La Tradición y las tradiciones (I)

Si se exceptúa a Tubinga y a las fuertes personalidades de los apologistas, para la mayor parte de los laicos y tradicionalistas, el campo de las ciencias religiosas aparece bastante desierto. Las escuelas romanas tomaron entonces el relvo de las Facultades suprimidos. El Colegio romano vuelve abrir sus puertas en 1824, con J. Perrone, como profesor de dogmática, rector y prefecto de estudios. Se puede hablar, desde entonces, de una teología romana de la Iglesia, y en un grado menor de una teología romana de la tradición. En cuanto a este último capítulo, el gran nombre que es J.B. Franzelin, profesor en Roma desde 1851 (+ 1886), cuyo De divina Traditione et Scriptura (1870) alcanza casi el valor de una obra clásica, ha determinado ampliamente la teología moderna.

Möhler había distinguido perfectamente, en la tradición, un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo, pero había considerado a éste más bien como una recepción o participación, por la vida en la comunión de la Iglesia. Franzelin distingue la tradición en sentido objetivo y en sentido activo. En el sentido objetivo, la tradición consiste en un depósito de doctrinas o de instituciones, transmitido por los antiguos, y del que existen testimonios: los monumentos de la tradición. Ella puede ser, según su origen, divina, apostólica, o eclesiástica. En sentido activo, la tradición consiste en los actos de transmisión. En su sentido integral y acumulativo, que abarca los dos aspectos, la tradición es «doctrina fidei universa, quatenus sub assistentia Spiritus Sancti, in consensu custodum depositi et doctorum divinitus institutorum continua succesione conservatur, atque in professione et vita totius Ecclesiae sese exserit».

Esta definición indica ya que el sujeto u órgano de la tradición, comprendida en su sentido integral, no es el único magisterio jerárquico. Todo el cuerpo de fieles conserva el depósito junto con los obispos, mientras que los fieles, ya se los tome como comunidad o individualmente, no tienen ni el encargo ni el carisma de enseñar: una es la función de conservar, otra la de enseñar con autoridad. Esta doctrina fue igualmente subrayada por Perrone, al menos después de su contacto con Newman. Y lo fue todavía más por Scheeben, alumno de Franzelin y que, como él, distingue la conservación o la propagación de la tradición, que se lleva a cabo por todo el cuerpo, y su promulgación en forma de juicio que tiene fuerza de ley, que es el privilegio de la jerarquía. En el orden de la finalidad, la vida de la fe es lo primero; el carisma jerárquico está ordenado a ella como un ministerio. En el orden de los actos por los cuales se garantiza la infalibilidad a esta vida de fe, esta infalibilidad está asegurada, ante todo, al cuerpo de los pastores y, por él, al cuerpo entero de los fieles. Pero consagraremos un párrafo especial a la síntesis de Scheeben, que nos parece particularmente lograda

Si Franzelin ha sabido reconocer la parte que corresponde a los fieles en la conservación del depósito, ha insistido sobre todo en la transmisión de la tradición objetiva por el magisterio, al que atribuye el papel principal en la tradición activa. De su enseñanza, en todo caso, este es el aspecto que más se ha desarrollado después. Se ha conservado de él la identidad entre la tradición activa y la regla de fe en el sentido moderno de la palabra, es decir, el magisterio, concentrado éste hasta quedar casi absorbido en la instancia romana.

El Concilio Vaticano trabajó en el mismo sentido. También para él, la tradición era un depósdio encomendado a la guarda de la Iglesia. «Fidei doctrina tanquam divinum depositum Christi Sponsae tradita» (Sess. III, cap. 4 (D 1800); cf. nº 1798). Pero por «Iglesia» el Concilio entiende aquí, sobre todo el magisterio, e incluso el magisterio del Pontífice romano (Esto procede de D 1798, que emplea dos veces la palabra Ecclesia, de la sesión III, cap. 3, nº 1792, «quea in Verbo Dei scripto vel traditio continentur et ab Ecclesia sive sollemni juicio sive…»; de las Sess. IV, cap. 4, nº 1836, en que la custodia y la declaración del fidei depositum (confiado a la Esposa de cristo: nº 1800) son atribuidos a la Sede Apostólica, o Romanoos Pontifices. – Cf. León XIII, enc. Satis cognitum del 29 de junio de 1.896, D 1958. Sería preciso, sin embargo, no extender nuestra observación a la doctrina enseñada por el Concilio: ésta reconoce expresamente la infalibilidad de la «Ecclesia»). Observemos, asimismo, que al citar el decreto de Trento sobre los libros escritos y las tradiciones no escritas, el Concilio Vaticano sugiere la idea de dos fuentes paralelas y parciales, en una palabra, el partim…partim, no retenido por Trento, pero enseñado generalmente después por los teólogos, salvo por los de Tubinga.

La obra de Franzelin ha inspirado ampliamente los manuales modernos, que han tomado dos datos mayores: la noción de evolución o desarrollo dogmático, en adelante lograda en teología, y la extensión adquirida por el magisterio pontifical con el hecho de la definición (extra conciliar en cuanto al primero y tercero) de los tres nuevos dogmas: La Inmaculada Concepción de la Madre de Dios (1854), la Infalibilidad del Papa cuando como Pastor supremo en materia de fe y de costumbres (1870), la Asunción corporal de la Virgen María (1950). Sin embargo es necesario que todos los manuales acentúen de la misma manera los elementos integrantes de la idea de tradición.

Ives M. J. Congar, O.P. La Tradición y las tradiciones, tomo I. Capítulo VI: Tradición y magisterio desde el Concilio de Trengo a 1.950 . Tradición y magisterio viviente en la teología romana de Perrone (1824) a 1950. Ediciones «Dinor» - San Sebastián, 1964; pp. 324 – 327

Tradición y tradiciones (y II)Los unos conceden una primacía a la tradición objetiva. Tal es el caso, entre otros de Fr. Hettinger, J.V. De Groot, O.P., A. Tanquerey, P.S.S., J. Pohle, S.J., B. Bartmann, J. Muncunill. En muchos de estos teólogos, y además en otros, así como en los teólogos romanos del siglo XIX, Perrone y Franzelin, la tradición (objetiva) y la Sagrada Escritura, se presentaban como constitutivas de la regla remota de fe, mientras que la Iglesia, o más precisamente el ministerio de sus pastores era la regla próxima. Esta distinción entre regla próxima y remota podría, sin duda alguna, invocar a Suárez, pero nos parece que en este caso Suárez está más próximo a los grandes teólogos del siglo XII que a los teólogos modernos. La palabra «regla» es de acepción bastante amplia: puede aplicarse – en sentido figurado - «a todo lo que sirve para dirigir, conducir, regir» (Littré); pero es evidente que la acepción antigua en la que Regula fidei significaba el contenido objetivo y normativo de la fe, y la acepción más reciente de criterio, no pueden situarse en el mismo plano. La primera regla es absolutamente y soberanamente reguladora de toda la vida interna de la Iglesia en la fe; la segunda no es regla sino en un sentido derivado. No es regla interna de la fe como

virtud teologal, sino regla de su profesión eclesial, en cuanto que los objetos que cree la fe son precisados como dogmas, en reglas canónicas de la creencia eclesial. Podría, pues, discutirse esta distinción, o por lo menos este vocabulario, en nombre de una teología de la fe divina.

Pero otros han puesto esta cuestión sobre el tapete en otro aspecto, y en beneficio de una mayor dependencia de la tradición respecto el magisterio. Ya Billuart (+ 1757) había observado que «tradición» no dice, por sí, sino doctrina comunicada de viva voz; para que tenga calidad de regla de fe, es necesario que sea comunicada por el magisterio. Así la tradición activa que realiza la «Iglesia», la praedicatio ecclesiastica, o más exactamente la proposición selectiva por un magisterio que tiene autoridad, desempeña una función forma en relación con la tradición objetiva o con el depósito: ella la constituye en su calidad normativa. Por esta razón muchos teólogos contemporáneos: 1º identifican «Iglesia», es decir, el sujeto de la Praedicatio ecclesiastica o de la tradición activa, con el magisterio jerárquico: lo que no hacían ni Franzelin, ni Scheeben, ni el mismo Perrone. Nada más significativo de una evolución, que puede situarse entre 1910 y 1920, que ciertos cambios sin importancia introducidos en los textos de una edición a otra de la misma obra. Se puede decir que la teología moderna ha introducido el magisterio en la definición de la tradición, algo así como Belarmino introdujo al Papa en la de la Iglesia (…) 2º Estos teólogos critican la categoría de «regla remota» de la fe y concluyen por atribuir exclusivamente al magisterio actual - «viviente» - la calidad de regla de fe. Se puede preguntar si, en ciertas condiciones, el magisterio no se convierte en el único lugar teológico, única fuente de conocimiento de la verdad religiosa. El P. Bainvel no pone, entre su posición y esta consecuencia, sino el espesor de un frágil muro, por decirlo así. Los teólogos que llegan hasta eso, emplean aún, sin embargo, respecto de los monumentos de la tradición y de la Escritura, la expresión de «regla remota». La Escritura y la tradición no son inútiles, pero su papel consistirá más bien en rendir testimonio en favor del magisterio viviente de la Iglesia y justificarla. La fuente es el magisterio: Escritura y Tradición, en el sentido objetivo de la palabra, son las referencias por las que los teólogos justifican ese magisterio.

El padre L. Billot dirigió con todo vigor el frente de esta teología en la época del modernismo. Billot muestra, en la Escritura y la tradición oral, dos formas de transmisión del contenido dela Revelación. Pero si la Escritura tiene necesidad de una interpretación, como se ha reconocido desde siempre, cuánto más la tradición, realidad mucho menos fija, menos definida, que es preciso buscar en gran número de documentos de valor desigual y de sentido muchas veces discutible. De este modo no puede ser una regla de fe, que transmite una verdad revelada, sino propuesta por el magisterio asistido. De manera que, si se la considera en una época determinada, la tradición se confunde con el magisterio auténtico, regla próxima e inmediata de nuestra fe.

Ives M. J. Congar, O.P. La Tradición y las tradiciones, tomo I. Capítulo VI: Tradición y magisterio desde el Concilio de Trengo a 1.950 . Tradición y magisterio viviente en la teología romana de Perrone (1824) a 1950. Ediciones «Dinor» - San Sebastián, 1964; pp. 327 – 329

Unión de Encarnación y unión de Alianza

Él (Dios) es el sujeto último de toda la tradición auténtica. Lo es en la medida en que está comprometida en la misión y en que el enviado es fiel. Esta medida es variable. Dios no se carga del mismo modo con la responsabilidad de todo ni tampoco en el mismo grado. Carga con la responsabilidad de las Escrituras canónicas: Él es su autor, en esto consiste la inspiración de las mismas. Carga con la responsabilidad de todo lo que han hecho los Apóstoles para fundar las Iglesias. Él carga de manera absoluta con la responsabilidad de todo cuanto hizo y dijo Cristo. Cuando se llega a la Iglesia, e incluso a aquellos que es en ella la sucesión de los Apóstoles, el vínculo de Dios con su acción no es ya más que un vínculo general de alianza. Esto es suficiente para asegurar la «imprevaricabilidad» de la Iglesia (Mt., 16,18), su indefectibilidad en lo que atañe precisamente a la substancia de la alianza, y por consiguiente a los actos decisivos relativos a la conservación e interpretación del depósito. Esto no garantiza – pero tampoco debilita ni descalifica -, las excrecencias con respecto al depósito, ni la totalidad de los actos de la Iglesia concernientes a este mismo depósito. Ciertas representaciones de la idea de «encarnación continuada», según las cuales por ser la Iglesia el cuerpo de Cristo, su boca sería la misma boca de Cristo y todo lo que ella dice procedería de Cristo, no tienen suficientemente en cuenta la diferencia que existe entra unión de Encarnación y unión de alianza. La primera hace que todos los actos del Hombre – Dios tengan a Dios por sujeto de atribución, y por consiguiente tengan una garantía absoluta. La segunda es la de un «cuerpo místico», que es también Esposa y conserva su subjetividad particular frente a Cristo, su Señor; ella deja al sujeto humano su libertad y su responsabilidad propias, en el marco de las flaquezas y de las gracias, de los esfuerzos de su fidelidad, no garantizando sino sus decisiones finales respecto de la realidad misma de la alianza.

Por esta razón estimamos necesario restaurar, junto a la noción de infalibilidad, que se ha empleado demasiado exclusivamente y demasiado abundantemente, sobre todo a partir del siglo XIX, la noción de indefectibilidad. Cierto número de actos de la Iglesia, o del Papa que la personifica, son infalibles. No se puede decir, pura y simplemente, del papa o de la Iglesia que son infalibles. No lo son. Ciertos actos realizados por ellos tienen la garantía de serlo, y así puede decirse, con el concilio Vaticano, que el papa es infalible, cuando… estos actos intervienen de ordinario al término de una investigación o de una lucha llena de incertidumbre y de dudas, y de las que la historia nos ofrece más de un ejemplo.

Ives M.J. Congar, O.P., La Tradición y las tradiciones, Ediciones Dinor, pp. 142 - 144