comunicaciÓn e identidad indÍgena en el ciberespacio....
TRANSCRIPT
COMUNICACIÓN E IDENTIDAD INDÍGENA EN EL CIBERESPACIO.
DINÁMICAS CULTURALES, SUBJETIVAS Y VIRTUALES EN EL CASO DE UNA
MUJER KAMËNTŠÁ Y SU FACEBOOK.
MARIO HARVEY CARVAJAL MARTÍNEZ
Autor
NELSON ARTURO ALONSO GALEANO
Asesor
LÍNEA DE INVESTIGACIÓN:
LENGUAJE E INTERPRETACIÓN CULTURAL
MAESTRÍA EN INVESTIGACIÓN SOCIAL INTERDISCIPLINARIA
UNIVERSIDAD DISTRITAL “FRANCISCO JOSÉ DE CALDAS”
2019
2
Al Pueblo Kamëntšá.
3
AGRADECIMIENTOS
¡Pay!. A Analu por querer hablar a través de este trabajo, por abrir las puertas de su cultura y su
vida.
A mi Madre, mi Padre y mi Hermana. Siempre. Por la vida, la compañía, el amor y la
comunicación.
A Arturo Alonso y Pedro Baquero por sus aportes y diálogos que a bien se dieron sobre el
camino de esta investigación.
A Jozo y su mundo mágico.
A la MISI y sus clases.
A la Antropología.
4
RESUMEN
La investigación aborda, de manera interdisciplinar las dinámicas virtuales, la comunicación y las
relaciones interpersonales que se dan a través de una red social virtual, concentrándose en analizar e
interpretar el caso de una mujer indígena Kamëntšá y su Facebook a través de la etnografía virtual y
elementos semióticos, principalmente. La comunicación, interacción virtual, subjetividad, identidad,
interculturalidad, autorrepresentación y los usos de la red son elementos fundamentales para el
análisis de este caso que a todas luces es contenedor de una gran carga étnica en el marco de la
cibercultura. La voz de Analu es exaltada en el texto, así como las construcciones subjetivas,
identitarias y culturales que se interpretan desde la virtualidad. El Facebook se convierte, para la
mujer indígena, en un lugar del ciberespacio que sirve para la difusión y revitalización de su cultura,
la reflexión sobre temas culturales, educativos, políticos, profesionales, familiares, espirituales y
sociales, así como la recreación de algunos valores e intereses personales y colectivos. Esto
manifestado desde reflexiones y narraciones orales, textuales y audiovisuales, que van configurando
una identidad fluida en un contexto étnico, virtual e intercultural.
PALABRAS CLAVE: Mujer Kamëntšá, Antropología de la cibercultura, Facebook, pueblo
indígena, ciberespacio, dinámicas sociales virtuales, subjetividad e identidad.
BATSA UABEMANSOY NYETSKANG JOSERTANAMI1
Kem uaman soy, tsëntsenangme jenbuatëmbam tsam monsenojuabna inyoka entsang, tsam chëng
ioserven jenoyeunayam, entsayan redes sociales ka. As sënjontse jabuatman tsam ioyen kanÿe
shembasa Kabëng Kamëntsá entsan Facebook ka, chabe juabn, ngmenansoy, nÿetska soy
entsejabuachen kachabe opresidam y nÿetska Kamëntsá biyangbiam. Analu be biya, Chabe luarents,
jenoyeunayam opresid entsemn jenajbuatmanan, as jenafjam jasbuachiayam nÿetska soy,
1 Traducción del resumen al Kamëntšá por Ana Lucía Jamioy Chindoy. Se hace una aproximación sin ser una
traducción literal, puesto que muchos refieren a términos técnicos, en el resumen y las palabras claves, que no tienen
su correspondiente en lengua Kamëntšá.
5
oybuambnayam, versiayam, jencuentam inyoka kabëngbiam, y skenëngbiam nak. Facebook ka,
entsemn kabëng shembasengbiam kanÿe luar endoserven jencuentam, jenoshbuachiyam,
jtayatsjinÿan, jtabuatman y jenoyeunayam nÿetska soyam, pamillangaftak, enëteng, abuatambayëng y
ntÿeska entsang, tsa iotsenjuanbna ka. Chents mondoben joboyejuam, juabeman, jabuayenam,
jenbuatëmbam, as Nÿe juabnokan jëtsjabuachean Kamëntsá ndoñ jotsam.
UAMAN OYBUAMBNAYAN: Shembasa Kabëng Kamëntšá, Facebook, Kabëng, Tsaba Joyenan
Nyetskangaftak, Internet, Entsa, Sëntsem.
ABSTRACT
The research addresses, in an interdisciplinary way, the virtual dynamics, communication and
interpersonal relationships that occur through a virtual social network, focusing on the interpretation
and case of an indigenous woman and her Facebook through virtual ethnography and Elements.
semiotics, mainly. Communication, virtual interaction, subjectivity, identity, interculturality, self-
representation and the uses of the network are fundamental elements for the analysis of this case that
all the lights are the container of a great ethnic burden within the framework of the cyberculture. The
voice of the analysts is exalted in the text, as well as the subjective, identity and cultural constructions
that are interpreted from the virtuality. Facebook becomes, for indigenous women, a place in
cyberspace that serves for the dissemination and revitalization of their culture, reflection on cultural,
educational, political, professional, family, spiritual and social issues, as well as the recreation of
some Values and personal and collective interests. This translates into reflections and oral, textual and
audiovisual narratives, which will configure a fluid identity in an ethnic, virtual and intercultural
context.
KEYWORDS: Kamëntšá woman, anthropology of cyberculture, Facebook, indigenous community,
cyberspace, virtual social dynamics, subjectivity and identity.
6
TABLA DE CONTENIDO
Introducción ................................................................................................................................... 12
1. Reflexiones, investigaciones y aportes teóricos ...................................................................... 19
1.1. Cibercultura, modernidad y vida líquida. ......................................................................... 20
1.2. Internet, redes sociales y Facebook .................................................................................. 25
1.3. Subjetividades e identidades; tradicionales, híbridas y digitales ...................................... 29
1.4. Indígenas, poder e interculturalidad. ................................................................................ 37
1.5. Indígenas virtuales y redes sociales en la era digital ........................................................ 41
2. Consideraciones y precisiones metodológicas ........................................................................ 48
2.1. Diseño y articulación en torno a un estudio de caso......................................................... 48
2.2. Etnografía tradicional y etnografía virtual: una perspectiva antropológica ..................... 50
2.3. Interludio semiótico: fundamentos y deliberaciones en el ámbito de lo simbólico.......... 55
2.4. Ruta metodológica y corpus de análisis ........................................................................... 60
2.5. Componentes, estrategias y herramientas de la investigación. ......................................... 65
3. Cultura Kamëntšá: contexto, historia y actualidad de un pueblo indígena. ............................ 71
4. Una mujer Kamëntšá… ........................................................................................................... 79
4.1. El encuentro… .................................................................................................................. 79
4.2. Analu ................................................................................................................................ 82
5. Una mujer indígena en el ciberespacio: el caso de Analu ....................................................... 99
5.1. Percepciones y relaciones en torno a la tecnología y el Facebook ................................... 99
5.2. Observaciones virtuales, análisis semiótico y antropológico ......................................... 110
6. Dinámicas comunicativas, subjetivas y virtuales en torno al caso de Analu y su Facebook 148
7. A modo de conclusión ........................................................................................................... 163
Bibliografía ................................................................................................................................... 168
Anexos .......................................................................................................................................... 175
7
LISTA DE TABLAS
Tabla 1. Construcción de categorías y subcategorías o cuestiones orientadoras de la investigación.
................................................................................................................................................. 67
Tabla 2. Instrumentos en correspondencia con las cateogorías. .................................................... 69
Tabla 3. Organización y estructura del Cabildo. ............................................................................ 75
8
LISTA DE FOTOGRAFÍAS
Fotografía 1. Parque de la interculturalidad. Sibundoy, Putumayo. Octubre, 2015. Archivo
propio. ..................................................................................................................................... 80
Fotografía 2. Interior del cabildo Kamentsá Biyá. Sibundoy. 2015. Archivo propio. ................... 81
Fotografía 3. Mural en el cabildo Kamentsá Biyá. Sibundoy. 2015. Archivo propio. ................... 81
Fotografía 4. Lucía y su computador. 2015. Archivo propio. ........................................................ 82
9
LISTA DE IMÁGENES (CAPTURAS DE PANTALLA)
Imagen 1. Captura de pantalla Videos de Analu. ......................................................................... 112
Imagen 2. Captura de pantalla Visitas - Lugares. ........................................................................ 113
Imagen 3. Captura de pantalla Eventos. ....................................................................................... 114
Imagen 4. Captura de pantalla continuación de Eventos. ............................................................ 115
Imagen 5. Captura de pantalla Foto de Analu y su familia interpretando instrumentos musicales.
............................................................................................................................................... 116
Imagen 6. Captura de pantalla Comunidad virtual “amor de colibrí”. ......................................... 118
Imagen 7. Captura de pantalla Mensaje del 14 de mayo de 2019, desde “amor de colibrí”. ....... 118
Imagen 8. Captura de pantalla Mensaje del 27 de marzo de 2019, desde “amor de colibrí”. ...... 118
Imagen 9. Captura de pantalla “Cuando fluya será”, desde “Paz mi Pez”. .................................. 119
Imagen 10. Captura de pantalla “Todo lo que usted retenga, va buscar la forma escapar”, desde
“Paz mi Pez”. ........................................................................................................................ 119
Imagen 11. Captura de pantalla Mensaje del 27 de marzo, desde “Paz mi Pez”. ........................ 120
Imagen 12. Captura de pantalla Mensaje del 11 de abril desde “Paz mi Pez”. ............................ 120
Imagen 13. Captura de pantalla Mensaje del 20 de abril desde “Paradigma Terrestre” .............. 121
Imagen 14. Captura de pantalla Mensaje del 19 de abril desde “Medicina Ancestral Ciudad
Juarez”. .................................................................................................................................. 121
Imagen 15. Captura de pantalla Mensaje de reflexión del 22 de abril desde “Paz mi Pez” ......... 122
Imagen 16. Captura de pantalla Mensaje sobre “sí mismo” del 1 de mayo desde “Paz mi Pez” 122
Imagen 17. Captura de pantalla Noticia de actualidad política en abril, Publimetro. .................. 123
Imagen 18. Captura de pantalla Video del 26 de Marzo de acontecimientos políticos. .............. 123
Imagen 19. Captura de pantalla Video de un audio con temática política. .................................. 123
Imagen 20. Captura de pantalla Video del 27 de marzo con temática política. ........................... 123
Imagen 21. Captura de pantalla 28 de abril Frase pedagógica. .................................................... 124
Imagen 22. Captura de pantalla “No al abuso sexual infantil. ..................................................... 124
10
Imagen 23. Captura de pantalla Convocatoria enfocada a la Niñez. ............................................ 125
Imagen 24. Captura de pantalla Mensaje sobre el rol de madre. ................................................. 125
Imagen 25. Captura de pantalla Video alusivo al Cauca en 1974 en el contexto de la minga. .... 126
Imagen 26. Captura de pantalla Video dl 11 de abril, situación de la minga indígena. ............... 126
Imagen 27. Captura de pantalla Video sobre la minga, 20 de marzo. .......................................... 126
Imagen 28. Captura de pantalla Fotografías sobre la minga en Putumayo, desde ONIC. ........... 126
Imagen 29. Captura de pantalla Mensaje propio, 1 de mayo de 2019. ........................................ 127
Imagen 30. Captura de pantalla Foto de su familia publicada por Analu, 22 de abril. ................ 128
Imagen 31. Captura de pantalla Publicación de Foto (2 de mayo), recuerdo del 25 de marzo de
2011. ...................................................................................................................................... 128
Imagen 32. Captura de pantalla Sección de Fotos de Analu. ....................................................... 130
Imagen 33. Captura de pantalla Primer Collage Fotos de perfil. ................................................. 133
Imagen 34. Captura de pantalla Segundo Collage de Fotos de perfil. ......................................... 134
Imagen 35. Captura de pantalla Foto publicada el 16 de enero de 2015. ..................................... 136
Imagen 36. Captura de pantalla Foto Su mamá y su hija, 17 de noviembre de 2017. ................. 138
Imagen 37. Captura de pantalla Collage Fotos de Portada .......................................................... 141
Imagen 38. Captura de pantalla Foto de Portada utilizada el 5 de febrero de 2019. .................... 143
Imagen 39. Captura de pantalla Foto de Portada actual (mayo de 2019) ..................................... 145
Imagen 40. Captura de pantalla Comentarios e interacción virtual en torno a la Foto de portada.
............................................................................................................................................... 147
11
LISTA DE ANEXOS
Anexo A. Instrumentos ................................................................................................................ 175
Anexo B. Matrices de sistematización y análisis ......................................................................... 180
Anexo C. Ficha de perfil virtual de mujer indígena y de observación del Facebook .................. 181
Anexo D. Capturas de pantalla – muro analu ............................................................................... 194
12
INTRODUCCIÓN
Es evidente el gran impacto de las redes sociales en la sociedad actual; los avances
tecnológicos y el acceso a internet han propiciado una acelerada transformación social y global
en los últimos años. La tecnología ha invadido la humanidad –quien fuera su creadora-
transformando las maneras de relacionarse, comunicarse, informarse, esparcirse, educarse. El
tránsito por la tecnología avanza rápidamente, y cada año hay más avances tecnológicos, cuestión
que es promovida colectivamente e incide en la sociedad. Las transformaciones son abruptas,
como nunca antes fueron. Para grandes cambios ya no tenemos que hablar de siglos, ni aun
siquiera de décadas; pues en la última han ocurrido más cambios que nunca. La mayoría de la
población mundial se configura en un contexto que, al día, es imposible imaginarse sin la ciencia
y la tecnología, constriñéndose en esquemas globales, con sistemas económicos capitalistas y
estructuras de consumo donde se relacionan los unos con los otros.
Las formas de relacionarse, comunicarse y expresarse han dando un salto del plano cara a
cara, a un plano virtual. Hemos saltado del piso de la tierra a la intangible dimensión de lo digital.
Estamos trasladando nuestras vidas, nuestro tiempo, a ese plano virtual. Se han desplazado las
fuentes de aprendizaje, los documentos, la información, pero también las relaciones sociales, las
familias, las parejas, los amigos, las clases de estudio, la facilidad de tener acceso a todo lo que se
nos ocurra y lo que no se nos ocurre, inclusive; a la velocidad de un click.
Podemos ver cómo en las sociedades actuales gran parte de las vidas de las personas
transcurren frente a un aparato electrónico, donde encuentran redes sociales humanamente
conformadas en mundos y comunidades virtuales que comparten intereses, perfiles,
conocimientos, pensamientos, eventos, momentos, fotografías, aficiones, sentimientos,
emociones, opiniones, informaciones. No es una exageración decir que parte de sus vidas, de
13
nuestras vidas, están en la red, no es exageración decir que gran parte del tiempo se pasa frente a
un celular o computador, socializando, interactuando, compartiendo información, debatiendo, etc.
El pensar, el sentir, el existir, ya tiene un vertiginoso plano virtual. Frente a un monitor o
dispositivo electrónico, se ríe, se sorprende, se llora, se aprende, se elije, se comunica, se expresa,
se debate. Las redes sociales virtuales son un fenómeno descomunal en tanto relaciones humanas.
Es la posibilidad del ser humano de crearse, de inventarse, de recrearse. En teorías sobre la
sociedad se ha hablado de las máscaras sociales, la virtualidad lo permite aun en mayor medida,
en redes como el Facebook, por ejemplo. Las construcciones de perfiles, los avatares, lo que
decides mostrar, lo que decides publicar, lo que decides seguir, los amigos que decides tener, los
que decides eliminar, el control del contenido y de la privacidad, la particularización a los
amigos; a algunos le abres la puerta de par en par, a algunos a medio abrir, a otros entrecerrada y
a otros cerrada y trancada con llave.
La comunicación, por su parte, es uno de los pilares más importantes de la sociedad, y para
estos tiempos toma especial relevancia el papel que juegan los medios de comunicación, las redes
sociales y las tecnologías de información en la identidad cultural y la subjetividad. Uno de los
intereses investigativos corresponde a estos temas, reconociendo las transformaciones sociales,
culturales, familiares e individuales que se dan a partir de la comunicación local y masiva, y su
incidencia en las culturas y las personas.
De otro lado, es preciso reconocer la historicidad del mundo y el país, el que ha sido
habitado miles de años atrás por grupos humanos, que han resistido los diferentes modelos
colonizadores y que persisten en el territorio nacional como herederos de un legado ancestral. De
manera que resulta relevante examinar este fenómeno en sociedades ancestrales, en sujetos
indígenas pertenecientes a comunidades con sus particularidades étnicas. Pero lejos de pensar a
las comunidades indígenas actuales en un estado prístino y utópico se reconocen grandes cambios
14
culturales en ellas, que en gran medida vienen con la colonización de occidente en sus territorios
y con la participación e interacción que hoy día tienen en un mundo globalizado en el que se
están inmersas, y en el que la tecnología digital es uno de los elementos más característicos. De
tal forma, se elije el tema de las redes sociales en comunidades étnicas en relación con los
recursos tecnológicos y las redes sociales, de acuerdo a su contexto.
Como se ha expresado, el aplastante mundo tecnológico ha cambiado las dinámicas
sociales y culturales, donde la sociedad se ha venido adaptando y transformando con el avance y
desarrollo de espacios y plataformas virtuales. Las condiciones vitales humanas se han
transformado visible y velozmente los últimos años. Al 2019 las redes sociales han logrado un
gran número de adeptos, incluidas personas indígenas de distintos lugares del globo terráqueo,
con sus particularidades geográficas, políticas, culturales y económicas; además de algunas
generalidades que comparten con la sociedad global, surgiendo desde allí el interés por iniciar un
acercamiento que se permita conocer la dinámica de las redes sociales en sujetos indígenas.
Resulta importante conocer algunas dinámicas que se presentan en personas indígenas al
interactuar en un plano virtual. De tal manera, la investigación consiste en develar los usos,
interacciones, simbolismos y comunicaciones que se dan en personas que tienen una identidad
étnica y que se interrelacionan en un mundo global e intercultural. Es necesario comprender las
comunidades indígenas a la luz de un contexto en donde el mundo global avanza, y a pesar de
que ellos se caracterizan y pertenecen a una cultura ancestral están ineludiblemente inmersos en
una nación, que aun cuando con políticas diferenciales étnicas, cumplen su papel de ciudadanos y
colombianos que se afectan y se relacionan con el evolucionar de la sociedad nacional y mundial.
La investigación parte de la importancia de las sociedades étnicas a la vez que reconoce el
irreversible avance tecnológico, donde la sociedad ha creado nuevas formas de comunicarse y de
vivir. Lo que tradicionalmente se hacía de forma personal, documental o institucional, ahora se ha
15
trasladado a las redes de internet. Se reconoce también la importancia que ha logrado el Facebook
a nivel global y se usa como un trampolín para revelar las maneras en que crean y re-crean su
identidad o viven sus vidas algunas personas indígenas. Este tema resulta un aporte a las ciencias
humanas y sociales en tanto se permite analizar –desde un punto antropológico- las dinámicas
virtuales que se dan en la red social de Facebook por personas indígenas, en correspondencia a
sus tradiciones culturales, examinando algunas transformaciones desde lo subjetivo y la relación
intercultural con la sociedad tecnológica de hoy.
La problemática social, se enmarca en las dinámicas que se dan en personas indígenas que
hacen uso del Facebook, en tanto que parte de sus vidas transcurre en esta globalizante red social.
Las redes sociales en el campo indígena resultan pertinentes en materia investigativa, puesto que
la virtualidad se ha convertido en una elongación del ser, una construcción identitaria y una carta
de presentación a un sinnúmero de usuarios, a quienes se muestra un perfil previo y
conscientemente construido; además como plataforma para expresar, interactuar, comunicar, ser
y vivir. Para este caso, se elige una mujer de la comunidad Kamëntšá, con el fin de describir y
analizar las dinámicas ciberculturales que se dan en su perfil de Facebook a la luz de su
subjetividad e identidad étnica en un contexto intercultural. En este sentido cabe preguntarse por
lo que está sucediendo con las personas y comunidades indígenas, quienes han apropiado estas
redes en sus contextos, ¿Qué comunican? ¿Para qué las usan? ¿Cómo las usan?, estos
interrogantes conllevan a formular un cuestionamiento general y orientador de la investigación:
¿Qué dinámicas subjetivas, comunicativas y culturales se dan en una mujer indígena
Kamëntšá a través de su Facebook?
A partir de estos planteamientos puede esgrimirse como propósito principal de la investigación:
16
- Analizar e interpretar las dinámicas subjetivas, virtuales, comunicativas y culturales que
tienen lugar en el Facebook de una mujer Kamëntšá, a la luz de su pertenencia étnica y el
contexto global e intercultural.
En aras del cumplir con el propósito principal, se pueden plantear al menos tres propósitos
específicos, a saber:
Describir la estructura y el contenido del perfil de Facebook de una mujer Kamëntšá,
enfatizando en la comunicación y (auto) representación visual que se dan en sus
publicaciones.
Analizar las dinámicas y usos del Facebook en el caso de una mujer indígena de la
comunidad Kamëntšá.
Interpretar la construcción identitaria y subjetiva, desde las interacciones y manifestaciones
simbólicas, comunicativas y sociales en el Facebook, a la luz del contexto étnico e
intercultural.
La investigación se inscribe en la línea de Lenguaje e interpretación cultural perteneciente
a la Maestría Social Interdisciplinaria de la Universidad Distrital “Francisco José de Caldas”,
siendo consecuente con sus propósitos y marcos de acción; el abordaje central de la investigación
que se propone desarrollar considera principalmente un componente antropológico desde una
investigación interdisciplinar. La investigación podría tomarse como una reivindicación de la
antropología frente al estudio del tema de la virtualidad y la cultura, girando en torno a la
identidad, la subjetividad, las realidades virtuales y sociales en el contexto indígena, las redes
sociales y las transformaciones culturales, incluso discurre en un aporte a la metodología
antropológica, a la etnografía quien tradicionalmente se ha movido en el interaccionar tangible;
17
pero hay que poner en un relevante plano, las maneras modernas de relacionarse, comunicar y
aprender, en el marco de la era digital.
En esta línea la etnografía virtual, cobra fuerza como algo indispensable, un espacio al que
se debe llegar a observar e interpretar -como bien lo ha hecho la etnografía-, pero ha de
transitarse del espacio físico y los personajes de carne y hueso, a los lugares y plataformas
virtuales donde aquellos construyen perfiles, fortalecen y configuran identidades, subjetividades
y relaciones sociales tan dinámicas como los avances tecnológicos, desde donde se han generado
nuevas formas de interacción social, de hacer y dinamizar la sociedad por lo que se da relevancia
a las investigaciones que tienen en cuenta esta realidad.
Se hace un abordaje interdisciplinar, donde además de la línea principal Lenguaje e
interpretación cultural, se asocia con líneas como Identidades y Subjetividades, Imaginarios y
Representaciones Sociales, y Poder y política. El tratamiento, reflexión y análisis de la
investigación toma aportes teóricos y metodológicos en un contexto interdisciplinar; de manera
que a pesar de que la investigación toma un enfoque antropológico, se desenvuelve entre
elementos sociológicos, históricos, pedagógicos, políticos, lingüísticos, semióticos, entre otros,
que se entrecruzan y complementan para analizar el contexto de la cibercultura en torno al caso
de una mujer Kamëntšá y su Facebook.
El documento denota su coherencia y cohesión a partir de su presentación organizada en siete
capítulos. El primero hace referencia a las reflexiones, investigaciones y aportes teóricos, aquí es
importante resaltar que el marco teórico y estado del arte se entrelazan en un diálogo encontrando
más sentido en su unidad reflexiva que en su segregación, por lo que se cobijan en los
subcapítulos que abarcan el tema y la problemática. El segundo capítulo muestra las
consideraciones y precisiones metodológicas, decantando la teoría que va servir al cómo
desarrollar la investigación, para luego precisar la ruta, las categorías, herramientas e
18
instrumentos que allí se hallan. Cabe aclarar que la metodología tiene su correspondencia con los
aportes teóricos elegidos en el tratamiento y fundamentación del tema.
De otra parte, se dedica el tercer capítulo a la cultura indígena a la cual pertenece el sujeto de
investigación para este caso, remitiendo a un contexto histórico y cultural documentado desde
fuentes secundarias. El cuarto capítulo puede considerarse el que inaugura la presentación de
resultados; para este inicialmente se muestra brevemente la voz y lugar del investigador en el
contexto específico de la investigación, para luego dar la voz a Analu, quien ampliamente
comparte un relato de vida que responderá a la categorización del análisis. El capítulo quinto se
explaya en el abordaje del ciberespacio, donde inicialmente se toma en cuenta la discursividad de
la mujer en tanto percepciones y relaciones con las redes sociales, para luego proceder al
descriptivo, analítico e interpretativo proceso de la etnografía del Facebook. Es de anotar que en
este capítulo, además de presentar los resultados de los instrumentos diseñados ya se empiezan a
producir análisis e interpretaciones que se complementan, amplían y especifican en
correspondencia con las categorías de análisis en el capítulo seis, que congrega las dinámicas
comunicativas, subjetivas y virtuales. Las conclusiones se hallan en el séptimo capítulo,
incluyendo también el alcance y aporte de la investigación para las ciencias humanas y sociales a
la luz de la era digital.
19
1. REFLEXIONES, INVESTIGACIONES Y APORTES TEÓRICOS
El tema de las redes sociales en el plano virtual se ha venido incrementando en el interés de
las reflexiones teóricas, por lo que se hace necesario una revisión de este marco en tanto aportes
desde elaboraciones teóricas, necesarias para el abordaje y análisis del fenómeno descrito. De
manera que se encuentra una extensa bibliografía con construcciones teóricas generales y
específicas desde investigaciones de las ciencias humanas y sociales.
De acuerdo a este panorama se retoman algunos aportes teóricos y se esboza un estado del
arte, con la pretensión de aproximarse teóricamente al tema y la problemática planteadas en la
presente pesquisa. Es de aclarar que en el presente capítulo se congrega el marco teórico y el
estado del arte, mediante un diálogo que es posible realizar desde las investigaciones relacionadas
con el tema y el sistema conceptual elegido para abordar el tema, que tuvo su desarrollo
principalmente en el marco de la línea Lenguaje e interpretación cultural. De esta forma, se
transita por varios textos para dar un panorama contextualizado a manera de marco teórico, que
se unifica con el estado del arte, indispensables como punto de partida para proceder al desarrollo
de la investigación. Adicional y transversalmente el capítulo se construye a partir de reflexiones
personales que comulgan con los aportes teóricos para lograr ensayos y escritos que transitan la
temática descrita.
De tal forma, se parte de la “Cibercultura, modernidad y vida líquida” como una
elaboración necesaria para adentrarnos en la problemática planteada, y que a su vez se relaciona y
se posibilita desde “Internet, redes sociales y Facebook” como los elementos y plataformas más
importantes y difundidas en las relaciones sociales que tienen lugar en el mundo de hoy.
Allí se hace importante la construcción y modelación de identidades y subjetividades que se
dan en los usuarios, describiendo y reflexionando a partir del título “Subjetividades e identidades;
20
tradicionales, híbridas y digitales”; finalmente se ahonda en la población a la que se acude para
la investigación; inicialmente dando un contexto de los indígenas de hoy con una mirada
retrospectiva desde su historicidad, tradición, poder y cultura para terminar con una construcción
de los indígenas virtuales en relación con su actividad en la era digital. Así las cosas, se elaboran
los títulos: “Indígenas, poder, interculturalidad y” e “Indígenas virtuales y redes sociales”. Es de
anotar que no se hace extensa la literatura en torno a casos indígenas relacionados con las redes
sociales virtuales, lo que alienta hacia la novedad del trabajo. No obstante, que se presentan las
investigaciones relacionadas y los aportes que se han esgrimido desde reflexiones teóricas acerca
del ciberespacio y las relaciones sociales que allí se tejen, así como el contexto social que se va
acercando a la población que participa en esta investigación.
1.1. CIBERCULTURA, MODERNIDAD Y VIDA LÍQUIDA.
Es necesario tomar en cuenta que la historia de las sociedades se ha venido transformando
de manera global con un paso acelerado desde la modernidad, seguida de la postmodernidad y/ o
la hipermodernidad en una estrecha relación con la tecnología y las nuevas formas de
comunicación. Los Tiempos Hipermodernos de Lipovetsky (2004) hace referencia a ello,
mostrando el cambio del hedonismo al individualismo hipermoderno que, a su vez, se da después
de la postmodernidad, y que se caracteriza por el aislamiento del cuerpo social y la emergencia de
las crisis existenciales, económicas, individuales y sociales.
El tránsito de las vertientes de la modernidad han venido de la mano de toda una sociedad
de consumo que se atraviesa globalmente por el sistema capitalista, desde donde se puede
entender la cultura mundo y el sistema tecno-científico implícito, como propone Álvarez (2017)
21
en su texto Comunicación y Cultura del Consumo. Es preciso relacionar el consumo también con
las redes sociales, como un caldo de cultivo donde proliferan bienes de consumo, con una
infinidad de opciones y ofertas, de las que se hace uso permanente por el grueso de la sociedad
mundial.
Allí los productos de consumo son el motor del mundo y de las vidas, pero estos son
desechables. En el mundo líquido (Bauman, 2006) todos somos dualmente consumidores y
objetos de consumo, donde de alguna forma actuamos en función de ciertos parámetros y
posibilidades tecnológicas y sociales. En este sentido se conlleva a una autorreformación del yo,
que elucida un latente egocentrismo en la vida líquida, aplastante y devoradora, que convierte
todo en objetos de consumo, que en poco tiempo pierden su utilidad. Así, los restos para estas
formas de vida es la eliminación de residuos y el enfrentamiento a encaminarse hacia los
desechos, a quedar desactualizado, anticuado y obsoleto.
Actualmente los cambios de las circunstancias son tan rápidos que no dan tiempo para
responder con acciones tradicionales, generar rutinas o aplicar estrategias del pasado, pues nada
va durar mucho tiempo, aquí se entra en el imperio del aquí y ahora, del presente, moderno,
tecnológico, instantáneo, global y veloz. Parafraseando a Bauman (2006), “las condiciones de
actuación cambian antes que las formas de actuar se conviertan en hábitos”. Las proyecciones y
cálculos al futuro resultan engañosos y poco fiables.
La vida líquida (Bauman, 2006) es un permanente comienzo con rápidos finales, una serie
de nuevos inicios con finales sucesivos. En la vida moderna líquida se hace más importante saber
cómo terminar, que cómo empezar, donde olvidar, borrar, dejar y reemplazar se convierten en
elementos claves para vivir y sobrevivir en el devastador mundo líquido. La vida líquida se
vislumbra como una destrucción creativa y de otras formas de vida. Es ágil, volátil y nómada. Es
22
líquida porque de un instante a otro cambia de forma, es móvil y escurridiza. Es aquella donde se
compra y se bota, se consigue y se desecha, se desplaza al agotar algo o alguien que ya se usó.
Se trata de ir con la corriente del agua, sin detenerse, sin apegos, sin aferrarse. Soltar y
seguir acorde a lo que se vaya presentando, pues todo pasa y se desvanece velozmente. A pesar
de las profundas transformaciones en las vidas humanas frente a las vividas de forma tradicional,
es una realidad donde se está inmerso en las dinámicas del mundo líquido. La promesa de
eternidad, de linealidad y las ansias de reencarnación han sido desplazadas en la vida líquida,
donde con la velocidad correcta se puede consumir la eternidad, en el presente, en una sola vida,
ya que se posibilita comprimir la eternidad al espacio temporal de la vida individual, aconsejando
no mirar atrás y movernos con rapidez (Bauman, 2006, p. 17).
En este marco, la modernidad y sus sucesoras han traído consigo toda una serie de avances
tecnológicos, transformando la sociedad que se relaciona en redes, que actualmente tienen una
naturaleza digital y virtual, puede tratarse de “una cultura de la virtualidad real construida
mediante un sistema de medios de comunicación omnipresentes, interconectados y
diversificados” (Castells, 2001, p. 23). Quizás el hecho social más importante tiene que ver con la
creación de cultura en el ciberespacio, con la emergencia, construcción y transformación de una
cibercultura que se relaciona con aquel mundo líquido.
A su vez, la cibercultura solo es posible en el ciberespacio. Este último término fue
introducido en el ámbito académico e intelectual hacia 1984 por William Gibson (Escobar, 2005,
p. 21) aludiendo a los sistemas y redes propiciadas y mediadas por computadores. A razón de
precisar la cibercultura, esta puede entenderse como “el conjunto de las técnicas (materiales e
intelectuales), de las prácticas, de las actitudes, de los modos de pensamiento y de los valores que
se desarrollan conjuntamente en el crecimiento del cíberespacio” (Levy, 2007, p.1), situación que
23
según Amador (2012) conlleva a la emergencia de nuevas realidades que se caracterizan por
incluir “lo virtual, lo digital y lo interactivo”.
Arturo Escobar (2005, p. 18,19) compone la naturaleza de la cibercultura desde las
tecnologías de computación e información -por una parte-, y la biotecnología -por otra-, y en
torno a ellas refiere la investigación antropológica desde algunos cuestionamientos claves
(clasificados en cuatro grupos), muy a lugar para el horizonte investigativo en cuestión:
1. […]¿qué nuevas formas de construcción de la realidad, “tecno-espacios” (technoscapes),
y de negociación de tal(es) construcción(es) están siendo introducidas por las nuevas
tecnologías? ¿De qué manera rutinaria las personas vinculan estos “tecno- espacios”, y
cuales son las consecuencias de esta vinculación en términos de la adopción de nuevas
formas de pensamiento y de ser? ¿En qué formas nuestras practicas sociales y éticas
cambian a medida que el proyecto técnico - científico avanza?
2. ¿Cómo estudiar etnográficamente estas prácticas y dominios en diferentes espacios
sociales, regionales y étnicos? […] ¿Cómo, por ejemplo, distintas nociones de comunidad,
trabajo de campo, cuerpo, naturaleza, visión, sujeto, identidad, y escritura, podrán ser
transformadas por las nuevas tecnologías?
3. […] ¿Qué clase de apropiaciones, resistencias, o innovaciones con relación a las nuevas
tecnologías están tomando lugar en los contextos, por ejemplo, de las culturas
minoritarias? […] ¿Qué le sucede a las perspectivas no occidentales a medida que las
nuevas tecnologías extienden su alcance?
4. […] ¿Cómo pueden los antropólogos teorizar y explorar este orden de construcción
tecno-cultural?
Además de las preguntas que se generan en el marco antropológico, es pertinente indicar
que la cibercultura y el ciberespacio, son recreados desde existencias reales de seres humanos, de
24
manera que son interdependientes con la cotidianidad de los sujetos y se imbrica en sus vidas,
identidades y relaciones sociales; dicho de otra manera “el ciberespacio no está desconectado de
la vida cotidiana, ni de las interacciones que se dan de manera presencial. Es decir, el
ciberespacio se vincula con el día a día…” (Arévalo, 2013, p. 41).
En la misma línea, es posible referenciar que en el acápite “Google, blogs, redes sociales,
comunidades especializadas y... el mercado” contenido en el texto Jóvenes, culturas urbanas y
redes digitales, se cuestiona el sentido en que el ciberespacio prolonga y complementa el mundo
físico, para lo cual:
Rheingold (2003) observa que en la actualidad los jóvenes preferentemente habitan el
ciberespacio como ámbito privado, permitiéndoles agregarse socialmente como
comunidades virtuales. En ese sentido, es un lugar privilegiado para investigar a los
jóvenes “desde sus propios términos” (Urteaga, 2011), situándonos en las miradas y
prácticas con las que están construyéndose y percibiéndose en relación con sus entornos
físicos y/o virtuales inmediatos y más lejanos. (García et al, 2012, p. 125).
Un factor importante a resaltar es la naturalización que está teniendo el espacio virtual y
con ello la cibercultura, además de todo el entorno digital en el que estamos envueltos en los
tiempos contemporáneos, donde se han desplazado los espacios tangibles, los juegos en la calle,
las relaciones cara a cara por entornos digitales donde nuestro cuerpo también está presente y
viviendo su tiempo, pero alternando lo físico y material con lo virtual y digital… “Y si el entorno
verde ha sido rediseñado por el hombre para bien y para mal, ahora es el entorno digital el que se
nos vuelve más aceleradamente natural; pues cada vez hace mayor parte de nuestra corporeidad,
de nuestra sensibilidad y de nuestra cognitividad” (Martín-Barbero, 2015, p. 28).
25
1.2. INTERNET, REDES SOCIALES Y FACEBOOK
El impacto de las redes sociales es grande y elocuente en la sociedad moderna y
postmoderna; aunque la expresión “red social” fue acuñada por el antropólogo John Barnes a
principios de los años 50 para sus estudios en sociedades africanas (Reynoso, 2010, p. 1), el
término es entendido extensamente para referir a las redes que propicia la internet, como una
estructura social conformada por nodos que a su vez se vinculan por tipos de interdependencia de
variadas naturalezas; las redes se conforman de acuerdo a intereses comunes o contextos
comunes (Rueda, 2011) que permiten contactos permanentes entre las personas. Para Prato
(2010) (citado en Valenzuela, 2012, p. 7) son “espacios de intercambio de información,
generación de relaciones e interacción entre distintas personas”.
No obstante, es en las mismas redes sociales donde se comparten memes e imágenes que
representan las dinámicas relacionales que están teniendo las personas hoy en día, en una
preocupante adicción y “zombificación” de las personas a los medios electrónicos y redes
sociales, quienes se desconectan de su realidad tangible mientras están conectados al celular o
monitor ocupando sus sentidos y pensamientos en WhatsAap, Facebook, twitter u otros. Se han
representado familias que ya no hablan, y que uno al lado del otro no despegan sus ojos de su
aparato electrónico, asimismo pasa en los salones, las oficinas, los medios de transporte público,
mientras comen, al atravesar la avenida o el puente, en la cama, antes de dormir y al despertar.
En contraposición a la preocupación inmanente, también se resaltan las ventajas y causas
que presentan el hecho, pues resulta importante para los seres humanos estar a la vanguardia de
interacciones humanas-virtuales, “formar parte de una comunidad con la que se identifican y con
la que tienen intereses comunes, compartir experiencias vitales, comunicarse y hacer o renovar
amistades, colaborar y compartir conocimientos, buscar trabajo, etc” (Porrúa, 2009, p. 158). De
26
otra manera, el salto a lo digital ha propiciado nuevas formas de interacción y en últimas lo que
se ha denominado una sociabilidad virtual (Cáceres, M., Ruiz, J. y Brändle, G., 2009; Felice M.
y García, M., 2013). En este tipo de sociabilidad surgen distintos tipos de relación e intensidad;
los usos más activos son cuando más actividades virtuales se generan; los moderados pueden
remitirse a responder los comentarios; y los pasivos, cuando el interés no radica en la
presentación propia, sino a cambio en la exploración de otros (Delgado, 2013 en Palazzo y
Gómez, 2013).
Cada día es más usual, y necesario además, utilizar herramientas y aplicaciones para la
comunicación, el aprendizaje, la diversión, el trabajo y la educación. De forma opuesta a la
perdición que puede presumirse por parte de las nuevas generaciones, en tanto se notan aisladas y
empecinadas a transcurrir su tiempo frente a un aparato electrónico existe una investigación del
año 2002 hecha por Martín Barbero en Guadalajara, México, sobre “los usos jóvenes de internet”
donde no se halla adicción, aislamiento o pérdida del sentido de la realidad; por el contrario “la
gente joven usa frecuentemente internet y sigue igualmente frecuentando la calle, gozando la
fiesta de fin de semana y prefiriendo la compañía al aislamiento” (Martín-Barbero, 2015, 27).
No obstante, es de tener en cuenta que en las últimas décadas los cambios se han hecho más
acelerados y significativos, justamente con las formas de comunicación y de relaciones sociales
que ha propiciado las redes sociales sostenidas en el ciberespacio. Como señala Porrúa (2009) las
redes sociales no se tratan de algo pasajero o una moda juvenil, sino que están transformando la
realidad social más de lo que lo ha logrado Internet desde sus inicios. El origen de esta forma de
redes empieza hacia 2003, y con el pasar de los años crece su boom, donde Facebook es líder en
popularidad con mil millones de usuarios en el 2012 (Valenzuela, 2012, p. 5). En Colombia, se
contaban cerca de 12’071.960 usuarios de Facebook en marzo de 2011 (Quintana, 2011, p. 46).
27
Quintana (2011) resalta la relevancia de las redes sociales como una estructura social de
personas que se interrelacionan, propiciando el análisis de los usos y actitudes de los usuarios, la
visibilidad del sujeto y el ejercicio de poder simbólico (refiriendo a Thompson (1998)). Las redes
sociales son el instrumento comunicativo del s. XXI. Las necesidades humanas fundamentales
(Max-Neef) se convierten en un punto central categorizándose en existenciales y axiológicas. Las
primeras refieren al ser, tener, hacer y estar; mientras que las segundas al afecto, subsistencia,
participación, ocio, entendimiento, identidad y libertad, manifestándose ello en la virtualidad.
De otra parte, Quintana (2011) hace referencia a los satisfactores sinérgicos en entornos
sociales virtuales y con ello el papel de la comunicación y de los medios en la sociedad de la
información. Las redes sociales virtuales, se convierten entonces en un tipo de cooperación entre
individuos, que interaccionan desde sus vidas reales; de esta forma, no se asume lo virtual como
algo falso o irreal, pues es un proceso creativo desde un acto subjetivo y social, conllevando
incluso al término acuñado por Cortés (2002) “realidad virtual” (Quintana, 2011, p. 51).
Es necesario hacer hincapié en Facebook como una de las redes sociales más importantes
en el mundo moderno, como un espacio de socialización y una plataforma de información. Esta
red permite fácilmente la expresión de ideas, opiniones, sentimientos, intereses y preferencias
sobre ciertos temas y/o personas (Ayala, 2012). Podría pensarse que las publicaciones que se
realizan siempre tienen algún propósito, que la mayoría de veces es consciente o intencionado.
Realizar publicaciones para obtener likes o comentarios, mostrar los momentos de aparente
felicidad, los logros, las reflexiones sobre el mundo o la vida, visibilizar alguna posición política,
actividad laboral o práctica artística; exponer los gustos de diferente naturaleza mediante
canciones, fotos o videos. Muchas veces se reitera el protagonismo del yo, y hasta el espectáculo
del yo, que busca fama o reconocimiento (Rueda, 2014; Sibilia, 2009).
28
Otro aspecto que se ha sido elucidado desde la sociología moderna es relacionar el uso del
Facebook con el miedo a estar solo, en la red siempre se puede tener algún tipo de comunicación
o interacción, se reemplaza el diálogo presencial por la navegación en la plataforma que se halla
disponible 24 horas al día. De acuerdo a una entrevista a Bauman publicado en un portal de
sociología (Bauman, 2014) se resalta este tema; de manera textual se publica:
“Millones de usuarios de Facebook corren carreras para hacer públicos los aspectos más
íntimos y por lo tanto más inaccesibles de sus propias intimidades –dice Bauman-. Y no
sólo eso: de tus propias relaciones sociales, de sus propios pensamientos. Las redes
sociales son el terreno de una forma de vigilancia voluntaria, hecha en casa, preferible a las
agencias especializadas en las que operan profesionales del espionaje.”
Se han publicado recientemente varias noticias sobre la inseguridad que ha generado
Facebook a los usuarios (Martínez, 2013; López, 2017; entre otros), por la vigilancia a la que
están expuestos; la plataforma mediante coincidencias y publicaciones perfila los usuarios para
vender la información a empresas, anunciantes, políticos y actores públicos (Radio Mitre, 2018).
La misma red social muestra una cantidad de publicidad basada en los intereses de los usuarios,
sugerencias de amigos, de pertenencia a grupos, entre otros, que es posible bajo algoritmos
generados desde la misma actividad de cada usuario.
En el Facebook es posible desde conseguir nuevas amistades o buscar algunas antiguas,
hasta construir, mantener, fortalecer, malograr o destruir relaciones interpersonales. La red
expone un sinnúmero de información que proviene de las publicaciones de los usuarios; no
obstante, la plataforma ofrece herramientas para administrar y editar la información, también
denunciar las prácticas indebidas por otros usuarios. El tema es tan amplio que atraviesa al ser
humano moderno y la sociedad en varios haces, donde unos de los más importantes son las
29
identidades y subjetividades que se forjan, así como las interacciones que se conllevan en estos
sitios, redes y plataformas.
1.3. SUBJETIVIDADES E IDENTIDADES; TRADICIONALES, HÍBRIDAS
Y DIGITALES
Tradicionalmente la identidad se ha imbricado con la cultura como entidades inseparables;
la identidad puede verse como un pilar fundamental que cobija un grupo de individuos y que a su
vez posibilita la interacción social. Entonces, la identidad se ha asociado comúnmente con las
características culturales, las personas se identifican con un país, un pueblo, una comida, una
música; las personas se identifican por los rasgos físicos, las expresiones individuales y
colectivas, el lenguaje corporal (Gil, 2010). De manera, que el relacionamiento de la cultura con
la identidad se hace tan íntimo, que de alguna forma la cultura se vislumbra como base y broquel
de la identidad. De acuerdo a ello: “Si soy, por ejemplo, “posmoderno” y concibo la cultura
como esencialmente fragmentada, híbrida, descentrada y fluida, mi concepción de la identidad
también revestirá los mismos caracteres” (Giménez, 2012 , p.5). De otra forma, una modernidad
líquida (Bauman, 2005) trae una vida líquida (Bauman, 2006).
Es de tener presente del dinamismo del mundo y la sociedad, donde la tecnología ha sido la
impulsora de la contingencia de la humidad y su configuración actual, con sus ventajas y
desventajas de acuerdo a la óptica con la que se examine el fenómeno, pero donde se reconoce
cada vez más el auge y la irreversibilidad de su curso.
Consideradas antes como responsables de una homogenización mundial y de una
generalizada aculturación, actualmente la ciencia y tecnología cosmopolitas son vistas en
30
términos de su contribución real o potencial a la formación de culturas híbridas y de
procesos de autoafirmación a través de la selección autónoma y parcial de éstas. (Escobar,
2005, p.20)
Se hace necesario tomar en cuenta el contexto de las redes sociales digitales y el
surgimento de identidades híbridas y fluidas que se dan en las “vidas líquidas” (Bauman, 2006) y
que tienen lugar en el mundo actual, donde las identidades y subjetividades no pueden ser
entidades estáticas. Habitualmente y de forma generalizada se ha concebido al individuo como un
ser diferente de los demás. La individualidad se asocia con autenticidad, con ser fiel a sí mismo.
Desde Bauman (2006) existe una orientación a la introspección fenomenológica desde la cual se
busca eliminar los fragmentos que vengan del exterior; prestando especial atención a las
emociones y sentimientos que son íntimos y personales, inherentes a la singularidad, contrarios a
la razón que se comparte colectivamente.
La individualidad –desde esta óptica- toma fuerza cuando se debilitan los lazos en los
grupos sociales cuando la comunidad pierde la capacidad de regulación, de cohesión y asignación
de roles, normas y funciones a los miembros de esta. De acuerdo a Bauman (2006) la
individualidad representa la autonomía de la persona, que solo puede ser logrado mediante el
consumo de lo que oferta el mercado capital. Pero la individualidad cuesta mucho dinero. Los
modos económicos logran alcanzar cierto tipo de exclusividad de acceder a la diferencia de lo
común, de ir abandonando los productos que van quedando obsoletos pero que siguen
consumiendo los que van quedando excluidos.
En el mundo líquido de Bauman, sin embargo, surgen las culturas híbridas que buscan No
pertenecer; tener la libertad de desafiar las fronteras y la domesticidad que impide el movimiento.
La identidad híbrida (Bauman, 2006, p. 44), contrario a las formulaciones tradicionales, es
heterogénea, efímera y volátil. Con este panorama, la identidad se debate en un dilema dual que
31
consiste en la pertenencia a un colectivo, por una parte, pero por otra a emanciparse en la
individualidad; así la identidad se ve reflejada en el deseo de libertad o el de seguridad. Sin
embargo, no se puede llegar al equilibrio entre libertad y seguridad; así que se está transitando
entre las dos, repercutiendo en la vida de los sujetos según se mueva la balanza.
La hibridación se trata de esa identidad imposible de fijar, dependiente de los demás, que
toma de aquí y de allá en proceso de reprocesamiento y reciclaje. La cultura híbrida es omnívora,
no es radical ni fija, prueba todo lo que encuentra a su paso. Esta identidad encontrará en su
pasado un vertedero de todo lo que se ha desechado, que tuvo su presente de importancia pero
que hoy es inútil, porque ya no es presente. Se hace referencia al Homo Eligens u hombre elector,
aquel que pertenece al mundo moderno líquido, y que como caracteriza Bauman (2006) se
enviste de “un yo permanentemente impermanente, completamente incompleto, definitivamente
indefinido… y auténticamente inauténtico” (p. 49).
Además del Homo Eligens, podría verse en el mundo (pos)moderno al Homo Digitalis
(Martínez, 2006) quien se desenvuelve en la cibercultura. Escobar (2005) elucida que el uso
progresivo de la tecnología conlleva a la “tecnosociabilidad” como un momento de construcción
sociocultural, donde es posible evidenciar cambios, especialmente asociados a la identidad y que
se relacionan precisamente con las nuevas tecnologías de información y comunicación (NTICS).
Uno de los materiales susceptibles para escudriñar precisamente en la identidad de los sujetos es
la foto de perfil que deciden compartir con los usuarios de Facebook como una manera de
autopresentación y autorrepresentación, que a su manifiesta un matiz egocéntrico característico
en la vida líquida (Bauman, 2006).
En un estudio publicado bajo el acápite Identidades en la red: Avatar y narrativas del yo
(García, Cruces y Castro, 2012) se hace un análisis de las fotos de perfil o Avatar y los tweets
donde se pueden describir los usuarios en 140 caracteres. A manera de resultados se muestra que
32
una de las estrategias de auto-presentación (en términos de Goffman (1993)) es la foto personal
con un 55%, mientras que el 25% usa tanto fotos propias y en las que no aparece, y un 15% usa
fotos en las que no figuran.
La mayoría prefiere mostrar su foto personal a manera de presentación e identificación ante
los demás internautas; sin embargo, esta parece bien seleccionada bajo la idea goffmaniana donde
los sujetos mantienen una imagen que sea evaluada positivamente (García et al, 2012, p. 286). En
el grupo estudiado en el artículo se indaga sobre las características que se deben cumplir para la
elegir la foto que se va publicar. Así:
“a la pregunta “Pensando en las fotografías que subes y compartes en las redes sociales,
¿qué características crees que deben tener?”, una amplia mayoría de respuestas tienen que
ver con “mostrar un toque especial” (48%), “que representen lo que siento” (42%), “que
esté hecha por mí mism@” (35%), “que sean inéditas” (31%). Los datos parecen indicar
una práctica de exposición del yo, con la que se busca por igual la exhibición de lo íntimo,
el reconocimiento de la autoría y la autenticidad”. (García et al, 2012, p. 287).
Es de resaltar que los usuarios son más conscientes –en la vida on-line- de los rasgos que
ofrecen y los que omiten en la exposición de su imagen, siendo frecuente la exposición pública en
redes -y en Facebook específicamente-, donde el sujeto se muestra a sí mismo de una forma
particular, editada, exhibiendo su intimidad, su vida privada de manera controlada y planeada
(Sibila, 2009; Gil, 2010; Rodríguez y Hung, 2010). Las redes sociales, y el Facebook pueden ser
parte de los “agentes posibilitadores de interacciones, en tanto permiten jugar con la imagen, con
la idea del yo, desarrollando diferentes técnicas según sus objetivos e intenciones de relación
llegando a una tendencia performativa y móvil (Bernete, 2010)” (Llanos y Sánchez, 2016, p.
336).
33
Es presumible que parte de nosotros está en el espacio virtual, y queda allí, las
conversaciones en el whatsapp, las conversaciones en Facebook, los recuerdos, las fotos, todo va
quedando como un archivo de vida que se va alimentando y viviendo día a día. Parte de nosotros
queda allí como una elongación del ser, como diría Heidegger “ciencia y tecnología son medios
para la creación de nuevas realidades, nuevas manifestaciones de ser” (Escobar, 2005, p. 18).
Se trata de una suerte de ubicuidad que acompaña la vida de las personas en todo tiempo y
lugar (anytime/anywhere), y que permite abordar situaciones de la vida cotidiana, resolver
problemas, generar iniciativas y hasta promover proyectos colectivos-colaborativos.
(Amador, 2012, p. 199).
A partir de ello es posible entender el fenómeno transmedia y a su vez el fenómeno de las
identidades digitales (Santamaría, 2008), las cuales además de las redes sociales se componen de
los fragmentos formales e informales, reales e imaginarios que se transponen y se marcan en el
mundo virtual. La identidades digitales cumplen con el principio de fragmentación (Santamaría,
2008), donde la identidad se divide entre diversas redes y acciones digitales; no se tiene un
cuerpo por lo que se puede presumir de alguna identidad fija, concatenando los fragmentos
disponibles o algunos de ellos, puesto que algunos registros de la identidad pueden ser invisibles.
De otro lado, se hace preciso evocar la noción de convergencia cultural expuesta por
Amador (2012) quien la entiende como “un fenómeno que vincula la construcción social y
subjetiva de las personas con la narrativa (que fluye discontinua por cualquier tipo de interfaz) y
su posibilidad de inmersión en el ambiente” o ecología según términos de McLuhan.
Para McLuhan (1996), el surgimiento de las tecnologías asociadas con los medios hace que
se generen ciertos efectos en los ambientes comunicativos en los que están presentes las
personas. Lo más importante de este fenómeno es que la ecología de medios se complejiza
en la medida que las tecnologías tienden a convertirse en expresiones y hasta
34
prolongaciones del hombre. Por esta razón “en los ambientes se producen remediaciones
(Bolter, 2000), comprendidas como manifestaciones humanas (extensiones y sistemas
nerviosos) que adquieren trayectorias propias, y cuyos contenidos pueden fluir,
combinarse, remezclarse y reinventarse” (Amador, 2012, p. 199).
Además de las distintas expresiones que son manifestadas y expuestas por los usuarios de
alguna red social, “el carácter narrativo de la transmedia fomenta la creación colectiva y hace
posible formas de empoderamiento del usuario (prosumidor) que pueden incidir en la
construcción de su identidad personal y colectiva” (Amador, 2012, p. 201).
Aquí es prudente hacer referencia a las identidades narrativas con relación a la identidad y
la subjetividad. El sujeto se puede relacionar con la cuestión de ¿cómo vivir? que a su vez se
puede vincular con la cuestión de ¿qué es eso que somos?. Ricoeur (2008) por su parte, alude que
“yo soy yo”, pero ese “yo” está en permanente cambio. Por su parte, el sí mismo, realmente es
una narración de sí mismo, que se narra de un modo y luego de otro, o que puede narrar lo que
era y cómo cambió a lo que es. La ontología entonces implica un enfoque hermenéutico en ese
caso, en tanto busca la configuración de un sentido de sí mismo.
La subjetividad podría asociarse con una relación del sujeto con sí mismo, esos modos en
que los sujetos se relacionan con sí. Sin embargo, los conceptos o nociones de sujeto,
subjetividad, identidad, identidad narrativa, están vacíos si no tienen marco empírico. El concepto
de sujeto deriva del concepto de objeto, sujeción, subjetividad e intersubjetividad, que aborda la
relación entre sujetos tomando una matiz hermenéutica. Es de anotar que las redes sociales
digitales tienen la opción de que los sujetos se re-crean y se re-inventan, de alguna manera
construyen y reconstruyen su identidad, en las redes es posible crear una versión o versiones
editadas de sí mismos (Rodríguez y Hung, 2010).
35
En el campo hermenéutico (Ricoeur, 2008) toma relevancia el sentido del lenguaje y la
acción. Cuando se interpreta a sí mismo, o me interpretan, se trata de una configuración de la
identidad. Cuando se comprende el mundo, se hace una comprensión de sí mismo. Ricoeur
(2008) indica que el sujeto es un sí mismo, que se narra. Allí se establece una identidad narrativa,
en la cual “yo soy yo” en tanto me narro a mí mismo. La narración radica en cómo soy, como era,
y qué cambios he tenido. Las versiones narrativas de sí mismo tienen ciertas relaciones complejas
con otros. Es un punto interesante hacer un contraste de la versión que tienen otros sobre mi, no
obstante, yo soy lo que mi identidad narrativa dice; y es así como se habla de rodeo narrativo.
El personaje es el que hace la acción en el relato. En la vida real las personas hacen
acciones, así se puede fijar un relato. Se es el personaje de una narración que el mismo crea. Se
narran las peripecias que le pasen el personaje y sus acompañantes, los personajes son puestos en
una trama. Es la identidad de la historia la que hace la identidad del personaje. Es de tener en
cuenta que la narración virtual que se hace en las redes sociales se logra de manera consciente y
editada, donde la intimidad juega un papel fundamental en la conformación de la subjetividad.
También es importante reconocer que desde los bienes de consumo que se propician desde
las redes y específicamente el Facebook se dinamizan subjetividades, en tanto cada persona
decide qué grupos integra, qué páginas sigue, qué noticias, memes o fotos publica, qué artistas
sigue, los deportes, la música, la academia, lo que se plasma allí en forma de consumo y en una
proyección de su identidad (Castaño, 2012). Sin embargo, el consumo puede variar o
transformarse. De hecho, las redes sociales pueden admitir un transformismo identitario; no se
hace difícil crear un teatro en la vida virtual o un carnaval de máscaras, pues se viabiliza toda un
serie de juegos de rol entre los sujetos (Imbert, 2011).
En lo virtual, entonces se pueden generar una multiplicidad de identidades, que acoge la
teoría de la fluidez y lo líquido; donde se exhibe, se oculta, se omite, se miente, se muestran
36
ciertas cosas y se consumen ciertas otras. Se crea una imagen o una serie de imágenes, que no
necesariamente son coherentes entre sí, y que van articulando identidades digitales, que se
componen de aspectos de su realidad, de la fantasía y de lo que se quiera mostrar. Observar y ser
observado constituyen parte del proceso identitario (Cáceres, M., Ruiz, J. y Brändle, G., 2009).
El Facebook y el sujeto ha sido un tema recurrente en los estudios sociales contemporáneos
como ha sido expuesto a lo largo del presente título; recientes investigaciones de varias partes del
mundo han acudido a este fenómeno para su reflexión; pero para aterrizar al contexto colombiano
y académico pueden relacionarse algunos trabajos recientes como la tesis de doctorado de
Lisandro Soto (2018): “Edición de sí y construcción de sí mismo entre jóvenes universitarios de
Bogotá como estrategia de subjetivación en Facebook”; o los realizados en la Universidad
Distrital: “Construcción de subjetivación en los jóvenes a partir del contacto con los anuncios y
las imágenes publicitarias transmitidas a través de la red social Facebook” (Barbosa, 2017);
“Construcción y transformación de los procesos comunicativosy discursivos visuales de
nativos digitales tardíos entre 25 y 35 años de la red social Facebook” (Manrique, 2018); y
“Procesos de subjetivación de jóvenes en la Red Social Facebook” (Guerrero, 2015).
A pesar de que estas investigaciones aportan algunos aspectos teóricos y metodológicos, se
remiten directamente a los discursos de personas occidentales, y los procesos de subjetivación
que se dan en dichos contextos. Sin embargo, cabe en este momento el cuestionamiento por las
comunidades indígenas, que aun cuando han estado inmersos en el devenir de la historia
occidental y global, tienen una cultura propia conservando algunos aspectos en relación con sus
principios tradicionales, pero que también han matizado, sincretizado y transformado de acuerdo
a un contexto intercultural y global.
Es de apuntar que en el contexto étnico, el rol de los medios de comunicación y la Internet
es fundamental en la construcción de las narrativas, pues se constituyen como una fuente de
37
recursos simbólicos con los que los indígenas interactúan cotidianamente, donde dichos
elementos influencian directamente la construcción identitaria (Llanos y Sánchez, 2016, p. 338),
resaltando que la identidad es un pilar fundamental en los sujetos y comunidades indígenas.
1.4. INDÍGENAS, PODER E INTERCULTURALIDAD.
Los pueblos indígenas nos remiten a culturas ancestrales que desde tiempos antiguos se han
organizado y existido sobre sus propias cosmogonías y tradiciones, donde se incluyen prácticas y
dinámicas educativas, artísticas, culturales, económicas, sociales y políticas. Sin embargo, desde
tiempos coloniales las comunidades indígenas se han diezmado, saqueado y transformado. Es
eminente el gran choque de culturas desde tiempos coloniales, con todos los conflictos que ello
trae; desde las crónicas y relatos históricos (Bolaños, 1994) se pueden esbozar aquellas
impresiones que los indígenas generaban a los españoles, construyendo discursos de otredad,
desde un claro eurocentrismo que trae consigo relaciones de poder y dominación. De tal forma, se
ha visto cómo a lo largo de la historia se han hecho representaciones como salvajes, bárbaros,
innobles y no humanos; estas se han movido discursivamente, estereotipándolos y
caracterizándolos como Otros en relación con el mundo capitalista y global, mediante relaciones
de poder que sustentan dichos discursos y representaciones.
No obstante, los grupos étnicos han resistido a toda una serie de vejámenes, invasiones y
agresiones en el plano físico, cultural y espiritual. No es de desligar la organización política en
estas resistencias, de hecho, es uno de los fortines que han permitido la cohesión, reflexión,
unidad y preservación. Tanto la legislación, normativas y jurisprudencia nacional como los
convenios internacionales, reconocen el territorio colombiano como un escenario de prácticas
38
pluriculturales y plurilingües. Es de tener en cuenta que Colombia se constituye como un país
pluriétnico y multicultural que conserva una gran variedad de grupos indígenas que, después de la
colonia y por varios siglos, han venido asimilando y adoptando los sistemas y modelos
occidentales, aunque desde la consolidación de la Constitución Nacional (Colombia, 1991), se
reconoce textualmente que: “El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la
Nación colombiana” (Art. 7), y “Los integrantes de los grupos étnicos tendrán derecho a una
formación que respete y desarrolle su identidad cultural” (Art.68).
Los grupos étnicos se reconocen y valoran desde un marco normativo especial, a nivel
nacional e internacional. El Convenio 169 de la OIT (OIT, 1989) ratificado por la Ley 21 de 1991
“tiene dos postulados básicos: el respeto de las culturas, formas de vida e instituciones
tradicionales de los pueblos indígenas, y la consulta y participación efectiva de estos pueblos en
las decisiones que les afectan. Estas premisas constituyen la base sobre la cual deben interpretarse
las disposiciones del instrumento que fue adoptado en 1989”. En el convenio se enfatiza en que
los gobiernos deberán reconocer sus intereses, saberes y sistemas, y el derecho de esos pueblos a
crear sus propias instituciones y sistemas facilitándoles los recursos apropiados para ello.
Por su parte, el Decreto 1397 de 1996 (Colombia, 1996), crea la Mesa Permanente de
Concertación, donde se reúnen los pueblos indígenas y el Estado para concertar y decidir sobre
las dinámicas diferenciales que los cobijan, administrativa y legislativamente; evaluar la
ejecución de la política indígena del Estado, congruente a sus funciones, y hacer seguimiento al
cumplimiento de los acuerdos a que allí se pacten. De otro lado es prudente hacer referencia al
Decreto 804 de 1995 donde se reglamenta la atención educativa para los grupos étnicos y
establece normas para la administración y gestión, desde donde se conceptualiza y describen –en
su artículo 2- los principios de dichas comunidades; a saber: Integralidad, diversidad lingüística,
autonomía, participación comunitaria, flexibilidad, progresividad, solidaridad e interculturalidad.
39
Entendiendo por esta última “la capacidad de conocer la cultura propia y otras culturas que
interactúan y se enriquecen de manera dinámica y recíproca, contribuyendo a plasmar en la
realidad social, una coexistencia en igualdad de condiciones y respeto mutuo”.
Las comunidades indígenas se han venido empoderando y conquistando espacios de
diálogo y acción política en el marco del Estado colombiano; como reconoce Rauber (2016, p.
32) el Estado es un elemento para impulsar la transformación social; el Estado desde los
representantes de poder popular emergentes, de la mano del Gobierno y el pueblo, con prácticas
de poder donde este último ha venido fortaleciendo los espacios y prácticas de poder. Así, que
además de lograr espacios en la estructura estatal nacional, las comunidades de manera local han
fortalecido y ejercido un gobierno propio, como una de las potencialidades de resistencia. De
alguna manera han sostenido un poder sobre el poder. Una resistencia local.
Los pueblos indígenas tienen antecedentes de luchas y resistencias frente a los sistemas
dominantes que han logrado mediante algunos mecanismos, estructuras y principios. A pesar de
las históricas agresiones, explotaciones y opresiones de la hegemonía dominante en los grupos
indígenas, se pueden referenciar algunos sistemas y estructuras que se corresponden con algunas
prácticas, herramientas, metodologías y potencialidades de poder que remiten a sistemas de
educación propia, un sistema de gobierno propio, que se relaciona con el autogobierno, fuero
indígena, saberes y prácticas tradicionales; además es importante resaltar principios del buen
vivir como una fortaleza en su organización social y política, y que se basa en la solidaridad,
unidad, cohesión y participación comunitaria. Los indígenas son uno de los ejemplos de este
estilo de vida donde se comparte y se escucha, donde se participa comunitariamente con
principios de equidad y armonía, una cosmovisión del Buen vivir que abogue por la integridad e
interdependencia entre seres humanos y estos con la naturaleza, sin crear antagonismos.
Entonces, se trata de mitigar el individualismo, usando el sentido de pertenencia como principio
40
del buen vivir, mediante el cual se propenda por una ejercicio ciudadano desde la participación en
aras de un bienestar común (Cortina, 1997).
Por su parte, las comunidades indígenas han hecho uso de metodologías participativas y
reflexivas, desde sus saberes, valores y posibilidades, como se indica desde el modelo de
Investigación Acción Participativa IAP (Fals Borda, 1985), en pro de una transformación social y
en vía de un fortalecimiento cultural y liberación del yugo capitalista. Es prudente hacer alusión a
los proyectos de educación propia e intercultural que han emprendido varios pueblos y
comunidades indígenas como un punto de partida y práctica de poder, que precisamente han
construido y dinamizado desde la IAP; con conocimiento, aprobación e interlocución de y con las
políticas nacionales. Desde varios puntos, en las comunidades indígenas se pueden ver
potencialidades de trabajo, organización y acción política, que se relacionan con prácticas del
poder, y que en muchos casos están asociadas al poder popular, que definiría Fals Borda (1985)
como “la capacidad de los grupos de base (explotados hoy por sistemas socioeconómicos) de
actuar políticamente y de articular y sistematizar conocimientos (el poder propio y el externo), de
tal manera que puedan asumir un papel protagónico en el avance de la sociedad y en la defensa
de sus propios intereses de clase y de grupo” (p. 60).
Los grupos étnicos avanzan, de algún modo, hacia la construcción de una nueva opción
social, económica, política, cultural y ética hacia un bienestar colectivo, que va en concordancia
con una nueva cultura popular articulada a un poder propio (Rauber, 2016, p. 30). Como se ha
dicho, la clave está en la participación donde el pueblo sea protagonista; reconociendo que la
participación popular puede tener tiempos más largos, pero necesarios para lograr una
transformación profunda, radical y efectiva. De otro lado, se debe precisar que la hegemonía
popular debe construirse con lógicas y cimientos distintos a los establecidos, deconstruyendo la
hegemonía de la dominación. Algunas aproximaciones teóricas precisamente vienen hablando de
41
la descolonialidad y las epistemologías del sur (Grosfoquel, 2006; Santos, 2009; Walsh, 2010;
Castro-Gómez, 2007), ante la inminente problemática y carga histórica de la colonización de
occidente, resaltando y proponiendo alternativas para visibilizar y fortalecer aquellas lógicas y
sistemas propios en un contexto intercultural.
No obstante, es necesario reconocer que la diversidad de culturas no es ajena a la
modernidad europea, la imposición de imaginarios y sistemas; no se puede desconocer que los
pueblos indígenas también pertenecen y responden a las lógicas capitalistas y tecnológicas
contemporáneas. El pensamiento fronterizo por su parte, reconoce el legado histórico e
impositivo por parte de occidente al resto del mundo, y no trata de ir en contra de él, sino buscar
un lugar armónico entre lo local y global que redefina las prácticas, cosmogonías y
epistemologías de lo subalterno desde una descolonialidad transmoderna. Entonces se hace un
llamado a “un pensamiento fronterizo crítico como estrategia o mecanismo hacia un «mundo
transmoderno» descolonilizado como un proyecto universal que nos lleva más allá del
eurocentrismo y el fundamentalismo” (Grosfoguel, 2006, p. 41) y a “un universal que sea
pluriversal (Mignolo, 2000), a universal concreto que incluiría todas las particularidades
epistémicas hacia un universal que incluya todas las particularidades epistémicas hacia una
«socialización del poder descolonial transmoderno»” (Grosfoguel, 2006, p. 45).
1.5. INDÍGENAS VIRTUALES Y REDES SOCIALES EN LA ERA
DIGITAL
Es posible presumir sobre algunas particularidades para los casos de grupos indígenas,
como comunidades que han estado arraigados desde tiempos inmemoriales a algunas
42
caracterizaciones identitarias que se relacionan con algunas tradiciones; sin embargo, los ideales,
las movilidades y las prácticas subjetivas rompen con algunos esquemas obsoletos que remiten a
los indígenas a un colectivo compacto y aislado en una burbuja ancestral que se viene rompiendo
con los distintos tipos de colonización que ha tenido históricamente. No se puede obviar que la
modernidad, el capitalismo, la individualización, y otros aspectos, que inclusive se vienen dando
desde la escuela como una de las instituciones que más ha colonizado y transformado las
comunidades ancestrales, donde se estimula la competencia a cambio de la cooperación
comunitaria. El giro epistémico que la escuela produce en las nuevas formas de relación social
ahora se fundamenta en la competitividad propia del mundo urbano, globalizador y capitalista.
Se hace interesante la manera en que se da el fenómeno de las redes sociales digitales en
sociedades ancestrales, en sujetos indígenas, tomando en cuenta que se trata de comunidades
étnicas que han permanecido en una lucha y resistencia y que por ley se focalizan hacia su
preservación y legado, pero que se han matizado, se han deculturado, se han sincretizado, aunque
también han optado por un relacionamiento intercultural donde puede verse una especie de
pensamiento fronterizo (Grosfoquel, 2006) y prácticas de esta naturaleza, que se materializa en la
vinculación e interacción en las redes digitales por parte de personas, organizaciones y colectivos
indígenas. De manera que las personas y los cabildos tienen perfiles y páginas de Facebook –por
ejemplo-, y con ello toda una construcción virtual, interacción y comunicación por este medio.
En la actualidad Facebook vincula muchas personas indígenas que se hayan involucradas y
relacionadas en el mundo capitalista, algunos migrantes, otros enraizados en su territorio; las
migraciones, así como la incursión en las nuevas formas de comunicación ha movilizado también
las formas de ser indígena (siendo precisamente la movilidad, rural – urbano, un factor influyente
en el acceso a las herramientas y dispositivos tecnológicos. Como se establece por Llanos y
Sánchez (2016):
43
las distancias y diferencias entre urbe y ruralidad son cada vez menores y por ello, la
posibilidad de distinción entre sujeto joven mestizo-urbano y sujeto joven rural- indígena
es casi inexistente. La evidencia empírica de esta afirmación se refleja en dos órdenes: a)
orden de lo real y b) orden de lo simbólico (Lacan, 1999) expresado el primer orden,
principalmente, a través de las prácticas estéticas y el segundo orden manifestado a través
del lenguaje, lenguaje que ha sido modificado y adecuado a las nuevas necesidades
comunicativas”. (p. 322).
La identidad como indígenas puede vincularse con otros aspectos familiares y culturales,
que remiten a su relación con el territorio, sus maneras de pensar el mundo y darle sentido, así
como algunos usos y costumbres que se practiquen en contextos tradicionales e inclusive en otros
lugares a los que se desplace. Sin embargo, la identidad como algo inherente a los sujetos no
puede verse enraizada en su tradición ancestral que los caracteriza y diferencia de otros grupos
culturales con rígidos esquemas estéticos y tradicionales, sino que la identidad ha de percibirse
como algo dinámico que constituye unas prácticas de representación cultural en las cuales las
personas interactúan, a pesar de que estas tengan un lugar de origen y una tradición familiar y
cultural. Como pensaría Hall (2013) las identidades culturales tienen una historia, vienen de
alguna parte, pero también están sujetas a un presente compuesto de elementos y prácticas que
generan transformaciones. Allí, es de reconocer los intercambios culturales y la apertura a probar
otros modelos de cultura que consumen o practican, donde las culturas se han transformado
proporcionalmente con el avanzar de la tecnología y la naturalización de las redes sociales.
Llanos y Sánchez (2016) advierten que los indígenas de hoy son muy diferentes a los de
antes. La interacción en el mundo actual se encuentra mediada por dispositivos tecnológicos; de
tal forma “la condición juvenil del siglo XXI, es dinámica, tecnologizada, y, sobre todo, se
44
predetermina dispuesta a la reconfiguración de su condición e identidad comunitaria” (Llanos y
Sánchez, 2016, p. 322). Se puede incluso hablar de una transfiguración que opera cuando:
Una figura se apoya en otra ya existente para volverse algo distinto (Maffesolli, 2005)… si
bien el territorio define una inicial figura de identificación la movilidad del sujeto, los
aprendizajes y las prácticas de socialización modifican su identidad de partida, pero al
mismo tiempo reafirman su pasado histórico, asunto que les permite cohesionarse en los
lugares de destino”. (Llanos y Sánchez, 2016, p. 326).
Para los pueblos y grupos étnicos los jóvenes representan una población importante en la
revitalización de la cultura, convirtiéndose en la esperanza de su porvenir, pero por otro lado
representan temor como fuentes de cambio (Llanos y Sánchez, 2016, p. 342), y debilitamiento de
su cultura, propiciado en gran parte por la invasión tecnológica en sus sociedades. El uso de las
Tecnologías de información y redes sociales inciden en la construcción y transformación
identitaria, como bien lo expresan Llanos y Sánchez (2016) refiriendo a De Sousa:
Sin duda, la participación en redes, y en general el uso de las NTIC influye en la identidad
indígena, la cual se contrasta con la formas de exclusión y de vinculación tanto del ámbito
nacional como global, construyendo y de-construyendo identidades en soportes digitales, a
partir del nuevo milenio, fecha en que se intensifican las plataformas electrónicas
indígenas en la mayoría de los países Latinoamericanos (De Sousa, 1998:19). (p. 335).
De otra parte, Sandoval-Forero (2013) reconoce que:
Los indígenas y sus cosmogonías ancestralmente aceptadas y compartidas por los
miembros de cada cultura, se asocian a un mundo cada vez más globalizado, lo que ha
impactado en la vida sociocultural de los grupos étnicos, a través de varias formas,
incluyendo el uso de las NTIC, que a pesar de la «brecha digital» (otra forma de exclusión)
entre la sociedad de la información y de la población indígena, caracterizada por los bajos
45
recursos económicos y tecnológicos, les ha permitido defender sus culturas y la libertad de
expresión en el ciberespacio, al participar en la gestión de la información y el acceso a ella
como parte de una nueva generación de derechos humanos (p.237).
Es una realidad que los pueblos y comunidades indígenas han hecho una apropiación de las
tecnologías digitales y virtuales (Sandoval-Forero, 2013), donde así se han desplazado sus
actividades al ciberespacio, incluso la tradición oral que se ha convertido en uno de sus pilares
que ha dado cohesión, unidad y resistencia en su cultura. Las nuevas tecnologías permiten
reflexionar sobre nuevas maneras de perpetuar y luchar su cultura, además de reflexionar,
denunciar, visibilizar, debatir, expresar, compartir y actuar.
Además de los trabajos “Ser joven en el mundo indígena... un sujeto en movimiento. un
estudio de caso en ecuador” (Llanos y Sánchez, 2016) y Los indígenas en el ciberespacio
(Sandoval-Forero, 2013) no hay abundantes investigaciones sobre el objetivo planteado en el
presente trabajo y su delimitación temática. No se encuentran mayores aportes en términos de
sujetos indígenas en el contexto de la era digital. Sin embargo, se muestran otros aportes que
surgen durante la revisión, encontrando una importante reflexión que se aproxima al tema y que
admite la existencia de una posible categoría: “indígenas virtuales”.
“Indígenas virtuales. El activismo digital como nuevo campo de estudio” fue escrito por
Anuschka van ´t Hooft (2017), a lo largo del cual se plantean una serie de cuestionamientos
importantes con relación a la presente investigación; a manera de ponerlos sobre la mesa se
extraen textualmente algunas preguntas planteadas por la autora:
¿Están los indígenas realmente aprovechando el internet? / ¿Cuáles son los medios que se
utilizan y cómo se relacionan con los modelos de comunicación tradicionales? / ¿Qué usos
sociales se están dando a los nuevos medios digitales en las comunidades indígenas? /
¿Qué medios se usan para qué finalidades y en qué momento del activismo digital? / ¿Qué
46
nuevas comunidades e identidades se están generando a través del internet? / ¿Podemos
señalar a los jóvenes indígenas como una nueva categoría social? / ¿Qué discursos y
prácticas están apareciendo en internet y cómo influyen en las maneras de ver y entender el
mundo de estos grupos sociales? (Van ´t Hooft, A, 2017).
A pesar de que las preguntas no encuentran una respuesta concreta y relacional dentro del
texto, es de gran utilidad para proseguir en nuevas investigaciones al respecto. Sin embargo, el
texto da varias luces interesándose en el activismo digital protagonizado por personas y
colectivos indígenas, concluyendo en sus Indígenas Virtuales que:
los indígenas son actores nuevos, quienes utilizan el internet como plataforma para
presentar, defender y promover sus causas. Estas causas se relacionan con luchas por el
territorio, por la dignidad, y por el derecho de decidir. A través de sus actividades en red
podemos presenciar, describir y analizar el pensamiento y las acciones de estos
movimientos sociales como expresiones de alteridad, identidad, ciudadanía y resistencia.
En la actualidad, las plataformas web y las redes sociales virtuales articulan, difunden y
retroalimentan las movilizaciones indígenas existentes. Generar etnografías (y
netnografías) de este mundo virtual y el activismo digital que se desarrolla es una labor
necesaria si queremos entender el mundo indígena de hoy, en el que el internet se ha
colocado como un actor digno. (Van ´t Hooft, A, 2017).
Además de este artículo, la autora se ha enfocado en investigaciones sobre el tópico
ahondando en el activismo digital; otro texto con relación al tema es “Nuevas vías para la
escritura en lenguas originarias: el activismo digital en México”, el cual se enfoca en la
relevancia de las lenguas indígenas, su promoción y el activismo que se da desde allí. Rescata
cuatro metas grandes del activismo digital en lenguas indígenas: Difusión de la lengua y cultura;
Proyectos educativos; Difusión y promoción religiosa; Activismo Político.
47
El activismo digital se asocia con los usos que dan los sujetos a los dispositivos digitales y
las redes sociales. El caso étnico mexicano fue descrito por Gómez Mont (2012), quien aclara que
son los jóvenes quienes tienen el imperio de las redes y la internet y que hacen representaciones
de su comunidad, acciones hacia su autonomía, denuncias de represiones, fortalecimiento de sus
lenguas y culturas, y generación de redes comunitarias. Además estas tecnologías son útiles para
“la coordinación de movilizaciones, la difusión de sus plataformas étnicas, la divulgación de
diversos eventos sociales y culturales, y las distintas coberturas que emplean en la red para
reafirmar sus culturas e identidades como indígenas” (Sandoval-Forero, 2012, p. 26).
Se hace importante resaltar que aun cuando estas investigaciones se aproximan al tema
investigativo, los aportes corresponden al contexto mexicano encontrando que los estudios en
casos colombianos no se hacen profusos; de hecho se hacen casi inexistentes, aunque es preciso
hacer referencia al libro Homo Digitalis: etnografía de la cibercultura, que incluye a algunos
universitarios indígenas de las etnias Coreguaje, Piratapuyo y Cubeo. Sin embargo, se trata de
narraciones en torno a la cibercultura, sin abordar directamente la etnografía virtual o un
acercamiento de observación directa de las dinámicas comunicativas y virtuales de aquellos
indígenas. Adicional a esta aproximación no fue posible encontrar alguna investigación que
confiera a personas o comunidades indígenas colombianas en relación con las redes sociales y la
cibercultura que se genera en dicho contexto.
48
2. CONSIDERACIONES Y PRECISIONES METODOLÓGICAS
Se hace necesario precisar que la investigación se trata del estudio de caso de una mujer
indígena y su Facebook, donde se identifican dos grandes recursos para abordar la problemática,
que posteriormente tendrán un momento de triangulación para permitirse llegar a ciertos análisis
que partan de los datos obtenidos en el caso, a partir de variadas técnicas y procedimientos y
tomando en cuenta los recursos teóricos disponibles en el ámbito conceptual y metodológico, que
permiten la construcción e implementación tanto del aparataje metodológico como de los análisis
e interpretaciones. Previo a la ruta, composición y categorización metodológica, es prudente
abordar y exponer algunos lineamientos, reflexiones y construcciones teóricas en torno a la
etnografía tradicional y su subyacente modalidad virtual, por una parte; así como algunos aportes
y elementos semióticos, por la otra; que se han de considerar como dos grandes campos útiles en
el proceso de la descripción, el análisis y la interpretación de aquel entramado simbólico que
tiene lugar en el marco de la comunicación, la virtualidad, la identidad y la cibercultura.
2.1. DISEÑO Y ARTICULACIÓN EN TORNO A UN ESTUDIO DE
CASO.
La investigación aborda un estudio de caso (Stake, 1999), particularmente de una mujer
indígena que puede considerarse como la unidad de análisis, en tanto se limitará exclusivamente a
ella para aplicar el tema de interés investigativo. La mujer Kamëntšá hace parte de la comunidad
virtual en la red social Facebook, donde publica mensajes y textos que toman forma de acuerdo a
su subjetividad y pertenencia cultural; a pesar de que se hace mayormente uso del castellano y no
de su lengua originaria, las expresiones toman un carácter pragmático en su contexto cultural y
personal. De manera que se ha de tener en cuenta inicialmente el contexto e identidad étnica de la
49
mujer, perteneciente a la comunidad Kamëntšá quien mediante su Facebook comunica e
interacciona a partir de construcciones, dinámicas y relaciones subjetivas y culturales, y mediante
las cuales se pueden encontrar señales, signos, íconos, símbolos, códigos, mensajes e imágenes
susceptibles de un análisis semiótico y antropológico.
Se trata de visibilizar específicamente su vida a partir de su voz, y también desde las dinámicas
virtuales que se dan en el Facebook, lo cual puede dar luces sobre otros casos con los que pueden
encontrarse en dichas dinámicas o aspectos de vida y actividades virtuales similares. Sin
embargo, esto solo será posible al estudiar otros casos para contrastarlos con el que aquí se
presenta, representando a su vez, un insumo para investigaciones más profusas en términos de
cibercultura en contextos indígenas, o en una ampliación propiamente del caso Kamëntšá.
El estudio de caso resulta útil para la comprensión del fenómeno social que se va abordar,
a partir de la comprensión que se da en el contexto específico y esperando que abarque la
complejidad del caso particular (Forni, 2010). Por su parte, Guillermo Neiman y Germán
Quaranta en la compilación de Vasiclachis (2006, p. 217) frente al estudio de caso describen que
“como un determinado fenómeno ubicado en tiempo y espacio, llevó a que abarcara
prácticamente cualquier problematización que se realice de la realidad social (Ragin, 1992)”,
entendiendo con ello su amplia aplicación en estudios sociológicos y antropológicos.
De acuerdo al propósito de investigación y la selección de una persona para su aplicación,
puede considerarse como un caso único (Stake, 1999) en tanto es un caso específico entre
muchos que se dan en Facebook, donde prima la particularización frente a las generalizaciones
(Stake, 1999; Vasilachis 2006), donde se elige una mujer Kamëntšá como representante de su
género y su comunidad indígena, que aun cuando se trata de un sujeto único está arraigada, de
cierta manera, a una identidad étnica.
50
El estudio se enmarcará en la investigación social como método cualitativo, desde un
proceso subjetivo e intersubjetivo para la construcción de conocimiento (Cisterna, 2005, p. 62),
empleando varias herramientas que permitan colectar la información usando más de una tipología
que conlleve a un enfoque interpretativo que podría componerse de “…entrevistas, actividades
sistemáticas de observación etnográfica (participante o pasiva), grupos de discusión, historias de
vida y análisis textual de carácter semiótico” (Cisterna, 2005, p. 69).
Es de anotar que la investigación se propone con un componente interdisciplinar, aunque
su foco principal y transversal es de tipo antropológico. Esto responde a las articulaciones que se
dan en el proceso metodológico para abordar el problema. Se puede evidenciar que el
planteamiento responde a un problema interdisciplinar donde se entremezclan varios enfoques y
disciplinas de las ciencias sociales en sus aportes teóricos y sus recursos metodológicos,
combinando elementos principalmente de la etnografía tradicional y virtual y la semiótica, que
implican la observación, descripción, análisis e interpretación, desde recursos como el análisis de
la imagen o la identidad narrativa, y donde se entremezclan diversas herramientas como la
entrevista, el diario de campo, la observación virtual y el relato de vida, como se hace tradicional
en los estudios de caso que integran o triangulan distintas fuentes y métodos de recolección de
datos (Forni, 2010, p. 3).
2.2. ETNOGRAFÍA TRADICIONAL Y ETNOGRAFÍA VIRTUAL: UNA
PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA
El estudio tiene una connotación y entramado intercultural, aunque se concentrará en buena
parte, de manera transversal y permanente en hacer análisis de tipo antropológico, en tanto que se
51
intenta interpretar, comprender y analizar las dinámicas que se dan en la red social Facebook,
permeada de todo un contexto relaciones humanas, comunicaciones y prácticas sociales en el
plano virtual. Tanto en la vida virtual como no virtual, se generan modos de ser, hacer, percibir y
actuar, que son propios del contexto amplio de la persona donde incorpora a su identidad el uso
de herramientas tecnológicas y virtuales, en una compleja relación de dimensiones de significado
o generaciones de tramas simbólicas. Se quiere captar precisamente esos simbolismos claves para
luego proceder a interpretarlos, y es así como llegamos a una Descripción densa (Geertz, 1990).
“En antropología o, en todo caso, en antropología social lo que hacen los que la practican
es etnografía. Y comprendiendo lo que es la etnografía o más exactamente lo que es hacer
etnografía se puede comenzar a captar a qué equivale el análisis antropológico como forma
de conocimiento. Corresponde advertir enseguida que ésta no es una cuestión de métodos.
Desde cierto punto de vista, el del libro de texto, hacer etnografía es establecer relaciones,
seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas del
área, llevar un diario, etc. Pero no son estas actividades, estas técnicas y procedimientos lo
que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual: una
especulación elaborada en términos de, para emplear el concepto de Gilbert Ryle,
"descripción densa".” (Geertz, 1990).
La comprensión del fenómeno Facebook y su uso por parte de sujetos indígenas es el punto
de arranque para entender las rutinas, simbolismos, significaciones, comportamientos, problemas
y manifestaciones culturales percibidas en la etnografía que se realice. Esta se puede describir
como un tipo de investigación social que se asocia principalmente con el trabajo de campo, como
ese desplazamiento –físico y mental- necesario del investigador a la comunidad u objeto de
estudio para internarse en las lógicas del mundo del otro.
52
Como se ha proferido, las relaciones e interacciones sociales se han transformado con la
incursión y progreso de las tecnologías de información de la sociedad actual. La etnografía como
método, enfoque o técnica, ha sido tradicionalmente aplicada a comprender y describir los grupos
sociales y las culturas, desplazando al etnógrafo al sitio donde aquellos grupos interactúan; sin
embargo, es visto que las interacciones cada vez se gestan más en las redes sociales virtuales
como el Facebook. De manera que “La Etnografía viene a requerir un redimensionamiento de sus
conceptos y la adaptación de sus principios básicos al estudio de las relaciones sociales mediadas
por las tecnologías digitales, principalmente representadas por Internet” (Mosquera, 2008, p.
533). Es entonces necesario, reproducir y desplazar al etnógrafo y su método antropológico a este
plano, convirtiéndose en ciberetnógrafo precisamente para escudriñar las relaciones y dinámicas
que allí se están dando, como un acercamiento a la cibercultura.
El ciberespacio y la cibercultura hacen necesaria la adopción de la Ciberantropología y de
ella el nacimiento de la Etnografía de la cibercultura en nuevas etnografías llamadas
Ciberetnografía (Escobar, 1994), Etnografía del ciberespacio (Hakken, 1999), Etnografía
virtual (Hine, 2000), Antropología de los medios (Ardèvol y Vayreda, 2002), Etnografía
mediada (Beaulieu, 2004), Etnografía de/en/a través de Internet (Beaulieu, op. cit.), todas
ellas como diversidad de nombres para lo que en este trabajo se llama Etnografía digital,
pero que en los estudios de Internet es más conocida como “Etnografía virtual.”
(Mosquera, 2008, p. 542)
Una de las investigaciones pioneras sobre las metodologías virtuales está a cargo de Hide
(2004), quien incursiona y profundiza sobre la etnografía virtual, exaltando la importancia para
los estudios sociales en entornos virtuales propiciados por la internet, y que a todas luces resulta
útil para la investigación social en esta sociedad post-moderna. Como queda expreso, la
etnografía será un artilugio recurrente y transversal como metodología de investigación, en tanto
53
que propenda por describir la realidad y el contexto virtual de la mujer indígena, para así mismo
comprenderlo y adentrarse en él, donde la observación virtual se hará recurrente.
De manera que esta vez no se trata solamente de la etnografía tradicional, donde el
investigador traslada su cuerpo y su presencia al grupo o la mujer indígena, sino que a pesar de
tener previos encuentros presenciales, el estudio se hará más extenso en el plano virtual, donde
también hay un desplazamiento aunque con las particularidades que tiene trabajar en el plano
ciberespacial. Aquí la etnografía virtual (Hine, 2004) cobra fuerza como algo indispensable, un
espacio al que se debe llegar a observar e interpretar -como bien lo ha hecho la etnografía-, pero
ha de transitarse del espacio físico y los personajes de carne y hueso, a los lugares y plataformas
virtuales donde aquellos construyen perfiles, fortalecen y configuran identidades tan dinámicas
como los avances tecnológicos.
Para este caso entonces, se trata de una orientación hacia la comprensión de la vida que
vive la mujer indígena en el plano virtual, que complementa e influye en su vida cotidiana y
tangible, y viceversa. “La conformación de un objeto etnográfico, en tanto esté posibilitada por
tecnologías accesibles, es la etnografía en lo virtual, y a través de lo virtual” (Hine, 2004, p. 82).
Una característica importante que dista de la etnografía tradicional es que la ausencia o presencia
del investigador pasa desapercibida, en tanto que la información permanece de forma asincrónica;
la herramienta de Facebook da las dos alternativas “la comunicación de masas e interpersonal
sincrónica y la comunicación de masas e interpersonal asincrónica” (Pascual, 2006, p. 271)
En la investigación de campo, independiente de su naturaleza (presencial o virtual), hay tres
puntos relevantes: el del investigador, el del nativo y la aprehensión de la totalidad (Velasco,
1997), esta última como una pretensión utópica. Desde la perspectiva, el investigador es
involucrado en la realidad que se sumerge, aunque este tiene un componente inmanente de su
propia cultura. Velasco (1997) se refiere a Griaule, quien habla del etnógrafo en un juego de
54
máscaras, remitiéndose quizás al tacto que se debe tener al involucrarse en cada situación o
persona(s) a estudiar, tomando diversos papeles y roles en su relación con el grupo social.
No obstante, en el plano virtual se trata más de un fisgoneo que, a pesar de su seriedad
investigativa, puede ser susceptible a los sujetos de estudio, por lo que es necesario comunicar de
antemano los intereses investigativos, así como los resultados e interpretaciones. Además, es
importante referir a la ética profesional que enviste al etnógrafo, pues al involucrarse en algún
grupo social se puede conocer información confidencial sobre la comunidad o los sujetos como lo
que aprendió Murdock y no pudo decir, pues “El secreto, por lo demás, no vale lo que valen los
caminos que me condujeron a él. Esos caminos hay que andarlos” (Borges, 1969).
Se trata aquí de integrarse en las dinámicas de la comunidad, grupo o persona, sujeto de
estudio, para entender sus maneras de actuar, de pensar, de sentir y de darle sentido al mundo, y
más que resultar un déficit, es su cualidad distintiva (Guber, 2001) que remite a la experiencia del
etnógrafo en un proceso reflexivo desde el diseño de la investigación, que se extrapola a todas las
etapas del proyecto (Hammersley: 1988, pág 15).
Se usará entonces la etnografía como metodología de descripción y acercamiento, como
una herramienta antropológica que permita entender su cultura y las actividades que se dan el
Facebook, para así facilitar el análisis y la comprensión de su identidad y las dinámicas que se
dan en el plano virtual, las interacciones, actividades, relaciones, etc. También se tendrá una serie
de antecedentes y de conocimientos previos, charlas, entrevistas y telefónicas, que permiten
conocer a la mujer en el plano de lo tangible, desde una narratividad que será un insumo de
contraste con las observaciones virtuales que comprenden el campo de la cibercultura.
Es de anotar, que se tendrá el rigor de ser fieles a la información exacta mediante
transcripciones de entrevistas y pantallazos extraídos de su Facebook, para denotar las relaciones
e interacciones. “La importancia del método etnográfico es justamente que intenta describir
55
hechos en lugar de hacer inferencias para respaldar las conclusiones de los análisis” (Heras, 2003,
p. 23). Se trata de “captar el punto de vista del nativo, su relación con la vida y darse cuenta de la
visión que él tiene de su mundo” (Stocking, 1983, p 79, citando a Malinowski, 1922, p. 25).
Puntualmente el Facebook se muestra como un escenario fértil para la implementación de la
etnografía virtual, para hallar significaciones e interpretaciones en la cultura, estas se adaptan y se
internan en el ciberespacio dando algunas luces sobre la cibercultura, la comunicación, la
representación, la subjetividad y la identidad virtual de la mujer perteneciente a la comunidad
Kamëntšá, en el departamento del Putumayo.
2.3. INTERLUDIO SEMIÓTICO: FUNDAMENTOS Y
DELIBERACIONES EN EL ÁMBITO DE LO SIMBÓLICO.
Antes de continuar con la contextualización y precisiones metodológicas se hace prudente
elucidar algunos conceptos, fundamentos y reflexiones en torno a la semiótica como un campo
necesario para la investigación -y que se halla en estrecha relación con el enfoque etnográfico-,
especialmente para profundizar en simbolismos claves (como se abordó en el acápite anterior) de
las descripciones y en el análisis de las imágenes que se impliquen en el estudio. Los
fundamentos sirven de sustrato teórico y herramienta metodológica para ser aplicados durante las
descripciones que permiten el análisis e interpretación de algunas publicaciones escritas y
visuales, así como interacciones comunicativas en el espacio virtual.
Es imperioso recordar que los seres humanos poseemos un sistema simbólico; según
Cassirer (1968) intermedio a los dos sistemas: receptor – efector, que conforma a su vez un
círculo funcional; y es en últimas lo que caracteriza la especie. El humano es un animal
56
simbólico. Su orden natural ha superado las reacciones orgánicas, lo que modifica su realidad; ya
no vive solo en un mundo físico sino también en uno simbólico (Cassirer, 1968). Los símbolos
son vistos como designadores de sentido, si se quiere: algo intangible, mientras que las señales
aun pertenecen al mundo físico. La señal se imbrica en lo natural, mientras que los signos,
componentes de los símbolos, hacen parte de lo cultural, son acuerdos arbitrarios que hacen
grupos sociales a través del lenguaje como sistema de significación.
Es el lenguaje el que permite sumergirse en los universos simbólicos; como plantea
Cassirer (1968), es el lenguaje el que posibilita tanto la razón como los símbolos, sin embargo el
lenguaje antes de pensamientos expresa emociones y sentimientos; a la postre siguen las ideas,
los mensajes, acuerdos, entendimientos, la interlocución y comunicación. Realmente los signos y
símbolos tienen su razón de ser en la comunicación. Los signos capturan la realidad, creando
convenciones para comunicarnos, determinados por espacio y tiempo, y por ende, el contexto.
En tanto se relaciona con el sentido, el símbolo toma una forma compleja y abstracta,
compuesto por signos, de manera que hay una interrelación intrínseca en su composición y
organización. La construcción simbólica se da a partir de la operatividad de los signos y cómo
estos devienen en símbolos. Sin embargo, este par de elementos funcionan sobre una base, sobre
la cual se erigen y articulan, a la cual Zecchetto (2002) llamaría código, como la organización de
los signos para dar sentido y significación, que se relaciona con una serie de reglas; de manera
que los signos solo se hacen comprensibles a partir de un código, ya que asocian semánticamente
los elementos sígnicos que se usan en todo tipo de comunicación (Zecchetto, 2002, p. 95).
La semiótica se encarga del estudio de los signos, reconociendo su relación con el
conocimiento y la comunicación (Zecchetto, 2002). Además, es relevante precisar que la
semiótica, de acuerdo al autor, se compone de tres ramas interdependientes: La sintáctica, como
la manera de organización de los signos para significar, se trata de la composición, una especie de
57
gramática, aquella relación formal de los signos entre sí. La Semántica, como las estructuras que
dan significados; es la posibilidad de sentido que puede dar el lector o quien interpreta según sus
conocimientos frente al tema de comunicación. La pragmática, que refiere a los lenguajes en uso,
en contexto; allí está el habla y los usos particulares del lenguaje por un grupo social.
Ahora, dentro de los elementos más importantes de la cultura en tanto función social y
comunicación se encuentran, sin duda, las imágenes; que se hallan cargadas de signos y
símbolos. Aunque es preciso aclarar la distinción entre imágenes directas y signos icónicos; las
primeras son aquellas que se muestran desde la realidad y las otras son hechas técnicamente,
como el cine, la pintura o la fotografía. Allí la realidad es representada de manera mediatizada, o
sea, en forma indirecta y sígnica (Zechetto, 2002, p. 162); mediante las imágenes se pueden hacer
representaciones de la realidad, y estas entonces también adquieren un grado de realidad.
Inclusive se ha dicho por parte de Kosslyn, referenciado por Margariños (2001) que “las
imágenes son representaciones internas que ‘reemplazan’ a (re-presentan) los correspondientes
objetos” (p. 297). Se establecen entonces, las imágenes materiales que pertenecen al mundo físico
y real y que traen imágenes perceptuales que pueden ser almacenadas en la memoria como
imágenes visuales. Por su parte, las imágenes mediáticas que suelen representar la realidad crean
imaginarios colectivos, mediante el iconosimo, que es materia de interés de la semiótica.
Según Pierce, referenciado por Zecchetto (2002, p.164) los signos icónicos “tienen una
cierta semejanza innata con el objeto al que se refieren”, de manera que suelen reflejar los objetos
o realidad representada; aunque Umberto Eco apunta que “la correlación entre la imagen y su
referente, en el signo icónico se establece por convención de contenidos y no por semejanza de
rasgos” (Zechetto, 2002, p. 165). De otra parte, Charles Morris (Zechetto, 2002) refiere al signo
caracterizador, como aquel que denota a manera de íconos como los mapas, modelos, diagramas
o fotos, que contienen algunas convenciones culturales que las personas se disponen a interpretar.
58
La imagen icónica tiene una relación analógica con el objeto real; allí la analogía como un
tipo de metáfora cumple con el principio de semejanza de algo codificado. Se busca relacionar
los códigos en la imagen que representa desde algunos códigos que pueda contener la imagen
real. Es prudente referir, que en la categoría de estímulos sucedáneos de Umberto Eco (Zechetto,
2002, p. 168); primero se da la percepción y luego están los signos, en el proceso de semiosis;
primero se da el estímulo sucedáneo que el fenómeno semiótico, observando también que una
foto nos transfiere datos de la realidad, y a partir de allí nos llegan estímulos desde dicha imagen
(un clima frío, un escenario caótico, un lugar ruidoso, una fiesta, una bebida caliente, etc…); los
esquemas icónicos representan, pues, una continuidad con los estímulos primarios.
También se hace pertinente referir al Grupo m, desde donde se encuentra una relación entre
el significante icónico, el tipo y el referente (Zechetto, 2002, p. 170); el primero es un modelo
que da cuenta de los estímulos físicos a manera de signo, el segundo se puede semejar al
interpretante y el referente en este caso sería el objeto representado. El iconismo surgiría como
una transformación del referente; sin embargo, debe conservar algunas características de dicho
referente; la iconicidad entonces se vincula en gran medida con las transformaciones que se dan
entre la realidad y la representación. En el Grupo m se habla de “marca” como esos estímulos
que se pueden describir independiente de su eventual integración a un significante icónico; la
marca se puede definir como “la mayor porción de imagen cuya percepción todavía no actualiza
un atractor existencial” (Margariños, 2001, p. 305). Es necesario apuntalar que el atractor
existencial no tiene el carácter de tipos, sino que conforman imágenes dinámicas almacenadas en
la mente, con un reconocimiento en un contexto específico, además se relaciona con los sinsignos
y la imagen figurativa; de manera que este atractor se actualiza mediante las operaciones de
reconocimiento determinadas por las marcas, los ejes y los contornos de oclusión.
59
Los ejes, por su parte, tienen que ver con la disposición espacial en la composición de la
imagen, donde siempre habrá un eje central mediante el cual se disponen otros ejes sobre los que
se acomodan los objetos o representaciones en la imagen. La oclusión por su lado, tiene que ver
con el movimiento y este dado por y hacia la imagen en tanto composición física; estos
elementos, propios del atractor existencial en el marco perceptual y figurativo, así como de la
memoria visual, son de suma importancia en el análisis semiótico visual.
Sin embargo, hay que diferenciar otros atractores para un análisis visual: el abstractivo y el
simbólico, aclarando que los atractores corresponden a representaciones mentales, archivadas en
la memoria visual (Margariños, 2001). El atractor simbólico se establece en el marco conceptual
o perceptual normado, relacionado a su vez con los legisignos simbólicos (Margariños, 2001)
donde los elementos de percepción están socialmente normados a partir de acuerdos sociales; los
atractores simbólicos generalmente no tienen mayores variaciones “preexisten, como estereotipos
preconfigurados, en el ámbito social al que pertenece el intérprete” (Margariños, 2001, p. 303).
De otro lado están los atractores abstractivos relacionados con la semiosis privada o una
experiencia individual; los sujetos tienen una memoria no-conciente que es llevada a los sistemas
de comunicación, para compartir estos elementos socialmente. De manera, que la parte cualitativa
cumple un especial papel en los cualisignos (Margariños, 2001) donde se hallan cualidades
visuales en la imagen, correspondientes a color, textura o forma. Sin embargo, es de anotar que
en un análisis semiótico muchos de estos atractores se combinan o se encuentran presentes en
alguna imagen o fotografía a analizar, complementándose entre sí.
Como define Zechetto (2002) la imagen tiene un considerable grado de complejidad, donde
confluye una diversidad de elementos que producen significados icónicos. El hecho de mirar no
es pasivo, sino que va hacia la interpretación de la realidad; la mente humana identifica las
semejanzas con la realidad, pero también las transformaciones que se tienen en una imagen,
60
entendiendo que en esta la relación lenguaje-código es diferente que en la producción lingüística,
así que no se cumple con los códigos gramaticales identificables e inamovibles de la lengua.
En efecto, “la capacidad de la imagen de significar algo no hay que buscarla en el hecho
mismo de la codificación, ya que el fenómeno del iconismo no es una realidad instituida
mediante reglas” (Zechetto, 2002, p. 176). En la imagen no se puede establecer significantes
mínimos o unidades icónicas. Sin embargo, a pesar de que la codificación no funciona de la
misma manera lingüística, no quiere decir una ausencia total; hay signos menores relacionados
con conjuntos complejos, donde existen los legisignos (Margariños, 2001) que se conforman
desde una normatividad que se corresponde en lo simbólico, y hay convenciones icónicas,
modelos o medidas aceptadas socialmente.
Es de vital importancia entender las imágenes como textos y discursos, que se fijan para ser
leídas e interpretadas en tanto productoras de sentido… “consideradas como textos visuales, las
imágenes se pueden estudiar a partir de un sistema de reglas, es decir, de un código teórico usado
como instrumento de análisis” (Zechetto, 2002, p. 178). Se da importancia entonces al sentido
que se les da a las imágenes, en tanto la existencia humana se funda sobre la experiencia
comunicativa que a su vez es una tejemaneje de significados en relación con un entramado
contextual, que cambian en términos sociales, temporales y espaciales.
2.4. RUTA METODOLÓGICA Y CORPUS DE ANÁLISIS
La delimitación del estudio descansa sobre el caso de una mujer Kamëntšá y sus dinámicas
virtuales en su Facebook. En aras de lograr claridades metodológicas, se identifican algunos
momentos y componentes que pretenden el acercamiento, la descripción y la significación en
61
relación con la comprensión de las nuevas formas de comunicación y cultura, entendiendo que
esta última se construye y se reinventa con las condiciones, contextos y relaciones que se
entretejen en los transcursos, y que se puede aplicar a gran parte de las sociedades. Sin embargo,
la presente pesquisa concentra su tarea en un caso de vida indígena, con sus revitalizaciones,
tradiciones, transformaciones y sus reflexiones, que se relacionan íntimamente con la interacción
virtual en el marco de la cibercultura. De esta forma, se presenta el corpus de análisis y el camino
metodológico que tiene lugar en la presente investigación.
Inicialmente se comparte el propósito investigativo y el interés temático con una mujer
indígena Kamëntšá, donde se propone ser sujeto de investigación de acuerdo a los planteamientos
y el fenómeno actual que ya se ha esbozado. A la postre se da la aceptación, autorización e
interés en ser parte de la investigación por parte de la integrante del Pueblo Kamëntšá.
Se parte de una contextualización inicial con fuentes documentales y experienciales en la
cultura indígena, para lograr una comprensión de su cultura, cosmogonía, territorio, prácticas y
organización. Adicional a la revisión documental, se complementará el panorama con un
ejercicio etnográfico, que brinde aspectos y detalles hacia la descripción y significación del
contexto cultural. La metodología incluye una descripción personal inicial del acercamiento al
tema y la mujer indígena; con ello se pretende visibilizar el lugar del investigador. De tal manera,
una breve parte introductoria estará a cargo de un tipo de narrativa personal de mi acercamiento a
la comunidad Kamëntšá y a la mujer, que continúa en la línea reflexiva que se plasma a lo largo
del texto desde el marco empírico, situacional y profesional al tema.
Posteriormente se concentrará el foco en la mujer indígena Kamëntšá, quien será el cuerpo
central en el trabajo de campo, y por consiguiente en los análisis y corpus general de la
investigación. De manera que se procurará un relato de vida (Atkinson, 1998; Vasilachis, 2006)
enfatizando en la voz de la mujer indígena, la cual será visibilizada profusamente siendo un eje
62
transversal para indagar sobre su esencia subjetiva y también su construcción identitaria; donde,
de alguna manera, emergerá una identidad narrativa (Ricoeur, 2008).
En aras de un acercamiento a su papel como sujeto y su identidad se harán algunas
entrevistas y ciberentrevistas (Arévalo, 2013), charlas informales telefónicas y presenciales,
según vaya fluyendo el curso de la investigación. Las estrategias metodológicas no se consideran
elementos rígidos, sino que se irán adaptando al curso del estudio y la disposición y
disponibilidad de la mujer indígena. También se conversará sobre las percepciones y usos del
Facebook, desde su voz. De manera transversal se hará una descripción de su perfil y actividad en
Facebook, así como una reflexión y análisis de sus comunicaciones discursivas y visuales, donde
las acciones y símbolos en el perfil serán insumos claves para la sistematización y el análisis.
Una revisión a la plataforma de Facebook, denota la complejidad del análisis en tanto
existen una gran cantidad de interrelaciones comunicativas multimediales e hipertextuales, donde
hay expresiones y elementos sígnicos de tipo gráfico, sonoro, animado, textual o audiovisual; e
incluso hay unidades y mensajes que entremezclan varias de ellas; de manera que se puede
compartir un video acompañado de una reflexión personal, una foto acompañada de un mensaje,
etc., que habrían de interpretarse en toda su composición generando una magna tarea para
escudriñar y desestructurar su construcción simbólica, al intentar interpretar, comprender y
analizar la dinámicas que se dan en la red social Facebook, permeada de todo un contexto
relaciones humanas, comunicaciones y prácticas sociales en el plano virtual.
Son muchos los usos que se pueden dar a Facebook, muchas las interacciones que pueden
surgir, muchas las emociones que se pueden generar y son muchos los símbolos que se pueden
esgrimir de la red social. De esta forma y frente al vasto universo simbólico que representa la
actividad en Facebook de la mujer indígena, el corpus del análisis debe ir encontrando una
delimitación. Inicialmente, para el ejercicio analítico es necesario atender al nivel pragmático
63
(Zechetto, 2002) del corpus de análisis, puesto que es una mujer Kamëntšá, la persona que
dinamiza su perfil en Facebook, y la que emite los mensajes y textos en diferentes formas y
niveles. Aquí se debe entender la pertenencia étnica, la ubicación espacial y el tiempo
contemporáneo con los avances tecnológicos y las nuevas formas de comunicación en un mundo
global y virtual.
En el Facebook de la mujer indígena se puede analizar los grupos a los que se inscribe, los
intereses que presenta, la tipología de publicaciones que comparte, las maneras como responde a
comentarios hechos por sus amigos virtuales, las imágenes que decide compartir, todo esto con
una gran carga simbólica. Las comunidades virtuales, los registros de actividad en Facebook, la
popularidad virtual de los perfiles o publicaciones construidos y realizadas por los personajes,
tienen también su plano semiótico que constituye y configura cierta parte de la identidad.
Quintana (2011) habla sobre las interfaces transparentes y las opacas; refiriéndose con las
primeras a lo que es visible para agentes externos (foto de perfil, muro, información personal);
mientras que las segundas se refieren a la privacidad en la interacción del usuario (chat, mensajes,
solicitudes de amistad, aplicaciones). Ahondando, para este caso, en la interfaz transparente.
Otros elementos susceptibles de análisis son los emoticones que toman sentido en una
comunicación, entre receptores y emisores. Además están los “likes”, como aquellos íconos con
los que quiere denotar alguna expresión. Allí es preciso apuntar que la evolución de la plataforma
ha incorporado otros elementos que ya no solo se limitan al “me gusta”, sino que permite
simbolizar otras emociones de manera icónica, así está: “me entristece”, “me encanta”, “me
enorgullece”, “me sorprende”, “me divierte”, “me enoja”…
Por su parte, y como se ha expuesto teóricamente las fotografías y el retrato digital se
convierten en textos susceptibles de interpretación, puesto que contienen elementos para
comprender dinámicas culturales y sociales en contextos específicos, así como el entorno
64
interactivo y virtual en el que se envuelven las imágenes, y que se crea a partir de la comunidad
virtual alrededor de las fotos y publicaciones en general; las reacciones de otros usuarios, los
comentarios, “los likes” que se dan a las fotos componen otro campo simbólico sensible al
estudio semiótico. Concretamente la composición de la imagen que se expresa puede tener su
acercamiento desde el análisis semiótico, desde los signos que en ella se representen, el contexto
que se identifique, los ángulos que se prefieren, las compañías que se reiteran, los colores que
componen la imagen, entre otros elementos que aparezcan en la observación; específicamente se
tomarán en cuenta las fotografías de perfil y las de portada que ha decidido compartir en su
cuenta, como aquellos elementos visuales cargados de contenido y significación.
El estudio se extenderá en las publicaciones de su muro y las fotografías en mención, que
develan sus intereses, construcción de identidad y comunicaciones intencionales a partir de las
publicaciones e imágenes que serán capturadas y analizadas desde los aportes etnográficos con
una perspectiva semiótica. De manera que se hace imprescindible recurrir a la Descripción Densa
acuñada por Geertz (1990) donde, de hecho, avala que el concepto de cultura es semiótico. De tal
forma, se buscan las significaciones desde una interpretación de las fotos de la mujer indígena en
su Facebook y el contexto de interacción en torno a estas, convirtiéndose en el insumo de
análisis, en tanto se pretende desentrañar dichas estructuras de significación.
En la fase descriptiva se hará un recorrido por la estructuración de la red del Facebook en
su interfaz transparente (foto de perfil, muro, información personal) (Quintana, 2011), a la vez
que se esbozan algunos análisis e interpretaciones; se harán observaciones virtuales esporádicas y
sistemáticas que permitirán reflexionar sobre algunos aspectos desde las dinámicas
ciberespaciales. Se realizarán capturas de pantalla como los insumos para el análisis y la
interpretación de sus publicaciones; de otra parte -y de acuerdo a la focalización en referencia-,
para escudriñar en el simbolismo y la significación de las fotografías se tomarán algunos
65
pantallazos de algunas fotos de perfil y de portada, haciendo algunas observaciones y análisis a
partir de mosaicos o collages de fotografías que han sido publicadas por la mujer, eligiendo
algunas de ellas para ahondar en la descripción y el análisis. Mediante esta ruta metodológica, se
pretende examinar e interpretar el fenómeno en cuestión desde una sistematización y
triangulación de la información disponible, que encuentra lazos en una trama profunda de
significación, y que permite revelar algunos elementos, organizaciones y funciones del entramado
subjetivo, comunicativo y cultural en el caso de una mujer Kamëntšá.
2.5. COMPONENTES, ESTRATEGIAS Y HERRAMIENTAS DE LA
INVESTIGACIÓN.
El caso delimitado y descrito sobre una mujer Kamëntšá y su Facebook fungirá aquí como
la unidad de análisis que permitirá la investigación. Por una parte, se dará un vistazo a la
composición del Facebook y se hará una descripción particular del perfil, en la medida que todos
los usuarios deben aceptar de entrada los códigos y estructura que esta red social dispone, a
manera de campos para ser llenados. Como se puede evidenciar la plataforma se compone
básicamente de los siguientes campos o ítems: Biografía, información, amigos, fotos, videos,
visitas, música, películas, programas de TV, libros, Apps y juegos, me gusta, eventos, preguntas,
opiniones, grupos, notas, muro. Estos elementos se enlistarán en fichas de observación virtual,
con el fin de dar una somera descripción general del Facebook de la mujer a manera de etnografía
virtual menester para el análisis, con lo cual se logrará un acercamiento al perfil, intereses,
comunicacion e interacción virtual de la mujer, como eje clave para la investigación.
66
Adicionalmente, las imágenes y capturas de pantalla se orientarán hacia una aproximación
semiótica de los elementos que se hallan en su perfil; se trata de registrar como un documento
visual, un pantallazo, que pueden ser leídos a partir de los elementos que constituyen la imagen,
así como la información de la actividad virtual que se genera a partir de comunicaciones y
símbolos que se pueden leer en el texto visual; profundizando –como se dijo- en las fotografías
de perfil y portada que serán el eje clave para una aproximación semiótica a partir de la imagen.
Como tal, es la mujer Kamëntšá la arquitecta y administradora de su perfil, siendo ella la
columna vertebral y sustrato de la investigación. Como integrante del pueblo Kamëntšá ha de
tenerse en cuenta su pertenencia cultural demarcada por algunos ítems como: cultura, tradición,
identidad, comunidad, familia, mujer, cosmogonía, religiosidad, espiritualidad, territorio,
organización político–administrativa, lengua e interculturalidad.
La identidad y la subjetividad de la mujer, además de integrar los aspectos propios de su
cultura se orientará por algunos ítems referentes a información personal y profesional;
cosmogonía, creencias y espiritualidad; historia de vida, cultura y relaciones interculturales;
actividades cotidianas y pasatiempos, que se obtendrán desde la misma narración consciente de la
indígena, de su propia voz. Adicionalmente, se tendrá también en cuenta el perfil, intereses e
interacción virtual de la mujer en su Facebook, así como la imagen que proyecta en la red social.
A partir de lo descrito se identifican algunas estrategias y técnicas, con lo cual se procede
al diseño de algunos instrumentos como herramientas para colectar información relevante hacia
la descripción, análisis e interpretación del caso descrito. De manera que se formulan entrevistas
y fichas de observación virtual como instrumentos que se desarrollan en algunos momentos, y
que fungen como partes procedimentales de la exploración social interdisciplinaria al caso.
Sin embargo, para su diseño se hace necesario retomar los propósitos de la investigación
con el fin de proponer algunas categorías de análisis específicas que resultan siendo los ejes para
67
la consecución, análisis y triangulación de la información. De esta forma, las categorías básicas
que se pueden identificar son:
Dinámicas y usos del Facebook.
Comunicación y autorrepresentación.
Construcción identitaria y subjetiva.
Aquí las categorías “surgen dentro de la investigación a partir de la formulación de los
llamados “objetivos”” (Cisterna, 2005, p. 64), y a su vez las categorías se hacen componer de
algunas subcategorías o cuestiones orientadoras para la investigación, desde la construcción y
aplicación de algunos instrumentos.
…estos tópicos se materializan en el diseño de investigación por medio de las llamadas
“categorías apriorísticas”, con su correspondiente desglose en subcategorías, constituyendo
así la expresión orgánica que orienta y direcciona la construcción de los instrumentos
recopiladores de la información ( Cisterna, 2005, p. 65).
Tabla 1. Construcción de categorías y subcategorías o cuestiones orientadoras de la investigación.
PROBLEMA
TIZACIÓN
PROPÓSITO
PRINCIPAL
PROPÓSITOS
ESPECÍFICOS
CATEGORÍAS CUESTIONES
ORIENTADORAS
(SUBCATEGORÍAS)
¿Qué
dinámicas
subjetivas,
comunicativa
s y culturales
se dan en una
mujer
indígena
Kamëntšá a
través de su
Facebook?
Analizar e
interpretar las
dinámicas
subjetivas,
virtuales y
culturales que
tienen lugar en
el Facebook de
una mujer
Kamëntšá, a la
luz de su
pertenencia
étnica y el
contexto
Describir la estructura y el
contenido del perfil de
Facebook de la mujer
Kamëntšá, enfatizando en
la comunicación y (auto)
representación visual que
se dan en las fotografías
publicadas por la mujer.
Comunicación
y
autorrepresent
ación.
- Comunicación
virtual
- Interacción virtual.
- Cibercultura
- Representación y
auto-representación
(desde la imagen)
Analizar las dinámicas y
usos del Facebook en el
caso de una mujer
indígena de la comunidad
Kamëntšá.
Dinámicas y
usos del
Facebook.
- Usos del Facebook.
- Interacciones
virtuales en el
Facebook.
- Discurso – identidad
narrativa
68
global e
intercultural.
Interpretar la construcción
identitaria y subjetiva –
desde las manifestaciones
simbólicas, comunicativas
y sociales -, a partir de la
interacción comunicativa
en Facebook de la mujer,
a la luz del contexto
étnico e intercultural.
Construcción
identitaria y
subjetiva.
- Identidad narrativa.
- Identidad étnica.
- Identidad híbrida.
- Identidad digital.
- Subjetividad.
- Autorreconocimient
o – “sí misma”
- Interculturalidad
- Transformación.
Problematización y propósitos en relación con las categorías y subcategorías de la investigación
Entonces, tomando en cuenta la ruta metodológica, corpus de análisis, los propósitos de la
investigación, las categorías y subcategorías se diseñan algunos instrumentos*2 que se plasman
en correspondencia con las acciones específicas que materializan y conllevan al desarrollo del
propósito principal de la investigación. De tal manera, la instrumentación se puede organizar
como algunos momentos o partes de la investigación –sin implicar necesariamente una línea
temporal o secuencial en su aplicación-; a saber:
- Parte I*. Identidad narrativa: relato de vida y modo de vida.
- Parte II*. Percepciones, usos y relaciones con el Facebook.
- Parte III*. Descripción de actividades, interacciones y publicaciones virtuales.
- Parte IV*. Autorrepresentación y comunicación visual.
Las partes I y II remiten a entrevistas semiestructuradas, a manera de cuestionario que
servirá como guía para entablar una conversación. Aunque se busca específicamente estas
respuestas, las preguntas no serán aplicadas estrictamente como se leen, sino que se adaptan a una
conversación “informal” y se modifican de acuerdo al curso del acto comunicativo.
La parte III remite a una parte descriptiva que se hará mediante una ficha de observación
virtual, a partir de los ítems que estructuran al Facebook como red social, mientras que la parte
*1 Ver anexos.
69
IV, se dedicará a registrar algunas capturas de pantalla en mosaicos o collages e imágenes
individuales de sus fotos de perfil y portada, para proceder a un análisis semiótico.
Tabla 2. Instrumentos en correspondencia con las cateogorías.
CATEGORÍAS CUESTIONES
ORIENTADORAS
(SUBCATEGORÍAS)
INSTRUMENTOS
Comunicación
y
autorrepresent
ación.
- Comunicación virtual
- Publicaciones en el
Facebook.
- Representación y
auto-rrepresentación
desde la imagen
- Ficha de perfil virtual de mujer indígena y de
observación del Facebook (descripción de
actividades, interacciones y publicaciones)
- Análisis de las fotografías
- Entrevista. identidad narrativa. relato de vida y
modo de vida.
- Diario de campo.
Dinámicas y
usos del
Facebook.
- Usos del Facebook.
- Interacciones virtuales
en el Facebook.
- Ficha de perfil virtual de mujer indígena y de
observación del Facebook (descripción de
actividades, interacciones y publicaciones)
- Entrevista percepciones, usos y relaciones con
el Facebook.
Construcción
identitaria y
subjetiva.
- Identidad narrativa.
- Comunicación e
interacción virtual.
- Identidad digital.
- Identidad étnica.
- Subjetividad.
- Entrevista. identidad narrativa. relato de vida y
modo de vida.
- Diario de campo.
- Descripción de actividades, interacciones y
publicaciones.
- Análisis de las fotografías.
Construcción de instrumentos (Ver anexos) en relación con las categorías de análisis.
La presentación de resultados se hará de manera descriptiva e interpretativa con algunos
análisis parciales que permiten las observaciones y los ejercicios analíticos. Sin embargo, hay que
anotar que la instrumentación no se agotará con las cuatro partes que recopilan información, sino
que adicionalmente se hará uso de matrices de sistematización y análisis que permitirán
profundizar en el nivel analítico e interpretativo, resaltando que “la interpretación de la
70
información constituye en sí misma el “momento hermenéutico” propiamente tal, y por ello es la
instancia desde la cual se construye conocimiento nuevo en esta opción paradigmática”.
(Cisterna, 2005, p. 70).
Para este logro, es importante resaltar la necesidad de una triangulación en varios niveles,
de acuerdo, a los recursos teóricos y metodológicos empleados. De manera que se puede hablar
de un proceso de triangulación hermenéutica, entendida de acuerdo a Cisterna (2005) como “la
acción de reunión y cruce dialéctico de toda la información pertinente al objeto de estudio surgida
en una investigación por medio de los instrumentos correspondientes, y que en esencia constituye
el corpus de resultados de la investigación” (p. 68).
Esto se da en el marco de una racionalidad hermenéutica, a la que recurre la presente
investigación, en aras de abordar el caso desde la comprensión, el análisis y la construcción de
conocimiento a partir de procesos de interpretación (Cisterna, 2005, p. 62), donde la validez de la
investigación se da en el rigor de la aplicación, tratamiento y análisis del diseño metodológico y
los instrumentos, así como el cumplimiento de principios como la especificidad, relevancia,
pertinencia, coherencia y cohesión de la investigación y su producción textual.
Es de anotar que la triangulación se dará entre los instrumentos diseñados, pero también en
una discusión analítica con los referentes teóricos como “otra fuente esencial para el proceso de
construcción de conocimiento que toda investigación debe aportar”. (Cisterna, 2005, p. 69).
Previamente, se implementarán otros instrumentos de sistematización y análisis, a manera de
matrices que conlleven a un proceso analítico e interpretativo, y que surja en el cruce de los
instrumentos recolectores, así como las reflexiones a la luz de los aportes teóricos expuestos.
71
3. CULTURA KAMËNTŠÁ: CONTEXTO, HISTORIA Y ACTUALIDAD DE UN PUEBLO
INDÍGENA.
Para iniciar, es necesario remitirnos a la cultura Kamëntsá o Camëntsá, que significa en
lengua nativa “personas de aquí mismo con pensamiento y lengua propia” (Ministerio de Cultura,
2010). La lengua Kamëntsá se ha tornado en un misterio, pues no tiene un origen definido ni
alguna asociación a las familias lingüísticas clasificadas (Landaburu, 2005), sin embargo,
mediante ella han designado un sinnúmero de cualidades y fenómenos en una estrecha relación
con la naturaleza. Para los Camëntšá los indígenas vienen y hacen parte de la naturaleza, “Taita
Guillermo afirma que su tatarabuelo era mitad hombre, mitad tigre y vivía en el kakatempo; lugar
donde se encuentra la raíz de la naturaleza, donde está la esencia de la vida y la creación, y
adonde todo Camëntšá sueña llegar algún día” (Camacho, 2015).
El Pueblo Kamëntšá se ubica desde tiempos inmemoriales en el actual territorio del Valle
del Sibundoy, ubicado en el Alto Putumayo al suroccidente del país, sobre las estribaciones del
macizo colombiano, entre las montañas andinas de los departamentos de Nariño y Putumayo y el
piedemonte amazónico (Gómez, P., 2012 ); es de anotar que el territorio de su resguardo colinda
con el del Pueblo Inga, con quienes conviven armónicamente, y comparten algunas prácticas y
caracterizaciones culturales. El Valle del Sibundoy cuenta aproximadamente con 45.987
hectáreas que se distribuyen en los municipios de Sibundoy, Santiago, Colón, y San Francisco,
ubicados sobre la carretera que conecta a Pasto con Mocoa. Santiago y Colón son principalmente
ocupados por Ingas, en San Francisco prevalecen los habitantes no indígenas, y es en Sibundoy
donde principalmente se asientan los Kamëntšá (Ramírez, 1996).
El encuentro colonizador se dio hacia 1542 cuando llega Hernán Pérez de Quesada a las
estribaciones del Putumayo en busca de El Dorado; Fray Pedro Aguado (Bonilla, 1969, p. 20)
72
describe al Sibundoy como territorio de paz sobre “un valle de cabañas y mucha población”. A
pesar de la existencia de los dos grupos étnicos, los españoles en su colonización no los
diferenciaban, “sino que unificaron la denominación de los habitantes del Valle de Sibundoy,
obviando la distinción interna" (Ramírez, 1996, p. 44). De manera que durante los siglos XVI-
XVII se les llamó Quillacingas de la Montaña a quienes se asumen como sus ancestros, desde
algunos aportes etnohistóricos; durante el siglo XVIII, se denominaron Sibundoyes; y fue hasta
los siglos XIX y XX que se distinguieron hacia el exterior como Ingas y Kamsás.
El territorio del Putumayo y del Valle del Sibundoy ha sido un lugar históricamente de
tránsito interétnico, así como un territorio estratégico para el intercambio y movilidad de grupos
indígenas entre el corredor andino – amazónico (Ramírez, 1996). La colonización española se dio
por los mismos caminos por los que se movilizaban los indígenas, considerada como “frontera
fluida” (Ramírez, 1996), en tanto se daban relaciones sociales, culturales y económicas entre la
selva, el piedemonte y la montaña andina, con una articulación territorial donde intercambiaban
conocimientos y productos que no se daban propiamente en sus lugares de origen.
Al arribo de los españoles se instauran los sistemas coloniales, donde los misioneros
tuvieron que adoptar estructuras indígenas para persuadir a los nativos (Ramírez, 1996, p. 108).
Los sibundoyes se describen como cargueros, guías y comerciantes, moviéndose en el terreno
descrito y teniendo para sí productos andinos y de selva (Ramírez, 1996, p. 102) cumpliendo un
papel relevante en el intercambio entre tierras altas y bajas, de productos agrícolas en la zona
andina y a cambio recibían productos como oro, barniz, entre otros (p.104). Por ejemplo, en 1778
algunos presbíteros van de Pasto a Sucumbíos, encontrando –además de barniz y oro- también
palma, miel, coco, chontaduro, cera, cera, recina, cacao, miel, entre otros productos (p. 111).
Por su parte, los Quillacingas, ancestros de los Kamëntšá, basaban su economía en
actividades agrícolas a partir del maíz, quina, coca y algodón, además de la cacería de venados,
73
saínos y pavos de monte; también es de resaltar la artesanía con madera, fibras, látex, colorantes
y cera y también el uso de diversas plantas medicinales (Pinzón y Garay, 1998). Sin embargo,
cabe resaltar que con las colonizaciones sistemáticas redujeron, sustituyeron y transformaron las
redes de intercambio, y posteriormente la superposición de los modelos económicos nuevos
incluía el extractivismo y las relaciones comerciales a nivel internacional dadas en el siglo XX.
No es desdeñable el holocausto que vivieron los indígenas de este territorio a cuenta de productos
como el caucho, la quina, las pieles y la coca. El caucho fue uno de los factores de disputas,
ambición y dominación que ejecutaron bajo el sistema económico de endeude, donde a manera de
esclavos abusaban del trabajo pero diferencialmente daban algunos elementos simples y de poco
valor, a cambio de un trabajo permanente en la extracción de los productos. (Gómez, 1990).
A pesar de que la comunidad Kamëntšá conserva varios elementos icónicos, simbolismos y
tradiciones, se encuentran amenazados por la colonización inminente que se ha dado en varios
niveles y desde varios siglos atrás. Es de recordar también la dominación y categorización hacia
los indígenas como seres irracionales o salvajes, donde uno de los propósitos de los españoles era
evangelizar y reducir a los “salvajes” a seres “civilizados”; de manera que la organización social
y política fue debilitada y adaptada a los sistemas occidentales progresivamente a lo largo de la
historia, lo que implicó el control de las ocupaciones centrales y periféricas, donde aun hubiesen
salvajes entorpeciendo el progreso del modelo de nación, desde el cual:
La “civilización” de los grupos indígenas considerados “salvajes” se entendió como la
progresiva integración de aquellos grupos selváticos o de reductos de éstos a labores e
“industrias extractivas” y a la “doctrina” cristiana, en condición de subordinados y como
“menores de edad,” es decir, como seres aun carentes de ciertos atributos humanos para el
ejercicio de ciertas actividades, tal y como se les trató jurídicamente hasta bien avanzado el
siglo XX. (Gómez, 2005, p. 56-57).
74
Hay que resaltar el papel de la religión en la colonización y dominación de los grupos
étnicos, conllevando al reemplazo y sincretismo de sus instituciones sociales. Las misiones
concretaron mecanismos de evangelización en el Putumayo, esto desde los franciscanos del siglo
XVI, aunque especialmente en el periodo de colonización criolla (S. XIX), y hasta la década de
los 60s del s. XX, que a la postre se conocería como “violencia capuchina” (Gómez, 2015) donde
se instauraría un nuevo orden social bajo los preceptos de la empresa colonizadora.
El pueblo Kamëntsá ha luchado por su territorio y preservación cultural, a lo largo de la
historia, salvaguardándose legalmente debido a su riesgo de extinción cultural; no obstante tienen
valores de unidad, identidad y participación comunitaria. Se han reconfigurando, han resistido y
se enmarcan en un plan de salvaguarda que la misma comunidad construyó hacia el año 2014
(Pueblo Kamëntšá, 2014) en el marco de las garantías que ofrece el Estado colombiano para su
resguardo y protección étnica, desde la sentencia T-025 de 2004 y el AUTO 004 de 2009, el cual
reconoce que los pueblos indígenas están en riesgo de exterminio físico y cultural, donde se han
encontrado graves violaciones a los derechos humanos de estas comunidades.
Las disputas territoriales han sido una constante en su devenir histórico, donde además de
los desplazamientos que ha generado el conflicto armado, y las acciones y dominios de
terratenientes, se suma la incursión de proyectos y políticas económicas, viales y extractivas que
atentan contra la autonomía territorial y administrativa (Pueblo Kamëntšá, 2014), así como contra
sus preceptos ideológicos, cosmogónicos, culturales, ambientales y de relación con la naturaleza.
Actualmente los integrantes del Pueblo Kamëntsá se encuentran dispersos en distintos sitios
del Putumayo, especialmente en Sibundoy y San Francisco, aunque también en Villagarzón,
Orito, San Miguel, así como en otras ciudades del país como Mocoa o Bogotá; esta situación
obedece a los constantes e históricos desplazamientos que ha traído la colonización, violencia,
75
guerra y conflicto armado en el país (Pueblo Kamëntšá, 2014). De manera, que a 2014 se
contabilizan al menos 10.389 personas distribuidas en distintos lugares (Pueblo Kamëntšá, 2014).
Los cabildos son el organismo especial político administrativo que materializa el gobierno
del Pueblo; los cabildos están distribuidos en Sibundoy (encontrándose acá el principal), San
Francisco, Mocoa, Villagarzón, Orito, San Miguel y Bogotá. La estructura y funciones del
cabildo se especifican en la Tabla 3.
Tabla 3. Organización y estructura del Cabildo.
Tabla tomada de texto: Camentsa, personas de aquí mismo con pensamiento y lengua propia. (Ministerio de
Cultura, 2010).
Pese a su inminente riesgo cultural, los Kamëntšá conservan instituciones particulares
como el cabildo y claras tradiciones, rituales y prácticas que conservan elementos propios de su
comunidad y su legado ancestral. De hecho es reconocido por la comunidad que “los mayores del
Pueblo Kamëntšá han hecho posible que todavía se sienta, se piense y se viva como Kamëntšá;
hoy todavía están vivos su pensamiento, lengua, su historia” Pueblo Kamëntšá, 2014, p. 4), con
76
lo cual la comunidad ha expresado la necesidad de generar estrategias y acciones que vayan en
vía de su fortalecimiento cultural, como la formulación del Plan de Salvaguarda con la premisa
“Sembremos con fuerza y esperanza el pensamiento, la memoria y el idioma en nuestro
territorio” Pueblo Kamëntšá, 2014, p. 5). Es importante referenciar que la familia y la comunidad
son factores esenciales en la forma de vivir del Pueblo Kamëntsá, donde implementan la
colectividad y la unidad en sus actividades de trabajo, espirituales y rituales.
Uno de los principales espacios que permite la unidad de las familias Kamëntšá es el jajañ
[chagra] como espacio de pervivencia ancestral Kamëntšá, intercambio y fortalecimiento
de pensamiento, saberes, relaciones humanas donde se gesta la estructura social y política
de los Kamëntšá […] como espacio físico y espiritual, de intercambio de pensamientos y
saberes, relaciones humanas donde se gesta este principio, a través de las diferentes
prácticas ancestrales de trabajo: Enabuatambayëng “grupos de trabajo comunitario”,
mengay “actividad específica de trabajo comunitario. (Pueblo Kamëntšá, 2014, p.8).
Las tradiciones del Pueblo Kamëntsá empiezan desde antes de su nacimiento; desde el
vientre se conoce la sabiduría de su cultura a través de su madre, su familia, las sobanderas y
otras personas que le rodean. A partir de la memoria se refleja el pensamiento de un:
pueblo armonioso, solidario y laborioso, que logró desarrollar un sistema socioeconómico
y político dentro de su cosmovisión y principios de orientación, en estrecha relación con
Bëngbe Tsbatsanamamá “Nuestra Madre Tierra” y el cosmos, transmitido de generación en
generación a través de la oralidad. (Pueblo Kamëntšá, 2014, p. 6).
Aunque su lengua se ha venido debilitando, y ha ganado mayor espacio el castellano, desde
su bilingüismo conservan la tradición oral con expresiones como cuentos, mitos, leyendas, relatos
y música que reflejan su cosmogonía y el equilibrio entre el ser humano y la naturaleza; además
es vital para su cultura la relación con plantas sagradas como parte de lo natural. De hecho, “son
77
reconocidos ampliamente por sus conocimientos en etno-medicina, uso de las plantas y el manejo
ambiental tradicional” (Ministerio de Cultura, 2010); donde el yagé, o remedio, como más
comúnmente se conoce en la comunidad es un eje vertebral para su cultura, donde se sana el
cuerpo y el alma y se aclara el pensamiento; este fue aprendido en sus relaciones de intercambio
con pueblos amazónicos del Putumayo y Caquetá como los Cofán, Coreguajes y Sionas,
protagonistas de la iniciación en médicos tradicionales Ingas y Kamëntšá (Ramírez, 1996).
Para el pueblo Kamëntšá el yagé, que significa “bejuco del alma”, es fuente de saber y
poder (Pueblo Camëntsá Biyá, 2012), donde la bebida lleva a:
…un desdoblamiento de la conciencia física y espiritual del espacio-tiempo y de la
realidad, permitiendo al alma realizar un viaje interno hacia lo más profundo del propio
ser, en un estado de conciencia expandida o elevada, logrando de esta forma encontrar la
explicación a los enigmas más profundos en la vida de cada individuo (Camëntsá, 2012).
Mediante las tomas de yagé se logran variedad de visiones o “pintas”, que han inspirado
una infinidad de representaciones artísticas, que tienen inherentes un sinnúmero de simbolismos
y representaciones visuales reflejados en artesanías y otras expresiones de arte. Es de resaltar su
gran creatividad que logran representar en artesanías de todo tipo, así como los tejidos que
elaboran. Por una parte, “en el arte Kamentsa se encuentra un amplio legado de la creatividad
ancestral, por ejemplo, los maestros de la talla en madera desde tiempos antiguos, crearon rostros
en los que el espíritu de la vida se manifiesta” (Artesanías de Colombia, 2014) de esta manera de
han representado mediante máscaras algunas emociones y estados humanos como la tristeza, la
alegría, la rabia, la soledad, entre otras.
De otro lado, el tejido es otra manera de plasmar algunos sentimientos y vivencias,
mediante algunas representaciones simbólicas que en gran medida se relacionan con la naturaleza
y que usan y visten de forma cotidiana. “A partir de figuras geométricas se dibujan montañas,
78
cultivos, ranas, frutos; partes del cuerpo como las costillas, el vientre materno, la cabeza, las
extremidades; seres fenómenos naturales y sobrenaturales como la lluvia, el agua, el arco iris”
(Artesanías de Colombia, 2014). La mujer tiene un papel importante en esta actividad, puesto que
son las que conservan esta sabiduría que han transmitido generacionalmente para mediante el
hilado, el tramado y la combinación de colores contar algunas historias.
Además de conservar su lengua, la indumentaria tradicional, la gastronomía, la música,
juegos tradicionales, actividades comunitarias, tienen dentro se sus prácticas y celebraciones,
rituales de prevención y protección de la vida, el referido ritual del yagé y fiestas tradicionales
como El Día Grande Kamëntšá, también conocido como el Carnaval del Perdón o Bëtsknaté –en
su lengua-. “El Bëtsknaté ‘Día Grande’ se configura como una de las manifestaciones culturales
más importantes del Pueblo Kamëntšá, día de reconciliación y agradecimiento entre familia”
(Pueblo Kamëntšá, 2014, p.9). Se trata de una práctica cultural realizada comúnmente en el
municipio de Sibundoy cada año donde se revitaliza la cultura y cuya finalidad es “armonizar”…
las relaciones sociales y restablecer el equilibrio alterado por los conflictos, fortalecer los
lazos comunitarios y garantizar la prosperidad para todos, mediante la compensación y
agradecimiento a la Madre Tierra por los frutos recibidos. (Gómez, P., 2012)
Para finalizar, es importante resaltar la importancia de la cultura Kamëntšá y su
preservación y fortalecimiento; también es necesario referenciar las diferentes colonizaciones a
las que ha estado expuesto el Pueblo, como se ha hecho desde tiempos de la invasión española
hasta nuestros días con las implicaciones de la modernidad y la tecnología. De manera que los
integrantes de la comunidad no están exentos de las nuevas dinámicas de comunicación y su
participación como usuarios de las aplicaciones contemporáneas y redes sociales, donde –por
ejemplo- el cabildo y los sujetos indígenas también socializan por Facebook, con algunas
particularidades que se pretenden develar con el caso concreto de una mujer de la comunidad.
79
4. UNA MUJER KAMËNTŠÁ…
4.1. EL ENCUENTRO…
Un poco más de tres años atrás visitaba el Putumayo con cierta regularidad por cuestiones
laborales. El Valle del Sibundoy era el majestuoso destino esta vez. Aquel territorio montañoso,
frío, verde, energético y cobijador de la cultura Kamëntšá desde tiempos antiquísimos. Era de
noche cuando arribé –la primera vez-, a la cabecera municipal de la “capital” Kamëntšá. El
Sibundoy. Allí me recibió una mujer con una energía especial, particular. Con ella
coordinaríamos el inicio de un corto trabajo con la primera infancia en su cultura, citando la
primera reunión con otros integrantes de su comunidad y otras personas relacionadas con la
institucionalidad que se enmarcaban en la Comisión Intersectorial de la Primera Infancia CIPI.
Al acudir a la reunión conocería un par de compañeras de la mujer que me recibió. Una de
ellas era la encargada en esa sesión de la relatoría y la sistematización de la reunión que se llevó
en esa ocasión. El contexto del trabajo entonces tenía que ver con la primera infancia, con lo cual
se realizaron varias actividades con niños, niñas, padres de familia, sabedores, taitas, mamitas y
la comunidad en general, lo cual permitió entender algunas prácticas, tradiciones, cotidianidades
y modos de vivir en el Sibundoy Kamëntšá.
Sin embargo, varios espacios compartimos con las tres mujeres que eran las representantes
del Cabildo Kamëntšá Biyá, que ubica su sede en el centro del municipio, al pie de la alcaldía y
diagonal al Parque de la Interculturalidad. El parque exalta la cultura indígena con troncos
tallados artesanalmente en formas humanas de los máximos guías y autoridades espirituales. Los
taitas.
80
Fotografía 1. Parque de la interculturalidad. Sibundoy, Putumayo. Octubre, 2015. Archivo propio.
El cabildo, por su parte, tiene un interior colorido, tal como las pintas del yagé, donde se
representa artísticamente en un mural la cultura propia, la comunidad con sus representantes y
líderes, con sus caracterizaciones culturales, artísticas y espirituales. Tiene, además, simbolizada
la estructura circular donde se reúnen en torno a la palabra en un modesto salón que disponen
para ello, para los integrantes del cabildo principalmente y personas de la comunidad.
81
Fotografía 2. Interior del cabildo Kamentsá
Biyá. Sibundoy. 2015. Archivo propio.
Fotografía 3. Mural en el cabildo Kamentsá
Biyá. Sibundoy. 2015. Archivo propio.
En el trabajo muchas veces estuvieron los computadores, la tecnología, en los
diferentes espacios urbanos y rurales principalmente en el Sibundoy, pero también lugares
en los municipios de San Francisco y Colón. La construcción del trabajo se dio
mayormente con las tres mujeres, donde la mayor parte se hacía uso de la tecnología, donde
mis amigas mostraban destrezas. La empática relación que se entretejió se quiso perdurar
en el tiempo, de manera que el contacto con las mujeres ha continuado y las
comunicaciones se hacen también en el plano de lo digital y lo virtual.
En conversaciones con las mujeres, se compartió el interés investigativo y el
fenómeno que se da actualmente con las redes sociales en el mundo virtual. A su vez, se
manifestó el interés de llevar a cabo una investigación que implicara los perfiles de sus
Facebook como una invitación a hacer parte central del trabajo investigativo. A pesar de
que inicialmente se planteó el interés con las tres mujeres, y se autorizó por parte de cada
una la investigación tuvo que ser delimitada por diversos factores que conllevaron a la
elección de una de las mujeres, casualmente quien llevaba el computador en aquel primer
encuentro…
82
Fotografía 4. Lucía y su computador. 2015. Archivo propio.
4.2. ANALU
Ana Lucía Jamioy Chamioy Chindoy “es una mujer integrante del Pueblo Kamëntšá,
madre cabeza de hogar que ha venido trabajando, aprendiendo y entendiendo las dinámicas
socioculturales de su pueblo, para defender, luchar y reivindicar la educación como un
derecho”, como dice de sí misma Lucía. En sus propias palabras. Es una mujer amable,
divertida, cálida, profesional, madre, amiga. Así la conocí. El primer encuentro se dio en el
plano profesional, donde muchas veces se hacía acompañar de su hija, en un gesto de
compañía, amor y educación.
83
Lucía es una mujer Kamëntšá que vive la tercera década de su vida, actualmente en el
municipio de Sibundoy de donde es oriunda y donde ha vivido la mayor parte de su vida,
sin embargo, ha viajado y vivido en otros lugares.
Hasta donde me han contado mis hermanos yo nací ya en el hospital. No nací en la
casa, con partera, como lo hace la tradición. […] Mi niñez como tal la viví con mi
papá y mi mamá en San Felix. La niñez con ellos… parte de eso aprendimos como
andar en la chagra, acarrear leña.. esos eran los oficios que a nosotros nos mandaban,
cuando ya nos quedaba tiempito nos íbamos con los primos a jugar a cualquier
charco que nos encontráramos, en los potreros, cuando tumbaban árboles que
viruta… haciendo cuevas, jugando… cosas así… todo lo que encontrábamos en el
medio.
Durante toda mi niñez y adolescencia, mientras hacía mis estudios primarios y
secundarios viví aquí en Sibundoy. Ya cuando hice mis estudios universitarios,
estuve viviendo siete años en Manizales. También, después de la carrera universitaria
he vivido cuatro años por fuera también, en el bajo Putumayo, sobretodo, en
diferentes épocas. Eso suma casi cuatro años en municipios como el Valle del
Guamez, Puerto Asís, que son en los municipios en los que yo he trabajado,
prácticamente… Cuando estudiaba la carrera… mi carrera ameritaba hacer muchos
viajes, estuve en los llanos orientales, Medellín, en parte del Valle, el eje cafetero, y
sobre todo el departamento de Caldas, en varios municipios, también Bogotá por
diferentes razones unas cuantas veces (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de
2019.)3.
3 La ciberentrevista fue transcrita e incorporada casi en su totalidad en los apartados 4.2 y 5.1. Las omisiones
remiten a aspectos muy personales o ajenos al tema en cuestión.
84
Para Analu un aspecto fundamental en su existencia es la familia, como un espacio de
enseñanza y aprendizaje, de manera especial da gran importancia a sus progenitores y a su
hija.
…Mi núcleo familiar, en este momento… éramos 10 hermanos, dos son fallecidos…
Quedamos ocho hermanos. Yo soy la menor de toda la familia de mi papá y mi
mamá. Tengo mi hija, pero también tengo cerca de 17 sobrinos y cuatro ya sobrino-
nietos. Es una familia muy extensa… Somos cinco mujeres y tres hombres. El mayor
de todos se llama Rosendo, después sigue mi hermana María, después sigue mi
hermana Teresa, mi hermana Clara y mi hermana Ligia. Luego Javier, Luis y
Lucía… De mi familia, las personas más importantes son mi papá, mi mamá, mi hija
y mis dos hermanos, que son los que me ayudan y me guían en la parte espiritual.
Toda mi familia es importante. Pero en ellos radica más confianza, más cercanía.
La familia es ese espacio donde uno se forma. Donde uno aprende, pero también
donde uno puede enseñar. No es solamente la integración de seres, sino ese espacio
donde podemos hacer diversas formas de aprendizaje, y de enseñanza también.
Ejemplo… algunas cosas que sabe mi mamá, no la saben todos los hijos… Mi mamá
sabía desde la parte de la salud… como sobar a los niños. Y eso solo aprendió una de
mis hermanas, no lo aprendimos todas. Mi madre también ha sido tejedora. Y eso
solo lo aprendió un hermano, un sobrino, y así… mi hermano el que falleció el
también sabía tejer. Nosotros hemos aprendido de otras cosas; mis hermanos
aprendieron de mi papá el cuidado de la tierra, las plantas y todo eso… Yo he
aprendido de mi mamá, en parte cómo aprender a sobar. Lo de tejer no he aprendido,
estoy en esa tarea. Eso lo aprendimos aquí, por eso yo hablo como un espacio de
formación. Y que esa formación en algún momento nosotros también tenemos que
85
aprender a transmitirla. Que parte de ese pensamiento, de ese sentimiento, perviva en
el tiempo. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
Es de resaltar que la interculturalidad en Lucía se ve desde el plano de los lazos
familiares. Su hija cuenta un padre perteneciente a otro pueblo indígena, aunque también
del Putumayo. Él es Cofán. Aunque é vive en Santa Rosa de Sucumbíos . “Él se dedica a
aprender de la medicina tradicional, mantiene con los mayores, con los abuelos, en las
cordilleras. Ahora se comunican mayormente por llamadas o por Facebook”. (L. Jamioy,
Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.). Con él, a propósito, usan el Facebook como canal de
comunicación. Por su parte, la niña ha permanecido durante su crecimiento en el hogar
materno, por lo que se ha apropiado y ha caminado el sendero Kamëntšá. “Ella quiere
llevar todo lo de la mamá, empezando por los apellidos, y la parte cultural, pues todo viene
del hogar materno…” (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.)
El perfil de Analu en cuanto a formación, experiencia e intereses profesionales, se
traduce en aspectos que transformaron su vida y resultan vitales para la constitución de lo
que hoy al día es. Frente a este importante ámbito de su vida, Lucía relata:
Yo estudié en la Universidad de Caldas. Ingresé en el año 2001 a estudiar la carrera
de Licenciatura en Ciencias Sociales. Fue a los 17 años. Fue la primera experiencia
de haber salido, desde mi territorio a un lugar que poco conocía, o mejor dicho: que
no conocía nada. Fue como encontrarme con otro mundo, y fue un choque duro para
mi, porque nunca había salido de mi casa. Si mucho había salido hasta Pasto, y no
había salido más. Fue como algo, digamos, duro, eso. Y también como separarme
por primera vez de mis papás. Fue algo que me impactó. La verdad al principio no
quería estudiar, porque me hacía mucha falta mi casa. Pero después fui, un poquito,
desapegándome de mi casa. Encontré muchos amigos… Así como yo no conocía el
86
centro del país, los de por allá no sabían que el Putumayo existía. Y sobretodo que en
Colombia habían indígenas. Era bien gracioso, pero era muy chévere porque ellos se
admiraban de tener compañeros indígenas; para muchos era desconocido que
Colombia tenía indígenas. Entonces, era como ese intercambio de experiencias entre
compañeros. Porque todos eran paisas, la única que era el Sur era yo, en ese
tiempo… Con algunos, por estos medios, hemos vuelto a establecer contacto, para
ver en que hemos avanzado cada uno de nosotros, después de habernos graduado de
la universidad… Mi sueño siempre había sido estudiar antropología, que es lo que
siempre me ha gustado. Sí. Cuando estaba en quinto semestre, yo estuve a punto de
retirarme de la universidad, porque casi nunca hallé el agrado por las ciencias
sociales, a pesar de que la carrera tenía fundamentos de antropología, antropología de
la educación, digamos que eran materias hasta agradables, a mi me gustaba mucho…
Pero, para estos tiempos, en quinto semestre, todavía yo como que no aprendía a
decidir con mí misma. Entonces yo quería retirarme, cambiarme de carrera, pero mis
papás, mis hermanos, siempre me insistieron que ya había empezado, que tenía que
terminarla. Y la verdad lo hice, pero no con eso gusto que uno tiene por hacer las
cosas… Sin embargo, después que yo me gradué, no he ejercido nunca la docencia.
Pero la carrera como tal, me ha servido para ver la educación desde afuera de la
docencia. Y esa experiencia la que me ha hecho querer. Más que la carrera, es ser
educador. Hoy en día, veo la educación desde otro punto de vista también, no la veo
solo como dentro de las cuatro paredes, lo que sucede en ese mundo, sino qué hay
afuera de las cuatro paredes. La educación no es solamente enseñar las áreas
fundamentales, sino que va más allá. Es casi un proceso político, cultural,
económico, entonces eso me ha ayudado a ver… después de haber estudiado la
87
licenciatura, he podido ver la educación desde otros enfoques… Ya con las
experiencias que he tenido trabajando, me ha hecho como –en estos momentos-
enfocarme más es en los procesos de educación, en defender la cuestión de la
educación como un derecho, y sobretodo la educación de los pueblos indígenas… en
el transcurso con las experiencias de vida aprendí a querer más la carrera.
La primera experiencia que yo tuve fue con el pueblo Cofán. Gracias a ellos fue que
aprendí a abrir otros espacios. Con ellos empecé haciendo educación, desde afuera,
no desde el aula. Empecé como secretaria de un programa de banco de oferentes, que
ofrecía educación para adultos… Después con ellos también trabajé todo lo que tiene
que ver con administración de pueblos indígenas, trabajé el decreto 2500, haciendo
asesoría pedagógica a docentes, y todo el trabajo técnico en cuanto a lo
pedagógico… Aquí en el Pueblo Kamëntšá hemos podido acompañar también en la
elaboración del modelo pedagógico, los currículos, acompañar en la parte de primera
infancia, con la Ruta Integral de Atenciones, y también con la modalidad… En otros
contextos estuve acompañado a la OIM haciendo un monitoreo de un proyecto de
competencias ciudadanas, igual con la Corporación Educación y Desarrollo, de
Bogotá, haciendo un proceso de dinamizar un proyecto que se llamaba Juegos de
Paz, con población víctima del conflicto armado, población de frontera, población
con maltrato intrafamiliar. …no solamente con indígenas he trabajado, sino también
con otras poblaciones (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
Como se evidencia la parte profesional es un componente de vital importancia que se
fija a la identidad de Lucía, estudiar y ejercer su profesión han sido aspectos definitivos en
el autorreconocimiento y la constitución de sujeto que han hecho lo que es hoy Lucía, tal
como lo relata:
88
Yo volví a integrarme a mi pueblo cuando fui profesional; …antes de ser profesional
tenía cierto desarraigo de toda la cuestión de mi pueblo. Hay muchas cosas que yo
las había olvidado, las había dejado de practicar. La ciudad en cierta manera, como
que me consumió, parte de lo que yo soy, y volver nuevamente ya como profesional
fue bonito, pero al vez fue duro, porque fue como chocarme con una realidad que yo
ya desconocía. Entonces, fue otra vez como volverme a autorreconocer… Porque yo
no me fui hacer trabajo de aula, sino me fui a hacer trabajo comunitario… de volver
a entender las dinámicas de la comunidad y cómo eso influye en los procesos
comunicativos. Entonces, entender el pensamiento de los mayores, de las abuelas,
incluso entender el mismo pensamiento de los jóvenes… fue algo muy duro para mí,
porque era como volver a iniciar el camino. A explorar todo eso.. el mero hecho de
irme y después volver, fue como empezar de nuevo, y empezar a re-encontarme a mí
misma, desde el punto de vista no solamente de identidad, sino del papel que uno
cumple dentro de la comunidad, dentro del pueblo, dentro de la familia… En ese
sentido, hay muchas cosas que las he ido descubriendo después de salir de la
universidad, y después de haberme enfrentado y como chocado también con todo lo
que pasa en la comunidad, y de aprender a entender el pensamiento, sobre todo, de
los mayores. Porque ellos tienen una forma de ver el mundo, y hablan con harta
profundidad, con una pertenencia, que uno muchas veces los traduce pero uno hace
una traducción sencilla, digamos que uno traduce y no es lo que ellos quieren decir.
En sus discursos ellos están diciendo, mire: usted tiene que hacer esto, hacer lo otro.
Y es como aprender a entender esas palabras…. Eso es lo que a mi me ha tocado
todo esto tiempo, digamos desde que me gradué. Aprender a entender las dinámicas
de mi pueblo. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
89
Para Lucía su cultura es muy importante en tanto tienen una caracterización en sus
pensamientos, acciones y maneras de vivir armónicamente en el mundo; el cuidado a la
naturaleza y su particularidad espiritual los hace únicos, algo con lo que Lucía se identifica.
En cierta manera mi cultura hace que nosotros seamos diferentes al resto. Hace que
veamos y entendamos el mundo de diferente manera. Mientras para algunos
transformar el medio, es desarrollo; para nosotros a veces transformar el medio, es
retroceder. Nosotros como indígenas siempre vamos a mantener como ese arraigo
hacia lo natural, hacia lo espiritual. Eso nos hace entender el mundo de diferente
manera. Como Kamëntšás, siempre vamos a estar es cuidando, salvaguardando el
territorio como algo que nos pertenece, que tenemos que cuidar todo los días.
A veces nosotros a veces lanzamos voces de protesta con lo que está pasando en este
momento, con el medio ambiente, con la cuestión de las carreteras, la tala de los
bosques, incluso la plantación de monocultivos en las montañas. Muchos no lo ven la
importancia a eso. Pero eso influye mucho en los cambios que vive el clima, en los
cambios que vive la misma sociedad. […] Mientras haya la oportunidad de cuidar el
territorio, el agua sobre todo, lo hacemos como un recurso… Sino hubieran muchas
cosas, explotación minera, embotelladoras, supremamente avanzada.
Gracias a las protestas, creo que aun se mantiene la parte natural. Sino el Valle del
Sibundoy, ya fuera otra cuestión ya. Aun, aquí se ven zonas verdes libres de
contaminación. Hay zonas que se puede caminar, todavía se puede explorar ese
medio.…Pero digamos que en este momento, ya se está influenciando como eso. Y
eso es bien triste, para nosotros es muy duro, porque se está acabando con la vida de
nosotros mismos. Nosotros mismos estamos acabando la vida de nosotros…
supuestamente por tener un pensamiento de desarrollo, de progreso… Para nosotros
90
el progreso no es material. Para nosotros el progreso va más allá, desde un punto de
vista como más espiritual, de identidad… Digamos que eso es como lo que nos
diferencia a otras culturas (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
A pesar de que reconoce la religiosidad católica que ha sido impuesta históricamente,
rescata la espiritualidad de su pueblo desde prácticas naturales y sagradas como ejes
principales en su forma de vivir, pensar, actuar y ser.
Por imposición o lo que sea como católicos… parte de una imposición hereditaria,
que ha venido de generación en generación. Pero desde el punto de vista más
natural… nosotros con mis hermanos hemos estado más de parte como de la
medicina sagrada, del Yagé. Ese es como el punto de partida, para mí, incluso de
poder ver el mundo de diferente manera, de hoy […] digamos eso es lo que me ha
ayudado a centrarme a mi como persona, como mamá, como confesional, como
Kamëntšá también. Poder hablar incluso de lo que soy yo, entonces se lo debo a eso,
se lo debo a estar en constante contacto con el yagé, estar con los mayores, todo eso.
Esta parte es la que a mi me ha ayudado mucho… por una cuestión de imposición
hereditaria, que vamos a ser católicos y vamos a cumplir como con esas creencias;
pero ya desde lo que sale de uno, desde el corazón, siempre he estado desde la parte
de la medicina natural… siempre ha estado el yagé... Pero hay algo que a mi me ha
gustado, y es compartir como con la espiritualidad de otros pueblos. Por ejemplo
cuando estaba trabajando con la mesa Cofán, había compañeros Nasa también, y me
invitaban a mambear, a mi me gustaba mucho a veces acompañar en el mambeo,
pagar con pagamentos cuando me invitaban, entonces era otra forma de compartir
también y entender la espiritualidad que manejan ellos a partir de su planta sagrada,
que es la coca… Si bien para nosotros el yagé es una planta sagrada, para ellos, los
91
Nasa, la coca es su planta sagrada. Y esos son experiencias que a uno le ayudan
también a entender esas dinámicas de los pensamientos de las demás culturas.
La espiritualidad no es solo lo bonito, es también las dificultades que uno tiene que
aprender a superar. Entonces, digamos que es un proceso. La espiritualidad es un
proceso de autorreconociemiento y armonización. […] Ser un ser espiritual no es
solamente vivir en armonía, un ser espiritual también vive en dificultades, choques
con uno mismo, con el mismo pensamiento de uno. Entonces aprender a superar
todas esas dificultades, eso lleva después a un momento como armónico, un
momento de equilibrio. Para mi la espiritualidad es como todo ese proceso. […] El
yagé ha ayudado a que muchas de las cosas las cuales he atravesado… todo es un
proceso, y ese proceso depende de uno mismo, de cómo uno quiera superar las
dificultades, de cómo uno quiera liberar ciertas cosas. Parte de esa sanación sí ha
sido el yagé, pero otra parte: de la voluntad que uno mismo le coloque a las cosas.
[…] Cuando tengo tiempito, y cuando hay disposición de yagé, cada ocho días
estamos ahí. […] cuando mi hija me acompaña, me voy con mi hija. Ella de vez en
cuando le gusta tomar yagé (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
Además de las ceremonias del yagé, Lucía participa de las celebraciones tradicionales
de su pueblo como el Bëtsknaté, o Día Grande; también del Uacjnayte o Día de ofrenda a
los difuntos…
Cada 2 de noviembre se hace memoria para los difuntos, entonces uno prepara
alimentos que a ellos les gustaba. Se prepara chicha, mote, se hace envuelto, el que
tiene posibilidad asa cuyes, gallina, dulces, de todo tipo de comida que le gustaba a
la persona difunta. Eso se prepara el 1 de noviembre y en la noche se hace la ofrenda
a los difuntos… Mi mamá dice que a las 10 de la noche se abren las puertas del cielo,
92
dice, y que todas las almas vienen a la tierra, dice, a visitar a sus familias. Hay
familias que ya no se acuerdan, dice, que las almas se van tristes otra vez al cielo,
cuando se devuelven, pero todas las familias que uno sí se acuerda, dice que ellos
llegan a la casa y vienen y, dice que, comen, aspiran como todo ese aliento, de todo
lo que hay en la comida, y de eso es que ellos se alimentan, dice, que después de eso
se van contentos… de eso hay muchas historias, mi mamá dice que cuando uno hace
eso, uno también sueña, que mediante el sueño se revelan (L. Jamioy,
Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
Su posición de mujer definitivamente es otro elemento que compone su subjetividad;
de hecho muestra la naturaleza femenina y sus particularidades en relación con el fluir, en
el contexto de la naturaleza y de la madre tierra
Haciendo ese proceso de aprendizaje y de las experiencias, no solo aquí, sino con los
mayores allá, en el Pueblo Cofán… digamos a tener los cuidados de uno como
mujer. En el cuento de la luna… uno como mujer en ese “estado” no puede tocar
plantas, preparar remedios o atender personas, primero viene es el cuidado de uno
mismo. Parte de eso… cuidar el vientre, tener abrigo… digamos uno en periodo de
luna, uno no puede tocar plantas. Las hojitas que a mi me han regalado en el proceso
de aprendizaje yo no los toco, dejo que pase ese tiempo… hay que dejar… armonizar
el cuerpo y luego sí tocar plantas y todo eso… eso yo lo he venido aprendiendo y es
parte del cuidado para uno como mujer. […] eso es como aprender a leer y a
conocerse a uno mismo. Y aprender a leer como la parte de la naturaleza… es algo
muy complejo, porque parte de eso nosotros lo hemos olvidado, lo hemos dejado de
practicar, eso siempre a nosotros nos dificulta. Entonces ya cuando empezamos como
93
a volver a practicar vamos otra vez como conectándonos como con todas esas
dinámicas de la naturaleza (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
Sin embargo, no identifica una diferencia tajante en el contexto indígena propio, pues
a pesar de que no hay una equidad de género como tal; no hay una claridad que discrimine
el quehacer de hombres y mujeres, puesto que los oficios se han intercambiado y de alguna
forma, actualmente, depende más de las destrezas que del género. En términos prácticos, si
podría entonces verse alguna diferenciación o predominio masculino frente a lo femenino,
o de otro modo, algunos roles de la mujer y otros del hombre, pero como reconoce Lucía
ahora no se hace tan explícito y la labor más importante de las personas de la comunidad
independiente al género es no dejar perder la tradición y la cultura; en palabras de Lucía…
Actualmente no hay como esa diferencia [de oficios]. Anteriormente lo que se decía
es que la mujer era para quedarse en la casa, para cuidar los hijos, para cuidar los
animales, todo eso… y que era el hombre el que se encargaba sobretodo de los
cultivos, de sembrar, de limpiar… labor como de hombres, para cargar leña… la
mujer era más para adentro de la casa… tejer. Pero si bien las habilidades en todos
varían. Yo pienso que eso ha hecho que tanto hombres y mujeres aprendan de lo uno
y de lo otro… Así como hay hombres que saben de tejidos, hay mujeres que incluso
saben tallar madera. Esa es otra de las artes que tiene el Pueblo Kamëntšá. El hombre
que coja tejido no quiere decir que va ser menos, o que la mujer que talle va ser más.
Simplemente es el desarrollo de habilidades que tiene cada persona también.
Entonces, pienso que el rol más que todo… de la mujer… tanto del hombre como de
la mujer… yo pienso que es no dejar perder toda esa tradición… El día que ya no
haya talladores ni hombre, ni mujer… prácticamente nosotros perdemos, lo mismo
que el día que no haya quien teja, porque las abuelas ya se están acabando ¿no?.
94
Ellas saben el tejido e incluso saben la historia. Porque hay algunas personas que
saben la técnica pero no conocen la historia. Lo importante aquí es saber de las cosas.
Saber la técnica, pero también la historia, porque el tejido como tal es una escritura.
Quien no sabe esa escritura, es simplemente algo mecánico. Es hacer el tejido, pero
hasta ahí… Digamos, por qué se combinan esos colores, por qué es ancho, por qué es
angosto. Qué se necesita pa’ hacer una paja pequeñita, un chumbe pequeñito, un
chumbe grande. Eso se va perdiendo poco a poco. Y es importante que en este
momento tanto hombres como mujeres, sepan tanto de lo uno como de lo otro.
Porque el día que se pierda, se deje de practicar… eso se pierde y no habría el
sentido que hay ahorita. Aun hay abuelas que le dan sentido a las cuestiones de
prácticas propias en el tejido… El rol que uno cumpliría es de no dejar perder esas
cosas. Yo estoy en la tarea, porque nunca he tejido como ha tejido mi mamá. Pero es
la tarea, aprender a tejer para enseñarle a los hijos de uno, para que eso no se pierda.
Sin embargo, todavía hay machismo. El solo hecho de elegir a los gobernadores que
solo sean hombres, eso ha hecho que se desplazara el rol de la mujer. Hace dos años
hubo la experiencia de que quedara una mujer como gobernadora, pero no se si le
faltaba esa convicción de saber liderar, y todo eso hizo que no obtuviera buenos
resultados dentro de la comunidad, y en sí eso juega mucho con la imagen… hizo
que se acabara y que no hubiera como esa confianza a que otra mujer accediera a los
altos cargos, gobernadora, alcaldesa mayor o alguacil mayor. […] Después de eso los
gobernadores siguen siendo hombres y las mujeres han quedado en un segundo
plano. Para esos cargos debe ser con preparación, no solo de libros, sino de conocer a
la comunidad y una preparación espiritual, de cómo saber llevar todo ese proceso. Es
ocupar un cargo para ayudar, para servir. Digamos que aquí el gobernador no es
95
quien gobierna el Pueblo, sino que es un servidor del pueblo, es el pueblo el que
tiene que mandar (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
De otro lado, al indagar sobre el ámbito político, este lo relaciona con el contexto
nacional, aludiendo a lo intercultural y mostrando la naturalización de ser parte de una
nación con sus lógicas socio-políticas
en sí la política, así como decía mi tío Narciso, no hay política en el país, hay una
cosa que es politiquera, que es dañina también. El decía que hay politiquería, porque
eso se estaba basando en movimientos con colores, con banderas y todo eso. Que la
política como tal es hablar entre nosotros mismos, saber enfrentar nuestras propias
dificultades, saber hablar de nuestros propios derechos. La política como tal iba más
allá de ser liberal, conservador, de la U, lo que sea; va más allá de eso. (L. Jamioy,
Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
A pesar de que entre líneas se ven muchos aspectos de identidad étnica, Lucía lo dice
de forma más concreta, haciendo alusión –inclusive- a aspectos simbólicos y su contexto
particular
Digamos que mi forma de pensar: uno. Dos: yo creo que aun conservo parte de lo
que es la lengua. Eso, en cierta manera, digamos es como una herramienta que a
nosotros nos sirve para identificarnos como indígenas ¿no?. Saber hablar nuestra
lengua. Después de eso, parte de la indumentaria, del traje que nosotros aun
conservamos. […] Yo los utilizo en momentos espaciales, por ejemplo, en el
carnaval. Utilizo a veces para para el día de las ofrendas, a veces; para alguna
reunión comunitaria que se necesite, especial. De resto, más bien yo lo guardo
mucho porque, el hecho de vestir no quiere decir que uno ya tenga todo. Yo creo que
para uno ser completo con hábito y todo es teniendo la lengua, el pensamiento, todo
96
eso… no solo es el vestido el que nos va identificar, más que el vestido es la lengua,
y el día que yo pueda hablar mi lengua voy andar como que tranquilamente, con el
vestido así, completo. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
Otro aspecto de gran importancia en su composición subjetiva son sus relaciones
interculturales, como ella misma describe:
…una relación de tipo profesional sería… a partir de las experiencias que yo he
podido coger desde los trabajos que he tenido, pues he podido conocer gente no
solamente de aquí de la región sino de otras partes. Entonces, digamos por parte de
mi profesión he podido encontrar amigos como usted [risas], pero también de otros
compañeros que aun… todavía tenemos experiencias que contarnos... Eso lo ha
hecho parte de mi carrera, pero también ahorita el hecho de ser madre de familia, de
que mi hija esté estudiando. Ahorita estoy tratando de llevar todo el proceso con la
junta de padres de familia. Y eso es como conocer otras dinámicas de la educación.
Pero digamos desde la institucionalidad. Ahí he conocido gente que tiene cargos de
concejales, de administradores, todo eso… y que ellos me están orientando también
para llevar todo ese proceso allá… Mi relación es con mucha gente, pero a la vez son
como con personas puntuales con las que yo puedo desenvolverme con esa facilidad
de poder hablar, de dificultades, todo eso… En estos momentos…
profesionalmente… en el Bajo Putumayo tenía una amiga que con ella éramos casi
que con todo… ella también es indígena, del Pueblo Cofán y es una muy buena líder,
y que ha sido como una guía también para llevar también como otros procesos.
Culturalmente uno siempre se desenvuelve como así. Yo, por lo menos, con personas
de otras pueblos, le tengo como más facilidad de interactuar…
97
La parte intercultural, en una parte sería conocer gente de otras culturas, o encontrar
gente de otras culturas ahí, pero otra también es como lo que estuvo pasando con la
minga ¿no?. La cuestión de la solidaridad dentro de esos procesos. Aprender como a
entender esos procesos ¿no?. De muchos de los que no conocen, eh digamos… los
antecedentes de las mingas, de las luchas indígenas pues eso le parece que no es
correcto ¿no?, pero solamente los indígenas y los que conocen de proceso de luchas
indígenas, pues van a entender… que eso no es gratuito, eso tiene su fondo
también… Eso, pero también saber como compartir la parte musical, digamos la
música, la danza, la historia…
Una cuestión muy bonita que me ha parecido es la solidaridad en esos casos duros,
como lo que ha pasado con la minga, pero también he visto otros casos con otros
pueblos. Las necesidades que tienen otros pueblos, y frente a ello… no ser
indiferentes con esas problemáticas que tienen los pueblos, que en algo a todos nos
toca. De diferente manera, pero en algo a todos nos toca. Ya sea desde el territorio,
desde la desaparición, desde el desplazamiento, desde la discriminación también…
Pero también algo bonito es como aprender a conocer la parte espiritual, la parte
artística, la lengua, todo eso también ha sido chévere. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15
de abril de 2019.).
Finalmente, se hace prudente contextualizarnos con el día de hoy de Lucía, las rutinas
y prácticas que acostumbra.
Pues ahorita como estoy alargando la fila de desempleados, pues estoy en la casa.
Ahorita estoy haciendo un proceso voluntario con el cabildo, queremos retomar todo
el proceso de educación, el cual se dejó casi cuatro años quedado, y pues estamos
otra vez reincorporando acciones. […] En mi casa estoy también ayudando a cuidar a
98
mi papá y a mi mamá que ya están un poco mayorcitos. Entonces también los cuido a
ellos, pero también estoy con mi hija ¿no?. Este año ha sido como para quedarme un
poco más con mi hija, también. Ella está pasando de una etapa que es de ser infante,
se me va pa’ adolescente el otro año.. y ya me da susto. Entonces, digamos es
compartir. Digamos que no es solo viendo películas, sino enseñarle a ayudar con los
deberes de la casa, a barrer, a doblar ropa, a cocinar… que le tienen que servir, como
dice mi mamá, pa’ saber vivir… Pero también estoy en actividades con el cabildo…
para reintegrar a la comunidad… ver la educación no solo como un servicio sino
como un derecho fundamental, ahorita con el cabildo estamos haciendo eso. Y
cuando me queda tiempo voy a la junta también a ver qué se puede hacer por la
institución.
…Yo vivo en las casas de mis papás, por ahorita, vivo con mi hija, mis papás, mi
hermano Luis, y un sobrino… como cinco o seis. Mas que todo, la cocina la mayor
parte la hago yo, porque mi hermano Luis mantiene en la casa de abajo, ellos se
madrugan, tipo 7 de la mañana ya están saliendo para la casa, a ver los animales, lo
que tienen sembrado también. En San Felix. Entonces yo me quedo con mi papá y mi
mamá, y mi hija. Mi hija ya en semana santa está en la casa, de resto ya está en el
colegio… Pues como me desaparecí casi año y medio, ya casi dos años que me fui de
acá de Sibundoy, me fui a vivir a La Hormiga, y digamos que desde que regresé
mantengo más que todo es en mi casa, con mis mayores no más. (L. Jamioy,
Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
99
5. UNA MUJER INDÍGENA EN EL CIBERESPACIO: EL CASO DE ANALU
5.1. PERCEPCIONES Y RELACIONES EN TORNO A LA
TECNOLOGÍA Y EL FACEBOOK
Frente a la tecnología, Lucía, tiene una posición dicotómica, en tanto reconoce
aspectos positivos y negativos en la existencia y aplicación de esta. De alguna manera,
reconoce la normalidad y necesidad que representa su uso en el mundo actual; sin embargo,
recuerda nostálgicamente como era el mundo antes del dominio tecnológico y todos los
cambios que se han suscitado, a partir de su incursión, en su vida personal, familiar y su
contexto sociocultural…
No podemos decir que la tecnología sea mala, pero tampoco podemos decir que sea
lo mejor. Digamos que parte de la tecnología es que nosotros estemos acabando
incluso con nuestra propia identidad. La tecnología así como ha tenido sus pro, ha
tenido sus contra… ¿Qué ha sido bueno de la tecnología?, como acceder a
información que uno necesita. Conocer otros espacios, que tal vez uno en la vida no
los va conocer físicamente. Pero también, en una cuestión negativa, ha sido en que
parte de la tecnología está consumiendo… la parte cultural, la parte afectiva, la parte
social… porque se está dando un muy mal uso de todos estos elementos. Digamos
que desde la convicción como Kamëntšás… antes incluso… me acuerdo que cuando
éramos niños, siempre las visitas eran algo esencial dentro de la sociedad, de estarse
visitando, así sea para pedir un favor, para hacer un negocio, aunque sea para ir a
pedir una tasita de café, ahí sí. Pero era una visita y era chévere. Cuando nosotros
vivíamos en San Felix, allá donde nosotros tenemos la parcelita… Nosotros antes
100
cuando éramos niños vivíamos era en San Felix, en la parte de abajo, en la zona rural,
por allá por donde queda el hogar infantil. Por allá vivíamos, y mis tíos vivían casi al
lado; cuando mis hermanos mayores llegaban de la ciudad… Mi hermano mayor
siempre ha vivido por fuera. El vivía en el Amazonas, y cuando él llegaba del
Amazonas, acá al Sibundoy, él llegaba era con cajas de pescado. Y mi mamá, ella
repartía para todos, y nos mandaban a donde cada uno de los tíos a dejarle. Y
entonces eso era algo bonito. Era compartir, pero también visitar… se tejían muchas
cosas y eso es algo que ahora ya no se hace. Ahora lo más cercano es coger el celular,
llamar y ya, y ahora lo máaas cercano es el WhastApp. Usted sabe… que hasta fotos
le mandan pa’ saber cómo está la gente. Pero… digamos… solo se vende como una
imagen, ni siquiera se sabe qué es lo que pasa en realidad en ese espacio.
Entonces, digamos que en parte la tecnología ha reemplazado como todos esos
medios tradicionales de las dinámicas sociales que nosotros llevamos. Incluso los
lazos socioafectivos entre familias se van desplazando poco a poco. Porque yo que
día estaba viendo ¿no? Que día veía una video… en el mismo “Face”. A mi me gusta
ver el “Face”, porque sacan muchas cosas que a uno lo pone a pensar también…
habían unos muñequitos y que todo el mundo era ahí agachado en el celular... se
cortaban y seguían en el celular, se iban a un abismo y se… Yo en estos momentos
pues hice como una experiencia y me puse… me salí a la calle y me puse a ver… y
estaban sentados… las personas ahí.. todo el mundo y el círculo… ni se hablaban ni
nada por estar en el celular, y estaban en un círculo, pero no había ningún tipo de
interacción, porque todo mundo estaba en el celular. Y dije… lo que pasa a veces en
eso no es irreal, es real… estamos acabando incluso con la misma sociedad, por el
mal uso que le estamos dando a estos elementos… Yo digo que si le damos un buen
101
uso haríamos otras cosas frente a las redes sociales, porque en cierta manera las redes
sociales así como han servido para conectar la gente, en cierta manera han sido
causantes de daños en las familias, en la sociedad. Esos son los pro y los contras que
tiene la tecnologías para mí. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
Lucía solo utiliza un apócope de este su segundo nombre, para unirlo con el primero
y así llamarse Analu, seudónimo con el cual es registrada y conocida en el Facebook, red
social en la que se muestra más activa y que en términos reales usa con frecuencia además
del WhatsApp. Instagram no tiene, y en twitter se registró alguna vez, pero dejó de usarlo y
no sabe si aun siga activa su cuenta, pues al parecer no recuerda su contraseña. Sin embargo,
recuerda su incursión y evolución en las redes sociales y específicamente en Facebook.
Eso fue como en el 2010, cuando estaba en Puerto Asís. En el 2010 yo conocí a
Facebook… por curiosidad, y porque todo el mundo estaba hablando de ese… ese
como que era el boom en esos tiempos… Entre 2009 – 2010 fue el boom ¿no?...
Facebook, Hi5, ¿qué mas era?... habían hartas… MySpace, había otro… bueno…
total es que yo tenía cuentas en todos y la única que me acordaba es la del “Face”.
(L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
Las impresiones y sensaciones que tuvo con Facebook fueron positivas en su
descubrimiento, tanto que generó algún tipo de “adicción”, como ella misma lo describe…
Me parecía chévere y muy adictiva. Porque uno no trabajaba por mantener ahí. Yo
me indiscipliné mucho un mes, y me tocó luego llevarme el trabajo a la casa y
desconectarme del resto de cosas. Digamos… fue una experiencia muy chévere,
porque como te digo… uno alcanza como a conocer de otras dimensiones, otros
espacios ¿no?, que uno de pronto no los va a conocer. Asimismo, digamos que a
partir del Face, desde el primer momento en que yo me inscribí, pues empecé como a
102
encontrar imaginariamente a todas las amistades. Entonces, eso fue algo que me
gustó mucho… de volver a hablar con personas con las que no había hablado hace
mucho tiempo, al menos el saludo, todo eso… entonces eso fue lo que a mi me gustó
del Facebook, digo. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
En cuanto al acceso, frecuencia y usos del Facebook, Analu reconoce algunos
cambios desde el inicio hasta la actualidad…
La verdad, ahora que tenemos internet aquí en la casa… el celular mantiene
conectado. Eso no quiere decir que uno ande día y noche. Yo lo dejo ahí conectado,
pa’ quien escribe… ahorita yo lo dejo así y cuando trabajaba también lo dejaba así,
era por cuestiones de trabajo ¿no?, porque a veces para evitarnos cinco pasos de una
oficina a otra simplemente escribíamos y ya… Aquí en la casa, yo creo que ya va
desde el año pasado. Allá en La Hormiga, yo tenía internet en la oficina, era; hace un
año y medio, y aquí en la casa está desde el año pasado. Yo pienso que al principio lo
usaba más que ahora. Porque yo veía que eso era casi dos años que yo lo usé mucho,
como algo que debería ser muy necesario de uno. Pero después de dos años para
acá… yo sí lo uso, pero no tengo… cuando no teníamos internet… me iba a una
salita y me conectaba así, pero ya… le fuimos bajando como el ritmo también.
Ahora, sí lo uso, yo mantengo con el celular conectado al WiFi, pero no quiere decir
que esté en el Face. Yo lo dejo ahí no más… Por lo menos, esta mañana después de
que llegué del cabildo y nos pusimos fue hacer el almuerzo con mi hija. El celular
estaba ahí. Lo tenía porque estaba recibiendo unos WhatsAap para unas reuniones
que tengo pendientes, por eso mismo lo tengo conectado. Uno se alcanza a medio
enterar de qué es lo que pasa en el mundo exterior.
103
Cuando yo apenas me inscribí me gustaba subir mucho como fotos, de todo lo que
uno hacía. Pero a medida de que fue pasando el tiempo, ya también le fue uno
bajando el ritmo a las cosas. Ya… últimamente me gusta mucho leer cosas que como
que quedan sonando y digamos como bueno… empezarlas a reproducir, mas que
todo para eso. Pero no me gusta ya decir ni donde ando, ni con quién ando, ni pa’
donde voy, ni cómo me siento… No!, porque de todas maneras son cosas de uno
¿no?, pero sí me gusta como leer algunas cositas, pensamientos y todo eso, y me
gusta reproducirlas a ver a quién le gusta. A veces chateo mucho con las amistades,
con mis amigos de por abajo, con el papá de la niña, sabemos es comunicarnos es por
Messenger también, cuando no me llama se habla por Messenger. A veces con mi
familia, con mi sobrina que vive en Bogotá, así digamos… de resto hay muchos en el
listado, pero no, casi no… [Con las personas de la comunidad…]… casi no. A veces
ya se ha usado es el WhatsApp, más que todo. Se utiliza el WhatsApp, pero el
Messenger casi no. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
En torno a la trascendencia que genera Facebook en su vida, de acuerdo a su discurso,
no la ve en la profundidad de su ser, aunque reconoce la importancia y necesidad que tiene
en el contexto y función de red social.
…Digamos que se convirtió como en un mal necesario, porque no es que se diga que
uno tiene que vivir conectado para estarse bien, no. Para vivir es informado, o para
enterarse de las cosas. Hay cosas que yo pienso que son como muy secretas, muy de
la persona, y no todo el mundo tiene que estar enterado, ni siquiera uno cómo está,
¿no?. Entonces no pienso que tiene que ser lo vital, lo único que puede haber en la
vida de uno, pienso que hay más cosas también. Por eso mismo, yo como que… al
principio hay harta publicación de fotos, pero poco a poco ya venido como
104
rebajándole, incluso si has visto en la foto de perfil… cambié y ya volví a la misma,
y no la he cambiado; la de portada sí, porque era portada nueva este año, año nuevo
vida nueva. Pero de resto no… por lo menos… mucha gente sabía que yo me había
ido… mucha gente que ni siquiera sabe que hace tres meses yo ando por acá y que
apenas me ven, me dicen que cuándo llegué… entonces por eso mismo yo prefiero,
mejor, digamos que vivir así, sin estar publicando esas cosas que son como de la
persona. No son de todo el mundo. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
Sin embargo, las publicaciones tienen un sentido y una razón de ser que provoca el
hecho de ser publicadas; la generación y compartimiento de emociones, pensamientos,
sentimientos, sensaciones, comunicaciones e informaciones.
Si le dio “me gusta”, es por que en algo le llamó la atención ¿no?. Si las comparten,
quiere decir también que causó el mismo impacto que causó en uno, que lo ha puesto
a pensar… digamos que el mero hecho de compartir un pensamiento, una frase, pues
está ayudando como a generar otro tipo de pensamientos también. Y el mero hecho
que los reproduzcan o los compartan, quiere decir que también en ellos quedó algo,
entonces es chévere también… algunas frases que tienen que ver con la vida de uno,
que lo ponen a pensar a uno mismo …Hay gente como que se dedica a leer y a
entender esos textos… por eso ellos también lo comparten. Eso en cierta manera le
queda a uno como satisfacción de haber hecho alguna cosita, así sea por esos medios.
Últimamente el sentimiento que en mi producen todas esas cosas… a veces hay una
cuestión de impotencia, de rabia… por ejemplo, ‘orita con todo lo que está pasando
en la actualidad nacional ¿sí?, que son cosas que están tocando fondo, pero bien
profundo, y que a veces quieren hacerlo ver como si eso fuera un chiste, como si eso
fuera algo que no tiene importancia, mientras que otros tienen esa misma impotencia
105
que uno tiene y publican cosas que son duras también… a veces digo yo: uno pa’ qué
ve todo esto ¿no?, para qué uno se hace doler la cabeza, si sabiendo que mientras que
la gente no tenga como esa conciencia de querer cambiar, no va poder cambiar, así
lancen los memes, las cosas que sean, no va poder cambiar, porque la verdad es que
eso depende de la conciencia que la misma gente tenga. Eso a veces provoca como
disgusto, como rabia… digamos que hay muchas cosas que no se hacen de forma
consciente también, se hace como por burlesco, por sacarle la chispa al resto y ya. A
ver cuál es la reacción que genera. A mi esas cuestiones casi no me saben gustar,
digamos las que tienen que ver con la realidad nacional… Cómo juegan con la parte
de los animales también, como si los animales no tuvieran sentimientos, el hecho de
ser animales no quiere decir que no sientan dolor… y que muestren esas imágenes
como si eso fuera lo último, es muy maluco, a mi prácticamente me disgusta eso.
También esos videos de maltratos de familias y todo eso, sí como que uno tiene que
hacer un pare a esas cuestiones de abuso, de maltrato, pero no es como para que se
tenga que publicar, que la gente tenga que burlarse de las situaciones de las demás
personas… Yo veía una vez un video que habían sacado todo loco, era de una pelea
entre mujeres… a quién le interesa eso, que eso tenga que publicarse, no, o sea, y se
como la burla de los demás, pues eso la verdad es feo también. Esas, digamos, son
las sensaciones que yo he tenido frente a esos video todos malucos, también.
Pero así como han existido esos videos malucos, también me ha gusto ver mucho de
algunas organizaciones, sobretodo, que hacen cosas muy bonitas… ojalá que todo
fuera así, que así como hay gente que tiene mal corazón, hay gente que también tiene
buen corazón, y que hace bien las cosas también, entonces eso es chévere también,
ver como esas experiencias… entonces, digamos que todo ese tipo de cosas genera
106
diferentes reacciones y que uno también las puede seguir en algún momento. (L.
Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
Como se hace evidente es inevitable evocar algunas percepciones de la realidad de la
red social en tanto plataforma de comunicación y divulgación de información en un
contexto social, nacional y global, desde donde se resaltan a su vez aspectos positivos y
negativos que se dan y se sienten desde su posición. Estos aspectos se complementan con
referencias y respuestas precisas de Lucía
Un aspecto muy bonito es… de forma virtual, haber podido encontrar muchas
personas que yo ya las había como desconectado de mi mundo también, entonces eso
ha sido como muy chévere. Otro aspecto positivo dentro de todo eso… digamos el
poder compartir, a veces, frases, palabras, todo eso, sentimientos, pensamientos, y
que –como te decía ahora rato- que de alguna manera eso causa alguna impresión o
algún impacto sobre otras personas también, eso es algo que me parece chévere.
[Pero] como te decía ahora rato también, como esa tendencia a la burla, no me ha
gustado digamos en ese sentido ¿si?, digamos entrometerse incluso en cuestiones
que… eso ha dado para entrometerse en cuestiones personales, y eso tampoco es.
Tuve una muy mala experiencia con el Facebook, con un perfil que no era… con un
perfil falso […] había incluso usurpado una fotografía […] fue una experiencia muy
maluca que yo tuve con el Messenger y el Facebook […] Digamos que para eso se
presta también estas cosas ¿no?. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
Analu ha naturalizado el Facebook desde su misma comunidad, donde desde hace
varios años se ha hecho común, de manera que lo normal es que la mayoría de habitantes
Kamëntšá de ciertas generaciones tengan un perfil en esta red social. No ha sentido
107
mayores cuestionamientos en el contexto indígena por el uso de esta red y no ha pasado por
su cabeza cerrar su cuenta “Mientras no me suceda nada, ahí va estar”.
El Facebook, se volvió algo tan de la vida cotidiana que a veces hay mayores que
uno ni siquiera cree que ellos van a tener Facebook y lo tienen ¿sí?. Pero sí la
experiencia, por lo menos en el Pueblo Cofán el taita Querubín, tiene su página en
Facebook también, que se llama el Tigre Boa.. que es como de una organización que
él tiene. Hay otro mayor que se llama Sebastián De Sante que es un mayor que vive
en la selva, pero él tiene su Facebook… Entonces, digamos que eso se volvió tan de
la vida cotidiana, que en estos momento hay muchas personas que lo tienen. …en
estos momentos raro es el que no tiene Facebook, pero no el que tiene ¿si?. Entonces
no hay como ese cuestionamiento como tal.
Y digamos que con los mayores, por ejemplo, mi papá y mi mamá… ellos son muy
poco de estas cosas. Ellos hacen sus cositas allí, sus tejidos de pronto, pero eso no
más, pero digamos ellos acercarse… escasamente, y eso cuando nosotros estamos los
hacemos ver por videollamada en WhastApp. Escasamente. Pero ellos no saben qué
es eso. Nosotros sí sabemos, ellos no lo conocen. Solamente saben que están
hablando por el celular y ya. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
A pesar de reconocer que la tecnología ha sido una de las protagonistas en el cambio
y declive cultural, también la valida como una herramienta de difusión de su cultura, así
como un elemento que propicia a la comunicación, debate, o generación de estrategias para
revitalizar su cultura a través del Facebook.
Hace poco vengo como tratando de hacer un ejercicio… es en cuanto a conservar la
parte de la lengua, desde el Facebook. Incluso a defender esa parte… ahorita para el
Bëtsknaté, para el carnaval, me acuerdo tanto que alguien escribió algo muy… como
108
que no tenía tanta relevancia. La experiencia es esta, que el afiche del Bëtsknaté,
estaba escrito con la “c”, y en todos los afiches de los años anteriores, siempre lo han
escrito con la “k”, y este año se les dio por escribir con “c” y eso fue casi que una
polémica que estuvo en el Facebook y todo, y me acuerdo que uno de los
comentarios… les escribí: Bëtsknaté, con c ó con k, no tiene nada que ver, lo
importante es la cuestión de la esencia, del origen y todo eso… Esa celebración es
tan sagrada, que ese espacio no tiene que convertir en una cuestión de
exhibicionismos de momento, de saber quien sale mejor decorado, quién va
recolectar más fotos, porque últimamente el Bëtsknaté se ha venido convirtiendo en
eso… el que tiene más fotos, y cuántos más lo publican en el Facebook o en donde
sea. …Yo les decía que no era eso, que era saber vivir, aprender a vivir como el
momento, la esencia y todo eso, el sentido de pertenencia y de identidad. Mas que
pelear por una “c” o una “k” era cuidar eso… la esencia… el origen.
Eso fue uno, después fue por ahí escribieron unas palabras que estaban muy mal
escritas, y pues en cuanto escritura, tengo un poco de experiencia y les hice la crítica,
que la mejor forma de saber cuidar… nosotros como indígenas, es primero aprender
hablar bien la lengua y después aprenderla a escribir bien. Eso es una tarea que todos
nosotros tenemos que hacer como indígenas. Y por lo menos en el “Face”, hay cosas
que son en lengua que yo las escribo y yo que soy Kamëntšá las entiendo… hay
muchos que no lo entienden, y que son Kamëntšá y que no lo entienden, [Aunque] lo
he dejado de practicar y eso preocupante. Digamos… al tiempo en el que vamos, este
es el momento en que ya casi los hablantes se están terminando, y nosotros no
estamos siendo cuidadosos con eso, estamos dejando incluso de practicar la misma
lengua. Entonces, por eso también es algo que debilita dentro del pueblo. Digamos
109
que el “Face” últimamente lo es usado es para eso… Digamos en cada cosa que yo
pueda publicarlo así en lengua, o comentarios que pueda hacerlos en lengua, como
parte del ejercicio. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
Además de valorar lo propio y ponerlo en el escenario de la comunicación, también
es importante connotar el gran lugar que tiene lo intercultural, que empieza inclusive con el
uso del Facebook como una tecnología ajena a su cultura, pero que a su vez sirve para
contactar y comunicarse con personas de otras culturas.
Entonces, desde lo intercultural es como aprender a conocer eso [necesidades y
caracterizaciones de otros pueblos], en cierta manera también como aportarle desde
la crítica constructiva a esos procesos, en apoyo, en solidaridad, o intercambiando
ideas con otras personas de otras culturas. Y eso lo puede hacer a partir del
Messenger, del hecho de poder chatear, digamos en cierta medida es compartir desde
la experiencia que cada uno tiene desde su pensamiento, desde su cultura.
Yo a veces comparto tantas cosas que como que no tengo una afinidad como con
algo… a mi me gusta es como ver… si me gusta lo comparto sino me gusta pues no.
Últimamente me ha gustado mucho lo que tiene que ver con la defensa de los
derechos humanos, eso es algo que yo últimamente he visto que yo lo hago, como
publicar. ¿Por qué? Porque pienso que la parte humana es la que se está acabando en
la sociedad. Es como dar como una voz de alerta y de apoyo, a que eso no tiene que
pasar en algún momento. Entonces, son los derechos humanos los que a veces lo
colocan a uno en ese espacio. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
110
5.2. OBSERVACIONES VIRTUALES, ANÁLISIS SEMIÓTICO Y
ANTROPOLÓGICO
Las observaciones en el perfil de Facebook de Lucía, se realizaron de manera
eventual y sistemática durante un año, entre mayo de 2018 y mayo de 2019. La frecuencia y
sistematicidad de las revisiones obedecían a factores internos y externos que conllevaron a
observaciones esporádicas o frecuentes, superfluas o profundas de acuerdo al avance de la
investigación. Cabe resaltar, sin embargo, que de forma más sistemática, se realizaron las
observaciones en los meses de junio y noviembre de 2018; y en marzo, abril y mayo de
2019, haciéndose las especificaciones cuando haya lugar.
Para empezar, es necesario recodar que todos los usuarios de Facebook tienen un
muro, pues hace parte de la estructura de la red social. En el muro las personas hacen
básicamente publicaciones, tanto el propio usuario, como sus amigos virtuales, si se
encuentran habilitados; puesto que la plataforma da incondicionalmente las opciones para
configurar las restricciones y privacidad a las que tienen derecho todos los usuarios. De
manera que en el extremo superior derecho de la página, la aplicación o la plataforma del
Facebook, se encuentra una pequeño triángulo que apunta hacia abajo, invitando a
desplegar para encontrar allí, entre otras opciones, el acceso a la configuración de la cuenta.
Al entrar en esta opción, aparecen diversas opciones: configuración general de la
cuenta, Seguridad e inicio de sesión, Tu información en Facebook, Privacidad, Biografía y
etiquetado, Ubicación, Bloqueos, Idioma, entre otros, lo que denota la plena administración
que tiene el usuario sobre su cuenta, de algún modo la posibilidad que tiene para hacer una
presentación editada de sí mismo , así como habilitar o deshabilitar, agregar o restringir
preferencias o perfiles de terceras personas.
111
Pero continuando con la estructura del Facebook, el “inicio” –en el Facebook- se
muestra como la página principal, aquella que aparece de repente cuando se pulsa el último
“enter” después de ingresar el usuario y la contraseña. Aunque algunos usuarios suelen
recordar estos datos para omitir esta acción y así permanecer conectados al Facebook en sus
dispositivos electrónicos. Hay que decir que el “inicio” muestra la información de otros
usuarios, páginas o comunidades virtuales, con las que el usuario está relacionado. El
“inicio” es visible solamente para el usuario, viendo las publicaciones que han hecho
terceros de manera azarosa, aunque realmente la red social conoce al usuario y le muestra
lo que tiene mayores probabilidades de interesarle.
La red social se construye con algunos componentes y lugares que pueden explorar
entre usuarios, de manera que podemos ver diferentes secciones de las que se compone
cada perfil. Sobre el nombre o la foto de perfil con los que aparecen los usuarios es posible
dar “click” para ingresar directamente al perfil de esa persona, mostrando en este caso la
sección de “biografía”. La biografía contiene principalmente las secciones de fotos, amigos
y el muro, este último donde aparecen actualizadas las publicaciones que son hechas en el
perfil del usuario. La página principal muestra la foto de perfil y de portada, además del
nombre que ha elegido el usuario, para este caso: Analu Jamioy CH.
Justo al pie de su nombre y sobre su portada, aparecen algunas opciones enseguida de
“biografía”, están son: “información”, “amigos”, “fotos”, y un desplegable con “más”, el
cual contiene videos, visitas, deportes, música, películas, programas de TV, libros, eventos,
preguntas opiniones y notas.
En el campo de “información” muestra que estudió en Universidad de Caldas (2007),
y su fecha de nacimiento; su número de celular también aparece allí. En el campo “amigos”
se muestran 722 amigo el 5 de junio de 2018, mientras que el 2 de abril de 2011 contaba
112
con 788 amigos, y la observación se hizo el día 3 de mayo de 2019 contando con 791, lo
que permite inferir la actividad de Analu y su apertura en agregar o aceptar amistades por
esta red social. Es de anotar que la red social puede ir creciendo o decreciendo, en la
medida que se agreguen o eliminen amigos virtuales. Para el caso concreto de Analu puede
evidenciarse que un lapso de 10 meses agregó 26 personas a su cuenta de perfil, y en el
último mes de observación adicionaría dos más.
Entre sus amigos clasifica a 9 como familiares; y a pesar de tener contactos de
personas de otras culturas, muchos parecen ser indígenas de su mismo pueblo Kamëntšá,
pero también cofanes e Ingas, lo que permite pensar una interacción intra e intercultural.
Imagen 1. Captura de pantalla Videos de Analu.
113
En la sección “videos”, existen cuatro videos en los que aparece ella pero que con
subidos por otros usuarios, es decir ha sido etiquetada, y cuatro videos subidos por ella a
junio de 2018. Sin embargo, a mayo de 2019 se evidencia que Analu otros videos para
terminar con nueve videos. Los videos que sube son generalmente cortos oscilando entre 13
segundos y dos minutos. Los más recientes corresponden a la celebración del Día Grande,
celebración tradicional donde se muestra en lo pequeños videos algunos desfiles que hacen
en comunidad entre música y colores de los que se hacen sus vestuarios. Ella no aparece en
estos videos, pero sí su hija, por lo que se deduce que Analu se encargaba del registro
filmográfico en ese momento.
Imagen 2. Captura de pantalla Visitas - Lugares.
En “visitas” aparecen 23 lugares, 12 ciudades visitadas y 61 recientes, en estos
muchas veces aparece el Valle del Sibundoy, aunque registra otras como Mocoa, Pasto,
114
Ipiales, Pueto Asís, Mitú, Quibdó, Manizales, Medellín y Bogotá. A pesar de que muestra
su presencia en el territorio de origen repetidamente, también se observa que ha podido
viajar a otros lugares a nivel nacional que permiten suponer un acervo de intercambio
cultural importante, como ella misma ha relatado.
Imagen 3. Captura de pantalla Eventos.
De otra parte figuran más de 50 eventos a mayo de 2019, donde solo se observa un
evento próximo que confiere a un taller de educación propia e intercultural; el resto son
eventos que pasaron sin tener la seguridad a cuáles de ellos finalmente asistió, puesto que
aunque la opción de eventos permite marcar si se asistirá o si se está interesado, no se
puede confirmar la asistencia final a estos; sin embargo, permite conocer los intereses de
Analu, que de acuerdo a ello se asocian –por lo general- a actividades culturales, artísticas,
musicales, sociales y literarias. Aquí es preciso recordar, que la mujer es profesional en
115
ciencias sociales, y también ha pertenecido a algunas agrupaciones musicales de su cultura,
es madre y ha vivido por fuera de su territorio en algunas ocasiones por cuestiones
laborales, sin embargo, se evidencia que la mayoría de eventos se relacionan con cuestiones
indígenas.
Imagen 4. Captura de pantalla continuación de Eventos.
De manera general, se hace evidente que Analu tiene una actividad frecuente en el
Facebook a partir de publicaciones y actualizaciones, aunque no todos las áreas de la
plataforma parecen de su interés, puesto que los campos como “deportes”, ”música”,
“películas”, “libros”, “aplicaciones”, “preguntas” y “opiniones” permanecen vacíos. Esto
puede suponer que son temas que no resultan de mayor interés en su vida cotidiana, o en
algunos casos simplemente se remite a la red social con unos intereses específicos de
expresión o comunicación, pues es de recordar que es una interesada en la música a pesar
de que no revele sus aficiones mediante esta red, o al menos en el campo que se dispone
116
para ello, puesto que dentro de su variedad de fotos, aparece inclusive tocando instrumentos
musicales en grupos y en familia.
Imagen 5. Captura de pantalla Foto de Analu y su familia interpretando instrumentos musicales.
Es de resaltar que un insumo para conocer o ratificar sus intereses es la “sección” de
los “me gusta” y los “grupos” de los que hace parte, sin embargo, estas secciones no
aparecen de dominio público, por lo que los usuarios amigos de la mujer no pueden
vislumbrar la lista de las páginas, personas, comunidades, grupos u organizaciones virtuales
a los que Analu le ha dado “like” o a los que pertenece en relación con la construcción de
subjetividad e identidad virtual; no obstante, y de acuerdo a la alta actividad que tiene la
mujer en publicaciones; es posible suponer que las publicaciones que hace de terceros
corresponde a páginas a las que se ha inscrito o es seguidora, o aquellas a las que
precisamente ha dado “like”.
Analu de manera generalizada suele compartir en su muro algunas publicaciones
activamente que provienen de terceros u otras páginas, que por lo general remiten mensajes
117
de reflexión, asuntos étnicos, familia o de actualidad del país en temas sociales y políticos.
Es de tener en cuenta que las observaciones espontáneas han permitido conocer que Analu
hace publicaciones en su muro de manera frecuente que permite ver algunos intereses y
tendencias en la mujer Kamëntšá. Grosso modo, las observaciones dieron cuenta de una
alta periodicidad y frecuencia de las publicaciones realizadas por Analu, especialmente en
el año 2019 donde se concentraron la mayor parte de las observaciones.
Hay que precisar que es en el muro donde se permiten las publicaciones del usuario.
Para realizar un acercamiento descriptivo y analítico se procedió luego de varias
observaciones espontáneas, una sistematicidad en el registro y clasificación de las
publicaciones; de manera que se hicieron capturas de pantalla de cerca de 50 publicaciones
que hizo Analu entre el 14 de marzo de 2019 y el 2 de mayo del mismo año (Ver anexos).
Como se dijo, los intereses de Analu pueden verse desde algunas páginas de donde la
mujer de manera reiterativa comparte publicaciones en su muro. Un ejemplo (marzo de
2018) es la publicación de algunos mensajes de la página “Amor de Colibrí” que está
clasificada como una comunidad en Facebook, cuya descripción es: “Acompañados por el
amor del colibrí, te invitamos a abrir tu corazón, sanarlo y disfrutar de la creación, apreciar
la magia del momento presente y la alegría de vivir”. No es desdeñable recordar en este
momento donde con Analú y sus dos compañeras trabajábamos en una casona de madera en
el Sibundoy, cuando un pequeño colibrí golpeteaba sobre el vidrio que nos encerrada. Entre
ellas acordaron que el animalito quería estar libre, y con regocijo él se dejó atrapar para que
ellas lo liberaran. Las mujeres tienen una relación íntima con los animales, con las plantas,
con las naturaleza. Con la espiritualidad. Con el amor, la alegría, el perdón, la solidaridad,
el pensar bonito.
118
Imagen 6. Captura de pantalla Comunidad virtual “amor de colibrí”.
Imagen 7. Captura de pantalla Mensaje del 14
de mayo de 2019, desde “amor de colibrí”.
Imagen 8. Captura de pantalla Mensaje del 27
de marzo de 2019, desde “amor de colibrí”.
Analu, por su parte, comparte varios mensajes de reflexión que se hacen coherentes
con el pensamiento indígena, que de acuerdo a su relato hace parte de su identidad y de su
119
ser Kamëntšá. En este sentido, es de resaltar que una de las páginas que más sigue Analu es
“Paz mi Pez”, de acuerdo a que en el periodo descrito la mujer hizo 10 publicaciones de
mensajes provenientes de esta comunidad virtual. Las re-publicaciones provenientes de esta
página, que aun cuando son frases de una cultura urbana, es posible decidir que Analu se
identifica en su sentido de transmitir pensamientos y reflexiones sobre la tranquilidad, la
solidaridad, la paz, el perdón; es curioso recordar cómo uno de los ejes en sus celebraciones
culturales se relaciona con el perdón. El carnaval del Perdón, Día Grande.
Imagen 9. Captura de pantalla “Cuando fluya
sera”, desde “Paz mi Pez”.
Imagen 10. Captura de pantalla “Todo lo que
usted retenga, va buscar la forma escapar”,
desde “Paz mi Pez”.
Entre otras, algunas frases que comparte de esta página son:
“Reto de la semana: siete días siendo más flexible ante los cambios del
universo. (Respire y fluya sin tanto esfuerzo)”.
120
“Cuando fluya, será. Antes no. ¿Antes pa qué?” (Ver Imagen 9).
“Todo lo que usted retenga, va buscar la forma escapar. (Ame con conciencia,
con respeto y libertad). (Ver Imagen 10).
Pa que mañana no ande llorando quien se va, asegúrese hoy de estar honrando a
quien está. (Ver Imagen 11).
Así como el niño se tambalea cuando aprende a caminar, Así mismo nos
descuajamos justo antes de avanzar. (Aproveche y tome impulso que la magia
empezar). (Ver Imagen 10).
Imagen 11. Captura de pantalla Mensaje del 27
de marzo, desde “Paz mi Pez”.
Imagen 12. Captura de pantalla Mensaje del 11
de abril desde “Paz mi Pez”.
Es posible ver que los mensajes hacen alusión al respeto, la paz y la armonía. Desde
amor de colibrí, por ejemplo, el mensaje publicado el 27 de marzo hace alusión al sí
mismo, al trauma y la sanación, nada muy lejos de sus cotidianidad y su ritualidad con las
121
tomas de yagé, y su función sanatoria, de remedio. Sobre el tema de sanación y la magia
interna hace algunas publicaciones de páginas como “Paradigma terrestre” y “Medicina
ancestral Ciudad Juarez”. También hay mensajes que invitan a respirar, fluir, sanar y a
trabajar en sí mismo, como se expresa en un mensaje de Paz mi Pez, desde esta misma
página emite un mensaje en función de reto que invita a desconectarse del celular y
conectarse con sí mismo, también desde otra publicación indica sobre la acción de
trabajarse a sí mismo.
Imagen 13. Captura de pantalla Mensaje del 20
de abril desde “Paradigma Terrestre”
Imagen 14. Captura de pantalla Mensaje del 19
de abril desde “Medicina Ancestral Ciudad
Juarez”.
122
Imagen 15. Captura de pantalla Mensaje de
reflexión del 22 de abril desde “Paz mi Pez”
Imagen 16. Captura de pantalla Mensaje sobre
“sí mismo” del 1 de mayo desde “Paz mi Pez”
De otra parte, es de resaltar que otro de los temas que se hacen recurrentes en sus
publicaciones hacen referencia a asuntos del orden nacional, de la coyuntura política y de
los problemas e injusticias sociales, como lo ha relatado ella misma. De manera que pueden
verse publicaciones con un tinte crítico y reflexivo, como una voz de protesta y una manera
de sentar algunas posiciones e ideología que desde su vida cotidiana quiere compartir con
los demás usuarios que pueden visualizar dichas publicaciones. Allí se encuentran algunas
noticias que denuncian afectaciones sociales, crímenes de Estado, abuso de poder,
corrupción, pero también las actividades de la oposición del gobierno, que va más en la vía
de la atención a la crisis que tienen los pueblos indígenas.
123
Imagen 17. Captura de pantalla Noticia de
actualidad política en abril, Publimetro.
Imagen 18. Captura de pantalla Video del 26
de Marzo de acontecimientos políticos.
Imagen 19. Captura de pantalla Video de un
audio con temática política.
Imagen 20. Captura de pantalla Video del 27
de marzo con temática política.
124
La educación y la niñez es otro de los temas en lo que Analu muestra interés en
compartir. Acoge algunas reflexiones de modelos educativos y pedagogos de occidente que
piensan en la educación para la paz; también hace publicaciones de convocatorias laborales
en temas sociales como la educación, de nuevo, y la niñez, situación que no solo expresa
desde ofertas laborales –que además expresa su posición de profesional- , sino desde la
protección de los derechos de los niños, donde rechaza el abuso y otras situaciones, que
seguramente tienen un componente de su papel de madre, el cual la consagra como sujeto
en la familia, la cultura y la sociedad, y que manifiesta concretamente también desde
algunas publicaciones.
Imagen 21. Captura de pantalla 28 de abril
Frase pedagógica.
Imagen 22. Captura de pantalla “No al abuso
sexual infantil.
125
Imagen 23. Captura de pantalla Convocatoria
enfocada a la Niñez.
Imagen 24. Captura de pantalla Mensaje sobre
el rol de madre.
Analu realiza algunas publicaciones concernientes a asuntos indígenas, como la
coincidencia que se tuvo entre las observaciones y coyuntura de marzo y abril de 2019 de la
minga indígena, que incluyó “paro” y bloqueos como una forma de protesta ante el
gobierno nacional por los incumplimientos y las condiciones de desconocimiento histórico
de estas comunidades, que se refleja en su calidad de vida y protección física y cultural. De
manera que el Facebook de Analu se vio nutrido de algunos mensajes audiovisuales,
especialmente, con noticias sobre la minga, denuncias sobre abusos, y muestras de
actividades pacíficas realizadas por los indígenas de su comunidad, sus vecinos inga y
especialmente sus compañeros étnicos del Cauca quienes mostraron mayor resistencia en el
inicio y perduración de la minga. Sin embargo, sus publicaciones sobre lo indígena propio a
su cultura y otras étnicas, no se remite solamente a lo ocurrido en la minga, sino que hace
publicaciones de artes, danzas y pensamientos tradicionales.
126
Imagen 25. Captura de pantalla Video alusivo
al Cauca en 1974 en el contexto de la minga.
Imagen 26. Captura de pantalla Video dl 11 de
abril, situación de la minga indígena.
Imagen 27. Captura de pantalla Video sobre la
minga, 20 de marzo.
Imagen 28. Captura de pantalla Fotografías
sobre la minga en Putumayo, desde ONIC.
127
Es de anotar que las publicaciones de Analu remiten por lo general a publicaciones de
otras personas, páginas o comunidades; solamente se observó una frase construida por la
misma indígena el 1 de mayo de 2019 que reza: “Y si continuar el tejido es la tarea…
respiro en lo profundo para entender su verdadera enseñanza…”, y que acompaña con una
denotación en su estado “se siente alegre”, anotando que este mensajes coincide con lo
dicho en la entrevista realizada donde hacía alusión a la importancia y profundidad
significativa de los tejidos que hacía su mamá y que es tradición en su pueblo.
Imagen 29. Captura de pantalla Mensaje propio, 1 de mayo de 2019.
Sobre las publicaciones realizadas por terceros que son las más recurrentes, de forma
generalizada no se observa sobre estas una gran reacción por parte del resto de usuarios, de
forma que no se ven muchos íconos o emoticones, como tampoco comentarios frente a
estas; sin embargo cuando publica fotos que carga ella misma en el muro, y que
generalmente retratan a su familia, estas tienen mayor actividad o reacciones de otros
128
usuarios. Por ejemplo, el 22 de abril publica una foto de su madre, sus hermanos y su hija,
escribiendo en el encabezado: “Y siempre con las mejor de las compañías…” sobre la cual
recibe 56 reacciones entre “me gusta” y “me encanta” mostrando la receptividad y gusto de
la imagen por varios usuarios, donde siete de ellos consignan mensajes resaltando la
tradición y la familia, además una hermana escribe agradeciendo por sus padres como
transmisores de su cultura y valores.
Imagen 30. Captura de pantalla Foto de su
familia publicada por Analu, 22 de abril.
Imagen 31. Captura de pantalla Publicación de
Foto (2 de mayo), recuerdo del 25 de marzo de
2011.
Por otra parte, el 2 de mayo de 2019 re-publica una foto que publicó originalmente el
25 de marzo de 2011, de su hija con 8 años menos que los que hoy tiene. Al momento de la
129
observación la foto había recibido 23 reacciones positivas y dos comentarios en la misma
vía, donde una de ellas recibe respuesta y agradecimiento directo de Analu, mostrando la
interacción virtual y comunicación que tiene la mujer indígena por este medio.
Una aproximación semiótica a las fotos de perfil y portada de Analu
En aras de una aproximación semiótica es prudente precisar que las fotografías se
eligen como un objeto de análisis más profundo, en correspondencia con su comunicación o
presentación de mensajes, identidades o propósitos subjetivos mediante ellas. Las
observaciones sistemáticas se realizaron mayormente en noviembre de 2018, donde se
puede observar que en su Facebook aparecen 132 fotos de perfil y 81 fotos de portada,
además de varias otras que son subidas con su celular u ordenador, o en las que es
etiquetada y aparece gracias a las publicaciones de terceros. Las fotos tienen patrones
variados, en algunas aparece con sus atuendos tradicionales de la cultura, en otras usa otros
tipo de prendas que no corresponden a su tradición étnica. En algunas aparece con su hija,
su familia y miembros de la comunidad. En las fotos más antiguas suele aparecer sola,
mientras que en los años más recientes se muestra acompañada generalmente por miembros
familiares o de su comunidad, presumiendo con ello la importancia que da a su familia y
cultura, así como el fortalecimiento identitario.
En vista de la cantidad de fotos se delimitará técnicamente la descripción de las
fotografías como textos visuales a partir de algunas capturas de pantalla, que aglutinan
varias imágenes en el pantallazo. Al entrar a la sección de fotos en el perfil de la mujer, se
almacenan imágenes en tres subdivisiones: Fotos en las que aparece Analu, Fotos de Analu
y Álbumes. La primera división se trata de fotografías donde la mujer Kamëntšá ha sido
etiquetada independiente de quien haya realizado la publicación de la imagen. La segunda
130
división habla estrictamente de las fotografías cargadas en la red por Analu, independiente
si está etiquetada o no. Y la última división se trata de la compilación de fotos que ha
agrupado en álbumes la misma mujer, o la plataforma de Facebook de manera automática.
Imagen 32. Captura de pantalla Sección de Fotos de Analu.
En las fotos de portada aparece su núcleo familiar (Ver imágenes 32 y 35), todos con
sus trajes tradicionales, representando simbólicamente la exaltación de su familia y su
cultura, indicando un orgullo identitario, además principios de unidad y cohesión. Es de
recordar que los cuatro pilares indígenas son unidad, territorio, cultura y autonomía.
También se quiere mostrar en sus fotografías la importancia de la mujer en su cultura y en
su vida personal; pues además de ser ella mujer, muestra en varias fotografías a su hija y su
mamá, quizás como dos de los seres más amados en su existencia. De hecho en la foto de
131
perfil aparecen ellas dos; allí prefiere ella no aparecer y quizás mostrar qué es lo realmente
importante en su vida, y el momento de mostrarlo al mundo, a los espectadores, a sus
amigos virtuales.
Para examinar el iconismo, el simbolismo y la significación que pueden contener las
fotografías como elementos potencialmente semióticos se acudirá a un par de pantallazos
de dos álbumes, que organiza automáticamente Facebook, pero que son imágenes
seleccionadas íngrimamente por Analu. De esta manera, y en continuidad a una etnografía
virtual, se presentan dos pantallazos del álbum “Fotos de perfil” y un pantallazo del álbum
“Fotos de portada”, haciendo algunas observaciones y análisis de manera general y
particular de las fotografías que componen las imágenes capturadas en mosaicos o collages
de fotografías publicadas en diferentes momentos, usando para ello las herramientas y
fundamentos semióticos descritos (Cassirer, 1968; Zechetto, 2002; Margariños, 2001), así
como un enfoque hermenéutico y antropológico (Ricoeur, 2008; Geertz, 1990).
En el primer mosaico de las fotos de perfil, se congregan 13 fotografías publicadas
entre 2015 y 2018, aunque realmente son nueve inéditas, ya que una aparece repetida cuatro
veces, y otra dos veces (ver Imagen 33). En la primera aparece su hija y su mamá, a pesar
de que es la misma imagen muestra ligeras alteraciones, aunque quizás con significados
profundos. La imagen muestra la niña y su abuela con coronas con distintos tejidos. La niña
con varios colores donde sobresale el rosado fucsia que combina con su blusa del mismo
color. Es una mezcla entre lo rojo y lo blanco, quizás entre la sangre y la paz. Entre la vida
y la pureza. Puede verse como un color infantil, luminoso, que a su vez puede representar la
inocencia, la claridad, la alegría y lo femenino. Su abuela muestra una corona más señorial
y una ruana morada oscura, más opaca que muestra la combinación entre el azul y el rojo.
Lo celestial y la vida. La sabiduría.
132
La abuela se pone adelante para la fotografía, la niña está detrás. Simbólicamente se
puede corresponder con que la abuela vino primero, la niña después. La niña se posa sobre
su abuela, verticalmente ella es más alta. La abuela sobresale en relieve, está más cerca de
la cámara; la niña sobresale linealmente, en la dimensión longitudinal de la imagen. La
abuela sentada, la nieta de pie. La abuela la raíz, la niña el futuro. La abuela luce apasible,
sentada, naturalmente arrugada, quizás cansada de su largo camino, pero se muestra
satisfecha, cómoda, orgullosa, quizás de ella misma, de su nieta, y de la que está
invisiblemente en medio de las dos. Analu. La hija y la madre. La hija de la longeva y la
madre de la infante.
Las modificaciones a esta foto se hacen sustancialmente a partir de marcos que
icónicamente manifiestan ideologías sociales, humanas y subjetivas, así como tendencias
políticas. En la imagen actual trae el marco “Yo defiendo la Universidad Pública”, donde
apoya y comparte la lucha estudiantil a la luz de la coyuntura del momento, además de
manifestar su egreso de una universidad pública en la ciudad de Manizales. De otra parte, y
en su anterior alteración de la imagen original muestra un marco que hace alusión a un
candidato de las pasadas elecciones a la presidencia en Colombia, evidenciando su derecho
ciudadano, su opinión, participación y afinidad política. Analu quería una Colombia
Humana.
En el resto de las fotografías sí aparece Analu, sola y acompañada, a excepción de
una donde aparece su hija, vestida de rosado, y jugando alrededor de un monumento que se
instala en la plaza principal de su pueblo original, el Valle del Sibundoy (Ver Imagen 33).
La fotografía puede simbolizar una mezcla entre lo lúdico y lo tradicional; la cultura como
algo fijo y central, ocupando este espacio en la disposición de los elementos de la
fotografía. Se trata de una mano tallada en manera que sostiene un cuadro de un indígena
133
con expresión de sorpresa, de acuerdo al gesto de su rostro; la niña toca directamente la
escultura y sonríe mirando en una dirección distinta a la cámara, como si se tratara de una
diversión desprevenida.
En otra fotografía del mosaico, aparecen tres personas: Analu, su hija y su hermano,
que se muestra como una autoridad cultural y espiritual que posa junta a ellas como un
símbolo del fortalecimiento cultural e identitario. En otras fotografías aparece Analu sola,
mediante selfies o tomas de terceros, apareciendo en este primer collage generalmente con
su indumentaria tradicional, expresando con ello su pertenencia étnica y su orgullo al
mostrarlo como fotos de perfil al público virtual.
Imagen 33. Captura de pantalla Primer Collage Fotos de perfil.
El segundo mosaico del álbum Fotos de perfil, consta de 18 fotos inéditas publicadas
entre el 2013 y 2015. De estas imágenes como contenedoras de sentido, se muestran en tres
de ellas, a Analu con su hija en diferentes momentos de su crecimiento, una foto de una
134
señora mayor entre algunas plantas sembradas naturalmente y el restante corresponden a
fotografías de Analu sola; la mayoría corresponden a selfies, como parte de la práctica
extendida globalmente para tomarse fotografías a sí misma que son publicadas en su perfil
como una manera de presentarse virtualmente en la red socialmente conformada.
Estas fotografías se muestran como un elemento visual donde la protagonista
principal es Analu; a pesar de encontrar imágenes en escenarios abiertos y cerrados, en
estas lo que importa es la mujer y especialmente su rostro, que aparece en primer plano en
el encuadre de las fotografías. Poco importa lo que se dispone alrededor o detrás de ella, lo
que se quiere denotar aquí es su rostro o el cuarto superior de su cuerpo. Su rostro resulta,
para estas imágenes, la marca y el eje central, si de atractores existenciales (Margariños,
2001) nos referimos, como una manera de retrato y presentación.
Imagen 34. Captura de pantalla Segundo Collage de Fotos de perfil.
135
Sin embargo, los elementos que viste la mujer resultan tener una carga semántica
desde un punto de vista semiótico. Allí resalta una foto donde aparece la mujer con una
corona tradicional en su cultura, que suele construirse con un aro de madera y un tejido de
diversos colores que representan la festividad y la alegría; muchas veces de usa en los
carnavales, considerándose un objeto ritual. La corona de chumbes, específicamente suele
acompañarse de algunas tiras tejidas también de colores, que representan el pensamiento;
en los carnavales suelen simbolizar la reconciliación y el perdón, nominándose en
ocasiones corona del perdón. Sin embargo, las coronas no siempre llevan estas tiras o
chumbes, aunque siguen considerándose un objeto ritual para reuniones comunitarias,
congregaciones artísticas o de otro tipo; en esta fotografía se observa un micrófono y un
hombre al fondo de su comunidad, presumiéndose que pudo tratarse de alguna presentación
musical en la cual participó Analu.
La publicación corresponde al 16 de enero de 2015, y muestra una aprobación con 17
“me gusta” y dos comentarios de personas de su comunidad. El primero dice: “chka tsa
botamanà shem”, y el segundo: “que alegría siento al ver estas nuevas generaciones que
sigan prosperando. Felicitaciones eso nos permite seguir perviviendo como indígenas”. El
primer mensaje se escribe en lengua, y el segundo reconoce la importancia de fortalecer la
cultura, a su vez este mensaje recibe 2 “like”; los dos mensajes conforman una
comunicación virtual, donde claramente hay un emisor y un receptor (Cassirer, 1968); allí
la fotografía encuentra sentido en resaltar la cultura, y en encontrar aprobación por algunos
miembros de la comunidad, donde todos en conjunto - Analu y el público- coinciden en la
importancia de reavivar y fortalecer la cultura, de la misma forma podría interpretarse a
partir de las 17 personas que indican icónicamente su gusto por esta imagen.
136
Imagen 35. Captura de pantalla Foto publicada el 16 de enero de 2015.
De otra parte, resalta una fotografía de Analu con la camiseta de Colombia, la que
usan cuando juega la selección y que representa una manera de identidad nacional e
identificación con el fútbol. Allí, además de la pertenencia étnica local, muestra parte de su
construcción identitaria, su pertenencia también a un país nación, a una ciudadanía, el
reconocimiento de ser colombiana. Además, la camiseta indica su probable gusto del
fútbol, o el compartir la pasión futbolera, esto se hace interesante al contrastar la
información vacía en el campo de deportes, que sumado a la música, puede indicar que
prioriza compartir fotografías mediante las cuales muestra mucha de esta información de
manera visual, sin que halle la necesidad o el interés de completar dichos campos en la
estructura del Facebook. Así que da también un papel preponderante en la fuerza de la
imagen para comunicarse y otorgando a la fotografía el valor de capturar momentos de su
realidad, tal cual como hace el iconismo (Zechetto, 2002) que a todas luces es de pleno
interés semiótico.
137
Analu reconoce, en entrevista, que la parte visual es de los ámbitos más
determinantes en el Facebook, y un elemento para su expresión, comunicación y cargas de
sentido simbólico.
Digamos que la parte fotográfica, que es como la que más dice, es como eso
también ¿no?, es como decir nosotros somos esto, nosotros pertenecemos a
algún Pueblo, existimos ¿si?, y que eso ojalá no se pierda ¿no?... que eso no nos
deje perdernos.
Por ejemplo, en la foto de perfil. Y esa foto, yo decidí, que no la iba quitar.
Porque es la foto de mi mamá y de mi hija. Y si algún día puedo volvérselas a
tomar, así, nuevamente, ella más grande, pues me gustaría volverlo hacer, y
cambiársela, pero que se siga conservando eso. Porque de todas maneras, por lo
menos, mi hija, ya no ha podido compartir así como compartieron mis sobrinos.
Ya a mi hija le tocó la parte más compleja de mi mamá, porque digamos ya ser
más abuelita, ya no poder estar como con ella cada rato, entonces eso ha
causado que prácticamente no la cambie. Yo la mantengo ahí es por eso
recuerdo tan bonito que yo me llevo de todo eso. A pesar de que mi mamá
todavía está viva, pero es algo que siempre va marcar. (L. Jamioy,
Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
138
Imagen 36. Captura de pantalla Foto Su mamá y su hija, 17 de noviembre de 2017.
Como es de recordar, la página principal de Facebook muestra simultáneamente la
foto de perfil y la foto de portada (Ver Imagen 32.). Sin embargo, esta última se muestra
con mayores dimensiones en relación a la primera. Es prudente retomar la foto de portada
que uso Analu a finales de 2018 y a principios de 2019, donde aparece en el centro su
madre y alrededor los hijos que ha engendrado. En la imagen la madre es el eje central
(Margariños, 2001); por su parte Analu aparece abrazando a su padre a su derecha. A
diferencia de otras fotos donde se prefiere mostrar sola, esta vez desplaza su lugar para dar
importancia a su madre y su padre como la base de la familia, y ella tomar otro papel, el de
descendiente. De manera figurativa (Margariños, 2001) la imagen se dispone dando
especial atención a la madre, que a pesar de permanecer sentada, muestra con ello una
posición diferente al resto de las personas que aparecen, inclusive todos la rodean
generando con ello una protección por una parte, y por otra parte puede simbolizar dos
139
brazos que se desprenden de la longeva mujer, cada uno de ellos integrado por sus hijos, a
excepción de su esposo.
Se resalta el fortalecimiento cultural desde su familia, donde la fotografía claramente
evocada un instante sublime donde todos están reunidos (Ver imágenes 32, 37 y 39),
repletos de colores y elementos alusivos a su tradición Kamëntšá. Se hallan allí las ya
referidas coronas, que usan tanto hombres como mujeres. Para este caso, el portador de la
corona es el padre, quien además lleva el sayo o Quëfsaiyá como se le dice
tradicionalmente a la ruana, que para este caso lleva los colores negro, blanco y morado.
Los otros dos hombres de las fotografías, sus hermanos, portan coronas de plumas y
collares de colmillos felinos, además de collares de semillas nativas que sirven como
instrumentos musicales y armonizadores, usados generalmente en los rituales de tomas de
yagé.
Los collares de colmillos y las coronas de plumas, suelen ser usados por las
autoridades espirituales, los taitas, los chamanes, como símbolos de guías en los estados de
conciencia alterada, como aquellos humanos que especialmente pueden lograr una
comunicación con los espíritus, la naturaleza y los animales. Es de anotar que, según
algunas versiones, el jaguar fue uno de los primeros animales que probó el yagé (Garcés,
2015), mostrando una especial visión y sagacidad. Los chamanes, por su parte, adquieren
de alguna manera dones especiales que permiten la comunicación en otro plano y la
orientación desde allí. La corona de plumas puede representar el conocimiento animal y
humano, el poder y la armonía, que se representa con colores llamativos como los de las
pintas que se dan en las tomas de yagé.
A pesar de los atuendos propios de la cultura es de anotar el sincretismo que ha tenido
la cultura Kamëntšá, donde para este caso la manta de su madre, a pesar de conservar un
140
tipo de tejido de color verde que es hecho en su pueblo, y que simboliza la naturaleza, el
color de las plantas, del bosque, muestra en su diseño una figura de la virgen; la verde
manta parece tener un especial significado subjetivo o un valor de comodidad o resguardo
del frío. El diseño con la virgen puede representar la importancia que ha adquirido la
imaginería de la religión católica en sus creencias y formas de vivir, donde inclusive en las
tradicionales tomas de yagé hace uso de una mixtura religiosa donde además de hacer
alusión a una cosmogonía y espiritualidad propia, hay presencia de santos y vírgenes
traídos de la religión católica, donde en ocasiones ornamentan sus altares; aunque hay que
resaltar que esto es un espacio y práctica sagrada que no se exhibe visualmente en algún
lugar de la cuenta de Facebook de Analu.
De otra parte el primer collage de las Fotos portadas logrado mediante captura de
pantalla, muestra 15 fotografías (publicadas entre) incluyendo la ya referida. Adicional a
esta hay otra fotografía familiar; esta compuesta por cuatro mujeres, su mamá, su hija, otra
niña y Analu. Es fundamental la importancia que quiere denotar sobre la mujer en su
cultura y su vida. Al igual que en algunas fotos de perfil también se hace reiterativa la
aparición de su hija, que afirma la importancia, el amor y el orgullo que exalta al mostrar
capturas de algunos momentos de niña, quien aparece en la mayoría de fotografías
generalmente con trajes tradicionales (en el mosaico); en cuatro fotografías aparece solo la
niña, aunque dos de ellas se hallan repetidas. Otra foto con escenario repetido es Analu, sin
trajes tradicionales y a la orilla de un río sobre un árbol, queriendo representar el contacto
con la naturaleza y la importancia que esto representa.
141
Imagen 37. Captura de pantalla Collage Fotos de Portada
Se hace interesante la publicación de dos fotografías que hacen alusión a símbolos
indígenas. Una de ellas es el techo de una maloca, que ha solido simbolizar el pensamiento
y su conexión con el cosmos, es el techo protector que en forma circular representa también
la unidad, la comunidad y la solidaridad, pero sobre todo la sabiduría. En otra imagen
aparece la tulpa, que corresponde a un fogón logrado con tres piedras, que se corresponde
con una herencia oriental para la meditación y la creación de entidades supraterrenales;
además el fuego es símbolo de transformación, sirve para cocinar y transformar aspectos
subjetivos, el fogón se corresponde con la acepción de hogar, en tanto el fuego congrega la
familia alrededor de este, es el calor de familia y comunidad; para los Kamëntsá es un
símbolo de congregación donde tradicionalmente se enciende para rodearse de la
comunidad y tradicionalmente los abuelos y mayores transmiten los saberes a partir de
142
relatos y consejos. Dicha tulpa en la fotografía se pone sobre la base de la chacana. Esta
última vista como una cruz en distintas culturas que representa en cada uno de sus
extremos, el tiempo, el espacio, la energía y la materia; además en sus interludios se asume
que representa las estaciones del año.
En este collage se encuentra una foto donde aparece Analu y su hija (Ver Imégenes
33, 37 y 38), que además de haber sido foto de portada, también fue foto de perfil, y
adicional aparece en otros álbumes, situación que indica la preferencia de esta fotografía
por parte de la administradora del Facebook. En la imagen aparecen las dos mujeres de pie
en la fachada de una casa en obra gris, ambas vestidas con las tradicionales túnicas negras
de su cultura; en la parte superior visten tupuyos o blusas del mismo material brillante
similar al satín, la niña de fucsia y Analu de azul con aretes del mismo color, realizado por
artesanas de su comunidad; es de anotar que ambas llevan en su traje el tradicional
tsombiach, del mismo color: fucsia, aunque con variaciones geométricas. El tsombiach, o
faja sirve para sujetar y adornar el abdomen, que se realizan por mujeres que plasman
gráfica y estéticamente aspectos de su entorno y cotidianidad cultural.
143
Imagen 38. Captura de pantalla Foto de Portada utilizada el 5 de febrero de 2019.
De esta manera la faja o tsombiach, se consideran un elemento cultural básico con un
componente simbólico y narrativo provisto de una “connotación como matriz de relatos y
condensación de nociones e ideas entorno a los valores semánticos y culturales de la
comunidad kamëntsá” (Leyva, 2015, p. 231). A pesar de no poder identificar claramente la
narrativa, leyenda o escritura gráfica que se inscribe en la faja de cada mujer, se infiere
desde la generalidad de dichos tejidos la narrativa de alguna situación natural o cultural que
portan con orgullo y que simbolizan una herencia cultural y familiar.
Como mamá es tejedora yo cargo todas las fajas que me ha hecho mi mamá. Yo no he
comprado de otra parte, hasta donde mi mamá pudo tejernos nuestras fajas… yo
tengo una colección de las obras hechas por mi mamá. Y la faja que carga mi hija
144
también se la hizo mi mamá. Entonces es como estar cargando la herencia también.
Eso es algo que nosotros en cierta manera nos identifica.
Hasta donde yo he podido… los colores en las fajas también tienen un significado;
por ejemplo, para las niñas no es cualquier color, para las niñas debe primar el color
rosado, verde clarito; ya para las mujeres, ya señoritas, siempre está el color verde y
el color rojo… Y digamos el grosor ¿no?... Para las señoras que tienen su esposo,
pues los colores son como el azul oscuro con rojo, verde así como oscurito también
con rojo; pero son gruesas ya, no son delgadas sino gruesas… Hay una que es
especial… ahora ya casi no se la utiliza. Antes… si a una señora se le moría el
esposo, ella tenía que utilizar una de color morado. Eso ahorita ya no se usa, no se
hace. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
En el plano de la interacción comunicativa reciben 52 aprobaciones mediante íconos
de “me gusta” y “me encanta” representados con la mano y pulgar arriba y el corazón,
además de comentarios de otros usuarios aludiendo a la belleza de las mujeres en la
fotografía, que al parecer vestían para el Día Grande.
Finalmente, es posible evidenciar que en marzo 5 de 2019, Analu cambia la foto de
portada, que reúne a varios integrantes de su familia, posando para la cámara a la entrada de
su casa, donde ha tomado varias fotografías familiares. En total, aparecen 26 personas,
todos parte de su familia, todos vestidos con atuendos tradicionales, todos convocados al
Día Grande o Bëtsknaté.
145
Imagen 39. Captura de pantalla Foto de Portada actual (mayo de 2019)
La foto de portada conserva la misma tipología que la anterior, de alguna manera es
una forma de comunicar y representar la importancia de la celebración mayor del Pueblo
Kamëntšá, como algo que resulta relevante a Analu como sujeto y que a la vez representa
su propia identidad y la de su Pueblo, haciendo exaltación de su extensa familia.
… la foto del perfil yo casi no la cambio, la de portada sí me ha gustado… me
gustó porque el año pasado… Esa foto que hicimos familiar, el año pasado
venía incompleta, por lo menos estábamos solamente unos hermanos. Este año
estuvimos casi todos: sobrinos, nietos, bisnietos, hermanos, solamente faltó
como una hermana, dos sobrinos… dos sobrinas, de resto estamos casi todos.
Cuatro sobrinos faltaron, de resto estamos casi toda la familia.
Entonces, digamos, se salvó que marcó. Digamos, el año pasado solo estábamos
unos hermanos, mi papá y mi mamá. Y este fue la mayor parte de la familia.
146
Pues un día ojalá, que mi papá y mi mamá todavía estén, y estén casi todos,
porque somos bastantes, y ahí se ve la foto ¿no? [risas]… que somos hartos.
Esa [foto] es aquí en mi casa. Digamos esa foto… ah! Y esa es una de las cosas
que me gustaría resaltar… por ejemplo, el lunes carnaval, mi mamá siempre
tiene la costumbre que todos los hijos y nietos, y bisnietos, estén en la casa,
desayunen en la casa, todos, …si viven en otro lado que estén es donde ella
está, después de eso ya cada uno puede coger su visita, todo eso… lo que uno
quiera hacer.
Eso es… entonces el año pasado solo estuvimos algunos hermanos y este año
estuvo incluso mi hermano mayor, faltó mi otra hermana, ella no puedo venir,
pero de resto estuvimos todos….digamos que nosotros en estos momentos aun
contamos con esa base, de la familia… que son nuestros mayores. Digamos por
eso también es que el perfil siempre va estar mi mamá con mi hija, por que ella
es la base la familia, mi papá igual, a pesar de que ya estén mayorcitos, estén un
poco enfermitos, ya la edad les está ganando, pero pienso que si no estuvieran
ellos yo creo que no estuviéramos así todavía. Entonces ellos son la base de
todo eso, por eso pues… la cuestión de las fotos. (L. Jamioy, Ciberentrevista,
15 de abril de 2019.).
Definitivamente la cultura es el broquel de las comunicaciones y representaciones en
las fotos del Facebook de Analu, de alguna manera elige a su familia como portada de
presentación que recibe 66 aprobaciones entre corazones y pulgares arriba; en esta imagen,
la propia Analu apunta en un primer comentario el posible sentido de la fotografía:
“Recuerdo Betsknate 2019… 365 días para volver a reencontrarse…” seguidamente recibe
6 comentarios con algunos emoticones también con el pulgar arriba, y algunos mensajes
147
que exaltan lo bonita de la familia y la importancia de preservar las tradiciones a lo que
Analu responde: “Ojalá y perdure… en las nuevas generaciones… las enseñanzas… de
nuestros… abuelos… es una tarea de todos los días no olvidar nuestros orígenes”.
Imagen 40. Captura de pantalla Comentarios e interacción virtual en torno a la Foto de portada.
148
6. DINÁMICAS COMUNICATIVAS, SUBJETIVAS Y VIRTUALES EN
TORNO AL CASO DE ANALU Y SU FACEBOOK.
Al momento se han esbozado ya varios análisis e interpretaciones que se dan a partir
del trabajo de campo retrospectivo, tradicional y virtual. Sin embargo, se hace necesario
acudir a las categorías propuestas para complementar y precisar algunas reflexiones,
interpretaciones y análisis, a la postre de la triangulación realizada entre la información
obtenida a partir de las entrevistas aplicadas a Analu en torno a su vida, percepciones,
identidad y subjetividad, las observaciones virtuales al contenido de la plenitud de su
Facebook, y la aproximación semiótica de las fotografías descritas, todo ello en
consonancia con los aportes teóricos plasmados en la primera parte del trabajo.
Por su parte, las dinámicas y usos del Facebook se dan en diversos niveles y formas
que a su vez se relacionan y sirven para el análisis de las otras categorías que atañen, grosso
modo, a la comunicación, la identidad y la subjetividad. Para empezar es necesario resaltar
que uno de los usos que más resalta Analu, es poder contactar personas, establecer
conexiones y comunicaciones; otros de los usos más importantes es acceder a información
y conocer otros espacios y perspectivas de vida y del mundo, que pueden lograrse mediante
esta plataforma que dispone de una gran cantidad de recursos escritos y audiovisuales.
Estos quizás son aspectos que se expanden en la mayor cantidad de usuarios de esta red
social, en tanto comparten y se caracterizan con tener un número específico de amigos,
Analu por su parte se acerca a una cifra de 800 amigos en el Facebook, con los que se
comunica de distintas maneras.
La dinámica del Facebook, es consecuente con una modernidad líquida, lo que
conlleva a su vez a una vida líquida (Bauman, 2006), que es observable en la dinamización
149
de esta red social por parte de la mujer indígena, común a muchos otros usuarios de
Facebook. La frecuencia de las publicaciones, engrosa el historial de esta actividad virtual,
donde cada día se hace visible algo nuevo. Publicaciones que reemplazan a otras en la
actualidad del muro. Una publicación, seguida de otra y otra, que un últimas toman un
aspecto que se desliza entre los manos y los ojos, como la naturaleza de lo líquido. Es de
anotar que la información pública es un espacio común para los usuarios que se mantienen
como amigos en la red social.
La sociabilidad virtual (Cáceres, M., Ruiz, J. y Brändle, G., 2009; Felice M. y
García, M., 2013) puede verse ampliamente en la actividad de Analu, que se muestra como
una usuaria activa de la red social en tanto realiza publicaciones frecuentes en su muro,
generalmente sobre temas de actualidad nacional en temas étnicos, políticos, sociales,
familiares, entre otros. A manera de poder popular (Fals Borda, 1985) desde el ciberespacio
se expresan algunas luchas y apoyos con causas del orden nacional y coherentes a su
manera de pensar y vivir; de manera que es observable apoyos a la educación pública, a la
minga, a la justicia social, respeto y ejercicio de derechos humanos y ciudadanos, entre
otros aspectos que dinamiza mediante publicaciones e interacciones en la red social
Facebook, como lugar legítimo para la comunicación de la sociedad actual y el activismo
digital (Van’t Hoof, A., 2017). Analu hace parte de esas pesas personas indígenas que
utilizan el internet como plataforma para presentar, defender y promover sus
causas. Estas causas se relacionan con luchas por el territorio, por la dignidad, y
por el derecho de decidir. A través de sus actividades en red podemos
presenciar, describir y analizar el pensamiento y las acciones de estos
movimientos sociales como expresiones de alteridad, identidad, ciudadanía y
resistencia. (Van’t Hoof, A., 2017).
150
Las dinámicas virtuales de Analu, en este sentido se hacen coincidentes con otros
casos étnicos donde se exaltan los valores de la cultura, se orienta hacia la recuperación de
la lengua originaria, se consolidan redes comunitarias o se realizan denuncias de injusticias,
represiones o vulneración de derechos. Además estas tecnologías son útiles para “la
coordinación de movilizaciones, la difusión de sus plataformas étnicas, la divulgación de
diversos eventos sociales y culturales, y las distintas coberturas que emplean en la red para
reafirmar sus culturas e identidades como indígenas” (Sandoval-Forero, 2012, p. 26).
Es evidente que uno de los principales usos que da la mujer al Facebook, es realizar
publicaciones que visibilizan los derechos étnicos, denuncian la violación de derechos
humanos e invitan a la reflexión existencial y social, como dice Analu (2019) “compartir un
pensamiento, una frase, pues está ayudando como a generar otro tipo de pensamientos”,
concretamente ella hace referencia a la generación de algún impacto con las publicaciones,
y virtualmente se puede ratificar que como apunta Sandoval-Forero (2013) esta tecnología
“ha permitido defender sus culturas y la libertad de expresión en el ciberespacio, al
participar en la gestión de la información y el acceso a ella como parte de una nueva
generación de derechos humanos” (p. 237).
No obstante, para llegar a este punto se ha recorrido un camino a través del tiempo
que lleva como usuaria. Son casi 10 años utilizando el Facebook, leyendo, aprendiendo,
debatiendo y realizando diferentes publicaciones. Analu reconoce que inicialmente hacía
uso del Facebook en la publicación de fotografías o algunas situaciones personales, pero al
día de hoy ha disminuido las publicaciones de esta tipología, para realizar divulgaciones de
su cultura, así como intereses en temas como la educación, la familia y los derechos
humanos. También siente que se ha convertido en una necesidad para la comunicación en el
mundo actual, sin embargo, no se siente “adicta” como al principio y sí se evidencia la
151
nostalgia de las antiguas formas de relacionarse y comunicarse socialmente, donde no
mediaba un ordenador, sino la palabra, las visitas y las relaciones interpersonales tangibles.
Analu reconoce el debilitamiento cultural que se ha dado de manera histórica y con
mayor celeridad con la incursión tecnológica, sin embargo, valida en estos mismos recursos
un potencial para revitalizar su cultura,
eso es como el proceso que yo vengo haciendo a partir del “Face”, empezar a
tocar la cuestión del Pueblo desde estos medios… eso nos sirve para eso… para
decirnos bueno, pongámonos pilas porque si no estamos perdiéndonos…
entonces decirles, ¡mire! Es la esencia, no es lo que viene por encima, sino es lo
que nosotros guardamos en el pensamiento, en el corazón, es eso lo que
nosotros tenemos que conservar, si no conservamos eso prácticamente estamos
es perdidos. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
Es definitivo que los indígenas están inmersos en las dinámicas de la sociedad
tecnológica actual, donde uno de los usos estructurales en la naturaleza del Facebook es la
comunicación y autorrepresentación; de diversas maneras los usuarios establecen
conexiones entre sí con distintos propósitos, muestran información determinada y se
representan de ciertas maneras, que consistentemente configuran la red. De alguna manera
las alternativas de comunicación virtual han incorporado lo digital en las maneras de vivir,
en la corporeidad; retrayendo a Martín-Barbero (2015) “ahora es el entorno digital el que se
nos vuelve más aceleradamente natural; pues cada vez hace mayor parte de nuestra
corporeidad, de nuestra sensibilidad y de nuestra cognitividad” (p. 28).
Desde lo discursivo en tanto narraciones directas de la mujer y etnografía virtual se
refleja la comunicación y representación femenina, su rol en la familia, de madre, la
152
exaltación de la mujer; también se evidencia la transmisión de valores culturales y
tradicionales, donde se muestra conscientemente encuadres fotográficos de la mujer con su
hija, su madre, su familia; en varias con trajes tradicionales y en contextos habituales que se
dan en su lugar de origen, por lo general. Es reiterativa la indumentaria tradicional, donde
los colores y particularidades en sus atuendos también una gran carga simbólica, semántica,
que compone su entramado cultural (Geertz, 1990). La familia es un componente
preponderante, que más allá de la composición de las imágenes expuestas en la red, quieren
expresar con estas la relevancia de los lazos sanguíneos en su cotidianidad y la importancia
de la familias en su vida subjetiva y cultural.
Sin embargo, hay cosas sagradas que no se muestran en Facebook, como situaciones
personales, familiares, espirituales y rituales, como su permanencia en determinado lugar,
actividades cotidianas o íntimas, tomas de yagé u otras prácticas culturales, profesionales o
personales. Un espacio es el Facebook y otro su vida cotidiana en el plano tangible;
también ha hecho expreso que el Facebook se utiliza para comunicar ciertas cosas que se
crean o recrean desde su sujeto sobre el lienzo de una red global, de alguna manera es una
herramienta que como diría Escobar (2005), sirve para “la creación de nuevas realidades,
nuevas manifestaciones de ser” (p. 18) en el marco de “etno-espacios” globales como
indicaría Escobar (2005) en referencia a Appadurai.
Las expresiones –desde su relato- de participar activamente en contra de dinámicas
económicas y políticas que se traducen en amenazas de su cultura y de lo humano, se
pueden evidenciar claramente en su actividad virtual. Por ejemplo, durante el tiempo de la
el paro miguero se vieron varias publicaciones por parte de Analu, donde se muestra a favor
de la minga, y denuncia el contexto violento y manipulado mediáticamente sobre algunos
153
sucesos; también se hacen recurrentes publicaciones en torno a su identidad étnica y su
relacionamiento intercultural.
A partir del análisis semiótico (Cassirer, 1968; Zechetto, 2002; Margariños, 2001) se
pueden evidenciar algunos elementos en términos de comunicación, sentido y
autorrepresentación. Por una parte, es observable que el muro es un espacio activo en el
Facebook de la mujer, así como los recursos audiovisuales remitidos a publicaciones de
terceros y a fotografías cargadas por la misma mujer, y detalladamente expuestas,
relegando secciones de la red social como música, películas, deportes, aplicaciones,
opiniones, entre otros; estos espacios se hallan vacíos indicando que no comparte
información de este tipo de manera intencional, sin implicar necesariamente un desinterés
en todos estos aspectos, pues por ejemplo desde las fotografías se puede observar la
importancia de la música donde se la ve interpretando algunos instrumentos. De otra parte,
las opiniones, pese a que se halla vacía su “cubículo”, se pueden reflejar en algunas
publicaciones y re-publicaciones que hace en su muro, o comentarios a publicaciones;
también una foto con una camiseta de la selección de fútbol además de indicar una
identidad intercultural, muestra que no es del todo ajena al deporte o al menos a la pasión
compartida por este.
A pesar de que no se encuentran públicas las secciones de los grupos a los que
pertenece y las páginas que le gustan; es posible inferir algunos intereses y propósitos
comunicativos, como la exaltación de elementos alusivos a la cultura Kamëntšá,
especialmente desde elementos icónicos en la composición visual de su Facebook, como en
fotografías con atuendos y prácticas tradicionales, también es posible ver la hermandad con
otros pueblos indígenas en las publicaciones de su muro. Adicionalmente, se refleja su
espiritualidad y pensamiento, en algunas publicaciones de frases y reflexiones, provenientes
154
de algunas páginas que sigue o a las que se ha inscrito, que hacen referencia a la naturaleza,
la vida, la armonía, la tranquilidad, la sanación, la solidaridad y el perdón.
En tanto a la interacción y comunicación virtual, se hace escaso el acceso en las
interfaces oscuras (Quintana, 2011), puesto que se trata de espacios virtuales que son
administrados y solo visibles a la mujer. Sin embargo, puede hacerse referencia al chat que
incorpora el Facebook, como un recurso comunicativo que se encuentra en esta interfaz.
Aquí es necesario especificar que solo puede darse una somera referencia –de primera
mano- en la experiencia intersubjetiva de la mujer con el investigador. Desde este punto se
podría decir que Analu se muestra concreta y escasa en su comunicación por medio del
chat, esto en comparación con una comunicación personal o telefónica. Aunque de ninguna
manera se puede extrapolar a una generalidad, puesto que las formas y frecuencias varían
de acuerdo a las relaciones interpersonales. Por ejemplo, con una de las personas con las
que más usa el chat, según su propia versión, es el padre de su hija que pertenece a otra
comunidad indígena, de manera que este recurso de Facebook al día de hoy, y en este caso,
permite la comunicación intercultural, familiar, personal, según el uso y la intensidad que la
usuaria decida darle.
La construcción identitaria y subjetiva es quizás la categoría de mayor
complejidad, que se hace transversal al análisis de la investigación y se intercomunica con
las otras categorías de estudio. A partir de su amplitud se generan algunas subcategorías
apriorísticas y emergentes (Cisterna, 2005) que se entremezclan en identidad étnica,
identidad digital, identidad híbrida, identidad narrativa, transformación, subjetividad,
autorreconocimiento – “sí misma” e interculturalidad.
Las subcategorías muestran la complejidad y amplitud de la categoría principal que se
muestra como la parte identitaria y subjetiva como componentes del ser de Lucía. La
155
subjetividad ha sido tradicionalmente abordada desde perspectivas filosóficas y
psicológicas; sin embargo, interesa acá una perspectiva más interpretativa, antropológica e
interdisciplinar, reconociendo el contexto de Analu como mujer indígena, donde se
imbrican una serie de aspectos culturales, históricos, políticos, económicos, entre otros.
Aquí es prudente hacer referencia que “El sujeto, definido por Descartes como
racional, por Spinoza como “de afecciones”, por Zubiri “de realidades”, es ahora concebido
por Ricœur como un sujeto de acción” (Rojas, 2013, p. 75) en el cual hay un
reconocimiento y una representación en relación con los otros, donde a su vez hay una
estrecha relación entre subjetividad e identidad, en otras palabras:
la acción es significativa en cuanto recobradora de sentido en lo personal y en
lo social, pues la acción solo se entiende en la relación con el otro, entendido
este como acción y en acción gracias al diálogo, a la comunicación y a la
narración; es el yo en relación con el tú, para conformar un nosotros. Se
evidencia aquí, el carácter social y comunitario del sujeto, y esto constituye así
una implicación hacia la construcción de identidad, es decir, en la medida que
reconozco mi ipseidad advierto y configuro la alteridad del otro. (Rojas, 2013,
p. 76)
En este sentido el relato de vida y sus percepciones frente a la tecnología, el
Facebook, la cultura, entre otros aspectos, cobran especial relevancia a manera de identidad
narrativa (Ricoeur, 2008), desde donde Analu (2019) se define a sí misma como “una mujer
integrante del Pueblo Kamëntšá, madre cabeza de hogar que ha venido trabajando,
aprendiendo y entendiendo las dinámicas socioculturales de su pueblo, para defender,
luchar y reivindicar la educación como un derecho”. A lo largo de su narración es posible
evidenciar aspectos importantes en su vida y en su construcción subjetiva e identitaria, tales
156
como su cultura o pertenencia étnica, su papel de mujer, su profesión; Lucía es indígena, es
Kamëntšá, es madre, es hija, es educadora, es una mujer con conciencia social y planetaria.
Analu dejar ver su identidad –como se ha aceptado de forma tradicional (Gil, 2010)-
erigida sobre algunos valores culturales y prácticas tradicionales. De esta forma recuerda
nostálgicamente su niñez en San Felix, zona rural del Putumayo, resaltando la unidad y
aprendizajes familiares; especialmente la familia resulta uno de los haberes más
importantes en su sujeto y su identidad; pues la familia resulta un espacio de formación, de
enseñanza y aprendizaje. Resalta la participación de rituales y celebraciones tradicionales,
sus atuendos típicos, el trabajo por la recuperación y fortalecimiento de la lengua, aspectos
que narrativamente dice reflejar en el Facebook y ciertamente mucho de ello puede
confrontarse en sus acciones e interacciones virtuales, desde publicaciones y
representaciones visuales.
Sin embargo, y a pesar de que la identidad étnica es un elemento fuerte en la
representación y construcción identitaria y subjetiva en el Facebook; es de anotar que
aunque las identidades culturales tienen una historia (Hall, 2013) también se recrean y se
construyen desde un presente, por lo que se reconocen algunas transformaciones, matices y
dinámicas en relación con la sociedad contemporánea, de manera que es una condición
“dinámica, tecnologizada, y, sobre todo, se predetermina dispuesta a la reconfiguración de
su condición e identidad comunitaria” (Llanos y Sánchez, 2016, p. 322).
Su construcción identitaria y subjetiva se compone de condiciones vitales y
culturales, así como sus experiencias particulares de vida. El devenir en la historia de vida
de Analu, es determinante en esta categoría; pues otro aspecto importante en la arquitectura
y narración de sí misma es la esfera profesional que empieza a transformar algunas
percepciones, maneras de pensar, vivir y accionar en el mundo y su comunidad. Salir de su
157
pueblo a estudiar una profesión occidental con personas ajenas a su cultura, definitivamente
abre otro panorama; sin embargo, la ciudad consumió un poco su ser como ella relata, pero
también en su misma narración exalta que la misma profesión fortaleció su interés por la
revitalización de su cultura, el orgullo, el rescate y el aprendizaje del pensamiento y las
prácticas que iban en declive. Retomando las palabras de Analu
fue como empezar de nuevo, y empezar a re-encontarme a mí misma, desde el
punto de vista no solamente de identidad, sino del papel que uno cumple dentro
de la comunidad, dentro del pueblo, dentro de la familia… En ese sentido, hay
muchas cosas que las he ido descubriendo después de salir de la universidad, y
después de haberme enfrentado y como chocado también con todo lo que pasa
en la comunidad, y de aprender a entender el pensamiento sobre todo de los
mayores. (L. Jamioy, Ciberentrevista, 15 de abril de 2019.).
En su relato puede percibirse la importancia de su plano profesional que le ha
permitido aprender y materializar intereses y preocupaciones individuales. El salir a la
ciudad Analu lo describe como un desarraigo temporal de su pueblo, pero cuenta como un
acontecimiento vital para lo que es hoy. Ser profesional definitivamente cambió la vida de
la mujer y abona el hecho de que la experiencia profesional conllevó a un reencuentro con
sí misma, con el papel en la comunidad, el pueblo y la familia. También se elucida la
educación desde un interés investigativo como un manera de aporte a el Pueblo Kamëntšá y
a la sociedad. Desde sus experiencias y aprendizajes ha fortalecido su identidad
arraigándose con más fuerza a su cultura Kamëntšá. Esto lo expresa en el relato y también
se puede evidenciar en su actividad virtual, donde las imágenes están cargadas de alusiones
158
a su cultura, la indumentaria, los eventos, la familia, los paisajes concurren la mayoría de
las veces en exaltar la tradición de su pueblo indígena.
La mujer muestra su orgullo por la cultura Kamëntšá, y se puede entender como uno
de los componentes de su mismidad (Ricoeur, 2008), heredera del legado y pensamiento de
su cultura, pero consciente de un contexto intercultural, de intercambio de saberes, de
experiencias, conocimientos e interrelaciones que materializa virtualmente en el Facebook.
La profesional Kamëntšá ha sabido cómo comunicarse con occidente, pero ha sabido como
resistir y luchar desde su ciudadanía colombiana y pertenencia étnica; podría acuñarse la
ipsedad (Ricoeur, 2008), en este momento, como esa relación dialéctica entre el “sí” y el
“otro”, donde se coloca al sí en la otredad, para lograr llegar a sí misma.
La difusión de su cultura y su accionar hacia su fortalecimiento se deja ver en su
modo de vida, y también se exalta en la comunicación visual que se propicia desde
Facebook, a manera de identidad digital, donde se da relevancia a aspectos tradicionales
relacionados con íconos de su cultura como los tsombiach, las coronas, los sayos, los
chumbes, entre otros. Su actividad virtual se muestra activa y participativa en la red social
Facebook. Sus publicaciones suelen sujetarse a algunos valores y reflexiones que se
orientan hacia la tranquilidad, el amor, la lucha y la solidaridad, aunque también, y sin ser
discordante, presenta denuncias y críticas mediante re-publicaciones de otras páginas,
comunidades o usuarios sobre la realidad nacional, las injusticias, la desigualdad, y las
afectaciones al medio ambiente, los pueblos indígenas o los derechos humanos.
Desde algunas publicaciones virtuales podría inferirse que “la necesidad de
participación, para ser extensiva, debe promover desde lo territorial y articularse con lo
local, regional, nacional y global, y que ésta sea capaz de manifestar situaciones y
necesidades que representan un interés tangible para los ciudadanos” (Mejías y Henríquez,
159
2012, p. 204). Allí se imbrican algunas acciones individuales y colectivas, así como
manifestaciones subjetivas, pero que en muchos de los casos hacen las veces de prácticas
de poder, en tanto las actividades virtuales, perfiles del Facebook, publicaciones del muro,
fotografías y toda suerte de elementos simbólicos y discursivos pueden propender por un
lazo entre lo local y lo global, y adicionalmente consolidar una especie de “glocalidad”
como con un tipo de prácticas o dispositivo de poder que se pueden accionar desde algunas
comunicaciones e interacciones sociales virtuales que avancen algunos pasos hacia la
transformación social. Los contenidos de las publicaciones, intereses e interacciones
virtuales son variados, pero se pueden encontrar muchos asociados a opiniones políticas en
un contexto nacional e internacional, participaciones en los temas que atañen a las
coyunturas nacionales, exaltaciones de su cultura y su pensamiento, comunicaciones intra e
interculturales, una difusión de sus saberes y prácticas tradicionales.
Sin embargo, es importante referir la identidad digital como una figura dinamizada y
nutrida con aspectados seleccionados premeditadamente (Sibila, 2009; Gil, 2010;
Rodríguez y Hung, 2010). Una proyección, una construcción, una decantación de aspectos,
desde una elección de lo que se sabe que se va mostrar a un público, a una audiencia, que
caben en un número exacto, con distintos perfiles igualmente montados. Quizás son las
partes que queremos compartir, las aprobaciones que se quieren ganar, las emociones que
se pueden administrar o restringir. Quizás sea una elongación del ser a modo de Heidegger
(Escobar, 2005), un dibujo abstracto de la realidad, las máscaras que se decidan usar en
términos de Goffman (García, Cruces y Castro, 2012), o los cuerpos que se quieran
esculpir.
El uso del Facebook y su participación en la red, ineludiblemente incide en la
identidad de la mujer, así como en el resto de usuarios que tienen alguna pertenencia étnica,
160
“la participación en redes, y en general el uso de las NTIC influye en la identidad indígena,
la cual se contrasta con la formas de exclusión y de vinculación tanto del ámbito nacional
como global, construyendo y de-construyendo identidades en soportes digitales (De Sousa,
1998:19)” (Llanos y Sánchez, 2016, p. 335). Es necesario resaltar que el ciberespacio hace
parte de las relaciones sociales actuales, de manera que este “no está desconectado de la
vida cotidiana, ni de las interacciones que se dan de manera presencial. Es decir, el
ciberespacio se vincula con el día a día…” (Arévalo, 2013, p. 41); y el caso de Analu no es
la excepción, donde inclusive tiene un uso casi diario de esta red social, generando una
tecnosociabilidad (Escobar, 2005) en un marco sociocultural que trae con sí algunas
transformaciones en el sujeto, la identidad y las dinámicas sociales.
Aunque la mujer ha reconocido que la tecnología y las redes sociales han
transformado y de algún modo deteriorado el fortalecimiento cultural y los lazos familiares
y sociales, indica su necesidad en el interrelacionamiento intercultural y algunos aspectos
positivos que esta ofrece; no obstante es de referir la generalidad de una vida líquida
(Bauman, 2006) que se vive entre los usuarios del Facebook, donde las publicaciones se
renuevan día a día, y el inicio del muro siempre tienen algo nuevo, las publicaciones, las
relaciones y la vida virtual van tomando un aspecto líquido, que se escurre y fluye en el
tiempo, deviniendo en una identidad híbrida (Bauman, 2006) como algo heterogéneo,
efímero y volátil .
Es posible evidenciar muchos elementos y matices en términos de subjetividad e
identidad incorporados en la mujer indígena y su actividad en el Facebook. De alguna
manera, se exaltan íconos, simbolismos y significaciones en el marco de lo semiótico
(Zechetto, 2003; Margariños, 2001; Geertz, 1990) que se orientan al fortalecimiento
cultural y a la muestra de dichos elementos culturales a otros usuarios del mismo grupo
161
étnico y de otras culturas. Se puede inferir la presentación de su cultura a otras culturas,
desde una posición y construcción cultural propia, y una identificación étnica, para
establecer un diálogo de saberes.
Se publican fotos y mensajes que hacen alusión a su cultura e identidad, pero también
se participa de dinámicas nacionales y globales; allí se pone lo intercultural sobre el plano
virtual y en el marco de la cibercultura. Ese plano que solo es posible en el contexto del
mundo actual, moderno, postmoderno, hipermodermo (Lipovetsky, 2006), que con su
tecnología ha traído las redes sociales virtuales, que de la mano del capitalismo, ofrecen
una serie de mercado donde los sujetos consumen (Álvarez, 2017).
La interculturalidad es un aspecto indispensable en la identidad, subjetividad, y
tecnosociabilidad de Analu. La interculturalidad es un elemento fundamental y reiterativo
en ella; es de resaltar su pertenencia étnica, donde su pueblo Kamëntšá históricamente ha
tenido relaciones permanentes con otras culturas; desde épocas pre-coloniales hacían
intercambios y se movilizaban entre la selva y la montaña (Ramírez, 1996). Entonces es un
aspecto que ha compuesto la identidad Kamëntšá, su mismidad, y su forma de vivir como
un arraigo a su comunidad, pero también un intercambio e interrelacionamiento con otras
culturas.
La mujer, como otros indígenas, participa desde su resistencia, desde la lucha de su
pueblo. A manera de punto liminal, se está entre lo líquido y lo sólido, como una identidad
híbrida. La resistencia de su comunidad indígena, la lucha, el trabajo, la música, el
pensamiento. Pensar bonito. Los rituales de yagé, los encuentros con la familia, la fiesta del
Día Grande. Pero por otra parte, su interacción virtual, su comunicación con otros
pensamientos, otras maneras, otras imágenes, otras ropas, otros diversiones, otras culturas.
Sin embargo, Analu dice tener mejor comunicación y afinidad con otras personas pero
162
también indígenas. También hay una identificación con lo étnico, como en publicaciones de
fotos de la tulpa, fotos con trajes tradicionales, mensajes alusivos a la resistencia y la lucha,
videos que muestran la actualidad de los pueblos indígenas, la minga de varios días en el
Cauca, reflexiones provenientes de comunidades virtuales étnicas; aunque también –como
se ha dicho- hay varias publicaciones con construcciones y publicaciones de occidente, que
tienen alguna identificación con su constitución de sujeto e identidad
El pensamiento fronterizo (Grosfoguel, 2006), entonces puede verse en estas
reflexiones, acciones y dinámicas sociales y virtuales de Analu. Es de tener en cuenta que
la cultura ha empoderado los sujetos, donde su identidad y sentido de pertenencia se
reflejan en sus dinámicas virtuales. Específicamente el Facebook, como red social global, y
el caso indígena, permite trazar un puente de lo local a lo global; es un escenario
intercultural pluriversal (Grosfoguel, 2006), donde se puede interlocutar desde las prácticas
tradicionales, cosmogonías, epistemologías e ideologías con toda suerte de diversidad de
estos aspectos que se encuentran en la red social.
163
7. A MODO DE CONCLUSIÓN
Como se ha hecho explícito las culturas indígenas son dinámicas y se han
configurado con el devenir del tiempo, involucrándose al día de hoy con las lógicas
económicas, culturales y tecnológicas globales. La cultura Kamëntšá como todas las
comunidades indígenas han sido colonizadas históricamente desde la invasión europea
hasta el día de hoy. La globalización y colonización económica y tecnológica ha incidido y
transformando las prácticas culturales, las maneras de comunicarse, las identidades y las
culturas. La cibercultura como algo común y global en el mundo contemporáneo, ha
devenido en un modelo líquido que genera identidades digitales e híbridas que contrastan
con las identidades tradicionales y étnicas, que en un proceso dialógico componen la
identidad del sujeto.
La identidad narrativa se construye a partir del camino andado, de los arraigos, los
cambios, las transformaciones, las percepciones, las representaciones y en últimas la
narración de sí misma, desde su discurso oral y su actividad virtual. Analu es una mujer
profesional, además de madre e integradora de una familia tradicional Kamëntšá, como
hija, hermana, tía, sobrina. La familia es el broquel de su vida. Es importante su relación y
defensa de la naturaleza y los derechos humanos, así como sus prácticas culturales y
espirituales que hacen parte de su cotidianidad y su ser Kamëntšá, como lo muestra su
narración oral y las representaciones textuales y audiovisuales que componen la cuenta de
Facebook.
Analu habita el ciberespacio desde una presencia e imagen indígena, se muestra
activa en el Facebook como mujer Kamëntšá, y antepone su cultura a las comunicaciones y
relaciones sociales e interculturales, que materializa en una comunidad de usuarios de dicha
164
red social. Para Analu, Facebook es un medio para socializar, informarse, comunicarse,
intercambiar ideas, pensamientos y experiencias, también es un medio de difusión de su
cultura y un espacio donde se entremezcla lo comunitario, lo familiar, lo material, lo
cosmogónico y lo intercultural, por medio de recursos textuales, audiovisuales y
comunicativos que permite esta red social fluida y líquida.
Las transformaciones también suceden en el plano virtual. Y durante la vigencia de
cerca de 10 años, tiempo que lleva siendo usuaria de la red social se pueden identificar
algunas; como relata Analu, al principio se hacían más publicaciones de fotografías e
informaciones más personales, como se ratifica mediante las observaciones virtuales. Las
fotografías se construyen como representaciones de sí misma y de su familia; a esta última
la exalta en las fotos del último año, especialmente la foto de portada. Por su parte, la foto
de perfil ha decidido no cambiarse, pues se quiere presentar dos de las personas que dan
más sentido a su existencia. La familia es su presentación y su portada.
A través del Facebook de Analu se configuran algunas construcciones subjetivas,
identitarias y culturales, construidas desde allí por ella misma como creadora y
administradora de su perfil mediante el cual pertenece a una microrred de la afamada red
social Facebook. Las fotografías son uno de los elementos más usados para comunicar,
transmitir, mostrar y expresar algunos asuntos como el papel preponderante que da a la
cultura, la mujer y la familia, así como algunas pasiones deportivas o simpatías políticas.
La indumentaria tradicional es uno de los elementos recurrentes que muestran en las
fotografías, simbolizando con ello de manera general su identidad étnica y de manera
particular los íconos, simbolismos y valores culturales y estéticos en sus prendas –
detallados e interpretados semióticamente-, de la misma manera los escenarios de su
165
territorio y la recurrencia de la aparición de su familiar indican la importancia de la
comunidad y la familia en la comunicación visual de la mujer.
La tradición cultural es un elemento fundamental que se quiere exaltar en las
representaciones visuales; la identidad étnica es algo que se valora desde el discurso, la
práctica y la representación. La subjetividad y la identidad se involucran en un proceso
dialógico que implican el “sí mismo” y la comunicación o narración de este en relación con
el otro, con lo social. Por su parte, la subjetividad integra su experiencia, su perfil, su
presentación, autorreconociento y autorrepresentación, que a su vez se relacionan con una
identidad híbrida dinamizada en la era digital, donde se materializa un pensamiento
fronterizo en un contexto intercultural, como una práctica de poder popular, que tiene su
acción desde lo virtual en vía de la revitalización de su cultura y la exaltación de su
identidad étnica.
Como mujer, Analu también quiere resaltar el papel de la mujer en su comunidad y la
importancia cultural y personal que esta representa, donde se reiteran las apariciones de su
madre y sobre todo de su hija. Se ve al Facebook en su caso, como un lienzo en el que
escribe y dibuja, mediante textos escritos y visuales algunos mensajes, intereses,
intenciones, informaciones y representaciones. Usa esta red social como un claro canal de
comunicación donde muestra una identidad propia e intercultural, un escenario y canal de
difusión de su cultura ancestral y un medio de interlocución en el plano local, regional,
nacional y global.
Como se pudo analizar las dinámicas virtuales hacen parte de la vida cotidiana de
Analu, como mujer indígena en un contexto intercultural. Al igual que otros integrantes de
comunidades indígenas uno de los usos principales es la identificación con su cultura,
situación que manifiesta simbólicamente en su comunicación e interacción virtual mediante
166
un amplitud de recursos audiovisuales que proporciona la red virtual, y que se abona como
una forma de acción desde y hacia una construcción subjetiva e identitaria en vía de la
revitalización de su cultura, que a propósito ha construido un plan de salvaguarda por la
amenaza a la que se halla expuesta en relación con su pervivencia física y cultural.
La presente investigación, pertinente y coherente con la línea Lenguaje e
Interpretación Cultural, se tornó extensa y compleja en tanto reúne varios elementos
teóricos y metodológicos, y representó un desafío en el tratamiento de la información
teórica y práctica, su armonización metodológica, la sistematización de la vasta
información obtenida y su síntesis, e inclusive la creación articulada y estética del
documento, resaltando la incursión en el tema especificado que se muestra como un estudio
innovador e inédito que se corresponde con un abordaje interdisciplinar con un enfoque
antropológico mediante el caso de una integrante de un Pueblo indígena, casos que a
ciencia cierta no han sido escudriñados en el campo académico mediante la profundidad y
modalidad aquí presentadas.
De manera que el alcance de la investigación se materializa en una amplio análisis e
interpretación, posibilitado por una descripción exhaustiva sobre las dinámicas virtuales
que como sujeto indígena realiza Analu, mujer que es posible conocer a través de su propia
voz. Se pueden resaltar varios logros como el planteamiento y tratamiento interdisciplinar
de la investigación, posibilitado, a su vez, por el diseño y rigurosidad en el tratamiento
metodológico y analítico. Es de anotar que las categorías propuestas permitieron dar
respuesta a los cuestionamientos de la investigación y cumplir con el propósito principal a
profundidad; sin embargo, son aspectos amplios que inclusive con cada categoría podría
hacerse una investigación independiente.
167
Frente a ello, cabe añadir que el presente trabajo demuestra la vigencia y el campo
fértil que constituyen las nuevas tecnologías y formas de comunicación e información
dadas de forma virtual en el mundo contemporáneo, y se convierte a su vez en un insumo
proclive a análisis propios de las ciencias sociales de manera particular e integral. Es
posible continuar la investigación en la misma línea con variaciones metodológicas, o
enfoques, podría pensarse en análisis semiótico con otras especificidades; elección de
modelos de pragmática cultural o performance social, análisis multimodal del discurso;
etnografía virtual de algún campo específico a profundidad; elección de una comunidad
virtual de análisis; integrar un caso más amplio, con las tres mujeres como se planteó
inicialmente o con otras personas de la comunidad.
Es posible también hacer contrastes y análisis con descripciones e interpretaciones
que se den en sujetos de otras culturas étnicas u occidentales; también es plausible
profundizar sobre las transformaciones culturales, construcciones identitarias en diferentes
contextos, caracterizaciones de avatares, entre otros temas y problematizaciones sociales y
culturales susceptibles de análisis. La era digital es inminente en las relaciones que hoy en
día tiene la sociedad, siendo un tema de vital importancia para la comprensión de la
cibercultura, la sociabilidad virtual y la interculturalidad.
168
BIBLIOGRAFÍA
Álvarez, C. (2017). Comunicación y cultura de consumo. Escuela Latinoamericana. Recuperado
de: http://alvarezteran.com.ar/wp-content/uploads/downloads/2017/03/Consumo-Manual-
2017-1.pdf
Amador, J. C. (2012). Transmediaciones, nativos digitales y educación. Comunica Red. 1(1),
pp.193-216.
Arévalo R., C. (2013). La etnografía virtual en una investigación con niñas. Actualidades
Pedagógicas (62), 37-50. Recuperado de:
https://revistas.lasalle.edu.co/index.php/ap/article/download/2416/2314/
Atkinson, R. (1998). The Life Story Interview. Londres: Sage Qualitative Research Method Series.
Ayala, M. (2012). Expresión personal y empatía en las redes sociales: los estudiantes
universitarios y el uso de Facebook. Universidad Nacional de La Plata Facultad de
Periodismo y Comunicación Social. Laboratorio de Estudios en Comunicación, Política y
Sociedad. pp. 1- 13.
Barbosa, W. (2017). Construcción de subjetivación en los jóvenes a partir del contacto con los
anuncios y las imágenes publicitarias transmitidas a través de la red social Facebook
(Tesis de maestría). Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Bogotá.
Bauman, Z. (17 de julio de 2014): Facebook está basado en el miedo a estar solo
[Publicado en Ssociólogos. Blog de sociología y actualidad]. Recuperado de
https://ssociologos.com/2014/07/17/zygmunt-bauman-facebook-esta-basado-en-el-miedo-
estar-solo/
Bauman, Z (2005). Modernidad líquida. Fondo de Cultura Económica: Argentina.
Bauman, Z (2006). Vida líquida. Paidós: España.
Bolaños, A. (1994). Barbarie y Canibalismo en la Retórica Colonial. Los Indios Pijao de Fray
Pedro Simón. Bogotá: Cerec. 182-184.
Borges, J.L. (1969) El etnógrafo. Elogio de la Sombra. Obras Completas: 1952-1972. T. II
Barcelona: Emecé,1999. http://investigacionsocial.sociales.uba.ar/files/2013/09/El-
etnografo.pdf
Cáceres, M., Ruiz, J. y Brändle, G. (2009). Comunicación interpersonal y vida cotidiana. La
presentación de la identidad de los jóvenes en Internet Universidad Complutense de
Madrid, en CIC Cuadernos de Información y Comunicación, volumen (14), 213-231.
169
Camacho, F. (27 septiembre 2015). La profecía del yagé. Viceversa Magazine. Recuperado de:
https://www.viceversa-mag.com/la-profecia-del-yage/
Cassirer, E. (1968). Antropología Filosófica. México: Ed. Fondo de Cultura Económica.
Castaño, C. (2012). “Identidad mosaico. La encarnación del yo en las redes sociales digitales”, en
Revista TELOS (Cuadernos de Comunicación e Innovación). Madrid, pp. 1/8 Abril –
Junio.
Castells, M.(2001 [1997]). La era de la información. Economía, sociedad y el poder de la
identidad, Siglo XXI editores, México. Traducción del inglés de Carmen Martínez Gimeno.
Castro-Gómez, S (2007). Decolonizar la universidadla hybris del punto cero y el diálogo de
saberes. En Castro-Gómez, S.; Grosfoquel, R. El giro decolonial. Reflexiones para una
verdad epistemica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del hombre Editores. 79 –
92.
Cisterna, F. (2005). Categorización y triangulación como procesos de validación del conocimiento
en investigación cualitativa. Theoria, Vol. 14 (1), 61-71.
Colombia (1991). Constitución Política de Colombia.
Escobar, A. (2005). Bienvenidos a cyberia. Notas para una antropología de la cibercultura. Revista
de Estudios Sociales 2005, N. 22., pp.15-35. Recuperado de:
http://www.unc.edu/~aescobar/text/esp/bienvenido%20a%20Cyberia.pdf
Felice M. y García, M. (2013) . La “imagen virtual”. Nuevas formas de sociabilidad de los jóvenes
de la ciudad de Buenos Aires en Facebook. Recuperado de http://psicopsi.com/IMAGEN-
VIRTUAL-NUEVAS-FORMAS-SOCIABILIDAD-JOVENES-facebook
Forni, P. (2010). Los estudios de caso: Orígenes, cuestiones de diseño y sus aportes a la teoría
social. Miríada, Investigación en Ciencias Sociales 3 (5). Instituto de Investigaciones en
Ciencias Sociales (IDICSO), Universidad del Salvador. Recuperado de
https://p3.usal.edu.ar/index.php/miriada/article/view/5/168
Garcés, J. (3 enero 2015). El yagé como terapia espiritual. El Espectador. Recuperado de:
https://www.elespectador.com/entretenimiento/arteygente/vidamoderna/el-yage- terapia-
espiritual-articulo-536003
García, N.; Cruces, F. y Castro, M. (2012) Jóvenes culturas urbanas y redes digitales. España:
Ariel y Fundación Telefónica. Recuperado de: http://www.articaonline.com/wp-
content/uploads/2011/07/jovenes_culturas_urbanas_completo.pdf
170
Geertz, C. (1990). Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura. En La
interpretación de las culturas. Barcelona: Editorial Gedisa.
Gil, M. (2010). “Identidad: (re)creación y (re)presentación en las tecnologías digitales”, en
Espéculo. Revista de estudios literarios. Universidad de Santiago de Compostela,
Universidad Complutense de Madrid.
Giménez, G. (2012). La cultura como identidad y la cultura como identidad. En línea.
https://perio.unlp.edu.ar/teorias2/textos/articulos/gimenez.pdf
Gómez, A. y Domínguez, C. (1990). La Economía Extractiva en la Amazonia Colombiana 1850-1930.
Bogotá, Colombia: Editorial Presencia Ltda.
Gómez, A. J. (2005). El Valle de Sibundoy: el despojo de una heredad. Los dispositivos
ideológicos, disciplinarios y morales de dominación. Anuario Colombiano de Historia
Social y de la Cultura (32), 51-73.
Gómez, C. (2012). Los usos sociales de internet en comunidades indígenas mexicanas. Recuperado
de http://www.portalcomunicacion.com/dialeg/paper/pdf/85_mont.pdf
Gómez, P. F. (2012). El Carnaval del Perdón (Bëtscnate) en Sibundoy: prácticas comunicativas,
solución de conflictos y esbozo de una teoría de la armonización. En Humanidades
digitales, diálogo de saberes y prácticas colaborativas en red. Cátedra UNESCO de
comunicación, Pontificia Universidad javeriana. Recuperado de
https://www.javeriana.edu.co/unesco/humanidadesDigitales/ponencias/pdf/IV_81.pdf
Grosfoquel, R. (2006). La descolonización de la economía política y los estudios postcoloniales:
Transmodernidad, pensamiento. Tabula Rasa (4), 17 – 48.
Guber, R. (2001). La etnografía. Método, Campo y Reflexividad. Bogotá: Grupo editorial Norma.
Recuperado de:
http://www.perio.unlp.edu.ar/catedras/system/files/p.3_guber_r._-_la_etnografia_cap_3.pdf
Guerrero, D. Procesos de subjetivación de jóvenes en la Red Social Facebook” (Guerrero, 2015).
(Tesis de maestría). Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Bogotá.
Hall, S. (2013). Sin garantías: Trayectorias y problemáticas en Estudios Culturales, Eduardo
Restrepo, Catherine Walsh, y Víctor Vich (Ed.). Quito: Corporación Editora Nacional.
Hammersley, M. y Atkinson P. (1988). Etnografía, Métodos de Investigación. Barcelona: Paidos.
pp 15-41.
Heras, A. I. (2003). Contribuciones de la Etnografía al Trabajo Docente sobre la Diversidad
Cultural “Tomando la diversidad cultural como punto de partida: análisis de experiencias
171
con docentes en Palpalá”. NAYA. Ciudad Virtual de Antropología y Arqueología.
Recuperado de http://www.equiponaya.com.ar/articulos/educacion02.htm
Hine, C. (2004). Etnografía virtual. Barcelona: Editorial UOC.
Landaburu, J. (2005). Las lenguas indígenas de Colombia: presentación y estado del arte.
Amerindia, 29/30, 3-22. Recuperado de
https://www.vjf.cnrs.fr/sedyl/amerindia/articles/pdf/A_29-30_00.pdf
Levy, P. (2007). Cibercultural: La cultura en la sociedad digital. Barcelona: Editorial anthropos.
Leyva, S. (2015). El tsombiach: tejiendo la vida entre memoria y tradición. Bogotá: Revista
Universas Humanística N. 81. (229-253). Recuperado de:
http://revistas.javeriana.edu.co/index.php/univhumanistica/index
Lipovetsky G. (2006). Los Tiempos Hipermodernos. Barcelona: Editorial Anagrama.
Llanos, D. y Sánchez, M. V. (2016). Ser joven en el mundo indígena... un sujeto en movimiento.
un estudio de caso en ecuador. En Di Caudo, M. V., Llanos, D.; Ospina, M. C.
Interculturalidad y educación desde el sur: contextos, experiencias y voces. Quito-Ecuador:
Editorial Universitaria Abya-Yala. pp. 315 - 344. Recuperado de:
http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20161004101819/Interculturalidad_y_educacion.pd
f
López, A. (4 febrero de 2017). El perturbador secreto detrás de las sugerencias de amigos de
Facebook. Recuperado de https://culturacolectiva.com/tecnologia/el-perturbador-secreto-
detras-de-las-sugerencias-de-amigos-de-
facebook?fbclid=IwAR2ku8FryfAIVgxHHzR9nlht22Ss_GzFrjiHpZyCZjUgUVA7yXWHv
QuL48U
Manrique, N. (2018). Construcción y transformación de los procesos comunicativosy
Discursivos visuales de nativos digitales tardíos entre 25 y 35 años de la red social
Facebook (Tesis de maestría). Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Bogotá.
Margariños, J. (2001). La(s) semiótica(s) de la imagen visual. Jujuy. Cuadernos de la Facultad de
Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad Nacional de Jujuy. Recuperado de:
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=18501717
Martín-Barbero, J. (2015). ¿Desde dónde pensamos la comunicación hoy?. Chasqui. Revista
Latinoamericana de Comunicación No. 128, abril-julio 2015 (Sección Tribuna, pp. 13-29).
Martínez, B. (2006). Homo digitalis: etnografía de la cibercultura, Colombia: Ediciones
Uniandes.
172
Martínez, J. (19 de marzo de 2013). ¿Facebook nos vigila? . Vanguardia. Recuperado de
https://www.vanguardia.com/tecnologia/facebook-nos-vigila-KYVL200695
Mejías C. y Henríquez, P. (2012). La ciudadanía como co-construcción de espacios de
participación en lo público. Sociologías, 14(31).
Ministerio de Cultura (2010). Camëntsá, personas de aquí mismo con pensamiento y lengua
propia. Recuperado de:
http://observatorioetnicocecoin.org.co/cecoin/files/Caracterización%20del%20pueblo%20C
amentsá.pdf
MINTIC (2017). Comunidades indígenas, Marco de construcción de política. Recuperado de:
http://www.mintic.gov.co/portal/604/w3-article-5577.html
Mosquera, M. A. (2008).De la Etnografía antropológica a la Etnografía virtual. Estudio de las
relaciones sociales mediadas por Internet. Fermentum, Revista Venezolana de Sociología y
Antropología 18 (53), pp. 532-549.
Pascual, R. (2006). Fundamentos de la comunicación humana. Madrid: Club
Universitario.
Pinzón, C. y Garay, G. (1998). Inga y Kamsá del Valle de Sibundoy. En Correa, F (Ed.), Geografía
Humana de Colombia. Región Andina Central V. 4. Bogotá: Instituto Colombiano de
Cultura Hispánica. 113- 330.
Porrúa, M. (2009). El impacto de las redes sociales. Tecnología y gestión. En Revista Dintel. N. 4.
España, 2009/2010. Recuperado de:
http://www.revistadintel.es/Revista/Numeros/Numero4/TyG/porrua.pdf
Pueblo Camëntsá Biyá, blog (2012). Recuperado de:
http://puebloindigenacamentsabiya.blogspot.com.co
Pueblo Kamëntšá (2014). Plan Salvaguarda Pueblo Kamëntšá. Sibundoy. Convenio
interadministrativo 1026 de 2013 celebrado entre la Nación- Ministerio Del Interior y el
Cabildo Kamëntšá Biyá. Recuperado de
https://siic.mininterior.gov.co/sites/default/files/pueblo_kamentsa_diagnostico_comunitario
Quintana L., M. F. (2011). Facebook: de “cibermoda” a espacio alternativo de construcción de
sentido. En: Moreno, D. Comunicación, cultura y poder. Bogotá D.C. Universidad
Nacional de Colombia.
Radio Mitre (24 de marzo de 2018). ¿Cómo nos vigila Facebook?. Recuperado de
https://radiomitre.cienradios.com/nos-vigila-facebook/
173
Ramírez, M. C. (1996). Frontera fluida entre andes, piedemonte y selva: el caso del valle de
Sibundoy, siglos XVI-XVIII. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica.
Reynoso, C. (2010). Redes sociales: cambio y usos culturales. Recuperado de:
http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20161004101819/Interculturalidad_y_educacion.pd
f-Redes-sociales.pdf
Ricoeur, P (2008). Sí mismo como otro. México: Siglo XXI.
Rodríguez, D. y Hung, E. (2010). Identidad y subjetividad en las redes sociales virtuales: caso de
Facebook. Revista del Instituto de Estudios en Educación. Barranquilla: Universidad del
Norte. 190-207.
Rojas, W. (2013). Paul Ricœur: la subjetividad como acción y hermenéutica. Cuadernos de
Filosofía latinoamericana, 34 (109). 71 – 88.
Rueda, R. (2014). De usuario al artista mundano: Facebook como ámbito de creación y
poetización de la vida. Cali: Universidad del Valle, pp. 231-245.
Sandoval-Forero, E. (2013). Los indígenas en el ciberespacio. Revista Agricultura, sociedad y
desarrollo 10 (2). Universidad Autónoma del Estado de México. Recuperado de:
http://www.scielo.org.mx/scielo.php?pid=S1870-54722013000200006&script=sci_arttext
Sandoval-Forero, E. (Viernes 5 de octubre de 2012) “Las comunidades indígenas y la sociedad de
la información”. Conferencia magistral presentada en el II Encuentro del libro Intercultural
y en Lenguas Indígenas. XXIV Feria del Libro de Antropología e Historia. Museo Nacional
de Antropología, México.
Santamaría, F. (2008). Posibilidades pedagógicas: redes sociales y comunidades educativas. Telos:
Cuadernos de Comunicación E Innovación (76), 99-109. Recuperado de:
https://telos.fundaciontelefonica.com/telos/articulocuaderno.asp@idarticulo=7&rev=76.htm
Santos, B. S. (2009). Una epistemología desde el Sur, México: Siglo XXI Editores.
Sibilia, P. (2009). La intimidad como espectáculo. México: Editorial Fondo de Cultura Económica.
Soto, L. (2018): Edición de sí y construcción de sí mismo entre jóvenes universitarios de Bogotá
como estrategia de subjetivación en Facebook (Tesis doctoral). Universidad Nacional de
Colombia, Bogotá.
Stake, R. (1999). Investigación con estudios de caso. Madrid: Ediciones Morata.
Stocking Jr, G. W. (1993). La magia del etnógrafo. El trabajo de campo en la Antropología
Británica desde Tylor a Malinowski. En Velasco, H. M., García, F. J., y Díaz de Rada, Á.
174
(1993), Lecturas de antropología para educadores: el ámbito de la antropología de la
educación y de la etnografía. Madrid: Trotta. 43 – 94.
Valenzuela, R. (2012, 04, 01). Las redes sociales y su aplicación en la educación. Revista Digital
Universitaria, 14(4). Disponible en:
http://www.revista.unam.mx/vol.14/num4/art36/art36.pdf
Van’t Hoof, A. (2017). Indígenas virtuales. El activismo digital como nuevo campo de estudio.
Colegio de etnólogos y antropólogos sociales, A.C. (CEAS). Recuperado de:
https://ceasmexico.wordpress.com/2017/02/16/indigenas-virtuales-el-activismo-digital-
como-nuevo-campo-de-estudio-anthroday/
Vasilachis. I (Ed.). (2006). Estrategias de la investigación cualitativa. Barcelona, España: Editorial
Gedisa, S.A.
Velasco, H. y Angel D. (1997). La lógica de la investigación etnográfica. Un modelo de trabajo
para etnógrafos de escuela. Madrid: Trotta, pp. 17 -41.Recuperado de:
http://sgpwe.izt.uam.mx/files/users/uami/lauv/Velasco-Diaz-de-Rada-La-logica-de-la-
investigacion-etnografica-pp-17-134-Conflicto-con-la-codificacion-Unicode.pdf
Walsh, C. (2010). Estudios (inter)culturales en clave de-colonial. Tabula Rasa (12), 209 – 227.
Zecchetto, V. (2003). La danza de los signos: nociones de semiótica. Buenos Aires: La Crujía.
175
ANEXOS
ANEXO A. INSTRUMENTOS
Nota: Las partes I y II remiten a entrevistas semiestructuradas, a manera de cuestionario
que servirá como guía para entablar una conversación. Aunque se busca específicamente
estas respuestas, las preguntas no serán aplicadas estrictamente como se leen, sino que se
adaptan a una conversación informal y se modifican de acuerdo al curso del acto
comunicativo.
PARTE I. ENTREVISTA. IDENTIDAD NARRATIVA. RELATO DE VIDA Y
MODO DE VIDA.
Una aproximación parcial a las categorías “Construcción identitaria y subjetiva” y
“Comunicación y autorrepresentación” de la mujer se hará desde una entrevista que
propicie una narración de sí misma, en ítems referentes a información personal y
profesional; cosmogonía, creencias y espiritualidad; aspectos de vida, cultura y relaciones
interculturales; actividades cotidianas y pasatiempos, que se obtendrán desde la
narratividad consciente de la mujer, de su propia voz.
Entrevista secciones:
Información personal
Nombre
¿En qué fecha nació?
Lugar de nacimiento / Lugares en los que ha vivido / Lugares a los que ha viajado
(Ciudades, poblados, países).
¿Cómo se compone su núcleo familiar?
¿Quiénes son las personas más importantes de su familia?
¿Cuál es la importancia de su cultura?
Cómo se define/narra usted como persona? ¿Quién es Lucía Jamioy?
Información profesional.
¿Tiene estudios universitarios? ¿Dónde estudió y qué carrera? ¿En qué periodo?
¿Tiene estudios complementarios?
¿Qué intereses profesionales tiene?
176
¿Aporta su práctica profesional a la comunidad indígena? ¿Cómo?
¿Qué experiencia profesional tiene?
¿Cómo siente que su profesión cambió su vida? (en relación con la condición de
mujer, de indígena, económica, política…)
Cosmogonía, creencias y espiritualidad
¿Qué es, y qué representa la espiritualidad en su vida?
Religiosidad – ¿Qué prácticas religiosas/espirituales tiene?
Qué concepciones tiene sobre la muerte?
¿Qué practicas espirituales?
¿Qué significa la familia?
¿Qué papel tiene la mujer en su cultura?
¿Qué posición política tiene? --- Para usted qué es la política ¿cómo relaciona la
política con su vida?
¿Cómo concibe la tecnología?
Aspectos de vida, cultura y relaciones interculturales
¿Cómo fue su niñez?
¿Qué actividades rituales practica?
¿Qué papel desempeña usted en su cultura?
¿Cómo se relaciona con la naturaleza?
¿Qué tipo de cosas la identifican con su cultura?
¿Qué ha cambiado en su vida en la última década?
Qué significados tienen las prendas que utiliza?
Cómo se relaciona con personas de otras culturas?
¿Cómo se relaciona con personas de otras culturas?
¿Sientes más afinidad con otros indígenas que con los que no son indígenas?
¿Tiene cicatrices? Qué representan?
¿El yagé te cura esas heridas?
Actividades cotidianas y pasatiempos
¿Qué actividades realiza en el hogar?
¿Qué rutina familiar tiene?
¿Qué oficios realiza tradicionalmente?
¿Qué actividades realiza en comunidad?
¿Qué planes hace con sus amigos?
¿Cómo se divierte? ¿Qué actividades realiza para ello?
¿sales con amigos?
177
PARTE II. ENTREVISTA. PERCEPCIONES, USOS Y RELACIONES CON EL
FACEBOOK.
Una aproximación parcial a la categoría “Dinámicas y usos del Facebook” se puede lograr
a partir de una entrevista directa sobre sus percepciones, usos y relaciones en la red social,
que se complementará y/o contrastará con las observaciones virtuales.
- ¿Cuál fue la primera vez que usó el Facebook? ¿Con qué fines?
- ¿Tiene otras cuentas de redes sociales?
- ¿Qué impresiones y sensaciones tuvo con la experiencias?
- ¿Con qué frecuencia hace uso del facebook? ¿Desde dónde accede?
- ¿Hace cuánto tiene internet permanente? /¿Tienes datos o solo por medio de Wifi? /
¿Generalmente accedes a Facebook desde el celular, el computador o ambos?
- ¿Cuáles son los principales usos que les da al facebook (para qué usa el facebook?)?
- ¿En que momento de su vida ha usado más el Facebook, en qué momento menos?
- ¿Es importante el Facebook en su vida? Por qué?
- ¿Con quién(es) interactúa más en el Facebook?
- ¿Cómo hace uso del chat? (Es habitual? Con qué personas? En qué casos?)
- ¿Ha pensado en cerrar el Facebook? Por qué?
- ¿Cómo te sientes cuando usas el Face?
- ¿Qué siente cuando otros publican en tu muro, dan like, o reproducen info tuya??-
…
- ¿Cómo ha sido la experiencia son los sentimientos y sensaciones que puede
producir Facebook?
- ¿Qué aspectos positivos resalta en su experiencia con Facebook?
- ¿Qué aspectos negativos resalta en su experiencia con Facebook?
- ¿Cómo refleja su pertenencia étnica en el Facebook?
- ¿Es común el uso del Facebook en la comunidad Kamentsá?
- ¿Ha sentido algún cuestionamiento por ser una mujer indígena usuaria de
Facebook?
- ¿Qué opinión ha identificado en las personas mayores de la comunidad sobre el uso
del Facebook?
- ¿Cómo refleja su pertenencia étnica en el Facebook?
- Indumentaria ¿en qué momentos?
- ¿Cómo expresas o aportas algo de tu cultura en Facebook?
- ¿La parte visual…?
- …La familia es un elemento que se exalta en las fotos
- ¿Cómo se da lo intercultural en el Facebook?
- Sobre las páginas que sigue… occidental, sociedad nacional y global.
178
PARTE III. OBSERVACIÓN VIRTUAL FACEBOOK: FICHA DE PERFIL
VIRTUAL DE MUJER INDÍGENA Y DE OBSERVACIÓN DEL FACEBOOK
(DESCRIPCIÓN DE ACTIVIDADES, INTERACCIONES Y PUBLICACIONES)
Un acercamiento integral a las tres categorías “Dinámicas y usos del Facebook”,
“Comunicación y autorrepresentación” y “Construcción identitaria y subjetiva” se hará
mediante etnografía virtual en los ítems mediante los cuales se organiza la plataforma del
Facebook: Biografía, información, amigos, fotos, videos, visitas, música, películas,
programas de TV, libros, apps y juegos, me gusta, eventos, preguntas, opiniones, grupos,
notas, muro. Cumpliendo con la rigurosidad de la descripción y el análisis se harán capturas
de pantalla de las diferentes secciones.
Los momentos de observación específicos se indicarán durante la descripción, puesto que
no tienen un periodo rígido y sistemático a razón de que la red social digital es a su vez un
recurso atemporal, virtual y dinámico. Sin embargo, puede indicarse que las observaciones
se realizaron entre el mes de mayo de 2018 a mayo de 2019, aduciendo que de forma más
sistemática, se realizaron las observaciones en los meses de junio y noviembre de 2018; y
en marzo, abril y mayo de 2019.
Estructura y contenido general del Facebook.
PERFIL
FECHA DE OBERVACION Y REGISTRO
SECCIÓN EN
DESCRIPCIÓN
FECHA DE CREACIÓN
BIOGRAFÍA
INFORMACIÓN
AMIGOS
FOTOS
VIDEOS
VISITAS
DEPORTES
MÚSICA
179
PELÍCULAS/PROGRAMAS
LIBROS
APLICACIONES
ME GUSTA
EVENTOS
PREGUNTAS/OPINIONES
GRUPOS
NOTAS
MURO
PARTE IV. ANÁLISIS DE LAS FOTOGRAFÍAS.
Un acercamiento a las categorías “Comunicación y autorrepresentación” y “Construcción
identitaria y subjetiva” podrá realizarse desde un análisis semiótico de las fotografías que
la mujer comparte en los álbumes “fotos de perfil” y “fotos de portada”, haciendo capturas
de pantalla de los mosaicos o collages de fotos que componen los álbumes y
particularizando en algunas fotografías específicas para dar profundidad a la descripción y
el análisis.
Técnica: Capturas de pantalla.
- Collage fotografías de perfil
- Collage fotos de portadas.
- Selección de fotos particulares.
Semiótica de la imagen.
Etnografía visual – virtual.
Comunicación y significación visual (desde sus fotografías de perfil y portada).
Análisis e interpretación a partir de fundamentos semióticos y antropológicos. (Símbolos,
comunicación, códigos, abstractores, marcas, ejes).
180
ANEXO B. MATRICES DE SISTEMATIZACIÓN Y ANÁLISIS
- SISTEMATIZACIÓN DE INSTRUMENTOS EN RELACIÓN CON LAS
CATEGORÍAS.
CATEGORÍAS ENTREVISTAS
(PARTES I-II)
OBSERVACIONES
VIRTUALES
(PARTES III-IV)
DINÁMICAS Y USOS DEL
FACEBOOK.
COMUNICACIÓN Y
AUTORREPRESENTACIÓN.
CONSTRUCCIÓN
IDENTITARIA Y SUBJETIVA.
- TRIANGULACIÓN CATEGORÍAS - MARCO TEÓRICO
CATEGORÍAS ANÁLISIS
PRELIMINARES
APORTES TEÓRICOS
DINÁMICAS Y USOS DEL
FACEBOOK.
COMUNICACIÓN Y
AUTORREPRESENTACIÓN.
CONSTRUCCIÓN
IDENTITARIA Y SUBJETIVA.
181
ANEXO C. FICHA DE PERFIL VIRTUAL DE MUJER INDÍGENA Y DE OBSERVACIÓN DEL FACEBOOK
(DESCRIPCIÓN DE ACTIVIDADES, INTERACCIONES Y PUBLICACIONES)
PERFIL: ANALU JAMIOY CH
PERIODO DE OBSERVACIONES Y REGISTRO: Mayo de 2018 – Mayo de 2019
SECCIÓN EN FACEBOOK DESCRIPCIÓN
BIOGRAFÍA Contiene Fotos, Amigos y Muro. Funciona como página principal, donde cada sección se puede
ampliar.
INFORMACIÓN Estudió en Universidad de Caldas (2007), y anterior: Champagnat (Miraflores, Lima). Está su
fecha de nacimiento 3 de julio de 1989, y su número de celular.
Se relacionan 9 familiares, entre los cuales se encuentran herman@s y sobrin@s.
AMIGOS 5 de junio de 2018: 762 amigos. En sus amigos clasifica a 9 como familiares. A pesar de tener
contactos de personas de otras culturas, la mayoría parecen ser indígenas (Kamentsá e Ingas).
2 de abril de 2019: 788 amigos.
Es de anotar que la red social puede ir creciendo o decreciendo, en la medida que se agreguen o
eliminen amigos virtuales. Para el caso concreto de Analu puede evidenciarse que un lapso de 10
meses agregó 26 personas a su cuenta de perfil.
182
183
FOTOS 130 fotos de perfil y 82 fotos de portada. Las fotos tienen patrones variados, en algunas aparece
con sus atuendos tradicionales en la cultura, en otras usa otros tipo de prendas no indígenas. En
algunas aparece con su hija, su familia y miembros de la comunidad, aunque en la mayoría se
muestra sola sobre todo en las de años más atrás, en las más recientes aparece acompañada.
184
VIDEOS Junio de 2018: 4 videos en los que aparece ella, y 4 videos subidos por ella.
2 de abril de 2019: 4 videos en los que aparece ella, y 8 videos subidos por ella.
185
Captura de pantalla: Videos de Analu trasladada al cuerpo del texto (Imagen 1)
VISITAS 16 lugares, 15 ciudades, 57 recientes.
Muchas veces Sibundoy, registra otras como Mocoa, Pasto y Bogotá.
Captura de pantalla: Visitas (1/3) trasladada al cuerpo del texto (Imagen 2)
186
187
DEPORTES La información está vacía.
MÚSICA La información está vacía.
PELÍCULAS/PROGRAMAS Los Simpson.
LIBROS La información está vacía.
APLICACIONES No habilitada.
188
ME GUSTA Junio de 2018: 92 “Me gusta”, muchos se asocian con personajes, artistas indígenas en buena
parte, también lugares del resguardo, autoridades tradicionales y políticas, y organizaciones
indígenas.
Abril de 2019: La categoría no aparece pública.
Seguramente, una de las páginas a las que ha dado me gusta es Amor de Colibrí, ya que en los
últimos meses ha compartido mensajes reiterados que se han producido en esta comunidad virtual
Captura de pantalla: comunidad virtual Amor de Colibrí trasladada al cuerpo del texto
(Imagen 6)
EVENTOS 2 de abril de 2019: Figuran 10 eventos, donde el más antiguó fue el 14 de mayo de 2010 al 28 y
el más reciente corresponde al 1 de marzo de 2019.
La mayoría de eventos se relacionan con cuestiones indígenas…
Captura de pantalla: Eventos (1/5) trasladada al cuerpo del texto (Imagen 3)
Captura de pantalla: continuación de Eventos (5/5) trasladada al cuerpo del texto (Imagen
4)
189
190
191
192
PREGUNTAS La información está vacía.
OPINIONES La información está vacía.
GRUPOS Abril de 2019: La categoría no aparece pública.
NOTAS
193
MURO La mujer de manera generalizada suele compartir algunas publicaciones que provienen de
terceros u otras páginas, que por lo general remiten mensajes de reflexión.
Marzo – abril de 2019: La mujer de manera generalizada suele compartir algunas publicaciones
que provienen de terceros u otras páginas, que por lo general remiten mensajes de reflexión.
Hace publicaciones concernientes a asuntos indígenas, como la coyuntura de marzo y abril de
2019 de la minga indígena, que incluye paro y bloqueos como una forma de protesta ante el
gobierno nacional…
Comparte varios mensajes de reflexión que se hacen coherentes con el pensamiento indígena, que
de acuerdo a su relato hace parte de su identidad y de su ser Kamëntšá. En este sentido, es de
resaltar que una de las páginas que más sigue Analu es “Paz mi Pez, de acuerdo a que en el
periodo descrito la mujer hizo 10 publicaciones de mensajes provenientes de esta comunidad
virtual.
Publicaciones recurrentes en referencia a asuntos del orden nacional, de la coyuntura política y de
los problemas e injusticias sociales
La educación y la niñez es otro de los temas en lo que Analu muestra interés en compartir.
Capturas de pantalla trasladadas al cuerpo del texto (Imágenes 7 - 31).
194
ANEXO D. CAPTURAS DE PANTALLA – MURO ANALU
*Se presentan las capturas de pantalla que no se encuentran en el cuerpo del texto, y en la tabla se relacionan las fueron llevadas allí.
(Publicaciones realizadas entre Marzo, abril, mayo)
FECHA DE PUBLICACIÓN
IMAGEN TRASLADADA
14 de marzo Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 7)
19 de marzo Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 9)
25 de marzo Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 27)
Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 28)
26 de marzo Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 18)
Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 19)
27 de marzo Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 8)
Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 11)
28 de marzo Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 20)
2 de abril Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 24)
Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 25)
3 de abril Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 22)
11 de abril Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 17)
20 de abril Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 13)
Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 14)
22 de abril Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 15)
Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 30)
23 de abril Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 7)
28 de abril Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 21)
30 de abril Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 29)
Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 7)
2 de mayo Captura de pantalla trasladada al cuerpo del texto (Imagen 31)
195
11 de marzo
196
21 de marzo
22 de marzo
22 de marzo
197
24 de marzo
198
25 de marzo
28 de marzo
29 de marzo
199
30 de marzo
200
1 de abril 3 de abril
3 de abril
201
11 de abril
12 de abril
13 de abril
202
14 de abril
16 de abril
17 de abril
203
20 de abril
24 de abril
1 de mayo