cornelius...cornelius agrippa 1486-1535 i forrige nummer, og som afgjort burde være tankevækkende...

CORNELIUS NR. 1 – MARTS 2009 – 4. ÅRG. 1

CORNELIUSTidsskrift forastrologisk dokumentation og forskning

ISSN 1602-9186 Udgivet af Astrologisk MuseumRedaktion: [email protected]

Astrologer har haft den svaghed, at vi som ho-vedregel ikke er tistrækkeligt uddannede til at tage livtag med de filosofiske diskussioner, der uvægerligt opstår i sammenstødet mellem faget astrologi og nutidens tænkning. Imidlertid er der sket et nybrud på denne front, idet en dansker med solid astrologisk baggrund har skrevet en PhD-afhandling om hele den vestlige, esoteriske tradition. Afhandlingen blev antaget ved Lunds Universitet i oktober 2008 og er forfattet af Lars Steen Larsen, der vil være en kendt person i det astrologiske miljø herhjemme. Han var blandt andet formand for Sammenslutningen af Fagastrologer (SAFA) tilbage i 1980’erne. I sin afhandling udkrystalliserer han fem grundtanker bag den esoteriske tradition. Dermed tager han også skridt til et ganske lignende arbejde inden for den astrologiske filosofi.

Afhandlingen er på engelsk, men CORNE-LIUS er i den heldige situation, at vi har fået lov at trykke det danske resumé. Ligeledes har vi fået tilladelse til at trykke det andet og foreløbig sidste kapitel på dansk fra Anders Lisdorf’s PhD-afhandling om divinationens udbredelse. Denne gang handler det om de moderne forskeres tanker om, hvad der sker under en konsultation. Et emne, som også Kirstine Munk behandlede

Astrologi og religionsforskning

Vestlig esoterisme s. 2 Moderne divinationsforskning s. 5

CORNELIUS AGRIPPA 1486-1535

i forrige nummer, og som afgjort burde være tankevækkende læsning for praktiserende astrologer. Blandt andet illustrerer kapitlet, hvor vanskeligt det rent filosofisk og tankemæssigt kan være for europæere og andre vesterlændige at rumme begrebet divination og dermed i sidste ende også faget astrologi. Men faget forsynes nu med nutidige termer for den gamle viden. Det er et dansk nybrud, vi her er vidne til. –red

Edw

ard

Evan

s Ev

ans-

Pritc

hard

(190

2-73

) Pi

oner

i di

vina

tions

-for

skni

ngen


Vestlig esoterismeWestern Esoterism :

Ultimate Sacred Postulates and Ritual Fields

Vestens esoterisme er temmelig homogen op gennem dens historie, fordi megen nuti-dig såvel som ældre esoterisme er skabt på et trosfundament, som kaldes de fem matrix. Det er kombinationen af de fem matrix som danner grundlaget for en vigtig gren af den vestlige esoterisme, som benævnes dialek-tisk esoterisme (jf. matrix nummer 2 i ne-denstående). De fem matrix er:

1. Forsyn (pronoia) mere end karma/synd.2. Det dialektiske forhold mellem men-

nesker og Gud (eller det guddommelige), hvilket indebærer en healing af mennesker, samfundet og/eller Jorden.

3. Dualisme og monisme er gensidigt afhængige, hvilket indebærer at den men-neskelige sjæl og/eller verden kan ses som trappestige mod himlen.

4. Åndelige love er synonyme med vi-denskabelige principper.

5. Et holistisk kosmos med forbindelse (sympati) mellem alle dens dele.

Afhandlingen er dog ikke teologisk men antropologisk, fordi den baserer sit teoreti-ske fundament på to antropologer, nemlig Roy A. Rappaport og Tord Olsson. I sin es-sens er afhandlingen anvendt antropologi, nærmere bestemt anvendt ritual-teori. På den måde vil afhandlingen også demonstre-re anvendeligheden og rækkevidden af Rap-paports og Olssons teorier. Hermed påvises det, at antropologiske teorier kan anvendes på et historisk materiale. Forudsætningen er naturligvis, at en række historiske tekster analyses på empirisk facon. De anvendte tekster er de hermetiske skrifter, tekster af Agrippa, Paracelsus, en række teosoffer som f.eks. Blavatsky og Leadbeater, samt tekster af to moderne succesforfattere, Redfield og Tolle. Den dialektiske esoterisme har rod i et hermetisk-kristent miljø, men de fem ma-trix, undtaget nummer fem (holisme), er ikke gennemgående i de hermetiske skrifter. Her-med bliver den klassiske hermetik mere et grundlag for vestens dialektiske esoterisme end en ægte del af den. De fem matrix eren slags laveste fællesnævner og de forskellige strømninger i vestens dialektiske esoterisme indeholder også andre USP.

Ifølge Rappaport består religion af tre hierarkiske niveauer, nemlig Ultimate Sa-cred Postulates (USP), kosmologi og regler for adfærd. En USP er f.eks. at Jesus er Guds

Resumé fra antaget PhD-afhandling ved

Lunds Universitet 2008

af Lars Steen Larsen PhD


søn. De tre hierarkiske niveauer kalder Rap-paport den anden liturgiske orden og det er netop i ritualet, at de kommer samlet til udtryk. USP er det mest abstrakte niveau, således at USP ligger udenfor empiriens og logikkens rækkevidde. USP kan hver-ken verificeres eller falsificeres. Det næste niveau, det kosmologiske niveau, er langt mere konkret, således at (mange) kosmolo-gier i princippet kan bevises eller modbevi-ses. Det ’laveste’ niveau, regler for adfærd, er det mest konkrete og ofte, men ikke altid, skabt af kosmologien. USP er arbitrært knyt-tet til kosmologier, dvs. de to niveauer er skarpt adskilte, hvorved der ikke er nogen forbindelse mellem dem. USP har til opgave at sanktionere, hvad der er under dem, og i princippet kan de sanktionere hvad som helst. Religion overlever på samme måde som biologiske mekanismer, dvs. ved at tilpasse dele af organismen til miljøet. En religion vil, siger Rappaport, primært søge at overleve gennem bevarelse af sine USP ved at tilpasse kosmologier og adfærdsmønstre til de kulturelle omstændigheder. Teoretisk kan man således forvente, at de fem matrix, som også er USP, overlever (så længe de bakkes op af tilhængere), mens kosmologier og evt. regler for adfærd transformeres og tilpasses til de skiftende historiske og kultu-relle forhold. Afhandlingen påviser bl.a., at dette faktuelt er tilfældet i vestens esoteriske historie. Kosmologier er kommet og gået, mens de fem matrix har været intakte - i det mindste siden renæssancen. Tendensen er, at markante figurer som f.eks. Agrippa, Paracelsus, Blavatsky, Redfield og Tolle alle har bidraget med forskellige kosmologier og undertiden regler for etik og adfærd. På den måde er der også dynamik, bevægelse og forandring i vestens esoteriske historie.

Tord Olsson anskuer religion som be-stående af rituelle felter, som anvendes additivt. Dette betyder, at religionstilhæn-gere verden over principielt er engageret i mere end en religion. Tendensen er, at man lægger en eller flere religioner oven i den religion, som man går ud fra med det formål at få flere erfaringer. I et etableret rituelt felt

indtræder en tilpasning mellem ritual og tro, således at de afspejler hinanden. Et ritual er principielt ’sammenpresset’ eller ’kondense-ret’ tro, mens troens kognitive dimensioner er attituder og indsigter udledt af den rituel-le aktivitet. Endvidere indeholder og udsen-der et ritual flere forskellige virkelighedsbil-leder, da det består af en række sekventielle handlingskomponenter. Ritualer bliver her-med et samlingspunkt for en religion med dens diverse konglomeratiske forestillinger. Et ritual videregiver sjældent en samlet livs-anskuelse, netop fordi religion består af en række forskellige forestillinger, som sædvan-ligvis organiseres i nogle klynger (clusters). Det dialektiske forhold mellem tro og ritual betyder, at religion hverken er ren tro eller ren handling. Religion er tro, ofte i form af erfaring og indsigt, tilknyttet bestemte ri-tuelle handlinger. Religion er således i høj grad også noget man gør. Tro kan indvirke på rituelle handlinger, men omvendt kan rituelle handlinger også skabe trosforestil-linger. Ifølge Olsson er rituel aktivitet primus motor i skabelsen af religiøs tro.

Baseret på Faivres påvisning af, at astro-logi, magi og alkymi er hjørnesten i vestens

Skematisk illustration af, hvorledes energierne flyder fra alter gennem præst til hjælpere og videre ud til øvrige deltagere i ritualet. (fig.2 s. 166)


esoterisme, opfatter afhandlingen disse praktikker som værende åbne rituelle fel-ter (sammen med et såkaldt clairvoyantisk felt). Disse fire rituelle felter har hver deres trosforestillinger, især hvad angår nuancer eller specifikke USP. For eksempel er det clairvoyante rituelle felt nærmest skabt til det formål at måle evolution, en meget vigtig USP i teosofi, new age, antroposofi - samt i moderne esoterisme. Afhandlingen påstår ikke nødvendigvis, at hvert rituelt felt indeholder eller videregiver alle fem matrix. Afhandlingen demonstrerer, at man møder de fem matrix gennem additiv adfærd, dvs. ved at anvende flere rituelle felter. Dog vil alle rituelle felter tydeligt kommunikere matrix nummer fem, dvs. ideen om at alt er forbundet (holisme). En anden af Ols-sons pointer, nemlig at rituel aktivitet skaber trosforestillinger, dokumenteres på forskel-lig måde. Dette sker bl.a. ved at påpege, at opstigningen gennem de himmelske sfærer i det hermetiske skrift Poimandres er formu-leret på baggrund af datidens astrologiske praksis. En anden væsentlig konklusion er, at vestens esoterisme ikke er nyplatonisme eller en anden kendt form for filosofi. Ve-stens esoterisme er ganske enkelt fra et etic perspektiv sammensat af diverse konglo-meratiske forestillinger som unddrager sig enhver entydig filosofisk syntese.

Baseret på et lille antropologisk feltar-bejde med de rituelle felter konkluderer af-handlingen, at ritualer kan skabe, indfange, opretholde og modificere tro. Dette sidste

medfører, at esoterismen kan adoptere f.eks. østlige trosforestillinger, da disse modifice-res eller transformeres i et rituelt felt, så de passer til vigtige USP. Begrebet ’karma’ vil f.eks. transformeres til at blive et vejledende princip som arbejder med et formål (pro-noia, matrix nummer et). Det ligger også implicit i Rappaports teori, at man smertefrit kan importere fremmede kosmologier, fordi USP er arbitrært forbundet med kosmolo-gier.

Afhandlingen fremlægger også en ny litterær analysemetode, som kan anvendes på religiøse tekster, især tekster som omtaler mange praktikker. Disse praktikker er sam-menpresset tro, hvorved de kan relateres til mere åbent formulerede trosforestillinger i teksten. Sagt simpelt behøver ritualer USP og USP behøver ritualer. Ved at analysere en religiøs tekst på denne måde vil man opdage nye (sammenhængende) strukturer i teksten.

Det har ikke været afhandlingens for-mål at kritisere andre forskere, men ved at anvende de nævnte antropologiske teorier bliver det ganske tydeligt, at vestens eso-terisme på ingen måde er nyplatonisme (Hanegraaff). Det bliver også tydeligt, at kun dele af esoterismen konstant nytolkes for at tilpasse sig til de skiftende kulturelle om-stændigheder. Hanegraaff og andre overser hermed, at der er forskel på især USP og kosmologi. I sin essens er vestens esoterisme sin egen og på ingen måde blot et synkreti-stisk produkt. n


Fokus i den følgende præsentation er divi-nationsteorier. I mange moderne fremstillin-ger spiller divination rollen som en praktisk vinkel til at beskrive en given kultur ud fra. (e. g. Bruun 2003) eller tjener som en lejlig-hed for videnskabsmanden til at offentlig-gøre nogle af sine observationer i marken (e. g. Beattie 1967; Beattie 1966). De fleste behandlinger af divination er relateret til et bestemt landområde eller forskningsområde. Blandt de mest produktive forskningsområ-der er studiet af kinesisk sprog og litteratur (sinologi) (Loewe 1994; Smith 1991), det antikke nærøsten (Cryer 1994; Koch-We-stenholz 1995), Afrikanske studier (Devisch & Vervaeck1985; Peek 1991a), klassisk oldtid (Bouché-Leclercq 1879; Rasmussen 2003). Sinologer har været særdeles interes-serede i systemerne og de forskellige dyna-stiers holdninger til divination (Smith 1991). Mens forskere med nærøsten som område ofte arbejder ud fra ud fra en filologisk handleplan, gående ud på at forstå hvad teksten betyder, har de klassiske forskere fokuseret på, enten at samle og beskrive

Den moderne divinationsforsknings

historieKapitel 2 fra

antaget PhD-afhandling ved Københavns Universitet 2007:

The Dissemination of Divination in Roman Republican Times – A Cognitive Approach

Oversat af Karen Dusgaard Nielsen

af Anders Lisdorf PhD

det historiske materiale (Bouché – Leclercq 1879) eller på at forstå forholdet mellem di-vination og staten (Rasmussen 2003). Disse forskningstraditioner er alle blevet formet af deres arbejdes natur og divinationssystemets karakter. Kun få har meget udførlige teore-tiske betragtninger, og kun få er overhove-det interesserede i divination som generelt fænomen. Denne indfaldsvinkel kan være særdeles interessant og værdifuld i sig selv, men hjælper os ikke særligt i forståelsen af divination som generelt fænomen.

Endvidere har der heller ikke været nogen særlig stor integration mellem de forskellige videnskabsområder. (5) Der hvor der har været en tværforskningsmæssig ind-flydelse, går den kun fra Afrikanske studier til de øvrige områder (e. g. Cryer 1998; Smith 1991). Afrikanske antropologiske studier er langt det største område, inden for hvilket, der er gjort teoretiske fremskridt. Dette er grunden til at det følgende vil have hovedvægt på afrikansk materiale og antro-pologisk teoretisering.


Kolonimagternes møde med primitive folke-slag, som brugte divination i udstrakt grad, gav et fortolkningsproblem for de europæi-ske tilskuere. Hvorfor brugte hele verden, undtagen europæerne, i hvert fald uddan-nede europæere, divination? To adskilte linjer løber igennem den tidlige forskning, én forankret i England, den anden i Frankrig.

Den britiske linjeVærket af den engelske missionær Henry Callaway (1817–1890) (Peek 1991 a):3) er nok det første værk med en gennemgri-bende moderne behandling af divination. Han var oprindeligt uddannet fysiker, men blev interesseret i at lave missionær arbejde. Mens han missionerede mellem Amazulu-erne i Sydafrika, foretog han observationer og forespørgsler om deres brug af divina-tion. Han nedskrev interviews med seere, og udgav det derefter (Callaway 1870; Cal-laway 1970). Karakteristisk ved Callaway’s behandling er fokus på, hvordan man blev en seer (Callaway 1970:270 ff) og myterne omkring divination (Callaway 1970: pas-sim).

Callaway bemærker, at folk bruger se-ere/spåmænd først og fremmest i sygdoms-tilfælde for at kunne få behandling hos en læge (Callaway 170: 285 ff) og til at finde mistede værdier (Callaway 1970: 314). Hans behandling forsøger ikke at fortolke og forklare, men samler bare fakta om Ama-zuluerne. Disse fakta indsamles i overens-stemmelse med et kristent verdensbillede:at Amazuluerne tror, at ånderne taler til spåmanden (Callaway 1970: 265), hvilket ligner helligånden i den kristne kosmologi; processen i hvordan man bliver spåmand (Callaway 1870; Callaway 1970:259), som ligner en omvendingsproces; og den myto-logi, der forbindes med den religiøse praksis

(passim), som ligner den bibelske fortælling. Det der udelades, er ting såsom detaljerne i den divinatoriske teknik og de aktuelle konsultationer. Callaway’s hensigt er ikke teoretisk forklaring, men missionærens iver. Han understreger sammenfaldende punkter mellem Amazulu og Kristendom. (6)

Dette kan ikke siges om Edward Burnett Tylor (1832–1917) og hans indfaldsvinkel. I Primitive Culture fra 1891 behandles divi-nation i en ramme der kun er videnskabelig evolutionistisk. Tylor ser divination og til-fældighedernes spil som hørende til samme kategori. (7)

Divination er den primære og chancespil den sekundære udvikling. Tilfældigheds-spil er overleverede fra tidligere udviklings-stadier. Forskellen mellem det primitive og det moderne menneske synes at være, at det primitive menneske tager divination alvorligt (Tylor 1891: 71). For Tylor er divi-nation bundtet sammen med magi. Magi er, ligesom divination baseret på ideassocia-tioner (Tylor 1994:IV, 293; Tylor 1891:104). Tankeassociationen er fejlagtigt overført til virkeligheden: ”han(det primitive menne-ske) prøvede på denne måde at opdage, at forudse, at forårsage hændelser ved hjælp af processer, som vi nu kan se kun er ønske-tænkning” (Tylor1891: 104). Varsler forkla-res på samme måde som indeholdende en ”direkte symbolik” (Tylor 1891).

På denne måde grupperes divination sammen med magi, adskilt af en fejlagtig overføring af ideer til virkelighed. Dette er et træk ved tidligere kulturniveauer. Adskil-lelsesmærket mellem divination og dens moderne overlevelsesformer, tilfældighe-ders spil, er den holdning man har til det. I divination er tanken at involvere ånder, som derved kommunikerer, mens tilfældigheders spil kun ses som spil. (8) Divination var afsløret sandhed og tilfældigheders spil (fx

Grundlag

– slutningen af 19. årh. og starten af 20. årh.


lodtrækning o. a. ) underholdende tidsfor-driv.

Klassicisten Herbert Jennings Rose (1883–1961) uddybede i 1911 i nogen grad den påstand, at divination er baseret på sin-dets fejlagtige analogier. (Rose 1974). Rose mente, at divination, ligesom trolddom, var en pseudovidenskab. Det, der adskil-ler den fra rigtig videnskab, er ikke mangel på logisk struktur, men fejagtige slutninger. Præmisserne var forkerte, fordi de var base-ret på en vilkårlig forbindelse mellem varsel og hændelse (Rose 1974). ”Ræsonnementet kan således parafraseres i vores klare fraseo-logi: Ens årsager frembringer ens effekter. Derfor vil et sammenfald, som er ligesom dette, frembringe et lignende resultat. Fejl-slutningen ligger i flertydigheden i ’ligesom’ og den ræsonerendes manglende evne til af differentiere mellem de ting. hvis lighed med hinanden er virkelig og betydnings-fuld og dem der kun har en tilfældig eller fantasifuld lighed med hinanden. ”(Rose 1974:776). Således kan dårlige følgeslutnin-ger, en mangel på evne til at skelne virkelig lighed fra tilsyneladende lighed, resultere i en vilkårlig forbindelse i modsætning til en virkelig årsagsrelation mellem tegn og hændelse. Dette forklarer hvorfor divinati-onssystemer kan forekomme logiske. Det er interessant, at Rose har en forklaring på, hvorfor folk ikke indser at relationen mellem tegn og hændelse er tilfældig: ”Divination hviler på meget gamle og udbredte overbe-visninger, arvet fra lavere kulturstader; og dens store højborg er en total mangel på evne til at værdsætte et negativt argument” (Rose 1974:775). Endvidere skriver han, at grunden til fænomenets vedholdenhed er ”at (...) deres rådgivere har husket succesri-ge forudsigelser og glemt dem uden succes” (Rose 1974:775).

Hos Tylor og Rose ser vi et typisk empi-risk syn på divination. Virkeligheden er derude og måden at opfatte den på er observation. Dette opnås gennem rigtige følgeslutninger. Dette har ikke kunnet opnås på lavere kulturstader, hvor de fanges i den analoge tænknings hjernespind.

Den franske linjeÉmile Durkheim (1858–1917) og hans nevø Marcel Mauss (1872–1950) havde deres eget syn på kollektive forestillinger. I De quelques formes primitives de classification, oprindeligt fra 1903, udtrykker de deres utilfredshed med samtidig psykologi som værende for enkel i sit fokus på lovene om grænsefællesskab og lighed. Ifølge Dur-kheim og Mauss er dette ikke nok til at for-klare organisationen af begreber. Ligeledes har logikere kun øje for hierarkiet i de syllo-gistiske meningstilkendegivelser. (Durkheim & Mauss 1963:4). I stedet hævder Durkheim og Mauss: ”Enhver klassifikation indebæ-rer en hierarkisk orden som hverken den håndgribelige verden eller vore sind giver os modellen til.” (Durkheim & Mauss 1963: 8). (9) I stedet skal grundlaget for klassifikation findes i slægtsskabsbegrebet.

Der er en klar forbindelse mellem divi-nation og klassifikation af ting: ”Ethvert divi-nationsritual (...) hviler på den forud eksiste-rende sympati mellem visse skabninger og på et traditionelt opfattet slægtskab mellem et bestemt tegn og en fremtidig hændelse. (...) Spåmændenes videnskab danner et klassifikationssystem” (Durkhiem & Mauss 1963: 77). Så slægtskab, ikke ideassocia-tioner er nøglen. Socialitet, ikke natur eller individuelle kognitive evner, er basis i den menneskelige tanke afspejlet i divination. En anden vigtig ide, der udtrykkes her, er at divination danner et mikrocosmos. Dette uddybes med eksempler fra kinesisk astro-logi. I dette perspektiv hjælper divination med at opretholde det kulturelle klassifikati-onssystem.

Lévy-Bruhl (1857–1939) var samtidig med Emile Durkheim og var også påvirket af hans tænkning. Han overvejede lignende problemstillinger. I Les fonctiones mentales dans les societes inferieures fra 1910 var han mere interesseret i at karakterisere den primitive mentalitet end at bestemme kul-turens niveau og udvikling. Imidlertid ind-rømmede Levy-Bruhl, at primitive folkeslag


kunne gennemskue og forstå ”naturlige” årsager (Levy-Bruhl 1985:281), men kol-lektive fremstillinger fik dem til at tænke i baner med mystiske årsager.

Dette er også tilfældet, når det drejer sig om divination: ”Deres kollektive fremstil-linger så at sige tvinger dem, gennem en eller anden forudfattet mening eller tidligere forbindelse til at lade døden have en my-stisk årsag. (...) Det, det kommer an på, er den sande årsag og hos visse folkeslag er denne altid mystisk i sin natur.” (Lévy-Bruhl 1985:281). Ifølge Lévy-Bruhl var den valgte metode hos primitive folkeslag divination til at finde den sande årsag, fordi den også var karakteriseret af mystiske ideer.

Centralt i Lévy-Bruhls behandling er skellet mellem naturlige og mystiske årsager. Denne skelnen, som jeg kalder dobbelt-kau-salitetsteorien, er som vi vil se senere, en grundlæggende teori. Et andet vigtigt træk er, at Lévy-Bruhl kæder primitiv mentalitet sammen med kollektive fremstillinger. Dette forklarer dens vedholdenhed. Forskellen mellem primitive folkeslag og moderne folkeslag handler derfor ikke om en logisk opfattelse af verden, som i de engelske empiristers perspektiv, men om hvad man tænker om verden. Dette bliver til gengæld formet kulturelt af kollektive ideer.

Durkheim & Mauss har ligesom Levy-Bruhl deres fokus på, hvordan primitive folkeslag tænker, og hvordan dette er kul-turelt sammensat i enten kollektive forestil-linger eller i klassifikationssystemer. I begge tilfælde spiller divination en væsentlig rolle. Mens den engelske tradition beskæftigede sig med spørgsmål induktiv sandhed, be-skæftiger franskmændene sig med tænke-måder, og viser således forskellen mellem empirisk og rationel filosofi. I det hele taget er det interessant at lægge mærke til at der på dette stadium ikke er nogen principiel di-stinktion mellem magi og divination. Begge hviler på samme tankeprocesser.

Efter første verdenskrig faldt interessen for evolutionist-teorierne og forskningen i divination faldt også med en væsentlig undtagelse. I stedet for evolutionisternes

lænestolsteorier, blev idealet de lange perio-der med funktionalist-antropologer, såsom Bronislaw Malinowski og Alfred Rathcliffe-Brown’s feltarbejde. Begge var lærere for en videnskabsmand, som velsagtens blev den mest centrale forsker inden for divinations-forskning: Edward Evans Evans-Pritchard.

Edward Evans Evans-PritchardE. E. Evans-Pritchard’s (1902-1973) klassiske monografi Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande fra 1937 er en milepæl I divinationsforskningen. Den var baseret på feltarbejde udført mellem 1926 og1930 hos Azandefolket i Sydsudan (Evans-Pritchard 1937:vii). Ingen havde før Evans- Pritchard brugt den mængde feltarbejde og videnska-belige overvejelser på divination.

Som elev af funktionalisterne Bronislaw Malinowsky og Alfred Radcliffe-Brown havde han fokus på feltarbejde som mod-sætning til evolutionisternes lænestolsteo-retisering. Men Evans-Pritchard viste stadig evolutionisternes metodiske stivhed.

Evans-Pritchard var uddannet i post-evolutionistiske omgivelser. Selvom evo-lutionist-teorierne var mindre vigtige, var forskellen mellem videnskabsmanden og de vilde stadig et vigrigt spørgsmål. Evolutio-nisterne mente, at forskellen skulle findes i de kulturelle evolutionsniveauer, Lévy-Bruhl mente, at det lå i mentaliteten. Ker-nen i Evans-Pritchard’s projekt var at vise, at denne forskel kun var tilsyneladende, og som følge af det, var de primitive lige så rationelle og intelligente som europæere (Douglas 1980:33-35). Evans-Pritchard var ikke tilfreds med den måde, hvorpå ”læne-stols”-antropologerne behandlede data fra andre lande. Teorier om primitiv tankegang blev konstrueret over dette tvivlsomme kil-demateriale, som blev behandlet selektivt: ”(...) primitiv tankegang stykket sammen på denne måde af europæiske observatører er fyldt med modsigelser, som ikke opstår i det virkelige liv, fordi stumper af tro bliver fremmanet i forskellige situationer” (Evans-Pritchard 1934: 29). Evans-Pritchard flytter


fokus til, hvordan disse trosemner er pro-dukter af det almindelige liv, ikke teoretisk videnskab eller abstrakt teologi. (10)

Det er ikke fordi, han ikke tror, der er nogen forskel. Det gør han, men han finder den ikke i en altgennemtrængende primitiv tænkemåde, pseudovidenskab eller for-udskabt logisk tankegang. I stedet finder han den i den måde, hvorpå dagligliv og dets institutioner skaber lokale systemer af kollektive forestillinger i enkeltindividet. Ideen om de kollektive forestillinger har han fra den franske skole, repræsenteret ved Durkheim& Mauss og Lévy-Bruhl (Evans-Pritchard1934). En illustration er det han skriver om ”vævet” i Zande tankegang: ”væ-vet er ikke en ydre struktur han (Azanden) er lukket inde i. Det er strukturen i hans tanke, og han kan ikke tro, at hans tanke er forkert. Alligevel er hans troslære ikke helt fastlåst, men er variabel og flydende for at kunne tage forskellige situationer i betragtning og tillade empirisk observation og endda tvivl.” (Evans-Pritchard 1937:195). Det, som ind-lægger disse kollektive forestillinger og gør dem logiske hos Azandefolket, er indførel-ser, brugt i realistiske situatoner: ”Jeg har hele vejen understreget logikken i Zande-troen, når den ses sammen med og fortolkes ud fra situationer og sociale forhold.”(Evans –Pritchard 1937:540).

Evans-Pritchard bruger også en masse plads på at analysere forskellen mel-lem naturlige årsager og mystiske årsager. Evans-Pritchard kalder disse henholdsvis fornuft/videnskabelige og mystiske forestil-linger. Mystiske forestillinger er groft sagt forestillinger, der ikke kan verificeres viden-skabeligt eller ved almindelig observation. Fornuftige forestillinger kan udledes ved observation, og videnskab er en mere meto-disk måde at observere på. Denne skelnen bliver brugt for at vise, at Azandefolket så sandelig er i stand til at observere natur-lig årsagssammenhæng, de supplerer det bare med mystiske forestillinger. Et klas-sisk eksempel på dette er, når et gammelt kornmagasin falder sammen og dræber den person der sad under det. Azanderne ved

udmærket godt, at det er naturligt for korn-magasiner at falde sammen, når stolperne, de står på, er blevet spist af termitter, men de søger stadig en mystisk grund. De ønsker at finde ud af, hvorfor det faldt sammen mens lige netop den pågældende person sad under det. Dette bliver gjort ved at lede efter en heks, som i sidste ende kunne være ansvarlig for det. Den grundlæggende ide er, at kornmagasinets sammenstyrtning er en villet handling af en heks, motiveret af mis-undelse, jalousi eller personligt fjendskab, baseret på tidligere gensidig påvirkning. Ifølge Azanderne kan hekse kun skelnes fra almindelige mennesker på et ekstra organ, mangu, som de har. Det kan kun findes ved en post-mortem obduktion. Heksen kan derfor være næsten hvem som helst, der bor tæt ved, med hvem personen tidligere har haft social omgang med (Evans-Pritchard 1937: 69-70). Dette dobbelte årsagsforhold gør hændelsen socialt relevant (11), fordi heksen skal findes blandt naboer eller andre mennesker med en kendt fjendtlig indstilling til den uheldige. Divination som institution tjener det formål, at finde den pågældende ansvarlige heks, men det placerer også den kollektive forestilling i enkeltindividet, at hekse eksisterer.

I denne rige struktur af trosemner, so-ciale relationer og situationer demonstrerer Evans-Pritchard omhyggeligt, hvorfor det er rationelt for Azanderne at gribe til divina-tion, når ulykken er ude. Det er interessant at se, at Evans-Pritchard lægger stor vægt på eksistentielle fænomener, såsom ulykke og moralsk opførsel og følelsesmæssige reaktio-ner. Alle disse ting var fraværende i tidligere forskning, hvor det blev fokuseret på tænke-måder og logiske processer. Herefter foku-serede engelsk antropologi på det sociale aspekt og særligt på heksekunst.


Heksekunst, orakler og magi åbnede som intet andet op for nye måder at undersøge divination på. Særlig to aspekter har fået en masse opmærksomhed. Det ene er de so-ciale aspekter involveret i divination ”på ste-det”; et andet er rationaliteten i divination.

Den amerikanske antropologitradition beskæftigede sig oprindeligt med filologiske og beskrivende ting, men blev også inspi-reret af Evans-Pritchard. Den amerikanske antropolog William R. Bascom skrev en ar-tikel om Ifa-divination i 1941. Bascom som havde læst Evan-Pritchard’s værk, og be-skæftigede sig med nogenlunde de samme problemer, havde også lavet omhyggeligt feltarbejde fra 1937 til 1938 hos Yoruba fol-ket i Vestafrika. Af interesse for Bascom var ”(...) hvorfor folk ikke bliver skuffede over hans [spåmandens] fejltagelser” (Bascom 1941:43), det vil sige, når en spådom ikke går i opfyldelse. Han fremfører, at manipu-lation ikke er mulig (Bascom 1941: 53) og derfor ikke kan forklare vedholdenheden i Ifa-divination. I stedet arbejder adskillige andre faktorer på at beskytte systemet. Først fremfører han, at det ikke er særlig nemt at finde et klart eksempel på gendrivelse af en forudsigelse. For det andet legitimeres sy-stemet i Yoruba mytologien, og systemet har det, han kalder ”alibier”. Disse alibier ligner det, Evan-Pritchard kalder sekundære ud-dybninger og består for det meste af et po-stulat om seerens tekniske utilstrækkelighed. Denne artikel er et stort fremskridt i forhold til Clarke’s forklaring på Ifa’s vedholdenhed som en funktion af seerens telepatiske evner eller hyper-estesia. (Clarke 1939:251). Som ekko af Melvin Herskovits (Herskovits 1938:II, 217), foreslog Bascom, at divination kun-ne have den funktion at fjerne psykologisk tøven og give den enkelte større tiltro til sin beslutning (Bascom 1941:45). I 1969 udgav

Bascom det betydningsfulde studie af Ifa: Ifa Divination – Communication between Gods and Men in West Africa (Bascom 1969). Dette var et omfattende studie af Ifa-divi-nation. I monografien beskrives systemet detaljeret. Beretningen er idealiseret og der er ikke nævnt konkrete tilfælde sådan som i Evans-Pritchard’s værk om Azande folket. Der forekommer ikke meget teori, men om-hyggelige beskrivelser af, hvilke nødder der blev brugt til divination, variationer i termi-nologi i de forskellige Yoruba byer, etc. Han understreger dog, at seere ikke manipulerer deres klienter, og heller ikke er i stand til det.

Bascom’s pointe om divinationens evne til at udrydde tvivl og skabe tillid blev samlet op af den amerikanske antropolog George K. Park, som kun fokuserede på divi-nationens sociale aspekt (Park 1963). Som Park så den, tjente divinationen en social funktion. Divination legitimerer ubehage-lige beslutninger, som tjener til at udrydde uønskede elementer i samfundet, og på den måde bevarer den sociale struktur.

Legitimeringen opnås ved at overlade det til ”himmelen at tage beslutningerne” (Park 1963: 197). Han tager som eksempel giftprøven, som Lévy-Bruhl også brugte til at vise en lignende pointe. Ved spåmandens manipulation af giften i giftprøven dræbes uønskede personer med himlens velsignel-se. Tilsyneladende havde Evans-Pritchard’s gendrivelse af manipulation i Azande divi-nation og Bascom’s gendrivelse hos Yoruba-erne ikke gjort indtryk på Park. (12)

Et andet uddybende eksempel af Evans-Pritchard’s vark findes hos amerikaneren Eugene Mendonsa. Han mener også at vedholdenheden i brug af divination er et resultat af et lukket logisk system, beskyt-tet af sekundære uddybninger (Mendonsa

Uddybninger


1978: 45-47)). I divination afsløres en dob-belt årsagssammenhæng, men på grund af de sekundære uddybninger ses falskheden i de mystiske årsager aldrig. I sin monografi fra 1982, The Politics of Divination, prøver Mendonsa at overvinde social funktiona-lisme som generelt problem: at der ikke er plads til mennesket som deltager. Mendonsa påpeger, at divination langtfra altid har en harmonisk virkning på opretholdelse af samfundet og gruppesammenhæng. I stedet kan den lige så vel give friktion, noget den gør hos Sisala-folket i Vestafrika, hvor han lavede sit feltarbejde. Da der i et samfund eksisterer en vis mængde modsatrettede regler, er afvigelse indbygget i systemet. I di-vination maskeres kilden til denne afvigelse, og der skabes en ny social konstruktion af virkeligheden. Han ser nytten af divination som et instrument for de ældres manipula-tion af og måde at klare afvigelse på (Men-donsa 1982:23, 153). Divination forklares derfor ud fra dens funktion – ikke for sam-fundet, men for en gruppe i samfundet: de ældre ( = dem der bestemmer. o. a. )

Sammensmeltningen af den engelske feltarbejde tradition plus inspiration fra den franske tradition repræsenteret af Durkheim havde stor indvirkning på forskningen i divi-nation. Dette udklækkede studier fokuseret på mening og klassificering. Et prima ek-sempel på dette er Victor Turner, en indfly-delsesrig figur i almindelighed i antropologi og specifikt i divinationsforskning. Turner havde lavet feltarbejde i årene 1950-54 hos Ndembu-stammen i Centralafrika. I forbin-delse med dette havde han udspurgt et antal spåmænd om deres profession, kurvedivina-tion, men han havde ikke selv været tilstede ved en divinationsseance. I 1961 udgav han Ndembu divination – its symbolism and Techniques (Turner 1961), hvor han sam-menfattede teknikken og dedikerede en stor del til dybdegående symbolstudier.

I Ndembu kurvedivination bruges et vist antal symbolske ting. Studiet viser flertydig-heden af hvert symbol, hvilket bruges til at vise det totale Ndembu-kosmos og -sam-fund. For Turner er konsultationen en cen-

tral proces, der begynder med en persons død, sygdom eller ulykke til den afsluttende hjælpehandling. Ulykken får sædvanligvis skyld for at komme fra spændinger i lokal-samfundet. Som Turner siger:”Divination bliver derfor en form for social analyse, i løbet af hvilken skjulte konflikter mellem personer eller kliker kommer for en dag, så de kan blive behandlet gennem traditionelle eller institutionaliserede procedurer. Det er i lyset af denne sammenlignende funktion af divination som en mekanisme til social op-rejsning, at vi må se på dens symbolik, dens konsultative møder, og dens udspørgnings-procedurer” (Turner 1961: 17). Denne idé med divination som en proces havde han oprindelig fra Radcliffe-Brown, og det blev vigtigt i senere divinationsforskning.

Interessen i divination som rationel og logisk er for længst forsvundet. Den erken-delsesmæssige dimension er der stadig, men i en form, hvor interessen samler sig om hvordan meningen udspringer sf symboler-ne. Et centralt bidrag er sammenkædningen af ulykke, divination og bringen på fode i en enhedsproces, hvor hvert led skal ses i lyset af de andre. (13)

Den britiske antropolog Richard P. Werb-ner fulgte i Victor Turners fodspor og var ligeledes fra Manchester-skolen. Han gav en detaljeret analyse af Kalanga-retorik. Her er fokus på det semantiske aspekt, og på hvordan konsultationen foregår i en konsul-tationssituation. I divination frembringes ”en overvældende mængde forståelse”. Ligesom Turner undersøgte de konkrete symboler, gik Werbner skridtet videre og undersøgte virkelige sager i en konkret sammenhæng (Werbner 1973).

Den belgiske antropolog Rene Devisch er også inspireret af Turner og følger samme spor. Han forsvarer, hvad han kalder en præexologisk analyse af divination for at klarlægge de opstående egenskaber. (Der-visch 1985). Denne indfaldsvinkel prøver på at flytte fokus til menneskets formålsbetone-de handling. Dervisch er inspireret af Turner og Manchesterskolen i dét, at han ser på helheden i socialt liv og præstation. Dette


er parallelt med kritikken af den social-funktionalistiske skole. I artiklen fra 1985 er omridset af denne holdning nødvendigvis vag. I senere artikler bliver det klarere, hvad denne holdning medfører (Devisch 1994; Devisch & De Boeck 1994). Divination er en måde at lave verden på: ”i hvilken kognitive strukturer bliver transformeret og nye relationer skabes i og mellem menne-skekroppens områder (sanser, følelser), den sociale krop og kosmos” (Devisch & De Boeck 1994: 100).

I mellemtiden blev der i Frankrig lavet lignende studier af divination af Jean-Pierre Vernant, samt Alfred Adler & Andres Zempléni. Klassicisten Jean-Pierre Vernant arbejdede med divination i historiske kultu-rer. André Caquot og Marcel Leibovici var allerede gået i gang med lignende bestræ-belser, men deres to-binds studium af divi-nation set som globalt fænomen, La Divi-nation, havde ikke de samme dybdegående teoretiske forklaringer (Caquot &Leibovice 1968). (14)

Vernant redigerede bindet Divination et Rationalité (Vernant 1974) med den hensigt at undersøge de divinatoriske systemer ”som en mental holdning og en social institution” (Vernant & Zeitlin 1991: 303). Dette bind er en samling af historiske studier af divina-tion. Den mest teoretisk frugtbare artikel er Vernants egen: Paroles et signes muets. Det, der interesserer Vernant er den type rationa-litet, der udtrykkes i en divinatorisk proce-dure og de klassificerende rammer, der blev brugt af spåmændene. Han fremhæver, at divination ikke udgør en separat område eller isoleret mentalitet. Divinationens mentale funktion er at undertrykke usikre hændelser ved at indsætte visse ting med en symbolsk værdi. Disse former et mikrokos-mos. Gennem disse objekters ageren i dette mikrokosmos, kan viden om det reelle ma-krokosmos måske opnås. (Vernant & Zeitlin 1991: 310). Divinationen har som grund en spænding mellem klassifikationens formelle ramme og mængden af konkrete situationer. Denne idé kan spores tilbage til Durkheim & Mauss’ Primitive Classification, og udtryk-

ker en typisk fransk omhu for klassifikation og kosmologi.

En lignende tendens kan også ses i den udførlige monografi om Moundang-divi-nation af Alfred Adler og Andres Zempleni (Adler & Zempléni 1972). I denne mono-grafi viser de omhyggeligt symbolikken, der forudsættes i Moundang-divination, og hvordan den er relateret til samfundet og det enkelte menneske. Her sammenlignes divinationssystemet med et sprogligt system (langue), som sætter kulturelle symboler sammen (Adler & Zempléni 1972: 210 – 212). De bruger helt tydeligt strukturlin-guisternes betegnelser og ideer til at analy-sere dette sproglige system, og hvordan det bliver udtrykt i aktuelle situationer.

Disse eksempler repræsenterer den franske tradition, hvor man forbinder klassi-fikation med det sociale. Her anvender man strukturlingvistikernes teori på problemerne. ”Beslutningstagning” er ikke det vigtigste spørgsmål, som tilfældet er i den britiske og den amerikanske tradition.

I firserne blev den franske indflydelse set som en poststrukturalistisk infiltrering i studiet af divination. Et eksempel på dette er den amerikanske antropolog Rosalind Shaw. Hun arbejdede med forbindelsen mellem begrebsstrukturer og social strategi (Shaw 1985 : 287). Ifølge Shaw involverer divination valget af særlige realitetserken-delsesstrukturer, men også enkeltpersoner, der bevidst eller ubevidst bruger strategier til at forfølge deres interesser med. Da det er mændene, der har kontrol over divina-tion hos Temne-folket i Sierra Leone, har de magten til at afstikke grænserne for kvin-der, hvilket kan ses i de konsultationer, der involverer kvinder. Shaw ser divination som et middel til at opnå ontologisk forsikring, et middel til at komme om ved realiteterne med (Shaw 1985 : 300).

Shaw uddybede senere dette synspunkt og kom til det resultat, at sandhed ikke er et resultat af biologiske fremgangsmåder, men i stedet af specifikke, legitimerende sam-menhænge. Et eksempel på dette er retssale, hvor sandhed er stadfæstet. Det samme gæl-


der for divination: ”Divination er klart en anden tilsvarende sandhedskonstruerende proces ud fra hvilken — gennem genklassi-fikation af folk og hændelser — der frem-kommer en bestemt fortolkning med status af en autoriseret version af ”hvad der virke-lig skete”” (Shaw 1991: 140). På den måde er divination en sandheds- og vidensprodu-cerende mekanisme, der definerer autoritet og magt. Susan Reynolds Whyte giver udtryk for lignende synspunkter (Whyte 1991).

I 1991 blev bogen African Divination Systems udgivet. Den synes at være et apogæum af teoretisk forskning i divination. Udgiveren Philip M. Peek, elev af William Bascom, havde forladt diffusionismen og det deskriptive paradigme, som fandtes i hans tidligere værker (Peek 1982), og præ-senterede en ny indfaldsvinkel til divination med fokus på kognitiv funktion. Ifølge Peek blev en ”ikke normal erkendelsesmåde” frembragt i divinationsritualet (Peek 1991b: 205). Ifølge Peek er det den højre hjerne-halvdels funktion karakteriseret ved analog og tærskelmæssig tankegang. Dette skal danne en syntese med venstre hjernehalv-del, som frembringer ”normal erkendelse” for at frembringe ”en handlingsplan”. (Peek 1991b: 203). Spåmanden må derfor etablere en normal erkendelsesform med klienten og derefter skifte mellem de to. Lignende ideer udtrykkes i det samme værk af David Parkin. Han mener også, at der foregår en dobbelt proces i divination, men at det drejer sig om synkrone dybe ordvalg, der forandres til overfladiske rækker af ordvalg ved hjælp af bricolage (gøre ting selv med de forhånden-værende midler o. a.) (Parkin 1991). Disse to kapitler afspejler en interesse i betydnin-gen af divination som den hyppigst ses i den franske tradition.

Mikael Jackson ligger et sted mellem de to hovedstrømme i divinationsforskning. Geografisk er han også placeret ”imellem”, da han blev uddannet i New Zealand. Han arbejdede med Kuranko-stammen, som bor i Niger. I 1978 skrev han en indflydelsesrig artikel i hvilken han analyserede Kuranko-divination ud fra eksistentialistisk filosofi.

Mens tidligere forskning har været baseret enten på empirisme eller rationalisme, gjor-de Jacksons eksistentielle fokus det muligt at fortolke den følelsesmæssige dimension som mere end ulogiske tåbeligheder, eller et betydningsløst vildskud på systemet af kollektive forestillinger. Jackson hævder, at i divination er følelser fremkaldt af uheld, objektiveret i ord eller ting, hvilket gør det muligt at manipulere med dem. (Jackson 1978 : 130). Men divination fungerer også som en måde at socialisere individet på, sådan som det er indordnet under kollek-tive opfattelser og dogmer. Jackson skriver: ”Spåmandens analyse omformer uvished til betinget vished, og hans anvisninger for et passende offer, gør konsultanten i stand til at bevæge sig fra træghed til hensigtsfuld aktivitet” (Jackson 1978: 134). Ifølge dette fører et problem til eksistentiel ængstelse og inaktivitet, fordi det ikke er muligt at vælge det korrekte handlingsalternativ; ved spå-mandens objektificering overvindes dette og personens problem placeres i et system af kollektive forestillinger, som gør manipula-tion mulig. (15)

Debatten om rationalitet var imidlertid ikke uddød, selvom fokus havde flyttet sig til social struktur og funktion. Inspireret af fi-losofi, især pragmatisk filosofi tog en række studier fat i spørgsmålet om rationalitet. Et godt eksempel på dette er Peter Winch’s artikel At forstå et primitivt samfund fra 1964 (Winch 1964). Her fremfører Winch, at Evans-Pritchard tog fejl i at prøve at eva-luere og beskrive Zande-begreber i relation til videnskabelig rationalitet. Dette tvinger Zande-sindet til ikke at gå hen, hvor det naturligt ville bevæge sig hen. Winch mener ikke at Azandernes kollektive forestillinger danner noget som helst, der ligner et viden-skabeligt system, og derfor er forståelse ikke mulig gennem en sammenligning med euro-pæisk videnskab. Winch var elev af Witt-genstein, og han fremfører i stedet, at det er nødvendigt at finde et sprog, der matcher Azandernes. Dette finder Winch i religiøst sprog, fx kristen bøn (Winch 1964:370). Dette er så blevet kritiseret af forskellige,


først og fremmest af Robin Horton (Horton 1976).

En anden genfortolkning af Evans-Pritchards Zande værk med fokus på det rationelle i divination finder vi hos Emily Ahern. Ved at bruge tale-handling teori, Især John Searle’s skelnen mellem fastsættende og ordnende regler, søger hun at gøre rede for hvorfor Zande-divination forekom ulo-gisk for Evans-Pritchard og andre vestlige kommentatorer (Ahern 1982). Fastsættende regler er regler, der fastsætter en aktivitet, såsom reglerne i skak. Det drejer sig om regler, der definerer en aktivitet og bliver udtrykt som definitioner. Ordnende regler ordner en forud eksisterende aktivitet og er logisk set uafhængig af denne aktivitets regler. Rammen for dem er imoperativer. Derfor kan man bryde ordnende regler uden at blande sig i arten af aktivitet, men ikke de fastsættende regler. Ifølge Ahern kommer fejlfortolkningen af Zande-divination, fordi der tages fejl af regulative og fastsættende regler. Derfor ses modsigelsen mellem regler og udførelse som værene irrationel.

David Zeitlyn beskæftiger sig også med det gamle problem om, hvad der sker, når der opstår modsigelser i et konsultati-onsforløb, og også han tackler det ud fra pragmatisk lingvistik (Zeitlyn 1990). Han studerede Mambila-edderkopsdivination og fandt at der hyppigt opstod modsigelser i konsultation. Zeitlyn foreslår, at nøglen til forståelse af, hvorfor dette ikke var ødelæg-gende for praksis, kunne ligge i konver-sations-analyse. Men Zeitlyn bevæger sig et nyt sted hen, idet han ikke fokuserer på dialogen mellem spåmand og klient, men i stedet fremfører:”Vi må forholde os seriøst til spåmændenes antagelse, at rækken af spørgsmål er en dialog mellem divinationen og spåmanden.” (Zeitlyn 1990:662). For at kaste lys over, hvordan folk klarer modsigel-ser i konversation, bruger han en undersø-gelse af Harold Garfinkel. Her får en gruppe studerende at vide, at de kan kontakte en studievejleder over et intercom-system, men at vejlederen kun kan svare ja eller nej. Det, de ikke vidste var, at svarene blev givet ud

fra en forudbestemt liste, og derfor var tilfæl-dige. (Garfinkel 1967). I denne undersøgelse var det muligt detaljeret at studere, hvad der skete når svarene var lodret modsatte. Em-ner synes at behandle modsigelser ikke som logiske problemer, men spørgsmåls-afvisen-de manøvrer. (Zeitlyn 1990: 657). Mening blev konstrueret i overensstemmelse med et relevansprincip - at den der kommunikerer giver det mest relevante svar. For at se det, bliver spørgsmålets kontekst central. Det er nøjagtig det samme, der sker i divinatorisk dialog.

Modsigelser fik Evans-Pritchard og hans efterfølgere til at formode, at uvæsentlige uddybninger beskyttede det lukkede tan-kesystem / kollektive forestillinger ved at immunisere dem mod gendrivelse.

Med denne artikel viser Zeitlyn, at mod-sigelser ikke er gendrivelser. Det får proble-met bag ved rationalitetsdebatten til at oplø-ses. I stedet for at tanke og dialog domineres af logik, handler det i stedet om det Grice-anske relevansprincip (cf. Grice 2001).

Jon Abbink (Abbink 1993) har også arbejdet med relevansprincippet, men i den form, der ses i Deidre Wilson & Dan Sper-ber’s kognitive relevansteori (Sperber & Wil-son 1986). Abbink betragter også divination som en form for dialog, men én, hvor en stor del af kommunikationen ikke fremgår tydeligt. Ved hjælp af Sperber og Wilsons relevansteori viser han, hvordan f.eks. det at pege er lige så kommunikerende som det at tale. Mens Zeitlyn erkender, at en dialog med divinationen sker, behandler Abbink ganske enkelt dialogen mellem de tilstede-værende.

Pascal Boyer’s ideer er beslægtede med Zeitlyns, som han også citerer. Han startede sit angreb på antropologi i almindelighed og kulturel antropologi i særdeleshed i 1990 med Tradition as Truth and Communica-tion (Boyer 1990). I denne bog foreslår han et nyt kognitivt syn på divination. Fokus for Boyer er, hvordan divination udgør en sandhedsskabende fremgangsmåde (Boyer 1990:61). Boyer finder, at i divination er sandhed ikke en funktion af, at folk tænker


på det, som kommende fra en gud eller en forfader, da der er vidnesbyrd om det mod-satte. For eksempel hos Azandefolket hvor man ikke mener, at nogen gud eller forfader kommunikerer. I stedet underforstår folk et årsagsled mellem den foreliggende situation og den divinatoriske diagnose.

På den måde adskiller divinatorisk tale sig fra almindelig tale i dét, at folk tænker på det som værende direkte forårsaget af de foreliggende situationer, på samme måde som vi tænker at et fotografi er forårsaget af den foreliggende situation. (Boyer 1990: 78). Et interessant aspekt er, at Boyer i sin teori adskiller de mentale forestillinger, der

europæerne ikke gjorde? Til at begynde med blev evolutionist-ideer brugt til at forklare forskellen mellem den vilde primitive og den videnskabelige europæer: Resten af verden havde endnu ikke hævet sig til det europæiske kulturstade.

I England hvilede evolutions-argumentet på empiriske spekulationer, såsom mangel på induktive evner hos de primitive, sam-menlignet med europæerne. I Frankrig lå interessen på rationalist-spekulationer, såsom kollektive forestillinger og klassifice-ringer. De primitive var forskellige i deres ideverdener, men ikke i deres induktive evner. En central udvikling fandtes her hos Èmile Durkheim og Marcel Mauss’ fokus på socialitet som basis for klassifikation. Dette skabte to adskilte baner inden for moderne divinationsforskning. Antropologi i Tyskland og i USA fokuserede mere på filologiske og beskrivende bestræbelser, så der var divina-tion ikke et problem. Det resulterede også i meget lidt forskning i divination som ge-nerelt fænomen. Ved nedbruddet af evolu-

arbejder i ritualet, og dem i afhandlinger om divination. Dette gør det muligt at forklare hvorfor nogle mennesker har udførlige teo-rier om, hvordan divination arbejder, men ikke følger dem i praksis. Vigtigere endnu stiller det spørgsmålet om kollektive fore-stillinger og uvæsentlige uddybninger som værende udvendige i relation til fremstilling af sandheden i divination, mens tidligere forskning med mulig undtagelse af Zeitlyn, prøvede at forklare divinationens frem-bringelse af sandheden som en funktion af sekundære uddybninger, der blokerede for gendrivelse af systemet.

Ordet divination, oprindelig afledt af det latinske divinatio, kom etymologisk fra et indo-europæisk ord, der angav nogets klarlæggelse. På latin fik ordet to forskel-lige betydninger: én der i grove træk betød divination, en anden at udrede sagsøgeren i en kriminalproces. Afhandlingen De Divina-tione af Marcus Tullius Cicero sammensmel-tede den første mening af divination med stoisk filosofi og skabte en generel kategori. Cicero viste det universelle i divination ved hjælp af eksempler fra hele den kendte verden. Dette værk har været referenceram-me for al den efterfølgende forskning, der behandler divination som en generel beteg-nelse. I Europa forsvandt divinationen mere eller mindre efter at det Romerske imperium blev kristent.

Der blev ikke forsket i divination som generelt fænomen før i nyere tid. Koloni-magternes møde med folk over hele verden, som brugte divination i vis udstrækning, gjorde divination til et problem: Hvorfor anvendte resten af verden divination, når

Opsummering


tionist-antropologi efter første Verdenskrig, kom andre måder at analysere divination frem. Det blev tydeligt, at lænestolsevolu-tionist-antropologernes kildemateriale ikke altid var af særlig høj kvalitet. Hos funktio-nalisterne blev længere perioder med feltar-bejde det antropologiske ideal. Dette viste et mere nuanceret billede af de ”primitive” og deres normale liv. Dette ideal kom ind i divinationsforskningen med Edward Evans-Pritchard. Han lavede en rigt nuanceret analyse af, hvordan divination fungerede i hverdagen. Ved at se på hverdagslivet blev rationalitetsproblemet i divination løst. Fokus skiftede til de sociale relationer og divinationens funktion. Særlig betydning var knyttet til, hvordan divination legitimerede handlinger og hjalp i beslutningsprocesser.

Den franske forskningstradition viste en fortsat interesse i meningsaspektet i divi-nation, især i relation til kulturelle klassifi-kations skemaer. Dette aspekt var allerede forbundet med det sociale hos Durkheim og Mauss. Victor Turner arvede traditionen for lange perioders feltarbejde fra britisk antropologi, men blev også inspireret af Durkheim. Hans studier i divination foku-serede på meningsaspektet og integrerede det sociale med det klassificerende og et dybtgående kendskab til samfundet, noget der ikke oprindeligt fandtes i fransk antropo-logiske undersøgelser af divination. Denne sammenkædning af klassifikation og det sociale fik stor betydning for senere ameri-kansk antropologi.

Problemet med divination var ikke for-svundet med Evans-Pritchards omhygge-lige behandling af, hvordan divination var rationel for Azandefolket. Det blev taget op og diskuteret under indflydelse af prag-matisk sprogfilosofi. Denne gren af sprog-filosofi blev udviklet efter Evans-Pritchards værk, men havde megen affinitet til det. Ligesom Evans-Pritchard brugte pragmati-kere sammenhængen i konkrete situationer til at forklare den med, ikke tankesystemer. Pragmatikere bidrog med nogle nye analy-tiske begreber, som kunne nuancere Evans-Pritchards oprindelige analyser.

Alle behandlinger, der her er taget med, har deres stærke sider og svage sider, og de har alle fulgt retninger fra deres tid. Jeg går ikke ind i den formålsløse øvelse, det er at dvæle ved de øvrige behandlingers svage punkter og ende ved min egen behandling som løsningen på dem. Jeg vil blot erkende, at jeg står på skuldrene af kæmper, og jeg vil især udnytte viden hos Evans-Pritchard, Victor Turner, David Zeitlyn, Pascal Boyer (16) og andre.

Der er dog tre aspekter, der ikke er ble-vet tilstrækkeligt belyst i den forudgående undersøgelse til at kunne besvare denne afhandlings grundlæggende spørgsmål:

1) Bortset fra nogle få tilfælde er forstå-elsen for den kognitive basis for divination ikke særlig god. De tidligere behandlinger, såsom den e.g. Philip Peek lider alle af, at være for overfladiske og ikke baseret på eksperimentel forskning.

2) Som allerede påpeget af Boyer i 1990, har antropologi i almindelighed ikke en tilstrækkelig teori om videreførelse af tradi-tion. Det samme gælder divination. Vi har en overflod af studier og forklaringer på hvordan det fungerer på en given lokalitet på et givet tidspunkt, men stort set intet om, hvorfor og hvordan det er blevet udspredt over større områder. Ej heller er nogen fremkommet med en forklaring på, hvorfor nogen divinationsmåder eksisterer i århund-reder, mens andre dør ud. (17)

3) Der er heller ikke siden Tyler frem-kommet nogen beskrivelse af forbindelsen mellem divination og varsler, selvom disse to fænomener hyppigt blandes.

Det er hensigten med de næste få kapit-ler at konstruere en generel teoretisk model som kan forklare disse mangler. n


NOTER

(5) Det bør nævnes, at der er udgivet 3 antologier, dedikeret til divination som uni-verselt fænomen (Caquot & Leibovici 1968; Loewe & Blacker 1981; Vernant 1974). De kunne have været nyttige fora for integration af forskellige videnskabsområder, men de ligner mere sammensatte collager fra for-skellige tider og verdensdele.

(6) Denne strategi synes at være den almindelige i Afrika (Peel 1990:347)

(7) ”Måder på divination og tilfældig-hedsspil/hasardspil ligner i princippet hinan-den så meget, at det samme instrument går fra én brug til en anden”. (Tylor 1891:73).

(8) Tylor vidste også, at primitive folk havde lodkastningsspil. Han forklarede dette som et eksempel på et middel-stadium. (Ty-lor 1891:73).

(9) Jeg har brugt engelske citatoversættel-ser, når jeg har kunnet finde dem.

(10) Denne interesse er selvfølgelig pa-rallel med den vending i filosofi, der skete i Cambridge med Ludwig Wittgenstein’s Hverdagssprogets filisofi (Douglas 1980).

(11) ”At give heksekunst skylden for ulykke udelukker ikke, hvad vi kalder dens rigtige årsager, men påklistres dem og giver sociale begivenheder en moralsk værdi.” (Evans-Prichard 1937:73)

(12) Det er langt fra enestående at gen-drivelsen af manipulationsaspektet bliver glemt. Selv i et festskrift for Evans-Pritchard finder man lignende fejllæsninger af Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande: McLeod vrider kildematerialet, så det tilsyneladende viser, at Azandefolket manipulerer med giftoraklet (McLeod 1972: 169)

(13) Turner udgav noget om divination igen men Relevation and Divination er gen-optryk af Ndembu-divination, og indlednin-gen uddyber og integrerer blot dette stykke med hans nye ideer og opfattelser såsom Communitas (Turner 1975).

(14) Selvom bind 2 har et interessant kapitel, hvor psykoanalytisk teori anvendes

for at forstå divination (Devereux 1968), er artiklerne overvejende beskrivelser.

(15) Et lignende argument om romersk materiale ses hos (Gladigow 1979).

(16) Jeg er i stor gæld til Pascal Boyer’s værk, hvis arbejde hvilende på det kognitive fundament i religion har været til stor inspi-ration. Han har behandlet divination i tidli-gere værker (1990, 1994), men har ikke ud-dybet sin kognitive divinationsteori. Nogle dele her i gennemgangen står i modsætning til hans originale teori om divination, men jeg tror det er i overensstemmelse med hans senere arbejde, og jeg vil derfor ikke gå ind i en yderligere diskussion af hans teori alene.

(17) Det kan fremføres at (Van Binsber-gen 1996) er en delvis undtagelse, da vær-ket studerer den regionale udbredelse af fire-plade divination. Det forklares dog ikke, hvorfor de var udbredt.

CORNELIUS Tidsskrift for

astrologisk dokumentation og forskningUdkommer 4 gange om året

Udgivet af Astrologisk MuseumISSN 1602-9186

Ansv. red. : Claus Houlberg

Redaktionens adresse:Astrologisk Museum c/o AstrologiHuset,

Nørrebrogade 66 D, 2200 Kbh N

Redaktionens email: [email protected]

Artikler angiver alene skribentens egen og ikke nødvendigvis redaktionens holdninger. Anonyme eller pseudonyme

artikler bringes ikke.

Tidsskriftet kan hentes GRATIS som en digital public service fra

www.asmu.dk

cornelius...cornelius agrippa 1486-1535 i forrige nummer, og som afgjort burde være tankevækkende...

Documents