức vềsự rời rạc và chặt chẽ, về sự đồng tính vàdị tính, vế sự phân tán và phối hợp ?

”Tôi là một kẻ kém cỏi trong việc quan sátnhân loại cụ thể” - Spencer nói - “bởi vìquá bận dong ruỗi trong thế giới trừutượng” (Tự thuật, II, 461). Đây là sự thànhthật nguy hiểm. Phương pháp của Spencer,dĩ nhiên, có tính cách diễn dịch và tiênnghiệm quá, khác xa với lý tưởng củaBacon hoặc phương pháp thực thụ của tưtưởng khoa học. Người thư ký của ông nóiông “có một khả năng bất tận để khai triển

những lý luận tiên nghiệm và hậu nghiệm,quy nạp và diễn dịch để bênh vực cho bấtcứ mệnh đề nào có thể tưởng tượng”(Royce, 194) và những lý luận tiên nghiệmcó lẽ đi trước những lý luận khác. Nhưmột nhà khoa học Spencer bắt đầu bằng sựquan sát; như một nhà khoa học, ông lậpgiả thuyết sau đó; nhưng đoạn, không giốngnhà khoa học, ông không dùng đến thínghiệm, cũng không dùng sự quan sát vôtư, mà dùng sự tích trữ chọn lọc những chitiết thuận lợi. Ông không thèm chú ý gì đến“những ví dụ phủ định”. Hãy so vớiphương pháp của Darwin, khi gặp nhữngsự kiện bất lợi cho lý thuyết ông, ông liềnvội ghi chép ngay, biết rằng chúng vốnđược đón chào.

B. Sinh vật học và Tâm lý học

Trong một cước chú cho tiểu luận của ôngvề “Tiến bộ”, Spencer thật thà thú nhậnrằng những ý tưởng của ông viết về tiếnhoá là căn cứ trên thuyết của Lamarck vềtính cách khả truyền của những tính tình tậpthành; đây không thực thụ là một lý thuyếtbáo trước Darwin, mà ý tưởng nòng cốt làthuyết đào thải tự nhiên. Vậy thì Spencerlà triết gia của học thuyết Lamarck hơn làtriết gia theo học thuyết Darwin. Ông đãxấp xỉ tứ tuần khi cuốn Nguồn gốc giốngnòi xuất hiện; vào cái tuổi ấy những phạmtrù của ta thường đã đông cứng thành bấtkhả di dịch.

Ngoài những khuyết điểm nhỏ, như khôngdung hoà được nguyên tắc sáng sủa củaông -theo đó sự sinh sản giảm xuống khi

quá trình phát triển lên cao- với những sựkiện như tỉ số sinh sản cao hơn ở Âu châuvăn minh, so sánh với những dân tộc mandi, những khuyết điểm chính yếu trong lýthuyết sinh vật học của ông là đã dựa vàoLamarck và không tìm được một quanniệm động về đời sống. Khi ông thú thậtrằng cuộc sống “không thể được quan niệmtrong những điều kiện lý hoá” (Sinh vậthọc, i, 120) thì “sự công nhận ấy rất nguyhại cho công thức tiến hoá của ông, chođịnh nghĩa ông về sự sống, và cho tínhcách chặt chẽ của nền triết học tổnghợp”(J.A. Thompson, Herbert Spencer, tr.109). Bí mật của tâm thức để thích ứngnhững liên hệ ngoại giới với liên hệ nộigiới, hơn là trong sự thích nghi gần như thụđộng của cơ thể đối với hoàn cảnh. Theonhững tiền đề của Spencer thì sự thích nghi

hoàn toàn sẽ là cái chết.

Những tác phẩm về tâm lý học lập ranhững công thức hơn là dạy cho ta đượcgì. Những gì chúng ta đã biết thì được uốnnắn lại thành một thuật ngữ phức tạp gầnnhư dã man, làm tối nghĩa ở những chỗ cầnminh giải. Độc giả quá mỏi mệt với nhữngcông thức và định nghĩa và những lối rútgiảm -rất đáng vấn nạn- những sự kiện tâmlý thành ra chỉ còn là những cơ cấu thầnkinh, đến nỗi họ có thể không nhận thấyrằng nguồn gốc của tâm trí và ý thức đãhoàn toàn không được giải thích. Đànhrằng Spencer cố che đậy khe hở to lớn nàytrong hệ thống tư tưởng ông bằng cách lýluận, tâm là sự song hành chủ quan đi theotiến trình thần kinh phát triển một cách máymóc, bằng một cách nào đó, từ tinh vân

nguyên thuỷ; nhưng vì sao lại phải có sựsong hành chủ quan ấy thêm vào cơ năngthần kinh, ông không nói. Và điều đó dĩnhiên chính là vấn đề của toàn thể tâm lýhọc.

C. Xã hội học và đạo đức

Mặc dù công trình xã hội học vĩ đại, hếthai nghìn trang giấy viết về nó, cũng chothấy nhiều chỗ sơ hở dễ bị công kích.Khắp tác phẩm ta gặp cái giả thuyết thôngthường của Spencer theo đó tiến hoá vàtiến bộ đồng nghĩa, trong khi rất có thểrằng cuộc tiến hoá sẽ đem đến cho sâu bọvà vi trùng sự thắng trận tối hậu trong cuộcchiến tranh không ngừng với người. Khôngphải hoàn toàn hiển nhiên rằng tình trạngkỹ nghệ là hoà bình hơn hay đạo đức hơn

tình trạng phong kiến “hiếu chiến” đi trướcnó. Những cuộc chiến tranh tàn phá nhấtcủa đô thị Athènes xảy ra rất lâu sau khinhững lãnh chúa phong kiến của nó đãnhượng quyền cho một giai cấp trưởng giảphú thương; và những quốc gia Âu châutân tiến dường như đang đánh nhau hoàntoàn bất chấp chúng thuộc về quốc gia kỹnghệ hay không ? chủ nghĩa đế quốc và kỹnghệ có thể cũng hiếu chiến không kémnhững triều đại vua chúa thiếu đất. Quốcgia hiếu chiến nhất trong những quốc giatân tiến ngày nay là một trong hai quốc gialãnh đạo về kỹ nghệ trên thế giới. Hơnnữa, sự phát triển kỹ nghệ nhanh chóng củaĐức quốc dường như đã được hỗ trợ, hậuquả là bị trở ngại, bởi sự kiểm soát củanhà nước trong vài giai đoạn, về chuyênchở và mậu dịch. Xã hội chủ nghĩa rõ ràng

là một sự phát triển không phải của chủnghĩa quân sự mà của chủ trương kỹ nghệ.Spencer trước tác vào một thời kỳ mà sựcô lập tương đối của Anh quốc làm chonước này thành chủ hoà (ở Âu châu ) và ưuthế của nó về thương mãi và kỹ nghệ làmcho nó trở thành một xứ tin tưởng mạnhvào tự do mậu dịch. Ông sẽ kinh ngạc nếuông sống để thấy lý thuyết tự do mậu dịchsẽ dễ tiêu tan ra sao cùng với ưu thế củathương mãi và kỹ nghệ, và sự chủ hoà sẽtiêu tan thế nào khi cuộc tấn công của Đứcvà Bỉ đe doạ sự cô lập của Anh quốc. Vàdĩ nhiên Spencer đã nói quá những đứctính của chế độ kỹ nghệ; ông hầu như mùmắt trước cảnh khai thác tàn bạo thịnhhành ở Anh quốc trước khi nhà nước canthiệp để làm giảm bớt; tất cả những gì ôngthấy được “giữa thế kỷ chúng ta, nhất là ở

Anh”, chỉ là “một mức độ tự do cá nhân

lớn lao trước đây chưa từng có”[28]. Thảonào Nietzsche đã kinh tởm phản kháng kỹnghệ, và đến lượt ông, tán tụng quá đángđức tính của đời sống quân sự (Tri thứchân hoan, chương 40).

Phép loại suy về cơ cầu xã hội sẽ hướngSpencer đến thuyết xã hội nhà nước nếu lýluận của ông đã mạnh hơn cảm tính củaông : vì thuyết xã hội nhà nước biểu thị -với một cường độ cao hơn xã hội tự domậu dịch nhiều - sự phối hợp thành mộttoàn khối những thể dị tính. Bằng tiêuchuẩn của công thức ông, Spencer đã cóthể bị bắt buộc phải hoan hô Đức quốcnhư là quốc gia tiến hoá cao nhất trongnhững quốc gia tân tiến. Ông cố đương đầu

với điểm này bằng cách lý luận rằng sự dựtính bao gồm tự do của những phần tử, vàmột tự do như thế bao hàm một mức độ caitrị tối thiểu; nhưng đây hoàn toàn là mộtđiểm khác hẳn điều ta đã nghe trong “sự dịtính chặt chẽ”. Trong thân thể người ta, sựphối hợp thành toàn thể và tự tiến hoá dànhhơi ít tự do cho những phần tử. Spencer trảlời rằng trong một xã hội ý thức chỉ hiệnhữu trong toàn khối. Nhưng ý thức xã hội -ý thức về những quyền lợi và tiến trình củađoàn thể - quy về trung tâm của xã hội,cũng như ý thức cá nhân quy về cá nhân;rất ít trong chúng ta có chút “ý thức vềquốc gia” nào. Spencer giúp chúng ta thoátkhỏi một chủ nghĩa xã hội nhà nước quânđội, nhưng trong lúc đó, ông đã phải hysinh tính cách chặt chẽ và luận lý của ông.

Và ông đã phải nói quá lố kiểu cá nhân chủnghĩa. Ta nên nhớ rằng Spencer bị tómgiữa hai thời kỳ; rằng tư tưởng chính trịcủa ông đã được thành hình vào nhữngngày của chủ trương tự do mậu dịch vàdưới ảnh hưởng của Adam Smith; trongkhi những năm về sau, ông sống vào mộtthời kỳ mà Anh quốc đang chiến đấu đểsửa sai, bằng sự kiểm soát xã hội, nhữnglạm dụng trong chính sách kỹ nghệ củamình. Spencer không bao giờ chán lập lạinhững lý luận ông chống lại sự can thiệpcủa nhà nước; ông phản đối nền giáo dụcdo nhà nước kinh tài, hay sự bảo vệ củachính phủ cho những công dân để chống lạitài chánh gian lận (Tự thuật, ii 5); vào mộtthời kỳ ông lý luận rằng ngay cả việc quảntrị chiến tranh cũng cần phải là một việccủa tư nhân chứ không phải của nhà nước

(I, 236); ông mong, như Wells nói, “nângcao sự vô hiệu công cộng lên tư cách củamột chính sách quốc gia”. Ông thân hànhmang bản thảo đến nhà in, vì không tin cậycơ sở của chính phủ, ông không thể giaophó nó cho nhà bưu điện (Gollier, trongRoyce, tr. 221). Ông là một người theo chủnghĩa cá nhân mãnh liệt, bực bội yêu cầuđể được yên; và mỗi đạo luật mới của luậtpháp đối với ông dường như là một xâmphạm tự do của riêng ông. Ông không thểhiểu luận cứ của Benjamin Kidd, theo đóthì vì sự đào thải tự nhiên vận hành cànglúc càng nhiều trên những cá nhân, nên sựáp dụng nguyên tắc gia đình (ở đó kẻ yếuđược người mạnh giúp đỡ) là cần thiết chosự duy trì nhất tính và sức mạnh của đoànthể. Vì sao một quốc gia phải che chởcông dân chống lại sức mạnh vật lý phi-

xã-hội-tính và lại không chịu chống lại sứcmạnh kinh tế cũng phi-xã-hội-tính là mộtđiểm Spencer không biết đến. Ông khinhbỉ cho là trẻ con sự so sánh chính quyềnvà dân với cha mẹ và con cái; nhưng chỗtương đồng thật sự là tương đồng với sựgiúp nhau trong tình huynh đệ. Thuyếtchính trị của ông có tính cách Darwin hơnthuyết sinh vật học của ông.

Nhưng phê bình thế đã đủ. Ta hãy trở luivề con người ông và nhìn trong viễn tượngcông bình hơn, sự vĩ đại của công trìnhông.

9. KẾT LUẬN

Nguyên lý đầu đã khiến Spencer hầu nhưlập tức trở thành triết gia nổi tiếng nhất

của thời đại ông. Tác phẩm được phiêndịch ngay ra phần lớn những ngôn ngữ củaÂu châu; và ngay cả Nga, nơi mà nó phảiđối diện và đánh bại một sự truy tố củachính quyền. Ông được nhận là triết giađại diện cho tinh thần thời đại; và khôngnhững ảnh hưởng ông lan khắp tư tưởng Âuchâu, mà nó còn tác động mạnh mẽ trênphong trào tả thực trong văn chương nghệthuật. Năm 1869 ông kinh ngạc thấy rằngNguyên lý đầu đã được dùng làm sáchgiáo khoa ở Oxford. Còn kỳ diệu hơn,những tác phẩm ông bắt đầu đem lại choông, từ 1870, lợi tức khiến ông được bảođảm về tài chính. Trong vài trường hợpnhững người hâm mộ gửi cho ông nhữngmón quà lớn, mà ông luôn luôn gửi trả lại.Khi Nga hoàng Czar Alexandre II viếngLondon và tỏ ý với Lord Derby muốn gặp

những nhà thông thái đặc biệt của Anhquốc, Derby mời Spencer, Huxley,Tyndall, v.v. Những người khác đều đến,riêng Spencer từ chối. Ông chỉ giao dịchvới một ít bạn thân. “Không có người nàongang với tác phẩm họ viết. Tất cả nhữngsản phẩm tốt đẹp nhất của hoạt động tinhthần họ đều đi vào trong tác phẩm, chúngxuất xứ từ vô số những sản phẩm thấp kémhơn lẫn lộn với chúng trong cuộc chuyệntrò hằng ngày của họ” (Tự thuật, i, 423).Khi người ta năn nỉ xin đến gặp ông, ôngnhém hai lỗ tai lại và thản nhiên lắng nghehọ nói chuyện.

Thật lạ lùng, danh tiếng ông tan biến gầnnhư cũng đột ngột như nó đã đến. Ông đãsống dai hơn cao độ của danh tiếng mình,và vào những năm cuối đời, ông buồn rầu

khi thấy những đoạn văn dông dài của ôngđã ít hiệu lực ra sao trong việc chận đứngngọn triều của nền lập pháp kiểu “cha mẹ”.Ông đã trở thành khó ưa đối với hầu hếtmọi tầng lớp. Những nhà chuyên môn khoahọc - mà những địa hạt thuộc đặc quyềncủa họ ông đã xâm lấn - giả cách khen ôngđể rồi quật lại, tảng lờ sự đóng góp củaông và nhấn mạnh những lỗi lầm ông ; vàgiám mục của mọi đức tin hợp nhau lại đểgửi ông xuống hoả ngục đời đời kiếp kiếp.Những đảng viên Lao động đã thích sự tốcáo chiến tranh của ông bây giờ giận dữ xalánh ông khi ông nói lên ý nghĩ mình vềchủ nghĩa xã hội và nền chính trị công nhântổ hợp; trong khi những người bảo thủ đãthích quan điểm ông về chủ nghĩa xã hộithì lại tránh ông vì chủ trương về bất-khả-tri của ông. “Tôi bảo thủ hơn bất cứ đảng

viên bảo thủ nào và tiến bộ hơn bất cứđảng viên tiến bộ nào”, ông nói với vẻkhao khát (II, 431). Ông thành thật mộtcách không sửa chữa được, và làm mếchlòng mọi nhóm với lối nói thẳng; sau khi tỏcảm tình với thợ thuyền là những nạn nhâncủa chủ, ông thêm rằng thợ thuyền cũng sẽthống trị như thế nếu địa vị đảo ngược; vàsau khi tỏ sự lân mẫn với phụ nữ như nạnnhân của đàn ông, ông không quên thêmrằng đàn ông cũng là nạn nhân của đàn bàkhi đàn bà có thể xoay sở được. Ông sốngcô độc khi về già.

Khi đã có tuổi, ông trở nên nhẹ nhàng hơntrong sự chống đối, và điều độ hơn vềquan niệm. Ông vẫn thường cười nhạo vềông vua dùng để trang hoàng của nướcAnh, nhưng bây giờ ông bày tỏ ý kiến rằng

thật là một việc làm không phải khi muốnbỏ quách ông vua của dân chúng, việc ấykhông khác gì giật lấy con búp-bê của mộtđứa trẻ (Elliott, tr. 66). Cũng thế, về tôngiáo ông cho là vô lý và không tốt khiquấy rầy nền tin tưởng cựu truyền trong lúcnó dường như là một ảnh hưởng tốt lành vàlàm người ta vui vẻ. Ông bắt đầu nhận rarằng những niềm tin tôn giáo và phong tràoxã hội đều được xây trên những nhu yếu vàđộng cơ vượt khỏi tầm công kích của tríthức; và ông cam chịu ngồi nhìn thế giớitiếp tục lăn quay không cần chú ý nhiềuđến những pho sách nặng ông ném về phíahọ. Nhìn lại quãng sự nghiệp hăng hái củaông, ông tự cho mình điên rồ vì đã ham tìmdanh tiếng trong văn học trong khi đáng lẽnên tìm những lạc thú giản dị hơn của sựsống . Khi ông mất vào năm 1903, ông đã

chợt nghĩ rằng công trình của ông đã làcông dã tràng (Thompson, tr. 51).

Dĩ nhiên bây giờ chúng ta biết không phảivậy. Sự suy tàn của danh tiếng ông là mộtphần của sự phản kháng của người Anhtheo Hegel chống lại thực nghiệm luận; sựphục hưng của thuyết tự do sẽ lại nâng ônglên vị trí của ông như là triết gia Anh vĩđại nhất của thế kỷ. Ông đem lại cho triếthọc một tiếp xúc mới mẻ với sự vật, vàmột thuyết duy thực đã làm cho nền triếthọc Đức quốc bên cạnh có vẻ yếu ớt trừutượng. Ông tóm lược thời đại ông nhưchưa ai từng tóm lược thời đại nào cả kểtừ Dante; và ông hoàn thành một cách thiệnxảo sự phối trí của một lãnh vực tri thứcrộng lớn đến nỗi nhà phê bình hầu nhưphải hổ thẹn lặng im trước sự hoàn thành

của ông. Chúng ta bây giờ đang đứng trênnhững chiều cao mà những tranh đấu vàkhó nhọc của ông đã đem lại : chúng ta cóvẻ như ở trên ông bởi vì ông đã đưa vainâng chúng ta lên. Một ngày kia, khi mũidùi của sự chống đối ông đã bị lãng quên,chúng ta sẽ định giá ông một cách phảichăng hơn .

CHƯƠNG IX

FRIEDRICH NIETZSCHE (1844 - 1900)

1. DÒNG DÕI

Nietzsche là con đẻ của Darwin và (là)anh em của Bismarck. Nietzsche nhạobáng những người Anh chủ trương thuyếtTiến hoá và những người Đức theo chủnghĩa quốc gia, song điều này không quantrọng; ông có thói quen tố cáo những ngườiđã ảnh hưởng tới mình nhiều nhất; đó làcách ông che đậy -một cách vô thức-những món nợ của mình.

Triết học đạo đức của Spencer không phảilà hệ luận tự nhiên nhất của thuyết tiến hoá.Nếu đời sống là một cuộc tranh đấu đểsống sót, thì sức mạnh khi ấy sẽ là tối hậu,và sự yếu kém là lỗi lầm duy nhất. Tốt làcái gì sống sót, ưu thắng; xấu là cái gì đầuhàng, thất bại. Chỉ có những người Anhtheo thuyết Darwin vào thời đại Victoria,những người Pháp trưởng giả theo thuyếtduy nghiệm và những người Đức theo xãhội chủ nghĩa mới có thể che dấu tính cáchtất yếu của kết luận này. Những người ấykhá can đảm để chối bỏ thần học Ki-tôgiáo, nhưng họ không dám tỏ ra hợp luậnlý, không dám phủ nhận những ý tưởng đạođức, sự tôn sùng tính hoà nhã lịch sự và vịtha, những yếu tố đã thoát thai từ nền thầnhọc ấy. Họ không còn là những người theo

giáo đường Anh cát lợi, hay theo Cônggiáo La Mã, hay theo thánh Luther; nhưnghọ không dám thôi làm những người Ki-tôgiáo - Friedrich Nietzsche đã lý luận nhưthế.

”Yếu tố kích thích những nhà tư tưởng tựdo Pháp từ Voltaire cho đến AugusteComte là không theo đuôi lý tưởng Ki-tôgiáo, ... mà phải vượt hơn nó nếu có thể.Comte, với lý tưởng “Sống cho kẻ khác”,đã có tính cách Ki-tô hơn cả chính Ki-tôgiáo. Ở Đức quốc, Schopenhauer và ởAnh, John Stuart Mill, đã đem lại tiếngtăm lừng lẫy nhất cho lý thuyết về thiệncảm, về lòng trắc ẩn, và về sự lợi tha kểnhư nguyên tắc hành động ... Tất cả nhữnghệ thống thuộc xã hội chủ nghĩa đã vô tìnhtự an vị trên một nền tảng chung đã

kể”[29].

Vô tình Darwin đã hoàn tất công việc củanhững nhà làm Bách khoa tự điển: họ đãdẹp bỏ nên tảng thần học của đạo đức tântiến, nhưng vẫn để nguyên vẹn nền đạo đứcấy không động tới.

Những người sáng suốt sẽ nhận thấy ngaynhững gì mà những bộ óc sâu sắc nhất củamọi thời đại đã biết: ấy là, trong trận đấuta gọi là cuộc sống này, cái gì ta cần khôngphải là sự tốt lành mà sức mạnh, khôngphải tính khiêm cung mà niềm kiêu hãnh,không phải lòng vị tha mà trí thông minhcả quyết; bình đẳng và dân chủ là phản lạiluật đào thải và sống còn; không phải làquần chúng mà chính thiên tài mới là cùng

đích của tiến hoá; không phải “công bằng”mà chính quyền lực mới là trọng tài củamọi cuộc phân tranh và mọi số phận -Friedrich Nietzsche nghĩ thế.

Nếu tất cả điều trên là đúng, thì không gìhùng vĩ, đầy ý nghĩa hơn Bismarck. Đây làmột con người đã hiểu biết những thực tạicuộc đời, người đã nói toạc rằng “khôngcó lòng cao thượng vị tha giữa các quốcgia”, rằng những vấn đề hiện nay phảiđược định đoạt không phải bằng đầu phiếuvà tài hùng biện, mà bằng máu và sắt.Bismarck quả là một cơn lốc tẩy uế chomột Âu châu đã thối rữa vì những ảo tưởngdân chủ và những “lý tưởng” ! Chỉ trongvài tháng ngắn ngủi, ông đã khiến toàn thểnước Áo suy tàn phải nhận quyền lãnh đạocủa ông; chỉ trong vài tháng ngắn ngủi ông

đã triệt hạ một nước Pháp say sưa vớihuyền thoại Napoléon; và trong nhữngtháng năm ngắn ngủi ấy ông đã đồng lúcbắt buộc tất cả những “tiểu quốc” củanước Đức , tất cả những vị vua chuyênchế, những lãnh chúa, những quyền lực nhonhỏ kia phải tan hoà vào trong một đếquốc hùng mạnh, biểu tượng chính cốngcủa nền đạo đức mới về sức mạnh. Hùnglực kỹ nghệ và quân sự đang lên của nướcĐức mới này cần một tiếng nói; chiếntranh cần một nền triết học làm trọng tài đểbiện minh cho nó. Ki-tô giáo sẽ không làmviệc ấy, nhưng thuyết tiến hoá có thể làm.Chỉ cần một ít can đảm để hoàn tất côngviệc.

Nietzsche đã có cái can đảm ấy và trởthành tiếng nói của thời đại.

2. TUỔI TRẺ

Tuy nhiên, cha Nietzsche là một mục sư:một dọc dài những giáo sĩ nối tiếp sau mỗingười họ hàng bà con của ông; và chínhông thuỷ chung vẫn là một nhà thuyết giáo.Ông đả kích Ki-tô giáo bởi vì trong ông,có quá nhiều dấu vết của tinh thần đạo đứcKitô: triết học của ông là một nỗ lực đểtạo thế quân bình và sửa đổi -bằng lốinghịch ngôn mạnh mẽ- một khuynh hướngngả về sự dịu dàng, từ tâm và hoà bình. Éole thay cho ông, những người lương thiện ởGenoa lại gọi Nietzsche là Il Santo - vịthánh. Thân mẫu ông là một vị phu nhânngoan đạo rất sùng Thanh giáo, cùng thuộcloại người như những người đã nuôidưỡng Immanuel Kant và Nietzsche cho

đến cùng, vẫn là một người “ngoan đạo”.Thanh giáo, tinh khiết như pho tượng: bởiđó mà ông đả kích Thanh giáo và sự sùngđạo. Vị thánh khó hư hỏng ấy, khốn nỗi lạikhao khát vô cùng được biến thành kẻphạm tội !

Nietzsche sinh ở Rocken, nước Phổ, vàongày 15 tháng 10 năm 1844 - tình cờ cũnglà ngày sinh của vị vua Phổ đang cai trị,Friedrich Wilhelm IV. Thân phụNietzsche, người đã làm gia sư cho nhiềungười trong hoàng tộc, rất vui mừng trướcsự trùng hợp ấy, và đặt tên cậu bé theo tênvua. “Dù sao cũng có một lợi điểm trongviệc tôi đã chọn ngày ấy để ra đời; suốtthời thơ ấu, sinh nhật tôi đã là một ngàyvui công cộng”.

Cái chết sớm của thân phụ đã để Nietzschelại làm nạn nhân cho những người đàn bàthánh đức của gia đình; những người nàynâng niu yêu dấu cậu đến nỗi khiến cậu béNietzsche có một tính nhạy cảm và tế nhịgần như đàn bà. Cậu không thích nhữngđứa bé hư hỏng ở láng giềng, những đứa điphá tổ chim, phá hoại các vườn hoa, chơitrò lính tráng và nói dối. Những bạn họcgọi cậu là “mục sư tí hon” và một đứatrong bọn tả cậu là “một đức Chúa Giê-sutrong nhà thờ”. Cậu ưa thích cô quạnh mộtmình để học thánh kinh, hay đọc cho kẻkhác nghe với một giọng thật cảm động đểlàm cho họ phải rưng mắt lệ. Nhưng trongcậu, có ẩn một niềm kiêu hãnh và tính khắckỷ mạnh mẽ: khi những bạn học hoài nghichuyện về Mutius Scaevola, cậu đã đốtcháy một hộp diêm trong lòng bàn tay và

để nó nằm đấy cho đến khi những quediêm cháy hết. Đấy là một mẫu chuyệnđiển hình: suốt đời Nietzsche sẽ luôn luôntìm kiếm những phương thế vật lý và tâmthức để tự tôi luyện cho mình một hùngtính được lý tưởng hoá. “Cái gì không phảibản tính của tôi, cái đó đối với tôi chính là

Thượng đế và đức hạnh”[30].

Vào năm 18 tuổi, Nietzsche mất niềm tintưởng vào Thượng đế mà ông cha chàng đãtôn thờ, và suốt quãng đời còn lại củachàng được dành cho việc đi tìm một thần-tính mới. Chàng nghĩ chàng đã tìm ra trongSiêu-nhân. Về sau Nietzsche bảo rằngchàng đã thay đổi một cách dễ dàng; nhưngNietzsche vốn có thói quen tự đánh lừa, vàvốn là một người viết tự truyện không đáng

tin cậy lắm. Chàng trở thành cay cú, nhưmột kẻ đã đặt cược hết cả tài sản vào mộtcú đen đỏ và đã thua. Tôn giáo đã là cốttuỷ chính yếu của đời chàng; bây giờ đờichàng dường như rỗng không, vô nghĩa.Chàng đột ngột đi vào một giai đoạn phóngđãng xác thịt cùng với những bạn cùngtrường ở Bonn và Leipzig, và lại thắnglướt được tính “làm bộ” đã khiến chàngkhó đạt những nghệ thuật của nam giới nhưthuốc lá và rượu. Nhưng chẳng bao lâu,rượu, đàn bà và thuốc lá làm chàng ngấychán; chàng phản kháng lại trong một cơnkhinh bỉ tràn trề đối với toàn thể sự ái mộrượu bia (Biergemuetlichkeit) của xứ sởvà thời đại mình, những người uống bia vàphì phào ống điều không thể nào có đượctri giác minh mẫn hoặc ý tưởng sâu sắc.

Chính vào khoảng này, vào năm 1865,Nietzsche khám phá tác phẩm Thế giới: ýdục và biểu tượng của Schopenhauer, vàbắt gặp trong đó “Một tấm gương trong ấytôi dòm thấy thế gian, cuộc đời và chínhbản tính của tôi được trình bày với một vẻhùng tráng kinh hồn”, chàng đem cuốn sáchvề nhà và hăm hở đọc từng chữ một.“Dường như thể Schopenhauer đang nóiriêng cùng tôi. Tôi cảm thấy nguồn phấnkhởi của ông và tưởng như thấy ông trướcmắt. Mỗi hàng chữ đều kêu gào thúc dụcsự khước từ, chối bỏ, cam chịu”. Màu đentối của triết học Schopenhauer in ấn tượngvĩnh viễn trên tư tưởng Nietzsche: khôngnhững chỉ khi chàng là một môn đồ trungthành của “Schopenhauer nhà giáo dục”(nhan đề một trong những bài tiểu luận củaNietzsche), mà ngay cả khi chàng bắt đầu

tố cáo Bi-quan chủ nghĩa, xem như mộthình thức của đồi truỵ, chàng tự căn để vẫnlà một người bất hạnh, một người mà thầnkinh hệ dường như đã được cẩn thận sắpđặt để dành cho khổ đau, người mà sự tándương bi kịch -xem như nguồn hoan lạccủa cuộc sống- cũng chỉ là một hình thứctự dối khác. Chỉ có Spinoza hoặc Goethemới cứu được chàng khỏi Schopenhauer ;nhưng dù chàng thuyết giáo về đức bình an(aequanimitas) và thuận mệnh (amor fati),chàng không bao giờ thực hành chúng, đứcan tịnh trong sáng của hiền nhân và niềmbình lặng của tâm thức quân bình khôngbao giờ có ở trong chàng.

Vào năm 23 tuổi, Nietzsche bị gọi nhậpngũ. Đáng lẽ chàng được miễn dịch vì cậnthị và vì là con của một goá phụ, nhưng

quân đội đã gọi chàng. Tuy nhiên, một tainạn té ngựa đã làm vẹo xương sườn chàngđến nỗi viên đội đi mộ binh buộc lòngphải thả miếng mồi của y. Nietzsche khôngbao giờ hoàn toàn bình phục sau đó. Kinhnghiệm nhà binh của chàng quá ngắn ngủiđến nỗi chàng rời khỏi quân ngũ mang theovới hầu hết bao nhiêu ảo tưởng về lính nhưkhi chàng mới vào; cuộc sống cam go“kiểu Sparte” với sự ra lệnh và tuân lệnh,với sự dãi dầu chịu đựng và kỷ luật khắtkhe đã cám dỗ trí tưởng tượng chàng, bấygiờ khi chàng đã thoát khỏi bổn phận phảitự mình thực hiện ý tưởng ấy; chàng đâmra tôn thờ quân nhân chỉ vì sức khoẻ chàngkhông cho phép chàng trở nên một ngườilính.

Từ nếp sống quân ngũ chàng nhảy qua lãnh

vực tuyệt đối tương phản với nó: nếp sốnghàn lâm của một nhà ngữ học: thay vì trởthành một chiến sĩ, chàng đã trở thành mộttiến sĩ. Năm 25 tuổi, chàng được chỉ địnhchức giáo sư ngữ học cổ điển ở đại họcBasel (Basle), từ khoảng cách an toàn nàychàng có thể ngưỡng mộ Bismarck. Chànghối tiếc lạ lùng vì đã chọn lựa cái côngviệc ngồi lỳ một chỗ và không anh hùng tínào này: một mặt chàng ao ước giá mìnhđã chọn một nghề thực tiễn và linh hoạt,như y học chẳng hạn; đồng thời chàng lạitự thấy mình có thiên tư về âm nhạc. Chàngđã trở thành gần như một nhà chơi dươngcầm, và đã viết những khúc cầm- nhạc(sonata); “đời sẽ là một lỗi lầm nếu khôngcó âm nhạc”, chàng bảo.

Gần Basel là thành phố Tribschen, nơi nhà

danh nhạc khổng lồ, Richard Wagner đangsống với vợ một người khác. Năm 1869Nietzsche được mời đến ở chơi Giángsinh tại đấy. Chàng là người nồng nhiệt tándương âm nhạc cho ngày mai, và Wagnerkhông chê những “lính mới” có thể đem lạicho mình một ít hơi hướng của uy danhthuộc giới học giả và đại học. Dưới bùalực của nhà soạn nhạc vĩ đại này,Nietzsche bắt đầu viết tác phẩm đầu tiêncủa chàng, tác phẩm sẽ mở đầu với kịchnghệ Hy Lạp và kết thúc bằng Der Ring

des Nibelungen[31], thuyết giáo vềWagner cho cả thế giới, xem như mộtAchille tân thời. Chàng lên tận vùng núiAlpen để được an ổn viết, xa hẳn đámđông ồn ào; ở đấy, vào năm 1870, chàngđược tin Đức và Pháp lâm chiến.

Chàng ngần ngại, tinh thần của Hy Lạp vàhết thảy những thi thần của thơ, kịch, triếtvà nhạc đã đưa những bàn tay dâng hiến ramời mọc chàng. Nhưng chàng không thểchống lại tiếng gọi của xứ sở; đây cũng làthơ chứ ! “Ở đây, chàng viết, ta có quốcgia với nguồn gốc đáng hỗ thẹn; đối vớiphần đông người, đó là một cái giếng sâuđầy đau khổ không bao giờ khô cạn, mộtngọn lửa thiêu huỷ họ trong những cơnkhủng hoảng triền miên. Tuy thế mà khi nócất tiếng gọi, linh hồn ta đâm ra quên bẵngmình; trước tiếng gọi đẫm máu của nó,quần chúng được thúc giục phải dũng cảm

và được nâng lên hàng anh hùng”[32]. ỞFrankfurt, trên đường ra trận tuyến, chàngthấy một đội kị binh diễn hành với vẻ

huyên náo và hùng tráng đi qua thành phố;ngay tức thì và tại chỗ, chàng bảo chàng cómột tri giác, một linh kiến mà từ đó toànthể nền triết học của chàng sẽ trưởngthành. “Lần đầu tiên tôi cảm thấy rằng ýchí muốn sống mãnh liệt nhất và cao độnhất không phải biểu thị trong một cuộc vậtlộn thảm hại để sống còn, mà trong một ýchí muốn Chiến tranh, một ý chí muốnQuyền lực, một ý chí muốn khắc phục[Trong Forster, The Young Nietzsche ,London, 1912, tr. 235]. Vì thị giác kémchàng không được làm lính một cách tíchcực, mà đành phải y tá điều dưỡng; và mặcdù mục kích khá nhiều cảnh tượng khủngkhiếp, chàng không bao giờ biết được sựtàn bạo đích thực của chiến trường mà tâmhồn nhút nhát của chàng về sau sẽ lý tưởnghoá bằng tất cả cường độ tưởng tượng của

kẻ thiếu kinh nghiệm. Ngay cả trong việcnuôi bệnh, chàng cũng quá nhạy cảm; cảnhmáu me làm cho chàng nhuốm bệnh; chàngngất xỉu và được đưa về nhà hoàn toàn kiệtquệ. Mãi từ đấy về sau chàng có những sợithần kinh của một Shelley và bao tử củamột Carlyle; tâm hồn của một thiếu nữdưới lớp áo của một quân nhân.

3. NIETZSCHE VÀ WAGNER

Vào đầu năm 1872 Nietzsche ấn hành tácphẩm đầu tiên, tác phẩm duy nhất đượchoàn thành của chàng - Sự thoát thai củaBi kịch từ tinh thần Âm nhạc (= Bi kịch)-Chưa có một nhà ngữ học nào từng ăn nóitrữ tình như thế. Chàng nói về hai vị thầnmà nghệ thuật Hy Lạp tôn thờ: trước tiên làDionysus (hay Bacchus), vị thần của rượu

và cuộc vui chơi, của cuộc đời đi lên, củaniềm vui trong hành động, của cảm xúc vàhứng cảm xuất thần, của bản năng và phiêulưu và sức khổ đau dũng cảm, vị thần củaca nhạc, vũ và kịch; rồi về sau là Apollon,vị thần của thanh bình, nhàn hạ, nghỉ ngơi,của cảm xúc nghệ thuật, của mặc niệm trithức, của trật tự hợp lý và niềm bình antriết học, vị thần của hội hoạ điêu khắc vàanh hùng ca. Nghệ thuật Hy Lạp cao quý làmột hoà điệu của hai lý tưởng, - sức mạnhnam tính lăng xăng của Dionysus và vẻđẹp nữ tính yên lặng của Apollon. Trongkịch nghệ, Dionysus khởi hứng cho cakhúc và Apollon cho lời đối thoại; cakhúc phát xuất trực tiếp từ đám diễn hànhcủa những môn đồ Dionysus: lời đối thoạilà ý nghĩa đến sau, một phần hỗ trợ phảnánh của một kinh nghiệm cảm xúc.

Đặc điểm thâm thuý nhất trong kịch nghệHy Lạp là sự chinh phục bằng nghệ thuậtcủa Dionysus đối với bi quan chủ nghĩa.Những người Hy Lạp vốn không phải lànhững người vui vẻ lạc quan chúng ta bắtgặp trong những bài vè sử nói về họ ngàynay; họ tri giác rất thâm thiết những mũichâm chích của cuộc đời, và tính cáchngắn ngủi bi thảm của nó. Khi Midas hỏiSilenus số phận nào là tốt nhất cho conngười, Silenus trả lời: “Hỡi nòi giốngđáng thương chỉ sống có một ngày kia ơi,hỡi những đứa con của tai nạn và buồnsầu, sao ngươi lại buộc ta phải nói nhữnggì mà tốt hơn đừng nên nghe tới ? Số phậntốt nhất không thể có được: ấy là đừng sinhra đời, không là cái gì cả. Thứ đến là chếtthật sớm”. Rõ ràng những người này không

cần phải thụ giáo với Schopenhauer, hayvới những người Ấn giáo. Nhưng nhữngngười Hy Lạp đã thắng lướt được màu uám của sự vỡ mộng bằng ánh rực rỡ củanghệ thuật: từ nơi khổ đau của chính họ, họđã làm nên bối cảnh cho kịch nghệ vàkhám phá rằng “cuộc tồn sinh và thế giớicó vẻ hữu lý chỉ vì đấy là một hiện tượngnghệ thuật” (Bi kịch, 50, 183), một đốitượng cho sự thưởng ngoạn hay cho việctái tạo thẩm mỹ. “Những gì tuyệt vời chínhlà nghệ thuật đã chế phục được cái khủngkhiếp” (Bi Kịch, 60). Bi quan là dấu hiệucủa suy tàn, lạc quan là biểu trưng của tâmhồn nông cạn, nhưng “lạc quan bi tráng”chính là tư thái của con người hùng mạnhđi tìm nồng độ và chiều rộng sâu của kinhnghiệm cho dù phải chịu muôn sầu nghìnthảm, tư thái của con người hân hoan nhận

chân rằng xung đột chính là định luật củacuộc sống. “Bi kịch chính nó là bằngchứng cho sự kiện rằng những người HyLạp không phải bi quan. “Những ngày màtư thái này đã đẻ ra kịch nghệ Achille vàtriết học tiền-Socrate là những ngày vĩ đạiphi thường của Hy Lạp” (Thư Wagner -Nietzsche, NY, 1921, tr. 167). Socrate-“mẫu người lý thuyết” (Bi kịch, 114) làmột biểu hiệu cho khí chất lỏng lẻo của cátính Hy Lạp; “khả năng cường tráng kiểuMarathon xưa cũ của thân xác và tâm hồndần dà bị hy sinh cho một tuệ giác khảnghi, hàm ẩn sự suy đồi dần dần của nhữngnăng lực thể chất và tâm linh” (tr. 102).Triết học phê phán đã thay chỗ cho thi catriết lý của thời tiền-Socrate; khoa họcthay chỗ cho nghệ thuật; trí năng thay thếtrực giác; biện chứng thay thế những trò

chơi. Dưới ảnh hưởng Socrate, Platon nhàlực sĩ trở thành một nhà thẩm mỹ, Platonnhà làm kịch trở thành một nhà luận lý,một kẻ thù của lòng say mê, một người trụcxuất các thi sĩ, một người Ki-tô giáo tiền-Ki-tô, một nhà chủ trương nhận thức luận.Trên đền thờ Apollon ở Delphes, nhữngchâm ngôn của trí khôn vô dục được khắclên - “Gnothi seauton” và “medem agan”(“tự biết mình” và “trung đạo”)- nhữngchâm ngôn đã trở thành, nơi Socrate vàPlaton, cái ảo tưởng cho rằng trí tuệ là đứchạnh duy nhất, và nơi Aristote cái chủthuyết trung đạo nhu nhược. Trong thời còntrẻ trung, một dân tộc sản sinh huyền thoạivà thi ca; vào thời suy tàn, nó sản sinh triếthọc và luận lý. Vào giai đoạn trẻ trung củanó, Hy Lạp sản xuất Homère và Achille,khi tàn tạ nó cho chúng ta Euripides -nhà

luận lý bị biến thành kịch gia, nhà duy lýphá hoại huyền thoại và biểu tượng, nhàduy cảm phá hoại niềm lạc quan bi trángcủa thời đại hùng tính, người bạn củaSocrate, người đã thay thế ca khúcDionysus bằng đám người của Apollon,những nhà biện chứng và diễn giả.

Thảo nào lời tiên tri của Apollon ở đềnDelphe đã gọi Socrate là người thánh-tríthứ nhất của dân Hy Lạp, Euripides thánhtrí thứ nhì sau Socrate; và thảo nào “bảnnăng không lầm lẫn của Aristophanes .. đãthù ghét cả Socrate lẫn Euripides... và thấynơi họ những triệu chứng của một nền vănhoá suy tàn” (Bi kịch, 182). Dĩ nhiên họđã phản tỉnh; dĩ nhiên vở kịch cuối cùngcủa Euripides -The Bacchoe- chính là sựquy hàng của ông trước Dionysus, là bài

giáo đầu báo hiệu việc tự sát của ông; vàdĩ nhiên Socrate ở trong tù đã khởi sự tậptành âm nhạc của Dionysus để trấn tỉnhlương tâm. “Có lẽ -ông ta phải tự hỏi- cólẽ cái gì tôi không hiểu được phải chăngkhông vì thế mà phi lý ? Biết đâu lại khôngcó một lãnh vực của tri giác, ở đó nhà luậnlý bị gạt ra ? Biết đâu nghệ thuật lại khôngchính là một cái gì nhất thiết quan hệ đếntri thức và bổ sung cho tri thức ?”. Nhưngđã quá muộn màng; công trình của nhà luậnlý và nhà duy lý không thể phá huỷ; kịchHy Lạp và cá tính Hy Lạp đã suy tàn. “Mộtđiều lạ đã xảy đến là : khi nhà thơ và nhàtriết phản tỉnh, thì nội cái khuynh hướngphản tỉnh của họ đã chiến thắng” (tr. 95).Cùng với họ chấm dứt thời đại những anhhùng, và nghệ thuật của Dionysus. Nhưngphải chăng thời đại Dionysus có thể trở về

? Há Kant đã không phá huỷ một lần dứtkhoát tất cả lý trí lý thuyết và con người lýthuyết ? - Schopenhauer há đã không dạytrở lại cho chúng ta cái sâu sắc của bảnnăng và bi kịch của tư tưởng ? - và háRichard Wagner một Archilles thứ hai lạikhông hiện đang khôi phục những linhthoại và biểu tượng, và trở lại phối hợpnhạc và kịch trong một niềm say sưa kiểuDionysus ? “Từ nơi gốc rễ Dionysus củatinh thần dân Đức, một năng lực đã sinhkhởi, một năng lực không có gì chung cùngvới những điều kiện sơ khai của văn hoáSocrate, ... - nghĩa là nền âm nhạc Đứcquốc ... trong quỹ đạo rộng lớn từ Bachđến Beethoven, từ Beethoven tới Wagner”(Bi kịch, 150). Tinh thần Đức quốc từ quálâu đã phản ảnh một cách thụ động nghệthuật kiểu Apollon, của Ý và Pháp; dân tộc

Đức hãy nhận chân rằng những bản năngcủa riêng họ vốn khoẻ mạnh hơn những nềnvăn hoá suy đồi kia; họ hãy làm một cuộccanh tân về âm nhạc cũng như về tôn giáo,trút cái hùng khí man dại của Luther vàolại trong nghệ thuật và trong cuộc đời. Biếtđâu từ nơi những thống khổ chiến tranh màĐức quốc phải chịu đựng, lại không lộxuất một thế hệ anh hùng mới và từ nơitinh thần âm nhạc, bi kịch biết đâu khôngtái sinh ra đời ?

Năm 1872 Nietzsche trở về Basel, thể xáccòn yếu đau nhưng tinh thần bùng cháytham vọng, và không muốn bị tiêu mòntrong công việc giảng dạy mệt nhọc. “Tôicó trước mắt công việc đủ để làm trongnăm mươi năm, và phải canh chừng thờigian một cách nghiêm nhặt” (Trong

Halévy, 169). Bây giờ Nietzsche đã hơithất vọng về chiến tranh. Chàng viết:” Đếquốc Đức quả đang tuyệt diệt tinh thầnĐức”. Chiến thắng 1871 đã đem lại một íttự phụ thô lỗ trong linh hồn Đức quốc vàkhông có gì thù nghịch với sự trưởng thànhtâm linh hơn thế. Một tính chất quỉ matrong Nietzsche khiến chàng hung hăngtrước mọi thần tượng, và chàng quyết địnhđả kích vẻ tự mãn đáng chán này bằngcách công kích người đại diện được tônkính nhất của nó - David Strauss. “Tôibước vào xã hội với trận đấu kiếm tay đôi:Stendahl đã cho tôi lời khuyên ấy” (Ibid).

Trong ý tưởng thứ hai của những Ý tưởnglỗi mùa - cái tên khéo đặt - “Schopenhauernhà giáo dục”, Nietzsche quay mũi súng vềnhững đại học đường có tinh thần ái quốc

quá trớn. “Kinh nghiệm dạy chúng ta rằngkhông gì chướng ngại cho sự phát triểnnhững triết gia lớn cho bằng thói tục nângđỡ những triết gia tồi trong các đại họcquốc gia, không quốc gia nào sẽ dám bảotrợ những người như Platon vàSchopenhauer ... Quốc gia luôn luôn sợnhững người như thế” (Schopenhauer nhàgiáo dục, đoạn 8). Chàng trở lại sự côngkích trong “Tương lai những cơ sở giáodục của chúng ta” và trong “Sử dụng vàlạm dụng sử học”, chàng nhạo báng sựngụp lặn của giới trí thức Đức quốc vàotrong nền học vấn khảo cổ chi li. Trongnhững bài tiểu luận này, ta đã thấy biểu lộhai trong những ý tưởng đặc sắc củaNietzsche: ấy là đạo đức, cũng như thầnhọc, phải được tái lập theo tiêu chuẩn vàthuyết tiến hoá ; và nhiệm vụ của đời sống

là đem lại “không phải sự cải thiện sốđông quần chúng mà xét riêng từng người,là những kẻ vô giá trị nhất”, mà chính là“sự tạo dựng thiên tài”, sự phát triển vànuôi nấng những nhân cách cao cả (Ibid,đoạn 6).

Bài tiểu luận hăng hái nhất trong số này làbài “Richard Wagner ở Bayreuth”, hoanhô Wagner như một Siegfried, “ngườichưa từng biết ý nghĩa của sợ hãi” (Ýtưởng lỗi mùa, i, 117) , và như nhà sánglập nền nghệ thuật chân chính duy nhất, bởivì ông là người đầu tiên đã hoà hợp tất cảcác nghệ thuật vào trong một tổng thể vĩđại. Bài tiểu luận còn kêu gọi Đức quốcphải nhận chân ý nghĩa hùng vĩ của cuộc lễlạc Wagner sắp đến - “Bayreuth với chúngta có ý nghĩa là phép bí tích ban mai vào

ngày lâm chiến” (Ibid., 104). Đấy là tiếngnói của lòng tôn sùng nơi tuổi trẻ, tiếng nóicủa một linh hồn tế nhị gần như đàn bà đãthấy nơi Wagner một vẻ cương nghị dũngcảm đầy hùng tính, những gì về sau sẽ thainghén nên Siêu nhân. Nhưng người tônsùng đồng thời cũng là một triết gia nênchàng thoáng thấy nơi Wagner một tính vịkỷ độc tài gây thương tổn cho một tâm hồnquý tộc. Chàng không thể chịu được sựviệc Wagner công kích người Pháp vàonăm 1871, và lấy làm kinh ngạc trước sựganh tị của Wagner đối với Brahms (ThưWagner - Nietzsche, tr. 223). Đề tài trọngtâm của bài tiểu luận tán dương này đãkhông báo điềm tốt gì cho Wagner : “Thếgiới đã bị đông phương hoá từ lâu rồi; bâygiờ mọi người đang khao khát được HyLạp hoá”. Nhưng Nietzsche cũng đã thừa

biết Wagner có nửa dòng máu Do thái.

Và năm 1876, chính lễ Bayreuth đã đến,với nhạc kịch Wagner đêm dài nối đêm,với những bà mê say Wagner, những hoàngđế, hoàng tử, vương hầu, những người cựphú nhàn hạ lùa gạt ra ngoài bọn ái mộ túirỗng. Bỗng nhiên Nietzsche chợt thấy

Wagner thật giống Geyer [33],tác phẩmThe Ring of the Nibelungs thật đã nhờ biếtbao đến những tác dụng sân khấu đầy dẫytrong đó, và đến độ nào những khúc Meloskhông có trong âm nhạc đã vào trong kịchnghệ. “Tôi đã thấy những hình ảnh mộtkịch bản tràn đầy hoà tấu, một hình thứcthoát thai từ khúc hát. Nhưng tiếng gọi xalạ của nhạc kịch đã khăng khăng lôi cuốnWagner về hướng khác” (Thư Wagner-

Nietzsche, tr. 279). Nietzsche không thể đitheo hướng đó, chàng ghét kịch và nhạckịch. “Hoạ là điên, tôi mới ở lại đây”,chàng viết. “Tôi khủng khiếp chờ đợi từngđêm trình diễn nhạc dai dẳng ấy ... Tôikhông thể chịu đựng được nữa” (TrongHalévy, tr. 191).

Bởi thế chàng chuồn thẳng, không một lờivới Wagner và giữa lúc Wagner đang ở tộtđỉnh quang vinh, trong khi mọi người đangtôn thờ; chuồn thẳng, “chán ngấy trước tấtcả những gì có tính cách đàn bà và vẻ vôkỷ luật trong cái lãng mạn ấy, trong sự lừadối ấy, trong sự làm yếu mềm lương tâmngười, những gì đã chinh phục được mộttrong những linh hồn dũng cảm nhất ởđây”. Sau đó, ở miền Sorento xa xôi,chàng lại chạm mặt với chính Wagner, đến

nghỉ ngơi sau trận chiến thắng của mình, tríhoài thai một bản nhạc kịch mới - Parsifal.Đấy sẽ là một bản ca tụng Ki-tô giáo, lòngtrắc ẩn và tình yêu không xác thịt, ca tụngmột thế giới được cứu chuộc nhờ một“người điên thuần tuý”, “người điên trongChúa Kitô”. Nietzsche ngảnh mặt làm ngơkhông một lời cáo biệt, và từ đấy về saukhông bao giờ nói với Wagner nữa. “Tôikhông thể nào công nhận một sự vĩ đạikhông phối hợp cùng đức trong sạch vàchân thành đối với chính mình. Lúc tôi đãkhám phá ra một điều như thế, thì tất cảnhững thành quả của một người đối với tôituyệt đối không còn ý nghĩa gì nữa” (Ibid.,295). Nietzsche thích anh chàng Siegfriedngười nổi loạn hơn là Parsifal bậc thánhnhân, và không thể tha thứ Wagner về việcông đã thấy trong Ki-tô giáo một giá trị

đạo đức và một vẻ đẹp có ảnh hưởng hơnnhững khuyết điểm thần học của nó bộiphần. Trong cuốn Trường hợp Wagnerchàng đã nhục mạ Wagner với cơn giận dữđiên loạn: “Wagner nịnh hót mọi thiên tínhngã về Phật giáo hư vô, và nguỵ trang nóbằng âm nhạc; hắn nịnh hót mọi thứ Ki-tôgiáo và mọi hình thức tôn giáo biểu thị củasuy đồi... Richard Wagner, một kẻ lãngmạn vô vọng đã tàn bại, bỗng ngã quỵthình lình trước Thánh giá. Chớ không cóngười Đức nào có con mắt mà nhìn, có tấmlòng trắc ẩn mà khóc cái cảnh tượng kinhkhủng này hay sao ? Vậy hoá ra tôi là kẻđộc nhất hắn đã làm cho khổ đau hay sao ?... Ờ, mà tuy nhiên tôi là một trong nhữngthằng hâm mộ Wagner đồi truỵ nhất ...Được rồi, tôi là đứa con của thời đại này,y hệt như Wagner, - nghĩa là, một thằng

suy vi; nhưng tôi ý thức được chuyện đó,tôi bảo vệ cho tôi chống lại chuyện đó”.

Nietzsche thật ra có tính chất “Apollon”nhiều hơn chàng tưởng: một con người yêunhững gì thanh tú, tế nhị chứ không phảiyêu sức mạnh man dại đượm tính chấtDionysian, cũng không phải yêu cái mỹmiều của rượu, ca khúc và tình ái. “Anhcủa bà, với cái bộ kiêu kỳ của nó, là thằngcha khó chịu nhất”, Wagner đã nói với bàForster-Nietzsche; “...đôi khi nó hoàn toànbối rối trước những lời nói đùa của tôi, vàtôi càng được thể đùa dai hơn baogiờ cả”(Ellis trích dẫn trong Affirmations, tr. 27).Nơi Nietzsche có quá nhiều hơi hướngPlaton; chàng lo sợ rằng nghệ thuật sẽ dạycho con người hết cứng rắn; vốn có tâmhồn mẫn cảm, chàng tưởng cả thế giới cũng

như mình, -nguy thay suýt thực hành Ki-tôgiáo. Không có nhiều chiến tranh đủ đểthích hợp với vị giáo sư hiền lành ấy. Tuynhiên, trong những giờ bình lặng, chàngbiết rằng Wagner cũng đúng nhưNietzsche, tính chất tao nhã nơi Parsifalcũng cần thiết như sự hùng mạnh nơiSiegfried, và nhìn dưới một nhãn quan vũtrụ, những mâu thuẫn khốc liệt kia sẽ tanhoà trong những nhất-thể đầy sáng tạo tốtlành. Nietzsche thích nghĩ về tình bạn như“tình sao” này (như những vì sao trên trời- chú thích của người đánh máy -) , mốitình vẫn âm thầm gắn bó chàng với conngười đã là kinh nghiệm phong phú và giátrị nhất đời chàng. Và về sau, vào một giâylát minh mẫn trong cơn điên cuối đời, khinhìn thấy một bức tranh Wagner, đã chết từlâu, Nietzsche đã thốt ra rất khẽ: “Chính

người ấy, ta đã yêu nhiều”.

4. TIẾNG HÁT ZARATHUSTRA

Và từ nghệ thuật, như đã bỏ rơi chàng,chàng tìm trú ẩn trong học thuật - nơi đóbầu không khí Apollonian giá lạnh đã tẩysạch linh hồn chàng sau cơn nhiệt nồng vàhỗn loạn kiểu Dionysus ở Tribschen vàBayreuth - và trong triết học, “cho ta mộtchỗ tị nạn ở đấy không nền chuyên chế nàocó thể xâm nhập”. Cũng như Spinoza,chàng cố làm lắng dịu những cảm xúc bằngcách xem xét chúng; theo Nietzsche, chúngta cần đến một “khoa hoá học về nhữngcảm xúc”. Bởi thế, trong tác phẩm sau đóCon người quá đỗi người (1878-1880),chàng trở nên một nhà tâm lý học, phântích với sự tàn bạo của một nhà giải phẫu,

những cảm thức dịu dàng nhất và nhữngniềm tin được ấp ủ nhiều nhất, - mạnh dạnđề tặng tác phẩm gây phản ứng mãnh liệtđó cho Voltaire con người ưa nói xấu.

Rồi ngay giữa lúc tuổi còn xanh, vào năm1879, Nietzsche ngã quỵ, cả thể các lẫntinh thần, lụn xuống gần kề chỗ chết. Chàngương ngạnh chuẩn bị cho giờ lâm tử: “Emhãy hứa với anh -chàng nói với em gái-rằng khi anh chết, chỉ có những người bạnđược đứng cạnh quan tài, cấm lũ người tòmò thóc mách. Hãy để ý đừng cho một linhmục hay bất cứ ai khác, thốt những lời báláp bên mồ anh, khi anh không còn thể tựbảo vệ, hãy để anh đi xuống mồ nguyênvẹn là một đứa vô thần chân chính”(Nietzsche, con người cô đơn, tr. 65).Nhưng rồi chàng đã bình phục và tang lễ

bi hùng đành phải hoãn lại. Từ trận ốm ấy,chàng đâm ra yêu sức khoẻ và mặt trời,yêu đời và tiếng cười và vũ điệu, yêu “âmnhạc miền Nam” của Carmen; cũng từ trậnốm ấy nẩy sinh rằng một ý chí mãnh liệthơn, do cuộc chiến đấu với tử thần, một“tiếng ừ” cảm nhận vị ngọt ngào của sựsống ngay cả trong niềm cay đắng nhọcnhằn. Và có lẽ cũng từ trận ốm kia nẩy sinhra một nỗ lực đáng thương của chàng đểvươn đến chỗ giới hạn tự nhiên, chấp nhậnsố phận con người. “Công thức của tôi vềsự vĩ đại là Amor fati (thuận mệnh): khôngnhững chỉ chịu đựng mọi điều không thểtránh, mà còn yêu thương nó”. Khốn nỗi,việc ấy nói dễ hơn làm.

Những nhan đề các tác phẩm sau đó củaNietzsche -Bình minh (The Dawn of Day,

1881) và Trí tuệ hân hoan (The JoyfulWisdom, 1882) phản ảnh của một giaiđoạn bình phục đầy tri ân, ở đây ta đọcthấy một giọng điệu từ tốn hơn, một lời lẽhoà nhã hơn trong những tác phẩm về sau.Bấy giờ chàng có một năm trời với nhữngngày êm lặng, sống đạm bạc với số tiềnphụ cấp của Đại học viện. Nhà triết họckiêu hãnh của chúng ta cũng có thể lụytrong một cơn yếu đuối ngộ nghĩnh: đùngmột cái, chàng đâm ra si tình. Nhưng LouSalomé không đáp lại tình yêu của chàng;chàng có đôi mắt quá sắc và sâu, khônglàm người ta thoải mái. Paul Rée ít nguyhiểm hơn, và đã đóng vai trò bác sĩPagello cho De Musset là Nietzsche.Nietzsche thất vọng bỏ ra đi, vừa đi vừasáng tác những châm ngôn phản đối phụnữ. Trong thực tế, chàng vốn thật thà; nồng

nhiệt, lãng mạn, hiền lành đến độ đơn sơchất phác; sự tuyên chiến của chàng đốivới tính mềm yếu chính là một cố gắng đểxua đuổi một đức hạnh đã đưa chàng đếnchỗ thất vọng chua chát và gây một vếtthương không bao giờ lành.

Bấy giờ đối với chàng, cô đơn mấy cũngkhông vừa: “Thật khó sống với người; vìim lặng thật khó khăn” (Zarathustra, tr.212). Chàng đi từ Ý đến những miền caocủa dãy Alpen ở Sils Maria trong vùngUpper Engadine, -không yêu đàn ông cũngnhư đàn bà, và cầu nguyện cho con ngườicó thể siêu việt. Ở đấy trên những miềncao cô quạnh, cảm hứng cho tác phẩm vĩđại nhất đã đến với chàng.

Tôi ngồi đây chờ đợi - chờ đợi hư vô

Đã vượt ngoài thiện ác, bây giờ tôi thưởngthức

ánh sáng rồi bóng râm; chỉ có

ngày, hồ, ban trưa, thời gian vô tận.

Nhưng bỗng nhiên bạn hỡi, một đã thànhhai,

Và Zarathustra lướt qua cạnh tôi.

(Trong Halévy, 234)

Bây giờ “linh hồn chàng bừng dậy và trànngập mé bờ” (Zarathustra, 315). Chàng đãtìm ra một thầy mới - Zoroaster; mộtThượng đế mới - Siêu nhân; và một tôn

giáo mới - Sự vĩnh viễn phục hồi. Bây giờchàng phải hát ca triết học vươn lên thànhthi ca dưới một bài ca, và sẽ hát, dù tôiđang cô quạnh trong một ngôi nhà trốngrỗng, và phải hát bài ca ấy cho chính lỗ taitôi nghe” (Zarathustra, 279). “Hỡi vì saovĩ đại ! - Hạnh phúc của ngươi sẽ là cái gìnếu không có những người ngươi chiếu choánh sáng ? ... Này ! Ta đang mỏi mệt chánchường về sự minh triết của ta, cũng nhưcon ong đã hút quá nhiều mật ngọt; ta cầnnhững bàn tay với đến xin đòi”(Zarathustra, 1). Bởi thế chàng viết LờiZarathustra và hoàn tất nó vào “giờ linhthiêng khi Richard Wagner trút linh hồn ởVenice”. Đấy là lời đáp mỹ lệ của chàngtrả lời Parsifal; nhưng tác giả Parsifal đãchết.

Đấy là tuyệt tác của Nietzsche, và chàngcũng biết thế. Sau này chàng đã viết vềnó:”Tác phẩm này đứng một mình một cõi.Đừng để chúng ta nhắc đến những thi sĩtrong cùng một hơi; có lẽ chưa từng có cáigì đã được sáng tạo từ một mãnh lực tràntrề đến thế ... Dù cho tất cả sự hăng hái vàsự tài hoa của mọi tâm hồn lớn đều tụ lại,cũng không thể sáng tạo nên chỉ một bàiduy nhất trong những bài giảng củaZarathustra”. Hơi quá đáng đấy, nhưngchắc chắn đấy là một trong những tác phẩmvĩ đại nhất của thế kỷ 19. Tuy nhiênNietzsche đã qua một giai đoạn cay chuađể ấn loát nó; phần đầu bị đình trệ vì nhàin của nhà xuất bản bận in một món hàngđặt cọc gồm 500 000 quyển thánh ca, rồitiếp đó lại bận in một loạt những tập nhỏchống Do Thái; và người xuất bản không

chịu in phần cuối cùng nên tác giả đànhphải bỏ tiền ra ấn hành phần ấy. Quyểnsách bán được bốn mươi bản; bảy cuốnđược đem phân phát; người ta ghi nhận nó,không ai tán dương nó. Chưa ai từng côđơn đến thế.

Zarathustra, 30 tuổi, hạ sơn từ đỉnh núi tưduy để thuyết giáo trước quần chúng, nhưngười tiên phong của ông ở Ba-tư làZoroaster; nhưng đám đông đã quay đi chỗkhác để nhìn một trò biểu diễn người đitrên dây. Người biểu diễn này té chết,Zarathustra vác y lên vai mang đi; “bởi vìanh đã lấy nguy hiểm làm nghề nghiệp, nêntôi sẽ chôn anh với chính tay mình”. “Hãysống nguy hiểm”, chàng thuyết giáo. “Hãydựng những đô thị của các người bên cạnhnúi lửa Vesuvius. Hãy đưa những chiếc

tầu của các người đến những vùng biểnchưa thám hiểm. Hãy sống trong tình trạngchiến tranh”.

Và hãy nhớ vứt bỏ đức tin. Zarathustra hạsơn gặp một ẩn sĩ già nói với chàng vềThượng đế. “Nhưng khi Zarathustra ở mộtmình, chàng tự nhủ rằng :”Có thể nào nhưthế được chăng ? Ông thánh già này ởtrong khu rừng chưa nghe gì về chuyện

Thượng đế đã chết à !”[34]. Song dĩ nhiênlà Thượng đế đã chết, tất cả các Thượngđế đều đã chết cả rồi.

Vì những Thượng đế cổ lổ đã chấm dứt từlâu. Và chính thế, đấy là một chấm dứt tốtđẹp và hân hoan của những vì Thượng đế !

Không phải họ chết mà vẫn lai vãng tronghoàng hôn đâu, mặc dù người ta đã nói dốinhư vậy ! Trái lại, vào một ngày xưa, họđã cười ngất đến chết !

Việc ấy xảy ra khi mà, chính một vịThượng đế đã thốt ra lời nói ít-có-vẻ-Thượng-Đế nhất. Lời ấy như vầy: “Chỉ cómột Thượng đế ! Trước ta, ngươi sẽ khôngđược có một vì Thượng đế nào khác”.

Khi ấy tất cả các Thượng đế đều cười lớnrũ rượi trong ghế bành của họ mà la lên“Phải chăng Thượng-đế-tính đúng nghĩa làchỉ có những Thượng đế chứ không có mộtThượng đế ?”

Ai có tai, hãy lắng mà nghe.

Zarathustra đã nói thế (Zarathustra , 263).

Thật là một vô thần luận khoái hoạt làmsao! “Có phải Thượng-đế-tính như vầy làđúng nhất không: ấy là, không có Thượngđế ?”. “Cái gì có thể được sáng tạo nếu cónhững Thượng đế ?... Nếu có nhữngThượng đế, thì làm sao ta chịu được cáichuyện rằng ta không phải là Thượng đế ?Do đó không có Thượng đế nào cả”(Zarathustra, 116-118). “Có ai có nhiềutính chất phi-thượng-đế hơn ta, để ta cóthưởng thức những lời dạy ? (Z., 245). “Tavan xin các người, hỡi những huynh đệ củata, xin các người hãy trung thành với tráiđất, và đừng tin tưởng những kẻ nói chocác người nghe về những hy vọng siêu trần! Họ chính là những kẻ bỏ thuốc độc, dùhọ ý thức hay không” (Z., 5). Nhiều kẻ ươn

gàn ngày xưa cuối cùng đã trở về với chấtthuốc độc ngọt ngào này, cần thiết chocuộc đời như một thứ thuốc mê. Những“người cao cả” tụ họp trong hang đá củaZarathustra để chuẩn bị đi rao truyền lýthuyết của chàng; chàng từ giã họ một thờigian, và trở về để thấy họ đang thờ phượngmột con lừa đã “sáng tạo thế giới theo hìnhảnh của mình - nghĩa là, ngu đần hết mức”(Z., 457). Bấy nhiêu đây không khuyến dạygì; nhưng hãy nghe bản văn sau đó:

”Kẻ nào phải làm một đấng sáng tạo vềthiện và ác - đúng thế, kẻ ấy phải trước hếtlà một thần phá hoại, đập tan những giá trịcho rời rã.

Như vậy, cái cực ác là một phần của cáicực thiện. Nhưng cái thiện này là cái thiện

đầy sáng tạo.

Hãy nói về điều ấy, hỡi những người minhtriết, dù nó có xấu xa bao nhiêu nữa. Imlặng là điều tệ hơn; mọi chân lý không-được-nói-ra đều trở thành độc hại.

Và dù cái gì sẽ đập tan những chân lýchúng ta, cứ để cho nó đập tan ! Còn nhiềungôi nhà cần xây dựng.

Zarathustra đã nói thế !” (Z., 162)

Có phải lời này bất kính không ? NhưngZarathustra phàn nàn rằng “không còn aibiết cách sùng kính như thế nào cả”(Z.,354) và chàng tự gọi mình là “ngườikính tin nhất trong những người không tinThượng đế”. Chàng khao khát niềm tin và

xót thương “tất cả những kẻ, như ta đã khổvì nỗi ghét thù lớn rộng, những kẻ đã thấyrằng Thượng đế cũ đã chết mà chưa cómột Thượng đế mới nào quấn tã nằm trongnôi” (Z., 434). Và đoạn chàng gọi đíchdanh vị Thượng đế mới:

Tất cả Thượng đế đều chết rồi, bây giờchúng ta muốn rằng siêu nhân phải sống ...

Ta dạy các người siêu nhân. Con người làmột cái gì phải được siêu vượt. Các ngươiđã làm gì để vượt trên con người ?

Cái lớn lao trong người là ở chỗ nó là mộtcây cầu chứ không là một mục đích: cái tacó thể yêu thương nơi con người là ở chỗnó là một chuyển tiếp và một sự phá huỷ.

Ta yêu những con người không biết sốngra sao trừ phi bằng cách chết, vì họ lànhững người vượt qua bên kia.

Ta yêu những con người khinh bỉ tất cả bởivì họ là những người tôn sùng vĩ đại, họ lànhững mũi tên của sự khao khát bờ bênkia.

Ta yêu những con người không tìm kiếmbên kia những vì-sao một lý do để chết vàđược hy sinh, mà tự hiến mình cho trái đấtđể một ngày kia trái đất này có thể trởthành trái đất của siêu nhân ...

Đã đến lúc cho người đánh dấu mục tiêumình. Đã đến lúc cho người dựng mầm câyhy vọng lớn nhất của nó.

Hãy nói ta nghe, hỡi huynh đệ, nếu loàingười mà thiếu mục đích, thì phải chăngchính nhân loại của bất thành ?

Tình yêu đối với con người xa xôi nhấtvốn cao cả hơn tình yêu đối với láng giềngngươi” (Z., 108, 419, 5, 8, 11, 79, 80).

Nietzsche dường như thấy trước rằng mọiđộc giả sẽ nghĩ chính chàng là siêu nhân;và cố để phòng điều này bằng cách thúnhận siêu nhân chưa ra đời; chúng ta chỉcó thể làm những kẻ dọn đường, làm đấtđai thích hợp cho siêu nhân. “Đừng hammuốn gì vượt ngoài khả năng ngươi...Đừng đức hạnh quá mức ngươi có thể,đừng đòi hỏi từ chính ngươi những gì tráingược với khả tính” (Z., 423 - 6). Khôngphải dành cho chúng ta cái hạnh phúc mà

chỉ siêu nhân mới biết được; mục tiêu tốtnhất của chúng ta là hành động. “Từ lâu tađã thôi không còn nỗ lực đeo đuổi hạnhphúc mình; bây giờ ta nỗ lực theo đuổihành động” (Z. 341).

Nietzsche chưa lấy làm đủ với việc sángtạo Thượng đế theo hình ảnh mình; chàngphải tự làm cho mình bất tử. Sau siêu nhânsẽ đến sự phục hồi vĩnh viễn. Mọi sự sẽtrở về, với chi tiết rõ ràng, và trở về vô sốlấn không thể hạn định; ngay cả Nietzschecũng sẽ trở lại, và Đức quốc này với máu,sắt và tro tàn, và tất cả khổ nhọc của tâmthức con người từ ngu si đến Zarathustra.Đấy là một ý thức ghê gớm, một hình thức“ ừ “ cuối cùng và can đảm nhất, một hìnhthức chấp nhận cuộc đời; và tuy nhiên làmsao nó không thể là thế ? Những phối hợp

khả hữu về thực tại chỉ có hạn, mà thờigian thì vô cùng; một ngày nào đó, khôngthể tránh, đời sống và vật chất sẽ rơi vàomột hình thức hệt như xưa kia chúng đãtừng mang, và từ cuộc tái diễn định mệnhấy, tất cả lịch sử sẽ phải diễn lại quá trìnhquanh co khúc khuỷu của nó. Tất mệnhthuyết đưa chúng ta đến một ngõ ỷ (ngõhẹp) như thế. Thảo nào Zarathustra sợ phảinói lên điều này như bài học cuối cùng củachàng; run sợ và thối lui, cho đến khi mộttiếng nói thốt ra từ trong chàng: “Con làmsao thế, hỡi Zarathustra ? Cứ nói ra lờicủa con đi rồi chết !”

5. ĐẠO ĐỨC SIÊU NHÂN

Zarathustra đã trở nên một Thánh kinh đốivới Nietzsche mà những sách sau này của

chàng đều chỉ là phần luận giải cho nó.Nếu Âu châu không chịu thưởng thức thơNietzsche , thì có lẽ sẽ hiểu tản văn củachàng. Sau bài ca của nhà tiên tri, tathưởng thức đến luận lý của nhà triết học;và có hề gì nếu chính triết gia ấy lại khôngtin vào luận lý ? Vì đấy ít ra cũng là dụngcụ của sự sáng sủa, nếu không phải là condấu của chứng cứ.

Bấy giờ chàng cô độc hơn lúc nào hết, vìZarathustra có vẻ quái lạ ngay cả đối vớibạn bè chàng. Những học giả nhưOverbeck và Burckhardt, những ngườitừng cộng sự với chàng ở Basel và đã hâmmộ cuốn Khai sinh của Bi kịch, bây giờtiếc thương một nhà ngữ học xuất sắc đãmất, và không thể vui mừng đón một nhàthơ ra đời. Em gái chàng bỗng nhiên bỏ

chàng đi kết hôn với một người trong bọnchống Do Thái mà Nietzsche khinh bỉ, vàbỏ đi đến tận Paraguay. Nàng mời ông anhxanh xao yếu ớt đi theo, để tốt cho sứckhoẻ chàng ; nhưng Nietzsche coi trọngđời sống của tâm thức hơn sức khoẻ thểxác; chàng muốn ở lại nơi có trận chiến;Âu châu đối với chàng cần thiết “như mộtbảo tàng viện văn hoá” (Figgis, The Willto Freedom). Chàng sống bất thường vềchỗ ở và thời gian; Chàng thử ở Thuỵ sĩ,Áo, Genoa, Nice và Turin, chàng thíchviết giữa những bầy bồ câu tụ xung quanhnhững con sư tử ở St. Mark. “Piazza SanMarco nầy là phòng làm việc tốt nhất củatôi”. Nhưng chàng đã theo lời khuyên củaHamlet ở ngoài nắng, làm hại đôi mắt đaucủa chàng, chàng tự giam mình trong nhữngcăn gác dơ bẩn không lò sưởi và làm việc

sau những tấm màn cửa che kín. Vì mắtkém, từ đấy chàng không viết sách nữa, màchỉ viết đoản văn.

Nietzsche thâu thập một vài đoạn trong sốnày với những nhan đề Bên kia Thiện Ác(BKTA - 1886 - Jenseits von Gut undBoese) và Uyên nguyên đạo đức (1887-Zur Genealogie); trong những cuốn này,Nietzsche hy vọng phá tan nền đạo đức cũ,dọn đường cho một nền đạo đức của siêunhân. Trong một thời gian ngắn, chàng đãthành một nhà ngữ-học trở lại và cố nhấnmạnh nền đạo đức mới của mình bằngnhững từ ngữ không hẳn là không thể chêtrách.

Chàng nhận xét rằng ngôn ngữ Đức có haitiếng chỉ nghĩa “xấu” - schlecht và boese -

. Schlecht được hạng người thượng lưudùng để nói người dưới và có nghĩa“thường”, “thông tục”, về sau nó trở nêncó nghĩa tầm thường, vô giá trị, xấu. Boeseđược người dưới dùng nói đến hạng ngườitrên, có nghĩa không quen thuộc, bấtthường, không tính được, nguy hiểm, taihại, tàn bạo: Napoléon là boese. Nhiềungười mộc mạc sợ cá nhân phi thường nhưmột sức phân hoá; Trung hoa có một ngạnngữ rằng : “Vĩ nhân là một mối hoạ côngcộng. “Cũng thế, gut có 2 nghĩa, tươngphản với schlecht và boese: Do quí tộcdùng, nó có nghĩa mạnh, can đảm, hùng,thiện chiến, thánh thiện (gut từ chữ Gott -thượng đế, thần thánh-); do người thườngdùng, nó có nghĩa quen thuộc, thanh bình,vô hại, tử tế. Thế là ở đây có hai cáchtương phản để định giá trị hành vi con

người, hai lập trường và tiêu chuẩn đạođức, một nền đạo đức của ông lớn(Herren-moral) và một nền đạo đức củabầy lũ (Herden-moral), nền đạo đức củachủ nhân và đạo đức của nô-lệ; Nền đạođức trước là tiêu chuẩn được công nhậnthời cổ điển, nhất là giữa những người La-Mã; ngay cả đối với người La Mã tầmthường, đức hạnh là virtus -hùng tính, canđảm, liều lĩnh, bạo dạn. Nhưng từ Á châu,và nhất là từ những người Do Thái vàothời họ bị lệ thuộc chính trị, nẩy sinh rằngtiêu chuẩn thứ hai; Sự lệ thuộc đẻ ra tínhkhiêm nhường. Sự vô vọng đẻ ra lòng vịtha - vốn là một lời kêu gọi giúp đỡ.

Dưới nền đạo đức bầy cừu này, lòng yêuchuộng hiểm nguy và quyền lực nhườngchỗ cho sự yêu thích bình an, bảo đảm;

sức mạnh bị thay bằng lanh khôn, sự phụcthù công khai thay bằng lén lút, sự cứngrắn bằng lòng trắc ẩn, sáng tạo bằng lằnroi của lương tâm. Danh dự là vô thần,phong kiến quý tộc; lương tâm là Ki-tô,trưởng giả, dân chủ. Chính tài hùng biệncủa những tiên tri, từ Amos đến Jesus, đãlàm cho quan niệm về một giai cấp lệthuộc trở thành hầu như một nền đạo đứcphổ quát: “thế tục” và “xác thịt” trở thànhđồng nghĩa với xấu xa, và sự nghèo kémthành ra một chứng từ của đức hạnh.

Lối đánh giá này đã được Jesus đem đếntột đỉnh: với ông, mọi con người có giá trịngang nhau, và có những quyền ngangnhau; từ lý thuyết ông, nảy sinh ra dân chủ,thực dụng lý thuyết, xã hội chủ nghĩa; tiếnbộ bây giờ được định nghĩa theo những thứ

triết lý của hạng bình dân, theo sự bìnhđẳng hoá và tầm thường hoá, theo sự suyđồi và sinh hoạt đi xuống. Giai đoạn cuốicùng trong vận suy vi là sự tán dương lòngtrắc ẩn và đức hy sinh, sự an ủi những tộinhân một cách đầy tình cảm, “sự vô năngcủa một xã hội trong việc bài tiết”. Cảmtình chỉ chính đáng khi nó tích cực; nhưnglòng trắc ẩn là một xa xỉ phẩm tinh thần cótính cách làm tê liệt, một sự phung phí tìnhcảm đối với hạng người bất tài, hạngkhiếm khuyết, hạng xấu xa, hạng người đauốm một cách tội lỗi và hạng tội nhân khôngthể cứu vãn. Có một cái gì thiếu tế nhị vàcó tính cách xâm phạm trong lòng trắc ẩn;sự “đi thăm kẻ ốm” là một kích thích củalòng tự tôn trong việc thưởng ngoạn cảnhvô vọng của kẻ láng giềng mình.

Đằng sau tất cả nền “Đạo đức” ấy là mộtước muốn thầm kín đối với quyền lực.Tình yêu chính nó chỉ là một ham muốnchiếm hữu. Sự tán tỉnh là trận chiến và kếtđôi bạn là làm chủ: Don José giết Carmenđể nàng khỏi trở thành sở hữu của một kẻkhác. “Người ta tưởng tượng rằng họkhông ích kỷ trong tình yêu bởi vì họ đitìm lợi ích cho một người khác, thườngxung nghịch với lợi ích của riêng họ.Nhưng khi làm thế họ muốn chiếm hữungười kia.. Tình yêu, trong tất cả loại tìnhcảm là thứ tình vị kỷ nhất và bởi thế, khitình yêu bị thương tổn, nó trở thành ít độlượng nhất”. Ngay cả trong tình yêu chânlý cũng có cái ham muốn chiếm hữu, có lẽham muốn làm người sở hữu chủ đầu tiêncủa chân lý, người đầu tiên tìm thấy nó cònnguyên vẹn. Khiêm cung là cách tô màu để

che chở cho ý chí quyền lực.

Đối với lòng ham mê quyền lực này, lý trívà đạo đức trở thành vô vọng; chúng chỉ làkhí giới trong tay nó, làm mồi cho trò chơicủa nó. “Các hệ thống triết học là nhữngảo ảnh chói loà, cái gì ta thấy được khôngphải là chân lý bấy lâu tìm tòi, mà chỉ làphản ảnh của những dục vọng của chínhchúng ta”. Những triết gia đều làm như thểquan điểm đích thực của họ đã được tìmqua quá trình diễn tiến của một biện chứnglạnh lùng, thuần khiết khách quan một cáchthánh thần; ... trong khi đó kỳ thực nó làmột mệnh đề thiên kiến, một ý nghĩ hay“sự gợi ý”, thường thường là dục vọng củathâm tâm họ được trừu tượng hoá và tinhxảo hoá, và được họ bảo vệ bằng nhữngluận chứng tìm kiếm sau.

Chính những dục vọng hạ tầng này, nhữngnhịp thở của ý chí quyền lực này, đã địnhđoạt tư tưởng chúng ta. “Phần lớn hànhđộng tri thức của chúng ta diễn tiến mộtcách vô thức, chúng ta không cảm nhậnđược ... Suy tưởng hữu thức ... là phần yếukém nhất”. Bởi vì bản năng là vận hànhtrực tiếp của ý chí quyền lực, không bị ýthức quấy rầy, “bản năng là trí thông minhnhất trong tất cả loại trí thông minh đãđược tìm ra từ trước đến nay”. Quả vậy,vai trò của ý thức đã được đánh giá quáđáng một cách ngu ngốc. “Có thể xem ýthức là phụ thuộc, hầu như không đángquan tâm, thừa thãi; có lẽ phải biến mất đểthay thế bằng sự tự động hoàn toàn”.

Nơi người mạnh, có rất ít cố gắng để che

dấu dục vọng dưới lớp áo của lý trí; luậncứ giản dị của họ là “tôi muốn”. Tronghùng tính chưa bị hư hỏng của tâm hồnchủ-nhân-ông, ước muốn biện minh chochính nó; và lương tâm, trắc ẩn hay hối hậnkhông thể lọt vào. Nhưng từ trước tới nayquan điểm Do-thái-Ki-tô-dân-chủ vẫnthịnh hành đến nỗi những người hùng mạnhbây giờ lại hổ thẹn vì sự hùng mạnh và sứckhoẻ của mình, và bắt đầu tìm “lý do”.Những đức hạnh và giá trị quý tộc đangchết dần chết mòn. “Âu châu đang bị đedoạ bởi một nền Phật giáo mới”; ngay cảSchopenhauer và Wagner cũng trở thànhnhững Phật tử đầy lòng trắc ẩn. “Toàn thểđạo đức của Âu châu đều dựa trên nhữnggiá trị chỉ có ích cho bầy lũ “. Nhữngngười mạnh không còn được phép thi thốsức mạnh của mình, họ sẽ trở thành càng

giống với những người yếu càng tốt; “thiệnlà không làm cái gì mà ta không đủ mạnhđể làm”. Há Kant, “chú Chệt vĩ đại củathành Koenigsberg” kia đã không chứngminh rằng không bao giờ được sử dụngcon người như những phương tiện ? Kếtquả là những bản năng của người mạnh:săn bắn, chiến đấu, chiếm đọat và thống trịđều bị lật lộn vào bên trong, trở thành sựtự dằn xé vì không có lối thoát; những bảnnăng ấy sinh ra tánh khổ hạnh và ép xác và“lương tâm cắn rứt”, “tất cả mọi bản năngkhông tìm được một lối thoát tràn ra ngoàithì đều quay trở vào trong - đấy là ý nghĩatôi muốn nói về tình trạng tự xoay về bêntrong của con người: ở đây chúng ta cóhình thức đầu tiên của cái sẽ được gọi làlinh hồn” (Bi Kịch, 128, 14, 177).

Công thức của sự đồi truỵ là: những đứchạnh thuộc riêng của bầy nhóm bị nhiễmsang người lãnh tụ, và nhào nặn họ thànhra thứ đất sét thông thường “Những hệthống đạo đức phải bị bắt buộc trước hếtlà cúi mình trước những cấp bực, lòngkiêu căng của họ phải bị tội về lương tâmhọ - cho đến khi cuối cùng họ hoàn toànhiểu rằng cái quan niệm theo đó”, cái gìđúng cho một người thì cũng đúng cho mộtngười khác “là một quan niệm vô luân”.Những vai trò khác nhau đòi hỏi nhữngđức tính khác nhau; và những tính “ ác “của người mạnh cũng cần thiết trong xã hộinhư những tính “ thiện “ của kẻ yếu. Sựkhắc nghiệt, bạo động, nguy hiểm, chiếntranh, đều giá trị ngang với tử tế; hoà bình;những cá nhân vĩ đại chỉ xuất hiện vàonhững thời nguy hiểm bạo động và tất yếu

phũ phàng. Điều tốt nhất trong con ngườilà sức mạnh của ý chí, quyền lực và sựtrường cửu của đam mê, không đam mêcon người chỉ là cục bơ, không thể hànhđộng. Thèm muốn, ganh ty., ngay cả thùghét nữa, đều là những yếu tố cần thiếttrong quá trình tranh đấu đào thải và sốngcòn. Ác đối với thiện cũng như sự canh tânđối với cổ tục; không có sự phát triển nếukhông có một vi phạm gần như tội lỗi đốivới những tiền lệ và “trật tự”. Nếu sự ácđộc mà không tốt thì nó đã bị đào thải rồi.Chúng ta phải coi chừng đừng quá tốt;“con người phải trở nên tốt hơn và độc áchơn”.

Nietzsche rất được an lòng để thấy nhiềuđộc ác và tàn nhẫn trên thế giới, chàngcảm thấy một khoái lạc tàn bạo khi suy

nghiệm về cái mức độ mà, theo Nietzsche“sự tàn bạo đã làm nên niềm hân hoan vàlạc thú lớn lao nơi người cổ đại” và chàngtin rằng lạc thú của chúng ta trong bi kịch,hay trong bất cứ gì cao cả; là một sự tànbạo tinh vi. “Người ta là con vật tàn bạonhất” Zarathustra nói. “Khi xem những bikịch, cảnh đấu bò mộng và đóng đinh, nócảm thấy hạnh phúc hơn lúc nào cả từtrước tới nay ở trần thế. Và khi nó đặt bày(bày đặt ?) ra địa-ngục ...thì kia, địa ngụclà thiên đàng của nó trên trần gian”; bâygiờ nó có thể chịu đựng khổ đau, bằngcách thưởng ngoạn hình phạt vĩnh viễn củanhững kẻ đàn áp nó ở bên kia thế giới.

Nền đạo đức tối hậu là sinh vật học; chúngta phải phân đoán sự vật tuỳ theo giá trịsống của chúng; chúng ta cần “định lại tất

cả các giá trị” theo sinh lý học. Trắcnghiệm thực sự về một người, hay mộtnhóm, hay một loài, chính là năng lượng,khả năng, quyền lực. Chúng ta có thể dunghoà phần nào với thế kỷ XIX ở chỗ nónhấn mạnh trên yếu tố vật lý. Linh hồn làmột nhiệm vụ của cơ thể. Chỉ một gịot máuthừa hay thiếu trong não đều có thể làmcho con người đau đớn hơn cả Prométhéeđau vì con kên-kên. Những thức ăn khácnhau có những tác dụng tinh thần khácnhau: gạo dành cho Phật giáo; và siêu hìnhhọc Đức là hậu quả của bia. Bởi thế mộtnền triết học đúng hay sai tuỳ thuộc ở chỗnó biểu trưng, tán dương cuộc sống thăngtiến hay lụn bại. Người lụn bại nói: “Cuộcđời không có giá trị gì cả” đáng lẽ nó nênnói :”Tôi không có giá trị gì cả”. Tại saocuộc đời lại đáng sống khi tất cả những giá

trị bi hùng trong đó đã được để cho tàn lụnvà thuyết dân chủ -nghĩa là không tin vàotất cả những con người vĩ đại - dần dần cứmỗi mười năm lại phá hoại một dân tộc ?

Con người Âu châu ưa hợp quần ngày naycó thể làm bộ như y là loại người chánhđáng độc nhất : y tán dương những đứctính của mình như tinh thần công cộng,lòng tử tế, kính nhường, siêng năng cầnmẫn, điều độ, khiêm tốn, khoan hồng, thiệncảm - do những đức tính ấy, y là ngườilịch sự, chịu đựng, và ích lợi cho bầynhóm - xem như những đức hạnh đặc biệtngười. Tuy nhiên, khi người ta tin tưởngrằng người lãnh đạo và đầu đàn không thểthiếu, người ta đã làm hết thử thách nàyđến thử thách khác để thay thế nhữngngười điều khiển bằng sự triệu tập những

người ưa hợp quần khôn khéo: Tất cảnhững hiến pháp đại nghị, chẳng hạn, đềucó nguồn gốc này. Dù sao, thật là một điềuđại hạnh, một sự giải thoát khỏi một gánhnặng đã trở thành không thể chịu đựng, khicó một người xuất hiện để thống trị nhữngngười Âu châu hợp quần này. Tác dụngcủa việc Napoléon xuất hiện là bằngchứng lớn lao cuối cùng cho sự kiện này:lịch sử của ảnh hưởng Napoléon hầu nhưlà lịch sử của niềm hạnh phúc cao vượt màtoàn thế kỷ này đã đạt được trong số nhữngcá nhân và những giai đoạn giá trị nhất củanó.

6. SIÊU NHÂN

Cũng như đạo đức không phải ở nơi lòngtử tế mà ở sức mạnh, mục đích của nỗ lực

con người không phải là nâng cao tất cảphát triển những cá nhân mạnh và tinh tuý.“Không phải nhân loại, mà siêu nhân mớilà cùng đích”. “Cải thiện nhân loại” sẽ làviệc cuối cùng cho một người có lương trilàm: nhân loại không cải thiện được, lạicũng không có nhân loại nữa - đấy là mộtkhái niệm trừu tượng; tất cả những gì tồntại chỉ là một tổ kiến người bao la. Cảnhdiện toàn thể rất giống cảnh một cơ xưởngthí nghiệm khổng lồ nơi đó một vài đồ vậtthành công trong mọi thời đại, trong khiphần lớn đều thất bại: và mục đích củamọi cuộc thí nghiệm không phải là hạnhphúc của quần chúng mà sự cải thiện mẫumực. Chẳng thà những xã hội chấm dứt đi,còn hơn là không có một mẫu người cao cảnào xuất hiện. Xã hội là một khí cụ để làmtăng giá trị cho quyền lực và nhân cách

của cá nhân; bầy nhóm tự nó không phải làcứu cánh. “Thế thì những máy móc để làmgì, nếu tất cả cá nhân chỉ được dùng đểduy trì chúng ? Nếu máy móc - hay tổ chứcxã hội - tự chúng là cứu cánh, thì điều ấycó phải là một hài kịch hay không ?

Ban đầu Nietzsche nói như thể đặt hy vọngvào sự sản xuất một nòi giống mới; về sauchàng lại nghĩ đến siêu nhân của mình nhưlà cá nhân siêu đẳng vươn lên -một cáchtình cờ- từ đám bùn lầy của sự tầm thườngquần chúng, và sự tồn tại của siêu nhânnày nhờ nhiều ở việc nuôi nấng dạy dỗ cẩnthận tỉ mỉ hơn là ở những rủi may của luậtđào thải tự nhiên. Bởi vì quá trình sinh vậthọc có khuynh hướng chống lại cá nhân phithường; thiên nhiên tàn bạo nhất đối vớinhững sản phẩm tinh xảo nhất của nó; nó

yêu nhiều hơn, và che chở cho những kẻtrung bình và tầm thường; trong thiên nhiêncó một khuynh hướng vĩnh viễn trở lại vớimẫu mực, với người trung bình, đám đôngluôn luôn chế ngự những phần tử anh hoaphát tiết. Siêu nhân chỉ có thể sống sótbằng sự đào thải nhân văn, bằng viễntượng cải thiện nòi giống và bằng một nềngiáo dục cao quý.

Dù thế nào đi nữa, thật phi lý vô cùng, nếuđể cho những cá nhân cao vượt kết hôn vìtình -những anh hùng mà cưới tôi tớ, nhữngthiên tài kết hôn với những chị ba thợ may.Schopenhauer đã sai lầm, tình yêu khôngcó tính cách cải thiện giống nòi; khi mộtngười đàn ông đang yêu, không nên để choy được làm những quyết định có ảnhhưởng đến cả đời y; không có chuyện một

người vừa yêu mà vừa minh mẫn khônngoan được. Chúng ta cần phải tuyên bốvô giá trị những lời ước nguyện của nhữngcặp tình nhân, và phải làm tình yêu trởthành một trở ngại hợp pháp cho hôn phối.Những người tốt nhất phải chỉ cưới nhữngngười tốt nhất; tình yêu nên để dành chobọn tầm thường. Mục đích của hôn nhânkhông phải chỉ là tái sản xuất, nó còn phảilà sự phát triển .

”Ngươi còn trẻ, và mong có con và kếthôn. Nhưng ta hỏi người, ngươi có phải làmột người dám mong mỏi một đứa conchăng ? Ngươi có phải người quang vinh,người tự-hàng-phục, người điều khiểnđược những giác quan mình, chủ nhân củanhững đức hạnh mình ? Hay là trong ướcmuốn của ngươi, chính con vật đang nói,

nhu cầu xác thịt đang nói ? Hay cảnh côđơn ? Hay nỗi bất hoà với chính ngươi ?Ta mong rằng chính sự quang vinh và tựdo của người đang mong mỏi một đứa con.Ngươi sẽ xây dựng những đài kỷ niệmsống cho sự quang vinh và giải phóng củangươi. Ngươi sẽ xây dựng ở bên ngoàingươi. Nhưng trước hết ngươi phải tự xâydựng chính ngươi cho được quân bìnhchính trực, về thể xác lẫn linh hồn. Ngươisẽ không những tái tạo chính ngươi mà cònphải tái tạo những đứa con vượt trên ngươi! Hôn phối: ta gọi đó là ý chí của haingười để sáng tạo một người thứ ba còn tốtđẹp hơn những kẻ đã tạo nên nó. Ta gọihôn phối là sự kính trọng lẫn nhau cũngnhư kính trọng đối với những người có mộtý chí như thế” (Zarathustra đã nói thế).

Không có dòng dõi tốt thì không thể có sựcao cả. “Chỉ tri thức mà thôi không làmnên sự cao quý; trái lại, luôn luôn cần cómột yếu tố để làm cho tri thức cao quý.Yếu tố ấy là gì ? Dòng máu ...” Nhưng đãcó dòng giống tốt và sự nuôi dưỡng cảithiện, yếu tố tiếp theo trong công thức củasiêu nhân là một trường học nghiêm khắc;ở đấy đòi hỏi sự hoàn thiện như một lẽ tựnhiên, không đáng khen ngợi nữa; ở đấy sẽcó ít tiện nghi và nhiều trách nhiệm; ở đấythể xác sẽ được dạy cho chịu đựng đauđớn trong im lặng, và ý chí có thể tập vânglời và điều khiển. Không có sự phóng túngvô nghĩa ! Không có sự làm suy nhược thểchất và tâm hồn bằng khoan hồng và “tựdo” ! Tuy nhiên đấy là một ngôi trường ởđó người ta học cười một cách hăng hái;triết gia sẽ được đánh giá tuỳ theo khả

năng cười; “kẻ nào đã sải bước băng quanhững ngọn núi cao nhất sẽ cười trước tấtcả mọi bi kịch”. Và sẽ không có chất a-xíttrong nền giáo dục siêu nhân này; mộttrường khổ hạnh của ý chí, nhưng khônglên án xác thịt. “Chớ dừng vũ điệu, hỡinhững cô gái dịu dàng ! Không có kẻ pháđám nào đến với các cô bằng một con mắtđộc ác ..., không có kẻ thù cho những côgái có đôi gót đẹp”. Ngay cả một siêunhân cũng được quyền thưởng thức nhữngcặp gót đẹp.

Một con người được sinh ra và nuôi dạynhư thế sẽ đứng ngoài thiện ác; chàng sẽkhông ngần ngại “Ác” (boese) nếu mụcđích của chàng đòi hỏi; chàng sẽ can đảmhơn là thiện, “Thiện là gì ? ... Can đảmchính là thiện”. “Thiện là gì? Tất cả những

gì tăng trưởng cảm thức quyền lực, ý chíquyền lực, chính quyền lực, ở trong người.Ác là gì ? Là tất cả những gì sinh ra từ sựyếu hèn”. Có lẽ đặc điểm trỗi bật của siêunhân là lòng yêu thích nguy hiểm và tranhđấu, miễn là có một mục đích: siêu nhân sẽkhông tìm kiếm an ninh trước hết; chàng sẽđể dành hạnh phúc lại cho số đông.“Zarathustra ưa thích tất cả những gì làmnên những cuộc viễn du, và không thíchsống thiếu hiểm nghèo”. Do đó mọi chiếntranh đều tốt, bất chấp cái ti tiện tầmthường của những nguyên nhân gây ra nóvào thời đại này; “một cuộc chiến tranh tốtđẹp sẽ thần thánh hoá mọi nguyên nhân”.Ngay cả cách mạng cũng tốt: không phảitốt trong tự nó, vì không gì có thể bất hạnhhơn ưu thế của đám đông; nhưng bởi vìnhững giai đoạn đấu tranh sản ra tính cách

vĩ đại tiềm tàng của những cá nhân màtrước đấy đã không có đủ cơ hội hay độngcơ thúc đẩy; từ những chuyến hỗn loạn nhưthế nổi bật lên ngôi sao sáng; từ cảnh náođộng và vô nghĩa của Cách mạng Pháp, cóNapoléon; từ cảnh bạo động, vô trật tự củathời Phục hưng, nổi lên những cá nhânhùng mạnh, nhiều như Âu châu chưa từngthấy, và đến độ không thể chịu đựng.

Nghị lực, tri thức và lòng kiêu hãnh, -những yếu tố ấy làm nên siêu nhân . Nhưngchúng phải được điều hoà, những đam mêchỉ sẽ trở thành quyền lực khi chúng đượcđào thải và thống nhất bằng một mục đíchlớn lao đúc kết một đám dục vọng hỗn độnthành ra quyền lực của một nhân cách.“Thảm thương thay cho nhà tư tưởng khôngphải là người làm vườn mà chỉ là đất cho

cây của ông !”. Ai là người tuân theonhững bản năng của mình ? Chính kẻ yếuđuối: y thiếu năng lực cấm đoán, y khôngđủ mạnh để nói không, y là một kẻ lỗiđiệu, một kẻ suy vi. Tự khép mình vào kỷluật - đấy là điều cao cả nhất. “Nếu ngườikhông muốn mình chỉ là một phần tử củađám đông, thì chỉ cần đừng dễ dãi vớichính mình”. Có một mục đích vì đó ta cóthể cứng rắn với người khác, nhưng trên tấtcả, cứng rắn với chính mình; có một mụcđích vì đó ta sẽ làm hầu hết bất cứ gì trừra phản bội một người bạn - đấy là bảochứng cuối cùng của sự tôn quý, công thứccuối cùng của siêu nhân.

Chỉ bằng cách hướng về một con ngườinhư thế xem như mục đích và phần thưởngcho khổ nhọc, ta mới có thể yêu thương

cuộc đời và sống hướng thượng. “Chúng taphải có một mục đích mà vì đó tất cảchúng ta đều quý mến nhau”. Chúng ta hãycao cả, hãy làm kẻ tôi tớ, khí cụ cho nhữngvĩ nhân. Thật là một cảnh tượng tốt khihàng nghìn người Âu châu tự biến mìnhnhư phương tiện cho những mục đích củaBonaparte, và vui vẻ chết cho người, vừahát tên người khi gục ngã! Có lẽ nhữngngười hiểu biết ở trong chúng ta có thể trởnên những kẻ phát ngôn cho người, màchúng ta không thể làm, và có thể dọnđường cho người đến; chúng ta, bất kể ởmiền đất nào, bất kể thời gian, có thể cùnglàm việc cho mục đích ấy, dù có cách xanhau bao nhiêu, Zarathustra sẽ hát, ngay cảtrong cơn đau đớn, nếu người có thể nghechỉ tiếng nói của những người hỗ trợ thầmkín kia, những người yêu Siêu nhân. “Hỡi

các người cô đơn hôm nay, những ngườiđứng riêng rẽ, các người một ngày kia sẽlà một dân tộc; từ các người những ngườiđã tự chọn mình, một dân tộc chọn lọc sẽkhởi sinh; và từ dân tộc ấy sẽ sinh khởisiêu nhân.

7. SUY TÀN

Kết quả là con đường đưa đến siêu nhânphải băng qua quý tộc. Dân chủ - “chứngtật ưa đếm đầu người” - cần phải bị nhổtận gốc trước khi quá muộn. Bước đầu tiênở đây là sự phá huỷ Ki-tô giáo về phươngdiện liên can đến mọi người cao cả. Chiếnthắng của Ki-tô giáo là khởi đầu của dânchủ; “người Ki-tô giáo đầu tiên là một kẻphản loạn - trong bản năng sâu thẳm nhấtcủa y đối với mọi sự được ưu thế đặc

quyền; y sống và tranh đấu không ngừngcho “bình quyền”; vào thời tân tiến đáng lẽphải gửi y đến Tây-bá-lợi-á (Sibirie). “Kẻnào vĩ đại nhất trong các ngươi, hãy để kẻấy phụng sự ngươi” - đây là đảo ngượccủa tất cả trí khôn chính trị, của mọi sựlành mạnh; quả thế, khi đọc thánh kinh tânước ta cảm thấy bầu không khí của mộttiểu thuyết Nga, một thứ đạo văn củaDostoievski. Những quan niệm như thế chỉphát xuất giữa những bọn thấp hèn và chỉvào một thời đại mà những người thống trịđã suy đồi không còn thống trị được nữa.“Khi Neron và Caralla ngự trên ngai, điềumâu thuẫn phát sinh là: người thấp hènnhất có giá trị hơn người ở trên tột đỉnh”.

Cũng như sự việc Ki-tô giáo xâm chiếmÂu châu chấm dứt nền quý tộc cổ đại,

những bá tước thiện chiến Teutonic (Nhậtnhĩ man) thống trị Âu châu đã phục hồinhững đức hạnh hùng tính của thời xưa, vàtrồng gốc rễ cho nền quý tộc tân tiến.Những người nầy không nặng lòng với“đạo đức”, họ “giải thoát khỏi mọi kiềmthúc xã hội; trong tính chất phác của lươngtâm dã thú họ trở về như những quỷ dữ hânhoan từ một cuộc chém giết ghê gớm, đốtnhà, hãm hiếp, tra tấn, với một lòng kiêungạo và an ổn như thể họ vừa thi hành chỉmột vụ phá phách kiểu học trò”. Chínhnhững người như thế đã cung cấp tầng lớpthống trị cho Đức, Na Uy, Pháp, Anh, Ý vàNga.

”Một bầy những con mãnh thú có tóc hung,một giòng dõi thống trị và chủ nhân, với tổchức quân sự, với năng lực tổ chức, không

ngần ngại đặt những móng vuốt dễ sợ lêntrên một quần chúng có lẽ vô cùng cao hơnvề số lượng,... đám đông ấy lập nên quốcgia. Giấc mộng được xua đuổi, làm choquốc gia khởi sự bằng một khế ước. Conngười ấy cần gì đến khế ước khi nó có thểlãnh đạo, khi tự bản chất đã là chủ, ngườixuất hiện bằng sức mạnh trong hành vi vàcốt cách ?”

Dòng dõi ngự trị huy hoàng này đã bị làmhỏng trước hết bởi sự tán dương của Cônggiáo về những đức hạnh đàn bà, thứ đếnbởi những lý tưởng của Thanh giáo và củahạng tiện dân trong thời cải cách, thứ ba làbởi sự hôn phối với dòng giống hạ lưu.Hệt như Công giáo chín mùi thành nền vănhoá phi luân, quý tộc của thời Phục hưng.Thời cải cách đã chà đạp nó với việc làm

sống lại sự nghiêm trọng khắt khe của Dothái. “Cuối cùng có ai hiểu không, có ai

muốn hiểu Phục hưng là gì không ?[35].Sự đánh giá lại những giá trị Ki-tô giáo,sự cố gắng bằng mọi phương thế, mọi bảnnăng và mọi thiên tài để tạo nên những giá-trị-đối-lập, những giá trị cao quý chiếnthắng ... Tôi thấy trước mắt một trườnghợp khả hữu hoàn toàn ảo thuật với màusắc chói sáng và vẻ mê hồn của nó...Ceare Borgia làm giáo hoàng ... Cácngười có hiểu tôi không ?”

Thệ phản giáo và rượu bia đã làm cùn lụttrí thông minh của Đức; bây giờ hãy thêmnhạc kịch Wagner. Kết quả là “Người Phổngày nay... một trong những thế lực nguyhiểm nhất của văn hoá “. “Hiện diện của

nước Đức làm cho tôi ăn khó tiêu”. “Nếu,như lời Gibbon nói, không có gì ngoại trừthời gian - dù một thời gian lâu dài - làcần thiết để cho một thế giới tiêu diệt, thìcũng không có gì ngoại trừ thời gian -mặcdù còn lâu dài hơn- là cần thiết để phá huỷmột ý tưởng sai lầm ở Đức quốc”. KhiĐức quốc đánh bại Napoléon, việc ấy taihại cho văn hoá cũng như khi Luther đánhbại giáo hội, từ đấy Đức quốc dẹp sangbên nhũng Goethe, Schopenhauer vàBeethoven của mình để bắt đầu thờ phụng“những kẻ ái quốc”, “Đức quốc trên hết -tôi sợ rằng đấy là chấm dứt của triết họcĐức”. Tuy nhiên có một vẻ nghiêm trọngvà sâu sắc tự nhiên nơi những người Đứccho chúng ta lý do để hy vọng rằng họ còncó thể cứu chuộc được Âu châu; họ cónhiều hùng tính hơn người Pháp hoặc Anh;

họ kiên nhẫn, trì chí, siêng năng - từ đósinh ra sự uyên bác, khoa học và quân kỷcủa người Đức; thật thích thú khi nhìn thấycả Âu châu lo lắng về quân đội Đức. Nếunăng lực tổ chức của Đức có thể phối hợpvới tài nguyên tiềm tàng của Nga, về vậtliệu và người, khi ấy sẽ đến thời kỳ chínhtrị vĩ đại. “Chúng ta cần nuôi dưỡng haigiòng giống Đức và Nga, chúng ta cầnnhững nhà kinh tài khôn khéo nhất - nhữngngười Do thái- để có thể trở thành bá chủthế giới ... Chúng ta cần một sự hợp nhấtvô điều kiện với Nga sô”. Đằng khác làtình trạng bao vây và bóp chẹt.

Điều đáng ngại với Đức quốc là tính ươngàn của tâm trí, một cái giá trả cho sựcương nghị trong tính tình. Đức quốc thiếutruyền thống văn hoá lâu dài, cái truyền

thống đã làm cho dân tộc Pháp thành dântộc tinh tế xảo diệu nhất trong tất cả cácdân tộc ở Âu châu. “Tôi chỉ tin vào vănhoá Pháp, và tôi xem mọi cái khác ở Âuchâu tự cho mình là văn hoá đều là mộtlầm lẫn”. “Khi đọc Montaigne vàChamfort, ta gần cổ đại hơn với bất cứnhóm tác giả nào khác ở một quốc gia nàokhác”. Voltaire là “một vị chúa tể lớn củatâm trí”; và Taine là “người số một trongsố những sử gia đang sống”. Ngay cảnhững văn sĩ về sau như Flaubert, Bourget,Anatole France, v.v. - đều vượt xa vô tậnnhững người Âu châu khác về tư tưởng vàngôn ngữ sáng sủa - “thật sáng sủa, rõ ràngtinh vi làm sao, những người Pháp ấy !”Tính cách cao quý của mỹ cảm, của cảmthức và phong độ Âu châu đều là côngtrình của Pháp. Nhưng là của nước Pháp

cố cựu, của nước Pháp vào thế kỷ 16 và17; cuộc cách mạng, với sự phá huỷ nềnquý tộc, đã phá huỷ luôn cả bánh xe vàtrường nuôi dưỡng văn hoá, và bây giờlinh hồn Pháp ốm yếu xanh xao so vớinhững thời xưa cũ. Dù sao, Pháp vẫn còncó vài đức tính tốt đẹp; “ở Pháp hầu hếtmọi vấn đề tâm lý và nghệ thuật đều đượccứu xét một cách tinh tế và rốt ráo hơn ởĐức vô vàn... Vào chính lúc Đức quốc trổidậy như một cường quốc trong thế giớichính trị, thì Pháp đã chiếm được địa vịquan trọng mới trong thế giới văn hoá”.

Nga là con vật tóc hung của Âu châu. Dântộc Nga có một “chủ nghĩa định mệnhương ngạnh và cam chịu đã đem cho họngay cả ngày nay, cái lợi thế hơn nhữngngười Tây phương chúng ta”. Nước Nga

có một chính phủ hùng hậu, không có “cáingu xuẩn của nghị viện”. Sức mạnh ý chíđã được tụ tập ở đấy từ lâu đời, và ngàynay đang lăm le tìm chỗ thoát; ta sẽ khôngngạc nhiên khi thấy Nga trở thành chúa tểÂu châu. “Một nhà tư tưởng cưu mangtrong lòng tương lai của Âu châu, sẽ kểđến dân tộc Do thái và Nga - trong tất cảnhững viễn tượng của ông về tương lai -như những yếu tố có lẽ nhất và bảo đảmnhất trong ván cờ vĩ đại và trong trận tuyếncủa các lực lượng”. Nhưng nói chung,chính những người Ý là những người sànhđiệu nhất, hùng mạnh nhất trong các dântộc hiện hữu; cây-người tăng trưởng mạnhmẽ nhất ở Ý, như Alfieri đã tự hào. Cómột cốt cách hùng tính, một niềm kiêu hãnhquý tộc ngay cả người Ý thấp kém nhất;“một anh chèo thuyền Gondola ở Venice

luôn luôn là một bóng dáng tốt đẹp hơnmột nghị viên cơ mật ở Berlin, và nói chocùng, là một con người khá hơn”.

Tệ hơn tất cả là những người Anh; chínhdân tộc này đã làm hỏng tâm hồn Pháp vớiảo tưởng dân chủ; “Bọn coi cửa hàng, tínđồn Ki-tô giáo, bò cái, đàn bà, người Anh,và bọn dân chủ khác thuộc vào một bè vớinhau”. Chủ nghĩa thực dụng và tính chấthẹp hòi thiếu văn hoá là đáy thấp nhất củavăn hoá Âu châu. Chỉ trong một xứ cạnhtranh bóp hầu cắt cổ nguyên tắc mới có thểquan niệm đời là một cuộc tranh đấu chỉđể sống còn. Chỉ trong một nước mà bọncoi cửa hàng và giữ tàu đã tăng bội đếnmột số lượng lấn át giới quý tộc, nguyêntắc mới có thể nặn ra thuyết dân chủ; đâylà tặng phẩm, tặng phẩm Hy Lạp, mà Anh

quốc đã đem lại cho thế giới tân tiến. Aisẽ cứu Âu châu thoát khỏi Anh quốc vàcứu Anh quốc thoát khỏi dân chủ ?

8. QUÝ TỘC

Dân chủ có nghĩa là lang thang trôi giạt; cónghĩa là cho phép mỗi phần tử của một cơthể làm bất cứ gì nó thích; có nghĩa là sựđứt mạch lạc và hỗ tương, sự lên ngôi củaphóng túng và hỗn loạn. Dân chủ có nghĩalà sự thờ phụng cái tầm thường, và sự thùghét những gì trác tuyệt. Nó có nghĩa làkhông thể có những vĩ nhân. Làm saonhững con người vĩ đại có thể phục tùngsự thiếu phẩm cách và trơ tráo của mộtcuộc bầu cử ? Họ sẽ có cơ hội nào đâu ?“Cái mà người ta thù ghét như những conchó thù ghét chó sói, chính là một tâm hồn

phóng khoáng, kẻ thù của mọi xiềng xích,con người không thờ phụng”. Làm sao siêunhân có thể xuất phát từ một đám đất nhưthế ? Và làm sao một quốc gia có thể trởthành vĩ đại được, khi những người vĩ đạinhất của quốc gia ấy nằm trong trạng huốngthất dụng, chán nản, có lẽ không ai biết đến? Một xã hội như thế sẽ mất cả tư cách; sựmô phỏng nằm theo chiều ngang thay vìtheo chiều dọc; không phải siêu nhân, màcon người của đa số trở thành lý tưởngmẫu mực; mọi người thành ra giống hệtmọi người khác; ngay hai giống Nam - Nữcũng tiệm cận nhau. Đàn ông trở thành đànbà và đàn bà thành đàn ông (Ý chí quyềnlực, i, 382-4).

Nữ tính, như vậy, thành hệ luận tự nhiêncủa dân chủ và Ki-tô giáo. “Ở đây ít có

Nam tính; do đó đàn bà cố tự tạo cho mìnhnam tính. Vì chỉ có người đàn ông đầy đủnam tính mới duy trì được nữ tính nơi đànbà”. Ibsen, “kẻ tớ gái già điển hình ấy” đãtạo nên “người đàn bà giải phóng”. “Đànbà được tạo thành do xương sườn của tôinghèo nàn một cách kỳ lạ ! - người đàn ôngnói “. Đàn bà đã mất hết quyền năng và thếlực vì sự giải phóng của họ; đàn bà ngàynay có đâu địa vị họ đã được hưởng dướithời Bourbons ? Bình đẳng nam nữ là điềubất khả, vì cuộc chiến tranh giữa họ bấttuyệt; ở đây không có hoà bình nếu khôngcó chiến thắng - hoà bình chỉ đến khi bênnày hay bên kia được công nhận là chủ tể.Cố bình đẳng với người đàn bà là chuyệnnguy hiểm; họ sẽ không bằng lòng vớichừng ấy; họ chẳng thà chịu phục tùng nếungười đàn ông đúng là đàn ông. Trên tất

cả, sự toàn hảo và hạnh phúc của họ nằm ởmẫu tính. “Mọi sự nơi đàn bà là một bíhiểm và mọi sự nơi đàn bà chỉ có một giảiđáp: ấy là sinh con”. “Đàn ông đối vớiđàn bà chỉ là một phương tiện, cứu cánhluôn luôn là đứa con. Còn đàn bà đối vớiđàn ông là gì ? ... Một đồ chơi nguy hiểm”.“Đàn ông phải được huấn luyện sẵn sàngcho chiến tranh; và đàn bà cho việc tái tạochiến sĩ ! Mọi việc khác đều là điên rồ”.Tuy nhiên, “người đàn bà toàn hảo là mộtmẫu nhân loại cao hơn đàn ông toàn hảo,và bởi thế, một cái gì hiếm hoi hơn nhiều...Người ta có lịch sự với đàn bà bao nhiêucũng không đủ “.

Một phần của sự căng thẳng trong hôn nhânnằm ở chỗ hôn nhân làm trọn vẹn ngườiđàn bà mà lại thu hẹp, làm trống rỗng

người đàn ông, khi một người đàn ông tántỉnh một người đàn bà, chàng tình nguyệnhiến cả thế giới cho nàng, và khi nàng kếthôn cùng chàng, chàng đã làm thế thật,chàng phải quên cả thế giới khi đứa con rađời; vị tha tính trong tình yêu trở thành tínhvị kỷ của gia đình. Sự thẳng thắn lươngthiện và óc canh tân là những xa xỉ phẩmcủa hoàn cảnh độc thân. “Ở phạm vi liêncan đến tư tưởng triết học cao cả, mọingười đàn ông có vợ đều khả nghi... Đốivới tôi, dường như là điều phi lý khi mộtkẻ đã chọn lãnh vực mình là sự đánh giátoàn thể cuộc sự tồn sinh, lại tự rước vàomình gánh nặng gia đình, kiếm gạo bảođảm an ninh và địa vị xã hội cho vợ con”.Nhiều triết gia đã chết khi đứa con của họra đời. “Gió luồn qua lỗ khoá bảo tôi:“Lại đây !”. Cánh cửa buồng tôi khôn lanh

tự mở ra, bảo : “đi đi !”. Nhưng tôi cứnằm vì bị xiềng xích bởi lòng yêu con cái.(Con người cô đơn ! Nietzsche, 77, 393).

Cùng với nữ tính, sinh ra xã hội chủ nghĩavà tình trạng hỗn độn; tất cả bấy nhiêu đềulà bè lứa của dân chủ; nếu bình quyềnchính trị là chánh đáng, thì sao lại khôngbình quyền luôn cả kinh tế ? Tại sao phảicó những lãnh tụ ? Có những nhà xã hộichủ nghĩa thán phục tác phẩm Zarathustra;nhưng không cần sự thán phục của họ. “Cómột vài người giảng thuyết chủ nghĩa củata về nhân sinh nhưng đồng thời lại làngười thuyết giáo về bình đẳng ... Takhông muốn lầm lẫn với những kẻ thuyếtvề bình đẳng ấy. Vì trong ta chân lý bảorằng : con người không bình đẳng “.“Chúng ta muốn đừng có một điểm chung

nào cả”. “Hỡi những người thuyết về bìnhđẳng, tính điên loạn chuyên chế của sự bấttài từ trong các người đã kêu gào đòi bìnhđẳng”. Thiên nhiên ghét bình đẳng mà yêusự phân biệt những cá nhân, giai cấp vàchủng loại. Xã hội chủ nghĩa là phản sinhvật học, trong quá trình tiến hoá, nhữngchủng loại, giống nòi, giai cấp hay cá nhânthấp kém bị sử dụng bởi hạng cao cấp hơn,mọi cuộc sống là sự khai thác, và chỉ tồntại trên sự sống khác, cá lớn nuốt cá bé,đấy là tất cả câu chuyện. Xã hội chủ nghĩalà sự ganh tị: “Chúng muốn chiếm hữu cáigì chúng ta có” (Zarathustra, 137). Tuynhiên, đấy là một quá trình để điều khiển;tất cả điều cần thiết để điều khiển nó làthỉnh thoảng mở ra cánh cửa giả giữa chủvà nô lệ, để cho những lãnh tụ của sự bấtmãn lên thiên đàng hết. Không phải những

lãnh tụ là đáng sợ, mà những kẻ dưới thấp,những kẻ nghĩ rằng bằng một cuộc cáchmạng họ có thể thoát khỏi sự lệ thuộc vốnlà kết quả tự nhiên của sự bất lực và biếngnhác của họ. Tuy nhiên, người nô lệ chỉcao quý khi họ phản kháng.

Dù sao nô lệ cũng cao quý hơn nhữngngười chủ của họ ngày nay - giới trưởnggiả. Dấu hiệu của sự hèn kém trong vănhoá thế kỷ 19 là con người có tiền của đãlà đối tượng cho quá nhiều tôn sùng vàthèm khát. Nhưng cả những thương gia nàycũng là nô lệ nữa, những con hình nhân củatập tục, nạn nhân của sự bận rộn; họ khôngcó thì giờ để có những tư tưởng mới. Đốivới bọn họ, sự suy nghĩ là điều tốt kiếnthức và những niềm vui của tri thức đềuvượt ngoài tầm họ. Do đó mà họ không

ngừng lăng xăng đi tìm “Hạnh phúc”, vớinhững ngôi nhà to lớn không bao giờ là tổấm, cảnh xa xỉ hạ thấp khiếu thẩm mỹ,những phòng tranh treo “nguyên bản” cóđính kèm giá tiền, những lạc thú nhục dụclàm chậm lụt tâm hồn hơn là giải lao, thêmđà cho tâm trí. “Hãy nhìn những kẻ nôngcạn kia ! Họ dồn chứa tài sản và bởi đó,cứ mỗi ngày một nghèo nàn thêm”, họ chấpnhận tất cả những kiềm thúc của chủ nghĩaquý tộc nhưng không đạt đến được vươngquốc của tâm trí để bù lại. “Hãy trông họleo trèo, những con khỉ nhanh nhẹn kia !Họ leo lên nhau và cứ thế tự kéo nhau vàotrong bùn lầy sâu thẳm ... Mùi tanh hôi củabọn con buôn, sự xoay sở của tham vọng:hơi thở độc địa xấu xa”. Những người nhưthế có tài sản cũng vô ích vì họ không thểđem lại phẩm cách cho tài sản bằng lối sử

dụng cao quý, bằng sự bảo trợ phải cáchcho văn học hay nghệ thuật. “Chỉ có conngười của tri thức nên nắm giữ tài sản”;Những người khác thường xem tài sản nhưtự nó đã là cứu cánh và theo đuổi nó mộtcách càng ngày càng liều lĩnh. Hãy nhìn“sự điên cuồng hiện tại của các quốc giachỉ muốn một điều là sản xuất thật nhiều,càng nhiều càng tốt, và càng giàu cànghay”. Cuối cùng con người trở thành mộtcon chim mồi. “Họ rình nhau, họ cướp củanhau bằng cách nằm phục kích. Điều ấyđược gọi là láng giềng tốt... Họ tìm nhữnglợi lộc nhỏ nhoi nhất từ mọi thứ rác rưới”.“Ngày nay, nền đạo đức con buôn thật chỉlà một lối khéo hơn của nền đạo đức cướpbiển - mua ở thị trường rẻ nhất, bán ở thịtrường đắt đỏ nhất”. Tất cả những ngườinầy đều kêu gào chính sách tự do mậu

dịch, kêu gào được để yên, trong khi đấychính là những kẻ cần nhất sự giám thị vàkiểm soát. Có lẽ ngay cả một mức độ nàođó của xã hội chủ nghĩa, mặc dù nó nguyhiểm, sẽ được bênh vực ở đây; “chúng taphải thu hồi các ngành vận tải và mậu dịchthuận lợi cho sự dồn chứa những tài sảnkếch xù. Do đó, đặc biệt là thị trường tiềntệ - khỏi bàn tay của những tư nhân haycông ty tư nhân” và hãy coi chừng nhữngngười sở hữu quá nhiều, hệt như coi chừngnhững kẻ không có ích gì cả, xem như lànhững mẫu người đầy nguy hiểm cho đoànthể” (YTLM, i, 142).

Cao hơn giới trưởng giả, và thấp hơn giớiquý tộc, là quân nhân. Một vị tướng sửdụng hết những người lính trên chiếntrường ở đấy họ có cái khoái được chết

dưới liều thuốc mê của sự vinh quang làmột người cao quý gấp bội người chủxưởng sử dụng hết những công nhân trongchiếc máy lợi tức của y; hãy quan sát sựnhẹ nhõm ngần nào nơi những người rờixưởng để ra trận chiến. Napoléon khôngphải là một đồ tể chém giết mà là một ânnhân; ông đem lại cho người cái chết vớidanh dự quân nhân thay vì cái chết mòndưới ách kinh tế, người ta lũ lượt kéo đếndưới lá tử-kỳ bởi vì họ thích những hiểmnguy của chiến trận hơn cảnh đều đều tẻnhạt không thể chịu đựng trong việc chếtạo thêm một triệu cúc áo khác. “Một ngàykia danh dự sẽ dành cho Napoléon vì đãtrong một thời tạo được một thế giới trongđó người đàn ông, chiến sĩ, có giá trị caovượt hơn kẻ thương gia và bọn người thủcựu hẹp hòi”.

Chiến tranh là một liều thuốc tuyệt diệucho những dân tộc đang trở nên suy nhượcưa tiện nghi đáng khinh bỉ, chiến tranh kíchđộng những thiên tính bị thối mục dầntrong thời bình. Chiến tranh và sự tổngđộng viên vào quân đội là những liềuthuốc giải độc cấp thiết đối với bịnh nhunhược nữ hoá của dân chủ. “Khi nhữngbản năng của một xã hội cuối cùng đưađến sự bỏ bê chiến tranh và chinh phục, thìxã hội ấy đang suy tàn; nó đã chín mùi chonền dân chủ và cho sự thống trị của bọncon buôn”. Tuy nhiên, những nguyên nhâncủa chiến tranh ngày nay không có gì caothượng cả; những cuộc chiến của các triềuđại và cuộc chiến vì tôn giáo có đôi chútthanh tao hơn sự dàn xếp bằng súng nhữngtranh giành về thương mãi (Tri thức hân

hoan).

”Trong vòng 50 năm những chính phủBabel ấy (những nền dân chủ Âu châu) “sẽnổ tung trong một cuộc chiến khổng lồ đểtranh giành thị trường trên thế giới”.Nhưng có lẽ từ cơn điên cuồng ấy sẽ mọclên nền thống nhất Âu châu; một mục tiêumà cho dù phải trả giá bằng một cuộcchiến thương mãi cũng không lấy gì làmquá đắt. Vì chỉ từ một Âu châu thống nhấtmới có thể sinh khởi nền quý tộc cao cảhơn nhờ đó Âu châu có thể được cứuchuộc.

Vấn đề của chính trị là ngăn ngừa đừngcho thương gia thống trị vì một con ngườinhư thế có tầm nhãn quan rất ngắn ngủi vàtầm tay hẹp hòi của một chính khách,

không phải nhãn quan nhìn xa thấy rộngcủa người quý tộc được huấn luyện để trịquốc. Con người thanh tao hơn có mộtquyền hành thiêng liêng để cai trị - nghĩalà, quyền hành của khả năng cao vượt hơn.Người thường cũng có chỗ của họ, nhưngkhông phải ở trên ngai. Ở đúng chỗ mình,người thường sẽ được hạnh phúc và nhữngđức hạnh của nó cũng cần thiết cho xã hộinhư những đức hạnh của nhà lãnh đạo;“Một tâm trí sâu sắc sẽ không xem sự tầmthường tự nó là một điều bậy”. Tính siêngnăng, dè xẻn, đều đặn, điều độ, lòng tinvững mạnh, với những đức hạnh ấy, conngười tầm thường có thể trở nên hoàn hảo,nhưng chỉ hoàn hảo trong vai trò dụng cụ.“Một nền văn minh cao là một hình tháp;nó chỉ có thể đứng trên một nền tảng rộng;điều kiện tiên quyết của nó là sự tầm

thường được củng cố vững vàng mạnhmẽ”. Luôn luôn và ở khắp nơi, một sốngười sẽ làm lãnh tụ và một số làm tuỳtòng; đại đa số sẽ bị bắt buộc và sungsướng được làm việc dưới sự điều khiểncủa người cao hơn (Kẻ chống Thiên chúa,219 - 220).

Bất cứ nơi đâu gặp sinh vật, ta cũng nghetiếng nói của phục tùng. Mọi sinh vật lànhững con vật phục tùng. Và điều thứ hai,kẻ nào không thể vâng lời chính mình kẻ ấyphải bị sai khiến. Đấy là tập tục của nhữngsinh vật. Nhưng đây là điều thứ ba ta nghe:điều khiển khó khăn hơn phục tùng. Vìkhông những người điều khiển mang gánhnặng của tất cả những người phục tùng, vàgánh nặng ấy dễ đè bẹp người, mà còn mộtnỗ lực và một hiểm nguy, ta thấy dường

như được chứa đựng trong mọi sự điềukhiển; và khi nào sinh vật điều khiển cũngtự liều mình” (Zarathustra, 159).

”Xã hội lý tưởng , như vậy, sẽ được chialàm ba hạng: những người sản xuất (táđiền, kẻ vô sản và thương gia), công chức(quân nhân và viên chức) và những ngườicai trị. Những người sau cùng này sẽ caitrị, nhưng không làm chức vụ trong chánhphủ; công việc cai trị là một việc hèn hạ.Những người thống trị sẽ là những chínhkhách triết gia hơn là những người giữchức vụ trong bàn giấy. Quyền uy của họsẽ nằm trong sự kiểm soát tài chánh vàquân đội, nhưng chính họ sẽ sống nhưnhững quân nhân hơn là như nhà tài chánh.Họ là những người của sự thanh nhã cũngnhư của sự can đảm và hùng mạnh; vị học

giả và viên tướng soái trong cùng một conngười. Họ sẽ được phối hợp bởi lịch sựvà corps d’ esprit, những con người nàyđược giữ gìn nghiêm nhặt rằng những giớihạn của đạo đức: sự kính trọng cổ tục,lòng biết ơn sự giám thị lẫn nhau, lòngganh đua; và mặt khác khi cư xử với nhauhọ sẽ có nhiều sáng kiến trong sự suy xét,tự điều khiển, lòng kiêu hãnh và tình bằnghữu”.

Lớp quý tộc này sẽ là một giai cấp chăng ?và quyền lực của họ có tính cách tậptruyền ? Phải, phần đông là thế, nhưngthỉnh thoảng cũng có mở cửa cho nhữngdòng máu mới vào. Nhưng không có gì cóthể làm hỏng và yếu mòn một lớp quý tộccho bằng việc cưới những người tầmthường giàu có, theo thói tục của quý tộc

Anh; chính sự hôn phối lẫn lộn ấy đã làmhỏng tập đoàn thống trị vĩ đại nhất thế giớichưa từng thấy - Thượng viện quý tộc La-Mã. Không có trường hợp “Ngẫu sinh”;mỗi sự sinh ra là bản cáo trạng của thiênnhiên về một cuộc hôn phối; và con ngườitoàn hảo chỉ xuất hiện sau nhiều thế hệ đàothải và chuẩn bị; “những tiền nhân của mộtngười đã trả giá cho hiện thể của nó”.

Có phải điều này tổn thương quá nhiều đếnhai lỗ tai dân chủ từ khuya của chúng tachăng ? Nhưng “Những nòi giống khôngchịu nổi nền triết học này là lúa đời rồi; vànhững nòi giống xem triết học như hồngphúc lớn lao nhất chính là những nòi giốngcó phần số làm bá chủ hoàn cầu”. Chỉ mộtnền quý tộc như thế mới có thể có thị kiếnvà can đảm để làm cho Âu châu thành một

quốc gia, để chấm dứt cái quốc gia chủnghĩa kiểu trâu bò này, cái “đất mẹ” ba xunày. Chúng ta hãy là “những người Âuchâu tốt”, như Napoléon, như Goethe, nhưBeethoven, như Schopenhauer, nhưStendhal, như Heine. Đã quá lâu chúng talà những mảnh vụn, mảnh rời rạc của cáiđáng lẽ phải là một đoàn thể. Làm sao mộtnền văn hoá lớn có thể sinh trưởng trongbầu không khí của thiên vị quốc gia và củalãnh thổ tính làm cho ta hẹp hòi ? Thời đạicủa chính trị vụn đã qua. Khi nào thì nòigiống mới xuất hiện, và những lãnh tụ mới? Khi nào Âu châu sẽ được sinh ra đời ?

Há ngươi chưa nghe gì về những đứa concủa ta chăng ? Hãy nói ta nghe về khuvườn của ta, những hòn đảo Hy vọng củata, nòi giống mới tốt đẹp của ta. Vì chúng,

ta giàu có, vì chúng, ta trở nên nghèo nàn... Có cái gì ta đã không từ nhượng ? Cócái gì ta sẽ không bỏ để được có một điều:những đứa con kia, đồn điền sống độngkia, những cây nhân sinh của ý chí và hyvọng tột vời của ta ? (Ý chí quyền lực, ii,353, 362-4, 371, 422).

9. PHÊ BÌNH

Đấy là một bài thơ đẹp; và có lẽ đấy làmột bài thơ hơn là một nền triết học.Chúng ta biết ở đây có nhiều mâu thuẫnphi lý, và biết anh chàng đã đi quá xatrong một cố gắng tự thuyết phục và tự sửasai; nhưng chúng ta có thể thấy chàng khổđau ở từng giòng chữ, và phải yêu mếnchàng dù ngay ở điểm chúng ta chất vấnchàng. Có một lúc nào đó ta mệt mỏi vì

cảm tình và ảo tưởng, ta nếm mùi châmchích của hoài nghi và phủ nhận; khi ấyNietzsche sẽ đến với ta như một liều thuốcbổ, như không gian khoáng đạt và gió mátsau một buổi lễ dài trong một Giáo đườngđông nghẹt. “Ai biết được cách thở trongbầu không khí của tác phẩm tôi, người ấy ýthức rằng đấy là không khí thượng tầng bồidưỡng sức khoẻ. Một người phải khoẻmạnh để đón nhận nó; nếu không rất có thểnó giết y” (Đây, con người ). Đừng ai lầmlẫn chất axit này với sữa mẹ.

Rồi thì chao ơi là lời lẽ văn chương !“Một ngày kia, người ta sẽ nói rằng Heinevà tôi là những nghệ sĩ vĩ đại nhất, vượtrất xa, đã từng viết bằng Đức ngữ, rằngchúng tôi đã để lại sau mình cách xa muônvạn dặm những gì tốt đẹp nhất mà bất cứ

một người Đức nào có thể làm”. Và thậtcũng gần đúng như vậy. Văn của tôi nhảymúa” chàng nói; mỗi câu là một chiếc lao;ngôn ngữ uyển chuyển, hùng tráng, mạnhmẽ, văn lời của một người đánh kiếm,nhanh nhẹn quá, chói loà quá cho một conmắt thường. Nhưng khi đọc lại Nietzscheta nhận thấy vẻ sáng chói phần nào do sựnói quá đáng, do ở lòng tự tôn thú vịnhưng chung quy, có tính cách thần kinhloạn, ở một lối đảo nghịch - quá dễ dàng -mọi quan niệm được mọi người công nhận,ở sự nhạo báng tất cả mọi đức hạnh, tándương mọi thói xấu; chúng ta khám phárằng Nietzsche có niềm khoái trá kiểu họctrò trung học trong việc gây xúc độngmạnh, chúng ta kết luận rằng; cũng dễ thấythú vị khi ta không có thiên kiến bênh vựcđạo đức. Những quyết đoán giáo điều này,

những lối quy nạp không châm chước ấy,những sự lập lại kiểu tiên tri ấy, những lốinghịch ngôn ấy - với người khác cũng nhưvới chính chàng - biểu lộ một tâm trí đãmất quân bình, đang chờn vờn trên bờ vựccủa điên loạn. Cuối cùng sự sáng chói nàylàm chúng ta mỏi mệt và làm kiệt quệnhững sợi thần kinh ta, như những ngọn roiquất lên thịt, hay như giọng nhấn mạnh quálớn trong một cuộc đàm thoại. Có cái gìom sòm của người Teutonic trong lối phátngôn hùng hổ này: không có chút gì chừngmực vốn là nguyên tắc số một của nghệthuật; không có chút gì của thế quân bình,hoà điệu và sự tao nhã trong tranh biện,những điều mà Nietzsche rất thán phục nơingười Pháp. Dù sao, đấy là một lời vănhùng tráng đầy uy lực; chúng ta bị áp đảobởi sự đam mê và lối lặp đi lặp lại trong

đó; Nietzsche không chứng minh, chàngthông báo và khải thị; chàng chiếm đượclòng chúng ta bằng tưởng tượng hơn làbằng luận lý của chàng; chàng hiến chochúng ta không phải chỉ một nền triết học,cũng không phải chỉ một bài thơ, mà mộtniềm tin mới, một hy vọng mới, một tôngiáo mới.

Tư tưởng chàng, cũng như lời văn chàng,biểu lộ rõ rệt chàng là một người con củaphong trào lãng mạn. “Cái gì, chàng hỏi, -một triết gia đòi hỏi đầu tiên và cuối cùngnơi chính mình ? Chính là vượt khỏi thờiđại của họ, trở thành phi thời gian”. Nhưngđấy là một lời khuyên toàn hảo mà chàngđã vi phạm hơn là tuân giữ; chàng đượcrửa tội bằng tinh thần của thời đại. Chàngkhông nhận ra làm sao chủ quan luận của

Kant : “Thế giới là ý tưởng tôi” - nhưSchopenhauer đã thật thà nói - đã đưa đến“ngã tuyệt đối” của Fichte, và thuyết nàyđưa đến cá nhân chủ nghĩa mất quân bìnhnơi Stirner, và đến lượt chủ nghĩa này lạiđưa đến thuyết phi đạo đức của siêu nhân.Siêu nhân không chỉ là “thiên tài” củaSchopenhauer, và “người hùng” củaCarlyle, Siegfried của Wagner; anh chàngsiêu nhân này giống một cách khả nghi vớiKarl Moor của Schiller và Goetz củaGoethe; Nietzsche đã rút từ Goethe nhiềuhơn là chỉ có danh từ Uebermensch (Siêunhân), Goethe, người mà vẻ bình lặngolympian (thượng giới ?) sau này đã làmchàng khinh bỉ vì ganh tị. Những bức thưchàng đầy dẫy tình cảm lãng mạn và sự âuyếm; “tôi khổ đau” trở đi trở lại nhiều lầntrong những bức thư ấy cũng gần như “tôi

chết” trong Heine, chàng tự gọi mình là“một linh hồn huyền bí và gần như của tửuthần” và nói về cuốn Khai sinh của Bi kịchlà lời thú của một nhà lãng mạn”. Chàngviết cho Brandes “Tôi sợ rằng tôi có quánhiều chất nhạc sĩ để trở thành một nhàlãng mạn”. “Một tác giả phải im lặng khitác phẩm bắt đầu nói”; nhưng Nietzschekhông bao giờ ẩn mình, và nhào vào ngôithứ nhất trên từng trang giấy một; sự tándương của chàng về bản năng đối lại tưtưởng , về cá nhân đối lại xã hội, về yếu tốDionysus đối lại Apollon (nghĩa là lãngmạn chống lại cổ điển), nói lên thời đạichàng sống một cách rõ ràng như ngày sinhngày tử của chàng. Nietzsche đối với triếthọc của thời đại chàng cũng như Wagnerđối với âm nhạc của thời đại ông, - tộtđỉnh của phong trào lãng mạn, ngọn triều

cao nhất của dòng lãng mạn; Nietzschegiải phóng ca tụng “ý chí” và “thiên tài”của Schopenhauer khỏi mọi kiềm chế xãhội, cũng như Wagner đã giải phóng và catụng nguồn đam mê trong bản SonataPathetique và các khúc hoà âm thứ 5 và 9.Nietzsche là kẻ hậu duệ vĩ đại cuối cùngcủa dòng họ Rousseau.

Bây giờ hãy trở lại trên đường ta đã dulịch với Nietzsche và nói với chàng - dùvô hiệu - một vài điểm chống đối màchúng ta rất thường muốn đưa ra để ngắtlời chàng. Chàng cũng khá minh triết để tựthấy, vào những năm về sau của đời chàng,biết bao phi lý đã đóng góp cho vẻ độcđáo của cuốn Khai sinh của Bi kịch.Những học giả như Wilamowitz-Moellendorff cười nhạo tác phẩm ấy, bài

nó ra khỏi lãnh vực ngữ học. Sự cố suy raWagner từ Achille là sự tự thiêu của mộttín đồ trẻ trước một vị thần chuyên chế. Aisẽ nghĩ rằng thời canh tân là Dionysian,hoang dã, vô luân, rượu chè, đầy Bacchus-tính, và thời Phục Hưng là hoàn toànngược lại những điều này - bình lặng, kiềmthúc, điều độ, đầy Apollon-tính ? - Ai sẽnghi ngờ rằng “Chủ nghĩa Socrate là nỗimiệt thị của một người mê say Wagner đốivới nền tư tưởng hợp luận lý, lòng ái mộDionysus là sự tôn thờ hoạt động nơi conngười thường ngồi một chỗ, và sự thèmmuốn thầm kín của một kẻ độc thân haythẹn đối với tửu lượng và dục tính đầy khíchất nam nhi.

Có lẽ Nietzsche có lý khi cho rằng thờitiền-Socrate là những ngày tốt đẹp của Hy

Lạp; dĩ nhiên chiến tranh đã phá tung nềntảng kinh tế và chính trị của văn hoáPériclès. Nhưng cũng hơi phi lý khi chỉthấy ở Socrate một nền phê phán gây phânhoá (làm như thể công việc của chínhNietzsche không phải là điểm này) chứkhông thấy cả một công trình cứu rỗi mộtxã hội bị tàn phá không phải vì triết họcmà vì chiến tranh , mục nát và vô luân. Chỉcó một giáo sư chuyên về nghịch lý mới cóthể xếp hạng những đoạn văn tối nghĩa vàđộc đoán của Héraclites trên sự minh triếtcủa chín chắn và nghệ thuật đã phát triểncủa Platon. Nietzsche tố cáo Platon như đãtố cáo tất cả những người chàng vay mượn- không ai là một anh hùng đối với chủ nợcủa mình; nhưng triết học của Nietzsche làgì nếu không là nền đạo đức củaThrasymachus và Callicles, và nền chính

trị của Socrate - Platon ? Với tất cả mônngữ học của mình, Nietzsche cũng chưabao giờ hoàn toàn lọt vào được trong tinhthần Hy Lạp, chàng chưa bao giờ họcđược bài học theo đó sự điều độ và tự tri(như lời dạy của những bia đền Delphesvà những triết gia vĩ đại) có tác dụng ngănchận - chứ không dập tắt - ngọn lửa củađam mê và dục vọng; rằng Apollon phảihạn chế bớt Dionysus. Một số người đãmô tả Nietzsche là một người vô thần,song không hẳn thế, không phải chàng vôthần kiểu Hy Lạp như Périclès, hay kiểuĐức như Goethe, chàng thiếu chính cái thếquân bình và tiết độ đã làm cho nhữngngười này mạnh. “Tôi sẽ đem lại chongười niềm bình an trong sáng vốn là điềukiện cho mọi nền văn hoá”, chàng đã viết.Nhưng than ôi, làm sao một người có thể

cho cái mà y không có ?

Trong tất cả những tác phẩm củaNietzsche, Zarathustra được yên ổn nhấtkhông bị phê bình, một phần vì nó tốinghĩa, một phần nhờ những giá trị khôngthể chối cãi của nó đã làm lu mờ mọi sựchỉ trích những sai lầm. Ý tưởng về sự táihồi vĩnh viễn, mặc dù chung cho Spencer“Apollon” cũng như cho Nietzsche“Dionysus”, đã đập vào trí ta như mộttưởng tượng thiếu lành mạnh, một nỗ lựckỳ dị cuối cùng để phục hồi niềm tin vàobất tử. Mọi nhà phê bình đều thấy rõ mâuthuẫn giữa lối thuyết giáo táo bạo về duyngã (Zarathustra tuyên bố Ngã là toàn vẹnvà linh thiêng, sự vị ngã được ban phước)và sự kêu gọi vị tha, quên mình đã chuẩnbị phụng sự siêu nhân. Nhưng đọc triết lý

này, ai sẽ tự xếp hạng mình là kẻ nô lệ chứkhông phải là siêu nhân ?

Còn về hệ thống đạo đức của Bên kia thiệnvà ác và Nguồn đạo đức, thì quả là mộtcuộc nói quá trớn rất gây kích động. Chúngta công nhận rằng cần phải đòi hỏi conngười dũng cảm hơn, cứng rắn hơn đối vớimình - hầu hết mọi nền đạo đức đều đã đòihỏi chuyện ấy; song thật không có gì cầnthiết khẩn cấp trong việc kêu gọi conngười phải tàn bạo hơn và “xấu xa” hơn.Dĩ nhiên đấy là một công việc dư thừa. Vàcũng không quá khẩn thiết để phàn nànrằng đạo đức là một khí giới mà kẻ yếu sửdụng để hạn chế kẻ mạnh: kẻ mạnh khôngbị ấn tượng quá sâu xa của đạo đức, tráilại đúng hơn họ đã rất khéo sử dụng nó:mọi quy lực đạo đức đều bị bắt buộc từ

bên trên, chứ không phải từ bên dưới; đámđông thường ca tụng và chê trách rập theouy lực. Cũng thế, thỉnh thoảng nên tàn nhẫnvới tính khiêm cung là điều tốt; “chúng tađã cầu xin quỵ luỵ khá lâu rồi”, như nhà thisĩ râu xám (bạc) của chúng ta nói, songngày nay ta không thấy ai có quá nhiều tínhấy. Ở đây Nietzsche đã thiếu mất ý thứclịch sử mà chàng vẫn ca tụng là rất cầnthiết đối với triết học; nếu không chàng sẽthấy rằng lý thuyết về tính hoà nhã vàkhiêm cung của tâm hồn chính là một liềuthuốc giải cần thiết cho những đức hạnhbạo động hiếu chiến của những người dãman đã - vào nghìn năm đầu của kỷ nguyênKi-tô - suýt phá hoại chính nền văn hoátrong đó Nietzsche luôn luôn trở về để trúẩn và bồi dưỡng. Có lẽ sự nhấn mạnh điênrồ man dại này trên quyền lực và động

chuyển chính là dư vang của một thời đạilên cơn sốt hỗn loạn ? Cái ý chí quyền lựcmà Nietzsche cho là phổ quát không thểchứng minh được sự trầm lặng của ngườiẤn, bình tĩnh của người Trung Hoa, haytập tục được tuân giữ nơi người dân quêthời trung cổ. Quyền lực là thần tượng củamột vài người, nhưng phần đông chúng tađều mong được yên ổn, hoà bình.

Nói chung, như có lẽ mọi độc giả đã thấyrõ, Nietzsche không nhận chân được địa vịvà giá trị của những bản năng xã hội;chàng cho rằng những kích động của lòngtự cao và cá nhân chủ nghĩa cần được triếthọc tăng cường ! Người ta phải ngạc nhiêntự hỏi con mắt chàng để ở đâu khi tất cảÂu châu đang quên bẵng những tập tụctrong một vũng lầy chiến tranh vị kỷ, đang

hấp thụ chính nền văn hoá mà Nietzsche vôcùng tán dương, và đang cần một sự hợptác, tiện nghi xã hội và sự tự chế. Vai tròcốt yếu của Ki-tô giáo là phải tiết chế điềuhoà bản tính dã man tự nhiên của conngười bằng cách ghi tạc vào trong y một lýtưởng cực đoan về sự từ hoà, và một nhàtư tưởng nào lo sợ con người đã đồi truỵkhông còn đủ vị ngã, và lại bước vào sựthực hành quá độ đức hạnh Ki-tô giáo, nhàtư tưởng ấy chỉ cần nhìn quanh mình mộtcái để được an tâm.

Bị cô độc vì bịnh hoạn và thần kinh dễkích động, bị bắt buộc tuyên chiến với sựbiếng nhác uể oải tầm thường của conngười, Nietzsche đi đến chỗ cho rằng mọiđức hạnh lớn là đức hạnh của những conngười biệt lập. Chàng phản kháng lại

thuyết Schopenhauer cho rằng cá nhân phảichìm trong nòi giống bằng một sự giảiphóng thiếu quân bình của cá nhân ra khỏikiểm soát của xã hội. Bị thất bại trongcuộc săn tìm tình yêu, chàng đã xoay ra đảkích phụ nữ bằng giọng điệu chua chátkhông xứng với một triết gia, và không tựnhiên nơi một người đàn ông; thiếu giâyliên hệ thân thuộc và mất tình bạn, chàngkhông bao giờ biết được rằng những giaiđoạn tốt đẹp nhất trong đời chỉ xuất hiệnqua sự hỗ tương bè bạn hơn là từ sự thốngtrị và chiến tranh. Chàng đã không sống đủlâu và đủ rộng để làm chín mùi những chânlý nửa chừng của mình thành ra minh triết.Có lẽ nếu Nietzsche sống lâu hơn, chàngđã biết đổi đám lý thuyết hỗn độn chátchúa của mình thành nền triết học nhịpnhàng hoà điệu. Những lời sau đây của

Nietzsche nói về Chúa Giê-su thật đúngcho chàng hơn: “Ngài chết quá sớm; chínhNgài sẽ rút lui lý thuyết của mình nếu Ngàiđạt đến tuổi chín chắn hơn, vì Ngài khácao thượng để rút lui như thế !”. Nhưngthần chết có những chương trình khác.

Có lẽ về chính trị, thị kiến của Nietzschexem ra lành mạnh vững vàng hơn về đạođức. Nền quý tộc là nền cai trị lý tưởng, aichối cãi được ? “Ôi hỡi trời cao ! Trongmọi quốc gia ...có một con người xứngđáng nhất, minh triết nhất, dũng cảm nhất,tốt nhất, con người chúng ta có thể tìm ravà tôn làm chúa tể ngự trị chúng ta, tất cảquả thật, đều tốt đẹp... khám phá ngườibằng phương thế nào ? Trời cao không vìtrắc ẩn mà dạy phương thế nào hay sao ?Vì nhu cầu của chúng ta đối với người ấy

thật quá lớn lao[36]! . Nhưng ai là ngườitốt nhất ? Người ấy có phải chỉ xuất hiệntrong một vài gia đình, và bởi thế phảichăng chúng ta cần có nền quý tộc tậptruyền ? Nhưng chúng ta đã có nền quý tộcấy; và đã dẫn đến sự theo đuổi phe đảng,sự vô trách nhiệm của giai cấp, sự côđọng. Có lẽ những nền quý tộc đã đượccứu rỗi cũng nhiều lần như bị phá hoại -nhờ sự kết hôn với lớp trung lưu; giới quýtộc Anh đã tự duy trì bằng cách nào khácđâu ? Và có lẽ nhờ nuôi dưỡng bên trongnhững kẻ suy đồi ? Hiển nhiên có rất nhiềukhía cạnh trong vấn đề phức tạp này màNietzsche đã mạnh mẽ tung vào nhữngtiếng “ ừ “ và “ không “. Những nền quýtộc tập truyền không thích thống nhất thếgiới; họ thường thiên về một chính sách

quốc gia hẹp hòi, dù những người quý tộcấy tỏ ra có thế giới chủ nghĩa mấy đi nữatrong cách cư xử của họ; nếu họ bỏ quốcgia chủ nghĩa, họ sẽ mất một nguồn chínhyếu của quyền lực họ - sự điều khiểnnhững giao tế ngoại bang. Và có lẽ mộtquốc gia cỡ thế giới sẽ không lợi cho vănhoá nhiều như Nietzsche tưởng; nhữngkhối lớn thường di chuyển rất chậm chạp;và có lẽ Đức quốc đóng góp được nhiềucho văn hoá khi chỉ là một “biểu hiện địalý” với những triều đình độc lập cạnhtranh nhau trong việc bảo trợ văn hoá -hơn là vào thời đại của nước Đức thốngnhất; cũng không phải vị hoàng đế đã yêuquý Goethe và cứu vãn Wagner .

Một ảo tưởng thông thường là những giaiđoạn lớn lao của văn hoá đã là những thời

đại của quý tộc tập truyền, trái lại, nhữngthời kỳ thịnh vượng của Périclès, Medici,Elizabeth và thời lãng mạn đều được nuôidưỡng bằng tài sản của giới trưởng giảgiàu có, và công trình sáng tạo văn chươngnghệ thuật thường hoàn tất không phải donhững gia đình quý tộc mà do con cháucủa giới trung lưu: - Do những người nhưSocrate, con của một bà đỡ; Voltaire, conmột viên đại tụng (luật sư); Shakespeare,con một người hàng thịt. Chính những thờiđại của biến động đổi thay đã kích độngsức sáng tạo văn hoá; những thời đại trongđó một giai cấp mới hùng mạnh vươn lênquyền lực. Trong chính trị cũng thế; sẽ làmột việc tự sát nếu gạt ra khỏi những thiêntài thiếu dòng máu quý tộc; chắc chắn côngthức tốt hơn là một “nghề mở rộng cửa chotài năng” dù sinh ở đâu đi nữa; và thiên tài

thường có thói ra đời ở những chỗ lạ lùngnhất. Chúng ta hãy để cho tất cả nhữngngười tốt nhất cai trị. Một nền quý tộc chỉtốt đẹp nếu nó là một tập đoàn linh độnggồm những người mà bảo-chứng để nắmquyền hành không phải là dòng dõi mà làtài năng, một nền quý tộc không ngừngđược đào thải, chọn lọc và nuôi dưỡng từsự mở rộng cơ hội cho tất cả mọi người.

Sau những suy luận ấy (nếu cần ta phải suyluận) cái gì còn lại. Đã đủ để làm chongười phê bình khó chịu. Nietzsche đã bịbài bác bởi những người ưa sự khả kính :tuy nhiên chàng vẫn đứng vững như trụ đátrong tư tưởng hiện đại, là một đỉnh núitrong tản văn Đức. Chắc hẳn chàng có lỗinói hơi quá đáng khi tiên đoán rằng tươnglai sẽ chia quá khứ thành những giai đoạn

“trước Nietzsche” và “sau Nietzsche”;nhưng quả là chàng đã thành công trongviệc thi hành một cuộc soát lại, có tínhcách phê phán những định chế và quanniệm đã được xem như tất nhiên qua nhiềuthế kỷ. Chàng lại còn mở rộng một tầmnhãn quan mới rọi vào kịch nghệ và triếthọc Hy Lạp; chàng đã chỉ rõ ngay từ đầu,những hạt mầm sự suy tàn lãng mạn trongâm nhạc Wagner; chàng đã phân tích bảntính người của chúng ta một cách tinh visắc bén như mũi dao của nhà giải phẫu, vàcó lẽ cũng có tính cách cứu chữa như mũidao ấy; chàng đã vạch trần một số cội rễthầm kín của đạo đức như chưa một nhà tưtưởng hiện đại nào đã làm; chàng “du nhậpmột giá trị bấy lâu nay hầu như khôngđược biết tới, vào trong những lãnh vựccủa đạo đức : ấy là quý tộc”; chàng buộc

chúng ta phải suy nghĩ một cách đứng đắnvề những hàm ẩn đạo đức trong thuyếtDarwin; chàng đã viết bài thơ tản văn vĩđại nhất trong văn chương thế kỷ chàng; và(điều này trên hết) chàng đã quan niệm vềcon người như một cái gì phải vượt qua.Chàng ăn nói chua chát, nhưng với một sựchân thành vô giá; và tư tưởng chàng điqua những đám mây mờ và tơ nhện của tâmthức hiện đại như một làn chớp quét sạchmột cơn gió tạt mạnh. Không khí của triếthọc Âu châu bây giờ trong sáng hơn, tươimát hơn, nhờ Nietzsche đã tung ngọn bút.

10. KẾT CUỘC

”Ta yêu con người muốn tạo một cái gìcao hơn chính mình, và chết vì thế”,Zarathustra đã nói.

Chắc hẳn nồng độ mãnh liệt của tư tưởngNietzsche đã sớm tiêu diệt chàng. Cuộcchiến chống lại thời gian làm tâm trí chàngmất quân bình; “người ta đã luôn luôn nhânthấy rằng thật là một điều ghê gớm khituyên chiến với hệ thống đạo đức của thờiđại mình; việc ấy sẽ gây cuộc phục thù từbên trong và từ bên ngoài” (Ellis, 39).Càng về cuối đời, tác phẩm Nietzschecàng chua chát; chàng đả kích nhân vậtcũng như tư tưởng Wagner, đấng Ki-tô v.v.“Sự tăng trưởng trí tuệ - chàng viết - cóthể được đo chính xác bằng sự giảm thiểutính cách cay chua” nhưng chàng không thểthuyết phục được ngọn bút của chàng.Ngay giọng cười của Nietzsche cũng trởthành bệnh hoạn khi tâm trí chàng suy sụp;không có gì có thể chỉ bày chất độc đang

làm tiêu mòn Nietzsche rõ hơn ý tưởngnày: “Có lẽ tôi biết rõ vì sao con người làcon vật duy nhất có nụ cười: vì chỉ mìnhnó là đau đớn dữ dội đến nỗi buộc lòngphải phát minh tiếng cười” (Ý chí quyềnlực, 1, 24). Bệnh hoạn và sự mù loà càngngày càng tăng là khía cạnh sinh lý trongcơn suy sụp của chàng. Nietzsche bắt đầutuôn ra những cơn ám ảnh của bệnh vọngtưởng, như cảm thấy mình vĩ đại, cảm thấybị hành hạ; chàng gởi một trong nhữngcuốn sách của chàng cho Taine với một lờighi cả quyết với nhà phê bình lỗi lạc ấyrằng đấy là tác phẩm tuyệt diệu nhất từ xưatới nay, và trong tác phẩm cuối cùng củaNietzsche, Ecce Homo (Đây, con người),chàng trút đầy những lời tự tán dương điênloạn như ta đã thấy Ecce homo - than ôi,chúng ta đã thấy con người ấy ở đây quá

rõ !

Có lẽ nếu được những người khác tánthưởng thì chàng đã bớt được kiểu tự tôntự đại, và có chỗ bám víu vững hơn vàotương lai và vào sự sáng suốt bình thường.Nhưng sự khen ngợi đến quá muộn. Tainegởi cho chàng một lời khen nồng hậu trongkhi hầu hết mọi người khác đều xem chàngnhư không có, hoặc chửi rủa chàng ;Brandes viết cho chàng hay, ông đanggiảng một khoá về “chủ nghĩa cấp tiến quýtộc” của Nietzsche ở đại học Copenhagen;Strindberg viết rằng ông đang đưa nhữngtư tưởng của Nietzsche vào kịch nghệ; vàcó lẽ điều hay hơn cả là một người hâmmộ vô danh đã gửi một chi phiếu 4000 Mỹkim. Nhưng khi những mảnh tia sáng nhưthế đến, thì Nietzsche đã gần như mù loà

về thị giác lẫn tâm hồn, chàng đã bỏ hyvọng, “Thời tôi chưa đến”, -chàng viết -“chỉ có cái ngày sau ngày mai mới thuộcvề tôi” (Đây, con người, 55).

Tai hoạ cuối cùng xảy đến ở Turin vàotháng giêng năm 1889, dưới hình thức mộtcơn trúng gió, chàng lảo đảo quờ quạng đitrở về gian phòng sát mái của chàng, vàtung ra những bức thư điên: gởi choCosima Wagner bốn chữ - “Ariadne, anhyêu em”; gởi cho Brandes một thư dài hơn,ký tên “Đấng Bị Đóng Đinh” (trên thập giá-chú thích của người đánh máy-) và gởicho Burckhardt và Overbeck những bứcthư quái dị đến nỗi Overbeck vội vàng đếnthăm chàng. Ông bắt gặp Nietzsche đangnện chiếc dương cầm bằng hai khuỷu tay,vừa hát vừa gào lên cơn mê cuồng kiểu

Dionysus.

Ban đầu họ đưa chàng đến một viện dưỡngtrí, nhưng mẹ già chàng liền đến xin đemchàng về dưới sự săn sóc đầy bao dungcủa bà. Cảm động làm sao ! Người đàn bàngoan đạo ấy đã chịu đựng một cách đauđớn nhưng kiên nhẫn cơn kinh hoàng trướcsự bội giáo của con bà, đối với tất cảnhững gì bà yêu quý, song không vì thế màbớt yêu thương chàng, bây giờ bà đang đónnhận chàng trong đôi tay, như hình ảnh mộtPieta. Bà chết năm 1897, và Nietzscheđược em chàng đem đến sống ở Weimar.Ở đây Kramer đã nặn một bức tượng củachàng - một cảnh đau lòng, cho ta thấy bộóc một thời oanh liệt bây giờ đã tan rã, vôvọng. Tuy nhiên chàng không phải hoàntoàn bất hạnh; niềm bình an mà chàng chưa

bao giờ hưởng được lúc lành mạnh bấygiờ đã đến với chàng. Trời đã thương khilàm cho chàng điên loạn. Một lần bắt gặpem chàng khóc khi nhìn chàng, Nietzschekhông thể hiểu được, chàng hỏi: “NàyLisbeth, tại sao em khóc ? Chúng ta khônghạnh phúc đấy hay sao ?”. Vào một dịpkhác, khi nghe nói đến sách vở, gương mặtxanh xao của Nietzsche vụt ngời sáng: “A,tôi cũng thế, tôi cũng đã từng viết vài cuốnsách hay !”. Rồi giây phút minh mẫn ấy vụttắt. Chàng mất năm 1900. Chưa ai từng phảitrả một giá lớn lao đến thế cho thiên tài.

PHỤ LỤC TIỂU SỬ CÁC NHÀ TRIẾT HỌC

[1] Before Christ: Trước Công Nguyên ( Tây Lịch )

[2] Về bản năng trong người

[3] Bảy tác phẩm trên của Bacon mang nhan đề

như sau: 1. De Interpretatione Naturae Proemium - Dẫn nhậpviệc giải thích thiên nhiên, 1603 -; RedargutioPhilosophiarum -Phê bình các ngành triết học, 1609-. 2. The Advancement of Learning, 1603 -được dịch raLa-tinh dưới nhan đề De Augmentis Scientiarum,1622) 3. Cogitata et Visa (Những điều nghĩ và thấy, 1607);Filum Labỷinthi (Sợi chỉ và mê lộ, 1606); NovumOrganum (Dụng cụ mới, 1608-20). 4. Historia Naturalis (Vạn vật học, 1622); DescriptioGlobi Interlectualis (Mô tả quả cầu tri thức; 1612).

5. Sylva Sylvarum (Rừng của rừng, 1624) 6. De Principils (Về căn nguyên, 1621). 7. The New Atlantis (Đảo thần thoại mới, 1624). Tất cả, trừ The Advancement of Learning và The NewAtlantis, đều được viết bằng tiếng La-tinh, 2 quyển nàyBacon và người cộng sự dịch ra La ngữ để người Âuchâu đọc. [4]

Những yếu tố được Spinoza khai triển trongcuốn Đạo đức học !. [5]

Tăng tiến tri thức [6]

J.M. Robertson trích dẫn trong lời tựa cuốn Tácphẩm Triết học của F. Bacon, tr. 7 [7]

Froude: Life and Letters of Thomas Carlyle I, p.52 [8]

Sau khi Napoléon thất bại với trận Waterloo,dòng Bourbons trở lại với Louis 18 lên ngôi [9]

Wallace "Cuộcđời Schopenhauer, trang. 59 [10]

Thế giới..., 199, Tiểu luận "Về tiếng ồn"

[11] Nietzsche: Schopenhauer nhà giáo dục,

London, 1910, tr.122 [12]

Một nguồn gốc của học thuyết Freud. [13]

Phải chăng đây là một nguồn gốc cho thuyếtcảm xúc của J. Lange ? [14]

Nhưng há không có cái gọi là sự ngấy chán haykiệt dục ? Trong sự mệt mỏi hay đau yếu quá độ, thìngay cả ý chí muốn sống cũng phai tàn [15]

Tiểu luận "Về mối liên lạc giữa chúng ta vớichúng ta" [16]

Một nguồn gốc của thuyết Freud về "chơi chữvà vô thức" [17]

Một nguồn gốc của thuyết Weininger [18]

Xem thuyết của Nietzsche về "Sự tái hồi bấttận" [19]

III, 167 - 9. Một nguồn cho thuyết Freud [20]

Theo thần thoại, Ixion bị Jupiter trừng phạtbằng cách trói vào một bánh xe quay bất tận

[21] Hãy so sánh nỗi hờ hững chán chường của Âu

châu ngày nay (1924) và sự thịnh hành của những tácphẩm như cuốn "Sự suy tàn của thế giới Tây phương củaO. Spengler. [22]

Babbitt, Rousseau and Romantism, tr.20 [23]

Xem thêm chính Schopenhauer cũng viết:"Không có công việc đều đặn, không có lãnh vực hoạtđộng nhất định, đấy thật là một điều khốn nạn nhất !...Nỗ lực, đấu tranh với gian khó là điều tự nhiên cho mộtcon người, chẳng khác nào đối với việc đùn đất đối vớimột con mối. Được thoả mãn tất cả mọi nhu cầu là mộtđiều không thể chịu đựng -không thể chịu đựng cái cảmgiác tù đọng phát sinh bởi sự kéo dài quá lâu những lạcthú. Thắng lướt những khó khăn chính là cảm nghiệm đểniềm lạc thú viên mãn của cuộc sống" (Lời khuyên vàchâm ngôn, tr. 53). Chúng ta sẽ muốn biết thêmSchopenhauer khi trưởng thành đã nghĩ gì về cái triết lýxuất sắc của ông vào thời niên thiếu. [24]

Anatole France (hoá thân cuối cùng củaVoltaire) đã dành trọn một tuyệt tác của ông -Bi kịch thếnhân- để chứng minh rằng "niềm vui của tri thức là mộtlạc thú buồn thảm", tuy nhiên, "ai đã từng nếm trải nó một

lần sẽ không chịu đổi nó để lấy tất cả những sự vui nhộnphù phiếm, những niềm hy vọng trống trơn của đám đôngphàm tình" (Cf. The Garden of Epicurus, N.Y., 1908, p.120) [25]

Cf. Schopenhauer "Những khả năng tri thức vĩđại nhất chỉ để tìm thấy, đi đôi với một ý chí hăng hái vàđam mê" (II,413)]. [26]

Newgate: nhà ngục xưa ỏ London, bị phá vàonăm 1902. [27]

Dĩ nhiên sự phân tích này không đầy đủ. "Vìgiới hạn cuốn sách không cho phép" (tác giả vẫn thườngmỉm cười trước chiếc áo che đậy sự lười biếng này, songở đây phải dùng đến) bàn đến các tác phẩm Giáo dục,Tiểu luận và nhiều phần lớn của cuốn Xã hội. Bài học vềGiáo dục đã được học quá kỹ; và chúng ta ngày nay cầnít chất điều hoà cho lời quyết đoán đã thắng của Spencervề đòi hỏi của khoa học chống lại văn học nghệ thuật. Vềtiểu luận, đặc sắc nhất là những tiểu luận về văn pháp, vềcái cười, và về âm nhạc. Cuốn Herbert Spencer củaHugh Elliott là một thiên trình bày tuyệt diệu. [28]

Xã hội học, iii, 697. Xem nghiên cứu xã hội học,trang 335: "Bằng chứng là lương bổng tăng thường chỉ có

hậu quả là nếp sống lố bịch hơn hoặc rượu chè quá chénhơn mà thôi"]. [29]

Trích dẫn trong Faguet: On Reading Nietzsche,NY, 1918, tr. 71 [30]

The Birth of Tragedy, dẫn nhập, tr. Xvii. [31]

Chiếc nhẫn (của vương quốc) Nibelungen -Tác phẩm opera vĩ đại của Richard Wagner dựa trênAnh hùng ca thần thoại Đức về kho tàng châu báu củavương quốc Nibelungen ở khu vực sông Rhein (Rhin),gồm bốn vở: 1. Das Rheingold, 2. die Wallküre, 3.Siegfried và 4. Goetterdaemmerung- chú thích của ngườiđánh máy. [32]

Trong Halevy, Life of F.Nietzsche , London,1911, tr. 106. [33]

Một kịch sĩ Do thái, mà Nietzsche nghi là charuột của Wagner. Ludwig Geyer cưới mẹ Wagner saukhi cha chàng mất (lúc ấy chàng mới ra đời được 6tháng). [34]

Ám chỉ tác phẩm Goetterdaemerung - Hoànghôn của Thượng đế - của Wagner

[35] Rốt cục có ai hiểu, dù muốn hiểu, Phục hưng là

cái gì ? -dịch theo bản tiếng Đức - chú thích của ngườiđánh máy. [36]

Carlyle, Past and Present , NY 1901