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Contexto histórico y conceptual del problema de la justicia

en Platón y Aristóteles

Diego Baccarelli Bures

Toda filosofía es una reflexión sobre problemas específicos de la sociedad a la que

los pensadores pertenecen, siendo ese ámbito y tiempo histórico desde el que nos hablan el

contexto de sentido a partir del cual deben ser leídos y repuestos. Para el caso de Platón

(429 – 347 a.C.) y Aristóteles (384 – 322 a.C.), el ámbito en que se sitúa su reflexión es la

pólis ateniense entre los siglos V y IV antes de Cristo.

En la concepción de estos dos grandes pensadores, la pólis, término que

habitualmente se traduce como “ciudad” o “ciudad – estado”, indicaba mucho más que el

territorio en que habitaba el conjunto de ciudadanos. No era concebida como un mero

agrupamiento de individuos o familias, o como una organización artificial y accesoria a los

efectos de la subsistencia, la seguridad y el intercambio, sino como un orden natural, como

un orden con funciones y fines específicos, a saber: la realización de la naturaleza racional

del hombre, el “vivir bien”, en virtud de lo cual, la subsistencia, la seguridad y el

intercambio de bienes eran sólo medios.1 Así Aristóteles definía a la pólis en el libro I de su

Política [en adelante P.] del siguiente modo: “La comunidad perfecta de varias aldeas es la

ciudad2, que tiene ya, por así decirlo, el nivel más alto de autosuficiencia, que nació a causa

de las necesidades de la vida, pero subsiste para el vivir bien. De aquí que toda ciudad es

por naturaleza, si también lo son las comunidades primitivas.” (P. I 2, 1252b 8)

La pólis era en un sentido cabal, el orden político entendido como el orden racional

de la convivencia de los hombres, que precedía al individuo cuya identidad se cifraba en su

pertenencia a la comunidad; ese es el ámbito en que se inscribe y se entiende el pleno

sentido de la expresión aristotélica zoón politikón, el animal político: “De todo esto es

evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un

animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser

superior al hombre.” (P. I 2, 1253a 9), donde la expresión “animal social” corresponde a la

1 En ese sentido se contrapone a la concepción del contractualismo moderno que concibe a la sociedad

política como una institución artificial que resulta del consenso entre individuos que se encuentran en una

condición natural pre-política. 2 Aquí ‘ciudad’ corresponde al término pólis.

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expresión griega zoón politikón, que se traduce en un sentido más apropiado como “el ser

viviente en la pólis”; el hombre es por naturaleza el ser viviente en la pólis, por ser la pólis

la forma comunitaria natural en que el hombre puede vivir. Lo mismo encontramos por

ejemplo en el diálogo Critón [en adelante C.]de Platón, cuando Sócrates relata un diálogo

imaginario entre las leyes del Estado y él mismo: (Leyes del Estado Ateniense): “(…) y tras

haber sido engendrado, criado y educado [por nosotras], ¿podrías, en primer lugar, negar

que tus progenitores y tú mismo no son [algo] nuestro, como producto y como esclavo?

(…) ¿O acaso eres sabio hasta tal punto que se te pasa por alto el que una Patria es más

digna de honras que una madre, un padre y demás antepasados, que es más digna de

veneración y más sagrada, y que [goza de] la mayor estima tanto de parte de los dioses

como de parte de hombres sensatos?” (C. 50e – 51a-b)

Tanto Platón como Aristóteles concebían al hombre como un ser social por

naturaleza, pero esa dimensión social no era equiparable a la de otros animales gregarios.

La diferencia estriba en que la pólis es un orden natural, no constituido como mera

consecuencia del instinto, y cuyo fin no es la satisfacción de necesidades biológicas.

La pólis es el ámbito exclusivo de realización de la diferencia específica del hombre

con respecto al resto de los seres vivos, que implica un tipo de relaciones cualitativamente

diferentes de las de los animales de la manada o la colmena; son las relaciones entre los

ciudadanos, los hombres libres que comparten un mismo lenguaje con el que pueden

expresar y acordar acerca de lo justo y de lo bueno que rigen la pólis:

La razón por la cual el hombre es un ser social, más que

cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la

naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es

el único animal que tiene palabra. Pues la voz es signo del dolor

y de placer, y por eso la poseen también los demás animales,

porque su naturaleza llega hasta tener sensación de dolor y de

placer e indicársela unos a otros. Pero la palabra es para

manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo

injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los demás

animales: poseer, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo

justo y de lo injusto, y de los demás valores, y la participación

comunitaria de estas cosas constituye la casa y la ciudad. (…)

Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno

de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte.

(P. I 2, 1253a 10 – 13)

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Así, el término pólis hace referencia al orden que es consustancial a la forma

humana de vida, y cuya organización es un régimen político. Una pólis es un régimen

político que implica una distribución de las posiciones sociales según la naturaleza de cada

uno, y eso será entonces lo justo y lo bueno, de modo que entre orden y justicia hay una

estrecha relación que será tematizada y sistematizada con diversos matices por ambos

filósofos. ‘Justo’ es un régimen de gobierno que tiene por fin el bien común.

Aunque no encontremos en Platón y Aristóteles una filosofía del derecho como

reflexión sistemática separada del resto de su pensamiento, nos dejaron una profunda, rica y

compleja tematización acerca de la justicia y la ley, que ocupa un lugar fundamental en sus

filosofías; claramente lo que podría ser su filosofía del derecho la hallamos en su filosofía

política, del mismo modo que las investigaciones y reflexiones que constituyen el sistema

de pensamiento de cada uno de ellos se fundan ciertamente en el interés por el

conocimiento, pero también por preocupaciones políticas vinculadas a los problemas de la

sociedad a la que pertenecieron.

En tal sentido, si bien la justicia en cuanto módulo de regulación de las relaciones

entre los particulares fue un aspecto importantísimo en sus consideraciones (veremos

especialmente esto cuando desarrollemos los elementos del libro V de la Ética Nicomaquea

de Aristóteles), la cuestión de la justicia distributiva – diké – como matriz del orden será

central, en virtud de la prioridad de lo político sobre lo económico presente en sus

cosmovisiones.

La pólis clásica ateniense: características históricas y políticas.

La pólis ateniense del período clásico, que encontró su punto culminante en el

denominado “Siglo de oro ateniense” (450-430 a.C.) en época de Pericles, contó con una

serie de rasgos que le dieron un carácter y una identidad muy específicos, y que impiden

que realicemos una identificación simple con nuestra noción de ciudad o de Estado,

dificultando su traducción a una categoría moderna.

Sin embargo, como parte de nuestra tradición occidental hallamos en ella caracteres

que, aún con los cambios transcurridos a lo largo de más de dos milenios, han constituido

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las formas precursoras del pensamiento contemporáneo, pero también de la organización

política y del derecho, ofreciéndonos elementos para la comprensión de nuestro presente.

En cuanto formación histórica, la pólis clásica ateniense es el resultado de un

proceso en el que confluyen transformaciones económicas, políticas y sociales desde fines

del siglo VIII a.C., encontrando su cenit en el siglo V a.C. y declinando al llegar al III a.C.

Una profunda transformación de las estructuras socio-políticas consistió en la institución de

vínculos de ciudadanía que reemplazaron la tradicional estructura tribal o de clanes en la

que predominaban los vínculos familiares.

Mientras que en el período anterior, la matriz política era la organización tribal

fundada en los vínculos sanguíneos de los clanes, donde los lazos parentales constituían a

su vez el criterio para determinar la autoridad y la relación entre los individuos y la

comunidad, una serie de reformas iniciadas por Solón (592-591 a.C.) y consumadas por

Clístenes (508-507 a.C.), transformaron la distribución tribal del poder. Establecieron una

nueva división de los ciudadanos según el lugar de residencia; miembros de distintas tribus

o clanes, que compartían un territorio determinado, pasaron a compartir también la

autoridad y responsabilidad en las decisiones que atañían a cuestiones que pasaron a ser

comunes, a través de una jurisdicción que ya no era la del jefe de clan o el noble, y que

propiciaba una horizontalidad en las relaciones entre los individuos y una nueva mecánica

del voto.

Con esa división territorial que consuma Clístenes se constituyen los dêmoi. La

primacía de los lazos de vecindad, vienen a sustituir el orden fundado en los vínculos

sanguíneos de la sociedad tribal, instituyendo la preeminencia de una autoridad política que

se encuentra por encima de esas diferencias. La ciudadanía sería, en ese sentido, un status

que anularía las asimetrías y jerarquías políticas propias de la organización gentilicia en la

que el jefe de clan, el noble o grupo de nobles, gobernaban según lo que ellos entendían

como intereses locales del clan o la tribu.

En concordancia con esto, la justicia que los griegos denominaban diké, implicó una

profunda transformación en el plano socio-político y por supuesto en el derecho, y se

relacionó estrechamente con la constitución del Estado ateniense. La diké, llego a referirse

a un concepto de justicia impersonal y retributiva, que se contrapuso a la themis, entendida

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como una forma de justicia personal e imperativa representada en la autoridad del noble o

jefe de una tribu.

La themis era una norma o prescripción no escrita, de origen divino, que se

vehiculizaba a través del rey o noble y se trataba de una prescripción lícita por su

procedencia. La palabra que emitía el noble era lo justo, y en todo caso podía presentarse

como injusta si resultaba ineficaz para el noble o la comunidad de nobles. La diké

constituye un tipo de normatividad diferente y que surge de un juicio, entraña una equidad

y supone un principio no arbitrario. Además, implica que el individuo es reconocido como

centro legal con independencia de su pertenencia al clan, puede demandar justicia y

protección al Estado que ahora pasa a constituirse en un poder centralizado, y con ello,

cobra realidad el status ciudadano. Así, la ley se torna objetiva al proceder de un poder

común que es aceptado y reconocido por los ciudadanos de ese lugar. (Eggers Lan: 1984,

18 – 28)

Es evidente que ambas transformaciones están estrechamente vinculadas: la justicia

deja de ser asunto del clan o la familia y resulta de la imparcialidad del Estado. Pero con

ellas surgen otros elementos que también caracterizan a la pólis clásica.

Ya que las decisiones acerca de los asuntos de la comunidad dejan de ser patrimonio

de una casta sacerdotal que maneja los secretos, o del arbitrio del noble o del jefe de la

tribu, y en tanto que desaparecen esas antiguas jerarquías políticas en función de unas

relaciones sociales más horizontales que constituyen la ciudadanía, cobra centralidad la

palabra como forma de poder o elemento de la política: “La palabra no es ya el término

ritual, la fórmula justa, sino el debate contradictorio, la discusión, la argumentación.

Supone un público al cual se dirige como a un juez que decide en última instancia (…)”

(Vernant: 1986, 38).

Junto a esta característica, Vernant nos indica otras dos: la separación de “un sector

de interés común en contraposición a los asuntos privados”, o lo que modernamente

denominaríamos con la diferenciación entre una esfera pública y una esfera privada, que

implicó un proceso de divulgación de los procedimientos y también de los conocimientos, y

que resultó decisivo tanto en el plano intelectual como en el político.

Esta dimensión pública que cobran los asuntos comunes supone que la diké “sin

dejar de aparecer como un valor ideal, podrá encarnarse en un plano propiamente humano,

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realizándose en la ley, regla común a todos pero superior a todos, norma racional, sometida

a discusión y modificable por decreto pero que expresa un orden concebido como sagrado.”

(Vernant; 1986, 41)

Por último, a finales del siglo VI a.C. encontramos la consolidación de un status

ciudadano que se expresa en el concepto de isonomía. La consideración de los ciudadanos,

miembros del Estado como iguales– Isoí - implicaba la igualdad ante la ley y especialmente

la participación desde un mismo status de todos los ciudadanos en el ejercicio del poder y

gobierno de la ciudad.

La democracia ateniense: el Siglo de Oro

El clima histórico más cercano a la producción filosófica de Platón y Aristóteles,

inmediatamente relacionada al estado de debate que ellos presenciarán y del que serán

interlocutores principales, es el que se gesta a principios del siglo V a.C. y se consuma en el

denominado “siglo de oro” o “siglo de Pericles”.

Entre los años 499 a 479 a.C. aproximadamente se producen las Guerras Médicas,

litigio entre el Imperio Persa y Grecia, que culmina con la derrota de los persas y su

expulsión del Mar Egeo. Hacia el final de la guerra se funda la Liga de Delos, encabezada

por Atenas, sobre la base de la supremacía de su flota marítima y del papel que tuvo en ese

conflicto. La Liga, constituida por los países aliados contra los persas, tuvo como fin

principal el establecimiento de una alianza político – militar, con la “obligación” para los

países aliados de Atenas, de sufragar los costos que significaba el mantenimiento de la

flota.

La Liga de Delos es un hecho decisivo para la constitución del Imperio Ateniense.

Una de sus implicaciones directas y de enorme gravitación fue en el aspecto económico.

Los tributos que pagaban los países pertenecientes a la Liga, generaron en Atenas una

opulencia económica que permitió prácticamente a la mitad de sus ciudadanos vivir del

erario público, desarrollando funciones administrativas, militares o ejecutivas. Esto

propició entonces que parte de la ciudadanía dispusiese del ocio necesario para el gran

desarrollo cultural que culmina en el “siglo de oro ateniense”.

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La prosperidad económica y la disponibilidad de dinero con que contaban los

ciudadanos convirtió a Atenas en un destino interesante para gentes de otras regiones que

tenían algo para vender, comerciantes de todo tipo, pero también para aquellos que se

constituyen en una figura histórica como los sofistas, y que adquirieron gran notoriedad y

protagonizaron el debate con los más grandes filósofos de la Grecia Clásica, en especial

Sócrates y Platón. Esa convivencia con tradiciones y creencia diferentes generaron un clima

que permitía cuestionar el carácter único y sagrado de las costumbre de los atenienses.

Con el declive de la democracia de Pericles sobrevino una sucesión de regímenes

políticos que resultaron en una superposición de legislaciones y decretos que facilitaron la

arbitrariedad y la corrupción de los gobiernos. (Eggers Lan: 2000, 90). Estos factores

constituyeron el marco de la polémica que sostuvieron Sócrates y Platón con los sofistas, y

que tuvo, por supuesto, implicancias en el pensamiento de Aristóteles.

Phýsis y nomos: el planteo de los sofistas

Como ha sucedido a lo largo de la historia, tanto las costumbres cuanto los

ordenamientos y regulaciones que se van abonando durante un lapso de tiempo más o

menos largo, terminan naturalizándose, y eso es precisamente lo que había sucedido con las

leyes y costumbres atenienses, las cuales se consideraban como correspondientes a un

orden natural e incluso, y por ello mismo, como de origen divino. Las estructuras

económicas, políticas y sociales que fueron consolidándose en el proceso al que hemos

aludido más arriba, implicaron un ordenamiento de la sociedad que supuso la

normatización de prácticas y la creación de leyes acordes: la sociedad toda se concibió

como un orden natural sujeto a leyes similares a las de la naturaleza.3

Sin embargo, las relaciones y las acciones humanas no se dan según el tipo de

necesidad de la naturaleza; la regularidad que encontramos en ésta, la repetición de los

ciclos, la identidad de cada ente y la realización de su función específica, no se dan de la

3 “Es cierto que, cuando ordenó la sociedad –“ordenar”, es en griego kosmeîn- imponiendo a toda ella

determinadas “prácticas” o “usos” que con eso se convirtieron en “costumbres” generalizadas por tanto, a

continuación en leyes –nomos significa “práctica”, “uso”, “costumbre”, “ley”-, pudo creerse que estas leyes

pertenecían a la naturaleza misma, que dijimos presentaba un kósmos, o sea un “ordenamiento”, sobre todo,

en la medida en que en ésta se encontraba una regularidad perfecta, lo cual echó los cimientos de la ciencia

griega.” (Eggers Lan: 2000, 89)

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misma manera que en las relaciones y acciones de los hombres en el plano social, las cuales

se presentan generalmente bajo la forma de la contingencia.

Entonces, la ley humana regulariza las acciones y conductas de los hombres según

un patrón que suele identificarse con un concepto de lo justo y lo bueno, en el sentido de

que la conducta que se ajusta a la ley es justa y buena y, en definitiva, racional. Pero esa

identificación entre la ley y lo justo, puede concebirse como prolongación de la naturaleza

o como una convención, como necesidad natural o artificio humano para su conveniencia.

Veremos que tanto en Platón como en Aristóteles esa continuidad entre ley y

justicia guarda correspondencia con su concepción teleológica del universo, concepción

que sostiene que cada elemento de ella, cada elemento del orden, tiene una función

específica a realizar según su naturaleza, un fin – thélos – inscripto en su naturaleza.

Este aspecto teleológico implica que también el hombre tiene un fin natural y que

corresponde a su carácter específico: la razón, que lo diferencia del resto de los seres vivos.

La vida de razón es su fin y el ámbito en el que puede realizar ese fin es la pólis, concebida

como un orden regulado según un patrón racional.

Esa regulación racional se expresa en las leyes de un régimen de gobierno o

régimen político justo, entendiendo por regímenes justos a aquellos en que se gobierna

teniendo como fin – thélos – el bien común. Pero la identificación, o la relación de

continuidad, entre las costumbres vigentes y las leyes – nomos -, con la naturaleza – phýsis

- y su regularidad4, comienza a vacilar durante el siglo V a. C.

Precisamente quienes ponen esta cuestión en la palestra son los sofistas. La figura

de los sofistas que ha llegado a nuestros días y que se ha generalizado entre el público no

especializado, goza de un gran desprestigio y se debe especialmente a la imagen que Platón

creó de ellos. El término “sofista” designaba a hombres sabios, pero también a aquellos que

venden su conocimiento por dinero y son hábiles en el arte de convencer o discutir, tal

como los representa la visión platónica. El argumento es fundamentalmente que los sofistas

comerciaban con el conocimiento y la labor pedagógica, y que enseñaban el arte de

4 Phýsis y nomos son los términos griegos que pueden ser traducidos como “naturaleza” y “costumbre o ley”

respectivamente. Nomos se diferencia del término ethos, en que este último alude a la costumbre como

conducta o comportamiento, mientras que nomos expresa que una costumbre o un comportamiento está

vigente.

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convencer mediante sofismas (falsos razonamientos) por sobre la búsqueda de la verdad;

arte especialmente importante para la elite política que deseaba influir en la asamblea.

Sin embargo la cuestión de fondo era otra: se trataba de la confrontación que

algunos sofistas plantearon a las costumbres y leyes de la pólis ateniense relativizando su

carácter natural y sagrado, y poniendo en cuestión a la verdad como criterio absoluto y

unilateral, tanto en el plano cognoscitivo como en el moral y el religioso.

Debe advertirse que no todos los sofistas eran iguales; de hecho, además de las

diferencias entre sus doctrinas, los encontramos de diversas tendencias políticas: los hubo

aristócratas como Critias y demócratas como Protágoras, para mencionar sólo a dos. Como

señala Mondolfo, “no constituían una escuela, sino que presentan diferentes soluciones para

los mismos problemas y representan distintas corrientes (…). Por eso, tenemos que

rechazar el concepto tradicional que agrupaba a todos los sofistas en una dirección común

de individualismo y subjetivismo, presentes, es cierto, en algunos de ellos, pero rechazados

por otros.” (Mondolfo: 2003, 149).

En todo caso, lo que nos interesa es señalar la existencia de posiciones que

desnaturalizan en mayor o menor medida a la justicia, las leyes y las costumbres

relativizándolas, y se constituyen como interlocutores principales en muchas de las obras de

Platón, y en varios pasajes de la obra de Aristóteles.

Uno de esos famosos sofistas fue Protágoras de Abdera (480 – 410 a.C.), célebre

por haber sostenido el carácter relativo, no absoluto, de la verdad y el conocimiento,

sintetizado en su conocida sentencia “el hombre es la medida de todas las cosas”:

“(Sócrates): Parece, ciertamente, que no has formulado una definición vulgar del saber,

sino la que dio Protágoras. Pero él ha dicho lo mismo de otra manera, pues viene a decir

que ‘el hombre es medida de todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser

de las que no son’. (Teeteto 152ª)”; el hombre individual constituye el criterio de todo

juicio, de modo que hay tantos criterios como individuos y, por ende, distintas percepciones

y concepciones acerca de una misma cosa, afirmación inadmisible para Platón en tanto

implicaba que una misma cosa podía poseer cualidades contradictorias, que algo podía ser

frío y caliente, verdadero y falso, ser y no ser.

Otro de los sofistas que plantearon una doctrina que cuestiona la existencia de un

criterio absoluto fue Gorgias de Leontium (483 – 375 a.C.), cuyos argumentos y

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fundamentos no eran similares a los de Protágoras. Sostuvo tres principios relacionados: (1)

a nada existe; (2) aunque algo exista es inabordable para el hombre; (3) aunque algo sea

concebible es inexplicable e incomunicable a los otros hombres. Encontramos aquí una

crítica a un tipo de idealismo que identificaba pensar y ser, representado especialmente en

la figura del filósofo pre-socrático Parménides que había tenido gran influencia en la

filosofía platónica. Cuestiones similares fueron planteadas respecto a los dioses, la justicia

y la ley y, por ende, con relación al orden social y la pólis.

Protágoras sostenía el carácter pre-político del hombre, que funda ciudades basado

en la necesidad de supervivencia, y a las leyes y la justicia como imperativo para sostener y

conservar la ciudad, evitando que los hombres se maten unos a otros; la justicia no es

natural, es el resultado de una convención que surge con el establecimiento de las ciudades

y se inculca a través de la educación mediante la exigencia de respeto a la ley: “Puesto que

el hombre tuvo participación en el dominio divino a causa de su parentesco con la

divinidad, fue, en prime lugar, el único de los animales en creer en los dioses, e intentaba

construirles altares y esculpir sus estatuas. Después, articuló rápidamente, con

conocimiento, la voz y los nombres, e inventó sus casas, vestidos, calzados, coberturas, y

alimentos del campo. Una vez equipados de tal modo, en un principio habitaban los

humanos en dispersión, y no existían ciudades. Así que se veían destruidos por las fieras,

por ser generalmente más débiles que aquellas (…) Pues aún no poseían el arte de la

políticca, a la que el arte bélico pertenece. Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la

fundación de las ciudades. Pero, cuando se reunían, se atacaban unos a otros, al no poseer la

ciencia política; de modo que de nuevo se dispersaban y perecían. Zeus, entonces, temió

que sucumbiera toda nuestra raza, y envió a Hermes que trajera a los hombres el sentido

moral y la justicia, para que hubiera orden en las ciudades… (Protágoras 322 a-c)” “(…) Y

en cuanto a que creen que ésa (la justicia) no se da por naturaleza ni con carácter

espontáneo, sino que es enseñable y se obtiene del ejercicio, en quien la obtiene, esto

intentaré mostrártelo ahora. (Protágoras 323 c)”.

También Critias planteaba el carácter convencional de la justicia y las leyes: “Hubo

un tiempo en que la vida de los hombres era desordenada, cruel y esclava de la fuerza,

cuando ningún premio había para los buenos, ni ningún castigo para los malvados. Y me

parece que, más tarde, los hombres han debido establecer las leyes punitivas, para que la

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justicia reinase soberana sobre todos por igual, y tuviese como servidora suya a la fuerza: y

castigaba a quien pecara. Y como después las leyes impedían que cometieran

arbitrariamente actos violentos, pero ellos los realizaban ocultamente, entonces, según mi

parecer, un hombre prudente y de sabio sentido, inventó, para los hombres, el temor a los

dioses, para que los malvados temiesen hasta en el hacer, decir, o pensar ocultamente… Y

(con esto) él apagó las violaciones a las leyes (Sísifo, frag. 25).” (Mondolfo: 2003, p. 166).

y posiciones similares encontramos en los sofistas Trasímaco de Calcedonia y Calicles, tal

como aparecen representadas en los textos platónicos: “(Trasímaco): Escucha, pues.

Sostengo yo que la justicia no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte (…)”

(República 338 c); “En la mayor parte de los casos son contrarias entre sí la naturaleza y la

ley (…) En efecto, por naturaleza es más feo todo lo que es más desventajoso, por ejemplo,

sufrir injusticia; pero por ley es más feo cometerla. (…) Pero, según mi parecer, los que

establecen las leyes son los débiles y la multitud. En efecto, mirando a sí mismos y a su

propia utilidad establecen las leyes, disponen las alabanzas y determinan las censuras.

Tratando de atemorizar a los hombres más fuertes y a los capaces de poseer mucho, para

que no tengan más que ellos, dicen que adquirir mucho es feo e injusto, y que eso es

cometer injusticia: tratar de poseer más que los otros. (…) Por esta misma razón, con

arreglo a la ley se dice que es injusto y vergonzoso tratar de poseer más que la mayoría y a

esto llaman cometer injusticia. Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es

justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso m´pas que el que no lo es.”

(Gorgias 483 a-d)

En todo caso, los sofistas expresaban la conciencia de una situación histórica en que

la pólis ateniense se encontraba en crisis, formulaban la cognición de un conflicto que en

los hechos ponía en cuestión el orden, y que era también el problema central de la filosofía

socrática, de buena parte de la platónica, y por supuesto de la obra aristotélica.

Las diversas posiciones de la sofística sintetizan la problematización de la relación

entre naturaleza y convención; plantean diferentes perspectivas acerca de ella: la

continuidad entre esas dimensiones, subsumiendo en definitiva a la convención en las

reglas del orden natural; la diferencia cualitativa entre esas dimensiones, como

representativas de dos órdenes con fundamentos, lógicas y regulaciones diferentes.

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Es interesante el modo en que lo resume Mondolfo: “De esta manera, con los

sofistas, se comienza a delinear la distinción entre el mundo de la naturaleza (totalidad de

las existencias y del orden independientes del hombre) y el mundo de la cultura (complejo

de las creaciones y maneras de vivir del hombre). En los filósofos naturalistas anteriores,

estos dos mundos se hallaban fundidos y confundidos (…) Delineándose la distinción, con

los sofistas, a algunos de ellos todavía el mundo de la cultura les parece una prolongación

del mundo de la naturaleza, es decir, una consecuencia y una aplicación de las necesidades

naturales; a otros, en cambio, les parece una antítesis y una superposición a la naturaleza.”

(Mondolfo: 2003, 167 – 168)

Bibliografía

ARISTÓTELES (2000): Política. España: Gredos.

EGGERS LAN, Conrado (2000): Introducción histórica al estudio de Platón. Buenos

Aires: Colihue.

EGGERS LAN, Conrado (1984): Ensayo preliminar al Critón de Platón, en Platón: Critón.

Buenos Aires: EUDEBA.

MONDOLFO, Rodolfo (2003): El pensamiento antiguo. Buenos Aires: Losada.

PLATÓN (1984): Critón. Buenos Aires: EUDEBA.

PLATÓN (1985): República. Buenos Aires: EUDEBA.

PLATÓN (1982): Protágoras. España: Gredos.

PLATÓN (1983): Gorgias. España: Gredos.

PLATÓN (2000): Teeteto. España: Gredos.

VERNANT, Jean Pierre (1986): Los orígenes del pensamiento griego. Buenos Aires:

EUDEBA.

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El problema de la Justicia en República de Platón

Diego Baccarelli Bures

La reflexión acerca de la justicia se encuentra en varios de las obras de Platón

(429-347 a.C.); en el caso específico de República, constituye el eje que vertebra el diálogo

desde un principio. Indudablemente inspirado en preocupaciones políticas, pero también

antropológicas, su vasto análisis lo llevará a desarrollar elementos centrales de su ontología

y su teoría del conocimiento, tal como son expuestas en los libros VI y VII ilustradas por

medio de las alegorías del sol, la línea y la caverna, exponiendo así su concepción

sistemática del cosmos. Los especialistas han periodizado la obra del filósofo en tres etapas:

diálogos de juventud o socráticos (entre los que encontramos el Critón al que haremos

algunas referencias); diálogos de madurez (la República, entre otros); diálogos tardíos o de

vejez.

La República es una obra sumamente compleja, aunque se encuentra entre los

diálogos de madurez hay que advertir que los diez libros que la componen fueron escritos

en distintas épocas, posiblemente durante un lapso de veinte años. Con respecto al libro I

hay gran acuerdo entre los especialistas en que fue compuesto mucho antes que el resto de

la República, en el período de los diálogos de juventud, habiendo quienes consideran que

con anterioridad fue publicado sólo con el título Trasímaco, y que tenía por tema “la

justicia”, pero que al ser reelaborada dicha temática en el diálogo de madurez Gorgias, el

Trasímaco fue incluido luego con el resto de los libros que constituyen la República. Esto

evidencia que la preocupación por la justicia permanece a lo largo de la producción

platónica.

La pregunta acerca de la justicia se presenta a poco de iniciado el libro I de

República. Tengamos presente el contexto sintetizado en nuestra introducción para

comprender el sentido cabal de las definiciones que irán presentando los distintos

interlocutores de Sócrates en el diálogo; recordemos el clima de época: crisis, corrupción y

cuestionamiento de las costumbres y regulaciones vigentes.

Comienza con una conversación entre los personajes Sócrates y Céfalo acerca de

la vejez; temática que derivará rápidamente en las condiciones que hacen al hombre justo y

Utilizaremos “R” para las referencias a la República, y “C” para Critón.

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a la necesidad de definir la justicia. Evocando la autoridad del poeta Píndaro acerca del

carácter del hombre piadoso y justo, Céfalo presenta una primer definición de justicia:

“decir la verdad y devolver a cada cual lo que de él hemos recibido” (R, 331 c).

Emprende, entonces, la habitual metodología de la mayoría de los diálogos

platónicos, en que Sócrates demuestra las contradicciones inherentes a las afirmaciones de

sus interlocutores, mediante un juego dialógico de preguntas y respuestas que terminará

muchas veces poniendo en sus bocas, afirmaciones contradictorias que los mismos habían

enunciado en un principio:

(Sócrates): Es admirable Céfalo lo que acabas de decir. Pero ¿es

propio definir la justicia haciéndola consistir simplemente en

decir la verdad y en devolver a cada cual lo que de él hemos

recibido? ¿O no es ello justo o injusto, según las circunstancias?

Por ejemplo, si alguien que en su sano juicio confiase a un amigo

sus armas y pidiera su devolución después de haber enloquecido,

todo el mundo convendría en que no sería conveniente

devolvérselas y que habría injusticia en hacerlo. E igualmente en

decirle la verdad al que se encuentra en tal situación. (Céfalo): Es

cierto. (Sócrates): No consiste, pues, la justicia en decir la verdad

y en devolver a cada uno lo suyo. (R, 331 c-d)

A partir de esta refutación comienza la elaboración de una segunda definición, a

través del personaje Polemarco, hijo de Céfalo, quien sostiene, amparándose en la autoridad

del poeta Simónides, “Que es propio de la justicia devolver a cada uno lo suyo.” (R, 331-e)

Pero concuerda con Sócrates en que debe interpretarse bien qué significa dar a cada uno lo

suyo, luego de la refutación de la definición de Céfalo:

(Sócrates): Pero no habrá de devolverse cuando el que lo reclama

ha perdido la razón. (Polemarco): Sin duda. (Sócrates):

Simónides, por lo tanto, ha querido decir algo diferente cuando

afirma que la justicia cosiste en devolver a cada cual lo que se le

debe. (Polemarco): Algo diferente, ¡Por Zeus!, pues cree que uno

debe hacer siempre el bien, y nunca el mal, a sus amigos (…)

(Sócrates): ¿Y qué? ¿A los enemigos se les ha de devolver lo que

pueda debérseles? (Polemarco): Sin duda, lo que se les debe. Y

lo debido y conveniente, a mi juicio, de un enemigo a un

enemigo es algún mal. (R, 332 a –b)

15

De este modo, Polemarco reformula la definición de justicia en los siguientes

términos: hacer bien a los amigos y mal a los enemigos. Sócrates desarrollará entonces una

serie de argumentos concatenados para demostrar la inconveniencia de dicha definición,

consistentes en: a- la dificultad para distinguir a los verdaderamente amigos de los que sólo

aparentan serlo; b- la comparación entre la justicia y otras artes, y su utilidad o inutilidad;

c- los efectos del buen trato o el mal trato en los otros, para arribar finalmente a una

caracterización del hombre justo.

Todos estos argumentos conducen a la refutación de las definiciones de Céfalo y

Polemarco, demostrando el carácter contradictorio que encierran las mismas y su

inconveniencia no solo teórica sino fundamentalmente práctica; insistimos en esta segunda

consecuencia de la reflexión socrática, pues implica el cuestionamiento y crítica a un

conjunto de opiniones que apelan a la autoridad de algunos poetas que avalarían ciertas

prácticas vigentes.

En ese contexto las conclusiones a las que arriba Sócrates no podían ser menos

que revulsivas. Armando Poratti comenta estos pasajes señalando que mientras la

definición de Céfalo se basa en ejemplos de acciones justas, expresando el modo de

proceder de la conciencia común, Polemarco generaliza esa primera idea de Céfalo

expresando la concepción básica de la justicia de aquel entonces: “En realidad se está

enunciando la concepción más básica de la justicia presente en la moral tradicional: la

interpretación de la fórmula refleja la concepción ‘homérica’, ‘heroica’, de la moral como

afirmación de sí. La venganza no sólo era socialmente aceptada y exigida, sino que podía

llegar a constituir una auténtica obligación religiosa.” (Poratti: 2000, 42)

La dificultad para distinguir entre amigos y enemigos, conducía a la posibilidad de

hacer mal a los amigos y bien a los enemigos y obliga a Polemarco a revisar su definición.

Pero especialmente importante es la discusión acerca de la forma de obrar propia del

hombre justo. Desde la posición de Sócrates, el hombre justo no debe obrar mal ni dañar a

otro hombre sea éste amigo o enemigo, en definitiva, dañar al enemigo, contrariamente a lo

que sostiene Polemarco, es también una acción injusta; además, al identificar a la justicia

como una perfección humana, el justo no puede hacer a los hombres peores sino mejores.

(Sócrates): ¿Y es posible que sea propio de un hombre justo

hacer mal a nadie? (Polemarco): Desde luego; a los malos y

16

enemigos hay que hacerles daño. (Sócrates): Pero cuando se

maltrata a los caballos, ¿se los hace mejores o peores?

(Polemarco): Peores. (Sócrates): ¿Y acaso en lo que es propio de

la perfección de los perros o en la de los caballos? (Polemarco):

En la perfección propia de los caballos. (Sócrates): Y del mismo

modo amigo, ¿no diremos que los hombres a quienes se daña se

tornan peores en lo que respecta a la perfección humana?

(Polemarco): Sin duda alguna. (Sócrates): ¿Y no es la justicia

una perfección humana? (Polemarco): Necesariamente.

(Sócrates): Por tanto, querido amigo, forzoso es que los hombres

a quienes se hace mal se hagan más injustos. (…) (Sócrates): ¿Y

pueden los hombres justos, mediante la justicia, convertir a otro

hombre en injusto, y, en general, pueden los buenos, en razón de

su virtud, convertir en malos a los otros? (Polemarco): No, no es

posible. (Sócrates): Porque la acción de enfriar no me parece ser

obra del calor, sino de su contrario. (…) (Sócrates): Luego,

Polemarco, no es propio del hombre justo el hacer daño, ni a su

amigo ni a cualquier otro, sino que es propio de su contrario, del

hombre injusto (Polemarco): Me parece, Sócrates, que tienes

razón en todo. (Sócrates): Por consiguiente, si alguien dice que la

justicia consiste en dar a cada cual lo que le corresponde, y

entiende por ello que el hombre justo no debe sino mal a sus

enemigos y bien a sus amigos, no es este el lenguaje de un sabio,

pues no dice la verdad, ya que hacer el mal a alguien no nos ha

parecido justo en modo alguno. (R, 335 a-e)

A continuación entra en el diálogo el personaje Trasímaco, que representa la

posición de una de las tendencias de los sofistas, y cuya definición sintetiza “la ley del más

fuerte”. Su planteo constituye el inicio de una larga discusión con Sócrates, en la que

sostendrá una serie de afirmaciones fuertes en torno al concepto de justicia, la ley y el

gobierno, que representan el estado de debate de la época, y que permitirán a Platón

desarrollar un conjunto de temas que se constituyen como premisas iniciales de buena

parte del resto de la obra.

Fundamentalmente el planteo de Trasímaco se desarrolla en torno a dos núcleos:

(1) que la justicia es lo que conviene al más fuerte; (2) la conveniencia de la injusticia por

sobre la justicia, y que por esto la vida del hombre injusto es mejor que la del justo.

Su intervención es de suma gravitación, pues pone directamente en relación las

acciones de los hombres con el régimen político y a las leyes como regulaciones

subordinadas a los intereses particulares de quienes gobiernan, razón por la cual cualquier

17

ley es justa, si lleva a la realización de los objetivos del gobierno. Como se ve, también aquí

la justicia está puesta en el plano de la utilidad, en este caso del gobernante.

(1) La justicia es lo que conviene al más fuerte:

(Trasímaco): Escucha, pues. Sostengo yo que la justicia no es

otra cosa que lo que conviene al más fuerte (…) Pues bien, ¿no

sabes tú que algunas ciudades se rigen por la tiranía, otras por la

democracia y otras por la aristocracia? (Sócrates): Naturalmente,

lo sé. (Trasímaco): ¿Y no es el gobierno el que tiene la fuerza en

cada ciudad? (Sócrates): Sin duda. (Trasímaco): ¿Y no dicta cada

gobierno las leyes que le conviene? ¿El democrático,

democráticas, el tiránico, tiránicas, y así los demás? Establecidas

las leyes, los gobernantes demuestran que para los gobernados es

justo lo que a ellos les conviene. ¿No castigan a quienes violan

esas leyes como culpables de una acción injusta? Tal es, querido

amigo, mi pensamiento: en todas las ciudades la justicia no es

sino la conveniencia del gobierno establecido. Y este, de una y

otra manera, es el que tiene poder. De modo que para todo

hombre que razone sensatamente, lo justo es lo mismo en todas

partes: lo que conviene al más fuerte. (R, 338 c – e)

(2) La conveniencia de la injusticia por sobre la justicia, y que la vida del hombre injusto es

mejor que la del justo:

(Trasímaco): Observa, candoroso Sócrates, que al hombre justo

le va peor en todo lugar y circunstancias que al hombre injusto.

Por ejemplo, en las asociaciones mutuas, donde se vinculan un

hombre justo con otro injusto, nunca verás que al disolverse la

sociedad reciba más el justo que el injusto, sino menos. En la

vida ciudadana, cuando hay que abonar las contribuciones, el

justo, en igualdad de fortuna con el injusto, paga más y el injusto

menos; en cambio, cuando hay repartos públicos, y se trata de

recibir y no de dar, el injusto saca buen provecho y el justo nada.

Cuando uno y otro ejercen una magistratura, el hombre justo, si

es que no sufre además otros perjuicios, sufre al menos del

obligado abandono en que deja sus asuntos privados, sin

aprovecharse en nada de los bienes públicos por ser justo, y

además se hace odioso a sus parientes y amigos al no querer favorecerlos en contra de la justicia. Con el hombre injusto

ocurre todo lo contrario; y entiendo por injusto al hombre que,

como ya lo he dicho antes, puede tener grandes ventajas sobre

18

los demás. Ese es el hombre que precisas considerar si quieres

comprender hasta dónde le es más conveniente la injusticia que

la justicia. Y todavía podrás comprenderlo mejor si consideras

una injusticia llevada ya a su último grado, que hace en extremo

feliz al que la comete y del todo desdichados a los que la sufren y

no quieren cometerla. Me refiero a la tiranía que arrebata,

mediante la fuerza y el fraude, y no en pequeñas partes sino en su

totalidad, los bienes ajenos, ya sean sagrados o profanos,

privados o públicos. (…) De tal modo la injusticia, Sócrates,

llevada hasta cierto punto, es más fuerte, más libre, más poderosa

que la justicia, y lo justo, como lo dije desde el principio,

consiste en los más conveniente para el más fuerte, y lo injusto

en lo más conveniente y provechoso par uno mismo. (R, 343 d –

344 c)

En el libro II intervienen dos nuevos personajes: Glaucón y Adimanto, que

presentan dos argumentos que se complementan y refuerzan los desarrollados en el libro I,

en especial el expresado por Trasímaco acerca de la conveniencia de la injusticia y la

superioridad de la vida del hombre injusto. También aquí encontramos un análisis que

ubica la cuestión en el ámbito de la utilidad.

Glaucón es quien toma la palabra en primer lugar y diciendo expresar la opinión

general, procede a distinguir entre tres tipos de bienes y a identificar la justicia entre ellos:

(1) bienes que perseguimos por el goce mismo que nos brindan; (2) bienes que

ambicionamos por sí mismos y por sus consecuencias; (3) bienes penosos, pero útiles; no

los ambicionamos por sí mismos, sino por las consecuencias y las ventajas que de ellos

provienen. (R, 357 b – d)

Sócrates rápidamente identifica la justicia con el segundo tipo de bienes, mientras

Glaucón le hace saber que la mayoría de los hombres la ubican en la tercera clase. Abocado

éste a determinar la naturaleza y origen de la justicia de acuerdo a la opinión general,

concluye por establecer el carácter convencional de la justicia y la ley, para considerar que

la justicia es el “término medio entre el mayor bien que deriva de cometer impunemente la

injusticia, y el mayor mal que consiste en no poder vengarse de la injusticia.” (R, 358 e), y

que en virtud de las ventajas que la vida del injusto tiene respecto al hombre justo, lo mejor

es aparentar ser justo sin serlo:

19

(Glaucón): Es opinión general que cometer la injusticia es de

suyo un bien y que es un mal padecerla, pero es mayor el mal del

que la padece que el bien del que la comete. Los hombres fueron

mutuamente injustos y padecieron la injusticia, y al cabo de

conocer la una y la otra, considerándose impotentes para evitar la

segunda alternativa y no pudiendo tampoco, impunemente, hacer

víctimas de injusticia a los demás, convinieron en que era

preferible no cometer ni padecer injusticias. Esta decisión dio

origen a las leyes y a las convenciones, y se calificó de legítimo

y de justo lo que estaba ordenado por la ley. Tal es el origen y la

esencia de la justicia, término medio entre el mayor bien que

deriva de cometer impunemente la injusticia, y el mayor mal que

consiste en no poder vengarse de la injusticia. (R, 358 e – 359 a-

b) Si queremos comprender mejor que quienes practican la

justicia lo hacen contra su voluntad, por la impotencia de obrar

injustamente, hagamos una suposición: demos a ambos, al

hombre justo y al injusto, el poder de obrar como les plazca, y

observémoslos después para ver a dónde los conduce su pasión.

No tardaremos en sorprender al hombre justo siguiendo las

huellas del injusto, impulsado, como éste, por el deseo de tener

más que los otros, deseo que toda naturaleza persigue como algo

bueno, pero que la ley reprime por la fuerza para que subsista la

igualdad. (R, 359 b-c) (…) nadie es justo de buen grado, sino por

necesidad, y que el ser justo no es de suyo un bien, ya que el

hombre se torna injusto desde el momento en que cree poder

serlo sin peligro. Como dicen los defensores de la doctrina que

expongo, todo hombre cree, son razón, que la injusticia es más

útil que la justicia. (R, 360 d)

Finalmente, Adimanto agrega que existe cierta concepción que se encuentra en la

opinión general y los poetas, según la cual “la justicia y la templanza son buenas, pero

difíciles y penosas y que la injusticia y la intemperancia son gratas y fáciles; la opinión

general y la ley, únicamente las consideran vergonzosas. Afirman que la injusticia es más

ventajosa que la justicia (…)” (R, 364 a)

Los argumentos mediante los cuales Sócrates refuta la posición de Trasímaco,

contienen los siguientes elementos: (1) la finalidad del gobierno justo y el buen gobernante;

(2) la identificación entre la justicia y la virtud; (3) la identificación entre el hombre justo y

el hombre de bien; (4) la definición del “vivir bien”. A lo largo de su razonamiento, se

alejará de la asimilación de la justicia al cálculo de utilidad, y de la opinión de la mayoría y

el sentido común como criterios relevantes para dilucidar la cuestión.

20

(Sócrates): … en general, un arte cualquiera no tiene en mira su

propia conveniencia, porque en sí mismo nada necesita, sino la

del sujeto al cual se aplica. (342 c) (…) Por consiguiente,

Trasímaco, todo hombre que ejerce el gobierno, como gobierno,

y cualquiera que sea el carácter de su autoridad, no examina y

ordena lo conveniente para sí mismo, sino lo conveniente para el

gobernado y sometido a su poder, y con este fin le procura

cuanto le es conveniente y ventajoso, dice cuanto dice y obra

cuanto obra. (342 e)

Es, pues, evidente, Trasímaco, que ningún arte o gobierno

procura su propio provecho, sino que, como antes decíamos,

procura y ordena en beneficio del gobernado, que es el más débil,

y no en el interés del más fuerte. (346 d)

(…) los buenos no apetecen el gobierno por las riquezas ni por la

honra; no quieren ser llamados asalariados al obtener

manifiestamente una retribución en razón de su cargo, ni

ladrones por tomarla ellos ocultamente del gobierno mismo;

tampoco tienen en mira la honra, porque no son ambiciosos. Es

preciso, pues, que exista una necesidad y un castigo que los

determine a encargarse del gobierno y esta es la razón, quizás,

por la que se considera vergonzoso formar parte

espontáneamente del gobierno sin ser forzado a ello. Ahora bien,

el castigo para un hombre que no se decide a gobernar, es ser

gobernado por otro inferior a él, y el temor de ese castigo

determina a los hombre de bien a intervenir en los asuntos

públicos, y se mezclan a ellos, no por interés personal, ni por

placer, sino por necesidad, y por no poder confiárselo a hombres

más dignos o a lo menos tan dignos como ellos. Porque si una

ciudad estuviera compuesta únicamente de hombres de bien, se

ambicionaría en ella la condición de simple particular como se

ambiciona hoy el poder y se vería claramente que el verdadero

gobernante no tiene de ningún modo en mira su propio interés

sino el de los gobernados a quienes sirve. De esta suerte, todo

hombre sensato preferiría que su felicidad estuviera a cargo de

los otros, que esforzarse él en procurársela a los demás. (R, 347

b-d)

1- Como en las artes, cuya naturaleza y perfección radica en “buscar lo

conveniente para el sujeto al cual se aplica” (por ejemplo la medicina o la navegación), el

gobierno se ejerce para beneficio de los gobernados; en este sentido constituye una técnica

que tiene como fin el bien común. La cuestión del gobierno de la ciudad es discutida

brevemente en el primer libro de la República, y su desarrollo se deja para los libros

subsiguientes, pero allí se dejan sentadas varias cuestiones.

21

En torno a la problemática de la relación entre la justicia y el régimen político, el

personaje Trasímaco sostiene una posición en que la justicia aparece como un criterio

relativo, dependiente de la conveniencia del gobernante, y variable según la forma de

gobierno. En ese sentido, cualquier ley puede ser justa, siendo relativa al régimen político;

si sujeta las acciones de los gobernados a la conveniencia del gobernante es justa, y pone

como ejemplo a la tiranía. La identificación que realiza entre gobierno y fuerza es de suma

relevancia, en tanto naturaliza un derecho al gobierno fundado en la fuerza que se

constituye como condición de aquél. Una incipiente concepción del poder y de la

artificialidad de lo político presenta una suerte de “modernidad” en la postura de

Trasímaco, que contrasta con el planteo ético-político de Platón.

Se plantea también, en el estilo platónico, la distinción entre una esfera pública y

una privada; una concepción de los asuntos públicos, el bien común y el interés privado.

Trasímaco hace consistir la finalidad del gobierno en la realización de los intereses

privados de quien gobierna. Sócrates explícitamente pone como fin del gobierno el

bienestar de los gobernados, que luego se traducirá en el concepto de bien común, el

bienestar de la comunidad; en este sentido, el ejercicio del gobierno, la función de

gobernante constituye una verdadera carga pública.

Anticipando su concepción aristocrática del buen régimen político, afirma que

debe estar compuesto por los mejores, quienes se ven obligados al ejercicio del gobierno

por la necesidad de no ser gobernados por hombres inferiores. Cuando en el libro V

Sócrates pregunta cuál es el elemento indispensable para lograr una ciudad lo más cercana

posible a la perfección, la respuesta es el buen gobernante, que lo llevará a la célebre

propuesta platónica del gobierno del rey filósofo o gobierno de los sabios. Este hombre, o

estos pocos hombres que por naturaleza poseen las condiciones para el ejercicio del

gobierno, además de recibir una rigurosa educación, estarán obligados a gobernar. Esos

hombres virtuosos, son “los buenos” como dice Sócrates, que “no apetecen el gobierno por

las riquezas ni por la honra”.

Hay un detalle que se presenta en el transcurso del argumento y es de gran

significación. Aunque Trasímaco comienza definiendo a la justicia como la conveniencia

del más fuerte identificando a éste con el gobernante, culmina por caracterizarlo como un

22

perfecto injusto. Es ese carácter el que le permite aventajar siempre a los demás y

garantizar la prevalencia de su interés particular.

Pero desde la perspectiva platónica el proceder de ese tipo de gobernante sólo

puede generar discordia y hace imposible la vida en comunidad:

(Sócrates): ¿No es, pues, evidente que la injusticia, donde

quiera que se la encuentre, ya sea en una ciudad, o en una tribu,

o en un ejército, o en una sociedad cualquiera, parece impedir

la acción en común a consecuencia de las diferencias y

discrepancias que excita, además de que la hace enemiga de

ella misma y de cuantos elementos le son contrarios, es decir,

de los justos? (…) Y aunque solo inspirase los actos de un

hombre, producirá los mismos efectos que son propios de su

naturaleza: lo pondrá primero en imposibilidad de obrar, por la

discordia y falta de entendimiento consigo mismo que

despertará en su alma, y después lo convertirá en su propio

enemigo y en enemigo de todos los justos. (R, 352 a)

En el libro VIII nos encontraremos con el desarrollo de su tipología de los

regímenes de gobierno. Sólo hay una forma justa o recta de gobierno: el de los sabios,

trátese de una monarquía o una aristocracia según sea uno o unos pocos aquellos superiores

en virtud los que gobiernan. Los demás regímenes constituyen desviaciones que en una

sucesión degenerativa descendente concluyen en la tiranía como el peor de todos; la

timocracia la oligarquía y la democracia son las otras formas de gobierno desviadas, en una

secuencia en que la democracia es la antesala de la tiranía. Es la discordia entre las partes

de la ciudad el factor que desencadena la desviación del buen régimen, y esa discordia es

injusticia. Lo mismo sucede con el hombre injusto; en el libro IV quedará más claro a qué

atribuye Platón esa discordia, pero por lo pronto queda caracterizado como lo contrario de

lo que Trasímaco pretendía.

2- Trasímaco había postulado la superioridad del injusto sobre el justo, llegando a

identificar virtud e injusticia. De hecho, mientras que atribuía al hombre justo “una

generosa simplicidad de carácter” (R, 348 d), al injusto lo consideraba poseedor de una

“discreción prudente” (R, 348 d). Sócrates, por el contrario, identifica a la justicia con la

virtud y la vincula a la sabiduría: “el justo se parece al sabio y bueno, y el injusto al malo e

23

ignorante” (R, 350 c); “los justos se nos revelan sabios, mejores y capaces de obrar, en

tanto que los injustos son incapaces de toda acción en común” (R, 352 b), lo cual conduce a

otro tema crucial:

(Sócrates): Ahora es preciso que examinemos si la suerte del

justo es mejor y más venturosa que la del injusto (…) pues no se

trata de un asunto de poca monta, sino de la manera en que es

necesario vivir. (R, 352 d)

3- La manera en que es necesario vivir, es una cuestión genérica: es la vida propia

del hombre entendida en el marco de la antropología y de la ética platónicas, en la que se

deja ver la influencia de su maestro Sócrates; no es la vida biológica, la vida del apetito ni

la mera permanencia de la especie, es la vida acorde al elemento que caracteriza al alma

humana, su virtud, para lo que Platón utiliza el término areté. Pero areté no es virtud a

secas, sino la excelencia que corresponde a la naturaleza de una cosa; lo contrario es vicio:

(Sócrates): ¿Puedes tú ver de otro modo que no sea con los ojos?

(Trasímaco): No. (Sócrates): ¿Puedes oír de otro modo que no

sea con los oídos? ¿Podríamos, pues, decir, exactamente, que

tales son las funciones propias de esos dos sentidos?

(Trasímaco): Sí. (Sócrates): ¿Y qué? ¿No podríamos cortar los

sarmientos de la vid con una espada, con una cuchilla o con

cualquier otro instrumento? (Trasímaco): Desde luego.

(Sócrates): Sin embargo, nada más adecuado que la podadora

que ha sido hecha expresamente para eso. (Trasímaco): Es

verdad. (Sócrates): ¿No podríamos, pues, decir que tal es la

función de ese instrumento? (Trasímaco): Sí. (Sócrates): Creo

que ahora entiendes mejor que hace un instante cuando te

preguntaba si la función de una cosa era lo que sólo ella puede

hacer, o hacerlo mejor que ninguna otra. (R, 352 e - 353 a)

(Sócrates): ¿No tiene el alma una función que le es propia y que

no puede desempeñar sino por ella misma, como, por ejemplo,

mandar, gobernar, deliberar y todas las acciones de la misma

índole? ¿Podríamos atribuir estas acciones a otra cosa que no sea

el alma, y no tenemos razón al decir que son propias de ella?

(Trasímaco): No, no se pueden atribuir a ninguna otra cosa.

(Sócrates): ¿Y de la vida? ¿No diremos que es una función

propia del alma? (Trasímaco): Sí, y la principal. (Sócrates):

¿Diremos, en consecuencia, que el alma tiene una perfección

propia? (Trasímaco): Podemos decirlo. (Sócrates): ¿Y acaso

24

podrá el alma, Trasímaco, llenar bien sus funciones privada de

esta perfección que le es propia, o le será imposible?

(Trasímaco): Le será imposible. (Sócrates): Es pues inevitable

que un alma mala gobierne y administre mal, y que un alma

buena lo haga bien. (Trasímaco): Ello es inevitable. (Sócrates):

¿Y no quedamos de acuerdo en que la justicia es una virtud del

alma y la injusticia un vicio? (Trasímaco): Así convinimos, en

efecto. (Sócrates): Por consiguiente, el alma justa y el hombre

justo vivirán bien, y el hombre injusto vivirá mal. (Trasímaco):

Así parece –dijo- según tu razonamiento. (Sócrates): Pero el que

vive bien es feliz, y el que vive mal es desgraciado. (Trasímaco):

¿Quién lo duda? (Sócrates): De donde tenemos que el justo es

feliz y el injusto desgraciado. (R, 353 d – e; 354 a)

Hay una función propia del alma, y en el ejercicio de esa función propia consiste el

vivir bien. La justicia es una areté del alma y el hombre justo vive bien; el hombre justo es

aquel que domina sus apetitos al gobierno de la razón: (…) lo que vale no es el vivir, sino el

vivir bien. (…) el vivir bien es lo mismo que vivir con nobleza y justicia.” (C, 48 b)

Luego de las proposiciones de Glaucón y Adimanto en el libro II, Sócrates

insatisfecho con las definiciones dadas, plantea un nuevo procedimiento: “examinaremos

primero cuál es la naturaleza de la justicia en las ciudades y después la estudiaremos en

cada individuo, tratando de descubrir la semejanza con la grande en los rasgos de la

pequeña.” (R, 369 a)

El examen no consistirá en la descripción de una ciudad ya constituida, no se trata

de una descripción empírica ni de una reconstrucción histórica del surgimiento de la ciudad,

sino de “examinar con el pensamiento la formación de una ciudad”, para comprender la

naturaleza de la justicia; en esta inspección intelectual, el procedimiento será genético y

analítico. (Poratti: 2000, 44)

La ciudad surge de las necesidades vitales de los hombres, pero como “no hay dos

hombres completamente iguales por naturaleza, sino que tienen aptitudes diferentes, unos

para hacer unas cosas y otros para hacer otras” (R, 370 b), se establece una división del

trabajo y un sistema de intercambios que originarán el mercado y la moneda, serán

necesarios los comerciantes y surgirá también una clase asalariada. (R, 371 b–e);

finalmente la amenaza de la guerra y la necesidad de gobierno darán lugar a la constitución

de tres estamentos sociales de naturaleza y funciones bien diferenciados: el estamento

25

productivo, en el que se incluyen los artesanos, asalariados, comerciantes, labradores,

aquellos cuya función consiste en proveer lo necesario para el sistema de necesidades; el

estamento guerrero o auxiliar; y el estamento gobernante o de los perfectos guardianes.

La justicia se concebirá con referencia a esa división de funciones y a la concordia

entre los estamentos, será la característica del orden social perfecto, cuya forma consistirá

en el único régimen político bueno: un gobierno aristocrático en el que gobiernan los

filósofos.

La legislación del orden justo deberá garantizar la unidad de la ciudad, y el

cumplimiento de las funciones naturales de sus elementos: “es preciso dar a cada ciudadano

la ocupación a la cual lo han destinado sus dotes naturales, a fin de que cada cual,

aplicándose al trabajo que mejor le conviene, sea único, absolutamente único, y no múltiple

y que de tal manera toda la ciudad resulte una sola ciudad unida, y no muchas.” (R, 423 d)

Este principio de unidad tiene como principal amenaza, la presencia de dos elementos

antagónicos: la riqueza y la pobreza; una ciudad tal deja de ser unitaria, “(…) no es una sola

ciudad, sino muchas (…) pues por lo menos encierra dos ciudades enemigas entre sí: la de

los pobres y la de los ricos (…)” (R, 422 e – 423 a).

Resulta muy interesante que ya en el libro II, habiendo expuesto la constitución de

la “ciudad sana” se plantee la siguiente cuestión:

(Sócrates): ¿Y dónde encontraremos en ella la justicia y la

injusticia? ¿Es que surgen, acaso, de los elementos que acabamos

de examinar? (Adimanto): No lo creo, Sócrates, a menos que no

sea de las relaciones mutuas que la necesidad crea entre los

ciudadanos. (Sócrates): Puede que estés en lo cierto, pero es

preciso que estudiemos más a fondo la cuestión, sin

desanimarnos. (R, 372 a)

Vemos en el fragmento que acabamos de citar, que la condición para la injusticia no

se encuentra en los elementos de la ciudad, sino en las relaciones entre ellos, en una

referencia implícita al antagonismo de clases, que es explícitamente retomado a partir del

libro IV, y que ocupará un lugar muy importante en el libro VIII cuando describa los

diferentes regímenes políticos, especialmente en el análisis del pasaje de la oligarquía a la

democracia.

26

En la polis, la justicia se encuentra en el cumplimiento de las funciones naturales de

sus elementos componentes: los estamentos.

(Sócrates): (…) que cada cual no debe tener sino una sola

ocupación en la ciudad, ocupación para la cual su naturaleza lo

haya dotado más convenientemente. (…) la justicia consiste en

hacer cada uno lo suyo y no ocuparse en muchas actividades.

(433 a - b) (…) la justicia consiste en asegurar a cada uno la

posesión de su propio bien y el ejercicio de la actividad que le es

propia. (434 a) (…) Pero si aquel a quien la naturaleza ha

destinado a ser artesano o a los negocios, engreído después por

sus riquezas, por la mucha gente a quien domina, por su fuerza o

por cualquiera otra ventaja semejante, pretendiera entrar en la

clase de los guerreros, o si un guerrero pretendiera entrar, sin

merecerlo, en la de los consejeros o guardianes, y éstos

cambiaran entre sí los instrumentos propios de su profesión y sus

prerrogativas, o si el mismo hombre pretendiera llenar a la vez

funciones diferentes, creo que tú también pensarás que semejante

intercambio e ingerencia en diversas ocupaciones causará la

ruina de la ciudad. (Adimanto): Desde luego. (Sócrates): Por

consiguiente, esa injerencia en las funciones ajenas y esa mezcla

de las tres clases es lo más funesto que puede ocurrirle a la

ciudad y con toda razón podría calificarse de verdadero crimen.

(Adimanto): Ciertamente. (Sócrates): ¿Y no convendrías

conmigo en que el mayor crimen que puede cometerse contra la

ciudad es la injusticia? (Adimanto): Ello no admite

contradicción. (Sócrates): En eso, pues, consiste la justicia. E

inversamente, ¿no podríamos decir que cuando los comerciantes,

los auxiliares y los guardianes se mantienen dentro de su clase y

cada uno hace lo suyo, ese estado de cosas, contrario al anterior,

hace justa a la ciudad? (R, 434 c)

A fin de encontrar la semejanza entre la ciudad justa y el hombre justo, en el libro

IV establecerá un paralelismo. Planteará entre la ciudad y el alma del hombre una

homología estructural que consistirá en la identificación entre los estamentos de la ciudad

con las partes del alma y un conjunto de cualidades funcionales que hacen de la ciudad por

una parte, y del hombre por otra, un todo armónico; esas cualidades son las virtudes

cardinales: “si nuestra ciudad está bien constituida, será perfecta. Ha se ser por fuerza

prudente, valerosa, temperante y justa.” (R, 427 e)

La prudencia o sabiduría es la virtud asociada al estamento gobernante, y es la

cualidad de deliberar acertadamente:

27

“(…) no sobre un aspecto concreto de la ciudad, sino sobre toda

ella, para reglamentar lo mejor posible su organización interior y

sus relaciones con las demás ciudades. (…) Es la ciencia que se

propone la salvaguardia de la ciudad y la encontramos en

aquellos gobernantes a quienes llamábamos recientemente

perfectos guardianes.” (R, 428 d)

El valor es la virtud asociada al estamento guerrero:

“La ciudad es, pues, valerosa porque le imprime ese carácter una

de sus partes, es decir, porque posee en ella la virtud de preservar

en todo momento, según el recto criterio, sobre las cosas que hay

que temer, la opinión de que éstas son y han sido siempre las

mismas, tal como el legislador las ha consignado en la

educación. (…) es una especie de preservación. La del criterio

que nos han dado las leyes, por medio de la educación, sobre las

cosas que hay que temer y sobre su naturaleza.” (R, 429 b-c)

La templanza corresponde a todos los estamentos e implica la subordinación de lo

menos bueno a lo mejor en la ciudad: la subordinación de los gobernados a los gobernantes:

(Sócrates): Y si en alguna ciudad se encuentra, tanto en los

gobernantes como en los gobernados, el mismo criterio acerca de

quiénes deben mandar, lo hallaremos por supuesto en la nuestra.

(…) Y cuando así sucede, ¿en qué clase de ciudadanos dirás tú

que reside la templanza? ¿En la de los gobernantes o en la de los

gobernados? (Adimanto): En ambas. (Sócrates): ¿Te das cuenta

de que con razón decíamos, hace un momento, que la templanza

se parece a una especie de armonía? (…) Porque no ocurre con

ésta lo que con el valor y la prudencia, que si bien solo residen en

una parte de la ciudad, la vuelven respectivamente valerosa y

prudente, al paso que la templanza, extendida naturalmente por

toda la ciudad, crea un acorde perfecto entre los ciudadanos, sean

débiles, de mediana fortaleza o fuertes, tanto si queremos

considerarlos por su inteligencia como por su fuerza, o por su

número, o por su riqueza, o por cualquier otro aspecto semejante,

de modo que puede decirse, con razón, que la templaza consiste

en este acuerdo, en esta armonía entre lo menos bueno y lo mejor

por naturaleza que hay en una ciudad o en una persona y que

decide cuál de ellos ha de gobernar tanto en la una como en la

otra. (R, 431 e; 432 a-b)

28

Luego Platón desarrolla la división tripartita del alma humana, las virtudes que

corresponden a cada una según su función, y la equivalencia de cada una de esas partes con

los estamentos de la ciudad:

(Sócrates): Traslademos, pues, al individuo lo que descubrimos

allí; si existe paridad entre una y otro todo andará bien (434 e)

(…) Entonces el hombre justo, en cuanto lo sea, en nada se

diferenciará de la ciudad justa y le será semejante. (…) Pero la

ciudad nos pareció justa cuando las tres clases de naturaleza que

la componen llenaban las funciones que les son propias, y así la

hemos llamado temperante, valerosa y prudente en razón de

ciertas disposiciones y cualidades correspondientes a esas

mismas clases. (…) Por consiguiente, si hallamos en el alma del

hombre las partes que corresponden a las clases de la ciudad, y si

tienen aquéllas las mismas cualidades que éstas, merecerá con

razón los mismos calificativos que la ciudad. (435 b - c)

La división tripartita del alma se inscribe en una concepción antropológica dualista,

de la que la filosofía platónica es una de las primeras expresiones conceptuales. El hombre

es la conjunción de dos elementos, cuerpo y alma, de los cuales el alma es superior al

cuerpo: un alma inmortal en un cuerpo corruptible y perecedero. En el diálogo Fedón por

ejemplo, el cuerpo es representado como una cadena para el alma, que la arrastra al imperio

de las necesidades y los deseos más básicos, distrayéndola de su fin; por eso, la filosofía

conlleva una ascesis que impone ignorar en lo posible las inclinaciones corpóreas y liberar

al intelecto –noûs- del engaño de los sentidos.

La subdivisión del alma supone una jerarquía y una relación de mando y obediencia

entre sus partes. Aunque en principio Platón señala dos partes, una racional y una

irracional, distingue luego una tercera que denomina “irascible” y la concibe como auxiliar

de la racional; hay en el alma entonces una parte racional, otra irascible y otra

concupiscible o apetitiva:

(Sócrates): Entonces no nos equivocaremos al sostener que estas dos cosas que hay en su alma difieren una de la otra, y

llamaremos parte razonable del alma a aquella con la que razona,

e irracional y concupiscible a aquella con que desea y siente

29

hambre y sed y es presa de los apetitos y amiga de cierta clase de

satisfacciones y placeres. (…) Demos, pues, por cierto que hay

en el alma estas dos partes, y lo que nos lleva a encolerizarnos

(…) (R, 439 d-e); (…) en el alma del individuo hay las mismas

partes que en la ciudad, e iguales en número. (R, 441 c); (…) ¿Y

no corresponde a la parte racional mandar, por el hecho de ser

prudente y tener la misión de vigilar el alma entera, y a la parte

irascible, en cambio, no le corresponde obedecer y secundar a

aquélla? (R, 441 e); Estas dos partes educadas, instruidas y

ejercitadas de tal manera para el cumplimiento de lo que es

propio de ellas, deberán gobernar la parte concupiscible, que es

la que ocupa mayor espacio en el alma de cada uno y que, por

ello mismo, y naturalmente, es insaciable en lo que a bienes

materiales refiere. Deberían, pues, vigilarla, no sea que, colmada

por los llamados placeres corporales, se fortifique y ensanche,

negándose a realizar lo suyo propio, e intente esclavizar y

gobernar a aquello que, por su clase, no le compete, trastornando

así la vida entera de todos. (R, 442 a-b)

Queda así claramente establecida la jerarquía entre las partes del alma y sus

funciones, y el paralelismo entre el hombre y la ciudad: son tres las partes del alma y tres

los estamentos de la ciudad. La parte racional corresponde al estamento gobernante; la parte

irascible corresponde al estamento guerrero; la parte concupiscible o apetitiva corresponde

al estamento productivo o de las actividades que hacen a la satisfacción de las necesidades

ligadas a la reproducción de la vida y el intercambio en la ciudad.

Como se ve en el fragmento recién citado, la parte del alma denominada

concupiscible tiene una conexión estrecha con el cuerpo, hay una conexión directa entre la

parte inferior del alma con lo que es inferior en el hombre; esa conexión tiene que ver

precisamente con las necesidades del orden de los sentidos, la dimensión biológica, la vida

del placer y los apetitos, y por ello la templanza o temperancia supone, aunque Platón no lo

expresa en estos términos, un elemento del orden de la represión: “ La templanza es, de

alguna manera, un orden que el hombre pone en ciertos placeres y pasiones y un dominio

que ejerce sobre ellos (…) Hay en el alma del hombre algo bueno y algo menos bueno, y

cuando lo naturalmente bueno predomina sobre lo menos bueno se dice que el hombre es

“dueño de sí mismo”, y con ello se lo elogia” (R, 430 e; 431 a-b)

Presenta un gran interés atender a las connotaciones posibles que implica la

noción platónica de templanza en cuanto a su conexión estrecha con el tratamiento que le

30

da a la justicia a lo largo de su obra, toda vez que la República es un tratado sobre los

regímenes de gobierno, y especialmente sobre la mejor constitución, de modo que la

justicia y el resto de la virtudes son ante todo conceptos ético-políticos definitorios para

entender su concepción del orden.

Hay en el hombre elementos naturalmente superiores e inferiores: el alma es

mejor que el cuerpo y la parte racional superior a la concupiscible. Como ya señalamos, la

parte concupiscible se encuentra ligada a la necesidad que impone el cuerpo. La

intemperancia es el desborde del límite natural de la necesidad, que se traduce en la

búsqueda desmedida de los placeres vinculados a los sentidos, pero también en el afán

desmedido por los bienes materiales; todo ello es en definitiva el vicio, que implica la

alteración de la disposición natural del hombre que es gobernado por sus apetitos.

La parte concupiscible es la que ocupa mayor espacio en el alma, como el

estamento productivo es mayoritario en la ciudad. El mismo peligro de desmesura que

aqueja al alma librada al gobierno de los apetitos amenaza a la polis cuando ese estamento,

o una parte del estamento dada su composición heterogénea, desborda su finalidad

específica definida en función del bien común.

(Sócrates): Pues bien, considera nuestra ciudad y hallarás en ella

uno de estos dos casos. Podrás decir con razón que es dueña de si

misma y temperante cuando la parte mejor domina a la peor. (R,

431 b) Por lo tanto, si puede decirse de una ciudad que es dueña

de sus placeres y apetitos y dueña de sí misma, debe decirse de la

nuestra con mayor razón que de ninguna otra. (R, 431 d)

El predominio de la parte pasional hace declinar el orden ideal de la ciudad. Esta

declinación comienza cuando los guerreros colocan la búsqueda de los honores antes que el

bien de la polis. El factor decisivo que consuma la discordia es la avaricia, el afán de

acumulación de riqueza, ese elemento del orden de lo apetitivo que hace de la ciudad dos

ciudades, y que indefectiblemente terminará en la tiranía: “cuando en una ciudad se honra

la riqueza y a los ricos, se tiene en menos la virtud y a los buenos.” (R, 551 a)

(Sócrates): Sin embargo, creo que ahora nos hace falta

examinar la injusticia. (R, 444 a) ¿Puede ser ella otra cosa que

una disensión entre las partes del alma, un vivo deseo de

31

entrometerse en todo, una usurpación de funciones y la

insurrección de una u otra parte del alma contra toda ella con el

fin de asumir una autoridad que no le pertenece porque esa

parte está naturalmente hecha para obedecer a la que ha sido

destinada a gobernar? Diremos que el desorden y el desvío de

esas partes dan origen a la injusticia, la intemperancia, la

cobardía, la ignorancia y, en suma, a la más absoluta

perversidad. (R, 444 b)

El desorden es injusticia y vicio, y la justicia es virtud; la justicia resulta ser la

función de síntesis y el elemento totalizador: “(…) en la ciudad el complemento de las

cualidades que hemos enumerado, la templanza, el valor y la prudencia, es lo que le da a

todas y a cada una la fuerza para surgir y conservarse después, mientras coexista con ellas.”

(R, 433 b).

En República encontramos un tratamiento de la cuestión de la justicia en que se la

concibe prioritariamente como clave del orden humano. Justicia e injusticia constituyen un

par conceptual que guarda correspondencia con el binomio ‘orden – desorden’, y en sus

fundamentos con el bien y la desviación de éste. La desviación del fin de cada parte (los

estamentos sociales) o de alguna de las partes de la ciudad, que es la desviación de sus

funciones naturales con relación al bien común, caracteriza a los regímenes injustos. La

justicia no puede ser entonces el resultado de una convención derivada del interés de alguna

de las partes de la ciudad. Estrictamente, hablar de un ‘orden justo’ sería tautológico; el

kósmos humano, el ‘buen régimen político’, es el orden en el que cada parte cumple su

función natural, y en este cumplimiento realiza su virtud y el bien de la ciudad.

32

El problema de la justicia en Aristóteles5

Diego Baccarelli Bures

Para el pensamiento de Aristóteles (384-322 a.C.), al igual que para el de su maestro

Platón, la pólis fue el telón de fondo sobre el que se desarrolló su filosofía. Por esta razón,

su reflexión acerca de la justicia y la ley han sido también temas ligados a la política

ateniense en tiempos en que la pólis clásica entraba en su fase final, ya en esa profunda

crisis que se había expresado en las problemáticas socráticas - en el modo y los temas con

los que éste interpelaba a sus conciudadanos -, y en la concepción del orden y la justicia

plasmados en el pensamiento platónico, como proyecto político ante una realidad que se

presentaba como decadente para el filósofo de Atenas.

Al igual que en Platón, en el sistema filosófico de Aristóteles no existe una

separación taxativa de esferas entre ética y política, por eso la tematización de la justicia y

la ley está presente en ambos campos, los cuales se vinculan sin solución de continuidad; la

relación es tan estrecha que el filósofo de Estagira se ocupa de dejarlo en claro desde el

comienzo de la Ética Nicomaquea:6

Si pues de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos

por sí mismo, y las demás cosas por causa de él (…) este fin será

lo bueno y lo mejor. (…) cuál es este bien y a cuál de las ciencias

o facultades pertenece. Parecería que ha de ser la suprema y

directiva en grado sumo. Ésta es manifiestamente, la política. En

efecto, ella es la que regula qué ciencias son necesarias en las

ciudades y cuáles ha de aprender cada uno y hasta qué extremo.

(…) el fin de ella incluirá los fines de las demás ciencias, de

modo que constituirá el bien del hombre. (…) A esto, pues,

tiende nuestra investigación, que es una cierta disciplina política.

(E.N. I 2)

En continuidad con la doctrina platónica de la virtud como areté, Aristóteles

concebirá a la justicia como una virtud ética asociada a otro tipo de virtudes como la

prudencia. Recordemos que el tenor que estos filósofos le daban a la noción de “virtud” no

5 La referencias a las obras citadas son: Ética Nicomaquea – E.N.; Política – P. 6 Lo mismo en la filosofía de Platón en la que política y ética se encuentran estréchamele ligadas, como queda

perfectamente claro en el hecho de que en su República, para definir a la justicia y al hombre virtuoso, se

remonte primero a la configuración de la pólis virtuosa.

33

se identificaba con las aptitudes individuales que caracterizaban las cualidades guerreras de

la nobleza relatadas en la épica homérica, ni con lo que hoy podríamos identificar como una

competencia particular que posicionaría al sujeto frente a los demás hombres en el

mercado.

La virtud –areté – es la perfección de la función propia de algo o alguien; la función

del hombre es la vida, pero no cualquier tipo de vida, pues en nada se diferenciaría de las

plantas o los demás animales; no es la vida de nutrición ni la vida sensitiva. Según

Aristóteles, esa función específica del hombre es una “cierta actividad propia del ente que

tiene razón.” (E.N. I 7, 1098a 4), la vida racional o de acuerdo a la razón, esto es, la razón en

sentido activo, las “acciones razonables”,

Aunque con profundas diferencias respecto de la concepción antropológica de

Platón, Aristóteles también nos presenta al hombre como un ente compuesto por cuerpo y

alma, y establece a su vez una división de esta última, conteniendo una parte racional y otra

irracional; la parte irracional es doble: posee una dimensión concerniente a las funciones

vegetativas - la nutrición y el crecimiento -, que no participa de la razón y es común con el

resto de los seres vivos; la otra dimensión es la apetitiva, vinculada al deseo, su función

sensitiva es común con los otros animales y en el hombre participa parcialmente de la razón

pero “en cuanto la escucha y obedece”. La parte racional es el elemento superior, la vida de

razón es la función que distingue al hombre del resto de los seres vivos, y en el hombre

virtuoso gobierna sobre la parte apetitiva: “Llamamos virtud humana no a la del cuerpo,

sino a la del alma” (E.N. I 13, 1102ª 15); y no a cualquier función del alma:

Se ha de notar, pues, que toda virtud lleva a término la buena

disposición de aquello de lo cual es virtud y hace que realice bien

su función; (…) la virtud del hombre será también el modo de ser

por el cual el hombre se hace bueno y por el cual realiza bien su

función propia. (E.N. II 6, 1106a 15 – 20)

(…) la función del hombre es una cierta vida, y ésta es una

actividad del alma y unas acciones razonables, y la del hombre

bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno se

realiza bien según propia virtud; y si esto es así, resulta que el bien del hombre es una actividad del alma de acuerdo con la

virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo con la mejor y más

perfecta, y además en una vida entera. (E.N. I 7, 1098a 15)

34

Dada la naturaleza del hombre, distingue dos grandes tipos de virtud: las virtudes

éticas, aquellas en que la razón se relaciona con la facultad de desear, la parte apetitiva del

alma; y las dianoéticas, virtudes intelectuales correspondientes a la parte racional, entre la

cuales encontramos unas relacionadas con la práctica como la prudencia, y otras

estrictamente teóricas.

La virtud ética es definida por Aristóteles como sigue:

(…) modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a

nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo que

decidiría el hombre prudente. Es un medio entre dos vicios, uno

por exceso y otro por defecto. (E.N. II 6, 1106b 35)

La virtud ética es un “modo de ser selectivo”. Aristóteles denomina “modo de ser” a

“aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones” (E.N. II

5, 1105b 25); supone una elección entre diversas posibilidades fundada en la deliberación, por

ello hace referencia al “hombre prudente”, que implica la intervención de la razón que

delibera sobre la base de una larga práctica.

La prudencia – phrónesis - es una virtud dianoética aplicada al ámbito práctico, al

mundo de las acciones humanas, es un “modo de ser racional, verdadero y práctico, sobre

las cosas buenas y malas para el hombre.” (E.N. VI 5, 1140b 5). Por estar vinculada a un

ámbito caracterizado por la contingencia como es el de los asuntos humanos, no existe una

regla general, por eso la decisión prudente requiere una larga práctica.

Además, ese modo de ser es un “término medio relativo a nosotros”. Es célebre la

doctrina aristotélica del término medio; aquí por término medio no debe entenderse la

mitad aritmética de algo, no es el término medio de una cosa sino “término medio relativo a

nosotros”; varía según de quién se trate, “no es ni uno ni el mismo para todos”. Aristóteles

da el siguiente ejemplo: “Si diez es mucho y dos es poco, se toma el seis como término

medio en cuanto a la cosa, pues excede y es excedido en una cantidad igual, y en esto

consiste el medio según la proporción aritmética. Pero el medio relativo a nosotros, no ha

de tomarse de la misma manera, pues si para uno es mucho comer diez minas de alimentos,

y poco comer dos, el entrenador no prescribirá seis minas, pues probablemente esa cantidad

35

será mucho o poco para el que ha de tomarla: para Milón7, poco; para el que se inicia en los

ejercicios corporales, mucho.” (E.N. II 6, 1106a 35 – 1106b 1-5).

No hay una regla general aplicable a cualquiera sino que es relativa a quien debe

actuar, y por ello es determinado por la razón como lo haría el hombre prudente. Por

supuesto que el hombre virtuoso es el hombre particular, el individuo. Sin embargo no debe

confundirse el planteo aristotélico con una moral individual; su concepción de la virtud se

inscribe en el marco de una ética – política o, si queremos, en una ética cívica:

Todo esto también está de acuerdo con lo que dijimos al

principio, pues establecimos que el fin de la política es el mejor

bien, y la política pone el mayor cuidado en hacer a los

ciudadanos de una cierta cualidad, esto es, buenos y capaces de

acciones nobles. (E.N. I 9, 1099b 30)

Y parece también que el verdadero político se esfuerza en

ocuparse, sobre todo, de la virtud, pues quiere hacer a los

ciudadanos buenos y sumisos a las leyes. (E.N. I 13, 1102a 8)

Entre las virtudes éticas se encuentra la justicia, que es la virtud ética superior: “Es

la virtud en el más cabal sentido, porque es la práctica de la virtud perfecta, y es perfecta,

porque el que la posee puede hacer uso de la virtud con los otros y no sólo consigo mismo.”

(E.N. V 1, 1129b 31). Mientras que las otras virtudes éticas, como por ejemplo la

magnanimidad, el valor, la moderación, aunque tengan referencia a otros, son en definitiva

modos de ser para consigo mismo, el hombre justo lo es siempre en referencia con los

otros: “(…) la justicia es la única, entre las virtudes, que parece referirse al bien ajeno,

porque afecta a los otros; hace lo que conviene a otro, sea gobernante o compañero.” (E.N. V

1, 1130a 5)

Aristóteles encuentra que los términos “justo” e “injusto” se usan en distintos

sentidos:

Parece que es injusto el transgresor de la ley, pero lo es también

el codicioso y el que no es equitativo; luego es evidente que el

justo será el que observa la ley y también el equitativo. De ahí

que lo justo sea lo legal y lo equitativo, y lo injusto, lo ilegal y lo

no equitativo. (E.N. V 1, 1130b)

7 “Milón de Trotona, atleta del siglo VI a. C., vencedor varias veces de los Juegos Olímpicos y famoso por su

fuerza extraordinaria.” Referencia tomada de la edición que citamos.

36

Pero esta identificación entre lo justo y lo legal no significa que todo lo legal sea

justo en el mismo sentido; no hay una equivalencia exacta entre las acciones justas y el

resto de las acciones conformes a las virtudes éticas, por ejemplo, no es igual la moderación

que ordena ley, a la justicia, y lo mismo con las demás virtudes:

(…) todo lo legal es, en cierto modo, justo, pues lo establecido

por la legislación es legal y cada una de estas disposiciones

decimos que es justa. Pero las leyes se ocupan de todas las

materias, apuntando al interés común de todos o de los mejores,

o de los que tienen autoridad, o a alguna otra cosa semejante; de

modo que, en un sentido, llamamos justo a lo que produce o

preserva la felicidad o sus elementos para la comunidad política.

También la ley ordena hacer lo que es propio del valiente, (…) y

lo que es propio del apacible, (…) e, igualmente, lo que es propio

de las demás virtudes y formas de maldad, mandando lo uno y

prohibiendo lo otro, rectamente cuando la ley está bien

establecida, y peor cuando la ley ha sido arbitrariamente

establecida. (E.N. V 1, 1130b 13 - 26)

Que “todo lo legal es, en cierto modo, justo” implica una sutil distinción: las leyes

se dirigen a la prescripción de costumbres identificadas con las virtudes éticas, pero

también al interés común, siendo en este último sentido lo justo “lo que produce o preserva

la felicidad o sus elementos para la comunidad política”. Por ello pareciera que “en la

justicia están incluidas todas las virtudes”8. Además de ser la virtud ética superior, y al

mismo tiempo hace referencia al aspecto social que poseen el resto de las virtudes éticas.

Aristóteles distingue entre la justicia universal, que corresponde a lo legal o

conforme a la ley, y la justicia particular que corresponde a lo equitativo. Dentro de ésta

última se encuentran la justicia distributiva y la justicia correctiva (o conmutativa):

Una especie de justicia particular y de lo justo correspondiente es

la que se aplica en la distribución de honores, dinero o cualquier

cosa compartida entre los miembros de una comunidad (pues, en

estas distribuciones, uno puede tener una parte igual o no igual a

otro), y otra especie es la que establece los tratos en las

8 Aristóteles utiliza la referencia a ese refrán.

37

relaciones entre individuos. Ésta última tiene dos partes, pues los

tratos son voluntarios e involuntarios. (E.N. V 2, 1130b 29 – 1131a 1)

La justicia particular consiste en el establecimiento de cierta proporción –analogía-,

pero no es la misma en la justicia distributiva que en la correctiva. Para la primera, el

criterio es una proporcionalidad geométrica y para la segunda aritmética.

La justicia correctiva “tiene lugar en los tratos mutuos, tanto voluntarios como

involuntarios.” (E.N. V 4, 1131b 25), corresponde a las transacciones entre particulares. Este

tipo de la justicia considera a los hombres como iguales independientemente de su posición

social (a diferencia de la justicia distributiva como veremos luego), y sólo tiene en cuenta la

naturaleza del perjuicio que resulta de la violación de los términos de un contrato, o de la

comisión de un delito que implique un perjuicio para otro individuo.

Recordemos que la justicia particular corresponde a lo equitativo o igual. En éste

caso se trata de restablecer una igualdad basada en el criterio de la proporcionalidad

aritmética:

(…) En las relaciones entre individuos, lo justo es, sin duda, una

igualdad y lo injusto una desigualdad, pero no según aquella

proporción9, sino según la aritmética. No importa, en efecto, que

un hombre bueno haya despojado a uno malo o al revés (…): la

ley sólo mira a la naturaleza del daño y trata ambas partes como

iguales, al que comete injusticia y al que la sufre, al que

perjudica y al que es perjudicado. De suerte que el juez intenta

igualar esta clase de injusticia, que es una desigualdad (…) (E.N.

V 4, 1132a 1-8)

El juez restablece la igualdad, y por ello el juez es una suerte de mediador en cuanto

establece un término medio según la proporcionalidad aritmética, y de ese modo hace

justicia:

Los términos “ganancia” y “pérdida” proceden de los

cambios voluntarios, pues a tener más de lo que uno poseía se le

llama ganar y a tener menos de lo que tenía al principio, perder, y

lo mismo en el comprar, en el vender y en todos los otros

cambios que la ley permite; y cuando dos partes no tienen ni más

ni menos sino lo mismo que tenían, se dice, entonces, que tienen

lo que pertenece a cada uno y que ni pierden ni ganan.

9 Se refiere a la proporción geométrica.

38

De modo que lo justo es un término medio entre una especie de

ganancia y pérdida en los cambios no voluntarios y (consiste en)

tener lo mismo antes que después. (E.N. V 4, 1132b 10-20)

La justicia distributiva no concierne a los tratos entre individuos, no corresponde a

lo que nosotros entendemos por contratos o acuerdos privados. Implica dos personas y un

bien a distribuir bajo la forma de la proporcionalidad geométrica, siendo el mérito el

criterio para dicha distribución; el bien del que aquí se trata es la participación en los cargos

del Estado, y la distribución está basada en el mérito. Pero el mérito no equivale a las

competencias individuales que harían la diferencia sobre una posición de igualdad fundada

en una condición natural prepolítica de los hombres, sino que varía según el régimen

político: lo igual y lo desigual se definen en éste caso por el régimen de gobierno.

En cuanto modo de la justicia particular, la justicia distributiva también equivale a

lo igual o equitativo, pero no en el mismo sentido que el de la justicia correctiva:

Por ejemplo, parece que la justicia es igualdad, y lo es, pero no

para todos, sino para los iguales. Y la desigualdad parece ser

justa, y lo es en efecto, pero no para todos, sino para los

desiguales. Pero se prescinde de “para quienes”, y se juzga mal. (P. III 9, 1280a2)

De ahí que se susciten disputas y acusaciones, cuando aquellos

que son iguales no tienen o reciben partes iguales y cuando los

que no son iguales tienen y reciben partes iguales. Y esto está

claro por lo que ocurre con respecto al mérito; pues todos están

de acuerdo que lo justo en las distribuciones debe estar de

acuerdo con ciertos méritos, pero no todos coinciden en cuanto al

mérito mismo, sino que los demócratas lo ponen en la libertad,

los oligárquicos en la riqueza o nobleza, y los aristócratas en la

virtud. (EN V 3, 1131a20-25)

La distribución de los honores es la distribución de los cargos del Estado y el

criterio depende del régimen; en tal sentido, el mérito equivale a la condición ciudadana

que, por supuesto, no es “universal” en el sentido que los modernos le han dado al concepto

de ciudadanía.

39

Aristóteles realiza un análisis e inventario pormenorizado del estatuto ciudadano de

los regímenes de su tiempo, para tomar finalmente como definición genérica a la del

régimen democrático:

Un ciudadano sin más por ningún otro rasgo se define mejor que

por participar en las funciones judiciales y en el gobierno. (P III 1,

1275a 6)

El filósofo de Estagira tiene una concepción directa del gobierno, pero esa

participación, y por ende la condición ciudadana, están sujetas a la forma del régimen

político:

Un régimen político es una ordenación de las diversas

magistraturas de la ciudad y especialmente de la que tiene el

poder soberano. Y en todas partes es soberano el gobierno de la

ciudad y ese gobierno es el régimen. (P. III 6, 1278b 5)

Su tipología de las formas de gobierno difiere de la que presenta Platón en su

República. Sostiene la distinción entre regímenes rectos y desviados, diferenciándose unos

y otros en que los rectos tienen como fin el bien común, y desviados los que tienen por fin

el interés particular de quien gobierna. Pero en el modelo aristotélico de Política, hay tres

regímenes rectos y tres desviados, atendiendo también a la cantidad de gobernantes y sus

cualidades:

De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarquía a la

que mira al interés común; aristocracia al gobierno de unos

pocos, pero más de uno, bien porque gobiernan los mejores, o

bien porque se propone lo mejor para la ciudad y para los que

pertenecen a ella. Cuando la mayor parte es la que gobierna

atendiendo al interés común recibe el nombre común a todos los

regímenes: politeia.10 (…)

Las desviaciones de los regímenes mencionados son: la tiranía de

la monarquía, la oligarquía de la aristocracia y la democracia de

la república. La tiranía es una monarquía que atiende al interés

del monarca, la oligarquía al interés de los ricos y la democracia

al interés de los pobres; pero ninguno de ellos atiende al

provecho de la comunidad. (P. III 7, 1279a3-1279b1-10)

10 La politeia es el gobierno de los estamentos medios, y es el que Aristóteles considera superior por su

estabilidad y por ser el que mejor se adapta a todas las situaciones.

40

Para la justicia distributiva el mérito varía según los regímenes políticos; por

ejemplo, en la aristocracia el criterio es la virtud; en la oligarquía la riqueza y el nacimiento

(el origen noble); en la democracia, la libertad por la que todos los hombres son

considerados iguales. El mérito hace a los hombres acreedores de la participación en las

magistraturas y la asamblea de gobierno, en este sentido la justicia es igualdad para los

iguales y desigualdad para los desiguales.

Porque quienes son iguales por naturaleza tienen los mismos

derechos y la misma dignidad de acuerdo con lo natural. Y como

es perjudicial para los cuerpos de seres desiguales tener el mismo

alimento o vestido, así ocurre también con los honores, y lo

mismo sucede, por tanto, con la desigualdad entre iguales. (…)

Por eso precisamente no es más justo gobernar que ser

gobernado, y el hacerlo por turno es justo. Esto es ya una ley,

pues el orden es una ley. Por consiguiente, es preferible que

mande la ley antes que uno cualquiera de los ciudadanos, y por

esa misma razón, aun si es mejor que gobiernen varios, éstos

deben ser establecidos como guardianes y servidores de las leyes. (III 16, 1287ª2-4)

Por tratarse del criterio de orden, esto es, la disposición de las partes de la ciudad

según su mérito, la justicia es el bien de la comunidad, el bien político:

En todas las ciencias y artes el bien es un bien; el mayor y en el

más alto grado será el de la suprema entre todas ellas y ésta es la

disciplina política. El bien político es la justicia, es decir, lo

conveniente para la comunidad. (P III 12, 1282b1)

Igualmente diremos que la virtud aspira al poder justamente,

puesto que afirmamos que la justicia es una virtud de la

comunidad, a la que forzosamente acompañan todas las demás. (P III 13, 1283b4)

Tratándose del régimen político, lo justo y conveniente para la comunidad está

indefectiblemente ligado con la cuestión de la ley, y lleva a Aristóteles a preguntarse quién

debe ejercer la soberanía. Este aspecto en el que indaga la reflexión aristotélica es de suma

importancia ya que para el filósofo no habrá dudas acerca de la primacía de la ley justa

sobre el gobernante y de la soberanía de las leyes justas como criterio de gobierno.

41

Así pues, el que defiende el gobierno de la ley, parece defender

el gobierno exclusivo de la divinidad y de la inteligencia; en

cambio el que defiende el gobierno de un hombre añade también

un elemento animal; pues tal es el impulso afectivo, y la pasión

pervierte a los gobernantes y a los hombres mejores. La ley es,

por tanto, razón sin deseo. (P, III 16, 1287ª5)

Vemos aquí con claridad que la superioridad de la ley justa deriva de su

equivalencia con la razón; el hombre, en cambio, no es un ente exclusivamente racional; su

naturaleza incluye la pasión y los apetitos, y esto implica que aún el mejor hombre puede

guiarse por la inclinación, “es mejor aquello en que no se da en lo absoluto lo pasional que

aquello en que es innato” (P III 15, 1286a5). Además “la ley es el término medio” (P. III 16,

1287b8). De todos modos Aristóteles plantea la necesidad de la intervención del

discernimiento del hombre prudente en casos específicos:

La primera dificultad de que hemos hablado ninguna otra cosa

pone de manifiesto sino que las leyes bien establecidas son las

que deben ejercer la soberanía, y que el magistrado, ya sea uno o

varios, debe ejercerla sólo en aquellas materias en que las leyes

no pueden expresarse con exactitud, por no ser fácil dar

definiciones generales para todos los casos. (P III 11, 1282b19)

Pero quizá se pueda decir que a cambio de eso un hombre

decidirá mejor sobre los casos particulares. (…) Es evidente, por

tanto que ese hombre debe ser legislador y que ha de haber leyes,

pero éstas no deben ser soberanas en lo que cae fuera de su

alcance, aunque deben ser soberanas en los demás casos. (P III 15,

1286a5-6)

La soberanía debe ser de la ley justa. Hemos adjetivado reiteradamente al término

“ley” en las líneas precedentes, ya que es en el marco de la relación entre la justicia y el

gobierno que Aristóteles tematiza la cuestión de la ley. Así, encontramos una relación

directa entre el tipo de régimen y el tenor de la ley:

Se plantea un problema: ¿Quién debe ejercer la soberanía en la

ciudad? ¿Acaso la masa, o los ricos, o los ilustres, o el mejor de

todos, o un tirano? Pues todas estas posibilidades parecen claramente presentar dificultades. (P III 10, 1281a1)

Quizá podría decirse que, de todos modos, es malo que sea un

hombre y no la ley quien ejerza la soberanía, estando sujeto a las

pasiones que afectan al alma. Pero si la ley es oligárquica o

42

democrática, ¿qué diferencia habrá respecto de las dificultades

suscitadas? (P III 10, 1281a5)

Pues las leyes, igualmente que los regímenes, necesariamente

son malas o buenas, justas o injustas. Una cosa al menos es

evidente: que las leyes deben establecerse de acuerdo con el

régimen. Y si es así, es claro que las leyes que están concordes

con los regímenes rectos son justas, y las concordes con los

desviados no son justas. (P III 11, 1282b19-21)

Encontramos en Aristóteles un rico desarrollo de las cuestiones de la justicia y la

ley. La profundidad de su reflexión guarda correspondencia con su concepción sistemática

en la que queda claro que la dimensión positiva de la ley que regula las acciones y

relaciones entre los hombres, se funda en la forma del régimen político.

También Aristóteles, como su maestro Platón, elabora un concepto de la justicia

como un bien no arbitrario, y en cuanto que las leyes varían según el régimen político, su

estatus es relativo al régimen al que pertenecen. En este sentido entonces, el fin que

procuran las leyes determinará si son justas o no justas, entendiendo por tal fin el de un

régimen recto o uno desviado.

Los regímenes rectos, cuya especificidad cualitativa es procurar el bien común

como fin, articulan sus partes y relaciones a través de las leyes que son el resultado del

discernimiento humano libre de las inclinaciones o apetitos que subordinen el bien común

al interés particular. El buen legislador es quien crea las leyes que operan como término

medio entre las partes de la ciudad, garantizando en la distribución de los honores según la

parte a la que se pertenezca, la estabilidad del orden de la ciudad.

Bibliografía

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43

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VERNANT, Jean Pierre (1986): Los orígenes del pensamiento griego. Buenos Aires:

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44

Teología, derecho y política en el Medioevo

Tomás Várnagy

Durante el Medioevo, período histórico entre los siglos V a XV, la vida de los hombres se

organizaba en un doble orden: uno relacionado con el poder terrenal, temporal o secular; y

el otro con el poder espiritual o celestial. Este segundo orden siempre subordinaba al

primero, y encontraba su justificación teórica en pensadores cristianos como Agustín de

Hipona y Tomás de Aquino.

Introducción histórica

Hemos visto con Platón y Aristóteles, los dos grandes sistematizadores del pensamiento

griego, que la filosofía, la política y el derecho estaban íntimamente ligados a conceptos

éticos y filosóficos. Con el advenimiento del Imperio Romano los principios del derecho y

la teoría política dejaron de tener una clara base ética o filosófica para sustentarse en lo

jurídico. Esta es, quizás, una de las razones por las cuales los romanos no son considerados

como grandes teóricos de lo político (con la posible excepción de Cicerón) y sí como uno

de los pilares de Occidente en lo que se refiere al derecho.

Podemos afirmar que con la caída del Imperio Romano de Occidente en

el siglo V de nuestra era, el derecho romano dejó de ser el fundamento de la política y que

comienza la etapa de la teoría política medieval que perdurará hasta el siglo XV como

justificación del poder. La característica básica del pensamiento político y la filosofía del

derecho de este período fue que se asentaba, al igual que en los griegos, en principios éticos

y filosóficos, a los cuales se les agregaron supuestos teológicos.

A partir del siglo VI surge la teoría de las dos espadas, la espiritual y la

terrenal, que afirma que a los eclesiásticos (a los sacerdotes) les corresponde lo celestial,

mientras que a los laicos (a los reyes) la administración de lo temporal o lo material. Sin

embargo, como ambos (eclesiásticos y laicos) son cristianos, el sacerdote está por encima

del rey, y éste tiene el poder (imperium) terrenal que proviene de Dios a través de la Iglesia.

Cada espada ocupa su lugar y su función y no debería interferir en los asuntos de la otra,

pero como ambas están dentro de la Iglesia Cristiana, en última instancia es el Papa quien

ejerce la soberanía.

45

Ante los nacientes reinos occidentales la Iglesia de Roma se presenta

como la cúspide de todo poder, temporal y espiritual, pues todos –en la Europa de la época-

son cristianos. Además, Cristo le había dicho a Pedro: “he aquí las dos espadas” (Lucas

XXII, 18), interpretando que el sucesor de Pedro, el Papa, posee las dos espadas que

simbolizan ambos poderes, el sacerdotal y el real: si el rey tiene poder es porque se lo

concedió Dios a través de la Iglesia.

La Iglesia parte del supuesto de la existencia de dos ámbitos, derivado

del dualismo platónico –inexistente en la Biblia-, entre mundo sensible e inteligible: el

sagrado y el profano, el espiritual y el secular, el eterno y el temporal, el alma y el cuerpo.

Esta concepción dualista es también jerárquica, ya que lo sagrado es superior a lo profano,

etcétera. Al Estado le corresponde lo temporal y a la Iglesia lo espiritual: son dos

organizaciones en donde cada una tiene su ámbito, su objetivo y los medios necesarios para

alcanzarlos.

De esta manera, durante toda la Edad Media en Europa, el principal

supuesto teórico fue el de la “teocracia papal” (del griego theós, Dios; y cratos, poder) por

el cual el Papa, como representante de Dios en el mundo y por decisión divina, es la

autoridad absoluta de la cual emana todo el poder, tanto espiritual como secular (o temporal

o material). El Papa se atribuye la función de administrar los bienes de Dios, y entre ellos

está el poder político. Así, la Iglesia de Roma se constituyó en una autoridad casi tan

importante como lo fue el Imperio Romano, abandonando su carácter exclusivamente

religioso para pensarse como inspiradora del orden político.

En otros términos, la influencia del cristianismo romano produce una

teoría “descendente”, por la cual el poder “desciende” de Dios y se posa en su representante

en el mundo, el Papa, quien lo cede al rey. Esta concepción teocrática del poder

fundamentará la idea por la cual el orden natural es absorbido por el orden sobrenatural y,

así, la política pasa a depender del derecho eclesiástico y el Estado debe subordinarse a la

Iglesia.

Por otro lado, no olvidemos que la Edad Media estuvo jalonada por una

lucha por el poder entre el Emperador y el Papa, de los reyes en contra de los obispos, y

culminará con la separación de la Iglesia y el Estado establecida por la Revolución

46

Francesa en un largo proceso de secularización que tiene su primer gran hito en la Reforma

Protestante de Martín Lutero.

Feudalismo

El orden y la jerarquía con la cual la teocracia papal organiza al mundo terrenal (de los

siglos IV al XIV) se ve reflejado en la política y la economía del feudalismo, en donde la

cima de la autoridad temporal y espiritual es el Papa al cual se subordina el rey, príncipe o

duque. Debajo de estos últimos están los representantes de la alta nobleza, condes y barones

que, a su vez, tienen como dependientes a los señores feudales de la baja nobleza. En la

parte inferior de la pirámide están los siervos o campesinos que representan una mayoría

absoluta en una Europa básicamente agrícola.

Una de las maneras de caracterizar al feudalismo es por uno de sus

principios fundamentales: la subordinación de una persona a otra. La esencia es la de ser

“hombre de otro hombre”, el conde es el hombre del rey, de la misma manera que el siervo

es el hombre del señor feudal. Esta relación de vasallaje, de vínculos de dependencia,

consistía en una obligación de fidelidad y asistencia a cambio de la protección de una

persona de condición social superior.

En un diagrama básico de las relaciones feudales, el señor, el superior,

otorga tierras, medios de trabajo, medios de subsistencia y protección a las personas, la

propiedad y la producción; recibiendo a cambio por parte del siervo, o del inferior feudal,

prestaciones en trabajo o en productos. Así, el vasallo intercambia independencia por

protección.

La estructura social está rígidamente jerarquizada entre la nobleza de

sangre, con importantes diferencias de acuerdo con los títulos nobiliarios, y los vasallos y

siervos. Toda la nobleza europea se divide en alta y baja, cumpliendo con importantes roles

en las transformaciones subsiguientes, grandes e hidalgos en España, barons y chevalliers

en Francia, lords y gentry en Inglaterra, Herren y Ritter en Alemania.

El feudalismo es un sistema social de derechos y deberes basado en la

propiedad de la tierra y relaciones personales jerarquizadas. La autoridad política y

económica está asociada a la tenencia de las tierras y el productor, poseedor o no de tierras,

está obligado a entregar una determinada cuota de trabajo o producto a su superior feudal.

47

Se trata de economías basadas fundamentalmente en la explotación agraria autosuficiente

(cerrada) y una producción artesanal que suele quedar dentro de los límites del feudo.

Quien cumple con las funciones políticas lo hace debido a sus

relaciones personales y libremente aceptadas con un superior feudal, recibiendo una

remuneración en forma de feudo, que era un contrato por el cual se concedían tierras en

usufructo, obligándose al que las recibía a guardar fidelidad de vasallo al donante, prestarle

asistencia militar cuando se le requiriese y acudir a las asambleas que el señor convocase.

Originariamente estos feudos no podían comprarse o venderse, no eran una mercancía, y en

muchos casos tampoco podían heredarse.

La proliferación de los feudos durante la Edad Media hizo que la

autoridad pública estuviese fragmentada y descentralizada. Hubo una total dispersión y

multiplicación del poder político en toda Europa, pues la soberanía política no se asentaba

en un solo centro, un rey o un monarca, sino que se desintegraba entre una gran cantidad de

nobles y señores feudales.

El rey o monarca tenía una soberanía relativa y, frecuentemente, un

señor era vasallo de otro superior feudal y la cadena se extendía hacia arriba hasta llegar al

punto más alto del sistema: un rey, que podía no ser mucho más poderoso que un vasallo

suyo. El eslabón más débil era, a veces, el monarca, un soberano feudal que estaba ligado a

sus vasallos por vínculos recíprocos de fidelidad, y no un soberano supremo situado por

encima de sus súbditos. Recordemos la Carta Magna de 1215, y no olvidemos que el rey

era solamente señor de sus propios dominios y, en el resto y con sus relaciones con sus

vasallos, era en gran medida una figura ceremonial.

Concluyendo, entonces, una de las características políticas más

importantes del sistema feudal imperante era la fragmentación, no podía hablarse de un

“Estado”, ya que los señores feudales gozaban de amplia autonomía en sus territorios,

armaban sus propios ejércitos, acuñaban moneda, percibían impuestos y administraban

justicia. Debido a este fraccionamiento del poder político durante la Edad Media, existía el

deseo de la Iglesia de Roma de ser la cúspide de un orden universal, de una justicia

suprema que estuviera por encima de los intereses particulares. La posibilidad de lograr esta

unidad era únicamente a través del Papa, que pretendió instaurar un imperio similar al

Romano.

48

Agustín de Hipona (354-430)

San Agustín escribe La ciudad de Dios durante la caída del Imperio Romano de Occidente,

y en esta obra considera que la historia de la humanidad es la historia de la salvación. Dios

crea dos ciudades: la de Abel, celeste, de Dios o elegida, compuesta por santos y justos; y la

de Caín, terrena, del Diablo o condenada, que alberga a los impíos y pecadores. No se trata

de una realidad sino de una metáfora, de categorías morales cristianas en donde cada

hombre, gracias a su libertad o libre albedrío, elige la ciudad en la cual habitar.

Los moradores de la primera ciudad buscan el amor a Dios, la

solidaridad, la paz; mientras que los otros únicamente anhelan gozar de los bienes

mundanos, el amor a sí mismos, y la posesión de la tierra que lleva a la guerra. La ciudad

celeste debe restaurarse constantemente y sólo logrará la paz definitiva, de acuerdo a San

Agustín, en el fin de los tiempos con el Juicio Final, en el cual Dios condenará y premiará a

los unos y a los otros.

Dios realizó una creación ordenada y armoniosa, piensa Agustín, por la

cual existe una idea de naturaleza como un todo jerárquicamente constituido. Esta idea

madurará y se plasmará posteriormente con la teocracia papal que aplica esta misma noción

jerárquica al plano social; y de la misma manera que la naturaleza se ordena a Dios y el

cuerpo al alma, así debe hacerlo también el poder político del rey con respecto a la

comunidad, eso es, a la autoridad de la Iglesia.

Profundamente influenciado por Platón, Agustín considera que lo

material está completamente subordinado a lo espiritual o ideal, por ser lo primero una

mera copia o imagen de lo segundo, que es su arquetipo. Elabora una concepción teológica

de acuerdo con la cual lo sobrenatural subsume completamente a la naturaleza, la teología a

la filosofía, la sociedad espiritual a la temporal y, en consecuencia, la Iglesia subsume al

Imperio, reino o poder temporal.

Esta total subordinación de lo político a lo religioso constituye lo que

se conoce hoy como el “agustinismo político”, que implica una jurisdicción directa de lo

temporal por parte de la Iglesia y nace de una exageración y tergiversación del pensamiento

agustiniano. Si en un principio se distinguía el poder espiritual del Papa del poder temporal

del Rey (teoría de las dos espadas o dos poderes) cada uno con su ámbito de influencia,

49

poco a poco se llega a la sumisión absoluta del poder secular al de Roma: la Iglesia está por

encima del Estado aún en cuestiones temporales de acuerdo a las pretensiones de los papas.

Ya existe en esta época, en los inicios de la Edad Media, la idea de una

jerarquía y una pirámide social: unos hombres rezan, algunos protegen y defienden, y la

mayoría trabaja. De la misma manera que el alma gobierna al cuerpo, el poder espiritual

gobierna al temporal, y la Iglesia a quien posee el poder político, que –como ya vimos-

proviene de Dios y la Providencia divina. La teocracia papal trata de concretar la mística y

atemporal ciudad celeste agustiniana en una realidad concreta, en una ciudad terrena

identificada con la Iglesia de Roma.

Otro tema relacionado con el poder político tiene que ver con la

tradición judeo-cristiana por la cual nos salvamos por la fe y no por la razón: Agustín

afirmaba que la misma precede al intelecto, y la razón debe estar subordinada a la fe, que es

la pionera y la que descubre los territorios que la razón ha de explorar. Le verdad revelada

no está sujeta a dudas y es lo primero que debe aceptarse.

La tradición filosófica griega (racional) y la judeo-cristiana (fe)

chocaron por siglos; fueron los filósofos árabes los que introdujeron a Aristóteles en

Occidente en el siglo XII, ya que su pensamiento era poco conocido e incluso había sido

prohibido por la Iglesia.

Tomás de Aquino (1225-1274)

Es otro el contexto histórico en el que se desarrolla Tomás de Aquino, a ocho siglos de

distancia de Agustín, y fue él quien unificó y concilió la cuestión de la fe cristiana y la

teología con la racionalidad griega y el pensamiento considerado pagano. Su obra va mucho

más allá del pensamiento político, que sólo ocupa una pequeña parte de su gran síntesis

totalizadora de Dios y el universo. La originalidad y el genio del “buey silencioso” (debido

a su corpulencia y poca sociabilidad) se comprueba en la magistral adaptación de la obra de

Aristóteles al dogma y pensamiento cristiano. Además trató de demostrar la unidad y la

combinación armónica entre la fe y la razón.

Tomás de Aquino es el pensador que convence a la Iglesia de Roma en

el siglo XIII que el sistema aristotélico es el mejor fundamento de su teología: el Doctor

Angélico logra, en una magna labor intelectual, la fusión de la filosofía del Estagirita con la

50

cosmología cristiana. Cuando escribe su gran obra, ya estamos en la cúspide del feudalismo

y la consolidación de un sistema que, poco a poco, comienza su decadencia, cuyo hito

decisivo será el Renacimiento en el siglo XV.

La cosmovisión de Tomás de Aquino reproduce el sistema geocéntrico

de Aristóteles y Ptolomeo (siglo II d.C.) quien describe al universo con la Tierra en el

centro, una idea errónea mantenida por más de trece siglos en el pensamiento científico de

Occidente. La conciencia del orden feudal y medieval era la certidumbre de que el hombre

era el centro de ese universo y que la vida del individuo se insertaba en un sistema que tenía

a Dios como cúspide.

Se introducen, entonces, las concepciones aristotélicas en la teología

cristiana y, al no admitir el esquema platónico de las ideas como arquetipos superiores

como lo había hecho Agustín, logra Tomás una relativa independencia de las realidades

terrenas, con lo cual se presenta la posibilidad de replantear la relación de la Iglesia con el

poder político. Tomás, a diferencia de la tradición teocrática descendente no disuelve a la

política en la teología ni al Estado en la Iglesia, ya que reconoce al estado natural y a la

política como saber racional relativamente independiente de lo teológico, razón por la cual

algunos lo consideran como el fundador de la ciencia política.

El esquema sigue siendo similar al de Agustín, que no admite otros

Estados que no sean cristianos, pero hay una especie de aflojamiento de los lazos de

influencia de lo sobrenatural sobre lo natural, o sea de la Iglesia sobre el Estado. Al

distinguir claramente entre el poder político y el religioso, Tomás se pronuncia por la

independencia relativa de ambos y la consiguiente armonía.

La tradición romana tendía a una unidad real –el Imperio- y la tradición

cristiana conducía a una unidad ideal –la Iglesia-. Como ya fue analizado, Imperio y

Papado eran las dos potestades que representaban a la aspiración unánime a un orden

universal. Se creía que por sobre la inestable multitud de señoríos, se elevaba una autoridad

eficaz capaz de introducir un principio regulador en la convivencia recíproca.

Como cristiano y como continuador de la filosofía de Aristóteles,

Tomás no concibe a la ética separada de la política. La filosofía moral (ética) estudia las

actividades de los hombres dirigidas a un fin y se divide en monástica (actividad del

hombre en relación consigo mismo), económica (como miembro de una familia), y política

51

(como ciudadano). Ahora bien, la ética tomista es diferente a la aristotélica pues la felicidad

no consiste en las actividades especulativas en este mundo, sino que está subordinada a una

felicidad sobrenatural, a la visión beatífica de Dios, que no se da dentro de la polis o el

mundo terrenal, sino en el ámbito de la Iglesia.

La doctrina tomista, en este punto, encaja perfectamente con el

pensamiento aristotélico, ya que el Doctor Angélico ve en la realidad un doble orden: uno

horizontal que tiene que ver con las ciencias aristotélicas y, en nuestro caso, la ciencia que

nos interesa es la política; y otro orden vertical, por el cual la realidad, creada por Dios,

apunta a Dios como el fin último y que es donde el hombre encuentra su plenitud, siendo

estudiada por la teología.

El orden horizontal logra el fin y la perfección de las comunidades

imperfectas, mientras que solamente en la comunidad perfecta el hombre logra toda su

plenitud; por lo tanto, el plano vertical es privilegiado ya que apunta al fin perfecto y último

del hombre; y todo fin natural es medio del fin sobrenatural logrado a través de la fe que

lleva a la felicidad y la bienaventuranza eterna.

En otras palabras, si bien Tomás de Aquino admite que el hombre y el

Estado pueden lograr la realización de sus fines naturales sin necesidad de ser cristianos,

cree en la preeminencia del orden vertical sobre el horizontal, y que el fin político o civil es

arrastrado por el fin teológico; o sea el poder temporal, civil o secular está subordinado –en

última instancia- al poder espiritual o eclesiástico.

Así, vemos que el poder político radica, última y mediatamente, en

Dios; pero próxima e inmediatamente, en la comunidad que confía el ejercicio del poder a

determinadas personas. En el primer caso, existe una superioridad de la Iglesia sobre el

Estado, ya que la vida terrenal no es más que una preparación para la vida espiritual en el

más allá. El soberano está subordinado al poder espiritual de Cristo en el Cielo y el Papa en

la Tierra: todos los reyes cristianos están, en definitiva, subordinados al Sumo Pontífice. En

el segundo caso, encontramos en Tomás una teoría implícita del pacto social, por el cual

habría una relativa independencia del Estado, además de admitir –a diferencia de Agustín-

la existencia de Estados no cristianos.

En síntesis, Tomás de Aquino realiza una elaborada justificación del reino cristiano

y la ley natural, siendo su pensamiento político y su visión de la ley sólo una parte de una

52

gigantesca construcción metafísica similar a la de Aristóteles. La Suma Teológica quiere

responder a las principales cuestiones de la existencia, incluyendo las leyes y la política,

pensando en términos de un propósito ético y religioso.

La ley, la moral y el derecho

Es indudable la influencia de Aristóteles en Santo Tomás y en lo referente a la ética, por

ejemplo, divide a las virtudes en intelectuales y morales. Las primeras son la sabiduría,

inteligencia, la ciencia y la prudencia; mientras que las virtudes morales son la justicia, el

valor y la templanza que, junto con la virtud intelectual de la prudencia, conforman las

cuatro virtudes cardinales. Las tres virtudes teologales son un don de Dios: fe, esperanza y

caridad.

Los conceptos fundamentales del derecho son la ley y la justicia, profundamente

arraigados en la moral. En el Tratado de la ley, Tomás define a la ley como …”un cierto

ordenamiento que dirige las cosas a su fin”, aquello que es “regla y medida” y está diseñada

para promover la “felicidad y la belleza”, que son los fines de la vida humana. La ley es

“una ordenación de la razón para el bienestar común, promulgada por quien tiene a su cargo

el gobierno. (I, II, c. 90, a. 1).

La ley natural proviene de la voluntad divina, es inmutable y universal, y la ley

positiva debe basarse en ella. Extremando el argumento podría afirmarse que la ley debe

subordinarse a la religión.

El capítulo II del Tratado de la ley, Tomás considera los distintos tipos de ley: la ley

eterna, la ley natural, la ley humana y la ley divina. La ley eterna …”no es otra cosa que

Dios mismo” y “todas las cosas participan de la ley eterna, en cuanto la llevan impresa en

sus inclinaciones”; mientras que la ley natural “no es otra cosa sino la participación de la

ley eterna en la creatura racional”, o sea, el hombre. La “participación”, a diferencia de los

animales, es intelectual y racional, “porque la ley es algo que pertenece a la razón” (I, II, c.

91, a. 1).

Pareciera que no fuese necesaria una ley humana existiendo la ley natural; además,

ninguna ley podría proceder de la razón humana pues la misma es incierta. Sin embargo, y

ya lo dijo Agustín, que hay dos leyes, “una eterna y otra temporal” o humana. Entonces, “la

ley es un cierto dictamen de la razón práctica”, de allí que la razón humana ha de proceder

53

a obtener leyes más particulares “a partir de los preceptos de la ley natural”. El hombre

participa naturalmente de la ley eterna y, por tanto, “es necesario que la razón humana vaya

sancionando por la ley algunas acciones particulares” (I, II, c. 91, a. 1).

En el capítulo IV del Tratado de la ley, Tomás de Aquino se interroga sobre la ley

eterna y concluye que la misma es “la suma razón existente en Dios”, es conocida por todas

las criaturas racionales, proviene del gobernante supremo, esto es, de Dios, y de ahí que,

“todas las leyes, en cuanto participan de la recta razón, derivan de la ley eterna”, con lo cual

“nada es justo y legítimo en la ley temporal que no derive de la ley eterna” (I, II, c. 93, a.

3). En otras palabras, la ley eterna es un ordenamiento del universo que Dios estableció

desde y para toda la eternidad, máximamente racional y fuente de todas las otras leyes.

Siguiendo con el tema de la ley divina, en este capítulo II, Tomás se pregunta acerca

de la necesidad de una ley divina. Se ha dicho que “la ley natural es una participación de la

ley eterna en nosotros” y que “la ley eterna es una ley divina”. Por lo tanto, la conclusión es

que “además de la ley natural y de la ley humana, fue necesaria la ley divina para guiar la

vida del hombre” (I, II, c. 93, a. 3).

La ley divina es la ley revelada que se encuentra en la Biblia y que es interpretada

por el Papa y la Iglesia de Roma. La ley del temor es la ley divina del Antiguo Testamento,

mientras que la ley del amor es la de los Evangelios. La revelación divina se hizo

indispensable ante el oscurecimiento de la percepción de la ley natural producida por el

pecado original.

La ley natural es tratada en el capítulo V de la obra citada, en donde considera que

la misma es una para todos los hombres, pues a ella se inclinan naturalmente según su

razón. Por lo tanto es evidente que en todos los hombres hay “principios comunes” y se da

en todos la misma verdad o rectitud, la cual es para todos igualmente conocida: “Así pues,

debemos decir que la ley natural, en cuanto a los primero principios comunes, es la misma

para todos, tanto respecto a su rectitud como respecto a su conocimiento” (I, II, c. 94, a. 4).

Concluyendo, la ley natural es una para todos los hombres, no puede cambiarse ni

borrarse del corazón de los hombres. No necesitamos de la revelación divina para conocer

la ley natural, pues ella está grabada en el corazón y la conciencia de todos los hombres.

Prescribe, en líneas generales, hacer el bien y evitar el mal; y ordena, en particular, la

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conservación de su ser, la reproducción y el vivir en sociedad, correspondiendo todas ellas

a inclinaciones naturales del ser humano.

La política

En síntesis, encontramos un programa completo para una sociedad jerárquica, estática,

conservadora basada en una agricultura y tecnología limitadas (feudalismo) dentro de un

orden cósmico. Bajo Dios, el poder reside en la comunidad, personificada en el rey, pero

sólo mientras actúe bien, cristianamente; por ello se admite de manera limitada el derecho

de resistencia los tiranos y a la opresión

En el Libro I del Opúsculo sobre el gobierno de los príncipes, encontramos que los

hombres viven en comunidad con alguien que los guía hacia el bien común (justo) y no

hacia el bien privado (injusto):

…si los hombres libres se ordenan en comunidad al bien

común dirigidos por una cabeza, el régimen será recto y justo,

cual conviene al hombre libre. Pero si en lugar de buscar el

bien común su actividad se dirige a satisfacer el bien privado

del gobernante, entonces tal régimen será injusto y perverso

(Libro I, cap. I).

Así como los pastores deben buscar el bien de la grey, de la misma manera todos los

gobernantes han de buscar el bien de la comunidad que dirige. “En caso de que existiese un

régimen injusto con una sola cabeza que buscase sólo su propio provecho y no el bien

común, tal dirigente sería un tirano”. Si el régimen injusto está en muchas manos,

“entonces se llama oligarquía; o sea, el principado de unos pocos, cuando esos pocos

oprimen al pueblo por sus riquezas” (Libro I, cap. I).

Si el régimen injusto es ejercido por muchos, suele llamarse democracia, o sea el

poder del pueblo, “el cual se da cuando el pueblo bajo oprime a los de arriba por el poder

que le da la muchedumbre” (Libro I, cap. I). Los gobiernos justos guían hacia el bien

común: “si lo administra una multitud de ciudadanos, se llama república”, si el gobierno es

ejercido por una minoría virtuosa, se suele llamara aristocracia, “o sea el gobierno de los

mejores”. “Mas si el gobierno está en manos de uno solo, entonces tal gobernante se llama

rey”, que es cuando uno solo preside y es “el pastor que guía hacia el bien común, sin

55

buscar su propio interés”. El rey es aquél que dirige a toda la muchedumbre hacia el bien

común (Libro I, cap. I).

Vemos, entonces, que las formas de gobierno, justas e injustas, son iguales a las de

Aristóteles, pero a diferencia de éste, lo mejor para la multitud es ser presidido por uno

pues “es más útil el régimen de uno que el de muchos” ya que sólo así se tendrá éxito en

“procurar la unidad de la paz”. Para Tomás de Aquino es claro que “varios gobernantes no

podrían mantener la unidad de la multitud”, y que “mejor gobierna uno que muchos”, al

igual que entre las abejas en donde se da una reina, “y en todo el universo hay sólo un Dios

creador”. Por lo tanto, “el mejor régimen para una multitud es el presidido por uno” (Libro

I, cap. II) pues allí gozarán de paz, florecerá la justicia y vivirán en la abundancia.

En el capítulo III del Opúsculo, Tomás considera que “así como el régimen de un

rey es el mejor, así el de un tirano es el peor”. Si a lo mejor se opone lo peor, “síguese que

el peor régimen sea la tiranía” (igual que Aristóteles); los tiranos impiden la virtud y “los

hombres se esconden de los tiranos como de bestias crueles” (Libro I, cap. III). Lo

importante es tender al bien común y, de los regímenes injustos, la democracia es el mejor

pues está en manos de todos.

Aquino considera, en el capítulo V, que los peligros provenientes del gobierno de

muchos son mayores que los del gobierno de uno: es más fácil caer en la tiranía por los

muchos que por uno solo, “pues basta con que uno solo de los que presiden se aparte del

bien común, para que sea inminente el peligro de la disensión entre los súbditos”. Por lo

tanto, “más hay que huir de los peligros provenientes del gobierno por muchos, que por

uno” (Libro I, cap. V), pues lo que suele suceder es que el disenso entre los gobernantes,

uno de ellos se impone sobre los demás como señor de la multitud.

En conclusión, tal como se titula el capítulo VI, “el régimen por uno solo es el

mejor”, en otras palabras, es mejor vivir bajo un rey que bajo muchos gobernantes. El rey

puede llegar a convertirse en un tirano, pero –admite Tomás- “si la tiranía no fuese

excesiva, es más útil tolerar por algún tiempo tal tiranía, que al derrocar al tirano cometer

muchas arbitrariedades, que serían más dañosas que la misma tiranía” (Libro I, cap. VI) y

también puede suceder en las tiranías que la postrera sea más grave que la primera.

56

Así se explica la famosa anécdota de Dionisio, tirano de Siracusa, al que muchos deseaban

la muerte;

…mas una anciana oraba porque se conservara sano y fuerte.

Al saberlo el tirano le preguntó por qué lo hacía. Ella contestó:

‘Cuando yo era niña teníamos un tirano muy duro, y yo

deseaba su muerte; mas cuando éste murió, otro más cruel lo

sucedió, y yo seguía deseando que terminara su dominio; más

el tercero fue aún más nefasto que los anteriores, y ese eres tú.

Así, pues, si te derrocaran, te sucedería uno peor’ (Libro I, cap.

VI).

Si la tiranía se hace intolerable, “algunos piensan que es virtud de la fortaleza el

matar al tirano” por el bien del pueblo; pero sería peligroso si alguno, por propia autoridad,

atentara contra el tirano. Contra la maldad del tirano hay que proceder “por autoridad

pública, más bien que por presunción privada” y se hace siguiendo el derecho del pueblo, el

derecho de algún superior y “si absolutamente no se pudiese tener auxilio humano contra la

tiranía, habrá que recurrir al rey de todos, Dios”, pero “para que el pueblo pueda merecer de

Dios tal beneficio debe dejar de pecar” (Libro I, cap. VI).

Insiste en el capítulo VII que el mejor régimen es la monarquía, en donde el rey

busca el bien común, cuyo premio no es ni el honor ni la gloria –que son fragilidades

mutables que llevan a la simulación y la hipocresía- ya que con ellos “buscará los placeres

y la riqueza, y así pronto dirigirá su poder a la rapiña y al abuso de sus súbditos”. Por lo

tanto, “la gloria humana es un premio inadecuado para el oficio regio”, pues muchos, “al

buscar inmoderadamente la gloria en la guerra, han llegado a perderse a sí mismos y sus

ejércitos, abandonando la libertad de su patria en manos de los enemigos” (Libro I, cap.

VII).

El verdadero premio del rey, nos explica en el cap. VIII, no es una paga terrena sino

celestial que es muy claro para quien reflexiona “pues está impreso en la mente de todos los

que usan la razón el que la bienaventuranza es el premio de la virtud”, y si “la virtud del rey

será el regir bien a sus súbditos, y ese será el premio que lo haga feliz”. Nada terreno puede

hacer la felicidad y tampoco puede ser un premio suficiente para el rey: “sólo Dios, pues,

puede aquietar los anhelos del hombre y hacerlo feliz, y ser el premio adecuado para el rey”

(Libro I, cap. VIII).

57

Tomás de Aquino considera que merece mayor premio quien manda bien que quien

obedece bien, por lo tanto “el premio de los reyes y príncipes alcanza el más alto grado en

la felicidad celestial”. El oficio del rey es procurar el bien del pueblo, razón por la cual se le

debe mayor premio al rey que ha gobernado justamente, que al súbdito por sus buenas

acciones. El oficio del rey es semejante al de Dios que gobierna al mundo, y “al gobernar

bien a su pueblo cumpliendo fielmente el oficio encomendado por Dios, merecerá en

premio estar más cercano a Dios” (Libro I, cap. IX).

Los tiranos no tienen amigos pues al buscar el bien propio y no el común, “no hay

comunión alguna posible con los súbditos, pues toda amistad se funda en una comunión”

(Libro I, cap. X). El dominio de los tiranos es corto y lo mantienen sustentado por el terror

“y por ello procuran por todos los medios ser temidos de sus súbditos”. Encontramos una

contradicción cuando Tomás afirma, por un lado, que los tiranos gobiernan para castigar los

pecados y, por otro lado, que los tiranos son condenados por Dios y “y su pecado es tanto

más grave cuanto más alta es la dignidad de su oficio” (Libro I, cap. XI).

A continuación advertimos el paralelismo entre el gobierno universal y el gobierno

particular. El oficio del rey es semejante al de Dios que gobierna al mundo, así como hay

un gobierno universal de Dios, hay un gobierno particular del hombre a través de la razón o

el alma en el cuerpo. Por ello es que afirma que

…en la naturaleza encontramos un gobierno universal y otro

particular: el universal es el régimen de Dios, que gobierna

todas las cosas con su providencia; el particular el del hombre,

a quien llamamos microcosmos porque en él encontramos la

forma del orden universal (Libro I, cap. XII).

Por ello es que la razón (o el alma) es para el hombre lo que Dios para el universo, y

“sepa el rey que ha recibido un oficio semejante al del alma en el cuerpo y al de Dios en el

Universo” (Libro I, cap. XII).

De la misma manera que hay dos obras de Dios en el mundo: crearlo y gobernarlo;

también el alma forma y rige al cuerpo; y de similar forma, el rey crea, gobierna y conserva

al reino. “Es necesario por tanto considerar lo que Dios hace en el mundo, para deducir lo

que conviene haga el rey” (cap. XIII). El rey debe elegir un sitio adecuado, distribuirlo de

acuerdo a las exigencias de lo que requiere el desarrollo del reino, proveer de lugar a la

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religión, justicia y artes. Finalmente, “se ha de procurar que cada uno tenga lo necesario

para desarrollar sus capacidades dentro de su estado” (Libro I, cap. XIII).

Tomás está de acuerdo con Aristóteles en que la ciudad (pólis) es la perfección de la

comunidad y que el propósito del poder público y las leyes debe ser la promoción del bien

común que, para un cristiano, es la salvación eterna. El fin individual es también el fin de la

colectividad, la salvación a través de Jesucristo, y es necesario que el fin de la sociedad

corresponda al de cada hombre. Compara al gobierno divino y al del rey con el modo de

dirigir un navío, y “gobernar no es sino conducir lo gobernado al fin conveniente” (Libro I,

cap. XIV)

El hombre de carne mortal tiene un fin, “que es la felicidad última, que espera en el

gozo de Dios después de la muerte”. Por ello es que el cristiano “necesita de un cuidado

espiritual por el cual pueda llegar hasta el puerto de la salvación eterna. Tal cuidado de los

fieles lo tienen los ministros de la Iglesia de Cristo” (cap. XIV). Ya había mencionado

Tomás de Aquino en el capítulo VIII que “todo poder viene de Dios”. Ahora reafirma esta

idea cuando escribe que es al “Romano Pontífice a quien deben obedecer todos los

príncipes cristianos, como al mismo Cristo Nuestro Señor”, o “los reyes han de estar

subordinados a los sacerdotes” (Libro I, cap. XIV). En otras palabras, el poder político debe

estar subordinado a la Iglesia de Roma.

Tomás considera que el rey, en el capítulo XV de este libro Primero, además de

ordenar a sus súbditos hacia un fin último, también debe ordenar los fines intermedios para

vivir bien. El cuidado rey, además de dirigirnos hacia la felicidad eterna y a vivir

rectamente, “debe abarcar tres aspectos: primero, el instituir las leyes que dirijan la

sociedad a una vida recta; segundo, a conservarla; y tercero, a desarrollarla” (Libro I, cap.

XV).

El rey debe buscar la paz, la unidad y “que haya suficiente abundancia de todo lo

necesario para la vida”, y para prevenir los peligros tiene un triple oficio: procurar que los

hombres se sustituyan en los diversos trabajos; reprimir y castigar a los que obran con

injusticia, y estar seguros contra los ataques de los enemigos.

Finalmente, tengamos en cuenta que la doctrina de Santo Tomás de

Aquino, denominada tomismo, ha sido el pensamiento oficial de la Iglesia Católica durante

siglos y sigue teniendo gran influencia en nuestros días. Luego de la Reforma protestante,

59

los países no influenciados por ella, como España y Portugal por ejemplo, mantuvieron una

especie de subordinación hacia Roma, por la cual el Papa Alejandro VI, con el Tratado de

Tordesillas de 1494, repartió las zonas de conquista de América mediante una línea

divisoria. El tomismo sigue siendo, actualmente, la doctrina política y iusnaturalista más

completa y duradera de la Iglesia, modificada y adaptada pero nunca anulada.

Bibliografía

DRI, Rubén: “Teología política de Santo Tomás” en BORÓN, Atilio A. (comp..): La

filosofía política clásica. De la Antigüedad al Renacimiento. Buenos Aires: CLACSO-

EUDEBA, 1999.

TOMÁS de Aquino: La monarquía. Madrid: Tecnos, 1989.

TOMÁS de Aquino: Tratado de la ley – Tratado de la justicia – Opúsculo sobre el

gobierno de los príncipes. México: Porrúa, 1975.

ULLMANN, Walter: Historia del pensamiento político en la Edad Media. Barcelona:

Ariel, 1985.

60

Filosofía, derecho y utopía

Tomás Várnagy

Resulta indispensable conocer el contexto político y social para situar a los grandes teóricos

ingleses como Tomás Moro, Thomas Hobbes y John Locke, entre otros. El particular

desarrollo de este país llevó a la centralización del poder durante los Tudor en el siglo XVI,

el ajusticiamiento de un rey en nombre del pueblo en 1649, y la toma del poder por parte de

la burguesía en 1688-89. Posteriormente se produjo la Revolución Industrial a fines del

siglo XVIII que convirtió a Gran Bretaña en el mayor Imperio del siglo XIX y parte del

XX. Fijamos en este capítulo el contexto histórico inglés, ampliado hasta la Revolución

Gloriosa de 1689, para comprender el desarrollo del pensamiento sobre la filosofía, el

derecho y la política en filósofos de la talla de Moro, Hobbes y Locke.

El absolutismo de los Tudor

La Guerra de las Dos Rosas, en el siglo XV, entre las dinastías York y Lancaster, provocó

la aniquilación y agotamiento de la nobleza inglesa. En 1485 ascendió al trono Enrique VII,

el primer Tudor, proveniente de una familia que gobernaría por más de un siglo en la era

del absolutismo en el cual el disgregado poder de los señores feudales fue reemplazado por

los Estados absolutos, dando comienzo a la afirmación de los Estados nacionales en

Europa.

La monarquía absoluta parecía ser la única alternativa a la anarquía y Enrique VII

centralizó su dominio sobre los señores, pese a las restricciones de la Carta Magna de 1215.

Se creó una nueva nobleza, fiel al rey y aliada a los intereses de una burguesía mercantil en

ascenso, constituyéndose la gentry (o hidalgos, una clase social por debajo de la nobleza o

aristocracia inglesa) de ricos terratenientes.

Como la industria europea de la lana –especialmente la holandesa– se aprovisiona

casi exclusivamente de Inglaterra; los grandes propietarios cercan sus tierras (enclosures)

despidiendo a los campesinos y creando grandes extensiones de pasturas para ganado

ovino, provocando que las “ovejas se coman a los hombres”, ya que los trabajadores

agrícolas despojados debían vagar, mendigar y robar para sobrevivir. Es el período de la

61

transición incipiente del feudalismo al capitalismo criticada por Moro en su Utopía, y el de

la “acumulación originaria” descripta por Marx en el capítulo XXIV de El capital.

En 1509 Enrique VIII accedió al trono y reinó hasta 1547. La Reforma de Lutero,

las cuestiones políticas con el Papa y las ventajas económicas hicieron que Enrique VIII

rompiese con Roma, colocándose a la cabeza de la nueva iglesia anglicana, centralizando

aún más su poder. Suprimió los monasterios y sus rentas, que representaban alrededor de un

quinceavo de las de todo el país. Distribuyó las propiedades de la Iglesia Católica, casi la

quinta parte de las tierras inglesas, entre comerciantes y pequeños nobles que se

incorporaron a la gentry y que dominarían la vida agraria. Es bajo su reinado que los

vagabundos son azotados y encarcelados; a la primera reincidencia se les corta la mitad de

la oreja; y a la segunda son colgados.

La Reforma y el ascenso del protestantismo en Europa finalizaron con la idea de un

gobierno universal encabezado por el Papa y produjo una rápida disolución de los vestigios

feudales. En Inglaterra comenzaron las disputas por las funciones públicas en la Corte entre

los diferentes grupos nobiliarios y la burguesía en ascenso.

La última Tudor, Isabel I, reinó desde 1558 hasta 1603. Fue un período de gran

prosperidad económica para la burguesía litoral que realizaba negocios marítimos y la

gentry asociada a ella. Estaba en auge la doctrina económica mercantilista, que implicaba

una fuerte intervención estatal en los negocios, por lo cual la incipiente burguesía, en su

mayoría puritana y hostil al anglicanismo, comenzaba a sentirse trabada por las

reglamentaciones.

Los puritanos, al igual que los hugonotes franceses, eran una vertiente del

calvinismo y tenían el ideal de conservar “la autoridad de las Sagradas Escrituras, le

sencillez de los servidores, y la pureza de la primitiva iglesia”, intentando expurgar a la

Iglesia Anglicana de todo vestigio de catolicismo por considerarla “romanista” o “papista”.

Desde la época de Isabel, los puritanos estaban arraigados en las clases medias urbanas y la

gentry. La particular ética de estos protestantes puede ser interpretada como uno de los

factores del surgimiento y desarrollo del capitalismo, de acuerdo a Max Weber.

Recordemos que la Armada Invencible (otra ironía histórica) española, enviada por

Felipe II para invadir Inglaterra, fue derrotada en 1588, año del nacimiento de Thomas

Hobbes. Ese año marcó el declive definitivo del poderío naval español en beneficio de la

62

flota inglesa, comenzaba la decadencia de una España católica frente al desarrollo de una

Inglaterra protestante. Fue la etapa del apogeo del poder marítimo inglés, amasándose

grandes fortunas comerciales e industriales.

Los Estuardo y la Guerra Civil

Jacobo I, el primer Estuardo, ascendió al trono en 1603. Carecía de la autoridad y el

respaldo de los Tudor y era un defensor del poder absoluto, la uniformidad religiosa y la

persecución de los católicos, estableciendo una monarquía de derecho divino y afirmando

que “a los reyes se los reverencia, justamente, como si fueran dioses, porque ejercen a

manera de un poder divino sobre la tierra”.

Los monopolios que otorgó a sus favoritos trabaron aún más la libertad comercial,

lo cual provocó una ruptura de la alianza entre el absolutismo estatal y el individualismo

burgués, produciéndose un enfrentamiento entre la nobleza y la burguesía, que reclamaba

autonomía, derechos individuales, libertad económica y religiosa.

El hijo de Jacobo, Carlos I, estuvo en el trono desde 1625 hasta 1649. Con él

aumentaron los problemas con el Parlamento y el conflicto se precipitó por una cuestión de

impuestos debido a la guerra con Francia: en 1628 el Parlamento redactó una Petición de

Derechos por la que se declaraba ilegal la exacción de impuestos o tributos sin su

consentimiento, el alojamiento de soldados en casas particulares y el encarcelamiento sin

juicio. Estas eran medidas defensivas que continuaba la tradición política inglesa en un

ambiente de gran intranquilidad política. Frente a los crecientes problemas, Carlos I decidió

disolver al Parlamento en 1629 e implantó su fórmula de gobierno: la monarquía absoluta.

En 1632 nació John Locke. Carlos I impuso un nuevo impuesto sobre los buques,

depuró a la Iglesia Anglicana de “puritanos” y le dio un carácter más “romanista": además,

permitió realizar fiestas en los días domingo lo cual provocó una fuerte oposición,

descontento y emigración entre los puritanos. Existía un claro ambiente general subversivo

y revolucionario.

A principios de la década de 1640 comenzó la Guerra Civil inglesa, que decidiría la

cuestión suprema acerca de la autoridad política: monarquía absoluta o Parlamento. El rey

fue apoyado por la nobleza, los grandes terratenientes, los católicos y los anglicanos, en

63

contraposición al Parlamento, apoyado por la gentry, los pequeños terratenientes, la

burguesía comercial e industrial y los puritanos.

La última crisis de la Guerra Civil se produjo en 1649, cuando Carlos I fue

ejecutado, se suprimió la Cámara de los Lores (nobles) y Cromwell, que lideraba a todas las

capas comerciales y burguesas, destruyó los principales vestigios del feudalismo en

Inglaterra. Entre 1649 y 1658 se instauró la república o Commonwealth de Cromwell;

Hobbes publicó el Leviatán en 1651.

Cromwell era el Lord Protector de la República, pero restableció una fórmula

absolutista disolviendo al Parlamento pues “Jehová ya no necesitaba de sus servicios”.

Además, los intentos de rebelión fueron cruelmente reprimidos como “el castigo justo

impuesto por Dios a los bárbaros miserables”, eliminando asimismo a los grupos

extremistas, democráticos y radicalizados de su Nuevo Ejército como los Niveladores

(Levellers) Cavadores (Diggers) y otros.

Se mantuvo en el poder pese a su fórmula absolutista, porque su base de apoyo

social y religiosa -burguesía y puritanismo- era diferente al monárquico -nobleza y

anglicanismo-. Además, poseía un poderoso ejército de Santos o Ironsides, concedió

importantes ventajas comerciales a la burguesía (Ley de Navegación de 1651 y tratados

comerciales con Holanda y Francia) y obtuvo importantes victorias militares frente a

Holanda y España.

Al morir Cromwell en 1658 había un clima de anarquía general; los realistas

consideraban a los seguidores de Cromwell como usurpadores, mientras que los

parlamentarios estaban en contra de la monarquía disfrazada de sus partidarios. La única

solución posible parecía ser la restauración de los Estuardo, por lo que Carlos II fue

invitado por el Parlamento a volver a Inglaterra.

La Restauración y la Revolución Gloriosa

Con el regreso de Carlos II se inició el período de la Restauración (1660-85), inclinándose

por un Estado absolutista similar al descripto en el Leviatán y una fuerte propensión hacia

el catolicismo. En 1668 Hobbes publicó Behemoth, historia de las causas de la guerra civil

en Inglaterra. En 1675 Locke emigró a Francia y regresó a Londres en 1679, año de la

muerte de Hobbes y la proclamación de la Ley de Habeas Corpus por el Parlamento.

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No se resolvía el problema básico en relación al poder, esto es, la contraposición

entre gobierno real absolutista o gobierno parlamentario, pero en ese momento ya estaba

asegurada la supremacía social y económica de la burguesía, que estimaba que la estructura

del Estado debía descansar en el poder legislativo (Parlamento) y no en el poder ejecutivo

real. La fuente del poder provenía de un nuevo principio político: el contrato, que debía

prevalecer sobre la doctrina de la monarquía de derecho divino.

La muerte de Carlos II llevó al trono a Jacobo II (1685-88), católico declarado que

pretendía el poder absoluto y que desafió frontalmente a la burguesía. En 1687 Newton

publicó su Principia Mathematica. En 1688 los protestantes ingleses se rebelaron en contra

de la tiranía católica y Jacobo II huyó a Francia. Este episodio desencadenó y dio inicio a lo

que se conoció como la “Revolución Gloriosa” de 1688-89.

Esta Revolución se produjo cuando el Parlamento logra que Guillermo de Orange y

su esposa María regresaran a Inglaterra en noviembre de 1688 con una poderosa flota. Este

rey protestante, en una incruenta incursión, ganó su corona con el apoyo de los Whigs

(liberales) -para quienes el derecho del monarca provenía de un contrato entre la nación y la

monarquía- e incluso de los Tories (conservadores) que, aunque favorecían la autoridad del

rey sobre el Parlamento, percibían las inconveniencias del monarca “papista” Jacobo. (4)

El Parlamento adoptó la Declaración de Derechos (Bill of Rights) que limitaba el

poder de los monarcas y garantizaba el derecho del Parlamento a elecciones libres y a

legislar; además, el rey no podía suspender al Parlamento, ni imponer impuestos o

mantener un ejército sin la aprobación del mismo. También se aprobó la Ley de Tolerancia,

por la cual se garantizaba la libertad de cultos. En 1689 Locke publicó sus dos obras más

importantes: Dos tratados sobre el gobierno civil, considerado como una justificación

teórica de la Revolución Gloriosa y un clásico del liberalismo, y el Ensayo sobre el

entendimiento humano.

Las consecuencias de la Revolución Gloriosa fueron, por lo tanto, muy importantes, pues

se trató del triunfo final del Parlamento sobre el rey, marcando el colapso de la monarquía

absoluta en Inglaterra y dando el golpe de gracia a la teoría del derecho divino a gobernar.

Contribuyó a los ideales revolucionarios estadounidenses de 1776 y franceses de 1789,

incorporándose la Declaración de Derechos a las diez primeras enmiendas de la Constitución

estadounidense y a la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano francesa.

65

Esta pacífica revolución señaló el triunfo definitivo de una nueva estructura social,

política y económica basada en los derechos individuales, la libre acción económica y el

interés privado, creando las premisas políticas para el ulterior desarrollo del capitalismo en

Inglaterra. Fue la culminación de un proceso que comenzó con la Guerra Civil y que

benefició los intereses de la burguesía eliminando gran parte de las supervivencias feudales.

La contracara de este triunfo burgués fue la derrota de sus movimientos más radicalizados y

democráticos como los Niveladores, Cavadores y otros.

Biografía de Tomás Moro

Tomás Moro, no sólo fue el autor de la famosa Utopía sino que, además, fue un humanista,

un hombre de profunda piedad cristiana, jurista, historiador, próspero comerciante, político,

estadista y mártir, santificado por haberse negado a aceptar el Acta de Supremacía que

establecía al rey como cabeza suprema de la Iglesia de Inglaterra.

Su utopía no fue producto de un intelectual encerrado en un estudio; por el

contrario, Moro participó activamente en la vida política de su país. Al igual que Sócrates,

que no fue un especulador abstracto y solitario, tuvo que pagar con su vida el mantenimiento

de sus ideales de justicia, religiosos y políticos.

Nació en Londres en 1478, hijo de un destacado jurista, estudió latín y lógica formal

en Oxford, dedicándose a la profesión de su padre. Su curiosidad y extraordinaria capacidad

de trabajo le permitía dedicarse a las leyes y leer ávidamente las Sagradas Escrituras, los

Padres de la Iglesia, y los clásicos –griegos y romanos- paganos.

Más que un abogado practicante fue consejero, catedrático y orador, además de ser

un escritor prolífico y lo hizo en todos los géneros literarios, incluyendo el teatro y la poesía,

pues quería lograr facilidad y fluidez en este arte. Su producción suma más de tres mil

páginas, y los temas centrales están relacionados al comentario y difusión de los

conocimientos humanísticos y a la defensa del catolicismo para combatir “las sectas ridículas

que son la plaga en Inglaterra”.

Tenía profundas tendencias místico–religiosas, y para probar su vocación hacia el

sacerdocio vivió cuatro años en un monasterio compartiendo casi todas las actividades de los

monjes, llevaba un sudario y se daba azotes, y se ajustaba en todo a la disciplinada vida

monástica. Aunque tenía aspiraciones ascéticas y místicas, no fue dominado por ellas; le

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atraía muy especialmente la orden de los franciscanos, pero Moro decidió que serviría mejor

a Dios y a los hombres como laico.

En 1504 ya era miembro del Parlamento, diputado de los Comunes, y lideró la

oposición a las demandas de Enrique VII por nuevos impuestos. Tuvo éxito, pero el rey

estaba furioso y envió al padre de Moro a la prisión de la Torre de Londres, liberándolo luego

de pagar una multa. Se casó pero nunca descartó los hábitos monásticos de levantarse muy

temprano, largas oraciones, ayuno, y vestirse con cilicio (un saco áspero que se utilizaba

durante las penitencias) debajo de sus ropas civiles.

Fue muy amigo de Erasmo de Rotterdam, quien permaneció en su casa de Londres

en 1505 y 1506. Para perfeccionar su latín y su griego, aprender el arte del diálogo irónico y

la oratoria persuasiva, ambos se dedicaron a traducir obras de Luciano, satírico griego del

siglo II d.C. que fueron publicadas y reimpresas varias veces.

Erasmo y Moro fueron los exponentes máximos del humanismo cristiano que se

inscribió dentro del Renacimiento y que postuló la aplicación de renovados ideales

evangélicos ante la crisis que atravesaba la Iglesia de Roma. Lo hicieron a través de una ética

vertebrada en la razón, incorporando la comprensión de los autores clásicos.

Cuando Enrique VIII asciende al trono en 1509, Erasmo vuelve a Inglaterra, y

escribe en la casa de Moro su famoso Elogio de la locura, cuyo título en latín, Encomium

moriae, hace un juego de palabras con el apellido de Moro (Mori en latín).

En 1511 muere su esposa, dejándolo viudo, con cuatro hijos. Con posterioridad se

casa con una viuda mayor que él que tenía dos hijos. La casa de Moro era una especie de

academia cristiana de “virtud y aprendizaje” en donde se enseñaba todo tipo de materias. El

hogar de Moro poseía algunos rasgos utópicos: sin ociosidad ni juegos de azar; todos hacían

algo de jardinería; la educación era un asunto que duraba toda la vida para ambos sexos;

había una atmósfera patriarcal en cuanto a las comidas y los rezos del atardecer.

La historia del rey Ricardo III, escrita por Moro entre 1513 y 1518, es la primera

obra maestra de historiográfica inglesa y, aunque nunca la finalizó, tuvo importante

influencia en los estudiosos posteriores. Shakespeare obtuvo de Moro el retrato de este tirano.

Su Utopía se publica en 1516, y este “pequeño libro dorado” tuvo un éxito inmediato con la

audiencia hacia la cual se dirigía: los humanistas y la élite de funcionarios públicos de toda

Europa.

67

Es nombrado caballero (Sir) en 1521; ataca, en un escrito, los dogmas de Lutero en

1526, y es nombrado Canciller en 1529. Contrario a las prácticas usuales de la época, Moro

se niega a recibir todos los regalos de los litigantes. Su incorruptibilidad mientras estuvo en

el cargo está demostrada por el hecho de que después de su renuncia sólo disponía de muy

poco dinero. Pese a sus opiniones, el rey lo invitó a su casamiento con Ana Bolena, luego de

su divorcio de Catalina de Aragón, quien no pudo darle un heredero varón, pero Moro se

negó a participar y su negativa a atender la coronación lo marca en su destino trágico.

En 1534, Enrique VIII logró que el Parlamento aprobara el Acta de Supremacía,

declarándose a sí mismo, y no al Papa, cabeza de la Iglesia de Inglaterra, Ahora Moro es

acusado, primero, de haber aceptado sobornos; luego se lo obliga a jurar el Acta de

Supremacía, a la cual no se negaría con excepción de un párrafo, ya que su conciencia no le

permite aceptar el repudio de una “potencia extranjera”, pues implicaría el rechazo de la

supremacía papal. Es encerrado en la Torre de Londres, donde sigue leyendo y escribiendo.

El juicio comienza en 1535 y es ejecutado este mismo año, pero la imagen oficial de Moro

como traidor no fue aceptada ni siquiera en los países protestantes.

Es canonizado por Pío XI en 1935 y, al mismo tiempo que Santo de la Iglesia

Católica su nombre también está en una lista de los Héroes de la Revolución en una placa en

la Plaza Roja de Moscú. De acuerdo al ensayista y novelista inglés G.K. Chesterton (1874-

1936), puede considerarse a Moro como uno de los grandes ingleses de todas las épocas,

quizás el mayor personaje histórico en la historia inglesa.

INTRODUCCIÓN A LA UTOPÍA

Literalmente, “utopía” significa “lo que no está en ningún lugar” (del griego ou, “no” y topos,

“lugar”), aunque Tomás Moro (Thomas More en inglés) le agregó el sentido de eu (“feliz”,

“bien”- que aparece en palabras tales como eutanasia, “muerte buena”; eufonía, “voz buena”,

etc. -), implicando así un “buen lugar, o un “lugar feliz”. En la República de Platón, cuando

se le pregunta a Sócrates en dónde está ubicada la polis ideal que él describe, éste responde:

ou topos, “en ningún lugar”.

El diccionario de la Real Academia Española lo define como un “plan, proyecto,

doctrina o sistema optimista que aparece como irrealizable en el momento de su

formulación”, y en el pensamiento político y social se trata del interés en crear o imaginar

68

sociedades ideales justas, implicando así que el término designa un proyecto de modificación

radical de un determinado orden social, ya que se asume que la propuesta utópica es “mejor”

o “más justa” que el orden social existente.

Tomás Moro acuñó la palabra utopía cuando publicó en 1516 su famosa obra, en

latín, Utopia, en donde nos cuenta acerca de un estado imaginario en el cual la vida social

está gobernada por la razón, condiciones que contrastan con la Inglaterra de su época en

donde prevalecía la ambición y los intereses individuales.

Con posterioridad, a mediados del siglo XVII, “utopía” designó cualquier

representación ideal de un orden social distinto del existente o real, pero de difícil o

imposible realización, adquiriendo así un carácter negativo pues se trataba de un proyecto

imaginario, una vana fantasía de filósofos para ocupar su tiempo y ejercitar su ingenio. Éste

sigue siendo el significado dominante de “utopía” en las ciencias sociales contemporáneas; se

la utiliza peyorativamente pues carecería de utilidad científica.

Pero no debemos olvidar que la “idea de una sociedad perfecta es un sueño muy

viejo, ya sea por las desdichas del presente que hacen a los hombres concebir lo que su

mundo sería sin ellos –imaginar algún estado ideal en el cual no habría miseria y codicia,

peligro o pobreza o trabajo embrutecedor o inseguridad-, ya sea porque estas utopías son

ficciones construidas deliberadamente como sátiras cuya intención es criticar el mundo actual

y avergonzar a aquellos que controlan regímenes existentes o aquellos que los sufren

demasiado humildemente. O, quizás, se trata de fantasías sociales- simples ejercicios de

imaginación poética” (BERLIN: 1987, 37).

“Utópico” es, entonces, todo ideal de sociedad humana que se supone máximamente

deseable pero –en última instancia- inalcanzable; en realidad, se trata de un “modelo

perfecto”, y en este sentido no puede afirmarse que los ideales utópicos sean inoperantes,

pues ellos crean las condiciones para la reforma o la revolución social, y siempre existe la

posibilidad de que lo utópico se convierta en “real”. La realidad social existente puede

modificarse desde el momento en que se formula la utopía, por más irrealizable que ésta sea.

Recordemos que la Revolución Rusa de 1917 fue esperada por muchos como una

especie del inicio y la concreción en la vida real de una utopía que cambiaría a la humanidad

ya que se trataba de un ideal social que se proponía mejorar la injusta realidad presente, pero

terminó rápidamente en el terror y los planes quinquenales de la burocracia estalinista. En

69

consecuencia, no podemos decir que las utopías son solamente ensoñaciones e ideales que

compensan a los hombres por sus desgracias actuales, ni lugares alejados y remotos de

evasión imaginativa; por el contrario, las utopías son propuestas concretas de sistemas de

vida, de sociedad, de justicia.

Si bien lo utópico implica lo imposible, lo imaginario, vemos a principio de este

tercer milenio que muchas de las propuestas que siglos atrás hubieran parecido “utópicas” se

han hecho realidades en la actualidad, aunque, desafortunadamente, no se haya logrado la

plenitud global de un sistema social justo al cual muchos aspiramos. Por otro lado, no

olvidemos que en toda propuesta utópica de un mundo que no existe por un mundo mejor,

existe un rechazo y una crítica del orden establecido ya que existe una comparación de la

sociedad existente con otra (utopía) que se querría alcanzar.

La sociedad ideal y los diferentes tipos de utopías

a. Literarias o filosóficas

Las utopías literarias o filosóficas son las utopías clásicas, tratándose de escritos

especulativos que –como vimos- buscan la forma óptima de sociedad humana y, aunque han

sido criticadas como irrealizables, es cierto que la promesa implícita del mejoramiento de la

condición humana ha servido para anticipar cambios sociales y políticos.

Resulta interesante destacar que durante casi un milenio no existió literatura utópica

en Europa, y su ausencia durante la Edad Media podría explicarse por la cosmovisión

cristiana enfocada en lo divino y eterno, y no en lo humano y terrenal. La verdadera historia

no transcurría “en este mundo” sino en otro, lo importante no era la vida secular y

contingente, sino la contemplación de lo divino, y el sentido de la historia estaba dado por la

gracia o la providencia divina.

Las utopías literarias son de diverso tipo: prácticas, especulativas, satíricas; y

algunos de los ejemplos más destacados (entre muchas otras) son:

República de Platón: indudablemente, la primera gran utopía de Occidente, la utopía

ejemplar que sirvió de modelo a todas las posteriores, por eso se la denomina “arquetípica”.

Historia sagrada de Euhemerus (c. 300 aC)

La vida de Licurgo de Plutarco describe una Esparta utópica.

Utopía (1516) de Tomás Moro

70

El mundo (1522) de Antonio Francesco Doni

La ciudad feliz (1553) de Francesco Patrizi

Ciudad del sol (1602) de Tomaso Campanella

Christianopolis (1619) de Johan Valentín Andreae

Nueva Atlántida (1627) de Francis Bacon

La ley de la libertad (1652) de Gerard Winstanley (1652), una utopía puritana que

propugnaba los principios de los Excavadores (Diggers)

La República de Oceana (1656) de James Harrington, solicitaba la distribución de

las tierras como condición de la independencia popular.

Telémaco (1699) de Francois Fénelon, contenía episodios utópicos enalteciendo la

vida sencilla.

Los viajes de Gulliver (1726) de Jonathan Swift, ridiculiza las condiciones

existentes sin ofrecer soluciones, antecedente de las “antiutopías” (ver más abajo)

Erewhon (1872) de Samuel Butler

Viaje a Icaria (1840) de Étienne Cabet, relacionada con comunidades

experimentales en el continente americano

Una utopía moderna (1905) de H.G. Wells.

b. Arquetipos míticos

Los arquetipos míticos o religiosos, presentes en todas las culturas, suponen que, en el

principio de los tiempos, la humanidad vivía un estado de felicidad completa. El Paraíso

Terrenal de la tradición judeo-cristiana, la Edad de Oro de los griegos y romanos, y otras

tradiciones similares son la base imaginativa del pensamiento utópico. La mayoría de las

elaboradas utopías posteriores se inspiran en aquellos paraísos primigenios, con el ideal de un

sistema de vida verdadero, justo y agradable.

El paraíso (del griego paradeisos, y éste del persa faradis, “jardín”) o Jardín del

Edén, contienen la idea básica de un hermoso jardín o parque hecho por Dios en el Edén, el

“huerto de Dios” (Ezequiel, 28:13). Adán perdió su derecho a vivir en ese paraíso debido al

pecado y perdió también la oportunidad de la vida eterna.

La tradición mitológica recogida por el poeta griego Hesíodo (siglo VIII a.C.)

explica que la pérdida de la Edad de Oro se debió a que Pandora abrió la caja repleta de

71

males que inundaron la tierra, razón por la cual de la Edad de Oro se descendió a la de Plata y

luego a otras inferiores, hasta llegar –finalmente- a explicar las diferentes razas y tipos de

hombres.

El poeta latino Virgilo, en las Geórgicas volvió a cantar el pasado feliz en el cual

Ninguna valla separaba los campos,

Ni marcas ni linderos

Dividían los acres de litigosos terrenos,

Sino que era todo común.

c. La utopía religiosa

No puede olvidarse la influencia que los textos bíblicos han tenido sobre Moro: las invectivas

de algunos profetas contra los poderosos injustos, la exaltación de la vida sencilla y el amor

fraterno en el Evangelio, las primeras comunidades cristianas, las críticas de San Agustín a

los romanos decadentes y la tradición de algunos Padres de la Iglesia contra la propiedad

privada.

En el Antiguo Testamento varios profetas proponen modelos de sociedad más

moderados y santos, criticando duramente a los ricos, la injusticia y la corrupción de los

gobernantes. Amós, al describir el ostentoso lujo de los ricos se refiere a “las casas de marfil”

y “las camas de marfil” (Amós 3: 15; 6:4), pero este reino pecaminoso será destruido y se

levantará el tabernáculo de David, y habrá prosperidad y seguridad permanente para los ex –

cautivos:

Y tornaré el cautiverio de mi pueblo Israel, y edificarán ellos las

ciudades asoladas, y las habitarán; y plantarán viñas, y beberán el

vino de ellas; y harán huertos, y comerán el fruto de ellos…

(Amós 9: 14).

Isaías, sobre todo, condenó a quienes abusan del poder, y vaticina que en los

tiempos futuros se establecerá el reino de Dios en la tierra; es entonces cuando las naciones

Volverán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en

hoces; no alzará espada gente contra gente, ni se ensayarán

más para la guerra (Isaías 2:4).

Alegrarse han el desierto y la soledad: el yermo se gozará, y florecerá como la rosa (35:1).

Y los redimidos de Jehová volverán, vendrán a Sión con

alegría; y gozo perpetuo será sobre sus cabezas; y retendrán

72

el gozo y alegría, y huirá la tristeza y el gemido.

(Isaías 35:10).

Cuando San Agustín (354-430) escribe La Ciudad de Dios lo hace en una época de

gran dislocación y crisis general: los bárbaros se habían apoderado de Roma y terminaron

con el Imperio. Propone una sociedad perfecta basada en los principios cristianos del amor a

Dios, el desprecio a sí mismo, y la comunión ideal de los buenos. Siguiendo la filosofía

platónica recomienda, por lo menos para los sacerdotes, la comunidad de bienes, ya que

considera que la desaparición de la propiedad aumenta la caridad.

Esta idea subsiste, por ejemplo, en San Gregorio Magno cuando afirma que la tierra

es común para todos; y, en realidad, cuando le ofrecemos a los pobres lo necesario para la

vida, le estamos devolviendo lo que ya es suyo. Deberíamos pensar en la limosna como un

acto de justicia más que de compasión.

d. La Cucaña

La tradición de la tierra de Cucaña se remonta a la Edad Media, aunque sus temas se repiten

desde la antigüedad y en muchas culturas. “Cucaña” es un edén de bienestar material, y está

relacionado con Jauja, lugar de prosperidad y regalo. Es una utopía de tipo popular que surge,

a finales del Medioevo en épocas de gran desesperación debido a las epidemias, el hambre,

las guerras, y las invasiones de turcos y mongoles.

Los sectores más desprotegidos de la población creían en la existencia de un lugar

en donde el sufrimiento era desconocido y en el cual los placeres se hallaban al alcance de la

mano. Existe promiscuidad sexual, todos permanecen jóvenes bebiendo de la famosa fuente,

y los conflictos son eliminados gracias a la plena satisfacción de todos los apetitos. Los

escritores de la época que recogen esta tradición relatan:

¡Ah! Esas cámaras y esos muros, de pastel eran todos los muros,

de pescado, carne y ricos manjares, lo más sabrosos que comerse

puedan. Un pastel de trigo cada guijarro de la iglesia, el claustro, el

cenador y la sala. Los pináculos son gruesos budines, dignos de

príncipes y reyes. Cada quien toma lo que le apetece por derecho,

para hartarse. Todo es común de jóvenes y viejos, del rudo y el

fuerte, el manso y el atrevido.

Y añadid a toda esta maravilla: gansos asados en el horno vuelan,

graznando: “¡Gansos calientes!”, Sazonando cada uno en ajo, y las

73

alondras, tan melindrosas volando van a la boca de los hombres,

preparadas en estofado, y por allí pilas de canela en polvo. Cada

quien puede beber hasta hartarse sin ni aún pensar en la cuenta

pagar (citado por CARANDELL: 1973, 35).

Este maravilloso lugar se denominó Cucaña en España, Cockaigne en Gran Bretaña,

Cocagne en Francia, y en Alemania se llamaba Schalaraffenland. Después del

descubrimiento de América, se lo llamó también País de Jauja, por alusión a la provincia de

igual nombre en el Perú, célebre por la bondad del clima y riqueza del territorio, denotando

todo tipo de prosperidad y abundancia.

No se trata de un paraíso espiritual, sino material, con una abundancia semejante a

la que gozan los ricos, con plantas y árboles cargados de alimentos, ríos de miel, leche y vino,

viviendas lujosas y mujeres bellísimas. Una descripción irlandesa afirma que “La leche corre

en forma de ríos, el vino surge de la tierra a borbotones, y –si se busca bien- se hallarán

arroyos de whisky y de cerveza negra”.

Existe un famoso cuadro del pintor Pieter Bruegel, el Viejo, Schlaraffenland o País

de Jauja (1567) en donde se describe este mundo: una montaña de manteca, un cerdo asado

que corre con un cuchillo para que todo el mundo se sirva, una casa con tejado de pasteles

(recordemos el famoso cuento de Hansel y Gretel), aldeanos tumbados en el suelo esperando

con la boca abierta a que les caiga algún manjar… En esta utopía popular, a la cual le es muy

difícil acceder a los ricos que ya disfrutan de tales bienes, hay –implícitamente– una fuerte

crítica con una sociedad injusta.

e. Arcadia

“Arcadia” es una zona montañosa en la región central del antiguo Peloponeso griego. El

aislamiento y la tradición pastoril explican parcialmente la razón por la cual era representada

como un paraíso en la poesía bucólica griega y romana y en la literatura del Renacimiento.

Existe una novela inglesa escrita en el siglo XVI por Sir Philip Sidney titulada, justamente,

Arcadia, en la cual un inocente mundo dorado de pastores contrasta con un mundo de

crímenes y acciones violentas.

En la tradición arcádica también son abundantes las satisfacciones materiales, pero

los apetitos humanos son moderados, ya que en Arcadia existe una armonía entre el hombre y

74

la naturaleza, que también se ve reflejada en lo social. A diferencia de Cucaña, en Arcadia los

hombres trabajan siendo su carga alegre y ligera; envejecen y mueren, pero en un proceso

pacífico y casi agradable; se trata de hombres moderados en un mundo de abundancia natural.

Encontramos este tema en los escritos proféticos hebreos y en el pensamiento griego.

Cuenta Hesíodo en Los trabajos y los días:

La primera raza de hombres mortales creada por los inmortales,

que habitan las olímpicas moradas fue de oro. Existieron en el

tiempo de Cronos, cuando éste reinaba en el cielo. Como los dioses

vivían con el corazón libre de preocupaciones, lejos de penas y

calamidades, no padecían la miserable vejez y, siempre jóvenes,

deleitaban pies y manos en los festines, apartados de todo mal.

Morían cual si se entregaran a un sueño. Disfrutaban de todos los

bienes. La tierra fértil por sí misma les ofrecía abundantes y no

envidiados frutos. Y ellos, benévolos y pacíficos, compartían sus

trabajos con muchos beneficios. (HESÍODO: 1997, 70).

Una versión moderna y conocida de la visión arcádica es la del francés Michel de

Montaigne, quien en su ensayo De los caníbales contrastó conscientemente una sociedad de

salvajes felices con la antigua tradición utópica. Los caníbales de Montaigne disfrutan de un

clima saludable y templado, de una abundancia natural, y de un modo de vida relajado y

tranquilo. Sus deseos son moderados y “naturales”, lo cual nos anticipa la leyenda del buen

salvaje de los siglos posteriores:

Las leyes naturales dirigen su existencia muy poco bastardeadas por

las nuestras, de tal suerte que, a veces, lamento que no hayan tenido

noticias de tales pueblos, los hombres que hubieran podido

juzgarlos mejor que nosotros. Siento que Licurgo y Platón no los

hayan conocido, pues se me figura que lo que por experiencia

vemos en esas naciones sobrepasa no sólo las pinturas con que la

poesía ha embellecido la edad de oro de la humanidad, sino que

todas las invenciones que los hombres han podido imaginar para

fingir una vida dichosa, junto con las condiciones mismas de la

filosofía, no han logrado representarse una ingenuidad tan pura y

sencilla, comparable a la que vemos en esos países, ni han podido

creer tampoco que una sociedad pudiera sostenerse con artificio tan

escaso, y como si dijéramos, sin soldadura humana. Es un pueblo,

diría yo a Platón, en el cual no existe ninguna especie de tráfico,

ningún conocimiento de las letras, ningún conocimiento de la

ciencia de los números, ningún nombre de magistrado ni de otra

75

suerte, que se aplique a ninguna superioridad política; tampoco hay

ricos, ni pobres, ni contratos, ni sucesiones, ni participaciones, ni

más profesiones que las ociosas, ni más relaciones de parentesco

que las comunes; las gentes van desnudas, no tienen agricultura ni

metales, no beben vino ni cultivan los cereales. Las palabras

mismas que significan la mentira, la traición, el disimulo, la

avaricia, la retractación, el perdón, le son desconocidas. Cuán

distante hallaría Platón la república que imaginó de la perfección de

estos pueblos… (MONTAIGNE: 111).

Existe toda una tradición literaria sobre hombres “primitivos” que llevan una vida

despreocupada, primitiva, natural y feliz; y que contrasta muy vigorosamente con las

angustias, las tensiones, la crisis, y la artificialidad y la decadencia de la sociedad europea. La

culminación de la misma la encontramos en la exaltación del hombre en “estado de

naturaleza” de Jean-Jacques Rousseau, quien en su Discurso sobre el origen y fundamentos

de la desigualdad entre los hombres, cuenta:

Lo veo saciándose bajo una encina, apagando su sed en el primer

arroyo, encontrando su lecho al pie del mismo árbol que le ha

proporcionado su comida: he aquí sus necesidades satisfechas. La

tierra, abandonada a su fertilidad natural y cubierta de inmensos

bosques que no mutiló jamás el hacha, ofrece a cada paso

provisiones y refugios… dejan de existir, y casi sin darse cuenta

ellos mismos… (ROUSSEAU: 1987, 71-76)

La tradición arcádica es una solución aristotélica o mesurada del problema

colectivo, ya que se postula tanto la abundancia de elementos como la moderación de los

deseos y apetitos. No es la tierra de la Cucaña, con una abundancia exagerada, pero tampoco

es la República Moral Perfecta, sino –en todo caso– una mezcla de ambos.

f. América y otros

El descubrimiento de América no puede pasarse por alto, ya que aparecía como un paraíso

occidental. Había allí elementos utópicos: algunos de sus pueblos, por ejemplo, desconocían

la propiedad privada y había tierras y almacenes comunes. Los nombres de los lugares

reflejaban sueños y deseosas asimilables a la utopía: Eldorado, California, Jauja, Argentina,

Amazonas. La utopía podía convertirse en realidad, y América se convirtió en el paraíso

occidental, surgiendo con mayor fuerza el mito de la Edad de Oro, del Paraíso terrenal.

76

Otros términos relacionados con la utopía son, por ejemplo, ucronía, que es lo que

no está en ningún tiempo, y fue Charles Renouvier (1815– 903) quien así llamó a su

descripción de un pasado que hubiera podido ser distinto de lo que fue. Socialismo utópico es

la designación de varios movimientos socialistas de principios del siglo XIX que proponían

una nueva forma de vida basada en la abolición de la propiedad privada y que incluía a los

seguidores de Robert Owen en Inglaterra, Henri de Saint–Simon y Charles Fourier en

Francia.

Marx y Engels los categorizaron como “socialistas utópicos” en contraste con el

“socialismo científico” que se basa en la concepción materialista de la historia y la lucha de

clases. Los autores del Manifiesto Comunista y, particularmente Engels en su obra Del

socialismo utópico al socialismo científico, van a rechazar al utopismo por considerarlo una

actitud pre-científica, aunque sea socialista, expresando su convicción de la significación

insuficiente de tales pensadores, aunque son innegables los frecuentes tonos utópicos en la

obra de estos dos pensadores.

Antiutopías, son propias del siglo XX, en las que se presenta –irónicamente- la

monstruosa sociedad actual como si fuese una utopía feliz. Se trata de utopías negativas que

se refieren a formas de dominio represivas y a las cuales están relacionadas muchas novelas

de ciencia–ficción y películas futuristas. Son amargas novelas anti–utópicas ante la

inminencia de la aparición de sociedades excesivamente planificadas. Algunos ejemplos: El

tacón de hierro de Jack London (1907); Nosotros de Yevgeny Zamyatin (1924); Un mundo

feliz de Aldous Huxley (1932); 1984, de George Orwell (1949); entre otros.

g. Experimentos utópicos

Han existido muchas tentativas de establecer comunidades utópicas por parte de grupos

religiosos y reformadores sociales y entre los siglos XVII y XIX se fundaron en el continente

americano más de un centenar de colonias con ideales utópicos y casi todas ellas con

profundas creencias religiosas como mennonitas holandeses, pietistas alemanes, comunidades

éphratas, colonias anabaptistas y muchas otras.

Los jesuitas, por ejemplo, en la Reducción del Paraguay fundada en 1607, tenían en

sus establecimientos un régimen de vida comunitario, con trabajo obligatorio alternado con

prácticas religiosas. Existía una especie de comunismo basado en el practicado

77

primitivamente por los indios, se prohibía la entrada de extraños a las reducciones, y había

una vigilancia constante, todos elementos utópicos.

También existieron comunidades seculares, como la de New Harmony, fundada en

1825 por el industrial británico Robert Owen. Se trataba de una cooperativa que, aunque

fracasó, patrocinó el primer jardín de infantes, la primera escuela industrial, la primera

biblioteca pública y gratuita, y la primera escuela pública sostenida por la comunidad en los

Estados Unidos. Asimismo, las ideas del socialista Charles Fourier también tuvieron una

fuerte influencia en ese país y entre 1841 y 1859 se establecieron 28 falansterios.

A fines del siglo pasado, los judíos europeos que emigraban a Palestina

frecuentemente se establecían en colonias agrícolas por razones de economía, eficiencia,

seguridad y sociabilidad; además sus miembros generalmente compartían una ideología de

socialismo utópico, humanismo ético, y ortodoxia judía. Las granjas colectivas, conocidas

como kibbutzim, tienen varios grados de vida comunal y, por lo general, sus miembros

trabajan sin percibir un salario, aunque se les otorgan casas individuales, ropa, atención

médica y otras necesidades personales. Hay comedores y cocinas centrales, jardines de

infantes comunales y otros elementos comunes a los ideales utópicos.

En la década de 1960 hubo una revitalización de la vida en la comunidad entre los

llamados hippies, por lo general jóvenes de clase media, unidas por una aversión común

hacia la sociedad de consumo y el materialismo. Creían que la vida “comunitaria”, en

comunas que trataban de ser autosuficientes, les permitiría un crecimiento psicológico y

espiritual. Los movimientos ecologistas, los provos, la nueva izquierda, los movimientos

contraculturales, algunas manifestaciones del rock, rechazan a la sociedad presente y sueñan

expresamente con construcciones utópicas al margen del mundo establecido; buscando –en

algunos casos– una destrucción purificadora, o “paraísos” donde no sólo se puede huir de un

mundo abrumador, sino también donde se puede vivir feliz y utópicamente.

La Utopía de Moro

El reconocido modelo de Moro es la República de Platón, y en la primera parte de Utopía nos

muestra una Inglaterra en la cual la ley y la moralidad habían sido socavadas por el afán de

lucro y los gastos superfluos. En el célebre análisis del robo y los cercamientos o vallados

78

(enclosures) de su época, él ve que la ley es, en realidad, una injusticia alejada del

llamamiento de Cristo.

Pese a que era un funcionario, su crítica apunta específicamente a la monarquía

inglesa y al sistema económico-social. Esto no resulta sorprendente ya los soberanos ingleses

desde el siglo XV fueron dictadores abusivos y sanguinarios, con asesinatos entre padres,

hijos y hermanos, figuras que fueron modelos para muchas obras de Shakespeare.

Por otro lado, el despilfarro, la fastuosidad, la mala administración de la corona,

sumado a las injusticias y el pauperismo creciente con todas sus secuelas sociales, derivan de

una deficiente división del trabajo cuya responsabilidad corresponde a los sectores dirigentes

e improductivos. De acuerdo a Moro, el funcionamiento de las instituciones inglesas, basadas

políticamente en el poder absoluto del soberano y, socialmente, en la propiedad privada y la

supremacía económica de los terratenientes y especuladores, carece de toda posibilidad de

solución que conduzca a una mayor equidad social.

Ante esta situación, descripta en la primera parte de su Utopía, propone en la

segunda parte, a la “sociedad perfectamente organizada”, descrita hasta los detalles más

minuciosos. Se trata de un mundo ideal donde reina la justicia, la prosperidad, la igualdad y

donde se desconoce el abuso de la autoridad.

Primera parte: el ser, descripción y crítica de la realidad

Rafael Hitlodeo, quien es el que va a narrar sus viajes, parecía un marino y “ha navegado, en

efecto, pero no como Palinuro, sino como Ulises, o mejor aún, como Platón” (MORO: 1941,

44)11 y en su deseo de conocer nuevas tierras “juntose a Américo Vespucio, del que fue

compañero inseparable” (45). Vemos aquí cómo Moro relaciona su utopía con la de Platón y

con el nuevo continente recientemente descubierto.

No existen gobiernos justos y Rafael cuenta acerca de sus interminables viajes y

pueblos que ha conocido, pasando por alto la descripción de las aberraciones, los monstruos,

los devoradores de pueblos y “otros terribles y semejantes portentos” ya que no ofrecen

novedad alguna y “casi en ningún sitio dejan de encontrarse, mientras que no es tan fácil

hallar ciudadanos gobernados recta y sabiamente” (47).

11 En adelante solamente se citará el número de página de la Utopía de Moro.

79

Esta ironía es universal, desde los griegos hasta nuestros días, los gobernantes

parecen más preocupados por el poder que por el bienestar de sus súbditos. Así lo plantea

Moro: “Los principios mismos se ocupan con más gusto de los asuntos militares… que de las

artes de la buena paz; y más se preocupan de discurrir procedimientos para conquistador,

lícita o ilícitamente, nuevos reinos, que de administrar bien los que poseen”(48). Además, el

gobierno no ataca el principal mal social, sino que se ocupa de cobrar cada vez mayores

impuestos mediante ardides legales.

Los delincuentes son colgados por ofensas menores, por “la rígida justicia que

entonces se aplicaba (en Inglaterra) a los ladrones, afirmando que con frecuencia había visto

veinte de ellos colgar de una sola cruz” (50). Frente a esto se preguntaba por qué, siendo tan

pocos los que escapaban al suplicio, hubiese tantos malhechores.

Sobre este tema, Marx en su Ideología alemana cuenta que los “comienzos de la

manufactura (en Inglaterra) trajeron consigo, además, un período de vagabundaje, provocado

por la desaparición de las mesnadas feudales, por el licenciamiento de los ejércitos enrolados

que habían servido a los reyes contra los vasallos, por los progresos de la agricultura y la

transformación de grandes extensiones de tierras de labor en pasturas. Ya esto solo demuestra

cómo la aparición de este vagabundaje coincide exactamente con la disolución del

feudalismo. En el siglo XIII nos encontramos ya con determinados períodos de este tipo,

aunque el vagabundaje sólo se generaliza y convierte en un fenómeno permanente a fines del

XV y comienzos del XVI. Tan numerosos eran estos vagabundos, que Enrique VIII de

Inglaterra, para no citar más que a este monarca, mandó colgar 72.000”. (MARX: 1985, 63)

Y Moro considera que son ladrones pues no tienen otra posibilidad. La alarmante

difusión de los delitos es salvajemente penada por la ley, pero dicha severidad no sirve

porque el robo es uno de los pocos medios de vida que le queda a la mayoría. Además, para

Moro “esa pena, excesivamente severa y ajena a las costumbres públicas, es demasiado cruel

para castigar los robos, pero no suficiente para reprimirlos, pues ni un simple hurto es tan

gran crimen que deba pagarse con la vida ni existe castigo bastante eficaz para apartar del

latrocinio a los que no tienen otro medio de procurarse el sustento… parecéis imitar a esos

malos maestros, que mejor que enseñarlos, prefieren azotar a sus discípulos. Decrétanse

contra el que roba graves y horrendos suplicios, cuando sería mucho mejor proporcionar a

80

cada cual medios de vida y que nadie se viese en la cruel necesidad, primero, de robar, y

luego, en consecuencia, de perecer” (50).

Una solución que los “pedantósofos” (quienes hacen alarde de erudición) han

propuesto para evitar tantos ladrones y vagabundos es convertirlos en mercenarios, ya que

“creen que la salvación del Estado depende de tener siempre dispuesto un ejército poderoso

y fuerte”. Pero Moro abomina esta idea ya que considera que es peor la solución que la

enfermedad: “no me parece que favorezca en absoluto al Estado mantener, para una

posibilidad de guerra, que nunca se presentará si no se la desea, esa inmensa turbamulta

perturbadora de la paz y motivo de preocupación mucho mayor que la misma guerra” (52).

De aquí surge la famosa frase de “las ovejas se comen a los hombres”. La

agricultura casi ni puede mantener a los hombres que viven de ella, ya que la actividad más

lucrativa es la producción de lana, lo cual exige expropiar a los campesinos de sus tierras para

convertirlas en campos de pastoreo para las ovejas. Por eso, la causa principal por la cual se

producen robos son las ovejas: “se comen a los propios hombres y devastan y arrasan las

casas, los campos y las aldeas”. Refiriéndose a los cercamientos (enclosures) realizados por

los nobles, dice de ellos: “ni bastándoles el vivir ociosa y espléndidamente sin favorecer en

absoluto al Estado, antes bien perjudicándolo, no dejan nada para el cultivo, todo lo acotan

para pastos… esos excelentes varones convierten en desierto cuanto hay habitado y cultivado

por dondequiera”(53).

Todo esto produce emigración y vagabundaje ya que rodean con una empalizada a

las tierras que servirán de pastoreo para las ovejas, “arrojan a sus colonos de las suyas, los

despojan por el engaño o por la fuerza o les obligan a venderlas, hartos ya de vejaciones. Y

así emigren de cualquier manera esos infelices” (53) y no encuentran lugar donde refugiarse;

entonces “¿qué otro recursos les queda que el de robar y, por consiguiente, el de que se los

ahorque en justicia, o el de vagar mendigando a riesgo de ir a la cárcel por deambular

ociosos, porque nadie les dio trabajo, aunque ellos se ofrecieran con la mejor voluntad? “

(53). En otras palabras, “¿a dónde los envían sino a mendigar o a robar”...? (55).

La agricultura se ve perjudicada por la ganadería ovina, ya que “en las faenas

agrícolas a que estaban acostumbrados nada tienen que hacer puesto que nada se siembra, y,

por otra parte, un solo pastor y un boyero solo bastan para apacentar los rebaños en una tierra

que, de sembrarse, exigiría el recurso de muchos brazos” (53-4). Por esta razón muchas

81

personas privadas de trabajo, caen en la ociosidad. Además, esto provoca otra serie de

problemas: desde el aumento del precio de la lana hasta el encarecimiento de los víveres, ya

que “destruidas las granjas y restringida la agricultura, nadie se cuida de su reproducción”

(54). La malvada codicia de unos pocos está arrastrando a la ruina de todos.

Por otro lado, mientras la mayoría está sumida en la miseria, los nobles viven en el

ocio:

Grande es el número de los nobles que, ociosos como zánganos, no

sólo viven del trabajo de los demás, sino que los esquilman como a

los colonos de sus fincas y los desuellan hasta la carne viva para

aumentar sus rentas. Esta es la única economía que conocen que

conocen esos hombres que, derrochadores, por otra parte, hasta la

ruina, viven rodeados de una inmensa caterva de haraganes que

jamás aprendieron a ganarse el sustento (51).

Por otro lado, Moro es consciente que existe un peligro proletario y hace una

profunda crítica a la Monarquía:

La realidad enseña cuán equivocados están los que piensan que la

pobreza del pueblo es garantía de paz. Porque ¿dónde hay más

altercados que entre los mendigos? ¿Quién desea con más empeño

trastornar el orden de las cosas sino aquél a quien desagrada

absolutamente la situación presente de su vida? ¿Quién, en fin, se

lanza con ímpetu más audaz a subvertirlo todo, con la esperanza de

lucrarse en algo, sino el que ya no tiene nada que perder? Si un rey

fuese de tal modo odiado o despreciado por su súbditos que no

pudiese retenerlos en la obediencia sino por el ultraje, el despojo y

la confiscación reduciéndolos a la mendicidad, más le valdría

renunciar inmediatamente al reino que retenerlo con tales

procedimientos que, aunque le conserven su título, le hacen perder

la majestad, porque no es propio de la dignidad real gobernar a

mendigos, sino a gentes felices (67).

El primer argumento en contra de la pena de muerte es que no se puede equiparar la

vida con el dinero, por eso Moro consideraba injusta la pena de muerte y le parecía

“absolutamente inicuo arrebatarle la vida a un hombre porque haya robado dinero” ya que

considera que la vida humana “está por encima de todas las riquezas del mundo”. (56).

Sostiene que la sociedad injusta crea al ladrón para después castigarlo, por lo que aconseja ir

a las causas. Además, afirma que si un Estado castiga por igual al ladrón y al homicida, el

ladrón matará para no ser reconocido; y condenando a muerte al ladrón “resulta pues que,

82

mientras buscamos los medios de aterrar a los ladrones, les incitamos a la perdición de las

gentes de bien” (57).

En segundo lugar, si los ladrones roban sabiendo que van a ser condenados a

muerte, esto los impulsa a matar; si se quitara esa pena sería un aliciente que los invitase

solamente a despojar los bienes y no la vida. Un tercer argumento es que “Dios prohibió el

matar” y existiría una contradicción entre el derecho natural divino y el derecho positivo, e

ironiza afirmando que “si se interpretase que ese mandamiento divino niega al hombre la

facultad de matar, excepto cuando la ley humana ordene hacerlo, ¿qué impediría a los

hombres declarar igualmente aceptable el estupro, el adulterio, y el perjurio?” (56).

Finalmente, la ley mosaica, inclemente y áspera, “castigó el robo con penas pecuniarias y no

con la muerte” (57), lo cual implica que Dios no nos “concedió mayor libertad para ser

crueles” (57).

En la dura crítica que le hace a la propiedad privada, Moro considera que Platón

fue un hombre muy sabio, y le concede la razón al prever acertadamente que “el sólo y único

camino para la salud pública era la igualdad de bienes, lo que no creo se pueda conseguir allí

donde exista la propiedad privada”. Los pobres suelen ser modestos, sencillos y trabajadores;

mientras que los ricos son rapaces, malvados e inútiles. Moro está absolutamente convencido

de que “si no se suprime la propiedad, no es posible distribuir las cosas con un criterio

equitativo y justo, ni proceder acertadamente en las cosas humanas” (72). Su crítica es

demoledora, pues vislumbra que el bien privado está por encima del bien común:

(…) estimo que dondequiera que exista la propiedad privada y se

mida todo por el dinero, será difícil lograr que el Estado obre justa

y acertadamente, a no ser que pienses que es obrar con justicia el

permitir que lo mejor vaya a parar a manos de los peores, y que se

vive felizmente allí donde todo se haya repartido entre unos pocos

que, mientras los demás perecen de miseria, disfrutan de la mayor

prosperidad (71).

Moro le da la razón a Platón y

considera que el “solo y único camino para la salud pública es la igualdad de bienes, lo que

no creo se pueda conseguir allí donde exista la propiedad privada” (72). Considera, algo de lo

cual está absolutamente persuadido, que si no se suprime la propiedad privada, “no es posible

distribuir las cosas con un criterio equitativo y justo” (72); aunque admite que existen

83

Estados menos injustos, con límites a la propiedad y la fortuna, con cargos públicos que no se

venden y con príncipes poco poderosos, en los cuales los males son aliviados y mitigados

(72).

En el diálogo hay una objeción en contra del comunismo y la propiedad común, la

misma que hiciera Aristóteles a Platón, esto es: nadie tendría deseos de ganancia y la

confianza en el esfuerzo ajeno los haría perezosos; a lo cual la repuesta es que nadie puede

afirmar esto sin haber vivido en Utopía, ya que “jamás y en ninguna parte (se habría) visto

pueblo mejor ordenado que aquél (73).

Segunda parte: el deber ser y descripción del ideal

Se ha señalado con frecuencia que en la descripción de su Utopía, Moro puso como modelo

un estilo de vida monástico de tipo medieval: falta de pompa, devoción al trabajo, estudio y

plegaria, uniformidad en el vestir, austeridad general, desprecio del dinero, comunismo e

inexistencia de la propiedad privada, alimentos en común. La estabilidad política “eterna” de

la Utopía, ese “congelamiento” de la historia, no está dada porque esté poblada por

superhombres, sino porque existe una disciplina total y constante de los imperfectos seres

humanos.

Moro no puede escapar a los límites de su época, y su Utopía no es más que la

expresión más pura del espíritu del Renacimiento, que introduce a la razón en cada parte de la

vida y el universo. Por ello es que puede afirmarse que Moro tiene un pie en cada mundo:

está en contra del desarrollo capitalista de su época, para él injusto, pero con su obra –como

mencionamos- socava los fundamentos del mundo medieval que pretende rescatar.

Para entrar en el mundo utópico de Moro, dividimos su obra en varias partes, lo cual

nos facilitará la comprensión del modo de vida de esta sociedad ideal: veremos, primero, el

sistema político–social; luego, la actividad económica; en tercer lugar, las relaciones

internacionales; cuarto, su filosofía y religión; y, antes de las conclusiones finales, algunas de

sus costumbres.

1. El sistema político-social

En cuanto al gobierno se seleccionan algunos hombres para que se dediquen al estudio, y son

eximidos del trabajo mientras “no defrauden las esperanzas puestas en él” (84). Todos los

84

involucrados en el gobierno son hombres dedicados al estudio. El gobierno es una

democracia representativa, con un sistema de elecciones indirectas; a la cabeza hay un

príncipe que es elegido en forma vitalicia, pero puede ser depuesto por tirano. (80).

El fin, la meta, de las instituciones del Estado es que los ciudadanos estén exentos

de trabajo corporal el mayor tiempo posible, en cuanto las necesidades públicas lo permitan,

“y puedan dedicarse al libre cultivo de la inteligencia, por considerar que en esto estriba la

felicidad en la vida” (86).

En Utopía hay un fuerte control social; no hay prácticamente intimidad, y los

ciudadanos se encuentran bajo la constante presión de las pocas, pero severas, leyes y de las

normas socialmente aceptadas. “No existe en parte alguna, ocasión para la ociosidad, ni

pretexto para la holganza, ni tabernas, ni cervecerías, ni lupanares, ni focos de corrupción, ni

escondites, ni reuniones secretas, pues el hecho de estar cada uno bajo la mirada de los demás

oblígales sin excusa a un diario trabajo o a un honesto reposo” (91).

Tienen muy pocas leyes y carecen de abogados para evitar rodeos e ir directamente

a la verdad ya que cada cual defiende sus propios pleitos y expone ante el juez. Todos

conocen las leyes, pues son muy pocas, y la interpretación siempre pasa por lo que es más

equitativo, La ley se promulga “para que todos sepan cuál es su deber” (113).

La importancia del comunismo (en el sentido de que todo es común y no existe la

propiedad privada) es remarcada en muchas oportunidades; en la alocución final se nos dice

que en casi todas las naciones no se percibe más que una cierta conspiración de hombres

ricos procurando sus propias comodidades bajo el nombre y el título del bien común.

En cambio en Utopía, “los habitantes se consideran más bien cultivadores que

dueños de las tierras” (76). Como existe la abundancia de bienes y como éstos alcanzan por

igual a todos, “resulta que no puede haber entre ellos ni pobres ni mendigos” (91). Como no

existe nada privado “se mira únicamente a la común utilidad” y “siendo todo común, nadie

teme carecer de la común utilidad” y “siendo todo común, nadie teme carecer de nada… Por

eso no conocen pobres ni mendigos y sus habitantes son ricos aunque nada poseen” (135). Lo

importante es la vida y el sustento en común, “sin ninguna intervención del dinero” (183).

Para comprender mejor sus afirmaciones, Moro da el siguiente ejemplo:

supongamos un año estéril e infecundo en el que muchos miles hayan perecido de hambre.

Afirma sin ambages que si se hubiesen abierto los depósitos de los ricos, se habría

85

encontrado tal cantidad de grano que “repartida entre las víctimas del hambre y de la peste,

ninguno hubiese tenido que sentir los rigores del cielo y la tierra” (137).

2. La actividad económica

En Utopía hay 54 ciudades, todas planificadas de la misma manera con excepción de

Amauroto, la capital. “Conocer una de sus ciudades es conocerlas todas” (78). Todas las

calles tienen veinte pies de ancho, y todas las casas son exactamente iguales, con una puerta

hacia el exterior y otra hacia el huerto. No existen cerraduras y cualquiera puede entrar en

cualquier casa, “pues no existe allí nada privada y las casas mismas se cambian por sorteo

cada diez años” (79). Si una ciudad crece demasiado, algunos de sus habitantes son traslados

a otra ciudad. Si todas las ciudades son demasiado grandes, se funda una nueva ciudad.

En el campo hay granjas y cada una de ellas tiene no menos de 40 personas,

incluyendo dos siervos de la gleba; cada granja está “dirigida por un padre y una madre

experimentados y maduros” (76). A cada treinta familias se les enseña un Filarca. Los

agricultores son renovados periódicamente “para no obligar a nadie a permanecer por más

tiempo y contra su voluntad en trabajo tan duro” (77).

Todo el mundo, hombres y mujeres por igual, trabaja seis horas diarias: tres antes

del mediodía y tres después de un reposo de dos horas luego de almorzar. Todos se acuestan

a las ocho y duermen ocho horas. A la mañana temprano hay conferencias que no son

obligatorias. Después de la cena se dedica una hora de solaz, “ejercitándose en la música o

recreándose en la conversación”. (83).

Seis horas de trabajo son suficientes ya que no hay perezosos y no existe el trabajo

inservible; entre nosotros, cuenta Moro, las mujeres, sacerdotes, religiosos, ricos, nobles,

caballeros, sirvientes y mendigos no hacen – por lo general- nada útil; y debido a la

existencia de los ricos se pierde mucho trabajo produciendo lujos innecesarios (83). Todo

esto se evita en Utopía. En los casos en que hay sobreproducción, los magistrados acortan el

día de trabajo por un tiempo.

No hay dinero en Utopía pues “desconocen la moneda” (92) y muestran el desprecio

por el oro y la plata, fabricando con ellos bacinillas, cadenas y grilletes para los esclavos. A

los criminales les colocan aros, anillos, coronas y collares de oro buscando así envilecer este

metal (93) y tenerlo por señal de castigo de los esclavos o deshonra de los criminales (94).

86

Los diamantes y las perlas sirven para adornar a los niños, nunca a un adulto y son

considerados “bagatelas infantiles” (94). Consideran que el hierro es un elemento tan

necesario como el agua y el fuego, mientras que e oro y la plata no tienen más valor del que

“por su rareza, les concedió la necedad de los hombres” (93).

Los productos que cada familia necesita se retiran de almacenes “sin entregar dinero

ni otra compensación. ¿Cómo había de negárseles cosa alguna si todo abunda y no se recela

que nadie solicite más de lo necesario? ” (87). Los utópicos desprecian totalmente todo lo

material, pues consideran realmente admirable el hecho en otras sociedades “de que un

imbécil cualquiera, sin más inteligencia que un tronco y más necio que malvado, esclavice a

muchos hombres discretos y de bien sólo porque posee gran cantidad de monedas de oro”

(95-96). Reafirma Moro:

Pues quién ignora que el engaño, los robos las rapiñas, las disputas,

los motines, los insultos, las sediciones, los asesinatos, las

traiciones, los envenenamientos, cosas todas que pueden castigarse

con suplicios, pero no evitarse, se extinguirán evidentemente con la

desaparición del dinero, y que de igual modo se desvanecerían el

miedo, las inquietudes, los trabajos y los desvelos? La pobreza

misma, que para muchos radica en la falta de dinero, decrecería, si

éste no existiese (137).

3. Las relaciones internacionales

Existe el comercio exterior, principalmente para obtener hierro que no existe en la isla. El

comercio está relacionado con la guerra, pero los utópicos “abominan la guerra como de cosa

totalmente bestial”. No les interesa ni la fama ni la gloria marcial, aunque todos -hombres y

mujeres- se ejercitan en las disciplinas marciales “para no encontrarse torpes en la lucha en

caso necesario” (116). Pero, en caso de guerra en el extranjero “a nadie se le obliga a

alistarse” (121).

La isla de Utopía es muy fácil de proteger por sus defensas naturales y particular

geografía. Recurren a la guerra por tres razones: defender su propio territorio si es invadido,

librar el territorio de un aliado de sus enemigos, y liberar una nación oprimida de la tiranía.

Pero no sólo se duelen de una victoria sangrienta “sino que les produce vergüenza” (117).

Cuando pueden hacerlo utilizan mercenarios para que luchen por ellos. Para estos propósitos

almacenan oro y plata para poder pagarles (92).

87

Están en contra de la guerra, pero cuando entran en ella ofrecen grandes

recompensas a cualquiera que asesine al príncipe enemigo, y aún mayor a cualquiera que se

los traiga vivo, o al mismo príncipe si viene voluntariamente. No ignoran que “a fuerza de

dinero muchas veces se puede comprar hasta al enemigo mismo y hacer que se combata entre

sí a traición o abiertamente” (92). Incitan con el halago de premios para que los enemigos

luchen entre sí y prodigan con grandes recompensas a los traidores de las filas enemigas

(118). Siembran y alimentan la semilla de la discordia en sus adversarios.

Este tipo de comportamiento de los utópicos hacia el exterior sorprendió a muchos:

son honrados, francos, y abiertos en el interior; pero utilizarán cualquier medio en contra de

sus enemigos, ya que consideran que fuera de Utopía sólo hay un mundo sin ley, un estado de

naturaleza hobbesiano.

Tienen piedad de la gente común que es llevada a la guerra contra sus voluntades,

ya que consideran que lo hacen “arrastrados por la locura de sus príncipes” (119). No se

ensañan con los caídos, no devastan los campos del enemigo y no maltratan a los vencidos

(122-3). Su actitud hacia la guerra es más sensible que heroica, aunque demuestran coraje si

es necesario.

En el caso en que la isla estuviese ya demasiado poblada, los utópicos implantarán

una colonia “en algún sitio del continente donde los naturales tengan tierras sobrantes y sin

cultivar”. Todos se someten a las leyes utópicas, y a los que se nieguen a hacerlo, se los

expulsa. “Si se resisten, les declaran la guerra, pues consideran suficiente motivo para hacerlo

el que un pueblo que no utiliza la tierra, dejándola infecunda y despoblada, impida su

posesión y disfrute a otros que por ley natural deben nutrirse de ella” (86).

Los utópicos toman como siervos o esclavos a personas condenadas por algún

delito, o extranjeros que han sido condenados a muerte en sus propios países. Casi todos los

crímenes graves se penan con la esclavitud, castigo ventajoso para el Estado (112). Hay otra

clase de esclavos constituida por “trabajadores pobres de otros pueblos” que se ofrecen a

servir espontáneamente en Utopía (109), tratándolos con bondad.

El sacrificio de animales para alimento es hecho por los esclavos para que los

ciudadanos no “pierdan la clemencia y humanidad naturales” (87). Consideran que no sólo

los matarifes, sino también los cazadores son asuntos indignos de hombres libres. La caza,

88

creen los utópicos, “revela perversos instintos y que los espíritus con el reiterado ejercicio de

tan feroz deleite acaban por parar en la crueldad” (102).

4. La filosofía y las religiones

Tienen un gran conocimiento de las ciencias y las letras, ya que desde niños reciben una

educación literaria y consagran al estudio gran parte de su tiempo libre (96); son buenos

astrónomos y desconocen la astrología (97); constantemente discuten problemas filosóficos.

En cuanto a su ética, se trata de una sociedad hedonista pues están demasiado

inclinados a pensar que la felicidad consiste en el placer, ya que “están muy lejos de

considerar prohibido cualquier placer del que no se derive algún mal” (90). Se inclinan a un

criterio defensor del placer “viendo en éste ya toda, y una parte esencialísima de la felicidad

humana” apoyado por su religión (97). Pero no se trata de cualquier placer, sino en el justo y

honesto: la virtud es “como un vivir conforme a la naturaleza”. “Consideran locura grande

practicar virtudes ásperas y difíciles, renunciar a las dulzuras de la vida y sufrir

voluntariamente dolores que no han de producir fruto alguno” (98). También les parece necio

el despreciar la belleza, agotar el cuerpo con ayunos, y el atormentarse a sí mismos. (105).

Los utópicos afirman que es la misma naturaleza la que nos prescribe una vida

agradable, es decir, el placer como meta nuestras acciones, “y definen la virtud como la

ordenada de acuerdo a los dictados de la naturaleza” (99). Sin embargo, el placer más

superior para los utópicos es el dado por los placeres del espíritu, y la mayor parte de ellos

emanan “de la virtud y de la conciencia de una vida honesta”(104). Nada les apetece tanto

“como las ocupaciones propias del espíritu”.

La admirable tolerancia religiosa expresada por Moro está basada en un teísmo

universal por el cual todos creen en un Dios que puede ser adorado a través de diferentes

ritos. Su religión es “grave, severa y, en cierto modo, austera y rígida”; con varios principios:

(uno) el alma es inmortal y “nacida por bondad divina para ser feliz”; (dos) que al morir

seremos premiados por nuestra bondad o castigados por los pecados cometidos (97); (tres)

que la razón es la que inspira al amor y reverencia hacia Dios, quien nos dio la existencia y la

posibilidad de ser felices, ya que “nos alienta y anima a llevar una vida lo más alegre y menos

penosa posible” (98). Creen que Dios puso la máquina del universo ante los ojos de Dios

“para que lo contemplase y admirase” (97).

89

Existen muchas religiones entre ellos y todas son toleradas. Casi todos creen en la

“existencia de un solo ser supremo que todo lo ha creado” (124) y la inmortalidad. Nadie

intenta convencer al prójimo de sus creencias y nadie es perseguido, ya que una de sus más

antiguas leyes “dispone que sea molestado a causa de sus creencias” (126). Los pocos ateos

están excluidos de la ciudadanía y no toman parte en la vida política, pero no son molestados

ya que se permite que cada cual piense a su manera. No se los castigan se los obliga “pues no

toleran la hipocresía” (127).

Algunos hombres comen carne y toman votos de abstinencia sexual; son

considerados santos pero no sabios (129). Las mujeres pueden acceder al sacerdocio, si son

ancianas y viudas. Los sacerdotes son pocos; son honrados pero carecen de poder. Rafael

Hitlodeo relata que predicó el cristianismo a los utópicos y que muchos se convirtieron

cuando se enteraron que Cristo era contrario a la propiedad privada.

5. Algunas costumbres

Todos se visten de manera similar y “sólo se diferencian según el sexo del que los lleva o su

condición de casado o soltero” (81). La moda nunca cambia, y no existe diferencia entre ropa

de verano y de invierno. En el trabajo se usan cueros o pieles que les duran siete años. Para

presentarse en público se revisten con una capa “cuyo color natural es el mismo para toda la

isla” (85). Cada familia hace su propia ropa.

La vida familiar es patriarcal; los hijos casados viven en la casa de su padre y son

gobernados por él a menos que su inteligencia se hubiese debilitado por los años (86). Si una

familia crece demasiado, los niños son trasladados a otra familia. El más anciano preside a la

familia; “las mujeres sirven a sus maridos” y los más jóvenes a los mayores (87). Se “honra

debidamente a los de más edad” (90), por ejemplo ofreciéndoles las mejores porciones de

comida. En realidad, la isla entera es como si fuera una familia.

Tanto los hombres como las mujeres son severamente amonestados si tienen trato

carnal antes de llegar al matrimonio. Antes de casarse, los novios se contemplan desnudos, ya

que nadie compraría un caballo sin quitarle la montura y todos los arreos; lo mismo sucede

con el matrimonio. Existe el divorcio por adulterio o por “intolerable indocilidad” de

cualquiera de las partes, pero el/la culpable no puede volver a casarse. Algunas veces el

90

divorcio se otorga simplemente porque ambas partes lo desean. Los reincidentes en el

adulterio son castigados con la muerte (110-13).

Se permite la comida en las casas, pero la mayoría lo hace en los comedores

comunes. Los esclavos se encargan “de los menesteres más bajos y trabajosos” (88), pero

cocinan las mujeres y sirven los jóvenes. Los hombres se sientan en un banco y las mujeres

en otro; las madres con niños menores de cinco años comen en un lugar separado. Todas las

mujeres cuidan a sus propios niños. Los niños de más de cinco años, pero aún demasiado

jóvenes para servir “asisten en pie y con el mayor silencio” (89) mientras comen los mayores.

Hay excelentes hospitales públicos para los enfermos (88). En el caso de

enfermedad dolorosa e incurable, se aconseja al paciente que se suicide, aunque se lo atiende

cuidadosamente si no quiere hacerlo, pues consideran que la muerte no es un mal sino

“término de sus suplicios” (109). Aún así consideran indigno al suicidio no consentido por

los sacerdotes. La muerte es para los utópicos como un alegre tránsito, y se llenan de horror

cuando ven a un moribundo protestando contra su suerte (128).

6. Alocución final de la Utopía

Luego de haber descripto la forma de vida en Utopía, al cual considera no sólo el mejor

Estado, sino el único digno de tal nombre, Moro hace una dura comparación con la realidad

de su época en esta magnífica alocución final:

Qué justicia es esa que permite que un noble cualquiera, un orfebre,

un usurero u otro de la misma ralea, que no se ocupan en nada o lo

hacen en cosas de ningún provecho en el Estado, lleven una vida

espléndida y regalada en la ociosidad u ocupaciones inútiles,

mientras el esclavo, el auriga, el obrero, el agricultor con un trabajo

tan constante y penoso que no lo soportaría una bestia de carga y

tan necesario que un Estado no podría durar sin él ni siquiera un

año, apenas alcancen a alimentarse malamente y a arrastrar una

vida miserable y, desde luego, de peor condición que de un

animal… (135).

¿No es injusto e ingrato un Estado que se muestra tan pródigo con

los que se llaman nobles, con los orfebres, con los fabricantes de

cosas inútiles o inventores de inanes placeres, con los holgazanes, los parásitos y otros parecidos y que, en cambio, para nada se

preocupa de los labradores, carboneros, obreros, aurigas, herreros y

91

carpinteros, sin los cuales su propia existencia fuera imposible?

¿No es iniquidad grande abusar de su trabajo en la flor de la edad y

recompensarlos cuando ya les agobia el peso de los años,

privaciones y enfermedades, con la más miserable de las muertes,

sin recordad para nada sus muchos desvelos y trabajos? ¿Qué

diremos de esos ricos que cada día se quedan con algo del salario

del pobre, disfrutándolo, no ya con combinaciones que

privadamente discurren, sino amparándose con las leyes? (136).

Por todo esto, cuando traigo a mi memoria la imagen de tantas

naciones hoy florecientes, no puedo considerarlas –y que Dios me

perdone- sino como un conglomerado de gentes ricas que a la

sombra y en nombre de la República, sólo se ocupan de su propio

bienestar, discurriendo toda clase de procedimientos y argucias,

tanto para seguir, sin temor a perderlo, en posesión de lo que

adquirieron por malas artes, como para beneficiarse, al menor costo

posible, del trabajo y esfuerzo de los pobres y abusar de ellos (136).

Interpretaciones sobre Tomás Moro

En Tomás Moro se conjugan el hombre que simpatiza con el aspecto comunitario de la

sociedad medieval, el que protesta contra la brutalidad de la primera etapa del capitalismo, el

entusiasta del Renacimiento con la mira en una idealizada sociedad arquetípica de una vida

humana realmente racional, y el hombre influenciado a la vez por el ascetismo del filósofo

clásico y el monje. Hay diversas y hasta contradictorias interpretaciones sobre nuestro autor.

¿Quería regresar al Medioevo o crear un mundo nuevo? Moro estaba muy alarmado

por el crecimiento del individualismo y las ansias de ganancias económicas sin límites. Por

un lado, quería restaurar las viejas aldeas que habían sido arruinadas por la expansión de la

cría de las ovejas e impedir el desarrollo del mercado que permitía que “los ricos compren

todo”; en este sentido, se lo puede interpretar como un conservador a ultranza y podríamos

encasillarlo en la cristiandad medieval. Por otro lado, Moro es un personaje situado entre el

medioevo y la Modernidad, y es quien ayuda a socavar los fundamentos de ese mundo que

se derrumba. Tiene esa mentalidad del hombre del Renacimiento que no quiere renunciar a

las concepciones fundamentales del cristianismo; pero también – a la vez – desea una cierta

apertura de espíritu del esquema excesivamente cerrado del cristianismo medieval.

Moro contaba con esa república feliz en la cual la religión se sustentaba en la razón

y no en la autoridad, fue también uno de los apóstoles de la reforma del sistema educacional

inglés y, junto con su amigo Erasmo, invocaban la libertad de volver a estudiar a Platón y a

92

los Padres de la Iglesia, lo cual era peligroso para la ortodoxia católica, pues traía consigo las

semillas de la Reforma y el Renacimiento. Ambos creían que la pesada maquinaria

intelectual del cristianismo debía ser desarmada y que había que darle mayor importancia a

sus aspectos morales. Pero tanto Moro como Erasmo se negaron a convertirse en heréticos o,

incluso, cismáticos; la simpatía de Erasmo por Lutero pronto se convirtió en hostilidad

abierta hacia este nuevo tipo de fundamentalismo agresivo.

La postura de Moro era muy clara; pese a que el rey lo había llenado de favores, por

nada en este mundo haría algo que fuese en contra de la idea cristiana en la cual creía, esto es,

la prescripción de que la autoridad espiritual y temporal no debían ser investidas en la misma

persona.

De acuerdo a algunos estudiosos, Moro fue un reaccionario que quería atrasar el

reloj de la historia y restaurar las regulaciones económicas medievales. Esta es la postura del

autor de un clásico anual de filosofía política:

… ese ataque a la economía de la empresa mercantil estaba

motivado, en realidad, por una nostalgia del pasado. Volvía al ideal,

ya apenas posible, de una comunidad cooperativa, a la que estaba

desplazando la nueva economía. La concepción de Moro de los

socialmente justo derivaba francamente del análisis platónico de la

sociedad que consideraba a ésta como un sistema de clases

cooperantes, pero acaso debía más en realidad a la validez dada a

esta concepción en la mayor parte de la teoría social de la Edad

Media. Según esta opinión, corriente en todo momento de Santo

Tomás, una comunidad está compuesta de diversas clases, cada

una de las cuales tiene confiada alguna tarea necesaria para el bien

común y cada una de las cuales desempeña su función recibiendo a

cambio la recompensa debida sin invadir los derechos iguales de las

otras. En tal esquema la iniciativa individual no tiene prácticamente

ningún papel que desempeñar. (SABINE: 1997,323)

Para otros fue un conservador pues desconoce absolutamente la idea del progreso ya

que ninguna mejora es posible. Su construcción se aproxima más a la idealización de una

sociedad de economía natural, no monetaria, que a una revolucionaria descripción de una

sociedad del futuro. Por lo tanto, más que un revolucionario que elabora una sociedad del

mañana, se trataría de un nostálgico del pasado.

Hubo quien lo considera un predicador del comunismo ya que escribió un evangelio

socialista que se ubica dentro de la tradición de muchos movimientos religiosos con un ideal

93

de nivelación social y una abolición radical de la propiedad privada. El teórico socialista

alemán, Karl Kautsky, tomó seriamente su comunismo, causando de este modo, que Moro

fuera aclamado como uno de los padres de la Revolución Rusa y su nombre estuviese

inscripto en una placa en el Kremlin.

Algunos historiadores han leído la Utopía como si fuese un panfleto en favor del

imperialismo británico, ya que entre los motivos de guerra justa, hay aspectos discutibles que

Moro respalda plenamente, y su aprobación de la intervención en otros países para establecer

colonias o para vengar agravios ofrece una clara justificación de imperialismo en el cual Gran

Bretaña se ve implicado en un un cercano futuro.

Los humanistas proclamaron la obra de Moro como un manifiesto de

reforma total para lograr un renacimiento cristiano. Fue asombrosamente liberal en

cuanto a la tolerancia religiosa, en contra de la matanza innecesaria de animales

(hay un elocuente pasaje en contra de la caza), defensor de la eutanasia y en favor

de leyes penales moderadas, recordemos que la Utopía comienza con un

argumento en contra de la pena de muerte por robo

7. Glosario de la Utopía

El ingenio de Moro poseía un acusado sentido del humor que puede verse no solamente en

su obra general, sino también en los rebuscados nombres y búsqueda de neologismos

inventados por él para la Utopía y cuyo significado y etimología damos a continuación.

Abraxa: de a- (no) y brakae (pantalones). También puede relacionarse con el término

místico Abraxas inventado por el gnóstico Basílides de Alejandría, aunque esto último es

poco probable, pues Moro describe “Abraxa” como un país muy atrasado habitado por

salvajes ignorantes.

Acorianos: el pueblo de Achorii, de a- (no) y choros (territorio, lugar, país).

Ademos: de a- (no) y demos (pueblo); sin pueblo.

Alaopolitas: de a- (no), laos (pueblo) y polites (ciudadano); ciudadano de una ciudad

deshabitada.

Anemolios: de anemos (viento, interno y externo), puede indicar flatulencias y haría

referencia a los inflados y vanidosos.

Anhidro: de a- (no) y hydor (agua); sin agua.

94

Amauroto: de amauros (oscuro, tenue, sombrío, imperceptible), es el adjetivo usado por

Homero para la visión de Atenas que tiene Penélope en un sueño (Odisea, IV, 824, 835); en

este sentido s puede significar “ciudad soñada”. También se ha interpretado como referido a

Londres, a causa de sus frecuentes nieblas.

Barzano: del arameo bar (hijo de), y del griego Zanos (genitivo dórico de Zeus); hijo de

Dios. Diferencia entre los orientales para quienes la autoridad es sagrada, y la

desacralización del poder entre los utópicos.

Buthrescas: de threskos (religioso o supersticioso), con el prefijo bou-, de bous (vaca, toro

o buey); utilizado en palabras compuestas para indicar algo gigantesco o monstruoso. Así,

la palabra implicaría una religiosidad extrema y una piedad exagerada.

Filarca: de phyle (tribu) y archos (jefe, gobernante); jefe de tribu. También se lo

interpretado como amante del poder.

Hitlodeo: de hythlos (sin sentido, parloteo) y daios (experto, distribuir); un experto en

bagatelas.

Macarenses: de makar (feliz).

Nefelogetas: de nephele (nube) y genetes (engendrado); hijos de las nubes.

Polileritas: de polys (muchos) y leros (simpleza, sinsentido).

Protofilarca: de protos (primero, cabeza), phyle (tribu) y archos (gobernante).

Senado Mentirano: de Senatus Mentiranus (Senado Mentiroso), reemplazado en la edición

de 1518 porque Moro consideró que era confuso llamar a su parlamento utópico ideal de

esta manera.

Sifogrante: probablemente del griego eolio syphos, lo mismo que sophos en griego clásico

(sabio); y gerontes (anciano); o sea, los ancianos sabios, el Senado. Otra etimología afirma

que, posiblemente, proviene de sypheos (pocilga) y krantor (gobernante).

Traníboro: posiblemente de tranos (banco) y bora (alimento).

Tricio Apinato: de Tricius Apinatus, de Trica y Apina, dos pequeños pueblos en Apulia.

Debido a su pobreza e insignificancia, ambos nombres usados en plural significan “sin

importancia”, “sin valor”, “sinsentido”. Es un nombre equivalente a “Juan de los Palotes” o

“Mengano”.

Zapoletas: de za- (un prefijo intensivo) y poleo (vender) o poletes (vendedor, traficante);

son los traficantes del valor supremo, la vida humana.

95

Bibliografía

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Nº 7, febrero 1987. Buenos Aires: Sudamericana.

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SABINE, George H. (1995): Historia de la teoría política. México, Fondo de Cultura

Económica.

96

Fundamentos sobre ley, derecho y justicia en Thomas Hobbes

Antonio Sanles

La justicia es la venganza del hombre social,

como la venganza es la justicia del hombre salvaje.

Epicuro

Thomas Hobbes (1588-1679) nació en los tiempos en que la Armada Invencible de

Felipe II, amenazaba a Inglaterra. Su infancia, marcada por el miedo a un padre autoritario

e inculto, fue atenuada por la intervención de un tío, que se hizo cargo de su educación. A

los ocho años comenzó a estudiar latín y griego, logrando seis años más tarde traducir

Medea de Eurípides. Ingresó en Oxford, donde recibió una estricta formación puritana,

graduándose como Bachiller en Artes a los veinte años de edad.

A sus años de aprendizaje académico le siguieron los de la enseñanza que le

valieron como otra forma de aprendizaje. Primero como tutor, y luego como secretario de

Lord William Cavendish, se introdujo en el refinamiento aristocrático, viajó por el

continente europeo y conoció a las figuras más destacadas de su época.

Durante su época juvenil sus referentes fueron Homero en poesía, Demóstenes en

oratoria, Tucídides en historia política y Aristóteles en filosofía. Sin embargo, más tarde

afirmaría que este último fue el maestro más pernicioso que jamás haya existido y que es

falso que el hombre sea por naturaleza un animal político, por el contrario es egoísta,

anárquico, víctima de la vanidad y del miedo.

La visión humanista es seguida por una visión científica, atraído por postulados de -

entre otros- Euclides, Galileo, Kepler, que lo llevó a describir al hombre y la sociedad

como cuerpos en movimiento.

Su vida coincide con un período en la historia de Inglaterra signado por hechos que

condujeron a la guerra civil, de manera tal que sus reflexiones filosóficas fueron tiñéndose

de interés por los acontecimientos políticos. Sus tres tratados Del cuerpo, Del hombre y Del

ciudadano, respondían a las tres partes en que dividió su sistema basado en las leyes del

movimiento de los cuerpos: el cuerpo natural, el hombre y la sociedad.

Contexto histórico

97

La unificación de las coronas de Escocia e Inglaterra bajo el reinado de Jacobo I (1603-

1625); la sucesión de Carlos I (1625- 1649), también partidario de la supremacía

monárquica; la disolución de las Cámaras; las luchas internas políticas y religiosas; la

convocatoria al llamado “Parlamento Corto” (abril- mayo 1640) y al “Parlamento Largo”

(1640- 1653), donde se esbozan los dos partidos políticos, tories (aristocráticos) y whigs

(liberales), que protagonizarán la política inglesa; los efectos de la guerra de los 30 años a

la que había precedido la guerra contra España; la ejecución de Carlos I; el triunfo de

Cromwell son, de manera sucinta, los principales sucesos de un largo proceso que significó

la Revolución inglesa conocida como Revolución Gloriosa (1688).

Desde el extranjero, Hobbes sigue con profundo interés todos estos

acontecimientos, a la vez que se relaciona con los círculos intelectuales de su época. El

Leviatán (1651), constituye su principal obra, crítica de la iglesia y del gobierno civil, y es

el reflejo de aquellas convulsiones que azotaban a Inglaterra. Su carácter racionalista y

laico, le valió primero la exclusión de la corte inglesa exiliada en París; luego, por un

decreto de amnistía otorgado por Cromwell, la posibilidad de retornar a su patria, donde

encontró un clima de hostilidad entre sus antiguos allegados, defensores de la monarquía; y

más tarde, cuando en 1660, en el marco de la restauración asume Carlos II, la prohibición

de reimprimir su libro, por ver en él la defensa del período republicano.

En otra de sus obras, el Behemoth o el Parlamento largo, analiza las causas y

desarrollo de la guerra civil, realizando una profunda crítica al clero presbiteriano y a la

emergente burguesía, adjudicándoles su responsabilidad en el horroroso conflicto en el que

estaba sumergida Inglaterra, imposibilitada de lograr la paz y entorpeciendo su propio

destino de prosperidad económica. La razón, por sí misma, no alcanza para guiar las

acciones de los hombres, es decir, no sirve como principio normativo y ante esa evidencia

Hobbes privilegia la eficacia sobre la rectitud de los preceptos. Mientras la filosofía alcanza

sólo a un grupo de iniciados, la aplicación de las normas y la institución de las leyes amplía

el ámbito de influencia de los preceptos filosóficos. Siguiendo a Tucídides y alejándose de

Aristóteles, busca en el poder de las pasiones humanas la dificultad para el ordenamiento

social.

Luego de una larga y activa vida, muere el 4 de septiembre de 1679, quien fuera

definido como un pensador entre dos mundos, en alusión a las tensiones internas entre los

98

residuos medievales de su educación y la apertura a los métodos renacentistas, en los que la

ciencia fue ganando terreno.

Vigencia de su pensamiento

En la época moderna, Thomas Hobbes es casi el antecedente obligado de todas las

expresiones correspondientes a la filosofía práctica de los últimos siglos, se lo puede ubicar

como un impulsor de la corriente iusnaturalista dentro de la filosofía del derecho. Su

pensamiento constituye el inicio de las teorías contractualistas que interpretan la vida social

en términos de contrato, convenio o pacto. Por lo tanto, la consulta a la obra de este autor

no puede ser más que estimulante para observar tanto los aciertos como los errores, que

forman parte de nuestra historia más próxima.

Para entender dónde sustenta Hobbes su estudio acerca del poder, el derecho y la

justicia, resulta necesario hacer alguna referencia a la historia del pensamiento político.

Hobbes se inscribe en lo que se denomina modelo del derecho natural o modelo

Iusnaturalista. Si bien hay antecedentes en Santo Tomás y en la escolástica, con Hobbes se

abre de manera sistemática y coherente el ius moderno, que será retomado por Locke y

Rousseau.

Hobbes nos proporciona conceptos fundamentales de la teoría del Estado. Podría

afirmarse que la necesidad del Estado nace de la convicción racional, pasional e instintiva

de los individuos, según la cual el uso indiscriminado de las fuerzas privadas, en libre

competencia entre sí, genera una situación autodestructiva de guerra de todos contra todos

que es lo que expresa el estado de naturaleza, y de la consiguiente renuncia de parte de

cada individuo del uso privado de la fuerza, en favor de un soberano que, a partir de ese

momento, se convierte en el único titular con derecho a disponer de esa fuerza.

Hoy contamos, entre tantas otras, con dos aproximaciones conceptuales sobre el

Estado, las de Max Weber y de Norberto Bobbio. Según Weber, el Estado es el cuerpo

artificial que aspira al monopolio legítimo de la fuerza física sobre un territorio

determinado y sus habitantes. De acuerdo a Bobbio, la política es la esfera donde se

realizan las relaciones de dominio, entendido como el poder que puede recurrir en última

instancia a la fuerza física; aún como última instancia, la fuerza física es el carácter

99

específico del poder político. Estas definiciones, aunque muy posteriores, estaban ya en

Hobbes y en el Leviatán.

El Estado tal como lo expresa Hobbes representa el antecedente de la teoría política

que necesitaba la burguesía, podría considerarse la primera herramienta política para

consolidar su disputa por el poder, ya que en los orígenes del capitalismo, le resultaba

suficiente hacer retroceder el poder feudal y por eso necesita un poder centralizado.

La preocupación que Hobbes intenta satisfacer es doble; por un lado, de orden

pragmático, apremiado por la inmediatez de los acontecimientos, la guerra civil; y, por el

otro, de orden más teórico, más filosófico, encontrar un nuevo principio unificador o

totalizador para el consenso social.

Podemos señalar cuatro elementos caracterizadores del pensamiento de Hobbes:

primero se inscribe en la tendencia materialista porque no hay realidad alguna al margen de

la naturaleza; luego, los propios hombres son un fragmento de esa naturaleza, esto implica

que están sometidos a sus leyes; tercero, la historia de esos hombres no es más que la

narración de una serie de acontecimientos de esa misma naturaleza humana; finalmente, el

Estado no es otra cosa que una forma especial de organización de esa naturaleza.

Visión epistemológica

Su concepción filosófica conduce a que su obra resulte la expresión más fidedigna de las

ciencias positivas de su época - matemática y geometría -, que por tratarse de modelos

abstractos resultan ser los más constructivos, ya que a partir de axiomas, que una vez

aceptados se tornan irrefutables, es posible edificar una realidad fundada en ellos.

Las reglas políticas son los axiomas de Hobbes; la realidad social ya no es producto

de la naturaleza sino derivada de la geometría, un invento del hombre; la sociedad política

sólo es pensable como un sistema de reglas racionales (inventadas por el hombre).

Primero, para poder interpretar correctamente las cosas, hay que poder hacer un

correcto uso del lenguaje. Los nombres de las cosas que nos afectan, es decir lo que nos

agrada y nos desagrada, son de significación inconstante en los discursos comunes de los

hombres. Aunque la naturaleza de lo que concebimos sea la misma, la diversidad de nuestra

recepción, motivada por las diferentes constituciones del cuerpo y por los prejuicios de

opinión, prestan a cada cosa el matiz de nuestras diferentes pasiones. Tal ocurre con los

100

nombres de las virtudes y de los vicios; porque un hombre llama sabiduría a lo que otro

llama temor, y uno crueldad a lo que otro justicia.

Luego, es necesario analizar de qué racionalidad se trata. Hobbes plantea dos

niveles de racionalidad: uno, la propia del método científico y más precisamente de la

matemática y la geometría; que es producto del consenso entre la comunidad científica; y,

dos, el otro nivel es el de la sociedad humana cotidiana que es muy problemática, no hay

consenso, está teñida de intereses, por lo tanto, no es confiable; esta sociedad se comunica

por el lenguaje que es ambiguo, que puede usarse para engañar. La preocupación está

puesta en cómo pasar de una a otra, en cómo dotar a la política de esa primera racionalidad.

Según Hobbes, cuando un hombre razona, tiene un lugar un proceso de adición o

sustracción, lo mismo en números que en palabras. Para los aritméticos se trata de números;

para los geómetras líneas, ángulos; para los lógicos dos nombres, dan lugar a una

afirmación, dos afirmaciones forman un silogismo, varios silogismos constituyen una

demostración; escritores de política suman pactos para establecer deberes humanos; los

juristas, leyes y hechos para determinar lo justo y lo injusto.

Razón significa cómputo para la caracterización (para nosotros mismos) y

significación (para otros hombres) de nuestros pensamientos. Hay posibilidad de error,

aunque la razón es, por sí misma, exacta, pero la razón de uno o de muchos hombres, no lo

es necesariamente. A menudo los hombres tiñen su razón con sus pasiones, creyendo que la

suya es la valedera y no acuden a la verdadera razón.

El uso y fin de la razón no es el hallazgo de una suma o verdad de una o varias

consecuencias derivadas de definiciones y significaciones originales, sino justamente en

comenzar en éstas e ir avanzando de una consecuencia a otra. Si no se comprueban cada

uno de estos pasos, no se sabe nada de las cosas, sino que se cree en ellas. Error no entraña

imposibilidad efectiva, y muchas veces se denomina error a lo que simplemente son

palabras absurdas, insignificantes, insensatas.

El privilegio del hombre, respecto del resto de los animales, reside en que es capaz

de producir teoremas o aforismos por razonamiento. Éste privilegio va asociado a otro: el

del absurdo,

...al cual ninguna criatura viva está sujeta, salvo el hombre. Y entre los

hombres, más sujetos están a ella los que profesan la filosofía. Porque es una

gran verdad lo que Cicerón decía de alguien: que no puede haber nada tan

101

absurdo que sea imposible encontrarlo en los libros de los filósofos.

(Leviatán V, 35).

En filosofía, al contrario de la geometría, no se definen previamente los nombres

que van a usarse, por lo tanto las conclusiones son discutibles. Existen diferentes causas del

absurdo: falta de método (no se comienza con el raciocinio de las definiciones); asignación

de nombres de cuerpos a accidentes y viceversa; asignación de nombres de accidentes de

los cuerpos situados fuera nuestro a los accidentes de nuestros propios cuerpos; asignación

de nombres de cuerpos a expresiones; asignación de nombres de accidentes a nombres y

expresiones; uso de metáforas, tropos y otras figuras retóricas, en lugar de las palabras

correctas; nombres que no significan nada, que se “aprenden rutinariamente en las

Escuelas, como hipostático, transubstanciación, consubstanciación, eterno- actual y otras

cantinelas semejantes de los escolásticos.” (Leviatán V, 36).

La razón no es innata, como la memoria, ni adquirida por experiencia solamente,

como la prudencia, sino alcanzada por un doble esfuerzo, primero, de la adecuada

imposición de nombres y segundo, aplicando un método correcto para progresar desde los

nombres a las aserciones, de éstas a los silogismos hasta alcanzar el total de las

consecuencias de los nombres relativos al tema considerado; es decir a la ciencia. Ésta es el

conocimiento de las consecuencias y dependencias de un hecho respecto a otro. La mayor

parte de los hombres están alejados de ella, y no tanto por ignorancia de las causas y las

normas, como por observar normas falsas.

En conclusión: la luz de la mente humana la constituyen las palabras claras o

perspicuas pero libres y depuradas de la ambigüedad mediante definiciones

exactas; la razón es el paso; el incremento de ciencia, el camino; y el

beneficio del género humano, el fin. Por el contrario las metáforas y

palabras sin sentido o ambiguas son como los ignes fatui; razonar a base de

ellas equivale a deambular entre absurdos inmensurables, y su fin es el

litigio y la sedición, o el desdén. (Leviatán V, 38).

Así como mucha experiencia es prudencia, mucha ciencia es sapiencia. Las dos son

útiles, pero la segunda es infalible. De los signos de la ciencia, algunos son ciertos y otros

inciertos; los primeros pueden demostrar la verdad de una cosa y los segundos sólo se

ajustan a ciertos casos particulares. Los signos de prudencia son inciertos, pues la

experiencia no puede abarcar la totalidad.

102

Para todos los discursos, gobernados por el afán de saber, existe, en último

término, un fin, que consiste en alcanzar o renunciar a algo. Y dondequiera

que se interrumpa la cadena del discurso, existe un fin circunstancial.

Si el discurso es puramente mental, consiste en pensamientos

disyuntivo de que la cosa será o no será, o de si ha sido o no ha sido. Así

dondequiera que interrumpamos la cadena de un discurso humano, dejamos

la presunción de que será o no será; de si ha sido o no ha sido. A todo esto se

denomina opinión. Y así como existen apetitos alternativos, al deliberar

respecto al bien y al mal, así también hay una opinión alternativa en la busca

de la verdad respecto al pasado y al futuro. Y así como el último apetito en

la deliberación se denomina voluntad; así la última opinión en busca de la

verdad del pasado y del futuro se llama JUICIO, o sentencia resolutiva y final

de quien realiza el discurso. Y como la serie completa de los apetitos

alternos, en la cuestión de lo bueno y lo malo, se llama deliberación, así la

serie completa de las opiniones que alternan en la cuestión de lo verdadero y

de lo falso, se llama DUDA.” (Leviatán VII, 51).

De los hombres que logran distinguir la semejanza entre las cosas, sobre todo

cuando es difícil de ver, se dice que tienen un buen talento, o buena imaginación.

Quienes observan esa diferencia y desemejanza, actividad que se denomina

distinguir, observar y juzgar entre cosa y cosa, cuando este discernimiento

no es fácil, se dice que tiene un buen juicio, particularmente en materia de

conversación y negocios. (Leviatán VIII, 56).

Ciencia y Poder

La ciencia es un poder pequeño porque no es reconocido por todos. “El poder de un

hombre (universalmente considerado) consiste en sus medios presentes para obtener algún

bien manifiesto futuro. Puede ser original o instrumental.” (Leviatán X, 69). Poder natural

es la eminencia de las facultades del cuerpo o de la inteligencia. Son instrumentales

aquellos poderes que se adquieren, mediante los anteriores o por la fortuna y que sirven

para adquirir más, como medios o instrumentos. La naturaleza del poder hace que progrese

a medida que avanza, como el movimiento de los cuerpos pesados.

El mayor de los poderes humanos es el que se integra con los poderes de

varios hombres unidos por el consentimiento en una persona natural o civil;

tal es el poder de un Estado, o el de un gran número de personas, cuyo

ejercicio depende de las voluntades de las distintas personas particulares,

como es el poder de una facción o de varias facciones coaligadas. (Leviatán

X, 69).

103

La reputación de poder es poder porque consigue el afecto y adhesión de quienes

necesitan ser protegidos. Y también es poder, la popularidad, el éxito, la afabilidad, la

prudencia, la elocuencia, las buenas maneras.

Sobre la estimación y el honor

El valor o ESTIMACIÓN de un hombre es su precio, el que sería dado por el uso de su

poder, por lo tanto no es absoluto, sino consecuencia de la necesidad y juicio del otro.

“Estimar a un hombre en un elevado precio es honrarle; en uno bajo es deshonrarle. Pero

alto y bajo en este caso deben ser comprendidos con relación al tipo que cada hombre se

asigna a sí mismo”. (Leviatán X, 71).

La estimación pública de un hombre, que es el valor conferido a él por el Estado, se

llama dignidad. Aquel capaz de ayudar, es honrado; y obedecer es honrar, ya que no se

obedece a quien no puede ayudar ni perjudicar; en el mismo sentido, desobedecer es

deshonrar.

En los Estados, los que detentan la suprema autoridad pueden hacer lo que les

plazca y establecer signos de honor, en consecuencia existen también otros honores. La

fuente de honor civil está en el Estado, depende del soberano, por tanto es temporal (cargos,

títulos, uniformes, emblemas). Son signos del favor del Estado, ese favor es poder.

Honorable es cualquier género de posición, acción o calidad que constituye

argumento y signo de poder. Por consiguiente, ser honrado, querido de

muchos, es honorable, porque ello constituye expresión de poder. Ser

honrado por pocos o por ninguno, es deshonrosos. Dominio y victoria son

cosas honorables porque se adquieren por la fuerza; y la servidumbre, por

necesidad o temor, es deshonrosa. La buena fortuna (si dura) es honorable,

como signo que es del favor de Dios. La mala fortuna y el infortunio son

deshonrosos. (Leviatán X, 72).

La falta de ciencia, considerada como ignorancia, genera en los hombres la

necesidad de encontrar alguna referencia, alguna opinión, alguna autoridad en la cual

confiar, ya que la propia no alcanza.

104

La ignorancia de las causas y la constitución original del derecho, de la

equidad, de la ley, de la justicia, disponen al hombre a convertir la

costumbre y el ejemplo en norma de sus acciones, de tal modo que se

considera injusto lo que por costumbre se ha visto castigar, y justo aquello

de cuya impunidad y aprobación se puede dar algún ejemplo, o precedente,

como dicen, de una manera bárbara los juristas que usan solamente esta falsa

medida de justicia….Esta es la causa de que la doctrina de lo justo y de lo

injusto sea objeto de perpetua disputa, por parte de la pluma y de la espada,

mientras que la teoría de las líneas y de las figuras no lo es, porque en tal

caso los hombres no consideran la verdad como algo que interfiera con las

ambiciones, el provecho o las a apetencias de nadie.

En efecto, no dudo de que si hubiera sido una cosa contraria al derecho

de dominio de alguien, o al interés de los hombres que tienen este dominio,

el principio según el cual los tres ángulos de un triángulo equivalen a dos

ángulos de un cuadrado, esta doctrina hubiera sido si no disputada, por lo

menos suprimida, quemándose todos los libros de Geometría, en cuanto ello

hubiera sido posible al interesado. (Leviatán, XI, 83-84).

El derecho natural y la ley natural

Si hay derecho natural, también hay ley natural; Hobbes define así ambos conceptos:

Ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o norma general, establecida

por la razón, en virtud de la cual se prohíbe a un hombre hacer lo que puede

destruir su vida o privarle de los medios de conservarla; o bien, omitir

aquello mediante lo cual piensa que pueda quedar su vida mejor preservada.

Aunque quienes se ocupan de estas cuestiones acostumbran confundir jus y

lex, derecho y ley, precisa distinguir esos términos, porque el Derecho

consiste en la libertad de hacer u omitir, mientras que la Ley determina y

obliga a una de esas dos cosas. Así la ley y el derecho difieren tanto como la

obligación y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a una

misma materia. (Leviatán, XIV, 106).

Esto da lugar a nuevos interrogantes acerca de si es necesario lograr para la sociedad

ese sistema que genere consenso, y por qué motivo, y entre quiénes, y en todo caso cómo

conseguirlo. Hobbes, busca su respuesta inmediata en su noción de la condición natural del

género humano, entendida como “Estado de Naturaleza”.

…es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder

común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se

denomina; una guerra tal que es la de todos contra todos. Porque la Guerra no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante

el tiempo en que la voluntad de lucha se manifiesta de modo suficiente…así

la naturaleza de la guerra consiste no ya en la lucha actual, sino en la

105

disposición manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad

de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz. (Leviatán, X III, 102).

A partir de los conflictos políticos y religiosos de su época y a través de su análisis,

Hobbes construye su proyecto prepolítico o presocial, pues para él no hay diferencia.

Establece una distinción entre lo que hoy llamamos sociedad política y/o Estado y el

Estado de Naturaleza. Este último que es condición natural del hombre es repetitivo,

recurrente; es caótico y anárquico; carente de justicia, propiedad y moral, marcado por la

existencia de una absoluta libertad individual.

¿Qué significa libertad para Hobbes? No es un concepto ético ni moral; está basado

en los principios de la ciencia, que corresponden a su época, de carácter mecanicista, por lo

tanto entiende que es movimiento. Para él todo es movimiento, no hay motor inmóvil, Dios

no es necesario.

Por Libertad se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra,

la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia

reducen parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere; pero no

pueden impedirle que use el poder que le resta, de acuerdo con lo que su

juicio y razón le dicten. (Leviatán, XIV, 106).

En consonancia con ese carácter mecanicista, resulta que tanto la naturaleza como la

conducta social de los hombres son sistemas físicos, de causa-efecto, de acción-reacción.

Para descubrir cuál es el modelo de sociedad en que los hombres podrían vivir en armonía,

habría que buscar las causas que provoquen los efectos deseados.

Las pasiones de los hombres

Parte de una idea del hombre sumamente escéptica, pesimista, negativa, cuyo trasfondo es

muy simple. Según que el movimiento vital (instinto de conservación) se vea favorecido o

perjudicado por determinados estímulos, aparecerán en ese hombre dos tipos básicos de

sentimientos: deseo o aversión; y de esos dos tipos de sentimientos, derivan otros más

amplios, más profundos:

¿Cuál es el deseo básico del hombre en el Estado de Naturaleza? La seguridad, que

vale para todos los animales. También está el apropiarse, por derecho (del más fuerte) de

todas las cosas, que existen en la naturaleza. Como se señalara anteriormente, el hombre en

su estado natural carece del principio de justicia, propiedad y moral, ¿por qué?

106

En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada

puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia

están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe: donde no

hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos

virtudes cardinales. Justicia e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del

espíritu. Si lo fueran, podrían darse en un hombre que estuviera solo en el

mundo, lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones. Son, aquéllas,

cualidades que se refieren al hombre en sociedad, no en estado solitario. Es

natural también que en dicha condición no existan propiedad ni dominio, ni

distinción entre tuyo y mío; sólo pertenece a cada uno lo que puede tomar, y

sólo en tanto que puede conservarlo. Todo ello puede afirmarse de esa

miserable condición en que el hombre se encuentra por obra de la simple

naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de superar ese estado, en parte

por sus pasiones, en parte por su razón.

Las pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la

muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y

la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo. La razón sugiere adecuadas

normas de paz, a las cuales pueden llegar los hombres por mutuo consenso.

Estas normas son las que, por otra parte, se llaman leyes de naturaleza…

(Leviatán, XIII, 104-105).

El individuo está en permanente competencia salvaje contra los demás12, y el deseo

de seguridad conduce al deseo de poder, que se expresa en diferentes atributos o campos

simbólicos como, entre otros, riqueza, honor, posición social. A su vez, se produce un

efecto paradojal que a más poder más inseguridad, lo que implica más deseo de seguridad.

Por consiguiente, todo aquello que es consustancial a un tiempo de guerra,

en que los hombres viven sin otra seguridad que la de su propia fuerza y su

propia invención pueden proporcionarles. En una situación semejante no

existe oportunidad para la industria, ya que su fruto es incierto; por

consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación, ni uso de los artículos

que pueden ser importados por mar, ni construcciones confortables, ni

instrumentos para mover y remover las cosas que requieren mucha fuerza, ni

conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras,

ni sociedad; y lo que es peor de todo, existe continuo temor y peligro de

muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca embrutecida y

breve. (Leviatán, XIII, 103).

12 “El hombre es el lobo del hombre “(Homo homini lupus), esta frase fue extractada de un epigrama

de Thomas Hobbes (1588-1679), quien se inspiró en un pasaje del drama Asinaria de Tito Lacio (Maccio)

Plauto (254-184 a.c.), que dice: “Lupus est homo homini, non homo” (el hombre es lobo del hombre, no

hombre).

107

¿Cuál es el derecho natural que les asiste a los hombres?

El derecho de naturaleza, lo que los escritores llaman comúnmente jus

naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como

quiera, para la conservación su propia naturaleza, es decir, de su propia vida;

y por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razón

considere como los medios más aptos para lograr ese fin. […]La condición

del hombre es una condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada

uno está gobernado por su propia razón, no existiendo nada, de lo que pueda

hacer uso, que no le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus

enemigos. De aquí se sigue que, en semejante condición, cada hombre tiene

derecho a hacer cualquiera cosa, incluso en el cuerpo de los demás. Y, por

consiguiente, mientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto

a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie (por fuerte o sabio

que sea) de existir durante todo el tiempo que ordinariamente la Naturaleza

permite vivir a los hombres. De aquí resulta un precepto o regla general de la

razón, en virtud de la cual, cada hombre debe esforzarse por la paz,

mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe

buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra. La primera fase de

esta regla contiene la ley primera y fundamental de naturaleza, a saber:

buscar la paz y seguirla. La segunda, la suma del derecho de naturaleza, es

decir: defendernos a nosotros mismos, por todos los medios posibles.

(Leviatán , XIV, 106- 107).

Aparición del contrato

El hombre, entonces, comienza a racionalizar el rechazo a los estímulos displacenteros, es

decir, los motivos que generan discordia entre los hombres, cuyas tres causas principales

son: competencia, desconfianza y gloria. De ese modo los individuos deben renunciar a

esos derechos naturales:

Renunciar un derecho a cierta cosa, es despojarse a sí mismo de la libertad

de impedir a otro el beneficio del propio derecho a la cosa en cuestión. En

efecto, quien renuncia o abandona su derecho, no da a otro hombre un

derecho que este último hombre no tuviera antes. No hay nada a que un

hombre no tenga derecho por naturaleza: solamente se aparta del camino de

otro para que éste pueda gozar de su propio derecho original sin obstáculo

suyo, y sin impedimento ajeno. Así que el efecto causado a otro hombre por

la renuncia al derecho de alguien, es, en cierto modo, disminución de los

impedimentos para el uso de su propio derecho originario. Se abandona un

derecho bien sea por simple renunciación o por transferencia a otra persona.

Por simple renunciación cuando el cedente no se preocupa de la persona

beneficiada por su renuncia. Por transferencia cuando desea que el beneficio

recaiga en una o varias personas determinadas. (Leviatán, XIV, 107-108).

108

Los hombres renuncian o transfieren sus derechos, para establecer un contrato que

implica otra racionalidad general, externa, que se transforma en un sistema de reglas que

indica a los individuos qué deben hacer y a cuya racionalidad debe someterse la

racionalidad individual. Por lo tanto, Hobbes define como contrato a la “mutua

transferencia de derechos” que los hombres están obligados a respetarlo, de lo contario, se

produce injusticia o injuria. La renuncia o transferencia es una declaración expresa por

hechos y/o palabras que constituyen los lazos; romperlos configura el temor a alguna mala

consecuencia.

La renuncia o transferencia es un acto voluntario que supone algún bien para sí

mismo, que no es sino la seguridad de su vida y los modos de conservarla. Uno de los

contratantes puede entregar la cosa convenida y dejar que el otro realice su prestación luego

de transcurrido cierto tiempo, en el que se mantiene la confianza. Aquí el contrato se

denomina pacto o convenio. Se otorga un crédito cuyo cumplimiento se denomina

observancia de fe, o de promesa y su inobservancia, violación de fe .Cuando la

transferencia de derecho no es mutua, no se trata de un contrato, sino de una donación,

liberalidad o gracia.

Los signos del contrato son expresos o por inferencia. Los primeros están dados por

palabras en presente o futuro (promesa). Los segundos son consecuencia de palabras,

silencios, acciones u omisiones. Las palabras que indican simple promesa a futuro no son

obligatorias porque todavía no hay derecho transferido; en cambio las que se refieren a

pasado o presente indican liberalidad y transfieren derecho.

En los contratos, las palabras son de pasado, presente y futuro, pues al ser de a dos,

la promesa se convierte en pacto y es obligatoria. El que cumple primero un contrato

merece lo que ha de recibir del otro. Cuando no existe autoridad coercitiva, ante la menor

sospecha razonable de no cumplirse el pacto por una de las partes, el pacto es nulo. No lo

es, en cambio, si existe poder suficiente sobre ambos contratantes. El derecho al fin implica

el derecho a los medios.

Quienes dan a un hombre el derecho de gobernar, en plena soberanía, se

comprende que le transfieren el derecho de recaudar impuestos para

109

mantener un ejército, y de pagar magistrados para la administración de

justicia. (Leviatán, XIV, 113).

No se puede pactar ni con las bestias ni con Dios.

Es imposible hacer pactos con las bestias, porque como no comprenden

nuestro lenguaje ni aceptan ninguna traslación de derecho, ni pueden

transferir un derecho a otro: por ello no hay pacto, sin excepción alguna.

Hacer pactos con Dios es imposible, a no ser por mediación de aquellos con

quienes Dios habla, ya sea por revelación sobrenatural o por quienes en su

nombre gobiernan; de otro modo no sabríamos si nuestros pactos han sido o

no aceptados. (Leviatán, XIV, 113).

El pacto es un acto voluntario que involucra algo posible y venidero.

En consecuencia, prometer lo que se sabe imposible, no es pacto. Pero si se

prueba ulteriormente como imposibles algo que se consideró como posible

en un principio, el pacto es válido y obliga (si no a la cosa misma, por lo

menos a su valor); o, si esto es imposibles, a la obligación manifiesta de

cumplir tanto como sea posibles; porque nadie está obligado a más.

(Leviatán, XIV, 113).

Sin embargo, los pactos arrancados por temor son válidos.

Los pactos estipulados por temor, en la condición de mera naturaleza, son

obligatorios. Por ejemplo, si yo pacto el pago de un rescate por ver

conservada mi vida por un enemigo, quedo obligado por ello. En efecto, se

trata de un pacto en que uno recibe el beneficio de la vida; el otro contratante

recibe dinero o prestaciones, a cambio de ello; por consiguiente, donde

(como ocurre en la condición de naturaleza pura y simple) no existe otra ley

que prohíba el cumplimiento, el pacto es válido. (Leviatán, XIV, 114).

Los hombres se liberan de los pactos de dos maneras: por cumplimiento o por

remisión de los mismos. Un pacto anterior anula otro ulterior. Nadie puede pactar para no

defenderse o acusarse así mismo.

Un pacto de no defenderme a mi mismo con la fuerza contra la fuerza, es

siempre nulo, pues, tal como he manifestado anteriormente, ningún hombre

puede transferir o despojarse de su derecho de protegerse a sí mismo de la

muerte, las lesiones o el encarcelamiento. El anhelo de evitar esos males es

la única finalidad de despojarse de un derecho, y, por consiguiente, la promesa de no resistir a la fuerza no transfiere derecho alguno, ni es

obligatoria en ningún pacto. […]Por la misma razón es inválido un pacto

para acusarse a sí mismo, sin garantía de perdón. (Leviatán, XIV, 114-115).

110

Tampoco el testimonio bajo tortura es válido:

Lo que en tal caso se confiesa tiende, sólo, a aliviar al torturado, no a

informar a los torturadores: por consiguiente, no puede tener el crédito de un

testimonio suficiente. En efecto, quien se entrega así mismo como resultado

de una acusación, verdadera o falsa, lo hace para tener el derecho de

conservar su propia vida. (Leviatán, XIV, 115).

Las palabras son débiles pero se ven reforzadas por dos elementos auxiliares: temor

a las consecuencias de quebrantarlas u orgullo por ser innecesario faltar a ellas. Este es muy

poco frecuente, y el otro puede ser temor al poder de espíritus invisibles (religión) o al de

los hombres a quienes se perjudica.

El temor al primero es, en cada ser humano, su propia religión, implantada

en la naturaleza del hombre antes que la sociedad civil. Con el último no

ocurre así, o, por lo menos, no es motivo bastante para imponer a los

hombres el cumplimiento de sus promesas, porque en la condición de mera

naturaleza, la desigualdad del poder no se discierne sino en la eventualidad

de la lucha. (Leviatán, XIV, 116).

La finalidad consiste en jurar por el Dios que temen, bajo la forma del juramento;

esto es una promesa que de no cumplirse llevará a la renuncia a la gracia de Dios. En

realidad no se jura sino por Dios. Nada agrega el juramento a la obligación pues si el pacto

es legal obliga ante Dios, con o sin juramento, y si es ilegal no obliga aunque haya

juramento.

De esta ley de Naturaleza, según la cual estamos obligados a transferir a

otros aquellos derechos que, retenidos, perturban la paz de la humanidad, se

deduce una tercera ley, a saber: que los hombres cumplan los pactos que han

celebrado. Sin ello, los pactos son vanos, y no contienen sino palabras

vacías, y subsistiendo el derecho de todos los hombres a todas las cosas,

seguimos hallándonos en situación de guerra. (Leviatán, XIV, 118).

(Leviatán, XV, 118).

Sobre el principio de justicia

111

De esta ley surge el concepto de Justicia, pues si no ha habido pacto, ninguna acción puede

ser injusta. “Pero cuando se ha hecho un pacto, romperlo es injusto. La definición de

INJUSTICIA no es otra sino ésta: el incumplimiento de un pacto” (Leviatán, XV, 118).

Hay una relación estrecha entre justicia y propiedad

…la justicia es la voluntad constante de dar a cada uno lo suyo. Por tanto,

donde no hay suyo, es decir donde no hay propiedad, no hay injusticia; y

donde no se ha erigido un poder coercitivo, es decir, donde no existe un

Estado, no hay propiedad. Todos los hombres tienen derecho a todas las

cosas, y por tanto donde no hay Estado, nada es injusto. Así, que la

naturaleza de la justicia consiste en la observancia de pactos válidos: ahora

bien, la validez de los pactos no comienza sino con la constitución de un

poder civil suficiente para compeler a los hombres a observarlos. Es

entonces, también, cuando comienza la propiedad. (Leviatán, XV, 119).

La justicia no es contraria a la razón, en cambio:

Es contrario a la razón alcanzar la soberanía por la rebelión: porque a pesar

de que se alcanzara, es manifiesto que, conforme a la razón, no puede

esperarse que sea así, sino antes al contrario; y porque al ganarla en esa

forma, se enseña a otros a hacer lo propio. Por consiguiente, la justicia, es

decir, la observancia del pacto, es una regla de razón en virtud de la cual se

nos prohíbe hacer cualquiera cosa susceptible de destruir nuestra vida: es,

por lo tanto, una ley de naturaleza. (Leviatán, XV, 121).

Justo e injusto, no significan lo mismo según se atribuya el concepto a los hombres

o a las acciones.

Cuando se atribuyen a los hombres implican conformidad o disconformidad

de conducta, con respecto a la razón. En cambio, cuando se atribuyen a las

acciones, significan la conformidad o disconformidad con respecto a la

razón, no ya de la conducta o género de vida, sino de los actos particulares.

[…] Esta justicia de la conducta es lo que se significa cuando la justicia se

llama virtud, y la injusticia vicio. Ahora bien, la justicia de las acciones hace

que a los hombres no se les denomine justos, sino inocentes; y la injusticia

de las mismas (lo que se llama injuria) hace que les sea asignada la

calificación de culpables. (Leviatán, XV, 122-23).

Hobbes disiente en la forma que se caracteriza a la división de la justicia de las

acciones en conmutativa y distributiva, donde la primera consiste en una proporción

112

aritmética o igualdad de valor de las cosas contratadas; y la segunda en geométrica o de

distribución de iguales beneficios a hombres de igual mérito.

Por tal razón no es exacta esta distinción en el sentido en que suele ser

expuesta. Hablando con propiedad, la justicia conmutativa es la justicia de

un contratante, es decir, el cumplimiento de un pacto en materia de comprar

o venta; o el arrendamiento y la aceptación de él; el presta y el pedir

prestado; el cambio y el trueque, y otros actos contractuales. Justicia

distributiva es la justicia de un árbitro, esto es, el acto de definir lo que es

justo. Mereciendo la confianza de quienes lo han erigido en árbitro, si

responde a esa confianza, se dice que distribuye a cada uno lo que le es

propio: ésta es, en efecto, distribución justa, y puede denominarse (aunque

impropiamente) justicia distributiva, y, con propiedad mayor, equidad, la

cual es una ley de naturaleza. (Leviatán, XV, 124).

Leyes naturales

Según Hobbes, las leyes de naturaleza pueden enumerarse de la siguiente manera: la

primera: buscar la paz y seguirla; la segunda: que uno acceda, si los demás consienten

también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de si mismo, a renunciar

este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás

hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a él mismo. La tercera como

acabamos de ver es la justicia; la cuarta es la gratitud; la quinta es la complacencia; la sexta

es la facilidad para perdonar; la séptima consiste en que en las venganzas los hombres no

consideren la magnitud del mal pasado, sino la grandeza del bien venidero; la octava

establece que ningún hombre, por medio de actos, palabras, continente o gesto manifieste

odio o desprecio a otro; la novena contra el orgullo; la décima contra la arrogancia; la

undécima es la equidad; la duodécima se refiere al igual uso en común de las cosas

indivisas; la décimo tercera establece que la primera posesión ( de aquello que no pede

disfrutarse en común ni dividirse) sea determinada por la suerte; la decimocuarta es la de

primogenitura; la decimoquinta establece el salvoconducto para los mediadores; la

decimosexta es la de sumisión al arbitraje; la decimoséptima establece que nadie es juez de

sí mismo; la decimoctava además que nadie puede ser juez cuando tenga una causa natural

de parcialidad; la decimonovena se refiere a la necesidad de conceder crédito a los testigos.

La regla mediante la cual pueden distinguirse fácilmente las leyes de naturaleza

“puede expresarse diciendo: No hagas a otro lo que no querrías que te hicieran a ti”

113

(Leviatán, XV, 129). Las leyes de naturaleza siempre obligan in foro interno, en la

conciencia; en cambio no siempre obligan in foro externo, es decir en su aplicación. Por

otro lado todas ellas son eternas porque los valores que defienden son inmutables, y

“Porque nunca podrá ocurrir que la guerra conserve la vida, y la paz la destruya.”

(Leviatán, XV, 130).

La causa, fin o designio de los hombres es la seguridad,

…y, por añadidura, el logro de una vida más armónica; es decir, el deseo de

abandonar esa miserable condición de guerra que, tal como hemos

manifestado, es consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los

hombres, cuando no existe poder visibles que los tenga a raya y los sujete,

por temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observancia de las

leyes de naturaleza. (Leviatán, XVII, 137).

Pero, la ley de naturaleza no ofrece seguridad, pues la justicia, piedad, modestia,

equidad son contrarias a nuestras pasiones. Los pactos que no descansan en la espada no

son más que palabras, y esto es válido tanto en el ámbito de las familias como de los reinos

y ciudades. La seguridad no está dada por la simple conjunción es decir por el número en

sí, sino por comparación con el enemigo. Tampoco una multitud brinda seguridad, si se

guía por intereses particulares, pues fácilmente será dominada por un pequeño grupo

coherente. Aunque se gane una batalla por esfuerzo unánime, si desaparece el enemigo en

común, nuevamente se disgregan.

A diferencia de otras criaturas vivas, como las hormigas y las abejas, que viven

socialmente, los hombres no pueden adoptar el mismo comportamiento porque estos viven

en pugna de honores y dignidad, mientras que en aquéllas coincide el bien común con el

individual; tampoco tienen uso de razón; los hombres se valen de Dios y el demonio;

mientras las criaturas no reconocen injuria o daño mientras están a gusto, los hombres

necesitan ser complacidos, mostrar su sabiduría y controlar las acciones del Estado; la

buena inteligencia de las criaturas es natural, la de los hombres es artificial (por pacto) y se

requiere de algo más que lo haga constante y obligatorio.

El Estado o Leviatán

114

Para dirigir las acciones hacia el beneficio colectivo, los hombres deben conferir

todo su poder y fortaleza a un hombre o asamblea. La multitud así unida se denomina

Estado, en latín Civitas.

Esta es la generación de aquel gran LEVIATAN, o más bien (hablando con

más reverencia), de aquel dios mortal, al cual debemos, bajo el Dios

inmortal, nuestra paz y nuestra defensa. Porque en virtud de esta autoridad

que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza

tanto poder y fortaleza, que por el terror que inspira es capaz de conformar

las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua

ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello consiste la esencia del

Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos actos, una gran

multitud, por pactos mutuos, realizados entre si, ha sido instituida por cada

uno como autor, al objeto de que puede utilizar la fortaleza y medios de

todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común. El

titular de esta persona se denomina SOBERANO, y se dice que tiene poder

soberano; cada uno de los le rodean es SÚBDITO suyo. (Leviatán, XVII,

141).

Se alcanza dicho poder, a través de dos formas, por fuerza natural, dando lugar a un

Estado por adquisición; o por voluntad colectiva, originándose así un Estado por

institución. Un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres convienen y

pactan entre sí que a un cierto hombre o asamblea se le otorgará por mayoría la

representación de todos y cada uno de ellos. Todos (los que votaron a favor y los que lo

hicieron en contra) deben autorizar las acciones y juicios de ese hombre o asamblea como

si fueran propios, a fin de vivir apaciblemente y ser protegidos.

Los súbditos no pueden cambiar de forma de gobierno y los pactos ulteriores son

nulos. Si uno desobedece es injusticia, aún en el caso de invocar un supuesto pacto con

Dios, ya que esto sólo sería posible a través del representante que es quien detenta la

soberanía; razón por la cual además de injusto, sería vil e inhumano.

Los derechos del soberano

El soberano no forma parte del pacto, por lo tanto no puede quebrantarlo y ninguno

de sus súbditos puede ser liberado aduciendo una infracción de aquél. Nadie sin injusticia

puede protestar por la institución del soberano declarado por mayoría, si lo hace debe ser

dejado en condición de guerra y cualquiera puede eliminarlo sin injusticia. Los actos del

soberano no pueden considerarse como injuria o injusticia, aunque pueda cometer

115

iniquidad, porque los actos de aquel son el resultado de la autorización de los súbditos y

nadie puede injuriarse así mismo. Nada que haga un soberano puede ser castigado por un

súbdito.

El soberano es juez de lo que es necesario para la paz y defensa de sus súbditos pues

tiene derecho al fin y a los medios y debe escoger las doctrinas que mejor las garanticen.

Tiene derecho a prescribir las normas que rigen la propiedad, lo bueno y lo malo, lo

legítimo y lo ilegítimo y son leyes civiles propias de cada Estado. Tiene también derecho de

hacer la guerra y la paz, según lo crea conveniente; es generalísimo de un ejército. Está

facultado para elegir los consejeros, ministros, funcionarios y magistrados tanto en la

guerra como en la paz. Le asiste además el derecho de castigar y recompensar, según la ley

existente o en su defecto su propio arbitrio, y a designar honores y preeminencias. Esos

derechos son indivisibles y no pueden ser cedidos sin renuncia directa del poder soberano.

Tanto el poder como el honor del soberano son mayores que los de cualquiera o de todos

los súbditos. Por último,

…es inherente a la soberanía, el derecho de hacer la guerra y la paz con otras

naciones y Estados; es decir, de juzgar cuándo es para el bien público, y qué

cantidad de fuerzas deben ser reunidas, armadas y pagadas par ese fin, y

cuánto dinero se ha de recaudar de los súbditos para sufragar los gastos

consiguientes. Porque el poder mediante el cual tiene que ser defendido el

pueblo, consiste en sus ejércitos, y la potencialidad de un ejército radica en

la unión de sus fuerzas bajo un mando, mando que a su vez compete al

soberano instituido, porque el mando de las militia sin otra institución, hace

soberano a quien lo detenta. Y, por consiguiente, aunque alguien sea

designado general de un ejército, quien tiene el poder soberano es siempre

generalísimo. (Leviatán, XVIII, 147).

El poder del soberano es indivisible y no puede ser enajenado y lo mismo sucede

con “los derechos que constituyen la esencia de la soberanía, y son los signos por los cuales

un hombre puede discernir en qué hombres o asamblea de hombres está situado y reside el

poder soberano. Son estos derechos, ciertamente, incomunicables e inseparables.”

(Leviatán, XVIII, 148).

Dominio

116

La soberanía por adquisición se distingue porque el poder soberano se adquiere por la

fuerza, cuando los hombres singularmente o unidos por la pluralidad de votos, por temor a

la muerte o a la servidumbre, autorizan a ese hombre o asamblea.

Este género de dominio o soberanía difiere de la soberanía por institución

solamente en que los hombres que escogen su soberano lo hacen por temor

mutuo, y no por temor a aquel a quien instituyen. Pero en este caso, se

sujetan a aquel a quien temen. En ambos casos lo hacen por miedo…

(Leviatán, XX, 162).

Los derechos de la soberanía en ambos casos son los mismos, y el dominio se

adquiere por generación o por conquista. Por generación es el que tienen los padres sobre

los hijos, se llama paternal, pero no es por el simple hecho de haberlos procreado, sino que

es por contrato. Cuando éste no existe, el dominio corresponde a la madre, porque en la

condición de mera naturaleza, donde no existen leyes matrimoniales, no puede saberse

quién es el padre, a menos que la madre lo declare: por consiguiente, el derecho de dominio

sobre el hijo depende de la voluntad de ella, y es suyo, en consecuencia. El derecho de

sucesión al dominio paterno sigue las mismas reglas del derecho de sucesión a la

monarquía.

El dominio por conquista es el llamado despótico. Una vez vencido y hecho el

pacto, no antes, el vencido se convierte en siervo. No es por la victoria sino por el pacto, es

decir por el consentimiento del vencido. No se le concede la vida sino que se difiere hasta

una ulterior deliberación. El señor es dueño también de cuanto posee el siervo.

En todos los Estados el poder debe ser absoluto.

En suma, los derechos y consecuencias de ambas cosas, del dominio

paternal y el despótico, coinciden exactamente con los del soberano por

institución, y por las mismas razones […] en ambos casos es el soberano

igualmente absoluto, o de lo contrario la soberanía no existe; y de este modo,

cada hombre puede protegerse a sí mismo legítimamente, si puede, con su

propia espada, lo cual es condición de guerra. (Leviatán, XX, 166).

Redefinición de libertad

Recordemos que Hobbes define la libertad como ausencia de impedimento externo al

movimiento y vale tanto para criaturas racionales como irracionales. Cuando la falta de

117

movimiento es inherente a la constitución de la cosa misma, no se dice que carece de

libertad sino de fuerza para moverse.

De acuerdo con esta genuina y común significación de la palabra, es un

HOMBRE LIBRE quien en aquellas cosas de que es capaz por su fuerza y por

su ingenio, no está obstaculizado para hacer lo que desea. (Leviatán, XXI,

171).

Las palabras libre y libertad sólo pueden usarse para los cuerpos, ya que si algo no

puede hallarse sujeto a movimiento, tampoco puede sufrir impedimento. Temor y libertad

son términos coherentes: “Generalmente todos los actos que los hombres realizan en los

Estados, por temor a la ley, son actos cuyos agentes tenían libertad para dejar de hacerlos.”

(Leviatán, XX, 172).

Libertad y necesidad también lo son, pues la libertad de los hombres en hacer algo

va acompañada de la necesidad de hacer lo que Dios quiere. En virtud de esos vínculos, la

libertad de los súbditos radica solamente en aquellas cosas que ha predeterminado el

soberano. La libertad apreciada por los escritores es la libertad de los soberanos, no la de

los particulares. Estado libre es aquel en el que sus representantes tienen la libertad de

resistir o invadir a otro pueblo, no en el sentido de que cada particular tuviese libertad para

oponerse a los primeros.

Pero los súbditos tienen libertad para defender su propio cuerpo, incluso contra

quienes legalmente los invaden, además de no estar obligados a dañarse a si mismos: “Ya

he explicado anteriormente, que los pactos de no defender el propio cuerpo de un hombre,

son nulos.” (Leviatán, XXI, 177).

Cuando la negativa a obedecer frustra la finalidad para la cual se instituyó la

soberanía, no hay libertad para rehusar, en los demás casos si. Lo que la ley no establece (el

silencio de la ley), otorga libertad al súbdito para hacer u omitir. La obligación de los

súbditos con respecto al soberano se comprende que no ha de durar ni más ni menos que lo

que dure el poder mediante el cual tiene capacidad para protegerlos. De tal forma que los

súbditos quedan absueltos de su obediencia al soberano en casos de guerra, cautiverio,

renuncia del soberano y de sus herederos, muerte sin conocimiento del sucesor, destierro,

que un soberano se constituya en súbdito de otro, pero no si es convertido en prisionero, ya

que no se desprende de esa situación que haya cesado su derecho de soberanía.

118

La prosperidad del Estado

La nutrición de un Estado consiste en la abundancia y distribución de

materiales que conducen a la vida: en su acondicionamiento o preparación, y

una vez acondicionados, en la transferencia para su uso público, por

conductos adecuados. (Leviatán, XXIV, 202).

La abundancia está limitada por la naturaleza, consiste en los frutos del mar y la

tierra, depende también del favor de Dios, del trabajo y la laboriosidad de los hombres. Los

artículos pueden ser nativos (autóctonos, recursos propios) o extranjeros (importación),

… y como hay pocos países que no produzcan algo más de lo necesario, los

artículos superfluos que pueden obtenerse en el país, dejan de ser superfluos,

ya que proveen a la satisfacción de las necesidades nacionales mediante

importación de lo que puede obtenerse en el extranjero, sea por cambio, o

por justa guerra, o por el trabajo; porque también el trabajo humano es un

artículo susceptible de cambio con beneficio, lo mismo que cualquier otra

cosa. (Leviatán, XXIV, 202).

La distribución o propiedad compete al soberano según lo que él mismo juzgue

conforme a la equidad y al bien común. La propiedad que un súbdito tiene en sus tierras

consiste en un derecho a excluir a los demás súbditos del uso de las mismas, pero no a

excluir a su soberano. En general si el Estado mismo posee tierras, su representante

arrastrado por las pasiones humanas tiende a la disolución de aquel y la vuelta al Estado de

naturaleza.

Corresponde también al soberano determinar las materias y lugares de tráfico con el

extranjero. Establece, también, la medida de cambio entre los súbditos, a través del oro,

plata y dinero, aunque, los dos primeros tienen un valor intrínseco, común a todos los

Estados, el dinero en cambio puede ser elevado o rebajado de valor y es de uso interno. Los

conductos y vías del dinero para uso público son de dos tipos: uno hacia las arcas públicas,

y el otro, consiste en la salida de ellas para hacer frente a los pagos públicos.

Leyes civiles

119

Si para alcanzar la paz se ha creado un hombre artificial, el Estado, también se han creado

cadenas artificiales llamadas leyes civiles. Los vínculos son débiles por naturaleza, se

mantienen por el peligro y no por la dificultad de romperlos.

Defino la ley civil de esta manera: LEY CIVIL es, para cada súbdito, aquellas

reglas que el estado le ha ordenado de palabra o por escrito o con otros

signos suficientes de la voluntad, para que las utilice en distinguir lo justo de

lo injusto, es decir, para establecer lo que es contrario y lo que no es

contrario a la ley. (Leviatán, XXVI, 217).

La distinción y división de las leyes ha sido hecha de diversas maneras, según los

diferentes métodos aplicados por quienes han escrito sobre ellas. En efecto, es una cosa que

no depende de la naturaleza, sino del propósito del escritor, y es auxiliar de cualquier otro

método del hombre.

Otra división de las leyes es en naturales y positivas. Son leyes naturales las que

han sido leyes por toda la eternidad, y no solamente se llaman leyes naturales, sino también

leyes morales, porque descansan en las virtudes morales, como la justicia, equidad, y todos

los hábitos del intelecto que conducen a la paz y a la caridad.

Positivas son aquellas que no han existido desde la eternidad, sino que han sido

instituidas como leyes por la voluntad de quienes tuvieron poder soberano sobre otros, y o

bien son formuladas, escritas o dadas a conocer a los hombres por algún otro argumento de

la voluntad de su legislador.

A su vez, entre las leyes positivas unas son humanas, otras divinas, y entre las leyes

humanas positivas, unas son distributivas, otras penales. Son distributivas las que

determinan los derechos de los súbditos, declarando a cada hombre en virtud de qué

adquiere y mantiene su propiedad sobre las tierras o bienes, y su derecho o libertad de

acción: estas leyes se dirigen a todos los súbditos. Son penales las que declaran qué

penalidad debe infligirse a quienes han violado la ley, y se dirigen a los ministros y

funcionarios establecidos para ejecutarlas.

Las leyes positivas divinas (puesto que las leyes naturales siendo eternas y

universales, son todas divinas) son aquellas que siendo mandamientos de Dios (no por toda

la eternidad, ni universalmente dirigidas a todos los hombres, sino sólo a unas ciertas gentes

o a determinadas personas) son declaradas como tales por aquellos a quienes Dios ha

120

autorizado para hacer dicha declaración. Pero, ¿cómo puede un hombre, sin revelación

sobrenatural, asegurarse de la revelación recibida por el declarante, y cómo puede verse

obligado a obedecerla? Ningún hombre puede saber de modo infalible, por razón natural,

que otro ha tenido una revelación sobrenatural de la voluntad divina; sólo puede haber una

creencia, y según que los signos de ésta aparezcan mayores o menores, la creencia es unas

veces más firme y otras más débil.

Es necesario conocer las leyes divinas para saber si una ley civil es contraria o no a

la ley divina, pues al no conocerla, un súbdito puede ofender a la Divina majestad por

excederse en la obediencia civil, o por temor de ofender a Dios realiza una trasgresión de

los preceptos del Estado.

Las leyes civiles deben darse a conocer de modo manifiesto, de lo contrario, no

serían tales; así sucede con la promulgación de las mismas a cargo de los hombres. En el

caso de Dios, éste da a conocer sus leyes por tres conductos: por los dictados de la razón

natural, por revelación y por la voz de un hombre que por hacer milagros, adquiere crédito

entre los demás.

Existe todavía otra distinción de las leyes, en fundamentales y no fundamentales; se

estima como ley fundamental, en un Estado, aquella en virtud de la cual, cuando la ley se

suprime, el Estado decae y queda totalmente arruinado, como una construcción cuyos

cimientos se destruyen.

Ley y derecho civil

Las palabras lex civilis y jus civile, es decir, ley y derecho civil, están usadas de modo

ambiguo para una misma cosa, pero no debería ocurrir así. En efecto, derecho es libertad:

concretamente, aquella libertad que la ley civil nos deja. Pero la ley civil es una obligación,

y nos arrebata la libertad que nos dio la ley de naturaleza. La naturaleza otorgó a cada

hombre el derecho a protegerse a sí mismo por su propia fuerza, y a invadir a un vecino

sospechoso, por vía de prevención; pero la ley civil suprime esta libertad en todos los casos

en que la protección legal puede imponerse de modo seguro. En este sentido lex y jus son

diferentes de obligación y libertad.

La fuente de todo delito estriba en algún defecto del entendimiento, o en

algún error en el razonar, o en alguna violencia repentina de las pasiones.

121

Defecto en el entendimiento es ignorancia; en el razonamiento, opinión

errónea. A su vez, la ignorancia es de tres clases: de la ley, del soberano y

de la pena. La ignorancia de la ley de naturaleza no excusa a nadie, porque

en cuanto una persona ha alcanzado el uso de razón, se la supone consciente

de que no debe hacer a otro lo que no quiere que le hagan a él. Por tanto, en

cualquier lugar a donde vaya un hombre, si hace algo contrario a esa ley, es

un delito. […]Ahora bien la ignorancia de la ley civil excusará a un hombre

en un país extraño, hasta que le sea declarada; hasta entonces, ninguna ley

civil es obligatoria.

De la misma manera, si la ley civil del país propio de un hombre no se

halla tan suficientemente declarada que él pueda conocerla si quiere, ni la

acción contra la ley de naturaleza, la ignorancia es una buena excusa: en los

demás casos, la ignorancia de la ley civil no exime.

La ignorancia del poder soberano en la localidad que es la ordinaria

residencia de un hombre, no le excusa, porque debe adquirir noticia del

poder por el cual ha sido protegido allí.

La ignorancia de la pena, cuando la ley es declarada, no exime a nadie.

En efecto, al quebrantar la ley, que sin el temor de la pena consecuente no

sería una ley sino palabras vanas, incurre en penalidad, aunque no sepa cuál

es ésta; y es así porque quien voluntariamente realiza una acción acepta

todas las consecuencias conocidas de ella. (Leviatán, XXVII, 240).

Exceptuada la ley de naturaleza, las demás leyes deben ser dadas a conocer a las

personas obligadas a obedecerlas, sea de palabra, o por escrito, o por algún otro acto que

manifiestamente proceda de la autoridad soberana.

Conocido el legislador, y suficientemente publicadas las leyes, todavía necesitan

otra circunstancia muy material para que sean obligatorias. Ciertamente no es en la letra

sino en la significación, es decir, en la interpretación auténtica de la ley (que estriba en el

sentido del legislador) donde radica la naturaleza de la ley. Por tanto la interpretación de

todas las leyes depende de la autoridad soberana, y los intérpretes no pueden ser sino

aquellos que designe el soberano (sólo al cual deben los súbditos obediencia).

Disolución de los Estados

La descomposición de los Estados depende de su institución imperfecta: “Entre las

enfermedades de un Estado quiero considerar, en primer término, las que derivan de una

institución imperfecta, y semejan a las enfermedades de un cuerpo natural, que proceden de

una procreación defectuosa.” (Leviatán, XXIX, 263).

Esas causas son: falta de poder absoluto, el soberano se conforma con menos poder

del necesario para asegurar la paz y defensa del Estado; juicio privado del bien y del mal,

122

que debilita y distrae al Estado. Lo que es adecuado para el Estado de naturaleza, no lo es

para la sociedad civil, aquí el único juez es el legislador que representa al Estado y la

medida del bien y el mal es la ley civil; conciencia errónea, en Estado de naturaleza la

conciencia determina el bien y el mal, en la sociedad civil, la ley es la conciencia pública;

pretensión de hallarse inspirado, la fe y la santidad no se alcanzan por estudio o razón, sino

por la inspiración o infusión sobrenatural, lo cual es falso, si bien no son frecuentes, no son

milagros sino cualidades que sobrevienen por la educación, disciplina, etc., por las cuales

actúa Dios sobre su elegido en el momento adecuado; error de considerar al soberano

sujeto a las leyes civiles, sólo lo está a las de la naturaleza. Supondría crear un juez sobre el

soberano, es decir, otro soberano, y esto podría extenderse sucesivamente creando

confusión; atribución de la propiedad absoluta a los súbditos; división del poder soberano,

lo cual no es más que disolverlo; imitación de otras formas de gobierno, imitación de los

antiguos griegos y romanos, oposición de poderes temporal y espiritual, gobiernos mixtos.

En el reino de Dios puede haber tres personas independientes sin

quebrantamiento de la unidad en el Dios que reina; pero donde reinan los

hombres, esto se halla sujeto a diversidad de opiniones, y no puede subsistir

así. Por consiguiente, si el rey representa la persona del pueblo, y la

asamblea general también la representa, y otra asamblea representa la

persona de una parte del pueblo, no existe en realidad una persona ni un

soberano, sino tres personas y tres soberanos distintos. Ignoro a qué

enfermedad natural del cuerpo humano puedo comparar exactamente esta

irregularidad de un Estado. Pero recuerdo haber visto un hombre que tenía

otro hombre creciendo al lado suyo, con cabeza, brazos, torso y estómago

propios; si hubiera tenido otro hombre pegado al lado opuesto, la

comparación hubiera podido resultar exacta. (Leviatán, XXIX, 271).

Éstas son las mayores enfermedades, pero también existen otras menores, como la

falta de dinero, esto ocurre cuando no tiene poder sobre la propiedad de los súbditos;

existencia de monopolios, cuando el tesoro público fluye con excesiva abundancia en unos

pocos particulares; por seguimiento a hombres populares, que apartan al pueblo de la

obediencia a las leyes; la excesiva grandeza de un ciudad, o un gran número de

corporaciones que al igual que la libertad de disputar contra el soberano, actúan como

Estados menores dentro de uno más grande, como gusanos en las entrañas de un hombre

natural.

123

La misión del soberano consiste en procurar la seguridad del pueblo, está obligado

por ley de naturaleza y ante Dios, no sólo comprende la vida de los súbditos, sino también

todas las actividades que legalmente puedan hacer, sin afectar al Estado.

Y esto se entiende que debe ser hecho no ya atendiendo a los individuos más

allá de lo que significa protegerlos contra las injurias, cuando se querellan,

sino por una providencia general contenida en pública instrucción de

doctrina y de ejemplo; y en la promulgación y ejecución de buenas leyes,

que las personas individuales puedan aplicar a sus propios casos. (Leviatán,

XXX, 275).

El soberano no puede renunciar ni transferir ninguno de sus derechos, pues quien

renuncia a los medios, renuncia también a los fines. Debe administrar justicia tanto al rico

como al pobre, pues es una ley natural a la que sí está sometido el soberano:

La seguridad del pueblo requiere, además, de aquel o aquellos que tienen el

poder soberano, que la justicia sea administrada por igual a todos los

sectores de la población; es decir, que lo mismo al rico y al poderoso que a

las personas pobres y oscuras, pueda hacérseles justicia en las injurias que

les sean inferidas; así como que el grande no pueda tener mayor esperanza

de inmunidad, cuando hace violencia, deshonra u otra injuria a una clase más

baja, que cuando uno de estos hace lo mismo a uno de aquellos. En esto

consiste la equidad, a la cual, por ser un precepto de la ley de naturaleza, un

soberano se halla igualmente sujeto que el más insignificante de su pueblo.

(Leviatán, XXX, 282-83).

El soberano debe asegurar la igualdad de tributación, basada en la igualdad de lo

que consume y por la desigualdad de la riqueza:

A la justicia igual corresponde, también, la igualdad en la imposición de

tributos; esta igualdad de tributación no se basa en la igualdad de riquezas,

sino en la igualdad de la deuda que cada hombre está obligado a pagar al

Estado por la defensa que le presta.[…]En cambio, cuando los impuestos son

establecidos sobre las cosas que los hombres consumen, cada hombre paga

igualmente por lo que usa, y el Estado no queda defraudado por el por el

gasto lujoso de los hombres privados. (Leviatán, XXX, 284).

Resulta interesante como Hobbes contempla la necesidad de asegurar la caridad

pública, entendida como asistencia, así como la prevención contra la holganza:

124

Y como algunos hombres, por accidente inevitable, resultan incapaces para

mantenerse a sí mismos por su trabajo, no deben ser abandonados a la

caridad de los particulares, sino que las leyes del Estado deben proveer a ello

(en cuanto lo exigen las necesidades de la naturaleza). Porque del mismo

modo que es falta de caridad abandonar al impotente, así lo es también, en el

soberano de un Estado, exponerlo al azar de esa caridad incierta. En cuanto a

aquellos que son físicamente robustos, el caso es distinto: deben ser

obligados a trabajar, y para evitar la excusa de que no hallan empleo, deben

existir leyes que estimulen todo género de artes… (Leviatán, XXX, 284).

Promulgar buenas leyes, una buena ley es aquella necesaria para el bien común. No

existen leyes injustas; las innecesarias son trampas que se establecen cuando no es

suficiente el poder soberano.

Compete, por consiguiente, al legislador (que en todos los Estados es el

representante supremo, ya se trate de un hombre o de una asamblea) hacer

evidente la razón que llevó a promulgar la ley, y el cuerpo de la ley misma,

en términos tan breves, pero tan propios y expresivos como sea posible.

(Leviatán, XXX, 286).

Aplicar castigos para corregir y no como venganza, combatir la impunidad y permitir, si

corresponde, la lenidad que a veces puede ser beneficiosa, como exigencia de ley de

naturaleza, por ejemplo ante una rebelión que se castigue a los cabecillas pero no al

pueblo. “Ser severo con el pueblo es castigar la ignorancia que en gran parte puede

imputarse al soberano, cuya es la falta de que no estuvieren mejor instruidos .” (Leviatán,

XXX, 287).

Otorgar recompensas cuando de ello pueda resultar un beneficio para el Estado, que

es muy distinto a comprar la quietud de un súbdito peligroso. Una cosa es recompensa por

el servicio prestado, y otra la compra de la falta de servicio, lo cual es un signo de temor y

tiende al daño de la cosa pública.

En relación con los otros Estados, la ley de naciones es igual a ley de naturaleza,

…y cada soberano tiene el mismo derecho, al velar por la seguridad de su

pueblo, que puede tener cualquier hombre en particular al garantizar la

seguridad de su propio cuerpo. Y la misma ley que dicta a los hombres que

125

carecen de una gobernación civil lo que deben hacer y lo que deben evitar

uno respecto a otro, señala análogos dictados a los Estados, es decir, a los

príncipe soberanos y a las asambleas soberanas; no existe tribunal de justicia

natural sino en la conciencia, en la cual no reina el hombre, sino Dios, y

cuyas leyes (que obligan a la humanidad) con respecto a Dios, como autor de

la naturaleza, son naturales; y con respecto a Dios mismo, Rey de reyes, son

leyes. (Leviatán, XXX, 291).

Consideraciones finales sobre la ley

En la antigüedad, la representación del orden social y jurídico, estaba basada en la ley, para

los discípulos de Aristóteles, se trata de la ley natural, no escrita, escondida en las cosas,

llave de las relaciones sociales justas. Esta primacía de la ley tiene también continuidad en

las filosofías del derecho de tipo neo-estoico, o cristiano-agustinista, aunque se trate de la

ley moral inscripta en la conciencia del hombre o revelada en la Escritura. Existe en

Cicerón una tendencia a basar el derecho en las leyes morales estoicas; y Grocio también

ponía al principio de su sistema una multiplicidad de leyes de la moral natural, las cuales

obligarían no solamente a mantener las promesas hechas, sino incluso a reparar los daños, o

a abstenerse de usurpar las posesiones de nuestros vecinos; y a partir de ellas, intentaba

deducir el derecho.

En Hobbes, el orden jurídico y el sistema de leyes se derivan del derecho subjetivo.

Esto significa que el derecho natural del individuo es el que se encuentra en el principio del

sistema, como resulta claramente del orden de los dos primeros tratados (Elementos de la

ley, Cap. I: acerca de los derechos individuales, y De Cive, 1º parte: acerca de la libertad).

Sobre el derecho del individuo está construido todo el edificio y, antes que nada, sobre el

contrato y el pacto, puesto que, según Hobbes, el contrato es cesión recíproca de derechos.

Hasta ese momento, todos los individuos eran soberanos, desde ahí en adelante, sólo uno,

por delegación de todos.

Hobbes pretende que alguien muy fuerte con capacidad omnipotente de decisión, se

haga cargo de lo político y que el resto de la sociedad se dedique a sus asuntos, negocios,

problemas privados.

El Estado se encuentra por definición, en Estado de Naturaleza, es como una sola

persona jurídica que le asisten todos los derechos naturales. La sociedad civil emerge del

estado de Naturaleza, pero el soberano queda en el estado de Naturaleza. Surge una división

entre lo político y lo social; el contrato es el primer y último acto político de la sociedad. El

126

soberano queda fuera de la sociedad civil y del pacto, y en su exclusión reside su poder, su

efecto. El Estado es el gran definidor y es también el monopolizador de la fuerza.

No hay renovación, ni revisión, ni revocabilidad; salvo que el soberano no sea capaz

de asegurar la vida de sus súbditos, de tal manera aparecería la posibilidad del regreso al

Estado de Naturaleza. En ese marco, la propiedad no es inalienable y la justicia no es

término moral; es obediencia. Esta introduce también el principio de equivalencia, que

determina equidistancia en términos políticos, desde el punto de referencia de

centralización del poder, puesto en la figura del monarca.

Como se señalara al comienzo, la obra de Hobbes expresa la problemática de su

época, a la que pretende dar respuesta. En La obligación política del mercado, Macpherson,

interpreta que se establece algún tipo de control en un Estado capitalista competitivo muy

primitivo. El soberano sería un instrumento de la burguesía para dar origen al fundamento

político que defina su cuerpo. Norberto Bobbio en Sociedad y Estado en la filosofía

moderna, sostiene que se trataría de un cálculo de intereses, pero más que una

interpretación económica sería filosófica, correspondería al cálculo ligado a la nueva forma

de racionalidad que aparece con la ética protestante, todavía muy elemental, que necesita de

alguien que planifique lo político y lo económico.

Bibliografía

BOBBIO, Norberto y BOVERO, Michelangelo: Sociedad y Estado en la filosofía

moderna. México: Fondo de Cultura Económica, 1983.

BORON, Atilio (Compilador): La Filosofía Política Moderna. Buenos Aires: Eudeba

Clacso, 2000.

HOBBES, Thomas: Leviatán. México: Fondo de Cultura Económica, 1980.

MACPHERSON, C.B.: La obligación política del mercado: Barcelona: Fontanella,

1970. Cap II.

127

JOHN LOCKE Y EL LIBERALISMO POLÍTICO

Tomás Várnagy

Introducción

John Locke es un filósofo inglés que se destacó en muchos campos, especialmente en la

epistemología o teoría del conocimiento, la política, la educación y la medicina. Sus

principales contribuciones lo llevaron a ser considerado el fundador del empirismo

moderno y el primer gran teórico del liberalismo.

Es el gran filósofo sistematizador del empirismo, al sostener que un niño "es cera

que se forma y moldea como uno quiera, es una tabula rasa", ya que "nada hay en el

entendimiento que previamente no haya estado en los sentidos", contraponiéndose a la

doctrina cartesiana de las ideas innatas. La mente del hombre, cuando nace, es como un

papel en blanco, sin idea de Dios ni de ninguna cosa. La base del conocimiento son las

ideas simples que proceden de la experiencia sensible, mientras que las ideas complejas no

son más que fusiones y combinaciones de las anteriores. Rechazó los puntos de vista

metafísicos afirmando que nada podemos saber con certeza acerca de la naturaleza esencial

de las cosas ni de la finalidad del universo.

Desde el pensamiento político se lo aprecia como el padre del liberalismo por

sostener que todo gobierno surge de un pacto o contrato revocable entre individuos, con el

propósito de proteger la vida, la libertad y la propiedad de las personas, teniendo los

signatarios el derecho a retirar su confianza al gobernante y resistir cuando éste no cumple

con su función. Este será el tema principal de nuestro presente ensayo. Recordemos que el

liberalismo surge como consecuencia de la lucha de la burguesía contra la nobleza y la

Iglesia, queriendo acceder al control político del Estado y buscando superar los obstáculos

que el orden jurídico feudal oponía al libre desarrollo de la economía. Se trata de un

proceso que duró siglos afirmando la libertad del individuo y propugnando la limitación de

los poderes del Estado.

La influencia de Locke también fue importante en el campo de la pedagogía.

Consideraba que, si las ideas se adquirían sólo a partir de la experiencia, la educación

únicamente podía rendir frutos cuando el educador reproducía ante los alumnos el orden de

sucesión de las impresiones e ideas necesarias para la formación adecuada del carácter y la

mente. La educación, de acuerdo a nuestro autor, debía estimular el desarrollo natural del

128

educando; importaba fortalecer su voluntad y, para ello, habían de ser fomentadas la salud y

la robustez corporal con régimen y ejercicios apropiados. Se debía lograr la autonomía

personal, la actividad y laboriosidad, la probidad; y, sobre todo, correspondía propender a

formar miembros útiles a la comunidad.

En el capítulo sobre Tomás Moro ya vimos el desarrollo histórico de Inglaterra en

este período. John Locke nació en 1632 en el seno de una familia protestante con

inclinaciones puritanas. Recibió una educación filosófica escolástica convencional, esto es,

aristotélico-tomista con el tradicional curriculum de retórica, gramática, filosofía moral,

lógica, geometría, latín y griego, interesándose también en las ciencias experimentales y la

medicina. Se graduó también en medicina, pero sin llegar a doctorarse y practicándola en

forma ocasional. En 1660, año de la Restauración, fue nombrado tutor en el Christ Church

College, donde enseñó griego, retórica y filosofía.

El estadista Lord Ashley, uno de los fundadores del movimiento Whig, lo

contrató en 1667 como tutor de su hijo y médico de la casa, invitándolo a vivir en su

residencia. Locke llegó a realizarle una difícil operación quirúrgica salvándole la vida, pero

fue mucho más que su médico y se convirtió en su amigo, secretario, colaborador, agente y

consejero político. Ashley estaba en favor de una monarquía constitucional, un heredero

protestante al trono, la libertad civil, la tolerancia religiosa, la supremacía del Parlamento y

la expansión económica de Inglaterra. Los puntos de vista del estadista eran compartidos

por su consejero.

En 1668 se convirtió en miembro de la recientemente

creada Royal Society of London for the Improvement of Natural Knowledge, lo cual le

permitía estar al tanto de los últimos avances científicos. Ese mismo año obtuvo un puesto

como secretario de los Lords propietarios de Carolina, una colonia en el norte de América,

efectivamente gobernada por Ashley. Escribió una constitución para ella en 1669, The

Fundamental Constitutions of Carolina en la cual solamente los grandes propietarios

tendrían derecho al voto y solamente los ricos el derecho a ser elegidos en el Parlamento,

que debería estar totalmente controlado por el consejo de propietarios. A los descendientes

liberales demócratas de Locke debe recordárseles aquella cláusula que prohibía a cualquier

siervo o su descendencia abandonar la tierra de su señor "hasta el fin de las generaciones".

No objetaba la esclavitud en las colonias ni las relaciones serviles existentes en Inglaterra.

129

Locke viajó a Francia en 1675, no se sabe si por su salud, como exiliado político o

agente secreto. Al regresar a Londres en 1679 se encontró con grandes conflictos. Jacobo,

heredero al trono, era un católico que la mayoría protestante quería excluir de la sucesión.

En 1680, los Whigs –que defendían la tesis de que el poder político descansa en un contrato

y que es legítima la resistencia al poder cuando éste comete abusos- afirmaban, liderados

por Shaftesbury, que existía un complot para asesinar al rey y establecer en el trono a su

hermano católico, Jacobo, quien impondría un gobierno absolutista. Carlos II disolvió el

Parlamento en 1681 y Shaftesbury fue acusado de alta traición, exiliándose a Holanda

donde muere dos años después.

Los Whigs querían asegurar que la sucesión al trono recayera en un protestante con

el fin de evitar una monarquía absoluta al estilo francés. Los argumentos de Locke son una

exposición de los objetivos políticos de los Whigs, con una defensa del derecho a la

resistencia y a la rebelión cuando el gobierno no cumple con los fines que se la han

encomendado. Locke se había retirado a Oxford manteniendo una absoluta reserva sobre

sus actividades.

Durante sus cinco años de exilio en Holanda estuvo ocupado en la corrección de su

Ensayo sobre el entendimiento humano y la Carta sobre la tolerancia, escrita esta última

en 1685 (y que tiene sus raíces en el ensayo anterior), el mismo año que el católico Jacobo

II llega al trono inglés en 1685, que es también el año en que Luis XIV revocó el Edicto de

Nantes, razón por la cual los protestantes franceses huyeron a Holanda. Muchos de ellos,

pese a la larga tradición hugonote de obediencia al poder secular, argumentaban que tenían

derecho a resistir la tiranía de su rey. En este contexto la Carta de Locke se lee como una

defensa radical de los derechos de los protestantes franceses; pero, desde un contexto

holandés, sus argumentos contra los católicos, cuáqueros y ateos son francamente

intolerantes.

Locke volvió a Inglaterra, durante la Revolución Gloriosa de 1688-89, en el mismo

barco que la reina María, esposa de Guillermo de Orange. Nuestro autor era ahora el líder

intelectual y portavoz de los Whigs y le ofrecieron un puesto de embajador que rechazó

para dedicarse de lleno a la actividad filosófica. Con esta "gloriosa e incruenta revolución"

se lograron las principales propuestas por las cuales Shaftesbury y Locke habían luchado,

130

ya que Inglaterra se convirtió en una monarquía constitucional controlada por el

Parlamento.

Pasó sus últimos años en una tranquilo retiro en Oates, siendo visitado por muchos

amigos, entre ellos Sir Isaac Newton, y murió en 1704, acaudalado y famoso. Desde su

asociación con Shaftesbury había invertido sabiamente, no sólo en tierras sino también en

bonos y préstamos privados. Además, su Ensayo fue considerado como la obra filosófica

más importante desde Descartes, convirtiéndose en un best-seller de la época y

consagrándolo como uno de los grandes pensadores de todos los tiempos.

Los Dos tratados sobre el gobierno civil son la obra política más importante de

John Locke que, originalmente, fue escrita a principios de la década de 1680 para promover

el movimiento Whig liderado por Shaftesbury . Luego la modificó de acuerdo a las nuevas

circunstancias y en el “Prefacio” publicado en 1689, Locke declara abiertamente que su

obra era para justificar la Revolución Gloriosa de 1688 como continuación de la lucha de

1640-1660 y "para consolidar el trono de nuestro gran restaurador, nuestro actual rey

Guillermo".

El Primer tratado o el derecho divino a gobernar

El Primer tratado critica puntualmente los argumentos de la exitosa obra de Sir Robert

Filmer, Patriarca, o el poder natural de los reyes, publicado póstumamente en 1680 por los

Tories para defender su postura. Filmer era el portavoz de quienes apoyaban el absolutismo

real y la justificación del poder absoluto, mucho más que Hobbes, autor rechazado y poco

importante entre los monárquicos porque negaba el origen divino del poder.

Filmer afirmaba que Adán, por la autoridad que Dios le confirió, era dueño de todo

el mundo y monarca de todos sus descendientes, siendo el poder de los reyes y padres

idéntico e ilimitado; los monarcas debían ser vistos como sustitutos de Adán y padres de

sus pueblos. El sometimiento de los hijos a los padres era el modelo de toda organización

social conforme a la ley divina y natural, el poder monárquico absoluto de Adán fue

transmitido a su hijo mayor y, sucesivamente, a los varones mayores entre sus

descendientes.

De acuerdo a la crítica de Locke, “su sistema gira en torno a un área muy estrecha,

que no es otra sino ésta: Que todo gobierno es monarquía absoluta. Y esto lo fundamenta

131

en el siguiente principio: Que ningún hombre nace libre.” (I, 2)13. Por un lado, Locke niega

que la autoridad real le haya sido concedida a Adán por Dios y, mucho menos, que fuese

transmitida por sucesión a sus herederos. Todos descendemos de Adán y es imposible saber

cuál es su hijo mayor; además, hay varios reyes en el mundo y no un solo sucesor, y “si

Adán estuviese vivo todavía y a punto de morir, con toda seguridad habría un hombre en el

mundo y sólo uno que estaría destinado a ser su próximo heredero” (I, 104).

Por otro lado, también rechaza la tradición del modelo familiar como justificación

del ejercicio del poder, y en el capítulo XI del Primer tratado se pregunta "¿Quién es el

‘heredero’?". Locke emplea ácidamente la razón y el sentido común, declarando

enfáticamente que el argumento del sometimiento de los hijos al padre es irrelevante y

comenta satíricamente "si el ejemplo de lo que se ha hecho ha de constituirse en la regla de

lo que se debe hacer, la historia podría proporcionar a nuestro autor una gran cantidad de

casos en los que se aprecia este poder absoluto paternal en su grado más alto y sublime" (I,

57). Cuenta entonces, citando a Garcilaso de la Vega, la historia de algunos padres "que

engendraban hijos con el propósito de cebarlos y comerlos" a la edad de 13 años. Una

historia deliciosa que ridiculiza los argumentos de Filmer y del absolutismo, que hacían del

poder monárquico una prolongación del poder paternal.

Finalmente, Locke se interroga acerca de “el gran problema, que en todas las

épocas, ha agitado a la humanidad”: quién debe ejercer el poder (I, 106). El argumento de

Locke en contra de Filmer apunta fundamentalmente a no considerar al Estado como una

creación de Dios, sino como una unión política consensuada y realizada a partir de hombres

libres e iguales.

El Primer Tratado es largo, pero muy efectivo en sus argumentos basados en la

razón y el sentido común más que en la teología o la tradición. Después de terminar con

este preparatorio trabajo de demolición, Locke comienza con la construcción de su propia

doctrina política. Su intención originaria era responder a la pregunta: ¿a quién debemos

obedecer? Pero el Locke del Primer tratado todavía no había descubierto lo que hoy

consideramos como los principios fundantes del liberalismo. Esta primera parte sólo quiere

13 Los paréntesis indican los textos de Locke, “I” para el Primer Tratado y “II” para el Segundo; las otras

numeraciones se refieren a los párrafos. La edición utilizada es la de Joaquín Abellán (ver “Bibliografía”).

132

refutar a Filmer y hay que leer el Segundo tratado para encontrar al padre de la teoría

liberal.

El Segundo tratado o los fundamentos del liberalismo

El Primer tratado demostró que ni Adán ni sus herederos tenían dominio alguno

sobre el mundo como pretendía la doctrina de Filmer (II, 1). El Segundo tratado, como lo

indica el subtítulo es acerca del "verdadero origen, extensión y fin del gobierno civil",

considerado como una respuesta a las posturas absolutistas de Hobbes y los monárquicos.

Las similitudes entre el pensamiento de Hobbes y Locke pueden sintetizarse en los

siguientes puntos: concepción individualista del hombre, la ley natural como ley de

autoconservación, la realización de un pacto o contrato para salir del estado de naturaleza y,

por último, la sociedad política como remedio a los males y problemas en el estado de

naturaleza. Las diferencias son mayores y están relacionadas con sus perspectivas acerca de

la condición humana (pesimista el primero y optimista el segundo), el estado de naturaleza

(violento y pacífico), el contrato (uno o varios), el gobierno (absoluto o restringido), la

propiedad y otros elementos –discutibles todos ellos- que surgirán en la lectura de sus

textos.

Ley y derecho natural

Su doctrina de los derechos naturales fue una de las más influyentes de la época.

Consideraba que la ley natural está inscripta “en el corazón de los hombres” (II, 11) y

obliga a todos antes que cualquier ley positiva aunque existan hombres que no quieran

seguirla, y consiste en ciertas reglas de la naturaleza que gobiernan la conducta humana y

que pueden ser descubiertas con el uso de la razón. Todos los individuos tienen una

racionalidad implantada “por el mismo Dios” (I, 86) por la cual pueden discernir entre el

bien y el mal, y cuyo primer y más fuerte deseo “es el de la autopreservación” (I, 88) y el

de preservar la humanidad de dañar al otro (II, 6), pues la vida, la libertad y los bienes son

propiedad de toda persona (II, 87), en tanto son sus derechos irrenunciables.

El Segundo tratado es un texto clásico sobre la ley natural; sin embargo existe una

cierta contradicción con el Ensayo sobre el entendimiento humano (ambas obras

publicadas, como dijimos, el mismo año): si en la primera obra afirmaba que es posible

133

tener un conocimiento deductivo de las leyes naturales a través de la razón, en la segunda

socava la posibilidad de la existencia de tales leyes ya que no podemos tener conocimiento

innato de las mismas y, además, la experiencia demostró que la humanidad en diferentes

épocas y sociedades divergía acerca de los verdaderos contenidos de ellas. Si ninguna idea

es innata y no hay prueba empírica de la ley natural, la existencia de ésta es insostenible. La

reacción inmediata al Ensayo fue de rechazo, considerándola como “una obra de filosofía

Whig” (Wootton, 1993, p. 30) y surgiendo una serie de acusaciones en contra de Locke por

haber minado y cuestionado las bases de la ley natural.

El empirismo de Locke niega la existencia de ideas innatas, pero su obra política

deja de lado esta creencia y asume la existencia de derechos naturales innatos que

provienen de la ley natural, impresas en "el corazón de los hombres". Surge aquí un

conflicto entre los supuestos fundamentales de su teoría del conocimiento y sus premisas

políticas y de aquí es que se lo considere como el menos consistente entre todos los grandes

filósofos.

Comienza el Segundo tratado con la gran pregunta de la filosofía política -¿qué es

el poder?- y Locke afirma que “es un derecho a dictar leyes [...] encaminadas a regular y

preservar la propiedad, así como a emplear la fuerza de la comunidad en la ejecución de

tales leyes y en la defensa de la República de cualquier ofensa que pueda venir del exterior;

y todo ello teniendo como único fin la consecución del bien público” (II, 3). Pero, antes de

entrar de lleno en esta cuestión, nuestro autor considera imprescindible analizar el estado de

los hombres en la naturaleza.

El significado político de la ley natural está dado en la medida en que sus

imperativos “no se anulan al entrar en sociedad; al contrario, en muchos casos su

observancia es mucho más estricta y adquieren, gracias a las leyes humanas, unas penas

conocidas para obligar a su cumplimiento” (II, 135). La ley natural es una ley eterna para

todos los hombres, incluidos los legisladores, cuyas leyes positivas tienen que ser acordes

con las leyes naturales, dotadas así de un poder coactivo para obligar a quienes no las

respetan.

Estado de naturaleza

La definición de Locke sobre el estado de naturaleza es la siguiente: “hombres reunidos

según les dicta su razón, sin nadie que sea superior a ellos sobre la tierra, con autoridad

134

para juzgarse los unos a los otros” (II, 19). El estado de naturaleza está regulado por la

razón (a diferencia de Hobbes) y es posible que el hombre viva en sociedad, pero si carece

de “ese poder decisivo al que apelar, podemos asegurar que todavía se encuentra en el

estado de naturaleza” (II, 89). En otras palabras, “la ausencia de un juez común que posea

autoridad sitúa a todos los hombres en un estado de naturaleza” (II, 19).

Los seres creados por Dios viven en “un estado de perfecta libertad” natural y de

igualdad, “sin subordinación ni sujeción alguna” (II, 4) y “sin verse sometido a la voluntad

o autoridad legislativa de ningún hombre, no siguiendo otra regla que aquella que le dicta la

ley natural” (II, 22). Este principio de la libertad e igualdad es fundacional en la filosofía

política moderna. Además, Locke reconoce que los hombres no nacen sujetos a ningún

poder, pues “por la ley de la recta razón [...] los hijos no nacen súbditos de ningún país ni

de ningún gobierno” (II, 118).

El que se trate de un estado de libertad, no implica que sea un estado de absoluta

licencia, no consiste en que “cada uno pueda hacer lo que le venga en gana” (II, 57), pues el

hombre “tiene una ley natural que lo gobierna y que obliga a todo el mundo” (II, 6). Amplía

este concepto afirmando que la libertad consiste “en que cada uno pueda disponer y

ordenar, según le plazca, su persona, acciones, posesiones y su propiedad toda” y, además,

que “nadie pueda verse sometido a la arbitraria voluntad de otro” (II, 57). La ley natural nos

enseña a todos que, “al ser iguales e independientes, nadie puede perjudicar a otro en su

vida, libertad, salud o posesiones” (II, 6). La libertad natural del hombre “consiste en su

superioridad frente a cualquier poder terrenal” (II, 22), ya que al estar dotado con facultades

iguales “no cabe suponer ningún tipo de subordinación” (II, 6).

En el estado de naturaleza un hombre tiene derecho a juzgar y castigar a quien no

respeta a la ley natural, convirtiéndose el transgresor en un peligro para la humanidad y

“cualquier hombre tiene el derecho de castigar al culpable y de ser ejecutor de la ley

natural” (II, 8). En otras palabras, cualquier hombre en el estado de naturaleza tiene el

poder de matar a un asesino o castigar a un delincuente pues éste renunció a la razón y a la

ley y “ha declarado la guerra contra toda la humanidad, por la violencia y asesinato

cometidos sobre uno de sus miembros; y, en consecuencia puede ser destruido igual que lo

sería un león o un tigre, o cualquier bestia salvaje” (II, 11).

135

Derecho de propiedad

Locke le presta enorme atención al tema de la propiedad y elabora su célebre teoría para

explicar su origen y valor, para algunos, una apología de la moral burguesa y capitalista,

influyendo en teóricos posteriores como Adam Smith, David Ricardo y Karl Marx.

“Propiedad”, para Locke, es un término polisémico; en sentido amplio y general implica

“vida, libertad y hacienda” (II, 87, 123, 173) y, en un sentido más restringido, bienes, el

derecho a heredar, y la capacidad de acumular riquezas. Debemos tener en cuenta que, de

acuerdo a las leyes inglesas de la época, los hombres condenados por un delito mayor

debían entregar sus propiedades al Estado y muchas familias adineradas se arruinaron

debido a la condena de alguno de sus miembros.

Para substraer a los gobernantes de cualquier intromisión en la propiedad privada,

Locke afirmaba que ésta precede al establecimiento de la sociedad política o gobierno, y su

empeño estuvo puesto en demostrar que los hombres pueden convertirse en propietarios

“sin necesidad de un pacto explícito de cuantos comparten dicha posesión [común otorgada

por Dios]” (II, 25). Así, la propiedad privada existía en el estado de naturaleza, antes de la

organización de la sociedad, y ningún poder supremo “puede arrebatar a ningún hombre

parte alguna de su propiedad sin su propio consentimiento” (II, 138, 193), ya que los

“hombres entran en sociedad para preservar su propiedad” (II, 222, Cf. 94, 124, 134).

Todo era común originalmente, “Dios entregó al género humano la naturaleza como

su propiedad, para que fuera compartida por toda la humanidad” (II, 25) y para poder

cumplir con la ley natural de la autopreservación. Pero, aunque todo pertenezca a los

hombres en común, “cada hombre es propietario de su propia persona [...], el trabajo de su

cuerpo y la labor de sus manos”; y, si toma algo “y lo cambia del estado en que lo dejó la

naturaleza, ha mezclado su trabajo con él y le ha añadido algo que le pertenece [... y] lo

convierte en propiedad suya [...] que lo excluye del derecho común de los demás hombres

[...] siempre que de esa cosa quede una cantidad suficiente y de la misma calidad para que

la compartan los demás (II, 27).

Vale decir, el único título para poseer algo es el trabajo, ya que “aquello que inicia

la propiedad es, precisamente, el acto de sacar algo del estado en que la naturaleza lo dejó”.

Por ello, “el trabajo que me tomé en hacerlas salir del estado comunal en que se

encontraban ha fijado en ellas mi propiedad” (II, 28) Es como un plato servido para todos,

136

lo que yo me sirvo a mí mismo es mío y me pertenece, en palabras de Locke: “aunque el

agua que mana de la fuente es de todos, sin embargo nadie pondrá en duda que la que está

en la jarra es de aquél que se molestó en llenarla” (II, 29).

El nuevo producto, resultado de la creatividad humana aplicado a los recursos

naturales, se transforma en parte del productor y le pertenece, naciendo así el derecho a la

propiedad y convirtiendo al hombre en equivalente a propietario. El trabajo da el derecho

natural a cualquier hombre de lo que se ha apropiado y le imprime un sello personal que lo

hace propio. Existe una fusión entre el sujeto trabajador y el objeto trabajado, al cual

modifica y “a lo que se encuentra unido” (II, 27).

La propiedad no es aquí ilimitada pues cada hombre podrá poseer legítimamente

todo lo que pueda abarcar con su trabajo, ya que “la misma ley natural que nos otorga la

propiedad, es la que le pone límites a la misma” (II, 31). Puedo aprovecharme de todo antes

que se malogre, y lo que sobrepase ese límite supera a la parte que corresponde a una

persona y pertenece a otros. Locke es muy claro y tajante: “La medida de su propiedad

vendrá fijada por la cantidad de tierra que un hombre labre, siembre, cuide y cultive” (II,

32).

Locke creía que el valor de cualquier objeto estaba dado y determinado, a grandes

rasgos, por la cantidad de trabajo necesario para producirlo, afirmaba que “de hecho, es el

trabajo el que añade la diferencia de valor sobre cada cosa” (II, 40); además se pregunta si

mil acres de tierra salvaje y abandonada en América “serán capaces de generar para sus

míseros y desgraciados habitantes el mismo provecho que se obtiene de diez acres de tierra

igualmente fértiles en Devonshire, donde sí están bien cultivados” (II, 37). En síntesis, “es

el trabajo el que aporta la mayor parte de su valor a las cosas” (II, 42) y el que “otorga la

mayor parte del valor que tiene la tierra” (II, 43). El crecimiento del comercio y las mejoras

en las tierras aumentan la productividad, de tal manera que en una sociedad comercial todos

están mejor que en una sociedad primitiva (Cf. II, 37, 40-50).

El derecho de propiedad tiene para Locke un carácter absoluto y es irrenunciable:

existe en el estado de naturaleza y, una vez constituida la sociedad civil, el fin del gobierno

será la preservación de la propiedad. Un sargento puede obligar a un soldado a marchar a la

boca del cañón y un general puede condenarlo a muerte, pero ninguno de ellos puede

disponer de su hacienda, arrebatarle parte de sus bienes o quitarle un solo penique de su

137

bolsillo. Locke proclama también un derecho natural a la herencia (II, 182) y, por

consiguiente, puedo tener derecho a tierras que nunca he laborado, a bienes que nunca he

comprado y la sociedad política, por lo tanto, está obligada a proteger mis derechos sobre el

trabajo de otros.

Uno de los presupuestos de Locke es que siempre habrá bastante territorio para

todos, como en América, para cualquiera que quiera trabajarla: “existe suficiente tierra en

el mundo como para abastecer al doble de habitantes de los que ahora viven en él” (II, 36).

Pero la invención del dinero permitirá la acumulación ilimitada de tierras, concentrándolas

en pocas manos.

Ley, propiedad privada y dinero

Como se ha visto, la limitación a la propiedad en el estado de naturaleza proviene de que la

mayor parte de las cosas son, por lo general, “de corta duración; esto es, si no se consumen

con celeridad, se pierden o pudren rápidamente” (II, 46). Gracias a la “invención del

dinero” (II, 36) el hombre puede producir más de lo necesario, “aumentar la producción y

las posesiones”, dar un incentivo para producir excedentes (II, 48) y utilizar "algo duradero

que los hombres pudieran guardar sin que se pudriera y que, por consenso mutuo, se

pudiera utilizar en los trueques"(II, 47).

La invención del dinero, incluso antes de que la densidad de la población haya

llevado inevitablemente a la desaparición de la propiedad común de la tierra, es una

posibilidad pactada (anterior a la constitución de la sociedad civil y política) de acumular

riquezas y propiedades más allá de las necesidades del individuo y su familia y la

consecuencia de ello es la extensión de la posesión de tierras y el crecimiento de la

sociedad comercial. Esto produce desigualdades en la propiedad, lo cual originará

conflictos en torno a ella y terminará con la idílica existencia del estado de naturaleza,

conflictos que sólo podrán ser resueltos con la constitución de leyes positivas en la sociedad

civil o comunidad política (Estado).

La acumulación ilimitada de propiedad privada se debe entonces, de acuerdo a

Locke, a la existencia del dinero, eliminando los anteriores límites impuestos por la ley

natural. Nuestro autor admite esta desigualdad de hecho, ya que “el acuerdo tácito de los

hombres de asignar un valor a la tierra ha supuesto (por consenso) la institución de las

138

grandes propiedades y el derecho sobre ellas” (II, 36). La justificación de la desigualdad

está dada por el trabajo “que establece, principalmente, la medida de dicho valor, es claro

que los hombres han acordado que la posesión de la tierra sea desproporcionada y

desigual”, y gracias a este consenso tácito y voluntario “un hombre puede llegar a poseer

más tierra de la que puede llegar a hacer uso [...]. Este reparto de cosas en posesiones

privadas desiguales ha sido posible fuera de los límites de la sociedad y sin necesidad de

pacto” [o contrato que constituye a la sociedad civil y la comunidad política] (II, 50). Ese

consenso tácito al que hace referencia Locke no establece la sociedad civil pues, como

vimos, pueden existir pactos sin salir del estado de naturaleza, aunque son insuficientes

para garantizar la libertad y la propiedad.

Es posible, entonces, periodizar al estado de naturaleza, en el cual hay sociedad y

reina la ley natural, en dos etapas: en la primera, la propiedad está limitada por el trabajo y

la vida es agradable y apacible; y en una segunda fase que surge con la aparición del dinero,

se da la posibilidad de acumulación ilimitada y la desigualdad en cuanto a las posesiones.

La aparición del dinero altera la vida de los hombres, surgiendo algunos irracionales que

atentan contra la propiedad de los laboriosos y sensatos que buscan evitar el estado de

guerra.

Derecho y estado de guerra

El estado de naturaleza, para Locke, es entonces –hipotéticamente- placentero y pacífico,

no es necesariamente una guerra de todos contra todos, es un estado pre-político pero no

pre-social y el hombre vive guiado por la ley natural a través de su razón. Esto implica que

los hombres podrían vivir vidas ordenadas y morales antes de establecer la sociedad

política; además, podrían disfrutar de su propiedad siempre y cuando dejaran lo suficiente

para satisfacer las necesidades de los otros (II, 33 y 37).

El hombre natural de Locke no es un salvaje hobbesiano sino un gentleman

de la Inglaterra rural, poseedor de propiedades, que respeta lo ajeno y vive en paz y

prosperidad. Este idílico panorama, se convertirá, de hecho, en un estado de guerra, por dos

fuentes de discordia: la primera, que algunos “irracionales” traten de aprovecharse de otros

pues los hombres no son perfectos; y, la segunda, los conflictos entre dos o más personas

en donde no hay una tercera parte, un juez o un árbitro, por lo cual vencerá el más fuerte y

139

no el más justo. La sociedad humana se multiplica y se hace más compleja, surgiendo cada

vez más riesgos de conflictos.

En el estado de naturaleza hay ausencia de jueces y leyes positivas, rigiendo la ley

natural; existe un estado de paz mientras no haya utilización de la fuerza sin derecho, y la

“fuerza sin el amparo del derecho sobre la persona de un hombre da lugar a un estado de

guerra” (II, 19), que es “un estado de enemistad y destrucción” (II, 16). El estado de guerra

puede darse en el estado de naturaleza o en la sociedad civil, donde hay un juez que hace

cumplir la ley (Cf. II, 87, 155, 181, 207 y 232), por lo cual es importante distinguir entre

estado de guerra y de naturaleza, que otros –como Hobbes- han identificado.

El problema es que “una vez que da comienzo el estado de guerra, éste no cesa” (II,

20) y la pretendida armonía en el estado de naturaleza no existe y es lo que hace necesario

que los hombres se constituyan en sociedad civil para evitarlo y “es una de las grandes

razones que mueven a los hombres a reunirse en sociedad y salir del estado de naturaleza

[para constituir una sociedad civil]. Pues, allí donde existe una autoridad, un poder terrenal

al que apelar para obtener la oportuna reparación, desaparece el estado de guerra” (II, 21).

Existen algunos hombres, desgraciadamente, que no están guiados por la razón y

pretenden despojar a otros de sus propiedades, transgrediendo la ley natural y actuando

como seres irracionales. Locke no explica de dónde surgen estos hombres ni cuándo no por

qué. El estado de naturaleza degenera en un estado de guerra cuando estos atentan contra la

propiedad de otros. Para salir de este estado de naturaleza similar al estado de guerra, los

individuos realizan un pacto o contrato por el cual se constituye la sociedad civil y la

comunidad política.

El contrato, la ley y los derechos

El estado de guerra convence a los hombres para que ingresen en una "sociedad civil o

política", en donde el gobierno actuará como juez y protegerá los derechos -ya

preexistentes- a la vida, la libertad y la propiedad. Su poder proviene del "consenso de los

gobernados". Los hombres “laboriosos y razonables” ven la necesidad de una institución

que imparta justicia y los lleve a realizar un contrato, ya que no está garantizado que todos

cumplan, como hemos visto, con los preceptos de la ley natural y la razón.

140

En 1594, Richard Hooker esboza en Inglaterra la teoría del pacto social, siendo

desarrollada posteriormente por Thomas Hobbes. En el período de la Guerra Civil, la teoría

del contrato constituye la base ideológica de las posturas contrarias (los Whigs, entre otros)

a la tesis del derecho divino del monarca a gobernar (Tories). Después de la Revolución

Gloriosa de 1689 se justifica el destronamiento de Jacobo II, sosteniéndose que había

quebrantado el pacto entre el rey y el pueblo por su mal gobierno.

El contrato se realiza para garantizar la seguridad de la propiedad de los individuos

(vida, libertad y bienes) por la inseguridad existente en el estado de naturaleza. La

legitimación y la autoridad del Estado surgen, precisamente, por la superación de la

inseguridad hobbesiana y por la protección de los bienes lockeana. En la Carta sobre la

tolerancia, Locke hace una interesante descripción de las razones del pasaje del estado de

naturaleza a la sociedad civil y política: “siendo la depravación de la humanidad tal que los

hombres prefieren robar los frutos de las labores de los demás a tomarse el trabajo de

proveerse por sí mismos, la necesidad de preservar a los hombres [...] [los induce] a entrar

en sociedad unos con otros, a fin de asegurarse [...] sus propiedades [...]”.

Los propietarios se reúnen y definen el poder público encargado de realizar el

derecho natural. La sociedad, en el estado de naturaleza, posee la capacidad de organizarse

armoniosamente sin necesidad de recurrir al orden político. Lo que obliga a instaurarlo es la

impotencia de esa sociedad cuando su orden natural es amenazado por enemigos internos

y/o externos. Se crea la sociedad civil y política a través de un contrato y se crea al

gobierno como agente de esa sociedad. La sociedad está subordinada al individuo y el

gobierno a la sociedad. La disolución del gobierno no implica la liquidación de la sociedad

como veremos más adelante.

Los hombres pueden llevar a cabo promesas y pactos en el estado de naturaleza,

pero “ningún otro pacto sirve para poner fin al estado de naturaleza entre los hombres,

salvo aquél por el que acuerdan entrar en una comunidad y constituir un solo cuerpo

político” (II, 14). Este párrafo pareciera indicar que en Locke hay un solo pacto, pero ya

aquí es evidente la distinción entre sociedad civil y sociedad política. Si bien no lo hace

muy claramente al principio, nuestro autor distingue claramente a la sociedad civil de la

sociedad política, aunque la conformación de ambas pueda tener lugar al mismo tiempo.

141

Es posible, como vimos, que un grupo de hombres en el estado de naturaleza vivan

en sociedad, pero si carecen de ese poder decisivo al que apelar, “podemos asegurar que

[ese grupo] todavía se encuentra en el estado de naturaleza” (II, 89). Si bien existe la

sociedad en el estado de naturaleza, Locke reconoce de manera explícita la distinción entre

sociedad civil y sociedad política en el parágrafo 211 y presenta, tácitamente, la idea de un

segundo contrato mediante el cual se crea el gobierno. A este contrato de gobierno, o sea, la

relación entre gobernantes y gobernados, Locke prefiere denominarlo con el término trust,

esto es, confianza.

Sin embargo, Locke admite –al igual que Hobbes- que se puede alcanzar la libertad

del estado de naturaleza si “por cualquier calamidad, el gobierno al que se hallaba sometido

llegara a disolverse, o bien que, en un acto público, abandonara la condición de miembro de

la comunidad” (II, 121). Esta afirmación genera cierta ambigüedad cuando la comparamos

con otra en el capítulo XIX, en donde afirma que “al abordar el problema de la disolución

del gobierno, lo primero que hemos de hacer es distinguir entre la disolución de la sociedad

y la disolución del gobierno” (II, 211). Lo que resulta indudable es que para Locke, al igual

que para Hobbes, la disolución del gobierno implica un regreso al estado de naturaleza,

identificando a este último con la “pura anarquía” (II, 225), lo cual ha generado dudas

acerca de la existencia de un segundo contrato.

La tradición contractualista ha sostenido que se precisan dos contratos sucesivos

para dar origen al Estado: el primero es el pacto de sociedad, por el cual un grupo de

hombres deciden vivir en comunidad; y el segundo es el pacto de sujeción, en el cual estos

hombres se someten a un poder común. En Locke es el pueblo el que tiene el verdadero

poder soberano, otorga a los poderes su confianza (trust) sin someterse a ellos, justificando

la resistencia en el caso de que la autoridad no cumpla con sus objetivos.

El poder político legítimo deriva de ese contrato entre los miembros de la sociedad,

que no es un contrato verdadero porque los hombres no se someten al gobierno sino que

establecen con él una relación de confianza. Además, cuando los hombres consienten

formar una sociedad política acuerdan estar atados por la voluntad de la mayoría, “de modo

que todo el mundo está sujeto, por dicho consenso, a los acuerdos a que llegue la mayoría”

(II, 96). Por otro lado, ningún contrato bajo coacción es válido (II, 23 y 176) y, por

142

ejemplo, un cristiano capturado y vendido como esclavo en Africa tiene el derecho a

escapar.

El hombre, al unirse a una comunidad hace entrega “de todo el poder necesario para

cumplir los fines para los que se ha unido en sociedad [...] y esa entrega se lleva a cabo

mediante el mero acuerdo de unirse en una sociedad política, lo cual es todo el pacto que se

precisa para que los individuos ingresen o constituyan una república” (II, 99). Justamente

este consenso de hombres libres es lo que da principio a cualquier gobierno legítimo en el

mundo.

Derecho político y gobierno

Pese a todas las ventajas existentes en el estado de naturaleza, los hombres “se encuentran

en una pésima condición mientras se hallan en él, con lo cual, se ven rápidamente llevados

a ingresar en sociedad” (II, 127). El “gobierno civil es el remedio más adecuado para las

inconveniencias que presta el estado de naturaleza” (II, 13), esto es, los problemas causados

por el estado de guerra provocado por los "irracionales” que atropellan la vida, libertad y

propiedad de los hombres laboriosos. Por esta razón, repite Locke constantemente que “el

fin supremo y principal de los hombres al unirse en repúblicas y someterse a un gobierno es

la preservación de sus propiedades [vida, libertad y hacienda], algo que en el estado de

naturaleza es muy difícil de conseguir” (II, 123).

Resulta claro que “cuando un hombre entra en la sociedad civil y se convierte en

miembro de una república, renuncia al poder que tenía para castigar los delitos contra la ley

de la naturaleza” (II, 88) y este es el origen del poder legislativo y ejecutivo. Los poderes

naturales del hombre en el estado de naturaleza se transforman, gracias al contrato, en los

poderes políticos de la sociedad civil que, a diferencia de Hobbes, son limitados. Por

consiguiente, cuando “cierta cantidad de hombres se unen en una sociedad, renunciando

cada uno de ellos al poder ejecutivo que les otorga la ley natural, a favor de la comunidad,

allí y sólo allí habrá una sociedad política o civil” (II, 89).

La superación del estado de naturaleza implica que cada hombre ha renunciado a su

poder de ejecutar por sí mismo la ley natural para proteger sus derechos y lo entregó a la

sociedad civil, a la comunidad política. Por eso afirma Locke que “la sociedad política se

dará allí y sólo allí donde cada uno de sus miembros se haya despojado de este poder

natural, renunciando a él y poniéndolo en manos de la comunidad [...] [que] se convierte en

143

el árbitro que [...] dictamina sobre todas las diferencias que puedan tener lugar entre los

miembros de esa sociedad” (II, 87). En otras palabras, forman una sociedad civil “las

personas que se unen en un cuerpo y disponen de una ley común así como de una judicatura

a la que apelar, con autoridad para decidir en las controversias que surjan entre ellos y

poder para castigar a los delincuentes” (II, 87).

Participan de la sociedad política solamente aquéllos que hacen el pacto de manera

explícita y Locke es claro en este punto: “Cuando un grupo de hombres ha llegado a un

consenso para formar una comunidad o gobierno, se incorporan en el acto al cuerpo político

que conforman ellos mismos, en el que la mayoría adquiere el derecho de actuar y decidir

por los demás” (II, 95). “Todo el mundo está sujeto, por dicho consenso a los acuerdos a

que llegue la mayoría” (II, 96). Pero, ese gobierno de la mayoría era interpretado por Locke

como el gobierno de los propietarios de tierras, comerciantes y personas adineradas. La

Revolución Gloriosa afianzó la supremacía del Parlamento sobre el Rey y, también, la de

las clases propietarias sobre los desposeídos, excluidos de la participación política ya que

pertenecían a una especie de hombres irracionales y, por tanto, inferiores.

Apartándose de la doctrina de Filmer, Locke distingue cinco tipos de autoridad

legítima: la de quien gobierna sobre sus súbditos (autoridad política), la de un padre sobre

sus hijos (II, 52-76), de un marido sobre su mujer (II, 82-3), de un amo sobre sus sirvientes

(II, 85), y de un dueño de esclavos sobre los mismos (II, 22-24). Esto es, diferencia entre

“el poder que tiene un magistrado sobre un súbdito del que tiene un padre sobre su hijo, un

amo sobre su sirviente, un marido sobre su esposa y un señor sobre su esclavo” (II, 2); o sea

que podemos distinguir la diferencia existente entre el gobernante de una república, un

padre de familia o el capitán de un barco.

El comportamiento tiránico disuelve la autoridad legítima y restaura la libertad

natural y la igualdad que existe en el estado de naturaleza. Así, si un padre trata de asesinar

a sus hijos o esposa, éstos tienen derecho a defenderse. Un gobernante que no deja recursos

abiertos a sus súbditos, víctimas de injusticias, los obliga a considerarlo como injusto y con

derecho a castigar su opresión. Es el gobernante el que crea el estado de guerra y existen

ciertos tipos de injusticias (en Inglaterra, por ejemplo, crear impuestos sin consenso) que

son tan transparentes que los individuos no pueden hesitar en confiar en sus propios juicios.

144

En síntesis, el propósito principal de la sociedad política es proteger los derechos de

propiedad en sentido amplio, esto es, la vida, la libertad y los bienes. Como estos derechos

existen antes de la constitución de la sociedad política e, incluso, en la misma sociedad

política, no puede haber ningún derecho a imponer, por ejemplo, impuestos sin el

consentimiento de sus miembros. Esta fue la consigna de los revolucionarios

estadounidenses y, como vimos, el gobierno absoluto no puede ser legítimo pues no existe

un árbitro imparcial en las disputas entre el gobernante y su súbdito y, de esta manera,

ambos quedarían en estado de naturaleza (II, 13). El gobierno está estrictamente limitado y

cumple con una función: proteger a la comunidad sin interferir en la vida de los individuos.

Es un árbitro pasivo que permite que cada uno busque sus propios intereses y sólo

interviene cuando hay disputas. Su poder surge y depende del contrato que hicieron los

individuos para conformar la sociedad civil y política.

El poder del gobierno está basado totalmente en los poderes que le transfirieron los

individuos y, además, los gobiernos no tienen derechos que sean peculiares a ellos (II, 87-

89). Debe existir una separación entre el poder ejecutivo y legislativo, ya que resulta una

fuerte tentación “el que las mismas personas que tienen el poder de hacer las leyes tengan

también el de ejecutarlas” (II, 143 y 150). Es el legislativo el que decide las políticas, ya

que es “el poder supremo de la república” (II, 134), encaminado a determinar las

condiciones del uso legal de la fuerza comunitaria en función de la defensa de la sociedad

civil y de sus miembros. El ejecutivo, encargado de las leyes formuladas por el legislativo,

ha de estar “subordinado” y “rendir cuentas” a él (II, 152). Las relaciones entre el ejecutivo

y el legislativo reflejan la controversia histórica entre el rey y el Parlamento inglés.

Además, hay también un poder federativo, prácticamente inseparable del ejecutivo, que está

destinado a definir sus relaciones con los otros Estados (II, 146).

Derecho de resistencia

Muchos autores posteriores han interpretado al Segundo tratado como un trabajo en

defensa de la revolución, pero creemos que Locke sólo quería buscar argumentos para

resistir a gobiernos tiránicos. De todas maneras, su texto tiene un discurso político

potencialmente revolucionario, ya que frente al abuso del poder del Estado el pueblo

conserva el derecho a la resistencia, a ejercerse sólo en casos extremos.

145

Los hombres entran en sociedad para preservar su propiedad, o sea, su vida, libertad

y bienes, pero ¿qué sucede si no se cumple con este cometido? De acuerdo a Locke,

“siempre que los legisladores destruyen o se adueñan de la propiedad del pueblo, o los

esclavizan bajo un poder arbitrario, se ponen a sí mismos en un estado de guerra respecto a

su pueblo, el cual queda, por ello, libre de seguir obedeciendo” (II, 222). Si un gobierno o

un particular hacen uso de la fuerza sin tener derecho a ello, “y tal es el caso de cualquiera

que actúe violentamente contra la ley, se coloca en un estado de guerra respecto a aquellos

contra los que ha empleado esa fuerza” (II, 232).

Su justificación de la insurrección, cuando el gobierno se vuelve tiránico y rompe el

contrato, es considerado como uno de los elementos democráticos de su teoría política y

una idea explosiva y subversiva para la época. El gobierno se disuelve cuando “el

legislativo o el monarca actúan traicionando la confianza (trust) que se depositó en ellos”

(II, 221), revirtiendo el poder a la comunidad que establecerá un nuevo legislativo y

ejecutivo. Esta cuestión de la disolución del gobierno es compleja y Locke le dedica los

párrafos 211-243. El pueblo es quien decide cuándo se ha roto la confianza y tiene este

poder porque subsiste como comunidad pese a la disolución del gobierno y, cualesquiera

sea la razón de ella, “el poder revierte de nuevo en la sociedad, y el pueblo tiene derecho a

actuar en calidad de poder supremo y constituirse ellos mismos en legislativo” (II, 243). La

disolución del gobierno no implica la disolución de la sociedad; a diferencia de Hobbes, el

peligro de la anarquía no puede ser invocado para tolerar el despotismo.

A la crítica que se le podría hacer acerca de que ningún gobierno duraría demasiado

si el pueblo puede designar a un nuevo legislativo porque, simplemente, se siente molesto,

responde que “el pueblo no abandona las viejas formas con tanta facilidad como algunos

parecen sugerir”, pues el mismo tiene lentitud y aversión “a abandonar sus viejas

constituciones” (II, 223). Además, el pueblo “está más dispuesto a sufrir resignadamente

que a defender sus derechos por la fuerza” (II, 230). Las revoluciones no se producen por

cualquier error en la gestión de los asuntos públicos, ya que “los pueblos son capaces de

soportar, sin rechistar, ni revelar el menor asomo de rebeldía, errores graves de la parte

dirigente, muchas leyes injustas e inconvenientes” (II, 225). El pueblo resistirá solamente

en el último extremo.

146

La principal causa de las revoluciones no es, entonces, la “insensatez gratuita” de

los pueblos o su deseo de acabar con los gobernantes, sino los intentos de estos últimos “de

obtener y ejercer un poder arbitrario sobre sus pueblos” y, sea uno gobernante o súbdito, “el

que atropella por la fuerza los derechos del príncipe o del pueblo y se propone acabar con la

constitución y con el aparato de cualquier gobierno justo es, a mi juicio, culpable de haber

cometido el mayor crimen de que un hombre es capaz” (II, 230). El peor de los males no es

la anarquía, como para Hobbes, sino el despotismo, la opresión y la mala conducta del

soberano.

Que “el pueblo juzgará” (II, 240) implica que tiene el derecho a resistirse en contra

de los tiranos, pero esto no da lugar a un derecho a la revolución en el sentido moderno del

término, pues ésta es una amenaza que hace peligrar la conservación de la sociedad. No hay

derecho a oponerse a la autoridad allí donde sea posible apelar a la ley, pues “sólo se ha de

emplear la fuerza para impedir que se ejerza una fuerza injusta e ilegal”. El derecho a

resistir es un derecho natural que no se puede ejercer contra un gobierno legítimo. En los

parágrafos 225 al 230 hay una serie de argumentaciones en contra de la rebelión.

¿Existe en la hipótesis de Locke un fermento para que cunda la rebelión? No,

responde, él no está promoviéndola, “pues quienes usan la fuerza contra la ley, actúan

como verdaderos rebeldes” (II, 226). Reafirmando esta postura concluye que la rebelión no

está dirigida contra las personas, sino contra la autoridad, y “aquellos que las quebrantan [a

la constitución y las leyes] y justifican por la fuerza esa violación [...] son los verdaderos

rebeldes en sentido estricto” (II, 226). Si bien favorecía el gobierno representativo,

restringía la representación a los ricos y propietarios. No era un republicano en sentido

estricto, sino un parlamentarista monárquico, en favor de un gobierno burgués asociado a la

aristocracia.

La finalidad del gobierno

Si el hombre es libre en el estado de naturaleza y no es súbdito de nadie, ¿por qué renuncia

a su libertad y se somete al dominio de otro poder? Debido al disfrute incierto e inseguro de

sus derechos ya que la mayoría de los hombres “no son estrictos observadores de la equidad

y la justicia” (II, 123). Si el hombre anhela unirse en sociedad con otros es para la mutua

preservación de sus propiedades (en el sentido amplio, cf. II, 87), esto, es, la vida, la

147

libertad y los bienes. De aquí surge que “el fin supremo y principal de los hombres al unirse

en repúblicas y someterse a un gobierno es la preservación de sus propiedades, algo que en

el estado de naturaleza es muy difícil de conseguir” (II, 124).

Hay tres cuestiones ausentes y muy difíciles de conseguir en el estado de naturaleza

que son indispensables para la preservación de la propiedad: Una ley establecida por

consenso, un juez imparcial con autoridad y “un poder ejecutor que respalde y apoye como

es debido las sentencias justas” (II, 126). Entonces, pese a todas las ventajas del estado de

naturaleza, los hombres se hallan en una pésima condición, “con lo cual, se ven

rápidamente llevados a ingresar en sociedad” (II, 127).

El hombre tiene libertad en el estado de naturaleza y dos poderes: (1) hacer

cualquier cosa que considere conveniente para su propia conservación dentro de los límites

que permite la ley natural; y (2) el “poder de castigar a los crímenes cometidos contra esa

ley” (II, 128). Con el pacto, por un lado, entrega el primero de estos poderes “para que sea

regulado por las leyes que se dé a sí misma la sociedad” (II, 129); por otro lado, hace

también entrega del poder de castigar. Así es que cuando los hombres entran en sociedad,

“renuncian a la igualdad, a la libertad y al poder ejecutivo que disfrutaban en el estado de

naturaleza, y ponen todo esto en manos de la sociedad, para que el legislativo disponga de

ello en bien de la comunidad” (II, 131).

Todo esto se hace para preservar mejor la libertad y la propiedad, por lo cual, “el

poder de la sociedad, o el legislativo que ella constituya, nunca ha de salirse del terreno

que delimita el bien común; su obligación es asegurar las propiedades de cada cual” (II,

131). Y quien detente el poder legislativo o supremo de cualquier república ha de gobernar

según las leyes vigentes establecidas, promulgadas y conocidas por el pueblo, mediante

jueces imparciales y rectos, empleando la fuerza de la comunidad para ejecutar esas leyes,

encaminados al único fin de obtener la paz, la seguridad y bien público.

Poder legislativo, ejecutivo y federativo

Locke emplea la palabra “república” (Common-wealth) para “cualquier comunidad

independiente, aquello que los latinos denominaban civitas” (II, 133). Commonwealth,

etimológicamente es, en sentido amplio, “cosa pública”, res publica, la tradicional

148

traducción al castellano de la Politeia de Platón que no se refiere a una forma concreta de

gobierno.

Si los hombres entran en sociedad con el fin de disfrutar de su vida, libertad y

bienes, y puesto que el medio fundamental para que esto pueda suceder es la ley vigente en

esa sociedad, “hemos de convenir que la ley positiva primera y principal de todas las

repúblicas es el establecimiento del poder legislativo”. El poder legislativo no solamente es

“el poder supremo de la república, sino que resulta sagrado e inalterable en las manos en las

que lo ha confiado la comunidad” (II, 134).

Para que una ley sea ley es absolutamente necesario que tenga “el consenso de la

sociedad” (II, 134); su validez se adquiere únicamente a través del consenso. La obediencia

a las leyes tiene su culminación en el poder supremo y existe “una obediencia debida al

legislativo, cuando éste actúa de acuerdo con la confianza [trust] que en él se depositó” (II,

134).

El poder legislativo, pese a que es el poder supremo de cualquier república, está

sujeto a ciertas condiciones: en primer lugar, “no es ni puede ser un poder arbitrario y

absoluto sobre las vidas y fortunas del pueblo” (II, 135). El poder del legislativo “tiene

como límite último aquel que viene marcado por el bien público de la sociedad”, y es un

poder que “no puede arrogarse el derecho de destruir, esclavizar o empobrecer

deliberadamente a sus súbditos. Los imperativos de la ley natural no se anulan al entrar en

sociedad” (II, 135), pues la ley natural es una ley eterna para todos los hombres y siendo la

preservación de la humanidad la ley fundamental de la naturaleza, ninguna sanción humana

puede ser válida si va contra ella.

En segundo lugar, el legislativo o autoridad suprema, “no puede atribuirse el poder

de gobernar por medio de decretos arbitrarios e improvisados, sino que está obligado a

dispensar justicia y dictaminar los derechos de cada súbdito, de acuerdo con las leyes

vigentes promulgadas y por medio de jueces conocidos” (II, 136). En otras palabras, el

poder dirigente ha de gobernar por medio de leyes promulgadas y aceptadas, y no con

edictos improvisados y resoluciones indeterminadas. El fin último de las leyes es el bien del

pueblo (II, 142). Si el fin del gobierno es la preservación de la propiedad y esta es la razón

por la que los hombres entran en sociedad entonces, en tercer lugar, “el poder supremo no

puede arrebatar a ningún hombre parte alguna de su propiedad sin su propio

149

consentimiento” (II, 138) y es un grave error pensar que el poder supremo o legislativo

pueda hacer lo que quiera y disponer arbitrariamente de las haciendas de sus súbditos.

Tampoco puede fijar impuestos sin el consentimiento del pueblo (cf. II, 142). Finalmente,

en cuarto lugar, “el legislativo no puede transferir a otras manos el poder de hacer leyes.

Dado que ese poder lo tienen por delegación del pueblo, aquellos que lo detentan no lo

pueden pasar a otros” ni depositarlo en otras manos que no sean las que el pueblo eligió a

tal fin (II, 141).

Dado que las leyes se hacen de una vez y en un tiempo muy breve, “pero su fuerza

debe ser constante y duradera, precisan de una ejecución perpetua, esto es, de alguien que

se ocupe de hacerlas cumplir. Es, por ello, necesario que exista un poder permanente que

mire por la ejecución de las leyes vigentes. De ahí que el poder legislativo y el ejecutivo,

estén, con frecuencia, separados” (II, 144). Por otro lado se denomina poder federativo al

que contiene el poder “de declarar la guerra y firmar la paz, de constituir ligas y alianzas y

el de llevar a cabo cualquier tipo de negociación con las personas y comunidades ajenas a la

república “ (II, 146).

Si bien los dos poderes, ejecutivo y federativo, son distintos entre sí, “pues el uno se

ocupa de la ejecución de las leyes municipales de la sociedad en el ámbito de la misma, y el

otro de la gestión de la seguridad e intereses del ámbito externo de la vida pública, en

relación con todos aquellos que puedan beneficiarla o perjudicarla, con todo, aparecen casi

siempre unidos” (II, 147). Son poderes diferentes entre sí pero difícilmente se separan y

depositan en manos distintas, “pues ambos requieren de la fuerza de la sociedad para su

ejercicio” (II, 148), si estuviesen separados, bajo mandos distintos, se facilitaría el desorden

y la ruina de la sociedad.

En una república no puede haber más que un solo poder supremo: el legislativo,

todos los demás (ejecutivo y federativo) se subordinan a él; y el pueblo “sigue manteniendo

un poder supremo para expulsar o alterar el legislativo, siempre que consideren que el

legislativo actúa en sentido contrario a la confianza [trust] puesta en ellos” (II, 149). La

comunidad retiene a perpetuidad el poder supremo, aunque puede retirarle la confianza a

quien le entregó el poder., ya que la comunidad es siempre el poder supremo.

Conclusiones

150

Para concluir digamos que su obra política ha tenido considerable influencia en la

intelectualidad europea y en las dos declaraciones de los derechos del hombre, la de

Estados Unidos de 1787 y la de Francia de 1789, se inspiraron directamente en el Segundo

tratado. La separación de poderes que sugiere Locke constituye, posteriormente, el eje de la

teoría de Montesquieu y tuvo gran repercusión de manera inmediata y directa en el sistema

parlamentario inglés y en los gobiernos surgidos de la democracia burguesa para limitar al

absolutismo y concentrar el poder legislativo en manos de sus instituciones representativas.

Locke, en su obra, inaugura el liberalismo, definiendo sus contornos esenciales

hasta el presente y exponiendo la mayoría de los temas tratados posteriormente: derechos

naturales (humanos), libertades individuales y civiles, gobierno representativo, mínimo y

constitucional, separación de poderes, ejecutivo subordinado al legislativo, santidad de la

propiedad, laicismo y tolerancia religiosa. Su pensamiento político sigue siendo una de las

bases fundamentales del Estado liberal democrático contemporáneo.

Bibliografía

- BOBBIO, NORBERTO y BOVERO, MICHELANGELO: Sociedad y Estado en la

filosofía política moderna. México: FCE, 1986.

- LASKI, Harold J.: El liberalismo europeo. México: FCE, 1939.

- LOCKE, John: Dos ensayos sobre el gobierno civil. Madrid: Espasa, 1991.

- LOCKE, John: Political Writings. New York: Penguin/Mentor 1993. Esta excelente

recopilación incluye, además de sus obras políticas principales, varias cartas, artículos y

ensayos, como ser: First Tract on Government, 1660/1, publicado por primera vez en inglés

en 1961; Second Tract on Government, c. 1662 [1961]; Essays on the Law of Nature, 1664

[1954]; The Fundamental Constitutions of Carolina, 1669 [1670]; Draft of a

Representation Containing a Scheme of Methods for the Employment of the Poor. Proposed

by Mr. Locke, the 26th October 1697 [1789]; entre otros.

- MACPHERSON, Crawford Brough.: La teoría política del individualismo posesivo.

Barcelona: Fontanella, 1974.

- STRAUSS, Leo: Natural Right and History. Chicago: University of Chicago Press, 1953.

151

Los fundamentos del derecho político

en Del contrato Social de Jean-Jacques Rousseau.

Luis F. Blengino

Hubiese querido nacer bajo un gobierno democrático[...]

Hubiese querido vivir y morir libre, es decir, sometido de tal modo a las leyes que ni yo ni nadie

hubiese podido sacudir su honorable yugo [...]

Hubiese querido, pues, que nadie en el Estado se pudiese decir por encima de la ley y que nadie

desde fuera pudiese imponer algo que el Estado se viese forzado a reconocer [...]

Hubiese buscado, pues, para patria mía una república feliz y tranquila cuya antigüedad de algún

modo se perdiese en la noche de los tiempos [...]

J.-J. Rousseau, Discurso sobre el origen y desigualdad

entre los hombres, 97-98.

Introducción

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) es seguramente el filósofo de lengua francesa

más importante del siglo XVIII. Nacido en Ginebra el 28 de julio, recibe una educación

calvinista que abandona a los dieciséis años cuando decide ser bautizado como católico.

Durante su juventud se desempeña como compositor y maestro de música. A los treinta

años publica en París un libro en el que presenta un nuevo sistema de notación musical.

Luego de una breve estadía en Venecia como diplomático regresa en 1744 a París

donde comienza a relacionarse con la élite de los Philosophes, es decir los intelectuales

ilustrados que gravitarán en torno a la redacción y publicación de la Enciclopedia o

Diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios a cargo de Diderot y

D’Alembert. Sin embargo, es en el año 1749, cuando leyendo el Mercure de France,

Rousseau encuentra, en la cuestión propuesta ese año por la Academia de Dijon, la ocasión

de dar a conocer las ideas que venía reflexionando desde hacia algún tiempo. Es así que en

1750 presenta ante la Academia el Discurso sobre las ciencias y las artes, con el cual gana

el primer premio y alcanza una gran notoriedad como un escritor cuyas ideas resultan tan

controvertidas para el espíritu ilustrado de la época como seductor su estilo literario.

En 1754 escribe el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad

entre los hombres también como respuesta a la cuestión planteada en 1753 por la Academia

de Dijon. Esta vez la obra no gana el premio debido a lo controvertido de las ideas allí

expuestas; sin embargo, Rousseau decide publicarla en Amsterdam en 1755; es a partir de

152

aquí que el ginebrino comienza a ganarse cada vez más enemigos, entre ellos Voltaire y

Diderot quienes cumplen un rol decisivo en la conversión de Rousseau en un perseguido

político, al punto en que el Discurso sobre la economía política, originalmente publicado

en 1755 en la Enciclopedia como artículo dedicado a la voz Economie Politique pretende

luego ser neutralizado mandando a imprimir otro artículo bajo el nombre Oeconomie

Politique.

En 1760 termina de escribir el Emilio y trabaja en El contrato social y es en 1762

que se publican ambas obras, inmediatamente censuradas en Francia, ordenándose la

prisión para su autor. En Ginebra son quemadas públicamente, lo que obliga a Rousseau a

huir hacia Suiza de donde también es expulsado. Finalmente, se refugia en Neuchâtel bajo

la protección de Federico II de Prusia; de allí migra hacia Inglaterra aceptando una

invitación de su amigo David Hume, quien pronto ya no será más de su confianza, hecho

que lo obliga a volver a París en 1770. Allí vivirá hasta 1778, año en que se muda a

Ermenonville donde muere el 2 de julio.

Este trabajo se propone presentar la filosofía del derecho rousseauniana en relación

con su filosofía política a partir de un recorrido por Del Contrato Social que intentará

articular los conceptos de ley y derecho con los de libertad e igualdad a través de la idea de

soberanía legítima.

Para indagar acerca del ordenamiento jurídico debemos introducir algunas de las

categorías políticas fundamentales. En este sentido analizaremos el concepto rousseauniano

de contrato social con el fin de comprender qué se entiende por institución legítima de un

gobierno civil nacido de un contrato igualmente legítimo.

Ya desde el comienzo mismo de El Contrato Social, entre su subtítulo y sus

primeras líneas queda delimitada explícitamente la intencionalidad que guía la

investigación de su autor. Dicho subtítulo, que reza Principios de Derecho Político, señala

que se tratará de buscar los principios fundamentales, es decir filosóficos, no históricos, del

Estado legítimo. Asimismo, en el primer párrafo del Libro I Rousseau señala en qué

consistirá esta legitimidad: encontrar una regla de administración capaz de conciliar el

interés público con el privado, es decir la articulación legítima entre el Estado y la sociedad

civil. Así comienza entonces este primer Libro:

153

Quiero averiguar si, en el orden civil, puede haber alguna regla

de administración legítima y segura, que tome a los hombres tal

como son y las leyes tal como pueden ser. En esta búsqueda,

trataré de unir siempre lo que permite el derecho con lo que

prescribe el interés, a fin de que la justicia y la [utilidad] no se

encuentren separadas. (Rousseau: 1998, 41)

De este modo, aparecen demarcadas claramente las esferas que conciernen al Estado

y a la sociedad civil con el fin de encontrar su correcta compatibilización: del lado de lo

público aparecen la legitimidad, el derecho y la Justicia que deberán ser articuladas con la

esfera privada, constituida por la serie de la seguridad, el interés y la utilidad.

A la vez, se debe señalar que el punto de partida de esta obra es también la

hipótesis, compartida con el resto de los contractualistas modernos, de la libertad e igualdad

natural de todos los hombres en el estado de naturaleza.

Así, la investigación del ginebrino comienza a partir de la constatación del hecho de

que

el hombre ha nacido libre y por todas partes se encuentra

encadenado. (Rousseau: 1998, 42)

Esta ausencia de libertad no es un dato natural sino el producto de la deriva histórica

que ha culminado en la desigualdad entre los hombres y en la consiguiente falta de

libertad14. Es decir que ella está fundada en convenciones sociales que, si se pretende

explicar el presente, será preciso indagarlas como lo hace Rousseau en su Discurso sobre el

origen y desigualdad entre los hombres cuando se refiere al pacto injusto.

Por otra parte, si el fin es investigar cómo sería un pacto justo y por ello legítimo,

deberá concebirse algún tipo de convención social justa, es decir adecuada a la naturaleza

humana. Con esta finalidad Rousseau intentará hacer algunas distinciones conceptuales

preliminares capaces de allanar el camino a la comprensión de lo que debería ser un

contrato social legítimo.

Derecho y Convención

14 Esta circunstancia ha sido analizada por Rousseau en su Discurso sobre el origen y los fundamentos de la

desigualdad entre los hombres, sobre todo cuando trata del pacto inicuo que sella legalmente, a través de un

engaño, la desigualdad entre los hombres. Cf. Rousseau, 1995:161 y ss.

154

En primer lugar, el filósofo ginebrino en Del Contrato Social se ocupará de

distinguir entre las sociedades naturales –de las que la familia será la única15 humana- y las

artificiales –a las cuales pertenece la sociedad política.

El fin perseguido en el capítulo II es demostrar que el lazo político de mando-

obediencia es convencional antes que natural. De este modo, distingue la relación político-

jurídica de las demás relaciones de mando como serían la relación padre-hijo, amo-esclavo

e incluso la relación monarca por ascendencia divina-súbdito. Frente a las diversas teorías

que postulan la naturalidad de las jerarquías, Rousseau se preocupa en resaltar su carácter

convencional.

La naturalidad del lazo familiar permanece mientras los hijos tienen necesidad del

padre para su conservación, es decir durante la minoría de edad16. Una vez liberados de esta

necesidad ganan independencia y si

siguen permaneciendo unidos, ya no lo hacen naturalmente, sino

voluntariamente; y la familia misma no se mantiene sino por

convención. (Rousseau: 1998, 43)

Así queda señalada la distinción entre lo natural y lo convencional, producto de la

libertad. De este modo, es claro que la analogía entre el poder paternal y el político tiene

sus limitaciones y sólo puede mantenerse si se comprende el momento no natural del lazo

familiar, dado el carácter convencional de todo vínculo político jurídico. Es así que el

Estado es el producto de una convención entre los hombres, es decir que es una sociedad

artificial. Este producto convencional se funda en el hecho de que el hombre es aquel ser

que, por naturaleza, es libre, a la vez que es guiado por la ley natural de autoconservación.

En este sentido,

su primera ley es velar por su propia conservación, sus primeros

cuidados son los que se debe a sí mismo; y no bien entra en la

edad de la razón, al ser único juez de los medios aptos para

protegerse a sí mismo, se vuelve por ello su propio señor.

(Rousseau: 1998, 43)

15 Cabe señalar que en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres

Rousseau no reconocía ninguna sociedad como natural. Sobre la no naturalidad de la familia, cf. Rousseau:

1995, 139 y nota (l), 229-233. 16 Este es el tópico eminentemente iluminista -desarrollado luego en forma paradigmátia por Kant en 1784-

que señala que el hombre sólo se encuentra regido heterónomamente mentras dura la minoría de edad luego

de la cual cualquier jerarquía en la relación deja de ser natural para ser convencional.

155

Por lo tanto, no existe hacia el interior del género humano algo así como una

diferencia natural, según la cual algunos nacen para mandar mientras que la mayoría lo

hace para obedecer. La libertad y la igualdad entre los hombres o, mejor aún, la igual

libertad de todos los hombres, determina que aquellos que mandan lo hagan porque se ha

convenido que así sea y lo mismo ocurre con quienes obedecen. En este punto Rousseau

critica tanto el punto de vista de Grocio y Calígula, como el de Hobbes y Aristóteles, pues

todos ellos supondrían que los jefes son como pastores, cuya naturaleza sería superior a la

del pueblo que deben gobernar.

En efecto, el error de estos pensadores habría sido creer que los hombres son

desiguales por naturaleza. El caso paradigmático de esta equivocación la encuentra

Rousseau en Aristóteles, quien fue el primero que señaló “que unos [hombres] nacen para

la esclavitud y otros para la dominación” (Rousseau: 1998, 44). Sin embargo, el error

reside en que se invierte el efecto por la causa ya que “si hay, entonces, esclavos por

naturaleza es porque ha habido esclavos contrariando la naturaleza. La fuerza hizo los

primeros esclavos, su cobardía los perpetúa.” (Rousseau: 1998, 45)

Por otra parte, también se refiere, sin mencionarlo explícitamente, a Filmer, quien

remite la soberanía a Dios y a Adán, el primer hombre y a toda su dinastía divina. Rousseau

se pregunta irónicamente a este respecto: “¿Cómo puedo saber si por el reconocimiento de

los títulos, no resultaría ser yo el legítimo rey del género humano?” (Rousseau: 1998, 45)

Así, se cierra la primera serie de argumentos que aspira a demostrar lo inadecuado de

la pretensión de fundar la soberanía política en otra cosa que la convencionalidad.

Derecho y Fuerza.

Cuando Rousseau efectúa la crítica a Aristóteles señala la que será quizá la

dicotomía determinante de todo su sistema jurídico-político: la relación excluyente entre

derecho y fuerza. En efecto, el capítulo III de Del Contrato Social pretende demostrar el sin

sentido de la fórmula “el derecho del más fuerte”, en la cual se confunden las dos

dimensiones que el filósofo de Ginebra pretende separar estrictamente: la natural y la moral

o artificial. Es así que distinguirá entre potencia física y deber señalando que quien cede

ante la primera lo hace por necesidad natural mientras que quien actúa bajo la influencia del

segundo lo hace a partir de su libre voluntad. Es en este sentido que puede hablarse para el

156

primer caso de necesidad física -sin obligación en sentido estricto- y de obligación moral en

el segundo.

El primer tipo de relación niega la libertad en tanto que es imposible oponer a la

fuerza más que otra fuerza, mientras que en el segundo caso a la obligación moral

corresponde la posibilidad -que determina el carácter específico de lo jurídico- de la

desobediencia. Si la ley natural, entonces, es aquella que no puede ser desobedecida, la ley

convencional será aquella que debe ser obedecida porque a la vez puede ser desobedecida.

Se pregunta Rousseau:

La fuerza es una potencia física: no veo qué moralidad puede

resultar de sus efectos. Ceder ante la fuerza es un acto de

necesidad, no de voluntad; a lo sumo, es un acto de prudencia.

¿De qué manera podría ser esto un deber? (Rousseau: 1998, 46)

Es decir que cuando uno cede ante la fuerza física lo hace o por necesidad -por

ejemplo cuando nos comportamos de acuerdo a la fuerza de gravedad, no somos libres de

no hacerlo- o por prudencia –por ejemplo, cuando cedemos al mandato de alguien que nos

está apuntando con un arma de fuego-. En este último caso, si bien podemos desobedecerlo

-y en cuanto podamos lo haremos- no estamos obligados a la obediencia, es decir que lo

que guía nuestra conducta práctica no es el deber sino la utilidad. Por el contrario, la

esencia del derecho para Rousseau reside en que la obediencia a la ley se funda en el deber

y por lo tanto, si por un lado, la fuerza que acompaña a todo derecho es clave para volverlo

eficaz, la validez del mismo, su legitimidad, no reside en la fuerza sino en el

consentimiento que lleva a que quien obedece una ley lo haga porque debe, es decir porque

es libre y no por temor, esto es por un cálculo utilitario. Esto se debe a que si el derecho se

funda en la serie fuerza-temor-cálculo utilitario en cuanto la ley pueda ser violada sin riesgo

lo será y la libertad misma podría llegar a ser considerada a partir del beneficio particular

que se podría obtener a expensas de la ley.

Por el contrario, lo distintivo del derecho reside en que debe ser obedecido,

independientemente de la presencia o ausencia de las condiciones que, apoyándose en el

interés propio, habilitan la desobediencia. Se obedece por deber, se está obligado porque se

ha convenido regirse por determinado conjunto de leyes y la libertad reside en seguirlo y no

en sortearlo en cuanto sea de nuestra utilidad.

157

En este punto Rousseau es explícito y propone imaginar un Estado fundado sobre el

principio del derecho del más fuerte. Como es evidente, el Estado supuesto no tiene

capacidad de obligar –en sentido moral- y por esto no es más que fuerza que será

legítimamente sustituida cuando exista una fuerza mayor dispuesta a ocupar su lugar. Es así

que en este Estado no hay más que fuerza y el concepto de derecho aplicado al mismo no le

agrega nada, pues la obediencia al Estado sólo se sostiene en el cálculo utilitario que espera

el momento de mayor debilidad de la ley para forzar su no-aplicación.

Esto nos llevará a la relación entre derecho y moral y al concepto de religión civil.

Sin embargo, detengámonos un momento más en este vínculo entre derecho y fuerza, pues

quien sostenga que el Estado de derecho se funda sobre el derecho del más fuerte, si por un

lado está legitimando la revolución, por otro, no puede fundar la existencia y permanencia

de ese Estado revolucionario más que en esa misma fuerza –y no en la justicia-, lo que

convierte a ese Estado en algo tan perecedero como aquel que ha sido derrocado.

Veamos el modo en que Rousseau advierte sobre las dificultades de intentar

explicar lo jurídico-político refiriéndose sólo a su eficacia y dejando en segundo lugar la

cuestión de la validez.

Aceptemos por un instante este pretendido derecho. Yo digo que

de él no resulta sino un galimatías inexplicable; pues desde el

momento en que la fuerza es la que hace el derecho, el efecto

cambia con la causa: toda fuerza que supera a la primera hereda

su derecho. Desde el momento en que se puede desobedecer

impunemente es posible hacerlo legítimamente; y, puesto que el

más fuerte siempre tiene razón, se trata tan sólo de lograr ser el

más fuerte. Ahora bien: ¿qué es un derecho que concluye cuando

la fuerza cesa? Si es necesario obedecer por la fuerza, no es

preciso hacerlo por deber; y si no se está forzado a obedecer, ya

no se está obligado.

Se ve, pues, que esa palabra derecho no agrega nada a la

fuerza; no significa nada en absoluto. [...] Convengamos,

entonces, que fuerza no constituye derecho y que se está

obligado a obedecer a los poderes legítimos. (Rousseau: 1998,

46-47)

Quedan así delimitados dos campos diferentes, el físico y el metafísico; al primero

corresponde la fuerza o potencia física cuyo correlato es la necesidad o a lo sumo, el

cálculo utilitario, y al segundo pertenece el deber cuya condición de posibilidad es la

libertad y su correlato, la voluntaria obediencia a sí mismo. Como señala Rousseau el error

158

que conduce a identificar derecho y fuerza reside en confundir estos planos. De esta

identificación emerge un doble sin sentido; por un lado, se llega a la confusión de los

planos y se afirma que del físico surge el metafísico, es decir se cambia el efecto por la

causa, pues si la causa fuera la fuerza física el efecto nunca podría ser otra cosa que fuerza

y nunca deber ya que la necesidad física no es causa de la libertad; por otro lado, lo que se

afirma es una contradicción, porque si la obligación fuera meramente debida a la potencia

física sería irresistible, ya sea por necesidad o prudencia. Por el contrario, el concepto de

derecho, no implica sino la reglamentación -fundada en la igualdad y la libertad naturales-

respecto de aquello sobre lo cual cabe la posibilidad de actuar libremente, es decir tanto de

obedecer como de desobedecer, a la vez que por otra parte, se tiene el deber de obedecer.

En conclusión, en la fórmula “el derecho del más fuerte” el concepto de derecho es

superfluo y no agrega nada al de fuerza o es contradictorio con el mismo. Por lo tanto,

según el argumento rousseauniano queda demostrada la primacía metafísica de la libertad

por sobre la fuerza física para pensar el ámbito de lo jurídico político. Esta primacía se

apoya en el hecho de la igual libertad natural de todos los hombres, ya que sólo

suponiéndola se comprende por qué lo jurídico-político no puede fundarse en la fuerza y

tiene que hacerlo sobre la base del consentimiento entre iguales, en tanto que éste es el

único que se sostiene en la libertad, cuyo sentido depende, precisamente, de su

irreductibilidad a la fuerza.

Soberanía, Estado, Derecho.

Llegado a este punto, ya puede abordarse la cuestión del contrato social fundado en

la igualdad y libertad de todos los hombres. En este sentido, luego de algunas

consideraciones complementarias a lo previamente afirmado respecto de la esclavitud y

después de una impugnación de la idea hobbesiana de “guerra de todos contra todos”,

fundada en que la relación bélica sólo puede ser una relación entre Estados, Rousseau

dirigirá su atención al núcleo del argumento político: la fundamentación de la soberanía

legítima.

159

Para comenzar, nuestro autor supone que los hombres llegados a cierto punto, ya no

pueden permanecer en el estado de naturaleza17 debido a que hay ciertos obstáculos que le

impiden seguir conservándose a sí mismos si continúan su vida como hasta ese momento.

Por esa razón, el género humano se ve obligado a cambiar su modo de vida para sobrevivir

y para lograr superar esos obstáculos –que no pueden ser enfrentados por los individuos

aislados- los hombres deberán unirse y sumar sus fuerzas; para ello es necesario establecer

alguna forma de asociación con una autoridad común.

Teniendo en cuenta la libertad e igualdad de los hombres y que ni la naturaleza -en

la medida en que nadie nace esclavo ni tampoco nadie ha sido dotado por Dios de una

legítima autoridad sobre los demás- ni la fuerza -en tanto que quien obedece bajo coacción

no lo hace libremente por deber y que la expresión derecho del más fuerte es una

contradicción- pueden ser el origen legítimo de una autoridad válida; ésta debe surgir de

una convención entre los hombres, es decir de un pacto que deberá ser tal que los hombres

no pierdan ni su libertad ni su igualdad al someterse a dicha autoridad, pues es contrario a

la naturaleza humana renunciar a la libertad. En efecto, la cuestión que debe afrontar el

contrato es la de hacer compatibles la libertad y la igualdad con la autoridad. En palabras de

Rousseau, la dificultad a resolver se enuncia en los siguientes términos:

‘Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con

toda la fuerza común, la persona y los bienes de cada asociado, y

por la cual cada uno, uniéndose a todos, obedezca tan sólo a sí

mismo, y quede tan libre como antes’. Tal es el problema

fundamental al cual el contrato social da solución. (Rousseau:

1998, 55)

Este contrato es el pacto de asociación y, estrictamente, no podrá suponerse un

segundo pacto (de sujeción) ya que es tan absurdo suponer un individuo que enajena

libremente su libertad para convertirse en esclavo por propia voluntad, como suponer un

pueblo que se da libremente a sus gobernantes. Por otro lado, reflexionar sobre el acto por

el cual un pueblo elige un rey supone ya la formación de un pueblo, es decir que según

Rousseau, aquel pacto de sumisión -si fuera posible su existencia- por el cual se establece

un gobierno que detente la fuerza pública supone la previa realización del pacto de

17 Cabe señalar que en Del Contato Social Rousseau no describe el estado de naturaleza pues de éste trata el

Discurso sobre el origen y desigualdad entre los hombres

160

asociación por el cual individuos independientes entre sí deciden libremente constituir una

comunidad política:

Antes por lo tanto, de examinar el acto por el cual un pueblo

elige un rey, sería bueno examinar el acto por el cual un pueblo

es un pueblo; pues este acto, siendo necesariamente anterior al

otro es el verdadero fundamento de la sociedad. (Rousseau:

1998, 54).

En efecto, a la base de toda decisión posterior tomada por el pueblo subyace esta

unanimidad que dio lugar a la comunidad: la ley de la mayoría de los sufragios es ella

misma una fijación de convención y supone, por lo menos una vez, la unanimidad.

(Rousseau: 1998, 54).

Por lo tanto, el contrato social es el acto por el cual un pueblo se constituye como

tal. En efecto, Rousseau no adhiere a la teoría del doble pacto y sólo admite el pacto de

asociación ya que el de sumisión no es un pacto en sentido estricto sino simplemente una

delegación de tareas que el pueblo soberano decide llevar a cabo al elegir gobernantes:

Quienes aseguran que el acto por el cual un pueblo se somete a

jefes no es un contrato, tienen mucha razón. No es nada más que

una comisión, un empleo, en el cual simples funcionarios del

soberano ejercen en su nombre el poder del cual los ha hecho

depositarios, y que él puede limitar, modificar y retomar cuando

le plazca. (Rousseau: 1998, 108-109).

Al pacto social por el cual los individuos se comprometen a sujetar la voluntad

particular de cada uno de ellos a la voluntad general, es decir, por el cual deciden

constituirse en pueblo, dando nacimiento a la sociedad civil, se le da el nombre de contrato

social y su finalidad es que la unión de todos no sea lesiva para liberad de cada uno o, lo

que es lo mismo, cómo justificar la no-contradicción entre obediencia y libertad.

Como señala el filósofo ginebrino las cláusulas necesarias de este contrato son tres

pero pueden reducirse a una sola: “la enajenación total de cada asociado con todos sus

derechos a toda la comunidad” (Rousseau, 1998, 55). Es decir que, en primer lugar, todos

ceden sus derechos estableciéndose condiciones de reciprocidad y de igualdad: “al darse

cada uno por entero, la condición es igual para todos y, siendo la condición la misma para

todos, nadie tiene interés en volverla onerosa para los demás” (Rousseau: 1998, 56).

161

En segundo lugar, todos enajenan todos sus derechos (incluso el de propiedad) pues

si alguien no cediera alguno al momento de pactar podría haber algún conflicto entre la

comunidad y el particular y no habría ningún juez superior para dirimir la disputa:

Es más: al hacerse la enajenación sin reservas, la unión es lo más

perfecta posible y ningún asociado tiene nada que reclamar; pues

si le quedaran algunos derechos a los particulares, como no

habría ningún superior común que pudiera fallar entre ellos y el

público, siendo cada uno en algún punto su propio juez

pretendería pronto serlo en todos; el estado de naturaleza

subsistiría y la asociación se volvería necesariamente tiránica o

inútil. (Rousseau: 1998, 56).

En tercer lugar, todos ceden sus derechos al todo (a la comunidad que se instituye)

pues así al entregarse a todos no se entrega a nadie en particular, es decir que cada uno

sigue siendo tan libre como antes pues no obedece a nadie sino sólo a la ley que dicta la

voluntad general de la cual cada uno forma parte:

En suma, al entregarse cada uno a todos, no se entrega a nadie; y

como no hay un asociado sobre el cual no se adquiera el mismo

derecho que se le concede sobre sí, se gana el equivalente de

todo lo que se pierde, y más fuerza para conservar lo que se

tiene. (Rousseau: 1998, 56).

Si esto no fuera así y se cedieran los derechos a una voluntad particular, sea ésta

individual o colectiva, es decir si el pacto fuera de sumisión, se dejaría de ser libre, pues se

obedecería la ley que dicta otro particular, ya sea éste un individuo o un grupo. En este

último punto reside la justificación de la forma -que Rousseau considera la única legítima-

para ejercer la soberanía: la democracia, entendida como cuerpo legislativo soberano antes

que como forma de gobierno.

Por lo tanto, este contrato puede resumirse en los siguientes términos: “cada uno de

nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la

voluntad general; y nosotros recibimos además a cada miembro como parte indivisible del

todo.” (Rousseau: 1998, 57)

El resultado de esta enajenación total es el pueblo soberano, es decir, el conjunto de

todos los ciudadanos que forman una comunidad política de sujetos iguales y libres que

deliberan y legislan en asamblea pública. El todo al que se ceden los derechos, es decir la

comunidad que nace inmediatamente en lugar de cada individuo aislado, es un nuevo

162

colectivo político cuyo cuerpo está compuesto de tantos miembros como votos tiene la

asamblea y que tiene su yo común y su voluntad general. Así, en este cuerpo colectivo se

reúnen las fuerzas particulares de cada asociado con el fin de procurar la conservación del

todo. Para esto las voluntades particulares orientadas al interés particular y privado deben

ser dejadas de lado para dar lugar a la voluntad general siempre orientada al interés común.

En este sentido, Rousseau establece una distinción entre la voluntad de todos, es

decir, la suma de las voluntades particulares (mera agregación cuantitativa), y la voluntad

general que es la voluntad de la comunidad tomada como un todo (asociación cualitativa),

en el cual los individuos a partir de un proceso de educación han llegado a ser capaces de

despojarse de sus intereses particulares para participar de la asamblea pública teniendo en

cuenta sólo el bien común.

Por lo tanto, mediante el pacto se da lugar al nacimiento de una república, es decir,

aquel cuerpo político en el que se da prioridad absoluta el interés público por sobre el

privado:

Inmediatamente, en lugar de la persona particular de cada

contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y

colectivo, compuesto de tantos miembros como votos tiene la

asamblea y por este mismo acto ese cuerpo adquiere su unidad,

su yo común, su vida y su voluntad. Esta persona pública que se

forma así por la unión de todas las demás, recibía en otro tiempo

el nombre de ciudad y recibe ahora el de república o de cuerpo

político, el cual es llamado por sus miembros Estado cuando es

pasivo, soberano cuando es activo, potencia18 al compararlo con

sus semejantes. Los asociados toman colectivamente el nombre

de pueblo y se llaman en particular ciudadanos, en cuanto

partícipes de la autoridad soberana, y súbditos, en cuanto

sometidos a las leyes del Estado. (Rousseau: 1998, 57-58)

Queda así legitimado el Estado como Estado de Derecho, en tanto que la soberanía

reside en el pueblo entendido como cuerpo que ejerce el poder legislativo. Éste es el poder

supremo que se encuentra por sobre las demás funciones del Estado, lo que indica la

imposibilidad de una división de poderes debido al carácter indivisible de la soberanía.

18 Nótese que el concepto utilizado es el mismo que aquel con el cual se hace referencia a la relación de fuerza

física o potencia física y pertenece al ámbito de las relaciones naturales, haciendo explícito que en el plano

internacional no existe una relación jurídica sino que por el contrario la relación entre Estados pertenece al

estado de naturaleza regido por la ley natural de autoconservación.

163

La característica esencial del poder soberano es la capacidad de hacer la ley es

porque se encuentra por encima de ella. Éste es el sentido fundamental del concepto de

pueblo soberano, ya que si el poder supremo es aquel que crea la ley, no puede nunca

obligarse a no cambiarla sin perder ese poder. En esto reside la capacidad constituyente que

el pueblo soberano como tal no puede delegar ni renunciar. Así, Rousseau afirma que:

contraría a la naturaleza del cuerpo político que el soberano se

imponga una ley que no pueda violar. No pudiendo considerarse

sino bajo una única y misma relación, está entonces en el caso de

un particular que contrata consigo mismo: por lo cual se ve que

no hay ni puede haber ninguna especie de ley fundamental

obligatoria para el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato

social. [...] Pero el cuerpo político o el soberano, al derivar su

existencia tan sólo de la santidad del contrato, no puede nunca

obligarse, ni siquiera con respecto a otro, a nada que viole este

acto primitivo, como, por ejemplo, enajenar alguna parte de él

mismo o someterse a otro soberano. Violar el acto por el cual

existe será aniquilarse: y lo que nada es nada produce.

(Rousseau: 1998, 59)

La afirmación de esta soberanía del pueblo que no encuentra sobre sí nada que la

obligue mas allá de su propia voluntad, es decir la inexistencia de una ley superior –natural

o divina-, queda resumida en la siguiente sentencia:

El soberano, por el sólo hecho de serlo, es siempre todo lo que

debe ser. (Rousseau: 1998, 60)

Ante a esta inalienabilidad19, irrepresentabilidad20 e indivisibilidad21 de la soberanía

absoluta22 del pueblo aparece siempre el temor frente a los posibles abusos de poder, contra

los cuales se proponen garantías y frenos al ejercicio libre de la voluntad popular. Con

respecto a este punto sumamente importante, Rousseau es claro:

19 “Digo que, siendo la soberanía tan sólo el ejercicio de la voluntad general, no puede nunca enajenarse, y

que el soberano, que no es sino un ser colectivo tan sólo puede ser representado por sí mismo: el poder puede

transmitirse, pero no la voluntad” (Rousseau:1998, 67). 20 La soberanía es irrepresntable porque el pueblo no puede delegar su voluntad a representantes sin perder la

libertad dado que la voluntad sólo puede ser ejercida en primera persona. 21 “Es indivisible; porque la voluntad es general, o no lo es; es la del cuerpo del pueblo o solamente de una

parte de él” (Rousseau:1998, 69). 22 “Así como la Naturaleza da a cada hombre un poder absoluto sobre todos sus miembros, el pacto social le

da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos lo suyos; y es ese mismo poder el que, dirigido por una

voluntad general, lleva, como ya he dicho, el nombre de soberanía” (Rousseau:1998:74).

164

Ahora bien, el soberano, al no estar formado sino por los

particulares que lo componen, no tiene ni puede tener interés

alguno contrario al de ellos; por consecuencia, el poder soberano

no tiene necesidad de ofrecer garantías a los súbditos, porque es

imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros,

y veremos luego que no puede perjudicar a nadie en particular.

(Rousseau: 1998, 60).

Es decir que la mejor garantía contra el abuso de poder es la democracia directa y

no leyes superiores y poderes que se imponen desde el exterior de la voluntad popular

socavando su libertad absoluta.

El legislador.

Sin embargo, existe una figura, la del legislador, que amenaza al pacto y a la

libertad absoluta del pueblo. Si bien aquél no ocupa el lugar del soberano y sólo es quien

redacta la ley, que para ser legítima deberá ser sometida al voto popular, no deja de ser

cierto que el pueblo soberano es el producto del poder creador del legislador antes que de sí

mismo en tanto que el pueblo sólo refrenda la constitución propuesta por el legislador. Es

así que Rousseau se preguntará de qué manera una multitud de hombres independientes

crearán las reglas para regir su vida en común, es decir, cuáles serán las condiciones

conceptuales del pacto, pues

una multitud ciega que, a menudo, no sabe lo que quiere porque

ella sabe raramente lo que le conviene ¿cómo ejecutaría por sí

misma una empresa tan grande, tan difícil como un sistema de

legislación? El pueblo por sí mismo quiere siempre el bien, pero

por sí solo no siempre lo ve.[...] Los particulares ven el bien que

rechazan; el público quiere el bien que no ve. Todos por igual,

necesitan guías.[...] He aquí de donde nace la necesidad de un

legislador. (Rousseau: 1998, 85).

En este punto se plantea en toda su dimensión problemática el conflicto entre

voluntad popular y educación política, pues esta última, que se requiere para establecer un

buen orden jurídico sólo puede ser adquirida luego de que dicho orden la fomente:

165

para que un pueblo que nace pueda apreciar las sanas máximas

de la política y seguir las reglas fundamentales de la razón del

Estado, sería necesario que el efecto pudiera devenir la causa;

que el espíritu social, que debe ser la obra de la institución,

presidiera a la institución misma; y que los hombres fuesen, antes

de las leyes, lo que deben llegar a ser gracias a ellas. (Rousseau:

1998, 89)

De aquí la necesidad conceptual de un guía, de un educador del pueblo; en

consecuencia, Rousseau recurre a una figura externa al sistema que será quien lo cree y le

dé vida: el legislador, encargado de constituir ese nuevo sujeto colectivo. Esta figura es la

un hombre extraordinario en el Estado, que aparece como una especie de poder anterior al

poder soberano del pueblo:

El legislador es, en todos sus aspectos, un hombre extraordinario

en el Estado. Si lo es por su genio, no lo es menos por su oficio.

Este oficio, que establece la república, no entra en su

constitución: es una función paricular y superior que no tiene

nada en común con el imperio sobre los hombres; pues si quien

manda a los hombres no debe mandar a las leyes, quien manda a

las leyes no debe tampoco mandar a los hombres. (Rousseau:

1998, 87)

En efecto, este hombre es extraordinario no sólo por su genio, es decir por su

agudeza intelectual para percibir cuál es la mejor constitución para ese determinado pueblo,

sino también por su oficio, es decir su actividad creadora. De este modo, el legislador

aparece como el encargado de llevar a cabo una tarea divina, pues “se necesitarían dioses

para darle leyes a los hombres.” (Rousseau: 1998, 86)

Por lo tanto, el legislador es quien crea la constitución que fija que el soberano a

partir de ese momento será el poder legislativo encarnado en la voluntad general del

pueblo: “éste es el mecánico que inventa la máquina.” (Rousseau: 1998, 86)

Sin embargo, en el momento en que el legislador debe dar existencia al nuevo

cuerpo político surge la dificultad de saber cómo darle autoridad al discurso

instaurador de la autoridad, pues en la tarea del legislador se dan conjuntamente la

166

necesidad de llevar a cabo una empresa –crear un cuerpo político- que sobrepasa la

fuerza humana y, para ejecutarla, una autoridad inexistente.

Esta tarea se ejecutará recurriendo a un discurso religioso:

Así, por lo tanto, al no poder el legislador emplear ni la fuerza ni

el razonamiento, es de necesidad que recurra a una autoridad de

otro orden, que pueda arrastrar sin violencia y persuadir sin

convencer. (Rousseau: 1998, 89)

Por lo tanto, el legislador apela a la religión como a un instrumento que le permite

fundar el Estado, dando lugar a una legalidad que funcionará como una segunda naturaleza

artificial:

He aquí lo que obligó en todos los tiempos a los padres de las

naciones a recurrir a la intervención del cielo y atribuir a los

dioses su propia sabiduría, a fin de que los pueblos, sometidos a

las leyes del Estado como a las de la Naturaleza y reconociendo

el mismo poder en la formación del hombre y en la de la ciudad,

obedezcan con libertad y lleven dócilmente el yugo de la

felicidad publica. (Rousseau: 1998, 90)

Libertad, Igualdad, Propiedad.

El hombre que nace con el contrato social no es otro que el hombre libre cuyo rasgo

principal es que su acción voluntaria se realiza con otros hombres libres, es decir en el

contexto de una comunidad política; por lo tanto, en esta nueva condición, la dimensión

principal de la acción humana ya no puede ser el egoísmo sino la consideración del interés

común.

Este pasaje del estado de naturaleza al estado civil produce en el

hombre un cambio muy notable, al sustituir en su conducta el

instinto por la justicia, y al dar a sus acciones la moralidad de las

que antes carecían. Tan sólo entonces, cuando la voz del deber

sucede al impulso físico y el derecho, al apetito, el hombre que

hasta entonces no había mirado más que a sí mismo, se ve

obligado a actuar según otros principios y a consultar su razón

antes que escuchar sus inclinaciones. (Rousseau: 1998, 61-62)

167

Rousseau se pregunta qué se gana y qué se pierde con el abandono del estado

natural; su respuesta consistirá en mostrar que, por una parte, se gana la libertad y la

igualdad civiles y, por otra, la propiedad privada de lo que antes sólo se tenía como

posesión.

En efecto, por un lado, lo que el hombre pierde al entrar en sociedad es su libertad

natural y el derecho natural ilimitado a todo lo que desea; es en este sentido que gana la

libertad civil limitada por la voluntad general; por otro lado, adquiere moralidad en sus

actos, la que lo hace realmente libre y dueño de sí mismo, ya que la sumisión a los

impulsos es esclavitud, mientras que la obediencia a la ley que uno mismo se da, es

libertad.

Es así que un particular será libre cuando adecue su conducta a la ley que él mismo

ha dictado en tanto que miembro de la voluntad general. Como correlato aquel que viola la

ley apelando a su conveniencia privada sólo revela su falta de libertad, en tanto que como

súbdito se desobedece a sí mismo en cuanto que parte del soberano. En este sentido, el

castigo al trasgresor de la ley –aunque consista en la privación de la libertad física- no es

otra cosa que el obligar a ser libre a quien, guiado por su interés privado y sus pasiones, no

adecuó su conducta a la voluntad general. En consecuencia, castigar es liberar y obligar a

seguir la voluntad general.

Por lo tanto, para que el pacto social no sea una fórmula inútil,

encierra tácitamente este compromiso que por sí solo puede dar

fuerza a los demás: que quienquiera que se niegue a obedecer a

la voluntad general será obligado a ello por todo el cuerpo. Esto

significa tan sólo que se lo obligará a ser libre. (Rousseau: 1998,

61).

Luego del contrato el hombre adquiere la propiedad de lo que antes sólo poseía, dado

que la propiedad implica principalmente el reconocimiento mutuo de los ciudadanos y

está asegurada por la fuerza del cuerpo político, mientras que la posesión se basa

fundamentalmente en la fuerza que permite mantener algo como propio mientras pueda

ser defendido por uno mismo. Lo que convierte a una posesión en una propiedad

privada es el acuerdo colectivo consistente en una limitación mutua de los ciudadanos

168

por la cual cada uno debe limitarse a su propiedad renunciando a la de los demás. Como

señala Rousseau,

todo hombre, naturalmente, tiene derecho a todo lo que le es

necesario; pero el acto positivo que lo transforma en propietario

de algún bien lo excluye de todo el resto. Teniendo ya su parte,

debe limitarse a ella y ya no tiene derecho alguno en la

comunidad. He aquí porqué el derecho del primer ocupante, tan

débil en el estado de naturaleza es respetable para todo hombre

civil. En ese derecho se respeta menos lo que es de otro que lo

que no es de uno mismo. (Rousseau: 1998, 63)

Por último, Rousseau cierra el Libro I de Del Contrato Social señalando, por una

parte, el vínculo correcto entre el derecho de propiedad individual y el colectivo y, por otra,

el lazo esencial entre libertad, igualdad y propiedad.

Respecto del primer punto enfatiza nuevamente la primacía de lo común por sobre

lo privado pues

el derecho que cada particular tiene sobre su propio fondo está

siempre subordinado al derecho que la comunidad tiene sobre

todos; sin lo cual no habría ni solidez en el lazo social, ni fuerza

real en el ejercicio de la soberanía. (Rousseau: 1998, 66).

En cuanto al segundo punto Rousseau define el concepto de igualdad civil como aquel

artificio que no sólo es acorde a la igualdad natural de los hombres sino que incluso es

capaz de corregir las desigualdades naturales:

es que el pacto fundamental, en lugar de destruir la igualdad

natural, sustituye por el contrario con una igualdad moral y

legítima lo que la naturaleza había podido poner de desigualdad

física entre los hombres y que éstos, pudiendo ser diferentes en

fuerza o en talento, se vuelven todos iguales por convención y

derecho. (Rousseau: 1998, 66)

169

Finalmente, este primer libro de Del Contrato Social señala la prioridad23 de la

igualdad –entendida en sentido no sólo formal sino también material- respecto de la

libertad.

La igualdad en el carácter de propietario de los ciudadanos es la condición de

posibilidad de su libertad y, por ende, de la democracia misma, en tanto que es un criterio

de diferenciación entre las malas formas de organización común y la única buena:

Bajo los malos gobiernos esta igualdad [moral y legítima] es

únicamente aparente e ilusoria, sólo sirve para mantener al pobre

en su miseria y al rico en su usurpación. De hecho las leyes son

siempre útiles para los que poseen y perjudiciales para los que

nada tienen, de ello se sigue que el estado social tan sólo es

ventajoso para los hombres cuando todos tienen algo y ninguno

de ellos tiene demasiado. (Rousseau: 1998, 66, nota 1).

Así se expresa, entonces, este ideal democrático de moderación:

con respecto a la igualdad, no es necesario entender por esta

palabra que los grados de poder y de riqueza sean absolutamente

los mismos, sino, en lo que respecta al poder, que quede por

encima de toda violencia y no se ejerza nunca sino en virtud de la

categoría y de las leyes; y, en cuanto a la riqueza, que ningún

ciudadano sea lo bastante opulento como para poder comprar a

otro y ninguno sea lo bastante pobre como para estar obligado a

venderse: lo que supone, del lado de los grandes, moderación de

bienes y de influencia y, del lado de los pequeños, moderación de

avaricia y de apetencias. (Rousseau: 1998:101-102).

Por lo tanto, no basta con garantizar el derecho al voto de los ciudadanos (una

cabeza, un voto) sino que para que haya legitimidad en el ejercicio del poder es preciso por

un lado que el poder se ejerza por medio de la ley y por otro, que ningún ciudadano sea tan

pobre ni nadie tan rico, ya que allí donde hay desigualdad –que no es natural sino

instituida- hay injusticia, es decir no rige el derecho. En efecto, no sólo debe garantizarse la

igualdad formal sino también la material; en este sentido, la regulación de la propiedad con

el fin de mantener cierta igualdad es una de las finalidades esenciales de una buena

organización político-jurídica legítima. Como señala Rousseau:

tal igualdad, se nos dice, es una quimera de la teoría que no

puede existir en la práctica. Pero, si el abuso es inevitable ¿de

23 Según Rousseau de los dos objetos –libertad e igualdad- que constituyen el máximo bien de todos, y por

ello son el fin al que debe tender la legislación la primacía reside en “la igualdad, porque la libertad no puede

subsistir sin ella” (Rousseau: 1998:101).

170

ello se sigue que no se necesite, por lo menos regularlo?

Precisamente porque la fuerza de las cosas tiende siempre a

destruir la igualdad, la fuerza de la legislación debe siempre

tratar de mantenerla. (Rousseau: 1998, 102)

Rousseau lleva a cabo un balance en el capítulo IV del libro II de Del Contrato

Social por el cual no sólo el pasaje del estado de naturaleza a la organización política es

bueno sino también sumamente útil, incluso cuando la pertenencia a la comunidad tenga

como correlato el deber de defenderla con la vida en cuanto ésta lo requiera. En efecto, en

este caso no haríamos otra cosa que defender aquel artificio –el Estado- que nos protege

frente a los demás Estados y ante la posibilidad de retornar a un estado natural violento. Es

decir que el deber de ir a la guerra en defensa del Estado no es sino un precio muy bajo que

se paga como contrapartida del hecho de que por su instauración se haya abandonado ese

estado natural de inseguridad y riesgo:

Una vez admitidas estas distinciones, es falso que en el contrato

social haya por parte de los particulares alguna renuncia

verdadera puesto que su situación, por efecto de ese contrato, es

realmente preferible a la de antes: en lugar de una enajenación no

han hecho sino un cambio ventajoso de una manera de ser

insegura y precaria a otra mejor y más segura, de la

independencia natural a la libertad, del poder de perjudicar a los

demás a su propia seguridad y de su fuerza, que otros podían

superar a un derecho que la unión social vuelve invencible. Su

vida misma, que ellos han consagrado al Estado, está

continuamente protegida por él y, cuando la exponen para su

Defensa ¿qué hacen, por él, sino devolverle lo que de él han

recibido? ¿Qué hacen, entonces, que no hubiera hecho con más

frecuencia y con mayor peligro, en el estado de naturaleza

cuando, librando combates inevitables, defendieran con peligro

de su vida lo que les sirve para conservarla? (Rousseau: 1998,

76-77)

Voluntad general, acto de soberanía, ley.

Hasta aquí nos hemos referido a la voluntad general como aquello que nace como

resultado del pacto entre hombres libres e iguales. De este pacto surge la voluntad soberana

del pueblo compuesto de ciudadanos iguales formal y materialmente, pues “el pacto social

171

establece entre los ciudadanos una igualdad tal, que ellos se comprometen todos bajo las

mismas condiciones y deben gozar todos de los mismos derechos.” (Rousseau: 1998, 76)

Esta igualdad está garantizada porque el poder soberano está en manos de una

voluntad cuya característica principal es ser general.

Así, por la naturaleza del pacto, todo acto de soberanía, es decir

todo acto auténtico de la voluntad general, obliga o favorece por

igual a todos los ciudadanos; de modo que el soberano conoce

solamente el cuerpo de la nación y no distingue a ninguno de

quienes lo componen. (Rousseau: 1998, 76-77).

Veamos, entonces, qué debe entenderse cuando se hace referencia a “la generalidad

de la voluntad” del pueblo. Esta distinción nos permitirá, a su vez, comprender la diferencia

entre acto de soberanía y acto de gobierno.

Se debe destacar que la generalidad de la voluntad corresponde tanto a su objeto,

que debe ser general –el bien común- y no particular –el bien de determinados particulares-

cuanto a su esencia, pues debe ser la voluntad de todo el pueblo y no de una parte del

mismo, ya que si esto sucediera la soberanía ya no sería democrática. En otras palabras si,

por un lado, la voluntad general se refiere a que debe ser el producto del voto de todos los

ciudadanos, por otro lado, remite al hecho de que éstos sólo pueden legislar sobre

cuestiones generales, esto es que se deben crear leyes que se apliquen a todos y no a ciertos

grupos particulares, pues si esto último sucediese una consecuencia posible sería la

inequidad, es decir la ventaja o el perjuicio de ciertos particulares. Como señala Rousseau:

La voluntad general para ser realmente tal, debe serlo en su

objeto así como en su esencia; que debe partir de todos para

aplicarse a todos; y que pierde su rectitud natural cuando tiende a

algún objeto individual y determinado, porque entonces, al

juzgar sobre lo que nos es extraño, no tenemos ningún verdadero

principio de equidad que nos guíe. (Rousseau: 1998, 75)

Por lo tanto, la voluntad soberana del pueblo no admite matices; es decir, la

voluntad soberana no puede ser más o menos general, pues o es la voluntad de todos que se

aplica a todos, o interviene en ella alguna particularidad -ya sea de origen o de objeto- que

le quita toda legitimidad en cuanto voluntad soberana. Así,

172

la voluntad es general, o no lo es; es la del cuerpo del pueblo o

solamente de una parte de él. En el primer caso, esta voluntad

declarada es un acto de soberanía y hace ley; en el segundo, es

tan sólo una voluntad particular o un acto de administración; es,

a lo sumo, un decreto. (Rousseau: 1998, 69)

En este párrafo, Rousseau manifiesta que la intervención de la particularidad es

aquello que permite distinguir entre un acto de soberanía y un acto de gobierno, pues el

poder soberano –que es el legislativo y reside en el pueblo- produce leyes que deben ser

generales, mientras que el gobierno se caracteriza por dictar decretos, cuya característica

principal es que en ellos habita una particularidad de objeto y/o de procedencia.

Se ve también que, al reunir la ley la universalidad de la voluntad

y la del objeto, lo que un hombre, quienquiera fuere, ordena por

su propia iniciativa no es una ley; lo que, incluso, ordena el

soberano sobre un objeto particular tampoco es una ley, sino un

decreto: no es un acto de soberanía, sino de gobierno. (Rousseau:

1998, 84)

En este respecto nuestro autor se pregunta por este concepto clave para la

comprensión de la ley y su relación con la libertad y la obligación: el concepto de acto de

soberanía, cuyas características explica de la siguiente manera:

¿Qué es, pues, estrictamente un acto de soberanía? No es una

convención del superior con el inferior, sino una convención del

cuerpo con cada uno de sus miembros: convención 1egítima

porque tiene como base el contrato social, equitativa porque es

común a todos, útil porque no puede tener más objeto que el bien

general, y sólida porque tiene como garante la fuerza pública y el

poder supremo. (Rousseau: 1998, 76-77).

La libertad política se funda en esta generalidad de la voluntad pues en la medida en

que la ley que los particulares obedecen (en tanto que súbditos) no es más que el producto

de su libre voluntad (en cuanto que ciudadanos que participan en la realización de actos de

soberanía). En esto se sustenta la idea de que un hombre es libre cuando obedece la ley

173

pues, de este modo, no hace otra cosa que obedecerse a sí mismo: “mientras los súbditos se

someten tan sólo a tales convenciones, no obedecen sino a su propia voluntad.” (Rousseau:

1998, 76)

En efecto, del hecho de que sea el pueblo quien legisla en general sobre sí mismo se

desprende la autonomía de los ciudadanos que no obedecen a otros hombres sino que al

obedecer sólo a la ley se obedecen a sí mismos, ya que

cuando todo el pueblo estatuye sobre todo el pueblo, sólo se

considera a sí mismo; y si establece entonces una relación, es del

objeto entero considerado desde un punto de vista, al objeto

entero desde otro punto de vista, sin ninguna división en

absoluto. Entonces, la materia sobre la cual se estatuye es

general, al igual que lo es la voluntad que estatuye. Y este acto es

el que yo llamo una ley. (Rousseau: 1998, 83)

En este sentido, que la materia de la voluntad general sea general significa que “la

ley considera a los súbditos colectivamente y a las acciones en abstracto, nunca toma a un

hombre como individuo, ni una acción particular.” (Rousseau: 1998, 83)

Por lo tanto, ya que no estamos sometidos a voluntades particulares arbitrarias sino

que sólo nos encontramos obligados por la ley general que surge de la voluntad de todos

para aplicarse a todos, arribamos nuevamente a la conclusión de que la organización

político-jurídica legítima no requiere ni de garantías ni de límites que socaven lo absoluto

de la soberanía, pues de lo que se trata es de una democracia fundada en la voluntad

general, es decir, de todo un pueblo legislando sobre todo un pueblo.

Al mismo tiempo, debemos señalar que si, por un lado, aquello que todos los tipos

de leyes comparten entre sí y que permite diferenciarlas de los decretos es la generalidad;

por otro, Rousseau establece de acuerdo a cuál sea el objeto de su regulación, una división

y jerarquía entre las leyes. Así, distingue entre las leyes fundamentales o políticas, las

civiles, las criminales o penales y las costumbres, que se encuentran por fuera del orden

jurídico, aunque sean su producto y la garantía de su permanencia.

Respecto de las leyes fundamentales, Rousseau señala que son aquellas que

establecen la relación adecuada entre el soberano y el Estado, es decir que legislan sobre la

forma de gobierno, el modo de constituir la república y el de conservarla como tal. Ellas

174

constituyen el derecho político y son el objeto de estudio específico de Del Contrato

Social. Rousseau se refiere a ellas en esto términos:

Para ordenar la totalidad o brindar la mejor forma posible a la

cosa pública hay diversas relaciones que considerar. En primer

lugar, la acción del cuerpo entero que actúa sobre sí mismo, es

decir la relación del todo con el todo, o del soberano con el

Estado, y esta relación está compuesta, como veremos, por la de

los términos intermedios.

Las leyes que regulan esa relación llevan el nombre de leyes

políticas, y también se llaman leyes fundamentales, no sin cierta

razón, si estas leyes son sabias. (Rousseau: 1998, 104-105)

Por otra parte, señala la relación entre súbditos como el objeto de regulación

correspondiente al derecho civil que debe garantizar la independencia de los súbditos entre

sí, a la vez que su dependencia respecto del Estado del que son súbditos:

La segunda relación es la de los miembros entre sí, o con el

cuerpo entero, y esta relación debe ser, en el primer caso, lo más

pequeña posible y en el segundo lo más grande posible; de

manera que cada ciudadano esté en una perfecta independencia

con respecto a todos los demás, y en una excesiva dependencia

con respecto a la ciudad. [...] De esta segunda relación nacen las

leyes civiles. (Rousseau: 1998, 105).

Por último, se hace referencia al derecho penal que regula la relación entre la ley y

quien la desobedece. Este tipo de leyes corresponden al castigo o pena que atañe al

incumplimiento, y por ello, Rousseau las identifica no con un tipo especial de ley sino con

la sanción misma que acompaña a todas las leyes:

Se puede considerar una tercera clase de relación entre el hombre

y la ley; a saber, la de la desobediencia y su pena, y esta da lugar

al establecimiento de leyes criminales que, en el fondo, más que

una especie particular de leyes, son la sanción detrás de todas las

demás. (Rousseau: 1998, 105).

Costumbres, Moral, Religión Civil.

Rousseau en la enumeración de los distintos tipos de leyes, incluye a las costumbres,

cuya característica principal es ser el producto del orden jurídico, a la vez que

constituyen el tipo de ley más importante para la organización común:

175

A estas tres clases de leyes se agrega una cuarta, la más

importante de todas, que no se graba en mármol ni en el bronce,

sino en los corazones de los ciudadanos; que hace la verdadera

constitución del Estado, que toma cada día nuevas fuerzas; que,

mientras otras leyes que envejecen o se extinguen, ésta las

reanima o las suple; que conserva un pueblo en el espíritu de su

institución y que sustituye insensiblemente la fuerza de la

autoridad por la fuerza del hábito. (Rousseau: 1998, 91).

En efecto, las costumbres no regulan la conducta externa de los hombres sino que

moldean su corazón, esto es su conducta interna, de acuerdo a lo establecido por las leyes

jurídicas, cuando se produce la interiorización de la ley. Por lo tanto, aquellas tienen más

fuerza que la ley porque forman parte de los sujetos determinando su acción desde su

interior mismo. La costumbre hace ociosa a la autoridad para hacer respetar la ley debido a

que dicho acatamiento está garantizado por el hábito. Consecuentemente, en ella reside el

opuesto exacto del poder constituyente y revolucionario que reside en el pueblo soberano,

pues las costumbres son las fuerzas de la conservación, del mantenimiento del pueblo en la

situación en que ha sido puesto por el acto de su institución. En ellas reside por lo tanto el

secreto éxito, es decir permanencia, de un orden jurídico-político:

Hablo de las costumbres, de los hábitos y sobre todo de la

opinión, elemento desconocido por nuestros políticos, pero del

cual depende el éxito de todos los demás; elemento del cual el

gran legislador se ocupa en secreto, mientras parece limitarse a

reglamentos particulares que no son sino el encofrado de las

bóvedas donde las costumbres, más lentas en nacer, forman

finalmente la sólida clave. (Rousseau: 1998, 106)

Hay que señalar esta combinación de importancia y exterioridad respecto del

derecho, pues en las costumbres no sólo reside la garantía de estabilidad y permanencia de

una legislación sino que, eminentemente, ellas son el modo de contrastar la real eficacia de

un ordenamiento jurídico, pues ésta residirá en la capacidad que éste tenga de cristalizar en

costumbres. Como señala nuestro autor en el Discurso sobre la Economía Política:

Si los políticos estuviesen menos cegados por su ambición,

verían en qué medida es imposible que cualquier establecimiento

pueda marchar según el espíritu de su institución si no es dirigido

por la ley del deber; sabrían que el mayor recurso de la autoridad pública se encuentra en el corazón de los ciudadanos y que

cuando se quiere mantener el gobierno nada puede suplantar a las

costumbres. (Rousseau: 2001, 20).

176

De este modo, la relación esencial que existe para Rousseau entre ley, costumbre y

república justa o virtuosa, pues si el propósito de la instauración del Estado es crear un

ethos (costumbre) artificial a través de la instauración de leyes, entonces para que haya

costumbres justas –es decir encarnadas en ciudadanos virtuosos- debe haber habido en un

momento anterior leyes justas que hayan hecho de los ciudadanos hombres virtuosos. Así,

“las opiniones de un pueblo nacen de su constitución. Aunque la ley no regule las

costumbres, la legislación las hace nacer.” (Rousseau: 1998, 201)

Como hemos señalado, el efecto de aquella internalización de la ley justa es el

hábito justo que se encarna en ciudadanos virtuosos que no sólo obedecen una ley que es

externa para ellos sino que sobre todo lo hacen por deber, es decir porque ella es justa y

obliga también en foro interno. Esta indistinción entre moral y derecho quizás sea uno de

los rasgos fundamentales a partir del cual Rousseau se diferencia de la mayoría de sus

contemporáneos. En efecto, esta identidad entre moral y derecho es uno de los tópicos que

mejor expresa el momento antimoderno de Rousseau, que se opone a aquel postulado

moderno según el cual ambas esferas deben ser diferenciadas ya que para el mantenimiento

de la paz y el orden sólo bastaría con la obediencia a la legalidad externa. Según esta

perspectiva, dominante en la época, el hombre sería libre respecto de la legalidad interna

mientras su traducción pública no fuera perjudicial para los demás; es decir que cada uno

sería libre en su moral mientras respete el derecho.

Por el contrario, Rousseau sostiene la identidad entre el buen ciudadano y el buen

hombre, pues buen hombre es quien es virtuoso, al igual que lo es el buen ciudadano: quien

es virtuoso siempre la da prioridad al interés público por sobre el personal, lo que significa

que un hombre virtuoso será a la vez un ciudadano virtuoso, mientras que aquél que

privilegie su interés privado sin creer en la bondad de la ley no la considerará más que

desde una perspectiva utilitaria y la violará en cuanto pueda. Es decir que para Rousseau, si

los hombres no creyeran que las leyes fueran justas, esto es si bien y derecho no se

identificaran, podrían alegar un bien o una justicia extrajurídica que los exima del

cumplimiento de la ley.

Es en este sentido que el ordenamiento político legítimo es aquél que penetra hasta

la conciencia de los individuos -mediante la educación y las costumbres- con el fin de

transformar a los hombres en ciudadanos virtuosos. Es así que las leyes sedimentan en

177

costumbres que rigen a los hombres desde el interior de su corazón. La garantía respecto de

la bondad de ciertas costumbres la tenemos en tanto que son el producto del lento accionar

de leyes antiguas24 que a su vez son buenas porque de lo contrario hubieran sido

modificadas, pues,

la ley de ayer no obliga hoy, pero el consentimiento tácito se

presume del silencio, y se supone que el soberano confirma

incesantemente las leyes que no anula pudiendo hacerlo. Todo lo

que él ha declarado querer alguna vez, lo quiere siempre, a

menos que lo revoque. (Rousseau: 1998, 150)

Por último, y en estrecha relación con la cuestión del vínculo indisoluble entre

moral y derecho, cabe mencionar el hecho de la santidad de las leyes, es decir el lazo que

une a la religión con el derecho. En el capítulo VIII del libro IV de Del Contrato Social,

titulado De La Religión Civil, Rousseau se ocupa de la relación entre religión y política con

el fin de fundamentar un tipo de religiosidad que sostenga la ley, es decir para dar un apoyo

religioso al derecho, a partir del cual se establece que quien no crea y, por lo tanto, no

obedezca a los dogmas de la religión civil no será un buen ciudadano ni un súbdito fiel. La

religión civil, entonces, consistirá en ciertos dogmas de sociabilidad que reafirman los

deberes ciudadanos. Estos dogmas positivos de la religión civil afirman, entre otras cosas,

la santidad del contrato social y de las leyes, pues ambos son prerrequisitos para el

cumplimiento de la ley ya que sólo así quedaría asegurada la adecuación de la voluntad

particular a la ley dictada por la voluntad general. De este modo, se produce una

divinización de la ley convencional del hombre; además, deberá suponerse la existencia de

una divinidad pues sólo en tanto que se reconozca una divinidad que todo lo vea y pueda,

violar la ley será también desobedecer a Dios. Es así que, según Rousseau,

los dogmas de la religión civil deben ser sencillos, pocos, y estar

enunciados con precisión, sin explicaciones ni comentarios. La

existencia de una divinidad poderosa, inteligente, bienhechora,

previsora y providente; la vida futura, la felicidad de los justos, el

castigo de los malos, la santidad del contrato social y de las

leyes: he aquí los dogmas positivos. En cuanto a los dogmas

24 “¿Por qué despiertan, pues, tanto respeto las leyes antiguas? Por el hecho mismo de ser antiguas. Se debe

creer que tan sólo la excelencia de las voluntades antiguas las ha podido conservar tanto tiempo: si el

soberano no las hubiera tenido constantemente por saludables, las hubiera revocado mil veces. He aquí por

qué, lejos de deblitarse, las leyes adquieren sin cesar una fuerza nueva en todo Estado bien constituido; e

prejuicio en favor de la antigüedad las vuelve cada día más venerables” (Rousseau, 1998:150).

178

negativos, los limito a uno sólo: la intolerancia. (Rousseau, 1998,

216).

Respecto de este dogma negativo, debemos señalar que Rousseau rechaza la

intolerancia de ciertas prácticas religiosas ya que son contrarias a las leyes establecidas por

el contrato; por lo tanto, el límite de esta religión civil consiste en no tolerar la intolerancia,

es decir, sólo admitir en el Estado aquellos cultos religiosos cuyas enseñanzas y prácticas

no entren en contradicción con lo que dicta la voluntad general.

Gobierno, tribunado, dictadura.

En este apartado describiremos los modos diversos en que tres poderes

subordinados se relacionan con la ley. En primer lugar, nos referiremos al poder ejecutivo

cuya función consiste en mediar entre la generalidad de la ley dictada por la voluntad

popular y el caso particular. Luego describiremos el poder judicial que actúa como garante

del cumplimiento de la ley. Por último, señalaremos el poder dictatorial, es decir, aquel

poder excepcional que tiene la facultad de suspender la ley temporalmente con el fin de su

conservación. Este poder no consiste en un cuerpo estable como lo serían el ejecutivo y el

judicial sino que es antes bien una facultad, la facultad de llamar al estado de excepción.

Respecto del primer punto, es decir del poder ejecutivo en su relación convergente

con el legislativo, Rousseau señala lo siguiente: “el cuerpo político tiene los mismos

móviles: se distinguen en él la fuerza y la voluntad; ésta bajo el nombre de poder

legislativo, la otra bajo el nombre de poder ejecutivo. Nada se hace, o no se debe hacer, sin

el aporte de ambos” (Rousseau: 1998, 107-108).

Ya hemos visto que el poder legislativo pertenece al pueblo en cuanto soberano y, por lo

tanto, es un poder cuyos actos son generales. Por el contrario, el gobierno, consiste en actos

particulares cuya función es establecer una comunicación entre el soberano y el Estado. Por

lo tanto, el gobierno no debe ser “confundido equivocadamente con el soberano, del cual es

tan sólo el ministro.” (Rousseau: 1998, 108)

Por otro lado, Rousseau diferencia explícitamente entre soberanía y gobierno, es

decir, entre el poder legislativo y el ejecutivo en tanto que este último sólo cumple un rol

mediador entre el soberano y los súbditos, ya que su función es garantizar que éstos últimos

ajusten su conducta a las leyes que han dictado en tanto que ciudadanos. De este modo, el

179

gobierno es un poder derivado y subordinado y por esto “debe ser lo bastante poderoso para

dominar la voluntad particular de los ciudadanos, pero no lo bastante para dominar la

general o las leyes” (Bloom: 1996, 544). En consonancia con esto, en el Discurso sobre la

economía política Rousseau sostiene la necesidad de que la administración pública se ajuste

a la ley. En efecto, la legitimidad en el manejo de la maquinaria estatal reside en realizarlo

de un modo transparente, aplicando la ley y enseñando a amarla.

Rousseau, entonces, se pregunta por el estatus del gobierno en referencia al

soberano. Su respuesta consistirá en señalar el carácter de mediador que corresponde a este

poder ejecutor de las leyes:

¿Qué es entonces el gobierno? Un cuerpo intermediario

establecido entre los súbditos y el soberano para su recíproca

correspondencia, encargado de la ejecución de las leyes y del

mantenimiento de la libertad, tanto civil como política.

(Rousseau: 1998, 108).

Continuando con la explicitación del concepto de gobierno menciona los modos en

que se puede hacer referencia al mismo según se trate de sus miembros o del cuerpo entero:

“los miembros de ese cuerpo se llaman magistrados o reyes, es decir, gobernantes, y el

cuerpo entero lleva el nombre de príncipe.” (Rousseau: 1998, 108) Así, llega a la siguiente

definición: “llamo, por lo tanto, gobierno o suprema administración al ejercicio legítimo

del poder ejecutivo, y príncipe o magistrado al hombre o al cuerpo encargado de esta

administración.” (Rousseau: 1998, 109)

Sin embargo, la relación entre el soberano y el gobierno, que debe mediar entre la

ley general y el acto particular de aplicación, no siempre es transparente, por lo que se

requiere de otro poder capaz de mediar y de garantizar que los actos de gobiernos se

adecuen al mandato soberano. Por otra parte, puede darse también el desacuerdo entre el

gobierno y el pueblo (entendido como conjunto de súbditos) que también requiera a su vez

de un poder mediador capaz de garantizar la aplicación de la ley. Como señala Rousseau:

Cuando no se puede establecer una exacta proporción entre las

partes constitutivas del Estado, o cuando causas irreductibles alteran sin cesar las relaciones, entonces se instituye una

magistratura particular que no forma cuerpo con las demás,

180

vuelve a colocar cada término en su verdadera relación y que

establece un enlace o término medio, sea entre el príncipe y el

pueblo, sea entre el príncipe y el soberano, sea entre ambas

partes a la vez si es necesario. (Rousseau: 1998, 193-194)

Este poder es el judicial, que Rousseau llama Tribunado cuya importancia reside en

su capacidad de garantizar el respeto a la ley y su conservación: “es el conservador de las

leyes y del poder legislativo. Sirve, a veces, para proteger al soberano contra el gobierno,

[...] a veces, para sostener al gobierno contra el pueblo, [...] y, a veces, para mantener el

equilibrio entre ambas partes.” (Rousseau: 1998, 194)

El tribunado es sumamente importante, quizás sea, para Rousseau, el poder más

importante, pues si bien no tiene ni la capacidad de gobernar ni la de legislar, en el recae la

responsabilidad por la defensa de la ley. En este sentido, Rousseau afirma que “aunque no

puede hacer nada, puede impedirlo todo. Es más sagrado y más reverenciado como

defensor de las leyes, que el príncipe que las ejecuta y que el soberano que las da.”

(Rousseau: 1998, 194)

De hecho, en tanto que es el defensor de la ley es, por eso mismo, garante del

mantenimiento del orden democrático: “El tribunado, sabiamente moderado, es el apoyo

más firme de una buena constitución; pero, por poco que sea el exceso de fuerza que posea,

lo transforma todo.” (Rousseau: 1998, 194) En efecto, si la democracia y la constitución

dependen del correcto funcionamiento del tribunado, un uso indebido de este poder acarrea

los mayores peligros, es así que “degenera en tiranía cuando usurpa el poder ejecutivo, del

cual, no es sino el moderador, y cuando quiere dar las leyes, a las que tan sólo debe

proteger.” (Rousseau: 1998, 194)

Por último, señalaremos que así como se instituye el tribuado como órgano capaz de

defender la aplicación de las leyes también se establece el poder dictatorial como aquél

facultado para susender la constitución -llegado el caso extremo- también con el fin de

conservarla. Esta es quizás la figura mas paradójica dentro de todo ordenamiento jurídico

pues en nombre de su defensa se procede a su supensión, esto es, su destrucción, al menos

provisoria. Como en la mayoría de las constituciones modernas en El Contrato Social

aparece la figura legal que permite la suspensión de las leyes con el fin de salvar al Estado.

Bajo el título De la dictadura Rousseau expone su version del estado de excepción:

181

La inflexibilidad de las leyes, que le impide someterse a los

acontecimientos, puede en ciertos casos volverlas perniciosas y

provocar la pérdida de Estado en una época de crisis. El orden y

la lentitud de las formas exigen un tiempo que las circunstancias

a veces niegan. [...]

No es necesario, por lo tanto, querer fortalecer las instituciones

políticas hasta privarse del poder de suspender su efecto. Esparta

misma ha dejado dormir sus leyes. (Rousseau: 1998, 196)

Es decir, que no siempre es preciso aferrarse a la ley dictada democráticamente

pues, en el caso extremo, es decir en una guerra civil, frente a una revolución o ante un

ataque extrajero, la prudencia sugiere y el deber manda supender la constitución para

conservar al Esado. La paradoja reside en que, como hemos visto, el Estado se identifica

con el Estado de derecho por lo que es de difícil comprensión en qué medida la suspensión

del derecho puede permitir la salvación del Estado.

Pues bien, en torno de este paradójico poder se debe ser muy cauto y explícito

respecto de las condiciones que lo habilitan, el tiempo de su duración y sus facultades ya

que, de lo contrario, el riesgo para el Estado y la comindad política es infinitamente mayor

a aquel generado por el exceso del tribunado.

Es así que Rousseau se ocupa de señalar, en primer lugar, la condición que habilita

la suspensión del poder legislativo, es decir la situación de crisis extrema:

Pero tan sólo los mayores peligros pueden equilibrar el riesgo de

alterar el orden público y nunca se debe interrumpir el poder

sagrado de las leyes sino cuando se trata de salvación de la

patria. En esos casos, raros y manifiestos, se provee a la

seguridad pública por un acto particular que confía la carga al

más digno. (Rousseau: 1998, 196)

En segundo lugar, el filósofo ginebrino señala la dos limitaciones que encuentra

este poder de excepción. Por una parte, la imposibilidad de erigirse en soberano: “de este

modo la suspensión de la autoridad legislativa no la abole: el magistrado que la hace callar

no puede hacerla hablar; la domina sin poder representarla. Puede hacerlo todo, salvo

leyes.” (Rousseau: 1998, 197) Por otra parte, la imposibilidad de extenderse más allá de un

tiempo breve:

182

Cualquiera sea el modo en que sea conferida esta importante

comisión, es preciso fijar su duración en un término muy corto,

que nunca pueda ser prolongado. En las crisis que hacen

establecer la dictadura, el Estado es pronto destruido o salvado y,

pasada la necesidad urgente, aquella se vuelve tiránica o inútil.

(Rousseau: 1998, 199-200)

Queda así delimitada la capacidad de este poder excepcional cuyo rasgo

central es la paradoja según la cual la ley se conserva suspendiéndose.

Bibliografía:

BLOOM, Allan: “Jean-Jacques Rousseau”, en: STRAUSS, Leo y CROPSEY, Joseph,

(Comps.), Historia de la filosofía política, México: F.C.E., 1996.

DOTTI, Jorge: Clases Teóricas de filosofía política UBA, Buenos Aires: Sim apuntes,

2001.

DOTTI, Jorge: El mundo de Juan Jacobo Rousseau, Buenos Aires: CEAL, 1991.

ROUSSEAU, Jean-Jacques: “Discurso sobre el origen y desigualdad entre los hombres”,

en: Discurso sobre el origen y desigualdad entre los hombres y otros escritos, Madrid:

Técnos, 1995.

ROUSSEAU, Jean-Jacques: El Contrato social, Buenos Aires: Losada, 1998.

ROUSSEAU, Jean-Jacques: Discurso sobre la Economía política, Madrid: Técnos, 2001.

183

Kant: aproximaciones a una filosofía del Derecho

Miguel Ángel Rossi25 y Elena Mancinelli26

La propuesta de este capítulo consiste en exponer los aspectos más relevantes de la

filosofía del Derecho de Inmanuel Kant. Si bien el filósofo nunca acuñó la denominación

Filosofía del Derecho, lo cierto es que es posible evidenciar la importancia que el Derecho

ha tenido para Kant a la hora no sólo de pensar la filosofía, sino también la política y la

ética.

El recorte que proponemos toma en consideración las siguientes obras del filósofo:

(1) Teoría y Praxis, ya que Kant formula en él, de forma más que lograda, las

condiciones y presupuestos que convierten a un Estado en Estado de Derecho. (2) La

Metafísica de las Costumbres conjuntamente con La Fundamentación de la metafísica de

las costumbres, obras en que Kant reflexiona acerca de las diferencias entre el Derecho y

moral. (3) La Paz Perpetua, sobre todo en la elección de algunos pasajes importantes en lo

que respecta al derecho internacional y la confederación del los Estados republicanos.

Comencemos, entonces, por el primer escrito mencionado.

1-El Estado como Estado de derecho

Así como la teología ha constituido la matriz de las prácticas sociales vigentes en la

Edad Media, con la misma fuerza y vivacidad puede sostenerse algo similar en lo que

respecta al derecho en las prácticas sociales de la modernidad. En tal sentido, el

pensamiento de Kant y el Contractualismo en general, del cual Kant forma parte en ciertos

aspectos27, son claras expresiones de lo antedicho.

Indudablemente, y como hicimos referencia anteriormente, Kant ha sido el referente

más lúcido a la hora de explicitar la esencia misma del Estado como estado de Derecho.

25 Doctor en Ciencia Política. Profesor Titular Regular de la cátedra de Filosofía, UBA, Facultad de Ciencias

Sociales. Investigador del Conicet. 26 Doctoranda en Filosofía (UNL). Profesora en Teoría Política y Social I, UBA, Facultad de Ciencias

Sociales. Becaria CONICET, Instituto Gino Germani. 27 Tengamos presente que también se ha considerado a Kant, aunque tímidamente, el iniciador del positivismo

jurídico, tal es por ejemplo la lectura de Kelsen.

184

Así, el filósofo alemán afirma que el Estado jurídico se basa en los siguientes principios a

priori28:

a) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.

b) La igualdad entre los mismos y los demás, en cuanto súbditos.

c) La autonomía de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano.

Antes de reflexionar acerca de cada uno de los principios establecidos, es más que

relevante puntualizar como Kant pone énfasis en mostrar que el fundamento del Estado es a

priori.

Un Estado (civitas) es la unión de un conjunto de hombres bajo leyes

jurídicas. En cuanto éstas, como leyes a priori, son necesarias (no

estatutarias), es decir, en cuanto resultan por sí mismas de los conceptos del

derecho externo en general, su forma es la de un Estado en general, es decir,

el Estado en la idea, tal como debe ser según los principios jurídicos puros.

(Metafísica de las costumbres, § 313, p. 142).

El hincapié que pone Kant en señalar la constitución a priori del Estado a partir de

mostrar como éste se deduce analíticamente del concepto de derecho, tiene por correlato el

que los principios de libertad, igualdad y autonomía -a los que nos hemos referido- resulten

ser no lo que el Estado de derecho debe garantizar, sino, por el contrario, los que lo

garantizan. Este aspecto del pensamiento de Kant podría permitir situarlo al interior de la

tradición republicana, pues también para el republicanismo, tal como lo expresa Cicerón,

no pueden existir repúblicas injustas, ya que la justicia es uno de los fundamentos de la

república y, por tanto, si no hay justicia no hay república29

Pasemos ahora a analizar cada uno de los principios mencionados:

1) La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.

En lo que atañe a la constitución civil, Kant expresa el principio de la libertad del

siguiente modo: "Nadie me puede obligar a ser feliz según su propio criterio de felicidad

(tal como se imagina el bienestar de otros hombres), sino que cada cual debe buscar esa

28 Cuando se dice que la filosofía kantiana busca dar con los principios a priori del conocimiento, de la moral

o del Estado, lo que se está indicando es que el sentido que tiene el filosofar kantiano es el de encontrar

principios que no se encuentren supeditados a los avatares de la experiencia; más precisamente, que no surjan

de la experiencia, sino que se constituyan en su condición de posibilidad.

Véase: Republica, L. I, p.87.

185

condición por el camino que se le ocurre, siempre que al aspirar a semejante fin no

perjudique la libertad de los demás, para lograr así que su libertad coexista con la de los

otros, según una posible ley universal (es decir con el derecho de los demás)."(Teoría y

Práxis, p. 159)

En la filosofía práctica kantiana –compuesta fundamentalmente por una

especulación sobre la moral y sobre el derecho- la oposición entre las inclinaciones y la

libertad constituye uno de los ejes centrales que guían la reflexión. En la moral, para que

una determinada acción sea por deber resulta condición sine qua non que el agente excluya

de su intención a la totalidad de sus inclinaciones. Esta exclusión implica que la felicidad,

que para Kant no es sino la sumatoria de todas las inclinaciones, nunca pueda ser el sentido

o la finalidad de la moral.

En el caso del tratamiento del Estado, vemos que a diferencia de la moral, la

oposición entre las inclinaciones y la libertad ya no tiene su epicentro en el individuo, sino

en la relación que los individuos tienen entre sí. El hecho que cada cual pueda darle a su

felicidad el contenido que quiera, a sola condición de no perjudicar la libertad de los otros,

pone de manifiesto que el punto de partida kantiano para pensar el Estado no es sino el

individuo.

Por otra parte, debe notarse que la concepción kantiana del Estado no sólo dista,

sino que más bien se contrapone a la que tuvieron los filósofos de la antigua Grecia. La

felicidad para Aristóteles es el sentido de la ética y ésta, a su vez, es subsidiaria de la

política. Etica-felicidad-política forman, para el Estagirita, una tríada inescindible. Ahora

bien ¿quiere decir esto que para Aristóteles el fin de la pólis consiste en realizar los apetitos

de los ciudadanos? Claramente la respuesta es no, ya que lo que pretende Aristóteles es que

el sentido de la ética y la política coincidan y esto no es posible si el contenido de la

felicidad son los apetitos o, en términos kantianos, las inclinaciones. Aristóteles caracteriza

a la felicidad como “(…) una cierta actividad del alma conforme a la virtud perfecta” (Ética

a Nicómaco, 1102a) y de este modo encuentra la fórmula que permite que el fin del

individuo, es decir, la felicidad sea un fin ético acorde al telos de la política, o sea, al bien

común.

Kant, por el contrario, rechaza de cuajo la posibilidad de que el Estado tenga por

teleología la realización de la felicidad o el bien común de los ciudadanos. Al respecto,

186

dice: “Cuando el soberano quiere hacer feliz al pueblo según su particular concepto, se

convierte en déspota; cuando el pueblo no quiere desistir de la universal pretensión humana

a la felicidad, se torna rebelde."(Op. cit., p. 174). De este modo, Kant sostiene que un

gobierno que se entrometa en cuestiones que atañen a la felicidad de los ciudadanos no

sería sino de signo despótico, ya que privaría a los ciudadanos de ser sujetos de derechos.

Por esta razón Kant afirma: "Al miembro de la comunidad en cuanto hombre, le

corresponde este derecho de la libertad, puesto que es un ser capaz de derecho en general."

(Op. cit, p. 161). Asimismo, Kant previene del peligro que supone pensar que el objeto de

la política, el Estado y el derecho sea la felicidad, pues de este modo alcanzaría con el

hecho de que los ciudadanos se sientan descontentos para alentarlos a generar un quiebre

institucional.

Otro aspecto que concierne al principio de la libertad refiere a la diversidad de

pensamientos, opiniones y actitudes, claro está, mientras estos no violen el principio formal

de la libertad de los demás. En este sentido, según Kant, una correcta constitución es

aquella que "(…) asegura la libertad de todos mediante leyes que permiten a cada uno ser

dueño de buscar lo que se imagina que es lo mejor, siempre que con ello no dañe la libertad

legalmente universal, es decir, el derecho de los demás súbditos asociados"(Op. cit., p.

169).

2) La igualdad en cuanto súbditos

Sobre el principio de la igualdad afirma Kant: "Su fórmula sería la siguiente: cada

miembro de la comunidad tiene, con respecto de los demás, derecho de coacción, del que

sólo se exceptúa el jefe de la misma..."(Op. cit, p. 160). Aquí es importante señalar que para

Kant la definición de jefe de Estado no remite a ningún tipo de soberano concreto como,

por ejemplo, lo es para su época, la monarquía absolutista. El jefe de Estado es definido por

Kant como un sujeto jurídico que bien puede conformarse por un individuo o un grupo e

incluso, no sin cierta incomodidad para nuestro pensador, por la mayoría.

El sentido que tiene el hecho de que el jefe de Estado no pueda ser objeto de coacción

alguna es de dos tipos. El primero, de carácter lógico, consiste en que, al situar al jefe de

Estado como límite de la coacción, se evita una remisión al infinito que provocaría la

disolución del concepto mismo de soberanía. El segundo, de carácter político, se revela

187

prístinamente en la siguiente cita: "(…) el poder que efectúa la ley dentro del Estado

tampoco admite resistencia. Sin semejante poder no habría ninguna comunidad

jurídicamente existente, ya que tiene la fuerza de abolir cualquier resistencia interior". (Op.

cit., p. 170) La prohibición de efectuar una rebelión es un deber incondicionado, es decir,

no hay circunstancia alguna que justifique la sublevación a la autoridad estatal. El

razonamiento que sigue Kant para arribar a tal conclusión es la que corresponde al

imperativo categórico. En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres Kant lo

define del siguiente modo: “(…) el imperativo categórico es único y se enuncia como sigue:

‘obra de acuerdo a una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se vuelva ley

universal’” (Fundamentación metafísica de las costumbres, p.63). En el caso de la rebelión

lo que sucede, cuando se la quiere elevar a ley universal, es que se muestra como una

máxima autocontradictoria. La sublevación al Estado nunca puede volverse ley universal,

ya que ésta implica la negación del Estado jurídico y, por ende, una vez disuelto el Estado,

la máxima que propone la sublevación, al mismo resulta imposible. A su vez, Kant pone el

acento en mostrar que la aceptación de la sublevación no implica tan sólo la disolución de

las formas particulares que el Estado pueda tomar, sino la del Estado mismo: "(…) porque

una vez aceptada la máxima del levantamiento se tornaría insegura toda constitución

jurídica y se introduciría una condición de completa ilegalidad (status naturalis), en el que

el derecho, cualquiera que fuese, dejaría de tener el más mínimo efecto."(Teoría y práxis, p.

173).

En relación al principio de la igualdad resta tratar aún un aspecto que se resulta

central y que refiere a que a partir de éste, Kant logra conciliar la desigualdad de los

individuos con la igualdad en la que estos se encuentran en tanto súbditos. Kant hace

hincapié en que esta igualdad del súbdito ante la ley, convive perfectamente bien con la

desigualdad de las distintas posiciones y posesiones de la sociedad civil:

Pero esa igualdad de los hombres dentro del Estado, en cuanto súbditos del

mismo, convive perfectamente bien con la mayor desigualdad dentro de la

multitud y el grado de propiedad, sea por ventajas corporales o espirituales

de un individuo sobre los demás, o por bienes externos referidos a la

felicidad.(Teoría y praxis, p. 160).

Podemos percibir, a través de esta cita, los matices más liberales de su pensamiento

y, con ello, lo atinado de la crítica marxista que señala que la igualdad formal encubre la

188

desigualdad material y real de la sociedad civil. Si bien dicha crítica nos parece más que

valida, no obstante hay que advertir que el interlocutor de Kant es una Prusia que continúa

bajo un régimen feudal, o por lo menos con prerrogativas estamentarias. De ahí que Kant

aporte en el plano conceptual a la consolidación que se producía en el plano real de un

nuevo sujeto histórico, es decir, de la burguesía. Este proceso ya estaba ocurriendo en los

países que el filósofo admiraba, especialmente Francia, Inglaterra e, incluso, Estados

Unidos. En la formulación de los principios a priori del Estado que venimos analizando -

libertad, igualdad y autonomía- resuenan con carácter de evidencia los ecos de la

revolución francesa.

Retomando la temática de las prerrogativas estamentarias, Kant sostiene:

A cada miembro del ser-común le pertenece la posibilidad de alcanzar

gradualmente cierta condición (adecuada a un súbdito) que lo capacite para

desplegar su talento, aplicación y felicidad; y los otros súbditos no deben

salirle al camino con prerrogativas hereditarias (como si fuesen privilegiados

de cierta clase), oprimiéndolos, tanto en cuanto individuos como en la

posteridad de los mismos... (Op. cit., p. 161)

Como vemos, el nacimiento no puede constituir ninguna prerrogativa de derecho y

mucho menos ningún privilegio innato. Una vez que se rompe la noción de estamento, la

dinámica social enmarcada en el terreno de la contingencia cobra dinamismo: ¡Ha nacido la

sociedad moderna! Mientras la igualdad está asegurada por la lógica de una legalidad

formal, y es igualdad ante la ley y el Estado, la desigualdad, en cambio, se ubica dentro de

la esfera de la sociedad civil y encuentra, según Kant, legitimación en las propias

diferencias naturales:

De tal manera, el hecho de que alguien tenga que obedecer (como el niño al

padre o la mujer al varón) y otro mandar; la circunstancia de que uno sirva

(como jornalero) y el otro pague el salario, etc; depende mucho de la salud

de la voluntad del otro (del pobre con respecto al rico). Pero, según el

derecho (...) todos son, en cuanto súbditos, iguales entre sí,.... (Op. cit., p.

161).

El hecho de que Kant aparte de su especulación, sobre el derecho y el Estado, todo

aspecto material e histórico resulta justificado por el método trascendental que sigue. Este

método tiene por rasgo esencial el ser de carácter estrictamente formal. De allí que se

justifique que Kant haga tanto exclusión de la felicidad -como un posible sentido del

Estado- como de las posibles diferencias que existen entre los individuos que conforman

un determinado Estado.

189

3) La Autonomía de un miembro de la comunidad, en cuanto ciudadano, es decir,

como colegislador.

El principio de autonomía es expresado por Kant del siguiente modo:

Todo derecho depende de leyes. Pero una ley pública que determine en todos

los casos, lo que debe serle permitido o prohibido al ciudadano es el acto de

una voluntad igualmente pública; de ella emana todo derecho y nadie puede

violentarla.(Op. cit., p. 164)

Como primera apreciación encontramos que aquí resuenan indudablemente los ecos

del pensamiento de Jean-Jacques Rousseau. En particular, la idea de voluntad general o

unificada de todo el pueblo, ya que es en ella en la que subyace el concepto de la

obediencia a sí mismo. No obstante, y a diferencia del filósofo ginebrino, Kant no deja de

insistir que la propia noción de voluntad general no es más que una idea regulativa de la

razón, ya que ésta no puede encontrarse ni histórica ni empíricamente30. Tal afirmación nos

permite calificar a Kant como un gran teórico de la representación.

Por otra parte, hay que tener en cuenta que esta idea de voluntad general, como

autoridad legislativa, no supone que a los ciudadanos se les asigne la tarea de legislar, pues

el legislador crea y decreta las leyes como si estas emanaran de una voluntad general. Sin

embargo, y más allá del carácter ficcional de la representación, Kant presupone la idea del

buen legislador como aquél que es sensible a la escucha de la opinión crítica y reflexiva de

los ciudadanos: ¡He aquí el lema de la ilustración! Ten el coraje de servirte de tu propio

entendimiento.31

A partir del concepto de autonomía Kant deduce su concepto de ciudadanía:

"Dentro de esta legislación se denomina ciudadano (citoyen), es decir, habitante del Estado

y no vecino de la ciudad (bourgeois), al que tiene derecho de voto."(Op. cit., p.165)

30 La reapropiación de la idea de voluntad general se encuentra acompañada por la acuñación y

reinterpretación que Kant hace de las ideas de estado de naturaleza y contrato inherentes al contractualismo

moderno. El sentido de esta reapropiación es el de arribar a una justificación estrictamente racional del

Estado. El procedimiento seguido por Kant consiste en mostrar que al igual que la voluntad general éstos no

son más que ideas regulativas con consecuencias prácticas. Escribe Vicen Dice González Vicen: “El contrato

social no representa, pues, la constitución de una nueva entidad o de un nuevo cuerpo social, no es tampoco

un acuerdo multilateral para la consecución de un «fin», sino que simboliza tan sólo el proceso abstracto por

el que se instituyen las condiciones de la realidad del Derecho” (González Vicen, Felipe, 1924, p.67) 31 En el año 1784, Kant publica “Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración?”, en este breve escrito Kant

diferencia el uso público del uso privado de la razón. Si al uso privado de la razón le corresponde la

obediencia, al uso público, es decir al uso ciudadano de la razón, por el contrario le son inherentes la libertad

y la crítica. A partir de esta división, Kant sienta las bases para la constitución de la opinión pública.

190

Para Kant tienen derecho a voto sólo los propietarios. Sin embargo, el criterio de

propiedad del que parte Kant, es amplio, ya que incluye como propietarios a aquellos que

tienen un arte, oficio u otro tipo de saber. Es decir, para Kant el hecho de tener un saber

productivo hace que pueda ser alienado en favor de un tercero.

La inclusión o exclusión de la ciudadanía -además del criterio "natural" de ser niño

o mujer- depende de la condición en la que el individuo se halle respecto de su subsistencia

y cuando la misma depende de la venta de la fuerza de trabajo, la problemática que surge,

para Kant, es que al necesitar el individuo servir a un particular pierde su autarquía. Al

constituir ésta, justamente, una de las notas esenciales del concepto de ciudadanía, hace que

ese individuo no pueda ser incluido como ciudadano capaz de voto. Si bien esta restricción

opera en contra de una universalización plena de la ciudadanía, lo cierto es que comporta

una ampliación de la misma respecto de la concepción estamentaria. Afirma Kant: "Luego,

para la legislación, el número de los capaces de votar no ha de juzgarse por la magnitud de

las posesiones, sino por la inteligencia de los propietarios."(Op. cit., p. 166).

2.- Aproximaciones al derecho y la moral

La relación entre la moral y el derecho conforma uno de los aspectos más

sobresalientes de la filosofía práctica kantiana. Incluso, podríamos adoptar dos

perspectivas. La primera de éstas, de corte más liberal, pone el énfasis en la diferencia entre

la moral y el derecho, ya que es justamente a partir de ésta por la cual es posible establecer

límites a la intervención del Estado en lo que hace a la moral y el bienestar de los

individuos. Para esta perspectiva, el mérito de Kant es haber concebido al derecho como

una esfera autónoma, en el mismo sentido que Maquiavelo lo hizo con respecto a la

política. De esta forma, el liberalismo encontraría en Kant su forma jurídica, como habría

encontrado en Locke y Smith su forma política y económica respectivamente.

La segunda perspectiva no sólo se diferencia, sino que se contrapone a la primera,

ya que pone el acento en señalar la inherencia recíproca entre el derecho y la moral. El

modo que halla para esto consiste en partir de una concepción más amplia de la ética, es

decir, como doctrina de las costumbres. La ética, así entendida, abarcaría tanto al derecho

como a la moral en sentido estricto.

191

A nuestro modo de ver, la filosofía kantiana es pasible de ambas interpretaciones. Si

bien consideramos, en línea con la primera, que existe una diferencia cualitativa entre la

moral y el derecho, lo cierto también es que acordamos con la segunda, debido a que en la

Metafísica de las costumbres, Kant afirma que el derecho se encuentra subsumido a la

ética, ya que los deberes, por el mero hecho de ser tales, pertenecen a ésta:

Cumplir las promesas no es un deber de virtud, sino un deber jurídico, a

cuyo cumplimiento podemos ser coaccionados. Pero, sin embargo, cumplirlo

también cuando no puede temerse coacción alguna, es una acción virtuosa

(una prueba de virtud). De ahí que la doctrina del derecho y la doctrina de la

virtud no se distingan por sus diferentes deberes (Kant, Metafísica de las

costumbres, § 220, p. 25).

Vemos aquí, entonces, como entre la ética tomada en su sentido restringido -como

teoría de la virtud- y el derecho existen puntos de intersección. De todos modos – y en

favor de la primera perspectiva - sabemos que Kant necesita apostar por un Estado de

derecho o un modelo republicano que no va a estar compuesto por ángeles sino por

hombres que, más allá de cuáles sean sus móviles internos, inclinaciones y malos deseos,

puedan regir sus conductas por una legalidad, independientemente de todo presupuesto

moral.

A fin de explicar de qué modo se encuentra articulado el vínculo entre el derecho y

la moral procederemos a explicar las siguientes afirmaciones: (a) tanto el derecho como la

moral, como esferas de la praxis humana, son pensadas por Kant en su carácter

estrictamente formal y universal, y (b) mientras la moral trata sobre las intenciones y es,

por tanto, interna; el derecho, por su parte, refiere a la acciones y es, entonces, externo.

a) El carácter formal de la moral y el derecho

En los primeros apartados del presente trabajo, cuando tratamos los principios de la

libertad, la igualdad y la autonomía, vimos que estos eran a priori, es decir, anteriores a la

experiencia; y el carácter a priori es, justamente, el que preserva al Estado del devenir

histórico. Dicho otro modo: no hay circunstancia alguna que permita socavar las bases del

Estado, ya que éste se deduce de principios a priori y, por tanto, tiene validez universal.

Lo que sucede con el Estado, también tiene lugar en la reflexión que Kant hace

respecto de la moral y el derecho, y estos no son pensados por él de acuerdo a las

características históricas concretas en las que uno u otro tiene lugar. Es decir, Kant excluye

192

de su análisis tanto a los ethos particulares como al derecho positivo. Ahora bien, la

pregunta que surge aquí es la siguiente: ¿de qué modo concibe Kant al ser humano para que

éste, que siempre está inserto en condiciones históricas particulares, pueda resultar sujeto

de una moral y un derecho de corte universal? La solución que encuentra Kant a este

interrogante consiste en concebir no sólo al ser humano como un ser finito (dimensión

fenoménica), sino también como un ser racional (dimensión nouménica). Es decir, el ser

humano es tradición, creencias, deseos, inclinaciones, pero también es razón libre que se

dicta a sí misma su propia ley.

En virtud de su constitución dual, la voluntad del hombre tiene como posibilidad

tanto regirse por los mandatos de la razón, como por los de la inclinación. Es, justamente, a

partir de este conflicto que arraiga en la voluntad humana, por la cual resulta posible

introducir el concepto de deber y, asimismo, porque los seres humanos somos voluntad

libre, es decir, voluntad reductible a la razón, por lo que es posible postular una moral que

prescinda de todo contenido ético material. Pensemos que si el hombre estuviese

determinado únicamente por los deseos, de nada serviría postular al deber moral, ya que en

este caso la voluntad resultaría heterónoma. A su vez, si sólo fuésemos razón, la noción de

deber tampoco tendría sentido, ya que seríamos, en términos de Kant, voluntad santa que

no estaría constreñida por deber alguno, ya que sus máximas coincidirían espontáneamente

con la ley moral.

De todos modos, hay que tener presente que Kant no pretende rechazar de plano a

las inclinaciones, sino tan sólo reprimir aquéllas que son contrarias al deber, pues también

hay inclinaciones que son conformes a él e incluso neutras. Kant ejemplifica dicha

perspectiva con el ejemplo de una persona ahogándose en el río. El acto inmoral reside en

no prestarle auxilio, mientras que el acto moral en socorrerlo, independientemente de que

sea nuestro amigo o enemigo.

A partir de estas consideraciones, Kant introduce la noción de acción moral,

entendiendo por ésta toda acción determinada o realizada exclusivamente por deber. Ahora

bien, para que una acción reciba el estatuto de moralidad, necesita como una de sus notas

esenciales el requisito de la universalidad; tal exigencia es lo que lleva al filósofo a

enunciar su imperativo categórico que, una vez más, repetimos: "Obra sólo según una

máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal." Dicho en otros

193

términos, la acción moral exige que nuestras máximas, entendidas como principios

subjetivos y contingentes, puedan convertirse en ley universal, es decir, en válida para

todos. Para hacer más comprensible el imperativo categórico, Kant se vale de una

ejemplificación al analizar la mentira: "bien pronto me convenzo de que, si bien puedo

querer la mentira, no puedo querer , empero, una ley universal de mentir; pues, según esta

ley, no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano fingir a otros mi voluntad

respecto de mis futuras acciones, pues no creerían ese mi fingimiento (...); por tanto mi

máxima, tan pronto como se tornase ley universal, destruiríase a sí misma.”

(Fundamentación de la metafísica de las costumbres, pp. 38-39) Es decir, al mentir se

incurriría en el principio de contradicción lógica (este principio establece que de algo no

puede predicarse al mismo tiempo que es y que no es) y, por ende, se invalidaría a la

mentira como tal.

El carácter formal y universal de la moral tiene su correlato en el modo en el que

Kant trata el derecho. El imperativo categórico del derecho es, al igual que el

correspondiente a la moral, formal y universal. "Una acción es conforme a derecho cuando

permite, o cuya máxima permite a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la

libertad de todos según una ley universal." (La metafísica de las costumbres, § 231, p. 39)

Como puede apreciarse el imperativo categórico nada dice sobre el contenido del derecho,

es decir, o sobre el derecho positivo.

b) Exterioridad del derecho e interioridad de la moral

En el apartado anterior señalamos que tanto la moral como el derecho kantiano

tienen carácter formal y, por tanto, universal. Resta, entonces, señalar las diferencias que,

según Kant, existen entre ellos.

Un primer modo de acercarnos a la cuestión consiste en nombrar los aspectos que

componen a la acción. Tomemos el siguiente ejemplo: Un sujeto x roba un supermercado32.

Los aspectos inherentes a la acción son la intención de robar, la acción concreta de robar y

las consecuencias generadas por la acción de robar. Si dejamos a un lado las consecuencias

32 El hecho de que en este trabajo hayamos utilizado el ejemplo del robo no es casual ya que la acción del

robo se muestra como un ejemplo paradigmático de la moral y el derecho kantiano. A pesar de que Kant

pretenda que su moral tenga un carácter trascendental, lo cierto es que en el ejemplo del robo se manifiesta

su irremediable inserción en la historia. Ha sido mérito de Hegel notar como el deber incondicionado de no

robar, supone a la propiedad como si ésta no fuera una institución histórica. Veáse: Hegel, Fenomenología del

Espíritu, p. 251.

194

–que no hacen al tratamiento kantiano- notaremos que la intención corresponde al ámbito

de la moral, mientras que la acción concreta pertenece al del derecho. Cuando alguien

comete la acción de robar, necesariamente transgrede el imperativo categórico del derecho

que, como vimos, afirma "Una acción es conforme a derecho cuando permite, o cuya

máxima permite a la libertad del arbitrio de cada uno coexistir con la libertad de todos

según una ley universal”. Sin embargo, el derecho no trata de intenciones y esto se ve,

claramente, si modificamos el ejemplo que venimos analizando. Supongamos que alguien

dice: ‘Nunca voy a robar’ o, simplemente, pensemos en alguien que a lo largo de su vida se

abstiene de cometer robo. Si la acción de no robar respeta el imperativo categórico del

derecho -ya que su máxima permite la coexistencia con la libertad de los demás- no

obstante, nada nos dice acerca de los motivos por el cual el sujeto se abstiene de robar.

Estos pueden tener la forma de un imperativo hipotético o de un imperativo categórico.

Escribe Kant, sobre esta diferencia: “Los imperativos mandan, o hipotética o

categóricamente. Los hipotéticos representan la necesidad práctica de una acción posible

como medio para conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El

imperativo categórico sería el que representa una acción por sí misma, como objetivamente

necesaria, sin referencia a otro fin” (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, p.

54).

En el ejemplo que venimos trabajando, esto significa que: 1) puede no robarse a fin

de no ir preso (imperativo hipotético) o 2) puede no robarse por deber (imperativo

categórico). En el primer caso la acción es conforme a derecho, pero no es una acción

moral, mientras que en el segundo caso si lo es. La diferencia entre una y otra reside en la

intención, la intención hace a la moral y no al derecho.

La importancia de la diferencia entre el derecho y la moral reside en que tan sólo al

derecho le es inherente la coerción externa, mientras que las intenciones que hacen a la

moral quedan resguardadas de cualesquiera intromisión externa. Dicho de otro modo: A

raíz de esta diferenciación se trazan los límites del Estado, ya que el Estado se deduce del

concepto de derecho y sólo garantiza la libertad exterior de los individuos y trata, por

tanto, de relaciones externas y de las acciones por las cuales los individuos interactúan

entre sí. Tal óptica aparece también cuando Kant escribe: "El derecho es el conjunto de

195

condiciones sobre las cuales el arbitrio de uno puede ser unido al arbitrio de otro según una

ley universal de libertad." (Teoría y Praxis, p. 158)

Ahora bien, dicha libertad es pensada negativamente en tanto el arbitrio mío

encuentra su límite en el arbitrio del otro, de ahí que la formula rece: mi libertad termina

donde comienza la tuya. Libertad que es pensada -aunque no exclusivamente- en términos

de sujetos propietarios y que sólo pueden asegurar sus pertenencias a través de un sistema

jurídico coercitivo. Por tal razón, Kant enfatiza que coerción y libertad son dos aspectos de

una misma realidad e incluso una exigencia de la misma razón.

Por otra parte, es importante tener en cuenta - y Kant tiene conciencia de ello - que

el derecho es a la sociedad capitalista lo que antiguamente fue la teología al feudalismo. Si

en éste se trataba de fundamentar una idea de inmutabilidad atribuida no sólo a Dios, sino

también a los estamentos de la sociedad; en aquél, por su parte, se trata de un derecho

coercitivo y también distributivo que resulta acorde a la movilidad propia de la lógica de

clases que tiene lugar en el capitalismo.

A manera de conclusión podemos destacar que la relación entre la moral y el

derecho, tal como fueron teorizados por Kant, ha sido uno de los dispositivos más eficaces

de la lógica burguesa, ya que ubica al derecho en el ámbito público y recluye a la moral en

el ámbito privado.

3.- La paz perpetua y el derecho internacional

En La Paz perpetua, Kant menciona tres condiciones básicas a partir de las cuales

el ideario de la paz puede realizarse, de modo permanente, entre las distintas naciones: (a)

la constitución civil en cada Estado debe ser republicana: una organización política basada

en la representación y la separación de poderes; (b) el derecho de gentes debe

fundamentarse en una federación de Estados libres, garantizando la libertad de aquellos que

deciden unirse al nuestro y componiendo, de este modo, una federación que evite a toda

costa la guerra, y (c) el derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de

hospitalidad universal, conlleva la idea del derecho de visita al extranjero en calidad de ser

considerado ciudadano universal.

196

El núcleo teórico de dicho proyecto de paz perpetua descansa en los siguientes

supuestos:

1) La paz no puede comprenderse como un estado natural - el estado de naturaleza

no es un estado de paz - y, por tanto, debe ser instaurada o posibilitada a través de

condiciones de juridicidad. Si bien Kant cree que en el estado de naturaleza hay derechos

subjetivos, el tema es asegurar los mismos instaurando el derecho público no existente en el

estado de naturaleza.

2) Cuando los hombres llegan a un consenso para la creación de un Estado, eliminan

consecuentemente la guerra interna, pues hacen posible el derecho y se imponen a sí

mismos un poder supremo. Esta misma lógica puede extrapolarse a las relaciones

interestatales. En este aspecto en particular, las diferencias entre Hobbes y Hegel con

respecto a Kant son insalvables. Recordemos que para los primeros pensadores la relación

entre los respectivos Estados sigue siendo de estado de naturaleza, incluso Hegel descree de

la dimensión del derecho internacional, en tanto obliga en fuero íntimo y choca con la

decisión soberana de cada Estado en particular.

3) Puede darse empíricamente que un Estado determinado constituya el punto de

partida de una asociación federativa en sus múltiples relaciones. Por otro lado, para Kant, la

idea racional de una comunidad pacífica no posee un carácter filantrópico sino jurídico.

Sin lugar a dudas, uno de los aspectos más álgidos del proyecto de paz perpetua es

puntualizado por Eduardo Rabossi en los siguientes términos:

Por coherencia lógica (Kant) tiene que admitir que dado que los estados son

entidades individuales que poseen los atributos morales de las personas, la

manera de eliminar la guerra debe ser la misma para unos y otros: crear por

consenso el orden jurídico y auto- imponerse un poder supremo legislativo,

ejecutivo y judicial. (Rabossi: 1995, 185).

Sin embargo, sabemos - observación que Rabossi también comparte con nosotros -

de la sensibilidad kantiana en relación a los despotismos. En tal sentido, debe decirse que el

filósofo es consciente de que la existencia de un estado mundial sería una amenaza segura

de tiranía. Por consiguiente, Kant otorga una preferencia momentánea a la consolidación de

una confederación en donde la singularidad de los Estados no quede diluida en detrimento

197

de un poder absoluto. No obstante, supone que la federación es un paso necesario para

iniciar la aproximación progresiva a la república mundial. Esta idea, que refuerza en el

Conflicto de las facultades -parte dedicada al progreso- al sostener que la posibilidad de

una comunidad con constitución propia no es una quimera inútil, sino un ideal

paradigmático y accesible.

Lo sugerente del planteo kantiano reside en que si bien el objeto final de la política

es la paz entre las naciones, podemos arribar a ella mediante la existencia de las guerras.

Kant es consciente de la naturaleza humana: el hombre es un ser social y antisocial.

Al mismo tiempo que siente hacia sus semejantes una propensión a relacionarse, tiene una

inclinación a aislarse y replegarse sobre sí, es decir, se resiste al simple hecho de

solidarizarse con los demás. Rehusa a toda costa a ser tratado como un animal gregario,

maximizando consecuentemente sus potencialidades individualistas.

De esta tensión y repulsa entre la insociable-sociabilidad humana surge la noción de

antagonismo, como causalidad fundante no sólo de la guerra entre los hombres, sino

también de la dinámica del progreso. De este modo, la guerra aparece "naturalmente" en la

vida de los individuos, siendo un fenómeno inevitable en el camino de la humanidad hacia

la libertad.

Otro de los puntos centrales de esta dinámica del progreso, lo constituyó el espíritu

comercial que también será un excelente medio para lograr la confederación de las

naciones, sobre todo potenciando el vínculo de hospitalidad hacia los viajantes sustentado

en el derecho de ciudadanía mundial.

Si bien, por lo dicho anteriormente, es la naturaleza la que garantiza por la

dinámica de los antagonismos el camino hacia la paz perpetua, es fundamental tener en

cuenta que Kant no pretende desde un postulado teórico, asegurar tal evolución definitiva

hacia la paz; por esta razón sostiene que sólo hay meros indicios para pensar tal dinámica

del progreso.

De todas formas, es más que evidente que la relación entre el derecho y la política

con respecto a la naturaleza, es uno de los ejes conceptuales más confusos del pensamiento

198

del gran filósofo, pues si por un lado hay primacía de la razón práctica, por otro lado, Kant

enfatiza que dicho progreso -incluso planteado en términos de moralidad-, sólo es

postulable a la dinámica de la especie humana y no a la del individuo, hasta puede

vislumbrarse en el pensador una cierta cuota de escepticismo con respecto a que los

hombres considerados individualmente orienten sus máximas en beneficio de la moral.

Retomando el tema de la insociable-sociabilidad, también se haría presente en dicha

dinámica una lógica del interés a favor de la construcción de una confederación. Por tal

razón, Kant aduce que los propios gobiernos evitarán la anulación de las libertades civiles

dado que, incurrir en este peligro, iría en detrimento de todos los oficios y sobre todo del

comercial, con la terrible consecuencia de no sólo imposibilitar el paso a la confederación,

sino también provocar el debilitamiento de los propios Estados.

A manera de conclusión, creemos importante enfatizar la actualidad que reviste en

este punto, el pensamiento de Kant en nuestros días. Sólo hace falta pensar en la creación

de las Naciones Unidas para visualizar algunos de los supuestos kantianos, conjuntamente

con: la intensificación del derecho internacional, la creación de órganos internacionales con

ciertos fueros jurisdiccionales, la positivización de un conjunto de derechos humanos

consensuados por la comunidad internacional como de valor universal y el reconocimiento

de las personas individuales como sujetos del derecho internacional; todos ellos, ejemplos

más que ilustrativos de nuestro punto de partida.

Bibliografía

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WOLIN, Sheldon: Política y perspectiva. Buenos Aires, Amorrortu, 1993.

200

Teoría pura del derecho de Hans Kelsen

María D. S. Trofelli

Introducción

En el presente trabajo presentaremos los conceptos fundamentales elaborados por Hans

Kelsen (1881- 1973) en su obra Teoría Pura del derecho, debido a su importancia en el marco

de la ciencia del derecho, que a partir de la modernidad nace como esfera autónoma de

conocimiento. En esta línea no podemos dejar de presentar algunas nociones necesarias para

enraizar el pensamiento de Kelsen.

Así debemos referirnos al positivismo, como el sistema filosófico inaugurado por

Augusto Comte (1790-1857) quien considera como válidos científicamente sólo los

conocimientos que proceden de la experiencia, rechazando, por tanto, toda noción a priori 33y

todo concepto universal y absoluto. El hecho es la única realidad científica, y la experiencia y

la inducción34, los métodos exclusivos de la ciencia. El positivismo es la negación de todo

ideal, de principios absolutos y necesarios de la razón, es decir, de la metafísica. La humanidad

para el positivismo, se encuentra en una etapa superior a la teológica y metafísica, ya pasadas,

la positiva, en la que renunciando a explicar por las causas, la ciencia se limita a dar leyes de

sucesión y coexistencia de los hechos experimentales.

El positivismo también rechaza los juicios de valor ya que no se apoyan en certezas y

en leyes científicas. Este sistema filosófico es la expresión más clara del espíritu cientificista

del siglo XIX.

Positivismo jurídico

33 La cuestión o el problema a lo que se refiere esta expresión, si bien fue tratada desde la Antigüedad y la

Edad Media, se comienza a considerar con toda amplitud en la Época Moderna. Una noción a priori es

aquella que no procede de la experiencia, es independiente de ella y se constituye sobre la base de

razonamientos. 34 La inducción entendida como un proceso de razonamiento en virtud del cual el pensamiento va de lo

particular a lo universal o de lo menos universal a lo más universal a diferencia del silogismo en el que el

pensamiento va de lo universal a lo particular.

201

El positivismo jurídico es la expresión del mencionado sistema filosófico en el campo

jurídico, pues en el siglo XIX aparece la moderna ciencia del derecho por obra del

historicismo35 en Alemania y de la exégesis36 en Francia.

Según Legaz Lacambra, los supuestos fundamentales de la construcción y existencia de

la ciencia del derecho “son la laicización del ámbito científico-jurídico, la separación de los

conceptos de Derecho y moral y la lucha de la Escuela histórica contra el derecho natural y por

la ontologización del Derecho positivo.37” (Legaz Lacambra: 1953, 76)

La constitución de la ciencia del derecho que sucede en Francia y Alemania por obra de

las mencionadas escuelas y que la podríamos ubicar a principios del S. XIX, ocurre en ambos

países de dos maneras distintas. En Alemania es por obra de la Escuela Histórica del Derecho

con Savigny y sus continuadores, quienes rechazan la doctrina del derecho natural. Parten en la

búsqueda del derecho que se da en la historia, en la vida de los pueblos. En Francia, en

cambio, con la sanción del Código Napoleón de 1804, todos dejan de preocuparse por ese

derecho natural y centran su estudio en el código vigente. Se ingresa en una neta dirección

juspositivista con la escuela de la exégesis que pone en funcionamiento un principio descripto

el siglo anterior por Montesquieu (1689-1755) en su Del espíritu de la leyes según el cual “los

jueces de la nación, como es sabido, no son ni más ni menos que la boca que pronuncia las

palabras de la ley, seres inanimados que no pueden mitigar la fuerza y el rigor de la ley

misma”. (Montesquieu: 1977, 117)

La ciencia jurídica a partir de entonces abrió otros rumbos su objeto propio sería el

derecho positivo. El positivismo, a partir de la Escuela Histórica, es el intento de demostrar

que sólo del derecho positivo es posible una ciencia porque sólo el Derecho positivo tiene

existencia concreta. El derecho positivo es el puesto por el autor de un código, por el soberano

o por el pueblo en su desenvolvimiento orgánico, lo importante es que desde este momento la

35 La escuela histórica del derecho, tuvo como principal figura al jurista alemán, F. C. Von Savigny (1779-

1861). Esta escuela opone al rígido iusnaturalismo racionalista y a la escuela exegética, el carácter histórico

del derecho como producto del espíritu del pueblo. Prefiere el derecho consuetudinario a la codificación. 36 La Escuela de la exégesis y su antecedente inmediato, el código napoleónico (Código Civil francés

sancionado en 1804) posee como caracteres distintivos, en primer lugar su positivismo legalista a ultranza: no

hay otro derecho que el positivo, el que está contenido totalmente en la ley o en el Códe, por otro lado la

fuente única del derecho es la razón del legislador, la que puede construir deductivamente un código que

preverá todos los casos posibles y brindará una solución indiscutible. Así la función judicial consiste en la

mecánica de un silogismo, donde la premisa mayor era algún artículo del código, la menor el caso planteado y

la conclusión, la sentencia que era el reflejo de la ley. 37 Ontologización entendida como existencia concreta, el derecho positivo es aquel puesto en un momento

histórico determinado.

202

ciencia del derecho no aparece ya como una ciencia que construye su objeto, sino como una

ciencia que reflexiona sobre un objeto ya dado. (Atienza: 1985, 196)

Biografía de Hans Kelsen

Hans Kelsen nació el 11 de octubre de 1881 en Praga (República Checa) que en aquel

tiempo pertenecía al Imperio Austro-Húngaro. De familia judía fue llevado a los tres años a la

ciudad de Viena, donde hizo sus estudios hasta obtener el doctorado en Derecho en 1906.

Comenzó en 1911 su magisterio en la Universidad de Viena como docente libre en las cátedras

de Derecho Público y de Filosofía Jurídica. En ese año cuando escribió su primera gran obra,

la Teoría Pura del Derecho, ocupando el cargo de profesor hasta.

La Universidad de Colonia le ofreció una cátedra en 1930 pero, a partir de 1933, con el

ascenso al poder de Hitler en Alemania, se desató la persecución contra las personas judías y

Kelsen tuvo que emigrar a Ginebra recibiendo la acogida del Instituto de Altos Estudios

Internacionales.

En 1936 la universidad de lengua alemana de Praga, le otorgó una cátedra, con altos

honores en el gobierno que encabezaba el presidente Benes. Grupos nazis infiltrados

organizaron protestas en contra de Kelsen. Poco antes de la invasión del Tercer Reich a

Checoslovaquia, Kelsen abandonó la ciudad de Praga rumbo a Ginebra y París. En 1940 la

Universidad de La Habana lo invitó para un curso breve. Después dictó cátedra en la

Universidad de Harvard en Estados Unidos y posteriormente la Universidad de California lo

nombró catedrático hasta su jubilación en 1952. Fue Profesor Visitante de diferentes

universidades de Estados Unidos, Europa e Hispanoamérica y falleció el 19 de abril de 1973.

La producción de Kelsen es enorme y sus obras se han traducido a más de veinticuatro

lenguas: La teoría del Estado de Dante Alighieri, Problemas Capitales de la Teoría del

Derecho Político Desarrollados Partiendo de la Doctrina del Precepto jurídico, El Problema

de la Soberanía y la Teoría del Derecho Internacional, El Concepto Sociológico y el Concepto

Jurídico del Estado, Teoría General del Estado, La Teoría Pura del Derecho, Introducción a

la Problemática Científica del Derecho, La Idea del Derecho Natural y otros Ensayos, El

Contrato y el Tratado y Esencia y Valores de la Democracia, entre otras.

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El vasto campo de investigación jurídica de Kelsen lo constituyen la teoría pura del

derecho y, por ende, la filosofía del derecho, la historia de las ideas políticas, los libros de

dogmática jurídica y temas de la sociología e historia del derecho.

La Escuela de Viena

Nuestro autor perteneció a la Escuela o Círculo de Viena, ciudad en la que enseñó hasta

1930. El Círculo de Viena fue fundado en la mencionada ciudad hacia 1925 y constituyó un

círculo científico filosófico que tendía hacia la unidad de la ciencia, negando como sin sentido

a la metafísica. Algunos de los que formaron parte de él fueron Carnap, Hahn, Kauffmann,

Wittgenstein y otros.

Sus discípulos, Fritz Schreier y Feliz Kaufmann siguieron fieles a su consigna de

construir una teoría pura del derecho, partiendo de la consideración de la norma jurídica en su

estructura lógica, tratando de mostrar la fecundidad de la teoría jurídica pura en distintos

sectores de la ciencia del Derecho. “Y así, Kaufmann realizó sus investigaciones en el campo

del Derecho Penal, y Schreier contribuyó con trabajos a la sistemática y problemas particulares

del derecho privado.” (Legaz Lacambra: 1953, 98)

Propósito de Kelsen con su Teoría Pura del Derecho

El objetivo de la posición filosófica jurídica de Kelsen apunta a establecer el

conocimiento preciso del derecho, excluyendo de ese conocimiento todo aquello extraño al

mismo y, con esto, imponiendo una revisión a lo que se entendía por ciencia jurídica o del

derecho. Intentó con rigor metódico llegar a una clara determinación del objeto de las ciencias

jurídicas, destacable empresa frente al panorama incierto sobre esto, y la falta de formación

filosófica que imperaba en los juristas para los siglos XIX y XX.

Para el mencionado autor, la ciencia jurídica tiene un objeto y método propio, pues ella

versa sobre normas que pertenecen a la categoría del “deber ser”y no sobre “hechos”, y al estar

constituido por normas, es una ciencia normativa que se manifiesta positivamente (lo que

pertenece al plano del deber ser) y negativamente, en tanto al no ocuparse de hechos, no trata

de fenómenos ni explica realidades, medios o fines, por lo que debe excluirse de la teoría

204

jurídica todo ingrediente perteneciente al ser, así como toda consideración sociológica y

psicológica, basándose sobre el conocimiento lógico-formal.

El proyecto de Kelsen es esencialmente neokantiano pues aquél “trató de llevar a cabo

en el campo del derecho lo que Kant había realizado en el terreno de la razón pura, es decir, se

propuso construir una auténtica ciencia del derecho, objetivo que sólo podía lograrse,

depurando su objeto de estudio, toda vez que en sentido kantiano, la ciencia crea su propio

objeto”.38 (Atienza: 1985, 232)

Acerca de la obra y su metodología

Como adelantamos el punto de partida de la Teoría Pura del Derecho 39 consiste en la

separación radical del ser y el deber ser, de la realidad natural y la norma. El derecho sólo

puede ser considerado como un deber ser, su estructura es la de la normatividad lógica. El

Derecho es norma.

Acerca de su “pureza” nos advierte el autor en el prefacio de la edición alemana de

1934:

Algunos declaran con desprecio que la Teoría pura no tienen ningún

valor, ya que se trataría de un vano juego de conceptos desprovistos

de significación. Otros se inquietan ante sus tendencias subversivas,

que significarían un peligro serio para el Estado y su derecho, y

dado que se mantienen al margen de toda política, se le reprocha a

menudo alejarse de la vida y por tal razón carecer de todo valor

científico. También se pretende frecuentemente que no es capaz de

mantener hasta el fin sus principios de método y que es sólo la

expresión de una filosofía política particular. Pero, ¿cuál? Para los

fascistas la Teoría pura se vincula con el liberalismo democrático.

Para los demócratas liberales o socialistas abre el camino al

fascismo. Los comunistas la rechazan, puesto que sería una

ideología inspirada en el estatismo capitalista, mientras que los

partidarios del capitalismo nacionalista ven en ella la expresión de

un bolcheviquismo grosero o de un anarquismo disimulado. A los

ojos de algunos su espíritu estaría emparentado con el de la

escolástica católica. Otros creen reconocer en ella las características

de una teoría protestante del derecho y del Estado. Pero también

tiene adversarios que la condenan por su ateísmo. En una palabra, no

38 Para Kant, ver Capítulo anterior Kant: aproximaciones a una filosofía del Derecho, de Miguel Ángel Rossi

y Elena Mancinelli 39 En adelante TP

205

hay ninguna tendencia política de la que no haya sido acusada la

Teoría pura del derecho. Ésta es la prueba - ella misma no podía

darla mejor- de que ha sabido conservar su carácter de teoría “pura”.

(Kelsen: 1994, 12)

La obra consta de trece capítulos a través de los cuales nos presenta a la ciencia del

derecho, su teoría pura del derecho y para su comprensión se sirve de nociones como norma,

imputación, validez, vigencia, norma fundamental, orden coactivo, sanción, obligación,

responsabilidad, etc. También trata a la moral, distinguiéndola del derecho. Señala el error

lógico de la doctrina del derecho natural con el fin de diferenciarlo del derecho positivo.

Define y caracteriza al derecho objetivo dentro del cual subsume al derecho subjetivo. Enseña

sobre la estructura jerárquica del orden jurídico, para lo que se sirve de las nociones de validez,

vigencia, etc. Explica lo que es la interpretación del derecho y cuáles son los métodos

interpretativos. Desgrana la cuestión de las lagunas del derecho, de los modos de creación de

éste. Por último analiza la dualidad tradicional derecho-estado y la cuestión del derecho

internacional.

Sin pretender agotar el tratamiento de los conceptos de los que se sirve Kelsen

presentaremos algunas de las nociones fundamentales, mencionadas en el párrafo anterior,

para comprender la TP40 y, en consecuencia, cuál fue su aporte a la ciencia del derecho, pues

sin duda ha sido el jurista más importante del siglo XX.

El mundo del ser y el mundo del deber ser

Distingue Kelsen a las ciencias de la naturaleza, a las que entiende como un sistema

cuyos elementos se relacionan por el principio de causalidad, de las ciencias sociales, entre las

que ubica al derecho, en las que sus hechos se relacionan por un principio distinto al de la

causa y el efecto, principio al que denomina imputación.

Por ser el derecho un fenómeno social, la ciencia del derecho

forma parte del grupo de ciencias que estudian la sociedad desde

distintos puntos de vista. Estas ciencias difieren en su esencia de las

de la naturaleza dado que la sociedad es una realidad totalmente

distinta de la naturaleza.

40 Ver la edición trabajada que citamos traducida por Moisés Nilve.

206

Por naturaleza entendemos un orden o sistema de elementos

relacionados los unos con los otros por un principio particular: el de

causalidad. (Kelsen: 1994,16)

Continúa ejemplificando el orden regulador de la naturaleza asociándolo con la

inexorabilidad o necesidad con la que se siguen los efectos de las causas, y así, si al metal le

aplicamos calor éste se dilatará.

La ciencia jurídica, en cambio, elabora reglas de derecho, normas que pretenden regular

la conducta de los hombres y para su elaboración no recurre al principio de causalidad que

interviene en las leyes naturales sino a otro. Al igual que la ley natural que vincula o relaciona

dos hechos, la regla jurídica también lo hace pero mientras que aquella se basa en la relación

de causa a efecto y atendiendo a su inexorabilidad, en el mundo jurídico, destinado a reglar

conductas, lo que relaciona dos hechos resulta de una norma que prescribe o autoriza una

conducta determinada. El mundo del deber ser se fundamenta en otro principio básico que es el

de la libertad del ser humano para elegir sus acciones.

Tanto el principio de causalidad como el de imputación se

presentan bajo la forma de juicios hipotéticos que establecen una

relación entre una condición y una consecuencia. Pero la naturaleza

de esta relación no es la misma en los dos casos. Indiquemos ante

todo la fórmula del principio de causalidad: ‘si la condición A se

realiza, la consecuencia B se producirá’…

El principio de imputación se formula de modo diferente: ‘Si la

condición A se realiza, la consecuencia B debe producirse’….

En el principio de causalidad la condición es una causa y la

consecuencia su efecto. Además, no interviene ningún acto humano

ni sobrehumano. En el principio de imputación, por el contrario, la

relación entre la condición y la consecuencia es establecida por actos

humanos o sobrehumanos. (Kelsen: 1994, 26)

Además de la mencionada similitud entre las normas del mundo del ser y del deber ser

(formulación bajo la forma de juicios hipotéticos), se asemejan por ejemplo en que las ciencias

del deber ser intentan prescribir, inducir u orientar la conducta humana. Tratan de crear un

sistema de leyes que puedan hacer predecible, en la mayor medida posible, el comportamiento

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humano. Así como las ciencias naturales intentan predecir con sus leyes el comportamiento de

las cosas en el universo, las ciencias del deber ser como el derecho, intentan crear un marco

normativo para que los hombres se comporten de maneras predecibles. Podemos mencionar

como diferencias el hecho de que las normas jurídicas, religiosas o morales pueden o no

cumplirse en la realidad mientras que las leyes de la naturaleza se cumplen inexorablemente.

Otra diferencia importante entre las leyes formuladas por las ciencias del ser y del deber ser es

que las normas del deber ser, especialmente las del derecho, pueden cambiarse, mejorarse (o

empeorar también). Como no pretenden describir nada de la realidad sino inducir conductas

humanas, no son leyes inmutables y por lo tanto todas las sociedades tienden a ir

perfeccionando sus normas legales y morales.

Sin embargo para Kelsen la fundamental diferencia ente la casualidad e imputación

consiste, en que la imputación tiene un punto final pues no hay más que dos eslabones, y sin

embargo las cadenas de causalidad tienen un número infinito de eslabones, esta no conoce

punto final.

Dicho en otros términos, la naturaleza pertenece al dominio de la

necesidad, en tanto que la sociedad al de la libertad. Considerado

como un elemento de la naturaleza, el hombre no es libre, pues su

conducta está determinada por las leyes causales. En cambio, cuando

uno de sus actos es juzgado a la luz de una ley moral, religiosa o

jurídica, ya se trate de una buena acción, de un pecado o de un

crimen, se imputa a éste acto la consecuencia (Recompensa,

penitencia o pena) determinada por la ley examinada. (Kelsen: 1994,

27)

La libertad es definida por Kelsen como el hecho de no estar sometido al principio de

causalidad. Ésta ha sido concebida como necesidad absoluta pues el hombre o su voluntad es

libre al no estar sometida su conducta a leyes causales. Consecuentemente, al hombre se le

puede responsabilizar, o reprochar por sus actos, puede ser recompensado, o sancionado. La

libertad seria la condición misma de la imputación moral, religiosa o jurídica.

Cuando Kelsen se refiere a la imputación debemos presuponer la existencia de una

norma creada, de un acto cumplido en el espacio y tiempo y por ello la denomina “positiva”,

para distinguirlas de las que no han sido creadas de este modo y son sólo supuestas. Así el

208

derecho y la moral son órdenes positivos en tanto en cuanto sus normas han sido puestas o

creadas por actos cumplidos en el espacio y en el tiempo.

Para definir la relación que la norma jurídica establece entre el acto

ilícito y la sanción, la ciencia jurídica formula una regla de derecho

que estable que la sanción debe seguir al acto ilícito. Hemos dado a

esta relación el nombre de Zurechnung y proponemos en francés el

de imputación, puesto que la sanción es imputada al acto ilícito.

(Kelsen: 1994,19)

Lo que vincula en el orden jurídico dos hechos diversos por ejemplo la muerte de una

persona y la pena de prisión (antecedente y consecuencia o sanción) es lo que Kelsen

denomina “imputación”. La imputación entonces es considerada como la relación específica

que existe entre el acto ilícito y la sanción, relación que evidentemente no tiene un carácter

causal.

La ciencia del derecho no pretende, pues dar una explicación causal

de conductas humanas a la cuales se aplican las jurídicas. (Kelsen:

1994, 20)

Así define al acto contrario a la norma como:

Un acto ilícito es seguido de una sanción porque una norma creada

por un acto jurídico prescribe o autoriza la aplicación de una sanción

cuando se ha cometido un acto ilícito. (Kelsen: 1994, 18)

No obstante que el orden de las ciencias del deber se regía por el principio de la libertad

y de constituir la sanción, el castigo o pena imputado por una norma positiva a un obrar ilícito

determinado, puede alcanzar a un individuo distinto al autor del acto. Es decir que el concepto

de imputación se extendió del sentido originario. Por ejemplo yo tengo la obligación de reparar

un daño material que no causé si lo originó un dependiente mío o alguien por quien yo debo

responder (responsabilidad objetiva) o el acto prescrito está condicionado por otro hecho o

incluso por actos de un tercero, así tenemos por ejemplo diferentes penas para el homicidio o

la tentativa de homicidio, y la conducta del culpable puede ser la misma en los dos casos,

variando la pena según resulte un hecho exterior, la muerte o supervivencia de la víctima.

Objeto de la ciencia del derecho

209

Luego de establecer que la ciencia del derecho es normativa, y no una ciencia de la

naturaleza, lleva adelante la empresa de definir su objeto particular: el derecho.

Preliminarmente, realiza la distinción entre dos aspectos del derecho el estático y el dinámico.

Destaquemos ante todo que la ciencia estudia el derecho en sus dos

aspectos: estático y dinámico, ya que el mismo puede ser

considerado bien en estado de reposo, como un sistema establecido,

o bien en movimiento, en la serie de actos por los cuales es creado y

luego aplicado. (Kelsen: 19994, 34)

Gráficamente podemos pensar que el aspecto estático del derecho es lo que veríamos si

hubiéramos fotografiado un ordenamiento jurídico. Encontraríamos normas, más o menos

generales pero siempre normas, leyes, decretos, reglamentos, ordenanzas, etc.

Desde el punto de vista estático, el derecho aparece como un orden

social, como un sistema de normas que regulan la conducta

recíproca de los hombres. (Kelsen: 1994, 34)

El derecho estáticamente considerado es un sistema de normas a las cuales los hombres

prestan o no conformidad.

En cambio desde el punto de vista dinámico, debemos poner el acento sobre la conducta

humana a la cual se refieren las normas jurídicas. Estas normas son creadas y aplicadas por los

hombres y los actos que se cumplen a este efecto son regulados por las normas jurídicas. El

derecho tiene la particularidad de que regula su propia creación y aplicación: la constitución

regula la legislación, las leyes a su vez regulan los actos creadores de normas jurídicas

particulares, etc. Así, en su concepción dinámica, el derecho tiene por objeto un sistema de

actos que son determinados por normas de un orden jurídico y que crean o aplican dichas

normas. 41

Derecho y Moral

41 De esta concepción dinámica infiere Kelsen que el derecho no puede tener lagunas, debido a que si un

órgano encargado de resolver un litigio debe determinar si el derecho vigente impone o no una obligación a la

parte que lo cuestiona, en la afirmativa dará razón al demandante aplicando la norma, en la negativa rechazará

su demanda, aplicando la regla general según la cual todo lo que no está prohibido está jurídicamente

permitido.

210

La vieja polémica entre el iusnaturalismo y el positivismo jurídico, gira alrededor de la

relación entre derecho y moral. Una descripción simplista del contenido de esa polémica diría

que mientras que el iusnaturalismo sostiene que hay una conexión intrínseca entre derecho y

moral, el positivismo jurídico niega tal conexión.

La ciencia jurídica formula juicios, reglas de derecho cuyo objeto estaría constituido

por normas jurídicas. Estos juicios se expresan de la siguiente manera: “Si A (por ejemplo

Juan cometió homicidio) entonces B (ir a prisión) debe ser”.

Cuando en una regla de derecho expresamos que la consecuencia

debe seguir a la condición, no adjudicamos a la palabra debe

ninguna significación moral. (Kelsen: 1994, 55)

La regla jurídica es un medio para describir el derecho positivo tal como fue

establecido por las autoridades competentes; así, el derecho positivo y la moral son dos

órdenes normativos distintos uno del otro. Para Kelsen no es necesario renunciar a postulado

de que el derecho debe ser moral pues, justamente, sólo distinguiéndolo al orden jurídico de la

moral será posible su calificación de bueno o malo.

El que considera justo o injusto un orden jurídico o alguna de sus

normas se funda, a menudo, no sobre una norma de una moral

positiva, es decir, sobre una norma que ha sido “puesta”, sino sobre

una norma simplemente “supuesta” por él. Así, considerará, por

ejemplo, que un orden comunista es injusto puesto que no garantiza

la libertad individual. Con ello supone, entonces, que existe una

norma que dice que el hombre debe ser libre. Ahora bien, tal norma

no ha sido establecida por la costumbre ni por el mandato de un

profeta: solamente ha sido puesta como constituyendo un valor

suprema inmediatamente evidente. (Kelsen: 1994, 59)

Es inconcebible para Kelsen que la ciencia del derecho pueda declarar determinada

norma como justa o injusta, pues tal juicio se funda o en una moral positiva, es decir en un

orden normativo diferente e independiente del derecho positivo, o en un verdadero juicio de

valor, con carácter subjetivo y estos juicios subjetivos no se fundan en una norma positiva sino

en una norma supuesta.

La Teoría pura desea combatir las tendencias ideológicas

exponiendo el derecho tal cual es, sin tratar de justificarlo o criticarlo. Se preocupa de saber lo que es y lo que puede ser, y no si

es justo o podría serlo. En este sentido es una teoría radicalmente

211

realista. Se abstiene de pronunciar juicios de valor sobre el derecho,

dado que quiere ser una ciencia y limitase a comprender la

naturaleza del derecho y analizar su estructura. (Kelsen: 1994, 63)

La definición del derecho

Cuando el autor se propone definir al derecho, retoma algunos conceptos ya

presentados y establece que la regla de derecho vincula por medio de la imputación, la

condición y la consecuencia, afirmando que si la condición se realiza la consecuencia “debe

ser” pero éste “debe ser” está desprovisto de todo sentido moral, posee una connotación

puramente lógica.

La noción de imputación tiene el mismo carácter lógico que la de causalidad poseyendo

un carácter antimetafísico y antiideológico.

La categoría lógica del deber ser o de la norma nos da tan solo el

concepto genérico y no la diferencia específica del derecho. Los

sistemas morales positivos son, al igual que el derecho, órdenes

normativos, y las reglas que sirven para describirlos tienen la misma

forma lógica; en ambos casos una consecuencia está ligada a su

condición por vía de una imputación. Se impone, por tanto, buscar

en otra parte la diferencia entre el derecho y la moral. Ella aparece

en el contenido de las reglas que los describen. En una regla de

derecho la consecuencia imputada a la condición es un acto coactivo

que consiste en la privación, forzada si es necesario, de bienes tales

como la vida, la libertad o cualquier otro valor, tengo o no contenido

económico. Este acto coactivo se llama sanción. En el marco del

derecho estatal la sanción se presenta bajo la forma de una pena o de

una ejecución forzada. Es la reacción específica del derecho contra

los actos de conducta humana calificados de ilícitos o contrarios al

derecho; es, pues, la consecuencia de tales actos.

Las normas de un orden moral, por el contrario, no prescriben ni

autorizan sanciones respecto de los actos de conducta humana

calificados de inmorales. (Kelsen: 1994, 70)

Las normas jurídicas se diferencian de las de otros órdenes normativos como las leyes

morales y religiosas en el tipo de sanción que la violación de dichas normas implica, en las

normas religiosas, la sanción consiste en un castigo divino, generalmente en una vida posterior

a la terrenal. En el caso de las normas morales la sanción es, como una presión social difusa,

una reacción de la sociedad o de algunos de sus miembros repudiando el hecho, por ejemplo

212

insultos en la vía pública a un personaje despreciado, retirarse de un lugar donde entra el

sancionado, escarnio periodístico, quita del saludo, etc.

En las violaciones a normas jurídicas el sistema judicial-sancionatorio del estado que

tiene por definición el monopolio de la fuerza, debe actuar en forma precisa y puntal y siempre

sobre la base de una norma previamente escrita que regula y limita la conducta del órgano

sancionador.

Quien dice acto de coacción, dice empleo de la fuerza. Al definir al

derecho como un orden de coacción, queremos indicar que la

función esencial es la de reglamentar el empleo de la fuerza en las

relaciones entre los hombres. El derecho aparece así como una

organización de la fuerza. El derecho fija en qué condiciones y de

qué manera un individuo puede hacer uso de la fuerza con respecto a

otro. La fuerza solo debe ser empleada por ciertos individuos

especialmente autorizados a este efecto. Todo otro acto de coacción

tiene, cualquiera sea el orden jurídico positivo, el carácter de un acto

ilícito.

Los individuos autorizados por un orden jurídico para ejecutar

actos coactivos actúan en calidad de órganos de la comunidad

constituida por este orden. Podemos decir, pues, que la función

esencial del derecho es la de establecer un monopolio de la fuerza a

favor de las diversas comunidades jurídicas. (Kelsen: 1994, 74)

Avanzando en su análisis y en la estructura de la norma propiamente jurídica, entendida

a ésta como la unidad sobre la cual se construye todo el sistema científico o jurídico, distingue

la llamada norma primaria, de la norma secundaria. La primaria constituye en sí una, regla del

derecho desde que es aquella que estable la relación entre el hecho ilícito y la sanción y norma

secundaria a la que prescribe una conducta determinada sin que la conducta contraria sea la

condición de una sanción.

La norma primaria es la que establece la relación entre el hecho ilícito - descripción de

la conducta contraria a la deseada por el legislador – y la sanción, por ejemplo por ejemplo, el

artículo 79 del Código Penal según el cual se aplicará, la reclusión o prisión de ocho a

veinticinco años, al que matare a otro. Paralelamente la ciencia del derecho posee otro tipo de

normas, las denominadas normas segundarias. La norma secundaria, describe la conducta

213

deseada, por ejemplo el artículo 41 de nuestra Constitución Nacional reza: "Todos los

habitantes gozan del derecho a un ambiente sano, equilibrado, apto para el desarrollo humano

y para que las actividades productivas satisfagan las necesidades presentes sin comprometer

las de las generaciones futuras; y tienen el deber de preservarlo.” La norma secundaria seria

sólo una expresión de deseo del legislador. En rigor no sería una norma perteneciente a un

sistema jurídico para Kelsen pues las secundarias refieren o necesitan de una norma primaria

siempre para ser eficaces. Las normas secundarias deben ser completadas por una primaria

para convertirse en verdadera norma jurídica.

Vinculando la sanción como elemento esencial de la norma jurídica, mínima unidad

dentro la estructura de un ordenamiento jurídico, con la finalidad el derecho, éste funcionaría

como un elemento de la organización social, desde que se presenta como un orden coactivo,

como un sistema de normas que permiten o prohíben actos bajo la forma de sanciones

socialmente organizadas. Estas sanciones jurídicas, son actos de seres humanos prescritos por

normas que han sido creadas por los hombres.

Teleológicamente, el derecho surge como un método que permite inducir a los hombres

a conducirse de una manera determinada. Siendo su aspecto característico el hecho de

sancionar con un acto coactivo la conducta contraria a la deseada. Así, si la meta estaría

constituida por el hecho de que las personas no se eliminen. El derecho los amenaza con un

mal en caso de obrar la conducta contraria a la que se desea fomentar.

La obligación jurídica

Existe una obligación jurídica cuando un individuo debe conducirse de determinada

manera si hay una norma jurídica que estatuye un acto coactivo para sancionar la conducta

contraria, de otro modo solo subsiste una obligación natural. La diferencia entre una obligación

jurídica y una moral es la misma que existe entre derecho y moral, éste último orden no

estatuye un orden coactivo alguno destinado a sancionar la conducta contraria, por lo tanto

carece de sanción.

Una ciencia del derecho que formulara la norma fundamental sin

introducir en ella la noción del acto coactivo fallaría, pues, en su

tarea primordial que es la de hacer resaltar la diferencia esencial

existente entre el derecho y los otros órdenes sociales. El derecho es

el único que tiene el carácter de coactivo. (Kelsen: 1994, 81)

214

El hecho ilícito

En este capítulo Kelsen retoma algunas nociones esbozadas en ocasión de la distinción

entre el mundo del ser y el mundo del deber ser y define al hecho ilícito como la realización de

la conducta prohibida por una norma:

Llamamos hecho ilícito a la conducta contraria a la prescrita por una

norma jurídica o, lo que es lo mismo, a la conducta prohibida por

dicha norma. Hay una relación estrecha entre la noción de hecho

ilícito y la de obligación jurídica. El hecho ilícito es lo opuesto a una

conducta obligatoria y hay una obligación jurídica de abstenerse de

todo acto ilícito. (Kelsen: 1994, 87)

Usualmente es concebido el hecho ilícito como una violación o negación del derecho,

un hecho contrario al orden jurídico, que se encuentra fuera del mismo, pero

el hecho ilícito sólo puede convertirse en objeto de la ciencia

jurídica si se lo ve como un elemento del derecho, un hecho

determinado por el derecho, o sea la condición de una consecuencia

determinada ella misma por el derecho. Definiendo el hecho ilícito

como la condición de la sanción, la Teoría pura lo introduce en el

interior mismo del sistema jurídico. (Kelsen: 1994, 88)

La Responsabilidad jurídica

La sanción entendida como privación de un bien, puede estar dirigida o recaer tanto

sobre el autor del acto ilícito - responsabilidad individual - como sobre individuos cuya

conducta no figura entre las condicione de la sanción – responsabilidad colectiva- . Éstos son

responsables del acto ilícito no porque lo hayan cometido sino porque pertenecen a la misma

comunidad que el autor del acto. Se presentan así, las nociones de responsabilidad colectiva e

individual.

Luego estima Kelsen necesario distinguir el concepto de responsabilidad jurídica de la

obligación, por tratarse de dos nociones totalmente diferentes a su juicio.

Existe la obligación de conducirse de una manera determinada

cuando la conducta opuesta es la condición de una sanción. Hay,

215

pues, identidad entre el sujeto de una obligación y el sujeto de la

conducta que forma el contenido de esta obligación. Por el contrario,

un individuo es responsable de una conducta determinada (la suya o

la de otro) cuando en caso de conducta contraria se dirige contra él

una sanción. La responsabilidad puede, pues, relacionarse con la

conducta de otro, en tanto que la obligación siempre tiene por objeto

la conducta de la persona obligada. (Kelsen: 1994, 93)

La noción de obligación se vincula con la de hecho ilícito y la de responsabilidad con la

sanción.

La Ciencia del Derecho y sociología jurídica.

En el capítulo VII de su teoría, trata de rebatir a aquellos que dudan de que el derecho

tenga un sentido normativo y lo considera con un medio para dirigir la conducta de los

hombres, quitándole todo sentido normativo al derecho y reduciéndolo a mero hecho natural.

La idea de norma no correspondería a ninguna realidad y el uso de una forma normativa no

tendría ninguna significación especial. El sentido normativo que el derecho se atribuyo queda

reducido a una mera ideología. Esta concepción del derecho tiene su fundamente en la

sociología jurídica.

Kelsen se limita a destacar que la referida concepción no estudia el sentido específico

de las normas jurídicas, sino ciertos fenómenos naturales que en el sistema del derecho son

calificados como hechos jurídicos. Se preocupa por conocer las razones por las cuales un

legislador dicta una norma en lugar de otra, e intenta determinar los efectos de su decisión. El

objeto de ella no seria para Kelsen el derecho en si mismo, sino ciertos fenómenos naturales

paralelos.

La sociología jurídica no se interesa por las normas que constituyen

el orden jurídico, sino por los actos por los cuales estas normas son

creadas, por sus causas y sus efectos en la conciencia de los

hombres. La Teoría pura del derecho, que quiere ser una ciencia

específica del derecho, no estudia los hechos de conciencia que se

relacionan con las normas jurídicas, tales como el hecho de querer o

representarse una norma, sino únicamente estas normas tomadas en

sí mismas, en su sentido específico.(Kelsen: 1994, 98)

El dualismo en la teoría del derecho y su eliminación

216

Filosóficamente la primera parte del capítulo VIII es de los más importantes pues

Kelsen intenta criticar la doctrina del derecho natural. Inicia su crítica sosteniendo el error

lógico en la doctrina del derecho natural, por basarse en un dualismo del derecho natural y

derecho positivo. Considera que toda doctrina del derecho natural consecuente consigo misma

debería ser religiosa. Lo religioso posee un contenido meta-jurídico ajeno a su pretensión de

construcción de una teoría pura del derecho.

Toda doctrina del derecho natural tiene pues un carácter religioso

más o menos acentuado, pero la mayor parte de sus partidario, y

especialmente los más eminentes, buscan distinguir el derecho

natural del derecho divino y fundar su teoría sobre la naturaleza, tal

como es interpretada por la razón humana. Pretenden deducir el

derecho natural de la razón humana y dar así a su teoría un carácter

seudorracionalista.

Si la contemplamos desde un punto de vista científico, la primera

objeción que podemos formular contra la doctrina del derecho

natural es que no hace la distinción necesaria entre las proposiciones

por las cuales las ciencias de la naturaleza describen su objeto y

aquéllas por las cuales las ciencias del derecho y a moral describen

el suyo. (Kelsen: 1994, 104)

Si recordamos que la norma es un acto de voluntad, era de suponer que Kelsen

rechazara la idea de a existencia de leyes o normas naturales pues, hablar de un derecho

natural, es hablar de normas inmanentes a la naturaleza, lo cual implica concebir de un deber

ser inmanente un ser; es decir, hablar de una naturaleza a la que le es inmanente una voluntad.

Pero concebir una voluntad inmanente a la naturaleza es o bien una superstición o bien la

voluntad de Dios en la naturaleza. Como sea, implica concebir una razón-voluntad,

inconcebible en el plazo humano. Así, toda la teoría de un derecho natural tiene una raigambre

teológica-religiosa y por eso debe ser eliminada del análisis y de su concepción de lo que el

derecho es en tu TP.

Arremete Kelsen contra los sostenedores de la doctrina del derecho natural para

quienes, existe por encima del derecho positivo – imperfecto y creado por los hombres – un

derecho natural -perfecto, absolutamente justo y establecido por la autoridad sobrehumana- y

aquél encuentra su justificación y validez si se corresponde con éste, de ser así, resultaría el

derecho positivo superfluo y su elaboración constituiría una actividad tan ridícula como la

iluminación artificial en pleno sol.

217

Sigue criticando a los iusnaturalistas cuando asimilan el derecho positivo al natural al

definir a la justicia como el dar a cada uno lo debido. Con esta definición no se indica qué es lo

debido a cada uno y hay un inevitable reenvío al derecho positivo ya que lo debido a cada uno

es lo que indique el derecho positivo.

Derecho objetivo y derecho subjetivo

Eliminado para nuestro el autor el dualismo derecho natural, derecho positivo considera

provechoso dedicarse al estudio y análisis de un dualismo patente y sistemático que surge de la

distinción entre derecho objetivo y subjetivo.

Se enseña a menudo que el derecho tiene que ser entendido a la vez

en un sentido objetivo y en un sentido subjetivo, pero de esta

manera se introduce una contradicción de principio en la base

misma de la teoría del derecho, ya que en su sentido objetivo el

derecho tienen un carácter normativo, es un conjunto de normas, un

orden, en tanto que en su sentido subjetivo es un interés o una

voluntad, es decir, una cosa tan diferente que no es posible

subsumir el derecho objetivo y el derecho subjetivo bajo un

concepto único. Esta contradicción subsiste hasta si se quiere hacer

valer una relación entre el derecho objetivo y el derecho subjetivo,

al afirmar que este último es un interés protegido por el primero,

una voluntad reconocida y garantizada por el derecho objetivo.

(Kelsen: 1994, 113)

De esta crítica pasa a la eliminación del derecho subjetivo reduciéndolo al objetivo, ya

que aquél en sentido específico es el que existe cuanto entre las condiciones de la sanción

figura la manifestación de voluntad, querella o acción judicial emanada de un individuo

lesionado en sus intereses por un acto ilícito. Solamente cuando una norma jurídica coloca a un

individuo en posición de defender sus intereses, se crea un derecho subjetivo a su favor, de

modo que no puede se opuesto al derecho objetivo si solo existe en la medida en que ha sido

creado por éste.

El derecho objetivo no precisa instituir derechos subjetivos para Kelsen, sólo se recurre

a esta técnica especial, propia de los órdenes jurídicos capitalistas, cuando se tiende a la

protección la institución de la propiedad privada y se toman en cuenta los intereses privados.

218

Sujeto de derecho o de persona

Íntimamente vinculada a la noción de derecho subjetivo se halla de de sujeto de

derecho o de persona. Son dos caras de la misma moneda. El sujeto de derecho es el titular de

un derecho subjetivo.

Nos vemos así inducidos a ver en la noción de sujeto de derecho o

de persona una construcción artificial, un concepto antropomórfico

creado por la ciencia jurídica con miras a presentar al derecho de

una manera sugestiva. En rigor de verdad, la “persona” sólo designa

un haz de obligaciones, de responsabilidades y de derechos

subjetivos, un conjunto, pues, de normas. (Kelsen: 1994, 125)

La estructura jerárquica del orden jurídico

Aquí el autor se plantea el siguiente interrogante: ¿Cuándo las normas forman un

orden? Pretende en este capítulo aclarar que es lo que constituye unidad a una pluralidad de

normas y que hace que todas pertenezcan aun orden jurídico determinado.

Para Kelsen lo que le confiere a unidad al sistema de normas es la llamada norma

fundamental, esta norma es la fuente común de validez de todas las normas pertenecientes

a un mismo orden y constituye su unidad.

Una pluralidad de normas constituye una unidad, un sistema o un

orden cuando su validez reposa, en último análisis, sobre una norma

única. Esta norma fundamental es la fuente común de validez de

todas las normas pertenecientes a un mismo orden y constituye su

unidad. Una norma pertenece, pues, a un orden determinado

únicamente cuando existe la posibilidad de hacer depender su

validez de la norma fundamental que se encuentra en la base de este

orden. (Kelsen: 1994, 135)

La validez de las normas jurídicas dentro del sistema no resulta de su contenido y no se

halla afectada por la circunstancia de que se contenido se oponga con un valor moral u otro

cualquiera. El concepto de norma válida depende exclusivamente de si ha sido creada (puesta)

siguiendo un modo particular, un procedimiento o reglas determinadas. Toda conducta humana

es por si misma apta para convertirse en el objeto de una norma jurídica.

219

Una norma jurídica es válida si ha sido creada de una manera

particular, es decir, según reglas determinadas y de acuerdo con un

método específico. El único derecho válido es el derecho positivo,

el que ha sido “puesto”. Su positividad reside en el hecho de que

proviene necesariamente de un acto creador y es así independiente

de la moral y de todo otro sistema normativo análogo. (Kelsen:

1994, 137)

La construcción del sistema jurídico, entendido como un sistema dinámico de normas,

funcionaría del siguiente modo: una norma pertenece al sistema si fue creada siguiendo el

mecanismo previsto en otra norma y así nos remontaríamos en esta cadena de validez hasta

llegar a la norma fundamental. La norma fundamental es el punto de partida de un

procedimiento y su carácter es esencialmente formal y dinámico.

Las normas jurídicas se ordenan según su jerarquía y dado que las de más jerarquía son

menos en cantidad que las de menor jerarquía se suele visualizar el sistema jurídico de un

estado como una pirámide jurídica. A la Constitución Nacional, que si bien no es una sola

norma sino un conjunto de ellas, se la ubica en la punta de la pirámide. Según Kelsen, más

arriba de la Constitución de un país no hay normas jurídicas sino un hecho de fuerza que

otorga legitimidad al estado y le confiere el monopolio de la fuerza.

El concepto de validez de las normas es muy importante y está vinculado con la forma

vertical o jerárquica en que las normas se estructuran. Se dice que una norma es válida cuando

ha sido dictada de acuerdo con lo prescrito por una norma superior. Por ejemplo, para que una

Ley Nacional sea válida tiene que haber sido aprobada de acuerdo a los artículos de la

Constitución Nacional que hablan de la formación y sanción de las Leyes. Es cadena de

validez confiere unidad al sistema jurídico. Otra cualidad muy importante de las normas es la

vigencia, vinculada al cumplimiento efectivo de la norma.

Referir las diversas normas de un sistema jurídico a una norma fundamental, implica

mostrar que han sido creadas conforme a esta norma. La norma fundamental dentro de la TP

juega el papel de una hipótesis básica: se parte del supuesto de que es válida y, por lo tanto,

también resulta válido el orden jurídico que le está subordinado desde que éste confiere

carácter normativo a los actos de voluntad del primer constituyente y todos los subsiguientes

del orden normativo.

La norma fundamental es así la hipótesis necesaria de todo estudio

positivista del derecho. Al no haber sido creada según un

220

procedimiento jurídico, no es una norma del derecho positivo; dicha

norma no es “puesta” sino “supuesta”. (Kelsen: 1994, 139)

La norma fundamental es la hipótesis que permite a la ciencia jurídica considerar al

derecho como un sistema de normas válidas.

La TP del derecho de Kelsen hace reposar su derecho positivo válido sobre una norma

supuesta, lo que no significa que la ciencia del derecho afirme la validez de la norma

fundamental, sino que se limita a declarar que si la norma fundamental es supuesta válida, el

establecimiento de la primera constitución y los actos cumplidos conforme a ella tienen la

significación de normas válidas. Recurrir a esta hipótesis es necesario, cuando se rechaza al

derecho natural para concebir al derecho positivo como un orden normativo válido. En el caso

de que una revolución trastornase totalmente el orden jurídico existente, si tal revolución

triunfa, pasa a constituir un nuevo orden jurídico; mientras que si fracasa, es sólo un crimen de

alta traición, por lo que tiene que sostener que existe una relación entre validez y efectividad

de un orden jurídico, la validez depende en cierta medida de su efectividad.

Explica como se estructura jerárquicamente un orden jurídico debido a que no es una

estructura de normas yuxtapuestas y coordinadas.

… una particularidad del derecho es que él mismo regula su propia

creación, pues una norma determina cómo otra norma debe ser

creada y, además, en una medida variable, cuál debe ser el

contenido. En razón del carácter dinámico del derecho, una norma

solo es válida en la medida en que ha sido creada de la manera

determinada por otro norma. Para describir la relación que se

establece así entre dos normas, una de las cuales es el fundamente

de la validez d la otra, puede recurrirse a imágenes espaciales y

hablar de norma superior y de norma inferior, de subordinación de

la segunda al a primera. … Hay una estructura jerárquica y sus

normas se distribuyen en diversos estratos superpuestos. La unidad

del orden reside en el hecho de que la creación – y por consecuencia

la validez- de una norma está determinada por otro norma, cuya

creación, a su vez, ha sido determinada por una tercera norma.

Podemos de este modo remontarnos hasta la norma fundamental de

la cual depende la validez del orden jurídico en su conjunto.

(Kelsen: 1994, 147)

Menciona a la Constitución en primer término como la norma ubicada en grado

superior del derecho positivo, luego a la legislación –normas generales- , la jurisdicción y

221

administración –ambas normas individuales- y el acto jurídico de derecho privado, el

contrato.

La Constitución posee la función esencial de designar los órganos encargados de la

creación de las normas generales y determinar el procedimiento que deben seguir. La

Constitución puede determinar el contenido de ciertas leyes futuras al prescribir o prohibir tal

o cual contenido. Una ley no puede a la inversa derogar la Constitución, y para modificarla es

preciso llenar condiciones especiales, como por ejemplo una mayoría calificada o un quórum

mas elevado. Es necesario que la constitución haya previsto para su modificación un

procedimiento diferente del legislativo ordinario y que presente mayores dificultades.

Las normas generales creadas como consecuencia de la aplicación de la constitución

forman la legislación, que a su vez determina tanto la creación como el contenido de las

normas individuales. Las normas individuales pueden ser de dos tipos según la autoridad por la

que fueron dictadas o el órgano del cual emanan, serán así judiciales o administrativas.

La relación existente entre la legislación y la jurisdicción o administración es similar a

la que existe en la Constitución y la legislación.

Tanto la jurisdicción como la administración tiene por función individualizar y

concretar las leyes generales en el primer caso, el órgano encargado de hacerlo es el judicial y

en el segundo la administración.

Al definir de manera abstracta el hecho ilícito y la sanción que es su

consecuencia, una norma general sólo adquiere su verdadero

sentido después de haber sido individualizada. Se trata de establecer

si, en un caso concreto, estamos en presencia del hecho ilícito

definido abstractamente por la norma general y, en caso afirmativo,

de aplicar de modo concreto el acto de coacción, prescrito también

de manera abstracta por la norma general. Ésta es la función de las

sentencias en los tribunales, de lo que se denomina jurisdicción o

poder judicial (Kelsen: 1994, 151)

Es lícito hablar se subsunción de un hecho concreto singular en un concepto de una

norma general, por ejemplo el hecho concreto de dar muerte un individuo a otro, puede ser

subsumido bajo el concepto de homicidio contenido en una norma general que castiga tal tipo

de hecho.

En el último eslabón de la estructura piramidal presentada encontramos al acto jurídico

de derecho privado, el que existe cuando dentro del marco de las facultades delegadas por la

222

ley las partes crean sus normas concretas con el fin de regular su conducta recíproca. Ejemplo

de esta autorregulación de la conducta de los particulares lo constituye el contrato, legislado en

nuestro ordenamiento jurídico en el artículo 1.197 de Código Civil ya que el principal efecto

del acuerdo de voluntades es que el mismo constituye ley para las partes.

No existe para Kelsen posibilidad de conflicto normativo desde que la constitución

reconoce no solamente la validez de las leyes constitucionales sino también las

inconstitucionales pues todas son válidas hasta que sean anuladas por un tribunal u órgano

competente de acuerdo con el procedimiento constitucional debiendo respetarse este

mecanismo en todos los estratos.

Esto nos permite formular el principio general de que en el dominio

del derecho no hay jamás nulidad, sino solamente anulabilidad.

Una norma jurídica no es jamás nula; solamente puede suceder que

sea anulable. Por el contrario, hay diversos grados de anulabilidad.

El orden jurídico puede autorizar a un órgano especial a disponer la

anulación con efecto retroactivo de una norma creada por otro

órgano, de tal modo que todos los efectos jurídicos producidos por

la norma sean abolidos. (Kelsen: 1994, 158)

Conclusiones

Kelsen clarificó todos los conceptos básicos del derecho y cabe destacar el intento de

rigor metódico y de claridad en la determinación del objeto de la ciencia jurídica. Dada su

radical posición era inevitable la presencia de algunos problemas o fisuras en su sistema.

Un problema que se plantea en la concepción kelseniana es la identificación del objeto

de estudio de la ciencia jurídica, que debería ocuparse exclusivamente de las normas válidas,

validez que les confiere la norma fundamental y ésta es la única de todo el sistema que es

supuesta, resultando inadecuada para preservar el carácter axiológicamente neutral y no

empírico de la ciencia jurídica por él postulada.

La mencionada cuestión se vincularía con la distinción que efectúa el autor entre

derecho positivo y natural, pues el primero valora conductas en relación a normas puestas por

el hombre y el segundo carecería de valor científico porque lo haría en función de normas

supuestas, subjetivas, pero al llegar a la cumbre o base del sistema jurídico nos encontramos

con una norma fundamental meramente “supuesta”.

223

Algo similar ocurre con la validez del derecho, para Kelsen una norma es válida por

relación con otra superior y así hasta llegar a la norma fundamental, y como esto no permite

distinguir un sistema jurídico real de una construcción ideal, ya que la validez no puede

fundarse en ningún bien objetivo, introduce la noción de eficacia o vigencia, resultando que la

validez de la norma entonces no depende solamente de la mencionada referencia sino también

del hecho de que un número suficiente de hombres presten acatamiento a determinado sistema

jurídico, con lo cual es el hecho el que viene, de nuevo, a convalidar el derecho.

Reiteramos, el intento de nuestro autor fue hacer teoría general del derecho más que

Filosofía, adoptando una actitud de jurista más que de filósofo y centra su atención en el

derecho positivo tratando de elaborar un derecho libre de toda impureza sociológica y/o

iusnaturalista.

Bibliografía

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KELSEN, Hans (1994): Teoría pura del derecho. Buenos Aires: Editorial Universitaria de

Buenos Aires.

LEGAZ LACAMBRA, Luis (1953): Filosofía del derecho. Barcelona: Bosch.

MONTESQUIEU, M. (1977): Del espíritu de las leyes. Buenos Aires: Claridad.

NINO, Carlos S., (2003): Introducción al análisis del derecho. Buenos Aires: Astrea.

VIGO, Rodolfo L. (h.) (1984): Visión crítica de la Historia de la Filosofía del Derecho. Santa

Fe: Rubinzal-Culzoni.

VILANOVA, José (1977): Elementos de Filosofía del Derecho. Buenos Aires: Cooperadora de

Derecho y Ciencias Sociales.