Ç'ËSHTË FILOZOFIA?

 

     Që në  lashtësi  është krijuar  koncepti  për   filozofinë si  dije  për  gjithçka.  Edhe vetë emërtimi   filozofi  vjen nga  fjala greke “Philosophia” - “dashuria për të ditur”. Filozofia merret me probleme të përgjithshme dhe fondamentale si: ekzistenca, dituria, e vërteta, e bukura, ligji, drejtësia, vlefshmëria, mendja dhe gjuha (Wikipedia.org). Filozofia nuk është njohje e thjeshtë e botës; ajo të bën të pyesësh veten mbi enigmat që shfaqen në sfondin e kësaj bote që na hapet para syve (Gadamer, 2008:32). Filozofia fillon me ndjenjën e habisë dhe   të   kuriozitetit   njerëzor,   i   cili   shprehet   në   pyetjet: “Çfarë janë në të vërtetë sendet”? Faktet si lindja, vdekja, rritja dhe shkatërrimi, ngrenë pyetje jo vetëm rreth fatit personal, por edhe si sendet dhe personat fillojnë të ekzistojnë, si mund të jesh i ndryshëm në kohët e ndryshme etj. (Samuel Enoch Stumpf:3). Edhe pse qëndron krahas shkencave në studimin e natyrës,  shoqërisë dhe mendimit  njerëzor,   filozofia  ndryshe prej   tyre nuk mbështetet në eksperiment dhe vëzhgim por vetëm te mendimi (www.forumi.parajsa.com).

Sokrati 

     Filozofia është refleksion që synon diturinë dhe mençurinë. Refleksioni është metoda, pra rruga drejt diturisë, kurse mençuria është qëllimi. Refleksioni filozofik ka për objekt vetë të menduarit. E mendimi filozofik lind për t’u përgjigjur në një pyetje, pra në një shqetësim. Shqetësimi   intelektual   është   element   nxitës   apo   lëvizës   i   refleksionit   filozofik. Për Sokratin ta zgjosh një shpirt drejtë filozofisë do të thotë t'i mësosh atij tronditjen. Kurse përmes tronditjes fillon refleksioni,(www.forumi.parajsa.com). Pa dyshim se mrekullia e parë e madhe në zhvillimin e njerëzimit mbi të gjitha është gjuha (Popper, 2008:16) Filozofia e zbërthyer përmes gjuhës, duhej  të  ishte fuqia për  ta bërë njeriun të  lumtur.  Por  jeta ka vërtetuar se filozofët nuk ishin njerëz të lumtur. Edhe pse mund të parashikonin me saktësi disa gjëra si për shembull eklipsin diellor (p.sh.Talesi), megjithatë ata nuk mund të jepnin 

receta   të  gatshme për   të   zgjidhur   çdo  vështirësi  në   jetën  e  njeriut.  Disa  kultura  herët kishin  gjetur përgjigje në lidhje me çështjen e jetës njerëzore siç është: misteri i vdekjes, mrekullia e lindjes apo edhe format e pafund të organizimeve fetare, pasi që njerëzimi ishte kurioz   të   dinte   rreth   pyetjeve   filozofike,   por   gjithçka   imponohej   nga   traditat fetare. Civilizimet si   ato   të Egjiptit, Kinës, Asirisë, Babilonisë, Palestinë   s  , Persisë apo edhe tëAfrikës kishin njohur zhvillime të artit, si dhe forma qeverisjeje të avancuara, por asnjëra nga këto nuk kishte të arritura filozofike apo shkencore me përjashtim të Indisë, ku mendimi filozofik ishte i lidhur me fenë. Përderisa në Kinën e kohës së Konfucius (551- 479) kishte përpjekje të zhvillimit të filozofisë, por që i mungonte epistemologjia apo logjika.

      Po si u paraqit filozofia në një çast të caktuar të historisë së njerëzimit? Se bërthama e filozofisë ka rrënjët në Greqinë antike nuk është edhe interpretim i drejtë. Athina është pika kulmore   ku   kishte   lulëzuar   kultura   greke,   por   kjo   ka   ndodh   relativisht   vonë (Guchet,2008:18).  Vendlindja  e   filozofisë  është qyteti  bregdetar   i  Miletit,   i   cili  ndodhet përballë detit Egje nga Athina në brigjet perëndimore të detit Jon në Azinë e Vogël (Samuel Enoch Stumpf:3). Është e njohur edhe “shkolla e Miletit” (nxënës i së cilës ishteTalesi) për të cilat  burime na flet  mbi  të gjithë Aristoteli (Guchet, 2008: 19).   ( Lexoni: Philosophen aus Milet )

Aristoteli 

     Zhvillimi i filozofisë si profesion është njohur në shek. 6 p.k. në Greqi, sepse njerëzit atje për herë të parë kundërshtuan të pranonin pa asnjë diskutim parashikimet që vinin nga tradita, dhe vendosën të drejtën zakonore, me ligje të zgjedhura nga vullneti i tyre (Jacoby, 2006:6).   Filozofët   e   parë   ishin   grekë,   kurse   Greqia   e   zhvilloi   gjuhën   e   filozofisë (Gadamer,2008:19). Sokrati, Platoni dhe Aristoteli ishin   përfaqësuesit   më   të   denjë   të mendimit   filozofik  dhe  politik   të Greqisë  antike.  Ndryshe  nga civilizimi   kinez   filozofia  e Sokratit   lidhej   me   njohurinë   për   hir   të   pasurimit   njerëzor   me   dije   dhe   përdorimit   të 

eksperimenteve   dhe   argumenteve   logjike,   duke   mos   u   bazuar   në   argumentet   fetare (www.forumi.parajsa.com).     Thënia e Sokratit dhe Demokritit se:“Është më mirë të vuajmë padrejtësinë sesa të bëjmë padrejtësi” u bë frymëzim për gjithë ata që virtytet e larta njerëzore dëshironin t’i materializonin  me vepra paqeje e zhvillimi  njerëzor.  Sokrati   ishte biri   i  një  gurthyesi  në Athinë, dhe një nga figurat më të rëndësishme dhe më enigmatike të filozofisë. Ai nga një spekulues kosmologjik rreth parajsës dhe hapësirave, kaloi te trajtimi i etikës, se si njerëzit duhej   të  organizonin   jetën  e   tyre.   Ideja  për  modestinë   intelektuale  buron  pikërisht  nga Sokrati.   Ai   na   mësoi “Se i mençur është vetëm ai, që e di se nuk është i mençur” (Popper, 2009: 82). Si Sokrati edhe Platoni, shtronin kërkesën se burri  i shtetit duhet  të  jetë  i  mençur (Popper, 2009:50).  Filozofët  grekë  ishin materialistë,   të cilët  nuk besonin   Zotin,   apo   jetën   pas   vdekjes.   Thuhet   se Platoni është filozofia vetë dhe vetë filozofia është Platoni. Nga Platoni vijnë të gjitha idetë që shkruhen edhe debatohen edhe sot nga kokat e mendimit. Ai ishte baba i filozofisë. Platoni më i madhi, më i thelli dhe më gjeniali   i   të   gjithë   filozofëve,   ishte   edhe   themelues   i Akademisë  më   të   rëndësishme profesioniste të filozofisë, që u shkri me dekretin e Justinianit (Gadamer, 2008:26). 

Platoni 

SOFIZMI SI FILOZOFI 

     Nuk e kemi edhe lehtë të përgjigjemi në pyetjen çka është filozofia, nga se do të kemi përgjigje   të  panumërta.  Në   fakt,  nuk  mund  të   flasësh për   filozofinë  pa  marrë parasysh konceptin e kundërt të saj, sofistikën. “Sofistika” është si të thuash të sjellësh rrotull artin e dialektikës,   të nxjerrësh në pah kundërthënie vetëm nga dëshira për  të pasur  të drejtë. 

Parulla   e   sofistëve   ishte:   ta   kthesh  gjënë  më   të   dobët,   falë   argumentimeve   shumë   të mprehta,   në   më   të   fuqishmen,   nëpër   gjykata   dhe   sidomos   debate   (Gadamer, 2008: 49). Historia   na   shpjegon   se   filozofia   ka   lindur   me Heraklitin (550 p.e.s /480 p.e.s). Edhe Hegeli më pas famën e tij botërore do ta fitoj në Berlin pasi citon disa nga fragmentet e   Heraklitit.   Nga   Herakliti   njohim   vetëm   disa   citime   të   sjellura   nga   Aristoteli (Gadamer,2008:37).   Përderisa   filozofët   e  mëparshëm  u   përqendruan   në   përshkrimin   e përbërjes së sendeve, Herakliti e përqendroi vëmendjen në një problem të ri, në problemin e ndryshimeve. Ideja kryesore e Heraklitit ishte se “të gjitha sendet rrjedhin”. Këtë koncept të ndryshimit konstant e kishte shprehur duke thënë se “ju nuk mund të kaloni dy herë në të njëjtin lum”. “Lumi ndryshon sepse “ujërat e freskëta rrjedhin gjithmonë nën ju”. Ky koncept i rrjedhjes ishte i zbatueshëm edhe në të gjitha sendet, duke përfshirë edhe shpirtin njerëzor (Samuel Enoch Stumpf:13).  Nëse ‘’gjithçka rrjedh’’  (lëviz) atëherë ne nuk dimë asgjë ngase “gjithçka rrjedh”. 

Herakliti 

     Platoni  nëpër gjurmët e mësuesit të  tij,  Sokratit  ka bërë një revolucion në historinë e filozofisë,   megjithatë   Herakliti   i   dha  trajtë   mendimit   filozofik,   të   cilin   e   përsosi më vonë Parmenidi (515 p.e.s /450 p.e.s).  Nga Parmenidi  njohim tekstin e parë të shkruar, tërësisht filozofik, me të veçantat e tija. Është diçka e jashtëzakonshme që ekziston një vepër kaq e gjatë mbi natyrën, kozmosin, gjenezën dhe mbi origjinën e botës. Është ruajtur vetëm pjesa e parë e poemës, që ka ngjallur një interes të thellë në historinë e filozofisë. Dialogu midis mësueses dhe nxënësit shprehur në veprën e Parmenidit, dhe sidomos kur ajo e këshillon atë duke i thënë ‘’Mos ndërro rrugë dhe mos bjer në një pamundësi të

tillë si asgjëja’’, do të na shërbejë edhe sot, si një udhërrëfyes apo vizion drejtë edukimit dhe ruajtjes së virtyteve të larta njerëzore.     Sofizmi u  paraqit  në shekullin  V p.e.s  në Athinë,  duke bërë një  kthesë  të dukshme në filozofi, e cila deri në atë kohë ishte e përkushtuar vetëm ndaj natyrës. Filozofia tani iu përkushtua  edhe   realiteteve   tjera   si: njeriu, shteti, morali, lumturia etj. Vetë fjala   “sofist’’ rrjedh nga greqishtja që do të thotë i urtë, i mençur, kurse në shqip do t’i themi, pleqnar. Sofistët kishin  horizont   të  gjerë   të  dijeve,   ishin  oratorë,  këngëtarë,  muzikologë,   filozofë, poetë, ndërsa disa i quanin edhe  hyjni. Por në anën tjetër, ishin edhe sharlatanë në lëmenj të ndryshëm, sidomos kur me fuqinë e fjalës së tyre, nëpërmjet mjeshtërisë së veçantë retorike   që   zotëronin,   mundoheshin   ta   shndërronin   të   pavërtetën   në   një   të   vërtetë. (http://filolet.ch/sofistet.htm).Sofizmi ka shpikur mendimin filozofik të politikës (e jo politikën), i   cili   u   përfaqësua   nga   retorikët   më   të   njohur   të   asaj kohe: Protagora, Gorgiasi dhe Hipiasi. Thënë   thjeshtë,   ata   vinin   gishtin   mbi   plagën   e shoqërisë, por për këtë shpeshherë edhe keqkuptoheshin. Kurse përbuzja që ju bë atyre nga ana e aristokratëve si dhe filozofëve tjerë pasardhës, vinte kryesisht nga fakti se ata realizonin mësimdhënie me pagesë. Është e rëndësishme rimëkëmbja e sofistikës në ditët tona,   sa   i   përket   konteksti   teorik.  Kjo   nga   fakti   se   revolucioni   sofistik   ishte   revolucion demokratik. 

Protagora 

     Athina   në   kohën   e   sofistëve   ishte   e   sunduar   nga   Perikliu,   ku   aristokracia   ishte zëvendësuar me demokracinë. Pikërisht kjo u ndihmoi sofistëve që me prakticitetin e tyre të jenë të përshtatshëm për skenën demokratike të kohës. Mënyra e vjetër e edukimit,  ku kërkohej të mësohej gjimnastika, leximi dhe pak muzikë, tanimë ishte e mangët për kohën. Demokracia në fushën e edukimit kërkonte dije dhe sfida të reja. Këto kërkesa të kohës i sollën  në  pah  sofistët,   të   cilët  morën  përgjegjësinë   të  edukojnë  qytetarët   e   lirë   (www. Wikipedia.org).  Qytetarët në demokraci më lehtë tërhiqeshin në diskutime politike, andaj sofistët   me   nevojë   urgjente   jepnin   mësime   plotësuese,   dhe   përgatitnin   udhëheqës   të përshtatshëm. Fuqia e të folurit u bë tepër e nevojshme për athinasit, e sidomos për ata që 

pretendonin poste udhëheqëse, të cilëve u kërkohej të pasqyronin ide të qarta dhe bindëse nëpër asambletë popullore (Samuel Enoch Stumpf: 30).     Sofistët, si frymë e re për kohën, hapur dyshonin në ekzistimin e Zotit dhe në moralin absolut. Çdo gjë është relative, dhe secili individ e ka një të vërtetë dhe moral personal, theksonin   ata.   Kurse   drejtësia   çdo   here   është   në   anën   e   të   fortit,   për   këtë   ata shpreheshin: ''Fitimtarët e shkruajnë historinë'', thënie kjo e qëlluar edhe për Greqinë e fuqishme të asaj kohe. Sipas tyre e drejtë është vetëm ajo që kryhet me sukses. Kurse për të pasur një shtet të drejtë, nuk mjafton vetëm gjurmimi i të drejtës në vetvete, por duhet bërë nxitja e qytetarëve që të zotërojnë logos-in, pra ligjërimin  (Mere, 2007:14). Gjërat  përcaktohen  dhe  njihen   si   të   tilla,   vetëm nëpërmjet   ligjërimit   njerëzor. Natyra asgjë nuk bënë pa qëllim dhe njerëzit janë qenie e vetme të privilegjuara me aftësinë për të folur. Aftësia për të prodhuar zëra, për të shfaqur dhimbje dhe dëshirë, gjendet edhe tek qenie të tjera të gjalla. Ato e ndiejnë dhimbjen dhe dëshirën dhe ia bëjnë këtë të njohur njëra-tjetrës. Mirëpo, e folura shërben për të sqaruar se çfarë është e drejtë e çfarë është e pa drejtë thoshte Aristoteli (Midgaard, 2007:39).     Megjithatë, retorika shumë shpejt u bë si thikë e cila mund të përdoret si për të mirë ashtu edhe për të keq (për të prerë fruta ose për të vrarë). Ai që e zotëroi fuqinë e retorikës u bë i aftë për të zgjidhur probleme shumë të mëdha edhe duke imponuar bindjet. Kalimi nga një retorikë te tjetra ishte lehtësuar shumë nga sofistët skeptikë, në at masë që i bëri ata si të dyshimtë. Askush nuk mund t’i kritikonte ata për përgatitjen e juristëve të aftë, për të argumentuar të dy anët e rastit (Samuel Enoch Stumpf:30). Deri sa arti i të folurit është i lidhur me gjetjen e së vërtetës, atëherë asgjë nuk ka për t’u ankuar, thoshin  sofistët. Ata vepruan me idetë e tyre sidomos nga viti 480 p.e.s., periudhë  kjo kur më të dalluarit ishin sofistët si: Gorgiasi dhe Protagora. Filozofia sofiste dominoi deri në periudhën e Aristotelit. Ky i fundit sofizmat i shihte si jofilozofi (Mere, 2007:12). 

SOFISTËT E NDIHMUAN DEMOKRACINË E RE NË ATHINË

 

     Protagora, ishte i lindur në Abder të Thrakisë nga viti 480 p.e.s. Ishte sofist i përkryer dhe relativist e skeptik, si dhe mik i Perikleut. Ky i fundit e sundoi Athinën gjatë kalimit nga aristokracia  në demokraci, sundim ky që zgjati mbi njëzet vjet. Perikleu ishte njohur si burrë shteti me ndikim në Athinën e asaj kohe dhe kishte angazhuar Protagorën për të krijuar ligje. Ai caktoi rrogë për gjyqtarët dhe kështu secili prej demagogëve shkonte gjithnjë përpara duke shtuar pushtetin e popullit derisa u vendos demokracia (Aristoteli, 1978: 74). Perikliu ishte  gjeneral, demokrat dhe orator i dalluar, i cili bëri histori edhe me fjalimin e tij të famshëm  për të rënët e vitit të parë të Luftës së Poloponezit, kur thotë: “Qeveria jonë është origjinale. Ajo nuk ndjek shembullin e asnjërit prej fqinjëve tanë... Në drejtësinë tonë ndiqet parimi se të gjithë janë të barabartë para ligjit... Ne i emërojmë

administratorët në funksionin e tyre, sipas meritës dhe aftësisë që kanë... Asnjë qytetar nuk lihet jashtë punëve të qytetit nëse ai mund të kontribuojë...“. 

Perikliu         Historiani   i  njohur,  Tukididi,   ishte kundërshtar  politik   i  Perikliut.   I  pyetur  nga mbreti   i Spartës   se   kush   nga   këta   dy   ishte   më   i   fort   në   gojtari   dhe   në   luftë,   Tukiditi   ishte përgjigjur: “Po të luftoj unë me Perikliun e mund dhe e shtrij për tokë, ndërsa kur të ngrihet ai do të dijë të tregojë me të tillë elokuencë sikur të ishte ai fitues që më ka mundur mua. Të gjithë të pranishmit do ta besojnë edhe pse e kanë parë me sytë e tyre të kundërtën!” (www.syri3.com).     Pikërisht ky fakt, na e qartëson fuqinë oratorike prej sofisti   të Perikliut,  të ndikuar pa dyshim   edhe   nga  Protagora.   Protagora   udhëtonte   qytet  më   qytet   dhe   kishte   aftësi   të mbronte   çdo   tezë   që   mund   t'i   paraqitej!''Mbi çdo gjë mund të bëjmë dy pohime plotësisht të kundërta'' thoshte   ai,   duke   i   dhënë   përparësi   logos-it pra “gjuhës” ose “ligjërimit”. Ligjet dhe rregullat morale  janë të bazuara  jo mbi natyrën por   mbi   konvencionin   thoshte   Protagora.   Çdo   shoqëri   ka   ligjet   dhe   rregullat   e   veta morale. Shteti i bën ligjet dhe këto ligje duhet të pranohen nga çdo njeri. Është në interes të një shoqërie paqësore dhe të rregullt,  që t’i  edukojë njerëzit  në mënyrë që t’i ruajnë zakonet, ligjet, rregullat morale dhe traditat e tyre. Të rinjtë duhet të edukohen që të pranojnë dhe të mbështesin traditën e shoqërisë së tyre, jo sepse tradita e tyre është e vërtete,   por   sepse   ajo   bën   të  mundur   një   shoqëri   të   qëndrueshme,   thoshte   ligjbërësi Protagora (Samuel Enoch Stumpf: 32).     Si Protagora dhe Gorgiasi ishin ndër sofistët më të ndritur, dhe sipas tyre jashtë gjuhës nuk ekziston asnjë normë për të vërtetën. Për ta  e vërteta është retorikë ose nuk ekziston fare! Sipas Protagorës logos-i (gjuha) është ajo që mundëson njohjen e gjërave të shtetit (polis-it) (Mere, 2007:13). Por gjithsesi, jo të gjithë sofistët kishin të njëjtin mendim. Vizita e tij në Athinë nga viti 431, ishte edhe vendimtare për jetën e tij, meqë u ngrit padia (procesi) 

sepse kishte folur kundër perëndisë. ''Unë nuk mund ta di se ekziston a nuk ekziston perëndia'' kishte thënë ai. Por, Protagora i iku procesit dhe duke lundruar për në Sicili, anija u   fundos.  Që nga  zhdukja  e  Protagorës,  u  hesht   çdo  gjë  për   të  dhe   rreth   tij,   duke  e shndërruar edhe vet procesin në enigmë. Ky rast ishte heshtur deri një shekull më vonë, kur Aristoteli  e  përmend këtë proces,  duke e bërë  të njohur  edhe akuzuesin që e vërteton se  ngjarja vërtet kishte ndodhur. 

Georgiasi 

     He Gorgiasi në Athinë kishte ardhur si Ambasador nga Sicilia, më 427 p.e.s.. Ai mori një qëndrim radikal ndaj së vërtetës, duke e mohuar plotësisht atë,  sa hoqi dorë nga filozofia dhe u kthye te të mësuarit e retorikës. (Samuel Enoch Stumpf:32). Si orator i famshëm për logos-in dhe ligjërimin në përgjithësi shprehej: ''Fjala është despot i plotfuqishëm''! Arti i të folurit dhe manipulimit  janë ''Çelësi i pushtetit politik''. Gojëtari e ka mundësinë e të folurit, për të qenë më bindësi para turmës, duke dhënë përgjigjen e duhur për çdo pyetje pa dallim. Nëpërmjet zotërimit mjeshtëror të gjuhës, mund të argumentojmë të vërtetën apo të pavërtetën e një gjëje, shprehej Gorgiasi. Për këtë, sulmin më të egër e mori nga Sokrati dhe nxënësi i tij Platoni. Sipas tyre, sofistët më shumë e nderojnë të mundshmen se sa të vërtetën, çka duhet të jetë e palejueshme. Pikërisht ky kundërshtim i Sokratit dhe Platonit bënë që fjala sofist, shpeshherë edhe sot të ketë domethënie fyese.     Aristoteli njeriun   e   konsideron “Kafshë shoqërore” apo “Qenie politike”. Ajo   që   e dallon njeriun nga kafshët është kërkesa për një jetë të mirë. Ka edhe diçka tjetër që e karakterizon njeriun, pa të cilën sipas Aristotelit një jetë e mirë politike nuk do të ekzistonte, diçka pa  të cilën njerëzit  nuk do  të  ishin  tjetër  veçse kafshë.  Kjo gjë vendimtare,   thotë Aristoteli,   është fjala, gjuha, ligjërimi (logos) (Mere,2007:25).  Nëse  ekziston  një   lidhje shoqërore “natyrore” kjo ndodh për shkak të gjuhës. Pra nëse njerëzit  jetojnë natyrshëm politikisht kjo ndodh sepse ata flasin. Lidhja socio - politike nuk do të ekzistonte pa atë që e përbën; fjalën. Parim i gjithë jetës politike është gjuha (Mere, 2007:26). Pikërisht ky mendim 

na bën të kuptojmë përputhshmërinë e mendimit aristotelian me atë të sofistëve, edhe pse për sofistët ai thoshte se:“ata janë si mjekët që lexojnë vetëm libra, por nuk studiojnë pacientët” (Mcdonald, 2006:97).     Por,   të kalojmë tek Gorgiasi,   i  cili  si  edhe sofistët   tjerë mbrojtën ''tezën e të fortit''. Konkluzioni  shumë i dalluar i  Gorgias se: ''E vërteta nuk ekziston'' me të vërtet e vë atë në një shkallë më të veçuar ndaj sofistëve tjerë. Sipas tij, çështja themelore është se si të qartësohemi mes gjërave, apo thënë thjeshtë cili është kriteri i veprimit? Gjithsesi Gorgiasi e përcakton këtë kriter, duke thënë  se kriteri i veprimit është volitshmëria, pra nëse është apo jo e volitshme të veprosh. Ta kapësh rastin do të thotë se është e volitshme të veprosh shprehet ai. Çasti i volitshëm (Kajros) është kriter për veprim politik, si dhe normë e çdo politike thotë Gorgias (në kuptim të ngushët të saj kjo nuk është një ide teorike por një maksimë praktike) (Mere, 2007:13). Sofistët e përdorën armën e gjuhës për realizimin e qëllimeve të tyre, aq shumë e kërkuar kjo, për komunikim në demokracitë e çdo kohe. Në zhvillimin e mëtutjeshëm të filozofisë u bë e pamundur që të mos debatohet e shqyrtohet rreth tematikave që sofistët shpalosën në kohën e tyre. Edhe pse sot fjala sofist nga shumë përdoret kryesisht për kundërshtarët e tyre, në të shumtën e rasteve ajo ka konotacion pozitiv si “Enciklopedi në lëvizje”, me çka kuptohet dituria e madhe që kishin marrë sofistët edhe si rezultat nga udhëtimet dhe kontaktet  e shumta që kishin ata. 

PËRPJEKJA E FILOZOFËVE PËR T’I JETËSUAR LIGJET 

     Njerëzit nuk duan që në këtë botë të jenë të vetëm. Kështu që për çdo njeri dhe për çdo  grup  ka  një   rrugëzgjidhje   të  vetme,  për   të   jetuar   jo  si   vetmitar  por  anëtarë   të  një bashkësie.  Bashkësia  më e   rëndësishme është  ajo  për   të  cilën  ne  do   të   jepnim edhe jetën. Në kohërat e ndryshme ky subjekt ka qenë një familje, një klan, një fis, një bandë, një klasë, një sekt, një qytet, një shtet ose një komb.  (McDonald, 2006: 112). Të gjitha këto subjekte u ndërtuan në kohë të caktuara me rregulla e ligje të caktuara. Një zhvillim të veçantë njohën qytetet-shtete greke, të cilat në një masë njohën qeverisjen e demokracisë së drejtpërdrejtë (Në gjuhën e sotme demokraci e drejtpërdrejtë do t’i thoshim referendumit).  Kalimin  nga  aristokracia  në  demokraci  Athina  e  përjetoi  nën  sundimin  e Perikleut,  që siç  thamë e kishte angazhuar Protagorën që të krijonte  ligje. Thuhet se e drejta është pasoja e ligjit. Nga këtu rrjedh përkufizimi i ligjit si mendje hyjnore. Ligji është një fjali, një ligjërim, thënë nga i “urti”, filozofi apo gojëtari (Mere,2007:30). Si Protagora, por edhe sofistët tjerë pohonin ekzistencën e një të drejte natyrore para epokës së shkrimit.  Kjo e drejtë  natyrore përbëhej  nga disa rregulla  fikse,   të  emërtuara si   ligje natyrore.     Antifoni, sofist bashkëkohës i Sokratit bëri dallimin midis ligjit me ujdi (marrëveshje) dhe ligjit natyror.Ligji dhe natyra janë dy norma dhe dy sisteme të kundërta , shprehej ai. Sipas tij   ligji me ujdi nuk mund të krijojë një rend politik të drejtë. Fakti se drejtësia nuk garantohet nga ligji me ujdi, pasi ujditë janë të brishta dhe të pasigurta, megjithatë nuk do të 

thotë se nuk do të ketë një drejtësi të mundshme brenda shtetit. Por, është e pamundur të vendoset harmonia brenda shtetit, pa përdorur natyrën si normë. Sipas tij jeta është e barabartë, jo sipas ligjit por sipas natyrës. Urdhrat e ligjit të ujdisë, sipas Antifonit janë të tepërta, përderisa ato të natyrës janë të domosdoshme. Ai shkoi aq larg sa që guxoi të barazonte   grekët  me   barbarët,   sepse   të   barabartë   janë   nga   vetë   natyra,   shprehej   ai (Mere,2007:16). (Lexoni: Antiphon The Sophist)     Sofistët në një mënyrë apo tjetër u munduan t’i jetësojnë ligjet brenda shtetit (Mere, 2007:17). Ndëshkimi i drejtë është në të mirë si të individit që ndëshkohet, po ashtu edhe të grupit   që   ka   dhënë   ndëshkimin,   thoshte   Sokrati   sofist   (McDonald, 2006: 28).   Që   një ligjvënës të jetë i dobishëm, duhet të ketë virtytin më të lartë si pikësynim. Ai duhet të synojë gjithmonë një shtet me njerëz të lirë e të zgjuar dhe me harmoni të brendshme. Duke e renditur në rend të parë për nga rëndësia zgjedhjen e udhëheqësve shtetërorë.”Është e rëndësishme që shteti të organizohet në atë mënyrë që marrëzia e një personi të mos shkaktojë rrënimin e shtetit” thotë  Sokrati   i  madh (Midgaard, 2007: 32). Sokrati   ishte qortues  i   rreptë  i  sofistëve edhe pse edhe vetë ishte sofist.  Ai  besonte në arritjen e së vërtetës, që ishte plotësisht i kundërt me Gorgiasin. Ishte një gjeni i cili përveç një arsyetimi të jashtëzakonshëm dhe rigoroz, zotëronte edhe një ngrohtësi personale dhe një ndjenjë humori. Ai kishte koncept të qartë për njeriun. Sado që kulturat ndryshojnë, ashtu edhe ligjet dhe moralet, ideja e ligjit, drejtësia dhe mirësia mund të përcaktohet po aq me rigorozitet sa edhe ideja e njeriut, thoshte Sokrati. Vetëm atëherë kur secili ka dhe bën atë që i takon, atëherë kemi drejtësi (Midgaard, 2007:22). Janë katër virtyte të njeriut si: dituria, guximi, vetëpërmbajtja dhe drejtësia që i bëjnë të përkryer si njerëzit ashtu edhe shtetin, shton më tej Sokrati (Midgaard, 2007: 26).     Për   shkak   të   varfërisë   së   tij   ai   nuk   mundi   të   ndjekë vetëm   se   një “kurs të shkurtër” mësimi nga sofistët, për çka Platoni më vonë pikërisht për shkak të marrjes së parave  për  mësim  nga  ana  e   sofistëve  do   t’i   quajë “Shitës të mallrave shpirtërore” (Samuel Enoch Stumpf: 30). Sokrati në fund do të bie viktimë e indinjatës popullore, dhe u dënua pikërisht si sofist. Miqtë e tij deri në fund u përpoqën të bëjnë të mundur ikjen e tij, por Sokrati nuk pranoi. Ai ishte i bindur se po të ikte duhej të injoronte, dhe me anën e kësaj të dëmtonte Athinën dhe procedurën e saj të ligjeve. Ligjet nuk janë përgjegjës për gjyqin dhe dënimin   tim,  por  akuzuesit.  Me këtë  ai   konfirmoi   respektin  e   tij  hyjnor  për   ligjet  e atdheut, duke zbatuar edhe dënimin e gjyqit (Smuel Enoch Stumpf:43). Si të thuash Sokrati ishte një njeri havale që mund të ndalte në rrugë cilindo që ecte me kapadaillëk, duke i bërë pyetje tinëzare të cilave ai nuk dinte t’u përgjigjej. Këtë gjë e bënte sidomos me njerëzit e mëdhenj të kohës së tij. Me admiralë dhe strategë, për të ditur ç’ishte guximi; e bëri me gjykatësit, për të ditur ç’ishte drejtësia; së fundi e bëri edhe me profetët dhe falltarët, për t’u treguar atyre se ata nuk dinin fare për çështjet priftërore dhe fetare. Sokrati pati shumë imitues,   por   të   gjithë   këta   rivalë u   shuan   para   Platonit,   mendimet   e   të   cilit   tërësisht mbështeteshin në argumentet e sofistëve (Gadamer, 2008: 49).

     Platoni ishte nxënësi i Sokratit dhe u lind po thuaj në të njëjtën kohë kur vdiq Perikliu (McDonald, 2006:19). Edhe pse filozofia e Platonit është shumë më e gjerë se problemet politike, ai gjithë  jetën e tij  është marrë me problemin themelor të funksionimit  të shtetit (Midgard, 2007:19). Shteti është njeri në përmasa të mëdha, thoshte Platoni. Origjina e shtetit është një reflektim i nevojave ekonomike të njeriut. E nevojat e njeriut nuk janë të kufizuara me kërkesat e tija fizike, sepse qëllimi i tij nuk është thjeshtë një mbijetesë, por një jetë më e lartë se ajo e një kafshe. Një shtet fillon të ekzistojë, sepse asnjë individ nuk është i vetëmjaftueshëm” Ai nxjerr konkluzionin se si në rastin e një anije ku autoriteti i një timonieri bazohet në njohurinë e tij për lundrim, ashtu edhe anija Shtet duhet të udhëhiqet nga  një  që  ka  njohuri   të  përshtatshme  (Samuel Enoch Stumpf:46).  Çrregullimi   i   shtetit shkaktohet nga disa rrethana që sjellin çrregullim te individi. Si tek individi edhe te shteti energjitë e pakontrolluara të dëshirave dhe veprimeve shpirtërore çojnë në anarki të brendshme (Samuel Enoch Strumpf:70). Drejtësia në shtet është pikërisht si drejtësia tek individi. Ajo është produkt i qëndrimit të çdo njeriu në vendin e tij, dhe bërjes së detyrës që i takon (Po aty).     Sipas tij, Shteti duhet të jetë i përbërë nga filozofët, që duhet të jenë më të zgjedhurit dhe më të merituarit, dhe që do të duhej të kujdeseshin për ligjet. Si problem bazë të teorisë së shtetit ai shtroi pyetjen se:“Kush duhet të sundojë” duke dhënë edhe përgjigjen e vetme të arsyeshme: Jo të paditurit, por të diturit e të mençurit; jo turma, por ata pak më të mirët (Popper, 2009:43). E të zgjedhurit më të mirë, nuk duhet të kenë interesa të tjera, përveçse ato të shtetit. Duke e krahasuar ligjin me recetën e doktorit, Platoni thotë se: ajo mund të ndryshohet ose rregullohet nga doktori sa here që gjendja e pacientit ndryshon (McDonald,2006:59). Kurse Sokrati  thoshte se ligjdhënësi duhet ta bëjë gjithë shtetin të lumtur (Aristoteli, 2003:46). Në veprën e tij “Shteti” Platoni paraqet mendimet e Sokratit, për nevojat e domosdoshme të cilave nuk mund t’ju shmanget shteti. Një shtet për të  mbijetuar   thotë   ai   duhet   të   ketë   luftëtar   të  mirë,   ose   “roja”.   Ata   duhet   të   jenë   të guximshëm dhe të vullnetshëm, si dhe me natyrë agresive. Mirëpo agresiviteti dhe egërsia ndaj   armikut   të   jashtëm   duhet   të   shndërrohen   në   butësi   dhe   përzemërsi   për bashkëqytetarët,  për ndryshe nuk mund të sigurohet  harmonia e brendshme (Midgaard, 2007: 21).  ( Lexoni: Platon - Der Staat)     Në librin “Republika” nëpërmjet monologut të një ”Athinasi të panjohu” e që duhet të jetë vetë ai, thotë se: shteti që miraton ligjet për këtë apo atë klasë, e jo për të mirën e përgjithshme në vend, ato nuk janë shtete politike por parti! Në   atë   shtet   ku   ligji nëpërkëmbet   dhe   nuk   ka   autoritet,   ai   ngarend   drejtë  shkatërrimit (McDonalld,2006:63).  (Lexoni: Platon - Republika)     Gjithsesi Platoni e ngre në qiell madhështinë e ligjit, duke e lidhur atë me respektin që e meritojnë   prindërit   (McDonalld, 2006:64).   Ai   gjithashtu   kritikoi   sistemet   e   ndryshme shoqërore,  duke vlerësuar  negativisht  edhe demokracinë antike.  Duke qenë prezent  në gjyqin që iu bë mësuesit të tij, Sokratit dhe duke parë  paaftësinë e kësaj demokracie, për të nxjerr udhëheqës të mëdhenj, si dhe mënyrën se si ajo trajtoi një nga qytetarët e saj më të mëdhenj,   si   Sokratin,   ai   kishte   filluar   të   nxirrte   përfundime   negative   për 

Demokracinë.  (Samuel Enoch Stumpf:46).  Me   ekzekutimin   e   Sokratit,   Platoni   ishte deziluzionuar thellësisht që çoi deri te largimi i tij nga jeta politike.     Parimi themelor i demokracisë, thoshte Platoni, është e drejta e barabartë, dhe marrja pjesë e të gjithëve në zgjidhjen e problemeve shtetërore. Por ky rregullim bëhet i keq   sepse  populli   nuk  është  mjaft   i   arsimuar   për   t’i   zgjedhur   ata   që  me  urtësi   do   ta udhëheqin shtetin. Andaj dhe një demokraci e tillë shpesh kalon në tirani (www.syri3.com). Pikërisht kjo na jep arsye të mbështetemi në një formë qeverisjeje që jo vetëm duhet të drejtojë sipas ligjeve, por edhe duhet qeverisur brenda kuadrit ligjor (Midgaard, 2007:31). Duke shprehur indinjatë për demokracinë në rënie të Athinës, Platoni thotë se:asnjë nuk shqetësohet se çfarë ka bërë më parë një njeri që i futet politikës. “Ata e mbulojnë me nder e lavdi, vetëm sepse ai thotë se e do popullin” e në një shtet të tillë tirania rri në përgjim. (Midgaard, 2007:28).     Thelbi  i  një demokracie është lejimi  i   lloj  -   lloj  kënaqësie  individuale, thoshte Platoni. Duke qenë  tejet  shpërfillëse  për  origjinën  e  njeriut,  demokracia  do  të  ngrejë  në  postet publike gjithkënd që di të shpallë veten si miku i popullit. Është tipar i demokracisë që t’i hutojë   të   rinjtë   me   terma   lavdërues   dhe   përkufizime   të   pasakta:   anarkia   quhet   liri, shpërdorimi   quhet   madhështi,   paturpësia   quhet   gjallëri,   salltanetet   quhen   nevojë (McDonald,2006;53).  Thirrjen demokratike për   liri  e  bën më të  lehtë që udhëheqësit  pa parime të gjejnë rrugën për në majë. Por kur virusi  i  lirisë përhapet gjerësisht, kur edhe fëmijët   edhe   qenët   bëhen   anarkist,   fillon   reaksion   i   dhunshëm.   Njerëzit   i   drejtohen pushtetarit   që   u   premton   atyre  se   do   t’i   çlirojë   nga   kjo   barrë.  Despoti  merr   përsipër, ndëshkon, mundon, shpik koka turku dhe është  i  pamëshirshëm me kritikët   (McDonald, 2006.54). 

LIGJI ËSHTË FIJA E ARTË QË E LIDH SHOQËRINË( Aristoteli )

 

     Bashkësia shoqërore krijon familjen dhe shtetin. Kurse shteti sipas natyrës së vet është mbi familjen dhe mbi secilin veç e veç, sepse tërësia është medoemos më e rëndësishme se pjesët, thotë Aristoteli në veprën e tij  “Politika” (Aristoteli, 1978:8).  E mira të cilën e synon shteti është drejtësia, dhe kjo është dobi e përgjithshme (Aristoteli, 1978: 102). Dhe ajo që e bën shtetin të mirë nuk është rasti por, dituria dhe vendimi i lirë (Aristoteli, 1978, 265). Rendi është ligj. Prandaj më mirë është të sundojë ligji se sa dikush ndërmjet  qytetarëve.  Të kërkosh që  të sundoj   ligji  do  të   thotë  të  kërkosh që  të  sundoj Perëndia dhe Ligjet.. Kurse të kërkosh të sundojë njeriu do të thotë t’i lejosh edhe kafshës të sundojë (Aristoteli, 1978:118).     Është e pamundur që shtetin, i cili nuk është i rregulluar mirë ta udhëheqin njerëzit më të mirë   (Aristoteli, 1978:141).  Stabil  është  vetëm ai   rregullim  shtetëror  në   të  cilin  barazia sigurohet   sipas   vlerës   personale   dhe   ku   çdo   kush   posedon  atë   që   i   takon   (Aristoteli, 1978:186). Një shtet i rregulluar mirë duhet të kujdeset që kurrë të mos veprohet

kundër ligjit, na mëson Aristoteli i madh, duke  tërhequr  vërejtjen  se  është  detyra  e burrave të shtetit se jo e cilitdo qytetar ta njohë të keqen që i kanoset shtetit që në fillimin e saj (Aristoteli, 1978: 190). Ai më se njëzet vjet kishte qëndruar në Akademinë e Platonit. Ishte i njohur si tutor apo ndikues i fuqishëm i Aleksandrit të Madh, pushtues ky më i njohur i të gjitha kohërave (McDonald, 2006.76). Duke qëndruar pranë  Aleksandrit, Aristoteli pati rastin të udhëtojë qytet më qytet ku i sistemoi dhe krahasoi 168 kushtetuta. Ishte i pari që përdori metodën krahasuese të analizës, dhe erdhi në konkluzion se shtetet ngriheshin dhe shembeshin më së shumti për shkak të faktorit të brendshëm, konkluzion ky që shkakton debate edhe në ditët e sotme (Mings, 2008: 23).     Njeriu që nuk mund të jetojë në bashkësi ose të cilit nuk i nevojitet asgjë, sepse është i mjaftueshëm për vete, thotë Aristoteli, nuk është pjesë e shtetit, por është ose bishë ose Perëndi   (Aristoteli, 1978: 9). Kurse  shteti  do   të  bëhet  shtet  vetëm atëherë  kur  masa  e bashkuar do të jetë në gjendje të plotësoj të gjitha nevojat e saj (Aristoteli, 2003:36). Është qëllimi i natyrës që njeriu të jetojë në një polis (shtet). Vetëm njeriut i është dhënë gjuha dhe vetëm ai ka një perceptim të së mirës dhe të së ligës, të së drejtës dhe të së padrejtës. Vetëm ai ndërton shtet me qëllim racional. Kështu, njeriu kur përsoset është më i miri ndër kafshët. Por nëse ai veçohet nga ligji  dhe drejtësia, atëherë ai është më i keqi ndër to. (McDonald, 2006: 100).  Ligji  shtetëror  i  shkruar,   thotë ai,  është një zgjatim  i  së drejtës natyrore, të cilit duhet bindur. Duhet të ketë fuqi detyruese “Ne nuk bëhemi të mirë apo të këqij prej natyre” thotë Aristoteli. Pa ligjin ne nuk mund të bëhemi të mirë.     A duhet ligjvënësi ta drejtojë legjislacionin në të mirë të shumicës?     Aristoteli thotë se ligjvënësi nuk duhet të orvatet që të kënaq qoftë disa njerëz të mirë, qoftë shumicën jo aq të mirë, por të bëjë atë që është në të mirë të tërë polisit (shtetit) “dhe të mirës së përbashkët të qytetarëve të tij” (Mcdonald, 2006:117). Ligji duhet të sheshoj kontradiktat që përçajnë qytetarët, dhe duhet të përmirësoj jetën në shtet. Asnjë njeri apo grup nuk duhet të jetë sovran. Vetëm ligjet duhet të jenë të këtilla (McDonald, 2006:116). Ai gjithashtu   e   ndante   të   drejtën   nga   morali,   një   mendim   ndryshe   nga  Platoni   i   cili  e moralizonte jetën politike (Mere, 2007:30). E Vetmja e drejtë është ajo që rregullohet me ligj i cili vendos raportin e drejtë midis detyrimeve dhe ndalimeve.  Shteti nuk mund të drejtohet mire nëse nuk ka njerëz të cilët kujdesen për rregullin, e në shtetet e vogla, nevojitet një numër më i vogël i organeve të pushtetit dhe rendit (Aristoteli,2003:231).  Aristoteli thoshte gjithashtu   se   ligjet   duhet   nxjerrë   sipas   rregullimit   shtetëror,   e   jo   rregullimi   shtetëror   të drejtohet  sipas  ligjeve.  Për rregullimet  shtetërore Aristoteli   thoshte se: “Karakteristika e përbashkët e demokracisë dhe e tiranisë është lufta kundër njerëzve të shquar të cilët i zhdukë në mënyrë sekrete dhe publike dhe i persekuton si kundërshtar dhe pengesë për pushtetin e vet . (Aristoteli, 2003. 198). 

LIGJI ËSHTË GRAMATIKA E QEVEISJES SË BOTËS 

      Nuk mund të flitet për drejtësi nëse mungon natyra zbatuese e drejtësisë, thoshte Markus Tullius Cicero (Mere, 2007:30). Ligji i vërtetë është arsyetim i drejtë vetëm atëherë kur është në pajtim me natyrën. Të gjitha ligjet e shkruara që thyejnë ligjin e natyrës duhet vulosur si të padrejta (Midgaard, 2007: 59). Një ligj i shkruar, nuk mund të quhet ligj, në qoftë se përmbajtja e tij nuk përputhet me porositë e arsyeshme mbi të mirën dhe të keqen.   (Midgaard, 2007: 59).   Kur   aftësia   për   arsyetim “është ngulur dhe zhvilluar plotësisht te një njeri, aty është ligji”.  Ligji   i  natyrës është “mendimi i arsyeshëm i njerëzve”. Atë e gjen thjesht në mendimet e një njeriu racional. “Ligji më i lartë (themelor) ka ekzistuar në të gjitha kohët dhe u krijua para ndonjë ligji të shkruar, dhe mbi të gjitha para se të krijohej shteti” thotë  Cicëro   (Midgaard, 2007:58).   Bindja   ndaj   ligjit, mbajtja e fjalës së dhënë respektimi i marrëveshjeve, janë detyra morale. Kurse ligji është vetë urdhri. Andaj dhe Ciceroni shtron pyetjen, duke dhënë edhe  përgjigjen se: ç’na qenka pra ligji? ”Ligji është gramatika e qeverisjes së botës, tërësia e rregullave që këshillojnë dhe ndalojnë.” 

Markus T. Cicero 

     Qëllimi i ligjit është që “t’i sigurojë shtetasit, integritetin e shtetit dhe ta bëjë jetën e shtetasve të lumtur dhe paqësore” thoshte   Cicëro.   (Midgaard,2007:59).   Ai   kërkonte zgjidhjen e mosmarrëveshjeve përmes procesit ligjor në një periudhë të pazakontë trazirash politike, kur stabiliteti   i  Republikës Romake ishte në rënie (McDonalld, 2006:159) Cicëro shpjegonte se mungesa e karakterit njerëzor e veçanërisht shthurja e njerëzve të mëdhenj ka   ndikuar   në   çuarjen   e  Romës   drejtë   tiranisë.   (Midgaard, 2007:57).   Në   periudhën   e Mesjetës teologë e filozofë të njohur, në një mënyrë apo tjetër i bashkuan këto dy disiplina, duke arritur edhe kulmin më të lartë të mendimit filozofik në këtë kohë. Një ndër ta është edhe Shën Augustinii cila na dha mendimin gjenial për gjithë pushtetmbajtësit duke thënë se: “Pa drejtësi, ushtrimi i pushtetit politik s’është tjetër veçse kusari”. Ligji  natyror 

thotë ai është kapje nga intelekti njerëzor i parimeve të përjetshme. E kur shteti bënë ligj, ligjet   e   tilla   duhet   të   jenë  në  përputhje  me   ligjin   natyror,   përndryshe  nuk  do   të   kishin karakterin e ligjeve dhe as nuk do të kishim një shtet. “Ashtu si një bashkësi, që është një shtresë njerëzish, dhe se nuk ka njerëz që nuk janë të bashkuar në një ligj të pranuar, po kështu nuk ka as ligj që të mos jetë i bazuar te drejtësia: prandaj, atje ku nuk ka drejtësi, nuk ka bashkësi”. Nuk mund të ketë drejtësi kolektive pa drejtësi individuale. Sepse, në qoftë se kjo drejtësi nuk gjendet tek asnjë njeri, ajo nuk mund të gjendet as edhe në një bashkësi njerëzish (Samuel Senoch Stumpf:144). Nga ana tjetër, Thomas Akuini italian i kohës së Mesjetës i njohur si teolog, të gjitha veprat e tija i realizoi duke u mbështetur te veprat e Aristotelit. Ai bashkoi në një sintezë pikëpamjet e filozofisë klasike dhe teologjisë (Samuel Enoch Stumpf. 168). Këto dy disiplina luajnë   rolin  plotësues gjatë  kërkimit   të  së  vërtetës  nga ana e  njeriut,   thoshte  ai.  Ligjet njerëzore janë formuar për të drejtuar sjelljen e komunitetit, në mënyrë që të sigurohet një shoqëri e rregullt. Ligji në radhë të parë drejtohet nga “arsyeja hyjnore”. I takon arsyes që të drejtojë gjithë aktivitetin njerëzor. Ligjet humane duhet të përshtaten me Ligjin e Natyrës, shprehej Akuin. (A.Mingst, 2008:25). Pra parimet e përgjithshme të ligjit natyror krijojnë ligjet njerëzore. Ajo që është e re rreth ligjit njerëzor, është se ligji është ligj vetëm sepse ai dekretohet nga sovrani. Kurse, “çdo ligj njerëzor ka aq drejtësi nga ligji natyror sa ai rrjedh prej ligjit natyror”. Në qoftë se në ndonjë pikë, shmanget nga ligji natyror, ai nuk është më ligj, por një shtrembërim i  ligjit.  Disa ligje  janë të padrejta, sepse janë në kundërshtim me të mirën hyjnore. Këto janë ligjet e tiranëve (Samuel Enoch Stumpf:184). Zbatimi i vullnetshëm i ligjit nga princi lejon që ai të jetojë (Mere, 2007:51). 

Thomas Akuini 

Shteti thotë Akuini është një institucion natyror.  Ai ka vazhduar teorinë e Aristotelit nga   e   cila   ai   ka   marr   frazën   se “njeriu për nga natyra është kafshë shoqërore” (www.njefjale.com).  Bashkësia  njerëzore   të  qeveriset  nga një  njeri   i   vetëm, thoshte ai (ky mendim na kujton preferencat e sotme globale për qeverisjen botërore). Ligji është parim i jetës politike, që udhëheq themelimin e tërësisë shoqërore. Kurse “Pushteti për të bërë ligje  i   takon bashkësisë së qytetarëve ose shumicës. Njerëzit  janë të vetmit krijesa të Zotit  që mund të veprojnë mbi  të mirën dhe të keqen. Ligji  për njerëzit  është 

caktuar nga Zoti në përputhje me kushtet dhe prirjet e tyre (Midgaard, 2007: 61). Por rënia në mëkat është pika vendimtare e kthesës në historinë e njerëzimit. Është fundi i një kohe kur njerëzit jetonin plotësisht sipas arsyes “Kur njerëzit i kthyen shpinën Zotit u futën nën ndikimin e dëshirave shqisore. E njëjta gjë ndodh me secilin nga ne, sa më shumë që i kthejmë shpinën arsyes” thotë Tomas Akuin (Midgaard, 2007: 61). 

NUK MUND TË KETË LIGJE TËDREJTA ATY KU NUK KA NJË USHTRI TË MIRË.

( Machiavelli) 

     Machiavelli e modernizoi politikën me të rejat që solli, duke e zhvendosur  mendimin politik drejtë një teorie jo fetare shtetërore. (Samuel Enoch Stumpf: 200). Machiavelli i pari hartoi teorinë e racionalizimit praktik, duke e shpërfillur mendimin mesjetar.  Ai nuk i njohu ligjet e larta, siç ishin ato që kishte zbërthyer Akuini, por futi laiken në politikë, duke e transmetuar te të tjerët me një të folur të përditshme, duke e thjeshtësuar kështu politikën dhe   duke   e   bërë   mjaft   të   parashikueshme   (Samuel Enoch stumpf:206).   Shteti,   qoftë republikë   apo   principatë   autokratike   duhet   të   ketë   vetëm  një   qëllim   thotë  Machiavelli: Ruajtjen e tij dhe mbajtjen e pushtetit me ta vendosur atë! (Jacoby, 2006:103). Në veprën e tij   “Princi”   që   u   bë   proverb   për   dinakërinë,   mashtrimin   dhe   pabesinë   në   politikë   ai shkruan: “ajo që e motivon veprimin e princit themelues është të japë ligje shumicës dhe pikërisht, nga dhënia e ligjeve pra nga ngritja e shtetit, gjykohen veprat e Princit. Për çdo shtet tjetër, të ri apo të përzier, baza kryesore janë ligjet e mira dhe armët e mira. Por nuk mund të ketë ligje të mira atje ku nuk ka armë të mira, dhe ndryshe, “ka ligje të mira atje ku ka armë të mira’’(Guchet, 2001: 20). ( Lexoni: Nikollo Machiavelli - The Prince ) 

N.Machiavelli

Kalimi nga një rend i vjetër në rendin e ri, është sfidë për sundimtarët thotë Machiavelli. Ata ndeshen më vështirësi të mëdha, pasi që të themelosh një rend të ri do të thotë të zëvendësosh disa ligje dhe zakone ekzistuese, me ligje dhe zakone të reja. E është në natyrën e njerëzimit që vështirë pranon ligjet e reja. Ai që fut ligjet e reja bënë armiq të gjithë ata që përfitojnë nga rendi i vjetër, duke fituar disa përkrahës të plogët të cilët do të përfitojnë nga rendi i ri (Mere, 2007:67). Ligjet sipas Machiavellit kanë rëndësi të madhe për zhvillimin e kraterit njerëzor dhe kjo na bën të pyetemi se sa e madhe është rëndësia e tyre (Midgaard, 2007: 75). Veti e njeriut është që të luftojë me ligje, me rregulla, me ndershmëri dhe besnikëri. Veti e kafshës është që të luftojë me forcë dhe me dinakëri. Mënyra e kulluar njerëzore nuk mjafton dhe shpesh njeriu detyrohet të përdorë mënyrën e kafshës. Princi i përkryer duhet t’i zotërojë të dy këto natyra, natyrën e njeriut dhe natyrën e kafshës (Guchet, 2001:32).     Machiavelli me mendimet e tija novatore mësonte drejtuesit politikë që të mos silleshin sipas etikës së krishterë, e cila do të sillte shkatërrimin e tyre. Ky mendim vinte nga fakti se etika e krishterë njeriun e shikonte si “qenie të dobët, e cila mund të bëhej lehtësisht pre e njeriut të lig”. Që njerëzit  janë të këqij,  ishte një fakt më se i qartë për Machiavellin. (Samuel Enoch Stumpf: 205).   Për   këtë   ai   i   nxiste   sunduesit   që   të   zhvillonin   artin   e mashtrimit,   sepse  ishte   i   bindur   se   vetëm   individët  mendjehollë   dhe   dinakë  mund   të mbijetonin   në   artin   e   rrezikshëm   të   qeverisjes.   Të  mendosh   për   sjelljet   politike   sipas rregullave morale, do të thotë të zbulosh veten përpara gjithë rreziqeve. Për këtë arsye në vend   të   kërkesës   për   moral,   ai   futi   indiferencën. “Njerëzit janë mosmirënjohës, të paqëndrueshëm, fals, frikacakë, të pangopur dhe për aq kohë sa ju jeni i famshëm, ata janë plotësisht me ju... por kur sundimtari ka vërtetë nevojë për ndihmë, ata t’i kthejnë krahët” (www.njefjale.com).      Machiavellizmi “sot është një sinonim i një politike force, të paskrupullt dhe pa moral, në dobi të së cilës të gjitha mjetet janë të mira.”   (Jacoby, 2006:100). Duke shprehur   mendimin   se   çdo   qytetar   duhet   ta   thotë   mendimin   e   tij   mbi   një   projektligj, Machiavelli lartësonte republikën, që karakterizohet nga dominimi i lirisë. Vetëm dhënia e mendimit të qytetarëve thotë ai jep mundësi që të nisesh nga baza të drejta. Ai shpjegon gjithashtu për domosdoshmërinë e shpërblimit për shërbimet që personat i bëjnë shtetit, si dhe nevojën e dënimit për shkeljen e ligjit. E nëse një person i shpëton dënimit sepse i ka bërë shtetit një shërbim, atëherë liria ndihet e kërcënuar (Midgaard, 2007:76). I çuditur nga dekadenca e përgjithshme shoqërore e Italisë së ditëve të tij, ku edhe papët ishin të korruptuar, ai thoshte: Është e kotë të kërkosh diçka të mirë në vendet e korruptuara (Samuel Enoch Stumpf:205). Atje ku pjesa më e madhe e popullsisë është e korruptuar dhe ligjet nuk kanë forcë detyruese, duhet vendosur një pushtet i lartë, me dorë mbretërore dhe pushtet absolut, për të frenuar lakminë dhe korrupsionin e të fuqishmëve, do të shprehej Machiavelli (Midgard, 2007: 78).     Në mënyrë të veçantë, ai trajton mundësitë që i hapen një populli për të qenë i lirë, nëse më parë ka qenë nën një princ, dhe më vonë pa luftuar vetë ka fituar një qeverisje të lirë 

republikane. Ai në këtë rast bënë krahasimin me një kafshë të mbyllur në kafaz që lihet e lirë: Ajo është pre e lehtë për kafshët e egra. Në të njëjtën mënyrë edhe populli që sapo ka dalë nga robëria dhe nuk i njeh mjetet e mbrojtjes e të sulmit dhe nuk njeh princin dhe rrethanat, do të bjerë shpejt nën një zgjedhë të re që mund të jetë më e rëndë se e para (Midgard, 2007:79). 

MENDIMTARËT MODERNËMBËSHTESIN SHTETIN E SË DREJTËS

 

     Thuhet se formula moderne e shtetit të së drejtës është shpikur nga Zhan Bodini. Ai thoshte   se,sovrani nuk është sovraniteti.  Qeveria   e   shtetit   caktohet   nga   sovrani  me vullnetin e tij dhe me një kohë të caktuar. Nga këtu del se bërthama e këtij mandati është ligji,  sepse  ligji  është  vepra  e  vullnetit   të  sovranit   (Mere, 2007:89). Pra ligji si vepër e vullnetit njerëzor të sovranit dhe jo e vullnetit hyjnor, apo pjellë e natyrës, karakterizon konceptin e modernëve për ligjin. Lidhja e ligjit me vullnetin e sovranit me një fjalë përmbys konceptet antike dhe mesjetare për të drejtën. (Mere, 2007:90). Shteti i së drejtës nënkupton qeverisjen e gjërave të veçanta sipas normës të së drejtës thotë Bodini, duke   shtuar   se shteti i së drejtës varet nga përpjekja për të pajtuar vullnetin e qeverisësve me normat juridike të sovranit. (Mere 2007:92). Kurse ajo që e dallon një shoqëri kusarësh apo piratësh nga shteti është që të parët mblidhen për të bërë krime e të dytët bashkohen për hir të “drejtësisë”, do të shprehet Hugo Grotius në Traktatin “për të drejtën e luftës dhe të paqes”. Aty H.Grotius si jurist që ishte nuk bënë përpjekje për të moralizuar të drejtën, por për të përshtatur juridikisht rregullat morale. Detyrimi moral sipas tij   na   mëson   (detyron)   të   mos   lakmojmë   të   mirën   e   tjetrit,   të   respektojmë   ujdinë (marrëveshjen) dhe fjalën e dhënë e rregullat e saj imponojnë atë që duhet të jetë. (Mere, 2007:100). 

Thomas Hobbes 

     Shoqëria evropiane e shek. XVII,  ishte e pushtuar kryesisht nga dy përvoja historike. Nga njëra anë bëhej fjalë për tmerrin e luftërave fetare, dhe nga ana tjetër ishin zhvillimet shumë të mëdha të arritura nga shkencat natyrore. Këto dy përvoja i bashkoi në veprën e tij Hobsi   (Jakoby, 2006:112). Thomas  Hobbes shtetin  e  quante “Laviatan”. Laviatan ishte libri i parë në filozofinë politike dhe shoqërore (Samuel Enoch Stumpf:217). Është njëra prej biblave të Anglisë, thesar i urtësisë morale e politike, kryevepër më e madhe e filozofisë politike që është shkruar ndonjëherë në anglisht (Guchet, 2001: 64). (Lexoni librin: Thomas Hobbes - Leviatan )     Hobsi i lindur më 1588 është një prej atyre intelektualëve të mëdhenj që lindin dy apo tri here në shekull. (Guchet, 2001: 62). Nëna e tij ishte një grua shumë e ndjeshme andaj dhe Hobsi gjatë tërë jetës së tij u quajt si njeri i pamposhtur, por që “trembej si fëmijë”! Ai jetoi në një periudhë të historisë angleze që nuk ishte aspak e volitshme për një njeri të prirë pas qetësisë e paqes.  Nëpër  universitete diskutohej  për monarkinë, interpretimin e biblës dhe për të drejtat e ndërgjegjes individuale, të cilat sipas Hobsit dobësonin Anglinë, duke përgatitur edhe luftë civile. Për shkak të shkrimi të tij politik (De corporo politico) Hobsi u detyrua   të   emigrojë   në   Paris.   Gjatë   kësaj   kohe   pati   diskutime   të   ashpra   meRene Dekartin të cilit i dha mësime matematike. Aksi i Hobsit nuk kalonte kah Platoni e Aristoteli por   nga  Demokriti   e   Epikuri   si   dhe   sofistët   grekë.   (Guchet, 2001: 63).   Përderisa   për mendimin  antik   njerëzit   duhet   të   jetonin   sipas  natyrës,  Hobsi   shoqërinë  politike   nuk  e mendon   si   gjendje   të   natyrës,   por   si   rezultat   i   një   marrëveshjeje   (Mere, 2007:106). Mendimin   e   Aristotelit   se: “shoqëria politike është një fakt natyror”,   Hobsi   e   quan budallallëk. Sipas tij njeriu kërkon shoqëri vetëm kur ia do interesi, vetëm kur ia do

nevoja. Kurse shoqëria politike është fryt artificial i një marrëveshjeje vullnetare, e një llogaritje interesash. (Guchet, 2001: 67).     Njeriu nuk jeton i vetmuar. Ai jeton në një shoqëri i rrethuar nga njerëz të tjerë të ngjashëm me të. Ky fakt quhet kushtëzim natyror i njeriut (Guchet, 2001: 65). E dimë, thotë Hobs se në rregullat e luftës dominojnë dy virtyte kryesore siç është forca dhe dinakëria, atëherë atë që e përvetëson dikush (me forcë apo dinakëri) i takon atij dikush për aq kohë sa është në gjendje ta mbrojë. Ja pra ku e çon njeriun “kushtëzimi i tij natyrorë”, shprehet ai!   E   për   ta   shpëtuar   njeriun   nga   kushtëzimet   natyrore,   duhet   krijuar   një   fuqi   të papërballueshme e dukshme dhe e prekshme. Ajo është shteti apo dukuria publike. Është “Njeriu” artificial që do ta bënin njerëzit natyror dhe që do të merren vesh përmes një pakti (Guchet, 2001: 67). Njerëzit lidhin një kontratë “me njëri tjetrin” që të drejtën natyrore dhe absolute t’ia kalojnë një të treti. Pra është fjala për  grupim me marrëveshje rreth një personi të përbashkët për të gjithë. Kështu shumica e bashkuar te një person i vetëm sipas Hobsit quhet Shtet. (Mere, 2007. 107). Dhe ata tash quajnë të drejtë apo të padrejtë vetëm atë që e urdhëron sovrani.  As që mund të parafytyrohet ndryshe. Vallë a nuk e kishin pranuar vullnetarisht që ky të ishte përfaqësuesi i tyre?! Sigurisht që ky pushtet i pakufizuar ka edhe gjëra të pavolitshme, por mos vallë njeriu në këtë jetë e ka rrugën e shtruar me lule, pyeste gjeniu Hobs (Guchet, 2001: 71).     Për Hobsin njeriu është qenie me dëshira, me një fjalë ai është dëshira vetë. Të krijosh epërsi mbi tjetrin, pra të kesh pushtet mbi të është dëshirë themelore e çdo qenieje. Vetëm vdekja është ajo që i jep fund këtij pasioni. Gjendja natyrore e njeriut, sipas Hobsit është dënimi për të lakmuar gjënë e tjetrit. Njeriu dëshiron që të ketë sa më shumë për veten, pa marr aspak parasysh të afërmit e tij (Jacoby: 2006:113). Njerëzit do ta kalonin kohën duke e shqyer njëri-tjetrin sikur të mos ishin të pajisur nga arsyeja (Jacoby, 2006: 114). Andaj vetëm ligji  i përbashkët përcakton normën e përgjithshme të barazisë. E ligji fillon vetëm atëherë kur ka një sovran, pasi si në kuptimin juridik ose ligjor, një ligj është përcaktuar si komandë e sovranit. Që në primitivizëm njerëzit i njihnin ligjet natyrore dhe në një lloj mënyre edhe i zbatonin. Por vetëm pas vendosjes së sovranit mund të ekzistojë një rregull ligjor, sepse vetëm atëherë krijohet aparati ligjor. Thelbi i drejtësisë sipas Hobsit ishte të zbatosh marrëveshjen të cilën e ke bërë për t’iu bindur sovranit  .” (Samuel Enoch Stumpf:226). Nuk mund të flitet për gabime dhe as për ndalesa, pa një ligj pozitiv të pranuar nga të gjithë, që u imponohet të gjithëve, dhe vendos se çka duhet të bëjmë e çka nuk duhet të bëjmë. (Mere, 2007:105).  Asgjë  nuk  mund   të   quhet   e padrejtë nëse nuk i referohemi ligjit. (Midgaard, 2007:91). E drejta sipas Hobsit nuk ka dhe nuk mund të ketë veçse një burim: Shtetin. Sovrani   ka   të   drejtën   absolute   të qeverisë, dhe gjithmonë shtetasit i nënshtrohen atij.  (Samuel Enoch Stumpf:225).     Gjithsesi Hobsi ishte për një shtet ligjor, ku do të mbretërojë ligji.  Ai   thotë   se sovrani mund të heqë ligjet, me të cilat nuk është i kënaqur. Kurse ligji më i mirë është ai që është   për   të   mirën   e   shoqërisë   dhe   para   së   gjithash   që   kuptohet   lehtë. (Midgaard,2007:92). Ligjet nuk janë bërë për të penguar ekzistencën e njerëzve, por për t’i udhëhequr ata. Ato i ngjajnë “atyre gjerdheve, që nuk bëhen për t’i ndaluar

udhëtarët, por për t’i mbajtur në udhën e duhur”. E sovrani duhet t’u garantojë shtetasve të   vet   barazi   ndaj   ligjit   e  taksave   publike.   Duhet   t’u   garantojë   shtetasve   mirëqenie materiale, të luftojë papunësinë, të ndihmojë ata që janë të paaftë për të punuar, duke mos i lënë “në dorën e mëshirës private”, shprehej Hobs (Guchet, 2001:73). Sovrani, thotë ai, ka edhe një detyrë tjetër: Ai duhet të jetë përherë i suksesshëm. Nëse nuk mund t’u sigurojë shtetasve të vet sigurinë e duhur, gjë që është qëllimi i tij i vetëm, atëherë këta shtetas nuk do të kishin më asnjë detyrim ndaj tij. Ky është i vetmi përjashtim që mund të bëhet në kalimin e të drejtës natyrore te secili. Askush nuk do të mund t’u mohonte këtyre shtresave  të drejtën natyrore absolute për   të mbrojtur  vetveten.  Shtetin  e mbron pohimi i prerë dhe ushtrimi i plotë i të gjitha tagrave nga ana e sovranit. Nëse ky do të hiqte dorë sadopak prej tyre, kjo do të ishte vdekjeprurëse (Guchet, 2001:74).     Nuk duhet harruar se shtetin të cilin e ndërton autori ynë është i krishterë. E për këtë ai thotë: “nëse njerëzit do të ndodheshin në gjendjen natyrore, atëherë duhet pranuar se çdo i krishterë do të kishte të drejtë ta interpretonte shkrimin e shenjtë sipas mendjes së vet. Por nuk ka një kishë më vete e një shtet më vete. Një qeverisje shpirtërore a një qeverisje lëndore:” (Guchet, 2001:76). Asnjë autoritet i pretenduar shpirtëror nuk është krijuar për të shemëruar me pushtetin Sovran. Askush nuk ka përse t’u shërbejë dy zotërave (Guchet, 2001.77).  Me një   fjalë  Hobsi  as që  interesohet  për   të  vërtetat  e  mirëfillta   fetare.  Asnjë “mistikë”!!!. Shtetin diskutimet politiko-fetare mund ta degdisin në varr (Guchet, 2001:78). E paqja sigurohet vetëm duke ju nënshtruar autoritetit sovran shpjegon gjeniu Hobs. Ai nuk u kërkon shtetasve të vet që të besojnë, por që të binden. 

LIGJI DUHET TË JETË SI VDEKJA,ASKUSH S'MUND T’I SHMANGET ATIJ

( Monteskjë ) 

     Monteskjë më 1748 në Gjenevë botoi  librin   “Fryma e Ligjeve”,  hartimi   i  së cilës kishte zgjatur 20 vjet. E kam shkruar këtë vepër për të provuar se ligjvënësi duhet të karakterizohet nga fryma të moderimit, sepse e mira e politikës dhe ajo morale ndodhen gjithmonë brenda dy caqeve, - thoshte ai (Guchet, 2001: 122).  Ky nuk është thjeshtë një   libër,   por   një   jetë,   pohon   Faguet   (Guchet, 2001: 119).  ( Lexoni librin: Montesquieu - De L'esprit des Lois ) 

Monteskjë 

     Kurse disa të tjerë vlerësuan se: “Kjo vepër qysh prej krijimit të diellit është e vetmja që mund ta ndriçojë botën më mirë” (Guchet, 2001.160).  Ndryshe nga  filozofët   tjerë, Monteskjë mendonte edhe për mundësinë e ndikimit të shkaqeve fizike që mund të kenë mbi   ligjet.   Ligjet   i   përshkruan   si   një “lidhje të nevojshme të ardhura nga natyra e gjërave”. Ai  thotë: “Me sa duket ligjet lidhen me fizikën e vendit, me klimën e ftohtë, të nxehtë apo të butë, me cilësitë e terrenit, me shtrirjen e madhësinë e tij”.Më vonë merret edhe me nocionin psikologjik e kolektiv të çdo kombi, i cili  ashtu si edhe klima ndihmon të krijohen   mënyra   qeverisjeje   (Guchet, 2001: 121)   Përcaktimin   që   Monteskjë   i   bënë ligjeve “Si raporte të nevojshme që rrjedhin nga natyra e gjërave” na   bën   të nënkuptojmë divorcin e plotë nga konceptet   teologjike-politike  tradicionale  të  ligjit.  Edhe para se të bëheshin  ligjet ka pasur raporte drejtësie,  thotë Monteskjë. Duhet ditur edhe gjendjen në të cilën ndodhej njeriu para se të krijohej shoqëria: në një gjendje të tillë ai varej nga   ligjet  e  natyrës. Të thuash se e drejta fillon vetëm me atë që urdhërojnë apo ndalojnë ligjet është sikur të thuash përpara se të bëje një rreth të gjitha rrezet nuk ishin të barabarta (Guchet, 2001: 123).     Njeriu si qenie fizike, thotë Monteskjë, i thyen pa reshtur ligjet e Zotit dhe ndryshon ligjet e   veta. Duhet pasur kujdes thotë ai që “ligjvënësit” të mos ndryshojnë frymën e përgjithshme të një kombi”(Guchet, 2001:155). Ajo që është vendosur nëpërmjet ligjeve duhet   reformuar   po   me   anën   e   ligjeve,   kurse   zakonet   dhe   sjelljet   e   vjetra   mund   të ndryshohen vetëm me zakone dhe sjellje të reja. (Guchet, 2001:157). Monteskjë dallon dy tip ligjesh: Ligjet civile, që nënkuptojnë ligjet që lidhen me krijimin e shtetit dhe ligjet politike, që nënkuptojnë ligjet që lidhen me ruajtjen e shtetit. Monteskjë si teoricien i shtetit historik, dallimin konceptual të ligjit civil dhe ligjit politik e sheh si të pandashëm në shtetin  historik   kur  ai   është   i   themeluar   (Mere, 2007:131).  Analiza  e   shtetit   nënkupton bashkëjetesën institucionale të ligjeve civile dhe politike. (Mere, 2007:132). Fuqia e shtetit është një edhe pse me tre pushtete të ndara, gjyqësori, legjislativi dhe ekzekutivi. Koncepti i fuqisë së shtetit mund të perceptohet vetëm nëse vendosim ligjin (pra lidhjen) që rregullon raportin e pushteteve midis tyre (Mere, 2007:34). E shteti është i konsoliduar vetëm atëherë 

ku  bashkëveprojnë   tre  pushtetet   (Mere, 2007:41).  Ligjet   varen  nga  natyra  e  qeverisjes madje edhe nga parimi  i  qeverisjes.  Kur  flasim për parimet e qeverisjes,  atëherë rrjedh përfundimi   se korrupsioni i qeverive pothuajse gjithmonë fillon nga korrupsioni i parimeve: kur parimet qeverisëse korruptohen, atëherë edhe ligjet më të mira bëhen të këqij dhe kthehen kundër shtetit. Kur parimet janë të shëndosha, edhe ligjet e këqija “kanë efektin e ligjeve të mira”, sepse forca e parimit “tërheq rreth vetes gjithçka”. (Guchet, 2001: 125). Ashtu   sikurse   edhe   Aristoteli,   Monteskjë   virtytin   e   vlerëson   si   parimin   bazë   të demokracisë.   Ai   thotë: “si për shtetin dhe interesin e përgjithshëm duhet të sakrifikohet çdo gjë, të gjitha orekset tua”! Në demokraci udhëheq shumica. Nëse demokracia funksionon keq dhe ligjet e saja nuk zbatohen më, atëherë do të thotë se shumica është e korruptuar. Kjo është një e keqe e pariparueshme që do të thotë se “Shtetin e ka marrë lumi”. (Guchet, 2001.127). Në këso rastesh “Republika katandiset në një kufomë dhe forca e saj qëndron vetëm te pushteti i disa qytetarëve, ndërsa gjithë të tjerët, tanimë janë shthurur”. Virtytet, thotë Monteskjë, nuk guxojnë të shuhen. Prandaj dhe në qeverisjen demokratike më tepër se kudo, ndihet nevoja e arsimimit, sepse vetëm nëpërmjet arsimimit mund të ngulitet në mendjen e të miturve vetëmohimi, dashuria për ligjet dhe atdheun, dhe mund të arrihet që interesi publik të vihet përmbi interesin vetjak. (Guchet, 2001.128).      Liria politike nuk është aspak se mund të bësh ç’të duash, thotë Monteskjë. Liria nuk është pushtet i popullit, por pushtet i ligjeve, thotë   ai. Ligji e saktëson lirinë politike. Kur janë në fuqi ligjet atëherë edhe populli është i lirë. Liria politike e një qytetari është ajo qetësi shpirtërore që rrjedh prej mendimit se ai ndihet i sigurt, e për të pasur këtë liri duhet pasur një qeverisje të  “tillë ku asnjë qytetar të mos ketë frikë prej një qytetari tjetër”. Por jo të gjitha qeverisjet e moderuara e sigurojnë këtë liri (Guchet, 2001.139). Nuk mund të bëhet fjalë për liri nëse pushteti gjyqësor nuk është i ndarë prej pushtetit ligjvënës dhe prej pushtetit ekzekutiv, thotë i madhi Monteskjë. 

„ASGJË E LIGJSHME NUK KA FORCË NËSENUK KA LIGJE TË FORTA“

( Rusoo ) 

     “Çdo qeverisje e ligjshme është republikane” thoshte qytetari   i  Gjenevës,  siç  e quante me plot krenari veten Zhan Zhak Rusoo. Rusoo, jetoi në kohën e iluminizmit apo epokën   e   arsyes   siç   quhej   shekulli   i   tetëmbëdhjetë.   Tani  më   dominonte  mendimi   se arsyetimi njerëzor është drejtuesi më i sigurt i fatit të njeriut (Samuel Enoch Stumpf:280). Parimet të cilat Monteskjë vetëm sa i kishte cekur, Rusoo kishte ndërmend që t’i shtjellonte me hollësi, në veprën e tij “Kontrata sociale”, duke dhënë përgjigje në pyetjen pse ligjet e kësaj shoqërie në të cilën qeverisin njerëzit, janë legjitime? (Samuel Enoch Stumpf:283). ( Lexoni: J.J. Rousseau -The Social Contract )

 

J.J.Rusoo 

     Thënia se “njeriu nga natyra ishte i mirë dhe vetëm institucionet tona shoqërore e kishin bërë atë të keq” u bë inspirim për të gjitha shkrimet e tij të mëtejme. Njeriu lind i lirë, por atë kudo e kanë lidhur me vargonj!!! Si mund të bëhet i ligjshëm një ndryshim i tillë, pyeste Rusoo. Nuk ekziston e drejta e më të fortit, në një shoqëri me institucionet e saj (Midgaard, 2007:99). Nëse duhet të bindesh për hir të forcës, atëherë nuk është e nevojshme të bindesh as për hir të detyrës, në mënyrë urdhëruese, thotë  Rusoo. Detyrimi ndaj shoqërisë nuk mbështetet as mbi  autoritetin natyror të babait, as mbi ndonjë autoritet tjetër të pretenduar si “natyror” e si të lindur për të komanduar (me këtë mendim Rusoo hedh poshtë disa pikëpamje të mendimtarëve se marrëdhëniet midis të parëve të shtetit dhe atyre që janë poshtë, u përngjasin marrëdhënieve të babait me fëmijët e tij). Themeli i vetëm i ligjshëm i detyrimit është konvencioni që zbatojnë të gjithë anëtarët që duan   të  hyjnë  në  shoqëri.  Pra  gjithçka   rrjedh  nga  angazhimi   i   lirë   i   atij   që  vendos   të detyrohet. Pakti shoqëror, thotë Rusoo mund të jetë i ligjshëm vetëm atëherë kur del nga një marrëveshje e njëzëshme (Guchet, 2001: 168).   Bazë   e   paktit   shoqëror   në formulimin   e   Rusos   është   “vullneti   i   përgjithshëm”,   i   cili   shprehet   me Legjislacion:“Legjislacioni duhet të dal nga të gjithë. Legjislacioni duhet të vlejë për të gjithë”.  Ai thoshte se jo “laviatani” i Hobsit por vetëm “vullneti i përgjithshëm” është ai që mund të drejtojë forcat e shtetit në përputhje me qëllimin për të cilin ai është krijuar, dhe që pa dyshim është e mira e përbashkët (A.Mingst, 2008:24). Në kontratën shoqërore të gjithë janë të barabartë para ligjit. Kurse ligji i pa ratifikuar nga populli, nuk është ligj, thotë Rusoo. Paanshmëria në legjislacion, është një kusht i domosdoshëm për të pasur drejtësi (Midgaard, 2007: 102)! Ja se si e shpjegon legjislacionin e paanshëm. Ai thotë se duke u futur njerëzit në gjendjen shoqërore, veprimet e tyre marrin karakter moral, që më parë nuk i kishin. Në vend të impulseve fizike dhe lakmisë, futet drejtësia. Njerëzit fitojnë liri morale që i bën zot të vetes, “sepse impulsi i lakmisë është skllavëri dhe bindja ndaj ligjit, që ka vendosur vet, është liri”. Një njeri që ndjek drejtësinë, e lakmisë, pa dyshim që kërkon të

zgjedhë atë që është më e mirë nga pikëpamja e paanshmërisë, aty ku ndodhen interesat e kundërta. (Midgaard, 2007: 102). Në sytë e Rusos ligji është diçka e shenjtë.... Pushteti i shenjtë i ligjeve mund të ndalohet vetëm atëherë kur bëhet fjalë për të shpëtuar atdheun. Në këtë rast siguria publike plotësohet me një akt të veçantë...(Guchet, 2001:194).     Politikanët e kohëve të hershme thoshte Rusoo, flisnin gjithmonë për moralin dhe virtytet, kurse këta tani flasin vetëm për tregti dhe para. Patriotizmi është virtyti më i lartë për njerëzimin thoshte ai (Samuel Enoch Stumpf: 284). Andaj, zemra e tij e lënduar, te ligji shikon ilaçin e vetëm ndaj tekave dhe arbitraritetit të pushtetmbajtësve. Ligji është më sublimi i të gjithë institucionve njerëzore. Ai është një ”frymëzim hyjnor” (Guchet, 2001: 178). Përderisa vetëm sovrani, pra populli i organizuar, mund të bëjë ligje, atëherë ligji nuk mund të jetë i padrejtë. Asnjë qeveri nuk do të mund të dilte përmbi ligjet, përderisa çdo qeveritar është një i deleguar i sovranit. Ligjet nuk janë tjetër veçse regjistra të vullneteve tona, do të shkruante Ruso (Guchet, 2001: 179). Prandaj dhe nuk është puna vetëm të hartosh ligje të mira në vetvete, por duhet edhe të vështrosh me kujdes nëse populli për të cilin i ke caktuar këto ligje është “përgatitur që t’i durojë” ato. (Guchet, 2001: 184).     Kur   thotë  se “çdo qeverisje e ligjshme është republikane” Rusoo me këtë  ka  në mendje edhe sistemin qeverisës; demokracinë. (Mere, 2007: 136). Një vëzhgues shkruan se: “Asnjë publicist para Rusoit nuk i ka mohuar sovranitetin mbretërve.”Te Rusooi “sovrani” dhe “populli” janë një. Vullneti   i   shprehur   në   ligj   s’mund   të   jetë   tjetër veçse “Vullneti i popullit”. E nëse populli është qendra e çdo vullneti dhe mendimi në një shtet,   kjo   mundëson   zbatimin   e   këtij   vullneti   në   pushtet,   thënë   troç “qeveri”.Parim i sovranitetit është ligji. Pra pushteti s’është veçse një detyrim që rrjedh nga parimi fillestar, nga   vet   vullneti,   apo  nga  sovraniteti.  Kurse   ta   ruash  sovranitetin  do   të   thotë   ta   ruash vullnetin   e   përgjithshëm   kundrejt   vullnetit   të   veçantë   (Guchet,2001: 192).   Për  Rusoon sovrani,  nënkupton numrin e përgjithshëm të shtetasve për një shoqëri   të dhënë. Kurse vullnetet e shumtë të shtetasve mund të konsiderohen si një vullnet i përgjithshëm, sepse çdonjëri prej tyre është pjesë e marrëveshjes sociale (Samuel Enoch Stumpf: 286).     Si edhe Hobsi, Ruso pushtetin më të  lartë sovran e shikon te pushteti   ligjvënës dhe pushteti ekzekutiv (Midgaard, 2007:105). Mendimet politike të Rusos ngjajnë fort me ato të Aristotelit por e reja që sjell Rusoo është se ai e vë theksin mbi rëndësinë e bashkëveprimit të të gjithë pjesëtarëve të shoqërisë, në mënyrë të veçantë në nxjerrjen e ligjeve (Midgaard, 2007: 107). Ai thoshte se sovraniteti është i pandashëm për të njëjtën arsye se është edhe i patjetërsueshëm. Të ndash sovranitetin qysh në parimet e tij, do të thotë ta vrasësh atë. (Guchet, 2001: 174). Çdo qytetar është i detyruar t’i shërbejë shtetit përderisa këtë e kërkon sovrani. Ai na kujton gjithashtu se shtetasit që i binden sovranit nuk i binden kujt tjetër përveçse vullnetit të tyre. Me një fjalë Ruso sovranitetin e kurorëzon me autoritetet më   prestigjioze,   duke   arritur   që   të   bëjë   edhe   zëvendësimin   e   shprehjes   të  monarkut absolut Luigjit  XIV“Shteti jam unë” me shprehjen “shteti jemi ne” (Guchet, 2001.177). Kështu, nëse duam forcimin e shtetit nëpërmjet ndërtimit të institucioneve të qëndrueshme, asnjëherë nuk duhet menduar që ta bëjmë atë të përjetshëm. Duhet vetëm të mendojmë se 

si t’ia zgjasim jetën sa më shumë, duke e pajisur me një kushtetutë që të ngrejë pengesa më të efektshme kundër rrezikut të tiranisë dhe anarkisë thotë Rusoi. (Guchet, 2001: 192).     Ai njihej si zëdhënës i demokracisë dhe shtetit ligjor. Demokracia thoshte ai, është formë qeverisjeje ku populli i organizuar jo vetëm që voton ligje, por dhe vendos edhe për masa të veçanta   që   duhen   marr   për   ekzekutimin   e   tyre.   Zhan   Zhaku   ishte   ithtar   i   votimit   të drejtpërdrejtë  të  ligjeve.  E nëse  ligjet   janë produkt   i  një vullneti   të përgjithshëm sovran, atëherë çdo individ është autor i vërtetë i këtyre ligjeve, dhe në këtë mënyrë çdo njeri  i bindet  vetëm vetvetes  (Samuel Enoch stumpf: 287).  Por  nuk do  të ekzistoj  ndonjëherë demokraci e mirëfilltë. “Vetëm po të ekzistonte ndonjë popull perëndish, do të kishte qeverisje demokratike. Një qeverisje e tillë kaq e përkryer nuk i përshtatet njerëzve”, thoshte Ruso (Guchet, 2001: 199). 

KUR E LEXOJ KANTIN KAM BINDJEN SE POQËNDROJ NË NJË DHOMË TË NDRIQUAR ME DRITË

( Gëte ) 

     Përderisa Machiavelli në rend të parë e vinte politikën, filozofi Emanuel Kant i cili bëri epokë me emrin e tij, në rend të parë e vinte moralin. Morali, thoshte ai “Është norma e përgjithshme për vlerësimin moral të veprimeve”. Ai   ishte   mendja   më   e   ndritur   e filozofisë  së  perëndimit,  duke  u  dalluar  me pyetjen  që  parashtroi “Si është e mundur metafizika”? Ai   përgjigjej: “metafizika nuk është e mundur, sepse ajo do të jetë metafizikë”! Me   këtë   Kanti   jo   që   deshi   t’i   kundërvihet   metafizikës,   por   dëshironte   të shpjegonte   sipas   tij  mossuksesin   e   saj.  Në   fakt  Kanti   racionalizmin  metafizik,   e   quajti “dogmatizëm i kalbur” (Samuel Enoch Stumpf:292). Shekulli   i   tetëmbëdhjetë, kohë në të cilën  jetoi  Kanti  na është  i  njohur  me shtete absolutiste,  duke u dalluar  në Evropë me Ludvikun XIV, i cili veshur me rroba gjuetari, bërtiste “Shteti jam unë”! 

Immanuel Kant 

     Siç   thamë,  Kanti   para   se   të   fliste   për   politikën   flet   për  moralin. Të veprosh drejtë thoshte ai është njësoj sikur të lidhësh ndjenjat e dëshirat dhe ta lësh veten të

drejtohesh nga konsiderata racional.   Ligji  moral   na   drejton   të   veprojmë   në   një   lloj mënyre,   jo  që  të  bëhemi   të   lumtur,  por  që veprimet   tona  të   jenë  të  drejta   thotë  Kant, ndërkohë që ligji moral na kërkon të shkojmë drejt së mirës supreme. (www.njefjale.com) Për të pasur “Dhuratat e lumturisë”, shëndet pasuri, pushtet e të tjera, njerëzit bëjnë gjëra të   tilla,  që  mund  të  dëmtojnë   jo  vetëm veten  por  edhe  të   tjerët   (Midgard, 2007: 134). Por,”Njeriu   thotë  Kant   duhet   ta   shikoj   veten   si   një   lloj   ligjvënësi,   për   të   gjitha   ato   që bën”. Kurse ligji si i tillë jo vetëm që duhet të përfshijë të gjithë njerëzit, por gjithashtu duhet të ketë mbështetje nga të gjithë. (Midgaard, 2007: 135). Një   ligj  është   i  drejtë vetëm dhe vetëm kur ka mbështetjen e të gjithë atyre që kanë të drejtë të marrin pjesë në vendosjen e ligjeve. Mirëpo nëse autoritetet politike nxjerrin ligje që nuk mbështeten nga të gjithë, atëherë edhe padrejtësia gjen vend. (Midgard, 2007: 1389).  Askush nuk duhet t’i nënshtrohet një ligji, të cilin nuk e ka miratuar vullnetarisht. Njeriu është i detyruar të veprojë në përputhje me vullnetin e tij. (Midgaard, 2007:136). “Asnjë nuk mund të më shtrëngojë të jem i lumtur sipas mënyrës së tij. Secili ka të drejtë të kërkojë lumturi sipas mënyrës së vet, pa cenuar lirinë e tjetrit” thotë   Emanuel   Kant   (Midgaard, 2007: 137). Shteti thotë Kant “është bashkim i një grupi njerëzish mbështetur në disa ligje juridike” (Mere,2007:156). Shteti nuk është fryt i rrethanave të rendit natyror. Përkundrazi Shteti është fryt i arsyes, ashtu siç është vet e drejta thotë ai . Pra Kanti e nxjerr konceptin e së drejtës nga arsyeja, dhe nënshtrimin e shtetit nga ideja e së drejtës. Përderisa   dallimin   e   pushteteve   në   shtet   ai   e   gjykon   si   nënshtrim të “subjekteve”ndaj autoritetit të shtetit, pra ndaj ligjit të menduar si pushtet. E ligji me të cilin ngarkohet sovrani, është mëshirim i gjallë hyjnor, andaj si i tillë është dhe i shenjtë, do të shprehet Kant. (Mere, 2007:159). 

KONKLUZION 

     Asnjë përgjigje të saktë, për çështje të caktuar nuk do të mund të siguronim, pa bërë një hulumtim sipas standardit. Historia na mundëson që të gjejmë përgjigje jo vetëm për çështje të caktuara të kohës por në një apo mënyrë tjetër edhe të parashikojmë të ardhmen. Përkundër asaj se filozofia u mbështet kryesisht në fuqinë e fjalës, teoricienët e filozofisë mundësuan që rrugëtimi i njerëzimit drejt zhvillimit të jetë më i parashikueshëm. Pjesë e konsiderueshme e përfaqësuesve të filozofisë, si ajo klasike ashtu edhe moderne studiuan shtetin dhe udhëheqësit e tij (Poper, 2009:22). Fritz Weismanni filozofët i vlerësonte si një lloj të veçantë njerëzish kurse filozofia sipas tij duhej soditur si një çështje specifike e tyre (Poper, 2009.5). Karl Popermendonte se “të gjithë njerëzit janë filozofë, edhe pse disa janë më shumë filozof se të tjerët’’. Kurse Filozofia e Madhe siç e quan Poper filozofinë parasokratike greke, i del përpara pothuajse tërë filozofisë akademike dhe profesioniste (po aty:6). Sido që të jetë, filozofët në të gjitha kohërat bënë kërkime substanciale për të gjetur një sistem qeverisës, dhe mjetet për ta realizuar atë. Gjithsesi për çdo sistem respektimi i ligji u mendua si arma më e fortë e qeverisjes. Kurse ligjet e drejta duhet të kenë një ushtri të mirë, mendonte Machiavelli. Ligji duhet respektuar nga të gjithë,

jo vetëm si rregull detyruese shtetërore por edhe si vepër atdhetare. Të kujtojmë me këtë rast Sokratin, i cili e pranoi dënimin me vdekje, edhe duke e vetë zbatuar atë, përkundër se e dinte që nuk ishte fajtor. Duke shërbyer si shembull ai donte të tregonte se për ta ngritur shtetin duhet respektuar ligjet e tij, duhet respektuar ligjet e përcaktuara nga vet ai popull. Qoftë ligji natyror sipas teorive klasike, apo ai njerëzor, sipas teorive moderne, patën një qëllim, edukimin e shoqërisë njerëzore. Realizimi i ligjeve sa më të përshtatshme për shoqëritë, si dhe mënyrat sa më të suksesshme për t’i implementuar janë në kërkim të vazhdueshëm. Përderisa respektimi i ligjit tregon nivelin e lartë kulturor të një shoqërie. Çdo shoqëri do të ecë përpara me ligjet e saja, por sot globalizmi kërkon ligje të reja, kërkon ligje të pranuara nga të gjitha shoqëritë. Ligji universal global do t‘jetë edhe tematika e studiuesve të kohës tonë moderne. Shoqëria njerëzore do të perfeksionohet vetëm duke i perfeksionuar ligjet si dhe duke i respektuar ato.