cieszkowski.a.von-1838-prolegómenos a la historiosofía

AUGUST VON CIESZKOWSKI

~

PRO LEGO MENOS A lA HISTORIOSOFA

BIBLIOTECA DE PENSAMIENTO & SOCIEDAD, 85

En Prolegmenos a la historiosofia (1838), Cieszkowski, situndose en la lnea de los jvenes hegelianos, hace una crtica de la filosofa de la historia de Hegel, a la que intenta completar sacando consecuencias de los logros ya alcanzados en ella. Contrariamente a Hegel, que haba reducido la historia al pasado y distinguido en ella cuatro perodos, Cieszkowski la ampla hacia el futuro y reduce a tres las etapas de la misma: la del sen-timiento, la del pensamiento y la de la accin, pues el espritu se manifiesta como arte y belleza en el mundo precristiano-antiguo, como filosofa y verdad en el cris-tiano-moderno, y como religin y bien en el futuro. As pues, el futuro queda integrado en la historia, y se carac-terizara por la realizacin de la idea del bien a travs de la accin; con lo que el pensamiento, la filosofa (de Hegel), ya no sera el culmen y final de la historia, sino tan slo la etapa penltima, premisa de la etapa futura de la praxis constructora de una nueva y mejor socie-dad desde el modelo terico de la previa filosofa de Hegel.

Ediciones Universidad

Salamanca ISBN 84-7800-812-8

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August von Cieszkowski (1814-1894), pensador polaco que sin embargo hizo de Alemania su patria intelectual y recibi influencia de autores franceses, emerge en el contexto de la filosofa posthegeliana: tras iniciar su carrera universita-ria en Cracovia, pasa largas e intermitentes tem-poradas en Berln (donde estudia con Michelet, Gans, Werder, Erdmann, llegando a ser adems colaborador e ntimo amigo del primero) y en Pars. Combin la actividad poltica (fue varios aos diputado en el Parlamento de Prusia) con la reflexin sobre cuestiones filosficas, socia-les, econmicas y polticas. Partiendo de la base del pensamiento de Hegel, y recurriendo a Fich-te y al socialismo francs, intenta poner la "teo-ra" filosfica al servicio de la "praxis" cons-tructora de la realidad social, por lo que se presenta como un pionero de la "filosofa de la accin" que luego van a desarrollar M. Hess y Marx-Engels. Es conocido sobre todo como el autor de Prolegmenos a la historioso.fa, que puede considerarse como introduccin a su Padrenuestro, extensa e inconclusa obra prin-cipal en la que se describe el futuro reino de Dios en la tierra.

El autor de esta edicin es doctor en Filosofa por la Universidad de Salamanca, y complet estudios en Alemania: fue muchos aos beca-rio de investigacin, durante los que realiz algunos trabajos sobre autores de los siglos XIX y xx (Kierkegaard, Fichte, jvenes hegelianos, Jaspers, etc.). Actualmente es profesor interino de Educacin Secundaria. En el futuro quizs llegue a ser viticultor.

PROLEGMENOS A LA HISTORIOSOFA

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~30 . .../ dE. AUGUST VON CIESZKOWSKI


ESTUDIO PRELIMINAR, TRADUCCIN Y NOTAS

DE

]AIME FRANCO BARRIO

TITULO ORIGINAL:

Prolegomena zur Historiosopbie (Berlin, Veit und Co., 1838)

EDICIONES UNIVERSIDAD SALAMANCA

ACfA SALMANTICENSIA BIBLIOTECA DE PENSAMIENTO & SOCIEDAD

85

Ediciones Universidad de Salamanca

y el autor

1' edicin: mayo, 2002 ISBN: 84-7800-812-8

Depsito legal: S. 406-2002

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CIESZKOWSKI, August von Prolegmenos a la historiosofa 1 August von Cieszkowski ;

estudio preliminar, traduccin y notas de Jaime Franco Barrio.- 1'. ed.- Salamanca:

Ediciones Universidad de Salamanca, 2002 (Acta Salmanticensia. Biblioteca de Pensamiento & Sociedad ; 85)

l. Historia-Filosofa. l. Franco Barrio, Jaime.

930.1

A Ssifo

ndice

ESTUDIO PRELIMINAR . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . .. II

l. La herencia de Hegel . . . . . . .. . . . . . . .. . . . .. . . . . . . .. . . . . ... ... n II. Agentes transformadores del hegelianismo .... 22

III. Los "Prolegmenos".......................................... 27 l. Gnesis.......................................................... 30

A) Contexto histrico................................... 30 B) Contexto filosfico.................................. 33

2. Recepcin...................................................... 37 IV. El "Padrenuestro" ............................................ 42 V. Cronologa ....... ................................................. 50

VI. Nota sobre la edicin .. . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . ... .. . 54 VII. Bibliografa . .. . . . . .. . . .. . ... . . . . . . .................. .. . . . . ... . . . . 54

Notas del autor . . .. . . .. . .. . . . . . . . .. . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . .... .. . . 59


CAPTULO PRIMERO: La estructura orgnica de la Historia Universal .. . . . . 67

Notas del traductor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . .. . 95

CAPTULO SEGUNDO: Las categoras de la Historia Universal . .. .. . . . . .. . .. . . .. ... 99

Notas del traductor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .. . .. . . . . . .. . .. 121

CAPTULO TERCERO: La teleologa de la Historia Universal . . . . . . .. . .. . .. . ... . . . . . 123

Notas del traductor .......................................... 174

ESTUDIO PRELIMINAR

CON LA TRADUCCIN castellana de esta obra que-remos brindar a los estudiantes y estudiosos his-pnicos de filosofa de la historia, y de filosofa en general, la oportunidad de conocer a travs de los tex-tos mismos algo del pensamiento de un autor cierta-mente secundario, pero no por ello insignificante ni despreciable; de un autor cuyo pensamiento, en el mundo hispnico, normalmente es ignorado, o cono-cido y explicado fragmentariamente a partir de tpicos recogidos y repetidos en fuentes indirectas, y a veces con poca precisin; de un autor polaco, pero que tuvo a Alemania como patria espiritual, ya que, en gran medida, se form en este pas, escribi en alemn, y la mayora de sus amigos eran hegelianos.

Para contextualizar la obra, y as ayudar al lector a comprenderla e interpretarla, presentamos, adems de las notas al final de cada captulo, este estudio preli-minar 1, en el que, primero, expondremos el panora-ma general de la filosofa despus de Hegel, y, poste-riormente, ya nos centramos en los Prolegmenos a la historiosofa (contenido, gnesis en el contexto hist-rico-filosfico, recepcin) y en la obra ms extensa e importante de Cieszkowski, Padrenuestro, de la que los Prolegmenos vienen a ser una parte: su introduc-cin.

!2 JAIME FRANCO BARRIO

l. LA HERENCIA DE HEGEL

La Revolucin Francesa fue un acontecimiento fun-damental para la filosofa de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Aunque entusisticamente acogida por pensadores como Kant, Fichte, Hegel..., algunos de ellos tambin se enfrentaron crticamente a la misma, cual es el caso de Hegel >, que le reprocha el haber alcanzado slo la libertad "abstracta" de los individuos, en vez de su libertad "concreta". De ah que a Hegel le pareciera que el conseguir esta libertad concreta era tarea de la filosofa; tarea (nada fcil) que primero intent cumplir l mismo y que despus dej como herencia a sus discpulos 3: stos deberan seguir tra-bajando por el camino de la reforma del estado de cosas existente, esforzndose por "construir la realidad de acuerdo con el pensamiento".

Despus de la muerte de Hegel comenz con vehe-mencia en el crculo de sus discpulos la discusin sobre el cumplimiento de la tarea heredada, es decir, sobre la realizacin de la filosofa. Discusin esta que, entre 1835 y 1845, condujo a la desintegracin de la escuela hegeliana en "derecha" e "izquierda" (segn denominacin de Strauss en 1837) 4, y a la destmccin de la filosofa de Hegel, de la metafsica del espritu absoluto: de su principio (el espritu absoluto) y de su mtodo (la dialctica de la reconciliacin).

Los discpulos directos de Hegel, los denominados "viejos hegelianos" (Carov, Gans, Michelet, Goeschel, Erdmann, Gabler, Hinrichs, Rosenkranz, etc.), que en su mayora integran la "derecha hegeliana", intentaron transmitir con fidelidad la filosofa de su maestro, evi-tando que se hiciera inmediatamente prctica. En cam-bio, los jvenes discpulos de Hegel (la llamada "izquierda hegeliana"), que ya no lo tuvieron a l mismo como maestro directo, adoptaron una actitud crtica con respecto a la filosofa del mismo. Entre ellos se encuen-tran Strauss, los hermanos Bauer, Feuerbach, Ruge, Stir-ner ... Al crculo de los que de ningn modo tienen a Hegel como maestro directo, pero s como maestro

ESTUDIO PRELIMINAR 13

predominante y despus tambin como gran adversa-rio, pertenecen el conde polaco A. von Cieszkowski 5 y el pensador dans Kierkegaard, que cumplen fun-ciones esenciales en la transformacin del pensamien-to despus de Hegel. Aunque no se le puede consi-derar, en el sentido estricto, un miembro de la izquierda hegeliana, tampoco hay que olvidar en este horizonte a Mases Hess, que, con su proclamacin de la "filo-sofa de la accin" en 1842, desempea un importan-te papel en la destruccin del sistema hegeliano, con-tribuyendo enormemente a la evolucin de la izquierda hegeliana hacia la crtica de la economa poltica, tal y como despus la llevarn a cabo sobre todo Marx y Engels.

Este movimiento antihegeliano, protagonista de la "quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX"

6, entiende la filosofa, que ha de hacerse inme-

diatamente prctica, sobre todo como "crtica": crtica terica ele la conciencia y crtica prctica ele la situa-cin reinante. De este modo, la filosofa viene a caer en el activismo, que se expresa, por ejemplo, en la exigencia de una "filosofa ele la accin" (Hess), o en la proclamacin del "terrorismo de la verdadera teora" (Bauer) 7.

Segn Hegel, la tarea de la filosofa 8 es conocer la realidad: la naturaleza, la socieclacl y la historia; y, sobre todo, el presente, su poca. Pero la debe "aprehender en conceptos", es decir, ele un modo racional. Hegel comprende su poca, la Edad Moderna, frente a la Edad Media (que apareca como uniclacl, porque en ella se entenda lo finito desde lo infinito), como una poca desgarrada, dividida en s, carente de unidad, y al hombre como un ser alienado dentro de ella: todo aparece determinado por un dualismo cuyos opuestos han adquirido el "carcter ele una contraposicin abso-luta". Y la causa ele este desgarramiento de la poca y ele la alienacin de los hombres en ella es, segn Hegel, el "estado ele abandono con respecto a Dios" (Gottverlassenheit) en que se encuentra lo social y lo histrico: el hecho ele que "lo verdadero se encuentre

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fuera de ellos", el hecho de que lo finito ya no se comprenda desde lo infinito, desde lo absoluto, como se haca en la Edad Media.

Desde este diagnstico de la poca, Hegel le enco-mienda a la filosofa la tarea de superar las diferencias que dominan la poca, de comprender lo finito desde lo infinito: de "unir" o "reconciliar" Jos opuestos de lo absoluto y lo finito, lo trascendente y lo inmanente, lo objetivo y lo subjetivo, el ser y el pensar, la realidad y la razn. De este modo, la comprensin metafsica se convertira en el medio de salvacin del "mal fun-damental" que padece la poca: debe producir ante todo la emancipacin de los hombres. Mediante esta metafsica del espritu absoluto, el hombre ha de lle-gar a s mismo y, por tanto, hacerse libre: experimen-tar que frente a l, en la realidad social e histrica, no hay poderes ajenos de los que dependa; tomar con-ciencia de que esta realidad no le es ajena y de que, por tanto, en ella est como "en su casa".

El ser tal "medio de salvacin" es lo que, segn Hegel, confiere a la filosofa un carcter prctico; idea esta de praxis que despus ser objeto de una vehe-mente crtica por parte de la izquierda hegeliana: cr-tica que ya comienza con Cieszkowski, pero que no termina con Marx, sino que se prolongar hasta Nietz-sche y Dilthey 9 .

En efecto, ninguno de los jvenes hegelianos est de acuerdo con el modo como en Hegel se entiende y se debe realizar la emancipacin del hombre. Todos ellos niegan el supuesto desde el que Hegel piensa que es posible dicha emancipacin: la metafsica del espritu absoluto y la dialctica de la reconciliacin; de ah que critiquen esta concepcin de la emancipacin y de la libertad que tiene Hegel, y, con ello, la rela-cin ("terica", segn ellos) de la filosofa con la rea-lidad.

Los jvenes hegelianos estn fundamentalmente de acuerdo con la crtica ("desgarramiento" y "alienacin") de Hegel a la poca, y exigen, como l, que la filo-


sofa modifique lo existente. Pero aquello en lo que ya no concuerdan con Hegel es en el puesto que ste asigna a su filosofa del espritu absoluto en el con-junto de la historia. Hegel presenta su filosofa como el final y el culmen de la historia, en el que el esp-ritu llega a s mismo y, por tanto, es libre y absoluto. Los jvenes hegelianos rechazan este planteamiento 10 : no consideran la filosofa de Hegel como el final y el culmen de la historia, sino slo como el final y el cul-men de una determinada poca de la historia, ya que sta contina su desarrollo, ms all de Hegel, hacia otra poca, en la que la filosofa ha de hacerse inme-diatamente prctica. As, se pone la esencia de la filo-sofa en su funcin de producir el futuro proyectado previamente en la teora de la historia. Con lo que se puede decir que el problemtico final de la historia anunciado por Hegel es reemplazado por el "final de la filosofa" (terica), que coincide con el advenimien-to de la praxis: es sustituido por el final de la supre-maca de la filosofa, pues sta slo subsistir en el futuro al servicio de la accin n.

Segn los jvenes hegelianos, el puesto que Hegel le asigna a la filosofa en la historia hace que en ste se produzca de forma metafsica la "crtica" de lo exis-tente, es decir, la comprensin de la realidad y la recon-ciliacin de la razn con la realidad en dicha com-prensin. Segn ellos, mediante esta reconciliacin, en principio no es posible que la filosofa se haga inme-diatamente prctica, porque dicha reconciliacin es de carcter teolgico y, por tanto, slo se produce en el pensamiento: es meramente terica 12 De ah que todos ellos rechacen la filosofa de Hegel tachndola de "teo-loga", y, en ltimo trmino, quieran alcanzar al cris-tianismo con sus crticas: creen que la crtica de la religin es el presupuesto de la "realizacin y munda-nizacin de la idea", el presupuesto del hacerse prc-tica la filosofa 13 , la base de toda crtica.

La conexin del hacerse prctica la filosofa con la crtica del cristianismo en los jvenes hegelianos est condicionada por la concepcin de la historia en la

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metafsica hegeliana del espritu absoluto. En sta se entiende la historia como un proceso en el que el esp-ritu absoluto llega a s mismo en el tiempo. As, Hegel le encomienda a la filosofa de la historia la tarea de comprender la "Providencia" en su "plan general", por lo que la entiende como "verdadera teodicea" 14 . Esto significa que la historia, en principio, tiene que ser aceptada como "algo ya acontecido", por lo que en el saber acerca de la misma slo se recuerda lo pasado. Hegel llega al extremo de excluir el futuro del mbi-to del saber acerca de la historia. La filosofa se pre-senta como el "pensamiento del mundo" slo "despus de que la realidad haya completado su proceso de for-macin y se haya terminado". "La filosofa siempre llega tarde" para "informarnos sobre cmo debe ser el mundo" 15 Pero si la filosofa slo puede recordar lo que ha sido, no puede proyectar el futuro, decir qu se debe hacer. De ah que, para convertir la filosofa en algo prctico, haya que negar esta visin metafsi-ca y teolgica de la historia.

CIESZKOWSKI es uno de los primeros en negar esta visin hegeliana de la historia. Dentro del proceso total de la historia, interpreta la filosofa no como el cul-men en el que el espritu absoluto se comprende a s mismo, sino slo como una etapa que hay que tras-cender. Segn l, es cierto que en la historia el esp-ritu absoluto llega a s mismo, pero no en la forma de autoconciencia, en la filosofa, como pretenda Hegel (lo que sera slo una realizacin parcial del lagos) 16, sino en la realizacin de s mismo mediante la "accin social": para Cieszkowski, el "espritu absoluto" de Hegel no es mera "autoconciencia", sino "actividad infi-nita", "obrar-por-s-mismo", "accin". De este modo, la filosofa se hace prctica en la historia y, por ello, no puede entenderse como algo simplemente rememo-rativo, que slo considerara el pasado en relacin al presente, pero que no comprendera la historia en su totalidad, a la que tambin pertenece esencialmente el futuro. Con lo que Cieszkowski va ms all de la filo-sofa hegeliana, pero acia otra "teora", sino hacia


la "praxis": ahora la filosofa tiene que realizarse en la "vida social" 17, porque ya est terminada en Hegel como teora; dado que el hombre ya alcanz el saber absoluto, la historia puede ser planificada y ejecutada igual que cualquier otra accin humana: tiene que someterse a la voluntad del hombre 18

As pues, Cieszkowski puede ser tachado de "here-je" 19 por poner, frente a la filosofa terica de Hegel, la "praxis", la "filosofa de la accin", que le permite al hombre determinar su propio destino, sin actuar como un mero instrumento, ms o menos inconscien-te, del espritu del mundo.

Pero, aunque Cieszkowski dice que la filosofa est llamada a convertirse en servidora de la "accin", sta an no se puede entender como accin revoluciona-ria (en el sentido poltico), pues Cieszkowski no fue un hegeliano radical, no hizo una "transformacin revo-lucionaria de la filosofa de Hegel" (como defienden algunos), sino que se situaba a s mismo a la derecha de la escuela hegeliana, y, polticamente, se declaraba partidario de la evolucin, no de la revolucin, y se presentaba como conservador y progresista a la vez. Por tanto, aunque Cieszkowski no haya sacado las con-secuencias ltimas de la idea de praxis (tarea que des-pus llevarn a cabo Hess, Ruge, Marx), tiene el mri-to de ser el primero en haber hecho entrar tal idea de "accin" en el escenario de la historia 20 Por lo que tambin puede decirse que Cieszkowski todava es un "historisofo", y no un "ejecutor (Vollfhrer) de la his-toria", como le llama l al hombre del futuro 21 : an es un mero terico de lo prctico.

B. BAUER, contrariamente a Cieszkowski, no conci-be la praxis como accin constructiva, sino destructi-va; la presenta como crtica (aunque an terica): cr-tica de la religin, en un primer momento, y crtica de la poltica, en un segundo momento 22 . Diagnostica a la poca con la categora de "desgarramiento", cuya causa es el cristianismo, que aliena al hombre. De ah que, para l, la crtica del cristianismo se convierta en

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el primer e indispensable presupuesto de la modifica-cin de lo existente. Empieza con la crtica de la Biblia, que contina en la crtica de la filosofa teolgica o metafsica de Hegel, y de la situacin poltica de su poca. Y lleva a cabo esta "crtica cientfica" desde el principio fichteano de la "autoconciencia autnoma".

Su crtica a la filosofa de Hegel se dirige tanto con-tra el fundamento, el espritu absoluto, como contra el mtodo, la dialctica. Frente al "espritu absoluto" de Hegel, Bauer pone el yo, la autoconciencia absoluta, pura, productora de la idea religiosa de Dios y de las configuraciones histricas de la realidad social y esta-tal, en las que, por tanto, se aliena. "Dios est muer-to; para la filosofa, slo el yo en tanto que autocon-ciencia ... vive, crea y es todo" 23 Por otra parte, frente a la dialctica sinttica de Hegel, Bauer presenta una dialctica antittica: la pura autoconciencia absoluta, en tanto que alienada en el mundo histrico, alberga la tendencia a liberarse a s misma de tal alienacin; cada poca histrica crea dialcticamente su anttesis, que la aniquila, y que, convertida a su vez en tesis, vuel-ve a producir su propia anttesis y cada 24 .

M. STIRNER entra en el proceso de destruccin ele la metafsica del espritu absoluto slo durante un breve perodo de tiempo, sobre todo con su obra El nico y su propiedad (1844), en la que contina radicalmen-te y conduce a su fin el desarrollo que Bauer haba iniciado: aniquila completamente la filosofa ele la his-toria ele Hegel al continuar la destruccin que Bauer lleva a cabo de la filosofa ele ste. Va ms all ele la interpretacin que Bauer hace ele Hegel: frente al esp-ritu absoluto de Hegel no pone la autoconciencia pura, como haca Bauer, sino el yo finito, corpreo, enten-dido como "el nico" 25 , que se conoce como origen de lo que existe para l (tal y como Fichte y Bauer exigan) y que tambin sabe que todo lo que existe slo existe e51J:a--l: que el mundo es "su propiedad". De este modo, Stirner gresa a Fichte, pero, en parte, para negarlo, pues no e ncibe el yo como autocon-


ciencia absoluta, sino como autoconciencia individual, finita 26 .

FEUERI3ACH ciertamente ya no hace un diagnstico detallado de la poca, pero critica el cristianismo 27 en el mismo sentido que Bauer; su "nueva filosofa" quie-re llevar a cabo la destruccin del cristianismo, sobre todo de la teologa que est en el horizonte de la filo-sofa de Hegel, para, precisamente de esta forma, crear el presupuesto de la filosofa prctica: exige el ates-mo, la "renuncia a un Dios distinto del hombre", como "principio oficial" de la poltica 28 . Por tanto, Feuerbach, lo mismo que Bauer, entiende de un modo poltico el hacerse prctica la filosofa mediante la negacin del cristianismo 29: la nueva concepcin del hombre (como autoconciencia sensible y social) resultante de la crti-ca feuerbachiana del cristianismo debe mover a los individuos a modificar su vida (orientada slo hacia el ms all por el cristianismo), y a revolucionar la situa-cin social y poltica existente: "slo la negacin del ms all tiene como consecuencia la afirmacin del ms ac; la supresin de una vida mejor en el cielo incluye en s la exigencia de que las cosas deben o tienen que mejorar en la tierra" 30 . Es decir, "slo si has superado la religin cristiana, obtienes el derecho, por as decirlo, a la repblica, pues con la religin cristia-na tienes la repblica en el cielo, por lo que aqu no necesitas ninguna" 3'.

Tampoco KIERKEGAARD hace una crtica detallada de la poca. La califica generalmente de "catica", la ve como una poca en "descomposicin"; afirma que "la poca actual es la poca de la desesperacin ... " 32 , le parece que Europa camina hacia la "bancarrota total" 33 Y considera como causa de ello la radical mundani-zacin y la reconciliacin del cristianismo con la filo-sofa en la metafsica del espritu absoluto de Hegel. De ah que, en cierto sentido, Kierkegaard tambin parta de la crtica del cristianismo. En sus escritos, a los que conceba como "correctivo de la poca", recha-za la reconciliacin hegeliana de cristianismo y filoso-fa, critica el "cristianismo burgus", encarnado en la


Iglesia oficial danesa, porque, basndose en la filoso-fa hegeliana, antepona la "doctrina" cristiana a la "exis-tencia" cristiana; crtica esta que equivale a reclamar, contrariamente a Bauer y a Feuerbach, una renovacin del cristianismo, una sustitucin de la falsa "cristian-dad" por el verdadero "cristianismo", cual era el pri-mitivo. As, Kierkegaard entiende el "hacerse prctica la filosofa" no de un modo poltico, como Bauer y Feuerbach, sino religioso, aunque dicha praxis filos-fica antirreligiosa quizs fuese encaminada en ltimo trmino a la modificacin de la situacin social y pol-tica de su poca, pues esta modificacin no se debe producir mediante revoluciones o votaciones, sino mediante la transformacin radical de la interioridad de los individuos 34

Estos planteamientos de Feuerbach y Kierkegaard, que pretenden hacer prctica una determinada "teora" del hombre, les llevan a presentar principalmente, ms que una filosofa de la historia, una antropologa, pero una antropologa antimetafsica, antiidealista, anloga a la de Marx y a la del viejo Schelling, y contraria a la de Kant, Fichte y Hegel, vigente hasta entonces.

Posteriormente, con M. HESS, en el transcurso de la elaboracin de una "filosofa de la accin" inspirada en Cieszkowski 35 , se produce una transformacin de la filosofa (entendida como filosofa de la historia y antropologa) en crtica de la economa poltica 36 , que luego Marx y Engels desarrollarn de forma ms siste-mtica, pero que en cierto modo tambin haba ini-ciado el mismo Hegel mediante su concepto de "socie-dad civil" entendida como "sistema de necesidades", y del Estado entendido como forma poltica de organi-zar la isfaccin de las mismas 37 .

Al prino io, para Hess, la historia todava es his-toria escatol ica de la salvacin, en el sentido bbli-co: en ella Di s le otorga la salvacin a los hombres, pero stos ta bin tienen encomendada la tarea de superar el "pe ado original" (con el que empez la his-~-to:a),/ enacin con ce,pecto a Dios, en la hi'-


toria misma mediante sus propias obras. Despus, bajo la influencia de la nueva antropologa de Feuerbach, Hess empieza a transformar su filosofa de la historia, llegando a entender sta como "historia del nacimien-to de la especie", en la que el individuo se hace hom-bre en la vida social: "el hombre de ningn modo puede manifestarse como individuo aislado. La esen-cia de la actividad humana en la vida es precisamen-te la colaboracin con otros individuos de su especie. Fuera de esta colaboracin, fuera de la sociedad, el hombre no es capaz de ninguna actividad particular especficamente humana" 38. De este modo, la antro-pologa de Feuerbach (que concibe al hombre como esencia genrica o ser social) se convierte para l en el medio de fundacin del socialismo: " .. .la verdadera doctrina sobre el hombre, el verdadero humanismo, es la doctrina sobre la sociedad humana, es decir, antro-pologa es socialismo" 39 . El curso de la historia (tanto de la formacin de la conciencia como de la situacin econmica, social y poltica), que es dialctico, comien-za con un doble "pecado original": uno religioso y otro econmico. El religioso produce la enajenacin con respecto a Dios, y el econmico la desigualdad de los hombres en cuanto a la propiedad; desigualdad esta mediante la cual los hombres se enajenan entre s, constituyen relaciones de dominacin y luchas de clase 40 . Luego, el curso de la historia contina en "revo-luciones" hasta que, con una "revolucin social" (inmi-nente, segn Hess) 4\ se haya superado el ltimo anta-gonismo: hasta que se haya realizado el socialismo y el comunismo, pues "la 'comunidad de bienes' expre-sa de la forma ms exacta y precisa el concepto de la 'igualdad'. Slo all donde hay posesin comunitaria de los bienes ... reina la igualdad plena" 42. En su Filosofa de la accin, Hess ha exigido expresamente la supe-racin de la propiedad privada como presupuesto de la emancipacin del hombre hacia s mismo, y tam-bin la ha fundamentado filosficamente. Con lo cual, ha introducido el trnsito necesario de la filosofa desde la filosofa de la historia y desde la antropologa hacia la crtica de la economa.


As, en Hess parece haber culminado el proceso de descomposicin e inversin de la metafsica hegeliana del espritu absoluto. Si en Hegel la filosofa se haca autnoma porque comprenda la realidad, con Hess la comprensin de la realidad slo debe servir para rea-lizar la meta de la historia: el socialismo y el comu-nismo 43 . En Los ltimos filsofos (1845), Hess le repro-cha a Bauer, Stirner y Feuerbach el que todava no han superado el "punto de vista de la reflexin, el estadio del ser-para-s", el que "son y siguen siendo filsofos" al estilo de Hegel, por tanto, tericos, representantes de una filosofa autnoma, la cual, segn su esencia, no puede ser prctica 44 . Si la filosofa quiere hacerse prctica, ha de convertirse en crtica de la economa, como la que despus expondr Marx en La ideologa alemana (!845/6), en la Crtica de la economa polti-ca Cr859) y en El capital (!867) 45 .

Il. AGENTES TRANSFORMADORES DEL HEGELIANISMO

Menos de una generacin separa a los filsofos que lloraron a Hegel en su funeral, de los revolucionarios de 1848. Sin embargo, en este breve perodo, los hege-lianos pasaron de la teora a la accin, y del inters por la religin a la preocupacin por los asuntos socia-les y polticos 46 , constituyendo Cieszkowski un momen-to particular, aunque no insignificante, de esta meta-morfosis.

En efecto, la imagen de la filosofa como el "buho de Minerva" 47 que present Hegel, se reformul y vol-vi contra l: ya Hinrichs declar que la filosofa es un "guila del medioda" 48 , y Michelet la llam "el gallo de un nuevo amanecer" 49 . Estas afirmaciones slo eran deseos, desafiantes, pero todava dependientes de Hegel: eran la mezcla de sumisin, fmstracin y rebel-da que caracterizaba la relacin de los hegelianos con su maestro 50; pero despus se irn haciendo cada vez ms radicales, hasta convertirse, por medio de la


izquierda hegeliana, en dinamita verbal que explotar en la revolucin de 1848 51 .

Estos cambios son demasiado profundos para ser explicados nicamente como un proceso interno del hegelianismo, o incluso como un proceso nacido en la Alemania del Vormarz. El mpetu para cambiar pro-viene, en parte, de ]. G. Fichte, pensador prehegelia-no cuya filosofa est radicalmente bajo el primado de lo prctico y es considerada como "prerrevoluciona-ria" 52; y, en parte, tambin de Francia, del pensamiento social francs, principalmente en la forma de saint-simonismo 53 Por tanto, son especialmente estos dos elementos las fuentes a las que recurren los jvenes hegelianos para cumplir la tarea de hacer prctica la filosofa.

I. Como para FICHTE "la razn prctica es la raz de toda razn" 54 , en su sistema prima el deber sobre el ser. En virtud de su principio de la autoconciencia como "accin" (Tat-handlung) y del mtodo de la dia-lctica antittica, hay que entender su pensamiento como revolucionario. En 1794 llega a declarar expre-samente que el saber representativo no es lo supremo para el hombre 55 , y en 1804 proclama: "tu destino no es el mero saber, sino el obrar segn tu saber; ... tu obrar y slo tu obrar determina tu valor" 56 . El destino del hombre es idear conceptos que no son meras "copias de algo ya dado, sino ms bien prototipos de algo que an hay que producir". En ellos no se debe reconocer meramente la realidad, sino que hay que producir sta mediante la "energa del concepto". A estos "conceptos-modelo" les sigue inmediatamente la accin, por la que se produce el ser en su concrecin.

Estas ideas de Fichte (contrarias a las de Aristte-les) 57 referentes a la primaca de lo prctico sobre lo terico, del deber sobre el ser, expresan muy bien la postura general de los pensadores antihegelianos ante-riormente presentados. Con ellas sintoniza, por ejem-plo, Cieszkowski, cuando concibe el espritu absoluto como "libre actividad", como "obrar-por-s-mismo", en

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el que el pensamiento se traduce en ser; cuando dis-tingue entre una "praxis preterica" y otra "praxis post-terica", entre "hechos" y "actos" 58 : "actos" en los que se han realizado conceptos-modelo; "praxis postteri-ca" que representa la sntesis de lo terico y de lo inmediatamente prctico, de lo subjetivo y de lo obje-tivo; con lo que, para Cieszkowski, en el recurso a Fichte y en la crtica a Hegel que resulta de este recur-so, la praxis, la "accin", la "accin social", se con-vierte en lo absoluto. Esta concepcin del espritu abso-luto le lleva a criticar y transformar el mtodo de la dialctica hegeliana: segn Cieszkowski, el proceso dia-lctico tiene como momentos el "en-s-mismo" (sensi-bilidad), el "para-s-mismo" (pensamiento o conciencia) y (aqu reside la diferencia con respecto a Hegel) el "desde-s-mismo" (el obrar o vida social); de lo que se desprende que, lo que en Hegel ya era resultado y quera pasar por lo ltimo (el "espritu absoluto" en el sentido de "saber absoluto"), para Cieszkowski sirve meramente de mediador y slo es lo penltimo 59. Ade-ms, el proceso dialctico es concebido "antittica-mente", est determinado por la negacin: ya no es entendido como reconciliador de opuestos, sino ms bien como continuo esfuerzo por reconstruir lo exis-tente, o construir lo inexistente.

En consonancia con la postura prctica de Fichte tambin est, como hemos apuntado anteriormente, la categora de "autoconciencia absoluta" que Bauer pone frente al espritu absoluto de Hegel, y a la que entien-de como realidad verdadera, origen de todo lo que existe para ella 60; y el proceso dialctico antittico, "vandlico", de dicha autoconciencia, entendido como constante transformacin de la realidad.

Asimismo, en esta misma lnea de la filosofa revo-lucionaria de Fichte estn, aunque con diferentes mati-ces, el radicalismo de "el nico" de Stirner, el intento de "renovar el cristianismo" por parte de Kierkegaard, la polmica sostenida por la "nueva filosofa" de Feuer-bach contra la "filosofa abstracta" de la tradicin ide-alista, la "filosofa de la accin" de Hess, la crtica al


"mundo capitalista-burgus" llevada a cabo por Marx, el ataque a la "cultura occidental" desencadenado por Nietzsche, etc.

Pero, a pesar de este recurso a la filosofa "prcti-ca" de Fichte para superar la filosofa "terica" de Hegel, en el ulterior desarrollo del pensamiento decimonni-co, sobre todo en el mbito de la izquierda hegeliana, se volver a negar e invertir la filosofa antropolgica de Fichte en el horizonte de la discusin con Hegel: se volver a abandonar, por considerarlo abstracto, el yo fichteano entendido como pura autoconciencia, que haba relevado al espritu absoluto como principio de la filosofa 6'. Este fenmeno se produce claramente, por ejemplo, en Feuerbach y en Kierkegaard, que ponen como fundamento de la filosofa al hombre con-creto, al hombre tal y como de hecho vive: como indi-viduo corpreo-mundano o religioso, como individuo fundamentado en la naturaleza o en Dios; con lo que, as, se llena de contenido el puro yo formal de Fich-te, y se llega a un personalismo natural y a un existen-cialismo religioso, claros ejemplos de antropologas antiidealistas posthegelianas, como hemos dicho ante-riormente.

2. El otro factor que contribuye a transformar el hegelianismo es el SOCIAI.ISMO FRANCS 62 . Hegel haba albergado la idea de lo francs como nocin prctica, en contraste con los tericos filsofos alemanes; y los acontecimientos de r830 reforzaron la impresin de que en Francia se haca lo que en Alemania slo se pen-saba, por lo que los hegelianos miraban a Pars con curiosidad, e incluso con la esperanza de que viniese de all la solucin a sus problemas. Aunque en un prin-cipio los hegelianos desconfiaban del saint-simonismo por sus vnculos con el irracional y reaccionario roman-ticismo, despus se dejaron influir por l, sobre todo a travs de la "Joven Alemania" (H. Heine, Borne, Gutz-kow) 63 , una especie de saint-simonismo alemn crea-do por algunos intelectuales que advirtieron la posibi-lidad de hacer de la literatura un vehculo de la accin.

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Fueron aquellos hegelianos ms interesados por Francia y ms prximos a ella quienes primero se ocu-paron de la cuestin social. El primer libro alemn sobre el saint-simonismo fue escrito por F. W. Carov, un hegeliano catlico de ideas liberales moderadas. Mayor importancia a este respecto tuvo E. Gans, que desde muy pronto mostr gran inters por la cuestin social de Francia y profetiz que tal cuestin se con-vertira en el problema central del futuro: se dio cuen-ta de la importancia de los procesos que estaban tenien-do lugar en aquel pas y llam la atencin de los hegelianos hacia ellos. Adems, simpatiz con la causa polaca, lo que cre un vnculo con Cieszkowski; vn-culo este que se fortaleci por el hecho de que Ciesz-kowski estudiara Filosofa del Derecho y de la Histo-ria con Gans, y de que la edicin que hizo ste de las Lecciones de Filosofa de la Historia, de Hegel, lo impul-sara a publicar los Prolegmenos. Pero Cieszkowski an estuvo ms prximo al hegeliano K. L. Michelet, hugo-note y miembro activo de la comunidad francesa de Berln, que pas un apasionante ao en Pars, donde estableci vnculos de larga duracin con eminentes intelectuales del pas. Su mrito ms grande, y aque-llo con lo que ms influy en Cieszkowski, fue el deseo de introducir la "filosofa" en la "vida". Segn l, la tarea de la filosofa consista en penetrar en todas las ciencias y en todas las esferas de la vida, en impreg-nar todas las ramas del conocimiento y todas las cla-ses de la sociedad: en hacerse universal y popular, lo que producira como resultado una transformacin radi-cal del futuro del hombre 64

Bajo la influencia de Gans, Michelet y los colegas de stos (Henning, Marheineke, Hotho, Erdmann), Cieszkowski abandon su romanticismo juvenil y abra-z el hegelianismo. Sin embargo, esta conversin no fue tan profunda como la de sus profesores, pues Ciesz-kowski nunca excluy la posibilidad de una transfor-macin general del sistema de Hegel. De ah que orien-tara su receptividad a las influencias extranjeras, particularmente francesas y polacas 65 .


III. Los "PROLEGMENos"

Los Prolegmenos a la historiosofa 66 , primer libro de Cieszkowski, aparecieron en 1838 en Berln, y, aun-que escritos rpidamente (en alemn), fueron el resul-tado de un largo y cuidadoso plan; pero, segn indi-ca el mismo ttulo, estn concebidos como un mero estudio previo e introductorio 67 a su obra principal: Padrenuestro. Por otra parte, trazan una lnea diviso-ria, pues indican el comienzo de nuevos intereses entre los hegelianos, volviendo la espalda al debate teolgi-co. En ellos se formula la exigencia de la autorreali-zacin de la razn en la historia, la exigencia de la configuracin racional del futuro. Sin embargo, la anti-cipacin del futuro ya se encuentra en los esbozos del pensamiento utpico, y el llamamiento al trnsito de la filosofa a la accin tambin se oy en Alemania antes de que lo pronunciara Cieszkowski. En qu con-siste la idea innovadora de los Prolegmenos? 68

El mrito principal de Cieszkowski hay que verlo sobre todo en haber aadido al concepto de historia un nuevo sentido. Cieszkowski cree que la filosofa hegeliana de la historia contiene importantes tesoros, pero tambin insuficiencias notables 69 . Segn Hegel, la historia excluye el futuro (que pertenece al mbito de la "utopa"), quedando reducida al pasado, pero slo a una parte del pasado, pues no incluye a los pueblos sin Estado ni a la prehistoria (mbito de lo "mtico"): la filosofa, la ciencia, slo puede y debe pensar una parte del pasado, ya que lo que queda fuera pertene-ce a la mitologa o a la utopa, que no se pueden fun-damentar filosficamente 70 . As, la historia aparece limi-tada por ambos lados: por "arriba" y por "abajo".

En cambio, para Cieszkowski, la historia, que abar-ca las distintas formas de la vida de la humanidad (no slo la poltica), es sinnima de la existencia humana en todas las pocas: comienza con la humanidad y ter-mina con ella, suponiendo que haya un final. Atravie-sa tres perodos (no cuatro, como sostena Hegel). La primera poca, la del sentimiento, del arte, de la intui-

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cin, de los profetas, de la unidad inmediata, de la tesis, es la poca precristiana o Antigedad; por tanto, abarca todo lo que precedi a la aparicin de Cristo. La segunda poca, la del pensamiento, de la filosofa, de la conciencia, de la verdad, de los pensadores, del dualismo, de la anttesis, es la poca cristiana; en rea-lidad ya empieza con la filosofa griega, con Aristte-les, o incluso con los jonios, pero slo con Cristo llega a predominar el nuevo principio: Cristo es la frontera que separa dos pocas. Finalmente, la tercera poca, la de la voluntad, de la accin, de la unidad mediati-zada o recuperada, de la sntesis, es la que est en el umbral: la poca del futuro, que se puede determinar mediante el sentimiento, mediante el pensamiento y mediante la voluntad; determinacin esta ltima que es realmente prctica, pues abarca toda la esfera de la accin, la teora y la praxis, y engendra a los "ejecu-tores de la historia" 71

En general, la caracterizacin del pasado que hace Cieszkowski sigue a Hegel muy de cerca: resalta el contraste entre la exterioridad del mundo precristiano y la interioridad de la etapa cristiana, as como la posi-cin absolutamente central de Cristo en la historia. En cambio, su distribucin de las categoras de arte, filo-sofa y religin entre las tres pocas de la historia se asemeja ms al programa kierkegaardiano de los tres estadios de la vida 72 que a la fenomenologa hegelia-na del espritu absoluto 73 : segn Cieszkowski, el esp-ritu se manifiesta como arte y belleza en el mundo antiguo, como filosofa y verdad en el moderno, y como religin y bien (sntesis de las dos categoras anteriores) en el futuro; de ah que pueda hablarse de una "esttica de la historia" (referida al mundo pre-cristiano-antiguo), ele una "filosofa ele la historia" (refe-rida al mundo cristiano-moderno) y ele una "historio-sofa" o "sabidura de la historia" (referida al futuro), para aludir respectivamente a las posturas de Schiller-Hercler, Hegel y Cieszkowski con respecto a la histo-ria; postura esta ltima ele Cieszkowski que fue posi-


ble gracias a que Hegel haba elevado la filosofa a sabidura o saber absoluto.

As pues, con la tercera poca de la historia tiene que ver el concepto de "historiosofa", que Cieszkowski concibe como el esfuerzo de la filosofa en direccin hacia una configuracin del futuro: lo que la filosofa absoluta de Hegel haba formulado como el punto de vista supremo e irrebasable del pensamiento debe hacerse realidad en el futuro mediante la accin 74

Por otra parte, Cieszkowski compara la falta de habi-lidad de Hegel para incluir el futuro en su sistema con la rendicin de Kant a la inaccesibilidad de lo abso-luto. Y, lo mismo que Hegel fue ms all de Kant en lo tocante a la cognoscibilidad de lo absoluto, Ciesz-kowski intenta ir ms all de Hegel en lo referente a la cognoscibilidad del futuro 75; por tanto, a este res-pecto, le hace a Hegel la misma crtica que ste haba formulado antes contra Kant.

De todo esto se deduce que, para Cieszkowski, Hegel es el culmen y trmino de la filosofa "slo en cierto sentido": Cieszkowski sostiene que la filosofa de la historia no ha alcanzado en Hegel su forma final, pues an le falta parte del componente del pasado, y todo el componente del futuro y de la praxis; de ah que trate de corregir y completar el sistema del maes-tro, con lo que, en este sentido, Cieszkowski sera ms hegeliano que Hegel 76.

Parece relativamente fcil resumir el contenido de los Prolegmenos, ya que su autor repite de diferentes modos unas pocas ideas bsicas, sin desarrollar nin-guna extensamente: declara que la historia se entien-de mejor como un organismo 77 ; que el futuro es cog-noscible en su esencia; que la principal caracterstica del futuro es la realizacin de la idea del bien a tra-vs de la accin... Sin embargo, en otro sentido, los Prolegmenos constituyen un libro extremadamente dif-cil de comprender y evaluar, porque hoy su lenguaje suena a arcaico, sus referencias son oscuras y sus pre-misas nada familiares. De ah que slo se pueda enten-


der teniendo en cuenta el contexto histrico-poltico en el que se gest, los autores que lo inspiraron y la recepcin que tuvo en aquella poca.

I. Gnesis

A) Contexto histrico Para comprender mejor la nueva concepoon de la

historia expuesta en los Prolegmenos hay que tener en cuenta la situacin histrica de Polonia y Europa a finales del siglo xvm y principios del XIX, pues dicha obra puede ser considerada como una respuesta al des-afo histrico que se le present a Cieszkowski 78 .

En la segunda mitad del siglo XVIII, Polonia, uno de los mayores Estados de la Europa de aquel entonces, perdi su soberana, y fue desapareciendo ininte-rrumpidamente del mapa en el espacio de pocos aos. Sin apenas encontrar resistencia, los tres vecinos (Rusia, Prusia y Austria) llegaron a partir Polonia a trozos en las tres divisiones de 1772, 1793 y 1795, con el con-sentimiento (en parte obtenido mediante coaccin, en parte mediante soborno) del Parlamento y del ltimo rey polaco. En esta situacin, los polacos que lucha-ban por la libertad (al principio slo unos pocos) pon-an todas sus esperanzas en la Francia revolucionaria; esto explica que siguiesen tan incondicionalmente a Napolen, pues slo de una reorganizacin de Euro-pa podan esperar el renacimiento de Polonia. Pero con Napolen, tras sufrir inmensas prdidas en varias batallas, slo conseguiran la fundacin, en 1807, del "Gran Ducado de Varsovia", un pequeo Estado resi-dual que ni siquiera llevaba el nombre de Polonia. Entretanto iba despertando la conciencia nacional de los polacos, que, aunque hasta entonces haban acep-tado con bastante indiferencia la anexin por los Esta-dos vecinos, ahora ya no estaban dispuestos a renun-ciar a la independencia: el afn del resurgimiento de Polonia se convirti en el primer y unnime deseo del pueblo. Ms tarde, tras la derrota napolenica, el Con-greso de Viena decidi en 1815 la creacin del "Reino


de Polonia", que slo estab:.1 constituido por el ncleo del Gran Ducado de Varsovia, y que, aunque formal-mente era un Estado soberano, quedaba unido a Rusia por vnculo dinstico.

Al principio, el zar Alejandro I gozaba de las sim-patas de los polacos, ya que les otorg una amplia autonoma administrativa. Pero, despus, el caprichoso Gran Duque Constantino y el nuevo zar Nicols I, al creer peligrar su rgimen autocrtico a causa de aque-lla relativa autonoma concedida a los polacos, empren-dieron una serie de acciones arbitrarias e ilegtimas contra stos, lo que prvoc la sublevacin de los mis-mos en diciembre de 1825 contra el rgimen de los zares, la cual rebrot en noviembre de 1830.

El imperio de los zares necesit diez meses para sofocar la sublevacin; y, despus de ello, se modifi-c sustancialmente la situacin del "Reino de Polonia": se le retir la autonoma, se nombr lugarteniente a un mariscal mso, los cargos de la administracin fue-ron ocupados por rusos, se suprimi la Dieta, as como el ejrcito polaco, las Universidades polacas ... , con lo que Polonia se converta en un protectorado de la Corona del zar. Como consecuencia de ello, la clase dirigente de la nacin que particip en la sublevacin (unas 8.000 personas) huy al extranjero, convirtin-dose Pars en el centro de su exilio. All, los exiliados discutan entre ellos sobre las causas de la derrota sufri-da, sobre los medios apropiados para la reanudacin de la lucha; y sintieron la necesidad de fundamentar claramente el derecho de los polacos a un Estado inde-pendiente, la necesidad de buscar argumentos para acercar a los extranjeros al propio punto de vista y defenderse de la propaganda msa.

Todo esto condujo a una efervescencia intelectual no experimentada por Polonia desde haca siglos, que, adems, coincida con la formacin de una conciencia general de crisis en Europa. Dos corrientes principales caracterizaban muy especialmente la vida espiritual de los polacos que constituan aquella "gran emigracin al exilio". En primer lugar, la de la poesa romntica,


que, unida sobre todo a los nombres de Mickiewicz, Slowacki y Krasiski, estuvo en auge entre los aos r83r y r848. Su importancia fue enorme para el man-tenimiento del patriotismo polaco, pues estos poetas se convirtieron en profetas, en los lderes espirituales de la nacin, que exponan cosmovisiones mesini-cas 79 : para ellos, Polonia era el Cristo de las naciones; su muerte de mrtir, la penitencia por los pecados de toda la humanidad; su resurreccin, el resurgimiento de Polonia, el comienzo del reino de Dios en la tie-rra. Con lo cual, todos los pueblos deban interesarse por esta resurreccin, participar en la liberacin de Polonia. La segunda corriente espiritual de especial importancia fue la de la filosofa polaca, que antes nunca haba sido tan significativa para la vida espiri-tual de la nacin. Hegel les haba negado a los esla-vos en general todo significado para la Historia Uni-versal, declarando incluso que los pueblos sin Estado eran formaciones ahistricas. Por eso, la filosofa pola-ca no poda pasar por alto a Hegel, sino que tena que discutir con l.

El mesianismo y la filosofa polaca de aquella poca entraron en contacto frecuentemente, se influyeron recprocamente y, a la vez, compitieron por el "domi-nio sobre las almas". En comparacin con la poesa, que prcticamente iba dirigida slo a los polacos, la filosofa nicamente poda cumplir su compromiso con respecto al propio pueblo si transmita su punto de vista tambin a los extranjeros. Pero, para conseguir este objetivo, tuvo que servirse de un lenguaje uni-versal y participar en la discusin filosfica de la poca. Cieszkowski ha sido uno de los pocos capaces de hacer frente a esta tarea.

Sin embargo, ya no se iban a cumplir en el siglo XIX las esperanzas de los representantes de la causa de Polonia, pues la sangrienta represin de la sublevacin de r846 en Cracovia (dirigida por el joven y radical filsofo Dembowski) significaba el final del movimiento patritico resultante ele la ya citada "gran emigracin al exilio". En r863 tuvo lugar otra sublevacin en la parte rusa ele Polonia, pero ele antemano sin ninguna

r

ESTUDIO PREI.IMINAR 33

posibilidad de xito, debido a la falta de apoyo de los campesinos; despus de su represin, el "Reino de Polonia" perdi su nombre, adems de los ltimos res-tos de la autonoma todava conservados. Con lo que, en lo sucesivo, tan slo una guerra entre las potencias del reparto de Polonia poda devolver a sta la espe-ranza de conseguir su independencia poltica.

La actividad filosfica de Cieszkowski se desarroll, en lo esencial, durante el perodo de tiempo que va de 1831 a 1848, esbozado anteriormente; ms tarde, en realidad slo hizo adiciones a sus ideas ya concebidas en este perodo, y aclaraciones de las mismas. Por lo que respecta al contenido de los Prolegmenos, pare-ce que algunas ideas centrales de la obra tienen su fundamento en este contexto histrico que hemos des-crito: en concreto, la central categora de "accin" y la importante idea del "futuro" como una nueva etapa de la historia podran tener que ver con la lucha de los polacos por su independencia, y con la esperanza en la consecucin de sta en el futuro 80

B) Contexto filosfico El mbito filosfico en el que se inspiraron los Pro-

legmenos est poblado sobre todo por autores ale-manes y franceses, entre los que podemos mencionar a Hegel, Herder, Fichte, Biedermann, Buchez, Fourier. ..

Por lo que respecta a ALEMANIA, en primer lugar tene-mos que Cieszkowski manifiesta enfticamente su deuda para con Hegel, el "hroe de la filosofa moder-na"

8', al que sin embargo reprocha el no haber con-

seguido sacar las consecuencias obvias de su propio sistema. Resaltando su concordancia con l, afirma que Hegel nunca excluy la posibilidad del progreso futu-ro, y que su silencio con respecto al conocimiento del futuro no hay que entenderlo como negacin ele esa posibiliclacl 82 . Por otra parte, justifica sus analogas entre historia y naturaleza remitiendo a Hegel 83 . Incluso la comparacin con los fsiles de Cuvier se hace eco ele la filosofa de la historia ele Hegel; y tambin su clis-


cusin sobre los grandes individuos de la Historia Uni-versal parece basarse algo en Hegel. No obstante, a veces da la impresin de que Cieszkowski no distin-gue propiamente entre lo que toma prestado de Hegel y lo que le aade.

En segundo lugar, es obvio que la concepcin que Herder tena de la sociedad como un organismo, su insistencia en el papel de los organismos ele la natu-raleza en la historia, su ideal de la humanidad ... , son aspectos muy relevantes para las intenciones de Cieszkowski en los Prolegmenos: el segundo y tercer captulo de esta obra se refieren frecuentemente, y con respeto, a Herder; pero lo contemplan a travs del sis-tema de Hegel, lo que tambin es vlido para el tra-tamiento que hacen los Prolegmenos de Kant y de Montesquieu 84 .

En tercer lugar, se puede considerar a Cieszkowski como un pensador que intenta rehabilitar un aspecto del idealismo alemn que Hegel haba trascendido: el de Fichte. G. Lukcs ha sealado el fichteanismo de los Prolegmenos y ha descrito el movimiento entero de los jvenes hegelianos como una fichteanizacin de Hegel, presentando a Cieszkowski como el iniciador ele este proceso 85 .

De los diarios y de la correspondencia ele Ciesz-kowski se deduce claramente que ste estuvo familia-rizado al menos con los escritos ms populares de Fich-te. Aunque, en una carta a Michelet, Cieszkowski separa expresamente sus Prolegmenos de los Caracteres de la edad contempornea, tambin sugiere que el cap-tulo sobre la teleologa de la historia sera en cierto modo semejante a El destino del hombre 86 . Pero, a pesar ele este reconocimiento, los Prolegmenos slo contienen una referencia explcita, un tanto ambigua, a Fichte 87 . Por otra parte, aunque hay ciertos parale-lismos generales entre Fichte y Cieszkowski 88 , la afi-nidad principal, si es que puede indicarse alguna, tiene que estar en sus conceptos ele voluntad, accin y acto 89 : en ambos la voluntad es la depositaria absoluta del


espmtu; su esfera de actividad, el bien, es el ltimo destino del hombre. Y a la luz de esta convergencia fundamental de ambos pensadores se hace evidente toda una serie de semejanzas menores: as, se pueden ver los argumentos de Cieszkowski a favor de la natu-raleza orgnica de la historia como argumentos basa-dos no simplemente en las teoras orgnicas generales contemporneas, sino ms concretamente en Fichte 90; la distincin que establece Cieszkowski entre "hechos" y "actos" est sacada de Fichte; finalmente, la nocin de libertad que los Prolegmenos desarrollan de una forma rudimentaria parece ser propiamente fichteana 91 .

En cuarto lugar, si comparamos los Prolegmenos con la Filosofa fundamental, de K. F. Biedermann, obra esta ltima aparecida en Leipzig el mismo ao que aqulla de Cieszkowski, y a la que se le atribuye el papel de "fundar el movimiento prctico del pen-samiento posthegeliano" 92, tambin observamos ciertas semejanzas. Biedermann habla mucho de la funcin prctica de la filosofa; su llamamiento a la accin est basada en una crtica de la filosofa y en una descrip-cin de las perspectivas abiertas a los hombres cuan-do la filosofa se hace prctica, lo que est muy pr-ximo a la exposicin de Cieszkowski. A la vez, ataca a aquellos filsofos contemporneos que perfeccionan primero el sistema terico, antes de que ste pueda pasar a la accin 93 Y, aunque esta crtica va dirigida a Michelet, tambin podra aplicarse a la redefinicin que hace Cieszkowski de las categoras hegelianas como preparacin para la era de la voluntad.

Pero si Cieszkowski se apart del sistema hegelia-no no fue tanto porque retorn a Fichte ni porque recurri a sus contemporneos alemanes, sino sobre todo porque se dej influenciar por autores extranje-ros, principalmente de FRANCIA 94 .

En efecto, la fuente de inspiracin fundamental de los Prolegmenos no es slo Hegel, sino quizs tam-bin casi igualmente un filsofo de la historia francs ms bien menor: Ph.]. Buchez, hasta el punto de poder-se entender aquella obra de Cieszkowski como una

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interpretacin hegeliana del pensamiento de este autor 95 . Su Introduction a la science de l'histoire apa-reci en 1833, y define la historia como "la ciencia cuya meta es prever el futuro social de la especie humana en su libre actividad" 96 . Sostiene que las leyes que gobiernan las sociedades y, en particular, la sociedad-humanidad, son anlogas a las leyes fsicas. Cada ele-mento est relacionado con los dems, cada efecto es una causa. Lo que equivale a decir que, para Buchez, como para otros saint-simonianos, la sociedad se des-arrolla como un organismo 97 en el que "el futuro es el ltimo eslabn de una serie cuyo primer eslabn es el pasado". La humanidad avanza hacia su meta a tra-vs de tres grandes eras y dos etapas secundarias: las del deseo, razonamiento y realizacin, que tienen que pasar a travs de las etapas de la teora y de la prc-tica 98 .

Por otra parte, aunque Cieszkowski debe mucho a Fourier y, en cierto modo, se le puede considerar como un fourierista, las referencias a l en los Prolegmenos son incidentales, por lo que no dice nada esencial sobre su sistema 99 . Simplemente intenta ofrecer una visin del futuro sin comprometerse a un plan de accin espe-cfico, y rehabilitar el concepto de "utopa" descuida-do por Hegel: hace un fuerte alegato a favor de la esfera del deber-ser y, a la vez, trata de evitar las impli-caciones de radicalismo social que el trmino "utopa" estaba empezando a adquirir. As, al evocar el sistema de Fourier, Cieszkowski intenta transmitir dos ideas: la ele que la construccin ele la utopa es un elemento vlido para el conocimiento del futuro, y la de que la utopa ha sido inadecuadamente entendida como rela-cin entre lo ideal y lo real.

En adicin a su algo insegura defensa de la utopa, Cieszkowski sugiere abiertamente que el sistema de Fourier es ilustrativo de la era futura que sus Proleg-menos han anunciado: que no hay que entenderlo como la verdad, sino ms bien como un ejemplo del tipo de teora que es propia de la era de la voluntad, del bien. Lo mismo que la filosofa de Hegel se refiere al pre-


sente, la doctrina de Fourier es un presentimiento del fu tu ro 100

2. Recepcin

Los Prolegmenos produjeron una resonancia signi-ficativa, aunque no demasiado amplia 101 : su gran inte-rs por la accin fue como proftico para los jvenes hegelianos en poltica, al igual que La vida de jess, de Strauss, lo haba sido en religin 102 . En este apar-tado nos referimos a la recepcin que tuvieron en Ale-mania, Rusia, Francia y Polonia 103 .

La recepcin en ALEMANIA se concreta principalmente en tres recensiones y en la influencia ejercida sobre dos autores (M. Hess y K. Marx).

La primera y ms superficial de estas recensiones apareci annimamente el I2 de octubre de 1838 en la Gaceta oficial general de Prusia (Allgemeine preussi-sche Staatszeitung) 10\ la cual hace un elogio restrin-gido de los Prolegmenos, a pesar de afirmar que "este libro promete mucho en el desarrollo de la filosofa independiente que todos nosotros deseamos".

La recensin ms completa fue escrita en noviem-bre de 1838 por K. L. Michelet en los Anales de crti-ca cientifica Oahrbcher Jr wissenschajtliche Kritik) 105 . Y no es sorprendente que Michelet, que haba intro-ducido a Cieszkowski en el estudio de la filosofa moderna, que haba seguido el desarrollo de los Pro-legmenos, ledo el borrador de los mismos y asistido a su autor en los aspectos tcnicos de la edicin, publi-que una resea rebosante de entusiasmo y orgullo por el logro del discpulo. Hace un resumen claro y exhaus-tivo, en el que explica la pretensin de Cieszkowski de completar la teora de la historia, menciona sus elo-gios y sus crticas a Hegel, despus contina con una discusin sobre el "futuro" en los Prolegmenos, con una detallada exposicin de las categoras del espritu y con la divisin tripartita de la historia tal y com< > aparece en Cieszkowski. Pero Michelet tambin hace

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comentarios crticos: la resea indica sobre todo la dife-rencia entre la posicin de Cieszkowski y de Michelet con respecto a Hegel, que viene a ser la diferencia entre los jvenes y los viejos hegelianos; el punto prin-cipal de la crtica es que Cieszkowski se equivoca al pensar que ha ido ms all de Hegel, ya que sus Pro-legmenos slo son la elaboracin de ideas que, por desgracia, quedaron implcitas en Hegel w 6 ; tambin declara que Cieszkowski mantiene errneamente que Hegel permanece prisionero de la esfera del pensa-miento, e intenta mostrar que la "accin" de Ciesz-kowski es algo eminentemente terico.

La recensin de los Prolegmenos que en 1839 publi-c ]. Frauenstadt en los Anales hallenses de ciencia y arte alemana (Hallische jahrbcher fr deutsche Wis-senschaft und Kunst) ID? muestra mucha menos defe-rencia hacia Cieszkowski. Elogia a ste por requerir de cualquier filosofa venidera de la historia que incluya el futuro, y por pedir a Hegel que, al considerar la his-toria, respete sus propias divisiones tricotmicas y cate-goras espirituales. Pero critica el contenido de las cate-

, e k k. b ws gonas que tesz ows 1 expone en su o ra : Frauenstadt slo est dispuesto a aceptar la "tabla de categoras de la Historia Universal", de Cieszkowski, con sus elementos lgicos, fsicos y pneurnticos, corno un conjunto de smbolos o analogas, que pueden ser sugestivos, pero que no proporcionan explicaciones del concepto al que se refieren. As, Frauenstadt sugiere una tricotoma alternativa, donde la historia aparece corno la evolucin de la comunidad humana desde su unidad original de Iglesia y Estado en la Antigedad, a travs de la separacin del presente, hacia una poca que comienza ahora, en la que Iglesia y Estado se interpenetran y reconcilian.

As pues, mientras que Michelet haba criticado a Cieszkowski por pretender superar a Hegel sin haber visto que ste proporciona las respuestas a las cues-tiones que plantean los Prolegmenos, Frauenstadt pare-ce que le exige a Cieszkowski algo diferente: le impo-ne un modelo de historia propio de la izquierda

,


hegeliana y se extraa de que no se ajuste a l 109. Sin embargo, las crticas de Michelet y Frauenstadt coinci-' len en acusar a Cieszkowski de prestar insuficiente ;ttencin al desarrollo del espritu objetivo, al reino de las instituciones sociales: de no haber aplicado las ideas de la Filosofa del derecho, de Hegel.

El joven hegeliano en el que ms influyeron los fJrolegmenos es M. Hess 110 Este, en su Triarqua euro-pea, elogi tanto los logros crticos como los positivos


ms tarde. Ciertamente, apenas pudo escapar a ser informado del contenido de dicho libro durante el per-odo 1838-1842 por sus propios mentores, tales como K. Werder, que corrigi las pruebas de imprenta de la obra, o M. Hess m, que senta gran admiracin hacia ella, estaba entre los ms prximos colaboradores de Marx en la Gaceta renana y era su gua de socialis-mo francs. A lo que hay que aadir las lecturas enci-clopdicas que haca Marx de la filosofa hegeliana y sus tenaces esfuerzos para mantenerse informado de todos los desarrollos en este campo 113

Por otra parte, se nota cierta semejanza entre ambos autores en algunos aspectos de la crtica de la filoso-fa y en la nocin de praxis: el rechazo que hacen los Prolegmenos del carcter contemplativo de Hegel lo repite Marx de una forma ms enftica en su denun-cia global del idealismo alemn, particularmente en La ideologa alemana; y el concepto de accin que apa-rece en los Prolegmenos se refleja en la undcima tesis sobre Feuerbach 114.

En RUSIA, los Prolegmenos crearon un gran revue-lo en torno a 1840, a la vez que se despertaba un fer-viente entusiasmo por el hegelianismo en aquellos aos. Fueron ledos y debatidos por Stankevitch, Ogarev, pro-bablemente por Bakunin 115 , y sobre todo por Herzen 116

A. Herzen haba ledo los Prolegmenos en 1839, y qued muy impresionado. Si comparamos sus escritos de esta poca con la citada obra de Cieszkowski (que, adems, puede considerarse como la introduccin de Herzen al hegelianismo), descubrimos semejanzas sus-tanciales 117 .

En primer lugar, Herzen y Cieszkowski estn de acuerdo en la periodizacin de la historia: distinguen tres etapas, terminando la primera con la venida ele Cristo; sin embargo, contrariamente a Hegel y a algu-nos hegelianos, vieron el presente como el final de b segunda etapa; y convirtieron al futuro en la poca his-trica principal. Adems, las reivindicaciones de ambos a favor del futuro dividen la historia, de hecho, en dos


rerodos: el pasado, con sus anttesis y contradiccio-nes, frente a un futuro de armona y reconciliacin uni-versal, con el presente como frontera crtica.

En segundo lugar, parece que Herzen estaba muy impresionado por las analogas que establece Ciesz-kowski entre los procesos de la naturaleza y de la his-toria. Acepta la comparacin que hacen los Proleg-menos de la cognoscibilidad del futuro con la habilidad de Cuvier para deducir un fsil entero a partir de un nico diente. Adems, aprobaba la teora de la natu-raleza orgnica de la historia que subyace a la com-paracin. A la vez, coincide con Cieszkowski en no permitir nunca que su reconocimiento de la importan-da de las categoras fsicas de la historia limite su apre-ciacin de las categoras espirituales, que son comple-tamente diferentes y superiores.

En tercer lugar, la crtica de Hegel que hace Her-zen se corresponde exactamente con la formulada en los Prolegmenos: ataca el carcter terico del hege-

li~tnismo e intenta desarrollar el concepto de actividad. Estas coincidencias generales se fundamentan en los

intereses comunes de ambos autores al comienzo de la dcada de los aos 184o's, y, a la vez, son fntto de la int1uencia que los Prolegmenos ejercieron sobre la formacin de las ideas del joven Herzen en general, 1 sobre su actitud con respecto a Hegel en particular u .

En FRANCIA, la ignorancia general de la filosofa ale-mana limit las posibilidades de leer los Prolegmenos. Sin embargo, Edgar Quinet, el intelectual francs ms prximo a Alemania, encontr en aquella obra una confirmacin de su anlisis de la filosofa alemana como saber que se esfuerza por escapar del carcter con-templativo que le haba impuesto Hegelu9

En POLONIA, un relativo subdesarrollo filosfico, mez-clado con el resentimiento de los polacos que escrib-;tn en alemn, impidi una valoracin equilibrada de los Prolegmenos. Sin embargo, dos radicales, E. Dem-llowski y H. Kamieflski, criticaron la obra, cinco aos


despus de su publicacin, de forma razonada y opor-tuna, aunque quizs injusta 120

Dembowski rechaza la originalidad de la periodi-zacin histrica de Cieszkowski, alegando que Cousin haba hecho algo muy parecido diez aos antes. Ataca a Cieszkowski por hacer borrosas las distinciones den-tro de las dos primeras pocas de la historia. Cuestio-na su exposicin de las categoras del espritu (senti-miento, pensamiento y accin no tienen a la belleza, a la verdad y al bien como categoras correspondien-tes: no es el sentimiento, sino el equilibrio, lo que hace nacer a la belleza, y la verdad misma es el bien supre-mo). Y, finalmente, critica su concepto de accin: la accin slo es la manifestacin consciente del pensa-miento; la unidad de pensamiento y sentimiento es cre-atividad; Cieszkowski confunde equivocadamente una cadena de conceptos relacionados (acto, accin, crea-cin, produccin), como tambin confunde la apari-cin y el desarrollo del pensamiento en s mismo, que es conocimiento, con el desarrollo del pensamiento en el tiempo, que es historia.

Kamieski dirige enteramente su crtica a la nocin de "accin", tachndola de "teora independiente y slo parcialmente desarrollada, que simplemente sirve para clarificar el nuevo perodo de la filosofa que se espe-ra que siga". Ms especficamente, seala que, para Cieszkowski, la filosofa prctica consiste en pensa-miento ms otra cosa; de ah que no sea unitaria y, en consecuencia, todava sea caracterstica de una poca de divisin y dualismo.

IV. EL "PADRENUESTRO"

En los Prolegmenos Cieszkowski presenta una periodizacin histrica, destacando (frente a Hegel) el futuro como nueva poca y la cognoscibilidad de su esencia desde la estructura orgnica de la historia. Y en el Padrenuestro (Ojcze Nasz) ya hace sobre todo

r ESTUDIO PRELIMINAR 43

una descripcin de la esencia del futuro, o "reino de Dios", basndose en las siete peticiones de la oracin dominical 121 , "una oracin pensada para cristianos cuyas peticiones aspiran a un nuevo estado de sociedad ... ", pues "cada una de las determinaciones que componen la oracin es un rayo de luz arrojado hacia el futuro" 122 .

1 Por una parte, el Padrenuestro es cons1derado nor-malmente como la obra-culmen de Cieszkowski, dando (1 mismo pie a esta interpretacin por referirse a ella, arte, no debemos olvidar que el Padrenuestro, a pesar 'le sus tres o cuatro volmenes, es una obra sin ter-minar y, en gran medida, sin publicar, quizs debido .1 su carcter muy personal, que la hace menos un tra-t:tclo que una serie sistemtica ele notas y meditacio-nes organizadas bajo la inspiracin directriz de una

~mica y poderosa idea: la oracin dominical como pro-leca ele la tercera era de la historia 125

El PRIMER voLUMEN del Padrenuestro empieza con 1 tna expresin ele horror por la crisis universal que .tfecta al presente. Pero, aunque este tono ele angustia .ttraviesa toda la obra, de ningn modo es una mani-1 estacin ele desesperacin, pues dicha crisis contiene


tituye el primer volumen del Padrenuestro; la natura-leza de la nueva era es el tema del resto de la obra.

Segn Cieszkowski, la humanidad ha recitado muy a menudo la oracin del "Padrenuestro" como una serie de peticiones privadas, sin darse cuenta de que, de hecho, es una secuencia de profecas sociales que, jun-tas, constituyen la esencia del futuro histrico. "La ora-cin del Seor es una sucesin de peticiones sociales ... Nos fue dada por el Salvador mismo con el fin de indi- carnos las pretensiones sociales de la humanidad y dar-nos una garanta de su consecucin... As, constituye la verdadera revelacin de Dios, pues no revela lo que es, sino lo que ser, no lo que busca un cristiano par-ticular, sino toda la humanidad" 126

Para Cieszkowski, como para Hegel, la venida de Cristo constituye el punto medio de la historia. En cam-bio, para el autor del Padrenuestro la crisis de los tres ltimos siglos (desde la Reforma protestante hasta la Revolucin Francesa) marca el final de una era, ms que su comienzo: Napolen es a la era cristiana lo que Csar es a la era antigua: no el precursor de la liber-tad, sino su genio destructor que prepara el futuro 127

El Padrenuestro, con una actitud ms prxima a los radicales jvenes hegelianos que al mismo Hegel, pre-senta a la era cristiana en trminos de pura anttesis; y al futuro (simbolizado en el Parclito) no slo como la anttesis de la anttesis cristiana, sino tambin como una sntesis de Antigedad (simbolizada en Adn) y cristianismo o modernidad (simbolizada en Cristo). As, el espritu objetivo de la polis y la ley romana se uni-rn a la moralidad subjetiva (de la modernidad) para formar una nueva y libre "sociabilidad", que expresa el espritu prctico, pblico y generalizado del futuro. Como es de suponer, esta "sociabilidad" futura est estrechamente ligada a la nocin de praxis: la huma-nidad tiene que merecer la tercera era por sus accio-nes ("no hay tierra prometida, hay que crearla") 128 , con lo que la accin es la partera de dicha poca. Sin embargo, una vez que haya cumplido esta funcin, la


accin no desaparecer, sino que continuar siendo la caracterstica sobresaliente de la tercera poca.

Cieszkowski seala a los eslavos (relegados por Hegel a un segundo plano) como agentes de la ter-cera poca histrica. Aplicando el mismo esquema dia-lctico que emplea en otras partes, demuestra la nece-sidad histrica del futuro predominio de las naciones eslavas, y que stas son la anttesis perfecta de las naciones germanas, que inauguraron y dominaron la era cristiana. La primera parte del argumento descan-sa en el supuesto de que, como los eslavos constitu-yen el nico grupo mayor de naciones que todava no ha jugado un papel histrico, igual que lo han jugado los latinos y los germanos, su misin tiene que estar en el futuro. Adems, la naturaleza pacfica y profun-damente social de los eslavos, que contrasta tan viva-mente con la beligerancia y el individualismo de los germanos, confirma su aptitud para guiar a toda la humanidad hacia un futuro pacfico y social.

El SEGUNDO VOLUMEN del Padrenuestro comienza con un anlisis del significado de la paternidad divina, y sigue diciendo que esta nocin implica fraternidad humana, la cual resume el sentido de activa solidari-dad que se requiere para transformar el mundo.

En cierto modo, el Padrenuestro empieza propia-mente en el TERCER VOLUMEN (de la la ed.), donde Ciesz-kowski hace un anlisis de las siete peticiones que constituyen la esencia de la oracin del Seor 129

La primera peticin ("santificado sea tu nombre") trata de Dios: es una pregunta acerca de su nombre y

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esto slo implica una preeminencia cuantitativa del Espritu divino sobre todos los dems. El nombre ms completo y perfecto de Dios es el de Espritu Santo, que est msticamente prefigurado en la doctrina cris-tiana del Espritu Santo. Y as como la venida de Cris-to cumpli las palabras de los profetas, la venida del Espritu Santo cumplir las palabras de Cristo, con lo que el "Padrenuestro" sera la ltima profeca de la his-toria.

Con la segunda pregunta, que es prctica, tiene que ver el proyecto de una reforma religiosa ofrecido por Cieszkowski como respuesta a las necesidades de la poca: el proyecto de una nueva religin, la religin del Espritu Santo, esperada a lo largo de la historia, y que ser la suma y producto de las dems religio-nes. Esta nueva religin del Espritu Santo pone un nfasis especial en las acciones prcticas; as, su litur-gia es de pura prctica social: el Espritu Santo no exige mortificacin ni renuncia, sino servicio social y ciuda-dana activa; por lo que, dentro de la jerarqua ecle-sistica, la posicin de cada uno ser determinada slo por el mrito de la contribucin a la comunidad.

La segunda peticin ("venga tu reino") trata de la humanidad, de la organizacin social. Segn Ciesz-kowski, las tres posibles interpretaciones que se han hecho hasta el momento del "reino de Dios" (como Iglesia visible, como comunin de los santos y como futuro despus de la muerte) no penetran en su esen-cia, porque estn condicionadas por el dualismo de la segunda era: el cristianismo ha supuesto la existencia de dos mundos, de una Civitas Dei y de una Civitas terrena; ha postulado su absoluta contradiccin median-te una rgida separacin de religin y poltica, y ha institucionalizado esta contradiccin en la dicotoma de Iglesia y Estado, que ha sido fatal para ambos, pues, de esta forma, la religin ha perdido su poder y la poltica su alma.

En cambio, el reino de Dios que, segn Cieszkowski, se inaugurar en la futura edad del Espritu Santo, unir religin y poltica en una nueva sntesis. El reino de


Dios ser "un estado orgnico de sociedades, la unifi-cacin del mundo, la armona de las naciones, la Igle-sia poltica de la humanidad" 130 Aqu, religin y pol-tica sern explcitamente complementarias como ;iempre han sido implcitamente complementarias. Lo

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rio, se puede reconstruir a partir de los artculos sobre asuntos sociales y econmicos publicados en los aos 184o's, Cieszkowski comienza con una apologa de la indiferencia tradicional del cristianismo con respecto a las necesidades materiales de los hombres, sostenien-do que esto no hay que atriburselo a la insensibili-dad, sino a la oposicin del cristianismo al carcter mundano de la Antigedad. Despus habla de la orga-nizacin del trabajo y de la importancia de una edu-cacin moral e intelectual universal; prodiga elogios a los saint-simonianos, que "fueron los primeros en atraer la atencin de los amigos de la humanidad sobre el lamentable estado del proletariado" 13\ y a Fourier, por formular la nocin de proportionate mnimum, que garantizara a cada miembro de la sociedad los medios de su subsistencia; adems, rebate argumentos tpicos contra el socialismo. Pero en el Padrenuestro sobre todo rehabilita la categora de trabajo como raz de la reforma; y, a este respecto, sostiene que, en el futuro, "tenemos que reconocer que la idea de trabajar con el fin de vivir es una blasfemia social; que vivir con el fin de trabajar es el destino de la humanidad" IJJ_ As, el trabajo, que fue impuesto al hombre como un cas-tigo cuando abandon el paraso terrenal, se converti-r en una recompensa cuando regrese al paraso terre-nal. Cieszkowski concluye con una imagen de la humanidad organizada en los batallones pacficos ele trabajo, que sustituirn a todos los ejrcitos y que rea-lizarn alegremente conquistas cada vez mayores sobre la naturaleza, lo que asegurar a todos los hombres una existencia cada vez ms feliz.

Las tres peticiones restantes ("perdnanos nuestras ofensas ... ; no nos dejes caer en la tentacin; lbranos del mal") constituyen una nica unidad lgica y, con-trariamente a las cuatro primeras, tienen carcter nega-tivo, lo que significa que son ms relevantes para la segunda era histrica, el presente cristiano, que para el futuro reino de Dios: las nociones de "ofensa", "ten-tacin" y "mal" son anttesis para ellas mismas, y han servido como espuela del progreso ele la humanidad,


1 >lll!S la historia, como Cieszkowski siempre ha soste-tlldo, es un progreso dialctico, cuyo resultado depen-1!1 de sus momentos antitticos.

El perdn de las ofensas se consigue mediante el tnnito, lo que significa que la humanidad tiene que wmar su paso al futuro reino de Dios, donde las recom-wnsas sern proporcionales a las realizaciones del tra-bajo socialmente til. Los problemas de tentacin y tnal, que constituyen la sexta y sptima peticin, son virtualmente idnticos. La tentacin de hacer el mal de mina la segunda era, hasta el extremo de que el uscetismo cristiano la presupone y requiere para reali-

~use a s mismo, y su presencia es un recuerdo cons-tunte de las imperfecciones del orden existente, lo que 1 >111leva el reto, e incluso la exigencia, de superarlas. 11 mal tambin tiene que ser entendido dialcticamente 1 1 tno la ms pura negacin. Fiel a la tradicin cristia-11.1, Cieszkowski lo presenta como privacin del bien, ,, ah que no pueda ser actualizado, sino slo tras-'


Como conclusin de este apartado podemos sea-lar que las peculiares ideas de Cieszkowski encajan en las estructuras de pensamiento caractersticas de su poca: constituyen un componente de la perspectiva europea general del perodo que va de r830 a r848. En este sentido, reflejan y subrayan ciertos supuestos que tambin aparecen en otros representantes ms famosos de la poca 134. El primero de estos supuestos es el de que las categoras religiosas pueden ser fruc-tferamente traducidas a trminos sociales, como se ve . claramente, por ejemplo, en Nuevo cristianismo, de Saint-Simon, en Palabras de un creyente, de Lamen-nais, en La esencia del cristianismo, de Feuerbach, y, sobre todo, en el Padrenuestro, de Cieszkowski. El segundo es la profunda fe en la historia; y el tercero, la conciencia de crisis.

V. CRONOLOGA

r8r4 August van Cieszkowski nace en Sucha (cerca de Cracovia), en el seno de una fami-lia de condes polacos, rica y catlica.

r829 Ingreso en un Instituto de Bachillerato de Varsovia, en el que mantiene relaciones inte-lectuales y personales con el profesor Bro-nislaw Trentowski, que despus tendr fama de hegeliano-nacionalista.

r830/3I Escribe su primera obra, un poema en el que mezcla lirismo y patriotismo en una oda a la insurreccin nacional. Es interesante por-que advierte contra la tirana, llama a la uni-dad nacional polaca, confa en un futuro bri-llante e invoca a la accin.

1832 Termina el bachillerato en Cracovia y se matricula en la Facultad de Filosofa de la Universidad de esta ciudad, donde durante dos semestres estudia Lgica, Metafsica,


Antropologa, tica, Pedagoga, pero tambin Historia Universal, Filologa, Historia de la literatura y literatura italiana. Parece ser que la corriente filosfica dominante era la kan-tiana. No hay pruebas de que se conociese a Hegel. Retoma los estudios de Filosofa en la Uni-versidad de Berln, donde permanecer cinco semestres, y donde reinaba triunfantemente el hegelianismo, aunque Hegel ya haba muerto. Estudia sobre todo con Michelet (con el que entabla una duradera amistad), pero tambin con E. Gans, K. F. Werder, ]. E. Erd-mann, etc.

Primera noticia sobre su trabajo en el Padre-nuestro (Ojcze Nasz), principal proyecto lite-rario de Cieszkowski, en el que an segui-r trabajando durante los ltimos aos de su vida. Doctorado en Heidelberg con el trabajo sobre la filosofa jnica titulado De Philosophiae ionicae, ingenio, vi, loco. Estancia de dos aos en Pars, donde comienza a mantener innumerables contactos con intelectuales franceses de diversas tendencias ideolgicas, pero sobre todo con los fourieristas; y donde se dedica principalmente al estudio de cues-tiones econmicas y sociales. Publicacin en Berln de los Prolegmenos a la historiosofa (Prolegomena zur Historiosophie). Publicacin en Pars de Sobre el crdito y la circulacin (Du crdit et de la circulation), proyecto de reforma econmica. Comienzo de una larga amistad con el poeta Krasinski. Regreso a la patria. Publicacin de artculos en revistas de Var-sovia y Poznari.


1842 Publicacin en Berln de Dios y sia (Gott und Palingenesie), donde hace defensa de la inmortalidad personal.

1843 Fundacin en Berln, junto con K. L. M Jet, de la "Sociedad Berlinesa de con el objetivo de mantener unida la la hegeliana frente a las crticas externas la disolucin interna. Compra de la Werzenica, cerca de Poznar.

1844 Estancia en Pars. Publicacin de Sobre dignidad y la aristocracia moderna (De pairie et de l'aristocratie moderne), r.r'"'"~rr. de reforma econmica y poltica. de su actividad poltica.

1844/47 Publicacin de artculos sobre econmicas y sociales.

1846 Compra de la finca Champtercier, venza.

1847 Traslado definitivo a Wierzenica. Se hace dadano de Prusia.

1848 Publicacin en Pars, annimamente y polaco, del primer volumen del Padrenuestro. Es elegido diputado en Asamblea Nacional de Prusia, desde luchar por la causa polaca. Participa en encuentro de los polacos de todas las nes que se celebra en Breslau. Prepara congreso de eslavos que se va a celebrar Praga.

1848/49 Fundacin de la organizacin "Liga 1850 Renuncia de todos los diputados polacos

su cargo, como protesta contra la ""A""'"' cin de la Constitucin. A Cieszkowski se ofrece el cargo de ministro de Finanzas Prusia.

1852 Miembro del Parlamento de Prusia.

r !


1Xs2/53 Solicitud de apertura de una Universidad en Poznar.

1855 Prdida del acta de diputado al no haber sido reelegido.

1X57 Se casa. En 1860 y 1861 nacern sus dos hijos. Fundacin en Poznar de la "Sociedad ele los Amigos ele las Ciencias". Cieszkows-ki es elegido presidente (hasta 1867).

1Xs8 Reeleccin para el Congreso de los Dipu-tados.

1X')9 Muerte del amigo Krasinski. JX{)o Presidente del crculo ele diputados polacos

en el Parlamento (hasta 1866, con una breve interrupcin en 1862).

X()r Muerte ele su mujer. Estancia en Varsovia durante el comienzo de los disturbios que condujeron a una nueva sublevacin en 1863. Despus del regreso, solicitud ele modifica-cin ele los acuerdos adoptados en Viena con respecto a Polonia. Viaje a Inglaterra, Francia y Blgica, con el objetivo ele conseguir informacin sobre las Escuelas Superiores ele Agricultura. Renuncia al escao de diputado. Fin de la carrera poltica. Estancia en Roma para influir en el Conci-lio. Creacin de un Instituto de Agricultura en memoria de su esposa, que fue cerrado por la fuerza en 1877.

r 2. Traslado a Poznar. { 7 Concesin del doctorado honoris causa por

la Universidad de Cracovia. 10/91 Apertura de las "Fontes rerum polonicarum" .

. J4 Muerte de Cieszkowski en Poznar, poco des-pus de la ele su amigo Michelet.


VI. NOTA SOBRE LA EDICIN

La presente traduccin castellana se ha realizado desde la primera edicin alemana (A. von Cieszkows-ki, Prolegomena zur Historiosophie, Berlin, Veit und Co., 1838, 157 pp.), reproducida por Felix Meiner Ver-lag (Hamburg, 1981). La paginacin de la edicin ale-mana original figura al margen en nmeros arbigos, que indican el comienzo de una nueva pgina. Las notas a pie de pgina sealadas por asterisco son de Cieszkowski; en cambio, las notas que van al final de cada uno de los tres captulos de los Prolegmenos indicadas con nmeros arbigos son del traductor.

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