寻找精神家园——

周作人文化思想

与审美追求

赵京华著

中 国 人 民 大 学 出 版 社

寻 找 精 神 家 园

周作人文化思想与审美追求

赵京华著

中国人民大学出版社出版发行

（ 北京西郊海淀路３９号）

中国人民大学出版社印刷厂印刷

（ 北京鼓楼西大石桥胡同６１号）

新 华 书 店 经 销

开本：８５０×　 １１６８毫米３２开　　　　印张：６．１２５

１９８９年１１月第１版１９８９年１１月第１次印刷

字数：１５０　 ０００　 　册数：１—３　 ０００

ＩＳＢＮ　 １１０７０１　　５７—３００—

Ｉ， ４７ 定价：２．　８０元　

作人散文艺术综论�

二 回归传统：深层文化心理冲突与政治艺术的双重危机�

导论：近代中西文化冲撞与知识分子“寻找精神家园”�

的心灵路程�

一 西方文明的冲击与现代中国知识分子的文化使命�

二 “寻找精神家园”与现代中国知识分子的多种文化走向�

三 激进主义、保守主义与理智主义�

周作人的审美理想�一 东方境界：由古希腊、欧洲、日本到回归传统的精神漫游�

周作人文化思想论纲（上）�一 中西文化综合论与文化保守主义

二 理论根据与综合途径�

三 思想渊源与价值取向�

周作人文化思想论纲（下）�

一 人之历史的批判与人性解放的求索

二 新性道德观、新妇女观、新儿童观�

一 思想风貌：民主宽容的科学理性精神与封建昏愦的中庸主义�

1�

12�

12�

19�

25�

35�

36�

45�

53�

60

61

75�

91

92�

101

112

115�

周

序 舒 芜

录目

124

130

142

142

153

162

175

189�后记

附录：解放前周作人研究述评

三 物哀与禅境：所受日本文化艺术的影响与启示

二“象征的文化”：日本文化观

一“第二故乡”：与日本文化的因缘关系

周作人与日本文化

三 表层结构：自由、控制与纯净、淡雅、隽永的文体

二 情感结构：忧患、苦寂、悲悯与忧患的闲适

全国文化信息资源共享工程 1

序

舒 芜

近几年写了几篇关于周作人的文章，由此陆续认识了几位研

究周作人问题的学者，通信联系居多，只有赵京华同志见面次数

略多一些。我很感谢他给我的教益，这不是一句客气的套话，有

具体的事实。例如他主动借给我一本《 日本学者研究中国现代文

学论文选粹》（ 伊藤虎丸、刘柏青、金训敏合编，吉林大学出版

社１９ 年７月１版１次印８７ 刷），要我看看其中的一篇《 与陈独秀分

道扬镳的周作人》（ 尾崎文昭著、李光麾译），我读了便得到

很深的启示。这篇论文研究的是１９２２年周作人和陈独秀之间的一

次公开论战，陈独秀当时积极参加非基督教非宗教大同盟的运动，

以周作人领衔的五教授发表宣言，反对这个运动以群众的压力干

涉个人思想信仰的自由，陈独秀起而反击，强调基督教之反科学

以及教会同国内外反动势力的勾结，双方都还有其他人助战，形

成两个分明的阵线。当时这是中国思想界的一件大事。可是后来，

周作人编定自己的各种文集时，似乎有意把这件事淡化处理，好些

尖锐的论战文章都没有收入，但是，他又不止一次回忆到这件事，然

而又总是点到即止，一带而过。我读到时太粗心，又怠于考索，所以

一直不曾注意， 不，不止是不注意，简直不知道有过这么一回

事，如果不是赵京华同志主动指点我读了日本学者这篇论文的话。

全国文化信息资源共享工程 2

周作人文化思想与现在赵京华同志的《 寻找精神家园 审

美追求》将要出版，要我写一点序言之类的文字。他这是很专门

很精深的研究，又是从近代以来中西文化的冲撞与知识分子“ 寻

找精神家园”的心灵历程这样的广视野和深层次来立论，不像我

虽也谈谈周作人，却是卑之无甚高论，总谈不出浅层次的范围，

我又如何能为他的书作序呢？我只是觉得，赵京华同志的著作，

有一个显著的特点，就是能引发读者进一步思考，能使读者打开

一些未曾开启的门，看到一些新的东西，你进一步思考的结果，

不一定与他的看法相同，但是你不能不感谢他的引发。这一点是

我能够也应该向读者介绍的。

例如，周作人自己多次强调他的一贯的忧与惧的意识，这我

是知道的，我写的文章里也曾触及。但是赵京华却能把周作人一

生的忧患意识，分成四个阶段，一以贯之，而又各有 ；新的特点

一、青年期的感伤与忧国忧民的思想感情的交织。二、五四时期

进步知识分子的激越悲凉的感时忧国。三、到了“ 五四”退潮期

加上了含著绝望和悲观的对于民族和历史的忧惧。四、大革命失

败前后，特别是进入三十年代以后，加上了含着感伤与苦寂的对

于自我的忧虑。这就画出一条动的发展的轨迹，这是我没有想到

过的，根据这个指点再一回想，情形确确实实就是这样。

赵京华着重论述了周作人的忧患意识的第四个阶段，大致是：

周作人这时一边关注着祖国的命运，一边忧虑那个觉醒了但又时

时有被现实社会吞没的危险的“ 精神自我”。他越是对历史和现

实失望，越是陷于宿命论的悲观，他的自我意识就越是扩张，就

越是坚信自己获得了独立的人格和绝对的自我。他自信看透了这

个世界的空虚和人们的愚昧狂妄，他以思想富有的精神贵族自居，

俯视和悲悯着芸芸众生。这样的恶性的发展的结果，便走到了反

面，走到了四十年代周作人的人格和国格的彻底丧失，这场精神

大破产之中，一切个性和自我不可能不一起拍卖掉了。他的忧患

全国文化信息资源共享工程 3

意识便失去了值得肯定的意义，变成颓废寂灭而又虚伪可笑的

“ 忧生悯乱”。

赵京华这个批判是严峻的，也是科学的我反复思考过：这

有没有冤枉周作人的地方？反正周作人不在了，即使他还在，由

于他的“ 政治身份”，再怎样“ 批判从严”他也没有回嘴的资格，

所以我们从事研究的人，特别要注意不要有一点点过了分寸，

那简直是仗势欺人。我思考的结果，认为即使起周作人于地下，赵

京华这个批判完全可以当着他的面，平心静气地向他说出来，并不

期望他立即接受，也不期望他作什么答复，我们自己却是坦然的，

决不会觉得有仗势欺人之嫌而暗自脸红。

但是，由于赵京华这个批判的引发，我在同意他的看法的同

时，又想到事情是否还有另一方面呢？就是说，周作人三十年代

对于丧失自我的忧虑，是不是也有一点根据呢？我马上想起周作

人和陈独秀的那次论战，马上把尾崎文昭的论文找出来重看，

（ 那本书我还没有还给赵京华同志哩。）觉得周作人的忧虑，并

不能说是全无道理的。

据尾崎文昭介绍的情况，当时非宗教同盟方面所发的宣言，

有“ 铲除恶魔，务期净尽”这些话。周作人认为，这些声讨，口

气太旧，太威严，有恐怖感和压迫感。周作人声明，他们反对的

就是这种威压恫吓的态度，他们不是要拥护基督教或任何宗教，

他们反对的是依恃强大势力，来压迫持有某种信仰的人。周作人、

钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻五教授宣言一发表，陈独秀

“ 拿自由立刻致函五教授诘责，指责他们是 、人道主义许多礼物

向强者献媚”，另外还有人骂周作人等是“ 资产阶级强盗的，奴才”，是“ 政客军阀有力的‘狗 。周作人答复道：我们原

来担心的就是对个人思想自由的压迫，不仅依赖政府的力量，

而且依靠多数的力量来干涉少数的异己者，现在这个担心已

被证实了，不幸的事态已经开始了。周作人发出一个警告，今

全国文化信息资源共享工程 4

天我们听来当有惊心动魄之感，他说：如果失去思想自由的保障，

即使侥幸不在这回被除减之列，却不知何时还要轮到自①己头上。

据尾崎文昭的研究，有充分证据说明，当时的非宗教大同盟

运动，有共产主义的力量在不断推动，而周作人敏锐地觉察到：

封建思想或原始思想，会改头换面地“ 重来”到共产主义运动之

中，“ 重来”到共产主义旗帜下的青年和大众之中，以多数的力

量来论是非，来压迫个人。尾崎文昭得出结论道：在那次论战中，

“ 运动一方是一贯以政治问题来对待，周作人则一贯以思想问题

来看待”。周作人“ 仍认真继承和推进了五四精神的西欧近代主

义，他以此对或明或暗的封建思想之复活，给以了激烈的批判。

终而至于批判了渗入共产主义运动中的阴影，但这个问题的重要

性，在当时则近乎被人忽视。打那后相隔了五六十年，经历了文

化大革命的动乱后的今天，它才终于为人们所重新的认识。”我

们不能不承认这个结论的正确。

换了中国人通俗的话说：周作人那么早，早在二十年代之初，

便反对搞运动，反对用政治运动来强制个人的思想。他预言，即

使这次运动没有搞到你，以后不定哪次便会轮到你，大家都没有

保障。半个多世纪之后的“ 文化大革命”，宣告了周作人的话完全

是不幸而言中。

那么可见，周作人对于他的“ 精神自我”被压制被吞没的危

险的忧虑，并不是没有根据的了，他为了对抗压制和吞没，更加

坚信自我，扩张自我，也并不是没有必要的了。

鲁迅和周作人，是中国知识分子自我觉醒最早的先驱者。早

在世纪之初的１９０７年，青年鲁迅便在《 文化偏至论》里面，打出

了“ 人类之尊严，个性之价值，自觉之精神，极端之主我”的鲜

①周作人：《 古今中外派》，载１９２２年４月２日《 晨报》，据尾崎文昭文

章引述。

全国文化信息资源共享工程 5

明旗帜。当时的周作人，思想上是完全追随着长兄的。到了“ 五

四”新文化运动中，鲁迅偏重鞭挞国民的不自觉，周作人偏重启

发知识分子的自觉，形成了互相的配合。周作人起先主要是以文艺

理论家批评家的身分活动，他的文艺理论批评的核心，就是“ 自

我”的意识，“ 主体”的意识。他认为，文艺的内容，是要“ 真①实地强烈地表现出自己的个性”。 文艺的格局，是应该“ 听各

②派自由发展” 。文艺批评，应该“ 很诚实的表示自己的思想感③。文艺鉴赏，应该“ 求诸一己的心，便是情” 受过科学洗礼，

④而仍无束缚的感情，不是科学知识自己” 。文艺的效果，是要

“ 有宽阔的心胸与理解的精神去赏鉴一切作品”，从中去理解“ 别⑤人的心灵生命苦痛习惯意向愿望” 。他的这一套文艺理论，

是中国第一个近代性质的文艺理论体系，是“ 五四”新文学运动

的指导理论。

后来，周作人转到更开阔的阵地即社会文化批评的阵地上活

，他始终关注着个人与社会的关动 系的问题，坚决维护个人的自

我意识和主体精神的地位和权利，形成了完整的一套宽容论。其

要点可以归纳为下列十条：

第一，社会并不总是神圣的，个人并不总是要为任何社会作

出无条件的牺牲。如果一个社会蔑视人的个性，“ 那便是白痴的，

只有形体而没有精神生活的社会，我们没有去顾视他的必要。”

不应该“ 用了什么大名义，强迫人牺牲了个性去侍奉 白痴的社⑥会” 。

① 《 谈龙集·地方与文艺》。

② 《 自己的园地·文艺的统一》

③ 《 谈龙集·文艺批评杂话》

《 自己的园地．神话与传④ 说》

《 自己的园地·文艺的⑤ 异物》

《 自己的园地·自己的园地》⑥

全国文化信息资源共享工程 6

第二，个人生活、感情、意见都是应当受到尊重的。“ 个人

既然是人类的一分子，个人的生活即是人生的河流的一滴，个人

的感情当然没有与人类不共同的地方。在现今以多数决为神圣的

时代，习惯上以为个人的意见以至苦乐是无足轻重的，必须是合

唱的呼噪始有意义，这种思想现在虽然仍有势力，却是没有道理①的。”

第三，要知道己之外有人。“ 人之异于禽兽者就只为有理智

吧，因为他知道己之外有人，己亦在人中，”“ 恐要妨害隔壁的

人用功而不在寄宿舍拉胡琴，这虽是小事，却是有人类的特色②

的 ”。

第四，要承认他人的自我，他人的判断的权利。“ 主张自己

判断的权利而不承认他人中的自我，为一切不宽容的原因；文学

家过于尊信自己的流别，以为是唯一的‘道’，至于蔑视别派为③异端，虽然也无足怪，然而与文艺的本性实在很相违背了。”

第五，干涉个人是社会野蛮的标志。“ 我想社会制裁的宽严

正以文化进步的高低为比例，在原始社会以及现在的山村海乡，④个人的言动饮食几乎无一不在群 严众监督之下”。 对个人的

厉干涉，是由于愚昧。“ 我们的野蛮的祖先以及野蛮的堂兄弟之

所以为野蛮，即在于他们之多有不必要的牺牲与冲突。他们相信

两性关系于天行人事都有影响，与社会的安危直接相关，所以取⑤缔十分地严重，有些真出于意志之外。”

第六，最严重的迫害正是来自不尊重他人，强人从自己。欧

洲中世纪大主教之流，指挥君民，焚烧异端，他们并不自认为在

① 《 自己的园地·文艺的统一》。

② 《 风雨谈·〈逸语〉与〈论语〉》。

③ 《 自己的园地·文艺上的宽容》。

④ 《 谈虎（集 上卷）·一封反对新文化的信》。

⑤ 《 谈虎（集 下卷）·抱犊谷通信》。

全国文化信息资源共享工程 7

①进行迫害，他们是在“ 用强硬的手段要求救人家的灵魂”。

第七，野蛮的干涉与迫害可以有各种新的形态。例如泰戈尔

来中国讲学时，受到青年们的言论攻击，“ 但看那种严厉地对待

泰戈尔的情形就可知道，倘若有实权在手，大约太翁纵不驱逐出②境，《 吉枟伽利》恐不免于被没收禁止的罢。这种头等时新的运

动，根本精神上与维持礼教的反动并无不同，便是要取缔思想”。

第八，中国新文化运动中也有干涉和迫害。“ 中国自五四以

来，高唱群众运动社会制裁，到今日变本加厉，大家忘记了自己

的责任，都来干涉别人的事情，还自以为是头号的新文化，这真③是可怜悯者。”

第九，中国最需要的是宽容，是思想自由。“ 我觉得中国人

的大病在于喜欢服从与压制，最缺乏的是对于一切专制之憎

我觉得中国现在恶。” ⋯⋯我“ 最切要的是宽容思想之养成。

相信西洋近代文明之精神只是宽容，我们想脱离野蛮也非从这里

着手不可。”“ 我对于什么民有民享，什么集会言论自由，都没

有多大兴趣，我所觉得最关心的乃是文字狱信仰狱等思想不自由⑤的事实。”

第十，要建立高度宽容的、保障人人自由的文明社会。“ 到得

文化渐高，个人各自负责，可以自由行动，‘各人自扫门前雪，莫

管他家瓦上霜’，这才真是文明社会的气象。·⋯我想现在最⋯ 要

紧的是提倡个人解放，凡事由个人自己负责去做，自己去解决，⑥不要闲人在旁吆喝叫打。” 为了避免某些人的自由妨害他人的

《 苦茶随笔·① 〈论语〉小记》

《 谈虎集（ 上卷）·问星处的② 预言》。

《 谈虎集（ 上卷） 封③ 反对新文化的·一 信》

《 雨天的书·④ 托尔斯泰的事情》。

《 雨天的书⑤ ·黑背心》。

《 谈虎集（ 上卷）·一封反⑥ 对新文化的信》

全国文化信息资源共享工程 8

自由，前面已经说过要有道德的自律，“ 恐要妨害隔壁的人用功

而不在寄宿舍拉胡琴”，若是不能自律者，则道德和法律的干涉

仍有必要，“ 一切行动在不妨害别人的时候可以自由，出了这个①范围便受相当的干涉，这是世间的通例” 。

周作人是在同封建复古主义斗争的时候，提出了宽容论，那

是反对已成势力对新兴势力的不宽容。至于宽容论之发展成完整

的系统如上所述，则是１９２２年与陈独秀论战以后的事，着重在反

对多数对少数、群众运动对个人的不宽容了。他始终把思想自由

看得高于一切，认为思想自由是每个主体的存在的前提，这可以

说就是那个著名的公式：“ 我思，故我在。”所以，当新的不宽

容，作为旧的不宽容的“ 变种”或“ 重来”，它的阴影渗入了新兴的

强大的共产主义运动之时，周作人凭着他的敏感，觉得这特别可

怕。过去我们批评周作人，完全抹煞他的忧虑的事实根据，那是

不公平的，我们后来亲身的遭遇也替周作人作了答复。今天我们

回过来认识到主观、主体、自我的重要，认识到不能用群众政治

运动的压力来强迫个人怎样思想，不怎样思想，认识到主体被吞

没被异化的危险确实存在，过去现在将来都存在，我们必须时刻

警惕，必须从哲学的高度主观地把握自己的存在和世界的存在，

这一切，也可以说是我们对于周作人的宽容论和他关于自我的忧

患意识的重新肯定。

当然，我们现在不是全盘肯定，过去我们对周作人的批评，

现在赵京华的批评，绝不是完全不对。周作人在反对新的不宽容

的时候犯了一个根本错误，就是他没有看到新的共产主义运动的

根底上的真正群众基础。试与鲁迅一对比，便清楚了。鲁迅在

《 上海文艺之一瞥》里面，清醒地批评了“ 革命文学”的提倡者

们的“ 极左倾的凶恶的面貌，好似革命一到，一切非革命者就都

①《 谈虎集（ 下卷）·关于非宗教》。

全国文化信息资源共享工程 9

得死，令人对革命只抱着恐怖”，后来他坚持这一点，提出了

“ 辱骂和恐吓不是战斗”的著名原则。鲁迅对于苏联诗人勃洛克

的话表示怀疑。勃洛克说共产党并不妨碍做诗，但对于觉得自己是

大作家的事，却有妨碍。勃洛克说：“ 大作家者，是感觉自己一

切创作的核心，在自己里面保持着规律的。”勃洛克的意思，显

然赞成这种“ 妨碍”，也就是认为作家不应该“ 感觉自己一切创

作的核心，在自己里面保持着规律”，要做共产党作家， 就必须

放弃这种主体的自觉。鲁迅则在《 在钟楼上》里面公开表示怀疑

道：“ 共产党和诗”，“ 真有这样地不相容么？’， 他显然是不赞

成这种不相容，认为勃洛克的话如果是事实，那是不应该发生的

事实。可见鲁迅一样反对假借共产主义运动的声势来制造恐怖，

提来吞没个人主体的自觉。他清醒地看到“ 革命文学”的 倡

者们的真实面貌，“ 有些是旧文人解下指挥刀来重理笔墨的旧业，

有些是几个青年被从实际工作排出，只好借此谋生”，但是他并

不认为这就是全部，紧接着他就指出，“ 但因为实在具有社会的①基础，所以在新分子里，是很有极坚实正确的人 能看存在的。”

到新的运动“ 实在具有社会的基础”，这一点极其重要。鲁迅正

因为能看到这一点，所以他能够投身于这个运动，作出一定的必

要的让步，而又并不放弃对于渗入新运动中的旧的阴影的批评，

不为任何“ 拉大旗作虎皮”的战法所吓倒，不为“ 破落户漂零子

弟”们的“ 妇姑勃谿，叔嫂斗法”的手段所缠困，脚踏实地而

不是只在空想里面，坚持独立自 的意识，坚持了作为社会良主 心

的知识分子的道路。所以，直到他生命的最后年月，一个大病的

深夜，他仍然能感到“ 外面的进行着的夜，无穷的远方，无数的

人们，都和我有关。我存在着，我在生活，我将生活下去，我 开②始觉得自己更切实了，我有动作的欲 ” 前面说周作人望 的基本公

① 《 上海文艺之一瞥》。

《 这也是生活》② 。

全国文化信息资源共享工程 10

式是“ 我思，故我在”，那么鲁迅这就是“ 我在，故我思”。尽管这

条道路是非常坎坷的，他自己和他的追随者们都曾为此付出极大

的甚至是鲜血的代价，但是，历史本来就没有平直的路，一部分

中国知识分子的社会良心决定了他们只有这一条坎坷曲折的路可

走，任何事后的先见之明，都是毫无用处的。周作人则是完全看

不见新的运动的根底上的社会基础，只看到全是旧的阴影的“ 变

种”和“ 重来”，只看到要吞没他的自我的滔滔洪水，无所逃于

天地之间，于是一天比一天只好在空想中，在书斋中，在故纸堆

中，求得主体意识的完整保存。我们不能说这就决定了他后来必

然要叛国附敌，但是可以说这就决定了他必然要闭目塞聪，麻木

冷漠，又不很甘心，只好徬徨无主，这就同样是一条戕贼自我的

道路。无庸讳言，中国知识分子走他这条道路的，也曾经大有人

在。但是，这些人后来又有谁真能抵抗住强大的异化势力，保住

他的从未异化的精神自我呢？纵使有极个别的令人敬佩的例子，

也没有形成一条道路。“ 文化大革命”虽然可以说是周作人的不

幸面言中，但经历这场浩劫后重新要寻找精神的主体的人们，并

不是要重归周作人的道路，倒是要看到，他当时那样尖锐感到自

我被吞没之危险，那样竭力抗拒，而仍然无成，足证他的道路是

不可取的，应该走别的路。

半个多世纪以来，中国知识分子从自我觉醒，经过痛苦的异

化，现在要重新找到自我，这个道路仍然只能是在同异化的力量

打交道之中，冒着被异化的危险，准备着失败，这才有可能得到

胜利；而周作人的道路是远远避开异化的力量，以保护自我的完

整，没有失败的危险，然而也就没有胜利的可能，其不可取在此。

但是，周作人的宽容论和作为它的核心的关于自我的意识，对我

们仍大有用处，那就是可以作为一面镜子，让我们时时照看，借

此可以不致于因为同异化的力量扭斗过久，难免也有部分地暂时

地被异化，记不清我们所要保护的 简单地说，自我之本来面目。

全国文化信息资源共享工程 11

周作人不能教我们怎样做，但是可以供我们参照，记住我们所要

的是什么。在这个意义上，倒可以用赵京华的话说，我们不妨参

看这面镜子，去寻找“ 精神的家园”了，这同赵京华的原意当然

是不同的。回顾我这篇文章，从赵京华的书出发，野马也跑得够

远了，然而这一切确实得之于他的启发，那么，这也就可以为序

吧。

１９８８年１１月６日，于北京碧空楼。

全国文化信息资源共享工程 12

导 论

近代中西文化冲撞与知识分子

“ 寻找精神家园”的心灵路程

一　　西方文明的冲击与现代中国

知识分子的文化使命

我们要想深切理解中国百余年来行程艰苦卓绝，色调恢宏悲

壮的变革历史，特别是这段历史中作为“ 社会良心”和“ 文化精

英”的知识分子精神心灵变迁史，一个不能忽视的历史事实应该

成为我们最基本的文化时代参照背景，即西方文明的入侵和由此

导致的中国本土文化与西方文化（ 包括西方文化以外的其他外来

文化）的激烈 冲突与撞击。汤因比曾十分自信地预言：未

来的历史学家将把西方文明对于世界所有其他人类社会的

影响，作为“ ２０世纪的伟大事件”列入历史研究的永恒课题

之中。因为，“ 这一影响是如此强大，如此普遍，以至它彻

头彻尾地改变了它的牺牲者的生活 以一种内在的方式，影响

了个别男人、女人和孩子们的行为、观点以及感情，触动了不曾

①为外部物质力量所触动的人类灵魂深处的心弦” 。这种 文西方

》① 《 文明经受着考验 第１８３页，沈辉等译，浙江人民出版社，１９８８年。

全国文化信息资源共享工程 13

明的入侵、影响及于中国所造成的文化冲撞至少在两个基本的方

面改变了中国历史发展的面貌。一是当西方充满活力和强大优势

的文化与中国正走向衰亡的古老文化相遇时，文化比较所显示出

来的巨大差距激起了曾经有过文化优越感的中华民族要求改变自

身落后地位，谋取与外部世界各文明国家平等地共同走向现代化

文明时代的变革意识。这是一种满含屈辱感和觉醒精神的变革意

识，它仿佛是一个伟大民族的灵光闪现，划破了漫漫长夜，开启

了由凝滞衰亡走向死而复生的民族复兴道路。结果是本世纪初，

伟大的辛亥革命终于推翻了千年一贯的皇权帝制，以民主共和的

国家形式建立起西方化的现代民主政制观念。一个旧的文明历

史 封 —政 —文化系统自给自足、自我封闭、缓建社会 治 慢发

展的历史终结了；一个新的民族自强的历史 走向—— 现代化文明

时代的远征开始了。二是中西方文明的相遇，及其两种异质文化

的冲撞，导致以伦理化儒家思想为核心的传统文化意识形态的

全面危机，并随着封建帝王制度的覆灭，渐渐地在国人心目中失

去了世代未变的、不可动摇的正统地位。而西方近代科学思想、

民主意识、人文精神，以及系统化的整套价值观念迅速渗入中国

人思想观念世界，则造成了两种文化的冲撞在现代国人深层心理

精神层面上的全面展开。由此引起了一场远比辛亥年间推翻帝制

的制度革命更为深刻，更为激烈，更为艰难持久的思想精神革命，

五四新文化运动即是这场革命的光辉起点。这时期一批饱学东西

方文化的第一流知识分子自觉地结成了文化联合阵营，他们以

《 新青年》为核心，以“ 打倒孔家店”和“ 重新估价一切”为两

大口号，展开了一场全面反传统，主动吸收西方文化和努力传播现

代先进思想的启蒙运动。而科学与民主精神的确立标示了中国的

现代文化和现代中国部分先进分子具备了世界视野与现代意识，

也由此获得了与世界平等对话的语言。其影响及至今日，从根本

的方面，不断改造着中国人的思想意识形态和文化心理结构的

全国文化信息资源共享工程 14

面貌。当然，与此同时也长久地激起了国人精神心理上的文化自

我否定的冲突与痛苦。没有别的选择，一场脱胎换骨式的深层心

理革命注定是灵魂倍受煎熬的！值得自慰的是，由此中国的历史

终于进入了由漫长黑暗专制时代向世界一体化发展的现代化时代

时期转换的过渡 。

纵观世界 —诸民族 国家的历史，生逢文明冲撞、文化汇合和

自身民族历史的发展处于过渡时期的知识分子，往往要肩负起双

重的文化使命：一方面是学习外来先进的文明 将其精华输导，并

于全社会中来，以促成民族发展的新机制；另一方面是在反省传

统文化时，用全新的眼光视野，全新的价值观念去“ 重构”固有

文明，使之获得新生和创造性的发展。这是一个艰巨的使命，而对

于现代中国的知识分子来说，尤其显得艰巨而沉重。原因在于，

中华民族有着特殊的文化传统和历史背景。按照马克思·韦伯的

说法，以儒教为核心的中华文明由于过分重视血亲家族关系，强

调人际关系的被动和谐，强调札仪孝悌，过分伦理化、情感化而

难以从自身文明内部自发地生成有利于近代经济资本主义的因

素，也就阻隔了以现代工业文明为基础的现代化的发展。韦伯的理

论分析印合了下面的一个基本历史事实：“ 十九世纪和二十世纪震

撼世界的技术进步和其他种种进步的策源地发明者都在西方。因

此，西方能从自身文明的内部实现现代化：一个国家向另一国家

学习，西方的两个外围巨人美国和俄国则向西方所有的国家学习

毫不感到愧怍，也并不怀疑自己该不该学。但是，

中国由于它早已有了与众不同的文化传统，就非借鉴外①界来实现现代化不可” 。这常常使中国知识分子精神上

感到沉重的压神，甚至“ 自信心理”发生根本性的动摇。

①费正清：《 美国与中国》〔 第四版〕，第１０３页，张理京 评。商务印书

馆，１９８７年。

全国文化信息资源共享工程 15

现代化直接以西方基督教（ 包括“ 新教伦理”）文明为背

景，经过三百余年资本主义发展积累而成，与西方人的

思想观念，价值标准，文化意识形态融为一体。怎样去批判

地选择其精华而移植于中土？实为艰难。况且，抛弃传统，拥

抱西方，谈何容易。现代中国的知识分子虽多数接受了现代教育

与西方文化的浸染，但他们毕竟是生于这块东亚大陆上的华夏

文明的后代。歌于斯，哭于斯，生活方式，文化背景，情感心

理，以及心性血脉都与传统文化紧紧捆在一起，真是“ 剪不断，

理还乱”而难割难舍。但是，另一方面，这个充满温情难以割舍

的传统发展到上世纪中叶，在西方文明的冲击下，确实暴露了严

重的危机，显出衰老的死相，事实就是如此残酷，如此铁面无

情。作为先觉者的知识分子分明在理智层面上获得了这样的确

认：“ 回应”西方的冲击，引导民族 —国家走上通往现代化的道

路，就必须毅然告别传统，至少也要理智地疏远传统；就必须做

出“ 学习西方”的选择，反省和批判不适应现代化发展的传统文

化，至少也要改造传统文化的原有格局，重新解释阐扬，以实现

传统的创造性转化。而在中国现代思想史上起主导作用的激进派

知识群体更鉴于传统文化所包容的封建意识之强大顽固，封建思

想鬼魂仍在严重阻碍国人的精神觉醒，提出全面反传统，坚决在

思想情感心理上与之实现彻底决裂的革命要求。这无疑地愈加

强化了中国人，包括知识分子自身文化心理上的紧张冲突，也就

是勒文森所说的历史与价值，情感与理智的激烈撞击。中国知识

分子仿佛是命中注定的要面临这场迟早会发生的文化冲突，命中

注定的要在东方与西方，传统与现代之间滚打翻腾，艰难挣扎，舍

此便无个人自我民族国家的新生。中国知识分子仿佛是别无选

择的注定要选择一条凄凉悲壮，激昂而又感伤的精神心灵路程。

接受一种与自身母体文化相克难容的外来文化，理智上虽然认同

而情感上难以扎下根来；抛弃与自身灵肉息息相连的传统文化更

全国文化信息资源共享工程 16

无疑的好似断了文化之根而失去了“ 精神家园”。我们仿佛冒

险般地闯入了一片茫茫陌生的思想精神荒原，什么是世间一切的

价值之源？我们的文化之根最终要落脚于哪里？我们从哪里来，

漂游到何方，去重构慰籍灵魂，使思想精神的灵性有所归依的精

神家园？便成了现代中国知识分子深层的精神求索，深层的心灵

呼唤。

人们一旦挣脱旧文明的锁链，思考着的主体一旦脱离了旧有

思想价值的范畴和轨道，就会获得一次对传统原则与权威，传统

道德与伦理的超越，新的自由之神也会降临到你的身边。但是，

自由和超越并不仅仅意味着新生，它同时又会给你带来新的焦虑，

新的徘徊与苦恼。因为，你所摆脱和超越的旧文明，曾经是你最

熟悉的生活世界，曾经是你的精神或灵魂获得依托，并感到安全

的精神家园，当你告别它或因种种原因不得不远离它，甚至亲手

捣毁它的时候，你的心理矛盾和斗争必然是异常激烈的。你会为

寻找足以依托那颗不安宁的灵魂的新的精神家园，或最终绕了一

个圆圈，又回到那个旧家园中去而苦苦追求一生，否则你虽然获

得自由，但你永远得不到安宁，你将是孤独的，没有家园的精神

流放者。

西方人对自身的文明进行批判与反省，大概自文艺复兴始。

他们以科学和理性为新的价值准则，从哲学、历史层面对犹太

基督教信仰的价值提出怀疑，经由启蒙运动，导致激进的社会革

命和哲学革命。到了十九世纪，伟大的诗人哲学家尼采更以彻底

反叛传统的姿态，把对基督教信仰的批判与对欧洲人伦理价值观

念的批判合为一体，第一次振臂惊呼：“ 上帝死了！”从前我们

所信仰的上帝曾为人类提供“ 存在”的前提，提供目标和意义，

一切善恶都将在上帝那里获得伦理评价，获得现世或来世的报应。

但是，当我们否定了上帝的存在，亲手杀死了一切价值之源的上

帝之后，当“ 我们把这地球从它的太阳的束缚中解脱了”之后，

全国文化信息资源共享工程 17

“ 它现在往何处运动呢？⋯⋯我们现在往何处运动呢？⋯⋯我们①岂不是好象要在无穷尽的虚无中迷失了么？” 是的，上帝死了，

人们从此便是无依无靠的孤独的个体，必须自己来把握自己的命

运，必须重建以自我为中心的价值伦理，否则孤独无援的精神主

体将无以生存。这一声惊世骇俗的宣告无疑惊醒了梦游于彼岸神

界的欧洲人心灵，揭示了西方人的深度价值危机和信仰危机。也

由此，开启了西方人探寻生命本体 人自身价值之源的新意义

的思想行程。如果除开时间维度和外来文明冲击因素上的差别，

近代中国人的思想精神历程仿佛与西欧相似，从最初西方的冲击

到中国士大夫阶层的“ 幡然思改”，开始对儒家文化产生怀疑，

到辛亥革命的暴发，可以视为中国人在历史社会政治层面上的反

叛传统。到了伟大的五四思想文化革命时期，中国人终于将对旧

文明的社会历史批判与思想信仰、伦理价值观念的批判合为一

体。陈独秀首倡“ 伦理革命”，提出“ 吾人最后之觉醒”乃在②“ 伦理之觉醒” ，其批判锋芒直接指向传统儒教伦理；新文化联

合阵营更高举“ 打倒孔家店”的大旗，以标示全面反传统之姿态，

掀起了思想启蒙的狂澜。而伟大的哲理诗人鲁迅则在《 狂人日

记》中第一次对有史以来的传统文明提出“ 从来如此便对吗？”

的尖锐诘问，并借“ 狂人”之口宣布：以家族礼教为核心的中国

掩盖下的“ 吃人旧有文明不过是“ 仁义道德” ”文明！这无疑是

对儒家伦理文化思想的绝端否定，仿佛警世之音，足以惊醒熟睡

于思想牢笼之“ 铁屋子”中的国人之沉梦。不仅如此，鲁迅还进

一步激越地号召：“ 扫荡这些食人者，抛掉这筵席，毁坏这厨房”，

一句话，捣毁这“ 吃人”历史得以存在的一切旧文明，当是现代

①《 尼采全集》（ 俄文版）第１６３—１６４页，转引自周国平：《“ 上帝死

了！” 论尼采“ 重估一切价值”的思想》，载《 文化：中国与世界》第１辑。

②《 吾人最后之觉醒》，载《 青年》第１卷第６号。

全国文化信息资源共享工程 18

① 然中国青年的“ 使命” 。 而，砸碎旧文明的思想牢笼，让国人从

沉睡了四千年的迷梦中醒转来，虽是一次大觉醒大解放，但是，

梦醒了怎么办？熟睡于“ 铁屋子”中的国人尽管不久将“ 闷死”，

却不会感到“ 就死的悲哀”，现在你惊醒他们，不是给予他们又

一重“ 无可挽救的临终的苦受”？加重了一层“ 梦醒后无路可走”

②的困惑与悲哀吗？ 但是，没有办法，我们必须承受这种悲哀。

在这里，实质上鲁迅是深刻揭示了现代中国人（ 主要是知识分子）

的价值危机和信仰危机。难道这只是一种历史的偶然相似？

现代中国人的精神危机仿佛与十九世纪人类另一半的欧洲人精神

危机遥相呼应，并相继开始了现代人寻找新的思想价值观念，新

的精神家园的路程。

不过，必须加以区别的是，上世纪欧洲人的精神危机虽来自

对于自身文明传统的反省，但同时他们批判和超越传统所运用的

新的价值标准，新的文明尺度也是直接来自自身文明传统之中，

如所谓科学、理性、人文、自由、进步等等，均早已包含在或萌

芽于西方文明之源的希腊文化中。因此，欧洲人的超越传统，重

建精神家园本质上是对自身文明传统的合规律的发展、突破和升

华。也就是说，改造传统，复兴文化，实现创造性的发展完全可

以在自身文明系统内部完成，而少有因大幅度输入外来异质文化

所导致的激烈的文化心理冲突。相比之下，二十世纪初中国人的

精神危机要复杂得多，一方面我们要迎接具有强大优势的西方文

明冲击的挑战，一方面又必须接受新的传统文化中所不曾有的价

值观念和文明尺度对传统进行整体的否定性批判，必须整体的移

吸植、 收西方文化，否则走向世界一体化的现代化文明时代，实

现民族文化的新生就无法成功。所以现代中国人的精神危机更多

①《 坟·灯下漫笔》，人民文学出版社《 鲁迅全集》１９８１年版（ 以下同）

第１卷第２１７页。

②《 呐喊·自序》，《 鲁迅全集》第１卷第４１７—４１９页。

全国文化信息资源共享工程 19

了一重移植外来异质文化所引起的自卑，以及“ 自信心理的根本

动摇”，充满了激愤和焦虑，困惑与悲凉的情绪。正是这种复杂

的深度精神危机，及其寻找精神家园的心灵冲动，唤起了现代中

国知识分子的社会责任感与文化使命意识，促使他们自觉地承担

起变革时代文化输入与“ 重构”固有文明的双重任务。因此，考

察和理解现代中国知识分子的精神心灵史，特别是具有典型“ 五

四”知识分子特征的周作人文化思想与艺术审美理想，这个中西

文化冲撞所导致的深度精神危机和寻找精神家园的执着追求便成

了我们基本的观察视角与分析的逻辑起点。

二“ 寻找精神家园”与现代中国

知识分子的多种文化走向

所谓“ 寻找精神家园”，是一个象喻性的说法，它要表述的

是：作为一个思考着的物种 人类所具有的某种异常复杂模糊

的心理情绪，即推动人类一切精神活动的原初的心理冲动，一种

源于人的内在欲望 追求自我精神完善的驱动力。仿佛就是这

种心理情绪支撑着希腊神话中西西弗终而复始、永无休止地把石

头推向山峰，激励着浮士德穷索人类“ 智慧的最后断案”乐而忘

返。至于这个并非实有的“ 情神家园”则是“ 人造”的理想境界，

它建筑在人的终极关怀和思想信仰之上，守护着人类那颗不安定

的灵魂，并诱引人类永不间断地向更高文明层次迈进。

精神，是世界上最不安分的漫游者，却总期待着找到家园。

在西方，人们曾漫游于彼岸、神界、天堂的超越世界，在上帝身

边建筑起家园。近代以来又突破神学樊篱，回到人自身，在此岸、

人界、土地上和科学理性中造起新的家园。随着历史时间的演进，

他们虽仍在不断改造和修复着落脚于土地却依然神往于超越世界

的精神故乡。在东方，中国的先人们仿佛从来就是一个泛神的民

全国文化信息资源共享工程 20

族，古来虽有佛道禅宗对超越世界的追索，但始终与现世此岸的

实在人生若离若即，而不曾有过西方那种大漠苦行，革带鞭背，

绝食苦祷，毁灭肉体以拯救灵魂，最后达到永生的狂热圣徒。正

象余英时先生所言：在西方，超越世界和现实世界截然二分，泾

渭分明，在中国，两个世界则离中有合，合中有离，常常处于

“ 不即不离”的状况之下，精神的漫游往往落脚于现实世界的人伦①日用之中。 的确，中国古人曾在现世人生之中建造起完整和谐

的精神家园，他们或在“ 反求诸己”，修身养性，以及“ 齐家治

国平天下”的“ 内圣外王”之学中，或在自然山水，花鸟草木、

亭台楼宇的天然人境中，或在“ 担水砍柴无非妙道”的禅悦之境”

中，或在静观平宁的人生境界和生命理想的审美的“ 天人合

中获得心灵的安慰与喜悦。

中国传统文化作为一个完整的系统化文明，确曾给中国古人，

特别是士大夫阶层提供了一个精神得以驻足的家园。由于它注重

协调天人关系，将人的一切价值信仰等深层的终极关怀在现世的

日用人伦中给出解答，避免了超越世界与现实世界截然二分所引

起的灵肉二元对立的冲突，而显得自然和谐，充满世俗的温情脉

脉的人情味。然而，也正是由于淡化了灵肉二元对立的激烈冲突，

使这个精神境界缺乏足 。够的超越性的惨厉与崇高，缺少动的气韵

人们的精神活动总是要受制于所生存的文化土壤和社会背景。中

国自古以来是一个以精耕细作的农业经济为基础的一切利益统一

于绝对皇权的封建专制国家，其专制政治严重地桎梏着人的主体

精神自由和个性的发展，驻扎于此种文化土壤和社会结构中的士

大夫精神家园便自然充满了专制 压迫的阴影。因此，这个温情脉

脉的精神家园虽自然和谐，中庸平正，宁静飘逸，闲适冲淡，但

①《 从价值系统看中国文化的现代意义》，载《 文化：中国与世界》第

联书辑，三 店，１９８７年

全国文化信息资源共享工程 21

其后面却隐含着漫长专制时代的中国人欲求摆脱无尽的世间苦难

而不得所生成的虚幻、萎顿、苦闷的深层心理情绪。它是一个慰

藉心灵的家园，同时又是一个困锁中国士大夫主体精神的牢笼。

冲出这个看似家园，实为牢笼的精神境界，在古代也不乏其

人（ 如王充、李白、李贽等），但自成一体，自给自足的儒道思

想范畴，不曾根本改动的大一统帝王专制政治和封建农业生产关

系都限制着士大夫们重建精神家园的努力。只是到了近代，西方

文明的强烈冲击，封建帝制的彻底覆灭，中华民族迈向世界一体

化的现代化文明时代的历史变革的出现，才为知识分子寻找、重

建新的家园提供了广阔的思维空间。自此，中国的知识分子作为

觉醒、独立了的精神个体，毅然告别了旧的家园，仿佛是背井离

乡的天涯游客，开始了全新的艰难坎坷的精神旅行，虽然那故乡

破败的影象时时在闪动，令我们常常返顾，唤起深深的乡情。

然而新的艰难和困惑还不在于告别旧家园所引起的深层情感

冲突。本世纪中国第一代现代知识分子首先感到的是面对多元文

化选择的困惑，这在五四文学中留下了生动形象的心理记录。鲁

迅的“ 过客”已为大家所熟悉，周作人更有一首《 歧路》为名的

小诗述说了新一代“ 寻路人”的苦恼：

荒野上许多足迹，

指示着前人走过的道路。

有向东的，有向西的，

也有一直向南去的；

这许多道路究竟到一同的去处么？

我的性灵使我相信是这样的。

而我不能决定向那一条路去，

只是睁了眼望着，站在歧路的中间。

全国文化信息资源共享工程 22

是的，怎能不困惑呢？五四时代是一个多元开放的文化时代，思

想主义层出不穷，杂揉并呈。近代以来西方所有思潮学说几乎无

一例外地在中国流行一过。同时，传统文化亦未彻底消亡，且不

说复古势力不时起伏，就是遭到思想界严厉抨击的正统儒道思想，

孔孟程朱陆王之学也有假现代性的解释以重新阐扬复兴之势。这

种文化多元开放的形态，使知识分子在选择的困惑中走向了不同

的文化方向。当然，文化的多元选择并非毫无思考限度。现代中

国知识分子只要是真诚地在现代中国这块特定的文化时代背景下

思考问题，都无一例外地要在中国与世界、传统与现代、东方与

西方三个根本性的“ 对子”构成的三度思考空间中确定自己的思

想价值体系，社会政治理想和人生艺术追求。

如果除去文化立场观念的具体形态上的复杂差别不论，从大

的影响中国新文化发展面貌的基本方面着眼，现代中国知识分子

大致可以分成四种文化走向，并分别建立起了各自完整的文化体

系：一，具有强烈的现代意识与宏阔的世界视野，主要以西方近

代人文主义思想和历史进化论为根本，参照欧美文化和俄苏文化，

侧重在“ 现代一世界”这个基本范畴中思考中国的现代化问题，

主张全面反传统，整体移植西洋文化，而重建全新形态的中国现

代文化。这一文化走向可以称为激进主义的革命派，代表人物有

陈独秀、鲁迅等。他们最充分地体现了五四精神：一种救亡图存

的爱国热情与冲决罗网的反抗意识合流的文化批判意识，影响及

于后代，凝成了中国现代知识分子 识形态中的意 主导思想，并为

后来的马克思主义广泛传播与中国共产主义运动开辟了道路，成

为中国新文化的主导方向。二，以原始儒家文化和宋明理学为根

本，注意在传统中国文明和世界未来发展的基本思考构架中，阐

述传统儒家文化在现代以至未来世界的价值意义。强调继承、发

扬孔孟程朱陆王之学，以此为中国思想文化的基本精神，并以此

为主体来吸收，接受和改造西方近代思想文化，最终目的是谋求

全国文化信息资源共享工程 23

传统文化在现代的创造性转化，创立一种传统文化得以保存并适

应现代化要求的新文化。这个文化走向可以称为现代的传统主义。

持此文化立场的知识分子中，一些靠近哲学、思想史的学者形成

了一个颇有影响的现代新儒学派，以梁漱溟、熊十力、张君励、冯

友兰、弁宗三等为代表。靠近文学方面的有以京津为中心的京派

文学家。这一文化走向虽非主流派，但理论体系完整， 学问艺术

上的成就颇高，影响及于海内外，而与激进主义革命派构成文化

立场上的对立。三，信奉思想自由，执着人格独立，具有现代知

识分子特有的专业精神，与直接的现实政治变革和党派斗争保持

徘距离， 徊在欧美文化与中国文化之间，努力于中西文化的整合，

为中国现代文化的基本建设做出了别人不能代替的重要贡献。他

们在坚持知识分子独立的“ 超然性”同时，亦不忘积极的“ 文化

介入”，试图在学术艺文方面的对于真善美的挖掘来影响和改造

国人的文化心理，以实现长久的文化启蒙任务。他们认为“ 中国

社会闹得如此之糟，不完全是制度问题，是大半由于人心太坏”，

因此需要通过较高尚的文艺审美教育，使“ 人心净化”、“ 美①这里，他们是比较好地继承了五四“ 启蒙主义”的化”。 传统。

其基本的文化走向可以称为自由主义或“ 文化中间道路”。这一

文化走向并未形成有影响的文化派别，却包含了现代中国知识

分子的大多数，举其要者如朱光潜、陈寅恪、金岳霖、宗白华、

梁宗岱、梁实秋·⋯⋯。四，最为复杂的一种文化走向，其基本的

文化态度可以称为“ 温和的保守主义”，以胡适、周作人等为代

表。他们曾经是五四新文化阵营中激烈反传统的人物，有过激进

主义的倾向，但始终坚持唯文化主义的立场，不能认可突变式

（ 暴力革命）的社会改造方式。他们执守五四民主自由精神，努

力于西方文化的输入，对传统文化有所肯定而志在两种文化的重

①朱光潜：《 谈美·开场白》，开明书店，１９３２年

全国文化信息资源共享工程 24

新整合，理智上拥抱西方而情感上同情以至迷恋于传统。他们不

乏现代意识和世界视野，却脱不去传统士大夫的精神气质，热心

于中国的社会政治，但因对历史的忧患与现实的失望而往往疏离

政治，最后又莫明其妙地卷入复杂的政治漩涡。他们常常摇摆于

自由主义和激进主义之间。进入三十年代，当以陈独秀、鲁迅为

代表的激进主义发展为声势浩大的红色左翼文化运动时，他们在

对待现实中国社会改造的态度上与激进主义发生严重分歧，文化

保守主义倾向愈发明显。其中周作人的文化思想，由于渐渐对传

统儒家文化持基本肯定的态度而与现代新儒学派价值取向多有相

似，虽然周作人始终未能对宋明理学表示同情和肯定（ 这又是他

与新儒学相异之处）。

当然，上述四种文化走向，只是一种相对的划分与粗略的描

述。作为历史巨变时代的现代中国文化思想，其形态千变万化，

复杂多端，远非四种文化走向所能详尽其繁。不过，一个时代的

文化发展无论怎样纷繁复杂，总会有一个核心的时代课题贯穿其

中，成为承担文化使命的知识分子的思考中心，并由此构成最基

本的正反两大对抗性文化走向，在矛盾撞击中推动时代发展。本

世纪以来的中国全部历史是一个由前现代化社会即属于“ 人类史

上的动物时期”（ 马克思语）的封建宗法社会向现代化社会过渡

的变革史，“ 变革”是该时代的核心主题，它由变传统的人为现

代化的人和变传统的制度为现代化的制度两种革命构成。这其中

”与“ 传统”构成了最敏感、最激“ 现代 烈的冲突与矛盾，中国

现代文化思想史上激进主义和保守主义两种倾向的长期矛盾对

抗，正是因对“ 现代”与“ 传统”所取的态度不同而造成的。因

此，要了解中国现代思想史和现代中国知识分子的精神史，有必

要围绕“ 现代”与“ 传统”这个思考中心，对激进主义与保守主

义两大文化走向的特性、历史影响进行一番比较的考察。

全国文化信息资源共享工程 25

三　　激进主义、保守主义与理智主义

五四文化革命之初，以《 新青年》为核心的知识分子群体结

成了广泛的思想联合阵营，共同致力于西洋文明的输入，一致痛

斥封建传统文化，并未出现明显的文化立场的对峙与交锋。只是

到了文化革命高潮已然退潮之后，才出现了联合阵营的分化重组

其中导致分化的根源来自在下面三个基本文化问题上意见的分

歧：一，在传统文化必须加以改造的认识前提下，是主张全盘否

定传统，整体移植西方文化，还是主张对传统有所保留的批判改

造。或者说新的现代中国文化创建是以民族文化传统为根基和出

发点，还是以外来文化为根基和出发点的问题，其中包含着对传

统与西方的不同价值判断。二，实现文化变革和传统发展的方式

与途径，与之相关联的是中国应走一条什么样的现代化道路，是

接受欧美模式走一条渐进式社会改革的道路，还是接受俄苏模

式走一条突变式暴力革命的社会改革道路。三，作为担承文化使

命的知识分子，在对待实际政治革命上是取积极的介入态度，还

是取超然的态度，或者说思想启蒙是以激进的革命方式来完成，

还是以温和的思想影响与文化心理改造方式来促成国民性的重

塑。这三个方面的问题，都直接涉及到一个根本的文化立场问题。

激进主义与保守主义正是在这几个问题上显出不同的态度，走向

相异的文化方向。

本世纪中国的激进主义与法国十八世纪雅各宾派的激进主义

在形式上多有相似，均主张以激烈的革命方式对旧有的制度与文

化实行清算，求得迅速的“ 彻底解决”。最后导致政治暴力革命

的发生。陈独秀早在《 新青年》之初就提出“ 伦理革命”必须以

全面扫荡传统儒家文化为目的，因为“ 本志诋孔，以为宗法社会

之道德，不适于现代生活”，无论是根据“ 儒家孔教之伦理”的

全国文化信息资源共享工程 26

“ 大家族合居制度”，代圣贤立言文以载道的官化学术艺文，还是①

。纲常名教，专制皇权都与现代民主意识，科学自由精神相背②因此，“ 新旧之间绝无调和两存之余地” 。这种文化上的激进

主义迅速发展，是陈独秀终于参与社会政治革命，成为中国共产

主义革命的领袖，给中国现代历史以深远影响。相比之下，鲁迅

个人的道路与陈独秀并不相同，思想观念亦有很大差别，但在

文化上的彻底反传统态度却与陈相同。礼教吃人的深刻揭示，扫

荡三坟、五典，百宋千元等一切旧文化之不妥协精神，均表现出

激进主义的立场。不同的是鲁迅始终站在思想文化角度批判传统，

不曾直接参与政治斗争，显出了严格意义上独立的现代知识分子

的基本特征。他对传统文化的整体批判否定始终一贯，直至晚年，

虽然饱经个人与文化的历史经验所带来的难以摆脱的失望和忧

心理冲突，但正是这愤，以及决裂传统所产生的 种不妥协的反判

上的一面旗帜，代表着中传统精神，使他成为文化 国新文化的

方向。

怎样理解和评价这种文化激进主义与“ 鲁迅传统”呢？我认

为，中国封建政治制度、文化势力持续发展两千余年，影响国民

生活思想及其深层心理性格，积弊甚深，而传统文化中并不存

在与现代化文明相适应的价值观念可以供我们继承，相反其不适

应现代化文明的价值系统至今仍然阻隔，妨碍我们的现代化发展。

因此，变革这样一种沉重的历史文明必须采取与之决裂的极端方

式，不如此，就无法真正改造和超越传统，也不可能真正实现传

统的创造性转化。但是，目前有人把五四的激进主义与五十年后

的“ 文化大革命”联系起来，认为两者之间“ 有一种 系 。因果关 ”对

此，我想有必要对“ 激进”加以辩析。所谓“ 激进”可以有两种

①参见《 独秀文存》第４卷，第１７页、第５５页，上海亚东图书馆，１９２２

年版（ 以下同）。

②《 独秀文存》第４卷，第４８页

全国文化信息资源共享工程 27

内涵不同的形态，一种是“ 理性的激进”，如鲁迅等那样理智地

对待历史，历史地对待文化，把批判的理性包蕴于充满生命热力

的挑战姿态中，并以独立的不妥协的人格精神向旧有的，衰亡的

文化实行批判反省。这是一种认定历史进化必然性，经过了理性

洗札的“ 激进”。另一种是“ 疯狂的激进”，处于心理和生理的

病态状况之中，没有主体意志，没有历史目标，只是盲目地毁坏

一切，而且是用最低级最野蛮的形式进行毁坏！是一种反历史，

反文化的倾向。如法西斯主义和中国的“ 文化大革命”均是如

此。当然，我们不排除特定历史时期“ 激进主义”有走向“ 极端

主义”的可能。如果从文化改革与建设的长久目标着眼，“ 理性

主义的激进”进一步上升为科学的“ 理智主义”将更有助于文化

发展，特别是当历史由文化批判发展到文化建设时代，理智主义

将是我们更加需要的。

与“ 激进主义”相对立的是胡适、周作人等的文化保守主义。

这里的“ 保守主义”不等同于封建复古主义或极端的守旧派，而

是一 “》保种相对“ 温和”的文化改革思潮。《 大不列颠百科全书

守主义”条目有如下解说：

保守主义一词因不同的历史和地理背景而有不同的

含义。但总的说来，是指倾向于维护历史形成的，代表

⋯⋯一般认为最连续性和稳定性的事物。 早在现代意义

上明确地表达保守主义思想的，是英国议会议员和政论

家Ｅ，伯克，虽然他从来没有直接使用这个词。伯克认

为，法国革命所采用的暴力的，违反传统的做法，背离

了和破坏了革命所要实现的那些自由的理想。⋯⋯ 保 守

主义的特性可以是和保守主义的政治学或者右翼经济学

相一致，但也不尽如此，它有时也可以同左翼的政治学

和经济学相结合。保守主义的特征是：不相信人的本性

全国文化信息资源共享工程 28

以及没有经过试验的革新，只相信不中断的历史连续性

和传统。

该条目还解释道：在西方，保守主义有“ 伯克创立的温和的

英国式保守主义”和“ 比较激进的 分。前者拉丁式保守主义”之

主张渐进论，后者“ 则是反革命的”。“ 两者 反都维护传统，

对１７８９年的改革，但他们所维护的传统的内容是不同的，前者反

对１７８９年的改革是为了保持传统的自由，后者则是为了维护传统

的权威。”胡适、周作人等代表的保守主义十分接近“ 温和的英

国式保守主义”。胡、周并不反对对传统的加以改造，只是在改造

的态度（ 激进与温和）和改造的方式（ 社会革命、暴力革命与思

想革命、渐进改良）上与激进主义发生分歧。他们反对对传统彻

底否定的文化态度，不能接受突变式的社会革命乃至暴力革命的

方式，深恐新的暴力导致新的专制而失去民主自由的理想。他们

也曾与激进主义者保持合作，但改革方式上的根本分歧促使他们

与激进主义者分道扬镳。五四时期，胡适曾是《 新青年》的领袖

之一，赞同“ 打倒孔家店”的革命口号，并激越地主张“ 正因为

二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌①不能不无论是老店，是冒牌 。拿下来，捶碎，烧去！”

但后来则坚信杜威的实用主义和社会改革上的“ 渐进主义”，相

信文明进化的缓慢与历史传统的连续性：“ 文明不是拢统造成

的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上拢统进化的，是一点

一滴的进化的。现今的人爱谈‘解放与改造’，须知解放不是拢

统的解放，改造也不是拢统改造。解放是这个那个制度的解放，

这种那种思想的解放，这个那个人的解放，是一点一滴的解放。

①《 吴虞文录序》，见《 胡适文存》第４卷，第１１２９页，上海亚东图书馆，

１９２２年

全国文化信息资源共享工程 29

改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的①” 与此同时，他一方面改造，是一点一滴的改造 强调渐进地，

②“ 有机地吸收”西方“ 现代文明之精华” ，一方面希求古老文明传

统得以复兴，三十年代他曾提出“ 全盘西化”口号，但只是作为

复兴传统的手段而非目的实际上胡适对传统文化是深有同情和

肯定的他曾自白：“ 有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方

面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体

来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的仲尼之徒如孟子，

都是相当尊崇的我对十二世纪新儒学（ 理学）的开山宗师的朱③熹也是十分崇敬的。” 至于对待中国的共产主义运动以及暴力革

命则是始终不能认同的。他宣称自己是一个自由主义者，决心“ 二

十年不谈政治”，但自创办《 独立周报》以后，谈政治是相当热

心的，结果是一步步接近代表当时中国保守势力的国民党政府。

周作人更是一个典型的“ 温和的保守主义”者。五四时期，

他积极参加反传统的新文化阵营，对于旧道德旧礼教曾给予激烈

的抨击，但不久便开始忏悔自己的“ 浮躁凌厉”，一改激烈反传

统的态度而主张“ 复兴千年前的旧文明”即原始儒家的“ 礼仪”

文 ９２７明，谋求中西方文化的综合。经过１　 年大革命的失败，他先

前的带有空想社会主义色彩的社会理想发生了动摇，而沉重的历

史因袭负担和现实改革的艰难亦使他失去了对现实政治革命的热

心。到了三十年代便一步步走向宁静淡泊退避的书斋学者之路，

文化思想上的保守主义倾向愈发明显。周作人是相信历史进化论

的，但不相信人类文明的进步会有突变的可能性，只承认历史的

连续性和缓慢的渐进。他说：“ 我实在可叹，是一个很缺少‘热

①《 新思潮的意义》，载《 胡适文存》第４卷，第１０３４页

②《 先秦名学史》第７页，上海商务印书馆，１９２２年

③见胡适晚年的回忆《 胡适博士个人回忆录》，转引自林毓生著《 中国意

识的危机》，第１５９　页，贵州人民出版社，１９８６年

全国文化信息资源共享工程 30

狂’的人，我的言论多少都有点游戏态度。我也喜欢弄一点儿过

激的思想，拨草寻蛇地去向道德家寻事，但是如法国拉勃来

（ ＲａｂｅＬａｉｓ）那样只是到‘要被火烤了为止’，未必有殉道的决

心⋯⋯我并非绝对不信进步之说，但不相信能够急速而且完全①地进步”。 他认为传统的力量是难以抗拒的，人的主体意志不

可能扭转历史发展的基本方向他援引《 圣经》上的“ 已有的事

后必再有，已行的事后必再行　　日光之下并无新事”的格言，把

历史视为一个不断轮回的静态过程因此，周作人虽然主张批判

传统，但所批判的是秦汉宋明以来的儒教（ 三纲主义的伦理以及

附属的旧礼教旧气节旧风化等等），对原始儒家文化则基本上持

肯定态度，并视此为改革传统的基础。“ 五四”以来，他曾接受

日本新村主义的影响，又“ 因为涉猎妇女问题与性心理的关系，

受倍倍耳卡本德蔼理思等的影响，关于妇女之性的解放与经济的

解放，归结到共产主义的社会”，“ 相信共产社会主义是其唯一② ，甚至确认马克思说的“的出路” 阶级斗争已是千真万确的事

③，对社会主义和共产主义理想有实” 着真诚的响往。但是，他

始终不能赞同中国共产主义运动的暴力革命形式，甚至把列宁的

墨索里尼的法西斯主义相提十月革命与 并论，认为同是“ 正宗与

专制解合的办法，与神圣裁判官一鼻孔出气”，同是“ 与文明相远，④与妖术和反妖术倒相近一点儿” ，是用新的专制代替旧的专制，

这样的社会革命并非走 向自由文明的正当道路。因此，他接受蔼⑤“ 赞成社会主义而反对理斯的观点： ‘共产法西斯蒂” 。推崇

古希腊“ 中和”的文化和英国十八世纪资本主义上升时期的理性

《 雨天的书·与友人论性道德书》·上海北① 新书局，１９２５年

② ９８７年 《 新文《 周作人的一封信》，载１ 学史料》第２期

③ 《 谈虎（集 ）·外行的按语》上 ，上海北新书局，１９２８年。

④ 永日　　《 集·关于妖术》， 海北上 新书局，１９２９年

》，上海⑤ 《 瓜豆集·东京的书店 宇宙风社，１９３７年

全国文化信息资源共享工程 31

自由主义精神，而否定十九世纪末西方现代资本主义、 主义恶性①发展的腐朽文化，持“ 西洋也有臭虫”说 在生活方式与艺术

审美 自然、平和、闲适、优古典东方的境界趣味上则倾心于

“ 凡是热狂的与虚华的，无论善或者是恶，皆为雅、中庸⋯⋯，

②我所不喜欢 切社会、历史、文一 化、审美问题上，” 总之，在。

他都处处表现出平正、自由的立场和中庸主义的调和态度，表现

出理智主义的精神和保守主义的倾向对此，周作人有段非常

精彩的自白：

底不是情热的人，有许多事实我不⋯⋯但我到 能不

看见而且承认，所以我的意见总是倾 向着平凡这一面，

在近来愈益显著。我常同明友们笑说，我目己是一个中

庸主义者，虽然我所根据的不是孔子三世孙所做的那一

部书。我不是这一教派 之言那一学派的门徒，没有一家

可守 ， 或加以褒贬，只是对于百般人事谈，平常随意谈 偶

凭着个人所有的一点浅近的常识，这也是从自然及人文

科学的普通知识中得来，并不是怎么静坐冥想而悟得的

有些怀旧的青年曾评我的意见为过激，我却自 己惭愧，

觉得有时很有点象“ 乡愿”。譬如我是不相信有 神与灵魂

的，但是宗教的要求我也稍能理解，各宗的仪式经典我

都颇感到兴趣，对于有些无理的攻击有时还要加以反对，

又如各派改革的志士仁人，我都很表示尊敬，然而我自

己是不信仰群众的，与共产党无政府党不能做同道。 我

如道人类之不齐，思想之不能与不可统一，这是我所以

主张宽容的理由。⋯⋯此外凡过火的事物我都不以为好，

①　　　周作 ：《 西洋也有臭虫》，载１９３４年《 独人 立评论》第１０７期

② 《 书房角·原序》，北平新民印书馆，１９４４年。

全国文化信息资源共享工程 32

而不宽容也就称作其中之一。我恐怕我的头脑不是现代

的，不知是儒家气呢还是古典气太重了一点，压根与现

代的浓郁的空气有点不合，老实说我多看琵亚词侣的画

也生厌倦，诚恐难免有落伍之虑，但是这也没有什么关

系，大约象我这样的本来也只有十八世纪人才略有相像，

只是没有那么乐观，因为究竟生在达尔文，茀来则之后，①思想从空中落到哲人的 地上变为凡人了。

在此，缺少热情的性格气质，自信以个人知识和经验理性可以评

断一切人情物理的冷观态度，反抗专制统一而宽容不同主义信仰

的温和立场，不求过激，旦求中庸的文化心态，缺少现代精神而

神往十八世纪古典的自由主义与传统文化的思想感情，均表现出

标准的“ 温和的保守主义”倾向。

周作人的“ 温和的保守主义”文化态度在三十年代中国文化

思想界不能得到广泛的认同，而是引起了进步文化界和激进主义

者的激烈反对乃是历史的必然。本世纪以来中国急剧变动的社会

革命斗争，反抗民族压迫，要求救亡图存的民族解放运 ，动 封建

传统的生产关系和意识形态严重阻碍现代化发展的现实状况，都

决定了我们的文化革命应该走一条激进变革的道路。这不是一个

稳定，平和，自由的宽容时代，因此保守主义那种只求社会渐进

改良的文化设想不可能得到时代的认可，也不可能成为中国现代

文化发展的主导倾向被历史所选择。周作人在二。三十年代的命

运也仿佛注定是寂寞的，落后于时代的。不过，需要指出的是，

保守主义的文化走向并非是完全消极的，包含于其中的思想自由

精神，宽容的理智主义态度，以及科学理性这一源于五四传统的

价值观念还是具有进步性和积极的肯定性价值的。尤其是当历史

①谈虎集（ 下） 后· 记》，上海北新书局，１９２８年

全国文化信息资源共享工程 33

发展到相对稳定、平和的文化建设时期，保守主义有可能转化为

一种理智主义而促进中国新文化的自觉建设和 遗憾的是在发展。

特定历史条件下，时代精神与文化保守主义的巨大冲突经过激烈

的政治斗争与文化论战不断地被强化，中国的保守主义者则渐渐

抛去了理智主义情神和温和宽容的文化态度，向着极端化的顽固

派方向发展，最终成了阻碍时代变革和文化建设的反时代的落伍

者。

同样，激进主义的文化走向在不断高涨的革命浪潮推动下，

也常常走向极端化的方面，使激进主义者不断将文化问题迅速政

治 失化、情绪化，而 去理性的有效控制。文化批判直接变成了政

治批判和社会批判，封建专制主义和旧有文化意识形态不但未能

从根本上予 清以 除，相反是不断地死灰复燃，造成了新的集权政

治与新的文化专制主义。这在中国现代思想文化革命的发展史上

是有着深刻教训的

由此，我们反省本世纪以来中国文化发展的历史，考察知识

分子不同的文化立场和寻找精神家园的曲折历程，将得出以下结

论：文化立场与文化价值选择可以有种种不同走向，这是民主多

元化的现代社会自然出现的结果，代表着文明历史的不断进化

但是，任何立场、态度、选择都需要以理智主 则为基本的出义 原

发点，理智地对待历史，历史地对待文化，这样才能在更高的历

史哲学层面上以科学理性精神为根本的价值尺度评断古今文化，

稳固地积累起新的文化建构基础，才能坚实地建立起中国现代文

化的全新的价值系统，最终摆脱或跳出近代以来中国文化徘徊于

中西文化气争，体用利器之辨，保守与激进相抗衡的“ 文化怪圈”·

真正以“ 世界现代”为文化的基本单元和立脚点，超越民族自卑

感和自大狂，完成现代化形态的中国文化之建构使命　　如此，才

有可能摆脱中国知识分子沉痛的文化心理冲突，超越历史与价值，

情感与理智的自我交战，建设起知识分子以及全体国民的健全文

全国文化信息资源共享工程 34

化心理和人格结构，最终实现人的现代化一个崭新的包容了传

统（ 而不是被传统所包容）的现代化中国文化才能降临到我们面

前，世界也就不再是独立于我们之外，而是我们即在其中，世界

与我们融为体的新世界如此，我们才有希望与世界各民族一

起迈向未知的二十一世纪！

假如，上面所描述的中国新文化的多元发展走向，知识分子

寻找精神家园的曲折心灵历程，和下面本书所要展开的对于周

作人文化思想、美学追求的微观分析能够给文化上的理智主义提

供正反两方面的论证，能够给中国现代文化建设提供一些历史的

参 　量 那么，作为一位， 关怀中国文化发展的知识分子我将感到自

慰 。

我们的目标是不断地超越历史，超越前人！

全国文化信息资源共享工程 35

周作人文化思想论纲（ 上）

任何一部观念思想史都是由特定历史时代和思想家群体共同

塑造的。思想家们创造着各自的观念体系，特定历史时代则从整

体上 思思规定着思想家个体的思考视野因此，每个时代的个别

家，不管其思想历程如何复杂矛盾、变化发展，总会有一个连接

全部思想过程的一以贯之的思考中心隐藏其后，构成思想发展的

轴心线。并且，这个思考中心肯定与他所委身的那个特定时代的

核心课题构成“ 同一性”，否则他不会成为该时代的思想家

隐藏于周作人全部思想形态背后的思考中心是中国应该走一

条什么样的现代化道路问题。或者说他主要是从文化思想方面思

考了中国应该建构一个怎样的与现代世界文化发展合流的又适应

社会 文化架构。与中国情况的现代政治 此相关联，他又比较

深入地思考了传统文化在现代的命运和如何迎纳以西方为主的外

来文化问题。这种思考选择不是他冥思苦想的结果，而是现代中

国历史变革所赋予的文化使命。众所周知，自鸦片战争始，国门

大开，西洋文化大举进入中土以后，外来异质的西方文化和中国

固有的传统文化，世界性的现代化文明 与前现代化文明即封建文

明构成了激烈的冲撞和较量，由此开启了中国走向现代化的历史

行程。每个中国知识分子都必然地要面对此种历史变革做出自己

的反应，周作人正是把对中国现代化道路的文化思考作为中心展

开其文化思想活动以响应这个时代的。下面，我将概要地描述周

全国文化信息资源共享工程 36

作人对中国现代文化建设发展的总体构想，以及这种总体构想的

理论来源和价值取向

中西文化综合论与文化保守主义一

周作人 一生的文化思想几经变化，特别是在对待传统文化和

西方文化的态度上前后出现过明显的转变和调整，但其核心的理

中西方文化综论体系构架 合论，却是贯彻始终，不曾有过根

本性变动的这个中西方文化综合的文化思想所体现的理智主义

精神和保守主义倾向与 五四”以来特别是三十年代以鲁迅为代“

表的全面反传统整体移植西方文化的激进主义文化思想形成了鲜

明的对照，并在 盾相互矛 抗衡的动态运动过程中共同体现了中国

现代文化思想发展多元复杂的历史风貌因此，要准确地描述周

作人的思想体系，有必要引入鲁迅作为比较的参照系，以期获得

更深入的理解和把握概要地说，对于中国现代文化（ 即中国现

代化的文化道路）建设的基本构想，鲁迅主要是以西方近代文化

和俄苏文化为主要参照系，以现代意识和世界意识为根本，主张

全面反传统整体移植西方文化以重建现代中国文化。周作人则是

以西欧近代上升时期的自由资产阶级文化与古希腊文化、日本文

化为主要参照系，以中国传统的原始儒家文化为根本，倡导中西

方文化的整体综合，即以遗传的民族文化和国民性为根基，尽其

可能融化一切外来文明，创造一种古老而又崭新的现代中国文化。

鲁迅、周作人的文化思想均成熟于二十年代中期。共同经历

了五四激进反传统和文化启蒙的辉煌时代，他们各自的思想学问

渐渐深厚丰富起来，并到了足以从整体上宏观思考中国文化现代

化问题的时刻。也就是说他们开始建构起各自形态完整的文化思

想体系构架。１９２５年４月，鲁迅在《 灯下漫笔》中提出建造“ 第

三样时代”文化的崭新命题，认为：有史以来的中国历史不过只

全国文化信息资源共享工程 37

有两个时代，“ 一，想做奴 二，暂时做稳隶而不得的时代”，“

了奴隶的时代”。“ 所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人

享用的人肉的筵宴，所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵宴

一句话，所谓中国的旧文化已经不的厨房” 能拯救灾难深重的

现代中国，它的文化实用价值在现代已经失落，必须彻底摧毁之，

尔后去“ 创造这中国历史上未曾有过的第三样时代”即全新的现

代 — 文化　　核心是把中国人从千年野蛮的形态的中国社会—政治

“ 吃人”文化中拯救出来，彻底革除其奴隶根性，真正实现人的

价值和主体意识的复归，重塑崭新的现代国人的灵魂这是中国

人的现现代化根本的也是首要解决的问题 代化　　鲁迅上 述文

化思想体系的 “ 五四”以来激烈反传统，整体移植西方确立是他

文化的思想之必然的逻辑运演结果，又是此后侧重思考新文化建

设问题的基点　。　由此，鲁迅走了一条从传统中来到反传统到重建

新传 。统的文化道路①，周作人也明几乎是在同时的１９２４年１１月 确提出了他对中

国现代文化建设的基本构想，在《 生活之艺术》中指出：“ 中国

现在所切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国的新文明，

也就是复兴千年前的旧文明，也就是与西方文化的基础之希腊文

明相合一了。这些话或者说的太大太高了，但据我想舍此中国别

无得救之道。宋以来的道学家的禁欲主义总是无用的了，因为这

自的节制罢了中国自称礼义之邦，有

无礼的国民却不少见了这个 因在于自己不原 能

希望将来有人类的礼，自发的节制，互让与互尊的礼兴起，保存个人

格，这是找赞成梁（ 漱溟）先生制礼作乐的微意了”不过这

的概念来说明新道德的创建，并未表示对传统文化的基本肯定态度，在当时

有影响

①周 ”　 ①作人 最 兴早提“出 复　 原始儒家“ 礼乐”文化的主张是在１９２２年篇

１０署 日名遐寿的杂感文《 礼之必要（ 载１９２２年８月 　　 　）　《 　晨 报 副 刊 　 据我中：“

想米，礼之为物本来不是什么神秘的东西，只是人与人相处 理的种条 。人们各

许多繁文缛节，然而实际上像中国这样的

世制，专靠别人的判裁，⋯⋯我

品与 国民的

里还只是借“ 礼”

并没

全国文化信息资源共享工程 38

只足以助成纵欲而不能收调节之功。其实这生活的艺术在有礼节

重中庸的中国本来不是什么新奇的事物，如《 中庸》的起头说，

‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，’照我的解说即是很

明白的这种主张”。“ 中国在千年以前文化发达，一时颇有臻于

灵肉一致之象，后来为禁欲思想所战胜，变成现在这样的生活，

无自由、无节制，一切在礼教的面具底下实行迫压与放恣，实在

所谓礼者已消灭无存了”。因此，重建现代中国新的道德文明当

首先复兴这“ 千年以前的旧文明”即原始儒家文化中那讲究生活

之艺术的“ 本来的札”。这里，周作人所论及的“ 生活之艺术”

虽侧重人的生活方式与道德伦理原则，但实际上是推而广之论及

中国新文化的构建。很明显他是强调在中国原始儒家文化与西方

文化的综合调剂中确定现代中国文化新形态。对于传统文化，他

认为在剔除汉唐宋明以来的道学礼教和民间文化中的道教鬼神迷

信，余者尽可以通过重新选择、解释和阐扬而作为现代文化建设

的基础。至于国民奴隶根性昏愦思想的改造，可以通过西方科学①知识的输入与理性精神的倡导 重新唤起原始儒家文化中所固有

的爱智信勇精神。这样，“ 以遗传的国民性为素地，尽他本质上

的可能的量去承受各方面的影响，使其融和沁透，合为一体，连②续地变化下去，造成一个永久而常新的国民性” 。如此，中国

新文化建设可以避免西方现代文化因过份强调自由和放纵而造成

的精神文明沦丧，以及现代资本主义迅猛发展，商品技术文化给③人类道德带来的严重损害 。同时，又可以使中国的改革在不经

历暴力革命和对 旧文化的彻底毁坏的情势下渐近地完成古典形态

①○参见《 谈虎集（ 下）·妇女运动与常识》、《 永日集·妇女问题与东方

文明等》。

②《 自己的园地·国粹与欧化〉，北京晨报社，１９２３年。

③参见《 谈虎集（ 上）·资本主义的禁娼》 、《 谈龙集·主海气》、《 永

日集·欧洲的整顿风化》等

全国文化信息资源共享工程 39

①的文化向现代文化的过渡 上述文化思想是周。 作人“ 五四”以

来激烈反传统立场的重大转变，又是后期思想的根本出发点：在

继续批判礼教和民 “ 中间道教迷信的同时，阐扬原始儒家精神即②国人所有的以生之意志为根本的那种人生观” 。由此，周作人

走了一条从传统中来到反传统到回归传统的文化道路，或者说从

激进主义走向了文化保守主义。

一个具有悠久文化历史传统的民族，要在世界各民族、各地

域文化大撞击、大融合的现代创建崭新的适应时代发展要求的新

文化系统，必须首先对传统文化进行重新审视，以决取舍。文明的

进化，文化的突破与创新无一例外地要遇到重估传统价值的问题，

这是历史发展具有连续性和继承性规律所决定的，尤其是在历史

如此凝重悠久，文化传统具有如此巨大影响力的中国更是如此。

因此，如何对待和评价传统文化在现代的价值便成了现代中国知

识分子建立新文化系统的逻辑思考前提和起点。周作人在提出上

述中西文化综合的思想主张的前前后后就曾对传统文化的价值问

题进行了长期的理性思考青年时代的周作人曾接受传统固有文

化的多方熏陶，私塾教育使他熟悉了中国文化的典籍，文学的趣

味使他接触了大量古典小说，民俗野史，乡贤杂著的广泛涉猎加

之严格的旧式家学训练，使周作人对中国传统文化获得了整体的

深切了解。在上世纪末本世纪初反清排满的民族主义革命浪潮不

断高涨的时期，受其感染他曾热心“ 排满（ 以及复古），坚持民

①五四时期周作人曾 度信奉“ 新村主义”，其主要的思想动因即期望中

国社会的改革免除暴力形式 《 谈龙集·新村的精神》中曰：“ 中国人生活的不

正当，或者也只是同别国相仿，未必更甚：但看社会情形与历史事迹，危险极

大，暴力绝对不可利用，所以我对于新村运动，为中国的部分的人类计，更是

全心赞成”后来周作人虽抛弃了新村的理想，但反对暴力革命的倾向始终不曾

改动

② 》《 药堂 ，北平新民印书馆，１杂文·中国的思想问题 ９４４年。

全国文化信息资源共享工程 40

①族主义者计有十年之久” ，对于传统文化的价值和效用（ 排拒

异族包括外国列强民族的文化）抱有信心。但是，当周作人往南

京新学堂求学特别是东渡日本接触到西方近代科学与哲学文化思

想后，对世界各民族的文化进行了广泛的比较参照并从中思考近

代中国落后于西方的原因，他开始对传统文化产生了怀疑。感到

“ 今世之人珍经史如珍拱壁，此余所最不解者也。其他不具论，

即以四书五经言之，其足以销磨涅伏者不可胜教。又且为专制之②法，为独夫作俑，真堪痛恨。”“ 中国政教，自昔皆以愚民为

事，以刑戮慑俊士，以利禄招黠民，益以酷儒莠书，助张其虐。

二千年来，经此淘汰，庸愚者生，佞捷者荣，神明之胄，几无孑③遗，体业如斯，其何能臧，历世忧患，有由来矣。” 到了五四

时期他积极投身于《 新青年》反传统阵线，对传统文化进行了深

刻的理智反省和激烈的批判。 这时期周作人基本上做到了理智地

对待历史，历史地对待文化，站在现代世界文明一体化的高度，

把中国视为世界的一部分，而不是独立于世界之外的特殊国度，④

，并把此刻现在我们身处的“ 时代”作为评判一切的价值依据

在思想革命和文化价值重估的层面 给传统以勇猛的抨击。他借上

助西方现代文化人类学、宗教民俗学和性心理学的解剖刀，剖析

传统文化赖以生存的中国社会集体无意识心理。这解剖刀两刃张

①《 雨天的书·元旦试笔》

②《 周作人日记》〔 １９０２年１１月１ 第７日〕，载《 鲁迅研究资料》第１１辑，

９１页，天津人民出版社，１９８３年

③《 知堂回想录》第２６６页，香港三育图书有限公司，１９８０年

④五四时期周作人曾坚持“ 世界主义”的文化立场，认为我们“ 只须抱定

时代这一个观念，不必再划出什么别的界限地理上历史上，原有种种不同，但

世界交通便了，空气流通也快了，人类可望逐渐接近，同一时代的人便可相并存

在。单位是个我，总数是个人。不必自以为与众不同，道德第一，划出许多畛域。

因为人总与人类相关，彼此一样”落后的东方要向世界学习，“ 眼里看见了世界

的人类，养成人的道德，实现人的生活”〈 《 艺术与生活·人的文学》）

全国文化信息资源共享工程 41

开，一方面指向大小伪善的道学家，揭露封建礼教的由原始性崇

拜而性禁忌而性变态的野蛮根源；一方面指向民间道教鬼神迷信，

揭露国民思想意识实际上受道教（ 萨满教）支配，及其深层意识

中的“ 祖 并由此对代表封建先崇拜”、“ 鬼神崇拜”在做祟 。①

传统的正统儒家文化提出指控，表现出激烈反传统的文化倾向。

但是，周作人始终未能临近鲁迅那种对传统文化整体否定的深度，

始终未能摆脱对传统的不自觉的依恋结果在调和东西方文化冲

突的微妙心理作用下，步步向传统退让以至复归，而提出带有

调和论色彩的中西文化 断对综合论 三十年代，周作人并没。 有中

宋明以来“ 凶狠的礼教”和民间道教的批判，也没有忘记张扬西

方近代科学理性精神，但视原始儒家文化 以“ 知其不可为而

为之”的精神“ 忧患”天下，以符合生活之艺术的“ 礼”和民为

本的“ 人生主义”为两面，代表了中国人所有的以生之意志为根

本的人生观，可以作为新文化建设的主体的思想却愈发坚定他

明确地指出：“ 中国民族的思想传统本来不算坏，他们没有宗教

的狂信和权威，道儒法三家只是爱智者之分派，他们的意思我们

也都很能了解。⋯⋯佛教是外来的，其实教部如轮回观念以及玄

学部我都不能懂，但其小乘的戒律之精严，菩萨的誓愿之弘大，

加到中国思想里来， 用很有一种补剂的功 不过后来出了流弊，

儒家成了士大夫，专想升官发财，逢君虐民，道家合于方士，去

弄烧丹拜斗等勾当，再一转变而道士与和尚均以法事为业，儒生

亦信奉太上感应篇矣。这样一来，几乎成了一篇糊涂帐，后世的

许多罪恶差不多都由此支持下来，除了抽鸦片这件事在外”②。

因此，周作人以批判宋明以来的礼教，指斥后代愚儒曲解儒学奉

为宗教，使之失去了本来精义的方式来肯定和重新阐扬原始儒家

参阅本“书 周作人文化思想论纲 （ 下）”部分

② 《 秉烛后谈·自己所能做的 。北平新民印书馆，１９４４年

①

全国文化信息资源共享工程 42

文化他“ 尚友古人”，称自己为孔子的朋 可以友，视孔学为“

供后世的取法”的人生晢学①，原始礼乐思想是讲究人情物理的

很好的一种道德精神与人生理想境界②他甚而至于跳过宋明儒

教，在包括清代在内的两千年传统文化中找出反礼教，反道统的

王充、李贽、俞正燮，誉为“ 中国思真正儒家思想的代表 想

界不灭之三灯”③，引 为知己，并不无自信地表白：“ 我自己承

认是属于儒家思想的，不过这儒家的名称是我所自定”，“ 儒家

最重的是仁，但是智与勇二者也很重要，特别是在后世儒生成为

道士化，禅和子化，差役 化，思想混乱的时候，须要智以辨别，

俨然勇以决断，才能截断众流，站立得住 ① “ 截。 以震顽起儒，

断众流”，正本清源而复兴儒家文化为己任 ⑤。的现代儒者自 居

不过，需要分辨的是周作人对传统文化的态度并非无条件无

限定的全盘肯定，也不曾有以中国固有文明排拒西方文化的乡愿

优胜论 倾向，亦非“ 中式“ 国粹 体西用” ”之简单重复。周作人

对原始儒家文化的认同，肯定其在现代的价值主要是把传统儒学

视为一种人生哲学，一种伦理道德价值系统即“ 修身齐家”之法

而非“ 治国平天下”的政治法术，认为它的基本方面来自并符合

中国人固有的生活意志，固有的国民性及其特定文化地域背景所

形 。成的生活方式与习惯 因此，可以作为现代化精神文明建设的

基础与出发点。这便使他的思想态度与“ 五四”以来代表封建势

①《 苦茶随笔·论语小记》，上海北新书局，１９３５年

②参见《 苦茶随笔。关于孟母》

③ ④《 苦口甘口·我的杂学》 ，上 平海太 书局，１９４４年

⑤四十年代，周作人落水附逆更是不厌其烦地 再封建孔孟之道，虽与三

十年代的思想有联系 ， 的在于但直接的目 一方面不情愿地为日本帝国主义的“ 大

东亚共荣”提供理论论证方面是为了平衡作为中国文化的承担者又屈附于异

族侵略者的汉奸的复杂深层心理冲突，而非 常理智的思想主张，因此正 ，我在这

里不作详细分析

全国文化信息资源共享工程 43

力的顽固复古派和三十年代为蒋家王朝建立民主集权的中心政治

提供理论论证的“ 本位文化派”严格区别开来了。①周作人基本

五四”以来新文化阵线中比较倾向上可以归属于“ 于对传统文化

有所怀疑，但又肯定传统的部分历史合理性并在宿命论支配下坚

护的文化保守主义派②。正象英国学持对传统有所保 者大卫·

波拉德所指出：周作人的文化立场“ 似乎与孔教的禁欲论及西方

因民主发展阵线受挫所暴露出的存 假如急进分子疑论相符合

与保守分子唯一的分野就在于对人类潜能的信心如何这一点的

话 则只此态度便是以把周作人归于整体政治范围中的保守

派，但他特异的保守思想并非那种忠于封建主义的保守思想，而

是接受他所知的中国人性格，把它当是一种负担， 慰也是一种

藉③。

周作人对传统文化的态度以及中西文化综合论所体现出的文

化保守主义倾向虽与封建主义复古派不同，但在新文化阵线内部

却与以陈独秀、鲁迅为代表的激进主义革命派的文化方向相背反。

这里我无意指责周作人对传统自觉认同的态度，但有一点是清楚

的：从反传统到回归传统，周作人在平衡抚慰东西文化撞击所造

成的文化心理冲突同时，也渐渐失掉了现代中国知识分子特有的

独立反叛精神，特有的感时忧患、勇猛奋斗的挑战姿态。尤其是

三十年代后对传统文化的无节制浸淫和迷恋式的忠诚，更限制了

他对传统的理智反省深度，使他不能超越传统的束缚，不能跳出

四”以来周作人对彼起此伏①“ 五 的大小复古派始终持警惕和批判的态

度 。时常提醒人们注意反动思想，复古势力之“ 重来”，对学衡派，甲寅派，东

方文化优胜论，以及林琴南、梁启超、章太炎的尊经复古态度给予批评，表示反

对。

② 参阅本书“ 导论”部分

③《 周作人 一位退避的学者》，郭小秋译，收周阳山、杨肃献编《 近

代中国思想人物论 保守主义》，台北时报文化出版有限公司１９８０年

全国文化信息资源共享工程 44

历代中国思想家不断重复儒道释的 异思想范畴 的正统

端一一正统的思想路线，也就无法达到超越历史，在更高的现代

哲学层面上建构全新文化思想体系的境界。周作人后来的思想学

问渐趋平稳中庸，所提倡的中西文化综合的主张亦有浓厚的调和

主义色 鲁迅对传统的态度以及思想彩，均与此有关。相比之下，

的深度和巨大的影响力则是周作人所无法企及的。我们知道，鲁

迅在提出全面反传统整体移植西方文化以重建“ 第三样时代”的

新文化主张前后也曾经历过一段矛盾、比较、斗争的思考过程。

青年鲁迅曾对传统文化抱有幻想，期望在不失中国文明“ 固有之

血脉”的前提下尽力收纳西洋文化，“ 取今复古，别立新宗”以

调整和改造衰亡中的中国文明①但辛亥革命的失败暴露了国民

性的严重弱点，鲁迅痛感改造中国人传统文化心理和奴隶根性的

必要。东方传统文化不能拯救苦难深重的现代中国，所谓的国粹

已把中国变成了一个大骨董， 从五只有“ 赏鉴”的价值。因此，

四时期开始鲁迅全面展开了对传统文化的否定性批判。他以《 狂

人日记》为发端，首先对以纲常名教为中心的封建文化“ 吃人”

本质给予惊人深刻的揭露。随后竭力用两种语言思维形式，从正

反两个层面展开功势：一是形象化的小说艺术，藉此画出旧中国

一群丧失了灵魂的灵 阿Ｑ、样 ⋯⋯从反林嫂、润土、爱姑 ·魂

面控诉封建传统札教绞杀人的一切生机，扭曲人的本性的极端野

是进攻性的蛮性：一 政论杂文，从正面直接进行理性与激情交融

的批判。这种批判涉及到传统封建文化结构的全部构成要素一

政治、道德、伦理、艺术、宗教以及建立其上的价值观念。其中

饱含着他个人的与历史文化经验所带来的难以排遣的失望和忧

愤，又浸透着对中国人民真挚的爱与期待。三十年代，鲁迅也曾

注意到从传统文化遗产中择取优秀可取的因素，即那些足以支撑

①《 坟·文化编至论》，《 迅全集》第１卷第５鲁 ６页

全国文化信息资源共享工程 45

中国文明繁衍、发展、前进的“ 民族脊梁”，在主张“ 拿来主义”

同时，强调“ 采取外国的良规，加以发挥”，“ 择取中国的遗产，

融合新机”①。但这并没有改变他的整体上反传统文化的立场和

以西方近代文化为主要参照系，以现代意识为根本重建新文化的

点。观 既使在晚年，他仍然对传统儒学保持清醒的认识和排拒的

态度：“ 不错，孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是

为了治民者，即权势者设想的，为民众本身的，却一点也没有。

这就是‘礼不下庶人’。”②鲁迅终其一生对传统的批判正因为

“ 全面”“ 彻底”方使他跳出了旧文化的系统，清醒地以现代意

识来回看过去时代的遗产，理智地对待历史，历史地对待文化，在

更高的历史哲学层次 上建筑起自己崭新的文化思想体系。正因为

“ 全面”“ 彻底”，决定了鲁迅的反传统，不是“ 抛弃”传统，

不是与传统“ 断裂”，而是以否定的形式与民族传统文化保持着

深刻的联系。鲁迅的伟大就在于熟识这传统，同时又理智地超越

了传统的束缚，在全新的思想起点上提出了重建新的现代文化的

命题而 这是周作人以及现代中国代表了中华民族新文化的方向 。

的周作人们所未曾达到的思想境界。

二　　理论根据与综合途径

作为新文化创建的前提和出发点，上述周作人对传统文化有

所批判而基本肯定的态度，决定了他的文化思想体系必然以传统

的原始儒家文化为根本，以复兴旧文明并使传统文化在现代获得

新发展或创造性的转化为终极目的，而复兴、发展和创造性转化

的现实途径则是尽力收纳以西方为主体的外来文化这就是中西

》① ①《 且介亭杂文·〈木刻纪程小引》 《， 鲁迅全集》 第６卷第１８页

②《 二集亭杂文 ·在现代中国的孔夫子 》，且介 《 鲁迅全集》第６卷第３１８

全国文化信息资源共享工程 46

文化综合的根本精神所在。当然，作为一个宏大而宽泛的文化建

设构想，周作人的中西文化综合论还有其他两个自以为比较充分

，周作人对人类文明发展持一的理论根据。第一 元的整体观，坚

信文明是人类生存意志不断强化不断实现的结果，虽然文明可以

分为“ 物质文明”和“ 精神文明”两大类别，各地域、各民族可

以因文明开化的先后有别而形成不同的文化形态，但人类各民族

的文化在总体趋向上是一致的，即都是朝着人性更加合理与完善

的方向发展。他曾经指出：“ 我想文明总只是一个，不过因为嗜

好有偏至，所以现出好些大同小异的文化，结果还总是表示人性

的同一趋向。我想世界也只有一个学问，一个艺术，但也因闻道

有后先之故，生出种种形相，实在是等级程度之不齐，并不是什

么‘质’上 ① 由此观之，所谓“ 东方文化”与“ 西面的分别。”

方文化”以及其他之“ 文化”的分别只是一种相对的划分而已，

其间并不存在“ 质”的差异，只有“ 量”的和存在形态的不同。

因此，周作人在理论上是反对由梁漱溟所倡导，“ 许多遗老遗少

随声附和”的东方文明是精神的，优于物质的西方文明之说法的，

认为“ 这种幼稚的夸大也有天真烂漫之处、本可以一笑了之，唯

其影响所及，不独拒绝外来文化，成为思想上的闭关，而且结果

变成复古与守旧，使已经动摇之旧制度旧礼教得了这个护符，又

②”能支持下去了 这表明周作人在反对极端复古的同时，是主

张广泛吸收外来文化的，他甚至提出过我们应该成为真正的“ 古

③的号召和“ 以遗传的国民性为素地今中外派” ”尽其本质上的

可能的力量去实行“ 欧化”的主张。周作人之所以能有此比较开

放的文化态度，强调中西文化的综合，就在于他在更高的理论层

次上确立了世界各民族文化可以相互影响，相互吸收和渗透的逻

①　　　《　 永日集·新旧医学斗争与复古》

②　　　《　 永日集·妇女问题与东方文明等》

③参见《 古今中外派》（ 署名仲密），载１９２２年 ４月２　日《 晨报副刊》

全国文化信息资源共享工程 47

辑依据：文明只有一个，文化的差异是相对的，没有相互排斥与

隔绝之道理。第二，周作人对西方文化持一种比较客观和理智的

分析态度，认为世界诸民族诸地域的文化都是在文明与野蛮不断

斗争中向前发展的，西方文化虽然在总体上优于东方文化，并有

更多的适应现代化文明发展的成分，可资东方各民族学习取法，一但是作为一个整体的文化形态仍有其落后野蛮黑暗的反文明的

面。因此，周作人反对一切“ 凡 洋必好”或“ 凡洋必坏”极端化

态度①，赞同“ 西洋也有臭虫”之说而反对遗老遗少的崇古与洋

②奴西嵬的崇洋，在肯定两希文化的博爱精神与中和“ 健康心”，

西欧近代的人道主义、个性主义和科学理性精神，现代西方的民

主政治与物质技术文化进步的同时，批判和否定希腊的神秘思

想，欧洲中世纪的教会专制 排斥异端的极其野蛮，现代资本

主义恶性发展所造成的个性欲望无节制放纵、劳资矛盾与贫富两

极分化，卖淫制度与金钱崇拜 ③ ，以及旧的王权法术与新的专制暴

力（ 墨索米尼 ⋯⋯。正由于的法西斯谛与列宁的暴力革命）①

西方文化亦有扼杀思想自由，阻碍人性发展，损害人类道德和不

文明的方面，因此周作人不能赞同全盘欧化，整体移植西洋文明

的主张，强调“ 西方化并不一定是现代化，也更不见得即是尽美

善”⑤，中国新文化建设只能走中西文化综合的道路，在“ 改造

旧有的文化以适应现代的需要”⑥同时，达到民族文化复兴的目

① 参见《 永日集，欧洲整顿风化》。

② 所谓“ 中和”与“ 健康心”是指古希腊理智的思想精神与健全的人生

观 艺术审美化的人生态度。参见《 艺术与生活·圣书与中国文学》，《 苦口

我的杂学》甘口

③《 看云集·娼妇礼赞》， 上海开明书店，１９３２年。

④《 永日集，关于妖术》

⑤《 药味集·日本之再认识》，北平新民印书馆，１９４２年。

⑥ 《 秉烛后谈·谈过 》

·

全国文化信息资源共享工程 48

的。

中国文化与西方那么， 文化的综合应当从哪些实际的方面着

手呢？对此周作人并未给出集中明确的具体答案，只是在纵谈中

西文化的一些论述中附带的有所涉及。概括起来大致有下列几个

方面：第一，在剔除宗教的专制与迷信成分前提下，可以将西方

讲究“ 博爱精神”的基督教引入国民思想信仰中来，以改造中国

民众不求超越现世的崇高信仰只讲迷信鬼神的低级世俗鬼神崇拜

的弱点。周作人赞同蔼理斯对宗教的宽容理解，认为“ 宗教和恋

爱一样，可以发展调和我们的最珍贵最奔放的情感。它提高我们

出于平凡固定的日常生 达到更高活之上，使我们超越世界 ①” ，

的精神文明层次。“ 要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的，

极少数的人能够以科学艺术或社会的运动去替代他宗教的要求，

但在大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中

国现在的野蛮残 其实是拜物忍的多神 教打倒，民智的发

达才有点希望”②。不过基督教的引入必须避免两个可能发生的

后果：“ 其一是这新宗教的神切不可与旧的神的观念去同化，以

致成一个西装的玉皇大帝；其二切不可造成教阀，以致妨害自由

思想的发达”③。我们所期待的是通过“ 一神”的基督教的引入，

能够触发国民精神境界的提升，养成博爱与精进的性格，使之重

新换发出中国人固有的爱智信勇精神，摆脱民间间低级的世俗鬼神

迷信的毒害。第二，接受西方近世发达起来的科学精神和理性精

神，特别是包含其内的理智健全的思维方式。周作人在论及国民

思想昏债性格怯弱和妇女解放问题时，曾一再强调科学常识普及

与理性思维方式培养之重要。认为：“ 我们无论做什么事情，科

学思想是不可少的”，要建立健全的人生观和思想方法，破除古

① 《 永日集·蔼理斯随想录抄》。

② ③ 《 雨天的书·山中杂信（ 六）》

全国文化信息资源共享工程 49

来东方的玄学和中国民间的道教迷信，宋明以来的“ 凶狠的礼

教”，“ 非去求助于科学知识不可”只有科学精神的养成才能训

练出我们“ 直视现实的勇气”①建立起诚实科学的头脑，只有理

性精神的确立才能对世界和人生达到合于人情物理的认识与体

察，改造我们思维习惯中“ 思想糊涂”，不讲逻辑不讲“ 情理”②

的病症。另一方面，周作人又认为中国古人或先秦时代的中国文

化中曾经有过重知识，讲道理，富有“ 实践理性”的好传统。孔

子所云：“ 知之为知之，不知为不知，是知也”的“ 重知的态度

是中国最好的思想，也与苏格拉底可以相比，是科学精神的源

③。现代中国人若能接纳西方近泉” 代发达的科学理性精神而与

古代中国人讲究“ 实践理性”的传统相会合，将可望重新焕发出

我们讲究人情物理，思想宽大，笃志好学的精神并达于更高超的

现代人的理想思维境界和人生境界。第三，在输入西方近代民主

政治制度的同时，学习欧洲人讲求民主平等和思想自由的人文传

统，培养国民的自由意识与宽容精神。周作人认为我们民族自秦

始皇罢黜百家，董仲舒定儒学为一尊之后，千余年来的思想专制

造成了国民精神的萎顿和思想自由发展与创造能力的丧失，特别

是清代三百年间文字思想狱之大兴，使中国人一方面思想变得

“ 麻木”，一方面变得极其 ”“ 冷酷”，对于一切“ 异端”“ 异教

的非正统思想与信仰不能理解，不能宽容。专制政治自然会训练

出专制的国民，至使“ 宗教思想的宽容是没有的，政治思想的宽

容是更没有的了”①。要建设现代中国的新文化就需要改造国民

这种落后麻木的精神状态，建立起思想自由意识和平等宽容的理

智态度，如此可望达到中国国民个性的自觉和思想的真正解放。⑤

①《 永日集·妇女问题与东方文明等》

②③《 苦竹杂记·情理》，上海良友图书印刷公司，１９３６年。

《 宽容之难》（ 署名作④ 人），载１９２５年７月《 语丝》第３４期

⑤ 参见《 谈虎集（ 下）·妇女运动与常识》等

全国文化信息资源共享工程 50

第四，吸收西欧近代资本主义上升时期自由主义的道德生活原则，

即蔼理斯所倡导的那种基于人类自然本性欲求加之以人类理智调

节的“ 自然化道德观”。这种道德观以人类性道德的自由与“ 整

饬”为基础，以达于最大限度地享乐人生趣味的“ 生活之艺术”

为理想境界。周作人认为这个“ 生活之艺术”的道德原则其实正

是中国原始礼乐文化的根本精神，只是后来佚失了，到如今只有

在“ 茶酒”文化之中“ 略存”一些影子。现代中国新道德的建设

当积极吸收西欧资产阶级自由主义的道德观，并与中国故有的礼

乐文化相互汇合，相互参证，最后达于自由和谐的现代人理想的①道德生活境界 。第五，收纳古希腊文化精神，包括洗除了宗教

迷信的“ 恐怖分子”，追求生活艺术化，艺术自然化的“ 中庸”②的人生观 ；“ 超越利害，纯粹求知而非实用”的爱智好学精神。

“ 中国人如能多注意他们，能略学他们好学求知，明其道不计其③功的学风” ，理智而又审美的生活态度， 不仅有利于中国新道

，而且将会使中国文化德新文明的创建 与西方文化从源头上开始

推演下来达到完美的融合交汇。因为，周作人始终认为西方文化

之源的古希腊文明与中国原始的儒家思想多有“ 相近”之处，这

仿佛是两种文化不期而遇地在发端上就达到了“ 一致”，为中国

文化与西方文化的综合创造了可能性。也正是在此周作人似乎瞥

见了中西方文化综合的未来曙光，坚定了他吸收外来文化复兴传

统文明以创建现代中国新文化的思想主张。

当然，周作人对中西方文化综合的具体思考还涉及到其他一

些非主要的方面，并非止于上述五点，这里就不一一详加阐述了。

那么，纵观周作人对中国新文化建设的理论构想，并将其置

于本世纪中国现代化建设和文化思想总体历史发展进程中来审

参阅① 本书“ 周作人文化思想论纲（ 下）”部分。

②　参阅本书“ 周作人的审美理想”部分。

③《 瓜豆集·希腊人的好学》

全国文化信息资源共享工程 51

视，应该如何予以评判和理解呢？我认为，作为一个深思熟虑的

思想成果，周作人的中西文化综合论是一个比较充足的即有理论

依据又有实践设计的能够自圆其说、自成系统的文化思想体系。

尽管周作人并非形而上的体系思想家与文化理论学者，其思想主

张大半隐含于广泛的社会批评与文明批评中，但其总体的文化构

架和思想倾向还是相当完整而鲜明的。并且他对中国新文化建设

的思考是抱着积极认真的态度，代表了现代中国一部分知识分子

感时忧国，致力于中国的文化改革与创建的艰苦探索，他的文化

思想体系至少为中国现代文化建设提供了一种具有可能性的实践

途径。尤其值得注意的是，他是按照自己独特的思考路线和认识

路线，站在本世纪中国各派政治力量斗争和官方政治立场之外的

独立的知识分子立场上提出自己理论主张的。因此，他的文化思

想具有较大的文化史价值和学术价值。既使在当代中国文化的大

讨论中我们依然可以发现周作人文化主张的同调者。但是，严格

地讲，我不能认同于周作人的文化思想，特别是他对中国传统文

化那种迷恋的忠诚态度和中西文化综合论所体现出来的文化调和

主义与保守主义倾向。这里便涉及到了周作 人文化思想体系不成

圆功不 满的方面。如果我们从整体的现代中国文化思想发展和世

明发展的大背景下来考察周作人就会发现他的思想体界现代化文

系还存在着一些不曾解释清楚的理论问题，还有着在价值取向上

有悖于“ 现代”时代精神的方面，特别是与以鲁迅等为代表的五

四主导思想方向相比较就更显出了其理论思想的平稳浅显保守。

周作人的文化思想至少对两个理论问题不曾给出强有力的解决：

第一，对于中国传统文化未能给出整体的定性分析。他的关于中

国传统文化可以优劣二分，原始儒家文化以及原初的整个儒道释

的三派思想并不成问题，只是后代的儒教徒曲解儒学使之成为定

于一尊的正统思想，才败坏了中国文化，生出恶狠的礼教与思想

专制文化一统的看法，还只是一种定 分析，不曾深入下量 去进一

全国文化信息资源共享工程 52

步解释清楚原始的中国传统文化与后来的儒教之内在的联系。实

际上按照文化系统论的整体观来分析，一个民族的文化传统作为

有机的整体有着自身内在的一贯连续性和系统化的特征。中国文

化自秦汉宋明以来生出了种种弊端并非偶然，实在是这个弊端的

胎盘早已包含在此文化的原初形态中。然而，周作人并未从此角度

去审视传统，他基本上是站在传统文化的原点上反省和批判传统，①结果又回到了传统本身。这种“ 托古改制” 式的对待传统的态

度不过是在重复中国传统知识分子的思想老路，即在循环往复的

异端正统 正统的思维框架中寻找传统文化的内部调整，

却始终跳不出传统这个“ 文化怪圈”这使周作人对传统的反省

与批判始终不能达到整体超越与穿透的境界，也就无法象鲁迅等

五四主流知识分子那样从现代意识、时代精神的高度去把握旧文

化的整体性与新文化的整体性，以拒绝任何形式的有碍于新文化

有机整体形成的折衷主义。结果，周作人到底是走上了折衷主义

调和主义以至文化保守主义的方向，并使他对于传统的批判变

成了对传统的“ 虚弱”无力的“ 肯定”，而以这“ 虚弱”的肯定

将原始儒家文化作为新文化建设的根基和出发点，就必然导致其

文化主张的肤浅与平庸以至自欺其人第二，中国文化与西方文化

的综合其内在的综合机制是什么？在哪些文化层面上这种综合能够

有效的实现？中国新文化的系统创建只是这种简单的文化综合吗？

① 解放后周作人在给国家领导人的一封信中曾解释道：我喜欢李卓吾的态

度，虽然“ 并不相信孔孟会得有民主思想的，更不喜欢汉宋以来的儒教徒，可是

写文章时也常引用孔孟的话，说孔孟以前的儒家原是有可取的，他们不奉文武周

公面以禹稷为祖师，或者上去更是本于神农之言也说不定，他们的目的是要人民

得生活，虽然不是民治，也总讲得到民享，这里也是用的同一方法，即所谓托古

改制”（《 周作人的 · 封信》，载１９８７年《 新文学史料》第２期）这段话虽然

是针对周作人自己四十年代的思想而发的，但也 以部分地可 说明他四十年代以前

的思想方式

全国文化信息资源共享工程 53

对此周作人也未能给出强有力的理论说明。实际上周作人所说的

中国文化是先秦时代的古典形态的文化，所说的西方文化则是一

个历史时代不确定的笼统的西方文化。这种不加限定的两种文化

的综合不仅在实践上而且在理论上的可能性与逻辑性都是值得怀

疑的。要通过不同文化的综合达到新文化的创建本身并不错，关

键是要首先确定文化综合的内在机制，那就是以什么样的文化主

体，经过哪些途径和手段去实现综合。如果这个问题不解决，所

谓中西文化综合必然会变成一种调和论，或者是中国传统文化调

和同化了西方文化，或者是相反，而新的现代化的文化建构则自然

要落空。周作人未能 上科学地解决上述问题，在更深的理论层次

这正是我所不能认同的根据。也许我是以当代人的眼光有些苛求

于前人了，但我更愿意将这种“ 苛求”视为后人对前人的寻求理

解与真诚“ 对话”。

三　　思想渊源与价值取向

在影响周作人文化思想形成的诸种因素中西方文化的影响是

一个至关重要的方面，比较一下他与鲁迅接受西方思想影响的不

同渊源和路径将有助于深入理解周作人文化思想的内在构架，以

及起决定作用的文化价值取向。

青年时代的周氏兄弟，共同经历了从民族主义到激进的民主

主义到反传统到整体地接收西方文化的历程，一样的学贯中西，

横通古今。但从“ 五四”前后开始，他 们在接触外来思想以及文

化价值取向上出现了明显的差异。鲁迅在西方文化中，从接触生物

进化论到社会革命论，从尼采到托尔斯泰、陀斯妥也夫斯基、安德

莱夫，到俄苏文化，以至于马克思主义，凭着哲理诗人的全部身

心力量 理性和直觉去感悟体认最能反映二十世纪初世界文化

精神的现代思想意识 彻底地反叛传统，反叛基督教文化，追

全国文化信息资源共享工程 54

求个人与社会的全面自由发展与解放，反省人的本体存在意义与

价值，使鲁迅获得了真正意义上的现代意识。宣布“ 上帝死了”

的尼采和考问现代人灵魂的心理小说大师陀斯妥也夫斯基已被公

认为二十世纪西方现代思想文化之父。而自信“ 人所具有的我都②具 有 “ 怀疑一切” 的马克思则开创了现代世界民族解放”

与社会革命的道路。可以说，二十世纪现代思想哲学精神和马克

思所引导的俄国社会革命作为两个彼此对应的参照系，在个体解

放和社会变革两个方面强化了鲁迅彻底反叛传统，彻底革命的思

想立 以彻底的场。也由此，形成了鲁迅特有的文化价值取向

反叛精神，彻底的不调和精神为根本，以个性主义和人道主义的

人本位观为核心。在鲁迅看来，一切文化价值的判定都取决于这

种文化是否以人为中心，是否以人的个性觉醒，人的健全发展和

人的价值的充分实现为目的。中国传统文化以儒学为代表，仁学

为结构，以道、礼、君、权为本位而非个人为本位，统治中国人

思想几千年，严重地桎梏着人的创造精神和个性发展，而与鲁迅

以人为中心的现代文化价值观相对立。因此，当鲁迅理智地思考

现代中国文化发展问题时，必然得出全面反传统以重建新文化的

主张。

周作人的思想渊源则另是一种路数。他所真正把握到并化为

自己思想血肉的西方文化是止于近代自由资产阶级的思想文化。

虽然他对尼采、叔本华、波德莱尔、爱伦·坡，以及弗洛伊德有

所接触，并有很精当的学理式评价，对泰勒、第莱则的文化人类

学，哈理孙、安德路朗的神话学、凯本德、 倍倍耳的妇女学与性

心理学等现代西方学说有所了解，并接引过来成为他民俗学研究、

思想史考察和国民性批判的理论工具，但推崇倍至的还是英国性

马克思：《 自白》，载① 弗罗姆《 马克思关于人的概念》第２５１页。

② 《 马克思恩格斯全集》中文版第３１卷，第５８９页，人民出版社。

全国文化信息资源共享工程 55

理 斯严格地讲，蔼理斯那套心理学家和文化评论家蔼　 关于自由

节制微妙均衡的新道德观和新文化观根本上体现了一与 种古典的

理斯那里面。戈尔特堡说在蔼英国贵族式的中庸调和精神 有一个①，正道出其人反叛西方基督教叛徒与一个隐士同时活 着 文化和

宗教禁欲主义背后所隐藏着的调和主义与文化保守倾向。而周作

斯手中自由资产阶级文化思想的“ 火炬”，并没人接过蔼 理 有进

而跃进到二十世纪的思想文化范畴。相反，是由此向后追溯，发

现了古希腊文化的中 。日本文化的“ 洒脱”、“ 有礼”，和之美

这两种文化参照系统又正暗合周作人内心深处无限忠诚和迷恋的

中国旧文明。因此，在蔼理斯思想的光照下，他重新发现了中国

传统文化中“ 中庸”、“ 礼仪”的价值，并试图在东方传统文化与

西方文化之间找到一种合力，各去其极而调和之，以实现中西文

化在现代的“ 综合”。由此可以见出，周作人的文化价值取向是

以调和、均衡、自由而又节制的保守主义为根本精神，不管他怎样②申辩自己是“ 现代人” ，他的思想、情感、心理意向仍属于近

代，以至遥远恬淡，牧歌般的往古时代，而未曾获得如鲁迅那种

打破心灵和谐，追求自我超越，倍受灵魂煎熬之苦的现代思想精

神。“ 五四”以后，他不断地试图调和马克思主义与尼采，社会

③主义与善种学，个性主义与人道主义的对立 ， 以及自己思想中

的叛徒与隐士，流氓鬼与神士鬼的矛盾冲突，均体现了他的价值

观念的调和色彩与保守倾向。周作人一生就是在不断地调和矛盾

中度过的。

蔼理斯（ Ｈｅｎｒｙ　 Ｈａｖｅｌｏｃｋ　 Ｅｌｌｉｓ，　１８５９— １９３９）是以七大

册的《 性心理学研究录》著称于西方世界的。几乎是在弗洛伊德

从病理学和精神分析的方面研究人类性本性的同时，蔼理斯在人类

①　　参见周作人：《 泽泻集·序》，北新书局，１９２７年。

②　　参见周作人：《 苦茶随笔·现代散文选序》。

③　　　　参见周作人：《 雨天的书·山中杂信》。

全国文化信息资源共享工程 56

生物学和心理学的基础上，终其毕生对人类两性关系进行了广

泛科学的研究。他披荆斩棘勇猛突破传统的愚昧在人类性学问题

上的重重紧锢和障碍，为西方世界奠定了人类两性之学的基础，

并为社会 推广性教育提供了科学教材，与弗洛伊德一起成为现上

代性心理研究的先驱。蔼理斯认为：人类的性要求来自人的生物

本性，因此两性生活应该象自然界一样，按其自然的规律使其自

然的发生发展，不应该人为地加以禁锢和阻碍。同时人类作为理

智的动物又有向着更合理更文明的善美境界发展的欲求，因此，

理想的两性生活即性道德原则应该是“ 爱情的艺术”，即在自由

与节制之中达到更高的生之享乐。他认为人类的两性生活不仅是

完成生物上的生殖作用，而且通过两性之间的感情，可以丰富和

美化人类生活的内容，使这种人与人的关系升华为一种艺术的愉

悦，同时也成为人类社会发展到更高阶段的动力。象弗洛伊德一

样，蔼理斯首先是一位性学家，同时又不仅仅是性学家，他还进

一步把从人类两性关系研究中得出的结论应用于社会批评和道德

文明批评而成为文化评论家和文艺批评家。他在《 新精神》和

《 断言》、《 随想录》等著作中，根据人的本质是由生理本能和无

意识心理制约决定的，其中性本能起着最根本的作用的观点，强

调人类正当的道德应该是“ 健康的自然本能的正常活动，即不是①传统的也不是理性的产物” 。由此对西方传统社会的既成道德

和欧洲基督教文明的禁欲主义进行了激烈的批评，特别是对宗教、

道德、习俗三位一体的传统势力压迫妇女的历史现象给予不懈地

抨击。但是，蔼理斯也并非传统道德的彻底的“ 叛徒”，他不仅

在性道德上并非“ 性自由”，“ 性解放”的倡导者（ 恰恰相反，

他最终强调的是理性节制），而且在对待传统文明上也并非尼采式

的绝端否定者。他始终认为历史和文明的发展是具有连续性的，

①《 新精神》第１０６　页，英文版

全国文化信息资源共享工程 57

“ 我们是永远在于过渡时代。在无论何时，现在只是一个交点，

为过去与未来相遇之处，我们对于二者都不能有什么架打。不能①有世界而无传统，亦不能有生命而无活动” 。因此，愈到晚年

他愈表示出对传统的宽容而常被人称为“ 保守”。这种“ 保守”

更明显地反映在他对社会改革的政治态度上。蔼理斯是一位始终

关注社会改革和政治革命的学者，早在青年时期就曾热心参加过

费边社的前身英国“ 新生活联谊会”和由社会活动家福尔格

（ Ｆｏｕｌｇｅｒ）发起的“ 进步协会”，同情于英国改良主义的“ 社②会主义”思想 ，主张在阶级合作的基础上渐进地长入社会主义。

到了晚年他更以人类生物本能特别是性本能乃是社会历史发展的

根本动力的历史观和优生学的理论为依据提出建立“ 新贵族政治”

的社会改良主张。在１９３４年出版的杂论集《 我的忏悔》（ Ｍｙ

Ｃ　ｏｎｆｅｓｓ　　ｉ　ｏｎａｌ）中，他认为：优生学的研究已经证明，我们人类

并不是每一个人都有资格去遗传种族的。应该利用社会上的各种

力量去促成少数优质的人的发展，然后选择少数人去治理平庸的

。她非常佩服西 （班牙多数人 的 Ｏｒｔ　ｅ　ｇ　ａｙｇａｓｓｅｔ）革命家奥谛加

的思想，“ 认为阶级并不分什么‘上’‘下’，只有智愚之别。

所谓低层阶级的人，对于他自己是没有什么要求的；高层阶级的

人便训练他自己在为他自身以外去服务。他有一种创造的意志要

去把社会升高到平庸的水平以上”。要推动社会发展和人类文明

进化就应 “ 高层阶级的人”去组织社会，治理国家，建立“ 新该以

贵族政治”。这已经是英国传统贵族式的思想了。因此，早在

三十年代的中国，赵家壁就曾指出：“ 二十年前被称为反抗战士

① 蔼理 《 性心理学研究录斯 》 第６册，周作人译文见《 苦茶随笔·蔼理

斯的时代》。

②参见胡寿文：《 蔼理士传略》 ，载蔼理斯著《 性心理学 》，潘光旦译注，

三联书店，１９８７年。

全国文化信息资源共享工程 58

①，现在却变做柏 ， 批 评了 在蔼理的蔼理斯 斯 社拉图的信徒了”

的保守主义会改革政治革命上 贵族态度

日本 与文时期早在留学 ，周作人开始接触蔼 理斯的性心理学

化批评的著述，由此对生物学、性心理学、性 道德问题发生兴趣，

并接受蔼氏社会改良的思想：“ 赞成社会主义而反对‘共产法西②， ” 主斯底 义 五四”过后的整个二十年代周作人“ 随着自己

思想学问的成熟，对蔼氏整套的性心理学和文化、道德观又有了

深入的理解和整体的把握，并从其思想学说中吸取了自然化艺术

化的性道德观与折衷主义的理论思维方式，大胆地构筑起自己的

文化思 不仅如 此，想体系 周作人还屡次向中国知识界热心介绍

蔼氏学说，又以此援引、阐发自己的观点而被称为“ 中国的蔼理

斯” 三十年代，周作人的文化思想已然自成体系，并在文化界

自成一家 。这时，蔼理斯之于周作人便不仅仅是简单的思想影响，

而是在思想学说，人生追求，精神境界的综合层次上达到了互相

的认同与契合。最使周作人感到共鸣与钦佩的是蔼氏晚年的思想

学问与人生艺术完美合一达到的化境：“ 渗透了人情物理，知识③变成了智慧，成就一种明净的观照” 。这种境界的化成乃在于

蔼氏能于保守与偏激、昨天与今天、过去与现在、传统与未来之

间执守一种不偏不依的中庸之道。 它与周作人内心深处所执守与

迷恋的中国传统的中庸主义思想境界形神俱合，因此周作人说：

蔼理斯的“ 意见我觉得极有道理，既不保守，也不急进，据我看

来还很有点合于中庸的吧 说到中庸，那么。 这颇与中国接近，我

真相信如中国保持本有之思想的健全性，到对于此类意思理解自④至容易” 。

① 以上参见赵家壁：《 蔼理斯的忏悔》，载１９３５年《 文饭小品》第２期。

②《 瓜豆集·东京的书店》。

③《 夜 读抄 ·〈性的心理〉》，上海北新书局，１９３４年。

④《 苦口甘口·我的杂学》

全国文化信息资源共享工程 59

到此，我们经由上述周作人接受西方影响特别是蔼理斯影响

的思想渊源分析，大概可以进一步说明周作人文化思想的内在依

据，以及起决定作用的价值取向与思维路径。

全国文化信息资源共享工程 60

周作人文化思想论纲（ 下）

在思想意识动荡不安，各种价值观念激烈撞击的二十世纪中

国，周作人能够从容地提出自己对新文化建设的理论构想，并形

因在成了独特的文化思想体系，原 于他凭着五四人的科学理性

精神，对人类文明历史，特别是作为文明主体的人本身，进行了

纵横 跃身心的立体化研究　　又以五 四“人 重新估价一切”古今，跨①的理论批判勇气 ，采用西欧近世社会人类学、生物学、性心理

学与道德观念变迁史等新的文化批判方法，对人类文明内部特别

是传统中国文明内部所包含的原始非理性、野蛮的方面进行了深

入的批判和揭露 基础，由此确立起其文化思想体系的历史、人学

而直接支撑他文化思想的是以人学为中心的新性道德观、新妇女

观、 童观新 儿

①作为五四知识分子，周作人对五四精神是深有领会的，他十分赞同胡适

对“ 新 文化的精神”的概括：“ 是评判的态度，是重新估定 切价位，‘对于习

惯相传下来的制度风俗，要问：这种制度现在还有存在的价值么？对于古代遗传

下来的圣贤教训，要问：这句话在今天还是不错么？对于社会上胡涂幼人的行为

与信仰，都要问 ：大家公认的就不会错了么，”（ 见《 复古的反动》，载１９２２年

９月２８日《 晨报附 刊》）并努力将此精神贯穿于　自 己的文化批判中

全国文化信息资源共享工程 61

一　　人之历史的批 人性解放的求索判。与

从地老天荒到混沌初开，人类第次站立起双脚，向着未知

月与火，的历史前方迈进，在进化的途中经历了无数次 文明与野

蛮的搏斗、留下了波澜壮阔的历史图 　这人的历史既是 主人景 类

体认识、 体发现自身，改造适应和重塑在外客体的历史，亦是主

和解放自身的历史如果说现代 的“ 人的发现”始于文艺复意义 上

兴时代，那么它的源头可以追溯到古希腊晢人的“ 认识你自己”，

而对人本身比较丰富完整的科学认识则是在十八世纪以后生物

学、心理学，自然哲学充分发达的时代　　。　　古希腊人对自然与人自

身的思考还只是人类自我认识的最初蒙醒，他们只是朦胧地意识

到人和自然既谐相一 时又在道德上独立于自然，人是具有致，同

自我的、内在固有的判断力的有灵生物（ 如斯多葛派）进入慢

长黑暗的中 世纪，宗教神学把对人类对自身的认识引向歧途，在

原 １拯救罪 说的解释中，人成了 上帝创造的没有独立性和判断理性

的动物人的主体自我湮没于无所不在的神的世界中文艺复兴时

期， 重人们 新发现了人，发现了人的价值和至高无上的存在意义，

并把”理性”规定为人的本质属性　　　　由此“ 人不再作为 一个被禁

闭在有限的物理宇宙的狭隘 围墙之内的囚徒那样生活在世界上

了，他可以穿越太空，并且打破 历来被一种假形而 上学和假宇宙

学所设立的天国领域的虚构界线　　无限的宇宙并没有给人类理性

置设 界限，恰恰相反，它会极大地激发理性人类理智通过以无①限的宇宙来衡量自己的力量从而意识到了自身的无限性” 这

种伟大的人文精神（ 理性 主义）经由启蒙运动得到发展和传播，

①〔 德〕恩斯特·卡西尔《： 人论 》 第２１页，甘阳译，上海译文出版社，

１９８５年

全国文化信息资源共享工程 62

开掘出人类自身创造力的无限潜能，人终于成了世界历史的主体。

。 随着达尔文生物进化论的诞生和实证科学的发进入十八世纪 展，

人们进一步发现了人类的自然人性，看到了人类作为生物之一种

物种生成发展即“ 由一个原生动物的最简单的生命形成到最 高 级

最复杂的生命形式的渐进转化”和完成的人之历史。至此人类初①步完成了对自身灵肉一元统一的比较完整的认识。

周作人正是了解了上述人类精神文明发展的历史，站在灵肉一

元统一的认识基点上，接受了西方文艺复兴以来的各种人本主义

学说而建立起自己的人学理论的。１９１８年他在《 人的文学》一文

中这样表述了自己的人本位观点：

我们承认人是一种生物　　他的生活现象，与别的动

物并无不同。所以我们相信 人的一切生活本能，都是美

的善的，应得完全满足 惯制凡是违反人性不自然的习

度，都应排斥改正

但我们又承认人是一种从动物进化的生物　　他的内

面生活，比他动物更为复杂高深，而且逐渐向上，有能

够改造生活的力量。所以我们相信 类以动物人 的生活为

生存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达

到高上和平的境地　　凡兽性的余留，与古代礼法可以阻

碍人性向上的发 应排斥展者，也都 改正。

这两个要点，换一句话说， 便是人的灵肉二重的生

活。古人的思想，以为 性有灵肉二元，同时人 并存，永

相冲突。 ⋯⋯ 到了近世，才有 人看出这灵肉本是一物的

两面，并非对抗的二元　　兽性与神性，合起来便只是

①上述人的自我认识史是以西方文化发展为线索的，在东方，人的自我认

识也有与西方相近的历史，但人的发现和解放晚了几个世纪

全国文化信息资源共享工程 63

人性

这是周作人对人的本质规定性所作出的形而上的抽象概括，

是其人学思想的理论前提与逻辑运演的 基本出发点，也是一切关

于人的价值判断的终极依据。由此他进一步从个体与群体，合理的

道德生活和人的理想境界三个层面展开了关于人的本质价值得以

实现的设想，以及实现“ 人的生活”，重建“ 完全的人”、“ 真

的人”的现实途径的分析：第一，以人自身为目的的人道主义，

不是“ 悲天悯人”，“ 博施济众”的“ 慈善主义”，而是一种“ 个

人主义的人间本位主义”。在人类中，个体的人与群体的类之

关系，应该如树木与森林一样，你中有我，我中有你，互相依存，

互以自身的存在为存在的前提。因此，“ 人爱人类，就只为人类

中有了我，与我相关的缘故”，也因此，所谓人道主义“ 是从个

人做起。要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位

置”不难看出，周作人由灵肉一元统一的人学理论自然地推演

出个体与群体共生互依的观点，而突出强调的是作为整体组成的

个体之充分独立自由和健全的发展，带有鲜明的个性主义思想特

征第二，作为即成道德伦理世界中现实的人要建立新型价值观

念，应该在性爱婚姻方面，以“ 男女两本位的平等”和自然“ 恋

爱的结婚”为根据，排斥一切历史形成的“ 非人道的习俗”和

“ 不自然的制度习惯”，建立起人类两性生活的自然化健全道德

观。在亲子关系方面，应以幼者为本位，建立基于“ 天性”的平

等友爱关系，因为“ 照生物现象来看，父母生子，正是自然的意

志。有了性的生活，自然有生命的延续，与哺乳的努力，这是动

物无不如此。到了人类，对于恋爱的融合，自我的延长，更有意

识，所以亲子的关系，尤为深厚”我们强调“ 儿童的权利，与

父母的义务，便即据这天然的道理推演而出”，自然进化的铁律

必然规定了“ 祖先为子孙而生存”，决定了亲子长幼的互爱平等

全国文化信息资源共享工程 64

关系因而东方“ 祖先崇拜”的野蛮吃人礼法必须打破，“ 至于

世间无知的父母，将子女当作所有品，牛马一般教育，以为养大

以后，可以随便吃他骑他，那便是退化的谬误思想”，必须加以

。这里周作人仍然是依据个体生命独立，自 由的原则和根除 人类

生活不断向更高的生命层次进化的规律来确定两性与亲子之互爱

的价值准绳，以反对一切摧残个体，违背进化规律的专制野蛮的

宗法思想，具有明显的反封建倾向。第三，要达到人的“ 理想生

活”境界，必须重新确立新的人类关系，新的价值系统：作为人

类的一分子，在物质生活上取一种“ 利己而又利他，利他即是利

己的生活”关系，达到各“ 尽人力所及，取人事所需”的理想目

标 在伦理道德方面“ 应该以爱智信勇四事为基本道德，革除一

切人道以下或人力以上的因袭的礼法，使人人能享自由真实的幸

福生活”这种未来人类理想生活的图景无疑是取自十八世纪以

来西欧以普遍人性为基准，以自由、平等、博爱为信条的空想社

会 义主 思想。

在五四激烈反传统的文化启蒙时期，周作人提出的上述人学

理论，具有重要的建设性理论意义比之陈独秀的侧重批判封建

道德人伦和胡适的在渐进改良掩 主张，是更蔽下推行整体西化的

注意到作为文化主体的人的理论思考这个自成体系的人学理论

构架同时又是周作人此后大半生从事文化批判的基本纲领但是，

周作人并非构造形而上体系的哲学家，他的思考重心乃是现代中

国的实际文化建设，象五四思想前驱者们一样，直接的现实中国

的思想启蒙和文化 。“ 五四”以批判代替了哲学体系的周密思考

后他主要是运用上述人学理论在现实和历史两个层面展开了实践

性的文化批判。

周作人人学理论的核心是在“ 灵肉一元统一”的认识前提

下，充分肯定人的自由独立品性，强调人的自然天性所赋予的合

理欲求和人的自我 ，这种个人本位的思想观念显价值的充分实现

全国文化信息资源共享工程 65

然与东方封建专制礼教，与皇权至上，以天地君亲师为本位的文

化相对立因此，当周作人的目光转向对中国传统文化的审视

时，他发现了这种文化的荒谬野蛮和摧残人性的非人道性质：讲

到“ 人的问题”，中国虽有四千年的历史却“ 从来未经解决”，

这是一个惊心动魄的发现，一个历史悲剧的沉痛揭示。于是，周①，作人大声疾呼“ 从新要发 ， 并 由 此见‘人’，去‘辟人荒

展开了对传统文化的深入批判，矛头直指秦汉宋明以来的封建纲

常礼教，以及旧伦理、旧风化、旧习惯　　他一方面着眼于现实中

国人个性丧失，生命萎顿，精神麻木的奴隶人格的批判，同时又

由 原因，再反转来利用社会人类学、文化现实追溯其漫长的历史

心 原始野性遗留和民族集体无意识的深层文理学和民俗学方法从

化结构中反观现实中国人的种种心理病症，一层层递进式地透视

国民精神的外部病态和内部病源。

中国传统文化所塑造的国民性大概有如下病症：

一，第 中国人普遍缺乏热烈执著的生命意志，不但对人的 基

本价值缺少终极关怀，而且对现实人生少有热恋和珍重，往往游

戏人生，玩耍生命，致使主体精神呈萎顿状态，养成了苟安、麻

木、卑怯的性格 周作人在代表中国民众生活艺术低级趣味的鸳

鸯蝴蝶派文艺作品中发现：“ 中国国民最大的毛病，除了好古自

大以外，要算是没有坚实的人生观，对于生命没有热爱”，“ 礼

拜六派的文人便是他们的预言者：他们把人生当作游戏，玩弄，

笑虐：他们并不想享乐人生，只把他百般揉搓使他污损以为快 ” ，

不断向“ 完全动物的状态”以至“ 非生物的状态”随落下去。

这种生命意志的冷淡还表现在民众的诗歌中１９２０年周作人在一

张洋布包装纸上发现一首店伙的“ 酒色财气”诗，深感这诗“ 实

①《 艺术与生活·人的文学，上海群益书社，１９３１年

②《 恶趣味的毒害》（ 署名 ），载１９子严 ２２年１０月２　《 晨报副刊日 》

全国文化信息资源共享工程 66

妥在足以代表中国极大多数的人的思想 协，顺从，对于生活没

有热烈的爱著，也便没有真挚的抗辨”，“ 因为中国的人看得生

活太冷淡，又将生活与习惯并合了，所以无怪他们好像奉了极端①却不曾真挚热烈义生活的现世主 着，而实际上 的生活过一天” 。

生 活勇气同时 一种赏玩痛结果，在 了真挚热烈的丧 失 ，又滋生了

文化苦，糟踏生命的残酷心理 自虐心理　　　　比如中国人的把鸟

“ 同喜欢缠　 足 一样装入笼中玩耍的把戏就 的是痛 苦的赏玩，是一②种变态的残忍的心理” 这些 活生生现实中国人的行为思想足

以证明生命意志的严重缺乏，主体精神的严重萎顿，说得直白些，

中国人过的仍是一种“ 非人的生活” 周作人还进一步将中国人

与希腊人比较，指出同是文化古久的国家，同是有着病态性格的

国民，但希腊“ 毕竟能够摆脱土耳其的束缚，在现今成为一个像．

样的国度”，其原因在 于“ 希腊人有一种特征，也是从先代遗传

下来的，是热烈的求生的欲望他不是只求苟延残喘的活命，乃是

希求美的充实的生活”。“ 中国人实在太缺少求生的意志，由于③少而几乎至于全无” 一个民族如果到了求生意志已经枯萎，

生命必然走向衰老，显出死相 所以，周作人把中国与俄国比较

时，结论是俄国民族好象一个饱经忧患的青年，艰难痛苦将他的

人格锻炼得更加伟大而坚实，并产生进步向上求生存的勇气中

国民族则是一个饱经忧患的老人，被艰难痛苦折磨得筋力衰敝志④气颓唐，除了终日枯坐追怀已往外，不问其他。

第二，由于生命意志的冷淡和生活热情的聩乏，使国人生存

争的力量十分缺乏，国民普遍丧失对抗 人的个体尊严、独立意

识、创 型造精神的肯定与追求，渐渐形成了人身依附式的归属 人

① ），　①《 民众的诗歌（》，署名仲密 载１９２０ 刊年１１月２６日《 晨报副 》

②《 信自己的园地·山中杂 （ 四）

③ 《 谈虎（集下）·新希腊与 国 》中

④参见《 艺术与生活，文学上的俄国与中国》

全国文化信息资源共享工程 67

格 奴隶人格。周作人曾作东西方民族性格的比较，他发现，

虽然两者都经历了漫长的封建专制时代，却有不同的性格气质

仅从“ 奴隶的语言”方面看，西方“ 那种奴隶的言语里隐约含着

叛逆的气味”，“ 而中国则是完全东方文明的，奴隶的心是白得

同百合一样的洁白无他，他的话是明清得同私窝子的脸一样的明

①无耻，天恩啦，栽培啦，侍白而 这政席与减膳啦⋯⋯”

不 因在于中国封建专制文化塑造了中国人的奴才性，其同根本原

努力愿做奴才的意识，在他民族中可谓少见者周作人比较天下

奴隶与奴才之不同，指出：“ 天下自古有奴隶，唯奴才为奇有可

贵，为什么呢？你只要有强力，有财力，就可以弄到许多奴隶，

在你的威武与契约之下，也只能低头给你服役，虽然心理不服或

是正图谋反抗至于奴才，那是甘心情愿替你做狗腿，无论你怎

样待 他、不要他，给他可以逃脱的 机会，他总是非请安叩头或打

屁股不行，⋯⋯总之，他是有奴瘾的，或说是奴性奴气，亦无不

可。奴才与奴隶的不同，在于他是天生的而非人为的（ Ｂｏｒｎｎｏｔ②ｍａｄｅ）” 　　而天生的奴性造成了中国民众特有的人生观

“ 让你吃主义”即甘愿被剥削，被奴役的命运，屈从于权贵和统

治者而任人宰割不仅如此，在“ 让你吃”的同时，还培养了统

义”于是千百年来一治者、绅士阶级的“ 让我吃主 边是吃人，

一边是自愿被吃，滚作一团，却始终不见反抗战叫之声，不见血

与火的生命抗争，不得做人的资格和个人的尊严与价值的肯定与

实现“ 让你吃主义恐怕是东方文明的精华”了

第三，与上述病根相关联的是中国人普遍缺少科学理性精神

与健全的思维方式·健康的伦理价值观念，最突出地表现在道德

观念特别是性道德观方面我们这个民族自古以来就缺少对人的

①《 谈虎（集 》上）·奴 言隶的 语

②《 ９２６奴才札赞》（ 署名大闲），载１ 年《 语丝》第８４期

③周作人：《 让我 义吃主 》 （ 署名岂明），载１９２５年《 语丝》第５４期

全国文化信息资源共享工程 68

本体存在之终极关怀，现实世界和超越世界没有分明的界限，对

于抽象形而上的知识论没有多少探索的兴趣，而比较发达的是关

于日用人伦的政治化的伦理学。因此，缺少西方源于古希腊的理

性精神和源于希伯来文化的宗教信仰精神，不曾培养出严密的逻

辑思维方式和抽象的理性判断力。古来中国人“ 因为奴性尚未退

化，喜因而恶创，善记忆而缺乏思索，虽然获得新知识也总是

堆积起来，不能活用”，不能做出综合分析与逻辑归纳，“ 好象

是一家药材店，架上许多抽屉贮藏着各种药品，一格一格的各不

⋯⋯。中国人的脑子里也分作几隔，事实与迷信相犯 同时并存，

所以学过生理的人在讲台上教头骨有几块，生病时便相信符水可

以止痢，石燕可以催生，而静坐起来‘丹田’里有一股气可以穿①过横隔膜，钻通颅骨 。更有古代书面语的“ 晦涩难而出去了”

②解，养成了国民笼统的心思，使得表现力与理解力都不发达” 。

“ 中国的文人学士多缺乏分析的头脑”，“ 中国没有文法，也没

③有名学，没有修辞学，也没有文学批评” 。其结果养成了国人

的思想迷信，荒谬与昏聩，对于人生也就难有健康正当的科学态

度。尤其当涉及两性道德问题时最是一塌胡涂，完全由一种原始

蒙昧的性道德观所支配而造成两种极端的态度。一是由原始的

“ 性恐怖”而来的假道学及其凶狠的礼教之猖獗，二是普通国民

大半患有性狂症，趋向淫猥。因为极端的禁欲主义必然导致变态

的放纵，假道学与淫猥正是一物的两面。周作人认为：且不说

“ 中国多数的读书人几乎都是色情狂的，差不多看见女字便会眼

角挂落，现出兽相，这正是讲道学的自然结果”，就是普通“ 中

国男子多数皆患着性狂，其程度虽不一，但同是‘山魈风’ｓａ　 ｔｙ

①《 谈虎（集下）·论做鸡蛋糕》

②《 谈虎（集 上）·思想革命》。

③《 看云集·〈修辞学〉序》。

全国文化信息资源共享工程 69

①ｒｉａｓｉｓ的患者则无容多疑耳” 。至于道德先生们的大讲礼教风

化，则是不健康的性迷信之极端化的另 一种表现。这种仿佛是集

体无意识的极端关注两性 其产生的根源来道德的病态伦理文化，

自古老的“ 性恐怖”与“ 性崇拜”之迷信和原始民族野蛮根性的

遗留。作为西方文化之源的希腊文明曾经过一个艺术飞跃发展的

黄金时代，美丽的神话，崇高的英雄史诗，优雅的美术具有“ 洗

除宗教中的恐怖分子”“ 把愚昧丑恶等野蛮分子净化了”的力②量 ，使希腊一欧洲人较早摆脱了迷信和生殖崇拜的桎梏，走向

文明的理性时代。中国文化未曾经历这个艺术飞跃发展而洗除原

始宗教迷狂的时代，直到现今国民思想中仍含有诸多野蛮迷信的③成分。如教育会的严禁女学生穿裙 ，对裸体的特别恐怖与反

④对 ，又如川湘督办的因维持风化把一个犯奸的学生枪毙，湖南⑤

省长的因求雨而 ，甚至把人的身体分半月不回公馆与太太同床⑥为上下身以标示卑尊之别 等等，均表现出国人心中有着原始

“ 法术思想”的遗留。正如茀来则所证明：生殖崇拜时代的野蛮

人往往“ 以为只须举行或者禁戒某种性的行为，他们可以直接地

促成鸟兽之繁殖与草木之生长”，而性的过失能够触怒神灵招致⑦灾祸殃及全族，因此犯奸罪往往惩罚极严 。自古以来中国的道

德家、礼教维护者们喋喋不休大讲札教风化，正是生殖崇拜时代

法术思想的延续。周作人由此认为“ 支配”国民思想行动的并非

儒家文化，也非佛教信仰，而是混和了儒教的伦理道德与佛陀的

① 《 谈虎（集 下）·半春》。

② 参见《 艺术与生活·圣书与中国文学》。

③ 参见《 女裤心理之研究》（ 署名作人），载１９２４年《 语丝》第５期。

④参见《 谈虎集（ 下）·裸体游行考订》，《 谈虎集（ 下）·半春》。

⑤参见 谈虎集（ 下》·求雨《 》。

⑥ 参见 下身》《 雨天的书·上

⑦ 参见周作人：《 谈虎集（ 下）·萨满教的礼教思想》。

全国文化信息资源共享工程 70

的“ 道教”即“ 萨满教”的迷信思想。这个“ 所谓道教地狱轮回 ，

不是指老子的道家者流，乃是指有张天师做教士，有道士们做祭①司，太上老君派的拜物教” 。讲札教者所喜欢的“ 风化”一语，

就很是神秘，含有极大的超自然的意义，“ 显然是萨满教的一种

术语”。而“ 热心维持礼教的政治与社会”及其全体国民的道德

“ 思想总不出两性的交涉，而且以为在这一交涉里，宇宙之存亡，②日月之盈昃，家国之安危，人民之生死，“ 皆系焉” 。试想这样

野蛮、昏聩的国人怎么会有科学的精神，理性的思维和健全的人

生态度！

第四，更糟糕的是中国人被历史的僵尸和鬼魂所纠缠，身上

负荷着千年古国烂熟的文化遗产，每前进一步都十分艰难，甚至

于到了无力自我突破，自我更新与超越的境地，造成了我们民族

性格中的强大惰性。千百年来专制帝国的封建文化意识统治着国

人的精神心理，养成了追怀已往，迷恋古昔，固守祖宗成法的心

理定势 辛亥革命以来，虽然推翻帝制建立了共和，但、 国民上下

读经复古，恢复帝制之声浪此起彼伏，国人精神仍由封建思想一

统天下且不说“ 中国旧式之读书人的头脑终不能超出封建思想

以外”，就是下层民众亦“ 趋向是在于卫道爱国。运动恢复帝号，

是曰尊王；呼号赶走直脚鬼，是曰瓖夷；非基督教，是曰攻异端；

骂新文化，是曰群邪说；这都是圣人的阴魂的启示，更不必说学③艺界的国粹，东方文化，传统主义等等的提倡了” 。周作人一

再发现现代国人思想行为中常有传统的鬼影阴魂游荡作祟，于是

反复惊呼：“ 我们的敌人是什么？不是活人，乃是野兽与死鬼，

附在许多活人身上的野兽与死鬼”要驱除之须“ 拿许多桃枝柳

枝，荆鞭薄鞭，尽力的抽打面有妖气的人的身体，务期野兽幻化

①《 谈虎集（ 下）·乡村的道教思想》。

②《 谈虎集（ 下）·萨满教的礼教思想》

③《 谈虎集（ 上）·读经之将来》。

全国文化信息资源共享工程 71

① 此，的现出原形，死鬼依托的离去患者” 中国人才能如 摆脱

滞重的历史传统困 僵尸的还魂，最终走出传统古老文化累，摆脱

的幽谷，走向人格新生 。如此，中国人才能获得个体身心的全面

解放，实现人的现代化

上述对国人传统国民性，包括人周作人 格心理结构，思维方

式和道德伦理价值观念的批判，与同时代的思想家如陈独秀胡适

鲁迅等的国民性批判一样，是一种 广义的人的文化（ 相对于物的

文化和制度文化）批判其批判的重心主要是落实在传统道德、

，其中有伦理和心理现象的层面上 的已深入到历史的层面这种

文化批判充分显示了五四新文化先驱对自身民族文明历史的深度

反省 勇气 ，为 现代 基础。但中国文化建设奠定了坚固的 是，

包括周作人在内的五四思想启蒙家们往往未能把这种批判渐次上

升到关于人的历史晢学思考，关于人的终极价 上层值思辨的形而

面。这似乎与中国人历来缺少求索生命的本体论问题的兴趣有②关，也与近代以来中国历史发展的特殊 ，五四以来形态相关联

的思想家们大都缺少现代西方思想家们那种对人类特别是人类中

的个体生命的本体存在价值的终极关怀，（ 大概只有鲁迅比较深

入地在《 野草》中涉及到此问题）。因此，一切关于文化的批判往

往是描述的，现象分析的，他们关注的主要不是关于人的历

史哲学的思辨而是急迫的现实中国的改革，他们试图迅速摧

毁旧的文化体系，同时迅速地建立起一套现实可行的新文化

体系，以尽早摆脱中华民族精神物质落后于世界先进国家的

悲惨局面。这里，我无意责怪五四思想先驱们，他们以思想

①《 雨天的书·我们的敌人》

②近代以来的中国处在危机四伏的背景下，要求民族解放和国家独立富强

始终是历史发展的主要课题，急迫的现实社会改革问题逼使知识分子迅速提出具

有现实可行性的文化改革方略，相对来说便忽视了新文化建设的基础理论 元

理论的思索和建构。

全国文化信息资源共享工程 72

启蒙家的伟大胸怀和现代知识分子独立崇高的人格精神完成了开

启中国现代文化发展道路的艰难使命，他们所创立的“ 五四精

神”已经作为“ 新传统”成为中国知识分子思想意识的主导倾

向，推动了几十年来中国新文化的发展但是，客观地讲，他们

又确实遗留下来许多文化批判与“ 重构”的根本性课题，未能在

深度哲学层面 加以探索并得到“ 根本解决”这自然造成了两上

未能在批判、否定和重估传统文化价值的同时，个后果：其一，

建立起雄厚坚实的现代文化哲学体系，对于一些基本文化概念如

理性、科学、自由、进步、传统、现代· 也缺⋯⋯ 少充分的理论论

证结果导致文化批判或者走向绝端的激进与悲观，或者反转来

怀疑起自己的批判之历史科学性，怀疑先前的文化立场而动摇徘

徊于 传统与现代之间　　任何一种深刻的思想精神革命如果没有对

文明历史的全新哲学审视，如果没有从历史哲学层面上达到“ 根

往往难获成功而不断出现曲折与反复　，本解决”，这种 世革命 本

纪中国的文化革命之曲折艰难，以及新文化在建设性的方面始终

不能尽人意便 证明了这一点 。其二，停留在道德伦理，现象分析，

直观感觉层次上的文化批 判，往往容易使批判本身变为一种道德

批判，使思想启蒙家迅速转化为新的道德家　　正如周作人所自

述：“ 我平素最讨厌的是道学家（ 或照新式称为法利赛人），岂

知这正因为自己是一个道德家的缘故；我想破坏他们的伪道德不

道德的道德，其实却同时非意识地想建设起自己所信的新的道德①来” 。作为道德家无论新旧，均有一个共同特征，那就是急切

热心地关注现实人生的改造然而，现实即成的习惯势力，凝固

稳定的国民人性结构是如此的难以改造，这往往逼使新的思想启

蒙家们不得不对先前超前的文化思想加以调整和保留以适应具体

的现实改革对象，在自觉不自觉的状态中向着调和、务实以至

①《 雨天的书·序二》

全国文化信息资源共享工程 73

时代的思想启蒙家后来多数走向温和主。五四 义妥协的方而发展

而向现实主义，或者修正先前的高远理论主 退 ，或张和保守 者让

向曾经激进批判过的传统文化认同，甚至彻底回归传统，其中就

述有上 情况作为重要的原因

判是相应 民性的批该说，周作人对中国传统文化及具 国 当深

刻激烈的由于具有比较坚实系统的西方近代人本主义思想作为

理 十九世纪以来诸种文化人类学研究方法，使论依据，又得力于

得他的文化批判能够从社会文化，道德变迁以及集体无意识心理

等视角，深层地揭示中国传统文化和国民性格的弱点与病症，透

但是如上所过现实的人生形态寻找到历史演变的根源 述，周作

人亦未能超越传统和时代的制约，作为“ 道德家”，他的文化批

判不求形而上的体系建构，而是始终关注现实中国的改造和文化

创建，在急切地“ 非意识地想建设起自己所信的新的道德”时，①不管对中国现实改革 ，仍希望以即定的历史与现是怎样的失望

传统文找 中 化中和 　实为基点 去 寻 国 传统 国民 中人格 可以肯定和

保留的因索，以此作为新文化和新人格建构的根抵有什么办

法呢？发源于东亚大陆上的中华民族其地理、文化、历史、种族

都是命定的别无选择 人的 ‘‘中国人总还是中国 “”，保存国粹正②可不必”，“ 提 因此，新文化新国民人格倡欧化也是虚空”

的建立只好“ 以遗传的国民性为素地，尽他本质上的可能的量去

承受各方而的影响，使其融和沁透，合为体，连续变化下去，

造成 个永久而常新的国民性，正如人的遗传之逐代增入异分了

而不失其根本的性格”当然这不是那种“ 乡愿的调和说”即带

③国粹优胜的偏“ 见”的“ 中学为有“ 体西学为用” ，而是要“ 唤

参见本书“ 周作人的审美理想”部分

② 周作人《： 雨天的书·与友人论

③ 《 自己的园地·国粹与欧化》

①

国民文学书》

全国文化信息资源共享工程 74

起个人的与国民的自觉，尽量地研究介绍古今的文化，让它自由

地渗进去，变成民族精神的滋养料，因此可望自动地发生出新汉① 述对传族的文明来” 正是基于 上 统文明与国民性的根本认

识，周作人后来转变了五四时期激烈反传统的立场而更注意挖掘

具有肯传统文化和国民性格 中 定性价值的遗传的历久不变的民族

基点去文化基因，期望以此为 “ 造成一个永久而常新的国民性”

和使传统得以创造性发展的“ 新汉族的文明来”，并由此提出中

西文化综合论的文化思想

上，变实际 革时代人们批判传统重创新文化，其根本的目的

是谋求人的 二十世纪不断解放，不断地向更高的文明层次进化

中国的文化变革，根本就在于变传统的人为现代化的人，改造传

统中国人性的那些不适应现代化文明的方面，使人的价值和潜能

获得新 每一次人的解放一般需经由三个步的解放。而人类历史上

骤：一、“ 重新发现人”，发现那个未被异化的超越文明束缚的

赤身裸体的原生形态的人，即人之所以为人的本质规定性，由此

认识人的根本属性二，批判和反省历史进化中违背人的本质特

性，扼杀和扭曲人性的非人道的不文明方面，揭示人性异化的历

史根源、确立起创造人类新文明的认识前提。三，在上述两个步

骤基础上建设起崭新的人类新道德和新文明，完成文化变革所必

须的由破而立的运演过程。周作人之所以能够成为现代中国文化

史上有影响的思想家，关键在于他不仅对旧文化旧传统进行了广

泛深入的批判，同时又努力于新文化新国民性的创建，他的文化

思想不仅具有批判的而且还具有建设性的意义。这仿佛是周作人

超出五四以来一般思想家的特色所在 。

周作人对新文化建设的构想主要侧重于现代人道德伦理之价

亦即新型人格理想模式的设值观念的创建， 计他考察西方“ 人

① ①《 雨天的书·与友人论国民文学书》

全国文化信息资源共享工程 75

的发现”的历 ‘人’的真理的发见，第史，认为：“ 欧洲关于”这

一次是在十五世纪，于是出了宗教改革与文艺复兴两个结果第

二次成了法国大革命，第三次大约是欧战以后将来的未知的事件

了。女人与小儿的发见，却迟至十九世纪 ⋯⋯自从，才有萌芽。

茀罗培 ｒｔ）与戈特文（ Ｇｏｄｗｉｎ）夫人以后，才有光尔（ Ｆｌａｕｂｅ

明出现。到了现在，造成儿童与女子问题这两个大研究，可望长①出极好的结果来” 。这启示周作人：中国人的解放，也需从三

个基本方面着手。首先解放作为个体的个人，即发现人，“ 辟人

荒 ”；其次解放人之中受压迫最 搡，最没有争得人的位置和资格，

最不被当作人的妇女和儿童；再次，人的全面解放之根本是摆脱

旧的非人野蛮的道德礼法束缚，建立新的道德原则，其中关涉人

类生存发展、身心健康的两性道德观念的重建乃是求得人之真正

由此周作人确定了自己一生文化建解放的关键 工设的三项基本

作：新性道德观、新妇女观、新儿童观的建设

二　　新性道德观、新妇女观、新儿童观

按照社会学的观点来讲，社会的存在、绵续、发展需要通过

生殖作用使世代得以继替，生殖作用是社会绵续的生物基础。“ 人

类是男女分体的动物，生殖作用必须通过男女的两性关系。因之，

两性关系是社会得以生存的大事。这是一面 另一面是两性关系

也存在着破坏社会结构的潜在力量食色性也。色是从生物基础

里生长出来的一种男女之间感情上的吸引力。如果容许这种吸引

力任意冲击已经建立起来的社会中人与人的关系，那就会引起社

会结构的混乱和破坏，以致社会的分工体系无从稳定地运行所

以自从人类形成了社会，没有不运用社会的力量对人的两性行为

①《 艺术与生活·人的文学》。

全国文化信息资源共享工程 76

① 由此产生了人类种种的道德礼法但是，加以严格的控制” ，

人类文明 两性关系的科学认识只是到了的发达是相当缓慢的，对

我们从父系社会直到近代以前，近代才开始， 对两性问题基本上

是处于蒙昧无知的状态之 ，而父系社会遗留下来的男权势（力 男中

主义）对两性关系中的女性以及儿童构成了严重的威胁和子中心

无论在压迫，生出了种种非人性不合理不道德的道德因此， 西

方还是在东方，近代人性解放、思想革命、社会革命最终都要涉

及到伦理道德的革命，而性道德的变革便成了伦理道德革命的非

常重要的方面。

西方的近代革命，从文艺复兴开始发现人，发现普遍人性，

经过 十九世纪又发现了妇女和儿童，发百余年的启蒙运动，到了

现了新的科学的人类两性关系之学而引起一场深刻的伦理道德革

命 其中性解放、性道德革命一直推进到二十世纪。中国的近代

革命迟至主世纪末本世纪初发生，由于接受西方的影响和启发，

五四新文化运动是“ 人的发现”、解放与道德伦理革命同时展开

的与五四思想家们注重一般文化、道德的批判、建树相比，周

作人的独特贡献在于他对新旧道德问题始终保持极大的关注，并

从西方近代思想学说中敏锐地发现晚近兴起的人类两性学说、妇

女解放学说和儿童本位学说，以此来批判传统文化之基础的封建

道德伦理，揭露其原始的性恐怖、性崇拜所导致的礼教伦常如何扼

杀人性，压迫妇女，摧残儿童，使其显出野蛮的原形。与此同时

又在实践道德（ 直接关乎人的身心健康）的方面为新文化新道德

的创建积累了材料和科学的基础。不管周作人的总体文化思想建

构怎样的不成功和不圆满，怎样的具有调和主义与保守主义色彩，

但他关于性道德，妇女解放与儿童教育方面的建树却是独步于现

①　　　　费李通 〈性心理《：重刊潘光旦译注霭理上 学〉书后》，载１９８６年《 读

书》第１０期。

全国文化信息资源共享工程 77

代文化思想史的。他在这方面的工作意义直到今天远远未能得到

应有的肯定和重视

（ 一）新性道德观

要建立正 类两性问常、科学、健康的性道德，首先需要对人

题在人的生活中之地位影响、功能作用给出新的科学解释，然后

方能着手思考性生活原则的重新制定。周作人对两性道德的态度

主要是接受十九世纪末西方现代性学家特别是性心理学家蔼理

斯、福洛赫、福勒耳、鲍耶尔、凡特威耳和弗洛伊德的观念，认①为：“ 性生活实在是人生之重要的一部分” ，“ 性的关系实占

②据人生活动与思想的最大部分” ，古人云，饮食男女，人之大③欲存 。从人的观念（ 而焉，正是对此很“ 有理解的一句名言”

不是神的观念）出发去看待人类本身，我们便应该肯定人所固有

基的一切自然属性都是正当、健康、合理的。作为人的存在 础的

性本 、能 性欲望和性满足本是人类生存绵续的根本动力，因此肯定人④生，便应“ 承认人类的身体和一切本能欲求，无一不美善洁净’

以往那种愚昧的视性为“ 不洁”或对性因无知而产生的性恐怖、

性崇拜观念都是非科学的，如果不加以改造，是“ 难望世间有自由

优美的公共生活”的其实道理很简单：我们都是有血有肉的

人，人的精神寓于肉体之内，而且也只有经过肉体直接表现 己，自

激起精神的欢愉，生命之树才能开花结果。我们现代人要改造旧

文明，建立新文化、新道德“，成立一种新理想、新生活”就需“ 以

自由与诚实为本，改良两性的关系”

周作人对“ 改良两性的关系”，建立新性道德有如下一些意

见：

①③ 事件》《 瓜豆集·尾久

》②《 谈龙集·上 ，海气 上海开明 书 局，１９２７年

④《 谈龙集·〈爱的成年〉》

同⑤ 上

全国文化信息资源共享工程 78

（ １）提倡“ 净观”，反对一切的“ 不净观”。他认为古来

人们对性关系抱着迷信无知的态度，其结果是对性盲目的恐怖以

至崇拜而对性行为加以严厉的禁忌。禁忌的方法在东方大概有三

种。一是“ 儒教之密藏与严禁”，根据经验而“ 轻蔑女子”；二

是佛教的“ 根据生理而加以宗教的解释”，通过戒律与教喻以灭①除爱欲：三是“ 道教之以女子为鼎器” 。但三者“ 思想的根本”

均依所谓的“ 不净观” 视人的两性行为为不洁污秽，“ 或称

之曰汙秽，汙秽神圣实是一物，或可统称为危险的力。社会喜

欢管闲事，而于两性关系为最严厉”，原因概出于“ 蛮性的遗

“ 一部分出于动物求偶的留” 本能，一部分出于野蛮人对于②性的危险力的迷信” 。结果是生出种种的道德礼法，圣贤教训

或因果劝戒，而严重破坏了人类两性关系的自然发展并阻隔了人

们由正 当的两性结合向更高的人生善美境界升华的努力。因此，

周作人“ 干脆的声明”：“ 我是极反对‘不净观’的”而提倡

“ 净观”，提倡“ 净观的性教育”，“ 从艺术科学尤其是道德的见③地，提倡净观，反抗这假道学的教育” 。所谓“ 净观的性教

育”乃是现代的性教育的正宗，即“ 是认人生，是认生之一切欲

求，使人关于两性的事实有正确的知识，再加以高尚的趣味之修④养” 。这样可以使“ 科学之光和艺术之空气”，“ 侵入青年的

⑤心里，造成一种新的两性观念” ，我们的理想是人人都有适当

的性知识，“ 对于性行为只视为一种自然要求的表现，没有什么⑥神秘或汙秽” 。

（ ２）在尊重法律约束与医学要求前提下，主张个人性生活

①《 雨天的书·读〈欲海回狂〉》。

②《 雨天的书·狗抓地毯》。

③ 　④ 　同①

⑤ 同 ②

⑥　　周作人：《 答张松年先生书》，载１９２５年８月２１日《 京报副刊》

全国文化信息资源共享工程 79

的自由，反对一切无理的外力和社会的横加干涉。周作人十分赞

同蔼理斯的观点：“ 以为性欲的满足有些无论怎样异常以至可厌

恶，都无责难或干涉的必要，除了两种情形以外，一是关系医学，

如 这异常的行为要损一是关系法律的。这就是说，假 害他自己的

健康，那么他需要医药或精神治疗的处 。置 其次假如他要损及对①方或第三者的健康或权利，那么法律就应加以干涉”。 这种意

见的依据是现代民主思想和科学精神，以肯定个人权利与自由，

达于个人身心健康之境为目的。所要排斥的是道德社会对个人生

活的野蛮无理的干涉。周作人一生最讨厌的是假道学家和礼教维

护者，最痛恨的是中国这个讲礼教讲风化，以群体意识和群体利

益（ 实际上是代表专制利益）压迫扼杀个体自由与权利的传统伦

理道德，特别是异化变态的性道德。他认为中国的解放首先要使

个体的人获得解放，人人获得一种独立的自觉意识，然后方可以

讲到群体的民族国家的解放。在性道德上他便相应的主张：我们②应该通过科学知识的学习，了解有关个人身心健康的常识 ，在

科学和理智引导下正当地处理男女两性问题，如果两性关系问题

不直接影响社会公共生活，那么任何人没有干涉的权利中国人

若想革除野蛮的道德观念，建立现代文明的社会道德，“ 起手第

一步是要叫他先学一点文明：军人单管打仗，不要来干涉道德；两③性事件悉照通行法律处办” 专愿管别人闲事的道德家，大人

先生们、官僚老头子们，维持风化者们更不该无理专断地给个人

两性生活以过多的干涉，过多的思想束缚。疯狂凶狠的礼教必须

破除。周作人认为：“ 道德进步，并不靠迷信之加多而在于理性

之清明。我们希望中国性道德的整饬，也就不希望训条的增加，

① 《 夜读抄，〈性的心理）》。

② 参见《 谈虎集（ 下）·妇女运动与常识》。

③ 周作人：《 不宽容问题》，载１９２５年８月《 语丝》 第４２期。

全国文化信息资源共享工程 80

①只希望知识的解放与趣 此，新的现代性道德原味的修养” 如

则才有可能渐次地建立起来，个人两性生活才有可能达于善美的

境界

（ ３）在个人性生活上，讲求自由与节制的自然调和，反对极

生活艺主义主义和纵欲端的禁欲 ，提倡“ 术化”周作人非常喜欢

活的看法，他说：“ 蔼理斯排斥宗蔼理斯关于两性 生 教的禁欲主

义，但以为禁欲亦是人性之一分 不子：欢乐与节制二者并存，且

相反而实相成；人有禁欲的倾向，即所以防欢乐的过量，并即以

增欢乐的程度”这是对生活的一种很明智的理解　　蔼理斯在

《 圣芳济与其他》一文中所说的“ 有人以此二者（ 即禁欲与耽

溺）之一为其生活的唯一目的者，其人将在尚未生活之前早已死

了　　有人先将其一推至极端，再转而之他，其人才真能了解人生

是什么，日后将被记念为模范的圣徒　　但是始终尊重这二重理想

者，那才是知 与生活法的明智的大师。···， 一切生活是一个建设

破坏，一个取进与付出，一个永远的构成作用与分解作用的循②环要正当地生活，我们须得模仿大自然的豪华与其严肃” ，

正是对此道理的深一层说明。周作人根据蔼理斯的新生活原则进

一步引发出自己“ 生活之艺术”的主张。他说：“ 生活不是很容

易的事，动物那样的，自然地简易地生活，是其一法；把生活当

作一种艺术，微妙地美地生活，又是一法；二者之外别无道路，

有之则是禽兽之下的乱调的生活了。生活之艺术只在禁欲与纵欲③的调和” 。也就是说人具有生物性本能的一面，又有超乎本能

之上的精神理性的一面，二者的统一才是一个完整健全的人。因

此，发生于生物本能的人欲是出于自然的，必须按自然的演化规

律得到发展，人为地加以禁遏不但难以贯彻，而且必然带来对身

① 《 雨天的书·狗抓地毯》。

② 《 雨天的书·蔼理斯的话》。

③ 《 雨天的书，生活之艺术》。

全国文化信息资源共享工程 81

心的不良后果。同时人又不能仅仅满足于生物性的自然欲求，还

需经过人类理智的有效控制，使自然的欲求升华为一种艺术的人

周生享乐这才是理想的生活法 作人称之为“ 生活之艺术”、①蔼理斯称之为“ 爱的艺术” 。

此外，周作人对婚后的爱情生活，老年的恋爱观以及性知

识、性教育的普及与推广也有所论述，形成了一套比较全面的新

型两性道德观念。虽然其基本的思想精神来自蔼理斯，但也有自

己的理解与发挥。这个新的性道德观念不仅是周作人文化思想的

基础与重要的组成部分，并且对于在中国普及现代科学的性知识

曾经产生过影响。

（ 二）新妇女观

妇女解放是五四新文化运动的重要方面，五四以来关于妇女

问题的研究与讨论始终与思想革命结为一体。考察妇女历来被压

迫遭摧残的历史命运，思考现代妇女解放的道路与前景即与反封

建，破除旧道德联系在一起，又是人的解放与改造和现代中国文

化建设的题中应有之义。因此，五四思想家们往往在批判旧文

化、旧道德，建设新文化、新道德的同时对妇女解放问题表示热

心的关注。周作人正是从文化批判与文化创建的双重视角思考了

中国妇女解放的问题，并在批判封建礼教中形成了自己的妇女观，

对中国女性的悲苦命运终身不渝地表示深切的关怀。他称赞李

贽、王文禄、俞正燮诸人，视他们“ 生为男子身”“ 知哀妇人而②为之代言”为“ 已得圣王之心传” ，把他们作为自己的榜样

中国封建时代的女子终生要受到家族礼教的约束，从“ 三

从”之德的“ 未嫁从父，已嫁从夫，夫死从子”之中便可以见出

女子的命运不过是奴隶的命运而已，她们是男人的奴隶，没有独

① 参见蔼理斯：《 性心理学》第７章，潘光旦译注，三联书店，１９８７年。

《 苦口甘② 口·我的杂学》

全国文化信息资源共享工程 82

立的人格，“ 终其一生，中国女性的生命意义和生活内容，就是

充当男性的工具：生儿育女的工具，发泄性欲的工具，家务劳动①的工具” 。对此周作人曾举例息夫人“ 两任王后”“ 替楚王生

一句话”的史传，了 两 个 儿 子，可是没有对楚王说 认为这“ 差②不多就可以说是妇女全体的运命的象征” 那么，造成中国妇

女不幸命运的根源何在？周作人认为除了封建专制社会的外

在强制压迫外，更深的根源在于中国传统思想的男权中心主义，

即不把女子当人而视之为物的野蛮思想。他说：“ 道学派之根本

思想是以女子为物，不是玩具便是偶象，决不当她是一个有个性③的人” 。其实中国人的“ 男权意识”正是自己身处专制社会不

得正当做人的资格的虚弱人格之表现，它的变态发展便是施虐于

更弱者，“ 在因袭的旧札教容许之下，计划自己的安全，一面用④了种种手段暗地里求达私利的目的” 。中国的道德礼教，特别

是“ 家礼”的对妇女特别苛刻与残忍，其奥妙正在于此。周作人

甚至认为中国男人的结婚娶妻其目的几乎与“ 宿娼”一样，可以

称为“ 宿妻”，“ 所差者只在结婚是‘养一个女子为玩物’，无

从增加轻视的程度；更为安稳便利罢了。传统的结婚即是长期卖⑤淫，这句话即使有人盛气地反对，事实终是如此” 。另外，专

制礼教的长期压迫使女子失去作人的意识，独立的意识和反抗的

勇气，也是铸成妇女不幸命运的原因之一试想，在这样昏天暗

地的所谓礼仪文明之邦，中国妇女怎么会有作人的资格和解放的

希望。

那么，砸碎旧的封建礼法，把中国女子从罪孽深重的苦海中

①李洪林：《 风俗、妇女与婚姻》，载１９８８年《 读书》第７期。

②《 看云集·哑巴礼赞》。

③《 卑劣的男子》（ 署名荆生），载１９２４年２月１５日《 晨报副镌》。

④　　周作人：《 卑劣的男子》（ 署名荆生），载１９２４年２月１５日《 晨报副刊》。

⑤《 宿娼之害》（ 署名子荣），载１９２３年１０月３０日《 晨报副刊》。

全国文化信息资源共享工程 83

解救出来的出路何在？中国应该建立一种怎样新型的女性观？周

作人的看法如下；

（ １）妇女解放的根本出路在于“ 经济的解放与性的解放’，

所谓“ 经济的解放”是指妇女解放最终要在社会的全面解放和经

济的高度发达之中实现，如果社会不能给妇女提供经济独立的条

件，职业开放的机会和权利平等的可能 那么妇女解放将永远是，

一句空话。正如周作人极为推重的凯本德所说：“ 妇女运动不能

与劳工运动分离”，“ 如不达到纯正的共产社会时，妇女问题终

不能彻底解决。无论政治改革到怎样，但妇女在妊孕生产时不能

得到政府的扶助，或在平时尚有失业之虑，结果不能不求男子的①供养，则种种形相的卖淫与奴隶生活仍不能免” ，妇女便永久

不能获得真正的自由。不过，妇女的经济解放虽是根本的、“ 切

要的”，但这并非个人意志和思想启蒙所能解决，对此周作人是

期待着此理想世界的到来而存而不论。至于“ 性的解放”则是可

以通过个人意识觉醒，知识的增加与趣味的修养来获得的。所谓

“ 性的解放”是指改变过去那种一切以男子为标准、视妇女为性

生活的被动者的观念。周作人认为古代的宗教徒往往不是把女人

视为“ 恶魔”，便是把女人视为“ 圣母”，其实都是视女子为物，

而不是活生生的独立完整的人。他赞同“ 混合说”，认为女子既

有本乎自然的不为传宗接代不为经济利益的性欲 性快乐、性

满足的要求（ 女性），亦有繁衍种族，绵续社会，培养后代的意

识（ 母性）。这“ 圣母”与“ 淫女”的混合便是完整合理的女人。

但传统社会乃至现代社会往往“ 一切以男子为标准”、为中心，

而无视乃至于压迫摧残女子的正当人性。久而久之，女子本身亦

产生了在性生活上“ 屈服于男性”的被动心理意识。这种心理意

识不仅破坏了正当完满的性生活，而且造成了女性人格独立意识

①　　参见周作人：《 永日集·妇女问题与东方文明等》。

全国文化信息资源共享工程 84

的弱化“ 性的解放”便是改变男子中心主义的社会观念和女子

屈从男子的被动的自我意识，使 屈服于男性标准下的性女子从“①

生活”束缚中解放 子的彻底独立与解放出来，实现女

（ 　２）妇女之“ 性的解放”有赖于“ 人的解放”和“ 个人的

自觉”，有赖于科学的人生观的建立和知识、艺术的修养。如果

完整的人，人所具有的一切我们肯定 一个独立妇女是 属性都应具

有，那么“ 性的解放”就必 妇女人的意识觉醒为根本。如果然以

你是个有独立意识和健康人格的现代人，你才能成为一个健全

底 周作人认完善的现 为代女性。妇女的解放归根到 是人的解放 ，

世界现代妇女运动的发生就是因为“ 女子有了为人或为女的两重

的自觉”，“ 中国妇女运动之不发达实由于女子之缺少自觉，

而其 因又在于思想之不通彻，故思想改革实为现今最应重视原 的

一件事”，其中最重要的是“ 科学思想的养成”和现代人生观的

确立　　中国妇女同中国的全体国民一样曾饱受传统旧文明、旧礼

来更为深重罢了因此与中国人的解教的压迫，只是比起男子 放

一样，中国妇女的解放首先应该求得“ 个人的自觉”，“ 必须个

意去追求正当的人的生人对于自己有了一种了解，才能立定主

活”，而“ 个人的自觉”便是接受科学理性精神的洗礼，建立现

代健全合理的人生态度周作人认为：“ 我们无论做什么事情，

科学思想都是不可少的，但在妇女问题研究上尤其要紧”。中国

的礼 教“ 实在还是以原始道教即萨满教Ｓｈａｍａｎｉｓｍ（ 本当译作

沙门教，恐与佛教相混，故从改译）为基本，凡是关于两性间的

旧道德禁戒几乎什九可以求出迷信的原义来。要破除这种迷信与

礼教，非去求助科学知识不可”“ 只有科学之光才能灭它内中的

根株”中国的新女性只有掌握了现代科学思想和合理的人生观，

① 以 均见《 谈虎（集 下）·北沟沿通信》

② 《 谈虎集（ 下）·妇女运动与常识》

全国文化信息资源共享工程 85

①才能改变世代中国妇女的命运，走向现代幸福的人生 那么要

习得哪些“ 认识你自己”的现代科学知识呢？周作人在《 妇女运

动与常识》中开 、关于人类及生物者、关列了五项：关于个人者

于自然现象者、关于科学基础者、 其中最应关于生活之艺术者

注重的是“ 人类及生物者”和“ 生活之艺术者”两项，前者能够

使我们从人类整体的角度去认识人自身，后者可以直接指导我们

的实际生活 象 蔼 理 斯一样，周作人对妇女未来的完善发展抱以

理想主义的期待：“ 在那里女人的精神是比火更强的烈焰，在那

里羞耻化为勇气而仍然是羞耻，在那里女人仍异于男子而与我们

所欲毁灭的世界并无不同，在 古那 有自己显示之美，如里女人 具

代传说所讲的那样动人，但在那里富 为人类于 服务而自己牺牲的②旧世 界之 上” 。周热情远超于 作人甚至从不畏强暴，从容就义

三 一· 八 了中国女 新烈 女性解放的光辉前景，并寄的 士身 发现上

国的于“ 生期望 女　子 不但在此刻中 当以大胆与从容的态度处理自

己的恋爱与死，还应以同样的态度来引导 不、我简 就直 说引③诱或蛊惑男子去走同 一的道路，而且使恋爱与死互相完成”

（ 三）新儿童观

中国现代儿童学的发生与妇女问题研究一样是直接发源于五

四思想革命与“ 人的解放”运动的　　那时中国的启蒙思想家在批

判传统国民性时，发现了中国人精神性格的病弱与被扭曲，坚信

欲改造国民灵魂必须从根本上革除陈陈相固的种性与人格，而寄

期望于未曾遭受传统文明毒害的纯真的儿童，因此有了“ 救救孩

子”的大声疾呼，有了儿童本位观念的出现，有了儿童教育的研

究与推广，也便有了现代儿童学的发生 。周作人并非专门致力于

儿童研究的专家，但在五四启蒙思想家 中他 运，却是关注儿童命

　　以① 上均见《 永日集·妇女问题与东方文明等》

②《 永日集·蔼　理斯随想录抄》

③《 泽泻的 集， 中女新 国 》子

全国文化信息资源共享工程 86

广科学的儿童教提倡儿童文学，推 育最为热心，最为持久且成就

。作为整体文化思想的卓著的一位 有机组成部分，他的儿童观即

是对传统道德伦理歧视摧残儿童的批判，又是独立的现代儿童学

的科学体系建设

周作人的儿童观大概涉及两大方 。（ １）批判“ 祖面的问题

先崇拜”的野蛮遗风，揭露传统人伦道德对儿童天性的肆意摧残，

立以进化沦为根据的儿童本 观确 　，周作人认为中国历来位 对儿童

正当的理解缺乏 ，“ 不是将他当作小形的成人，期望他少年志成，①便是看他作不完全的小人” ，结果是一样地不把儿童当作“ 完

全的个人”， 象“ 不把人正 当人”，“ 不把女人当人”一样地不把

儿童当人　　中国人的生育儿女子孙，只是为了传宗接代，奉亲养

般养育，以为养大以后，可以随作所有品，老，“ 当 牛马一 便吃

他骑他”，而从不曾讲到最起码的“ 儿童的权利”与“ 父母的义

务”这种野蛮荒谬思想来自远东文化中原始的“ 祖先崇拜”

，一的蛮风。“ 祖先崇拜”观念的理由有 二 是 原始人的万物有灵

思想，认为人死后仍有灵鬼活在人间，饮食起居还同生前一样，

这些资料须由 是“ 报本返始”思想，执迷于父子孙供 。二给 母生

儿孙的全部生命意义就只身，“ 乃是昊天罔极之恩”，因此， 在

于以父母（ 推而广之为君权）的意识为意识去生活，以消灭个我

的意识和生命价值，终生“ 孝顺”来报答“ 养育之恩”这种野蛮

礼法的恶性循环，造就了民族种性和个体生命的严重退化，所谓

的 儿童也就自然变成了“ 矫小的成人” “ 早熟半僵的呆子”③的“ 少年老成” 中国人思想中始终没有明确正当、合 于自然

规律和进化法则的儿童 ，只有我养你，你报答的“ 还帐主观 念

①《 苦口甘口·我的杂学》

②《 艺术与生活· 人的文学》

③《 自己的园地·读 谣〈各省童 集〉》

全国文化信息资源共享工程 87

儿儿　

①义” 人伦亲子观念，其终极的思想依据概出于此种“ 祖先崇拜”

的蛮风。也因此中国不曾有过科学正当的儿童教育，所谓的“ 家

教”不过是把儿童“ 同成人一样的教训”，养成日后继承祖业的

“ 遗少”，结果是每每把可能正常自然地发展，并促进民族种性

改造进化的新生命扼杀于摇篮中。那么，要改去野蛮的“ 祖先崇

拜”思想，把代表民族希望的儿童从旧伦理的深渊中解放出来，就

必须改变传统的“ 报恩”“ 还帐”的亲子人伦观念，建立新的合于

自然规律的儿童本位观。周作人是这样论述儿童本位观的：

⋯⋯父母生了儿子，在儿子并没有什么恩，在父反是一

笔债。我不信世上有一部经典，可以千百年来当人类的

教训的，只有记载生物的生活现象的Ｂｉｏｌｏｇｉｅ（ 生物学）

才可供我们参考，定人类行为的标准。在自然律上面，

的确是祖先为子孙而生存，并非子孙为祖先而生存的

所以父母生了子女，便是他们（ 父母）的义务开始的日

子，直 到子女成人才止。世俗一般称孝 的儿顺 子是还债

儿子无一不是讨的，但据我想， 债的，父母倒是还债

人，待 ；生他 的的债 到债务清了，本来已是“ 两讫”

但究竟是一体的关系，有天性之爱，互相联系住，所以

发生一种终身的亲善的情谊。至于恩这一个字，实是无

从说起，倘说真是体会自然的规律，要报生我者的恩，

那便应该更加努力做 ⋯⋯人，使自己比父母更好

所以我们不可不废去祖先崇⋯⋯ 拜，改为自己崇②拜 一 子 孙 崇 拜

① 《“ 还帐主义”》（ 署名荆生），载１９２４年２月１２日《 晨报副刊》。

② 《 谈虎集（ 上）·祖先崇拜》

全国文化信息资源共享工程 88

这种改祖先崇拜为子孙崇拜，实际上是要改变以历史循环论

为依据的封建的“ 老者本位”观，建立以进化论为依据的“ 幼者

本位”观，它的思想基础是肯定历史发展与人类生命在不断地创

化变动中向前运行，新的生命形态必定优于旧的生命形态，文明

的进化和文化的发展最终要靠一代代新的生命力量去完成。这种

自然生命与社会历史的进化观必然要推演出“ 儿童本位”观。周

作人的儿童观正是这样一种以进化论为根本的“ 儿童本位”观，

代表着五四启蒙思想家们的共同认识

理论出发点（ ２）以儿童本位观和“ 儿童是完全的个人 ”为 ，

提倡附合儿童生理心理正常发展的“ 自然”的儿童教育。幼者体

现着生命发展的新形态，儿童是种族进化社会前进的希望，将刚

刚从生命自然形态而来的儿童培养引导到能够承担社会改造使命

的成人，中间须经过一段后天教育的阶段。不同历史时期的人由

于对儿童在社会发展文明进化中的地位有着不同的认识，因此有

种种不同的教育方式周作人针对传统的以老者为本位，以老者

的知识思想价值观念为标准来教育儿童的传统方式，提出以儿童

为本位的附合儿童本性自然发展的新型儿童教育思想。他认为：

“ 儿童在生理心理上虽然和大人有点不同，但他仍是完全的个人，①有他自己内外两 日的是“ 造就各个完面的生活” 我们的教育

②成的个人，同时也就是世界 社会的好分子” 。所以正当的儿童

教育当以卢梭的“ 回到自然”顺应儿童本性，让他们的身心自由

发展为指导思想周作人反对一切新旧道德教训的训练儿童方式，

主张“ 教育者授与学生知识的根本，启发他们生活的能力，至于③主政治上的 义，让他们 知力完足的时候自 无论是己去选择”

过去那种以纲常名教封建思想来强行灌输的方式，还是现实的以

①《 苦口甘口·我的杂学》

③② 严《 国 ）荣与 耻国 》（ 署名子 ，载 １９２１年７月２３日《 晨报副刊》

全国文化信息资源共享工程 89

“ 国耻教育”“ 爱国教育”政治教育入于幼儿园、小学校的方式①都是不正当的 。我们所能做的只是以人类科学知识启发儿童正

常智力的发达，以艺术、儿童文学去激发儿童创造的幻想的能力，

培育出“ 完全的个庶几可望 人”。在知识、艺术教育中，周作人

又注意到儿童性知识的教育和儿童文学的趣味之修养　　他推荐关

国 童性教育往往成为影响山格夫人的《 性教育的示儿》，强调 儿

一生正常身心发育的关键，我们必须改变过去那种蒙骗式的无理

的教育法，认为“ 性的事情失了美与庄严，加上了一层隐密与羞

耻的色彩”会“ 使儿童的 便是以后再加科感情思想显著地恶化，②学艺术的深厚的洗炼，也不容易把它改变 。正当的儿童过来”

性教育应当用种种科学比喻的方式说明性的美善与庄严，养成儿③童未来的对生活理智执着的 ，而达到自然优胜的人的理想信仰

境界。儿童文学则可以给儿童了解知识，追求理想，陶冶性情提

供教材。周作人曾多次向中国的儿童与家长介绍外国的童话，儿

歌，儿童剧等文艺作品 主 张：儿童文学作为给儿童读的书必，并

须以“ 儿童为本位”，避免“ 太教育的，即偏于教训”，“ 太艺

术的，即偏于玄美”的两种倾向，最好的儿童文学是那种“ 无意

思之意思”的创作，如安走生的《 丑小鸭》 《 小伊达的花》之类

的“ 非教训的无意思，空灵的幻 嬉想与快活的 笑”之作，这样的

作品可以满足儿童空想的要求，使他们在荒唐、怪异，虚幻的童

话世界自然而然地发达他们的智慧，完成人的心理精神的正常构

建，向着自由充实、不断成熟的成年人生迈去

综上所述，周作人参照西方近代发现人，解故人的思想途程，

终其毕生精力，严肃认真地考察了人之历史，人之作为自然有灵

①参见《 敬答郑兆松先生》，载１９２ ，３年８月２４日《 晨报副刊》 《 自己的

园 地 ··儿童的书》《， 苦茶随笔· （ 长之文学论文集〉跋》

②《（ 性教育的示几编〉序》，载１９２９年《 北新》第３卷，第１７号

③参见《 苦茶随笔，关于读书》

全国文化信息资源共享工程 90

的社会生物其复杂的自然本性和社会品格，考察了人之作为分体

动物的两性关系，男人女人及儿童的解放改造等问题。他的新性

道德观，新妇女观和新儿童观作为对人性和现代合理健全的人生

之分类研究，不仅为现代中国的道德建设，妇女解放和儿童教育

诸文化问题提出了建设性的意见，而且为他的文化思想体系确立

了坚固的现代人学理论 基础　　　　周作人的文化思想具有保守主义的

倾向和调和主义的色彩，固然于他的人学基础理论研究有关。不

过，作为每一个分类 具体的问 题研究，其文化的意义是值得我们

进一步解析和探讨的，它们对于中 国当代的文化建设会有相当的

借鉴价值

全国文化信息资源共享工程 91

周作人的审美理想

理解和描述中国现代作家的审美理想、艺术审美心理结构是

非常困难的。这种困难不仅在于人类审美心理结构本身的复杂微

妙，不易进行静态逻辑分析和动态线性描述，而且还在于中国现

代作家身处个历史巨变的动荡时代，使他们自觉或不自觉地脱

离了千百年来封闭的稳定发展的民族文化系统和传统中国文人的

艺术审美心理定势而处于不断改造和重建自身审美意识与艺术审

美理想的动态情势中。发生于本世纪初的五四思想文化革命是中

国历史上未曾有过的彻底的历史变革运动，与两千余年来封建时

代的历次思想文化变动不同，第一，改变了中国文化自身封闭的

基本格局，以儒家思想为核心的传统封建意识形态在国人心中失

去的正统的稳固地位。第二，外来异质文化大面积全方位地进入

中士（ 与魏晋 时代佛教文化和明清时代基督教文化局部渗入中国

而为中国固有文化迅速同化不同），导致中国人价值观念、思维

模式和世俗生活方式的根本变更，对传统文化的固有价值意义构

成生死威胁。第三，五四思想文化革命以其对西方文化的整体肯

定与对传统儒家文化的彻底否定姿态，改变了中国以往历史中思

想文化改革的模式 正统思想与非正统的异端思想由矛盾冲突

到和解统一，最后总是在由原始儒家文化划定的范畴内实现传统

文化内部循环往复式的自我调整。五四思想文化革命完全是由传

统思想范畴之外确立价值依据，其革命的方向不是回到固有思想

全国文化信息资源共享工程 92

的原点，而是向世界一体化的现代迈进。这样一种新的走向世界

现代的价值取向与中国固有文化的凝聚力和统摄国人思想心理的

强大习惯堕性构成了紧张的，几乎时时有崩裂危险的逆向拉力，

于此历史巨变时代的而生存 中国作家必然别无选择地要在这个

“ 逆向拉力场”中完成一次深层的心理革命。或暂时或永远走出世

代国人赖以生存的旧的世界，去寻找新的精神家园。在这里，重建

精神家园自然包括了思想观念、人生哲学、价值准则和艺术审美

理想等，然而比较而言，审美意识与艺术审美心理结构的重建是

最为艰难的。我们知道，维系个人与民族传统文化的联系，其最

有力的扭带并不是外在于人心的物化形态的制度或观念形态的思

想道德原则，而是制度观念长久沉积、内化于人的深层心理世界

所铸成的情感心理形式与艺术审美习惯方式。因此，我们看到，

五四以来的现代作家在确立新的美学意识和艺术追求时，是怎样

地努力摆脱传 宁静自然和谐的审美境界所束缚。他们统又为传统

有的坚决与传统“ 断裂”，向强调“ 冲突”的西方审美意识寻求

启示，建立起具有“ 现代色彩”的艺术审美理想；有的徘徊于西

方和东方、现代和 古典之间，谋求一种调和；有的则经过徘徊、

调和，最终还是选择了传统古典式的审美理想，回到了艺术美学

的旧家园。周作人无疑是最后一种选择的典型代表。

一　　东方境界：由古希腊、欧洲、

日本到回归传统的精神漫游

周作人全部文学创作体现着一个鲜明而矛盾的审美意识和审

美理想追求。之所以矛盾，在于它经历了一段并存、综合、同化

两大不同文化传统背景下的两种审美观念的过程。这两种审美观

念即以西方文化为背景，渗透了人文主义、理性主义以及基督教

式的近代现世主义精神，执着现实、迷醉人生、向外扩张与表现

全国文化信息资源共享工程 93

自我的西方审美意识和以东方佛道自然主义宇宙人生观为基础，

充满出世精神，超越现世、忘却物我，以虚幼无为的方式把握世

界万物的东方传统审美意识。这个并存、综合、同化的过程从

１９１８年创作第一篇白话散文《 安 》开始，直到德森的〈十之九 〉

二十年代末完成。最后，周作人在部分地吸收了西方审美观念同

时，自觉地选择了东方传统式的审美意识和艺术审 平美理想

和、冲淡、闲适。这是以中国传统道释二家自然主义人生观为哲

学基础的自然主义审美理想，与传统儒家“ 中和”的美学思想共

生互补，其极境是包含同时又超越了世俗人间、伦理规范、人情

物理而化成的自然、宁静、淡泊、飘逸、闲寂、平和的空灵境地。

在这个审美境界中，个体生命的合规律又合目的的自由发展的实

现构成了最高的美。它一方面表现了东方人以直观顿悟方式观照

世界万物所达到的明净、精湛的审美高度，一方面又满含着身栖

漫长专制时代的东方人欲求摆脱无尽的世间苦难而不得所产生的

虚幻、萎靡、苦寂的深层心理情绪。中国历代封建社会的知识分

子，特别是那些思想家、艺术家，在谋求现实功利的人生意义失

败后，这个审美境地往往是他们抚慰精神创伤、泯灭奋斗意志，

以求个人心理平衡的心灵避难港湾。

然而，周作人毕竟 礼是接受了五四文化革命洗 和西洋近世文

化艺术浸染的，具有强烈入世精神的现代文学家，在他最终所选

择的东方式的审美理想中自然消融了诸种外来文化艺术审美成①分，带有现代 而非纯正的古典形态。并且，他的审美追求色调

与选择有着复杂的多种原因。

每个人审美意识的形成，都必然地要承受他所诞生的那个历

史文化背景的浸润，必然地要接受他所委身的那个现实文化环境

①　　周作人在《 苦茶随笔·现代散文选序》中表示：尽管我的年纪已大，似

乎“ 趋于反动复古了“ ，然而我“ 压根儿还是观代人，所写的无论那一篇都是道

地的现代文，一丝一毫没有反动的古文气。”

全国文化信息资源共享工程 94

的影响和制约。周作人生长于古老的江南水乡，这里曾是华夏文

化发祥地之一，历来为东南文人芸萃之区，文化素称发达。特别

是近三百年来，出现了许多反清排满、尊王瓖夷的民族主义思想

家、文学家。在这个封闭的民族文化思想传统浓厚的文化圈里，

对于从小生活于书香门第的周作人来说，东方传统的思想、文化、

艺术，东方传统的思维方式、生活习俗、审美趣味是他少年时代

别无选择的文化心理承受物。在此，他不仅接受了正统中国文化

的启蒙教育，而且习得了传统的生活方式、道德礼仪。他常常随

同长辈拜庙、祭祖、扫墓，游历名山秀水，赏玩古迹文物，观看②① 塾 后又 广涉旧诗文民间社戏 。入私 ，凝聚于古典诗章里中国

“ 无可排除的传统”古人的审美意境与情趣也便浸染于心中。这些

文化，深深地影响和牵引着后来周作人的审美意向与趣味。而较

直接切近的影响来自明清以来浙东文人，即以徐文长、袁才子、

张宗子、俞曲园和以毛西河、章学城、章太炎为代表的“ 飘逸与

深刻”两种美学风格：“ 第一种如名士清谈，庄谐杂出，或清丽，

或幽玄、或奔放，不必定含妙理而自觉可喜。第二种如老吏断狱，③下笔辛辣，其特色不在词华，在其着眼的洞彻与措语的犀利”

周作人后来的艺术创作和审美追求可以证明，对于这些浙东旧式

①上述活动参见１８９８̄１９０３年段的《 周作人日记》，连载《 鲁迅研究资料》

第８辑至第１２辑，天津人民出版社。周作人看过的社戏据日记载有：《 闹九冈》、

《 剪刀记》、《 长生乐》、《 薄洋城》、《 连营》、《 黄鹤楼》、 件衣》、《 八

《 文昭关》、《 双玉镜》、《 豹皮鞭》等等，从中了解到“ 中国旧戏的真趣味”。

虽然后来对京戏很讨厌。

周作人记得祖父曾指导诸孙：“ 初学先诵白居易诗，取其明白易② 晓，味

淡而永。再诵陆游诗，志高词壮，且多越事。再诵苏诗，笔力雄健，词足达意。

再诵李 也白诗，思致清逸。如杜之艰深，韩之奇崛，不能学亦不必学 。示樟寿诸

孙。”《《 〈唐宋词醇〉与鲁迅旧诗》，收《 知堂书话》（ 下），丘麓书社，１９８６

年）。周作人当按此顺序系统诵读了中国古诗。

③《 自己的园地·地方与文艺》。

全国文化信息资源共享工程 95

文人的风格、趣味，以至习性、血脉是有所承传的。他曾经无可

奈何地坦白：“ 我知道自己是很旧的人， 有好些中国的艺术及思

① 意味着全想上的传统占据着我的心” 。当然“ 承传”并不 面

的‘，承袭”。周作人从小便适应江南水乡住民清淡简朴的生活习

性，“ 那里民生寒苦，冬天屋内没有火气，冷风可以直吹进被窝

来，吃的通年不是很咸的醃菜也是很咸的醃鱼”。这种清、淡、

洁、朴，甚至有些苦涩的生活，他并不觉得“ 刻苦”。相比之下，②对“ 中流的知识阶级”的“ 享乐”生活，却不以为然 。他时常

以水墨画般淡雅拙朴的笔调忆写故家水乡田园诗般的恬淡意境，

至少也是怀疑自己“ 大约还有好些”为鱼“ 时候 断发文身时③候的脾气，对于水颇感到亲近” 。如果说一个人所处的自然人

文地理环境和生活习俗作为广义的传统文化背景的组成部分，可

能对其人性格气质、心理个性发生影响，那么这种生活环境可以④说涵养了周作人“ 性情和顺，不固持己见” 的秉性和清静淡泊

的心性，自然地引导他的审美趣味趋向冲淡飘逸闲寂平和的境界。

周作人对浙东文人两派文章美学风格的“ 承传”，因性格气质关

系，是更亲近于第一种的“ 飘逸”。对于第二种的“ 深刻”，亦

即喜笑怒骂的“ 师爷气”，虽在五四时期因适合于思想表现的激

进与文化批判的急切而多有师法，但在深层艺术审美心理中，却⑤希望早日“ 拔除” 。实际上，周作人从创作白话散文一开始，

就努力调和、融汇这两种风格，结果是第一种的飘逸渐渐消融了

①《 谈龙 希集·〈杨鞭集〉序》另在《 永日集》中的《 在 腊岛》译后记

从中说： 一个人的思想艺术无论怎样的杰出，但是无形中总受着他的民族的总文

化的影响， 利益或是限制。”此一看法当有周作人的亲身体验在里边了。

②《 苦竹杂记·日本的衣食住》。

③《 雨天的书·苦雨》。

④周建人：《 鲁迅与周作人》，载１９８３年《 新文学史料》第４期。

⑤《 雨天的书·自 序二》

全国文化信息资源共享工程 96

第二种的深刻，形成一种更高层次的属于周作人自己的艺术审美

“ 在风吹理想和创作风格 月明之中还要呵佛骂祖”，“ 师爷①笔法绅士态度”的一种微妙混合 。

当我们注意周作人少年时代与中国传统文化的浓厚联系时，

一个重要的理论前提必须考虑到：历史文化传统，民族审美意识

并非是凝固的，命运注定的，无法超越和变更的。尤其是当一地

域一民族的历史文化历久年深，内部结构达到超稳定状态，就会

发生滞缓凝固，走向衰老和危机。同时，一旦遭逢它地域、它民

族、异质文化的冲击，就会引起自身的历史性变更。而处在历史

变更时代的人，对传统文化的承传必定伴随着对异质文化的借鉴

和吸收。周作人所委身的那个现实文化环境恰恰是中国封建传统

文化临近衰落，西学东渐，东西方两大文化撞击、交汇的时代。

当他１８岁（ １９０１年）“ 逃出”古老的故家，走向更广大的世界

时，他所面临的是欧风美雨遍布亚东，西洋文化大举进入中土的

历史时刻。因此，他一生的文学创作和审美追求始终是与移植、

吸取、批判地肯定接受西洋文化和批判、改造、复兴传统文化，

旨在建设现代形态的中国新文化的“ 文化批判”扭结在一起的。

早在日本留学时期，他便广涉东西文化，由东欧弱小国家特别是

俄罗斯被压迫民族的文学艺术，到欧美文化哲学，从古希腊智与

美型的文化艺术到日本“ 象征”的文化，再进到印度的 大乘佛

学。周作人比较广泛地考察了东西方两大异质文化及其艺术。又

由于选取了特殊的观察方法与视角 文化人类学、民俗学、宗

教道德史、神话学、生物心理学，促使他形成了宏阔的世界文化

视野，并对诸种外来文化艺术获得了独特的领悟。他喜爱调和了

智慧与美的希腊艺术，从“ 具有永久不磨的美丽与趣味”的希

腊神话中感悟到一种“ 洗除宗教中的恐怖分子”，“ 把愚昧丑恶

①《 瓜豆集·题记》。

全国文化信息资源共享工程 97

等野蛮分子净化了”，灵肉高度一元统一所达到的审美极境：原

始、和谐、均衡、热烈而超拔，具有童话般魅力的境界：从希腊

雅歌颂诗中体会到简单、自然，“ 仿佛这不是人间却是自然如自

己在说话似的”诗美之境；从希腊悲剧中他觉到的是“ 人类的哀

是“惜的精神之初次的表现”；他甚至认为希腊人 心里没有畏惧，

只是忧郁、惊愕，时有极深的哀愁与寂寞，但是决不是恐怖”①的“ 爱美”之民族 。周作人对希腊文艺保持着终身的兴趣，时

时发现其与中国文化的相似处，从中得到了许多美学启示。对于

文艺复兴以来的欧洲文化艺术，周作人主要是接受了人道主义，

理性主义，个性主义与西欧上升时期自由资产阶级的文化价值观

念，而近代西方艺术自我表现理论和近代西方心理学理论为他的

审美理想提供了理论依据。至于十八世纪以来英伦三岛极盛一时

的散文随笔（ Ｅｓｓａｙ）虽为周作人所喜爱，但影响所及主要是散②文创作方法和艺术技巧方面 。给周作人以最深远的影响的是英

国性心理学家和文化评论家蔼理斯。据周作人自述：“ 蔼理斯的

《 性心理研究》七册，这是我的启蒙之书，使我读了之后眼上的③鳞片倏然落下，对于人生与社会成立了一种见解” 。在蔼理斯

那里，周作人不仅全盘接受了其自然主义新性道德观，新的文化

价值观，包括社会政治观、历史观，以及“ 微妙地混合和取舍”

禁欲与纵欲，自由与节制的双重原则，尽力去“ 模仿大自然的豪

①引文依次参见《 艺术与生活·圣书与中国文学》、《 自己的园地·希腊

女诗人》、《 永日集·在希腊诸岛》、《 夜读抄·希腊神话二》、《 苦口甘口·

希腊之余光》。

②　　如斯威夫特 芻的粗暴》

而刻毒的“ 反语”讽刺（ 见《 〈育婴 议〉议后记 。

载１９２３年９月９日《 晨报副镌》）； 姆兰 的充分表现作家人格色调的小品文风格；

以及整个英国小品文那自由、洒脱、温文尔雅，人格化、口语化的气势与表现技

巧。

③《 瓜豆集·东京的书店》

全国文化信息资源共享工程 98

华与严肃”的生活观，而且把这种自然主义道德生活原则推广到

艺术审美领域，为自己的生活艺术化，艺术自然化的审美理想提

供了充分体现辩证法光彩的科学依据，并由此演化出一系列艺术①。不仅如此，蔼理斯之于周作创作的美学原则 人的意义还在

于：一，蔼理斯自然主义的生活艺术观，那种把现实生活与艺术审

美理想合而为一，坚信“ 人类的物质欲望总有一天会被人类心灵②中的潜在美感所压倒” 的信念，那种认为人类历史永远“ 是一

③

个永久流动的火之川流”，“ 一个永久的新奇，永久的单调”

的相对主义历史观，那种认为人类的文明进化只有依靠渐进的道

德思想精神改革来实现的社会改革观深得“ 中国的蔼理斯”之

心。借此周作人最终消除了自己前期多重的思想冲突，化叛徒为

隐士，就“ 绅士风度”而弃“ 流氓精神”，并接过蔼理斯手中西

方自由资产阶级的思想艺术“ 火炬”，既不想“ 攀住过去”，也

不想“ 攫得未来”，而是迎着“ 熹微的 光”与“ 落日晨 的余辉”，

“ 闲静地”踏进东方传统艺术审美境界。在草木虫鱼、科学趣味、

天地人鬼之中，营造自己的艺术世界。二，在蔼理斯“ 生活艺术化”

思想的光照下，周作人不仅领悟了希腊“ 中庸”思想的精义，而

且重新发现了中国旧文明中“ 中和”，“ 礼仪”的价值和意义，

引导他重新回到儒家文化的 初点上去寻求传统文化在现代原 的价

值，并促进了其东西方文化综合的思想之形成。与此同时，在向传

统回归的途中，坚定了自己对传统自然主义审美理想的追求。三，

④作为思想家型的“ 伟大的艺术家” ，蔼理斯把“ 沉静”、“ 坚

①参见本书《 周作人散文艺术综论》部分。

② 《 近代外国哲学社会科学人名资料汇编》“ Ｅｌｌｉｓ　（ Ｈｅｎｒｙ）　Ｈａｒｅｌｉｃｅ

的生平与思想”条目，商务印书馆，１９６５年。

③《 永日集·蔼理斯感想录抄》。

④美国山额夫人称道蔼理斯：“ 是伟大的艺术家，他从他的著作里创造人

生的更新而更真实的价值，他告诉我们怎样思想怎样感觉，又告诉我们怎样生

全国文化信息资源共享工程 99

忍”的精神和科学的思想化成优雅明澈的艺术创作，“ 渗透了①人情物理，知识变成了智慧，成就一种明 。这个思净的观照”

想艺术自然合一的“ 境界”成了周作人终生效仿和追求的艺术目

标。

如果说古希腊艺术和欧洲文化给周作人的审美理想带来了西

方文化艺术色彩和近代因素，那么日本文化艺术给予周作人的启

迪则使他的审美理想加浓了东方本色，淡化了西方影响的痕迹

周作人视日本文化为同属于一个文化共同体的东方文化的一部

分，注意与中国传统文化艺术的比较、参证、印合和相互启发，

有力地促成了他消融西方影响，向东方传统艺术审美理想渐进的

完成。周作人一生醉心日本文化艺术，其根本原因在于个人的性②分习惯和思古之幽情 。他常称东京为“ 第二故乡”，实际上是

在江户时代上下的日本文化中找到了与本民族文化命运息息相通

的另一地东方人生活方式与格调，东方人的艺术审美模式，找到

了艺术哲学的第二个精神故乡。日本东方美学史家今道友信论述

日本人审美意识的特征与日常道德伦理、生活方式与习惯的联系

时指出：“ 在古代日本，白是象征纯洁之心的洁白”，“ 纯洁正

直之心的这种道德理念和审美意识有联系，例如日本的传统建筑，

尽管有其风土上的需要和可能性，但它重视清洁，即具有崇尚简

洁的设计和素材本色的外观，它重视明朗，即以敞开的门户而不

是窗子朝着庭院和道路，使用透光的白纸落地拉窗而不是窗帘，

它重视直接，即木材的垂直和水平组合是直线而忌讳曲线。”

“ 洁白作为对权势的变化没有丝毫谄媚的诚实操守的表现”，使

日本人喜爱用绿色长青的松树，明朗盛开的腊梅，挺直秀丽的竹

活。”（ 转引自周建人《 哈夫洛克·爱理斯》，载１９２５年《 妇女杂志》第１１卷第

５期）

① 《 夜读抄，性的心理》。

② 参见《 苦竹杂记·日本的衣食住》。

全国文化信息资源共享工程 100

①子“ 作为正月及日常吉样的标志” 。总之，日本人固有的审美

意识深深地浸透了日本国民的日用生活方式之中。周作人最初对

日本文化感到爱好，正是留日时期，接触了日本的日常生活，感

受到 日本民族衣食住行中的简洁、明朗，“ 清疏有致”的渗透于

审美趣味和“ 爱好天然”的“ 人情美”。后来又从文学艺术、民

俗宗教方面了解到日本民族深层文化心理结构特征：即以情感

化、象征 化的方式把握世界和人类命运的独特审美形式。最使周

作人惊叹不已，长久共鸣的是日本民间艺术和古典文学中表现出

来的体现了“ 东洋人的悲哀”的闲适、滑稽、宿命而又超拨的

“ 物之哀”情调。永井荷风在《 江户艺术论》中曾绝妙地抒写了

这种情调：

我反省 自己是什 么呢，我非威耳哈伦（ Ｖｅｒｈａｅｒｅｎ　）

似的比利时人而是日本人也，生来就和他们的运命及境

必说了遇迥异的东洋人也　　恋爱的至情不 ，凡对于异性

之性欲的感觉悉视为最大的罪恶，我辈即奉戴着此法制

者也。承受“ 胜不过啼哭的小孩和地主”的教训的人类

也，知道“ 说话则唇寒”的国民也。使威耳哈仑感奋的

那滴着鲜血的肥羊肉与芳醇的蒲桃酒与强壮的妇女的绘

画，都于我有什么用呢。呜呼，我爱浮世绘。苦海十年

为亲卖身的游女的绘姿使我泣。凭倚竹窗茫然看着流水

的艺妓的姿态使我喜。卖宵夜面的纸灯寂寞地停留的河

边的夜景使我醉。雨夜啼月的杜鹃，阵雨中散落的秋天

木叶，落花飘风的钟声，途中日暮的山路的雪，凡是无

常无告无望的，使人无端 叹此世只嗟 是一梦的，这样的

①今道有信：《 东方美学》第６章，陈应年等译，载《 外国美学》第１辑，

商务印 馆，１９８５年书

全国文化信息资源共享工程 101

①一切东西，于我都是可亲，于我都是可怀。

这种“ “ 专制时代萎靡的人东洋人的悲哀”乃是绵绵无期的东方②心之反映”，“ 暗示那黑暗时代的恐怖与悲哀与疲劳” ，而作

为一种观照悲苦人生的审美情绪与同是东方的中国传统有然主义

审美理想有着某种相似、某种暗合周作人艺术审美情趣中苦涩、③闲寂、忧郁的色调，大半是从日本文化艺术中化转而来的。 他

的喜爱日本现代作家，也是那些在作品中保持了这种东方（ 日本

风）情调的，如混合了“ 英 江户子的洒脱”的夏国绅士 幽的 默与

目漱石；具有“ 游戏”情味，表现了“ 理智的人的透明的虚无的

思想”的森鸥外；传达了“ 纵横的深深的贯彻人生的悲哀”的加④藤武雄等等 。

二　　回归传统：深层文化心理冲突

与政治艺术的双重危机

到此，我们遇到一个更为复杂的问题：作为学贯中西的现代

作家，周作人对外来文化艺术有如此广泛的接触和如此独道的领

，为什么他的审美理想虽揉合了西方悟 与日本的因素，却终于未

离中国传统文化艺术精神之谱？是什么内在的动力促使他在如此

激烈变动的时代，在传统文明已呈败落趋势的现代社会，走出一

条由传统中来到反传统到回归传统的思想文化、艺术审美道路？

①永井荷风：《 江户艺术论》第３章，周作人译文见《 苦茶随笔·关于命

运》。

②　　参见周作人：《 苦茶随笔·〈东京散策记〉》。

③　　　　周作人与日本文化艺术的关系详见本书“ 周作人与日本文化”部分

④　　引文依次见《 苦竹杂记·〈我是猫〉》，《 自己的园地·森鸥外博士》。

《 〈乡愁〉译后记》，载１９２１年《 小说月报》第１２卷第１期

全国文化信息资源共享工程 102

传统文化和传统艺术审美境界对周作人这一代作家为什么有如此

强大的魅力？显然，这个问题仅从艺术审美观念本身和对传统文

化的一般承传来讲是难以说清楚的，我们必须把问题深入到更根

本的思想文化心理层面来论述。如前所述，周作人所生活的时代

正是近代东西方文化大撞击，大交汇的特殊时代，撞击、交汇本

身意味着两种异质文化的冲突和较量。历史的特殊性在于这种交

汇最初是以残酷野 经济文化侵略，民族压迫和被压蛮的形式

迫民族被迫接受西方文化的情势出现的。换句话说，这种文化交

汇或交流并不是在双方经济、政治、社会发展一般水平相同一的

层面上进行的平等、自然的交流，而是一方具有明显优势，更适

应现代历史发展要求的文化向另一方处于劣势，古老而远远落后

于现代历史发展要求的文化构成严峻的挑战。因此，当处于劣势

一方的中华民族一旦面对世界和现实，觉悟到中国传统文化不可

避免的衰落命运，理智地做出“ 向西方学习”的选择时，随之而

来的必将是剧烈的 尤其是“ 五四”前文化自我否定的心灵痛苦。

后一批过渡时代的知识分子，他们接受过传统旧文化的严格训练，

从思想精神到人格心理都与传统文化保持着深深的血源联系，同

时，他们文是最早接触到西方文化，肩负着建设现代中国文化使

命的第一代新文化人。他们无法绕过历史与价值、情感与理智的①冲突 。除非真正获得了现代意识和世界视野，理智地对待历史；

除非真正具有了反省意识，超越了狭隘的民族主义，历史地对待

文化，敢于承受文化自我否定的心灵痛苦，认定历史进化的必然

性，把批判的理性包蕴在充满生命热力的挑战姿态中，并以独立

的不妥协的现代人格精神力量向 旧有的、衰亡的文化实行持久的

批判、反省。可惜这个深层心理革命异常艰难。中国现代文化史

①参见〔 美〕约瑟夫，阿，勒文森：《 梁启超与中国近代思想》，四川

民出版社，１９８６年。

全国文化信息资源共享工程 103

上，更多的知识分子是理智地疏远又情感地束缚于传统。他们也

曾有过壮 在文化价值判断的层面上给怀激烈、慷慨悲歌的时刻，

传统以勇猛的一击。但是，他们难于超越传统和情感的防线，难

以承受由文化选择带来的心理分裂的巨大痛苦。 结果，当他们的

思想年轮围绕历史和价值旋转完一个满圆的时候，他们便自觉或

不自觉地回归了传统，到此 林语堂曾灵魂仿佛才算得到了安慰。

清醒地描述过这个苦恼的思想历程：“ 处此东西交汇青黄不接之

时，融会古今，贯通中外，谈何容易？”“ 大家都是黄帝子孙，

谁无种族观念？限见国家事事不如人，胸中起了角斗。一面想见①贤思齐，力图改革，一面又未能忘情固有文物，又求保守” 。

周作人更有一段微妙的供词：“ 我当初和钱玄同先生一样，最早

⋯⋯后是尊王瓖夷的思想，· 来读了《 新民丛报》《 民报》《 革命

》军 《 新广东 之类》 ，一变而为排满（ 以及复古），坚持民族主义者

计有十年之久，到了民国元年这才软化。五四时代我正梦想着世

界主义，讲过许多迂远的话，去年春间收小范围，修改为亚洲主

义”，时至今日（ １９②５年）又觉得“ 为个人的生存起见主张民族②主义则是正当” 。周作人于五四时期确曾有过一段时间做到了

理智地对待历史，历史地对待文化，能够站在世界文化一体化的

高度，把中国视为世界的一部分，而不是独立于世界之外的特别

国度。他以人道主义的人本位和个人主义的人间本位主义为理论

武器，在思想革命的层面上对传统文化实行了猛烈的批判。他甚

至激越地号召：“ 我们要针砭民族卑怯的瘫痪，我们要消除民族

淫猥的淋毒，我们要切开民族昏愦的痈疽，我们要阉割民族自大

的疯狂”。然而，也就是他理智地疏远传统文化，猛烈地批判国

民劣根性达到最高热点，“ 不知怎样说才好”的时候，他的理智

《 今文八弊（ 上）》，载１① ９３５年《 人世间》第２７期。

② 《 雨天的书，元旦试笔》。

全国文化信息资源共享工程 104

出了问题。他不再坚持“ 世界主义”，而是“ 不知怎地很为遗传

学说所压迫，觉得中国人总还是中国人”，保存国粹正可不必，

提倡欧化也是虚空，“ 中国人是命里注定的奴才”。因此，对于①任何形式的革命他都感到“ 冷淡” 。中国现代思想史上，五四

一代全面反传统的知识分子正是在批判传统最激烈的时候开始分

化而走出两条思想道路的。一种是在批判传统的同时，解剖自己，

“ 煮自己的肉”，使自己身上的旧思想之“ 古老魂魄”连同产生②它的旧文化一起毁灭，并且“ 毫不可惜它的溃灭” ，彻底实现

对传统束缚的摆脱，走向新生，完成现代知识分子的心理人格重

建。一种则相反，他可以用最愤怒的形式批判作为历史的传统，

但就是不肯承认自己也是旧的知识阶级一员，不忍承认原先的世

界观的可憎恶，也就无法完成现代新型知识分子的思想人格重建。

而在最深层的心理世界中实际上仍然对传统文化保持着无限的忠

诚与迷恋，无论现实怎样扭曲了这个忠诚。周作人是属于后一种

知识分子。他无法超越渗透在自己情感与血脉 “ 遗传”的旧文中的

化因子，他对作为历史的传统之批判，其结果是失望和宿命，却

又以失望、宿命为先导，不自觉地迈出了回归传统的第一步。就

在发表上述“ 号召”的前一年（ １９２４），周作人曾小心翼翼地提

出：“ 中国现在切要的是一种新的自由与新的节制，去建造中国

的新文明，也就是复兴千年前的旧文明，也就是与西方文化的基

础之希腊文明相合一了”，这一东西文化综合论命题之中不仅包

含了对曾经猛烈批判过的传统文化的部分肯定，而且有一个微妙

的思想线索值得我们注意：周作人所要复兴的旧文明，不是秦汉

宋明以来僵死的“ 札教”，而是三代以上原始“ 本来的礼”，并

视此为一种“ 生活的艺术”来复兴的。它透露了一个消息，周作

①《 雨天的书·与友人论国民文学书》。

②　　鲁迅：《 二心集·序》。

全国文化信息资源共享工程 105

人向传统文化的回归是从审美的方面迈出第一步的。中国传统文

化的最高境界就是体现在那调和了人与自然、主 体、情与体与客

理关系所达到的静观平宁的人生境界和生命理想的审美的 天人“

合一”中，在这个生活之艺术的异常美丽的境界中，一切现实和

心理上的冲突都可以得到化解，一切苦难和屈辱，一切不安定的灵

魂都可以得到暂时的安宁。周作人就是在这个境界中消解了理智

与情感，历史与价值的冲突，在向传统文化回归的同时，把传统

的审美理想作为自己艺术创作乃至人生理想的追求目标。

其实，周作人内心深处始终未忘情于传统艺术审美理想，尤

其是自然、冲淡、闲适之境。且不说“ 五四”以前他的大小文章

缺少鲁迅那种“ 摩罗精神”，就是“ 五四”初期的白话散文创

作，即已闪露出平和冲淡的风格。你从《 西山小品》、《 山中杂信》

中便可以感到揉合了日本俳谐“ 禅味”的冲淡味。１９２３年他在

《 玩具》一文中为“ 玩骨董”辨护，直接公布了自己的 真审美观：“

是玩骨董的人是爱那骨董本身，那不值钱，没有用，极平凡的

东西。收藏家与考订家以外还有一种鉴赏家的态度，超越功利问

题，只凭趣味的判断，寻求享乐。⋯⋯他爱艺术品，爱历史遗物，

民间工艺，以及玩具之类，或自然物如木叶贝壳，亦无不爱，

⋯⋯我觉得这种态度是很好的。在这博大的沙漠的中国至少是必

要的，因为仙人掌似的外粗厉而内腴润的生活是我们唯一的路，

即使近于现在为世诟病的隐逸”。同年《 雨天的书·自序一》又

表示：在阴沉的细雨天“ 常引起一种空想，觉得如在江村小屋

里，靠玻璃窗，烘着白炭火，喝清茶，同友人谈闲话，那是颇愉

快的事”。１９２５年《 雨天的书·自序二 则公开声明：“》 我近来

作文极慕平淡自然的景地”。可惜年龄、境地和现实背景下“ 实

在难望能够从容镇静地做出平和冲淡的文章来”。实际上，早在

１９２４年的《 北京的茶食》中，他就开始体会这种冲淡闲适的境味

了。谈到北京的茶食，他因为“ 在古老的京城里吃不到包含历史

全国文化信息资源共享工程 106

的精炼的或颓废的点心”而惋惜而望到“ 异馥斋”的店铺招

牌，“ 那模糊阴暗的字迹又引起我一种焚香静坐的安闲而丰腴的

生活的幻想”，觉得“ 于日用必须的东西以外，必须还有一点无①。《 喝茶》用的游戏与享乐，生活才觉得有意思” 中，他纵谈

东西饮茶之趣，而倾心于东方式的“ 于瓦房纸窗下，清泉绿茶，

用素雅的陶瓷茶其，同二三人共饮，得半日之闲，可抵十年的尘

梦”之境。他开始感兴趣于一切已逝的“ 过去”，因为“ 这些过②去才经得起我们慢慢地抚摩赏玩” 。到了１９２８年，他对文艺的

社会功利作用彻底失望，干脆“ 闭户读书”，修身养性，只挑那

些最能接近自然、冲淡、隐逸、闲适之境，具有永恒不变之意义

的如“ 草木虫鱼”，名物民俗来谈谈，求得以出世的精神，做入

周作人渐渐世的事情。到 此， 向人们展示了他内心真正追求的艺

术审美理想。

然而，如此便是真正达到了人生艺术的理想境界吗？换句话

说，周作人所重新找回的这个传统精神家园真是如他“ 自我感

觉”的那样甜密、优美、温柔、完美吗？在这个境界中能真正实

现现代人的全部价值和生命意义吗？我认为恰恰相反。对于一个

二十世纪的现代人来说，周作人所找回的这个精神家园是一片破

败的旧家园，在虚幻的美丽的温情脉脉后面包含着无限“ 精炼的

颓废”！自然和谐、中庸平正、宁静飘逸、闲适冲淡，却满蕴着

身栖漫长专制时代的东方人欲求摆脱无尽的世间苦难而不得所产

生的虚幻、萎靡、苦闷的深层心理情绪。这是一个美丽的可怕，

令人颤栗的境界，走进此境界往往是以丧失生命搏击的意志力，

①　　　　他还指责“ 有些人把生活也分作片段，仅想取其中的几节，将不中意的

梢头弃去。这种办法可以称之曰抽刀断水，挥剑斩云，生活中大抵包含饮食，恋

爱，生育，工作，老死这几样事情，但是联结在一起，不是可以随便选取一二

的。”（《 雨天的书 ·上下身》）因此，对“ 睡觉或饮茶喝酒”亦不能轻视。

②《 泽泻集·〈陶庵梦忆〉序》。

全国文化信息资源共享工程 107

个体人格独立价值以及主体的自觉理性的自由表达为沉重代价。

虽然，在现代中国思想、文学史上有众多的人是自觉或不自觉地

走着周作人这条艺术审美的道路。但我要指出，还有一条更有价

值，更适应现代精神和现代人个体生命价值完全获得实现的艺术

人生审美之路。那就是以鲁迅为代表的具有强烈现代意识的现代

艺术审美理想追求。众所周知，鲁迅早年便神往于摩罗诗人的

一切旨在反抗破坏，自由立诚，足以震撼人心的精神，不仅视此

精神境界为一种人生理想，而且视为美学理想。又由于接触了尼

采哲学的反抗传统，高扬个性主体，呼唤超人，孤独而又勇猛入

世精神，使鲁迅的心灵更接近于二十世纪初西方世界那种渗透了

人文主义非理性主义和执着现实，迷醉人生的现代审美意识。这

种审美意识包括了追索个人生命本体而带来的世界荒谬感，人生

孤独感和精神异化感。《 野草》最充分地显示了这种审美意识。

已有人指出鲁迅的散文诗象波德莱尔的《 恶之花》，艾略特的

《 荒原》一样具有惊人的超现实主义品格和对荒谬感的哲学体①悟 。鲁迅一生背负着因袭的重担，肩住黑暗的闸门，抱有沉重

的社会使命意识，这种使命意识的沉重给他带来了强烈的孤独悲

凉感，与他对整个人生荒谬的形而上感受的孤独悲凉纠缠结合在

一起，不仅使他的孤独悲凉感具有了现代哲学意味，而且使他的②创作和审美趣味具有了鲜明的现代色彩 。“ 魂灵被风沙打击得

粗暴，因为这是人的魂灵，我爱这样的魂灵；我愿意在无形无色

的鲜血淋漓的粗暴上接吻。漂渺的名园中，奇花盛开着，红颜的

静女正在超然无事的逍遥，鹤唳一声，白云郁然而起·⋯⋯。这自③然使人神往的罢，然而我总记得我活在人间” 。这是一种追求

亮。

① 参 见 普 实 《： 抒情诗与史诗》第５６页，美国芝加哥大学出版社，１９７０年

②参见李泽厚：《 中国现代思想史论》第１１２—１１５页，东方出版社，１９８７

年。

③鲁迅：《 野草·一觉》，《 鲁迅全集》第２卷第２２３̄２２４页。

全国文化信息资源共享工程 108

心灵震撼 安，打破内心与外部世界的和谐，敢于体悟和承，不求苟

现代艺术审美理想，与中国传受现代人焦虑，孤独。绝望心 理的

统以“ 不撄人心之治”为治，追求内心与外界自然合一境界的东

方传统审美理想构成鲜明的对立。因此，鲁迅不能同情于自然、

闲适、静穆、淡远的审美趣味，在最深层的文化审美心理上，切

断了同情传统，迷恋古昔，拥抱旧文明的审美情感通路，完成了

一个伟大的“ 现代人”的人格塑造，创造了不朽的艺术。

与鲁迅充满心灵搏斗的艰难选择相比，周作人则以取消积极

的“ 主体投入”，个性生命的顽强搏斗以及可能由此引来的心灵

痛苦为代价，很是优雅地自自然然地踏进了东方传统艺术审美境

界。从１９２８年开始，他经过了两年左右的时间，实现了政治思想

上的蜕变：由激进的革命民主主义转向消极的历史悲观主义和民

族失败主义。相应地在艺术 再创作上也进行了必要的调整。他不

对中国的现实改革抱有热情 “ 得罪，也就决计不再作评论时事，

人，得罪社会”的文章，并自觉地“ 拔除”前期散文中“ 浮躁凌

厉”、鲜活泼辣、充满思想活力和艺术创新精神的“ 师爷气”，

专心致志地实践冲淡、平和、闲适的审美理想。进入三十年代，①以《 看云集》开首，短短七年间，就有八部散文集问世 。从单

纯的艺术审美角度来审视，这些散文确实达到了炉火纯青的境界，

甚至可以说达到了中国现代闲适文的极至。如苏雪林所评：象

“ 一座屹立狂澜永不动摇，而且颜色愈洗濯愈鲜明的孤傲的山②峰” 。在这段艺术实践中，周作人成功地实现了自己的审美理

想，也获得了暂时的精神心灵的安静。同时，借助五四时期革命

精神的自然推力，在自然、冲和、闲适之外，仍未忘情于人生社

（①《 看云集》 １（ ９１９ ３４）、３２ 》）、 》 （ １《 夜读抄 《 ９３苦茶随 ５笔 ）、

《 苦竹杂记》　　（ １９３６）、《 风雨谈》（ １９３６）、《 瓜豆集》（ １９３７）；另有《 秉

烛谈》《 秉烛后谈》两集，抗战后出版，但系１９３７年前之作。

② 《 周作人先生研究》，载《 青年界》第６卷第５期。

全国文化信息资源共享工程 109

会，继续以散文艺术方式进行着“ 文化批判”工作。不同的是他

改换了前期直面现实，与旧道德旧礼教和现实恶势力短兵相接的

艺术对话形式，而选择了与艺术审美追求更为和谐统一的新的创

作方式：从文化人类学、思想史、民俗学、生物学和性心理学的

角度来考释，参证， 上研究中国旧文化，在中外文化比较的层面

批判僵死的礼教，民间的道教迷信，专制政治，以及专制制度下

愚弱的国民心理。当然，这种具有“ 启蒙”意义的“ 文化批判”

更多的是掩藏于知识的介绍，常识的琐谈，书籍的摘抄之中，时

代的现实政治色彩已经淡化，加以思想情感又寄于闲适的格调之

下，缺少热烈战斗的生命力度，自然为人们所不憭。但周作人总

算做到了以出世的精神，做入世的事情，完成了自我隐士形象的

塑造。然而，为周作人终生未曾觉悟的是：这种思想的暂时沉

静，心理的暂时安宁和艺术创作的走向闲适，以及对传统艺术审

美境界的迷恋和无节 淫，本身蕴含着巨大的政治与艺术的制的浸

两重危机。而根源就在于他那种无为出世、隐逸超凡的自然主义

①的闲适审美理想，以及与这个审美理想共存 一体的中国旧文化 。

如前所述，周作人所追求的艺术审美理想，本质上是以道释

二家自然化人生宇宙 于观为基础的自然主义美学观。这种以外在

人的本质的道佛范畴限定来消解人的物质实在性，消解人的主

体、人的生机勃勃的 感性主生命为目的的自然无为境界，即是审美理

想，又是人格理想。无论在先秦老庄哲学、东汉魏晋玄学、唐宋

佛道禅宗，还是在明清山水艺术中，都体现为中国旧知识分子的

一种对精神人格的内在追求，它与谋求政治功利的儒家思想既对

立又互补，构成了中国传统文化精神的重要方面。周作人曾戏称

自己“ 半是儒家半释家”，对于“ 释道二氏之说有时觉得极透彻

①　　　　 儒关于以 家 舒文化为核心的传统旧文化对周作人的消极影响， 芜先生在

体人概观》一书中有 辟精 的论述 本文只从传统 美意识方审 面来论例

全国文化信息资源共享工程 110

①可喜” 。作为本体论和认识论，道释二家学说具有相对主义、

虚无主义和不可知论色彩。所追求的绝对自由，顺乎天然，自在

逍遥、飘逸闲适，由于是以消灭个体自我意志于无所不及的“ 虚

无”之中为前提，以非自我价值的道的实现取代自我价值的实

现，因此对每个生命个体来说不过是一种自我真实生命的否定而

获得的一种虚幻的心理追求。作为人生哲学则常常给人们带来消

极、被动、虚无、苟安，以至内在独立精神与人生意志丧失的麻

醉作用，而与儒家以外在道德礼仪规范来扼杀人的自我与生机的

“ 乐天知命”，“ 守道安贫”观念结合起来，培植了逆来顺受，

自欺欺人，得过且过的奴隶性格。三十年代后，周作人政治上出现

危机，执守“ 苟全性命于乱世”的“ 混世哲学”和“ 悲观主义”

的游世人生观，远离社会，思想缺少活力，精神意志日渐消沉萎

靡，以至于最后“ 昏”到忘却民族、国家、忠邪荣辱，心甘情愿

又满有道理地面颜附逆，走向罪恶的深渊，都与他所追求的这种

缺少热力，消极被动，冲和闲适的艺术审美理想不无关系。这是

政治危机。而艺术危机在于：周作人所梦寐以求的艺术审美理想

不可能在二十世纪的中国社会背景下完美实现，更无法登峰造极

达到“ 化境”。急速旋转、动荡不安的现代中国根本就没有什么

“ 闲适”的“ 净土”。对此周作人何尝不清楚，从公开宣布自己

的审美追求那时起，他就懂得“ 生在中国这个时代，实在难望能

够从容镇静地做出平和冲淡的文章来”。直至晚年他一次次忏悔

自己终不能忘情社会人生，所作的文章“ 总是有所为”，慨叹：②“ 拙文貌似闲适，往往误人。唯一二位旧友知其苦味” 。的确，

周作人的散文实在极少真的登堂入室，达到“ 皎皎明月，仙仙白

③云，鸿雁高翔，坠叶如雨，不知其何以冲然而谈， 然而远”

①《 苦茶随笔·小引》

②《 药味集·序》。

③蔡小石：《 拜石山房词序》。

全国文化信息资源共享工程 111

“ 璇烂之极归于平淡”之之境的作品，也难有 美。相反，却在

“ 闲适”的内面时时感到一种悲哀、忧患、苦涩、愤懑和屈辱，

象读历代传统的“ 闲适文”一样。关键在于这里存在着作家艺术

审美理想与社会现实的尖锐冲突，存在着现代人的生存态状、现

代人的艺术精神与古典美学理想境界之间的矛盾与不协调。而周

作人偏偏知其不能而强为之，不可避免地造成艺术创作天地越来

越小，思想艺术生命渐趋枯萎，人格精神不断地被曲扭，文学的

表现形式亦渐渐出现凝滞、僵化的后果。不过周作人的创作未能

彻底地闲适冲淡，总有一种浓重的“ 苦味”，有那么一抹“ 忧患”

的暗影，却也自成一种风格和境界，它充分表现了现代中国知识

分子的苦闷徬徨情绪，自然博得了广大读者的欣赏。

全国文化信息资源共享工程 112

①周作人散文艺术综论

作为一个思想家型的文学家，他所创作的文艺作品往往包含

着文化、社会历史、审美等多种价值涵量，他所建构的艺术世

界往往是独立自足、充满内在艺术秩序和特殊结构方式的世界，

他肯定会获得一种独特的与世界对话的艺术形式，并通过这种形

式把自己的思想情感信息传达给世界。周作人无疑是这样一位成

的文学家，如上面所描述的那样熟的思想家型 ，他有着自己复杂

的文化思想体系和自觉的艺术审美追求。下面，我将进一步解析

周作人在自己的审美理想引导下，是怎样把其文化思想与心理情

感转化为一种艺术审美形式的。这个审美形式不单纯是表现技②巧，而是包容着形式化了的内容 ，即周作人建构散文艺术世界

①周作人的创作生涯跨越了三个历史时期（ 近、现、当代），有６０余年的

历史。作为本文的研究对象，我将以１９１８年至１９４５年的散文创作为主体，１９４９年

以后约１００余万言的创作需另外论述因此，所谓“ 综论”是集中于周作人创作

那最活跃的２７年。

②韦勒克、沃伦在《 文学理论》一书中指出：“ 我们不应该把文学作品划

内容，两部分，而应该首先想到素材，然后是‘形式’，分为‘形式 是‘形

式’把它的‘素材’审美地组织在一起的。在一个成功的艺术作品中，材料完全

被同化到形式之中，所谓的‘世界’也就变成了‘语言’。一部文学作品的‘材

料’，在一个层次上是语言，在另一个层次上是人类的行为经验，在又一个层次

上是人类的思想和态度。”我所说的“ 艺术审美形式”即是在审美目的这一原动

力吸引下，统一了上述三个层次的作品本身

全国文化信息资源共享工程 113

的总体方式，以及这个世界的内在艺术秩序和结构要素。

波兰现 ｉｇａｒｄｅｎ）把文学作品化分象学美学家英格丹（ Ｒ·Ｉ

为这样几个相互联系的层面：第一层面是语音层，指的不是实际

的物理声音，而是语音现象中所具有的那种稳定不变的因素，有

了这个必不可少的语音层面才能产生第二层面，即意义单元的组

合层面。每个单独的字都有它的意义，都能在上下文中组成意义

的单元，即句素和句型。语音本身的属性就具有审美价值，从声

音组合中构成作品中的第三层面的意义系列就更具有特殊的功

能。在这个层面上产生第三个层面，即被再现事物的客体层，亦

即作家所创造的“ 艺术世界”。英格丹最重视的是后两个层面，

因为第二个层面的特殊功能不仅直接影响艺术家所创造的“ 世

界”、而且它本身就起到一种审美作用。“ 意义”可能有含混或

清晰，轻快或沉重，简单或复杂，按字面理解或具有象征意义之

分，凭借这些属性，“ 意义”帮助构成作品情调的性质、创造风

格。文学作品的审美价值主要来自“ 意义”的安排。第三层面

“ 艺术世界”，作为完成了的艺术形式，则是独立自足，充满内

在秩序和规律的“ 世界”，它是作家想象虚构的世界，同时又与

现实世界保持密切的联系。英格丹另外还把“ 艺术世界”层面再

划分出两个小层次：一是“ 观念”层次，它表现作家对现实人生

世界的态度，一是“ 形而上的”层次，它体现为某种抽象的基调①如崇高的、悲剧的、快乐的、忧郁的、神秘的等等 。如果把英

格丹的观点换一种简便的方法来表述，可以说艺术作品的结构方

式包括表层结构和深层结构两个方面。表层结构由第一层面的

“ 语音”和第二层面的“ 意义单元组合”来构成。与具体的文学

作品相对应的是语言表达方式、艺术语言思维方式和由此而创造

①见韦勒克、沃伦《 文学理论》第１５９页， 三联书 店 ，１９８４年又 参见朱

狄 当代西方美学》第４７２̄４７３页，人《 民出版社，１９８３年。

全国文化信息资源共享工程 114

的文体。深层结构即“ 艺术 ”层面。与具体的文学作品相对世界

应的是思想观念（ 包括形象创造）、思维模式和情感表现形式。

假如上述理论有其一定道理，我们可以据此来分析周作人散文艺

术。

周作人一生创作了约三千余篇 的散文。如果一篇一篇看来，

确是微不足道的“ 小品”，但集合起来，它们不仅画出了他所见

到的整个外在现实世界和所感觉到的内在自我世界，而且构成了

一个气象万千，自由舒卷，秩序井然的“ 艺术世界”。他“ 以冲

淡的笔调，丰富的知识和情感，和颇为适当的修辞来写出他的嗜

好，他的生活，他的诅咒和赞美，他的非难和拥护；为了他‘避

开了恐怖与忿怒的而转向和平与友爱”的性情的流露，在他的文

章里只有善意的劝告和委婉的商榷，听不见漫骂的恶声，也看不

见忿然的丑恶的嘴脸。一个老店前独木招牌会使他神往，两具被

屠杀的尸体也会使得他忿慨，缺少狂热，也颇缺少冷静的，隐逸

的和叛徒的血轮是如何的在他的心房里跳动交流着！在他冲淡的

笔调下，谈到苍蝇的传说，也谈到水乡的乌篷船；谈到江南的野

菜，也谈到北京的茶食；谈到爱罗先珂，也谈到希腊的哲人；谈

到被屠杀的尸体，也谈到平安的接吻。读他的文章，好象一个久

居北京的人突然走上了到西山去的路，鸟声使他知道了春天，一

株草，一塘水使他爱好了自然，青蛙落水的声音使他知道了动和

静，松涛和泉鸣使他知道了美；然后再回到了都市，他憎恶喧嚣，

他憎恶人与人之间的狡绘，他憎恶不公平的责罚与赞美，他憎恶①无理由的传统的束缚。” 在这个艺术世界里灌注了周作人的全

部思想人格和艺术才情。下面我们来把握这个“ 世界”的总体建

构图式，以及表层和深层结构，做一次全景式的审视。

①康嗣群：《 周作人先生》，载１９３３年《 现代》第４卷第１期。

全国文化信息资源共享工程 115

一 思想风貌：民主宽容的科学理性

精神与封建昏愦的中庸主义

在周作人散文艺术的深层结构中，构成“ 观念层次”的对于

世界人生的态度，是一个充满矛盾、交织着多种品格的思想结构

系统。一方面它表现出科学的理性精神、民主的宽容态度，甚至

参悟人情物理，化知识为智慧，造成“ 明净”博识的品性。一方

面又在笔参造化，纵谈天地人鬼，闲话古今文化，“ 横通”中西学

问的时候，显露出旧知识分子的冷漠心理、怀疑态度和中庸主义

的昏愦与虚无。这种多重复杂的思想风貌的形成，乃是周作人所

接受的东西方诸文化思想交互作用的结果。

英国学者Ｅ·波拉德指出：周作人的思想观念是近代理性主

义和传统中国人思想倾向的一个混合体。在他的思想价值观念

中，近代科学理性精神占有突出的地位。他始终坚信世界上没有

一都经典“ 可以千百年来当人类的教训的，只有记载生物的生活

现象的Ｂｉｏｌｏｇｉｅ（ 生物学）才可供我们参考，定人类行为的标①准”。 周作人与“ 五四”一代解放了的知识分子一样，在改变

自身价值观念和知识结构的同时，首先接受了西方理性主义思想，

并以此为武器对过去时代的一切宗教自然、社会历史、思想文化

实行批判和价值重估。“ 一切都必须在理性的法庭面前为自己的

存在作辩护或者放弃存在的权利”。理性主义与过去时代的蒙昧

主义的根本区别在于一切以合乎自然合乎人性为标准衡量世界万

物。它以科学和人性为两面，或者说以科学的张扬为手段，以人②性的绝对肯定为指归。科学即“ 在本质上求理性裁断”。 周 作

①《 谈虎集（ 上）·祖先崇拜》。

②罗素：《 西方哲学史》下卷，第４页，商务印书馆，１９７６年。

全国文化信息资源共享工程 116

人在前期和中期主要是凭借这种科学理性精神来评断古今中外文

化，以求认识人自身解放人自身的。他认为在中国“ 大家都做着

人，却几乎都不知道自己是人，或者自以为是‘万物之灵’的人，

却忘记了自己乃是一个生物。在这样的社会里，决不会发生真的

自己解放运动的：我相信必须个人对自己有了一种了解，才能立①定主意去追求正当的人的生活”。 而解放人自身、实现人的本

②质价值最关键的是理性精神的自觉与“ 科学思想的养成”。 只

有科学理性之光能够揭破和摧毁古来东方蒙昧、野蛮、迷信的非

人思想，实现人的观念的重建。因此，他主张科学常识的普及，

希望现代中国人获得健全的科学知识结构，熟悉有关个人的生理

学和心理学；有关人类的生物学、社会学、人类学；有关自然的

天文学、地理学、化学；有关科学基础的数学和哲学；有关艺术

的神话学、儿童学，以求从自然、社会、历史、人自身全面展开③对人的身心之认识。 可以说照亮周作人散文艺术的思想风彩的正

是这个不懈求解人的奥秘的科学理性精神之光，由此，使他的

散文小品与中国传统的笔记小品鲜明地区别开来，也由此，证实

了他是地地道道的“ 五四人”。而淡泊“ 和顺”的气质与宽容趣

味的态度，则使周作人的思想风貌具有了一种艺术审美品性，进

入了平和冲淡的境地。

据周建人回忆，周作人从“小 ”性情和顺 ，到了中年，遂养成

了他性格气质的温文尔雅，喜于淡泊，崇尚自然的一面（ 其另一

面是因精神结构中固有的中庸主义倾向而导致的昏愦与虚狂），

与平和冲淡闲适之境界自有天然接近的缘份。他判断正误、批评

人事努力求得民主的宽容态度，提倡“ 不滥用权威去阻遏他人的

① ①《 谈虎集（ 下）·妇女运动与常识》

②《 永日集·妇女问题与东方文明等》

③参见《 谈虎集（ 下）·妇女运动与常识》 ，《 苦竹杂记·常识》，《 药

堂 杂 文 ·女 一席话》等学

全国文化信息资源共享工程 117

①自由发展”为前提的“ 宽容”。 这种宽容，不是东方式的

“ 忍让”，而是以西方上八世纪理性时代的科学精神和十九世纪

在自然科学，人类学，文化学、心理学等科学发达基础上建立起②的“ 科学的宽容” 凭借此种态度，周作人对东方专制思想的

野蛮和欧洲中世纪压制异教思想的残暴都不能容忍，加以鞭

挞他喜爱希腊思想的中和之美，对微妙地均衡了智慧与情感的

中庸之道表示赞赏，并视能够做到“ 思想宽大，见识明达，趣味

渊雅，懂得人情物理，对于人生与自然能巨细都谈，虫鱼之微小，③谣俗之琐屑 的古今中外思想家、艺·与生死大事同样的看待”

术家为同道。如外国的有沉静、坚忍、自然，对万事万物均给予

明净之观照的蔼理斯；知识 博，文体流雅，广 带着悟透人生的幽

默的神话学家安德路朗；具有博大的爱与分明的理性的日本散文

家与谢野晶子　　中国的有见识极明达，特别尊重人权的俞正燮；

思想明通，气象阔大的刘继庄；通达人情物理、思想平和公正的

李贽，思想宽大的颜之推⋯⋯“ 总之，不问古今中外，我只喜欢

兼具健全的物理与深厚的人情之思想，混和散文的朴实与骈文的④华美之文章”。 要达到这种宽容博雅之境，需有宽阔的胸怀

与眼界，深厚的学识与思想自信力。周作人在某种程度上是具

备这些素养的。因此，他的散文思想风貌时常表现出宽容博雅的

美学风格

我们说周作人的散文凭着科学理性精神和民主宽容的态度，

①《 自己的园地·文艺上的宽容

②参见周作人在《 雨天的书·黑背心》中所言：“ 我觉得中国现在最切要

⋯⋯的是宽容思想之养成 我相信西洋近代文明之精神只是宽容，我们想脱离野

蛮也非从这里著力不可　　著力之一法便是参考思想斗争史，从那里看出迫害与其

罪恶，反抗之正当，而结果是宽容之必要”

③《 秉烛谈，谈笔记》

①④《 苦竹杂记·后记》

全国文化信息资源共享工程 118

在观察世界人生时，能够参透人情物理，化知识为智慧，造成一

种美学风格，是就其散文创作成功与优秀的一面而言。实际上，

一个人在有限的思想之年很难时时达到这样的境界，除非他面对

复杂的世界能够一往无前“ 如实地观察过去，虽身入地府，毕生①无有出期” ，仍一无返顾；除非他的思想之源能够与他所生存

的时代保持密切的联系，思想不断更新，不断丰富和升华。周

作人一生的思想行程和全部散文创作并没有完全达到这个境界，

这是需要加以分辨的。我认为周作人的思想成熟期是在二十年代

中期到三十年代中期之间。在这段“ 中年期 ，他“ 应用经验与”②理性去观察人情物理” 。一方面改变了五四时期单方面的倡

导、移植西方文化，单方面的批判传统文化消极因素的“ 文化偏

至”，除去了青年时期的浪漫思想与“ 浮躁凌厉”的火气；一方

面在继续保持与西方文化的广泛联系中，消化西方文化的有益成

分。同时以新的价值观念重新审视和整理中国传统文化，在东西

方文化的比较融汇综合中思考中国问题。他的思想即体现了科学

理性精神，又具有自己独特的价值标准和善恶原则。虽然他深层

精神结构中隐伏着的旧式士大夫的中庸主义的昏愦与虚狂，以及

冷漠、怀疑、颓唐的心理状态促使他渐渐地远离时代风云，对于

实际的社会改革失去了热情，但也使他获得了理智、冷静地考察③文化历史的机会，思想上表现出诸多机智和“ 片面的深刻性” 。

海①《 苦雨斋序跋文·〈点滴〉序》，上 天马书店，１９３４年

②《 看云集，中年》

③这种理智与冷静不被三十年代以至后来的进步爱国知识分子所理解，却

常常遭到批判攻击，乃是中国近代特别坎坷的历史所造成的特殊文化心态使然

中华民族原是 一个文化意识远远超过民族意识的多元民族，但近代以来不断的丧

权辱国、割地赔款加重了民族亡国亡种的危机意识。先觉的知识分子群体努力寻

求的是民族独立与国家富强之路，它成了切文化思想、精神学理的出发点与终

极目的这种民族危机意识和爱国激情很容易扭曲现代知识分子应有的“ 专业精

神”，而使思想学问极端功利化、情绪化　　中国现代知识分子对现代文化缺少哲

全国文化信息资源共享工程 119

从１９２４年到１９３５年之间，周作人三次抄译蔼理斯下面两段话，明

确而精彩地表达了自己的思想迫求和处世态度：

有些人将以我的意见为太保守，有些人以为太偏

激。世上总常有人很热心的想攀住过去，也常有人热心

的想攫得他们所想象的未来。但是明智的人，站在二者

之间，能同情于他们，却知道我们是永远在于过渡时

代。在无论何时，现在只是一个交点，为过去与未来相

遇之处，我们对于二者都不能有什么争向。不能有世界

而无传统，亦不能有生命而无活动。正如赫拉克来多思

在现代哲学的初期所说，我们不能在同一川流中入浴二

次，虽然如我们在今日所知，川流仍是不断的回流。没

有一刻无新的晨光在地上，也没有一刻不见日没，最好

是闲静地招呼那熹微的晨光，不必忙乱的奔向前去，也

不要对于落日忘记感谢那曾为晨光之垂死的光明。

在道德的世界上，我们自己是那光明使者，那宇宙

的顺程即实现在我们身上。在一个短时间内，如我们愿

意，我们可以用了光明去照我们路程的周围的黑暗。正

如在古代火炬竞走 这在路克勒丢思看来似是一切生

活的象征 里一样，我们手里持炬，沿着道路奔向前去。

不久就要有人从后面来，追上我们。 我们所有的技巧，

便在怎样的将那光明固定的炬火递在他的手内，我们自①己就隐没到黑暗里去。

学思考，对形而上的问题如人、本体、自由、死亡缺少终极关注即是一例。因此，

周作人的冷静与理智具有特殊意义。

①这段话的抄译分别见于１９２５年 ，雨天的书·蔼理斯的话》，１９３２年《 夜

读 抄《 性的心理》》，１９３５年《 苦茶随笔·蔼理斯的时代》

全国文化信息资源共享工程 120

蔼理斯此段话的本意是在说明他的性科学研究，以及新的文

明观念是建立在自然规律的基础之上的。他认为世界上不可能没

有历史与传统，但一切传统又无一不是历史的匆匆过客。因此，

我们不能无视传统的存在，也不该逃避喧嚣的现实，更不能牵就

常习而故步自封。自然历史的进化是缓慢而坚定地进行着的，我

们应该做的唯有高举科学的火炬，照亮我们此刻现在生存于之中

的这段自然历史，并保证这科学的火炬顺利地递到后来者的手

中，使人类进化的历史不至于中断。而周作人借此要表达的主要

是自己在二三十年代所持的思想、政治立场。其中最关键的是调

和了时代与个人的矛盾，在保守与过激、过去与未来、传统与现

代、晨光与落日之间，找到一个不偏不倚，可以自由思想的“ 焦

点”或中间地带，避开血与火激烈交搏的现实风云，站在各派政

治力量与思想主义之外，凭自己的见解和判断冷眼旁观这世界。

正如他所自白：“ 有点像革命运动时代的老新党，他比革命成功

后的青年有时更要急进，对于旧势力旧思想很不宽假，因为他更

知道这里边的辛苦。我因此觉得也不敢妄自菲薄，自己相信关于这

些事情不无一日之长，愿意尽我的力量，有所供献于社会。我不

懂文学，但知道文章的好坏，不懂哲学玄学，但知道思想的健全

与否。我谈文章，系根据自己写及读国文所得的经验，以文情并

茂为贵。谈思想，系根据生物学文化人类学及道德史性的心理等

的知识，考察儒释道法各家的意思，参酌而定，以情理并合为止。①我的理想只是中庸。” 因此，这期间他以“ 察明同类之狂妄和

愚昧，与思索个人的老死病苦”为“ 伟大的事业”，悠闲地但

也不息地负起“ 文化批 判”的使命。他思想的范围集中于这几个

方面：（ １）提倡科学，破除迷信，以救治国人精神心理上的病

症。他反对玄学的、巫术的中医，视复兴中医为社会复古势力之一部

①①《 秉烛后谈·自己所能做的》

全国文化信息资源共享工程 121

①分 。他坚持思想革命为中国的首要任务，妇女解放运动的实践

必须打破东方精神文明的迷信，培养健全的科学思想和理性精②神 。他以社会人类学和民俗学、文化史的眼光，考察草木虫鱼，

民间习俗与鬼神迷信，以了解“ 凡人的世界”和民众文化心理为

目的，用科学之光明察善恶是非他揭露中国封建文化病态野蛮③的一面，愤恨于太监、小脚、八股文、鸦片烟 。他注意附在现

代人身上的古老思想的鬼魂，提倡“ 常识”，以提高国民的文化④素质，把“ 以知识教育民众”视为现代知识分子的“ 责任” 。（ ２）

重新认识传统文化在现代的价值。在批判宋明以来的儒教思想同时肯

定原始儒家文化。他认为“ 中国民族的思想传统本来不算坏，他⑤们没有宗教的狂信与权威，道儒法三家只是爱智者之分派” ，

孔子的学说是“ 可以供后世的取法”的人生哲学而非治国平天下⑥的“ 政治精义” ，他称道孔孟 ，学说中以民为本的“ 人生主义”

⑦视王充、李贽、俞正燮为“ 中国思想界不灭之三灯” ，肯定他

们反理学、反道统的革命精神，认为他们才真正继承了儒家文化

的优秀部分。（ ３）反对一切形式的专制、文字思想狱，提倡自由

主义，抗议一切绞杀思想自由的社会恶势力。他主张“ 宽容”，认

为“ 无论谁是革命谁是不革命总之是正宗与专制并合的办法，与

神圣裁判官一鼻孔出气的”，都“ 与文明相远，与妖术和反妖术⑧到相近” 。他指斥韩愈大讲道统，装着教长的样子，“ 努力于

① ①《 永日集·医学周刊集序》

②《 永日集·妇女问题与东方文明等》

③《 夜读抄，太监》

④《 苦竹杂记·责任》

⑤《 秉烛后谈·自己所能做的》

⑤参见《 苦茶随笔·论语小记 》 《， 秉烛谈·谈儒家》

⑥《 苦口甘口，我的杂学

⑦《永日集·关于妖术》

全国文化信息资源共享工程 122

统制思想”“ 有害于思想的自由发展”而“ 为后世在朝以及在野①的法西斯派所喜欢” 。他比较中西文字思想狱之同异，指出“ 基

督教的教士敬事上帝，异端皆非圣无法，儒教的文士谄事主君，

犯上即大逆不道，其原因有宗教与政治之不同，故其一可以随时② 警以世人，中国政治性的文代过去，其一则不可也。” 字思想

狱，仍未能随封建时代的过去而消灭。（ ４）提倡科学的性教

育，主张自然化的性道德观“与 净观”，“以 知识的解放与趣味的修

养”“ 整饬”中国不道德的愚昧的“ 性迷信”、“ 性崇拜”，以③。他介绍蔼理斯、凯本德、至所派生的“ 凶狠的礼教” 弗洛伊

德的性学著作，宣传科学的性知识与生物常识，批评“ 风化”，

揭露礼教的根本在于道教即萨满教是原始的性的崇拜之恶劣化的

遗留，以及假道学家，礼教维护者之丧心病狂地维持风化乃是千

百年来中国人的不健全的性观念所使然 。他从古代思想家中发

现离经叛道，具有“ 平等的两性观”的李贽与俞正燮，加以赞誉，⑤力求性科学知识的普及 。（ ５）考察东西方两大文化传统的共通

性与差异性，比较日本与中国文化共同的东方特色与相异民族精

神品格。广 泛采用现代社会人类学、民俗学、神话学、文化史方法，

神游古今书海，披沙炼金，“ 无论读到什么，总不肯以对象为止

境，而要在那对象上认出价值所在的总渊源，没入全文化的批

①《 秉烛谈·谈韩文》

②《 秉烛谈·“ 赋得猫”》，谈到文字狱的文章还有《 苦竹杂记·孙蒉绝

命诗》、《 苦竹杂记·关于焚书坑儒》，《 风雨谈·书法精言》。

③参见《 雨天的书，“ 净观”》、《 谈尤集·读〈性的崇拜〉》、《 雨天

的书‘与友人论性道德书》

④参见《 自己的园地·猥亵论》，《 自己的园地·〈结婚的爱〉》、《 雨

天 的 书 ·蔼 》理斯的话 《、 谈虎（集 下）·萨满教的札教思想》《、 谈虎（集 下）。

乡村与道教思想》等

⑤　　　　参见《 秉烛谈·谈文字狱 》 《、 秉烛后谈·俞理初的诙谐》

１２２

全国文化信息资源共享工程 123

①判。”

但是，周作人在思想的成熟期，虽于知识、理性的世界获得

了绝大的自由驰骋的天地，实现了“ 外粗厉而内腴润”的内面精

神生活理想，可是这并未能改变他对现实政治斗争与眼前社会改

革运动的冷淡态度，以及中间主义的立场，反而强化了他否定民②众运动和排斥暴力革命的唯文化主义思想倾向 。随着文化思想

与审美追求的回归传统境界，其深层精神中传统旧文化的消极因

素 中庸主义和虚无主义思想不断复活滋长。晚年他在《 知堂

回想录》中总结自己的思想时指出：“ 在知与情两面分别承受西

洋与日本的影响为多，意的方面则纯是中国的，不但未受外来感

化而发生变动，还一直以此为标准，去酌量容纳异国的影响。这

个，我向来称之曰儒家精神”，即“ 中国人所有的以生之意志为

根本的那种人生观”。这个人生观作为一般的观念是指原始儒家

的人本主义精神（ 或人生主义），但对周作人个人来说却因西方

极端个人主义观念的融合调剂而变为一种“ 苟全性命于乱世”的

混世游世的人生观，说到底是一种处处均衡、事事为己的中庸主

义。这个极端个人主义（ 非“ 个性主义”）和中庸主义之恶性发

展，不仅渐渐掩蔽了科学理性精神与民主宽容态度，而且使他对

现实人生的冷眼旁观转为冷漠虚无，个人思想才学的绝对自信变

成顽固排拒一切与己相异的思想学理而走向虚狂。结果，他失去

了与时代精神的紧密联系，割断了思想常新的源头，只好回到古③代去，在历史中寻找朋友 ，进行情神对话。他不再对现实问

题“ 如实地观察过去”，思想学问失去了与时代撞击而发展升华

的机会，留给他的只能是固守成学，走向凝滞和僵 成变 一 个化，

①孙席珍：《 论现代中国散文》，收孙席珍编《 现代中国散文选》， 北平

人文书店，１９３５年

② ）　　　　参阅本“书 周作人文化思想论（纲 上 ”部分

③ 周作人在《 药堂杂文·读〈初谭集 〉 》中说明自 己“ 喜尚友古人”

全国文化信息资源共享工程 124

顽固的老人和寂寞的文抄公最终，极端个人主义（ 或“ 自我中

心主义）的虚狂与中庸主义的冷漠吞没了他的人格和气节，甘为

日本帝国主义的大东亚共荣做理论宣传工具也就成为必然　　周作

人亲手断送了自己的政治思想生命，其色彩斑斓的散文艺术世界

亦显出一片颓败、没落、枯死之景象，这是令人慨叹的。

二　　情感结构：忧患、苦寂、

悲悯与忧患的闲适

与思想观念层次一起构成作品“ 艺术世界”深层结构的是艺

术情感结构　　情感结构直接影响作品的审美特征和艺术风格，它

是作家审美理想在作品中情感化的具体表现。周作人散文艺术的

情感结构是相当复杂的，它不仅与时代风尚，与周作人社会政治

盾 冲突相联系，而且与周作人思想与艺术审美理想的矛 独特的性

周作人格气质有关。我认为，弥漫 于 散文“ 艺术世界”的总体情

广漠无边的忧患感和悲悯、苦寂、闲感基调表现为一种 适，以及

二者综合化转而成的“ 忧患的闲适”或“ 闲适的忧患”。这个别

有韵味的“ 忧患的闲适”标志了周作人散文艺术特殊的审美风格。

１９４４年，周作人总结自己一生的文学创作，把作品所表现的

思想情感概括为“：大抵忧惧的分子在我的诗文里由来已久，⋯⋯

这本是中国旧诗人的传统，不过他们不幸多是事后的哀伤，我的①还算好一点的是将来的忧患” 。这里说的“ 忧惧”、“ 忧虑”

可以统称为“ 忧患情感意识”那么，这个“ 忧患”与周作人所欣

赏的带些惆怅，“ 又别是一样淡淡的喜悦，可以说是寂寞的不寂②寞之感” 的“ 闲适”是怎样一种关系呢？周作人曾把古今的

①《 立 春 以 前 ··茶庵打油诗》，上 海太平书局，１９４５年

②《 立 春 以 前 ·文载道文抄序》

全国文化信息资源共享工程 125

闲适文分为两种：“ 一种是安乐时的闲适，如秦观张雨朱效儒等

一般 元老的梦华录，刘多是，一是忧患时的闲适，以著书论如孟①侗的景物略，张岱的梦忆是也。” 他推崇的是后一种“ 忧患时

的闲适”，所反映的乃是王纲解纽，国将不国，民族遭逢劫难的

动乱时代，人们为了抚慰心中的郁懑和忧惧，假托闲适的心境，

流连自然光景，超脱生死恐怖，以淡化“ 恐怖与悲哀与疲劳”与

倦怠的心情，根本上还是一种愤懑，不过与“ 痛哭流涕的表示不②同” 罢了。它微妙地均衡了忧患与闲适，构成一种特别苦涩、

空寂、忧伤的复杂心理状态，这是历代居于乱世的中国士大夫阶

层的典型心态，而周作人的“ 忧患的闲适”，特别是那“ 闲适”

背后隐含的“ 忧患”，虽于传统知识分子的心理情感一脉相承，

却又表现出多有不同的复杂内涵。他的忧患因不同时代忧患对象的

有别而构成一个不断变化的过程。

我们常称近代以来的中国知识分子为感时忧患的一代，他们

面对国家民族长期的丧权辱国，不断的内忧外患，首先觉醒，为

民族解放和人民自由富强而奔走呼唤。他们内心淤积了悲凉、愤

懑和希望、憧憬的复杂情绪，生就了强烈的忧患意识。这种忧患

意识既体现了近代特殊历史条件下知识分子的共同心理情绪，又

与传统儒家文化中忧患的使命感有“ 遗传”关系。不同的是儒家

的忧患意识是对于“ 郁郁乎文哉”的周代文化竟然衰落感到无比

“ 忧患”，孔子提出“ 克己复礼”而奔走游说于天下，目的在于

复兴已成为历史的周代灿烂文化。后来一些传统知识分子继承了

这个传统，把复兴先秦原始儒家文化，反叛秦汉、宋明以来的儒

教为己任，终极目的仍是“ 致君尧舜上，再使风俗淳”。无论是

孔子还是后代的士大夫群体，他们的忧患均体现为指向过去，对

①《 苦茶随笔·重刊袁中郎集序》。

②《 立春以前·文载道文抄序》。

全国文化信息资源共享工程 126

于历史的忧患而缺乏现实感和自我意识。虽然它作为旧时代仁人

志士精神理想世界的“ 最高道德律令”，持久地唤起知识分子入

世奋斗，齐家治国的社会责任感，并促成了中华文明代代相承，

历久不衰的发展，但严格地讲确是一种保守的“ 向后看”的忧患

意识。而五四以来的现代知识分子由于生逢东西方文化撞击汇通

的历史新纪元，他们已经改变了视“ 九州方圆”为世界极限，以

“ 天朝大国”独尊的封闭式文化视野，他们的个人意识和自由独

立意识已随中华民族的觉醒而觉醒了，他们已理智地接受西方文

化，清醒地认识到正统封建传统文化不可避免的衰亡命运，虽然

在潜意识中，在深层心理结构中仍有着那种对自身传统文化没落

而感到忧郁的情绪，但他们的忧患主要还是体现为一种着眼现代

中国的解放与富强，要求走向世界、指向未来的变革式忧患。同

时包含了觉醒的个人“ 梦醒后无路可走”，前不见古人后无来者

的心理上天地悠悠，不知何去何从的失落感，我们可以称之为

“ 现代忧患意识 。”

这 代种现 忧患意识或忧患情感意识生动地体现于周作人的心灵

世界中。早在课读传统文化蒙书时，他就曾在《 论语》中“ 很感

到一种悲凉之气”，尔后面对清朝政府的腐败，外族帝国主义不

断瓜分中国，山河破碎、民族危亡的封建末世之景，他的民主主

义思想觉醒，开始关注和忧患国家民族之命运。一方面，他接受①了传统虚无主义的影响，一方面又“ 挑灯危坐读离骚” ，青年

期的感伤与忧国忧民思想情感交织在一起。后来求学南京、日本，

他投身于动荡不安的大千世界，在对世界各民族文化历史的了解

比较中，“ 最深切地感到本国危机，第一忧患的是如何救国，可②以免于西洋各国的侵略。” 到五四时期，同中国进步的知识分

①参见《 知堂回想录·五年间的回顾》，又见《 周作人日记》辛丑（ １９０１）

年２月２０日所抄录自作诗。

②《 药 堂杂文·留学的回忆》。

全国文化信息资源共享工程 127

子一样，批判传统，重估历史与价值，希求通过思想精神革命改

造愚弱麻木的国民灵魂、以获得中国贫穷落后局面根本改变之途

径。他的忧患体现为感时忧国，含着激越与悲凉“ 五四”以后，

世界主义”，空想他的诸项社会理想如“ 社会主义，乃至“ 亚洲

主义”等“ 蔷薇色的梦”一个个破灭，而对传统旧文化的批判又

使他失去了民族与个人的自信力　　他失望地感到：“ 中国人的天

“ 他们所需要者是性是最好淫杀，最凶残而又卑怯”， 压制与被

压制，他们只知道奉能杀人及杀人给他们看的强人为主子”，“ 这①实在是一个奴性天成的族类” 他强调“ 中国要好起来，第一

应当觉醒，先知道自己没有做人的资格至于被欺侮之可耻，再有

勇气去看定自己的丑恶，痛加忏悔，改革传统的谬思想恶习惯，

以求自主，这才有点希望的萌芽”同时又绝望地“ 对于中国国

民根本地有点怀疑”。这种怀疑和绝望来自历史以及吕滂、巴古②宁的历史悲观主义 ：“ 我以为读史的好处是在能预料又要这样

了；我相信历史上不会有过的事中国此后不会有，将来舞台上所③演的还是那几出戏，不过换了脚色、衣服与看客” 。这和鲁迅

①《 谈虎集（ 上）·代快邮》

② 吕滂历史观的核心是确信历史进化与改革的艰难缓慢和群众心理堕性的

不可改造　在《 人类革 的文明只是建立于某些基本命心理》一书中　。 他说：“ 民族

的概念之上，从这些概念才发展出制度、文学和艺术 因　　其　形成的过程很缓慢。

此消灭的过程也缓慢。许久之后，当它们 变成知识分子心已 中 的错误时，明确 它

们却依然是大多数人眼中不变的真理，并在国家的中下阶层持续作用如果新观

念很难成立，则要毁掉旧观念也不简单；人性总是紧附著死去的概念、死去的神，

而不肯松手。”周作人据此得出结论，唤起民众的思想精神革命难以成功，无产

阶级革命的暴力形式更值得怀疑。在 ·北沟沿通信》《 谈虎集（ 下卷） 中他说：

“ 我是不相信群众的，群众就只是暴君与顺民的平均罢了。然而因此凡以群众为

根据的一切主义与运动我也就不能不否认 这不必是反对，只是不能承认他是”可能

③《 谈虎集（ 上）·代快邮》

全国文化信息资源共享工程 128

①的“ 读史就愈可以觉悟中国改革之不可缓了”恰成鲜明的对照 。

他前面是一片漆黑的宿命。至此，周作人的忧患已不仅仅是感时

忧国，而且加重了一层对于历史的忧惧，含着绝望与悲观。大革

命失败前后，周作人目睹国民党血腥屠杀志士仁人，南北军阀混

战以及恶势力的蛮性复发，大事复古，对于现实中国的改革亦失

去信心，产生一种消极倦怠的逆反心理。他决定“ 滚出”各种政

治势力角斗的漩涡，闭户读书修身养性，奉“ 苟全性命于乱世”

为个人安身立命之唯一办法。他“ 察明同类之狂妄和愚昧，与思

索个人的老死病苦”，明知是虚空，却仍去“ 追迹”，不过作为②一种消极的个人消遣而已 。于是，进入三十年代的周作人，一

③边考察人类的狂妄和愚昧，关注“ 歌于斯，哭于斯” 的祖国命

运，一边又思索个人的老死病苦，忧患那个觉醒了但又飘忽不定，

时时有被现实社会吞没危险的“ 精神自我”。这时，周作人的忧

患便在感时忧国，忧患历史之上，又增添一层对于自我的忧虑，

含着感伤与苦寂。不仅如此，周作人在忧患个人精神自我得失时，

在对历史和现实失望宿命的背后，他的自我意识不断扩张，坚信

自己获得了独立的人格和绝对的自我，而视他人（ 民众与激进的

知识分子）为愚狂，大有世人皆醉我独醒，世人皆浊我独清之态。

他援引古希腊哲人，称自己只是一个“ 爱智者”，“ 所有的除国

文和三四种外国文的粗浅知识以外，只有一点“ 生物的知识”，

①在批判传统和国民性上，鲁迅与周作人的不同在于：鲁迅后期渐渐改变

了前期将中国人作为一个模糊的整体来批判的态度，而倾向于带有阶级性的批判，

并注意到挖掘足以支撑中国文明发展、繁衍的“ 民族脊梁”。周作人则始终坚持

“ 五四”以来的对于整体历史和国民性的否定态度，这一方面是出他的文化批判

的特久而深刻，一方面又使他模糊了历史与现实的差别，而导向民族虚无主义，

其历史进化论中也就增多了历史轮回论的成分。

《 看云集·伟大的捕② 风》。

《 瓜豆集·自己的③ 文章》。

全国文化信息资源共享工程 129

其程度只是丘浅治郎的《 生物学讲话》，一点儿历史的知识，其

程度只是《 钢鉴易知录》而已，此外则从蔼理斯得来的一丝的性

的心理，从茀莱则得来的一毫的社会人类学，这些鸡零狗碎的东

西别无用处，却尽够妨碍我做某一家的忠实的信徒。对于一切东

西，凡是我所能懂的，无论何种主义理想信仰以至迷信，我都想

也大抵能领取若干部分，但难以全部接受，因为总有其一部分与①我的私见相左” 。这是一种“ 大傲若谦”，一种万物皆备于我

的自信，自信看透了这万有空虚的世界和狂妄愚昧的人们，于是

便以思想富有者或“ 精神贵族”的态度，俯视这世界、怜悯这众

生。于是在感伤与苦寂之外又添了一层悲悯的情感。这个自我扩

张和绝对自信的恶性发展之结果，是４０年代周作人的个性、自我、

思想、人格，以至国格的彻底丧失。他的忧患也完全失去了值得

肯定的意义，一变而为虚伪可笑的“ 忧生悯乱”，含着颓废与寂

灭感。

综上所述，周作人一生对国家民族、历史文化、个人自我均

有所忧患，由于思想的不断变化，他的忧患包含了激越与悲凉、

绝望与悲悯、感伤与苦涩，以及颓废与寂灭的复杂情感层次，它

们分别体现于周作人各时期的散文创作中。而这个绵绵不绝的忧

患与平和冲淡的艺术审美理想一旦交汇、化合，便自然地形成了

“ 忧患的闲适”或“ 闲适的忧患”之艺术情感结构。也决定了周

作人的“ 闲适”不是单纯的流连光景、单纯的悠闲自得、单纯的

田园风味，而是一种既在世界万物、社会人生之中又超越其上，

既忧患又闲适的“ 大闲适”。也就是陶渊明《 拟挽歌辞三首》所

达到的那种“ 千秋万岁后，谁知荣与辱，但恨在世时，饮酒不得

足”，“ 死去何所道，讬体同山阿”的境界，眷恋有限之生，又

视死如归，“ 只以婉而趣的态度对付之，此所谓闲适亦即是大幽

①《 苦茶随笔·重刊袁中郎集序》

全国文化信息资源共享工程 130

①默也” 。周作人散文艺术的诸种特色，如清与冷的美，沉痛与

幽闲、厌世与冷观、清涩的苦味与淡淡的忧郁、高远清雅与蕴籍

诙诡等等，其源头均来自这广漠无边的忧患感和悲悯、苦寂的闲

适格调，以及综合二者而成的“ 忧患的闲适”。他的散文艺术能

够达到相当高的审美境界而为他的艺术上的追求者所无法企及与

超越。作为情感结构它与思想观念结构一起构成周作人“ 艺术世

界”的深层结构，并决定了其艺术表层结构的总体风貌。

三　　表层结构：自由、控制与

纯净、淡雅、隽永的文体

文学艺术的根本精神体现为人类对心灵自由的追求。席勒说

自然是力统治下的第一世界，社会是法律统治下的第二世界，艺

术审美则是自由法则统治下的第三世界。艺术世界是充分自由的

世界，艺术世界的创造也是充分自由的。但是，无论在哪个“ 世

界”中，充分的自由都不等于绝对无限的自由，自由本身的存在

就决定了其对立面的“ 限制”的存在。在艺术创造过程中，自由

的充分实现有懒于恰当有效的控制。控制即是手段，也就是我们

通常称谓的创作方法。成功的艺术家往往能够调动各种创作方

法，在自觉的控制中达到自由的实现。所谓有效的控制，用闻一

多的形象说法就是“ 带着镣铐跳舞”，它以协调创作主体与客体

之间诸种复杂微妙的关系为目的，使理智与情感，思想与风格，

意义与语言，表现与技巧和谐统一，在诸种对立的艺术范畴和表

现方法之间保持一定的张力，造成富有弹性的艺术语言。艺术控

制本质上是一种高超的辩证法。

周作人把握自由与控制的艺术辩证法受启发于蔼理斯的道德

①①《 瓜豆集·自己的文章

全国文化信息资源共享工程 131

生活原则。蔼理斯认为：人类作为一种社会的生物，具有神人的

一面属性，又有动物性的一面属性生活的艺术就在于充分发展

和满足人的自然欲念和生物本能，又通过人的理性道德精神力量

对自然本能加以适度的限制，而以能够微妙地均衡和取舍纵欲与

禁欲、自由与节制，尽可能地模仿大自然的豪华与严肃为生活的

理想境界。关键在于通过限制获得最适度的生之快乐。他说：“ 禁

欲亦是人性之一分子；欢乐与节制并存，且不相反而实相成，人①有禁欲的倾向，即所以防欢乐的过量，并即以增欢乐的程度”。

周作人不仅视此原则为个人道德伦理，生活方式，审美活动的根

本法则，而且将此原则推广到艺术创作领域。认为：文艺是“ 一②种非意识的冲动，几乎是生理上的需要，仿佛是性欲一般” 。

“ 我们愈是绵密的与实生活相调和，我们里面的不用不满足的地③面当然愈是增大。但正是在这个地方，艺术进来了” 。文艺帮

助人们超越有限的实际生活而追求人的自由发展的全面实现，尤

其是人的内面精神自由的实现。因此，艺术世界理应是充分自由

的。散文艺术即如此，宇宙之大，苍蝇之微皆可托足，草木虫鱼，

名物谣俗，生老病苦，凡关乎人生自然的都是可以自由驰骋的艺

术天地，只要是人的灵性之真率与自然的流露。周作人曾为李广

田的《 画廊集》作序，从希腊的画廊派哲人谈起，说到琉璃厂的

卖字画的席棚，又转到了乡下的花纸，简直是乱跑野马。但他认

为：“ 反正天地万物没有绝无关系的，总可以说得通，只看怎么④说法” 。这表明周作人不仅懂得艺术的自由品格，而且懂得艺

术自由创造的实现需要有效的控制，所谓“ 只看怎么说法”就是。

从二十 注意如年代中期开始，他系统探索散文创作规律，更多的

①《 雨天的书·蔼理斯的话

②《 自己的园地，诗的效用》。

③ 园《自己的 地，文艺与道德

④ 序《苦茶随 〉笔· 〈画廊集

全国文化信息资源共享工程 132

何在有效的艺术控制下达到创作的自由。１９２６年谈到新诗，他指

出：“ 近来中国的诗似乎有渐近于独创的模样，这就是我所谓的

。我总融化。自由之中有节制，豪华之中实含清涩·⋯⋯ 觉得艺术

这东西虽是一种奢侈品，但给予时常是很吝啬的，至少也决不是①。散文创作亦“ 必须有涩味与简单味这才耐读浪费” ”，同时

②“ 有知识与趣味的两重的统制” ，方能造出高远清雅、自由豪

华的艺术境界。周作人把握艺术创作的结构方法始终不离自由与

节制均衡的原则，并在此基础上演化出一系列双重协调控制的散

文写作原则。如情感的自由宣泄与理智的冷静约束，以及明白与

晦涩、庄严与滑稽、质朴与豪华、简约与丰腴、严谨与放纵、平

淡与奇警、雅致与诙诡⋯⋯的微妙均衡。这一切最终归于去其矫

烂至极归于平淡的审美境饰，存其“ 本色”，临近 界。

周作人还卓越在将上述原则诉诸于具体的艺术实践过程中，

地提炼和创造性地运用了本民族的语言，创造了具有鲜明现代特

征，又保留了传统散文艺术优秀品格的新文体。这个文体作为包

含并沉积了周作人全部思想才情、风格气质，以及审美理想所完

成的艺术形式，使其散文艺术世界成为一个可感的、透明的、有

机的艺术实体，最直接鲜明地标示出周作人的艺术个性。中国现

代文学史上白话散文是最发达的部门之一。与十八世纪英国散文

的发达有些相象，同样是广泛的文化启蒙运动的勃兴为社会背景，

散文小品的创作直接参与社会改革，表现民主和个性解放的要求，

破坏旧道德旧习俗，建设新的道德标准和社会公正。社会与人的

解放促成了散文文体的解放，造就了风格各异的新文体家。“ 五

四”以来的散文小品创作就曾出现过以胡适、陈独秀为代表的长

于议论说理的清新自由体；以鲁迅为代表的富有社会批判精神的

①《 谈龙集·〈扬鞭集〉序》。

②《 永日集·〈燕知草）跋》。

全国文化信息资源共享工程 133

冷峻讽刺体；以朱自清、徐志摩、冰心为代表善于抒情的“ 流丽

轻脆体”，以俞平伯、废名为代表带有含蓄的古典趣味的苦涩雅①致体等等 。而周作人则因对自然、朴纳、冲和、闲适之审美境界

的刻意追求，成就了一种纯净、淡雅、隽永的文体。沈从文曾精

辟地概括了这个文体的特征和深远的影响力：“ 从五四以来，以

清淡朴纳的文字、原始的单纯、素描的美支配了一时代一些人的

文学趣味”的是周作人，他的散文小品“ 通通把文字发展到‘单

纯的完全’中，彻底把文字从藻饰空虚上转到实质言语来，那么

非常贴切人类的情感⋯⋯时代虽在向前，将仍然不会容易使世人②忘记，而成为历史的一种原型，那是无疑的。”

要准确地把握周作人的文体，有必要深入研究他的艺术语言

组合方式和语言艺术思想模式。我们一般把文体与作家的思想、

人格、气质联系起来，认为：文体是从思想中诞生的，结果与思

想人格气质合为一个整体，互为表里，象灵魂和躯壳一样不能分

离。如布丰所谓“ 风格即人”，亦如别林斯基“ 文体一这是才

能本身，思想本身。文体是思想的浮雕性、可感性；在文体里表③现着整个人。” 但文体与作家思想、人格、气质之间还有一个

转化完成的中间环节或层次即语言，尤其是深层语言结构模式往

往为我们的文体研究所忽视。其实，文体研究必须首先从语言文

字入手。因为，作为语言的艺术作品，本质上讲它是直接从作品

本身所包含的不可分离的语言结构中诞生的。这个语言结构作

为作家思想性格、情感心理、思维方式的表现符号，通过特殊的

①周作人在《 看云集·志摩纪念》中曾有这样的论述：“ 中国散文中现有

几派，适之仲甫一派的文章清新明白，长于说理讲学，好象西瓜之有口皆甜，平伯废

名一派涩如青果，志摩可以与冰心女士归在一派，仿佛是鸭梨的样子，流丽清

⋯⋯”脆

②《 沫沫集·论冯文炳》。

③《 别林斯基论文学》第２３４页，上海新文艺出版社，１９５８年。

全国文化信息资源共享工程 134

词语组合和意义的安排，最终把思想情感性格气质转化为文体。

中国现代散文是伟大的五四文化思想革命和语言思维革命的

。这场革命导致了中国人思维结构和社会结构的巨产物 大变更，

也带来了语言表层结构（ 语词、句法、文法结构）和深层结构

（ 语言一思维结构、语言一社会结构，表现为人的各种心理因素

和观念因素的开拓、渗透，构成民族和社会的不同矩阵，显现历

史、文化的基本层面）的变更，周作人正是在这种变更中完成了

自己个性化散文语言的创造，并创造了自己的文体。象同时代的

作家一样，周作人在接受西方文化思想艺术的时候，熟悉了印欧

语系的多种语种（ 希腊语、拉丁语、英语、俄语），掌握了严密

的逻辑思维方式，自信可以“ 用经验和理性”来思考问题，由此

建构起自己的现代知识结构和思维结构。另一方面，他受过严格

的传统小学训练，从小熟悉了传统文化，对民族古代语言文字有

着极深的功力因此，在传统语言向现代语言转换变革的过程中，

他 驾轻就熟，得心应手，成功地实现了散文语言的现代化。周作

人的散文语言，包括语言结构组合方式，艺术语言审美品性的显

现，音韵色彩的强化，以及卓越的语言表现力和创造力表现在三

个方面。

一、以白语口语为基础综合收纳提炼外来语、古文、方言、

理语，自然而然地形成一种符合现代人心理结构的纯正的现代艺

术语言。周作人认为国民现代思想的养成需首先获得自主精神，

尔后“ 以遗传的国民性为素地，尽他本质上的可能的量去承受各

方面的 合泌透，合为一体，连续变化下去，造成一影响，使其融

个永久而常新的国民性。”以白话口语为基础的现代国语的创造

亦如此。要“ 就单音的汉字的本性上尽最大可能的限度，容纳欧

化”，增加其表现的力量，“ 造成新的活力”，以革除古文那些

不适应现代生活、现代人思想情感表达的晦涩难解及所造成的国

民思想的“ 笼统”、模糊当然，吸收外来语（ 包括词汇、语法

全国文化信息资源共享工程 135

音韵色彩）不能强汉语之所难，如印欧语系曲折语的语尾变化，

虽然极便利，却在“ 汉文的能力之外”，我们不能模仿到“ 三妹①们的红们的牡丹花们”之不中不西的地步 。现代语言尽可能

“ 欧化”的同时，还要创造性地改造利用本民族的古代语言。中

华民族的语言是智慧的语言，古汉语曾经创造了历史上辉煌的文

化。尽管它所对应的是一个历史的形态，其语言深层结构里所包

含的是古代人的感觉、意向等心理氛围，以及古代人的思维结构。

但语言作为一个自然的有机系统具有一定的恒定性和抽象不变的

符号意义。现代语言的丰富与完善必然要有选择的继承，吸收古

代语言。对此，周作人有清醒的认识：“ 国语文学是华语的一种

文章语。我相信所谓古文与白话文都是华语的一种文章语，并不

是绝对地不同的东西； ⋯·⋯五四前后，古文还坐著正统宝位的时

候，我们的恶骂力攻都是对的，到了已经逊位列入齐民，如还是

不承认他是华语文学的一分子，·⋯ 这未免有点错误了”。“ 所⋯

以讲国语文学的人不能对于古文有所歧视，因为他是古代的文章

语，是现代文章语的先人，虽然中间世界有点断缺了，这个系属②与趋势总还是暗地里接续著” 。现代中国语体文作为一种新生

③的语言形态，具有语汇欠丰富，文法“ 陷于单调” 的弱点，而

所接受的外来语往往有情感层次浅，积淀的文化因素少的不足而

碍于作家艺术想象的充分展现。因此，周作人主张，我们可以吸收

骈丽对偶的修辞方式，“ 不忽视国语中字义声音两重对偶的可能

性”，设法利用古文中有生命力表现力的语言因素，“ 炼成音乐④与色彩”丰富的现代散文语言 。而且在不破坏现代语结构规律

前提下，还应大胆地吸收方言理语，以加强语法结构的灵活变化

①《 自己的园地·国粹与欧化》

②《 国语文学谈》，载１９２６年１月２４日《 京报付刊》

③《 药堂杂文·汉文学的传统》

④《 自己的园地·国粹与欧化》

全国文化信息资源共享工程 136

①和声音调子的特别色彩 。周作人的散文语言成功地化用了大量

古文语汇词句乃至于意象，又揉入了绍兴方言北京谚语的成分，

不仅丰富了语言表现力，而且直接促成了他淡雅、朴拙，隽永的

文体之形成。

二、追求语言的质朴、单纯、简洁、拙而成雅和鲜明的层次

性，注意语言直接表情达意，直接展现人的思维过程和情感心态，

反对矫揉造作、华而不实与装腔作势。周作人一贯认为散文语言

必须单纯、简洁，这样才有可能真实地传达作者内心的复杂情思。

他说：“ 真的深切的感情只有声音、颜色、姿势，或者可以表出②十分之一二，到了语言便有点儿可疑，何况又到文字” 。散文

要真切地表达作者的个性心灵，必须除去古文的官腔套语，八股

的陈词滥调，把文字从藻饰空洞的腔调中提纯到实质性的语言上

来，象与朋友谈话那样，以更贴近人类情感心态的直接的语言方

式来表达。清末笔记家敦崇的《 燕京岁时记》之所以写得美，在

于其文笔殊胜，“ 老老实实地举其所知，直直落落地写出来”，③在朴实的言语中见思想的价值和平淡的文境 ；郝兰皋的小品能

够写出“ 爱惜惆怅之情”是因“为 措词质朴，善能达意，随便说来”，④又自成格调 ；明代张宗子之所以能在文章中深深地表达出悲哀

适闲之心曲，正是由于他“ 口不择言，亦言不择事”，舍去一切⑤文饰造作，以纯净平直的近于说话的口语来著文 ；公安派诗文之

在《 风雨谈·〈绍兴儿歌述略〉序》中周作人曾这样说明方育给自己的①

影响：“ 普通提起方言似乎多只注意特殊的声音，我所觉得有兴趣的乃在其词与

句，即名物以及表现形式，我偿猜想一个人的文章往往暗中受他方言的支配，假

如他不去模仿而是诚实的表现自己”。而绍兴方言则于他作文章最有影响。

，②《 看云集。志摩记念》。

③《 风雨谈，燕京岁时记》，上海 ，１９３６年 。北新书局

④《 苦竹杂记·模物》。

⑤《 药味集·再谈俳文》。

全国文化信息资源共享工程 137

所以能打破文学仿古积 解放习，直抒个人胸臆感兴，传达出个性

的心声，原因在于他们自觉地运用白话和日常口语写作，摆脱了

古文装腔作势的架子，信腕信口，娓娓道来而动人意兴，开一代

新风。而日本的俳谐文之所以能达到高远清雅的俳境，谐谑讽刺

以及介于其间的蕴籍而诙诡的趣味，成为“ 寄托自然与人生”的

美文，关键的因素之一就在于语言表达方式的“ 以简洁为贵”，①在简洁直白 。再推及英伦三岛的小的语言文词中见出“ 余韵”

品散文，亦是由于作家摆脱了拉丁文的束缚，直接从本民族的口

语方言中吸收养料，以纯正简洁明晰的近代英语写作，创造了支

配一时代的清新活泼的新文体。周作人从古今中外艺术语言中获

得启示，在创作实践中以白话口语为基本结构，努力将语言推向

简洁，质朴的境界，造成富有单纯、明晰和鲜明层次感同时又包

含了涩味和简单味的散文语言。语言的质朴简洁与思想的真诚明

晰，以及审美趣味的自然冲淡彼此对应，互为表里，合而为一，

成就了他淡雅遒劲、质朴丰腴的文体风格。下面抄引周作人在思

想情感极度矛盾悲苦，即将“ 下水”之前的１９３９年所作《 玄同纪

念》一文末节：

关于玄同的思想与性情有所论述，这不是容易的事，

现在亦还没有心情来做这种难工作，我只简单的一说在

听到凶信后所得感想。我觉得这是一个大损失，玄同的

文章与言论平常看去似乎颇是偏激，其实他是平正通达

不过的人。近几年和他商量孔德学校的事情，他总是最

能得要领，理解其中的曲折，寻出一条解决的途径，他

常常诙谐的称为贴水膏药，但在我实在觉得是极难的一

种品格，平时不觉得，到了不在之后方才感觉可惜，却

①《 药味集·再谈俳文》。

全国文化信息资源共享工程 138

是来不及了，这是真的可惜。老朋友中间玄同和我见面

时候最多，讲话也极不拘束而且多游戏，但他实在是我

的畏友。浮泛的劝诫与嘲讽虽然用意不同，一样的没有

什么用处。玄同平常不务苛求，有所忠告必以谅察为本，

务为受者利益计，亦不泛泛徒为高论，我最觉得可感，

虽或未能悉用而重违其意，恒自警惕，总期勿太使他失

望也。今玄同往矣，恐遂无复有能规诫我者。⋯⋯

这是周作人所写纪念文章中最悲切动人的一篇。能以如此质

朴、简约、平静、淡白，而且是淡到不能再淡的文字寄托作者对

于死者的哀悼与怀念，非周作人这样的散文大家不能达到如此纯

净平宁的境界。由此亦可见其散文语言艺术质朴、单纯，简洁之

一斑。

三、追求语言的多层次艺术功能，讲究滑稽幽默、趣味性、

意象性和节奏感，在词语和文句之间保持一定的艺术张力，充分

发掘语言本身的“ 意义”功能和审美效应。艺术语言的单纯质朴

并不排斥恰当的豪华典雅和诙谐奇警，周作人认为正是在二者的

辩证统一中方能施展语言的表现力。他主张散文语言应有滑稽幽①默味，象俞理初那样“ 议论公平而文章乃多滑稽趣味” ；象 舒

白香那样“ 喜引用通用的笑话 ⋯⋯皆诙谐有趣”，此等文字最，·

是耐读。滑稽默幽“ 尝见王谑 菴陶石梁张宗子文中有之，其源盖②出于周秦诸子，而有一种新方术，化臭腐为神奇” 。现代散文

在接受西方幽默时还可继承古人的传统，融滑稽幽默于庄严简约

之中，以丰富语体文的审美效应。当然滑稽幽默应以思想严正情

感真切为法度，不是仅仅为滑稽而滑稽，周作人称之为“ 严正

①　　　《　 秉烛后谈·俞理初的诙谐》

②《 风雨谈·〈游山日记〉》。

全国文化信息资源共享工程 139

①的滑稽” 。日本的滑稽本、俳谐文中这种滑稽诙谐幽默颇多，

最高超的是以单纯自然的平常话，“ 把平常人的平凡事写出来，

却都变成一场小喜剧”，象《 浮世风吕》那样，“ 不故意设奇以

求人笑，然诙谐百出，妙想横生，一读之下虽髯大夫无不解颐捧②腹，而不流于野鄙，不陷于猥亵” 。又象松尾芭蕉、横井也有，

小林一茶的俳文那样，对人生无常、无告的慨叹，对禅境的追求，

生之悲欢死之 谐幽默的文字而表达之，造出“ 冷默想常系滑稽 诙

笑里含著热泪”，诙谐中流动着寂寞的喜悦、忧患的悲哀之奇绝

效果。周作人还讲究散文语言的趣味性，这在三十年代曾招来各

路批评家的指责，对此他解释道：“ 我很看重趣味，以为这是美，

也是善，而没有趣味乃是一件大坏事。这所谓趣味里包含着好些

东西，如雅，拙，朴，涩，重厚，清朗，通达，中庸，有别择等，③反是者都是没趣味。” 客观地说，这里提倡的“ 趣味”基本上

是一个美学范畴的概念，不直接涉及道德伦理问题。周作人的散

文确实在雅拙朴淡的语言中达到了趣味丰厚的美学境界。与此同

时，周作人进一步强调散文语言的由简约朴拙而生成的苦涩含

蓄，以包容复杂的感觉意象。这种苦涩含蓄不同于思想的晦涩与

艺术幻想的虚无缥缈，它是纯语言的，它可以弥补现代语和外来

语感情层次浅的不足。周作人的散文常于朴纳、简练的用语中造

成含蓄的涩味，尤其是中年以后的创作，有效地施展了语言本身

的艺术审美功能，更大限度地创造了美。此外，周作人还注意语

言文法的缜密，句子组合的从容不迫，优雅卷舒和轻快的节奏感，

以造成文体的隽永。下面随便举１９２６年所作《 死法》一文，以见

周作人散文寓庄于谐，寄悲忿沉痛于幽默、滑稽、诙谐之中的笔

法和从容不迫的叙述、优雅轻快的节奏。该文为悼 一八惨念三·

①《 滑稽似不多》，载１９２５年１月《 语丝》第８期。

②《 秉烛谈·〈浮世风吕〉》。

③《 苦竹杂记·笠翁与随园》。

全国文化信息资源共享工程 140

死的学生，抗议段祺瑞政府的凶残而作，在比较古今各种“ 死法”

后谈到“ 枪毙”一节：

⋯⋯枪毙，这在现代文明里总可算是最理想的死法

了。他实在同丈八蛇矛嚓喇一下子是一样，不过更文明

了，便是说更便利了，不必是张翼德也会使用，而且使

用得那样的广和多！在身体上钻一个窟窿，把里面的机

关搅坏一点，流出些蒲公英的白汁似的红水，这种事就

完了：你看多么简单。简单就是安乐，这比什么病都好

得多了。三月十八日中法大学生胡锡爵君在执政府被害，

学校里开追悼会的时候，我送去一副对联，文曰：

什么世界，还讲爱国？

如此死法，抵得成仙！

这末一联实在是我衷心的颂辞。倘若说美中不足，

便是弹子太大，掀去了一块皮肉，稍为触目，如能发明

一种打鸟用的铁砂似的东西，穿过去好象是一支粗铜丝

的痕，那就更美满了。我想这种发明大约不会很难很费

时日，到得成功的时候，喝酸牛奶的梅契尼柯夫（ Ｍｅ—

ｔｃｈｎｉｋｏｆｆ）医生所说的人的“ 死欲”一定也已发达，

那 么那时真可以说是“ 合之则双美”了。

如前所述，在自由与控制艺术原则统帅下，微妙均衡诸种艺

术创作手法和审美趣味，并在其间保持一定的艺术张力；创造性

地运用本民族的语言，构成纯净淡雅隽永的文体，这就是周作人

散文艺术世界独具风彩的表层结构形式。

结论：在近三十年漫长艰苦的艺术创作实践中，周作人以平

和冲淡闲适的审美理想为自己追求的终极艺术目的，成功地创造

全国文化信息资源共享工程 141

了属于他自己的独特的充满内在艺术秩序和结构方式的散文艺术

世界。这个色彩斑斓的世界以同时包含了科学、理性、民主、宽

容与昏愦、中庸、虚狂成分的思想风貌和忧患苦寂闲适的情感基

调为深层结构形式，以通过自由与节制原则微妙均衡诸种艺术手

法、审美趣味而成就的纯净、淡雅、隽永的文体为表层结构形式，

构成了一个拥有长久艺术生命的有机体。周作人的社会政治思想，

文化价值观念充满了复杂的矛盾，特别是后期，由于极端个人主

义的中庸主义之恶性发展，使其感情心理变异，精神人格沦丧，

走向了罪恶的深洲。他的一生遭逢了难以想象的殊荣和奇耻。不

过，作为现代中国小品散文的一个成功的原型，他的散文艺术在

历史上仍具有不可忽视的地 在现今仍有高超位。 的审美价值和鉴

赏价值。

全国文化信息资源共享工程 142

本文化周作人与日

在世界各民族相继走上现代化的人类历史进程中，作为同属

一个大文化背景下的东亚邻邦，中国和日本发生了直接频繁、亲

历史切而又痛苦的文化交流。由于特殊的个人条件和 因缘，周作

人仿佛是命中注定地与日本文化发生了密切深厚的联系。他一生

的政治思想观念、文化艺术事业，一生的荣辱毁誉都与日本文化，

与中日近现代不正常的国家关系扭结在一起，在他身上有东亚这

个岛国文化的血液在流淌。周作人几乎花费了大半生的精力，从

事日本文化（ 学术与艺文）的输入，介绍，研究工作，在中日两

国是公认的“ 日本通”。同时，他的政治艺术生命又可悲地葬送

于日本帝国主义罪恶的侵华战争中。周作人与日本文化的关系，

在某种意义上讲，比与欧美文化的关系要更为密切，更为重要。

因此，考察其与日本文化的特别关系，就成了更深层地理解周作

人的必经之途。

一“ 第二故乡”：与日本

文化的因缘关系

近代西方资本主义的飞速发展和不断地向外扩张，促成了世

界文化时代的到来。如果说，十七世纪以来，欧洲凭借远征军、

专教士在东西方之间进行的文化交商船队、殖民者和 流还只是历

全国文化信息资源共享工程 143

史的涓涓 ，还未能彻底打开长期封闭的、独立自足的东西方细流

两大文化圈汇通的通路，那么，十九世纪中叶以来，西方资本主

义列强对亚洲，特别是东亚诸民族全面的军事、政治、经济、文化

侵略则标志着东西方各民族广泛的文化交流时代的到来。遗憾的

是这一宏阔的世界文化大交流时代的到来，最初是以强盛民族侵

略弱小民族和被压迫民族被迫接受西方文化的形式出现的。因此，

同是东亚民族的中国和日本，面临着共同的民族危机，遭遇着一

样的兴衰祸福之命运。几乎是在同时，１８４０年以英国为首的西方

帝国主义侵略者，用鸦片和大炮打开了古老中华的“ 天朝大国”

之门 户，接着美国和沙俄的战舰在１８５３年和１８５５年开进东方岛国

日本。中日两，国分别以南京条约、天津条约和日美亲善条约（ １８５４

年）、五国通商条约（ １８５８年）为起点，一起沦为半殖民地国家

而被迫“ 开国”，进入世界资本主义市场与国际社会，走上了艰

苦卓绝的“ 向西方学习”的现代化道路，从此结束了两国各自的长①期锁国的封建历史 。

然而，在东西方各民族迈向现代化道路的过程中， 日本却以

其特有的文化包容力，特有的善于创造性模仿的品格，在短短几

十年间，实现了资产阶级改革的成功，并在日俄战争与中日甲午

战争中神奇地、彗星般地一跃而跻身于世界帝国主义列强之林。

这无疑引起了世界尤其是曾经背负着共同命运的邻邦中国以绝大

的震惊和鼓舞。因此，中国的改革志士在百日维新失败后，进一

步清醒地认识到：中国的改革，必须全面学习西方的政治、文化

制度，并效法日本，“ 以日本明治之政为政法”（ 康有为），“ 师

事日本”（ 孙中山）。于是乎，进入二十世纪初叶，举国上下掀

起了一个学习日本，留学东洋的风潮。正是在此时代背景下，带

着学习西方，师法日本的双重文化使命，周作人于 １９０６年秋，踏

①①参见石井孝：《 日本开国史》，吉川弘文馆，１９７２年

全国文化信息资源共享工程 144

上了留学日本的行程。

周作人一踏上日本的国土，便在实际生活的衣食住行和文化

情感心理方面感到亲近、感到爱好。他喜欢日本素淡的茶食，

“ 房子的简素适用”，以及与简陋的房屋相适合的服饰，进而感

受到渗透于日本民族衣食住行中的那种“ 崇尚简素”、“ 清疏有

致”的审美趣味和“ 爱好天然”的“ 人情美”。他分析这种情感

产生的原因：“ 重要的大约有两个，其一是个人的情分，其二可

以说是思古之幽情罢。我是生长于东南水乡的人，那里民生寒苦，

吃的通年不是很咸的醃菜也是很咸的醃鱼，有了这种训练去过东

京的下宿生活，自然是不会不合适的。我那时又是民族革命的一

信徒，凡民族主义必含有复古思想在里边”，因此，“ 在日本的

感觉，一半是异域，一半却是古昔，而这古昔乃是健全地活在异①域的”。 中日两国素有同文同种之称，古来因自然地理位置的

相邻，在很大程度上具有一个共同的文化背景， 古代的日本

文化又多取自中国，有如北欧民族同地中海地区的民族具有共同

的希腊一罗马文化传统一样，其生活方式、礼仪习俗以至文化传

统和审美心理均有相近相似之处。所以，周作人对日本的生活习

俗，艺术审美趣味感到亲近爱好也就十分自然。周作人生长于传

统文化浓厚的江南书香门第之家，从小便深深地浸染了东方传

统的思想文化艺术，东方传统的思维方式、生活习俗与艺术趣味，

并全面接受了正统的中国文化教育。当青年周作人看到外族帝国

主义不断瓜分中国，清朝政府的腐败无能时，曾接受过反清排满

的民族主义思想感染，在深层文化心理中时有复古情绪产生。因

此，当他在异域日本的市井生活、文物设置之中发现了古代汉唐

以来的文化遗迹时，便自然产生了亲切喜悦的心理情绪。象黄遵

宪、梁启超、郭沫若等与日本文化有深刻渊源关系的近现代中国

①周作人：《 苦竹杂记·日本的衣食住》。

全国文化信息资源共享工程 145

①实知识分子一样，周作人常称日本为自己的“ 第二故乡”。 际

上他是在江户时代以上的日本文化艺术中，在现实的大和民族

生活习俗中找到了与本民族文化命运息息相通的另一地东方人的

生活情感格调，找到了艺术哲学的第二个精神故乡。上述这些文

化心理因素象一条无形而强有力的纽带，强化了周作人与日本文

化最初的，也是深深的认同感，决定了周一生与日本文化的不解

之缘。

当然，单纯的生活习俗与思古之幽情，还不是周作人对日本

文化感到兴趣的全部原因。如前所述，近代日本明治维新的成功

和日俄战争的胜利，极大地震惊了中国的改革志士，激发了他们

师法日本，以求中国改革之信心学习西方、 。周作人曾有过这样

⋯⋯，那时日本曾经给予我们的追述：“ 我初到东京 多大的影

响，这共有两件事，一是明治维新，一是日俄战争。当时中国知

识阶级最深切的感到本国的危机，第一忧虑的是如何救国，可以

免于西洋各国的侵略，所以见了日本维新的成功，发现了变法自②强的道路，非常兴奋，见了对俄的胜利，又增加了不少勇气”。

这种来自日本成功的兴奋和勇气，一方面强化了周作人这一代人

改造中国，进行民族民主革命的信心，一方面诱导他们学习日本

的兴趣，这可以视为周作人关注日本文化的现实政治原因。

周作人在留学日本的六年间，广泛地接触了西洋文化，熟悉

了明治时代的日本新文学和江户时代的文艺。在这期间，他不仅

①梁启超在１８９９年１月的日记中曾写道：“ 吾与日本真有第二故乡之感”

（《 饮冰室文集·夏威夷游记》）；郭沫若１９５５年１２月访日本时也说： 日“ 本是

我的第二故乡”（ 赵安博《 郭老和中日友好》，载《 日中文化交流》第２辑）；

丰子恺甚至感到：“ 原来我们两国人民，风俗习惯互相通似，所以我们互读译文，

觉得比读欧美文学的译文更加亲切 ⋯⋯所以我译述时的心情和往年译述俄罗斯古

典文学时不同，仿佛是在译我国自己的古书”（《 我译〈原氏物语〉》）。

②周作人：《 药堂杂文·留学的回忆》。

全国文化信息资源共享工程 146

真正开始了一生的文学活动和译述生涯，而且为后来的学术文化

研究，特别是日本文学艺术的译介、研究奠定了基础。１９０９年秋

与日本人羽太信子结婚，１９１１年结束留学生活回国。尔后，他仍

与日本保持着不断的往来：１９１９年４月送妻子回东京“ 归宁”，

十余天后赶回北京。同年７月再次“ 东游”，结识武者小路实笃等

白桦派作家，游访九洲“ 日向新村”，顺访大阪、京都、滨松、

东京各“ 新村”支部，成为日向新村第一位外国成员，回国后又

设“ 新村”支部于北京，并撰写了六篇介绍、讨论新村理想的文①章。 　１９３４年二次偕妻往东京访亲探友，结识日本《 改造社》及

日本中国文学研究会诸人。１９４１年率伪东亚文化协会评议员代表

团赴日本京都参加“ 东亚文化协议会文学部会”，又顺道访东

京。周作人还广泛结交了日本作家和文化界人士，比较知名的

有：武者小路实笃、佐滕春夫、岛崎藤村、长与善郎、吉川幸次

郎、丸山昏迷、清水安三、松枝茂夫、井上红 ⋯⋯。此外，周梅

作人从１９２３年到１９４３年间直接参与了中日双方在中国的一些文化

教育和学术团体活动，其中包括日本帝国主义者为在中国推行文

化侵略政策而设置的文化学术机构。１９２３年左右日本政府打算退

还庚子赔款，成立“ 东方文化事业委员会”。当时，中国政府不

管赔款事，由北京大学文科几位留日的教授周作人、陈百年、张凤

举、沈尹默出面与日本使馆吉田参事官商谈，于１９２３年１０月在北

京成立“ 中日学术协会”，周作人为会员，一年后声明退会，该

协会也告解散。当时周作人对中日关系问题，还存有“ 幻想”，②“ 希望它能够和平解决，因此徒劳的作些活动”。 于是又有

１９２５年９月的筹划改革天津同文书馆，设立中日教育会，周作人被

①《 访日本新村记》、《 游日本杂感》、《 新村的精神》、《 新村运动的

解说》、《 新村的理想与实际》、《 新村的讨论》。

②　　周作人：《 知堂回想录·中日学院》。

全国文化信息资源共享工程 147

①推为会长 。抗日战争爆发后，周附逆投敌，１９３９年９月参加了

东亚文化协会文学部会议，成为日本帝国主义为在中国进行文化

侵略而设立的组织“ 东亚文化协议会”成员，１９４１年１０月，被选

上述直接频繁的游日为该会会长。 活动和人事交往，作为文化交

流的组成部分，不仅为周作人了解日本增添了生活实感，而且为

研究日本文化积累了大量资料。

国家民族间的文化交流，一个重要的方面是体现于诉诸文字

的思想文化交流。周作人一生对中日文化交流的最大贡献就体现

在他一生不曾间断的对日本文学艺术、文化思想的译介研究方

面。从１９１３年翻译黑田朋信《 游戏与教育》为起点，至１９６６年５

月《 平家物语》第七卷译文脱稿截止，周作人长达五十余年的

日本文化译介研究活动，可以大致分四个时期：

（ 一）五四时期（ １９１３̄１９２８）

这是周作人译介日本文艺最集中最有成效的时期，也是他日

本文化研究的探索阶段。阿英曾经指出：“ 中国新文学运动的干

部之一的周作人，在初 批评家、以至于期，是作为文艺理论家、②介绍世界文学的译家而存在的”。 而日本文艺的移译不仅是他

译介外国文艺工作的主要方面，而且构成了鲜明的特色。当时，

作为思想启蒙家的周作人，一方面是把移译外国文艺视为启蒙工

作的组成部分，一方面也是为中国新文学提供可资效仿的新的文

学表达形式。因此，他以能够表现世界“ 现代文学的特色”：具

有“ 大同小异的人道主义思想”为选择标准，又以“ 重在忠实的传

达原文的意见”，并在形式上“ 保存本来的若干的风格”为译

①　　并在《 语丝》第９３期上发表“ 启示”，说明该会成立的宗旨：“ 我们因

为中日两国在历史上地理上都有密切的关系，而文化上更有割不断的因缘，觉得

为彼此的将来计，为东亚大局的前途计，确非互相理解互相提携不可。⋯·⋯根据

这意见，我们纠合两国的同志，组织这个中日教育会”。

②《 夜航集·周作人》，良友图书印刷公司，１９３５年。

全国文化信息资源共享工程 148

法，首先把译介的力量集中于日本明治维新以来的新文学，特别

是接近于“ 为人生”倾向的自然主义和白桦派。所译的作家计

有：国木田独步、森鸥外、千家磨面、佐藤春夫、石川啄木、武

者小路实笃、志贺直哉、有岛武郎、长与善郎。其中武者小路、

森鸥外、有岛武郎有专文介绍，而一生短命在本国身死而名益彰

的石川啄木则因周作人的特别介绍，在中国享有盛名。日本的小

诗和自然主义的小说对于初期中国新文学创作的影响是人所共知

的，这其中周作人强有力的译介和暗示是起到了有效的媒介作用。

早在１９１８年，周作人就有《 日本近三 十年小说之发达》一文，详

细介绍了明治以来日本新文学的发展概要，推动了日本文学在中

国的传播。“ 五四”一过，周作人对日本新文学的热情似有减

退，接下来的是沿着“ 平民文学”思想的路径，开始注意江户时

代的平民文艺和日本的古典作品，于是有《 日本俗歌六十首》、

《 狂言十番》的移译，以及《 古事记》中恋爱故事的介绍与《 日

本的诗歌》《 日本的讽刺诗》《 一茶的诗》等述评。至此已为日①本文学勾勒了一个概要的史的轮廓。

由于有了对日本古今文学这样全面而较深入的了解和研究，

也就具备了利用文化人类学等近代研究方法，从文学艺术视角，

考察研究日本文化的条件。如果说五四时期是周作人日本研究的探

索阶段，那么可以认为：以《 日本近三十年小说之发达》（ １９１８）、

《 日本的人情美》（ １９２５）和《 日本与中国》（ １９２５）为标为，

周作人已初步形成了他的日本文化观与基本的研究视角和方法：

（ 一）日本文化的基本特征之一是具有“ 创造的模拟”力和独立

的民族精神。以文学艺术为例，“ 从前虽受了中国的影响，但他

们的纯文学，却仍有一种特别的精神。如列代的和歌，平安朝

①１９２１年８月号《 小说月报》还曾预告，言周作人将有系统的《 日本文学

史》编著问世，但后来未见出版。从１９２５年北京大学筹建东方文学系始，周作人

一直在该系任日本文学教授，讲授“ 江户时代的小说”计１０年之久。

全国文化信息资源共享工程 149

（ ７８０——１１８０）的物语，江户时代（ １６１０—１８７０）的平民文学，

俳句川柳之类”。明治维新以来虽是“ 模仿”西洋，但“ 日

本的新文学便是不求调和，只去模仿的好；又不只是模仿思想形

式，却将他的精神，倾注在自己心里，混和了，随后又倾倒出来；①模拟而独创的好”，结果“ 造成二十世纪的新文学”。 这种创

造的模仿力使得日本文化既保持了民族固有之精神，又能在吸

收模仿外来文化的同时使民族文化保持活力，永久而常新地发展

下去。而了解日本文化则应该分别哪些是日本民族固有的精神，

哪些是模仿来的。如此，才不致于偏面地认识这个特别的东方岛

日本的武国文化。所以，１９２５年周作人在大家一口同声地赞扬“

化”，歌颂日本人的忠君精神时，能够发其异声，明确指出：“ 日②本国民性的优点据我看来是在反对的方向，即是富于人情”，

爱好天然，情感热烈。“ 日本人本来是艺术的国民”，“ 天生有

一和艺术的感受性，对于天物之美，别能领会，引起优美的感③情”。（ 二）研究日本文化当注意探讨日本民族的特异性，寻找

与西方文化迥异的东亚文化特征， 以及中日两国的文化同异。他

说：“ 中国在他独特的地位上特别有了解日本的必要与可能，⋯⋯

日本古今的文化诚然是取材于中国与西洋，却经过一番调剂，成

为自己的东西，正如罗马文明之出于希腊而自成一家，（ 或者日

本的成功还过于罗马）所以我们尽可以说日本自有他的文明，在

艺术与生活方面更为显著，虽然没有什么哲学思想。我们中国除

了把他当作一种民族文明去公平地研究之外，还当特别注意，因

为他有许多地方足以供我们研究本国古今文化之参考。从实利这④一点说来，日本文化也是中国人现今所不可忽视的一种研究”。

①《 艺术与生活·日本近三十年小说之发达》。

②《 雨天的书·日本的人情美》。

③《 艺术与生活·日本的诗歌》。

④《 谈虎（集 下）·日本与中国》。

全国文化信息资源共享工程 150

因此，从文学艺术的角度考察日本文化，又以比较文化的方法研

究中日文化之同异就成了周作人初期较侧重使用（ 后来亦是一以

贯之）的研究方法。（ 三）其终极目的在于“ 公平地研究”日本

民族的文明，为古今中国文化研究和现实中国新文化建设提供参

考。这些初步形成的日本文化观和中日文化比较研究方法到了三

十年得到了充分的展开。

但是，如前所述，中日两国虽然近代化的起点是一样的，然

而，日本明治维新的成功加速了国内资本主义的发展，至日俄战

争时，已一跃为帝国主义列强。帝国主义的侵略和向外扩张的本

质与日本的国货 军国主义思想相混合，决定日本帝国主义自

中日甲午海战，特别是一次世界大战以来加剧了对东亚诸民族特

别是中国的侵略。他们在中国北方境内不断地挑起外交，军事事

端，而日本军国主义者及浪人、支那通又在中国创办汉文新闻报

刊，不断干予中国的内政，或信口雌黄，或造谣中伤，推行虚伪

的中日亲善政策，为腐败的中国政府张目。这不仅给现代中日关

系蒙上了阴影，而且伤害了每一个正义善良的中国公民，尤其是

进步爱国的知识分子的心。周作人在二十年代曾清醒地认识到日①本帝国主义欲颠覆侵略中国之野心。 他援引中国一个古老的寓

言“：逢蒙学射于羿，思天下唯羿为愈己，于是杀羿”，来表达自己②的心之忧惧 ，此种对日本即亲近亦畏惧的心理代表了大批与日

本文化有密切关系的中国知识分子的普遍情绪。当时，周作人还

是一位具有正义感和爱国热情，对中国的前途命运保持政治敏感

的知识分子。因此，为揭露、抨击日本浪人的《 顺天时报》和日

①　　　　如在《 排日》（ 载１９２６年３月１６日《 京报副刊》，署名岂明）一文中指

出：“ 日本是中国的仇敌’，请大家要记住这句话 ⋯⋯我只确信日本是中华

民国生存上的一个大威赫（ Ｍｅｎａｃｅ），大敌人、所以我们为要保存中国起见不

得不尽力排日，是的，应当排日在排一切帝国主义之先”

②　　　　见周作人：《 谈虎集（ 下）·日本人的好意》。

全国文化信息资源共享工程 151

文《 北京周报》“ 丧心病狂”地干涉中国内政的浅薄恶毒之言

年间不得不中断日本研究的学术论，他于１９２４年到 １９２７ 活动，发

表了二十余篇时文加以攻击，以尽维护中国尊严之职责对此周

我希望学问艺术的研作人是痛惜的他说：“ 究是应该超越政治

的，所以中国 不，至少在日本军人内的智识阶级面毕生

阁，以出兵及扶植反动势力为对华方针的时代，努力鼓吹排日，

一面也仍致力于日本文化之探讨，实行真正的中日共荣，这是没

有偏见的办法但是人终是感情的动物，我恐怕理性有时会被感

情所胜，学术研究难免受政治外交的影响而发生停顿，⋯⋯这也①是没有法子”“ 老实说，日本是我所爱的国土之一，⋯⋯但我

终是中国人。因为这个缘故，无论我怎样爱好日本，我的意见与

日本的普通人总有极大的隔阂，而且对于他们的有些言动不

能不感到一种愤恨。愤的是因为它伤了我为中国人的自尊心，恨②的是因为它摇动 了我对于日本的憧憬”。 爱憎分明，真诚正义

的情感溢于言表。这种情感的确干扰了周作人本时期日本文化研

究的深入不过从另一个方面看，这正义和愤恨以及对日本帝国

主义的揭露抨击正是周作人前期光荣历史的一部分，亦可视为对

中日文化交流的别一种贡献。遗憾的是周未能把这种立场和情感

贯彻一生的始终。

１９３（ 二）三十年（代　１９３１　 ７）￣这是周作人系统冷静、纯学术的日本文化研究全盛期。在

１９３５年以后所著四篇《 日本管窥》中， 他不仅系统地展开了自己

的日本文化观、中日文化比较观，而且建构了一套文化研究的独

特方法，改变了先前仅从文学艺术方面考察文化的单一研究视角

而引入文化研究的民俗方法与思想生活史的方法。他认为自己以

① ①《 谈虎（集 下）·排日评议

②《 谈虎（集 下）·日本浪人与顺天时报》。

全国文化信息资源共享工程 152

前的日本研究只是“ 在文学艺术方面摸索”，往往“ 事倍功半”，①现在“ 必须着手于国民感情生活” 的研究，方能有新的进境。

为此，他曾在本时期的前几年，集中阅读了有关日本国民生

活史，宗教札俗信仰方面的资料著作。如内藤虎次郎《 日本文化

史研究》、和迂哲郎《 古代日本文化等，而尤其注意以柳田国男

为首的日本乡土研究社的著作和二十年代柳宗悦发起的日本民艺

运动及其有关以描写旧东京，江户时代的文化为对象的文艺作品，

并撰写了一系列读书笔记，加以介绍。计有：柳田国男《 远野物

语》《 幼小者之声》、《 日本之祭事》、早川孝太郎《 猪鹿狸》、

佐佐木喜善《 听耳草纸》、柳宗悦《 和纸之美》、杉田玄月《 兰

学事始》、中田千亩《 和尚与小僧》、日本绘册《 隅田川两岸一

览》《 江都二色》、永井荷风的随笔《 日和下驮》《 冬天的蝇》。

又著有《 关于雷公》《 谈俳文》《 再谈俳文》《 浮世风吕》《 关

于日本语》《 日本语本》等文，细致考察 本的民间信日 仰，俳谐

滑稽文学，以及日本语言文字。这些基础工作亦是三十年代周作

人日本文化研究的有机组成部分。需要特别指出的是，这一时期

里，与政治思想上的消沉落伍相关联，周作人的日本文化研究在

学术气息不断加重，研究视线不断伸向过去时代的文化历史时，

研究者的现实政治立场与判断标准也悄悄地淡化了。使他不自觉

地沉浸于那个一向喜爱的古典的爱好自然和美的东样岛国文化中

而不能理智地面对现实 日本帝国主义的屠刀已架在了中国人

民的头上。抗战爆发后，周作人被逼上贼船而后自甘堕落，不能

说与此毫无关系。

（ 三）日伪时期（ １９３９１９４５）￣这是周作人日本文化研究的没落期。此时，周作人已丧失了

一个中国人最基本的民族立场，甘心与日本侵略者合作，除了为

①《 苦口甘口·我的杂学》。

全国文化信息资源共享工程 153

“ 大东亚主义”的侵略文化和强盗政策帮忙叫嚣，为日寇屠杀中

国人生灵的罪行文饰掩目而外，根本谈不上什么学术研究了。因

此，在《 日本之再认识》中他的宣布日本研究小店关门也就成为

必然。但历史是无情的，周作人日伪时期的汉奸文章，以伪政府

官员身份所作的训词、广播讲话却仍留在人间，记录下了没有骨

气的中国人的耻辱。具体的情况我将与三十年他的日本文化研究

放在一起在下文讨论。

（ 四）晚年时期（ １９４９１９６７）￣这时期周作人利用劫后余生，在人民政府的宽待照顾下，重

操译笔，翻译出版了《 日本狂言选》（ １９５５）　、《 浮世澡堂》

（ １９５８）、《 石川啄木诗歌集》（ １９６２，与人合作）、《 古事记》

（ １９６３）《 平家物语》（ １９８４，未译完，①后由申非续译）。完成

了早年译介日本文学未竟之业，也算是最后为中日文化交流贡献

了余力。

二“ 象征的文化”：日本文化观

要了解周作人的日本文化观，需首先了解他的一般文化思想

与文化研究方法。如前所述，周作人生活的时代是中国封建传统

文化走向衰落、西学东渐，东西方两大文化撞击、交汇的时代。

剧文化的 烈变更为思想视野的开拓与精神空间的扩展提供了条

件，促使该时代的知识分子跨跃历史因袭的壁障，向新的更高的

精神境界突进。早在日本留学时期，周作人就曾接受欧风美雨之

洗礼，通过广泛考察东西方两大异质文化，形成了比较宏阔的世

界文化视野。到了二十年代中期，他已然构筑了一套系统的独具

特色的文化观念。概要地说，是一种东西文化综合论。周作人认

为文化是一民族思想生活制度以至艺术情感心理的总括，它由

“ 物的文化”与“ 人的文化”两方面构成，逐渐由低级向高级发

全国文化信息资源共享工程 154

①展。 中国的改革根本的是一种文化改革，要“ 建造中国的新文

明”，“ 切要的是一种新的自由与新的节制，”“ 也就是与西方文

化的基础之希腊文明相合一了”。重要的是要摄取以希腊一罗马

文化为发源的西方文化中，古代的自由中庸、天然爱美的“ 生活

之艺术”，近代的以人为本位的人道主义、个性主义和基于其上

的科学民主精神。而后与中国先秦原始儒家文化即以民为本的

“ 人生主义”和以自然为本的生活之“ 礼”相调剂，现代形态的②中国新文化才能建设起来 。在这个融化综合的过程中，可以参

照日本文化发展的历史。周作人还认为，文明是人类进步和智慧

的结晶，“ 人类只是一个，文明也只是一个， ”其间大同小异，

不存什么东方文明（ 精神的），西方文明（ 物质的）的严格区分，

也不存在孰优孰劣之别，所区别者是不同地域不同民族具有不同

性质的文化，以及向文明进化的先后之别。因此，人类文明包含

于世界各地域各民族的文化之中，西方与东方，中国与日本均有

相互学习、相互吸收之必要。在这种文化综合论引导下，希腊、

欧洲、日本和中国文化成了周作人一生思想趣味的中心。

对东西方文化广泛的研究兴趣，促使周作人密切关注发源于

十九世纪，盛行于二十世纪初叶的西方文化学理论。其中包括文

化人类学、神话学、民俗学、社会学、生物心理学与比较文化学。

文化学最初受达尔文生物进化论影响，认为人类文化也同生物和

①周作人在《 风雨谈，日本管 窥之三》中说：“ 我近来有一种私见，觉得

人类文化中可以分作两部， 日其一勉强称日物的文化，其二也同样勉强称 人的文

化　　凡根据生物的本能，利用器械使技能发展，便于争存者， 即物的文化，如枪

炮及远等于爪牙之特别锐长，听远 于耳鼻的特别聪敏，于生存上有利，而其望远等

效止在损人利己，故在文化上也只能说是低级的，⋯⋯虽然并不违反自然，

却加以修改或节制，其行为顾及别人，至少要利己而不损人，又或人己俱利，以

损己利人，若此者为高级的，人的文化

②参见本书“ 周作人文化思想论纲《 上）”部分

《 永日集·妇女问题与东方文明③ 等》

全国文化信息资源共享工程 155

自然一样，有一个共同的发展阶梯，一层层从“ 野蛮”进到“ 文

明”。二十世纪初这一思想进一步发展，形成了文化一体论，于

是有世界文学和世界文化论的出现。同时又有相反的文化“ 相对

论”，提出各民族文化均有自己的发展规律，不必遵循同一模式，

于是有比较文化的出现。从学派角度讲，先后有进化论学派、历

史学派和功能学派的交递出现这些学说五四时期传入中国，

二三十年代发生较大影响。周作人从留学日本以来便接触了大量①的文化学著述， 后来虽未成为文化学专门家，但在实际的中西

文化，特别是日本文化研究中，他综合了上述各流派学说，形成

了一套系统的文化研究方法论。首先，周作人认为，一地域一民

族的文化是由多种成分构成的独立整体，文化研究必须注意上下

四旁，从多角度、多方面综合的加以考察，以找出代表该民族文

化的总精神。以文学研究为例，其范围是相当广的，文学至少可

以包括民间文学、俗文学和纯文学三方面。我们不能只注意纯文

学一项，“ 单看一方面是不够的，老庄孔孟，不过代表中国思想

顶高一点，但不能代表中国思想的总数与平均数。”至于“ 文化②史的研究亦非放大范围研究不可”。 其次，文化研究应从文学

艺术、民 仰几方面入手，而尤以民俗学为重要。俗风习、宗教信

因为一民族文化的精神的物质的成果都历史地沉积于该民族的国

民实际生活、情感心理形式之中。所以，需对“ 各时代地方的衣

①　　如安德路兰（ Ａｎｄｒｅｗｌａｎｇ）　　《 神话仪式与宗教》《 习俗与神话》，哈

利孙（ Ｊ．Ｅ　　　　．　Ｈａｒｖｉｓｏｎ）《 希腊罗马的神话》，缪勒（ Ｍａｘ　．　Ｍｕｌｌｅｒ）《 比较

神话学》《 宗教学》，弗莱则（ Ｊａｍｅｓ　 Ｆｒａｚｅｒ）《 金枝》《 普须该的工作》，

泰（勒 Ｅ．　Ｂ．　Ｔｙｌｅｒ）　　 原始文化》，好立德（ Ｗ．　Ｒ．　Ｈａｌｌｉｄ《 ａｙ）《 民俗研究》，

．　Ｃ　 ．　Ｈａｌｄｏ哈同（ Ａ ｎ《）人之研究》 《 人类学史》，路（威 Ｒ　 ．　Ｈ　 ．　Ｌｏｗｉｅ）

《 我们文明吗？》等等

② 周作人讲演《 关于通俗文学 ，由翟永申记录，》 载１９３３年《 现代》第２

卷第６号

全国文化信息资源共享工程 156

食住，生计，语言，死生的仪式，鬼神的信仰种种”加以考察。

这其中“ 横的是民俗学，竖的是文化史”，只有对“ 方言之调查，①歌谣传说童话之收集，风俗习惯之记录” 加以历史的考察与综

合的贯通，才能最后找到一民族文化的总精神总特征。第三，日

本文化自有它特别的形态与发展历史。研究日本文化在运用上述

方法时，要有所侧重有所强调。在长期的研究中，周作人逐渐摸

索到一套适应日本文化研究的方法和途径。１９３６年在《 谈日本文

化书其二》中他总结说：“ 一个民族的代表可以有两种，一是政治

军事的所谓英雄、一是艺文学术方面的贤哲。此二者原来都是人

生活的一面，但趋向并不相同，有时常至背弛。所以我们只能分

别观之，不当轻易根据其一以抹杀其二”。“ 不过假如要找出这

民族的代表来问问他们的悲欢苦乐，则还该到小胡同大杂院去

找”。这里共有三个层次，亦即三条途径：其一，从军事政治、

制度及其代表“ 英雄”（ 也包括“ 无赖”）方面寻找该民族的外

在历史文化性格；其二，从学术艺文及其代表“ 贤哲”方面透视

该民族高层精神文化成就，寻找其深层文化审美心理结构；其三，

从实际的国民底层生活场景方面看该民族的生活习性、性格气质

和民族普遍文化心理品格。

根据上述文化理论方法，周作人在三十年代中期构造起系统

的日本文化观。概要地讲有下列几项：（ 一）日本是单一民族的

单一文化类型。“ 自从开国的神武天皇至现今的昭和天皇，一百

二十四代，二千五百九十五年，延绵不绝，中间别无异族异姓的

侵入”，所谓“ 万世一系”是也。与“ 中国从周朝起就弄不过外

夷，到了东晋天下陷没了一半，以后千六百年，没有什么好日子

过，元与清又两次征服了全国，这给与国民精神的打击是难以估

量的”相比较，日本那种文化的单一性培养了该民族诸多“ 古今不

①周作人：《 药堂杂文·女学一席话》。

全国文化信息资源共享工程 157

①变”的文化性格。（ 二）日本地处海岛，山川秀丽险峻、海域

宽阔无垠，风光之美，涵养了日本人“ 崇尚天然”、喜爱简素的

爱美之品格。同时火山岛国的地理条件，信奉神道的文化背景，

造成了短促的俳句和速谢的樱花的心情，或无告无望无常的“ 东

洋人的悲哀”心理情绪特征，使其艺术与审美方式迥异与大陆文

化。（ 三）日本民族“ 古今不变”的文化性格（ 优秀的一面），

“ 一是现世精神“”，一是美之爱好“”。此二者大抵与古希腊有点②相近”。 最显著的是人民的喜清洁、有礼、洒脱。清洁有礼渗透　

于日常衣食住行中，如住房的简陋，“ 清疏有致”，如服饰的随

便，饮食的讲究“ 素淡”。而洒脱“ 不是粗暴无礼，他只是没有

宗教与道学的伪善，没有从淫逸生出来的假正经。最明显的例是③对于裸体的态度”。 洒脱之中“ 有活力与生意”在。日本人的

人情美也很突出，周作人在《 日本管窥之三》中特举“ 武士生活

中的人情”，以极端的例子证之。（ 四）日本民族文化性格的另一

面（ 复杂矛盾的一面），是万世一系的单一民族的单一型文化造

矛盾性格“成了国民 的 ：其一是对于国的感情”。 日本在“ 历史上

没有被异族征服过，这不但使国民对于自己的清白的国土感到真

的爱情，而且更影响到国民的性情上可以使他比被征服的民族更

要刚健质直一点”，但这种“ 优越感之恶化”又养成了国民的

“ 兽性的爱国”思想情绪，仿佛此与日本的军国主义狂热颇有渊

源。“ 其二是对于君的感情”。“ 历来天皇虽无实权，人民对于

天皇的感情则很深厚”，“ 民间亦有君民一体的信仰”。但这种

忠信，往往转化成对统治者的“ 孝忠”。“ 兽性的爱国”和盲目

的“ 孝忠”又往往使“ 单纯质直的国民”生出“ 狭隘、暴躁的品④性”。（ 五）日本的文学艺术“ 仿佛善于用优美的形式包藏深

①均见《 苦茶随笔·日本管窥》

②《 瓜豆集，怀东京》。

③④《 苦茶随笔·日本管窥》。

全国文化信息资源共享工程 158

切的悲哀”，特别是古典文艺虽有世俗精神，但少伦理、迷信的

色彩，而是更接近宗教的与审美的如《 古事记》中的恋爱情死

故事，如《 万叶集》对刹那的欢乐、悲哀、苦痛的歌唱，如江户

时代的浮世绘即讲“ 气韵”，又有“ 艳美”（ 世俗的），表达出

专制时代人民无望、无告、无常的悲哀心情，如俳偕的“ 闲寂幽

玄”、“ 洒脱飘逸”，“ 或怡情于花鸟风月，或留意人生的滑稽①味” ，是世俗的，宗教的和审美的，而非道德伦理的。（ 六）

日本人的信仰“ 根本的还是本来的神道”教不象中国的“ 信仰

仿佛总是功利的，没有基督教徒的每饭不忘的感谢也没有巫师的

降神的歌舞”“ 日本， 原来也是富于宗教情绪的民族”，虽“然 未

必真是耽溺于灵魂与轮回的冥想”，但“ 在他们的崇拜仪式中往

往显出神凭（ ｋａｍｉｇａｋａｒｉ）或如柳田国男氏所云神人和融的状②态” 这个信仰“ 一直支配着全体国民的思想感情”。 使日本

人常常显得缺乏足够的理性，有时甚至言行举止不可理解而走向

迷狂与乱暴。

如果我们对周作人上述日本文化研究的成果进行学术的历史

评估，首先应该肯定的说，它达到了三十 年代中国知识界对日本

研究的非常高的水平，至少，其学术价值有以下三点：第一，在

中日关系愈来愈紧张的年代，周作人为日本文化研究开拓了比较

科学，比较广阔的文化学研究途径和方法，对刚刚起步的中国的

日本学是 一个独特的贡献。第二，周作人对日本民族古来的优秀

文化遗产和国民性的挖掘研究，对日本学术艺文、风俗民情的考

察至深且广，对中日学术交流是不可多得的贡献。第三，周作人

的日本文化观及其对日本的特殊情感代表了一部分与日本文化渊

源深厚的现代中国知识分子的基本态度，用周作人评价黄遵宪的

①《 药味集·谈俳文》

②引文分别见《 苦茶随笔·日本管窥》，《 风雨谈·日本管窥之三》

全国文化信息资源共享工程 159

话说就是：“ 对于日本知其可畏，但又处处表示其有可敬以至可①爱处”。 这种学术感情是中日不正常的国家关系的产物，值得

后人反省。

但是，我们也应该看到，周作人的日本文化研究存在着明显

的理论偏颇和方法论上的缺陷，至使他的日本文化研究包含了复

杂的矛盾和潜在的危机。这一点在抗战前的最后一篇《 日本管

窥》中周作人自己已有查觉。他说： 日本对“ 于中国所取的态度

本来是很明了的，中国称曰帝国主义，日本称曰大陆政策，结果

原是一样的东西”。“ 近几年来我心中老是怀着一个大的猜疑，

即是关于日本民族的矛盾现象的，至今还不能得到解答。日本人

最爱美，这在文学艺术以及衣食住的形式上都可以看出”，“ 不

知道为什么在对中国的行动显得那么不怕丑。日本人又是很巧的，

工艺美术都可作证，行动上却又那么拙，日本人喜洁净，到处澡

堂为别国所无，行动上却又那么脏，有时候卑劣得叫人恶心”。

这是什么缘故呢？“ 我老实说，我不能懂”。这“ 不能懂”正道

出了其中的缺陷与危机。作为一个宁静的学者，周作人的日本研究

过多地拘泥于旧文化人类学摸索猜测与旁征博引的书斋式研究构

架中，缺乏历史主义的总体科学把握和现代政治、阶级、社会的

分析而丧失了学术研究应有的现实性和介入意识，使他不能辨明

日本民族古来的文化与日本帝国主义的本质区别，看不到资本主

义性的对内剥削对外扩张的必然性。因此，他的研究无法解释这

个现实的丑恶的日本，也未能在学理的层面上更深入地从日本国

民劣根性的一面去考察日本军国主义产生的历史文化根源。日本

人是有着独特传统的民族，在外国人眼中，日本人既有文明礼貌

的一面，又有野蛮残 沉忍的一面，既深 又浅薄，很难理解。其实②这种二重性文化品格是日本民族的国民性特征之一。 周作人却

① 《 风雨谈·〈日本杂事诗）》。

②参见金克木：《 比较文化论集》，第１８８页，三联书店，１９８４年

全国文化信息资源共享工程 160

始终未能达到这个辩证的认识层面。另一方面，由于对日本古典

文化艺术的特别爱好，使周作人的日本研究搀杂了过多的个人感

情分子。他宁可舍弃对于“ 二十年来在中国面前现出的”“ 全是

副吃人相的”现代日本军事政治的研究，特别是对所谓“ 多非善

类”的英雄进行认真研究，而固持地要“ 去找出日本民族代表的①。 当贤哲来”，“ 听听同为人类为东洋人的悲哀” 然，这种感

情偏爱本身无可厚非，但这偏爱又确实与周作人三十年代消沉落

伍的政治态度有关，与他脱离时代主潮，迷恋古昔，忧患而又闲

适的艺术审美趣味相呼应。结果，与政治思想消沉落伍相关联的

文化研究偏颇，又反过来影响了政治上的进一步退却，以至最终

堕入罪恶的深渊。当然，我们不能做诛心之论，说周作人对日本

文化的爱好包括了对日本军国主义的佩服，在抗战之前就甘做亡

国之奴。周作人的落水附逆自有多种复杂的原因，不过，这种偏

爱仿佛与他后来的道路有着某种潜在的联系。

抗战爆发后，周作人背叛民族国家，附逆投敌。这一根本立

场的转变，决定了周作人的日本研究已由一般的学术研讨变成了

“ 大为日本侵略者的 东亚主义”进行理论论证的荒谬说教，决定

了日本文化研究事业的没落。周作人对日本侵略者的“ 大东亚共

荣”做过这样可耻的宣传：我们要“ 深切明了在当前中日两国的

百年大计上所负的使命。中日两国壤地相接，同文同种，无论在

国情上，在共同利害上，都应当相爱相助，以完成辅车相依的任②务”。“ 现在要紧的是养成青年学生以及一般知识阶级的中心思

想，以协力于大东亚战争。所谓中心思想，即是大东亚主义的思③想”。 这种“ 训词”对身为伪教育督办的周作人来说不足为奇，

①《 瓜豆集·谈日本文化书其二》。

②周作人１９４１年１０月７日在华北各省市伪教育行政人员短期讲习班的讲

话。载１９４１年１１月《 教育时报》第３期。

③周作人１９４２年６月１日在《 晨报》举办的“ 华北教育家笔上座谈”中的意见。

１６０

全国文化信息资源共享工程 161

东亚文化一体论”奇怪的是这种说教是以“ 和中国原始儒家思想

的“ 精义”为理论依据的。如他在《 草囤与茅屋》一文中介绍江

马修小说《 山国的人民》是如何描写了日本中部山村农民生活劳

然是对的，作的辛苦后却说：“ 人们常说，亚细亚是一个，这话当

我也曾这样说过，东亚的文化是整个的，东亚的运命也是整个的，

差不多可以算作说明⋯⋯日本的诗人文人从前常说到东洋人的

悲哀，和西洋的运命及境遇迥异的东亚人的苦辛，我读了很有感

触，觉得此是中 日文艺以至一切关系的正当基调”，“ 我想翻译

介绍日本人民生活情形，希望读者从这中间感到东亚人共同的苦

辛，发出爱与相怜之感情， 替代一般宣传与经验所养成的敬或以

畏”。这里，周作人为帝国主义侵略文化帮忙说教的 心不可谓用

不“ 良苦”如果说“ 东亚文化一体论”，所谓同是亚细亚人的

“ 东洋人的悲哀”在三十年还不失为学术上的一家之说，那么，

这里则完全变成了恶毒的政治谎言。又如那篇“ 鼓吹原始儒家思

《 中国的思想问题》（ ）　１９４２ ，据周作人晚年自己说想”的 “ 是

想阻止那时伪新民会的树立中心思想，配合大东亚新秩序的叫①嚷”， 而作的可是，如果我们读一下他作此文的同年在第四

届中等学校教员暑期讲习班上所作《 树立中心思想》的讲话，就

会知道事实恰恰相反。他说：“ 所谓中心思想，就是大东亚主义的

思想”，“ 大东亚主义的思想的出发点还是在儒家的思想之内”，

“ 大东亚战争的意义”，“ 也不外是”儒家的“ 仁”的思想的“ 实②行”。 这哪是用“ 儒家思想”“ 阻止”“ 大东亚主义”的中心

思想，分明是借此证明帝国主义侵略中国，屠杀同胞的合情合理而

已。丑恶的是周作人用中华民族的文化思想来为日本侵略者迷惑

中国人民，他已经堕落到把自己的人格连同学问都出卖给敌人的

① 《 知堂回想录，“ 反 二）动老作家”（ 》

１② ９４２年 月９ 《 教育 》第８期时报

全国文化信息资源共享工程 162

地步！①从一位游学日本，热爱日本文化，一生不倦地介绍研究

日本的学者，一变而为依附日本帝国主义的文化汉奸，周作人的

悲剧，既是日本帝国主义侵略战争造成的，也是周作人自甘堕落

的结果，代表着一切背叛民族国家的汉奸的可耻。中日文化关系

史上应该永远记着这悲剧的历史教训

三　　物哀与禅境：所受日本

文化艺术的影响与启示

周作人接受日本文化艺术影响是多方面的，其中包括思想学

理的，也有艺术审美方面的。周作人是一位具有完整思想体系和

个人艺术风格的思想家、文学家，对于外来文化艺术的影响，他

往往是根据自己主体本身的能力和需要而吸收吐纳，以至达到融

化的境界。因此，要具体分析这种影响十分困难。这里我只举其

概要，为进一步的研究提供粗略的线索。

周作人的文化思想和文学理论，除了对本民族文化遗产的批

这里要说明的是，我并不一概否认周作人日伪时期在与日本浸略① 者“ 合

。例如，１９４０年他在应约所作的作”时，某些思想行为有“ 虚与委蛇”的成分

《 日本之再认识》一文中基本上是复述他抗战前的观点：“ 要了解日本国民性，

如从文化下手没有结果，必须从其固有的宗教入门，才有希望”后来又解释说：

“ 从宗教入手去观察日本民间的神道教，这与外来的儒佛两教不同，完全是一种

神灵附身的狂信，出会的神舆，常常不照路线乱走乱撞，在中国民间是绝对见不

到的这种感情冲动，往往超过了理性判裁，无可理喻的发动起来，可以看作对

内对外的乱暴行动之说明（”。见《 周作人的一封信》，载１９８７年《 新文学史料》第２

期）这里，周作人确实没有象有的汉奸那样无耻地吹捧日本文化，也未超出学术

的范围进行直接的政治宣传，反映出一个身陷黑暗之中的中国知识分子极其矛盾

冲突的心理，是需要细加体味的。但是，周作人并未由此，也不可能由此深入研

究 下去，也就无法用具体的研究结果去较正他先前的研究方法与理论上的局限。

全国文化信息资源共享工程 163

判继承外，主要是来自西方近代文化思想系统，来自日本的则比

较微弱。大体上有这样几条线索值得注意：（ 一）五四时期“ 人

的文学”、“ 平民文学”理论主张的形成得到了来自日本明治维

新以来的新文学，特别是白桦派的理论主张的启发。对此周作人

是承认的：“ 我的确受过《 白桦》的影响，不过这还是在文艺一①方面居多”。 白桦派文学运动盛行于大正文坛，他们的思想倾

向“ 具有浓厚的人道主义和自由主义的色彩。他们反对自然主义

文学那种对生活的看法，和对生活的拘泥的卑琐的反映，而高张②理想主义的旗帜”。 并把西方近代的人道主义直接引进文学理

论中来，主张：“ 为了人类的成长，首先需要个人的成长。为了

使个人成长，每一个人就要做自己应当做的事”，而“ 使我们进

行创作的是人类的意志。因此，我们是抱着使自己的血和精神渗③周作人在《 人的文入和传遍人类的愿望而执笔的”。 学》中所

倡导的以“ 个人主义的人间本位主义”为基础，“ 用这个人道主

义为本，对于人生诸问题，加以记录研究”，既表现人的“ 理想生

活”，又表现“ 人的平常生活”。即表现人类的情感，又表现个

人的情感的新文学主张，以及对个体与人类之关系与对人道主义

的理解均与白桦派的主张基本精神相一致，而且个别表述方式也

近。（ 二）相 与白桦派相关联的日本新村运动，特别是他们所推

行的以互助和共同幸福为根柢的空想社会主义思想，曾给予五四

时期做过“ 蔷薇色的梦”的周作人以不小的刺激和鼓励。１９２６年

他在检讨自己五四时期的浪漫思想时说：“ 我以前是梦想过乌托

邦的，对于新村有极大的憧憬，在文学上也有相当的主张”。

①《 药堂杂文·关于日本画家》

②　　　　刘柏青：《 鲁迅与日本文学》第９７页，吉林大学出版社，１９８５年

　　　　武者小路实笃：《（ 白桦）的运动》，转引自西乡信纲等著《 日③ 本文学

史》，人民文学出版社、１９８３年

④《 艺术与生活·序一》

全国文化信息资源共享工程 164

尽管这“ 梦想”象一条彩虹在周作人思想的天空一闪就消失了，

但作为一种逝去的信仰和精神追求，在他后来的思想发展中多少

还是留下了一些痕迹的。如他在妇女问题上的始终坚信只有到了

社会主义和“ 纯正的共产社会” ，男女平等，妇女解放才能有彻

底实现的可能，又如他的文化思想，特别是在社会改革思想中始

终有一种谋求渐进改良，平和进化的唯文化主义倾向，即尽可能

避免暴力革命的形式，在没有巨太动乱和破坏性的前提下，通过

思想、道德、精神、心理以及生活方式的改造以达到社会变革的

目的。这种倾向即是周作人五四时期信奉新村主义的“ 缓进的改①革 之延伸和发展。总之，周作人思想、艺术中的理想主义因

素多少与新村主义的理想精神之影响有关。（ 三）以作短歌而著

称，被誉为日本现代“ 第一女诗人”，同时又是文化批评家的与

谢野晶子，曾经得 周作人特到 别的喜爱。周作人翻译过她的《 贞

操论》，介绍过《 爱的创作》一书，最欣赏的是与谢野晶子大胆

反叛封建礼教精神和把两性爱情视为艺术， 以无私自由为爱的根

本目的的现代性爱观。与谢野晶子的文化思想给予周作人的影响

和稍后蔼理斯的影响汇合，构成了周作人道德伦理观的基础。而

与谢野晶子的散文创作风格即充满了“ 博大的爱与公明的理性”②和 雅 ”“ 文章 韵上的 致则是周作人效仿与追求的艺术境温 界。

日本文化艺术给周作人以更为深远更为内在的影响的还是在

别一方面用周作人自己的话说就是：“ 从日本来的属于情的方③面为多”。 具体说即在审美趣味和艺术精神方面。周作人的审

美意识和艺术审美理想在二十年代中期渐渐倾向于中国传统的以

道家思想为基础的自然主义审美理想和自然、平淡、闲适的艺术

境界。在这个艺术审美趣味发展变化的过程中日本文化艺术曾

１２月《１９２０年 批评 》 第 ５期①参见周作人《 新村的讨论》。载

②《 园自 的 地 ·〈己 爱的 作创 〉》

③《 知堂回想录·拾遗《 午）》

全国文化信息资源共享工程 165

给予周作人以强有力的启迪。日本是有着悠久的传统文明和特殊

的文化精神的民族，在漫长的历史演进中，虽然古来在制度文化

和学术文艺方面多取法中国，近代又积极向西方学得现代化的科

学技术与文明精神。但是，该民族具有强大的文化包容力、判别

力和创造性的模仿力，能比较有效地融外来文化于本民族固有文

明之中，创造出代表民族思想、情感、心理和特殊自然人文地理

条件下生成的生活趣味的文学艺术来。因此，日本不仅有独步于

世界的武士道、艺妓与茶道，而且有特具艺术精神的物语、徘句、

浮世绘。在这些艺术形式中沉积着日本人特有的认知世界、体验

人生的情感方式，以及历久不变的民族精神。虽然在总体精神上

与东方各民族的文化艺术精神息息相通，但岛国的地理位置，信

奉神道的原初宗教信仰，以及长长黑夜般天皇专制社会与艰苦卓

绝的人民生活都使日本的文学艺术精神有别于中国、印度等东方

民族。周作人能够深切地把握日本文艺的真精神，就在于他不仅

视日本文化艺术为同属于一个文化共同体的东方文化的一部分，

以此寻找日本文化艺术与东方各民族文化艺术的共同精神，而且

能够注意到在与东方，特别是中国文化艺术的比较、参证中去体会

日本文艺的独特性。如果我们细心阅读了周作人品评日本文艺的

全部文字，就会有把握地说，周作人（ 特别是在后半生）是相当

深刻而准确地领悟到了日本文艺的某些独特情调和不可言传的神

韵 并成功地消融于自己的精神生活与艺术创， 作之中，完成了借

鉴 一 吸 收 创造性升华的接受过程。这确实融化 是一种

真正意义上的精神交流。周作人与“ 五四”以来的中国作家如鲁

迅、郁达夫、丰子恺等主要是接受日本近现代文学影响不同，他是

更感兴趣于江户时代和江户时代以上的日本古代文学，所喜爱的

近现代文艺也多是那些具体浓厚的日本古典风格的作家作品。可

以说周作人是整体地，综合地领悟了日本文艺的精神气质，这种综

合领悟大致来自三个层面：一是从江户时代的平民文学和古典作

全国文化信息资源共享工程 166

品中体会到讽刺、滑稽、诙谐、幽默的洒脱境界；二是从浮世绘

和民间艺术中体会到世俗性与超越性相混和的俗而能雅的忧患的

物之哀境界；三是从俳句、俳谐文、短歌等艺术形式中体会到寂

灭、孤绝、清旷闲适、幽深玄远、永恒虚空的禅悦境界。

发端于《 万叶集》《 古事记》的日本文艺，经过中世纪以

《 源氏物语》《 平家物语》为代表的长篇小说，到了“ 近世”的

江户时代，文艺的各个门类均达到了繁荣发展的辉煌时代。特别

是在江户时代的平民文艺中，日本人民的生活思想、情感心理，

以及特有的日本人的文化气质得到了细腻、广泛、深切的艺术表

现与审美观照。文艺的一些基本精神与民族品格也便从中鲜明地

体现出来了。周作人首先注意到古来日本民族普遍地有一种兴诗

作歌的爱好，“ 国民天生有一种艺术的感受性，对于天物之美，

别能领会，引起优美的感情”又由于语言的关系，其诗体简易，①诵读 无论是歌咏爱情、劳作，起来“ 很是质朴，却又和谐”，

还是抒写对自然风物的感受，均体现出朴素、和谐、优雅的洒脱

精神。这大概是岛国先民生活于美丽的自然环境中所养成的爱好

天然性格和少有沉重的封建道德伦理压制而心灵比较开朗所致

如《 古事记》中的恋爱情死故事，无论是 王的谋杀天皇，还是

轻兄妹的生死之恋尽管均为悲剧的结局，“ 但热烈迫切的恋爱引

起深 与心理厚的同情”，使你能深切地感到“ 生命的自由奔放”

精神的洒脱，与“ 大抵是压在家族制度下的呻吟声”的中国情诗②迥然不同 。这种洒脱精神，还见于十五、十六世纪发达起来的

古戏狂言中。作为“ 高尚的平民文学之一种”，狂言运用当时的口

语，以讽刺笔调描写社会的乖谬与愚钝，“ 其滑稽趣味很是纯朴③而淡泊 。 如，所以没有 《 公雷 》一戏， 写那些俗恶的回味 描

①《 艺术与生活·日本的诗歌

②《 古事记 中的恋爱故事〉译后 记》载１９２５年１月语 丝》第９期

③《（ 骨皮〉译后记》，载１９２１年１２月１８日《 晨报

全国文化信息资源共享工程 167

自然的雷公形象便不象中国明清笔记小说中多把雷公附以浓厚的

因果报应思想，去传布阴谴之说，卫封建纲常孝道，而是在“ 不

大壮严，或者反多有喜剧色彩”的艺术表现中显露出日本人的洒

脱风格。“ 这样的洒脱之趣味”“ 有活力与生意在”，标志着此①民族人民的思想心理比较健全，为周作人所看重和喜爱 。如果

说在较古远的日本文艺中，洒脱精神还仅仅是包藏于古典雅致的

艺术形式中而未能充分显露出来，那么到了江户时代的文艺中，

则透过生动、粗俗的讽刺、滑稽、幽默等艺术表现形式得到了淋

漓尽致的呈现。日本历史上的江户时代与中国的明季时代相仿佛，

一方面是封建体制结构愈发完备而走向衰落腐朽，一方面是城镇

经济迅速发展，商业文化与市民意识高涨发达。随着武士阶层

（ 贵族阶层）的走向没落，市民阶层（ 町人阶层）的文化精神与

面世态度开始变过去的儒佛思想一统天下局面而转向“ 忧世”与

追求在不自由的世界中“ 浮世” 获得现世生活的享乐。与此

同时，“ 浮世”“ 忧世”精神又与日本民族固有的佛家末世思想

相混和，撞击出生气灌注、 烂多态的忧患而洒脱之艺术新境界。

周作人对江户时代的文艺保持着终生的热情与趣味，就因为在此

时代的文艺中有充满感性生命活力的平民精神和充满生机的幽

默、滑稽、讽刺等艺术精神。他十分喜爱江户时代的小说，认为

在浮世草子、酒落本、黄表纸、人情本、滑稽本等小说样式中，

洒脱精神是直接以幽默滑稽的形式表现着的。幽默滑稽虽说是东

方民族所缺少的东西，但日本在不受英国影响下，自己创造出来，

证明了“ 日本人有幽默趣味要比中国人为多了”，似可以说是日

本文学的独特精神之一种。作为较有艺术价值的审美表现形式，

滑稽可以分为两个层次，一是“ 特殊”的，一是“ 平凡”的。最

难的也是最高超的滑稽是在“ 平凡的叙说里藏着会心的微笑”，

参见 瓜豆集① ·关于雷公

全国文化信息资源共享工程 168

“ 把寻常人的平凡事写出来，却都变成一场小喜剧”，在平凡的

自然的滑稽中寄托人生悲欢达到艺术与生活的完美融合。日本

滑稽文学的代表作式亭三马的《 浮世风吕》与《 浮世床》就达到

这样了 的境界：“ 此书不故意设奇以求人笑，然诙谐百出，妙想

横生，一读之下虽髯丈夫亦无不解颐捧腹，而不流于野鄙，不陷①“ 中于 国在文学猥 亵 与生活 都缺。 少滑稽分子上 ，不是健康

②的征候，或者这是假道学所种下的病根欤” 因此，周作人有意

识地将此种滑稽幽默讽刺调，以及包藏其中的洒脱精神引入自己

的创作，使他的散文特具一种诙诡与谐趣，并在与端庄、严肃的

调剂中造成“ 严正的滑稽”风格

如果说周作人在日本古代文学艺术中所体会到的“ 洒脱精

神”与滑稽幽默讽刺等艺术趣味还只是一般层次的文艺与民族精

神方面的感悟，那么他在“ 卑俗的，但是充满眼泪的江户平民艺

术”中，特别是在浮世绘版画艺术中所体会到的绵绵不绝的“ 东

洋人的悲哀”之“ 物哀”情调，则是在文化审美心理结构和人文

精神气质的深度层次上把握住了日本民族最本质的精神特征。甚

至，在这种心灵感悟契合的把握瞬间，周作人仿佛瞥见了包括日

本民族在内的东亚文化艺术的某种最本质的东西。或许就是那种

身栖绵绵无期之专制时代的东方人欲求摆脱无尽的世间苦难而不

约所生成的虚幻、萎靡、苦寂的深层心理情绪？亦或是东方人以

直观顿悟方式把握世界万物体会人生无常，“ 别是一样淡淡的喜

悦，可以说是寂寞的不寂寞之感”的审美境界？在日本文化艺术

史上，浮世绘可以说是一个灿烂辉煌的艺术高峰，亦被称为世界

美术史上独一无二的东洋艺术明珠。这种繁荣于１８世纪（ 德川时

代１６６３—１８６７）的民间版画艺术虽在制作技术和艺术手法上借鉴

１①秉烛谈，〈浮世风吕〉》。

②知堂回想录·拾遗（ 辰）

全国文化信息资源共享工程 169

中国宋代版画，精神追求上与佛道禅宗接源，但由于它是随着

日本风土文化发展而兴起，直接导源于日本市井勾栏的底层民间，

直接取材于大众世俗生活，以及凡人俗民眼中所凝视到的山川自

然，花鸟风景，因而远远超越了对中国绘画简单模仿与对禅悦之

境直接表现的层次，成为一种生动体现日本人民丰富的审美体验

的艺术形式。有人称浮世绘是一种伟大超凡的平民艺术。说它是

平民艺术，不仅因为它直接来自民间，而且因为它非常广泛深切

细腻地展现了日本民族某一历史时期（ 主要是江户时代）广大平

民世界的生活情趣而有别于古来专供王宫阔人欣赏的“ 大和绘”

贵族艺术。说它伟大超凡，是因为浮世绘在表现世俗凡人的生活

命运时又具有超世俗的品格，即能由世俗凡人的动作、姿色、线

条、神态中，在自然风景，花鸟树木的背景后面闪露出日本人对

此岸世界喜悦忧伤的现世情感体验和对彼岸世界人类永恒价值之

源的追索中所产生的“ 无告、无望，使人无端嗟叹此生只是一梦”

的超现世心理体验。这种世俗性与超越性微妙融合的艺术品格你

可以在“ 六大浮世绘师”所代表的作品中直觉地感受到。正如劳

伦斯，比尼恩在《 亚洲艺术中人的精神》一书中所指出：

“ 浮世绘”的这个天地是有限的，但却有着令人嘱

目的完整性。在一个半世纪里，它成为这个民族生活

的一面镜子；说得更确切些，它以无穷无尽的变化性

反映出该民族的这一特殊阶段，进而又描绘出那种生活

的背景，乃至描绘出它植根于过去的渊源。初看上去，

这个画派似乎是自我封闭的。那种下层社会的创造物，

仅仅是为了他们自己的趣味和快乐而存在着，似乎它与

使古老艺术受到熏陶的哲学、学术、宗教诸领域均无关

。但是当我们细细一看 遗系 ，便发现它与全部民族精神

产多么轻松而又自然地联结在一起。这不是表现在外表

全国文化信息资源共享工程 170

上的东西。我们似乎只是在观赏日常生活的场景，但是

我们一次又一次地发现这种场景的构思乃是包孕着一首

古诗的意蕴，包孕着中国的或印度的一个传说。这就是

这种民众艺术的可惊之处，更是它的对象 民众的可

惊之处，我们知道那复杂的精神传统乃是植根于亚洲大①陆悠久的历史之中。

周作人对浮世绘终生喜爱，并有深切独特的理解，当然不在

此种民间版刻彩印技术或特有的美术形式一方面，引起他精神共

鸣的乃是这种艺术形式中所蓄含的“ 东洋人”思想情感格调、“ 东

洋人”的生命体验与美感意识，亦即那种“ 植根于亚洲大陆悠久

的历史之中”的“ 东洋人的悲哀”情调。正如周作人所自述：“ 浮

世绘的重要特色不在风景，乃是在于市井风俗，这是它所以称为

浮世绘的原因，这一面也是我们所要看的。背景是市并，人物却

多是女人，除了一部分画优伶面貌的以外，而女人又多以妓女为

主，⋯⋯画面很是富丽，色彩也很艳美；可是这里边常有一抹暗

影，或者可以说是东洋色，读中国的艺与文，以至于道也总有此

意，在这画上自然也更明瞭”，因此，作为同是东亚文化圈中的

中国人的周作人，每当观赏此种浮世绘艺术时，“ 于当作风景画②看之外，也常引起怅然之感” 我认为，周作人在浮世绘艺术中

所引起的心理共鸣或审美感应大致来自两个方面：一是浮世绘艺

术中所表现出的日本民族固有的触物哀伤的“ 物之哀”情调。如

兼好法师在《 徒然草》中所指出：“ 四季变幻，事物各殊，良多

趣味。世人皆言‘物之哀者以秋为胜’。此亦有理，然更扰人

心绪者，春之景也。”所谓“ 物之哀”的“ 物”指称客观存在的

①〔 英〕劳伦斯，比尼恩《 亚洲艺术中人的精神》，第１３０页，孙乃修译，

辽宁人民出版社，１９８８年。

②《 知堂回想录·拾遗（ 辰）》

全国文化信息资源共享工程 171

一切实有，它 自然、人没有限度，凡成为人所感知的对象者

世、品物均包括在内。由于凝视对象物而引起哀欢之情便是物之

哀。在日本文学中，物之哀情调往往在涉及恋爱、虚幻、无常等

主题中得到自然而然的流露。而在浮世绘艺术中则更真切、生动

地体现于市井风俗的背景中，更普遍、传神地表现于世俗凡人的

动作，神态，姿色和刹那间的凝神注视之中。吉川幸次郎曾言：

要了解日本文学艺术的真精神必须“ 知物之哀”。周作人在浮世①绘中感悟到“ 常有那一抹暗影”以及“ 里边隐著的哀愁” ，仿

佛是“ 卑俗的，但是充满眼泪的”歌哭之声，正可以证明他把握

到了日本文学艺术的内在精神。二是超出了“ 物之哀”情调之上

的“ 东洋色”或“ 东洋人的悲哀”。浮世绘表现的世俗人生对命

运的无告无望之哀婉慨叹色调固然首先体现了日本民族特有的精

神心态，但由于它表现的是那样的深切明朗阔大，因此就可能与

同是东亚文化圈中的其他民族文化精神心态相通似，乃至暗合。

对此周作人曾多次借引永井荷风《 江户艺术论》中“ 浮世绘的鉴

赏”里一段话来予以说明。荷风以一位与西方“ 运命及境遇迥异

的东洋人”的心境感受到：“ 在油画的色里有着强的意味，有着

主张，能表现出制作者的精神。与这正相反，假如在木板画的瞌

睡似的色彩里也有制作者的精神，那么这只是专制时代萎靡的人

心之反映而已。这暗示出那样暗黑时代的恐怖与悲哀与疲劳，在

这一点上我觉得正如闻娼妇啜泣的微声，深不能忘记那悲苦无告

的色调。我与现社会相接触，常见强者之极其横暴而感到义愤的

时候，想起这无告的色彩之美，因了潜存的哀诉的旋律而将暗黑

的过去再现出来，我忽然了解东洋固有的专制的精神之为何”，

“ 江户木板画之悲哀的色彩至今全无时间的间隔，深深沁入我们②的胸底，常传亲密的私语者，盖非偶然也。” 周作人所感　到 的

①《 瓜 豆 集 怀东京》。

②周作人所译此段文字见《 苦茶随笔 ·〈东京散策记〉》

全国文化信息资源共享工程 172

所谓“ 东洋人的悲哀”，正是这同处漫长黑暗专制时代的东方人，

个人主体倍受皇权、独裁统治压迫所发出的无告无望、低诉忧伤

的呻吟声。也正是在这个深层精神层次上，周作人发现了同属东①亚文化共同体的日本文学艺术与中国文学艺术的相通处 ，由此

更深层地唤起他内心所接近的以道释二家自然主义人生观为哲学

基础，充满出世精神，超越现实，忘却物我，以虚幻无为方式把

握世界万物的传统审美意识。周作人于平和、冲淡、闲适的艺术

趣味中所时时闪露出来的苦涩、诙诡、忧寂的情调大半是从日本

艺术中化转而来。其中江户时代的浮世绘给予了不小的启示。

日本文艺给周作人以诸多美学启示的第三方面是短歌、俳句、

俳偕文。早在留学日本时期，周作人就曾接触到日本的俳偕文学。

他“ 时常去买新出版的杂志来看，也从旧书摊上找些旧的来，随

便翻阅”，对“ 始祖松尾芭蕉的正风，幽玄闲寂的禅趣味，与谢

芜村的优美艳丽的画意，晚近更有正冈子规的提倡写生”即写②实的新俳文均感到“ 兴趣” 。五四时期，他积极介绍日本诗歌

于中国，既有短歌、川柳、讽刺小诗，也有俳句。最佩服的还是

小林一茶那充满“ 人情”，“ 冷笑里含着热泪”，具有反抗强暴

同情弱小的人道精神，以及潜藏于诗中的无所不在的“ 悲哀”情③调 。后来，周作人由俳句反映人生世相，咏叹现世悲观苦乐的

思想道德层次，进一步注意追索那调和了理智与情感，能够完美

地寄托自然人生感兴的艺术审美形式。亦即诗人刹那间心意摇动

的表达与由十七音组成的短促的诗形相合一的境界 融自然、

人生、审美于寂灭孤绝、清旷闲适、幽深玄远、永恒虚空的禅悦

之境。说到俳句与禅宗的关系，众所周知，禅宗在南宋时由中国

①参见周作人：《 瓜豆集·怀东京》。

②《 知堂回想录·俳谐》

③周作人：《 日本诗人茶的诗，载１９２１年１１月《 小说月报》第１２卷第

１１号

全国文化信息资源共享工程 173

又以传入日本，以其刚毅玄远的精神适应于武士阶层的心理 瞑，

合于自然的气韵适应于与微妙的季节变化共感的“ 稻作文化”，

迅速深入到日本文化的 情感心理的变迁与重各个领域，对日本人

建发生深刻影响。俳句更直接与禅风盛行结伴而发达起来。铃木

大拙曾指出：“ 迄今为止，俳句是用日本人的心灵和语言所把握

的最得心应手的诗歌形式，而禅在其发展的过程中，尽了自己卓①首倡俳句革命，使俳句得以正越的天职” 式进入艺术殿堂的

。便 十“ 俳圣”松尾芭蕉 是由于后半生拜师参禅， 余年云游四方，

身体力行体验禅宗“ 孤绝”精神，从而使他的徘句在炉火纯青的

艺术境界中渗透出一种空寒荒疏、清旷闲适，幽深玄远的禅意，

开一代“ 蕉风”。芭蕉以后的俳人大都以这种禅悦之境为创作的

最高理想。至于俳句之外，由俳谐诗人所作的俳谐文（ 散文之一

种）一样是承“ 蕉风”追求禅悦之韵趣，“ 有的闲寂幽玄，有的②洒脱飘逸，或怡情于花鸟风月，或留意人生的滑稽 。三十味”

年代，周作人注意从古今中外的文学艺术中吸收总结散文小品创

作的规律与法则，更持着于自然、冲淡、闲适的审美理想，因此，

在俳句之外，亦留意俳谐文他一面高度评价松尾芭蕉的“ 将连

歌从摸似与游戏中间救了出来”，使俳句“ 变成一种寄托自然与

人生的文艺”，感佩其“ 闲寂自然与禅悦相通的俳境”。一面指

出俳谐文在“ 高远清雅的俳境”之外，还有“ 谐谑讽刺”的风格，③以及“ 介乎这中间的蕴籍而诙 诡 的 趣 味” 。又在与明末张宗子

所代表的“ 新散文”比较中，暗示中国现代散文创作可以吸收日④本俳谐文中所表达的人生态度与艺术表现 而方 他 自 己 的式 。

①《 铃木大拙全集》第１１卷，第１３９页。转引自张石《“ 蛙跃古池内，静

潴传 》，载１９８７年《 读书》第１１期清响

②周作人：《 药味集·谈俳文

　　③《 药味集，谈俳文》

④《 药味集·再谈俳文

全国文化信息资源共享工程 174

散文创作便是自觉消融了日本俳谐文学的艺术成分，创造性地发

展了明末公安派以及张宗子新散文的非正统文学传统。不过，日

本俳句、俳谐文与周作人更深层的精神交流还在于其深度文化审

美心理的层面，即寂灭孤绝、清旷闲适、幽深玄远、永恒虚空的

蝉悦之趣 人生与艺术自然合一的审美极境契合了周作人固有

的自然主义审美理想。因此，我们可以说，周作人的散文艺术于

平和、自然、冲淡、闲适以及苦涩、忧郁之外又别有一种空灵飘

逸、清幽玄远的神韵，大半是化日本俳谐文学的“ 禅趣”而得。

临末，需要强调说明的是，上述日本文艺的三个方面影响及

于周作人，并非彼此孤立的分别发生作用。其实，周作人对于日

本文化艺术的把握、参悟，无论是“ 洒脱精神”、“ 物之哀情

调”，还是“ 蝉悦之境”以至其他，自始至终都是一种整体综合

的理解与感悟。只是为了叙述方便，我才分而论之的。

全国文化信息资源共享工程 175

附 录

解放前周作人研究述评

周作人是本世纪中国文化思想史和文学史上典型的悲喜剧式

人物。在既往的复杂历史行程中，他曾充当过时代精神的先觉者

角色，也串演了一出背判民族与泯灭自我的丑角戏。本来历史就

是一个悲剧性矛盾的二律背反过程：个人与时代、现代文明与传

统文化、改革前进与保守倒退、清醒抗争与困惑沉沦、浪漫精神

与现实苦恼⋯⋯在这个矛盾多元发展之中，周作人一生的成功与

失败、智慧与愚蠢、有幸与不幸原因何在？如何理解其变化着的

文化思想体系与矛盾着的文艺创作历程？便成为历来的研究者和

评论家聚讼纷纭、毁誉参半的问题。我以为，理解一位过去时代

的历史人物，研究者需要超越两个层面：一是超越历史人物本身

所达到的思想精神境界，使研究者与研究对象拉开一定的审视距

离，从而获得一个更高的审视角度；二是超越前人的研究成果，

认清前人研究与理解的历史线索和局限，从而获得一个新的研究

起点。一个过去时代的作家及其创作，作为一个体现种种价值的

系统，有它自身独特的生命，这个生命的全部意义，需要一个不

断认识的过程渐渐累积而获得。因此，回顾与清理前人的研究历

史便成了今天的研究者不可缺少的研究前提。

全国文化信息资源共享工程 176

一

一个作家能够进入研究者的视野，必须具备一定的先决条

件：即他的文艺思想或者文学创作达到了足以在某一方面影响当

时的文艺思潮和文学创作趋向的水平，并具有了独特的个性化风

格。周作人的文艺活动始于１９０４年，文化艺术观念的形成是在日

本留学时期。那时，他一面努力学习西方文化，一面接受维新思

想影响，热心于资产阶级民族民主革命，逐步确立了以人道主义

为中心的现代民主主义文化观念和用文艺来“ 转移性情”，改造

国民精神的新型文学观念，并开始从事移译西方文艺、反省传统①

文化的活动。但是，这些工作在当时并没有引起广泛的反响。

二十世纪初中华民族要求解放的整体文化意识还处在彻底觉醒前

异常沉寂的阶段，时代先觉者发出的先声不得反响乃是自然的

事。只是到了五四时代，周作人再度登上文化革命的前沿，从“ 人

的文学”主张的宣布到“ 思想革命”口号的提出，从妇女解放问题

的讨论到批判封建纲常名教，再到日本“ 新村运动”的介绍与倡导，

他的一套完整的文化思想体系和文学理论主张，才引起了人们的

普遍关注。最初的反应可以在《 新潮》作家傅斯年、罗家伦等人②的文章中见到 ，也可以在陈独秀、胡适等新文化运动的领袖们③的书信中读到 。他们一致表现出一种赞同和喜悦的态度。五四

①１９０７年周作人在《 天义报》连续发表了一批讨论妇女问题相无政府主义

问题的时评，曾得到该刊的赞扬。《 天义报》第５期一则启示：“ 独应君鉴：屡

承惠寄大作，不胜铭感，·⋯⋯如有佳作及稿仍祈寄登，则本报之幸也。”但没有

直接的评价。

②　　参见傅斯年：《 白话文学与心理的改革》，载１９１９年５月《 新潮》第１

卷第 期；罗５ 家伦：《 近代中国文学思潮的变迁》，载１９２０年９月《 新潮》第２

卷第５期。

③见１９１９̄１９２１年陈独秀致鲁迅、周作人书，胡适致陈独秀、周作人书。

全国文化信息资源共享工程 177

运动之后，周作人暂时放下文学理论的一般建树，开始集中从事

文艺批评与小品散文的创作，短短几年成绩斐然。周作人遂成为

思想界权威之一，著名的青年导师、批评家、小品散文家。于是

出现了来自东邻日本评论家的专题评价，他们把周作人视为中国①新文学革命的新人，高度评价其历史功绩的“ 不可磨灭” 。与

日本评家印象式的概评不同，最初对周作人文学成就给予历史性

评价的是胡适。他在《 五十年来之中国文学》中指出：“ 这几年来，

散文方面最可注意的发展乃是周作人等提倡的‘小品散文’。这

一类的小品，用平淡的谈话，包藏着深刻的意味；有时很象笨拙，

其实却是滑稽。这一类的作品的成功，就可以彻底打破‘美文不

能用白话，的迷信了”。此论点后来为多数的研究者所征引，几

乎成了周作人散文成就的定评。

回顾周作人研究的早期概况，我们注意到每有周作人创作结

集出版，评论和赏析也就随之出现，这透露了周作人研究开始从

印象式评价渐渐向科学的学术化研究层次跃进的消息。例如，

１９２３年《 自己的园地》出版后，郭沫若就曾及时著文表达读后喜

悦的心情，赞扬这些美文文字的清丽、优雅，思想的明晰、透彻。

同时又指出周作人文艺批评观的“ 武断”偏颇，不同意把文艺批

评视为纯主观的欣赏和所谓批评是批评家在杰作中做灵魂探险的②观点 。直率的批评包含着深刻的见地。而另一位评论者则把

《 自己的园地》视为纯粹的小品散文，认为“ 这本小品散文，在

中国现代文学史 上是很有地位的东西。飘逸的语句，缜密的文思，③很可开语体论文作家的先河” 。概要的评析之中却有史家的眼

①参见丸山昏迷：《 周作先生》，载１ 日文）９２２年４月２３日《 北京周报》（

第１４期；清水安三：《 周三人》，载１９２２年《 读卖新闻》；小柳司气太：《 支那

的回忆》（ 访陈独秀、周树人，周作人），载１９２３年２月《 东洋》第２６卷第２期。

②《 批 评 欣赏 检察》，载１９２３年１０月《 创造周报》第２５号。

汤钟瑶。

：《 读了〈自己的园地〉》，载１９２３年１０月９日《 晨报副刊》

全国文化信息资源共享工程 178

光。１９２８年出版的《 谈虎集》，比较集中地代表了周作人前期文

化思想，其中对中国传统文化的严厉批判，对国民根性的无情揭

露和新的自然化道德观的倡导，赢得了广大读者的赞同和佩服。

人们感到“ 作者发掘中国民族的腐根，态度越说越严重，情调越

说越激发，题目越说越重大，说到最后竟是‘怎样说才好！”

赞扬他“ 真是一个民族主义者，而且是真正爱护中国民族的一个①人” 。不过，二十年代的批评者自然还无法看到周作人一生在

东西方文化批判选择过程中所经历的曲折历程，也无法预见后来

周作人思想发展的指向以及艺术风格的演变。因此，上述评价还

只是一般印象式的批评和初步的艺术赏析，还不具备一般学术研究

应有的历史批判精神与严谨的理性逻辑推论， 它只描画了周作人

的一个朦胧侧影。

二

随着周作人文化思想趋于成熟与复杂化，审美理想转向与艺

术风格的变化发展，进入三十年代，“ 周作人现象”开始引起文

学研究者的广泛关注。人们努力从历史和现实的大文化背景下把

握其复杂的思想艺术生命，评价其成败得失，这种浓厚的研究意

识的出现，标志着周作人研究进入到了文艺与历史研究的科学范

畴。

然而，三十年代周作人研究的状况异常复杂，问题的复杂性

不仅来自研究对象本身，而且来自研究者所受到的时代思潮与现

实文学运动的影响。三十年代中国社会的文化思潮背景是由多种

不同的文化观念形态交汇而成，其中以无产阶级文化思想和以自

①董秋芳：《 读〈谈虎集〉》，收《 周作人论》。评论周作人其他文集的

文章有：魏平：《 读〈雨天的书〉》，载１９２６年１１月２６日《 世界日报》，契阙。

《 读〈泽泻集〉》，载１９２９年５月２１日《 华北日报副刊》，等等。

全国文化信息资源共享工程 179

由资产阶级文化思想的矛盾对立为轴心，形成了多种文学思潮与

派别。周作人作为自由资产阶级文化及其文学的代表人物，自然

吸引着不同阵营的文学者的注视。在这样的背景下，周作人研究

不可避免地掺杂了某些宗派斗争的功利成分和同时代人无法摆脱

的感情因素，因此，研究本身的科学性和历史感往往受到非学术

因素的影响。不过，在诸家研究者不同观点的相互交叉处，周作

人的一些思想艺术本相还是部分地显现出来了。沿着这条线索清

理下去，我们可以透过研究者宗派倾向的干扰和情感色彩的迷雾

而寻找到周作人研究向科学与历史纵深方向拓展开去的轨迹。概

而言之，三十年代周作人研究者大致包括左翼作家批评家、文艺

自由论者和周作人的追随者三派。他们分别依据不同的思想价值

尺度，不同的文艺批评方法从事研究，结论自然大不相同。

周作人的全部复杂性在于其社会历史观与文化政治倾向存在

尖锐的内在矛盾。因此，各派研究者在试图从总体上把握周作人

时，首先注意到对周作人政治倾向、思想意识的定性研究并涉及①到其思想渊源的考察。许杰的《 周作人论 便紧紧抓住周由》

“ 浮躁凌厉”到“ 思想消沉”的发展线索，从中国现代思想史背

景下展开论述。认为周作人“ 从文学有用论到文学无用论，从人

道主义的文学主张，到无所谓的趣味的言志的文学的表现，这中

间的交迁”是朝着“ 落伍”、“ 倒退”的方向滑去。根源在于他

“ 是一个中庸主义者”和“ 浅薄的人道主义者”。虽然五四时期

有着“ 隐隐约约的反封建的倾向，但因为他是一个绅士，是一个穿

上新的衣裳的士大夫，所以他的意识，是到处同封建思想结合着。”

他的“ 堕入机械的循环论”的历史观和旧式读者人的 “重沈 意识”

在个体自我解放与使他渐渐与新时代拉开了距离， 群体民族解放

两者之间，自然要选择前者而抛弃后者。因此，这样一位个人主

①载１９３４年７月《 文学》第３卷第１期。

全国文化信息资源共享工程 180

义作家对于前进中的时代也就没有什么积极的价值可言了，周作

人的历史功绩至多是他的介绍西方文艺这一点。显然，许杰的评

论比较集中地代表了以唯物史观为根基的左翼批评家的观点，在

论述周作人的思想与时代的关系方面，以及“ 落伍”的历史根源

上确有切中肯綮之处，显示了社会历史批评方法的深刻的剖析

力。但是，马克思主义唯物论方法一旦简单化，往往有滑向机械

论和形而上学一面的危险，忽视五四时代的特殊历史要求，完全

否定周作人前期反封建、追求个性解放的意义，多少有些偏颇吧？

在探讨周作人思想渊源问题上， 与许杰注意传统文化的影响不①同，胡风的《“ 蔼理斯的时代”问题》 则注重探讨西方文化对

周作人思想的消极影响。周作人曾说过：如果不了解英国性心理

学家蔼理斯的影响，对他的一切评论“ 无论怎么说法，全无是处，②全是徒劳” 。胡风却尖锐地指出：蔼理斯的社会历史观是违离

社会规律的，“ 不是性的关系规定了社会人生，相反地，每一种

关于性的迷信或道德成见都是特定的社会制度底反映。”“ 如果

离开了社会构成和发展底法则，只是用自然科学来解释人间社会

的现象，那所谓科学就一定会变成莫明其妙的东西。”因此，无

论是蔼理斯还是周作人，只停止在自然和道德的世界中，只研究

生物性的人，就永远不能解开人类社会历史之谜，“ 他的那个‘叛

徒’的炬火在我们这个黑暗的世界上就不能从本质上照清楚什么

东西”。周作人无法解决个人与时代的矛盾，拒绝接受马克思的

唯物史观，关键的 就原因 在于他过分信从蔼理斯的思想。

与上述批评大相径庭，自由派批评家是极力高扬周作人思想、

艺术的宏深和高远。苏雪林认为：“ 周作人是一个伟大而诚实的

思想家”，“ 十年来给予青年的影响之大和胡适之陈独秀不相上

①载１９３５年２月１日《 文艺笔谈》，又参见《 蔼理斯的时代及其他》，载

１９３５年３月《 文学》第４卷第３号。

②《 周作人自述》，收１９３４年陶明志编《 周作人论》，北新书局，１９３４年。

全国文化信息资源共享工程 181

下”，“ 他不愿做前面挑着一筐子马克思后面担着一口袋尼采的

‘伟大的说诳者’而宁愿做一个坐在寒斋里吃苦茶的寂寞的‘隐①士’，他的态度的诚实”是可爱的 。康嗣群更认为：周作人不

②仅是一位“ ‘自由思想者’，同时还是可钦佩的长者和导师” 。为

了证实上述论点，他们注意挖掘周作人在批判纲常礼教的传统文

化和建设新文化方面的历史功绩，虽然理论深度不够、但开掘了

周作人研究的视野，发现了被人们忽视了的一些方面。苏雪林重

点总结了周作人批判“ 中国民族病态”根性的工作，从“ 对国民

劣根性的掊击”，“ 驱除死鬼的精神”和“ 健全性道德的提倡”

三方面来肯定其成就，又从“ 民俗学之偏爱”，“ 人间味的领略”

和“ 艺术论”三方面来赞美周作人趣味化的生活艺术观。康嗣群

着重论述了周作人在倡导新文化。新的人生观方面的巨大影响，

指出：“ 他提倡‘净观’，”“ 非意识的想建设起他自己所信的

他新道德”，“ 不仅告诉了中国人生命之重，他更教给中国人什

么是美化的生活，生活之艺术。”

如果仔细地甄别上述两派研究者的观点，去其各自的政治思

想偏向，取其各自合理的研究成果，那么作为思想家的周作人前

半生的真实面目便可以比较清晰地凸现在我们面前了：他是一个

以个人主义为出发点和归结点的人道主义者，理智上接受西方近

代文化，并努力加以介绍、倡导，但情感上又不能摆脱传统文化

的潜在影响，保留着浓厚的传统知识分子的气质与情调。他自觉

运用现代社会人类学，心理学的科学方法批判地整理中国旧文化，

有意识地要建设一种新型文化价值体系及其新的生活方式，但在

社会历史观方面缺少真正的历史唯物主义精神。这样一位“ 顽固

的老人”，如果不能迅速摆脱思想上的矛盾危机，就有可能在矛

①《 周作人研究》，载１９３４年１２月《 青年界》第６卷第５号。

②《 周作人先生》，载１ １９３３年１月《 现代》第４卷第１期。

全国文化信息资源共享工程 182

盾危机中毁灭自我。

周作人文艺思想追随者对周的研至于第三派 究，可以举①周的弟子废名为代表。废名曾有《 知堂先生》 一文，从周作人

的人生境界论到艺术境界，均予高度的赞誉。他说：“ 我们归结

的是这么一句话，知堂先生是一个唯物论者，知堂先生是一个躬行

君子”，“ ‘渐近自然，四个字大约能以形容知堂先生”。“ 中

国的圣经贤传，自古以及如今，都是以治国平天下为己任的，这

以外大约没有别的事情可做，”“ 而知堂先生之修身齐家，直是

以自然为怀”。结果涵养了“ 合 ”、“ 宽容”、“礼 谦虚”的德

行，也练就了其文的基于道德又超乎道德的审美的“ 趣味”的艺

术境界。“ 中国现代的散文，待开始以迄现在”，“ 知堂先生是

最能耐读的了”。这样的评断当然是知人而论文的，但其基本评

价与自由派评论家的论述大体相近，却又少一层对周作人不带感

情的理性批评，大概是其中的师徒关系所使然吧。

进入三十年代，周作人的散文创作在思想趣味和艺术风格上②有明显的变化。于是有的研究者开始进行分期，分类研究 ，旨

在区分周作人散文前后两时期风格的不同，寻找其变化的原因。

更多的研究者试图从艺术审美角度，捕捉周作人散文的独特风格。③朱光潜用“ 清、冷、简洁”来概括之 ，沈从文带有艺术家特别

敏锐的鉴赏力，力求从文体上感其美趣。他说周的散文“ 把文字

发展到‘单纯的完全，中，彻底的把文字从藻饰空虚上转到实质

言语来，那么非常切贴人类的情感”，而且，在纯与美的文体之

外还有着“ 普遍趣味，在路旁小池沼负手闲行，对莹火出神”，

“ 用平静的心，感受一切大千世界的动静”，“ 所表现的僧侣模

①载１９３４年１０月《 人世间》第１３期。

②见阿英：《 周作人的小品文》，李素伯：《 周作人的小品文》，均收《 周

作人论》。

③《 〈雨天的书〉》，收《 周作人论》。

全国文化信息资源共享工程 183

①沈从文确样领含世情的人格，无一个人有与周先生相似处”。

实触及到了周作人散文风格的一些深层的底蕴，感到了空寂，冲

闲适，淡，苦涩， 有时甚至是超世俗的人间味。但如同三十年代

多数研究者一样，沈从文凭借热情的艺术鉴赏直觉过深地浸润到

散文艺术的情境中去，往往忽略了冷静的理智分析，自然也未能

把握到周作人散文艺术的全部本质。至于苏雪林的称周作人散文

是“ 一座屹立狂澜永不动摇，而且颜色愈洗愈鲜明的孤傲的山峰”

之说就更有些神秘化了。

一个作家的创作具有了鲜明的艺术风格之后，影响到气味相

同的文学者，就有可能形成一个文学流派。文学史上所谓“ 语丝

派”或“ 语丝文体”即与周作人大有关系。但“ 语丝派”内部的

情形比较复杂，其中有“ 鲁迅风”和“ 岂明风”之别。三十年代②有人曾对“ 语丝派”的提法提出异议 ，其中吴文祺在《 新文学

概要 一个分化的过程，》中做了较具体区分。他认为“ 语丝派”有

“ 五 动后，以鲁迅为代表的作家勇于迎着时代的风潮前进，卅”运

继续与社会抗争；以周作人为代表的作家则走向回避现实的路，

后来受周作人影响最大的冯文炳、俞平伯又办《 骆驼草》杂志，

专登闲适、冲淡，大谈草木鱼虫的小品，才算形成了一个联系紧

密，风格一致的流派，被称为“ 骆驼草派”或“ 周作人派”。至于

“ 语丝派”并非严格意义上的文学流派。不过这项研究工作未能

周作人深入下去， 与中国现代散文流派关系问题还有待后来的研

究者继续考察。

在周作人研究史上有一个特殊的研究课题长久地吸引着研究

者，这就是鲁迅周作人比较研究。 人们感到困惑的是周氏兄弟出

自同一旧家庭，有着相同（ 或相近）的人生经历、文化背景和时

代条件，同样以自己的思想与文章影响了那个时代的作家和读

①《 论冯文炳》，收《 沫沫集》

②参见林憾庐：《 谈语丝派》，载１９３６年１０月《 谈风》第１期。

全国文化信息资源共享工程 184

者，但他们各自走的却是截然背反的人生道路和艺术道路。应该说，

这是一个具有浓厚文化历史哲学意味的题目，需要一个相当长的

历史的审视距离，多维的思考方式，以及鲁迅、周作人单项研究

的不断深化的过程，非三十年代研究者所能完成。不过人们在论

述周作人时往往不自觉地或深或浅地涉及到与鲁迅的比较。其中

郁达夫的讨论较为全面切近。郁氏分别就周氏兄弟的文体风格、

思想观念、个人气质进行比较，指出：“ 鲁迅的文体简炼得象一

干脆，全近讽刺”，思想品把匕首，能以寸铁杀人”，风格“ 辛辣

格则以“ 急进”革命，“ 宁为玉碎”永远进击为特征，这与他性

格的外冷内热有关。周作人却是文体“ 舒徐自在”，经久耐读，

大有不得易一字之妙，风格“ 湛然和蔼，出诸反语”，思想则平实

“ 酷爱平和，想以人类爱来推进社会”，与鲁迅恰成而深远，他

反照。原因在于周作人的气质接近理智型，“ 又时时加以灌溉，①所以便造成了他的博识”，“ 谦虚和真诚的二重内美 郁达”。

夫与周氏兄弟交往密切，性格气质亦有相通处，他的鲁周比较确

实道别人所未道。然而，历史是无情的！郁氏作此论后一年，当

中国人民又一次遭逢外患，愤然而起抗击日本帝国主义侵略者的

历史关头，鲁迅终其一生为民族解放与人的解放奋斗到生命的最

后一息，成就了一个伟大的“ 民族魂”，周作人国难当头，却选

择了苟全性命，甘为人民罪人的可耻道路，他那“ 谦虚和真诚的

二重内美”不仅没有发扬光大，反而为政治上的错误抉择所绞②杀，对此作为同时代人的郁达夫也许是始料未及的吧。

① 《 中国新文学大系散文二集·导言》，上海良友图书印刷公司，１９３６年。

②回顾三十年代周作人研究的历史，似乎还应该提到１９３４年那场不大不小，

轰动文坛的“ 自寿诗”论辨事件。 了左因为它牵动 右两翼文学家、批评家的参与，

并以《 申报·自由谈》为中心展开了论战。但这次论争，双方更多地着眼于对周

作人的道德政治性的评判，又夹杂着过火的情绪义愤，并没有真正推动周作人研

究向更科学的深层次迈进，故本文不作评述

全国文化信息资源共享工程 185

三

每当一个民族生死危亡，人民遭逢劫难之际，正是考验人们

爆是非曲直，忠奸智愚之时。抗日战争的 发，逼使长期徘徊于时

代和个人、爱国主义和个性主义之间的周作人必须断然做出历史

的抉择：或者走出“ 苦雨斋”，投身全民族的抗日洪流，与人民

共患难；或者自甘沉落，保全性命，充当侵略者屠刀治下的奴才。

周作人！这个响亮的名字，竟然选择了后一条末路。１９３８年４月，

当中国文化艺术界获悉周作人参加“ 更 ”生中国文化建设座谈会

的消息时，人们愕然了。惜也，耻也，恨也！于是有武汉文化界①驱逐周作人的 ，有《 抗战文艺》十八位作家的公开声讨通电

②信 ，有重庆《 工作》杂志关于“ 周作人事件”的讨论。这种声③讨一直延续到１９４２年之后 。因此，抗战八年直至新中国成立，

一方面是周作人丧失民族气节和自我人格，周旋于日帝指 ，挥刀下

过着晦气、忧郁、属辱的晚年，一方面是进步文化界正义的声讨

与无情的文化审判（ 沦陷区汉奸文人只是无聊的吹捧），纯学术

的周作人研究几近中断。不过，在为数不多的几篇论文中我们还

能够隐约看到这种研究与三十年代的某些历史联系。不同的是这

时期的研究者普遍转换了分析视角，他们在痛苦的历史反思中，

共同指向一个角度 寻找周作人“ 落水”的历史与个人根源，

可以说是对周作人进行了一次再认识。历史已经提供了这样的条

件：周作人虽苟全性命于乱世，但无疑已成一具文化僵尸，研究

者可以立于他政治生命和艺术道路的“ 终点”上回顾其历史全

① 见 １９３８年 ５月 ７日《 新华日报》。

②见１９３８年５月《 抗战文艺》第１卷第４期。

③１９４２年６月《 抗战文艺》又特辑一组题为“ 谢本师”的文章，均系周的

学生讨伐之文。

全国文化信息资源共享工程 186

程，透视其思想创作的底蕴，给出历史性评判。何其芳就曾做过

这样的尝试。他把周作人一生走过的道路概括为：“ １新文化运

动之一 中庸主义者员 人道主 隐士。２日本的生义者

哈希腊的知识一活 佛拉克·蔼理斯 含糊的悲观的见解，论 无所谓的‘言志 。（ 同时可以“ 在第历史循环论？）

一条下面续一个‘文化汉奸’，在第二条下面续一个‘靦颜附①逆’。” 周作人走的是一条由自己选定的必然的路。也有人研

究周作人历来对于日本文化的态度，旨在说明他附逆的内在思想②原委。 还有人论及周作人文学观从“ 有用论”到“ 无用论”，

③再到“ 有用论”的变化过程与政治上落伍、变节的联系。 冯雪④峰的《 谈士节兼论周作人》 则征引历史上的士大夫文人高谈

“ 士节”之虚假，分析以周作人为代表的一批文化汉奸表面上

持“ 一切‘无所谓’，而又一切都‘深有理由’似的哲学来处世

保己，骨子里却分明地表明了那遭衰世似的悲哀和颓相的”悲剧

命运。尖锐指出貌似隐者的周作人正是在传统的“ 老路”上“ 走

到了更尽头”，“ 堕落与颓废的不可收拾了”。从此种历史与现

实纵横贯通的视角来批判周作人，无疑使我们对周的认识增强了

历史感，推动了周作人研究的发展。

但是，四十年代的周作人研究，由于分析视角的过于集中，

现实功利要求过于急迫，妨碍了研究者在更广泛的视野中来考察

周作人，因而较少理论上的突破。周作人研究面临着不可避免的

危机。这种危机在散文研究方面突出地暴露出来了。我们几乎未

能发现从较高的审美角度来总结周作人散文艺术成败得失的论

①《 论周作人事件》，收《 星火集》，上海群益出版社，１９４５年。

②李甫：《 论周作人的做官与东渡》，载１９４２年８月《 宇宙风》第１２０期。

③　　李曼菌：《 周作人先生的中国文学观》，载１９４２年１２月《 中国文艺》第

７卷第４期。

④见《 雪峰文集》第三卷，人民文学出版社，１９８３年。

全国文化信息资源共享工程 187

文。人们只是一般地看到了周作人散文风格中又多添了一种“ 伤①至于从三十年代感”“ 忧郁”的色调。 开始的风格、文体等的

研究完全中断了。特殊的时代背景不可能给研究者提供纯审美观

照的环境，“ 中断”则自然而然了。

四 十年代周作人研究中的最大收获是何其芳所做的鲁周比较②研究。他的《 两种不同的道路》 大人突破了前人的视野，站在

历史主义的高度俯看周氏兄弟的思想生活艺术历程，论述带有浓

厚的历史意识与思辨色彩。与欧洲相比，现代中国走的是一条特

殊的历史道路，“ 它要在几十年中走完欧洲几世纪的旅程。所

以中国人的觉醒不能停滞于个人的觉醒或者个性解放。而且实际

上中国人的个人觉醒与民族的觉醒、阶级的觉醒，中国人的个性

解放与民族解放、阶级解放，乃是不可分开的。”基于此种认识，

何其芳探讨了鲁迅、周作人在“ 寻路”过程中，一个“ 得路”，

一个“ 迷路”的时代、个人原因。他指出：鲁迅前期是一位“ 执

着的民族主义者民主主义者”，从最初的“ 立人”以救“ 中国之

沉沦”开始，“ 鲁迅一生努力实践着他的文艺启蒙主义观，给社

会以火与热”，“ 因为鲁迅对民族与世界未来充满了乐观和希望，

所以到大革命失败后，能在革命的危机时刻从进化论进到阶级

论，从无产阶级身上看到中国的前途和希望，最终由寻路而得

路”；周作人则相反，他与鲁迅的出发点相近，但不是一个彻底

的民族民主主义者，后来对民族的信赖渐渐丧失而走向个人主义

和趣味主义，于是把艺术作为表现自我的手段，苦居于十字街头

的塔中。一旦脱离了与人民的联系，自然要走到怀疑论、历史循

环论，以致文化汉奸的路，最终由寻路到“ 迷路”。周氏兄弟走

上不同的道路，其思想精神的分歧点就在于鲁迅是一位为集体而

①默庵：《 读知堂文偶记》，载１９４２年８月《 古今》第６期。

②收《 星火集》。

全国文化信息资源共享工程 188

战斗的战士，是一位伟大、清醒的现实主义者，与时代，民族的

前进能够保持同一的步伐；周作人是一个为个人而生存的趣味主

义者，永远不能在集体和人民的事业中实现自我的价值，因此，

他的失败是注定的。何其芳上述深刻恺切的论断具有很强的学术

性和理论意义，标志着鲁周比较研究的日趋成熟。

对解放前周作人研究的历史做一次匆匆的回顾，掩卷长思，

我们不能不感到，三十年来的研究成果与周作人思想艺术本身相

比量，存在着相当的不平衡现象。站在人们面前的周作人，仍是

一个极简单的述描，他的多方面的文化思想价值，多方面的艺术

创作成就还沉埋在历史的尘雾中。当然，作家研究自然后于作家

的创作，特别是当人们希求从更高的历史视角把握其作家作品

时，历史的时代的间距是必须的。何况，作家同时代的研究者往

往无法摆脱总总局限，我无意责怪前人，遗憾的是周作人研究在

新中国之后却中断了。直到１９８０年，随着思想解放的到来，人们

才又记起了周作人。这中间最重要的原因是周作人虽荣辱一生，

晚年背叛了民族，但他不是一个孤立的存在，他与二十世纪中国

文化思想史，文学发展史有千丝万缕的联系，他是一个不能绕过

的历史存在。而回顾解放前周作人研究的历史，将启示今天的研

究者：周作人不是一位纯文学家，象现代中国第一流的作家一

样，他是一个极其复杂的文化人。这样的研究对象需要研究者站在

一个恢宏的历史高度，从多维的视角，运用多种方法去透视之，

庶几才能突破前人，尽可能地描述出周作人的真实面貌。

全国文化信息资源共享工程 189

记后

在时下“ 满街都是周作人”的当口，这本书的出版似有“ 趋

时”凑热闹之嫌，其实我是很讨厌“ 看热闹”的。记得当初选定

周作人作为硕士论文题目时就曾得到一位文坛“ 老前辈”不客气

的训斥：现在的青年人真是趋时，什么徐志摩、沈从文、周作人

啦，有什么好研究的，我们那时豁出性命在前方抗日，而他们⋯⋯。

闻此，我心中颇有些不服，却忽地闪出一个新的想法，何不将这

位“ 老前辈”与周作人捆在一起，思考一下包括了我们这“ 趋时”

的新一代在内的本世纪中国知识分子的生活道路、文化选择和心

灵追求，解剖一下他们（ 我们）在这个动荡不安、你死我活的世

变迁纪里其心理精神史与情感 史，那肯定会有趣极了。于是在周

作人之后，我又想到了陈独秀、胡适、鲁迅、郭沫若、瞿秋白、

毛泽东、梁漱溟、林语堂⋯⋯

其实，并不是我们“ 趋时”。而是时代驱策我们做出这样选

择。中国人已经走过了近百年的现代化变革历程，中国现代知识

分子已经奋斗追求了近一个世纪，可是，这个时代的核心主题

变革历史传统，实现 距全面现代化的前景依然与我们相 遥遥。当

我们民族不幸遭遇了一场封建法西斯主义的“ 浩劫”，几乎毁现

代化大业于一旦，毁知识分子和文化于一旦之后，我们蓦然回首，

去反省昨天的历史道路，反省知识分子奋斗追求的精神历程，思

索一下我们的成功与失败，清醒与困惑，也就成了我们这时代自

全国文化信息资源共享工程 190

然的一种选择。周作人之所以未能被历史所遗忘，之所以仍然吸

引着当代人的浓厚兴趣，就在于他不仅是现代小品散文的一代宗

师，并以广泛的文化批评和思想建树参与了本世纪中国的现代化

变革，走出了一条大波大折的人生道路，而且在他身上生动地展

现了中国现代知识分子在历史变革与东西方文化冲撞背景下选择

文化道路、寻找精神家园的曲折心路历程。周作人为我们提供了

反省历史，思考当代知识分子自身命运以及中国当代文化建设的

极好的历史材料。

因此，我选择了周作 上讲也可以说是周作人人（ 从某种意义

广义文化学和思想精选择了我们）作为研究对象，并选取了 神史

的研究视角，而不是单纯的文学史视角，试图以中国现代化历史

变革与东西方文化冲撞为线索，历史地描述周作人的全部文化思

想形态和人生、艺术、审美追求。终极目的是谋求当代人对前代

历史人物在深层文化心理层面上的坦诚理解，理解历史也就认识

了现在并可望超越我们自身的局限性。由此，我选取历史阐释学

和社会历史批评相结合的方法。按照德国现代哲学家伽达默尔的

解释，历史阐释学是将我们今天的视野与过去的历史主体的视野

有效地溶合，这种“ 视野溶合”让我们清醒地意识到自己视野的

历史局限性，因此可以与过去历史主休的视野做平等的“ 对话”，

在“ 对话”中获得主体与主体的真正理解。当然理解之中也可以

包含评价。我认为对于周作人这样一位离我们很近，处于同一世

纪的人来说，在理解的基础上给予社会历史性的客观评价是必要

的，这可以达到我研究历史参与当代的目的。我深信，周作人的

道路将给当代中国文化建设和处在新的选择之中的当代知识分子

以某种历史的启示。

至于我与周作人的“ 对话”在哪一个层次上达到了坦诚的深

入的理解和有效的“ 视野溶合”就不得而知了。我只企望获得一

种理解的可能性而不是理解的完成。

全国文化信息资源共享工程 191

最后，借此机会向引导我走上这条寂寞的学问研究之路的刘

柏青、刘中树两位导师，向为此书欣然作序并为后学提供坦诚帮

助的舒芜先生，向热心赞助此书出版的中国人民大学出版社编辑

同志表示衷心感谢。

１９８８年１１月　　　　于北京西郊