Pontificia Universidad JaverianaFacultad de Ciencias SocialesDepartamento de SociologíaXI Congreso Nacional de Estudiantes de Sociología Estudiante: Andrés Javier Piñeros LópezCorreo electrónico: pineros.a@javeriana.edu.coFecha: 5-8 de mayo del 2015

Cuerpos y emociones: la configuración de la repugnancia y la indignación en las prácticas penales del ámbito jurídico y político colombiano.

«Cómo la repugnancia ha sido utilizada a lo largo de la historia para excluir y marginar a grupos o personas que llegan a encarnar el temor y el aborrecimiento del grupo dominante respecto de su propia ‘animalidad’ y mortalidad» (Nussbaum, 2006: 27).

«… [l]os homosexuales son titulares de todos los derechos fundamentales de la persona humana, y no hay título jurídico para excluirlos de las actitudes de respeto, justicia y solidaridad. Se recuerda que en Colombia ninguna persona puede ser marginada por razones de sexo (Art. 13 C. P.) y que el derecho a la intimidad esté protegido y tutelado por nuestro Estado social de derecho (Art. 15 C. P.)» (Corte Constitucional de Colombia, 1994: Sentencia T-539. Consideración de la Corte 4).

«[…] el surgimiento masivo y abrupto de una extrañeza que, si bien pudo serme familiar en una vida opaca y olvidada, me hostiga ahora como radicalmente separada, repugnante. No yo. No eso. Pero tampoco nada. Un “algo” que no reconozco como cosa. Un peso de no-sentido que no tiene nada de insignificante y que me aplasta. En el linde de la inexistencia y de la alucinación, de una realidad que, si la reconozco, me aniquila. Lo abyecto y la abyección son aquí mis barreras. Esbozos de mi cultura» (Kristeva, 1988: 8).

Resumen

Esta ponencia tiene como propósito delimitar y problematizar la reflexión que gira en torno al papel constitutivo de las emociones en la articulación de lo abyecto a propósito de la corporalidad y, enfáticamente, me referiré a la repugnancia y la indignación, en tanto sustento de la ley, como elementos motivantes de violencia-exclusión simbólica y natural sobre los cuerpos. Con lo anterior, quiero afianzar y ahondar en la perspectiva previamente planteada, puesto que dicha comprensión del entrecruzamiento de cuerpos y emociones, se realiza a través de tres grandes enfoques analíticos de la realidad humana [el lenguaje, el derecho y, asimismo, la justicia] y, a su vez, se evidencia en las prácticas del lenguaje, el poder y la identidad.

Palabras clave: cuerpo, emoción, abyección, repugnancia, indignación, vergüenza, estigma, derecho, justicia, lenguaje.

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Introducción

Esta reflexión gira en torno al papel constitutivo de las emociones en la articulación de lo abyecto a propósito de la corporalidad y, enfáticamente, me referiré a la repugnancia y la indignación, en tanto sustento de la ley, como elementos motivantes de violencia-exclusión simbólica y natural sobre los cuerpos. En este sentido, la pregunta que orienta esta investigación, por supuesto, de pertinencia sociológica, está dirigida a lo siguiente ¿cómo, efectivamente, las emociones configuran lo penalizable a partir de prácticas culturales, corporales, identitarias y sociales? Esto, desde luego, es una pregunta que no aboca por un resultado unívoco con pretensiones de verdad1; sí, por el contrario, está encaminado en mostrar cómo determinados dispositivos y mecanismos intentan compensar, desde lo [cons]-[ins]-titucional, las prácticas culturales2 que el derecho no prohíbe.

Resulta, entonces, que las emociones son un factor inexorable del derecho, en virtud de las cuales podemos recaer en un peligro bastante grueso y preocupante, a saber: en la medida en que le otorgamos a la repugnancia y la indignación un rol apremiante en los fundamentos del derecho, en tanto base de la regulación legal, amenazan, entre tanto, desde una concepción del liberalismo político, sobre la dignidad humana y el respeto mutuo. De ahí que, desde esta consecuencia política y jurídica, me interese abogar por lo abyecto respecto a la corporalidad, puesto que ésta nos da nociones acerca de cómo se manifiestan “las regulaciones culturales en torno a las diferencias que se escriben sobre los cuerpos” (Figari, 2009: 131).

De esta manera, la pregunta de investigación parte desde una confusión en la teoría y en la práctica puesto que esta inquietud acerca de cómo aparecen y deberían manifestarse la repugnancia y la indignación en la formulación de la ley y el derecho, se orienta como una cuestión normativa más que metodológica –es decir, como criterio de lo punitivo y penalizable. En este sentido, surge una tensión latente en esta versión normativa y metodológica en la formulación y administración de la ley, a saber: la visión punitiva del castigo vergonzante sobre el que delinque y la preocupación por una visión de justicia más liberal sobre la protección de la dignidad humana del ciudadano. Como vemos, no hay un consenso en la práctica jurídica de cómo deberían figurar estas emociones sobre la base de la regulación legal.

Veamos, por un momento, el funcionamiento complejo de la repugnancia como criterio de la ley a manera de introducción. Esta emoción funciona, principalmente, como el motivo 1 El interés sociológico recae en la manera en que las formas y prácticas penales institucionalizan formas de hacer, decir y, no menos importante, de las relaciones de verdad que constituye el fundamento empírico de la condición social humana. Sin embargo, hay que sopesar una postura más clásica en torno al derecho positivo, pues éste se considera, desde antaño con Durkheim, como una representación de los valores morales ya interiorizados en una sociedad en específico.2 Entiéndase por éstas haceres instituidos social o formalmente. Resta advertir que es un concepto dinámico que vincula un sinnúmero de insinuaciones teóricas, prácticas y metodológicas, pero que resulta ser un tornillo operativo para el trabajo de análisis en cuestión.

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primigenio para ilegalizar actos –que, entre otras cosas, pueden no ofender ni herir a terceros. Así, pues, la repugnancia que se origina en el espectador [también puede ser el caso del lector] es el primer elemento de censura que opera para hacer punibles determinadas prácticas –corporales y, radicalmente, sexuales– y, de esta manera, hacerlas jurídicamente ilegítimas. La repugnancia también es considerada en el contexto legal como un agravante en ciertos actos ilegales, tales como la repugnancia que le genera al juez o al jurado determinado delito dentro de una categoría criminal horrorosa según la percepción de aquéllos. Y, finalmente, esta emoción cumple la función jurídica de atenuar la culpabilidad –lo que es el caso, cuando un homicidio en primer grado puede tornarse ‘culposo’ porque, por ejemplo, las víctimas incitaron al crimen mismo [léase por esto, crímenes de lascivia corporal cuando prácticas de parejas del mismo sexo atentan contra la comprensión ‘media’ del hombre heterosexual que lo provocaron a llevar a cabo este crimen]3.

La apelación a las emociones en el derecho parece una idea bastante sensata frente a lo que se entiende como la condición del ser humano, esta es: vulnerable, finita y opaca. De ahí que podamos entender el sentido de por qué se presta tanta atención en el derecho a ciertas prácticas, daños y violaciones so pena de considerarse ultrajantes, dolorosas y ofensivas. En este sentido, lo imperativo de la ley radica en dicha vulnerabilidad y capacidad abierta de daño de la cual son presos los seres humanos. Por lo tanto, resulta plausible concebir la práctica jurídica y penal en virtud de su función protectora en dichas áreas de mayor vulnerabilidad y daño. Razón por la cual esta noción de vulnerabilidad está asociada al contexto emocional, pues éstas se registran como la respuesta a estas áreas significativas de fragilidad a propósito de los perjuicios perpetrados o no y el sufrimiento ocasionado por estos.

Por lo que resta, el documento estará divido en las siguientes secciones i) justificación de la investigación, ii) marco teórico, iii) propuesta metodológica, iv) técnica de recolección de información, v) resultados esperados y, por último, vi) conclusión que redondee la temática expuesta.

Justificación

Resulta pertinente señalar como justificación de este proyecto de investigación el interés central y renovado por el cuerpo, las emociones y, en menor medida, hacia el derecho y su relación con la justicia. Lo apremiante que resulta de esta iniciativa de estudio es el peculiar interés dado el enfoque analítico del cual hace parte, esto es, el de las prácticas culturales. Un enfoque que permite ampliar el análisis, hasta ahora realizado, en torno a la dimensión simbólica y efectiva del lenguaje sobre las consideraciones jurídicas que se esgrimen sobre

3 Si seguimos la comprensión política liberal y de la justicia de Nussbaum, podría decirse que un primer acercamiento coherente hacia estas emociones es que la ley, por un lado, debe proteger a los ciudadanos de aquello que les repugna y, por otro lado, que esta repugnancia cuando resulta horrorosa e insoportable puede servir como un atenuante en la perpetración de un crimen.

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el cuerpo y, sobre todo, la forma en cómo las emociones hacen patente estos mecanismos de violencia y exclusión dado un determinado contexto de enunciación y relación social.

Por lo demás, el impacto social que debería entregársele a esta iniciativa recae no solo en el balance académico de una problemática, sino en la difusión parcial y general del conocimiento profesionalizado por parte de la sociología; es decir, divulgar los resultados de investigación a dichas poblaciones vulnerables de las cuales se quiere hacer mención, análisis y, en un etapa posterior, un espacio de interlocución social a propósito de las disquisiciones teórico-metodológicas de la academia.

Marco teórico

“Es un sexo sucio, asqueroso, un sexo que merece repudio, es un sexo excremental, […] me perdonan, pero no puedo convertirme en vocero de esa clase de uniones –al menos, dice éste, porque va en contra de la concepción de familia entre un hombre y una mujer–, que llevan a esos excesos", afirma, con vehemencia, reiteradamente, uno de los tantos legisladores del partido Conservador: Roberto Gerlein. Éste, abogado de profesión, asume tomar una postura jurídica, religiosa y, por lo pronto, políticamente aceptada –en tanto vocero– de un partido de ultraderecha en el ámbito político [jurídico] colombiano. Con esta intervención en la arena de la opinión pública, me permito traerla como un excurso a manera de prólogo para esbozar el marco teórico que aquí atañe. El marco estará constituido por tres apartados, a saber: i) abyección: repugnancia e indignación, ii) excurso. Vulnerabilidad, existencia y lenguaje y, finalmente, iii) vergüenza y estigma.

i. Abyección: repugnancia e indignación

Parto de una hipótesis central para dar cuenta de lo arriba retratado, esto es: siguiendo a Nussbaum, lo emocional, desde lo cotidiano e inconsciente, es el mecanismo que asegura las formas institucionales para la diferenciación corporal –esto, al menos, porque interesa mostrar, asimismo, la violencia sobre los cuerpos a partir de formas institucionalizadas del “sistema de sexo/género”. Esta diferenciación tiene una lógica contextual bajo la cual se sostienen ciertos parámetros que justifican estas relaciones binarias de contra-posición y, en efecto, se puede plantear en términos de subalternidad, esto es: mostrar que la construcción del ‘otro’, es una forma muy específica de construcción antitética, puesto que la auto-construcción del Otro, hegemónico y dominante, se da en la medida en que re-produce esos ‘[o]tros’, por lo pronto, subalternos.

Sobra decir, pero afirmo mi existencia en la negación de la vida del otro; ése otro, subalterno, es una formulación, en términos prohibitivos y represivos, de lo que no se puede ni se debe, pero, auténticamente, ello, la construcción del otro subalterno, reposa mi propia generación sobre la otredad anulada, no-compartida. De ahí que, para comprender someramente el término ‘igualitario’ en el reconocimiento de los derechos del matrimonio gay, se pueda realizar en términos de subalternidad en el sentido en que la diferenciación no

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puede igualarse, no puede darse una equivalencia estructural porque mi existencia se da a propósito de la ausencia de ése otro en el –mi– mundo. Por lo tanto, esto representa la postura más radical del antagonismo y la violencia de la diferencia4. Además, la subalternidad suscita emociones ligadas, particularmente, al contexto de producción de sentido del antagonismo y la diferencia.

Ahora, podemos dar cuenta de lo abyecto como

[…] el surgimiento masivo y abrupto de una extrañeza que, si bien pudo serme familiar en una vida opaca y olvidada, me hostiga ahora como radicalmente separada, repugnante. No yo. No eso. Pero tampoco nada. Un “algo” que no reconozco como cosa. Un peso de no-sentido que no tiene nada de insignificante y que me aplasta. En el linde de la inexistencia y de la alucinación, de una realidad que, si la reconozco, me aniquila. Lo abyecto y la abyección son aquí mis barreras. Esbozos de mi cultura (Kristeva, 1988: 8);

así, entendemos que la base emotiva de lo abyecto puede leerse a través de la repugnancia y la indignación. Repugnancia que hace referencia a toda pérdida de humanidad, del no-ser. La repugnancia nos sitúa, entonces, en el campo del asco; asco que, sin más, representa la forma primigenia de reacción humana a lo abyecto. En este sentido, podemos entender la reacción del senador frente a la condición igualitaria de la sexualidad y del género, porque lo sitúa en una frontera límite con la “condición del no-ser”, a saber: para éste, y, en general, de toda perspectiva de autoconstrucción de identidad, asociamos lo que nos genera repugnancia con lo impuro, poco humano y escindido corporalmente.

Sin embargo, ¿cuál es el contenido –en un sentido fuerte– cognitivo de esta emoción? Desde la psicología experimental y el psicoanálisis, la repugnancia tiene un contenido cognitivo complejo puesto que encierra el deseo de humano de rechazar su ‘animalidad’ y, en este sentido, asocia frecuentemente la idea de ‘contaminación’ a ciertas prácticas sociales y grupos vulnerables en la medida que incomodan a las personas y recuerdan el hecho de tener un cuerpo marcado por la visceralidad y, si se quiere, viscosidad. La repugnancia es, como en la proyección de lo abyecto, la frontera del ser: los límites corporales que marcan lo humano de lo no humano. Por tanto, lo repugnante es lo problemático y extraño que amenaza con su intrusión; no sólo en su contenido ideacional,5

4 Como ejemplo, decimonónico, podría traerse a colación el surgimiento de la sexualidad en el occidente moderno, pues esta operación ideológica, de la subalternización, se hace ostensible en la imposición de la heterosexualidad obligatoria. Para este hecho, interesa señalar el poder coercitivo de la ley, pues no sólo crea la función represiva de la heterosexualidad, sino que, además, genera los términos mismos de la exclusión –prohibición y expulsión– del homosexual en cuanto otro subalterno. 5 Este contenido cognitivo de la emoción ha sido ampliamente retratado desde Freud hasta la psicología del conocimiento, puesto que se puede rastrear lo problemático de la repugnancia a través de su historia social que no es más que el paulatino desenvolvimiento del ser humano en su intento de alejarse de ese mundo de excreción y sexualidad en términos de civilización; además, la psicología también ha realizado unos estudios acerca de la noción de repugnancia asociada a lo que Rozin llama “magia simpática” –una idea que se basa

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como las sustancias que son ajenas al sí mismo –comúnmente asociadas al vómito, la saliva y otras sustancias–, sino que, además, la repugnancia puede transferirse a objetos o grupos que entran en contacto con esta esfera de pretendida seguridad ontológica.

Si se da un paso más allá de la repugnancia, se encuentra la indignación que, como emoción, supone desde ira, rabia u odio por algo que aconteció y, de ello, repercutió en daño. Esto, a mi parecer, establece una barrera de lo abyecto en términos de la ley, pues el daño a terceros distingue lo indignante de toda emoción. Y, aquí, podemos dar cuenta de la problemática que persigo, puesto que al producirse un daño, en una sociedad liberal democrática, no puede resolverse en la vida privada este perjuicio; por el contrario, entra en la palestra del debate público, donde se refuerza y se resuelve de acuerdo a derecho6.

Sin embargo, la frontera entre estas dos emociones se ve difuminada por el hecho que la repugnancia, histórica y socialmente, se ve envuelta por una operación moralizante. Mientras que la indignación, en forma de ira, cuando se centra en un acto determinado puede evocar un criterio del daño en la jurisprudencia para evaluar y penalizar esta conducta criminal, pero la repugnancia no puede centrarse en un ‘acto’ pues ésta desde su idea central de contaminación, fija su mirada en la justicia a partir de la supresión de la persona o grupo que amenaza con erosionar con su polución inherente. Lo que hace a la repugnancia moralizante es el hecho de cubrir esta emoción con nociones de justicia y equidad, partiendo del hecho de esta semántica de la contaminación y de ciudadanía intermedia [o de segunda] por la condición aparentemente abyecta de la misma.

Ahora bien, una consideración final sobre la repugnancia proyectiva y la subordinación de grupos vulnerables cierra este primer apartado de la sección del marco teórico. La proyección de la repugnancia sobre persona o grupos, bosqueja los límites de la cultura: la frontera de lo humano y lo animal. Históricamente, pueden ubicarse ciertos grupos que han sido marginados, violentados y excluidos: judíos, mujeres, homosexuales y, en general, personas de “clase [casta] baja”. Grupos que, por lo demás, representan la suciedad corporal que tanto repugna a aquellos que no están manchados por ese concepto mágico de ‘repugnancia’. En adición a esto, la repugnancia es una experiencia que está transversalmente atravesada por la vergüenza y el ocultamiento de lo humano, a saber: evitar esa vulnerabilidad primigenia que es su propia finitud.

La repugnancia proyectiva, para lo que es el caso, encuentra especialmente execrable la homosexualidad masculina –esto se vale no sólo para el caso colomiano, sino, también, para el contexto norteamericano, entre otros–, pues le recuerda a los hombres una instancia

sobre la ley del ‘contacto’ que tiene el cuerpo humano con esa frontera animal que evoca el aspecto más vulnerable del ser humano: su condición mortal y posterior descomposición –ser un desecho. 6 Resta decir, a este respecto, que los cuerpos abyectos están siempre en situación límite, puesto que las formas polisémicas de la abyección contraen un juego en el que fácilmente se da una transitividad de la repugnancia a la indignación y, como lo notaremos en los hallazgos y resultados, a la penalización de ése cuerpo contaminante que genera ‘daños’ i-reparables.

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de fragilidad y, sobre todo, de penetración (fisiológica y existencial). Esta animosidad de censurar la homosexualidad masculina por parte del hombre, radica en su potencial penetrabilidad y visceralidad que evoca el sexo masculino; la repugnancia se evidencia no solo como algo abyecto, también como unos cuerpos que deben excluirse por el temor de contagio, similitud y contaminación. En definitiva, la operación de la repugnancia está en la anulación de la alteridad que es entendida como diferencia y no como una humanidad semánticamente compartida.

ii. Excurso. Vulnerabilidad, existencia y lenguaje

Hemos sido previamente heridos por el lenguaje. Se consolida una trayectoria atravesada por el dolor, por el poder ofensivo e hiriente del mismo. Actúa a través de nosotros; empero, superficialmente puesto que siempre está dirigido contra nosotros, en detrimento de nuestra posibilidad existencial de constituirnos en el lenguaje. Como capacidad de agenciamiento, no podemos vacilar en afirmar que su fuerza se despliega aún incluso cuando intentamos censurarlo. No podemos deshacer su condensación excesiva: nos antecede, pero también nos excede. Su tiempo y dimensión no obedece a la temporalidad del sujeto. Seremos objetos de su intervención, vulnerables desde el momento en que nos constituimos en tanto que nos posibilita la misma existencia. Desde su formalidad previa, nos insulta sin posibilidad alguna de consultar por su poder inaugural.

Una de las características de la fuerza del lenguaje yace en su capacidad ‘interpelativa’, es decir: en esa constitución desbordante y paradójica que se da al momento en que somos nombrados. El evento inaugural, la llamada del otro que, traumáticamente, se dirige a mí para constituirme en el lenguaje, en un mundo social que, sin darme cuenta, me está interpelando para existir. Sin embargo, esta vida a la que se nos ha convocado a llevar a cabo, excede todos los propósitos con los que un ‘nombre’ nos otorgó la paradójica posibilidad de dirigirnos en el tiempo social del lenguaje. La interpelación no solo nos arroja hacia una condición intersubjetiva como seres sociales que somos, también nos ofrece esa vulnerabilidad previa: constituirnos en el lenguaje significa, también, asumir las proporciones específicas de las trayectorias hirientes de los demás. Insultamos. Hemos sido insultados como forma originaria de agraviar lingüísticamente al otro. Por lo tanto, dañar, en sentido estricto, es nominalizar al otro no solo con estas palabras ofensivas, también lo es la forma estilizada en que se conservan las invocaciones que realizamos sobre otros para sujecionarlos en determinadas maneras de interpelar y constituir a un sujeto.7

7 Dejaré de lado, por el momento, la interlocución con la propuesta de Austin de identificar la fuerza de un enunciado, lo que hace que estos sean performativos dentro de un contexto de una “situación de habla total”. Por lo demás, es menester tener en cuenta que los enunciados ilocucionarios –los enunciados que hacen lo que dicen al emitirlo– tienen un carácter convencional, es decir, están dentro de un interminable proceso de repetición y citación –lo que, en palabras de Austin, sería su carácter “ritual y ceremonial”. Esta forma ritual resulta pertinente para comprender la forma en que siempre el lenguaje excede el tiempo del sujeto, puesto que lo ritual se refiere a la iteración en el tiempo: la fuerza del enunciado no se limita al momento de la enunciación, está siempre extrapolando su campo de acción. Lo que sería lo mismo decir

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Frente a lo anterior, encontramos la sugerente idea que, frente a la injuria, sufrimos una terrible pérdida de contexto: estamos dislocados, no hay posicionamiento fundamental que nos brinde una pista ante tal aterrador acto de habla. No sabemos dónde estamos; ser herido por el lenguaje, en efecto, es considerar que la fuerza del lenguaje hiriente es la capacidad constitutiva misma del ‘agravio’: ponerla en un lugar dentro del cual no pueda orientarse, donde se pierde el control sobre sí por no saber el tiempo ni el espacio donde se instituye tal acto de habla.

No obstante, ¿cuál es esa capacidad que le otorgamos al lenguaje hiriente? ¿Puede actuar el lenguaje, de una u otra forma, de manera similar a aquella herida que reportamos en nuestra condición corporal? Ante lo cual, podemos decir que el lenguaje de odio hace también referencia a una especie de “supervivencia lingüística”, a saber: la implicación subyace a que la supervivencia se refiere, ya, en términos del lenguaje. Pero decir que las palabras son hirientes, que estamos propensos a ser heridos, es realizar una conexión, por demás, metafórica sobre la vulnerabilidad física y lingüística a propósito del término ‘herir’.

Ahora bien, comprender el dolor lingüístico, a menudo, atraviesa la consideración habitual de expresar el daño en términos físicos. No solo puedo herir la integralidad física del otro, sino que, abruptamente, puede expresar mediante la amenaza, temporal e intencionalmente definida, la capacidad de alterar ese cuerpo que se ha presentado en términos del lenguaje. Con esto, queda claro que el cuerpo no es ‘descubierto’ por una llamada interpelativa; más bien puede entenderse que aquél cuerpo inaccesible, ése que no se reconoce en la existencia entre los otros, tiene una constitución social que hace posible que pueda interpelársele en términos del lenguaje.

En este entramado cuerpo y existencia, encontramos una dependencia primaria con el Otro. El reconocimiento juega un papel preponderante sobre la constitución de mi existencia a partir de la «dependencia fundamental de la llamada del Otro». Ser los receptores de un estilo determinado de enunciado, la llamada, implica no solo ser llamado por lo que se es; originariamente, se produce una dimensión temporal en el circuito del reconocimiento, esto es: se nos concede, a través de esta alocución y llamada, los términos por medio de los cuales ese reconocimiento hace posible la existencia misma. Por lo tanto, en un sentido preliminar, se existe de un modo anterior, de la forma que no sólo se es reconocido, sino

que, si bien los actos de habla ilocucionarios hacen lo que dicen en el momento mismo en que se lleva a cabo tal enunciación, al concebir esta situación de habla de manera ritualizada, no es un momento único. Hay una condensación llevada al límite: el momento del ritual se vuelca hacia el pasado pero también considera los efectos que tendrá sobre el futuro; lo previo y lo siguiente no son narrables y, por ello, escapan del control del momento de la enunciación. Entre tanto, podría argüirse en favor de Butler que dicha situación total del habla tiene una imposibilidad inmanente por la poca certeza que se puede lograr de la aprehensión e identificación de tal eficacia performativa de los enunciados, principalmente, porque la convencionalidad lingüística –o, lo que sería lo mismo, su dimensión ritualizada– excede el haber previo y futuro del momento de la enunciación, nunca llegaríamos a esa forma totalizada en lo que sea que atañe al caso de enunciación.

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porque se es reconocible dentro de este circuito ontológicamente posible del reconocimiento.8

No obstante, reconocerse como un cuerpo que sufre es, además, posibilitar el efecto nocivo que tiene la amenaza de violencia sobre el cuerpo y, en este sentido, la posibilidad que tiene el lenguaje de configurar un mundo, de representar el dolor en términos de un horizonte semántico compartido de la supervivencia lingüística en las trayectorias hirientes del lenguaje de odio. Cuestión ampliamente retratada por Elaine Scarry en su libro The Body in Pain, donde reseña que dicha amenaza de violencia no solo acaba con el lenguaje, sino que el dolor producido por esta, probablemente, no podrá ser expresado por este lenguaje herido. Como dirá Butler siguiendo a dicha autora, un cuerpo herido, el dolor del que es preso un cuerpo, desbarata el espacio semántico del habla y, siguiendo esta desgarradora argumentación, el lenguaje puede hacer afrentas y embates frente al dolor, pero jamás acogerlo en su seno y engancharse a este.

Lo implícito, entonces, está en la capacidad prefigurativa que tiene el habla con respecto del cuerpo. En este caso, la amenaza de violencia puede suponer lo que el habla hará con el cuerpo enunciante de tal acción. Lo operativo de esta prefiguración implícita es la destacable identificación del habla como acción corporal. Lo que entra en juego, a partir de esta identificación, es la limitada soberanía que parecía suponer una comprensión soberana del lenguaje sobre la libertad performativa y responsabilidad política de la agencia discursiva. La intencionalidad del habla, en conexión con el cuerpo, nunca está bajo control: dice más de lo que pretende o, lo que es lo mismo, lo dice de una manera diferente a como pretendía hacerlo.

El acto de habla, sea éste la amenaza, lo es de habla y, al mismo tiempo, corporal. Amenaza que, por su despliegue, jamás puede estar ya bajo control. Se dice más de lo que se espera. Se redobla el acto de habla en términos de lo que se dice tanto de la manera en que también hay un modo de ‘decir’ a través del instrumento corporal que lo realiza de manera tácita. Con lo cual, estamos atentos de cómo la fuerza del lenguaje desplegada, quizá de manera constante, está fuera de control. Con su poder previo de herir, la vulnerabilidad que subyace en nuestros cuerpos siempre estará remitida a esos momentos convencionales y fundamentales de la llamada del otro. Le debemos la existencia al Otro, ese que nos constituye ontológicamente en el lenguaje como cuerpos sociales, siempre susceptibles de

8 Para este respecto, quedaría pendiente la tarea de ver cómo se lleva a cabo la inversión althusseriana de Hegel, pues para Althusser la llamada constituye una existencia potencial dentro del posible circuito del conocimiento; empero, cuando se desarrolla fuera del mismo, se considera esta llamada y reconocimiento como algo abyecto. Sin embargo, en relación directa con las prácticas de autoridad, que las conciben como “normales o abyectas”, nos encontramos que los circuitos que facilitan el reconocimiento son, en su condición de operación, rituales mecanizables que deciden, a través de la marginación y la violencia, las maneras en que los sujetos pueden lograr una ‘supervivencia’ lingüística ante las disposiciones convencionales de reconocer al otro.

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ser atravesados negativamente por esta función interpelativa, pero un horizonte definitivamente abierto para resignificar tales trayectorias hirientes.

Poco se ha dicho acerca de la forma en que el lenguaje penetra nuestra existencia. Nos hiere a través y en el momento mismo del habla. Cómo esa herida que nos atraviesa, tiene la facultad constitutiva de hacernos sujetos a través de ella y por el lenguaje. A lo que diremos, teniendo como contertulios a Austin y Althusser, que «el lenguaje [de odio] ejerce una función interpelativa» sobre la condición humana. De esta manera, nos topamos, en primera instancia, con que la noción de acto de habla ilocucionario austiniana no cabría en la dimensión ritualizada de la interpelación en Althusser. De alguna manera, la inquietud que quisiera abordar este apartado se origina en dicha constitución existencial del sujeto a través de consideraciones sobre el performativo ilocucionario y la inmanente interpelación que trae, con una llamada previa, a la ‘supervivencia’.

Unas cuantas notas aclaratorias, de orden metodológico y procedimental, nos permite reunir las visiones del enunciado ilocucionario junto con la noción de interpelación, para dar cuenta del daño fundacional que supone la “auto-génesis” del sujeto en su condición inerme de vulnerabilidad. Al respecto, se presenta imperativo elaborar una visión comparada de la convencionalidad del acto de habla ilocucionario junto con la dimensión ritual y material que supone entrar en el panorama de la ideología. De ahí que, sin más, se pueda argüir que aquél sujeto que puebla los análisis del territorio performativo de Austin –un sujeto que, entre otras cosas, precede el lenguaje–, Althusser considere su existencia derivada de un acto original y rudimentario: el acto de habla, que lo trae a la existencia, antecede y constituye.

Si para Austin el tornillo operativo que garantiza el acto de habla ilocucionario es su dimensión convencional, es decir, la reiteración en el tiempo de forma ‘ritual’ o ‘ceremonial’, puede llegar a conjugarse con la noción ‘ritual’ que envuelve la definición de ideología en Althusser. Para este, la corroboración de que un ‘ritual’ constituye, efectivamente, la presencia material de un “aparato ideológico”, parece plausible porque el mismo ritual es material, esto es: lo es en la proporción específica que parece producir las ideas y creencias que están en el ocaso de la acción. De esta manera, las ideas que llenan de contenido el pensamiento se debe, en parte, gracias a que éstas se incorporan dentro del espacio dirigido por una práctica ritualizada en el tiempo.

Ahora bien, fijémonos en la situación paradigmática que fija como “escena de interpelación” Althusser. En un primer momento, un policía parece dirigirse a una persona que pasa por la calle, exclamando una arenga “¡Sí, tú!”; luego podemos advertir que quien se reconoce en la llamada, no preexiste a la llamada. En tanto virarse significa, simultáneamente, adquirir una identidad por medio de la práctica soberana del llamado. Dicho circuito de reconocimiento es, al mismo tiempo, un tiempo de constitución

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existencial en tanto depende del llamado del otro para existir. La llamada, por lo pronto, interpelativa otorga existencia al sujeto al que el habla se dirige.

Empero, ¿quién es el que se dirige hacia el transeúnte que pasa por la calle? De forma enigmática, Althusser presente una Voz que, de cierta manera, mágicamente trae al sujeto a existir; paralelamente, Austin en su concepción convencional del sujeto de habla, postula que dicho interlocutor siempre presente una voz en la forma polisémica que no solo abarca la comprensión singular. Ante lo que restaría preguntarse, ¿cuál es la dimensión temporal del habla? ¿Quién habla, en definitiva, cuando tiene lugar este enunciado ritual?9 Como se ha venido repitiendo, el momento de enunciación está atravesado por los acontecimientos previos y posteriores, desbordando de alguna manera el momento mismo y, también, mostrando que el que habla es la dimensión ritual de la convención, es decir, que ‘yo’ me presento como el conjunto de voces que hablan a través del tiempo o, lo que es lo mismo, el eco que fusiona los horizontes temporales del enunciar mismo.

De lo anterior, podemos anunciar que la amalgama entre Austin y Althusser considera una perspectiva que posibilita la función interpelativa del lenguaje como condición de posibilidad existencial, a saber: la labor se centrará, entonces, en mostrar cómo y de qué manera el sujeto venido a existir en virtud de la llamada del Otro, también se presenta en una transmutación de la capacidad original de aquel que se ha reconocido –la posibilidad, fundamental, de poder dirigirse a los otros.

Pareciera entonces que, del lado de la agencia, no guardamos una relación meramente instrumental con el lenguaje, donde no tenemos la capacidad ni el ‘dominio’ de hacer con él lo que se nos antoje; como, tampoco, el sujeto resulta ser un mero anclaje donde su agencia le permite hacer parte de la sucesión previa de las estrategias complejas del poder. Después de haber comprendido el desfase entre la agencia y lo que se enuncia, también atendemos a esta vulnerabilidad previa que se constituye a través de la llamada del otro para existir. La expresión ofensiva, el agravio, la injuria, parecen alimentarse de esta posibilidad inconclusa de existir. La vulnerabilidad, en todo caso, manifiesta no solo ser con respecto del lenguaje; a su modo, la vulnerabilidad también reside en la constitución interpelativa de nuestra existencia. Nuestra vulnerabilidad está en la co-dependencia originaria hacia el Otro, hacia su llamado y posible reconocimiento.

Quedamos expuestos. Por partida doble. No podemos refugiarnos ni de la vulnerabilidad primaria que nos constituye en el lenguaje, como del evento traumático de aquella “llamada de reconocimiento” que brinda existencia. Estamos desbordados. No podemos constituirnos

9El quién, por quien nos preguntamos en la teatralización althusseriana, podemos concebirlo sin-hablante, puesto que si se ha dislocado, como se dirá posteriormente, esa noción soberana de nombrar, y el que habla, de alguna manera, presenta un carácter derivado como autor de los enunciados de poder, la sujeción que se pretende fijar a partir de la función interpelativa también, ya, es excedida por los sujetos mismos –esta subordinación tiene un potencial abierto, los sujetos pueden constituirse por medio de su agencia y resignificar las trayectorias hirientes.

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en un lenguaje del cual no atendemos su tiempo ni su fuerza fuera de control. Nos hiere, incluso, en el momento de atribuirnos una dimensión ontológica específica en el tiempo. En detrimento de esta vulnerabilidad y susceptibilidad primaria, en palabras de Butler, nos aferramos, todavía, a aquellas palabras que nos generan un daño irreparable, porque de esta manera se nos reconoce una vida social y discursiva que el silencio del no-reconocimiento no nos concedía. La interpelación, por definición, causa un mal irreparable: si bien concede la posibilidad de constituirnos ontológicamente como sujetos, no hay forma de regular el daño previo y formal tanto del lenguaje como de la interpelación misma.

Ser nombrados, ese acto que nos confiere existencia singular en el espacio y tiempo social, no depende de nosotros, sino del Otro. Es un tanto paradójico el hecho de cómo el nombre, al ser una convención social, posee un carácter común e histórico que no nos define en el terreno de lo singular; no obstante, sigue pesando el poder de otorgar cierta subjetividad. Nombrar, en efecto, requiere de alguien que invoca como el destinatario de tal llamada; es, entonces, un contexto intersubjetivo el que desarrolla esta forma nueva de dirigirse al otro y la paulatina apropiación del nombre por parte del iniciado en la pervivencia mundana. Potencialmente, el sujeto del lenguaje puede desplegarse no solo como oyente, sino que, inauguralmente, se convierte en un sujeto que podrá nombrar a alguien.

Sin embargo, si atendemos al poder inicial que nos confiere el nombre –la singularización lingüística dentro de un contexto espacio-temporal definido de existencia–, hemos de caer en cuenta que siempre tendremos que responder a diferentes llamados. De nuevo, encontramos la sujeción de la que veníamos hablando con el acto primigenio del lenguaje y la interpelación. La vulnerabilidad, en este sentido, es constante pues estamos sujetos siempre a ser llamados –por lo pronto, por nombres, calificaciones o silencios que parecen despertar una herida y trayectoria hiriente en nuestro ejercicio de agencia como de resistencia a dicha habla ofensiva.

Quizá, desde esta interpretación de la interpelación y lo que ha dicho al respecto Althusser, encontremos la perspectiva crítica y ética de Judith Butler con respecto a la vulnerabilidad que nos constituye como sujetos en el lenguaje. De esta manera, la filósofa estadounidense asevera que no es necesario que la persona vire ante el llamado autoritario para constituirse como sujeto y, en este sentido, exclama que no tiene que haber la forma de una Voz como el discurso que lo concibe en tanto sujeto. Devolvámonos un poco. En Ideología y aparatos ideológicos del Estado (1971), puede colegirse que al concebir Althusser situaciones paradigmáticas como la voz divina que se dirige a Pedro o, en términos estatales, el policía que puede dirigirse y obliga a sucumbir al llamado, asimila la ideología social con la voz divina en tanto que el poder divino crea, en efecto, lo que nombra y, a su vez, subordina lo creado. En últimas, la constitución ideológica que se genera en el sujeto obedece a la estructura de esta teoría de la interpelación que tiene en cuenta el divino poder de nombrar.

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Si retomamos estos puntos, entrará la consideración que nos vemos obligados, de antemano, a responder esta interpelación ‘autoritaria’ como condición ontológica para la constitución del sujeto. Estamos, de manera anterior, sujetos a esa voz divina, aún, antes de aferrarnos a su llamada. Somos enunciados por esta voz, sujetándonos a dicha autoridad a la que próximamente nos acogeremos. La concepción althusseriana, por consiguiente, termina limitando la idea de interpelación a la acción de un performativo divino. Una voz que, consolidada como autoridad previa, exige en su origen divino el poder de crear lo que dice. Razón por la cual, es homologable esta concepción de la interpelación social como un performativo divino que ejerce un poder de nombrar incalculable; subordinando, desde siempre, lo creado.

¿Qué alternativa, pues, se ofrece ante la noción de tal poder soberano de la voz que nombra en el ejercicio interpelativo de existencia social en el lenguaje? Habría que trastocar, en primera instancia, la interpelación de la figura de la voz [divina], en virtud de la cual se fragmente este absoluto poder y no pueda reducirse la eficacia del poder constitutivo al momento mismo de esta enunciación. Y, como segunda medida, habría que re-pensar el hecho que, aquél que se dirige a los otros con poder, iniciado en las competencias discursivas con anterioridad porque ha recibido el llamado con antelación, no tendrá un carácter fundacional, sino derivado con respecto al poder que pretende emanar de sí como su origen.

En este orden de ideas, podemos considerar que la interpelación pierde constantemente su fuerza; es menester para ella recuperar la huella de su llamada a través del reconocimiento previo de un poder soberano a la par de una identidad constituida por la eficacia de la obligatoriedad de esta iteración del reconocimiento autoritario. La identidad creada, perenne al circuito que hemos denominado de reconocimiento, no antecede dicha existencia; la interpelación se presenta como un evento inaugural.10 Una sucesión de actos citados en el tiempo que garantizan la dimensión convencional de eso que llamamos ‘identidad’.

iii. Vergüenza y estigma: rostros marcados e identidades corroídas.

¿Qué rol cumple la vergüenza en la vida social? ¿Es el estigma la cristalización de esa vulnerabilidad que intenta ocultar la repugnancia y la indignación? ¿Son estas marcas estigmatizantes la anulación del rostro del otro, la pérdida de su humanidad? Goffman ha reiterado que el conjunto de las desviaciones [anomalías] de lo normal son situaciones para la vergüenza. Esta vergüenza, usualmente social, reside en lo físico como en los estilos de vida de las personas –en este caso, minorías sexuales. La conducta desviada, frente al reflejo sistematizado de lo social, es ocasión para la vergüenza. De esta manera, se marcan

10 Si enganchamos la interpelación como acto de habla, se puede establecer que el objetivo que persigue la interpelación es el hecho de la sujeción: señalar y constituir a ese otro en sujeto, constituyéndolo en el espacio, tiempo y representación social a través de una virtual existencia.

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las desviaciones a partir de los ‘estigmas’ –en un sentido laxo, entenderemos el estigma como la marca goffmaniana en virtud de la cual se constituye la identidad y la fachada personal– que no son otra cosas que la no-normalidad del grupo.

En este sentido, acudimos a repensar la categoría de ‘normal’ dentro de un contexto más amplio en la consideración de Nussbaum sobre la vergüenza. Para esta autora, puede verse que esta categoría para estigmatizar la conducta anómala es resultado de un “pro[c]/[gr]/eso social” de lo que ella entiende como vergüenza primitiva o “Edad de Oro”, esto es: comprender que a medida que no se puede cumplir con el mandato infantil de control soberano sobre la autonomía y las nociones del bien, las personas necesitan hacer una trasferencia que sustituya esta seguridad que tenían en los primeros años de infancia. De esta manera, se puede observar que aquéllos que se denominan ‘normales’ encuentran la seguridad en la idea de un grupo que abastezca todas las necesidades de definición. Por lo tanto, cuando estos cuerpos normales han logrado exteriorizar esta vergüenza sobre el rostro del otro vulnerable, llegan a sentir un gozo de plenitud, una seguridad que era precaria en este deseo de ocultar la vulnerabilidad y mortalidad humana.

El mecanismo de la vergüenza, al estigmatizar y marcar los rostros/cuerpos de esos otros vulnerables, acude a una operación central: la deshumanización de la víctima. El deseo de marcar como repugnante la corporalidad de ese otro, es la evidencia de suprimir su humanidad y su individualidad. Al marcar ese rostro no me reconozco en la diferencia: se logra un desdoblamiento ontológico, tanto al suprimir su humanidad como alejar el temor de contaminación de ese cuerpo indeseable. Con esto en mente, siguiendo a Goffman, se logra una “marca permanente”, a saber: se mancha y destruye la pretendida unicidad de la identidad de la persona. Se es un ciudadano de segunda por el hecho de habitar esas “zonas intermedias de lo humano”: tanto por su identidad de género como por su orientación sexual.

Objetivos del proyecto

- General: analizar sociológicamente cómo, a través de las emociones, se excluyen y discriminan los cuerpos a partir de prácticas oficiales (institucionales) que avala el derecho y la constitución colombiana;

- Específico: reconocer las dinámicas subyacentes en las prácticas jurídicas y políticas que modelan las comprensiones legales sobre el cuerpo, la orientación sexual y la identidad de género;

- y, también, problematizar el panorama legal y constitucional colombiano que jalona todo mecanismo y dispositivo de reconocimiento, defensa y reivindicación de los derechos fundamentales en dichas poblaciones vulnerables.

Enfoque metodológico (método)

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Quizá mis indagaciones empíricas se reducen a la búsqueda de declaraciones, de actores públicos, para contrastarlos con los avances teóricos que he llevado a cabo para esta investigación. De esta manera, puedo decir que la metodología empleada fue revisar las declaraciones llevadas a cabo por la figura antes mencionada, no para hacer un análisis crítico del discurso sobre el mismo, sino, por el contrario, para dar cuenta, desde un referente empírico, de cómo lo explicado anteriormente puede verse escrito en el tamiz de la palestra pública a las que están sometidos estos representantes directos de la política nacional.

De lo anterior, resulta sensato advertir que mis hallazgos, a partir de la investigación empírica, no son más que un eco de las consultas teóricas tanto de sociólogos, filósofas y, en general, de los teóricos sociales que dieron pie a esta reflexión. No obstante, quisiera decir que esta reflexión es consecuencia directa de la primera entrega, puesto que el lenguaje, el poder y la identidad son partes fundamentales de mi quehacer filosófico que, espero, sinceramente, esté abocado sobre la pertinencia sociológica.

De acuerdo con lo anterior, mi recorrido metodológico se centrará en des-entrañar las prácticas en virtud de las cuales se expresan estas relaciones de poder;11 por lo cual, me centraré en los derechos fundamentales de la población LGBT-I a propósito de hitos fundamentales en la Constitución Política de 1991 como de las sentencias proferidas por la Corte Constitucional de Colombia. Todo ello, en vistas no solo de comprender las configuraciones del cuerpo y las emociones, en consideraciones jurídico-políticas penales del caso colombiano, sino que, además, interesa problematizar las carentes opciones de justicia, derecho y legitimidad en el entramado social, político, económico y cultural colombiano.

Técnicas de recolección de información y datos (metodología)

La forma metodológica para acceder a estos hallazgos estará encaminada a una metodología cualitativa-empírica que se ha de sustentar con una postura teórica seria frente a la problemática en cuestión. Para este respecto, una labor mancomunada será la de analizar, en su conjunto, el panorama legal y constitucional de los derechos de las comunidades vulnerables a través del análisis de sentencias, legislaciones y comunicados emitidos tanto por el sector público político del país, tanto de los agentes emisores de información. Para ello, se intentará analizar cada fuente primaria a manera de documento por medio de la herramienta de análisis llamada “Atlas.Ti”.

Tras organizar esta información primaria, se procederá a hacer un análisis expreso a través de las categorías reseñadas en el marco teórico como guías de la orientación explícita de la investigación. Posteriormente, se procederá a generar un libro de códigos, citas y apartados

11 Relaciones que, históricamente institucionalizadas, se refieren a las asimetrías violentas entre los actores dependiendo de la perspectiva en que se las tome: de género, de funcionalidad, de poder público, entre otras.

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que nos ayuden de manera cualitativa a reseñar los hallazgos empíricos que se han tratado de manera teórica y, por ello, articulados en una doble dimensión teórico-práctica que nos relacione con los hallazgos y so pena de ser analizados por su relevancia para el estudio que atañe.

Resultados esperados

Es cierto que la repugnancia y la indignación –tanto la vergüenza– ocupan un papel primordial en el derecho, pero ¿cómo figuran en la formulación de la ley?, se pregunta Nussbaum, para mostrar las complicadas maneras en que la repugnancia opera en el derecho: por una parte, funciona, principalmente, como el único elemento para ilegalizar actos y, por otra, esta emoción opera como atenuante de culpabilidad –pensemos, por ejemplo, en el criminal que comete homicidio en primer grado, pero pone como atenuante que fue un homicidio ‘culposo’ en la medida que para un “ciudadano promedio” es repugnante el sexo lésbico. Claro, de lo anterior, no estamos nada alejados de las conductas usuales del funcionario público que designa como ‘mujerzuela’ a una periodista que, por intereses personales, su inclinación sexual se ha visto orientada hacia el lesbianismo. Qué importa la diferencia del sistema género/sexo, pues de lo que se trataría, paradójicamente, es que la ley cuide a los ciudadanos de lo que les repugna y, a su vez, que la repugnancia, con parámetros ‘excesivos’, operaría como atenuante en un acto-ofensa violento/a.

De lo anterior, queda claro que los seres humanos prescribimos legislaciones porque somos, precisamente, vulnerables a todo tipo de daños y perjuicios; las emociones, entonces, son respuestas, contextuales y significativas, a determinadas áreas de vulnerabilidad –que potencialmente podría perjudicarnos, podríamos sufrir y, por lo pronto, tuvimos la gracia de no padecer esos perjurios de la vulnerabilidad. Así, pues, porque se considera cierto tipo de repugnancia, consensuada por los aparatos jurídicos, ésta puede llegar a ser la base de criminalización y penalización de cierto tipos de actos –como, a su vez, pueden ser la base represiva y prohibitiva de la autoconstrucción de una identidad, que restringe la posibilidad subversiva de, entre otras cosas, la identidad de género y la diferencia sexual.

Razón por la cual, de lo anterior, me lleva a enunciar el principal hallazgo de esta investigación, a saber:

[c]omo, efectivamente, lo institucional –en este caso, el efecto discursivo de una

figura pública sirve como mecanismo de representación de las grandes instituciones:

familia, iglesia y gobierno constitucional– intenta recuperar las construcciones

hegemónicas de sentido, a propósito de las prácticas culturales, que el derecho no

prohíbe o, por lo demás, tiene un vacío constitucional al respecto que da lugar a

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objeciones de conciencia que no tienen lugar en una sociedad liberal, de dignidad

humana, diferencial y, restringidamente, democrática.

Conclusión

¿Es tan importante como parece el tema de la supresión del derecho a la unión entre parejas

del mismo sexo? ¿No se estaría desviando la atención del hecho que estos grupos

minoritarios no interesan por ellos mismos sino, más bien, como síntomas patológicos de la

polución a la que se ha visto expuesta la sociedad moderna? Una última lectura acerca de la

‘animosidad’ que se encuentra hacia el establecimiento de las relaciones homosexuales –

tanto el matrimonio como la adopción entre parejas del mismo sexo– podemos leerlo en

clave de la noción ‘moralizante’ que nos arrojó la proyección de la repugnancia y la

indignación en torno de la abyección hacia los cuerpos como motivos de exclusión y

violencia simbólica-natural. Así las cosas, una clave de análisis está en evaluar el rol de las

emociones en la configuración de la práctica jurídica, penal y política a la luz de la noción

de “pánico moral” a propósito de como las personas o un grupo minoritario son

marginados, violentados y excluidos del “patrón general de comportamiento”.

En este orden de ideas, la noción de pánico moral fue presentada hacia los 70’s por Stanley

Cohen en su libro Folks devils and moral panics: the creation of the mods and rockers, en

el cual se establecía que el “pánico moral” podía entenderse como la situación en la que

determinados grupos, considerados desviados, son sujetos de un tratamiento hostil por parte

del Estado y sus aparatos policivos con el fin de mermar el presunto peligro que

representan para la sociedad de forma inmediata en que se entra en contacto con estos. Al

igual que la repugnancia, este pánico moral se reviste con un concepto mágico: en este

caso, orientado hacia una crisis de valores que amenaza con la decadencia del ‘ethos’

colectivo que la sociedad moderna ha venido a destruir.

Recurrir a esta noción del ‘pánico’, nos otorga una pista sobre la forma en que hemos

delineado la vergüenza y el estigma en el último apartado teórico, puesto que estas raíces

del estigma y la vergüenza podrían vincularse con una noción del “pánico moral” que habla

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de la forma en cómo son estigmatizados estos grupos minoritarios –por lo demás, marcados

de esta manera por su ‘desviación’. En este sentido, cuando se mencionó que aquellos

considerados ‘normales’ trasfieren su deseo infantil de autonomía soberana al transferirla a

un grupo vulnerable, el análisis de Cohen agrega a este marco de análisis el hecho que esta

trasferencia de la seguridad por parte del grupo ‘normal’ se hace de una forma moralizada.

Por lo tanto, este deseo de agresión y supresión de los derechos igualitarios, se lee

ampliamente como el deseo de re-afirmar el control [patriarcal] sobre la institución del

matrimonio, la familia y el sexo en detrimento de la estigmatización de la comunidad

LGBTI. Más allá de ser una conjetura, la lógica subyacente en la práctica política y jurídica

de la prohibición del matrimonio igualitario y la adopción por parte de parejas del mismo

sexo, es constitucionalmente inadmisible. De la mano de Nussbaum (Cfr. 2006, pág. 313-

317), esta decisión (que, al día de redacción de esta ponencia, la Corte Constitucional no ha

logrado fallar a favor de la adopción entre parejas del mismo sexo) establece una

diferenciación ontológica y social acerca de cuáles uniones –que, según el derecho, no

puede vulnerarse esta intimidad y libre desarrollo de elección– son más valiosa y legítimas

que otras.

En definitiva, podría decirse que la unión entre parejas del mismo sexo, tanto en Colombia

como en otros contextos igualmente conservadores y ‘tradicionales’, generan una doble

ansiedad en la sociedad. De un lado, esta ansiedad encuentra sus orígenes en las fronteras y

el ocultamiento de lo humano a partir de los límites corporales que delimitamos con la

configuración de la repugnancia y la indignación sobre lo abyecto. De otro lado, la ansiedad

es generalizada puesto que expresa un patrón sintomático de la sociedad moderna: la

constante pérdida de control y sujeción sobre las prácticas más valoradas otrora en la

familia, sexualidad y uniones civiles. En consecuencia, las personas intentan canalizar esta

ansiedad vía del derecho, legislando en contra de lo que temen, escudándose en las vías

legales de la jurisprudencia. De ahí que, tras esta reflexión final, se pueda decir que si bien

la ley no llega a resolver todos los problemas de la sociedad, es una herramienta que

permite vislumbrar quién se considera plenamente humano y quién no. Qué vida merece

ser vivida y cuál no.

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Finalmente, como conclusión interesa mostrar que el interés por la configuración de lo

abyecto en referencia a la corporalidad, a través de las emociones de la repugnancia y la

indignación, nos permite reconocer, con claridad, los peligros inherentes que enfrentamos

al otorgar a éstas un rol en el ejercicio del poder político y, a su vez, de la conformación del

derecho. Así, pues, se dio cuenta de cómo la repugnancia y la indignación son los

mecanismos que regulan a diario las prácticas culturales de diferenciación política y social

de las diferencias de género y sexualidad. Todo, al menos, desde un simple referente

empírico que fue la declaración del senador Gerlein; y, además, puso de manifiesto que el

ejercicio del poder político y, también, jurídico opera sobre sujetos preexistentes,

subordinándolos, en lo que llamaría Butler desde una re-lectura de Foucault, del

sometimiento y la sujeción: en y sobre los cuerpos se opera una violencia tal que las

capacidades de la subversión de la identidad quedan sujetos a estos discursos performativos

que operan sobre la conformación psíquica y corporal de los mecanismos emocionales que

configuran a los sujetos en términos jurídicos de existencia.

Bibliografía

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