cultura y valores

ASIGNATURA: CULTURA Y VALORES CODIGO: FGL 001

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SESION 1

UNIDAD TEMÁTICA: INTRODUCCIÓN

I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Identificar los conceptos de cultura y valor. Reconocer los valores propios de su cultura. Distinguir la objetividad de los valores frente a sus valoraciones subjetivas. II. TEMA: Cultura y Valores

“Las culturas, estando en estrecha relación con los hombres y con su historia, comparten el dinamismo propio del tiempo humano. Se aprecian en consecuencia transformaciones y progresos debidos a los encuentros entre los hombres y a los intercambios recíprocos de sus modelos de vida. Las culturas se alimentan de la comunicación de valores, y su vitalidad y subsistencia proceden de su capacidad de permanecer abiertas a la acogida de lo nuevo. ¿Cuál es la explicación de este dinamismo? Cada hombre está inmerso en una cultura, de ella depende y sobre ella influye. Él es al mismo tiempo hijo y padre de la cultura a la que pertenece. En cada expresión de su vida, lleva consigo algo que lo diferencia del resto de la creación: su constante apertura al misterio y su inagotable deseo de conocer. En consecuencia, toda cultura lleva impresa y deja entrever la tensión hacia una plenitud. Se puede decir, pues, que la cultura tiene en sí misma la posibilidad de acoger la revelación divina” (Juan Pablo II, Encíclica Fides et Ratio, n. 71).

Uno de los objetivos de este curso es que ustedes, los alumnos y alumnas, reconozcan los fundamentos valóricos de nuestra cultura, para alcanzar esta meta es importante comenzar por comprender el sentido y alcance de dos palabras claves: cultura y valor. Comenzaremos por definir y abordar algunos aspectos fundamentales del concepto cultura y posteriormente haremos lo mismo con el de valor.

A) Cultura

El concepto de cultura ha tenido varias acepciones con el paso del tiempo, en Roma antigua se utilizó para referirse al cuidado del campo o del ganado. Hacia el siglo XIII, el término se empleaba para designar una parcela cultivada. Promediando el siglo XVI el término adquirió el sentido del cultivo de una facultad. En el Siglo de las Luces se asumió como el “cultivo del espíritu", aunque la Enciclopedia lo seguía definiendo en el sentido restringido de cultivo de tierras. A pesar de esto los enciclopedistas no desconocieron el sentido figurado de la palabra, lo que se puede ver en el significado que se le da en los artículos dedicados a la literatura, la pintura, la filosofía y las ciencias. Los pensadores de esta época se inclinaron finalmente por asumir el concepto cultura como el conjunto de los conocimientos y saberes



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acumulados por la humanidad a lo largo de la historia. Los pensadores alemanes de la época también le dieron un sentido relacionado con el conocimiento y el saber, sólo que incluyeron una connotación de progreso en el vocablo. Esta inflexión semántica se produjo porque los historiadores alemanes de ese tiempo hicieron una recopilación de los aspectos más relevantes de las diversas sociedades en la historia de la humanidad, con lo que la cultura se identificó con el avance y el progreso. Si bien es cierto tanto los pensadores franceses y alemanes del siglo XVIII abrieron el horizonte del significado de la palabra cultura, estaban muy lejos de darle el sentido que tiene actualmente, ya que abordan la cultura desde una concepción elitista que considera cultura sólo lo valorado y digno de ser conocido, teniendo como patrón de valoración la idea de conocimiento, progreso y avance

Sólo en el siglo XIX con la incursión de la sociología y la antropología se comenzó a discutir el contenido, función y alcance de la cultura. De ahí en adelante distintas corrientes le han dado connotaciones atingentes a su orientación, pero a pesar de esto hay ciertos elementos que las distintas perspectivas no desconocen respecto de la cultura, tales como que ésta es cualquier manifestación humana, que esta manifestación tiene un sentido para el hombre, que expresa su interioridad y que por lo mismo contribuye al desarrollo del hombre. De una manera implícita o explícita estos elementos están presentes, independientemente que sean acepciones provenientes del estructuralismo, el marxismo, el funcionalismo, el cristianismo, etc.. La gran diferencia no está dada por la “utilidad” que presta la cultura a la sociedad y o a la persona, ni por los elementos que la componen, ni por su alcance, sino que por la concepción de hombre y la perspectiva epistemológica con que se enfrenta el contenido y alcance de la cultura por parte de las distintas corrientes del pensamiento. Veamos muy globalmente la idea de cultura configurada por algunas de las mencionadas doctrinas, para que nos permitan comprobar, en algún grado, lo señalado anteriormente. Se subrayarán algunas partes del texto para que provoquen la atención y la reflexión de ustedes con el objetivo que descubran por sí mismos(as) la fundamentación de lo aseverado más arriba.

El funcionalismo le da a la cultura una función social. El supuesto básico es que todos los elementos de una sociedad, entre los que la cultura es uno más, existen porque son necesarios. Esta perspectiva ha sido desarrollada tanto en la antropología y en la sociología, aunque sin duda, sus primeras características fueron delineadas por Émile Dukheim. Este sociólogo francés muy pocas veces empleó el término como unidad analítica principal de su disciplina. En su libro Las reglas del método sociológico, planteaba que la sociedad está compuesta por entidades que tienen una función específica, integradas en un sistema análogo al de los seres vivos, donde cada órgano está especializado en el cumplimiento de una función vital. Del mismo modo en que los órganos de un cuerpo son susceptibles a la enfermedad, las instituciones y costumbres, las creencias (elementos de la cultura) y las relaciones sociales también pueden caer en un estado de anomia. Para el pensador polaco Malinowski, la cultura podía ser entendida como "una realidad sui generis" que debía estudiarse como tal. En la categoría de cultura incluía artefactos, bienes, procesos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados. También consideraba que la estructura social podía ser entendida análogamente a los organismos vivos, pero a diferencia de Durkheim, Malinowski tenía una tendencia más holística o unitaria.

En tanto que en el estructuralismo la cultura es básicamente un sistema de signos producidos por la actividad simbólica de la mente humana. Por lo tanto lo que le interesa estudiar son las relaciones que existen entre los signos y símbolos de los sistemas y su función en la sociedad, sin prestar demasiada



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atención a este último punto. O sea que el estructuralismo señala que la cultura crea mensajes que pueden ser decodificados tanto en sus contenidos, como en sus reglas. Los mensajes de la cultura reflejan la concepción del grupo social que la crea. Los signos y símbolos que existen en una sociedad tienen un sentido determinado para la sociedad y por lo mismo se mantienen en el tiempo. Por lo tanto el enfoque investigativo del estructuralismo pone el acento en el reconocimiento de las reglas que subyacen de la articulación de los símbolos en una cultura y reconocer cómo es que éstos dotan de sentido la actuación de una sociedad.

En el marxismo no es fácil encontrar un sentido positivo al fenómeno cultura, al menos en Marx, ya que éste abordó la cultura en términos de su relación con la estructura social. Según él, el dominio de lo cultural es un reflejo de las relaciones sociales de producción, es decir, que la perspectiva de análisis del fenómeno cultura la focalizó en las relaciones de producción que se dan en una sociedad y consideró a la cultura como uno de los medios por los cuales se mantiene la desigualdad entre las clases en la distintas sociedades. Esto porque él se refería específicamente a la cultura impuesta por la clase dominante y no a la cultura como un concepto global. Trotsky dejará esto aún más claro cuando dice en una carta a un escritor francés "Pintar a una nueva cultura proletaria dentro de los límites del capitalismo es ser un utópico reformista, es creer que el capitalismo ofrece una perspectiva sin límites de mejoría.

La tarea del proletariado no es crear una nueva cultura dentro del capitalismo, pero sí derrocar al capitalismo para una nueva cultura".1

Con esto queda claro que el marxismo le da a la cultura un sentido positivo y que la tarea perversa de la cultura, de mantener en vigencia el sistema, según lo afirmaba Marx, tenían que ver con la cultura burguesa y no con la cultura como concepto puro, de lo contrario Trotsky no habría llamado a la estructuración de una nueva cultura

¿Por qué corrientes tan diversas y en algunos casos opuestas coinciden en que la cultura es toda manifestación humana, que estas manifestaciones tienen un sentido para el hombre, que expresa su interioridad y que por lo mismo contribuye al desarrollo del hombre? La respuesta se puede encontrar en las reflexiones que hacen en torno a la cultura Hervé Pasqua en su libro “Opinión y verdad” y Ricardo Yepes y Javier Aranguren en “Fundamentos de antropología”. Pasqua señala que la cultura debe contribuir al desarrollo del hombre y servir al perfeccionamiento de la naturaleza humana2. Ricardo Yepes y Javier Aranguren agregan a esto que la cultura es manifestación de la interioridad del hombre, de su inteligencia y creatividad, pues a lo material le agrega algo que no estaba antes y que esa nueva expresión lleva consigo un significado, un sentido, es decir que la cultura no está constituida por expresiones aisladas y casuales. Añade que la expresión cultural no está separada de la naturaleza, sino que la cultura es una continuación de la naturaleza, porque a elementos de la naturaleza los transforma y le da una nueva existencia, por lo que concluye “Si el hombre resulta que es capaz de enriquecer lo que estaba dado biológicamente, es señal de que es capaz de superar la mera biología, lo natural: el carácter

1 Consultado en www.wsws.org/es/articles/2006/may2006/span-m27.shtml (10/03/2007). David Walsh. El marxismo, el arte y el debate soviético sobre la "cultura proletaria" Tercera Parte. 27 Mayo 2006. 2 Pascua, H., Opinión y verdad. RIALP, Madrid, 1991.



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creador del ser humano en la cultura es una razón muy importante para señalar que el hombre no se circunscribe al tiempo de lo biológico, que lo trasciende”3. Como podemos ver los autores además de encontrar en la cultura una herramienta para el desarrollo material y humano de las personas, la ven como una expresión que permite comprobar el carácter trascendente del ser humano.

Hervé Pasqua no desconoce que la cultura puede convertirse en una herramienta de poder (es interesante ver como un filósofo cristiano como Pasqua se acerca a la conclusión de Marx en términos de que la cultura se puede convertir en una herramienta para alcanzar y mantener el poder) y hasta ponerse en contra del propio hombre, esto ocurre señala Pasqua cuando a través de la técnica el hombre se siente tan seguro y autosuficiente que pretende alcanzar el poder absoluto. Agrega “El saber se convierte en instrumento de poder. En lugar de afirmarse como conocimiento de la verdad, se impone como técnica de esclavitud”4. Es importante aclarar que Pasqua no señala que la cultura dirija a las sociedades a este detestable fin, pero hace hincapié en que el riesgo de caer en esto no es menor, especialmente en la sociedad de hoy: la sociedad del conocimiento.

Sin duda los autores citados en esta última página dejan en claro las virtudes y la importancia que tiene para la sociedad y las personas las manifestaciones culturales y la cultura entendida como un todo que incluye a estás con un sentido creador e integrador, lo que explica porque corrientes tan diversas confluyen en la idea de que la cultura es un conjunto de manifestaciones que tienen un sentido para el hombre por su carácter integrador y que por lo mismo contribuye al crecimiento y desarrollo de las personas y de la sociedad.

Por tanto, entenderemos por "cultura" todos aquellos "medios con los que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a lo largo del tiempo, expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones, para que sirvan al progreso de muchos, e incluso de todo el género humano" [Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual Gaudium et spes, 67. Cf. Juan Pablo II, Encíclica. Laborem exercens, 24-27: AAS 73 (1981) 637-647. 162]. En este sentido, la cultura debe considerarse como el bien común de cada pueblo, la expresión de su dignidad, libertad y creatividad, el testimonio de su camino histórico. (Juan Pablo II. Exhortación Apostólica Christi Fideles Laici nº 44).

Con palabras de Juan Pablo II al pueblo chileno el 3 de abril de 1987:

“La cultura de un pueblo -en palabras del documento de Puebla de los Ángeles- es "el modo particular como los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios (GS. 53b) de modo que puedan llegar a un 'nivel verdadera y plenamente humano' (Ibíd. 53a)" (Puebla, 386).

La cultura es, por tanto, "el estilo de vida común (Gaudium et spes, 53c) que caracteriza a un pueblo y que comprende la totalidad de su vida: "el conjunto de valores que lo animan y de desvalores que lo debilitan... las formas a través de las cuales aquellos valores o desvalores se expresan y configuran, es 3 Yepes, R. y Aranguren, J., Fundamentos de antropología, EUNSA, España, 1999. Pág. 244 -245. 4 Pascua, H., op.cit. Pág. 32



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decir, las costumbres, la lengua, las instituciones y estructuras de convivencia social" (Puebla, 387). En una palabra, la cultura es, pues, la vida de un pueblo”.

B) Valores

Toda cultura supone una manera de concebir el mundo y el ser humano, y una jerarquía de valores. Pero ¿qué son los valores?

Al igual que cultura, la expresión valor ha sido definida de muchas formas distintas: (del latín valor, de valere, estar vigoroso o sano, ser más fuerte; en griego, axios, merecedor, digno, que posee valor, de donde proceden términos como axiología, axiomático, etc.) Todo aquello que hace que el hombre aprecie o desee algo, por sí mismo o por su relación con otra cosa; la cualidad por la que se desean o estiman las cosas por su proporción o aptitud a satisfacer nuestras necesidades; en economía, lo útil, el precio de una cosa.

Los valores se depositan sobre las cosas, transformándolas en bienes. La belleza, por ejemplo, no se encuentra físicamente, sino que la apreciamos cuando se posa sobre algo, como un cuadro, una estatua, un paisaje, una mujer. Así, los bienes son cosas valiosas, buenas, deseables, dignas de estima y consideración porque tienen una excelencia o perfección que nos lo hace percibir como valioso. Un trozo de mármol, al ser trabajado por un buen artista, se podrá convertir en una escultura bella: sigue siendo la cosa que llamamos mármol, pero al agregar el valor estético de la belleza, se convierte en una obra de arte. Pongamos más ejemplos: se considera un valor decir la verdad y ser honesto; ser sincero en vez de ser falso; es más valioso trabajar que robar. La práctica del valor desarrolla la humanidad de cada persona: la hace más persona, mientras que el contravalor lo despoja de esa cualidad. Desde otro punto de vista, el socio-educativo, los valores son considerados referentes, pautas o abstracciones que orientan el comportamiento humano hacia la transformación social y la realización de la persona. Son guías que dan determinada orientación a la conducta y a la vida de cada individuo y de cada grupo social5.

“[En todas las acciones] intervienen unos criterios previos que uno tiene ya formados antes de actuar, y de los que parte para elegir el fin, escoger unos u otros medios, etc. A estos criterios previos los llamamos valores.[…]. Los valores se toman de los fines de la acción, y muchas veces esos fines son los valores que cada uno tiene. Por ejemplo, la elegancia es un valor que orienta el modo en que uno se viste, y se considera que ser elegante dignifica a la persona.

Desde esta perspectiva, se puede entender mejor lo dicho acerca de los fines de la naturaleza humana (la verdad y el bien): los valores son los distintos modos de concertar o determinar la verdad y el bien que constituyen los fines naturales del hombre. Los valores son la verdad y el bien tomados, no en abstracto, sino en concreto. Su característica es que valen por sí mismos: lo demás vale por referencia a ellos. Son

5 Consultado http://www.monografias.com/trabajos14/los-valores/l os-valores.shtml#caract el 6 de agosto 2007.



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aquello que mide las cosas, el metro que nos dice lo que cada cosa significa realmente para nosotros.”6 Según esto, los valores son objetivos aunque los captemos a través de nuestra percepción subjetiva. Como vimos, la cultura abarca todo aquello que permite el desarrollo pleno del ser humano. En él existen diversas dimensiones, todas susceptibles de desarrollo, y en cada una encontramos diversos aspectos que son dignos de aprecio.

• Económica • Corporal • Social • Afectivo • Técnico • Científico o intelectual • Artístico • Moral • Espiritual o religioso

En función de estos niveles encontramos un paralelismo con los valores:

• Económico – bienes, riqueza, ahorro… • Corporal – salud, desarrollo atlético… • Social – poder, prestigio, afabilidad… • Afectivo –estabilidad emocional, amor, placer, amistad,… • Técnico – conocimientos útiles para la vida cotidiana, técnicas, capacidad de inventiva y de

ejecución… • Científico o intelectual – verdad, conocimientos de las diversas ciencias y especialidades

científicas, capacidad de investigación, capacidad de comunicación de lo descubierto… • Artístico – capacidad de reconocer y apreciar lo bello, capacidad de producir o comunicar belleza… • Moral – bien, felicidad, paciencia, prudencia… • Espiritual y religioso – reconocimiento de la propia dimensión espiritual, reconocimiento de la

existencia de un Ser superior, el culto, la obediencia a la voluntad divina…

Estas dimensiones guardan entre sí un orden o jerarquía, de tal manera que, aunque todos son valores, unos son más relevantes que otros y en función de ese valor, pueden o deben ser preferidos o postergados. Así pasa, por ejemplo, cuando pugna la satisfacción de dos valores, uno corporal –satisfacer el hambre- y otro científico –se está investigando la composición de una sustancia química. Por su relevancia, el valor científico puede hacer que se postergue la satisfacción del hambre y ayunar durante las horas en que el científico se dedica a la investigación en el laboratorio. Por lo mismo, se puede renunciar a un placer estético momentáneo por hacer compañía a un amigo que nos necesita o, en un orden superior, los mártires dan su vida para no traicionar al valor supremo: Dios.

Por eso, sólo el desarrollo armónico y equilibrado de los valores de cada una de estas dimensiones permite a cada persona alcanzar su plenitud.

6 YEPES STORK, R.; op. cit.



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En cada cultura estos valores tienen un reconocimiento, un orden y una jerarquía propia que es lo que, precisamente las distingue unas de otras. Unas culturas dan prioridad a unos valores frente a otros.

A pesar de la función de los valores como guías o ideales directrices de personas y de culturas, sin embargo tenemos experiencia de que las ideas centrales que fundamentan una cultura no son siempre ideas ‘verdaderas’, ni los valores culturales son siempre moralmente buenos. Hay, pues, cierta relatividad.

Una cultura con verdaderos valores es aquella que da prioridad a los valores que en la jerarquía ocupan los puestos más importantes y dirigentes y, por eso, son ideales más verdaderos: porque son acordes con la realidad. Una cultura con una jerarquía de valores verdaderamente buena es aquella que tiene por más importante lo que verdaderamente es más importante. El criterio universal para una escala objetiva de los bienes y, por tanto, de los valores, es la perfección de cada persona como tal y en orden a su fin último. Y aunque haya muchas escalas de valores distintas, hay que reconocer, según lo que acabamos de ver, que no todas serán igualmente verdaderas o conformes a la realidad más profunda del ser humano que fija la dirección de su perfección. Por esa razón puede darse un proceso en la ordenación que cada persona o cada cultura haga de los valores de tal manera que se adecue cada vez más a la jerarquía real, o, también puede darse el caso, se desordene cada vez más.

En función de este criterio podemos establecer estas distinciones:

- Bueno: lo que de una u otra manera puede perfeccionar y hacer mejor al hombre y, por tanto a la sociedad. - Buena elección: la del que elige un bien en sí mismo o un bien superior frente a otro superior. - Mala elección: la del que elige un bien inferior y deja de lado otro superior.

Hay valores comunes en todos los pueblos que se fundan en bienes objetivos, como son la dignidad de la persona humana, y la existencia de una fraternidad universal.

Uno de los objetivos de este curso es presentar algunos de esos valores universales y comunes a distintos lugares y culturas, específicamente en la búsqueda y o plasmación en la vida de personajes especialmente representativos de cada cultura. La aproximación a las culturas más importantes de la historia la haremos, pues, desde sus valores más significativos y desde su respuesta concreta a los valores universales insertados en el ser más profundo de cada ser humano.



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SESION 2 UNIDAD TEMÁTICA: INTRODUCCIÓN

I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Identificar y valorar la Verdad como valor. Identificar y valorar el Bien como valor. Identificar y valorar la trascendencia en el hombre como valor II. TEMA: Los valores de verdad, bien y trascendenc ia

“En este sentido es posible reconocer, a pesar del cambio de los tiempos y de los progresos del saber, un núcleo de conocimientos filosóficos cuya presencia es constante en la historia del pensamiento. Piénsese, por ejemplo, en los principios de no contradicción, de finalidad, de causalidad, como también en la concepción de la persona como sujeto libre e inteligente y en su capacidad de conocer a Dios, la verdad y el bien; piénsese, además, en algunas normas morales fundamentales que son comúnmente aceptadas. Estos y otros temas indican que, prescindiendo de las corrientes de pensamiento, existe un conjunto de conocimientos en los cuales es posible reconocer una especie de patrimonio espiritual de la humanidad”. (Juan Pablo II, Fe y razón, nº 4)

Dentro de la escala o jerarquía de valores propuesta en el curso, hemos encontrado en distintos niveles los de verdad, bien y trascendencia o apertura a Dios. Son valores centrales como directrices de la vida de las personas y culturas y son, además, fundamentales dentro de nuestra concepción del ser humano. En su contenido real y objetivo han sido y son la meta de muchas búsquedas y aventuras humanas, como veremos a lo largo del curso. A modo de avance, veamos en qué consiste cada uno de ellos. A) Verdad

Si nos planteamos si hoy en día sigue siendo actual hablar de la verdad, es porque se duda en muchos ámbitos de su validez y vigencia. Sin embargo, no podemos renunciar a uno de los deseos más profundos que llevamos inscritos en nuestro ser: conocer las cosas, y no de cualquier manera, sino tal como son. Nadie quiere ser engañado, sino todo lo contrario: quiere saber la verdad, y por eso nos molesta que nos mientan. La razón de esto es que el ser humano está hecho para la verdad. Una vez recordado, esto, sin embargo podemos preguntarnos qué es la verdad y si es posible conocerla. Decía el filósofo Jaime Balmes –S- XVIII- que la verdad es la realidad de las cosas. ¿Es eso así y qué quiere decir con esto? Hemos de partir reconociendo que la realidad: las cosas, las personas, el universo, etc. existe independientemente de que yo la conozca o no. Yo nunca he estado en Nueva York, pero sé que existe.



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Mi madre me habla de su abuela y yo creo que existió aunque yo no la haya conocido. Pues bien, porque existe esa realidad, yo puedo acceder a ella: de alguna manera me increpa y yo, a través de mi capacidad de conocerla, la capto y consigo una imagen o una idea de esa realidad. Ese resultado de mi conocimiento será verdad cuando se adecue, coincida o responda a lo que la realidad es. Será falso, en cambio, cuando no se corresponda o adecue. De esta manera el valor de la verdad –que se asienta en la realidad misma de las cosas- está esperando ser alcanzado o conocido por nosotros, pero no lo creamos nosotros. En este sentido debemos acomodarnos a las cosas aceptándolas tal como son y no al revés. Por eso, la dimensión de la verdad que interpela nuestro conocimiento la llamamos “verdad lógica” -logos significa razón, pensamiento-, mientras que a la fundamentación de ese conocimiento la llamamos “verdad ontológica”, la realidad misma. Ahora podemos aceptar la definición clásica de verdad como la adecuación de mi entendimiento o mi idea a la realidad. Apuntemos brevemente que la verdad, precisamente porque es una adecuación con la realidad, no puede ser reducida a consenso, utilidad o coherencia. Todo sabio, todo científico que estudia la realidad, sea la que sea, es un buscador de la verdad. Y todos tenemos un sentido profundo de buscadores de la verdad, tal como señaló Aristóteles al inicio de su famosa obra Metafísica. “Todo hombre desea por naturaleza saber”. Otra aproximación que completa lo anterior es señalar que la verdad tiene una dimensión teórica, cuando se refiera al conocimiento intelectual de lo que son las cosas (su esencia); y tiene, además, una dimensión práctica, cuando su objeto es el comportamiento concreto del hombre: cómo debo actuar en función de lo que yo soy y estoy llamado a ser. Por eso, conocer la verdad tiene una importancia crucial para nosotros como referente o criterio de acción. Una primera consecuencia de esto es lo que se conoce por veracidad, que es la virtud de comunicar la verdad, de ser fieles a la realidad. Como apoyo y explicación a lo dicho, ofrecemos el siguiente texto.

“Encuentro con la verdad. La verdad como inspirac ión 7

[...] Trato ahora de resaltar algo tan sencillo como el sentido de la verdad. Imagina por un momento que la verdad universal exista: sería una suerte de conformidad de las cosas consigo mismas . Los griegos la llamaron [1] verdad ontológica . Es la primera dimensión: la verdad como realidad .

Imagina además que mi mente es capaz de descubrir esta coherencia interna del universo (lo admiten muy fácilmente los físicos; a Einstein le gustaba mucho hablar de ello). Eso querría decir que la verdad no es una creación de mi intelecto, una suerte de evidencia con la que yo me satisfago a mí mismo en mi ansia de seguridad racional, sino más bien: el universo tiene un sentido, una lógica que puedo descubrir. Es el sentido aristotélico de la verdad: mi mente y la realidad se adecuan . Es la segunda dimensión: la [2] verdad como manifestación, como adecuación de mente y cosmos . 7 Extracto del texto de YEPES, R., Entender el Mundo de hoy. Cartas a un joven estudiante; Rialp, Madrid, 1999; págs. 59s. Los términos en negrita y cursiva son nuestros, no del autor, así como lo que aparece entre corchetes [] .



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Es ésta una discusión apasionante en la que los científicos gastan mucho tiempo. Ni con mucho están de acuerdo. Estamos ante la noción de finalidad. Si el universo tiene una lógica , entonces hay un proceso. Si hay un proceso, un sentido surge cuando el proceso culmina. Las cosas desembocan en algo: no son puro azar. Te hago notar esto sólo por un momento para que sea plausible nuestra imaginación: la verdad universal es interna al universo mismo (primera dimensión), y yo tengo acceso a ella (segunda dimensión). Mi capacidad de razonar es, si me permites el símil informático, el password que me abre el fichero codificado del cosmos. Pero alguien ha puesto allí el software.

Admitir esto tiene indudables ventajas. El universo y la historia se convierten en algo unitario que puedo entender. El esfuerzo intelectual de la humanidad no sería una serie discontinua de intentos de creación de sentido en un mundo que no lo tiene, sino la historia del descubrimiento del sentido, del universo y de la propia vida, de la historia y libertad humanas: podemos entender a los demás porque ellos buscan lo mismo que nosotros: la lógica del m undo . […]

La tercera dimensión de la verdad es el encuentro con ella . La verdad ocurre en la vida humana, tiene lugar. No es sólo un descubrimiento intelectual , una coherencia lógica . Tiene que ver con la acción . Se trata, por así decir, de la [3] dimensión existencial de la verdad , de su relación con la libertad. Es un aspecto que no suele considerarse, pero es, quizá, el más importante: «La verdad os hará libres», dijo Jesucristo.

La existencia humana es temporal, transcurre en un fluir de vida lleno de sucesos efímeros. El hombre, cuando vive, acumula experiencia. La experiencia es el saber que se va logrando a través de la vida vivida temporalmente. En este ámbito sapiencial de la experiencia es donde tiene lugar el acontecimiento humano por excelencia. Se trata, como te digo, del encuentro con la verdad. […]

La verdad afecta tan profundamente al hombre que le conmueve por completo... La conmoción adquiere un verdadero carácter de conversión interior por la que ... me transformo interiormente, descubro que en mi vida ha faltado esa verdad que he encontrado...

El cambio consiste en recibir la tarea que la verdad me encarga. He de abrir mi vida a una ocupación. El encargo es novedoso, me cambia. Éste es la tercera característica del encuentro: la reorganización de mi vida para dedicarme a cumplir el encargo que me adviene en el encuentro con la verdad . En definitiva, me hago cargo de la verdad, me sitúo ante ella porque ella se sitúa ante mí: me encarga una tarea, una conquista. La verdad merece ser conquistada, y ésa es la tarea que aparece como novedad: hacerse con ella .

Un cuarto carácter del encuentro es que me dota de inspiración : un impulso para ejercer mi libertad tratando de reproducir y expresar la verdad con la que me he encontrado, y hacerla realidad en mi vida. Inspiración es actuar conforme al encargo, a la tarea. […]

B) Bien 8

8 Los párrafos entre “comillas” son del autor Orozco, el resto son de autoría de Mª Belén Tell. UST Concepción.



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“Difícilmente puede hallarse una pregunta de mayor interés: ¿qué es lo bueno? ¿Qué es el bien? Porque todo hombre guarda en lo más hondo de su ser el deseo invencible de ser bueno y de hacer lo bueno. Y si hace el mal es porque le deslumbra la partecilla de bien con la que el mal se reviste. Es una consecuencia natural de ser criaturas de Dios, Bien infinito, que todo lo hace bien y para el bien; que no sólo ha puesto el bien en todas sus obras, sino la aptitud para hacer el bien y así incrementarlo.

Todos gozamos de una especie de instinto para descubrir el bien. Sabemos que "lo bueno es el bien" y que "lo malo es el mal". Sin embargo, en la práctica no pocas veces se nos plantea un problema: ¿es esto bueno? ¿es bueno que yo haga tal cosa? La respuesta no es siempre inmediata y cierta; a veces requiere un estudio largo y arduo. Pero siendo tan importante acertar en lo que se juega nuestra propia bondad, nuestro bien, comprendemos que el estudio haya de ser riguroso, científico, de modo que la conclusión se apoye en argumentos sólidos e irrefutables.”

Así nace la disciplina que llamamos Ética (del griego ethos: costumbre o carácter), que implica la formulación de criterios, abstractos y racionales, desde los cuales evaluar y juzgar las acciones como buenas o no. No dice lo que está bien o mal, esto lo hacen los códigos morales propios de cada religión o cultura. La moral (del latín mos, moris: morada, modo de ser) dice lo que está bien o mal, pero la ética propone criterios universales desde los cuales poder juzgar los actos morales. La ética es la rama de la filosofía que se encarga de analizar, pensar y reflexionar sobre el “el mejor modo de vida buena” y sobre el “aprendizaje de desear lo que se debe”..

Cuando se dice que algo "es moral" o que "no es moral", se está diciendo que es o no es bueno. Ahora bien, si casi todos coincidimos en que nuestra conducta ha de ser "moral", y tiene que poder justificarse éticamente, no siempre estamos de acuerdo en "lo que es moral". Lo que parece "bueno" a unos, puede resultar una monstruosidad para otros.

“¿Es posible llegar a un conocimiento cierto sobre "lo que es bueno", al menos en lo fundamental, o estamos condenados a una eterna duda o a opiniones sin fundamento racional? ¿Existe un criterio objetivo de bondad que nos permita, sin temor a equivocarnos, discernir el bien del mal? La respuesta del sentido común ha sido siempre afirmativa. Pero conviene que comprendamos por qué; y por qué algunos no lo ven así.

Es claro que el bien -lo bueno- es tal por contener alguna perfección que hace a la cosa deseable, apetecible. Aristóteles decía que "el bien es lo que todos desean". Pero, ¿por qué todos deseamos el bien? Porque vemos en él algo que nos beneficia, que "nos hace bien", que nos perfecciona, nos mejora, satisface nuestras necesidades, nos hace más felices. Cabe decir que el bien es una perfección que me perfecciona, una perfección perfectiva.”

“La Relatividad del Bien

Es de notar ahora que no todo lo que perfecciona a un sujeto, perfecciona a otros. El abono animal alimenta las flores, pero no al hombre. La alfalfa es buena, sabrosa y sana, para las vacas, no para nosotros. Es claro pues que el bien es relativo: dice relación a un sujeto o a un conjunto más o menos numeroso de sujetos determinados.



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Esa "relatividad" del bien ha inducido a muchos a pensar que el bien no es algo "objetivo", es decir, que no está ahí, independiente de mi pensamiento, sino que cada uno puede tomar por bueno "lo que le parezca"; cada uno sería libre de considerar bueno una cosa o su contraria y decidir por su cuenta sobre el bien y el mal. Cada uno -se ha dicho- sería "creador de valores", porque el valor o bondad de las cosas no estaría en ellas, sino en mi subjetividad, en mi pensamiento, en mi deseo o en mi opinión.

Es un grave error en el que hoy incurren no pocos, pero no es nuevo; es tan viejo como el hombre. Adán y Eva ya quisieron no reconocer el bien donde se hallaba -donde Dios lo había puesto-, sino donde a ellos les apetecía que estuviera, con su ya mala voluntad.”

“La Objetividad del Bien

En rigor, aunque el bien sea "relativo" (algo es bueno siempre "para alguien"), no hay nada menos subjetivo u opinable. La bondad del aire que respiramos, el agua que bebemos, el calor y la luz del sol que nos vivifica, etcétera, etcétera, no es algo que inventamos o creamos, no es una bondad "opinable": está ahí, con independencia de nuestra estimación.

De modo similar descubrimos el valor de la justicia, de la libertad, de la paz, de la fraternidad: valores objetivos que no tendría sentido negar. De modo que si yo los negase porque en algún momento no me apetecieran, seguirían siendo valiosos para todos. Mi inapetencia sería un síntoma seguro de alguna enfermedad del cuerpo o del alma.

Es también importante advertir -frente a lo pensado y muy difundido por ciertos filósofos- que si yo apetezco la manzana, no es porque yo le confiera el buen sabor. La manzana no es sabrosa simplemente porque yo la saboree con gusto. Aunque a otro no le guste -quizá porque esté enfermo, la bondad de la manzana no es un producto de mi subjetividad: es la manzana misma que tiene de por sí la aptitud para causar un buen sabor y una buena nutrición. Si así no fuera, el mismo sabor podría encontrar yo en el acíbar o en la basura.

Es indudable que hay bienes, valores objetivos . Pero cabe preguntarse si todos los bienes lo son. Y, en efecto, la respuesta es afirmativa, porque, en la práctica, las cosas y las acciones humanas, quiérase o no, siempre perfeccionan o dañan, incluso las que, teóricamente, pueden considerarse con razón indiferentes (como, por ejemplo, pasear).

La "relatividad" del bien no quiere decir, pues, que el bien sea bueno porque mi voluntad lo desea, sino que mi voluntad lo desea porque es bueno. La bondad, primeramente está en la cosa y después puede estar en mi capricho, opinión o estimación. Lo que es bueno para mí puede ser malo para otro; por ejemplo, un fármaco o un trabajo determinado. Esto no depende de mi parecer. ¿De qué depende entonces? Depende, justamente, de lo que yo soy , depende de mi ser, lo cual, ahora, no depende de mi voluntad ni es una cuestión opinable. Aunque yo ahora tenga cualidades y defectos que sean consecuencia de mi libre voluntad, lo que he llegado a ser, lo que ahora soy, lo soy ya con independencia de mi voluntad, y con la misma independencia habrá cosas buenas o malas para mí.

El bien depende pues del ser (real, objetivo, que está ahí) y del modo de ser . Y hay algo que el hombre nunca podrá dejar de ser, esto es, precisamente, hombre. Las características individuantes o



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personales de cada uno, no difuminan ni anulan la naturaleza humana, al contrario, son perfecciones (o defectos) de esa naturaleza peculiar, que compartimos todos los hombres, y que hace posible que hablemos con sentido del "género humano" o de la "'especie humana", y también de un bien objetivo común a toda la humanidad.”

De manera que hay bienes relativos a personas singulares. Pero hay también, indudablemente, bienes relativos a la naturaleza humana común, y, por tanto, a todos y a cada uno de los individuos de nuestra especie. Por eso hay valores (y virtudes) universales y permanentes que afectan a todos los hombres, de cualquier tiempo y lugar. Lo que daña a la naturaleza, forzosamente ha de dañar a la persona, porque la persona no es ajena a la naturaleza sino una perfección --el sujeto-- de esa naturaleza determinada.

“A naturalezas diversas corresponden diversos bienes.[…] Por eso, para saber lo que es bueno para el hombre -para todos y cada uno- es indispensable conocer antes la respuesta a la gran pregunta: ¿Qué es el hombre? "¿Qué soy yo, Dios mío? -exclamaba San Agustín. Mi esencia, ¿cuál es?" (1).”

La Ética supone la Antropología filosófica (que estudia ¿quién es el hombre?). En la historia del pensamiento se encuentran éticas diferentes porque hay diversos conceptos sobre el hombre; y, en consecuencia, hay diversos conceptos sobre los bienes.

“Si realmente queremos lo bueno, el bien para nosotros y para la sociedad -compuesta no de meros individuos sustituibles, sino de personas con valor único irrepetible-, hemos de tener la honradez de contemplar al hombre en su integridad . No basta ver en el cuerpo sentidos e instintos. […]

Ciertamente tenemos un cuerpo, unos sentidos que reclaman las satisfacciones de sus necesidades vitales. Pero, ante todo gozamos de algo que excede todo lo que puede proceder de la evolución de la materia: el entendimiento, ávido, insaciable de verdad. Ya desde niño, el hombre sano comienza a "exasperar" con sus preguntas interminables: "mamá, ¿qué es esto?, ¿para qué es esto?"; y, sobre todo: "¿por qué?, ¿por qué?, ¿por qué?..." Es que el niño está buscando ya una respuesta última y definitiva, que no remita a otro porqué, que sea el gran Porqué que lo explique todo, que sea la Verdad primera original y originaria de toda otra verdad. El pequeño pregunta por Dios, busca a Dios, necesita a Dios desde que su inteligencia despierta al "uso de razón". Es la célebre oración de San Agustín: "Nos has creado, Señor, para ser tuyos, y nuestro corazón está inquieto hasta que no descanse en Ti" (2).

[…] Se abre, claro está, una nueva pregunta: ¿qué es, en la práctica, lo que me acerca a Dios y qué es lo que me aleja de Dios? La luz natural de la razón es un don que nos permite a todos descubrir las exigencias fundamentales del ser humano, es decir la ley moral natural , formulada sintéticamente por Dios mismo en el Decálogo.”

Cuando se hurga, se investiga en uno mismo y se descubre qué se quiere, anhela real y profundamente en armonía, se revelará concomitantemente la voluntad del Bien, de lo mejor en nosotros. La voluntad de Dios (que es el mayor bien para nosotros), entonces, coincide con la vo-cación profunda propia de cada uno, y con el deseo profundo reflexiva y sinceramente de nuestro interior.

Si no existiera la sombra del inconsciente, la desproporción interior que todos tenemos por ser hombres, si no estuviese debilitada nuestra voluntad, nos conoceríamos acabadamente a nosotros



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mismos y, en consecuencia, conoceríamos sin duda lo que es bueno, tendríamos una visión clara de la ley moral. Ahora nos cuesta esfuerzo alcanzarla, también porque nos cuesta vivirla. Pero no estamos solos en esa búsqueda.

Así pues, la pregunta por el bien nos remite a la pregunta por la plenitud y perfeccionamiento del hombre: bueno será aquello que hace al hombre más hombre, en el sentido de mejor persona; mientras que malo es precisamente lo que le hace peor persona. El valor del bien tiene, de esta manera, un peso moral directamente orientado a la vida práctica.

Notas . (1) SAN AGUSTIN, Confesiones, X, XVII; (2) Ibid, 1, I, l.

Bibliografía:

Adaptación del Material de Apoyo de la UST, OROZCO, Antonio; “¿Qué es lo bueno?”, consultado de http://www.arbil.org/(22)oroz.htm el 12 marzo 2008. C) Trascendencia Este valor que nos ocupa ahora no es el menor, a pesar de que lo veamos en tercer lugar. De hecho, es el que más sentido puede proporcionar a la vida. Trascendencia remite al verbo <trascender>, que, en dos de sus acepciones, quiere decir “estar o ir más allá de algo” y “extenderse o comunicarse a otras, produciendo consecuencias”. Una noticia trasciende cuando traspasa las fronteras del tiempo y del espacio y es conocida más allá de lo esperado, y la acción de una persona la trasciende cuando los efectos de su presencia y su acción quedan presenten una vez que ella ya no está. Ahora bien, debido a que poseemos vida racional y espiritual, los hombres estamos de alguna manera destinados a trascendernos a nosotros mismos. La materia y todo lo relacionado con ella –lo biológico, los medios con que satisfacemos nuestras necesidades físicas- no puede satisfacer nuestros deseos más profundos porque el espíritu no se puede reducir a la materia. Y por eso –siempre que no lo ahoguemos o disfracemos- queda siempre en lo profundo del corazón un anhelo de algo más como son los deseos de vivir para siempre, de plenitud, de perfección, de felicidad absoluta, etc. Pues bien, esa necesidad y, a la vez, capacidad de ir más allá de lo humano -de sus límites y capacidades- y aspirar a algo sobrehumano es lo que entendemos por el valor de la trascendencia. Esa necesidad se ha concretado, a lo largo de la historia de la humanidad, a través de las religiones, que, al dar respuesta a ese anhelo de trascendencia, abren la puerta a un Ser sobrenatural y todopoderoso al que se ha denominado Dios.



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C.S.Lewis, un pensador contemporáneo, autor de Las Crónicas de Narnia, describía con una imagen ese deseo de Dios presente en el corazón del hombre9:

“No nos deben turbar las afirmaciones de los no creyentes acerca de que la promesa de recompensa hace de la vida cristiana un asunto mercenario. Existen diversos tipos de recompensa. Algunas no tienen la menor vinculación natural con la acciones realizadas para adquirirlas, son absolutamente extrañas al deseo de poseerlas. El dinero no es el galardón natural del amor. Por eso llamamos mercenario al hombre que se casa por dinero. En cambio, el matrimonio es el premio apropiado para el verdadero amante, y el enamorado no es un mercenario por desearlo. El general que lucha para conseguir un título nobiliario es un mercenario, pero el que combate por la victoria no lo es, pues la victoria es el laurel adecuado de la batalla, como el matrimonio es la merced genuina del amor. Las recompensas convenientes no están simplemente añadidas a las actividades de ellas. En sentido estricto son su consumación. […]

Si atendemos a sus exigencias, tomaremos conciencia de un deseo que ninguna felicidad natural puede satisfacer. ¿Hay alguna razón, empero, para suponer que la realidad será capaz de complacerlo? “El hambre no prueba que vayamos a tener pan”. Esta afirmación es, a mi juicio, básicamente errónea. El hambre física de un hombre no garantiza que sea capaz de conseguir pan. Un hambriento puede morir de inanición en una balsa a la deriva sobre el Atlántico. Sin embargo, el hambre humana demuestra de modo inequívoco la pertenencia del hombre a una raza que necesita comer para reponer sus fuerzas físicas, su condición de habitante de un mundo en el que existen sustancias comestibles.”

Tomás de Aquino abordó de forma genial este valor, pues –como se verá en la asignatura de Filosofía

Tomista del Hombre o Persona y Sentido- se plantea qué podemos conocer de Dios a partir de nuestra razón. Bástenos por ahora adelantar que es una premisa de su filosofía el que podamos conocer algo de Dios a través de nuestra razón, precisamente porque Dios tiene una realidad, aunque sea distinta de la nuestra y podemos llegar a ella a partir de sus efectos en la naturaleza.

El asentimiento y la aceptación de un Ser superior que presupone nuestra capacidad de trascendencia

tiene varias implicaciones para nuestra vida: el reconocimiento de, por un lado, la supremacía de Dios respecto al hombre y, por el otro lado, el de la nuestra dependencia de ese Ser superior que es perfecto, infinito, todopoderoso, omnisciente, etc. De ese Ser perfecto recibe el hombre su mismo ser y, en él inscritas, sus aspiraciones e inclinaciones con sus normas correspondientes (ley natural).

La religión sería la virtud que corresponde al valor de la trascendencia. Consiste en el reconocimiento

de la supremacía de Dios y del carácter de criatura del ser humano con sus aplicaciones a la vida práctica: a Dios se le debe la gloria propia de Dios y la actitud de escucha y dependencia propia de la criatura.

La religión tiene dos componentes: uno objetivo y otro subjetivo. El objetivo se refiere a aquello con se

cree, es decir, el contenido de la fe, mientras que el subjetivo es la respuesta de la persona creyente a lo que Dios ha revelado de Sí mismo (supuesta una revelación, como sucede en el cristianismo). El

9 Extracto del artículo de C. S. Lewis “El peso de la gloria” en El diablo propone un brindis, Rialp, Madrid, 1999 3ª; p. 116 y 120.



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contenido en la religión cristiana es precisamente lo que Dios ha revelado al hombre de Sí mismo –lo que se conoce por Revelación-, que para la criatura era casi inaccesible a sus propias capacidades. Y la respuesta personal es la fe, pero no entendida como un mero sentimiento, sino como la respuesta de toda la persona –inteligencia que cree, voluntad que acepta y vive conforme a lo que Dios nos revela como bueno y sentimientos que aman al estilo de Dios- por la que reconoce en Dios al fundamento de todo, cree en Él y busca su identificación con Él. Junto con la fe, como creencia en lo revelado por Dios, el hombre también ejercita las virtudes de la esperanza, por la que espera en lo que Dios le ha prometido –por ejemplo, la vida eterna- y la caridad, que no es más que vivir confirme al mandamiento del amor que Jesús dio a sus seguidores y por el que se les identifica.

Otra característica muy especial de la religión cristiana es que, con Jesucristo, el hombre ya sabe qué

quiere Dios del hombre, y tiene un modelo a quien imitar: Jesucristo. No es, por eso, una mera moral o conjunto de prácticas de vida buena, sino que se trata sobre todo de la imitación de una persona. Tal como dijo recientemente el Papa Benedicto XVI: “Hemos creído en el amor de Dios: así puede expresar el cristiano la opción fundamental de su vida. No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (Encíclica Deus caritas est, nº 1).

El siguiente extracto10 de una entrevista al entonces Cardenal Joseph Ratzinger, puede ayudar a tener una visión de conjunto de lo dicho acerca del valor de trascendencia. “--¿Por qué, en su opinión, un hombre del 2003 nec esita a Cristo? --Cardenal Joseph Ratzinger: Es fácil advertir que las cosas que proporciona sólo un mundo material o incluso intelectual no responden a la necesidad más profunda, más radical que existe en todo hombre: porque el hombre tiene el deseo –como dicen los Padres de los siglos I al V d.C.— del infinito. Me parece que precisamente nuestro tiempo, con sus contradicciones, sus desesperaciones, su masivo refugiarse en callejones como la droga, manifiesta visiblemente esta sed del infinito; y sólo un amor infinito que sin, embargo entra en la finitud y se convierte directamente en un hombre como yo, es la respuesta. Es ciertamente una paradoja que Dios, el inmenso, haya entrado en el mundo finito como una persona humana. Pero es precisamente la respuesta de la que tenemos necesidad: una respuesta infinita que, sin embargo, se hace aceptable y accesible para mí, «acabando» en una persona humana que, con todo, es el infinito. Es la respuesta de la cual se tiene necesidad: casi se debería inventar si no existiera...”

10 Consultado en http://www.zenit.org/article-11090?l=spanish el 12 de marzo 2008.



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SESION 3 UNIDAD TEMÁTICA: INTRODUCCIÓN

II. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer las líneas fundamentales de la cultura en que vivimos hoy a la luz de los documentos del Vaticano II y de la Conferencia de Aparecida. Esbozar un proyecto de vida personal. II. TEMA: La cultura actual. Documentos del Vatican o II y Aparecida (V conferencia del Episcopado

Latinoamericano y del Caribe, mayo 2007). Proyecto personal de vida.

Lectura personal, resumen y comentario conjunto de la descripción de la realidad y del hombre actual presentada en los documentos del Concilio Vaticano II y Puebla (Desarrollo más adelante y Material de apoyo: “El estado del hombre actual”) y de las Conclusiones de Aparecida (Material de apoyo: “Conclusiones de Aparecida: Descripción de la Realidad”). A) Las pautas de la descripción de la realidad explicadas en el Documento conclusivo de la Conferencia Episcopal de Aparecida pueden delinearse como sigue: * Realidad: - Gran novedad: fenómeno de globalización, con impacto en la cultura.

- Determinado por los avances en la ciencia y tecnología. - Arraigo del individualismo. - Especificado en la red de comunicaciones.

- Información que hace más humildes pero dificulta percibir la realidad en su unidad. - Crisis de sentido profundo de la vida: erosión del sentido y vida religiosa. - Exacerbación de lo que llega a los sentidos. - Debilitamiento de la vida familiar. - Búsqueda irrenunciable de la verdad unificadora. B) Los valores en los documentos de Puebla y del Concilio Vaticano II (desarrollo en siguiente página). C) Esbozo de un Proyecto de vida, a la luz de todo lo visto en clase y de las experiencias y expectativas personales. Algunas preguntas para concretarlo pueden ser:

1. ¿Cuáles son los planes que concretan mi proyecto de vida? 2. Con respecto al ámbito intelectual y/o vocacional ¿Cuáles son sus planes? 3. ¿Qué rol tiene la familia dentro de su proyecto de vida?



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4. ¿El ámbito espiritual está cubierto de algún modo en su proyecto de vida? ¿Cómo? 5. ¿Cuáles son sus metas? y ¿Qué aspectos, personales o del ambiente, las favorecen u

obstaculizan? 6. ¿Cómo puede superar los impedimentos que la realidad le plantea para cumplir mis metas? 7. ¿Considera que a partir de su proyecto de vida puede ser feliz? 8. Enumere 5 debilidades que obstaculizan la realización de su proyecto de vida. 9. Enumere 5 fortalezas que favorecen la realización de su proyecto de vida.

B) Los valores en los documentos de Puebla y del Concilio Vaticano II . En esta sesión abordaremos puebla y el Concilio Vaticano II desde los tres valores que conducen el programa de este ramo: verdad, bien y trascendencia. Partiremos con el Concilio Vaticano II, el que fue terminado en el papado de Pablo VI, época caracterizada por fuerte fricciones entre los modelos políticos y económicos en pugna: el capitalismo y el marxismo. Esta lucha ideológica dio paso a la denominada Guerra Fría, la que tuvo en ascuas a la humanidad más de alguna vez, por temor a una tercera guerra mundial, la que se proyectaba, según los especialistas de la época, como devastador producto de que las potencias en pugna disponían de armas de destrucción masiva y se hacían inmorales inversiones para avanzar y superar al enemigo en tecnología de exterminio. Gran parte de la humanidad fue protagonista de esta lucha y todos los continentes sirvieron de escenarios para ella, causando muerte, miseria y hambre donde se instaló como conflicto armado y desunión nacional donde se instaló como lucha doctrinal. Paralelamente en varios continentes arreciaba el hambre, así como hoy, y las potencias en pugna, enceguecidas por el triunfo de su modelo, ignoraron en términos reales y prácticos el sufrimiento de estas naciones. Lo que indiscutiblemente era inmoral, ya que se hacían fuertes inversiones en tecnología e investigaciones científicas para superar, neutralizar o aniquilar al enemigo. Es en este contexto en el que el Papa Pablo VI decide enviar un mensaje claro y directo a las potencias y a la humanidad toda, para mostrarle el error y horror en el que se desenvolvía la historia de la humanidad y para enviar un mensaje humanizador a la sociedad mundial. Como nos podremos dar cuenta este Concilio tuvo la magna misión de mostrarle al mundo cual era el camino para encontrar la verdad y el bien Si hacemos una síntesis del Concilio Vaticano II y específicamente de Gaudium et Spes, a la luz de los valores que nos convocan en esta asignatura, podemos concluir que todo lo señalado en ella confluye en Dios, porque Él es la Verdad Primera y Última, el Bien Primero y Último y por Él y gracias a Él podemos Trascender. Pero para lograr este Bien, esta Verdad y la Trascendencia debemos recorrer el camino de la vida temporal, de la que no está ausente Dios, sino que, al contrario, constatamos su presencia en la búsqueda permanente de Su proyecto para nosotros, el cual tiene un carácter personal, familiar y de comunidad-iglesia. En este proyecto de vida, en la vida temporal (terrenal), señala además que hay una serie de verdades y bienes, que nos conducen a la trascendencia, pero que no siempre son



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necesariamente los que nosotros estimamos como tales, de acuerdo con nuestra voluntad e inteligencia, sino aquellos bienes y verdades que conducen al sumo Bien y la Verdad. Para ayudarnos a discriminar y orientarnos por el camino de las verdades y bienes que nos conducen a la Verdad, y al Sumo Bien, en Gaudium et Spes, se hace un análisis de la situación del mundo actual, y como es lógico, se introduce en diversos aspectos de la vida del hombre para darnos luces sobre cuál debe ser nuestra actitud y conducta frente a las problemáticas abordadas. A continuación entraremos en algunas de ellas, teniendo como perspectiva los tres valores que nos guían: Verdad, Bien y Trascendencia. Uno de los temas más potentes del documento es el tema de la paz. Recordemos que el Concilio Vaticano II se realizó en el contexto de la guerra fría, y por lo mismo se aborda con profundidad y absoluta claridad. Gaudium et Spes parte diciendo que la paz que existe por ausencia de guerra o por el equilibrio de las fuerzas en pugna o por el claro predominio de un estado opresor no es verdadera paz, más aún, señala categóricamente que una paz así es un engaño, es una no verdad. Agrega que la paz “Es fruto del orden plantado en la sociedad humana por su divino Fundador, y que los hombres, sedientos siempre de una más perfecta justicia, la han de llevar a cabo”11. Es decir que la paz se alcanza como producto de la búsqueda de la justicia y no sólo porque se hayan depuesto las armas. Más adelante se agrega que junto con la búsqueda de la justicia es necesario asegurar el bien de las personas en términos materiales, espirituales y en orden a respetar las diferencias culturales, todo lo que, sin embargo, puede ser superado sólo por una palabra: amor. Así la justicia y el bien de las personas, condiciones para alcanzar la verdadera paz, no serían necesarias si prevalece el amor, esto porque “La paz sobre la tierra, nacida del amor al prójimo, es imagen y efecto de la paz de Cristo”12. El amor al prójimo lo superado todo porque está fundado en el Hijo de Dios. Por lo mismo se propone más adelante que la verdadera paz, la paz que nace replicando a Cristo, es una de esas verdades que nos conducen a la Verdad y de por sí se constituye en un bien que nos conduce al sumo Bien, porque no sólo es un bien hecho por el hombre, sino que procede del ejemplo de Cristo. Por lo mismo, Gaudium et Spes plantea que la paz permanente y verdadera sólo se puede encontrar renunciando al egoísmo nacional, dejando de lado la ambición de dominio y alimentando un profundo respeto por cada persona, lo que exige un cambio de mentalidad en toda la humanidad, en la que prevalezca la fraternidad, el entendimiento, la confianza, la humildad, en síntesis una mentalidad en la que prevalezca el amor. Una paz así conseguida, no nos asegura la trascendencia, porque la paz no es la panacea, pero una paz conseguida así pasa a ser un haz de luz que comienza a iluminar nuestro camino a la eternidad. Las personas son quienes deben hacer cambiar el mundo y hacerlo más humano, es decir, más cercano a lo que Dios espera de la humanidad, más cercano al proyecto de Dios para el hombre en la tierra. Para ello es importante que se fortalezca y desarrolle una verdad que es un bien en la tierra: la de la Iglesia, entendiéndola como comunidad cristiana y católica compuesta por todos sus fieles. Gaudium et Spes

11 En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_so.html P. 50 (11/01/2007) 12 En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_so.html P. 50 (11/01/2007)



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señala que la Iglesia es una verdad y un bien que, por haber sido fundada por el propio Cristo, tiene como fin orientar al hombre para que tome el camino que lo lleva a la trascendencia, “Nacida del amor del Padre Eterno, fundada en el tiempo por Cristo Redentor, reunida en el Espíritu Santo, la Iglesia tiene una finalidad escatológica y de salvación”13. Aclara que la Iglesia no sólo promueve el proyecto de Dios en la tierra para los católicos, sino para toda la humanidad, pues ofrece al mundo una luz que eleva la dignidad de la persona, ya que le da a la vida un sentido más profundo. La Iglesia no sólo es la verdad en términos de que es la heredera y la encargada de difundir el mensaje de Cristo en la tierra –que es, según Él dice de Sí, la Verdad suprema-, sino que es portadora de la verdad más profunda de la existencia del hombre, ya que a ella “…se ha confiado la manifestación del misterio de Dios, que es el fin último del hombre”14. Verdad e Iglesia, entonces, se funden en la misión que le encargó Dios a ésta y en su existencia, en términos de que es la heredera del mensaje de Cristo. La Iglesia, pues, es un instrumento de Dios, fundada por Cristo, y podemos decir que es verdad y bien en la tierra, pues tiene la noble tarea de orientar a los hombres hacia la trascendencia. Gaudium et Spes aborda también el tema de la verdad y el bien desde la perspectiva de la dignidad del hombre y de la sabiduría, término que tiene un sentido más profundo que conocimiento y ciencia. Al tratar el tema de la dignidad de la persona humana se señala que el hombre, por estar dotado de inteligencia, es la creatura superior por excelencia del universo material y ese don le entrega la responsabilidad de avanzar hacia la sabiduría. Plantea que el hombre, gracias a su inteligencia, ha logrado avances extraordinarios en la ciencia, la técnica y las artes, y además en las últimas décadas ha tenido éxitos en el campo de la investigación y en el dominio del mundo material. Esto, en términos generales, debe ser considerado un gran bien y un acercamiento mayor del hombre al conocimiento de los fenómenos sociales y naturales, lo que puede ser interpretado como un acercamiento a diversas verdades y bienes del mundo material. Estos avances son valorados por Gaudium et Spes, pero señala que la inteligencia no sólo debe ceñirse a la comprensión de los fenómenos, es decir no debe ser utilizada para la obtención del mero conocimiento y la estructuración de las ciencias, sino que debe conducirnos, al mismo tiempo, a una verdad más profunda, a la que por naturaleza tiende el hombre. Afirma que el hombre “Tiene capacidad para alcanzar la realidad inteligible con verdadera certeza”15. Sin embargo, por desgracia esa capacidad para conocer la realidad no siempre se orienta hacia la sabiduría, sino al conocimiento por el conocimiento, lo que la oscurece, debilita y desvirtúa. En torno a los descubrimientos y avances de la ciencia del siglo XX, agrega que el hombre, ahora más que nunca, “…tiene necesidad de esta sabiduría para humanizar todos lo nuevos descubrimientos de la humanidad. El destino futuro del mundo corre peligro si no se forman hombres más instruidos en esta 13 En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_so.html P. 22 (11/01/2007) 14 En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_so.html P. 23 (11/01/2007) 15 En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_ 19651207_gaudium-et-spes_so.html P. 8 (11/01/2007)



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98sabiduría”16. Cuánto sentido nos hace, hoy ya en el siglo XXI, estas palabras, al ser testigos de los “avances” de la ingeniería genética o del calentamiento global de la tierra, por dar un par de ejemplos. Gaudium et Spes asegura que la naturaleza intelectual del hombre debe ser perfeccionada por la sabiduría, “…la cual atrae con suavidad la mente del hombre a la búsqueda y al amor de la verdad y del bien. Imbuido por ella el hombre se alza por medio de lo visible hacia lo invisible”17. Estas palabras nos recuerdan que la sabiduría, rectora de la inteligencia, es la que nos lleva a conocer la verdad, a hacer el bien y a buscar la trascendencia y, por qué no agregar por nuestra cuenta: nos permite acercar un poco más el cielo, desde la tierra, como lo hace con pericia un niño cuando recoge un volantín que no quiere perder. Conferencia episcopal de Puebla En1968 se llevó a cabo ( La Segunda conferencia Episcopal de América latin a, Medellín ) una Conferencia Episcopal Latinoamericana para aterrizar el Concilio Vaticano II en América Latina, porque si bien la Iglesia es universal, la cultura, las condiciones y realidades sociales entre los católicos de distintos continentes del mundo son tremendamente diferentes. En esta conferencia se llegó a una serie de conclusiones para cumplir con el objetivo de ésta, sin embargo, la década de los 70 fue una década muy complicada en el continente latinoamericano. A excepción de México, Colombia y Costa Rica, todos los demás países se convirtieron en dictaduras militares. Lo que lo generó fue el aumento de grupos guerrilleros y los países, para defenderse, permitieron que los militares tomaran las riendas de la política. Esta década de los 70 terminó con los militares en el poder. Fue hasta muy entrada la década de los años 80 y hasta los 90 en que empezaron a resurgir las democracias en Latinoamérica. En 1979 el Consejo Episcopal Latioamericano (CELAM) vio que en una década hubo tantos cambios en los países e Iglesia que se requería tener una nueva conferencia de obispos. Esta tercera conferencia de obispos la convocó Juan Pablo II y se llevó a cabo en la ciudad de Puebla , México. Fue la primera visita de Juan Pablo II a América, se podría decir que se constituyó en la inauguración de su ministerio pastoral y misionero que realizó durante 26 años, de país en país entusiasmando a todos los católicos a renovarse y cumplir con la tarea evangelizadora de la Iglesia. En Puebla se reunieron el máximo establecido de 250 obispos representantes de los países latinoamericanos y las Antillas. Esta conferencia tomó como tema y punto de partida un documento muy importante que el Papa Pablo VI había publicado en el año de 1975 llamado Anunciad el Evangelio. Se analizaron las cuestiones como: ¿Dónde, cómo, por quién y de qué manera se debía llevar a cabo la evangelización en nuestros países? Se analizó el papel de los principales centros de evangelización que son la familia, la parroquia y la diócesis. El rol de los sacerdotes y religiosos. Se dio mucha importancia al papel de los laicos en la evangelización y la trascendencia de los

16 En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_so.html P. 9 (11/01/2007) 17En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vatican-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_so.html P. 9 (11/01/2007)



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medios de comunicación. El documento que se generó en esta conferencia de obispos se llama Documento de Puebla y tuvo gran influencia en la década de los 80. El tema de la verdad surge en el documento de Puebla ya desde el discurso inaugural del Papa Juan Pablo II, en el que se refirió a la verdad sobre Jesucristo, verdad sobre la misión de la Iglesia y verdad sobre el hombre. En relación al primer aspecto, el Papa señaló que la evangelización verdadera se debe fundamentar en la verdad sobre Cristo, en la Verdad absoluta sobre Él; es más, enfatizó que la fe de millones de personas depende de la verdad sobre Jesús, ya que una evangelización sin la verdad sobre Cristo no es evangelización. Aseveró Juan Pablo II que en el último tiempo habían surgido una serie de “relecturas”, resultado de especulaciones teóricas que causaron confusión al apartarse de criterios centrales de la fe. El Papa agregó que son varias las falacias que desvirtúan la misión y el mensaje de Jesús, una de ellas plantea que “Cristo sería solamente un “profeta”, un anunciador del reino y del amor de Dios, pero no el verdadero hijo de Dios”18. Otras interpretaciones, continuó el Papa pretenden mostrar a Jesús comprometido políticamente, como luchador contra la dominación romana, incluso se aduce como causa de su muerte el desenlace de un conflicto político y no la voluntad de entrega del Señor y la conciencia de su misión redentora. Éstas “relecturas”, señaló el Papa no hacen más que desvirtuar la verdad sobre Cristo, su misión y su mensaje. Agregó que al difundirse una mirada distorsionada de Cristo se pierde el sentido del mensaje evangélico, dando paso a actitudes y comportamientos muy distintos a los valores que definen la vida cristiana. Respecto de la verdad sobre la misión de la Iglesia, Juan Pablo II señaló que “El Señor la instituyó para ser comunión de vida, de caridad, de verdad”19 y que por lo tanto es una respuesta de fe que se da a Cristo en acogida al mensaje de Jesús, la Buena Nueva. Más adelante indicó que además de esta noble misión le corresponde “No sólo lograr aquella comunión de vida en Cristo de todos los que creen en Él y esperan, sino para contribuir a hacer más amplia y estrecha la unidad de toda la familia humana”20. Es decir que a la Iglesia le compete no sólo difundir el mensaje de Dios, sino contribuir a la unidad de la humanidad, independientemente del credo, lo que se traduce en un bien. Vemos por lo tanto que la misión de la Iglesia se funde en el mensaje verdadero y en el hacer el bien a todos sin excepción. Finalmente señaló que la Iglesia es una sola y no una “institucional” u “oficial” y otra que nace del pueblo y se concreta en los pobres, la verdadera Iglesia es la que contribuye a una unidad profunda de ella. Sobre la verdad del hombre, parte señalando que hoy se produce una tremenda paradoja que consiste en que en la actualidad es cuando más se ha escrito respecto del hombre, es “…la época de los humanismos y del antropocentrismo”21; sin embargo, continúa, “…es también la época de las más hondas angustias del hombre respecto de su identidad y destino…”22. La verdad del hombre, asevera Juan Pablo II, “…es

18 La evangelización en el presente y en le futuro de América Latina. Conferencia Episcopal de Santiago. Santiago. 1979. P. 12 19 Ibid, p. 14. 20 Ibid, p. 15. 21 Ibid, p. 17 22 Ibid, p. 17



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la del hombre como imagen de Dios irreductible a una simple parcela de la naturaleza o a un elemento anónimo de la ciudad humana”23. Para finalizar señala que a la luz de la verdad del hombre desde una antropología cristiana “…no es el hombre un ser sometido a los procesos económicos o políticos, sino que esos procesos están sometidos al hombre y controlados por él”24. Cuánto sentido nos hace esta última aseveración en la primera década del siglo XXI, tiempos en los que los sistemas lo controlan todo, estamos en los tiempos en los que el hombre está al servicio de éstos y no al revés.

23 Idem. 24 Ibid, p. 18.



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SESION 4 UNIDAD TEMÁTICA II: VALORES Y CULTURA GRECO - LATINA

I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Identificar los elementos principales del contexto cultural griego. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura griega y su presencia en nuestra cultura actual. II. TEMA: Verdad, bien y trascendencia en el contex to cultural del mundo griego. Su reconocimiento

en la cultura actual.

Los elementos más significativos de la Cultura Occidental de la cual formamos parte, tienen su origen en la antigua Grecia desarrollada entre el 1900 y el 350 a.C. De ella provienen los principios fundamentales del Derecho y del Gobierno; conceptos básicos de las ciencias y las matemáticas; las ideas centrales del pensamiento filosófico; las normas y formas esenciales de las artes y las letras junto a las raíces de muchas palabras de las lenguas modernas. Para dimensionar el desarrollo intelectual y espiritual helénico y su impacto hasta nuestros días, es necesario comprender cómo surge y se desarrolla y la geografía que les hace poderosos. De la suma de esos elementos brota su esplendor, del cual podemos extraer su legado. El país de los griegos posee una geografía y la presencia del mar Egeo que favorecieron el desarrollo del poder marítimo de sus habitantes. Las escarpadas montañas de la península del Peloponeso y la falta de comunicaciones terrestres hicieron que el tráfico por tierra fuera lento y difícil. En cambio los barcos podían navegar fácilmente a lo largo de las costas y buscar oportuno refugio en los puertos de las numerosas bahías y golfos. Los bosques de las montañas proporcionaban las maderas necesarias para construir las naves y las islas repartidas en el Mar Egeo favorecían la navegación. El comercio marítimo fue esencial para su futuro. Su conformación étnico cultural distingue tres períodos que es necesario reconocer: la llamada civilización minoica, cuyo centro se ubicó en Creta donde, según la leyenda, gobernó el Rey Minos. Su riqueza y poder no se basaron en la fuerza militar sino en la industria y el comercio marítimo: exportaban productos agrícolas, cerámicas, herramientas y artística cerrajería en bronce e importaban plata, mármol, cobre, oro y marfil procedentes del Peloponeso, Chipre y Egipto. En el año 1.400 a. C la isla cae bajo el dominio de los Aqueos.



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En el 1900 a.C. penetran en los Balcanes y se extienden hasta el Peloponeso, pueblos indoeuropeos provenientes de las llanuras del Danubio que darán origen a la civilización Micénica. Los aqueos eran guerreros que centraron su poder militar en su carácter belicoso y en su armamento de bronce. Los reyes aqueos más poderosos fueron los de Micenas y Tirinto. Sus dominios se extenderán sobre el Mar Egeo y habrían llegado al Asia Menor. De ellos sabemos de manera especial por los poemas épicos del poeta jonio Homero que relatan sus heroicas historias. Hacia el 1.200 a. C. nuevos invasores indoeuropeos -Los Dorios- penetraron en la península griega desde el norte. Sus espadas y escudos de hierro fueron el elemento de superioridad que les permitió vencer a los aqueos. Parte de los habitantes de la península quedaron bajo la dominación doria y otros se desplazaron hacia Ática, las islas del Mar Egeo y Jonia, en la costa de Asia Menor. De la unión y mezcla de los habitantes de la antigua Creta; de los aqueos, y los Dorios, emergió el pueblo griego. En el siglo VIII, Homero recoge los recuerdos de los ricos y poderosos príncipes de la época micénica y con ello dejará testimonio de la visión del hombre de la sociedad aristocrática que dominó el país después de la invasión doria. Su visión de la historia, dará forma definitiva a las creencias religiosas griegas. En relación con los valores que nos interesa estudiar, nos encontramos con la primera aproximación a la trascendencia . En La Ilíada, Homero canta las hazañas de los aqueos contra Troya. El héroe homérico es el hombre que se supera a sí mismo y alcanza fama inmortal en la lucha. En ella, trasciende más allá de su vida temporal, alcanzando su inmortalidad histórica, al morir heroicamente. En la Odisea – siglo VII – se narran las aventuras de Ulises u Odiseo a su retorno a Itaca después de vencer en Troya. Y estos cantos de Homero –en La Ilíada y La Odisea- serán la base de la cultura, historia, tradición, religión y educación en la Grecia clásica. Contienen además, referencias a la vida económica y a la organización social y política de los griegos post- invasión doria. Si bien la base de la subsistencia era la agricultura, eran audaces navegantes. La lucha y las competencias deportivas eran muy importantes tanto la buena mantención del estado físico de los varones, como para el desarrollo de una sana disciplina interior. La máxima aprobada por todos era “una mente sana en cuerpo sano”. Los griegos vivían agrupados en tribus que, debido a la accidentada geografía, eran comunidades independientes gobernadas por un rey y poderosos nobles dueños de la tierra. Debido a las continuas guerras, reyes y nobles comienzan a construir plazas fortificadas bajo cuya protección se establecen artesanos y comerciantes. De esta manera surgen las Polis, ciudades estado que constituirán la base y el centro de la civilización griega. Cada Polis –de no más de 5.000 habitantes reunidos en cerca de 1.000



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kilómetros cuadrados– era totalmente independiente y velaba por su soberanía (independencia política), su autonomía (leyes propias) y su autarquía (independencia económica). Desde la perspectiva de su conformación arquitectónica, cada polis se componía de tres partes: La Acrópolis, ubicada en la cumbre de una colina, agrupaba los templos; el área urbana, al pie de la Acrópolis, con el mercado, las tiendas, los talleres y las casas y, los alrededores, dedicados a los cultivos agrícolas. Sobre el peso de la labor agrícola el historiador griego Elio Arístides es citado por S. I. Kovaliov, se expresaba de la siguiente manera: “Desde el momento que el día de las siembras aparece para los mortales, hay que ponerse inmediatamente al trabajo, amo y servidores juntos, seca o humedecida, labrad la tierra en la estación de los trabajos, dedicándoos a ellos desde temprano; así vuestros campos se cubrirán de espigas. Rogad a Zeus Infernal y a la Pura Remeter que hagan pesado en su madurez el trigo sagrado de Remeter, en el momento mismo en que comenzando el laboreo y empuñando el arado, tocaréis la espalda de los bueyes que tiran el yugo. Y que tras de vos, un pequeño esclavo con un asadillo, castigue a los pájaros y esconda bien la semilla. El trabajo bien ordenado es el primero de los bienes para los mortales, y el trabajo mal ordenado, el peor de los males. Así vuestras espigas en el momento de la plenitud se desplegarán hacia la tierra, si más tarde Zeus Olímpico consiente en darles una feliz madurez. Entonces viviréis satisfechos hasta la clara primavera, sin echar miradas de envidia sobre los demás…25” La grandeza y poderío de Grecia coinciden con el poder y florecimiento de sus ciudades. No tuvo un Estado nacional que abarcara toda la Hélade, esto es, la confederación de polis existentes en Grecia y la Magna Grecia. Sin embargo, después de y durante las guerras contra los persas la polis de Atenas se transformará en la primera potencia entre las ciudades-estado griegas. Valiéndose de su flota, organizará y encabezará la Liga de Delos que comprende casi todas las islas egeas y las comunidades griegas del Asia Menor. Si bien durante siglos las polis experimentaron formas de gobierno como la plutocracia, la monarquía y la tiranía, es en esa Atenas poderosa donde se consolidará la Democracia en lo que posteriormente se ha llamado el Siglo de Pericles. Con la Polis surge en la Historia Universal el principio de la responsabilidad del ciudadano libre en la vida cívica. Será en la comunidad de los ciudadanos donde descansará el Estado que tendrá como función primordial concretar el bien común y contribuir al perfeccionamiento moral de todos y cada uno de los habitantes. Y será Clístenes con su reforma, quien organizará Atenas como un Estado jurídico y democrático, en el que el pueblo es soberano y donde la norma ideal de vida será la justicia. En el período de Pericles - siglo V a. C - se combinan en Atenas el poder político, la riqueza económica y el esplendor cultural. Atenas se convirtió en centro comercial, político y cultural de la región. El dominio

25 Poblete, O. y Haeberle, S., “Documentos para el estudio de la Historia Universal” Fascículo Antigüedad, 1973, Pág.9



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sobre el comercio marítimo y la consiguiente prosperidad permitieron a Pericles emprender nuevas reformas de carácter democrático. Fue el período de sabios como Anaxágoras, y de artistas como Fidias, considerado el mejor escultor griego. En esta etapa los griegos alcanzaron un gran desarrollo en el plano de las ciencias. Muchos de sus conocimientos en medicina y astronomía han sido hoy ampliamente superados, sin embargo, los aportes realizados a la geometría y la matemática son indispensables para la mayor parte de las ciencias actuales. En este período se construyeron el Partenón, el Erecteion y otros grandes edificios. El teatro griego alcanzó su máxima expresión con las obras trágicas de autores como Esquilo, Sófocles y Eurípides, y el autor de comedias Aristófanes, Tucídides y Heródoto fueron famosos historiadores.

La Educación fue una de las actividades que tuvo un impulso importante en este período. Sobre ella Aristóteles se refiere de manera especial en su obra La Política:

“Las ramas comunes de la educación son cuatro: 1) lectura y escritura; 2) ejercicios gimnásticos; 3) música, a la cual se agrega, y 4) dibujo. De éstas, la lectura y escritura y el dibujo se consideran como útiles para los propósitos de la vida en una variedad de formas y se piensa que los ejercicios gimnásticos infunden valor. Respecto a la música, puede surgir una duda, en nuestros días muchos hombres la cultivan por el puro placer, pero originalmente fue incluida en la educación, porque la naturaleza misma, como se ha dicho a menudo, requiere que seamos capaces, no sólo de trabajar bien, sino de usar bien el ocio26”.

Por su parte, la religión griega marcará profundamente la vida de los griegos. Eran politeístas y sus dioses –organizados jerárquicamente– se movían entre el plano divino y el humano. Residían en el Olimpo pero intervenían en la vida de los mortales. Poseían fuerza, belleza y juventud imperecederas, según las creencias, pero no eran todopoderosos ni omnisapientes. Por encima de ellos en todos los aspectos de la vida, estaba la Moira, el destino inexorable, cuyos designios debían cumplir dioses y hombres para que el cosmos (orden) no se convirtiera en caos. La religión no era común a toda la nación sino que cada ciudad poseía un culto y dios propio.

En la evolución de la religión griega de la que estamos hablando, se pueden distinguir períodos o “edades” que es importante distinguir. La primera edad –que serán motivo de Teogonías como la de Hesíodo– se refiere al nacimiento y conflicto de los primeros dioses, tales como Caos, Nix (noche), Eros (Amor), Urano (cielo), Gea (tierra) y los titanes. Ellos serán derrotados por los dioses olímpicos, entre los que encontramos a Apolo, Hermes, Atenea, etc., los que serán cantados por Homero.

La edad siguiente está referida a dioses y hombres en la que éstos se mezclaban libremente, hasta el extremo de que divinidades femeninas contraerán matrimonio con mortales –como el caso de Thetis y Peleo, padres de Aquiles- o dioses raptarán mortales y otros como Demeter enseñarán la agricultura a los hombres mientras simples mortales robarán secretos a los dioses, como Prometeo que roba el fuego o Tántalo que roba néctar y ambrosía de la mesa de Zeus revelándoles así a sus súbditos los secretos de los dioses.

26 Op. cit. Pág. 20



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La fase siguiente será la Edad de los Héroes comprendida por los sucesos monumentales de Heracles (Hércules), la expedición argonáutica y la Guerra de Troya.

Finalmente en la visión religiosa griega, los dioses dejan de intervenir directamente y se da inicio al período histórico propiamente tal.

Las diferencias entre Atenas y Esparta desembocaron en la destructora guerra del Peloponeso, en la que participaron casi todos los griegos unidos a uno u otro bando. La guerra acabó con la derrota de los atenienses y el establecimiento de la hegemonía espartana sobre Grecia. Tras casi treinta años de una cruel guerra, cuando Sócrates frisaba los cincuenta años, Atenas tuvo que rendirse, perdiendo así buena parte de su influencia, prestigio, riqueza y poder.

Entre su victoria frente a los persas y su derrota frente a los espartanos, los atenienses, como hemos señalado, tuvieron oportunidad de desarrollar a plenitud el sistema de gobierno que pasó a denominarse democracia (demos: pueblo, kratos: poder). Naturalmente, era muy distinto a lo que nosotros llamamos democracia, pero buena parte del espíritu se conserva hasta hoy, incluyendo el nombre. Esos decenios de gran prosperidad y relativa calma entre las dos grandes guerras, además, fueron escenario de un gran florecimiento de las ciencias, las artes y la filosofía. Los sabios, arquitectos y artistas llegaban de todas partes a Atenas y la convirtieron en una de las ciudades más ricas y hermosas del mundo conocido. Así fue cómo, a fines del siglo V a.C. como resultado de la Guerra entre Atenas y Esparta (431 – 404), se inicia la decadencia de la Polis como organización política y se produce una grave crisis moral e intelectual en Atenas. Se debilita la fe religiosa, cunde la impiedad y la duda, por lo que la religión “oficial” deje de tener el peso que tenía antes. De ello da cuenta Eurípides que vive durante la Guerra del Peloponeso. Fiel al espíritu de su época, sus personajes ya no creen en la grandeza humana. Indagan en el corazón humano encontrando pasiones desbocadas, crueldad, ambición, etc. La desconfianza será el sentimiento principal que se expresará en el presente, se retrotraerá al pasado y se proyectará al futuro. Este dramaturgo será muy amigo de Sócrates. En este ambiente de degradación, surge la filosofía y con ella, los tres pensadores más importantes de Grecia: Sócrates y Platón, y en el siglo IV, Aristóteles. A ese proceso de descomposición política y moral contribuirán los Sofistas, hábiles oradores a los que se les ha acusado de ser capaces de manejar el lenguaje para, según ellos, probar y refutar la misma cosa pudiendo convertir lo justo en injusto y lo injusto en justo. Humberto Gianini en su Breve Historia de la Filosofía señala al respecto: ”Se ha acusado a los sofistas duramente – a todos, en bloque – de muchos defectos reales e imaginarios: búsqueda exclusiva del interés pecuniario, superficialidad, verbalismo, subjetivismo y escepticismo generalizados, afán de discutir no para alcanzar la verdad, sino para convencer al contrincante (arte erística).



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Sin embargo, habría que decir también que en muchos aspectos los sofistas fueron los hombres modernos de la época (…) Pero mientras se divertían en juegos y paradojas verbales, casi sin darse cuenta iban forjando esa poderosísima herramienta de análisis con la que el pensamiento se controla a sí mismo: el análisis lógico y gramatical. Respecto al escepticismo, parece ser una consecuencia de la general aceptación, incluso en el siglo V, de la teoría del flujo universal, de Heráclito. Así, Giorgias, llevando a extremos inauditos la tesis del maestro hace tres famosas afirmaciones: a) Nada es (apenas es, deja de ser lo que era). b) si algo fuese, no podría ser conocido. c) Si algo llegase a ser conocido, no podría ser comunicado. Y en el caso b), porque lo que es, es distinto del pensamiento; y en el caso c), porque el pensamiento es algo distinto de la palabra27 “. Protágoras, quizás el más conocido de los sofistas, desarrolló la tesis relativista y subjetivista de que el hombre –cada hombre– es la medida de todas las cosas. En relación de las críticas respecto al apego al dinero, cabe señalar que se hacían pagar muy bien sus lecciones de lógica, gramática, retórica, jurisprudencia, etc. Sócrates será el primero que los combata defendiendo la existencia de la verdad y la importancia de conocerla, la práctica del bien y la virtud como primer deber de todo hombre. Puede completarse con Material de apoyo (disponible en la Intranet).

27 Giannini, H., Breve Historia de la filosofía, Universitaria, Santiago, 2005, p. 33.



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I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los elementos históricos clave de la vida de Sócrates en su contexto cultural. II. TEMA: Vida de Sócrates. Puede verse una representación teatral sobre la vida de Sócrates o sobre sus últimos momentos de vida, tomados de la Apología de Sócrates, o bien puede verse una proyección visual del mismo. Respecto a la vida de Antígona, puede verse la película del mismo nombre, en su versión griega con subtítulos.



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I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los momentos y elementos claves de la vida de Sócrates. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Sócrates, dentro de la cultura griega. II. TEMA: Sócrates y la encarnación de los valores de verdad, bien y trascendencia 28. Ser sabio, de acuerdo con la Sabiduría griega, más que un saber de muchos datos e informaciones, implica un saber orientarse en el mundo, un saber práctico para discernir lo bueno de lo malo, lo justo de lo injusto. Y es por el uso de ese discernimiento práctico que el sabio se constituye en modelo de vida, en fuente viva de enseñanza para los hombres de su época. La sabiduría, de acuerdo con Max Scheler en su obra “El saber y la cultura “, no es otra cosa que el conocimiento directo de los valores en cada caso concreto. Si a ello le sumamos que el sabio griego ha recibido misteriosamente su saber de un poder sobrehumano que lo ha privilegiado, sea llamado Dios, Naturaleza, logos, nos encontramos exactamente con la figura de Sócrates. Por esta razón y por su actividad, Sócrates (Atenas, 470-399 a. de C.) es considerado a menudo como el más grande sabio de su época y uno de los más grandes pensadores de todos los tiempos. El peso de sus ideas fue tan grande, que a todos los filósofos griegos que le precedieron se les denomina presocráticos. A diferencia de los antiguos héroes griegos, hijos de dioses y mortales, Sócrates nace en Atenas, en el demos de Alopece –barrio industrial de la ciudad– entre los años 470 y 469 a.C. Su padre es el escultor Sofronisco, quien se casa en segundas nupcias con la partera Fenarita. Se dice que tuvo la educación tradicional de los niños atenienses. En edad adulta, más bien avanzada, se casó con Jantipa, con quien tuvo 3 hijos. A Sócrates no se le conoce actividad remunerada y se calcula que tenía una fortuna modesta que, como todo Atenas, perdió en la Guerra del Peloponeso. Participó en tres campañas militares en calidad de hoplita, esto es, soldado de infantería con armadura pesada que debió costearse él mismo, ya que el Estado no proveía de armas a sus soldados.

28 Contenido elaborado por los profesores Ximena Navasal –Santiago-, Leslie Lagos y Germán Burgos -Concepción.



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Era un hombre recio, feo, burlón y profundo. Con sus amigos, era considerado amable y sencillo, de desordenado aspecto y entregado sin descanso a la reflexión filosófica y moral y enemigo de los discursos escritos. De hecho no escribió nada y llamó a sus seguidores a no leer lo escrito por otros ya que allí sólo encontrarían opiniones de esos otros pero no necesariamente la verdad. Sabemos de él, de su vida y de su muerte, a través de tres fuentes: Platón, Jenofonte y Aristóteles. El primero de ellos, fue su discípulo durante 9 años de su juventud y estuvo a su lado en el juicio. Jenofonte, fue su seguidor durante dos años ya que se enrola con los espartanos en la subida hacia Mesopotamia contra Artejerjes y, a su regreso Sócrates había muerto. Finalmente, Aristóteles no lo conoce personalmente. Lo menciona en sus escritos de manera ocasional y motivado por el recuerdo de alguna definición o pensamiento atribuido a Sócrates. Lo presenta como el descubridor del concepto, del razonamiento inductivo y de las definiciones universales. Su actividad incesante se basaba en el diálogo que provoca réplica y da origen a nuevas ideas. Su método es de constante búsqueda del motivo de la acción humana y de los valores fundamentales como el bien, la justicia, la santidad o virtud, la verdad. Acepta como fundamento válido de la acción únicamente aquellos principios que pueden justificarse racionalmente, sin necesidad de recurrir a una autoridad. Estaba convencido que partiendo del examen de los individuos y del análisis de sus convicciones se podía llegar a conocer objetivamente aquellos valores que aparecen como fundamento de cada acción. Pues de los casos individuales, aislados y subjetivos, quería remontarse al concepto y a la definición universal. Al respecto, Gianini nos señala: “Sócrates hizo del diálogo la más importante actividad de su existencia, y al detener a sus conciudadanos día a día para interrogarlos sobre sus propias actividades y sobre el sentido de sus actos, hizo del diálogo la actividad más importante de Atenas: De tal modo que Sócrates no sólo fue el tábano de los atenienses , como él mismo se apodara. En Sócrates tuvieron su conciencia y encontraron su propia lucidez. […] Con Sócrates, la filosofía se estaba volviendo una verdadera provocación pública.”29 En la práctica, el método de Sócrates consistía en dialogar preguntando a los hombres más representativos de la ciudad acerca de lo que éstos estimaban como la verdad más sólida. Y a sus respuestas oponía preguntas cada vez más implacables, haciendo caer los prejuicios y las falsas seguridades hasta el punto en que el interrogado quedaba reducido a la vergüenza de tener que confesar que su actividad, de la cual había estado seguro y daba sentido a su quehacer, se revelaba como un error, prejuicio o meras impresiones o contradicciones. Para lograr que este proceso ocurriera con poca resistencia, Sócrates utilizaba el halago de la ignorancia hasta que ésta se hace visible a todos y en especial a los ojos de su “víctima”. Al final de la sesión, se propone un ejemplo interesante de este proceso, relatado por Platón en uno de sus Diálogos: Menón. Este proceso, al que Sócrates llamaba Ironía, concluía con el reconocimiento de no saber lo que se creía saber. En realidad, nadie sabía mucho de nada —pensaba Sócrates—, pero él era más inteligente que los

29 Giannini, H., Breve Historia de la filosofía, 2005, p.34.



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demás porque sabía que era ignorante. El resto, en cambio, a pesar de ser tan ignorantes como él, pensaban que eran muy sabios. Después de ello, era posible pasar al segundo paso, la Mayéutica, proceso de alumbramiento de la verdad, que surgirá del interior de los interrogados como una especie de alumbramiento espiritual30. Sin embargo, la especial contribución de Sócrates a la filosofía tiene un marcado tono ético. La base de sus enseñanzas y lo que inculcó, fue la creencia en una comprensión objetiva de los conceptos de justicia, amor y virtud y el conocimiento de uno mismo. Creía que todo vicio es el resultado de la ignorancia y que ninguna persona desea el mal; a su vez, la virtud es conocimiento y aquellos que conocen el bien, actuarán de manera justa. Su lógica hizo hincapié en la discusión racional y la búsqueda de definiciones generales, como queda claro en los escritos de su joven discípulo, Platón, y del alumno de éste, Aristóteles. A través de los escritos de estos filósofos Sócrates incidió mucho en el curso posterior del pensamiento especulativo occidental. Parte de esa enseñanza la aboca a una de sus principales preocupaciones: la búsqueda permanente del bien común. Él es consciente de su contribución a tal bien especialmente a través del diálogo y del hecho de despertar conciencias –se autodefine como tábano de Atenas. En este ámbito va a demostrar que el bien individual sólo es posible sobre la base del bien común, es decir, en la sujeción racional de la conciencia a la exigencia objetiva del bien, exigencia de la que desprende y en la que fundamenta los bienes individuales. El conocimiento del bien y de sus exigencias es la verdad que hace posible los actos buenos. Así –sostendrá- el alma que procede injustamente, para poner primero “su bien” sobre el Bien, rompe la armonía común y, el mal necesariamente caerá sobre ella. Sócrates sostendrá que la causa del mal es la ignorancia, porque conociendo el bien no cabe sino practicarlo. El juicio Una mañana de fines del invierno a inicios del 399 a.C. se reúne una de las secciones del Tribunal Popular para examinar la acusación presentada por tres ciudadanos: Anito, Melito y Licón contra Sócrates. Cada uno de ellos representa los estamentos más representantes del pueblo ateniense: política, poesía y retórica Para comprender mejor la situación en que se desarrolló el juicio de Sócrates, recordemos, primero, que el método de la ironía tenía como consecuencia dejar en ridículo a los intelectuales con quienes hablaba. Esto le creó enemistades entre los atenientes que consideraban que sus ideas podía ser peligrosas; además Atenas vivía un momento de crisis: ciudad otrora cabeza de un imperio, convertida ahora en una potencia de segundo orden, humillada y debilitada; un ambiente propicio para el surgimiento de agitadores 30 “¿y no has oído decir que soy hijo de una partera muy hábil y seria, Fenareta?...¿ y no has oído también que yo me ocupo igualmente del mismo arte ¿…Ahora bien, todo mi arte de obstétrico es semejante a ése (al de la partera) en lo demás, pero difiere en que se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas parturientas y no con sus cuerpos… Y lo mismo que a las parteras, me sucede lo siguiente: yo soy estéril de sabiduría, y lo que me han reprochado muchos, que interrogo a los demás, pero que después yo no respondo a nada, por falta de sabiduría, eso puede en verdad reprochárseme. Y la causa es la siguiente: que el Dios me constriñe a obrar como obstétrico, pero me veta dar a luz” (Platón, Teetetos, citado en Giannini, op. cit).



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y políticos inescrupulosos, buscando su momento de fama ante las reuniones de ciudadanos. Éstos eran algunos de los elementos que abonaron el terreno para que el más grande sabio de la Antigüedad clásica fuera asesinado por la más equilibrada democracia de Grecia: Atenas, símbolo del origen de las libertades occidentales.

El juicio presentó, como es natural, muchos elementos controvertidos, y ha animado innumerables discusiones en los 25 siglos siguientes. Todo esto, que destaca el compromiso del sabio con sus ideas, incluso a costa de su vida, es central en la figura de Sócrates. Aunque fue un patriota y un hombre de profundas convicciones religiosas, Sócrates sufrió sin embargo la desconfianza de muchos de sus contemporáneos, a los que les disgustaba su actitud hacia el Estado ateniense y la religión establecida. Fue acusado de despreciar a los dioses del Estado y de introducir nuevas deidades, una referencia al daemonion, o voz interior mística, a la que Sócrates aludía a menudo. También fue acusado de corromper la moral de la juventud, alejándola de los principios de la democracia y se le confundió con los sofistas, que, como maestros de la palabra, enseñaban a los jóvenes a hacer que la peor razón apareciera como la razón mejor. La Apología de Platón recoge lo esencial de la defensa de Sócrates en su propio juicio; una valiente reivindicación de toda su vida. Fue condenado a muerte, aunque la sentencia sólo logró una escasa mayoría. Cuando, de acuerdo con la práctica legal de Atenas, Sócrates hizo una réplica irónica a la sentencia de muerte del tribunal proponiendo pagar tan sólo una pequeña multa dado el escaso valor que tenía para el Estado un hombre dotado de una misión filosófica, enfadó tanto al jurado que éste volvió a votar a favor de la pena de muerte por una abultada mayoría. Sócrates y la verdad Quienes acusaron a Sócrates ante el tribunal de Atenas, argumentaban que corrompía a la juventud y trataba de introducir dioses nuevos en la ciudad, distintos a los tradicionales. En realidad, el sabio se había ganado muchos enemigos y este ataque no era más que un pretexto para silenciarlo, con la muerte, de ser necesario. Los juicios de este tipo eran tramitados ante un tribunal popular, formado por seiscientos hombres adultos, sorteados de entre los ciudadanos atenienses. En una primera fase del proceso, este jurado escuchaba los alegatos de acusadores y acusados. Si decidía la culpabilidad del acusado, éste podía dirigirse una vez más al jurado, para obtener una atenuación de la pena, pues el delito de irreligiosidad podía ser castigado incluso con la muerte, como le ocurrió a Sócrates. Los discursos que pronunció Sócrates en su defensa quedaron registrados en la Apología, la única de todas las obras de Platón, inspiradas en su maestro Sócrates, que no presenta exactamente la forma de un diálogo. Probablemente sus enemigos adivinaban que Sócrates era demasiado íntegro como para renunciar a sus convicciones, aun si eso le costaba la vida, esperando así que el mismo sabio pusiera su cuello a disposición del verdugo.



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Sócrates había dedicado gran parte de su vida a cuestionar la moralidad de sus conciudadanos y a la ciudad. Actuaba como una especie de voz de la conciencia. Y todos sabemos lo molesta que puede llegar a ser la conciencia cuando no hacemos el bien. Durante su discurso de defensa, el sabio afirmó que esta actividad de permanente cuestionamiento de las cosas le era ordenada por lo que él denominaba su daimon, una especie de presencia sobrenatural que le advertía sobre las buenas y las malas acciones. Muchos autores han querido ver en este daimon algo similar a la conciencia que aconseja a las personas. El sabio, en lo posible, no deseaba contravenir las leyes de Atenas, pero dejó muy claro, desde el principio, que no pensaba renunciar a sus convicciones, sin importar las consecuencias. Primero debemos obedecer el código de decencia establecido por la divinidad en nuestra alma: antes que las leyes de los hombres, es necesario obedecer la Ley de Dios. Finalizó diciendo que, si era perdonado por los jueces, seguiría haciendo exactamente lo mismo, porque estimaba que aquello era su obligación moral. El pueblo, representado por el jurado, un tanto ofendido, lo declaró culpable por un estrecho margen de votos. Los acusadores pidieron la pena de muerte y tal vez lo más razonable habría sido pedir una atenuación de la sentencia, pero ya hemos visto que no sería Sócrates quien suplicaría por su vida a costa de lo que honradamente creía eran la verdad y el bien. En vez de someterse a la autoridad del tribunal, declaró que nadie como él se preocupaba por el bien de Atenas, puesto que siempre había perseguido el mejoramiento moral de sus compatriotas a través de sus célebres conversaciones. Por lo tanto, la ciudad no tenía derecho a castigarlo, más bien, debían otorgarle los máximos honores, es decir su manutención por parte del estado. Los seiscientos jurados reaccionaron indignados ante lo que consideraron una insolencia. Desde su perspectiva, ningún filósofo, por ilustre que fuera, podía atreverse a cuestionar la soberanía ilimitada del pueblo de Atenas. Los derechos del pueblo sólo podían ser determinados por una entidad: el mismo pueblo. Y, al mismo tiempo, eso implicaba que la verdad misma era determinada mediante las votaciones de ese pueblo. Sócrates, entonces, fue sentenciado a beber cicuta, esta vez por un margen de votos abrumador.

El legado de la actitud de Sócrates no puede dejar indiferente a nadie. El hecho de ser condenado a muerte de manera tan injusta y de hacerlo por amor a la verdad, recuerdan al juicio y condena a muerte de Jesucristo, con Quien muchos estudiosos lo han comparado. Pero lo que más llama la atención de Sócrates es su entrega incondicional a aquello que considera la verdad y el bien. Si su conciencia le mandaba hacer algo, debía actuar en consecuencia, sin disculpas. Ni siquiera el riesgo de su vida lo excusaba del deber impuesto por la ley divina. Y la fidelidad del sabio a sus convicciones llegó más lejos todavía. La noche anterior a su ejecución, la pasó en vela con sus amigos, quienes fueron a despedirse de él. Parece que tenían preparado un plan para su escape de la prisión, pero Sócrates se negó a huir. Si toda su vida había gozado de la protección de las leyes de Atenas, no



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tenía intención de quebrantarlas ahora. En otras palabras, como repite tantas veces en los Diálogos platónicos, es preferible sufrir una injusticia, antes que cometerla. Sócrates murió tal como vivió. Además del episodio de su juicio y condena, son muchos los ejemplos de rectitud, honradez y consecuencia. En la guerra, fue un soldado valiente que luchó con distinción en varios frentes y, como ciudadano, fue reconocido por oponerse a todos los abusos de autoridad, sin importar de qué facción política provinieran. Para el sabio, una conducta injusta nunca se convierte en justa, por muy legítima que sea la autoridad que la ordene. Del mismo modo, una mentira o un error jamás se transforman en verdad, aunque así lo hubiera votado todo el pueblo de manera unánime. Su vida y obra es un permanente llamado a actuar siempre teniendo en vista la honradez de nuestras intenciones y la bondad de nuestras acciones, aunque debamos pagar un alto precio por nuestra consecuencia. Texto complementario: Extracto del Menón. “Sócrates : ¿qué afirmas que es la virtud? Dímelo y no me rehúses, para que mi error resulte el más feliz de los errores, si se demuestra que tú y Giorgias lo sabéis, habiendo dicho que yo no he conocido nunca a nadie que lo supiese. Menón: Pues no es difícil de decir, Sócrates. En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fácil: la virtud del hombre consiste en ser capaz de administrar los asuntos del estado y administrándolos hacer bien a los amigos, mal a los enemigos y cuidarse de que a él no le pase nada de eso. Si lo que quieres es la virtud de la mujer, no es difícil explicar que es necesario que ella administre bien la casa conservando cuanto contiene y siendo sumisa a su marido. Distinta es la virtud del niño ya sea hembra o varón, y la del hombre viejo, si quieres, libre, y si quieres, esclavo. Y hay muchísimas otras virtudes, de modo que no es problema decir, acerca de la virtud, qué es: pues en cada una de las actividades y épocas de la vida y para cada cosa tiene cada uno de nosotros la virtud; y del mismo modo, creo Sócrates, que también el vicio. Sócrates: Me parece que ha sido mucha la suerte que he tenido, Menón, puesto que buscando una sola virtud me he encontrado con un enjambre de virtudes que están en ti. Ahora bien, Menón, siguiendo esta imagen de enjambre, si al preguntarte yo qué es la esencia de la abeja me dijeras que son muchas y de diversas clases, ¿qué contestarías?, si yo te preguntara : “¿Afirmas que aquello por lo que son muchas y de diversas clases y diferentes unas de otras es el ser abeja?, ¿o no difieren en nada por eso, sino por alguna otra cosa por el estilo?, dime, ¿Qué responderías si así te preguntase? Menón: Pues que nada difieren, en tanto que son abejas, la una de la otra. Sócrates: Y si a continuación dijera yo: “Entonces dime también lo siguiente, Menón, aquello en lo que nada difieren sino que son la misma cosa todas, ¿qué afirmas que es?”, tendrías sin duda alguna qué decirme?



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Menón: Sí. Sócrates : Pues así ocurre también con las virtudes : aunque también son muchas y de diversas clases, en todo caso una única y misma forma tienen todas, gracias a la cual son virtudes, y que es lo que está bien que tenga en cuenta, al contestar a quien explica lo que es la virtud : ¿ o no comprendes que quiero decir? Menón: Me parece que sí lo comprendo: sin embargo todavía no he captado como yo quisiera el sentido de la pregunta. Sócrates: ¿Es que sólo sobre la virtud te parece, Menón, que de ese modo por una parte la del hombre, por otra la de la mujer, etc. O también sobre la salud y sobre la estatura y sobre la fuerza del mismo modo?, te parece que una es la salud del hombre y otra la de la mujer?, ¿o es en todos los casos la misma forma, siempre que sea salud, ya esté en el hombre, ya en cualquier ser? Menón: La misma salud me parece que son la del hombre y la de la mujer. Sócrates: ¿Entonces también la estatura y la fuerza? Si una mujer es fuerte, será fuerte por la misma forma y por la misma fuerza? Porque por ese “por la misma” quiero decir lo siguiente: no hay diferencia para el hecho de ser fuerza, en que la fuerza esté en un hombre o en una mujer. ¿O te parece a ti que sí la hay? Menón: No. Sócrates: Pero respecto a la virtud, por el hecho de ser virtud ¿habrá diferencia en que esté en un niño o en un viejo, en una mujer o en un hombre?31”

31 Idem.



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SESION 7

UNIDAD TEMÁTICA II: VALORES Y CULTURA GRECO - LATINA

I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Identificar los elementos principales del contexto cultural latino. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura latina y su presencia en nuestra cultura actual. II. TEMA: Verdad, bien y trascendencia en la cultur a latina.

Para abordar los valores trascendencia, verdad y bien en la cultura Latina es preciso tener en cuenta que Roma partió siendo una pequeña ciudadela a las orillas del Tiber y terminó siendo un imperio que aglutinó a más de ochenta millones de habitantes y que dominó un territorio que llegó a ocupar casi todo Europa, Asia Menor, todos los territorios del cercano oriente y el norte de África, desde Siria a Marruecos. entregan una pequeña reseña.

¿Por qué es necesario considerar este aspecto que a simple vista no tiene vinculación alguna con las concepciones valóricas de un pueblo? La respuesta es que la expansión territorial que lideraron e iniciaron los romanos, trajo enormes consecuencias culturales, políticas, sociales y legales tanto para ellos como para los pueblos que quedaron al interior de los límites del imperio, dándose con esto una evolución en las concepciones que tenían respecto de los valores antes señalados. Efectivamente, en el Imperio Romano coexistieron y se mezclaron creencias y costumbres de las naciones que formaron parte del imperio, debido a que en términos generales se optó por una política de tolerancia, según la cual, en la medida que una creencia o costumbre no afectara el funcionamiento del sistema, no se prohibía. Producto de esta conducta tolerante se produjo un fenómeno de enculturación y de síntesis cultural que dio forma a una nueva cultura: la Latina. Secco Ellauri y Baridon (1993) no sólo constatan este hecho, sino que lo consideran como la gran virtud del imperio. “La importancia histórica del imperio radica, precisamente, en haber creado con los diversos pueblos de la cuenca mediterránea una sola nación. El genio organizador aceleró esa obra de unificación. De un extremo a otro del imperio, los romanos trazaron carreteras por las cuales se podía transitar con seguridad. Donde quiera que conquistaron, levantaron ciudades con edificios magníficos, teatros, templos, foros y termas que fueron focos poderosos de romanización. Las fronteras del imperio estaban defendidas por las legiones, que impedían la irrupción de los bárbaros y aseguraban la paz y la tranquilidad. En todo



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el imperio regían las mismas leyes, que aseguraban el orden y la justicia romana en todos los territorios” (P. 174). Un poeta de la época, el galo Rutilio Namaciano, es aún más claro y enfático que los citados autores, ya que le asigna, al Imperio Romano, la categoría de patria para todos sus habitantes. “No te detuvieron las abrasadoras arenas de Libia, ni te repelieron las regiones extremas armadas de hielo. Hiciste una sola patria de gentes diversas, favoreció al sin ley convertirse en tu tributario porque tú transformaste a los hombres en ciudadanos e hiciste una ciudad de lo que antes no era más que un globo” (en Viscontea 1983. P. 87). Surge frente a estas aseveraciones la pregunta ¿por qué el pueblo romano triunfante no hizo prevalecer su cultura en el imperio, sino que optó por la tolerancia? Una respuesta, seguramente no la única, radica en las costumbres originales del pueblo romano y la necesidad de que éste tomara las armas para conquistar y mantener la conquista. Las costumbres originales se relacionan con este fenómeno porque la nación que dio forma a Roma y se liberó de los Etruscos, era una nación de características rurales, que vivía en un rico contacto con la naturaleza y especialmente con la tierra, que constituía su principal fuente de riqueza. Su religión era muy simple y básica, fundamentada en los antepasados de cada familia, por lo mismo el pater familias lideraba los ritos en honor de sus antepasados, a los que había que serles siempre fiel, porque de lo contrario se volvían en contra. Las ciudades no eran espectaculares, sino que sólo servían para lo que estaban hechas, no había interés por el lujo ni la sofisticación. En síntesis las costumbres y tradiciones de los romanos eran simples, sencillas y pragmáticas.

El pragmatismo marca fuertemente a esta nación, y es en este espíritu pragmático donde se puede encontrar parte de la respuesta a la pregunta anterior, ya que cuando los romanos se liberaron de los etruscos debieron solucionar los problemas internos derivados de las demandas políticas y económicas de los plebeyos, posteriormente se involucraron en conflictos armados externos, debiendo centrar sus energías en la eficacia en los campos de batalla y en la administración de las tierras conquistadas y posteriormente debieron concentrarse en cómo solucionar los problemas internos que se generaban por las consecuencias económicas y comerciales derivadas de las Guerras Púnicas. Los romanos, desde que se liberaron de los etruscos, entraron en una escalada de conflictos que los obligó a administrar las conquistas y los pueblos conquistados. Por lo mismo se convirtieron en soldados o en administradores públicos que debieron mantener vigente el dominio. El pragmatismo y realismo político que los caracterizó les permitió generar un sistema que les aseguró el control de las tierras y los pueblos conquistados. Este sistema consistió en respetar las instituciones y costumbres de éstos, en la medida que no afectaran su dominio sobre ellos, y dotar al imperio de un cuerpo de leyes coherente con las problemáticas que se iban desarrollando. El doctor en filosofía Rafael Gambra (2001) es enfático en este sentido, ya que señala que el pueblo romano tuvo la misión de difundir por el Mediterráneo la filosofía y ciencia griega, gracias al espíritu pragmático y al genio político de aquel.



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“Pero el genio romano no fue de inclinación intelectual, ni heredó en filosofía el espíritu creador del griego, por lo que la filosofía romana es sólo una continuación de las escuelas existentes en la última época de Atenas. El espíritu romano fue fundamentalmente práctico en consonancia con su misión histórica. Conquistador y organizador de pueblos, creador de un derecho que ha perdurado inconmovible a través de los tiempos, el pueblo romano supo como ninguno en la historia asimilar pueblos extraños respetando sus instituciones propias, insuflándoles al mismo tiempo su espíritu hasta llegar a su romanización, esto es, a hacerles solidarios de su propia civilización y de su vida política. De este modo la cultura racional del pueblo griego y el genio político del romano colaboran en la formación de este mundo latino o mediterráneo que fue el núcleo de lo que hoy llamamos civilización occidental o europea” (Pp. 84-85) Es importante aclarar que aquí no se pretende señalar que los romanos estuvieran desprovistos de la capacidad de incorporar elementos propios a la cultura latina y que el imperio haya sido un rompecabezas compuesto por piezas inconexas e independientes una de otras desde el punto de vista cultural, sino que lo que se pretende destacar es que los romanos tuvieron la capacidad de incorporar los elementos culturales que consideraron provechosos para el imperio y los difundieron por todas sus provincias. Para ser más justos habría que decir que los romanos se nutrieron de las riquezas espirituales los pueblos conquistados y se inspiraron en ellos para crear. Michael Grant (1996) y Rafael Vargas Hidalgo (2006) son muy enfáticos en este sentido. Este último señala que Johann Joachim, al acuñar el término “arquitectura clásica”, hizo un grave daño a la comprensión de la antigua arquitectura romana. En tanto que el primero culpa a los “helenistas” de desperfilar el arte romano, ya que investigadores como Arnold Gomme lo calificaron como arte de “segunda fila”, en relación al griego. Grant en ningún caso niega que el imperio Romano se haya convertido en un catalizador y un difusor de las culturas incorporadas a sus límites, pero asegura que generaron expresiones culturales propias o que se inspiraron en elementos culturales nuevos, para desde allí incorporar su capacidad creadora. “Su genio político los capacitó para asumir el dominio de Occidente civilizado, Asia occidental inclusive, ampliarlo hasta el Danubio, el Sahara, las costas oceánicas, y proporcionar los medios y la oportunidad para una equivalente expansión de ideas y formas. Pero estas ideas y formas no eran las suyas o sólo las suyas [...] El arte y arquitecturas romanas no son arte y arquitectura griega de segunda fila; son distintos en su propósito y en sus logros, no son mera repetición de unos mismos valores” (Grant 1996, p. 432). También es importante aclarar, que si bien es cierto, los romanos permitieron en términos generales, a todos los pueblos mantener vigentes sus expresiones culturales y que, por lo mismo, el imperio se nutrió de esta diversidad, también es cierto señalar que la civilización griega fue la que hizo sentir con mayor fuerza su influencia en el imperio, en especial en disciplinas como la filosofía. “Desde principios del siglo II antes de Jesucristo, sabios griegos marchaban a Roma – el pueblo joven y rico que irrumpía en la vida mediterránea – como preceptores de las grandes familias patricias. Roma conquistó a Grecia en ese siglo y se apropió de la cultura griega, que, a partir de esta época, se conoce con el nombre de greco-latina. La filosofía romana es así una prolongación de la griega” (Gambra 2001, p. 84).



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Efectivamente los romanos, hasta la llegada de los cristianos (a los que nos referiremos en la próxima sesión, siguiendo a Agustín de Hipona), fundaron sus principios filosóficos en el enfoque griego, inclinándose por las escuelas griegas estoica y epicúrea. Ambas escuelas, dadas sus características no tuvieron gran preocupación por el tema de la verdad, el bien y la trascendencia, más bien, debido a su contenido, le dieron un tratamiento superficial. El estoicismo proponía como el supremo bien la capacidad del hombre de vivir conforme a su naturaleza. Esto consistía en buscar su espíritu y su libertad interior en la propia e individual interioridad, dejando de lado las explicaciones de lo que ocurría en el mundo, ya que sólo la divinidad era capaz de explicar el universo en su integridad. Por lo tanto, el sabio estoico era quien, asumiendo que no podía más que dar cuenta de su propia interioridad, debía abandonar toda pretensión de cambiar el inexorable futuro. ACENTO EN LO ESPIRITUAL. El criterio de verdad estaba dado sólo por el ejercicio de los sentidos, que se constituían en las herramientas que entregaban la información necesaria (sensismo). La verdad no se encontraba conectándose con el mundo, sino en la imperturbabilidad y la absoluta autarquía, que se lograba con el ascetismo y la austeridad, es decir alejándose de las pasiones mundanas y buscando el contacto con el alma del universo a través del ensimismamiento. El ideal moral de una vida sin pasiones ni sufrimientos adquiriría así un lugar central dentro de la consideración estoica del bien. El Epicureismo, que tuvo en Lucrecio a uno de sus más conocidos representantes en el imperio Romano, planteaba que la verdad era toda percepción sensible, al igual que las representaciones de la fantasía que eran las que movían el alma. Esto equivalía a decir que la verdad de toda sensación consistía en la realidad psicológica de tal impresión y afección anímica. En tanto que la verdad ontológica y lógica dependían de algo ulterior y distinto que sería la del juicio y de la opinión. En cuanto a la trascendencia el epicureismo planteaba que el alma era materia, más fina y sutil, pero al fin y al cabo materia, por lo tanto, al no reconocer la existencia de lo espiritual, éste era un tema que estaba fuera de su doctrina. ACENTO EN LO MATERIAL.

Tanto Séneca, el máximo exponente del estoicismo en el Imperio Romano, como Lucrecio representante del epicureismo, intentaron dar algo más de esperanza al ser humano, dentro del contexto de las doctrinas a las que adscribieron. Lucrecio se permitió en su poema De rerum natura (De la naturaleza de las cosas) dar algo de calidez y sentido humano a una visión tan deshumanizada como es la de la concepción atomista y mecanicista del universo, propia del epicureismo. Séneca, en tanto, intentó que la ética estoica se convirtiera en una fuente de paz y consuelo para los hombres, de hecho el sabio estoico, en su obra, dejó de ser aquel sabio teórico, inflexible, imperturbable, alejado de la sociedad y ensimismado, sino que se convirtió en un sabio que humanizó la teoría, la puso al servicio del hombre y no se ocultó en su reflexión personal, sino que la puso al servicio de los demás.,Tanto fue así que su doctrina moral se acercó a la cristiana, por lo que se ha planteado que pudo haber existido una relación epistolar entre Pablo y Séneca e incluso una conversión de éste, pero que ha sido descartado por los especialistas.



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En Lucrecio y especialmente en Séneca se puede ver un mensaje más esperanzador, en el que no todo es caducidad y desesperanza. Séneca llega incluso hasta a hablar de la trascendencia del alma. Tal vez esto se debió a la crisis en la que se encontraba la sociedad romana y a la búsqueda que iniciaron sus pensadores, quienes intentaron proponer nuevos derroteros que dieran luz a la desorientada sociedad romana, la que debido al excesivo libertinaje vivido en las clases patricias y especialmente a su apertura a las demás expresiones culturales, terminó construyendo un mapa cultural tan ecléctico que se hizo difícil de comprender, especialmente para una sociedad que en sus orígenes tenía un contenido cultural muy disímil a la del imperio, debido a que para estructurarse como tal se abrió al mundo sin criterios de coherencia, sino que de sobrevivencia. Bibliografía: Gambra, Rafael. 2001 Historia sencilla de la filosofía. RIALP ediciones. Madrid Grant, Michael. 1996 Historia de las civilizaciones Tomo Nº 3. Alianza Editorial. Madrid Secco Ellauri, Oscar y Baridon, Pedro. 1993 Historia Universal: Roma. Editorial Kapelusz. Buenos Aires. Vargas Hidalgo, Rafael. 2006 El cantar de los olivos. Ediciones Chile América-Cesoc. Santiago de Chile. Viscontea 1983. Historia de las Grandes Civilizaciones. Editorial Viscontea. Buenos Aires.



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SESION 8

UNIDAD TEMÁTICA II: VALORES Y CULTURA GRECO - LATINA

I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los momentos y elementos claves de la vida de Agustín de Hipona dentro del contexto histórico que le tocó vivir. II. TEMA: Vida de Agustín de Hipona. Su época. Con apoyo visual (presentación o similar) se presenta la vida de Agustín de Hipona (ver siguiente sesión y biografía en Material de apoyo), haciendo especial hincapié en su recorrido intelectual y en su constante búsqueda de la verdad. Esto supuso en él un avance en su conocimiento y una progresiva adecuación de lo que entendía y vivía como verdad, bien y trascendencia. El contexto específico que le tocó vivir a Agustín fue el de los últimos años del Imperio Romano y su definitivo derrumbe32. Efectivamente, durante los siglos III, IV y V, el Imperio entró en crisis cada vez más difíciles de superar. Las amenazas al Imperio eran múltiples: permanentes ataques de los bárbaros, especialmente germanos en las fronteras, efectos de las guerras, paulatina despoblación de las grandes ciudades, etc. Sin embargo llegó al poder Constantino el Grande en el año 306. Luego de largas luchas contra sus rivales, a partir del 312 se convirtió en el único amo del Imperio. Comprendió que el Imperio necesitaba renovarse, así que se construyó una nueva capital en Oriente, llamada Constantinopla. Con el tiempo, en torno a Constantinopla se formó un espacio político cada vez más independiente de Roma. Constantino también reformó el ejército y, en general, mejoró muchos aspectos de la administración. Sin embargo, la iniciativa más importante de Constantino fue promulgar el edicto de Milán en el 313, que otorgaba libertad de culto a todas las religiones, también a los cristianos, perseguidos hasta entonces por el Imperio. Aunque sólo se bautizó en su lecho de muerte, Constantino es recordado como el primer emperador cristiano. Las reformas de Constantino le dieron 150 años más de vida al moribundo Imperio. Cuando san Agustín fue nombrado obispo, en el 396, nuevas crisis amenazaban la estabilidad del Imperio, que ya se

32 El desarrollo de esta segunda parte de la sesión está tomado del material trabajado por el Profesor Germán Burgos, sede Concepción.



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encontraba definitivamente partido en dos: el Imperio Romano de Occidente, con capital en Roma, y el Imperio Romano de Oriente (o Imperio Bizantino), con capital en Constantinopla. Desde luego, llegó un momento en que el Imperio alcanzó un límite de resistencia. El año 476, fue destituido el último emperador de Occidente. Tradicionalmente, se considera que ese momento marca el nacimiento de la Civilización Occidental y el inicio de la llamada Edad Media. El Imperio de Oriente, en tanto, sobrevivió casi mil años más y fue destruido finalmente por los turcos en 1453.

En la imagen, aparece el Imperio dividido en dos: Occidente y Oriente (o Bizantino). Las flechas indican las sucesivas invasiones de los bárbaros en los últimos años de la crisis final de Roma

El Imperio de Oriente o

Imperio Bizantino siguió un camino propio, que se fue apartando cada vez más de la mitad occidental y se terminó convirtiendo en una civilización distinta. El Imperio de Occidente se derrumbó 46 años después de la muerte de san Agustín. Pero de la muerte del Imperio se levantó lo que conocemos como Civilización Cristiana Occidental. El mundo nuevo de la Europa occidental cristiana se formó, entonces, a partir de tres elementos o herencias fundamentales: la cultura griega, la cultura latina y la judeo cristiana. La herencia grecolatina nos ha legado innumerables elementos, en los más diversos campos: lenguaje, derecho, aritmética, geometría, geografía, arquitectura, arte, ciencias naturales, reflexión lógica, etc. Esta cultura propia del Imperio Romano más que ser reemplazada completamente, se renovó con el aporte de elementos nuevos. Respecto al cristianismo, una de sus herencias más centrales en la comprensión del tiempo orientada hacia una meta final y con un punto histórico límite entre dos épocas: antes y después de Cristo. Además,



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con el tiempo se transformó en la religión oficial del Imperio Romano. Desgraciadamente, la división del Imperio en Oriente y Occidente también se dejó sentir en la Iglesia. El Occidente se consolidó como un espacio latino, con la ciudad de Roma como centro religioso, lo que reforzó la autoridad del obispo de Roma como cabeza de la Cristiandad. El Oriente, en cambio, con sus propios problemas y dinámicas, se alejó espiritualmente de Roma, hasta convertirse en el germen de las Iglesias Ortodoxas que hasta el día de hoy desconocen la autoridad del Papa como jefe de la Iglesia.



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I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Agustín de Hipona, dentro de la cultura latina. II. TEMA: La encarnación de los valores de verdad, bien y trascendencia en Agustín de Hipona. Como ya vimos el estoicismo y epicureismo, corrientes filosóficas griegas posteriores a las escuelas clásicas de Atenas, no profundizaron ni abundaron en el estudio de valores como la verdad y la trascendencia, más que abordarlos con detención tendieron a darles un tratamiento de segundo orden para atender el tema de la ética y los cánones que le servían de sustento a ésta. Para ser justos y rigurosos, no se puede dejar de reconocer que la trascendencia, al menos para Séneca, no pasó inadvertida, y que en sus escritos, en el tratamiento de este valor, se acercó a la doctrina cristiana. Tal vez este intento de Séneca por buscar un sentido a la existencia humana más allá de la vida terrenal haya sido una respuesta a la normal inquietud que afecta a todo pensador que ve como la sociedad a la que él pertenece se desorienta y se pierde porque no es capaz de ver más allá de la pura existencia física y de la materialidad, descripción que grafica a la sociedad romana de la época, con el agravante de que lejos de tender a revertir tal situación, la agudizaba cada vez más.

Es en este contexto en el que hizo su aparición el cristianismo que planteó que Cristo era la luz del mundo, la resurrección y la vida. De esta manera revolucionaria para la sociedad y la época, la naciente doctrina entró en escena, no sólo anunciando un nuevo mensaje, sino que cuestionando y poniendo en tela de juicio una serie de prácticas y costumbres de los ciudadanos romanos, lo que en ningún caso se tradujo en una postura soberbia del cristianismo frente a las expresiones culturales, intelectuales y doctrinas de la época, sino que por marchar tras la verdad y el bien asumió y absorbió elementos y valores de la antigua filosofía griega que eran congruentes con el pensamiento cristiano. Frente al nuevo mensaje las corrientes filosóficas vigentes en el imperio romano lucharon por mantenerse, pero languidecieron poco a poco hasta disiparse. Esto último no debe conducirnos al error de pensar que al cristianismo le fue fácil instalarse en el imperio Romano, al contrario fue perseguido y después de muchas dificultades logró convertirse en la religión oficial de éste.

El triunfo legal y en los corazones de la población del imperio no estuvo exento de dolor, muertes y del abandono absoluto a la causa de Dios. En medio de este contexto adverso aparecieron personajes que lideraron y animaron el camino del cristianismo, algunos incluso llegaron a entregar sus vidas. Al reflexionar sobre el tema se tiende a pensar que quienes tuvieron la misión de sentar las bases del cristianismo eran, sin excepción, personas muy especiales, que habían entregado toda su vida a la



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oración y a la causa de Dios y que, obviamente, estaban alejadas de las frivolidades propias de la sociedad romana. Parecería fuera de lugar o al menos extraño que baluartes del cristianismo no se asemejaran a este perfil, sin embargo los hubo y esto ocurrió porque estas personas eran seres humanos como cualquiera de nosotros, con debilidades, miedos y carencias: uno de ellos fue, nada más ni nada menos, que uno de los denominados padres de la Iglesia Católica: Agustín de Hipona. Efectivamente, Agustín fue un hombre que estuvo por mucho tiempo absolutamente alejado de esta nueva fe y no sólo estuvo alejado, sino que la combatió. ¿Quién era?, ¿Por qué pasó de ser un hombre que se entregó a los placerse de la vida a ser un líder de la iglesia? ¿Cuáles eran las debilidades que lo mantenían lejos del cristianismo? ¿Cómo y por qué cambio su forma de ver la vida? ¿Por qué se convirtió? ¿Cómo es que un hombre de tales características pasó a la historia del catolicismo como unos de los padres de esta iglesia? Son preguntas que intentaremos develar en algún grado en esta sesión.

Agustín de Hipona nació en el norte de África, en el seno de una familia sencilla, pero que buscaba para sus hijos una formación académica sólida. Mónica, su madre, quería además que sus hijos abrazaran el cristianismo, como lo había hecho ella y después de casados su esposo Patricio. Agustín por el contrario no tenía gran interés por la fe cristiana y prefirió dedicar su tiempo a los amigos, a los juegos, a escuchar las historias y leyendas que se contaban en la plaza del mercado de Tagaste y a los estudios, en los que tenía éxito debido a su inteligencia, agudeza intelectual, excelente memoria y oratoria. Tan así era esto que un amigo de la familia, Romaniano, decidió financiar los estudios de Agustín en Cartago, ya que Tagaste no brindaba el nivel ni las instituciones para potenciar el genio de Agustín. Llegó a Cartago siendo un adolescente que aún no superaba los 18 años, por lo mismo no sólo se entregó a los estudios, sino que a los excesos, que brindaban las grandes ciudades del imperio Romano, con sus juegos, bares, piscinas, termas, fiestas, etc., así lo señala el mismo Agustín en su libro Confesiones “…yo también me entregué osadamente a varios y sombríos afectos y pasiones, con lo cual se afeó la hermosura de mi alma, y agradándome a mí mismo, deseando agradar y parecer bien a los ojos de los hombres, vine a ser hediondez y corrupción en los vuestros” (Libro II, cap I). “Entonces fue cuando tomó dominio sobre mí la concupiscencia y yo me rendí a ella enteramente, lo cual, aunque no se tiene por deshonra entre los hombres, es ilícito y prohibido por vuestras leyes” (Libr II, cap II). “El amar y el ser amado se me proponía como una cosa muy dulce, especialmente si también gozase de la persona que me amaba.” (lib III, cap I).

Estando en Cartago, su padre enfermó, por lo que Agustín volvió por un tiempo a Tagaste, para acompañarlo en sus últimos días. Cuando volvió a la gran ciudad dio rienda suelta a su inquietud por el conocimiento, allí estudio retórica, geometría, matemática y derecho romano, pues quería convertirse en profesor o político. Tuvo la oportunidad de conocer la obra de Cicerón y el maniqueísmo, corriente por la que se dejó seducir. El maniqueísmo estaba completamente alejado del cristianismo, planteaba que existían dos principios opuestos, uno bueno compuesto por el espíritu y la luz y otro malo que era el demonio, la materia o las tinieblas, por lo que toda existencia material era mala. El matrimonio no era visto por esta corriente con buenos ojos, ya que producto de él venían los hijos, lo que era contrario al dios bueno que era sólo espíritu.

Pronto Agustín se enamoró y decidió convivir con una mujer, con la que tuvo un hijo: Adeodato, al cual decidió darle una formación intelectual como la suya. Como Cartago era una ciudad cara y había que



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mantener una familia, decidió volver a Tagaste donde esperaba que lo recibiera su madre, sin embargo no fue así, por lo que Rominiano, que se había convertido al maniqueísmo, siguiendo a Agustín, le ofreció su casa y le consiguió trabajo como profesor en su ciudad natal.

La agudeza e inquietud intelectual de Agustín lo llevó a cuestionar cada vez más el planteamiento maniqueísta, a tal extremo que se puso en contacto con Fausto, una de las eminencias entre los maniqueos, para que lo ayudara a disipar sus dudas, lo que no se produjo, por lo que sufrió una fuerte desilusión.

Agustín cada vez más inquieto comenzó a mirar otros horizontes, específicamente hacia Roma, allá esperaba encontrar discípulos y profesores de mejor nivel que le ayudaran a responder las preguntas que lo inquietaban. Una vez en Roma si bien es cierto encontró lo que buscaba, no logró generar los recursos económicos para traer a su mujer e hijo y además se enfermó. Atribulado por la estrechez económica, por su soledad y porque no podía saciar su sed por la verdad, encontró algo de sosiego en la llegada de su amigo Alipio a Roma y por un contacto que le abrió las puertas para ir a dar clases a Milán, donde no sólo iba a gozar de un buen sueldo, sino que también de prestigio. Este cambio de ciudad fue importante en la vida de Agustín, porque ahí conoció a Ambrosio, Obispo de Milán, quien logró que, no sólo se interesara por las Sagradas Escrituras, sino que se alejara del maniqueísmo. A través de la lectura de la Biblia y de los sermones de Ambrosio se convencía cada vez más de estar cerca del verdadero conocimiento. En Milán, con su hijo y su mujer a su lado, con el prestigio que empezó a lograr en la universidad donde daba clases y con las respuestas que empezaban a surgir en torno a sus cuestionamientos, se sentía algo más tranquilo. La tranquilidad se convirtió en una gran alegría con la llegada de su madre, a quien acogió en su casa. Todo parecía ir bien, sin embargo pronto sobrevinieron dificultades entre la mujer de Agustín y Mónica, las que terminaron por separar a Agustín de la madre de su hijo, de quien estaba profundamente enamorado.

A pesar de estás dificultades Agustín no dejó de lado su inquietud intelectual y espiritual, lo que lo acercaba cada vez más al cristianismo. A esto contribuyeron la lectura y estudio que hizo de las obras de Plotino y Platón, el sentido que comenzó a encontrarle a los consejos y sermones de Ambrosio y a su incansable inquietud por buscar la verdad, tarea en la que incluía a sus discípulos. A pesar de que sentía que el cristianismo era la ruta para llegar a la verdad y que en sus reflexiones tendía a dialogar con Dios con toda naturalidad, no exenta de aflicción, Agustín no se sentía preparado para ser bautizado, lo que ocurría en realidad, como el mismo lo señala en el libro Confesiones, era que no estaba dispuesto a dejar costumbres que había adoptado en su vida anterior y que eran incongruentes con la de un cristiano consecuente “Esto era lo que yo anhelaba y por lo que suspiraba, pero estaba aprisionado no con grillos ni cadenas de hierros exteriores, sino con la dureza y obstinación de mi propia voluntad. El enemigo estaba hecho dueño de mi voluntad y había formado de ella una cadena, con la cual me tenía estrechamente atado. Porque de haberse la voluntad pervertido, pasó a ser apetito desordenado; y de ser éste servido y obedecido, vino a ser costumbre; y no siendo ésta contenida y refrenada, se hizo necesidad como naturaleza. De estos como eslabones unidos entre sí se formó la que llamé cadena, que me tenía estrechado a una dura servidumbre y penosa esclavitud. Y aquella nueva voluntad que comenzaba yo a tener de serviros graciosamente y gozar de Vos, Dios mío, que sois el único y verdadero gozo, no era



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bastante fuerte todavía para vencer la otra voluntad primera, que con el tiempo se había hecho robusta y poderosa. Así, estas dos voluntades, una antigua y otra nueva, aquélla carnal, esta otra espiritual, batallaban entre sí, y con discordia disipaban y destruían a mi alma.” (Confesiones, capítulo V libro VIII). Tan grande era su apego a sus costumbres anteriores que tuvo que ocurrir un milagro para que se decidiera hacerse cristiano, el mismo lo relata así:

“Porque conociendo yo que mis pecados eran los que me tenían preso, decía a grito con lastimosas voces: ¿Hasta cuándo, hasta cuándo ha de durar el que yo diga, mañana y mañana?, pues ¿por qué no ha de ser desde luego y en este día?, ¿por qué no ha de ser en esta misma hora el poner fin a todas mis maldades? Estaba yo diciendo esto y llorando con amarguísima contrición de mi corazón, cuando he aquí que de la casa inmediata oigo una voz como de un niño o niña, que cantaba y repetía muchas veces: Toma y lee, toma y lee. Yo, mudando de semblante, me puse luego al punto a considerar con particularísimo cuidado si por ventura los muchachos solían cantar aquello o cosa semejante en alguno de sus juegos; y de ningún modo se me ofreció que lo hubiese oído jamás. Así, reprimiendo el ímpetu de mis lágrimas, me levanté de aquel sitio, no pudiendo interpretar de otro modo aquella voz, sino como una orden del cielo, en que de parte de Dios se me mandaba que abriese el libro de las Epístolas de San Pablo y leyese el primer capítulo que casualmente se me presentase. Porque había oído contar del santo abad Antonio, que entrando por casualidad en la iglesia al tiempo que se leían aquellas palabras del Evangelio: Vete, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo; y después ven y sígueme; él las había entendido como si hablaran con él determinadamente y, obedeciendo a aquel oráculo, se había convertido a Vos sin detención alguna. Yo, pues, a toda prisa volví al lugar donde estaba sentado Alipio, porque allí había dejado el libro del Apóstol cuando me levanté de aquel sitio. Tomé el libro, lo abrí y leí para mí aquel capítulo que primero se presentó a mis ojos, y eran estas palabras: No en banquetes ni embriagueces, no en vicios y deshonestidades, no en contiendas y emulaciones, sino revestíos de Nuestro Señor Jesucristo, y no empleéis vuestro cuidado en satisfacer los apetitos del cuerpo.

No quise leer más adelante, ni tampoco era menester, porque luego que acabé de leer esta sentencia, como si se me hubiera infundido en el corazón un rayo de luz clarísima, se disiparon enteramente todas las tinieblas de mis dudas” (Confesiones, capítulo XII libro VIII).

Después de vivir esto pidió que lo bautizaran, una vez que fue bautizado consagró su vida a Dios y toda su capacidad e inquietud intelectual la puso a disposición del conocimiento del Señor.

Su vida futura no fue fácil, pues debió soportar la muerte de su madre, cuando se dirigían a Tagaste para conformar una comunidad cristiana en su ciudad natal, pero, a pesar de las dificultades, su proyecto de fundar una ermita en Tagaste se cumplió. Al poco tiempo nuevamente lo golpeó el dolor, esta vez producto de la muerte de su querido hijo Adeodato, aquejado por una enfermedad fatal. Entregando su sufrimiento a Dios y con la convicción de que lo vería en la otra vida, siguió encabezando y haciendo crecer su comunidad, lo que lo hizo conocido en la zona. Por lo mismo un cristiano de Hipona lo invitó a su



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ciudad para que les hablara de Dios. Cuando llegó a Hipona fue reconocido por la comunidad cristiana, la que en una misa lo aclamó como sacerdote. A los 40 años, fue ungido sacerdote en Hipona, ciudad en la que posteriormente fue nombrado Obispo. De aquí en adelante Agustín viajó por todo el norte de África difundiendo la palabra de Dios y luchando contra las herejías que surgían con mucha fuerza. A los 76 años lo afectó una fuerte enfermedad que no le quitó su lucidez, pero que sí la vida. Su muerte no terminó su enseñanza y su trabajo apostólico, ya que dejó como herencia la regla Agustina y una serie de producciones intelectuales, entre ellas Confesiones, La Ciudad de Dios, La Predestinación de los Santos, El Don de la Perseverancia y Retracciones, obra que escribió en los últimos años de su vida, con el objetivo de reconocer los errores que había cometido en sus juicios. En ella revisó todos sus escritos y corrigió leal y severamente los errores que había cometido, sin tratar de buscarles excusas.

La grandeza de espíritu, la autocrítica, la humildad, la capacidad para cambiar y el genio intelectual se unieron en Agustín para que no sólo encontrara a Dios, sino que para que sirviera de ejemplo a los hombres y mujeres de su época y de la nuestra, especialmente a quienes creen que no son dignos de buscar a Dios. Agustín nos muestra que nunca es tarde para cambiar cuando hemos descubierto el error en nuestras vidas y que el perdón siempre es posible porque la misericordia de Dios es infinita. Agustín encarna un mensaje de esperanza de amor y de perdón.

Como vimos la búsqueda de la verdad fue una constante en la vida de Agustín, sólo cuando la encontró se quedó tranquilo y su inquietud la volcó a la difusión de ella.

¿Qué era la verdad para Agustín? Él plantea que la verdad se encuentra en un ejercicio que hace el hombre al poner en relación ciertas operaciones del espíritu con lo que perciben sus sentidos y lo que dicta el juicio. Es decir que la verdad lógica, a la cual llegamos al poner en una relación de coherencia nuestro juicio con la información que nos entregan nuestros sentidos, es una fuente de la verdad de segundo plano, que no permite descubrirla, ya que no tenemos claro que lo que vemos ahora como realidad se mantenga en el tiempo y porque eso que nuestro juicio y nuestros sentidos proponen como verdad (verdad lógica), al carecer de las operaciones del espíritu, no aseguran que aquello que se observa sea verdad. La verdad lógica para ser reconocida como verdad debe pasar por las operaciones del alma constituidas por reglas e ideas que son guías para evaluar lo que los sentidos nos dan como información, sólo a través de este ejercicio del alma se puede determinar si algo es verdad o no. Dejarse llevar por los sentidos y el juicio humano, para encontrar la verdad, sin ejecutar las operaciones propias del alma es un error que no permite encontrarla. Por lo tanto la fuente real de la verdad se encuentra en el alma de cada persona ¿Cómo es que el alma de cada hombre está dotada de esas “herramientas” para definir que es o no verdad? Agustín plantea la teoría de la iluminación según la cual “…la verdad se irradia desde Dios sobre el espíritu del hombre. No se trata de una iluminación sobrenatural, de una revelación, sino de algo natural”33. Es decir que el hombre para encontrar la verdad debe buscarla dentro de sí mismo. El propio Agustín se lamentaba de haber comprendido esto tan tarde en el libro confesiones “Oh belleza siempre íntegra y siempre nueva, tarde te amé: pensar que te busqué por fuera y me perdí cuando tu estabas dentro de mí” (en Padre Ramón Ricciardi. San Agustín, pag 65).

33 Hirschberger, J., Historia de la filosofía, Herder, Barcelona, 1994, tomo I. Pág 295.



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Así como la verdad la encuentra en Dios, el bien también se encuentra en Él. Todo lo bueno es bueno por Él, como todo lo verdadero es verdadero por Él. Agustín plantea que hay una ley eterna que no es otra cosa que un plan mundial de Dios que manda conservar el orden natural. Esta ley natural incluye todo el orden del ser. Todos los hombres y mujeres estamos llamados a hacer el bien, esto es a seguir el plan de Dios, lo que no implica que el ser humano pierda su libertad, porque cada persona elige si quiere seguir el plan que se ha trazado para ella. Un ejemplo claro es el propio Agustín, quien no sólo no siguió por más de tres décadas de su vida el plan que había trazado Dios para él, sino que cuando descubrió a Dios no tenía la fuerza o la voluntad (que en Agustín es más amor que razón) para seguirlo y como lo dijimos anteriormente, tuvo que producirse un milagro (“toma y lee”) para que se decidiera a seguir el camino de Dios. ¿Cómo se descubre ese camino trazado por Dios para cada uno de nosotros?, encontrándose con Dios en el espíritu que habita en cada uno de nosotros, nos dice Agustín. ¿Cómo se hace esto?, ¡descúbrelo tu mismo(a)!, en estás páginas que has leído puedes encontrar parte de la respuesta y si quieres saber más, lee a Agustín, reflexiona y comparte tus conclusiones con los demás.



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SESION 10 UNIDAD TEMÁTICA III: VALORES Y CULTURA HEBREO - CRISTIANA

I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Identificar los elementos principales del contexto cultural hebreo. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura hebrea y su presencia en nuestra cultura actual. II. TEMA: Verdad, bien y trascendencia en el contex to cultural del mundo hebreo. En esta sesión nos encontraremos con las designaciones de hebrea(o) y judía (o) referidas a una cultura común. En realidad, sus elementos hebreos hacen mención a sus orígenes y desarrollo hasta el fin del período del rey Salomón. Con la división del reino en dos a su muerte, la tradición hebrea continuará en Judá, lo que hace que, hasta nuestros días, se le llame judía. La Cultura del pueblo judío se caracteriza por estar impregnada de una profunda relación con Dios: su historia, su cultura y, en general, su identidad, están marcadas por el hecho de ser el Pueblo Elegido para acoger al Mesías. Mucho después de que fuera destruido el reino de Israel, durante los largos siglos de la Diáspora, las comunidades judías mantuvieron esa identidad gracias al recuerdo permanente de la Tierra Prometida perdida y al hecho de estar unidos en torno a su religión. Es a través de los acontecimientos históricos y religiosos donde se desarrolla su conciencia de identidad hasta nuestros días. Así, fue el primer pueblo en la Historia de la humanidad que registró su historia en una serie de libros que ofrecen un relato consecutivo a lo largo de muchos siglos. Estos libros los encontramos recopilados en la primera parte de la Biblia -en griego significa conjunto de libros. Sin embargo, no todos los libros de la Biblia son históricos. El relato de los acontecimientos del pueblo de Israel está de manera especial en Génesis, Éxodo, Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Pruebas recientes de expertos israelitas y occidentales tienden a confirmar la historia bíblica en sus rasgos principales. Es posible que hayan emigrado de Ur poco después del 1950 a.C. cuando fue destruido ese centro Sumerio de Mesopotamia meridional, para trasladarse a Harrán. En la actualidad se localiza a Ur el sur de Irak. Es ahí donde surge la figura del primer patriarca Abraham, quien habría emigrado hacia el oeste, a Canaán, porque, según el relato bíblico, se lo habría indicado Dios. Las distintas familias que se van generando a lo largo del tiempo se encontrarían- según la tradición – unidas a la figura de Abraham. En él se centra el origen de toda la experiencia vital e histórica del pueblo de Israel.



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“Yahveh dijo a Abram ‘Vete de tu tierra, y de tu patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré. De ti haré una nación grande y te bendeciré. Engrandeceré tu nombre: y sé tú una bendición’”.34 Los relatos del Génesis acerca del origen del Universo y las historias del diluvio y la torre de Babel indican un período de residencia de estas tribus hebreas en el norte de Mesopotamia antes del 1.500 a.C. Abraham, como patriarca de una tribu nómada, posee una visión más bien doméstica que guerrera. Recibe una misión que constituye el valor fundamental de todo hebreo: La Alianza de fidelidad al Dios revelado de la tribu con obediencia ciega a ese Dios. Es un peregrino que avanza movido por su fe en Dios, Dios que hace un llamado a su descendencia de manera concreta. Dios exigía que el pueblo de Abraham lo adorara, sirviera y amara. A cambio, el pueblo judío siempre contaría con la protección de Dios, si es que no se apartaba de la alianza y de la Ley Divina. En señal de esa alianza, todos los niños judíos serían circuncidados a los ocho días de su nacimiento. Hay datos concretos que permiten afirmar que algunos hebreos vivieron durante siglos en el Delta del Nilo durante el período de los hicsos, antes de que Moisés (nombre egipcio) se convirtiera en su caudillo y los guiara hasta un punto al alcance de la Tierra Prometida –localizada en lo que hoy es Israel y Palestina- hacia el 1.300 a.C. Es en Egipto donde el pueblo –las 12 tribus descendientes de Jacob (nieto de Abraham)- se desarrolla con características propias y crece sometido a la esclavitud en torno a los siglos XIV y XIII a.C. En el 1250 a.C Moisés saca al pueblo de la esclavitud egipcia y durante un largo viaje (unos 40 años) lo conducirá hacia Canaán, la Tierra Prometida. En ese Éxodo reciben también Los diez Mandamientos, la Ley que deberán cumplir y las normas según las cuales deberán organizar su vida. El pueblo hebreo, ya asentado en Canaán, tenía una considerable población reunida en 12 tribus y no reconocían a ningún monarca. Su único Señor era Dios. De allí la organización a través de Jueces que velan por el cumplimiento de la Ley de Dios (el Decálogo conocido también como los 10 Mandamientos) y la existencia de profetas enviados por Dios, cuya misión era llamar al pueblo a la conversión de su corazón, la fidelidad y el seguimiento de Dios. Los profetas siempre llamarán a cambiar de vida y retornar a la fidelidad a la Alianza con Dios en su calidad de pueblo elegido. La Confederación de tribus se transformará en monarquía alrededor del 1020 a.C., cuando el profeta Samuel elige a Saúl como primer rey. Se mantendrá unida hasta el período anterior a la muerte de Salomón, debido a su religión que, en sus prácticas, fue delineada de manera clara por Moisés y cuyo fundamento era la Ley, el Arca de la Alianza y una serie de normas y ritos prescritos por Dios. De lo hebreo a lo judío

34 Génesis 12, 1-2, Biblia de Jerusalén.



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El año 933 a.C a la muerte de Salomón – quien construirá en Jerusalén el único templo judío – el reino se dividirá entre sus dos hijos. Israel, el Reino del norte que tendrá Samaria como capital y Judá, al sur, con Jerusalén como centro. A partir de ese momento se iniciarán historias paralelas que desembocarán en la creencia judía que sólo los hebreos de Judá constituirán el pueblo elegido por Dios y los únicos depositarios de la tradición. En el 721 a.C el reino del norte había sido invadido por los asirios con quienes se habrían mezclado después de la dominación, cayendo en la “impureza” dando así origen a esa creencia. En el tiempo de exilio del reino de Judá a manos del rey babilónico Nabucodonosor se consolidarán los valores del judaísmo que les identifica como pueblo hasta hoy. Incluyen el culto sagrado al sábado, la Sinagoga como lugar de culto, la circuncisión como elemento distintivo de raza y signo de alianza y la importancia de la figura del sacerdote y del maestro de la Ley. A la caída de los reinos de Israel y Judá y hasta 1948 los judíos no tendrán un Estado independiente propio no sujeto a dominación extranjera. Israel era, en tiempos de Jesús, una provincia más del imperio romano. Aunque en Judea reinaba Herodes el Grande, éste mantenía una soberanía aparente, pues, bajo su reinado, Israel se había convertido ya en un protectorado de los romanos. Su hijo y sucesor, Herodes Antipas, fue el rey que entrevistó a Jesús cuando fue hecho prisionero, enviado ante su presencia por Poncio Pilatos, el procurador romano de Judea. La Diáspora y el moderno estado de Israel

Durante los años siguientes a la crucifixión de Jesús, los romanos mantuvieron la misma situación de Judea, como región vasalla de Roma. A cambio, ellos procuraron respetar la religión judía. Sin embargo, con el tiempo, la dominación romana se hizo más dura y la rebelión finalmente estalló el año 60 d. de C. Luego de una campaña muy difícil, las legiones romanas aplastaron la rebelión, saquearon Jerusalén y destruyeron el templo (70 d. de C.). La destrucción del templo abrió una nueva etapa en la historia del pueblo judío, conocida como Diáspora (en griego, dispersión), es decir, la partida de gran parte de la población hacia el extranjero. Con el paso de los siglos, las comunidades judías se asentaron en diversos territorios del Imperio Romano, luego en gran parte de la Europa medieval y posteriormente en América. Para el momento en que los nazis llegaron al poder, sólo en Europa vivían más de diez millones de judíos. En América, aún hoy existen importantes comunidades judías, algunas muy numerosas, como pasa en Argentina y Estados Unidos. A pesar de haber pasado tantos siglos sin una patria propia, los judíos de la diáspora siempre mantuvieron vivo el anhelo de volver a la Tierra Prometida, Israel, el hogar de sus antepasados, donde se habían mantenido algunos grupos pequeños de judíos, que convivieron en relativa paz con árabes y cristianos, mientras diversas potencias se sucedían en el dominio de Tierra Santa: romanos, bizantinos, árabes, turcos y, finalmente, ingleses.



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Tras la derrota de la tiranía nazi, al término de la Segunda Guerra Mundial, quedó al descubierto la enorme magnitud del Holocausto, el intento nazi de exterminar a los judíos de Europa. En vista de esta tragedia, Gran Bretaña accedió a crear un estado judío en Tierra Santa. El moderno estado de Israel fue proclamado en 1948, aunque desde su mismo nacimiento tuvo que enfrentar la violenta oposición de las naciones árabes vecinas, dispuestas a empujar a los judíos al mar, con tal de establecer en su lugar un Estado Palestino. Israel y sus vecinos han sostenido tres grandes guerras en los últimos 60 años, además de otros innumerables enfrentamientos menores, que han costado miles de víctimas. Además, muchos movimientos extremistas islámicos han utilizado el conflicto árabe-israelí como pretexto para el terrorismo. A pesar de muchos esfuerzos de la comunidad internacional, este largo conflicto no ha podido resolverse plenamente y persiste como una de las mayores preocupaciones de la política mundial. La cosmovisión judía A diferencia de griegos y romanos y el resto de las culturas de la época, la cultura hebrea es radicalmente monoteísta: un solo Dios, omnipotente, eterno y providente, que dirige el destino histórico de su pueblo, le protege y castiga sus infidelidades. Dentro de los aspectos fundamentales del judaísmo que se expresan en la Ley del Monte Sinaí cabe destacar especialmente tres que simbólicamente se resumen en la llamada Shemá:

“Shemá Israel Adonai Elohenu Adonai Ehad”

35“Escucha Israel

El Señor es nuestro Dios El Señor es uno”

Por otra parte, el origen del mundo se explica con la idea de la creación a partir de la nada y un concepto lineal -no cíclico- del tiempo, con un principio –la creación– y un final –la venida del Mesías. En relación a griegos y romanos también se presentan diferencias importantes en la concepción del ser humano. Los hebreos plantean en el hombre un dualismo ético: la contraposición no se da entre alma y cuerpo, como en Platón y otros griegos, sino entre un principio del bien y un principio del mal que luchan en el interior del hombre. Asumirán durante el período de dominación helénica la distinción metafísica de cuerpo y alma que facilitará la explicación de la inmortalidad.

35 Deuteronomio 6, 4-9 Biblia de Jerusalén.



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De acuerdo con Maimónides, médico, rabino, teólogo y filósofo judío de gran importancia en el desarrollo del pensamiento medieval occidental, el judío debe seguir “el camino recto (de todo hombre justo) que es el punto equilibrado de cada cualidad que posee el ser humano. Este es el punto intermedio entre los dos extremos, no más cercano de uno que de otro (…) el individuo constantemente debe orientar sus cualidades hacia el punto intermedio, para así llegar a ser íntegro. Por ejemplo: Que no sea colérico, enfureciéndose con facilidad, ni tampoco como un muerto, que es completamente insensible, sino equilibrado; que no se enoje, salvo por aquellas cosas que son dignas de disgustarse; así no se comportará con enojo la próxima vez (…) Del mismo modo, que no ambicione sino aquellas cosas que el cuerpo precisa y que es imposible mantenerse sin ellas. (…) Por lo tanto, no se agote trabajando, sino sólo para conseguir aquello que le es necesario para subsistir”36. Asimismo, Maimónides nos permite conocer más a fondo el sentido de Dios en la vida de los judíos al señalar en el capítulo tercero de su obra que: “el hombre debe procurar que todas sus cualidades tiendan al conocimiento de Dios, sólo a este objetivo, así, cuando se siente y cuando se levante, cuando hable, en cada acción, la finalidad debe ser ésta”.37 El bien se identifica con la sumisión a Dios y, por eso, con el cumplimiento de los Mandamientos de la Ley de Dios, que desde su absoluta trascendencia, conoce qué es lo mejor para el hombre y vela por cada uno desde su Providencia. El conocimiento del bien se logra a través de la luz recibida por revelación divina (los libros de la Torá y los Mandamientos) y de los ritos litúrgicos y la oración personal y su plenitud pasa por el cumplimiento de la Ley. El hombre justo, el que realiza el bien moral, es bendecido por Dios, mientras que el pecador, el que actúa mal, es “castigado” ya en vida con sufrimientos o reveses personales. La retribución (premio a la vida buena o castigo para la mala) es además, un móvil importante para actuar conforme a la ley. En torno a la verdad también podemos distinguir diferencias sustanciales con la cultura griega, asumida por los romanos. La cultura griega, como ya vimos, es eminentemente visual: la palabra griega aletheia que se traduce como verdad, significa des-cubrimiento, es decir, quitar los velos que impiden ver la realidad. De allí que el opuesto será apariencia y no mentira o error. Para los hebreos, por el contrario, la palabra verdad se traduce como emunah , que significa fidelidad, confianza, lealtad. Una persona verdadera entonces, es aquella en la que se puede confiar, que mantiene su palabra. Y en ese sentido Dios es lo verdadero por excelencia, no tanto porque exista en la realidad sino porque ha establecido un pacto de lealtad indisoluble con su pueblo. Lo opuesto a la verdad es la traición, la falsedad, el engaño. Es por esto que la tradición hebrea se transmite oralmente de padres a hijos. La unión de estas dos tradiciones culturales se producirá en el cristianismo.

36 Capítulo primero de la Mishné Torá Hiljot Deot, Leyes de las Cualidades, del Rabí Moshé Ben Maimón, versión en español de R. Itzjak Sakkal, www.masuah.org/deot 37 Op.cit.



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Frente a la Trascendencia, la cultura hebrea considera que Dios es lo absolutamente trascendente, pues está más allá del mundo que ha creado. Tanto es así, que ni siquiera se permite representar a Dios con imagen alguna, lo cual da un tono especial a su arte religioso. El Cristianismo asume la trascendencia de Dios, aunque supera al judaísmo en que ese Dios se encarna, se hace hombre para traer la salvación a todos los hombres. El Yaveh judío es inaccesible, el “Totalmente Otro”, con el que no se puede tener un contacto directo y ante el cual sólo se puede tener una actitud de sumisión y de ofrenda. Sólo en algunos libros como Oseas e Isaías, es presentado como un Dios que ama a sus criaturas y las perdona. Esta visión es confirmada por lo revelado por Jesús de Nazareth, que llama a Dios Padre, y así lo presenta a sus seguidores.



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SESION 11 UNIDAD TEMÁTICA III: VALORES Y CULTURA HEBREO -CRISTIANA

II. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los momentos y elementos claves de la vida de Jesús de Nazaret dentro del contexto histórico que le tocó vivir. II. TEMA: La vida de Jesús de Nazaret Un hombre y su historia: Jesús en el S. I y en el país de Israel. Sin embargo, en su vida encontraremos elementos de especial significación. Como veremos en estas sesiones, de todos los personajes estudiados, éste es el único que dice de sí mismo que es la Verdad y se autoproclama como tal. Para ello debemos hacer alguna alusión a lo que esto significa en su mensaje trascendente.

Dios entra en el tiempo y en el espacio creado por Él, para el hombre, a través de su Hijo, para traer un mensaje, que sin ser completamente nuevo, trae una buena nueva, que en estricto rigor es mucho más que una sola noticia, pero que se sintetiza en un solo ser que es Dios y hombre a la vez. Las líneas precedentes “ocultan” tras de sí un contenido de carácter muy profundo que intentaremos develar párrafo a párrafo en esta sesión.

Cuando decimos que Dios entra en el tiempo y en el espacio creado por Él, estamos diciendo que es Él quien irrumpe en la historia del hombre a través de Jesús. Estamos diciendo que Jesús, siendo Dios mismo, se hace hombre, sin dejar de ser ni hombre ni Dios, En otras palabras Jesús, en la tierra, era al mismo tiempo Dios y hombre y no una mezcla de ambos, sino que ambas naturalezas coexistían al mismo tiempo en Él, es decir se mantenía la alteridad en el mismo ser.

Esto nos permite concluir que Jesús en tanto naturaleza divina podía ejercer su poder plenamente en la tierra y en tanto naturaleza humana podía dejarse llevar por una tentación o sufrir el dolor que cualquiera de nosotros podemos sentir, comentario no menor si lo relacionamos con su muerte y pasión.

Una vez aclarada la naturaleza de Jesús es necesario preguntarse por qué Dios vino a la tierra y vivió entre nosotros. La respuesta tiene una sola palabra: misericordia. En concreto: Jesús estuvo con nosotros para salvarnos de la muerte y condenación eterna, consecuencia del pecado, nos vino a salvar, dándose sin restricciones por nosotros, hasta el extremo de aceptar la tortura que implicaba la muerte en cruz. Para llegar a este triste episodio, que Jesús conocía previamente y que había asumido por nosotros, permaneció en la tierra por 36 años aproximadamente38. Jesús nació muy pobremente en Belén cuando

38 Sanhueza, K., Trinidad y Cristología, Chile, IPHC, 2003. Pág. 42.



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gobernaba Judea, Herodes, un rey instalado por Marco Antonio en la provincia romana de Judea. De la vida de Jesús no se sabe mucho hasta que comienza su misión, después de su bautizo, en el río Jordán, por su primo Juan el Bautista. Pero los Evangelios aportan varios datos: era de la estirpe del rey David y tenía clara conciencia de su misión.

La vida y enseñanza de Jesús son relatadas en los cuatro Evangelios (del griego evangelion, buena nueva, buena noticia), compuestos cada uno por san Mateo, san Marcos, san Lucas y san Juan. Los cuatro evangelios son los primeros libros del Nuevo Testamento, que además comprende los Hechos de los Apóstoles, las Cartas de los apóstoles y el libro de las Revelaciones o Apocalipsis.

Los evangelios fueron escritos durante el siglo I d. de C. Dos de sus autores, Mateo y Juan, fueron apóstoles, que tuvieron la oportunidad de conocer personalmente a Jesús. Marcos y Lucas, en tanto, aunque no conocieron en persona a Jesús, pudieron conocer directamente a quienes sí lo hicieron. En suma, los cuatro evangelios son testimonios muy cercanos de la vida y enseñanzas de Jesucristo en la Tierra.

Jesús empezó a llamar la atención a los judíos por dos razones una de ellas eran los milagros que realizaba y la otra era su discurso compuesto por un mensaje nuevo que hablaba de salvación y que quebraba esquemas. Éste último fue interpretado de diferente forma por los distintos actores de la sociedad judía de la época, por lo que se hace necesario recordar algunos aspectos de ésta. La sociedad Judía de la época estaba dominada por dos corrientes que van a ser determinantes en el destino de Jesús: los fariseos y los saduceos. Los primeros representaban a la alta y media burguesía y se caracterizaban por su escrupulosa y fuerte observancia a la ley; los segundos componían la clase sacerdotal más aristócrata y conservadora, era el segmento social que controlaba y administraba el templo de Jerusalén. La situación social y política no era nada tranquila debido a la dominación romana. Existía en el ambiente la expectativa de la aparición del Mesías que liberaría al pueblo de la opresión romana. Para unos, los esenios, tenía connotaciones ascéticas, por eso se alejaban de la sociedad civil formando una comunidad mesiánica que esperaba tranquila la pronta venida del libertador; para otros, los zelotas, la venida del Mesías se interpretaba en términos políticos, por lo que esperaban a un líder que levantara al pueblo en armas contra los opresores. Ni unos ni otros vieron consolidadas sus expectativas en Jesús. Para comprender mejor el contexto en el que se desenvolvió Jesús y por qué quebró esquemas, es importante recordar el sentido y significado que tenían para los judíos algunos aspectos centrales de su religión tales como la Ley, el Templo y Dios.

La Ley era un elemento fundamental pues plasmaba la voluntad de Yahvé de estar entre el pueblo de Israel. La Ley era por lo tanto algo así como la presencia de Dios en el pueblo “Por eso las teologías rabínicas habían llegado a identificarla (la Ley) con la sabiduría que cantan los libros sapienciales, dándole así cierta personificación y concibiéndola casi como una especie de encarnación de Dios”39.

39 Ibid, pág. 33.



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En cuanto al Templo, éste era mucho más que un lugar en donde honrar a Yahvé. Por un lado era el símbolo de la presencia de Dios entre los suyos “El Templo verdaderamente simboliza y efectúa esa presencia de Yahvé entre los suyos…”40 y era el único lugar reservado sólo al pueblo elegido, pues al sector del santuario, propiamente tal, sólo podían entrar los judíos. Además era lugar al cual todos los judíos debían peregrinar, por lo que se constituía en el vínculo de unión entre los judíos.

Para los Judíos Yahvé era un Dios que estaba en lo alto, muy lejano, que se caracterizaba por castigar a quienes no lo obedecían y al cual no se llega por amor a los demás, sino que por intermediación del cumplimiento del Ley.

Jesús quebró estos esquemas. Su forma de actuar ante la Ley fue uno de los aspectos que más “golpeó” a los judíos, ya que ante la exigencia de cumplirla con rigor, especialmente entre los fariseos, Jesús optó por hacer el bien cuando era incompatible con seguirla, este es el caso de su no observancia del sábado. Y más grave aún para los judíos, no sólo no la cumplía, sino que Jesús se ponía por sobre la ley, lo que se puede ver claramente en la “antítesis” del sermón del monte en la que Él señala lo que la Ley decía y lo que Él ahora les decía que había que hacer (se os dijo…pero yo os digo). Esto queda claro en su forma de expresarlo: “Yo os digo”. Al afirmar esto no recurre a la autoridad de los profetas sino a la suya propia. Con sus palabras manifestaba que Él está por encima de la ley porque es anterior a ella.

Esto no sólo supuso una contradicción social y religiosa, sino su desautorización. Lo que salva al hombre no es ya el mero cumplimiento de la ley sino la gracia y salvación otorgados por Él. Jesús “libera” a los judíos de las ataduras de la Ley, pero les propone un camino más exigente: del verdadero seguimiento de Dios se desprenderá el cumplimiento de la Ley por añadidura. La libre adhesión a Dios y al prójimo a través del Mandamiento de amor será la verdadera ley.

Jesús también “golpeó” a los judíos con su actitud respecto del templo, especialmente cuando sacó del templo a los cambistas que hacían negocios en él. Una primera lectura de este hecho nos remite a la indignación de Jesús por no respetarse un lugar sagrado, pero podemos hacer una lectura más profunda. Si recordamos lo que dijo en este episodio: “Destruyan este Templo y yo lo reconstruiré en tres días” (Juan 2, 19), podemos concluir que se refería a su cuerpo. En algún grado les estaba diciendo que la unidad se debía dar en su cuerpo, que Él era más importante y universal que el templo. Templo que para los judíos era un símbolo de poder, unidad y de la exclusividad de los judíos.

Además de decirles que él era más importante que el templo y lo que éste simbolizaba, les anunció que Él era el signo de la unidad en Yahvé y que no sólo los judíos estaban invitados a reunirse con Dios, sino que todos tenían esa posibilidad, posibilidad que encarnaba Él y hacía posible a través de su legado a sus seguidores. Es más, profetizó la destrucción total del templo de Jerusalén pero a la vez la permanencia del nuevo Pueblo de Dios en torno al nuevo “Templo” definitivo que constituía Él mismo.

40 Ibid, pág. 35.



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El tercer gran aspecto novedoso del mensaje y de la conducta de Jesús lo constituyó su trato con Dios y lo que manifestó a los judíos sobre Yahvé. Primero rompió y criticó ácidamente la tradición de los fariseos de preocuparse más de la forma que del fondo para encontrar a Dios (Lucas 18, 11-12) y la conducta poco piadosa de los sacerdotes (Lucas 10, 31-32). A ambos grupos los acusó de no estar comprometido con la búsqueda de la propia santidad, a través de la entrega a los demás (Mateo 5, 43-48). Jesús les dijo que Él venía a ayudar a los pecadores, a los que no tenían esperanza, a los esclavos, a los pobres, a los publicanos, es decir a todos los que los fariseos y sacerdotes despreciaban (Lucas 19, 1-10) y que esa era la forma correcta de llegar a Yahvé.

También les señala que Yahvé está con las personas, y por eso lo debían ver como un ser cercano. Por lo mismo cuando Él se refería a Yahvé lo denominaba Abba, denominación que implicaba un alto grado de cercanía con Dios, lo que para la sensibilidad de sus contemporáneos era impensable y una falta de respeto. Jesús no sólo lo llamaba así, sino que enseñó a los suyos a llamarlo de la misma manera (Ver Mt 6, 9). Esto tenía que ver además con el mensaje de que Él era hijo de Yahvé y que todos los que quisieran ir a Dios debían hacerlo a través de Él. Él estaba con y entre los hombres, se había hecho igual a todos y vivía entre todos, por lo tanto Yahvé era tan cercano a todos como lo era Él mismo. Éste mensaje de la cercanía de Dios a los hombres y del triunfo del amor, se manifestaba en la humildad. El mayor ejemplo de humildad no sólo lo constituyó el hecho de haber habitado como hombre entre los hombres, sino especialmente la forma en que Jesús vivió la vida, el lugar en el que nació nos da el primer indicio. En su vida pública, dedicada a la predicación, estuvo siempre cerca de los más sencillos, de los enfermos, de los necesitados, de los despreciados y de los ignorados. Al momento de dejar la tierra lo hizo de la forma que estaba reservada para quienes habían cometido delitos graves, es decir, para las personas más despreciadas por la sociedad: muerte en cruz. La muerte en cruz no sólo fue la cristalización de la misión de Jesús en la tierra, sino un último mensaje que invitaba a vivir la vida con humildad y entregando amor a todos sin distinción. Era por lo tanto Dios, un ser cercano, muy distinto al que concebía la sociedad judía de la época. Jesús murió, pero, según los testigos recogidos en los evangelios, al tercer día resucitó y durante los días siguientes se apareció varias veces a los discípulos, para finalmente ascender al Cielo. La religión judía considera a Jesús como un profeta, pero no acepta que haya sido el Hijo de Dios. Los judíos observantes siguen esperando al Mesías.

El nuevo mensaje de Jesús por lo tanto se convirtió en una nueva forma de hacer el bien y una nueva verdad. Sin lugar a dudas Jesús revolucionó a la sociedad de su época con un mensaje renovador que implicaba una nueva forma de ver la vida y de relacionarse con los demás. El bien ya no consistiría en la observancia formal de la Ley, sino que la observancia de su profundo contenido, y el templo ya no sería el símbolo de la grandeza y la exclusividad de los judíos. Ahora el bien sería el amar a los demás y seguir a Jesús y su nuevo mensaje. Ese nuevo mensaje no sólo era el bien, sino también la verdad que consistía en que la salvación no era sólo para un pueblo elegido, sino para todos quienes optaran por el bien que enseñaba Jesús con sus palabras y con su vida.



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. SESION 12

UNIDAD TEMÁTICA III: VALORES Y CULTURA HEBREO - CRISTIANA

II. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Jesús de Nazaret. II. TEMA: La encarnación de los valores de verdad, bien y trascendencia en Jesús de Nazaret. En este punto se hace indispensable advertir que, desde la perspectiva cristiana propia de una institución como la nuestra, no tenemos ante nosotros sólo a un hombre grande y admirable, también estamos en presencia de la Divinidad y eso nos obliga a aproximarnos al problema de su vida y obra con un espíritu distinto del que tenemos al abordar otros personajes del curso. Además, conviene aclarar que la encarnación de los grandes valores en la figura de Jesús de Nazaret se presentará más claramente una vez considerados su predicación y la implantación del Reino de Dios. El gran tema del Mensaje de Jesús, como Él mismo expresó, es el Reino de Dios o Reino de los Cielos. Este concepto se refiere al reinado o soberanía de Dios por sobre todas las cosas, y se opone por definición al reinado de los poderes terrenales. La expresión Reino de los Cielos es particularmente judía debido a la costumbre hebrea de no nombrar a Dios. Es frecuentemente mencionado en la Tanaj -conjunto de los 29 libros de la Biblia hebrea, llamado por los cristianos Antiguo Testamento - y está unido a la convicción judía de que Dios habría de intervenir directamente para restaurar el estado de Israel y luego regir sobre él. El Reino de Dios fue expresamente prometido al Rey David, a través de un pacto con Dios. En él, Dios habría prometido que reinaría siempre alguien de su “casa” en el trono de Israel. Esto fue interpretado como que de la descendencia de David saldría el Mesías que se sentaría en el trono de David y gobernaría por la eternidad.

La expresión “Reino de Dios” se encuentra mencionada predominantemente en el Nuevo Testamento, específicamente en los Evangelios. Y agrupa varios conceptos centrales anunciados por Jesús de Nazaret, entre los que destacan las siguientes:

Es algo ya presente: los evangelios describen a Jesús proclamando el Reino como algo que ya está cerca, que está llegando en el presente, no como una realidad futura. Las obras de Jesús, al sanar enfermedades, expulsar demonios, enseñar una nueva ética para la vida y ofrecer una nueva esperanza en Dios, se entienden como una demostración de que el Reino está en acción. Por su vida sin mancha ni falta y mediante sus milagros demuestra a los judíos cómo es el Reino.



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Jesús, con sus palabras u sus obras, pone de manifiesto cómo actúa Dios en el mundo y la historia. De hecho, Jesús pide “venga tu Reino” (Mt 6,10)41 en la única oración que enseña, el Padrenuestro.

El Reino de Dios en la predicación de Jesús se refiere también al cambio de corazón y mente (metanoia) en los creyentes, con lo que da énfasis a la naturaleza espiritual de su Reino. En este aspecto Jesús usó el concepto “Reino de Dios” de una forma que se contrapone a la de los revolucionarios judíos del siglo I (zelotes), que creían que el Reino era una realidad política que llegaría con una revuelta violenta contra los romanos y que tendría como resultado una teocracia judía.

En la teología católica (que significa universal), Jesús invita a todos los hombres a entrar en el Reino de Dios; aún al peor de los pecadores, si se convierte y acepta la infinita misericordia del Padre. El Reino pertenece, ya aquí en la tierra, a quienes lo acogen y viven con corazón humilde.

También es algo futuro: La manifestación presente del Reino fue expresada por Jesús como evidencia de una realidad más amplia en un futuro inminente. Es el “ahora y el todavía” del Reino de Dios. La Plenitud del Reino se alcanzará después del Juicio Final en la vida eterna.

En qué consiste el Reino en palabras de Jesús

Dada la condición judía de Jesús y de que su público principal también lo es, ahondaremos en el tema analizando el Evangelio según San Mateo, reconocido como el más judío de los cuatro. De hecho, se refiere constantemente a las Escrituras -el Antiguo Testamento.

Entre sus rasgos característicos descubrimos que Mateo es un profesor que agrupa las palabras en cinco grandes discursos. Insiste en la necesidad de comprender la palabra y no sólo escucharla (13, 19-23). Abrevia los relatos de los milagros, atendiendo sólo a los dos personajes involucrados, esto es, Jesús y el interesado, lo que le da un carácter didáctico.

Así mismo, Mateo es un escriba forjado en los métodos judíos de interpretar las Escrituras. Ve en Jesús de Nazaret al Señor glorificado. Por su acentuación del reino de los cielos y su esbozo de la iglesia, se le ha llamado el evangelio eclesial, que ha marcado profundamente al cristianismo occidental.

Nos centraremos a continuación en las ideas principales del Sermón de la Montaña (capítulos 5-7).

El sermón de la montaña

El Sermón de la Montaña, relatado en 3 capítulos completos de Mateo, busca presentar a Jesús ante los judíos ya conversos cómo Él cumple la Ley de Moisés: no la destruye sino la lleva a su plenitud, en la línea de los Profetas. La interioriza al señalar que se trata de amor y no de actitudes exteriores y la personaliza: se trata de vivir bajo la mirada del Padre y esto es ahora posible porque Jesús es el Hijo que nos invita a entrar en una relación filial similar a la que El tiene con el Padre.

41 Biblia de Jerusalén, 1975.



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Estos capítulos se estructuran de la siguiente manera:

0.- Exordio 5, 3-16 (Primera parte de un discurso, o parte inicial de una obra literaria que tiene por objeto introducir al receptor en el tema a tratar.)

I.- La justicia nueva superior a la antigua 5, 17-48

II.- Carácter interior de la justicia nueva 6, 1-6

III.- Tres moniciones o advertencias o cómo ser discípulo 7, 1-27

IV.- Efectos sobre las gentes 7,28-29

Las Bienaventuranzas

El Sermón de la Montaña se abre con la proclamación de las bienaventuranzas que, en este texto de Mateo están dirigidas a cualquier hombre. Aluden a actitudes interiores más que a actos externos, a diferencia de la insistencia judía de la adhesión pública a la Ley.

El evangelio (buena noticia) que proclama Jesús consiste esencialmente en la cercanía del Reino o reinado de Dios para todos. Con sus palabras y sus actos –milagros y actitud concreta hacia todo el pueblo, especialmente con los pobres, los humildes, los marginados– pone de manifiesto que ese Reino se acerca. Señala también que todo hombre es hijo de Dios, tiene una dignidad igual y es merecedor del Reino. Dentro de los menos valorados de la cultura judía de su época, se encontraban las mujeres, a quienes Jesús presta especial atención y comprensión. De esa manera en cada encuentro y relación con mujeres, Jesús pone de manifiesto el reconocimiento de su dignidad y valor propios. Es así que junto a la cruz estarán ellas encabezadas por su madre. Y será a María Magdalena a quien primero se le aparecerá después de la resurrección, según relatan los Evangelios. Esta plena valoración se mantuvo entre las primeras comunidades de seguidores.

En términos actuales podemos decir que estas bienaventuranzas y todas sus enseñanzas constituyen un programa de acción en la vida concreta; política, social, económica, familiar, etc. de todo seguidor suyo. Asimismo permiten dar un sentido más profundo al trabajo humano. Así un médico que lucha contra la enfermedad, un trabajador que con sus productos hace la vida más humana, un profesor que ayuda a los jóvenes a ser ellos mismos, todo el que trabaje para que quienes lo rodean vivan como personas auténticas y felices, tienen el derecho a pensar que están realizando, modesta pero eficazmente, el reino de Dios.

Para profundizar en ellas se podría comparar las bienaventuranzas en Mateo, localizadas físicamente en una montaña con las mencionadas por Lucas en el discurso del llano para descubrir los matices en ambos. (Ver Mt 5, 3-12 versus Lc 6, 20-26)

A esta buena nueva proclamada por el propio Jesús se suma otra buena nueva proclamada por la comunidad de sus seguidores: la buena nueva relativa a Jesús. En ella el anunciador se ha convertido en el anunciado. Hay una comprensión mayor de lo vivido. La experiencia vivida de la Resurrección de Jesús



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de entre los muertos (prefigurada de alguna manera con la vuelta a la vida de Lázaro (Jn 11, 33-44)), proporciona a los discípulos la seguridad de que el Reino de Dios realmente ha llegado y así lo proclaman en su predicación.

El propio Jesús como mensaje

En los términos de la Alianza de Dios con el pueblo de Israel sólo Jesús como Hijo de Dios es verdaderamente justo. Pero esto no lo induce jamás a despreciar a los demás ni a considerarlos impuros. Al contrario, su justicia no abruma a quienes se encuentran con él. Observemos aquí que la justicia en el mundo judío es sinónimo de bondad y de bien, como más tarde resaltaremos al tratar de los valores de Jesús.

Toda su vida manifestada durante su ministerio fue un permanente sí a Dios. Jesús corrige la imagen judía del Dios castigador de la antigua Alianza por la de un Dios que es Padre y perdona al hijo arrepentido. Por esta misma razón llevó ese amor de Dios a los hombres hasta el límite.

Para comprender mejor la novedad de Jesús frente a la antigua forma de vivir la Ley veamos su comportamiento ante la mujer adúltera42:

“Un día llevan ante Jesús a una mujer sorprendida en flagrante delito de adulterio. Todos los presentes sabían lo sucedido.

Situémonos allí por un instante: la actitud de la mujer, la forma como Jesús se comporta, nos revelan tres maneras de reaccionar en relación al pecado43:

1) Esa mujer ha cometido adulterio. En Israel una ley preveía el castigo a aplicar en ese caso. Es la primera forma de situarnos en relación al pecado: el pecado es lo que va contra la ley, contra el orden establecido, "lo que no debe hacerse". Todos los grupos humanos conocen esto, y la única forma de salir de la situación de pecado es aceptar la pena prevista en la ley.

2) La actitud de Jesús va a revelarnos una nueva forma de situarnos en relación al pecado: "Aquel de entre nosotros que esté sin pecado que lance la primera piedra".

Esta vez no se trata de juzgar desde fuera. Jesús hace un llamamiento a la conciencia de cada uno, a […]lo que hay de verdadero en nosotros para considerar nuestra mediocridad, nuestras torpezas, nuestros retrocesos;[…] ejemplos: un corazón hecho para amar, que de hecho se endurece, una personalidad, que sólo puede afianzarse apoyándose en otra, o en otros, y que sin embargo frecuentemente se repliega, se encierra en sí misma. Tomar conciencia de esto es aceptar que no somos mejores que los demás.

Sólo el amor, que va más allá de la falta cometida realiza lo que la simple justicia era incapaz de hacer, lo que la lucidez personal era impotente para lograr: devolver a esa mujer su dignidad.

42 Tomado de http://www.churchforum.org.mx/info/cristo/8_jesus_y_los_pecadores.htm Consultado el 18 enero 2008. 43 El concepto de ‘pecado’ presente en todas las religiones se explica como la ofensa voluntaria de lo establecido como absolutamente bueno; y como es Dios la garantía última de lo moral, la ofensa es contra Dios.



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3) Nadie dirigió la palabra a la mujer durante el tiempo de la discusión. La trataron como un objeto (el cuerpo del delito). Jesús se dirigió a ella: "Dime, ¿nadie te ha condenado?” "Nadie, Señor", respondió ella. "Yo tampoco te condeno" dijo él. "Vete, pero aún así, no peques más". La última palabra sobre la vida de esta mujer no es el mal que hizo, sino el amor de Dios por ella.

Esto nos revela que el pecado no es en principio una falta contra la ley ni contra nosotros mismos. Es algo más profundo que todo esto, es una ruptura del amor que viene más allá del corazón del hombre porque viene del mismo Dios. Y en efecto el drama de esa mujer, su pecado fue que traicionó el amor que había comprometido.

Lapidándola, como prevenía la ley, no se la podía devolver a ese amor. Eso sólo podía lograrlo una sola mirada de amor y fue eso lo que Jesús hizo”.

Jesús enseñó a perdonar y habló mucho del perdón. Cuando Pedro le preguntó cuántas veces habría de perdonar a su prójimo, "¿hasta siete veces?", Jesús contestó que debía de perdonar "hasta setenta veces siete" (Mt. 18, 21 y ss.). En la práctica esto quiere decir “siempre”, pues el número setenta por siete es simbólico, y significa una cantidad incalculable, infinita. Por eso es fundamental para la vida del seguidor de Jesús el vivir esto: "Perdónanos.... como nosotros perdonamos".

Jesús acoge al pecador arrepentido. Y ante este anuncio del perdón, se desprende naturalmente un nuevo anuncio del Amor. El amor proclamado y testimoniado por Jesús está en el fondo del corazón y reside en la voluntad, a ello se le llama caridad. Se caracteriza por su interioridad, verdad, autenticidad porque es capaz de ponerse en el lugar el otro hasta compartir la desgracia ajena. Es también desinteresado, sin límites, comprendido como servicio. Y como ya hemos visto es un amor que perdona porque comprende. Podríamos agregar que, mirando la vida de Jesús, es un amor profundo, sereno, sin aspavientos. (Ver 1 Cor. 13)

Valores de Verdad, Bien y Trascendencia

Para centrarnos en el hilo que recorre nuestro curso, es necesario recapitular y hacer ahora referencia a los valores de Verdad, Bien y Trascendencia presentes en Jesús de Nazaret.

De acuerdo con la visión judía de la verdad, Jesús se identifica a Sí mismo como la verdad y lo testimonia a través de su entrega total, hasta la muerte en cruz, por cada hijo de Dios que hay que redimir. Pero este testimonio verdadero sólo es comparable con Dios Padre como la verdad absoluta. Así, Jesús se autoproclamará “el Camino, la Verdad y la Vida”44. Y también dice de sí mismo “Yo soy”, identificándose con Dios Padre que así se autoproclamó ante Moisés en el episodio del Antiguo Testamento de la zarza ardiente. Jesús es el ser, es la fuente de todo lo que es, por eso permanece inmutable como referencia siempre nueva de todo lo que es, y en especial como referente último de todo hombre, como es el Hombre en plenitud, modelo acabado y perfecto de lo que todos estamos llamados a ser. Como se puede percibir, a diferencia del resto de los personajes del curso, la relación de Jesús con la verdad no es de búsqueda o hallazgo más o menos imperfecto, sino de identificación; porque se sabe el Camino y la Meta, Él mismo se 44 Jn 14,6.



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propone a todos los hombres como única vía de acceso a la verdad. Ningún otro personaje de la historia de la humanidad ha dicho de sí mismo que era la Verdad.

En cuanto al Bien, recordemos en primer lugar que en la Biblia es el hombre justo el que se presenta como modelo de bondad y Jesús así lo asume. El valor del bien, por esto, se identificaría con la justicia, que consiste en el cumplimiento de la voluntad de Dios y de sus mandatos. Tales mandatos se reducen a dos: “Amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo”. El amor al prójimo se desprende así del amor a Dios, pues si somos criaturas e hijos de Dios, por Jesucristo, entonces entre nosotros somos hermanos y “lo que hagáis a uno de estos, mis hermanos más pequeños, a mí me lo hacéis,” dice Jesús. Por todo esto, el Bien se encuentra personificado también en Dios y sólo identificable en su plenitud con la vivencia del Amor del que da testimonio y a su vez proclama como forma de vida “buena”. Así, el bien consistirá en una vida conforme a lo que Dios quiere y espera de sus hijos. La ley moral inscrita en el fondo del corazón de cada hombre es la plasmación en el ser humano de esta bien que nuestra conciencia nos insta a seguir. Y el hecho de que Jesús cumpliera de forma perfecta la voluntad del Padre, le hace ser modelo del Bien, y, por otro lado, Él mismo es objeto del amor como Bien Supremo, pues se identifica con el Bien. Por eso todo el que conoce a Jesús lo ama, y amándolo, le sigue.

Además, comos señalamos antes, el que vive según el criterio de bondad, es bienaventurado y feliz de una forma especialmente profunda. En esta perspectiva el mal moral sería la consecuencia de darle la espalda a este bien, y por tanto, su responsabilidad es aplicable al que toma esa opción.

La máxima trascendencia es el encuentro con Dios. En el caso de Jesús se expresa literalmente como estar “sentado a la derecha del Padre”. Esta trascendencia es el sentido último de la vida, en tanto que orienta todo a Dios y, además, como encuentro aquí y ahora siempre que se hace presente el Reino de Dios, y después, en plenitud, en la otra vida. En Jesús, la trascendencia divina se hace cercana al hombre, pues la distancia entre el hombre finito y Dios infinito, que era infranqueable para las meras fuerzas humanas, es salvada al descender el Infinito, en Jesús, a nuestra carne, a nuestra vida y elevarnos a nosotros a su altura.

Así los tres valores se representan en Dios y se personifican en Jesús y por eso se vivencian en la medida en que Dios es conocido.

Actividades:

1) Buscar y cotejar las ideas principales de las siguientes citas: Mateo 2, 4-5; Lucas 2, 1-2; Mc 12, 28-3’; Mateo 8, 5-10; Mateo 19, 16-22; Mateo 28, 1-10; Juan 20, 19-28; 1 Corintios 13, 1-7.

2) Leer texto del Reino de Dios, en Material de apoyo.



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SESION 13

UNIDAD TEMÁTICA III: VALORES Y CULTURA HEBREO - CRISTIANA

I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Identificar los elementos principales del contexto cultural cristiano medieval. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura medieval y su presencia en nuestra cultura actual. II. TEMA: Verdad, bien y trascendencia en el contex to cultural del mundo medieval. La Edad Media abarca 1000 años de la historia del hombre, los que se ubican entre la caída del Imperio Romano de Occidente, ocurrida el 476 d.C. y la invasión de los turcos otomanos a Constantinopla, acaecida el 1453 d.C. A su vez este período ha sido subdividido en dos etapas, la Alta y Baja Edad Media. Esto porque desde la invasión del Imperio Romano por los pueblos germánicos, (siglo V) y hasta el siglo X se produjo, una “romanización” (asimilación de la cultura romana) de los pueblos germánicos, conformando reinos que se convirtieron en protagonistas de una civilización vinculada culturalmente a la que habían invadido, dando paso a la Alta Edad Media. A partir del siglo IX, los nuevos y romanizados reinos europeos fueron presionados militarmente por otros pueblos, esta vez, árabes, eslavos y húngaros. Esto generó una estrategia defensiva caracterizada por la subdivisión de los reinos, dando origen a una nueva forma de organización política, económica y social, llamada feudalismo. Por todo esto a esta época se la denominó Baja Edad Media (siglo X –XV). A pesar de que estos diez siglos de la historia de Europa, dieron paso a variadas expresiones culturales y a otras muchas creaciones intelectuales, han sido catalogados por algunos autores como siglos de oscuridad o como una “época oscura”. El historiador suizo Jacob Burckhardt45, ha planteado que las letras, el arte y la filosofía, durante la Edad Media, cayeron en un gran letargo, al que sólo puso término el renacimiento. En tanto que el filósofo francés Voltaire la calificó como una etapa errática y sin valor, al asegurar que la Edad Media había sido “un período de barbarie, error, despilfarro y opresión”46. Sin embargo, actualmente, autores de las más diversas disciplinas niegan rotundamente que la Edad Media haya sido una época oscura. El historiador Armando Saitta cree que tal identificación la utilizaron los humanistas de los siglos XIV y XV, para resaltar su producción literaria, más que para mirar con desdén la creación medieval “…fue elaborada por los humanistas más para resaltar las características de

45 Grimberg, C., Historia universal. El Renacimiento, Ercilla S.A., Santiago, 1985. 46 Tomado de http://www2.cyberhumanitatis.uchile.cl/19/demoor.html Consultado el 18 de enero 2008.



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su propio tiempo, que las del período precedente… Hoy más bien se ha insistido, y quizás demasiado, en negar esa imagen tradicional y en afirmar la positividad de la Edad Media”47. Johannes Hirschberger, desde el campo de la filosofía, también está en desacuerdo con el calificativo que se le ha dado a la Edad Media. Él señala que la filosofía de la Edad Media es fundamental para comprender las corrientes filosóficas de los tiempos modernos, de lo que se puede inferir que si la filosofía del medioevo no hubiera sido fructífera, no se hubiera necesitado de ésta para comprender a autores como Kant. “También ha conservado en sus escuelas la continuidad de la problemática filosófica. Temática tan importante y fundamental como la que gira en torno a los conceptos de substancia, por ejemplo, de causalidad, de realidad, de finalidad, de universal… no se reeditan en el tiempo del humanismo y renacimiento en directo enlace con la antigüedad, sino que le es trasmitida a la filosofía moderna a través de la Edad Media. No es posible leer a Descartes, a Spinoza, a Leibniz, ni aún a Locke ni a Wolf, ni por tanto a Kant, sin conocer los conceptos y los problemas medievales”48. Desde el arte también se puede negar la señalada afirmación respecto de la Edad Media, ya que en el estilo arquitectónico y en los frescos de las construcciones religiosas, se rompió con el estilo clásico y se optó por incorporar elementos orientales dando paso así a un nuevo estilo en el que se mezcló una serie de elementos estéticos propios de otras civilizaciones, lo que no en ningún caso puede ser catalogado como una mera copia o mixtura, sino que como un nuevo estilo. “En lugar de la decoración plenamente clasicista de las catacumbas preconstantinianas, que, a veces, conservaban un carácter profano, aparecen elementos del arte egipcio y sobretodo del sirio, hierático y realista, creador, por ejemplo, del Cristo sufriente y lleno de majestuosidad… A pesar de las múltiples influencias surgió en el arte cristiano de los siglos IV y V un estilo armónico, expresión monumental de la conciencia que de sí misma tenía la nueva religión triunfante”49. Los ejemplos más destacados del mismo serán el románico y el gótico, además de la mezcla islámica cristiana del mudéjar. Otro aspecto que puede distorsionar la comprensión real de la riqueza de la creación cultural e intelectual de la Edad Media, es la idea de que al ser éste un período teocentrista, se haya menospreciado y anulado la posibilidad de que el hombre buscara respuestas racionales a los fenómenos que lo rodeaban. Es imposible negar que la sociedad de la época tuvo como centro a Dios y que en torno a Él se entendió todo lo demás, pero esto no significó que se negara la capacidad del hombre para explicar, a través de la razón, el orden y la estructura de los fenómenos que acaecían ante él. Es evidente que la escolástica, especialmente con Tomás de Aquino, puede dar cuenta de esto, pero ya desde los Padres de la Iglesia (Patrística) se puede observar que hay un interés por no dejar de lado la razón para comprender en plenitud el sentido de la vida. Agustín de Hipona decía que la razón era importante para creer en Dios “Intellige ut credas; crede ut intelligas” (“Entiende para que puedas creer, cree para que puedas entender”). Esto deja de manifiesto que se planteaba una relación de exigencia mutua entre fe y ciencia. El propio Agustín de Hipona decía que no quería apoyarse solamente en la autoridad de las Sagradas

47 Saitta, A., Guía crítica de la historia medieval, Fondo de Cultura Económica, México, 1996, pág. 7 48 Hirschberger, J., Historia de la filosofía. Antigüedad, Edad Media, Renacimiento. Tomo I, Herder, Barcelona, 1994, pág. 274. 49 Maier F., Las transformaciones del mundo Mediterráneo,. Volumen 9, Siglo XXI, España, 1997, pág. 65



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Escrituras, sino también en la razón general humana; esto en atención a los no creyentes50. El filósofo Johannes Hirschberger señala que la Edad Media fue un período en el que la fe y la razón se unieron y fueron capaces de explicar el sentido de toda la existencia. El autor cree que esto se logró a partir de una unidad ideológica, que parte de la consideración de Dios como el creador que ha dado un orden a todo y del hombre como el encargado de conocer las líneas y estructura de ese orden dado por Dios, esto, obviamente, a partir de su capacidad racional. Para completar esta visión general del mundo cultural de la Edad Media, conviene aludir brevemente a la política, la educación y los movimientos religiosos más característicos. La unidad política que lograra el Imperio Romano en los siglos anteriores se desplazó hacia un centro espiritual. Roma se convirtió así en el centro de la Cristiandad uniendo a los pueblos esta vez en torno a la religión católica. La creciente evangelización de Europa por un lado y el posicionamiento europeo frente al Islam –que surge en el siglo VII al morir Mahoma- generaron el reconocimiento de la supremacía espiritual del Pontífice romano. Políticamente encontramos Europa dividida en multitud de feudos gobernados por señores feudales, de entre los cuales el rey es uno más. A este sistema político, económico y social se le conoce por feudalismo. Entre el señor feudal y sus vasallos se establecía una vinculación de obediencia y fidelidad, por un lado, y de protección por otro. La población vivía en el campo, en torno a la vida del castillo feudal o de los monasterios, y sólo a partir del siglo XII, con el surgimiento de los burgos se repueblan las ciudades y se desarrollan, entre otros, el comercio, la organización de los artesanos y la economía monetaria. Precisamente es en los monasterios medievales donde se conserva la cultura y los conocimientos de la ciencia proveniente de la Edad Antigua: especialmente a través de los libros manuscritos por los monjes, de la música sacra y del arte religioso. También ligados a los centros religiosos aparece la consolidación de la educación con las escuelas catedralicias y los estudios generales, en torno a los siglos X y XI. Estos últimos, en los siglos XI y XII, dan lugar a las primeras universidades: Bolonia, Oxford, París, Módena, Cambridge, Salamanca, Nápoles. En ellas se vivía como auténticas comunidades de maestros y estudiantes. Las siete artes liberales clásicas se estudiaban en dos grandes materias: las relacionadas con la elocuencia, denominadas el Trivium –gramática, retórica y dialéctica- y las de la familia de las matemáticas -aritmética, geometría, música y astronomía- el Quadrivium. Otras ramas del saber, como la medicina, la teología y otras muchas, fueron completando las estudios de los jóvenes que allí estudiaban: normalmente hijos de nobles o clérigos. Muchos de estos clérigos pertenecían a las recientes órdenes mendicantes, fundadas en el siglo XIII por los santos Francisco de Asís y Domingo de Guzmán. Franciscanos y dominicos impulsaron una renovación espiritual en la Iglesia con un estilo de evangelización muy cercano al pueblo sencillo. Tomando como base lo señalado precedentemente, podemos concluir que la verdad y el bien en la Edad Media, no fueron buscados sólo a través de la fe y la teología, sino también a través de la razón y la

50 Hirschberger, J., op.cit, pág. 271.



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filosofía. Un ejemplo claro y evidente de esto lo constituyó la escolástica, pues los filósofos escolásticos destronaron de sus mentes la subjetividad y se entregaron al servicio de la verdad objetiva como tal, buscaron la verdad con un vigor mental envidiable y junto con esto hicieron un gran aporte al estudio de la historia de las ideas: “La escolástica es uno de los terrenos que más se brindó a la investigación histórico-genética de las ideas, y no hay duda de que guarda aún ocultos incontables tesoros”51. Pero la búsqueda de la verdad, a través de la razón no sólo fue valiosa e importante para el mundo cristiano en la Edad Media, sino que también fue realizada con gran libertad. El Papa Inocencio III se pronunció a favor de la convicción y la libertad personal y estableció que un creyente, por razón de un mejor conocimiento , podía negar su asentimiento a una orden de un superior. El propio Tomás de Aquino enseñó que un creyente excomulgado por falsos motivos debía preferir la muerte, como condena, a obedecer una disposición de un superior, que, según su conocimiento de la verdad del asunto, era errada.

Con esto no se pretende señalar que la verdad, en la Edad Media, se buscó sólo a través de la razón y la filosofía, sino que apoyados en la convicción de que la verdad suprema era Dios, no se subestimó la capacidad del hombre para conocer y comprender el mundo y se hizo un enorme esfuerzo por retomar a filósofos de la antigüedad, para interpretarlos y generar, a partir de ellos, nuevos sistemas de ideas coherentes con la fe. Como lo señala Rafael Gambra, la Edad Media fue testigo del nacimiento y desarrollo de una filosofía cristiana, de una filosofía que fue capaz de relacionar, sin que se contradijeran y anularan entre sí, dogma y ciencia (religión y filosofía). “El dogma cristiano no es una filosofía, ni es algo irracional, ni tampoco impone al pensador unas soluciones filosóficas determinadas. Son objeto del dogma aquellas verdades reveladas o inspiradas cuyo conocimiento conviene a nuestra salvación, casi todas las cuales son de carácter suprarracional. Este orden superior conocido por la fe, puesto que pertenece al mismo mundo que el que es objeto de la investigación racional, influye naturalmente en la filosofía cristiana, pero con una influencia parcial, estableciendo sólo unos hitos muy generales, dentro de los cuales cabe una ilimitada posibilidad de soluciones filosóficas.”52

Las ideas de verdad y bien, por lo tanto, no fueron abordadas por los filósofos cristianos, santos muchos de ellos, como un mero correlato de la doctrina cristiana, sino que se empeñaron por concebirlas desde la razón, dentro de sistemas filosóficos estructurados por ellos.

El tema de la trascendencia tampoco quedó fuera de la capacidad de la iglesia de la Edad Media de complementar la doctrina con lo racional o al menos con la realidad objetiva, esto porque la concepción de trascendencia en el ideal germánico (invasores del Imperio Romano) y romano tradicional, se apoyaba sobre los actos notables y/o heroicos de los hombres aquí en la tierra, es decir distaba absolutamente de la concepción cristiana. Sin embargo el cristianismo logró vincular su concepción a la sociedad medieval, a partir de los valores tanto de los romanos como de los pueblos germánicos. Para los romanos del siglo II a.C. al III d.C. sus posibilidades de trascendencia estaban encerradas en la idea de la gloria y el honor y

51 Ibid, pág. 330. 52 Gambra, R., Historia sencilla de la filosofía, Rialp, Madrid, 2001, págs. 97 -98.



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se revertían al mundo de lo vivos, entre los cuales moraba su recuerdo y pervivía su acción. Si bien es cierto, debido a la influencia del cristianismo, esto había sufrido cierta transformación en cierta idea de trascendencia espiritual, con la invasión de los germanos, la idea original se potenció entre los latinos, pues los invasores (pueblos germánicos), vinculaban el destino final del hombre a la vida terrena. Para ellos el guerrero, valor supremo de la cultura germánica, representaba la forma más elevada de la acción humana y por lo tanto la trascendencia se relacionaba con el acto heroico terrenal. Una vez que se instalaron, los pueblos germánicos en el ex Imperio Romano, despertaron y vivificaron entre los latinos su concepción terrenal de la trascendencia, lo que se convirtió en un problema enorme para el cristianismo. Ante esto el cristianismo reaccionó proponiendo la figura del héroe cristiano, el mártir y el santo militante, que era el hombre capaz de dar la vida por la fe, lo que fue tomando fuerza en la medida que Europa se veía amenazada por los árabes. De esta manera el ímpetu guerrero y heroico de germanos y latinos se puso al servicio de la fe y se empezó a perfilar la figura del caballero cristiano, quien era capaz de darlo todo por sus principios e ideales. Este caballero, este héroe de guerra santa ya no sólo pasaba a la historia y trascendía entre los hombres, sino que se había ganado un lugar en el cielo. El héroe y la sociedad habían entendido, a través de vivencias concretas y reales, lo que era la trascendencia espiritual. Así el cristianismo, “leyendo” las culturas y costumbres de los pueblos, logró incorporar en los pueblos germánicos y reincorporar en los latinos, la concepción de trascendencia espiritual.

Como es evidente la Edad Media fue un período, no sólo muy extenso, sino que una etapa de la historia de Europa en la que se produjo una serie de cambios en la forma de ver el mundo, una mixtura cultural potente y una rica creación artística y filosófica que hasta la fecha de hoy se sigue estudiando y considerando en la estructuración de nuevos sistemas filosóficos.



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I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los elementos históricos fundamentales de la vida de Tomás de Aquino en su contexto histórico, tanto visual como intelectualmente. II. TEMA: La vida de Tomás de Aquino. Con el apoyo visual (presentación de “Viajando con Santo Tomás) se presentan los momentos más importantes y significativos de la vida de Tomás de Aquino. La biografía más completa está disponible en Material de apoyo del Syllabus. Ofrecemos aquí un resumen de la misma: Conocido como doctor angélico y maestro de los escolásticos. Nació en una familia noble en Roccasecca (cerca de Aquino, Italia) y estudió en el monasterio benedictino de monte Cassino y en la Universidad de Nápoles. Ingresó en la orden de los dominicos todavía sin graduarse en 1243, el año de la muerte de su padre. Su madre, que se oponía a la entrada de Tomás en una orden mendicante, le confinó en el castillo familiar durante más de un año en un vano intento de hacerle abandonar el camino que había elegido. Le liberó en 1245, y entonces Tomás viajó a París para completar su formación. Estudió con el filósofo escolástico alemán Alberto Magno, siguiéndole a Colonia, Alemania, en 1248. Porque Tomás era de poderosa constitución física y taciturno, sus compañeros novicios le llamaban buey mudo, pero Alberto Magno había predicho que "este buey un día llenará el mundo con sus bramidos". Tomás de Aquino fue ordenado sacerdote en 1250, y empezó a impartir clases en la Universidad de París en 1252. En 1256 a Tomás de Aquino se le concedió un doctorado en teología y fue nombrado profesor de filosofía en la Universidad de París. El papa Alejandro IV, que ocupó la silla pontificia desde 1254 hasta 1261, le llamó a Roma en 1259, donde sirvió como consejero y profesor en la curia papal. Regresó a París en 1268. Antes de Tomás de Aquino, el pensamiento occidental había estado dominado por la filosofía de san Agustín, el gran Padre y Doctor de la Iglesia occidental durante los siglos IV y V, quien consideraba que en la búsqueda de la verdad se debía confiar en la experiencia de los sentidos. A principios del siglo XIII las principales obras de Aristóteles estuvieron disponibles en una traducción latina de la escuela de traductores de Toledo, acompañadas por los comentarios de Averroes y otros eruditos árabes. Esta postura amenazaba la integridad y supremacía de la doctrina católica, apostólica romana y llenó de



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preocupación a los pensadores ortodoxos. Tomás de Aquino insistía que las verdades de la fe y las propias de la experiencia sensible, así como las presentadas por Aristóteles, son compatibles y complementarias. Santo Tomás dejó París en 1272 y se fue a Nápoles, donde organizó una nueva escuela dominica. En marzo de 1274, mientras viajaba para asistir al Concilio de Lyon, al que había sido enviado por el papa Gregorio X, cayó enfermo. Murió el 7 de marzo en el monasterio cisterciense de Fossanova (Toulosse, Francia). Santo Tomás fue canonizado por el papa Juan XXII en 1323 y proclamado Doctor de la Iglesia por el papa Pío V en 1567. Su fiesta se celebra el 28 de enero. Tomás fue un autor prolífico en extremo, con cerca de 800 obras atribuidas. Las dos más importantes son Summa contra Gentiles (1261-1264), un estudio razonado con la intención de persuadir a los intelectuales musulmanes de la verdad del cristianismo y la Summa theologica (1265-1273), en tres partes (sobre Dios, la vida moral del hombre y Cristo), obra sin acabar.



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I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Tomás de Aquino. II. TEMA: La encarnación de los valores de verdad, bien y trascendencia en Tomás de Aquino. Hemos visto cómo la vida de Tomás de Aquino revela una inquietud vital de conocer siempre más y con mayor profundidad la verdad de las cosas, es decir, la realidad. Sus mismas opciones de vida son, incluso, una respuesta al conocimiento que él iba alcanzando sobre los grandes temas. Su vida se presenta como un estímulo también para el hombre de nuestro tiempo. Especialmente por la responsabilidad con que hizo fructificar todas las cualidades humanas que había recibido. Su extremada inteligencia, poco común, se movió en un horizonte amplio, abierto, donde pudo expresar lo mejor de sí. Valoró todos los métodos científicos de su época que le permitían adentrarse en lo más profundo de la realidad en toda su extensión y complejidad y supo armonizar los logros de este campo con el contenido revelado de la fe cristiana. En este autor apreciamos una elaboración sistemática de muchos temas, entre ellos los de los tres valores que nos ocupan. Encontramos, además, una actitud de apertura a todo lo que existe a través del conocimiento, tanto sensible como intelectual. Pues bien, si la realidad que nos interpela a su conocimiento es objetiva y única, aunque enriquecida a la vez de múltiples aristas y dimensiones, entonces podrá ser conocida siguiendo caminos y métodos diversos, pero cuyos resultados, si son verdaderos, nunca deberían ser opuestos entre sí. Este “realismo” de Tomás de Aquino y de los clásicos radica esencialmente en ese “respeto” al ser, a la realidad en sí misma precisamente por ser algo distinto de quien la conoce. Y además porque es independiente del sujeto, éste se abre y la acoge y recibe como un don. Se recibe, sí, desde un determinado ángulo pero no se agota ni es creada por el sujeto. Desde esta postura nos estimula a no reducir el acceso de nuestro conocimiento meramente a los objetos materiales y experimentables, sino, más bien, a abrirse a los “grandes interrogantes sobre la vida, sobre sí mismo y sobre Dios”. Por esta razón, Sto. Tomás “ofrece un valioso modelo de armonía entre razón y fe, dimensiones del espíritu humano que se realizan plenamente en el encuentro y en el diálogo entre sí”53. Respecto al bien , encontramos una primera convicción: el ser humano apetece el bien y porque es bueno lo apetecemos y lo deseamos. El mal en sí mismo no es apetecible ni deseable más que cuando se

53 SS. Benedicto XVI, Angelus 28 enero 2007.



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presenta como bueno aun siendo malo. ¿Cómo inserta la reflexión acerca del bien Tomás de Aquino? Lo hace atendiendo a la estructura interna del ser vivo. Veámoslo. Debido a su condición de ser vivo, el ser humano posee en sí mismo variados dinamismos que tienden a desplegarse hacia su perfección. El ojo, por ejemplo, se perfecciona cuando logra aquello para lo que ha sido hecho, que es ver, pero no ver de cualquier manera, sino ver bien. Lo mismo podemos decir del corazón que, aunque ocultamente, está hecho para bombear sangre y dar vida a todo el cuerpo y si tuviera un problema –una arritmia, un coágulo, etc.- no alcanzaría su bien propio, aquello para lo que está hecho. Vemos de esta manera que todo lo vivo en nosotros tiende a un fin específico que es su bien y esto mismo podemos decir del ser humano como unidad: tendemos a un bien como seres humanos. Ese bien es nuestra plenitud como personas e implica que cada una de nuestras facultades y potencialidades logren el fin que les es propio: su propio bien. Algunos de estos bienes, dice Tomás de Aquino, se consiguen de forma natural o más o menos espontánea. Por ejemplo: no pienso que debo respirar para sobrevivir, sino que simplemente respiro, y lo mismo pasa con la sangre que corre por mis venas. Sin embargo, en otros muchos aspectos, debemos poner en juego nuestra inteligencia para distinguir el bien real más apropiado y elegirlo convenientemente. Esto le da pie a nuestro autor para establecer varias clasificaciones del bien. Según su apetecibilidad, es decir, según lo que nos atraiga en el bien, distingue tres tipos: el útil, el deleitable y el honesto. Apetecemos el bien útil en cuanto medio o instrumento para conseguir otro bien posterior. En la medida que satisface nuestro deseo, apetecemos el bien deleitable; mientras que apetecemos el bien honesto en cuanto que es un bien conforme a la recta razón, es decir, en cuanto que es un bien perfectible en sí mismo y que nos perfecciona. Es importante esta distinción para no confundir unos bienes con otros y poder jerarquizar en caso de que varios bienes entren en conflicto (ejemplo de desear a la vez dos cosas: querer estar delgado y comerme un pie de limón) o se apliquen a realidades que, por su mismo ser, no se dejan reducir a la utilidad o al placer (como es el caso de reducir a persona a un bien útil o placentero, cuando esta tiene valor en sí misma, como sería hacerse un amigo sólo para que nos recomiende ante el jefe y subir uno en el trabajo o sólo para pasar un rato).

Ahora bien, si atendemos a la perfección propia de ese bien y a sus efectos perfectivos en el que lo posee, el bien puede ser absoluto o relativo. El bien relativo es cualquier bien físico o natural con cierta perfección en sí mismo pero que necesita completarse con otros bienes y que se nos presenta conveniente de algún modo al margen de su consideración moral. Es el caso del alimento, del descanso, del placer estético, etc. El bien absoluto, en cambio, es lo conveniente según lo moralmente recto y conlleva en sí una perfección completa, por eso se le llama bien moral. El bien moral, para Tomás de Aquino, está inscrito en lo más profundo del corazón humano en lo que denomina ley moral natural –consistente en normas de actuación según lo que es más perfecto a nuestra naturaleza y sus inclinaciones más profundas- y se conoce a través de la conciencia bien formada. Esa conciencia podrá diferenciar un bien real o verdadero de un bien aparente. Éste último se presenta bajo apariencia de bien pero que no es en realidad porque, o no es un bien a largo plazo o deja de lado otro bien más perfecto.



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Para la consecución del bien moral, y siguiendo la doctrina aristotélica, propone la práctica de las virtudes morales. Estas virtudes las presenta como aquella disposición estable y habitual para hacer el bien, tanto para sí mismo como para los demás. Ejemplos de estas virtudes son la paciencia, la constancia, la templanza en el comer o beber, la prudencia, el saber callar cuando hay que hacerlo o, por el contrario, el saber hablar cuando se debe, la justicia, la amabilidad, la honradez, la veracidad, etc. La práctica de estas virtudes, además, nos predispone a colaborar con las otras personas en el bien común y nos acercan al bien supremo. ¿En qué consiste este bien? Bien supremo es aquel bien que es perfecto de una forma total: lo es en sí mismo y para el que lo posee (logra saciar el deseo de felicidad de forma total), es absoluto y no acaba con el tiempo, pues si acabara no sería perfecto. En el ser humano existe un deseo de este tipo de bien que alienta nuestro anhelo más profundo de felicidad, ¿pero existe un bien así? La verdad es, para Tomás de Aquino, el fin u objeto de una de las inclinaciones más profundas del ser humano: la de conocer. “Todo hombre desea por naturaleza saber”, decía Aristóteles. Por eso, sólo conociendo la verdad se sacia esa inclinación. Recordemos la inquietud de Agustín de Hipona hasta que la descubrió y pudo descansar en ella. El punto de partida para alcanzar la verdad es la realidad misma: el “realismo” clásico al que aludíamos al inicio. Es por todos admitido que las cosas existen y, por tanto, poseen una realidad por la que son lo que son y se diferencian del resto; y se puede decir, en este sentido, que son idénticas a sí mismas y por ello verdaderas. Porque tienen su ser, su esencia, por eso tienen su verdad. “Lo verdadero se refiere al ser mismo inmediata y absolutamente”54. Todo ente, en tanto que es, puede ser conocido como verdadero por una inteligencia. Cuando el ente se coloca en relación con la inteligencia éste puede ser conocido inteligiblemente dando lugar a la noción de verdad. En cuanto una cosa es susceptible de ser conocida por algún entendimiento, es verdadera y no al revés, por eso la verdad, de alguna manera, se descubre, no se crea. Se logra un conocimiento verdadero cuando lo conocido por uno se corresponde con la realidad conocida, es decir, cuando se produce una adecuación entre la idea y la cosa. Esta es la conocida definición de verdad en Tomás de Aquino. Sin embargo, tal adecuación existe en grados diversos y de ella dependerá el grado de posesión de la verdad; por eso, sólo posee la verdad total aquel que conoce perfectamente las cosas. Pues bien, admitiendo, por un lado, que el Ser supremo, Causa última de toda la realidad, es quien mantiene el ser de las cosas a través de su pensamiento y conocimiento, pues si los dejara de pensar dejan de ser, éstos se aniquilan; y asumiendo que en el entendimiento se realiza una correspondencia o adecuación perfecta entre la idea y el ser, Tomás de Aquino concluye que Dios que es la Verdad suprema. No sucede lo mismo con el conocimiento que la inteligencia humana tiene de las cosas pues su existencia no depende del conocimiento que ésta pueda tener de ellas y por eso la verdad que alcancemos será parcial –aunque eso no le haga perder su validez de verdad. Una aplicación concreta a la vida práctica sería la verdad en su aspecto moral. La verdad existencial es para él la correspondencia de la vida a la ley divina en tanto que adecua la vida al fin para el que estamos

54 Tomás de Aquino, Suma Teológica, I, q. 16 a. 4 in c.



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hechos; fin que conlleva la consecución del bien. “Se dice verdadero con respecto a su conformidad con el divino intelecto en tanto que cumple el fin para el cual fue ordenado por el divino intelecto”55. En nuestro caso, tenemos en nuestras manos la elección de los medios más conducentes a la consecución de nuestro fin propio –iluminados por la norma moral. Dentro de esta orientación al fin se inserta la dinámica de la vida moral del hombre y su sentido a los ojos del Aquinate: que consiste esencialmente en su opción o rechazo por la verdad y su traducción en la vida con actos concretos virtuosos. Por eso dice: “Se llama verdad de vida a la que hace que se viva rectamente. […] Pero cualquier virtud hace que se viva rectamente, como nos consta por la definición de virtud”56. Una vez conocida la verdad se exige un respeto por la misma y un respeto hacia las otras personas al comunicarles lo conocido: en esto consiste la virtud de la veracidad. De hecho, no podríamos vivir sin ella, tal como afirma a continuación: “Por el hecho de ser animal social, un hombre a otro naturalmente le debe todo aquello sin lo cual la conservación de la sociedad sería imposible. Ahora bien: la convivencia humana no sería posible si los unos no se fían de los otros como de personas que en su trato mutuo dicen la verdad”57. Y en virtud de la justicia “uno expresa sin deformaciones lo que hay, ha habido o va a haber”58. Frente a la conocida teoría de Averrores de la doble verdad, muy extendida en su época, que afirmaba que hay distintas verdades, incluso contradictorias entre sí, él sostiene la unicidad de la misma. Articula su defensa partiendo de que la realidad es única y procede de un Ser que no puede contradecirse a sí mismo: por eso, aun reconociendo que hay distintas vías posibles de llegar al conocimiento de la verdad, éstas debieran ser siempre complementarias y nunca contradecirse entre sí. Amante de la ciencia, Tomás de Aquino respetó profundamente los distintos métodos de conocer la realidad según sus características propias. A modo de ejemplo señalemos la diferencia de método al abordar las reglas de la matemática frente al estudio de los bosques tropicales; o el estudio de una personalidad frente al estudio de un virus. En función de lo estudiado variará el método de conocimiento. Por eso es distinto el método empleado en las ciencias empíricas del requerido en las ciencias sociales o humanistas. Las realidades intangibles como el alma humana, la trascendencia o los conocimientos adquiridos por fe exigen, por esta razón, su método específico. Y, por lo mismo, no debiera haber contradicción entre dos conocimientos verdaderos. De esta manera formula el famoso principio tomista de la síntesis entre fe y razón. Consiste en afirmar que ambos conocimientos deben ser compatibles y nunca contradecirse, dado que proporcionan un acercamiento complementario de una misma realidad. Por eso los avances científicos no debieran, si es que son verdaderos, contradecir lo que conocemos por fe revelada acerca del ser humano, de la realidad en general o de Dios. Un ejemplo actual de esta síntesis o armonía sería la compatibilidad entre la moderna teoría del Big Bang y el reconocimiento de una Primera Causa del Universo, que sería Dios. Es conocida la anécdota protagonizada por Tomás a sus 5 años al preguntarle al P. Abad del Monasterio benedictino de Montecasino: ¿cómo es Dios? Esta inquietud por conocer y profundizar en el fundamento

55 De veritate, q. 1, a. e. 56 Suma Teológica II-II q. 109 a 2, Objeción 3. 57 Suma Teológica, II-IIa, q. 109, a. 3, ad 1. 58 Suma Teológica, II-IIa, q. 80, a. 1, in c.



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último y más radical de todo lo real orientó su vocación al estudio y la producción de sus obras, tanto escritas como docentes. Abordaremos, pues, el valor de la trascendencia en Tomás de Aquino, desde este interés. En su experiencia personal él siempre tuvo la certeza de la existencia de Dios y de su cercanía real. Gracias a la relación personal a través del diálogo sobrenatural de la oración Tomás creció en el conocimiento de quien y cómo era Dios, desde la vertiente religiosa. Dotado de una inteligencia singular, la puso al servicio de la investigación y el estudio racional de lo trascendente. Es precisamente en un libro que dedicó a los pensadores musulmanes –la Suma Contra Gentiles- y porque no compartían la misma fe, se mueve en un ámbito puramente racional y despliega amplios y profundos razonamientos especulativos acerca de Dios y sus cualidades. Su punto de partida es la admisión de que se puede conocer algo acerca de Dios desde un doble ámbito: el de la fe y el de la razón. Así es como elabora una demostración racional de la existencia de Dios a través de cinco caminos o vías. A partir de una serie de hechos observables por todos se puede llegar a deducir, dando pasos lógicos y de forma sucesiva, la necesidad de la existencia de un primer ser absoluto que dé razón a modo de causa de aquello que se observa. Detrás de este razonamiento están presentes varios axiomas: el primero sería que las cosas suceden por algo que las explica (principio de causalidad); lo segundo es que hay un tipo de realidades no observables empíricamente que se manifiestan, en cambio, a través de sus efectos (existencia de lo intangible), y, por último, que todo en la naturaleza tiene su sentido. Las cinco vías concluyen de una forma parecida: “y a esa causa primera y necesaria, todos le llaman Dios”. Los puntos de partida de las cinco vías son: las experiencias del movimiento, de la causalidad eficiente, de la contingencia, del orden y la finalidad en el universo y de los grados de perfección en los distintos seres. Se anexa, en Material de Apoyo, una explicación más detallada de las cinco vías. A través de la recta razón se puede conocer la existencia de Dios, pero Tomás de Aquino no se queda satisfecho y sigue investigando si puede saberse algo más. Por ejemplo: si esa Causa primera imprime orden al universo es porque es inteligente, y con una inteligencia suprema con la que conoce perfectamente cada ser –lo que le hace la suma verdad; si hace que los seres persistan en su ser es porque así lo quiere con su voluntad y libertad, luego es un ser libre y, por tanto, personal; si es Causa necesaria y no contingente ni perecedera es porque no está sometida a la caducidad de la materia compuesta y por tanto es simple, inmaterial e imperecedero. Por ser el sumo bien que engloba las sumas perfecciones en Sí mismo es el objeto último y más profundo de la voluntad humana y lo que puede colmar sus anhelos de felicidad profunda; por lo mismo es el anhelo de la inteligencia por ser la suma verdad. ¿Y es un ser fío e inaccesible, perfecto en sí mismo pero incapaz de amar? Responde a esto aludiendo a que: “donde hay voluntad y apetito es necesario que haya amor, anulado lo primero, queda anulado lo segundo. Ya se demostró (q.19 a.1) que en Dios hay voluntad. Por eso, es necesario también



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que en El haya amor”59. Estas son algunas de las cualidades que deriva de la existencia de este Ser Primero y necesario. Acabemos aludiendo a una consecuencia de esta doctrina. Filosóficamente podemos saber de la existencia de Dios y también se puede extraer como conclusión que el alma humana es inmortal. Ahora bien, acerca de la creación del mundo de la nada por parte de Dios sólo se puede saber por la fe revelada. Forma parte de la doctrina de la creación el que el ser humano haya sido credo a imagen y semejanza de Dios. Y este punto es de una relevancia central en la consideración trascendente de la persona humana. Esto le da una especial dignidad que le hace poseedora de unos derechos y deberes ineludible se innegables por ser lo que es. Además, le hace un ser necesitado de los demás pero que sólo en la entrega a los demás y al Otro por excelencia, encuentra su plenitud. Por eso, la felicidad, que es el fin último para Tomás de Aquino, no puede encontrarse de forma aislada ni tampoco de forma total si es que faltara el bien supremo: Dios.

59 Suma Teológica, Ia, q. 20, a. 1, c.



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SESION 16 UNIDAD TEMÁTICA IV: VALORES Y CULTURA MODERNA

I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Identificar los elementos principales del contexto cultural moderno. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura moderna y su presencia en nuestra cultura actual. II. TEMA: Verdad, bien y trascendencia en el contex to cultural del mundo moderno. Se ha denominado en la historia universal Tiempos Modernos al período que va desde el Renacimiento hasta la época de las revoluciones: la Francesa y la Industrial. En estos tres siglos (S. XVI, XVII y XVIII) se configuró una forma de ver la vida muy distinta a la que se venía desarrollando en la Edad Media. Se pasó de una mirada teocentrista con Dios en el centro a una antropocentrista que produjo consecuencias insospechadas en la historia de la filosofía y por lo mismo en la forma de aprehender la realidad para llegar a la verdad. Todo esto comenzó con el Renacimiento, un movimiento que buscaba en sus inicios dar un nuevo aire y nuevos cánones estéticos al arte medieval “…y hace su aparición ya entre los precursores del renacimiento en el siglo XIV un dolce stil nuovo en Petrarca, por ejemplo, y aun antes en Dante Alighieri, que procuran de revestir su lenguaje de gracia y formas amables”60. Pero este nuevo estilo no sólo se instaló, sino que terminó siendo una negación de la estética precedente. El objetivo de los primeros renacentistas no había sido otro que abrirse a la belleza de la naturaleza y de la vida en sí, pero con la llegada de filósofos bizantinos este objetivo se revistió de una connotación distinta porque éstos potenciaron el interés por las obras clásicas griegas, provocando un vuelco que se tradujo en la búsqueda de una estética nueva que negaba a la medieval. Esta negación de la estética medieval, según Rafael Gambra, se unió a un nuevo movimiento humanista, que no podía tener las mismas características del humanismo griego de la antigüedad, pues ya habían pasado varios siglos y tenía un nuevo escenario, por lo mismo asegura Gambra, que no pasaría mucho tiempo para que la corriente humanista negara también los cánones estéticos medievales y los desechara para reemplazarlos por cánones griegos. “No se trata ya de la reacción, muy justa, contra el abandono de las formas literarias, sino que los mismos estilos artísticos del medioevo –el gótico y el románico- se consideran estilos bárbaros y son sustituidos por un nuevo estilo, que pretende inspirarse exclusivamente en los cánones griegos”61.

Lo que partió siendo un intento por proponer un estilo nuevo en las artes, no sólo terminó negando la estética medieval, sino también proyectando una nueva perspectiva en los más diversos aspectos de la vida del hombre europeo del siglo XVI.

60 Gambra, R., Historia sencilla de la filosofía. RIALP, Madrid, 2001, pág. 144. 61 Ibid. Pág. 145.



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La mirada antropocéntrica del humanismo, antes aludida, fue extendiéndose progresivamente. En el ámbito de las ciencias, se optó por alejar de la filosofía y la teología las respuestas a los fenómenos naturales. El espíritu renacentista privilegió la experimentación empírica como su método específico, con lo que lentamente se fue dando paso al desarrollo de las ciencias positivas, mientras que la filosofía y la teología perdieron su puesto central entre los saberes.

El antropocentrismo se vio impulsado por el protestantismo, encabezado en Alemania por Martín Lutero, quien ya a inicios del S. XVI -1517-, clavó sus 95 tesis en la Universidad de Wittemberg. Estaba entre sus propuestas el principio del libre examen, que postulaba que cada persona podía interpretar las Sagradas Escrituras según su propio criterio. Este principio supuso un duro golpe a la Iglesia de la época, ya que la responsabilidad de interpretar lo que Dios quería decir a través de las Sagradas Escrituras la desplazaba desde la tradición y el magisterio eclesial hacia cada lector. Esto daba por supuesto una relación directa de cada individuo con Dios, por lo que ya no sería necesario un intermediario entre ambos interlocutores. Esto provocó no sólo un impulso de una relación más personal con Dios, sino también una pérdida de valoración de la institución religiosa (la Iglesia) respecto a la Edad Media, especialmente en los estados protestantes, que se secularizan. El protestantismo no sólo instaló con su triunfo, en varios países centroeuropeos, una relación subjetiva del hombre con Dios como núcleo de la vida cristiana, sino también la secularización del estado y la libertad de pensamiento. La libertad de pensamiento acrecentó la fe del hombre en el hombre y por lo mismo, aunque indirectamente, el protestantismo potenció en alguna medida el antropocentrismo.

Allí donde triunfó el protestantismo, cambiaron las relaciones entre la iglesia y las instituciones y políticas, entre la iglesia y la sociedad, configurando un escenario de secularización que fue tomando cada vez más fuerza conforme se acercaba el siglo XVIII. La secularización hay que entenderla como una concepción de la vida y de la sociedad humana absolutamente desligada de toda referencia trascendente religiosa. Esto nos lleva a mentar otro fruto de la aparición del protestantismo en el escenario de la época: la ruptura de la cristiandad medieval (mundo unido en torno a una fe común).

Por otro lado, el arribo de Cristóforo Colombo a América y de Vasco de Gama a La India (Siglos XV-XVI) fueron dos hazañas que tuvieron una gran connotación en la sociedad de la época, no sólo por lo arriesgadas que éstas fueron, sino por el aumento de la confianza en el hombre y por las consecuencias económico-mercantiles que conllevaron. Al hombre europeo no sólo se le amplió mundo, sino también sus sueños y expectativas.

Sin lugar a dudas las expediciones y conquistas europeas, el renacimiento y avance de las ciencias empíricas y adelantos técnicos – como la invención de la Imprenta- y el protestantismo golpearon a la sociedad europea del siglo XVI, provocando ciertos cuestionamientos que cambiaron las ideas, creencias, sueños y expectativas de una parte de la sociedad. “Del énfasis medieval en el interés por el mundo espiritual y las doctrinas religiosas, se pasó al interés por los seres humanos, su naturaleza y sus



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acciones”62. Maquiavelo, especialmente a través de su obra El Príncipe, retrata esta mentalidad propia de muchos poderosos de la época que le llevó a defender el principio característico del realismo político “El fin justifica los medios”.

Los artistas e intelectuales de los tiempos modernos consideraron al hombre como parte de un ambiente físico, reconocible y concreto, resaltando en éste su capacidad para descubrir por sí las verdades del mundo. Esto que no parece alejarse mucho de la forma propuesta por Santo Tomás para reconocer la verdad, va a tener consecuencias radicales en la forma de entender el concepto de verdad. Esto llegó a tal extremo que hubo autores, como Berkeley, que, por su excesiva prioridad a la experiencia del sujeto, negaron la realidad objetiva y exterior, es decir afirmaban que la realidad no dependía de una existencia objetiva y concreta, sino que era creación del espíritu personal de cada individuo, como si ésta, en vez de percibirla, la proyectara desde su intelecto hacia el exterior.

Este cuestionamiento radical de la realidad objetiva se consolidó con el racionalismo que tuvo en Renato Descartes a su precursor. Descartes en el Discurso del Método señala una serie de reglas para encontrar la verdad en las ciencias y en la Filosofía. La primera de ellas consiste en que nada se debe dar por verdadero a menos que sea claro y distinto; la segunda exige el uso del análisis, es decir, descomponer en tantas partes como se pueda el fenómeno estudiado para conocerlo a cabalidad, y la tercera proponía estudiar las partes del todo para llegar a un conocimiento más complejo, sin salirse de la línea de la comprensión racional, como es obvio. El conocimiento es posible, pues, a través de un cierto “manejo” racional de lo percibido. El punto de partida para el reconocimiento de la verdad ya no es la realidad misma sino cada sujeto en cuanto que descubre en él unas impresiones que ha de analizar. Además de sus conocidas Reglas, Descartes se sirve de la duda metódica acerca de todo para alcanzar esos conocimientos claros y distintos que le permitirían elaborar el edificio de la ciencia. Todo conocimiento previo cae ante su duda, excepto la certeza de que duda, es decir, de que piensa. Y si piensa es porque existe. Este axioma favorece la postura del sujeto y debilita la de la realidad.

En términos generales el racionalismo plantea que lo contingente es sólo apariencia, y como lo que estudia la ciencia no es contingente, sino necesario, el problema consistía, según sus adeptos, en que el hombre no había logrado alcanzar en plenitud la capacidad de conocer, y por lo mismo, no había logrado comprender la estructura racional del universo. Laplace señalaba que si una inteligencia humana llegaba a conocer el estado y funcionamiento de lo átomos que componían el universo, éste se entendería como un teorema matemático y por lo tanto el futuro sería predecible y el pasado deducible. Es decir que la realidad no estaba creada por un ser necesario, sino que lo que se creía que era contingente en realidad era necesario, por lo tanto no había azar, sino que toda la existencia era un desarrollo necesario. En otras palabras, la realidad no era contingente, sino que era su ser total, era un ser necesario, algo que descansaba en sí mismo y se explicaba por sí mismo. Con esto queda claro que el racionalismo planteaba que la existencia del universo se explicaba por sí mismo y no por la existencia de un ser superior (en

62 Delgado, G., El mundo moderno y contemporáneo, Pearson, México, 1999, pág 53.



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términos generales porque hay posiciones divergentes como la de Descartes y Malebranche) y que la realidad se podía concebir, en toda su amplitud, cuando se descubría la estructura racional del universo.

La idea de progreso, la expectativa de conocer la realidad sólo desde la razón, negando la existencia de un ser superior y la inmensa confianza que se tenía en las capacidades del ser humano empezó a generar una idea de verdad que ya no se alineaba plenamente con las concepciones de la Edad Media, lo que generó en Europa una discusión potente entre quienes veían la verdad ligada a Dios y quienes veían la verdad ligada a la razón pura. Esta discusión dio paso a nuevas corrientes del pensamiento: al empirismo, al idealismo inglés y al iluminismo francés, que penetró con mucha fuerza en la burguesía, sirviendo de herramienta para dar un gran giro en la historia política de Europa y de occidente. Esta nueva concepción de la verdad tuvo, como ya hemos visto, grandes influencias en la concepción de los otros dos valores: bien y trascendencia. Respecto a la trascendencia, hemos señalado el abandono de la postura teocentrista a favor de la antropocéntrica, el vuelco a la experiencia religiosa subjetiva propiciado por el protestantismo, así como la pérdida de la unión ideal de los estados cristianos en torno a una fe común. Por otro lado, el avance de las ciencias empíricas postulaba aún un Dios entendido como Origen último de todo, pero al estilo de un relojero que programara una máquina y luego la echara a andar sin intervenir en su desarrollo y funcionamiento. Esta visión mecanicista que se empieza a extender pugnaba con la concepción clásica cristiana de un Dios Padre providente que gobernaba el mundo en todo momento e intervenía en él para el bien de sus criaturas, como es el ejemplo de la Encarnación del Hijo de Dios en el tiempo para la salvación del género humano. Frente a este alejamiento, parece que al hombre moderno sólo le queda un camino para conocer a Dios: el de la fe, opuesta a veces a los avances y conocimientos racionales. De nuevo fe y razón, después de ir a una en la cultura medieval, se separan, y el hombre moderno empieza a vivir también dividido en su interior. Esta postura fideísta generó el secularismo por el que toda referencia a Dios se dejaba fuera del ámbito social y se recluía a lo privado. Sin embargo, este conjunto de cosas provocó una reacción dentro de la Iglesia Católica: lo que se denominó globalmente como la Contra Reforma. Así fue como los siglos XV-XVI y XVII fueron testigos de un despertar de la fe a través de la aparición de nuevas órdenes religiosas (como la fundada por Ignacio de Loyola) y el surgimiento de constelaciones de santos que le han dado al siglo XVI el nombre de Siglo de Oro (Teresa de Jesús, Juan de la Cruz, Juan de Ávila, Pedro Canisio, Francisco Javier, etc.). Asimismo, el descubrimiento de nuevos mundos generó un amplio movimiento de evangelización que supuso una revitalización de la vivencia de fe. La progresiva subjetivización de la verdad llevó consigo, a modo de consecuencia, una generalizada y paulatina subjetivización del valor del bien. La conocida sentencia sofista de Protágoras de que “el hombre es la medida de todas las cosas” fue tomando cada vez más cuerpo en estos siglos. La idea motriz del bien común, como elemento unificador de toda la sociedad, empezó a perder fuerza a favor del bien individual. El mismo alejamiento del Dios providente fue debilitándolo como referente último y universal del comportamiento moral. La ley moral natural iba perdiendo fuerza al someterle al dictado y juicio de la



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conciencia moral individual sin más referente que ella misma. Baste nombrar la causa de la separación de Enrique VIII, rey de Inglaterra, de Roma y el surgimiento del anglicanismo (como veremos con detalle con el personaje de esta época). El mismo principio enunciado por Maquiavelo, aunque escandaloso en su época, iba adueñándose de muchas mentes. El perderse el referente objetivo del bien –bien honesto-, se acentuaron más las otras dos facetas del bien, en cuanto útil y en cuanto deleitable. Bibliografía. 1.- Gambra, R. Historia sencilla de la filosofía; Rialp. Madrid. 2001. 2.- Delgado, Gloria. El mundo moderno y contemporáneo. México. Pearson. 1999.



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I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los elementos históricos fundamentales de la vida de Tomás Moro en su contexto histórico. II. TEMA: La vida de Tomás Moro, contexto y obra. La Inglaterra de Enrique VIII

Enrique VIII subió al trono de Inglaterra en 1509. En los comienzos de su reinado fue un ferviente defensor de la Iglesia Católica. La ruptura con Roma, que aconteció en el 1534, obedeció a razones personales del rey. Éste estaba casado con Catalina de Aragón, hija de los Reyes Católicos. El matrimonio había tenido cinco hijos, pero sólo sobrevivió una niña, de nombre María, que llegaría a ser reina. Enrique pensaba que era poco probable que Catalina le diera un heredero varón, de modo que empezó a pensar en la forma de deshacerse de su reina. En esa misma época se enamoró perdidamente de Ana Bolena, dama de la corte. Ana se negó a ser simplemente su amante y exigió al rey que le hiciera su reina. En vano intentó el rey conseguir que el Vaticano anulara su matrimonio con Catalina, perfectamente válido. Después de innumerables gestiones y presiones, y cansado de esperar, en 1533 repudió a su esposa legítima, se casó con Ana y en 1534 se proclamó “Jefe de la Iglesia de Inglaterra”, agregando una nueva división a la Cristiandad europea. En todo caso, Ana no tuvo mucha suerte, pues murió ejecutada, víctima de los celos y los caprichos de Enrique que llegó a tener seis esposas, dos de las cuales murieron ejecutadas. Para apoyar sus acciones, el rey consiguió que el Parlamente promulgara unas leyes, que debían ser juradas por todos los súbditos del reino. Muchas personas se opusieron a seguir los caprichos del rey y fueron condenados por alta traición. Entre ellos se encontraba Tomás Moro (Thomas More) y el obispo de Canterbury, John Fisher que, en la Cámara de los Lores se opuso a que Enrique VIII fuese la cabeza de la Iglesia de Inglaterra y se negó a prestar juramento. Durante sus 15 meses de prisión en la Torre de Londres, el Papa Pablo III lo nombró cardenal. El rey, enfurecido, lo llevó a juicio acusado de traición por negar la autoridad del rey sobre la Iglesia. Fue hallado culpable. Murió decapitado el 22 de Junio de 1535. Dos semanas después del martirio del cardenal Fisher, su amigo, sir Tomás Moro, sufrió su misma suerte por mantenerse firme en sus convicciones.

Sir. Thomas Moro 63 (1478-1535) 63 Adaptado de http://www.robertexto.com/archivo18/moro.htm. Consultado el 15 de mayo 2008.



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Tomás Moro, hijo de una familia "honorable, sin ser ilustre" –según afirmó él mismo-, nació en Londres en 1478, en una época de tránsito entre la Edad Media y el Renacimiento. Su padre, Sir Juan Moro, trabajó en el Alto Tribunal Judicial, oficio que heredaría su hijo, después de ser entregado como pupilo al Cardenal y Arzobispo Juan Morton, Canciller de Enrique VII Tudor y de continuar sus estudios en Oxford, entre 1492 y 1494, donde adquirió una vasta cultura humanista, centrada en las lenguas y literatura grecolatinas (Traducirá a Luciano), la retórica y la lógica. Allí conocerá varios humanistas que, junto a Erasmo de Roterdam, desde 1499, formarán su círculo de amistades. Los ideales del humanismo y, por tanto, el influjo de los pensadores clásicos, impregnan la obra escrita de Tomás Moro. Dejemos dicho aquí que una de sus proclamas era llevar una vida en orden según la dignidad de la naturaleza humana64. Cuando en 1494 regresa a Londres, Moro se dedica a estudiar leyes, primero en New Inn y luego en la Lincoln’s Inn, facultad donde su padre se había graduado. Cuatro años reside en la Cartuja de Londres, mientras discierne su vocación, pero abandona la vida monacal para contraer matrimonio con Juana Colt en 1505, con la cual tendrá cuatro hijos. Desde los inicios, Tomás propició en su hogar una sana alegría y el cultivo de los estudios dentro de la formación humanista: así fue como enseñó latín a todos sus hijos, en una época en que las mujeres no accedían a este tipo de labores. A partir de este momento comienza su brillante y ascendente carrera. En 1504 es elegido diputado y se especializa en derecho marítimo y comercial, trabajando para las Livery Companies y The Merchant Adventures. En torno a 1510, después de la muerte de su primera esposa (1509) y de contraer segundas nupcias con Alicia Middleton, Moro es nombrado Under-Sheriff de Londres (cargo judicial y administrativo), y Juez de Paz de Hampshire. En 1515 comienza su carrera diplomática en Flandes, Calais (1517) y en Inglaterra. Es en su estancia en Flandes, en el 1516, cuando escribe la obra que más renombre le va a dar: Sobre la mejor condición del estado y sobre la nueva isla Utopía. Dos años después, el día 1 de mayo se produce una revuelta en

64 Así lo refleja este texto de Erasmo de Rotterdam escrito en el 1529: “Ahora, es la posesión de la razón la que hace al hombre. Si los árboles y las bestias salvajes crecen, los hombres, creedme, se moldean. Los que antiguamente vivían en bosques, guiados por meras necesidades y deseos naturales, no dirigidos por leyes ni organizados en comunidades, eran más bien bestias salvajes que hombres. Porque la razón, rasgo de humanidad, sobra allí donde todo lo domina el instinto. Es indiscutible que un hombre no instruido por la razón en filosofía y cultura es una criatura inferior al animal, ya que se demuestra que no hay bestia más salvaje o peligrosa que un hombre que actúe en toda ocasión por ambición, deseo, ira, envidia o mal genio. De aquí que pueda concluir que el que no permite que su hijo sea instruido de forma conveniente, no es hombre, ni hijo de hombre. (...) La naturaleza al daros un hijo, os presenta, permitidme decirlo, una criatura ruda, informa, a la que por vuestra parte debéis moldear para que se convierta en un hombre de verdad. Si este moldeado se descuida, seguiréis teniendo un animal: si por el contrario, se realiza seria y sabiamente, tendréis, casi diría, lo que puede resultar un ser semejante a Dios “De pueris statim ac liberaliter instituendis” (1529), citado en Miguel Artola, Textos Fundamentales para la Historia, Alianza Editorial, 10° ed., Madrid 1992.



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Londres contra mercaderes extranjeros, que Moro logra refrenar hábilmente, por lo que el rey Enrique VIII lo llama a su servicio como Consejero real. En 1520 se le nombra vice-tesorero del Exchequer, Presidente de los comunes en 1525 y, cuatro años después, Canciller de Lancaster, puesto del que dimite en 1532, por su oposición tanto al Acta de Supremacía, mediante la cual Enrique VIII se convertía en jefe espiritual de la Iglesia de Inglaterra, como a su divorcio de Catalina de Aragón. Enrique VIII, que no había tenido hijos varones con Catalina, contrae nuevo matrimonio con Ana Bolena en 1533. Se decreta un Acta de Sucesión que declara ilegítimos los hijos de Catalina y legítimos a los de Ana. Moro abandona sus cargos públicos y se retira a su casa de Chelsea, pero su persecución no se hace esperar: acusado de traición es encarcelado en la Torre de Londres, condenado a muerte el 1 de Julio de 1535 y decapitado el 6 de Julio de ese mismo año. Varios dirigentes europeos como el Papa o el rey de España, quien veía en él al mejor pensador del momento, presionaron para que se le perdonara la vida, y se conmutara la pena por cadena perpetua o destierro, pero no sirvió de nada. Mantuvo hasta el final su sentido del humor, confiando a su vez en el Dios misericordioso que le recibiría al cruzar el umbral de la muerte. Mientras subía al cadalso se dirigió al verdugo en estos términos: "¿Puede ayudarme a subir?, porque para bajar, ya sabré valérmelas por mí mismo". Luego, al arrodillarse dijo: "Fíjese que mi barba ha crecido en la cárcel; es decir, ella no ha sido desobediente al rey, por lo tanto no hay por qué cortarla. Permítame que la aparte". Finalmente, ya apartando su ironía, se dirigió a los presentes: "I die being the King's good servant-but God's first" (Muero como fiel servidor del Rey, pero antes como siervo de Dios). La noticia de su muerte corrió por toda Europa. Erasmo escribió que habían matado al “mejor y más santo de los hombres que vivieron en Inglaterra”. En los catorce meses de prisión (17 de abril de 1534 a 6 de julio de 1535), escribió varios cientos de hojas que forman uno de los más conmovedores testimonios de la fidelidad de un ser humano a su conciencia, a la verdad y a sus principios. Además de una numerosa correspondencia, que parcialmente se ha podido rescatar, y unas conmovedoras oraciones, y una "Instrucción para recibir el cuerpo de Cristo", en la Torre escribió dos obras impresionantes: "Un diálogo de la fortaleza contra la tribulación", y "La agonía de Cristo", obra inconclusa que parece habérsele arrancado de las manos justo cuando estaba en el capítulo de la aprehensión de Cristo luego de la agonía en el huerto de los olivos. Para Moro, la imitación de Jesucristo es la plenitud del hombre, y el amor del cristiano. (Cartas desde la Torre, Introducción). La Utopía política de Tomás Moro Pese a que su actividad como escritor y traductor fue abundante (Epigramas, Diálogos de Luciano, Vida de Pico de la Mirandola), no cabe duda de que Utopía (1516) es la obra más importante e influyente de Tomás Moro, escrito en el que se plantea el problema de la legitimidad y la fundamentación del poder y que inaugura el pensamiento político de la modernidad, junto con Maquiavelo (El príncipe) y La Boétie (Discurso de la servidumbre voluntaria). Es patente, además, el influjo de la República de Platón.



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Especialmente interesantes pueden resultar todavía hoy sus ideas sobre la tolerancia (política y religiosa) y sus consideraciones sobre la violencia, que le conducen al rechazo y condena de la guerra. Sin embargo, no hace suyas todas las propuestas recogidas en el libro, como dice en sus últimas páginas: “Hay en utopía muchas cosas que deseo, más que no confío ver en nuestras ciudades”. Utopía está dividida en dos partes. En la primera, Moro critica la situación política y social de Europa, centrándose especialmente en la Inglaterra de mediados del siglo XVI. Los males que acechan al hombre no son producto de un designio divino ni surgen de su propia naturaleza, tal como sostuviera Hobbes (homo homini, lupus). En cambio, el desorden y mal moral son fruto de una mala organización y gestión de lo público. Por este motivo Utopía, término originalmente acuñado por Moro, designa un "no-lugar" o un "lugar ilocalizable en ningún sitio" por cuanto es un ideal, un horizonte futuro, aunque razonablemente posible y realizable a través de la praxis política.

Ahora bien, desvinculado el mal de sus raíces trascendentes y naturales, Moro analiza su génesis. El origen del mal se halla vinculado a dos fenómenos: por un lado la propiedad privada, tesis que más tarde recogerá el ilustrado Jean-Jacques Rousseau, y por otro lado la guerra a la que se prestan por pura ambición los gobernantes europeos (ejemplo de ella fue la mantenida por Enrique VIII contra Francia, contienda a la que Moro era contrario). La división entre ricos y pobres, opresores y oprimidos surge de un desigual reparto de la riqueza, desigualdad que genera no sólo una fractura entre dos clases en pugna, sino un sinfín de rivalidades y desórdenes sociales (revoluciones y levantamientos de los más pobres, miseria, delincuencia, ociosidad impúdica de nobles y clérigos) que normalmente termina justificando el mantenimiento de un ejército permanente muy costoso económicamente y peligroso en épocas de estabilidad. La modernidad del pensamiento de Moro se deja notar en su crítica a la sociedad estamental: la división platónica entre guardianes y trabajadores ha de ser suprimida por una República en la que todos los hombres, cualquiera que sea su condición y profesión, están obligados a trabajar en vistas al bien común. Esto es posible únicamente si se elimina la propiedad privada: "el solo y único camino hacia el bienestar público está en declarar la comunidad de bienes, y esto no sé si se podrá guardar donde lo que posee cada uno es su propiedad" (Utopía, Libro I). En el segundo libro de Utopía, Rafael Hythlodaeo describe la isla de los utopienses: una comunidad de trabajadores que, gobernados por los más sabios, actúan con vistas al bien común. En ella no existe la propiedad privada, sino que todos producen, participan y disfrutan de los bienes, por lo que la miseria y las revueltas y revoluciones asociadas a ella desaparecen. Desarrollándose así la convivencia social, se fomenta la paz y las virtudes sociales inherentes a una sociedad justa.



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La utopía de Moro, no es revolucionaria; antes bien, justifica el poder del gobernante o monarca. Todo está sujeto a un orden inexorable. Los delitos se castigan con la esclavitud, no con la pena de muerte, y el ocio y el vicio se previenen mediante un trabajo y una cultura dirigidos. No hay penosas diferencias sociales, pero la libertad se halla constantemente vigilada para que nadie sobrepase los límites de la "corrección moral".



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I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Tomás Moro. II. TEMA: La encarnación de los valores de verdad, bien y trascendencia en Tomás Moro. En octubre de 200065, el Papa Juan Pablo II designó a Santo Tomás Moro patrono de los políticos. Si nos centramos en los motivos valóricos descubriremos elementos imitables en su figura. Hay varias lecciones que extraer de la vida de Tomás Moro directamente relacionadas con los valores tema del curso.

Es muy llamativa la constante alusión a la conciencia como norma de comportamiento, por un lado, y como cauce natural de conocimiento de la verdad moral. Sabía que cada persona debe buscar la verdad, para lo cual tiene que esforzarse en instruir su inteligencia y formar correctamente la conciencia; pues ésta obliga a cada ser humano. El estudio y la reflexión, que fueron constantes en su vida, eran para él el mejor medio de descubrir la verdad, tanto en su dimensión teórica como en la práctica (adecuación de la vida a lo verdad sobre el hombre, es decir, a lo que le hace mejor persona). Estima la inteligencia y la deleitación que brota de la contemplación de la verdad como unos de los mayores placeres del alma. Frente a ciertas opiniones de la época sobre el ser humano y su verdad, Moro defiende que la naturaleza humana no es mala por naturaleza, sino que tiene una orientación al bien, aunque ésta entra en pugna con la inclinación al desorden, también presente. Por esta razón, postula que la educación en la vida moral es fundamental no sólo para conducirse como un buen ciudadano, sino incluso para ser más aptos para conocer la verdad, dado que las pasiones desbocadas influyen en la razón oscureciéndola. De nuevo los valores de verdad y de bien se dan la mano. Siguió lo que le dictaba su conciencia hasta el final: mantuvo su rechazo al divorcio del rey y defendió la independencia de la Iglesia respecto del poder político. Sabía ver en su conciencia la norma próxima de acción moral. Por ser consecuente con esas ideas, Moro prefirió la cárcel y la muerte. Comprendía que las leyes humanas deben obedecerse sólo si no se oponen a la Ley de Dios. Otra lección tiene que ver con las convicciones. ¿Debe un político renunciar a sus convicciones con tal de permanecer en su partido, en su ministerio, en su escaño de parlamentario, etc.? Moro responde de forma contundente: ¡no!, pues el juicio de nuestra conciencia debe pesar más que el juicio social. El siguiente diálogo entre Moro y su amigo Norfolk, explicita con claridad su postura: “- Thomas, firma por amistad.

65 El documento completo de tal declaración puede consultarse en el Material de apoyo.



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- Y cuando muramos y vayáis al cielo por seguir vuestra conciencia, y me condene por no seguir la mía, ¿vendréis al infierno por amistad? - O sea, que los que hemos firmado, ¿estamos condenados Sir Thomas? - No tengo una ventana para ver la conciencia de otro hombre. No condeno a nadie”66. Respecto del valor del bien , Moro lo vincula íntimamente con la verdad. El bien moral se conoce a través de una conciencia bien formada. En cuanto que es lo que perfecciona al hombre, este bien es el fin para el que estamos hechos, y lo que nos va a proporcionar verdadero “placer”, según dice en la Utopía, mientras que si se buscan los placeres propios de los bienes inferiores, no tendrá descanso su alma. ¿Cómo lo vivió? De partida, nunca estuvo aferrado al poder, a pesar de ocupar un muy elevado cargo. Tomás Moro no sólo se la jugó en lo que se refiere a su cargo, a su trabajo, a la manutención de su familia, sino que incluso supo no estar aferrado a su vida, que entregó valientemente para no traicionar su conciencia y en defensa de su fe. Así lo refleja este texto: “Ser injustamente condenado a muerte por obrar bien –como estoy seguro que hago al rechazar jurar contra mi propia conciencia- es un caso en el que un hombre puede perder su cabeza y aun así no sufrir daño alguno y, en vez de daño, un bien inestimable de manos de Dios”. Esta manera de actuar se debe a su profunda conciencia de que todo oficio público, también el suyo, debía servir al bien común de la comunidad y no al beneficio personal. Su sentido del deber y su probada honradez a prueba de cualquier soborno o mentira, le valieron la estima y honra de todo el reino, incluido el del rey. Ejemplos de esto son que nunca ganó más dinero del que le correspondía por el desempeño de su oficio, o el hecho de que lograra poner al día todos los asuntos pendientes de la Cancillería cuando ocupó ese cargo, cosa que no había sucedido en mucho tiempo. Junto a su inquebrantable honradez, Moro disfrutaba de un fino sentido del humor que, gracias a un gran dominio propio, le granjeaba además las simpatías de quienes le trataban. Tomás Moro entendía que la postura de Enrique VIII traería graves consecuencias a Inglaterra y no favorecía el bien común. Sabía que estaba al servicio de su rey, pero más que al rey, entendía que su vocación consistía en servir a su patria y a la justicia, y, desde esa labor, servir a Dios y a la Iglesia. Afirma tajantemente que “Cuando estos dos males, la parcialidad y la avaricia, se sientan en el lugar de los jueces, disuelven inmediatamente la justicia, que es el nervio más fuerte de la república” (Utopía, II, VII). Y ante una injusticia incompatible con ese servicio, renuncia. Se puede comparar sucintamente las posturas de Moro y de Maquiavelo quien, en su obra El Príncipe, establece cómo han de reinar los gobernantes. Según el pensador italiano, el objetivo principal del gobierno es conservar el bienestar del Estado, pero éste se alcanza conservando el poder del gobernante. Para ello, la máxima de conducta es “el fin justicia los medios”, dado que la razón de Estado es el único criterio moral. Todo esto sería así porque la naturaleza del hombre es egoísta y cada uno busca

66 De la película “A man for all seasons” sobre los últimos años de Tomás Moro, de 1966, ganadora de 6 Oscars.



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únicamente su propio provecho y beneficio. El gobernante, por esto, no puede fiarse de nadie y debe ejercer su poder a través del temor. Las ideas políticas de Moro no podían ser más opuestas. Ya vimos cómo postula en Utopía que la guerra ha de evitarse por ser uno de los mayores males de la sociedad, no sólo en sí misma, sino por sus efectos. La razón más profunda de esta oposición se debe a la convicción de que el fin del gobernante no es su propio enriquecimiento en poder o tierras –que es lo que él veía que se buscaba en las guerras, cualquiera que fuera la excusa- sino el bien del reino y de cada uno de los ciudadanos. La tendencia a la avaricia debe ordenarse adecuadamente para que no degenere en injusticias, para lo cual, la propuesta de la isla de Utopía es acabar con la propiedad privada. En vez de castigar desproporcionadamente los crímenes, lo ideal es “restaurar” a los criminales y hacerles útiles a sí mismos y a la sociedad. Un medio para ello sería motivar a la práctica de la virtud con promesas de honores y reconocimiento. La distribución de los oficios y su reconocimiento social es parte fundamental de la contribución real al bien común, pues en la medida en que uno se siente protagonista en la sociedad a través de su aporte personal y éste es reconocido, la vida será pacífica y de gran bienestar real para todos. Fiel a que el objetivo de la política debe ser la persecución del bien común, propone en su obra de Utopía una manera muy sencilla de lograrlo: educar a los ciudadanos en el recto uso del tiempo, de lo cual él fue un maestro ejemplar. Siendo de todos sabido que el mal uso del tiempo de ocio puede causar muchos vicios, señala, como una de las principales tareas de los magistrados de Utopía, el procurar que nadie esté ocioso, sino que, una vez acabado su trabajo, emplee su tiempo en ocupaciones que sean de su agrado, pero siempre constructivas. Una de las más valoradas para Moro era la lectura y el estudio, pero también señala juegos que, en vez de dar pie a intrigas y luchas de poder, ejerciten la inteligencia y motiven la virtud y la honradez. El logro de la felicidad no viene separada de los placeres, dado que hasta la razón apetece lo naturalmente placentero que no implique daño a nadie y no nos prive de otro bien mayor; por eso a la felicidad acompañan los placeres “que son buenos y honestos”. La forma de buscar tales placeres es a través de la virtud que consiste en “vivir según la Naturaleza”, es decir, según el dictado de la razón que conoce el verdadero bien y nos mueve a elegirlo. Algunos placeres, sin embargo, no son conforme al bien de la razón, pues, aunque uno pueda acceder a ellos por la fuerza de ciertos deseos, no producen sino tristeza o desasosiego, como serían los placeres deshonestos o los que se genera la vanidad o la envidia. Dos son para Moro las grandes inclinaciones de la Naturaleza: el amor y reconocimiento de la Divina Majestad, que nos ha regalado la existencia, y “vivir con alegría y sin zozobras, y a ayudar a los demás a que obren de igual modo en bien de la humana sociedad” (Utopía, II, VI). Para ello ha de practicarse la justicia y todas las virtudes que la conformen. La primera dimensión del valor de trascendencia , fuertemente relacionado con la verdad, y a la que alude en su obra Utopía, es que es posible en el hombre un conocimiento “natural” de Dios. Independientemente de que se crea en una religión, hay en cada ser humano una huella sobrenatural que se descubre en su deseo de inmortalidad, en el reconocimiento de que ha de haber un juicio de las obras, según sean éstas



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buenas o malas, después de la muerte, o a las normas morales inscritas en el corazón del hombre que le remiten a un absoluto moral más allá de los límites humanos (Ver Utopía). Tales principios que postula para los habitantes de Utopía han de ser aceptados por la razón, pues son el único medio seguro para lograr la felicidad y el placer, pues ante ciertas amarguras o durezas que la vida lleva inherentes, ¿quién las soportaría si no se esperara una recompensa en el otro mundo? (Ver, II, VI). Además, por formación y por convicción, Moro cree en Dios Creador y redentor del género humano en la persona de Jesucristo. Es cristiano católico. En su vida diaria, aunque sin descuidar su trabajo ni su familia, lleva una constante vida de oración que le hace confiar en este Ser Supremo del que se siente amado. Esta armonía entre lo natural y lo sobrenatural es tal vez el elemento que mejor define la personalidad de este gran estadista inglés -señala Juan Pablo II-, así como su coherencia entre la vida y la palabra –pues la palabra externa no es más que una exteriorización de la palabra interna que descubre la conciencia. Su íntima relación con Dios la refleja en sus oraciones y especialmente en sus últimos escritos (Ver anexo), del que transcribimos un extracto de una carta a su hija Margarita. “Aunque estoy bien convencido, mi querida Margarita, de que la maldad de mi vida pasada es tal que merecería que Dios me abandonase del todo, ni por un momento dejaré de confiar en su inmensa bondad. Hasta ahora, su gracia santísima me ha dado fuerzas para postergarlo todo: las riquezas, las ganancias y la misma vida, antes que prestar juramento en contra de mi conciencia”. Finalmente, la vida de Moro ofrece una visión más cercana de la exigencia de santidad cristiana, que no es otra cosa que vivir las virtudes humanas en grado heroico. Moro era un tipo normal, padre de familia, abogado, trabajador y, por eso, exitoso, pero no tenía nada de extraordinario. Hay quienes creen que la santidad está reservada para personalidades inusuales. Nada más lejos de la realidad. Moro tuvo que entregar su vida y eso es poco probable que nos ocurra, sin embargo, si fue capaz de dar su sangre por su fe, es porque estaba habituado a sacrificarse en el servicio a Dios y a la comunidad. En resumen, es en las actividades cotidianas que las personas pueden trascender y encontrar a Dios.



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I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Identificar los elementos principales del contexto cultural contemporáneo. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura contemporánea y su presencia en nuestra cultura actual. II. TEMA: Bien, verdad y trascendencia en la Época contemporánea La época Contemporánea, período de la historia del hombre que se inicia con dos grandes revoluciones: la Francesa y la Industrial, es una época complicada, debido a que los procesos sociales, políticos, tecnológicos y científicos; las manifestaciones artísticas, culturales y filosóficas que se sucedieron en esta época, no respondieron a un paradigma, a una lógica, a una corriente o a un grupo social claro y definido, como venía ocurriendo a lo largo de la historia occidental, sino que nos encontramos con un tejido complejo y difícil de aprehender producto de la diversidad de ideas que proliferaron en la sociedad occidental de los siglos XIX y XX y de la frecuente discontinuidad de los procesos. El siglo XIX, preámbulo de lo que vendría más adelante, es sin duda un siglo muy rico en acontecimientos que incorporó como ejes conductores las consecuencias de la revolución Francesa y la Industrial. Efectivamente, la primera dio paso a una nueva forma de organización política de las sociedades de la época: las repúblicas democráticas que lucharían por principios como la libertad, la igualdad ante la ley –reconocimiento de los derechos del hombre- y la soberanía popular, en tanto que la segunda dio lugar a un modelo económico fundamentado en la libertad, el maquinismo, la producción en serie y el emprendimiento que, además, propició un avance tecnológico que transformó a la larga los modos de vida. En conjunto, ambas revoluciones, abrieron las puertas a la burguesía para que tomara el poder político y las riendas de las economías de los diversos estados. El espíritu emprendedor y el interés de la burguesía por dominar el concierto económico y comercial llevó a los gobiernos de las potencias a acompañar a los burgueses en la lucha por las materias primas, y los mercados, lo que se tradujo en una nueva expansión territorial en Asia, Oceanía y África. El imperialismo, proceso que interesaba a los burgueses y a los gobiernos dominados por este grupo social, llevó a las naciones involucradas, a una especie de exaltación desmesurada de lo nacional frente a lo extranjero, que pronto tuvo como expresión un nacionalismo, en el que cayó no sólo la clase dominante de cada país, sino que también quienes apenas recibían nada de la lucha por áreas de influencia o dominio. Influyen fuertemente en la Filosofía posterior al XVIII tanto la división kantiana entre la cosa en sí –noúmeno- que no se puede conocer racionalmente y lo que aparece –fenómeno-, como la presentación de la inmortalidad del alma, la existencia de Dios y de la libertad humana como meros postulados de la moral y la formulación del imperativo categórico afirmando que el hombre es fin en sí mismo y, por tanto, con una dignidad inviolable. La crítica a la mentalidad burguesa y el nihilismo de Nieztsche, por otro lado,



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siembran la sospecha en los valores absolutos al profetizar la “muerte de Dios”, con lo que prepara el ánimo para las Filosofías del XX. A pesar, sin embargo, del desarrollo económico de las potencias europeas, el bienestar que producía el crecimiento económico, no llegaba a las clases más desvalidas; por el contrario, los obreros eran objeto de abuso en sus lugares de trabajo, debido a que no existía una normativa legal que los protegiera. Esto generó diversas reacciones. Por esta razón surgieron corrientes políticas que intentaron dar solución a la problemática social existente: el Socialismo Utópico y el Marxismo, entre otros. La Iglesia Católica reaccionó frente a la llamada cuestión social a través de la encíclica de León XIII Rerum Novarum -De las cosas nuevas- y las obras sociales en ella inspirada. Algunos estados como Inglaterra optaron por generar un código laboral que atenuara la tensión, sin embargo, ninguno de los esfuerzos señalados supuso una solución real a la cuestión social. El siglo XIX, en la segunda mitad, se convertía en una verdadera paradoja, ya que ambas revoluciones: la Francesa y la Industrial, que se suponía tenían la misión de mejorar las condiciones de vida de la sociedad, no lo hacían, ya que mucha gente quedaba fuera de los beneficios de éstas y los gobiernos, ignorando el sufrimiento de una importante parte de la población, siguieron en su lucha imperialista. El cambio de siglo tuvo sólo un sentido numérico, ya que el escenario hostil en las relaciones internacionales y al interior de cada estado no cambió. La paradoja se hacía cada vez más marcada, ya que el desarrollo científico y tecnológico no se detenía y era cada vez más intenso (electricidad, fotografía, teléfono, telégrafo, automóvil, vacunas, etc.) mientras que la calidad de vida de los más desposeídos no sufría cambios significativos y, sin embargo, pronto deberían tomar las armas para luchar por su patria en las guerras. La visión romántica del progreso y de la razón salvadora perdía la fuerza que tuvo durante el Siglo XIX. El mapa mundi, además, estaba repartido entre las grandes potencias occidentales que ejercían el poder sobre sus colonias. La primera guerra mundial llegó implacable, no respetó género, edad, clase social, ni ideología. Europa quedó destruida, murieron millones de personas y prácticamente no hubo familia europea que no lamentara la muerte de un amigo o uno de sus miembros. El desarrollo tecnológico y científico que se había iniciado en el siglo XVII y que se había convertido en una esperanza para todos; el crecimiento económico, los derechos laborales alcanzados y los derechos políticos que se habían ido extendiendo a la mayor parte de la sociedad, parecían no servir de nada frente al desastre. Se generó un desencanto que golpeó fuerte a la sociedad Europea de las primeras décadas del siglo XX. El golpe remeció los más profundos sentimientos e ideas de las personas, provocando una crisis de valores que tuvo como secuela la proliferación de nuevas expresiones filosóficas que trasgredieron los valores de la época. “También se produjo una revolución en la cultura y el arte, con nuevas tendencias derivadas de la crisis de valores del período entreguerras. Así, apareció la corriente filosófica del existencialismo, y diferentes corrientes artísticas como el expresionismo, el surrealismo o los diversos movimientos de vanguardia”67. Los hombres y mujeres de la época cuestionaron el racionalismo y no sólo esta corriente filosófica, sino que la razón misma, ya que desde Descartes en adelante (Siglo XVII) la razón fue monopolizando cada vez más

67 González, J. Montaño, D y Planas E., Historia del mundo contemporáneo, EDEBÉ, España, 1998, pág. 127.



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las explicaciones y las decisiones que se tomaban en el mundo privado y público. El imperio de la razón parecía dominarlo todo y solucionarlo todo, sin embargo a principios del siglo XX este monopolio comenzó a caer y junto con él se desmoronaba el positivismo, corriente que confiaba en el progreso indefinido del hombre. Rafael Gambra describe muy bien este fenómeno “Después de la Revolución Francesa y de la instauración del régimen constitucional y democrático, se suponía haber acabado con el ambiente irracional de privilegios y luchas históricas para establecer el imperio de la razón, de la justicia y el orden. La consecuencia previsible hubiera sido una aproximación a la “era definitiva de cooperación y de progreso” de la que nos hablaba Comte. Sin embargo, la experiencia fue claramente otra; al mismo tiempo que se generalizan las guerras, nuevas y desconocidas fuerzas de lucha y descomposición han aparecido en el subsuelo de la sociedad que se supone organizada racionalmente, engendrando problemas de miseria, de tiranía y de odio que el hombre no sabe cómo resolver o contener. El maquinismo, el poder creciente del estado, la masificación humana, son fuerzas absolutamente históricas –irracionales- que el hombre no puede dominar, ni explicar aún con su razón”68. Gambra señala que los hombres y mujeres de esa época, no sólo perdieron la fe en la razón, sino que optaron por un paradigma opuesto, en el que lo predominante fue lo irracional. Se potenció con fuerza una corriente filosófica que tímidamente se había iniciado en el siglo XIX con Sören Kierkegaard: el existencialismo. Con un contexto apropiado, protagonizado por el cuestionamiento de la razón y el desencanto ante la vida –especialmente después de los horrores de la Primera Guerra Mundial-, se renovó de la mano de Martín Heiddeger y de Jean-Paul Sartre. Para el existencialismo, la realidad que se vive no es racional –no es comprensible con la razón-, sino que es algo existente, contingente fáctico que podría haber sido de cualquier manera. Heidegger planteó que el hombre había sido arrojado al mundo sin raíces ni meta alguna en su camino y por lo mismo estaba desorientado, sin entender lo que ocurría en el mundo. Sartre señalaba que el hombre no era una cosa, un “en sí”, sino una conciencia, un “para sí”, que carecía de esencia, y por lo mismo debía hacerse a sí mismo, eligiendo libremente cada acto que realizaba. Por esto define al hombre como libertad absoluta, de allí la concepción fundamental del existencialismo, según la cual la existencia precede a la esencia (el ser de cada cosa) y está desligada de la verdad-realidad. Consecuencia de esta visión es el sinsentido: para él la existencia era la nada, o bien, el hombre estaba hecho para la nada, es decir, para la muerte. Quienes adscribieron al existencialismo se sintieron como hombres que recuperaban el sentido después de un accidente y se encontraban en un mundo extraño y desconocido, en un mundo oscuro y sin sentido, marchando a metas ignoradas y desde orígenes misteriosos.

Como podemos ver, el existencialismo cuestionaba no sólo la razón y el racionalismo, sino que ponía en duda todo, salvo la contingencia misma. El pesimismo, la búsqueda de la libertad absoluta, el individualismo, el desencantamiento y la pérdida de sentido de la vida caracterizó este movimiento intelectual que atrajo el interés y la adherencia de distintos sectores de la sociedad. Este enfoque dio paso, como es lógico, a una concepción distinta de valores tales como la verdad y el bien. La verdad pasó a ser una verdad personal y subjetiva, alejada de toda explicación sobrenatural, religiosa o racional. El

68 Gambra, R., Historia sencilla de la filosofía, Rialp, Madrid, 2001, págs. 220-221.



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bien, de igual modo que la verdad, pasó a ser subjetivo y personal, por lo que se desconectó de la sociedad, del otro, del prójimo. El bien consistía en vivir cada momento y tener conciencia de que se existía en un mundo en el cual se estaba solo y sin otra perspectiva que vivir cada día antes de que llegara la muerte, que se acercaba irremediablemente. Bien y verdad perdían su peso objetivo y se hacían dependientes de circunstancias cambiantes y totalmente subjetivas. Dentro de este ambiente toma cada vez más fuerza la convicción de que lo bueno se reduce a lo placentero y a lo que reporta una utilidad o un beneficio. El bien queda así prácticamente reducido al plano material mientras que lo espiritual se va dejando de lado. En general, el ejercicio de la razón era cada vez más consciente de los límites de la razón misma y esta visión generaba consecuencias inmediata en la comprensión de la verdad: se acentúa la existencia sin raigambre en la naturaleza, la praxis transformadora o la utilidad pasan a ser el criterio de valoración de la realidad y de la moralidad, etc… Sería un grave error pensar que el espíritu cientificista se desperfiló, producto del señalado movimiento, y que la sociedad del siglo XX haya renunciado al progreso o a corrientes filosóficas fundamentadas en la razón. El desarrollo exponencial de la ciencia (descubrimiento de la radiactividad, la estructura del neutrón, la fisión nuclear, la teoría cuántica, la teoría general de la relatividad, la penicilina, los antibióticos, el transplante de órganos, el desarrollo de la genética y de la tecnología, etc., etc., etc.) y la proliferación de una variada gama de expresiones artísticas denominadas las vanguardias, son un claro ejemplo de que la sociedad del siglo XX no cayó en el pesimismo improductivo, ni menos en el nihilismo promovido por el movimiento existencialista, sino que fue generadora y testigo de una “pléyade” de expresiones intelectuales, artísticas, científicas y tecnológicas que coexistieron y “discutieron” entre sí, aunque casi todas ellas enmarcadas en una visión inmanentista del hombre y de la vida. Esta proliferación cultural y coexistencia, más o menos dialogada, entre los diversos movimientos dieron y han dado paso a acaloradas discusiones en torno a qué es la verdad, qué es el bien y qué es la trascendencia. Lo interesante y tal vez sorprendente es que la discusión se ha dado desde corrientes filosóficas, que si bien es cierto eran relativamente nuevas, no hicieron otra cosa que remontarse a corrientes filosóficas preexistentes para, a partir de ellas, enfocar la discusión. Tras la Segunda Guerra Mundial, cuya repercusión se sintió en todo el planeta, se instauró la Guerra Fría entre dos bloques de poder e ideología cuya hegemonía era ostentada por EEUU y la URSS. El clima era de una tensión contenida y de una carrera de armamento. Los poderosos del mundo imponían su cosmovisión a sus satélites. Por otro lado, la Iglesia Católica, vivió un acontecimiento trascendental: la convocatoria del Concilio Vaticano II, que supuso una renovación de la fe, de su práctica y transmisión al mundo a la luz de su contenido salvífico específico. La segunda mitad del siglo XX es testigo de un fenómeno a nivel mundial: la influencia mundial de los mass media y la conciencia de constituir una aldea global. Una aplicación concreta al mundo de los valores y de serias consecuencias es que el dominio sobre los medios que la técnica proporciona al hombre le puede hacer sentir un poder creciente sobre la realidad y



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la conciencia de su autosuficiencia. Él se bastaría a sí mismo por creer tenerlo todo en sus manos. Esta actitud generaría la desaparición del sentimiento de dependencia de un Ser superior trascendente y la necesidad de rendir cuentas por el uso de la libertad. Este sentimiento, llevado a sus últimas consecuencias, llevó a veces a eclipsar toda referencia al bien o al mal objetivo, y por tanto, toda conciencia de responsabilidad y falta personal. La conciencia perdería su referente objetivo y se relativizaría, apareciendo así como opuestas la libertad personal y la verdad. Las consecuencias de esta actitud tienen una repercusión fáctica en las ideologías, especialmente las políticas.

Sin embargo, los desastres y crímenes provocados por las Guerras Mundiales, especialmente la Segunda, hicieron tomar conciencia a la humanidad del valor de la vida humana y de sus derechos. La Declaración de los Derechos Humanos de 1948 es un signo de tal preocupación, así como la consolidación de las obras de solidaridad a nivel mundial. El valor de la trascendencia fue tomando así una orientación horizontal: reconocer al otro ser humano que me trasciende, establecer relaciones interpersonales y ayudar al más necesitado. La orientación vertical, en cambio, hacia Dios como Ser superior –creencia religiosa- pierde fuerza como fenómeno global pero se interioriza de forma más profunda como respuesta de individuos concretos. En las siguientes sesiones abordaremos estos valores desde lo que vivenciaron y pueden decirnos hoy, hombres del siglo XX, como Juan Pablo II, Alberto Hurtado, C. S. Lewis –según personaje del Tema Cultural del año- y grandes mujeres del siglo pasado, como Teresa de Calcuta, Edith Stein o Gabriela Mistral –según personaje del Tema Cultural del año. Bibliografía. González, J. Montaño, D y Planas E. Historia del mundo contemporáneo. EDEBÉ. España. 1998. Gambra, R. Historia sencilla de la filosofía, Rialp. Madrid. 2001. GER. Gran Enciclopedia Rialp; Rialp, Madrid, 1991.



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I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los elementos históricos fundamentales de la vida de Juan Pablo II o Alberto Hurtado en su contexto histórico. II. TEMA: Vida de Juan Pablo II o de Alberto Hurtad o Con apoyo visual (a través de película, presentación o similar) se presenta la vida de Juan Pablo II o de Alberto Hurtado (ver biografías de ambos en Material de apoyo), haciendo especial hincapié en los momentos más comprometidos de su vida, en su proceso interior y en su compromiso personal con el hombre de su época.



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I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Juan Pablo II o de Alberto Hurtado (se escoge uno de los dos personajes). II. TEMA: Encarnación de los valores de bien, verda d y trascendencia en Juan Pablo II o en Alberto Hurtado. A) Bien, Verdad y Trascendencia en la vida y escritos de Juan Pablo II. Karol Wojtyla vivió buena parte del siglo XX y alcanzó a pasar el umbral del tercer milenio y pasó por experiencias muy variadas y ricas que configuraron su vida y su pensamiento. Enumeremos sólo algunas: crece en el seno de una familia feliz que va perdiendo sucesivamente a sus miembros y deja en él un anhelo de crear comunidad; sus cualidades intelectuales y su fuerte inquietud por profundizar en la cultura de su nación polaca que le lleva a optar por el estudio de la lengua y a desarrollar su vena artística en el teatro, abiertamente unas veces y secretamente otras; la desgarradora vivencia de la guerra y la ocupación nazi, el presenciar la desgracia de muchos de sus hermanos polacos -judíos o no; sus años de obrero realizando un trabajo físico duro bajo el dominio alemán; el ejemplo patriota y entregado de tantos y tantos: su padre, profesores, sacerdotes, compañeros, muchos de los cuales dieron la vida por la liberación del pueblo polaco; la conciencia creciente de que todo lo que él había recibido debía ponerlo al servicio de los hombres hasta concretarlo en su vocación al sacerdocio; la perplejidad ante el misterium iniquitatis o misterio del mal ante el que Dios parecía guardar silencio; su experiencia de la falta de libertad religiosa y de expresión vivida durante el dominio ruso; su formación y entrega para la acción desde la pastoral sacerdotal o desde las aulas universitarias, su fecundo trabajo con los jóvenes; más adelante, en su responsabilidad como Obispo, Cardenal y, finalmente, como Obispo de Roma, Santo Padre de la Iglesia Católica. A pesar de todo lo que había vivido, poseía una personalidad alegre y esperanzada que le daba un mayor atractivo y transmitía a cuantos lo trataban. ¿Por qué? Una de las razones más profundas es porque creía en el hombre y en el destino al que Dios le había llamado. No se cansaba de anunciar con sus palabras y su vida la “verdad sobre el hombre”, como él la llama en varios de sus escritos, y en la que se asienta su verdadera dignidad: el valor divino de la vida humana. Sirviéndonos de algunos de sus textos, especialmente de sus reflexiones en uno de sus últimos libros, Memoria e identidad, y de los datos que conocemos de su vida, delinearemos cómo vive y entiende Karol Wojytla los tres valores de verdad, bien y trascendencia y su relación con la auténtica cultura humana.



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La verdad se le presenta en primer lugar como deseo inscrito en todo hombre que le lleva a desear saber y a una serie de descubrimientos como fruto de esa búsqueda. Ve además la verdad como tarea vital que hay que llevar a cabo. Se alinea con los clásicos al abrirse a la realidad objetiva y querer conocerla para descubrir la propia vocación y desde ella responder a sus exigencias. La verdad de la creación física es el objeto de la ciencia positiva. Pero cuando aborda el conocimiento del ser humano descubre que éste, configurando lo que denomina la verdad del hombre, posee dimensiones que no se pueden reducir a lo material y que por eso exigen un método especial para su conocimiento. Lo que descubre le llena de asombro: el ser humano está hecho desde el amor y para el amor, luego no puede vivir aislado ni de forma egoísta, y por ello debe desarrollarse perfeccionando sus potencialidades. A través de sus actos atisba en él una dimensión esencialmente espiritual y de origen divino que se expresa en la cultura y que busca respuestas definitivas trascendentes. “Las palabras del génesis: “Creced y multiplicaos, llenad la tierra y sometedla” (Gn 1, 28) son la primera y más completa definición de la cultura humana. Someter la tierra significa descubrir y confirmar la verdad del propio ser humano, de esa humanidad que comparten en igual medida el varón y la mujer. Dios ha confiado a este hombre, a su humanidad, todo el mundo visible como don y tarea a la vez; le ha asignado una misión concreta: realizar la verdad de sí mismo y del mundo. El hombre debe dejarse guiar por esta verdad de sí mismo para poder modelar según la verdad el mundo visible, usándolo correctamente para sus fines, sin abusar de él. En otras palabras, esta verdad del mundo (ciencia) y de sí mismo es el fundamento de toda intervención del hombre sobre la creación. (...) Para la cultura humana no sólo es esencial el conocimiento que el hombre tiene del mundo externo, sino también el que tiene de sí mismo. Y este conocimiento de la verdad concierne a la duplicidad del ser humano: “Hombre y mujer los creó” (Gn 1, 27). (…) El amor –al otro- es fuente de una nueva vida, antes aún, es fuente del asombro creativo que requiere una expresión en el arte. En la cultura del hombre está profundamente grabada desde el principio la dimensión de la belleza”69. Fundamental para hacer posible este conocimiento es remover los obstáculos que impiden ponernos frente a la verdad de las cosas y de nosotros mismo; dicho positivamente: es necesario crear la actitud interior apropiada para esa confrontación con la realidad. Una manera privilegiada es propiciar instancias de reflexión y de interioridad que potencien nuestra dimensión intelectual. En su última visita a España denunciaba un grave mal de la sociedad actual e invitaba a ponerle remedio: “El drama de la cultura actual es la falta de interioridad, la ausencia de contemplación. Sin interioridad la cultura carece de entrañas, es como un cuerpo que no ha encontrado todavía su alma. ¿De qué es capaz la humanidad sin interioridad? Lamentablemente, conocemos muy bien la respuesta. Cuando falta el espíritu contemplativo no se defiende la vida y se degenera todo lo humano. Sin interioridad el hombre moderno pone en peligro su misma integridad”70.

69 Juan Pablo II, Memoria e identidad, Planeta, Santiago, 2005, p. 103. 70 Sacado de http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2003/may/documents/hf_jp-ii_spe_20030503_youth-madrid_sp.html el 18 junio 2008.



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La verdad del hombre encuentra su fundamento en su misma naturaleza sensible-espiritual que le hace racional y libre, capaz del bien pero también inclinada al desorden o al mal. Esta misma naturaleza actúa a la vez como criterio moral: será bueno lo que nos haga más o mejor persona –no lo que nos haga poseer más-, mientras que será malo lo que nos haga peores personas. Se trata de ser más, no de tener más, como él mismo denuncia de la sociedad consumista. Por su dimensión social el desarrollo personal de cada uno depende e influye a la vez en el de los demás; es por eso que nuestra verdadera vocación es la de la entrega, la del amor verdadero. La especial dignidad de la persona lleva a Karol Wojtyla a enunciar el principio personalista que, en esencia, pide tratar a la persona como un fin en sí misma y nunca como un medio, precisamente porque ella es capaz de fijarse su propio fin71. Las consecuencias de este principio en la vida práctica son muy comprometedoras: desde el absoluto respeto a toda vida humana, sea la que sea, hasta la defensa de la misma, en sus derechos, frente a cualquier tipo de manifestación de la “cultura de la muerte”. Sabe bien, por experiencia, que la verdad tiene tal fuerza en sí misma que lo propio de ella es proclamarla a través de la palabra. Lo vivió así en la acción pacífica del teatro clandestino “Rapsodia” durante la ocupación alemana72, y cada vez que ha hablado a lo largo del mundo del valor de la vida humana y sus derechos. También por respeto a la persona la verdad no debe imponerse, sino proponerse con la palabra y con la vida, y será su misma fuerza interior la que la hará creíble. “No temerán vuestras armas, temerán vuestras palabras”73. Ejemplos significativos de eso fueron sus discursos en Cuba ante Fidel Castro o en su doble visita a la ONU, siendo Papa. Una contemplación atenta y sin prejuicios del hombre en su radicalidad le llevan a descubrir la libertad como elemento fundamental de esta verdad del ser humano. Lo primero que pone de manifiesto es que “Los actos humanos libres comportan la responsabilidad”. Porque puedo elegir, es que soy responsable de aquello que elijo. Junto a esto, la vivencia de la libertad lleva aparejada de forma inherente “la consideración del bien y el mal morales”74 y la “necesidad de un criterio regulador” objetivo en su uso. Retomando la distinción entre bien útil, deleitable y honesto que viéramos con Tomás de Aquino, descubre que toda decisión se hace “siempre a la luz de algún criterio, que puede ser la bondad objetiva o bien el provecho en sentido utilitarista”75. “En su comportamiento, escoge un cierto bien, que se convierte en el fin de su acción. Si el sujeto opta por un bonum honestum, su fin se identifica con la esencia misma del objeto de su acción y, por ende, es un fin honesto. Cuando, por el contrario, el objeto de su decisión es un bonum utile, el fin es el provecho que comporta para sí mismo. La cuestión de la moralidad de la acción sigue aún abierta: sólo cuando la acción que comporta un provecho es honesta, y son honestos también los medios utilizados, el fin pretendido por el sujeto puede considerarse honesto”76. 71 Ver Wojtyla, K, Amor y responsabilidad; Tr. del francés J.A. Segarra; Ed. Fe y razón, Madrid, 1978 11ª. Capítulo 1, apartado 6; pp. 36-41. 72 “El teatro es la conciencia de la vida”, se afirma en la película “Karol, el hombre que llegó a ser Papa”. 73 Cita tomada de la película “Karol, el hombre que llegó a ser Papa”. 74 Memoria e identidad, op cit, p. 50. 75 Ibid, p. 51. 76 Ibid, p. 59.



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Conocedor de la historia de la humanidad, recuerda que las tradiciones occidentales modernas han puesto el criterio más en el placer y en la utilidad que en el bien honesto. Sin embargo, sólo este bien se ajusta a nuestra libertad radical y hace posible la verdadera felicidad. Una libertad desvinculada de la verdad –de la realidades un mito o un engaño. Lo dice abalado por su vida, en la que ha sufrido en carne propia los abusos de una libertad que hizo del capricho, la utilidad o los prejuicios su norma. ¿Cómo se concreta el bien? Establece un paralelo entre la vida humana y un camino que, para recorrerlo, se ha de pasar por diversas etapas, cada una de las cuales exige un esfuerzo y unas prácticas específicas. El primer ejercicio en que plasma este esfuerzo es la práctica de las virtudes a través de las cuales se perfecciona la libertad y se genera la disposición interior para descubrir la positivo de los valores. Las cuatro principales son las llamadas virtudes cardinales: la prudencia actúa de guía, la justicia regula el orden social, y la fortaleza y la templanza, al armonizar el orden interior del hombre, hacen que éste quiera el bien de forma ordenada y adecuada a su dignidad. Sin embargo es en el amor -plasmado en el mandamiento cristiano del amor a Dios y al prójimo- donde la libertad encuentra su más plena realización. “La libertad es para el amor: su realización mediante el amor puede alcanzar incluso un grado heroico”77. Llegar al final del camino es hacer del amor la manera habitual de vivir que responde al principio personalista que, en su contenido positivo formula que “la persona es un bien tal que sólo el amor puede dictar la actitud apropiada y valedera respecto de ella”78. Es tal la fuerza del amor que vence todos los obstáculos, incluso el más pertinaz y atormentador: el mal real. Su vivencia y reflexión sobre el mal es especialmente viva y profunda, y la respuesta que ofrece puede parecer desconcertante. El mal puede tomar diversas formas, de las cuales las más representativas son el mal físico –enfermedades, catástrofes naturales- y el mal moral. Lo más tremendo del mal moral es que es imputable a nuestra libertad precisamente porque somos responsables de las decisiones que tomamos. El sufrimiento que desgarró a la humanidad en las Guerras Mundiales, por ejemplo, fue provocado por el hombre mismo. Sin embargo, a pesar de la perversidad de estos horrores, el mal es siempre la carencia de un bien que debiera estar presente y por eso crecen entremezclados. El mal no tiene entidad en sí mismo y por eso no puede tener la última palabra. “Es una incógnita esa parte de bien que el mal no ha conseguido destruir y que se difunde a pesar del mal, creciendo incluso en el mismo suelo”

79. ¿Y nuestra respuesta al mal? Puede tomar, desde nuestra libertad, una doble forma: la de amargura y odio, si optamos por devolver la misma moneda, o la del perdón, superando el mal y dando a cambio el bien que perdura y nos mueve a tener esperanza.

“Lo que se podía pensar es que también este mal era en cierto sentido necesario para el mundo y para el hombre. En efecto, en determinadas circunstancias de la existencia humana parece que el mal sea en cierta medida útil, en cuanto propicia ocasiones para el bien. ¿Acaso no fue Johann Wolfgang von Goethe

77 Ibid, p. 51. 78 Amor y responsabilidad, op. cit, p. 38. 79 Memoria e identidad, op cit, p. 14.



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quien calificó al diablo como “una parte de esa fuerza que desea siempre el mal y que termina siempre haciendo el bien”? Por su parte, san Pablo exhorta a este respecto: “No te dejes vencer por el mal; antes bien, vence al mal con el bien” (Rm 12, 21). En definitiva, tras la experiencia punzante del mal, se llega a practicar un bien más grande»80.

Su reflexión alcanza mayor profundidad al señalar la razón teológica por la que el mal es vencido por el amor en la medida en que se es capaz de perdonar y empezar de nuevo, a imitación de Aquel que venció el odio por la entrega total de su amor. Mientras que el mal sólo genera odio y destrucción de sí mismo, sólo el amor y el perdón permiten una esperanza de reconstrucción. He aquí su desconcertante solución: La respuesta al mal es el bien; tal como leyó en las obras de Juan de la Cruz durante su juventud: “en la oscuridad, se enciende una luz”.

“Me he detenido en destacar el límite impuesto al mal en la historia de Europa precisamente para mostrar que dicho límite es el bien; el bien divino y humano que se ha manifestado en la misma historia (...) En todo caso, no se olvida fácilmente el mal que se ha experimentado directamente. Sólo se puede perdonar. Y, ¿qué significa perdonar si no recurrir al bien, que es mayor que cualquier mal? Un bien que, en definitiva, tiene su fuente únicamente en Dios. Sólo Dios es el Bien”81. Juan Pablo II ofreció al mundo este gesto al perdonar a Ali Agka, terrorista que perpetró un atentado contra su vida el 13 de mayo del 1981, en la plaza de San Pedro. La razón última del perdón y de la victoria definitiva del amor la encuentra en Dios. Si Dios es Dios, entonces es único -ninguna otra fuerza le hace sombra-, es omnisciente y puede emitir un juicio definitivo sobre los actos humanos. “Quien puede poner un límite definitivo al mal es Dios mismo. Él es la justicia misma. Es Él quien premia el bien y castiga el mal en perfecta correlación con la situación objetiva. Me refiero a todo mal moral, a todo pecado”82.

Gracias a la fuerza del amor, cada ser humano será capaz de vencer la tentación del odio o la violencia que puede darse a muy distintos niveles. Desde el hogar familiar, el trabajo o la lucha por el poder entre los poderosos. Así lo proclamó con fuerza en su visita a Chile en el 1987 con su conocida frase “El amor es más fuerte que la muerte”.

“Responded a la violencia ciega y al odio inhumano con el poder fascinante del amor. Venced la enemistad con la fuerza del perdón. Manteneos lejos de toda forma de nacionalismo exasperado, de racismo y de intolerancia. Testimoniad con vuestra vida que las ideas no se imponen, sino que se proponen. ¡Nunca os dejéis desalentar por el mal! Para ello necesitáis la ayuda de la oración y el consuelo que brota de una amistad íntima con Cristo. Sólo así, viviendo la experiencia del amor de Dios e irradiando

80 Ibid, p.29. 81 Idem. 82 Ibid, p. 31-2.



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la fraternidad evangélica, podréis ser los constructores de un mundo mejor, auténticos hombres y mujeres pacíficos y pacificadores”83.

El amor es la opción que dignifica más plenamente a la persona humana y responde a su vocación comunitaria. En esa donación y entrega de lo mejor de sí a los demás descubre Karol Wojtyla la primera dimensión del valor de trascendencia : al darnos nos trascendemos, salimos de nosotros mismos y colaboramos en la construcción de la civilización del amor.

Si atendemos a su otra dimensión, descubrimos que la esperanza sobrenatural, capaz de esperar a pesar de todo, animó profundamente la vida del Papa polaco. Sin esta referencia, su vida no se entendería y muchas de sus enseñanzas perderían su fundamento más profundo y definitivo: Dios. Ya aludimos al carácter sagrado de la vida humana, de toda vida humana en la que reconoce un ser creado a imagen y semejanza de Dios. Dañar al hombre y atacar su dignidad es, en el fondo, herir a Dios.

Consciente de la encrucijada que experimenta el joven de hoy le habla de que su vida tiene sentido porque ha sido amada por Dios desde antes de su concepción: “hay un Dios que os ha pensado y os ha dado la vida. Os ama personalmente y os encomienda el mundo. Es él quien suscita en vosotros la sed de libertad y el deseo de conocer”84.

En su diálogo con los jóvenes no se cansa de presentar la figura de Jesús de Nazaret como el verdadero Camino y artífice de la felicidad humana; incluso con ejemplos de su vida:

“Queridos jóvenes, ¡id con confianza al encuentro de Jesús!... pues Cristo es la respuesta verdadera a todas las preguntas sobre el hombre y su destino. […] Os doy mi testimonio: yo fui ordenado sacerdote cuando tenía 26 años. Desde entonces han pasado 56. Entonces, ¿cuántos años tiene el Papa? ¡Casi 83! ¡Un joven de 83 años! Al volver la mirada atrás y recordar estos años de mi vida, os puedo asegurar que vale la pena dedicarse a la causa de Cristo y, por amor a Él, consagrarse al servicio del hombre. ¡Merece la pena dar la vida por el Evangelio y por los hermanos!”85.

Encuentra en ese Dios humanado y clavado en la cruz el modelo perfecto de hombre. “Cristo Redentor revela plenamente el hombre al mismo hombre. Es la dimensión humana del misterio de la Redención”86. En este Dios descubre el sumo bien que se entrega al hombre en un acto supremo de amor. El amor más verdadero que el hombre puede vivir queda sublimado y perfeccionado en ese amor que se “abaja” y se queda a nuestro lado. “El hombre no puede vivir sin amor. Permanece incomprensible para sí mismo, su vida está privada de sentido si no se le revela el Amor, si no se encuentra con el Amor, si no lo

83 Tomado de http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2003/may/documents/hf_jp-ii_spe_20030503_youth-madrid_sp.html el 18 junio 2008. 84 Discurso de Juan Pablo a los jóvenes en Kazajstán, septiembre 2001. Tomado de: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2001/september/documents/hf_jp-ii_spe_20010923_kazakhstan-astana-youth_sp.html 85 Tomado de http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/2003/may/documents/hf_jp-ii_spe_20030503_youth-madrid_sp.html el 18 junio 2008. 86 Redemptor Hominis, nº 10.



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experimenta y lo hace propio, si no participa en él vivamente”87. Su vocación al sacerdocio siempre la percibió como una participación de ese amor que le movía a una entrega constante de sí a los otros como su manifestación y testimonio de la esperanza que no defrauda. Esta vivencia le hizo tan sensible al valor de cada ser humano, redimido por todo un Dios.

El valor de la trascendencia religiosa juega así en Juan Pablo II un papel de la máxima importancia. Esto le lleva a descubrir los efectos negativos que surgen de la negación o suplantación por una falsa trascendencia: la pérdida de referencias objetivas para la moral y la pérdida de un sentido último de la vida. Así lo descubre al buscar la raíz de las ideologías del mal:

“La respuesta [a la pregunta sobre la raíz del mal], en realidad, es sencilla, simplemente porque se rechazó a Dios como creador y, por ende, como fundamento para determinar lo que es bueno y lo que es malo. […] Si queremos hablar sensatamente del mal y del bien, hemos de volver a […] la filosofía del ser […] a la realidad de la existencia humana como un ser creado, y también la realidad del Ser absoluto. Si no se parte de tales presupuestos “realistas”, se acaba moviéndose en el vacío”88.

“No se puede ignorar […] el insistente resurgir del rechazo a Cristo. Se ven de continuo los signos de una […] civilización que, aunque no sea atea por sistema, es ciertamente positivista y agnóstica, puesto que se inspira en el principio de que se debe pensar y actuar como si Dios no existiera. Este planteamiento se aprecia fácilmente en la llamada mentalidad científica, o más bien cientificista, pero también en la literatura contemporánea y, sobre todo, en los medios de comunicación de masas. Y vivir como si Dios no existiera significa colocarse fuera de las coordenadas del bien y del mal, es decir, fuera del contexto de los valores, de los cuales El mismo, Dios, es la fuente. Se pretende que sea el hombre mismo quien decida sobre lo que es bueno o malo”89.

A modo de conclusión, podemos decir que bien, verdad y trascendencia pueden resumirse en una sola palabra: el amor a la persona. Amor gracias al cual se conoce la verdad más profunda del ser humano, se vive en la verdad práctica del bien que lleva a éste a su plenitud y nos hace entrar en comunión con Dios, a compartir su misma la vida, pues Dios en su esencia trinitaria es amor. B) Bien, Verdad y Trascendencia en la vida y escritos de Alberto Hurtado. El Padre Hurtado es un personaje de la historia de nuestro país que ha dejado profundas huellas en la sociedad chilena. Huellas que no son sólo vestigios de su paso por la vida, huellas de pasado, sino que son huellas de presente y futuro, esto porque su andar fue tan prolífico que sus obras no sólo han trascendido en el tiempo, sino que se siguen potenciando en la actualidad, como si él siguiera entre nosotros. Efectivamente, su obra fue tan grande que tendemos a pensar en las instituciones que nos dejó, más que en él como persona y sacerdote. Al escuchar su nombre se nos viene a la mente el Hogar de

87 Idem. 88 Memoria e identidad, p. 25 89 Ibid, p. 64.



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Cristo, la ASICH, la Acción Católica, la revista Mensaje y su recorrido por las calles en la camioneta verde, alentando y ayudando a los indigentes. O lo relacionamos con alguno de los diez libros que escribió, sin duda el más conocido, ¿Es Chile un país católico?, en el que hace una fuerte crítica a la sociedad chilena de la época, a la que le enrostra su poca consecuencia con la fe que dice profesar.

Quienes más conocen su vida saben que lo antes señalado es sólo la punta del iceberg, ya que Alberto Hurtado es mucho más que todas estas obras materiales e intelectuales, pues gran parte de su tiempo lo dedicaba a trabajar con los jóvenes universitarios, con distintas organizaciones sociales y laborales y a dar charlas o dirigir retiros espirituales para gente de los más diversos sectores de la sociedad chilena.

Impresiona su capacidad para trabajar y para dedicarse a actividades tan distintas a la vez; impresiona también recordar que vivió sólo 51 años, y que, desde que se ordenó sacerdote hasta el día de su muerte, pasaron sólo 19 años; impresionan sus logros en la sociedad chilena en tan breve tiempo y que la haya impregnado de su mística, energía y alegría y que ésta se perciba hasta el día de hoy. Es obvio, estamos frente a un hombre excepcional, excepcional porque entendía la vida de una forma muy distinta a la de la mayoría de las personas, a pesar de que él estaba muy cerca de ellas y eran su preocupación permanente. Su mirada distinta, a la que aludíamos anteriormente, se puede graficar claramente en uno de sus escritos, al momento de saber que estaba aquejado de una enfermedad dolorosa y mortal “¡Cómo no voy a estar contento! ¡Cómo no voy a estar agradecido de Dios! En lugar de una muerte violenta me manda una larga enfermedad para que pueda prepararme; no me da dolores; me da el gusto de ver a tantos amigos, de verlos a todos. Verdaderamente, Dios ha sido para mí un padre cariñoso, el mejor de los padres”90. Estas palabras son de un hombre joven, de 50 años, lleno de energía, que estaba plenamente activo y que soñaba con ver mejorar las condiciones de los sectores más carenciados de la sociedad chilena, sin embargo no se rebeló ante su repentina e inesperada enfermedad, ni ante la pronta muerte que le impediría ver la consumación de las obras que había emprendido. ¿Qué era lo que lo hacía tomar con tanta calma, alegría y simpleza la noticia de su inminente muerte, a tan corta edad, y en medio de tantos planes y proyectos? Es una respuesta nada fácil de responder y no tiene que ver precisamente con su muerte, sino con el sentido que tenía para él la vida. Para comprender qué era para él la vida es necesario penetrar en Alberto Hurtado, comprender su trasfondo, qué es lo que había detrás de su alegría, de su capacidad de trabajo, de su fuerza, de su energía. El sacerdote jesuita Álvaro Lavín, quien ha seguido a Alberto Hurtado muy de cerca, en una publicación suya, nos da una pista que nos puede ayudar:

“Las cualidades y fuerzas humanas y naturales fueron en él extraordinarias: salud, talento, elocuencia, simpatía, optimismo, audacia, vehemencia, tenacidad, alegría... pero ellas son insuficientes e incapaces de explicar la acción de este hombre. Hay que sumar a éstas las fuerzas y gracias sobrenaturales que recibió del Señor, que el Padre impetró con su oración y fecundó con una constante, humilde y heroica

90 Fernández Eyzaguirre, S., Un disparo a la eternidad, Ed. Universidad Católica de Chile, 2004, Santiago.



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correspondencia. El hombre era no sólo emprendedor, inteligente y activo, sino un varón de Dios, un apóstol de Jesucristo, entregado totalmente a Su servicio.”91

De esta cita se pueden deducir algunos aspectos de la vida de Alberto Hurtado que abordaremos para conocerlo más, y para intentar comprender su vida y para acercarnos, desde él, a los valores verdad, bien y trascendencia.

Partamos por el final de la cita de Álvaro Lavín, éste señala que Alberto Hurtado era un hombre entregado al servicio de Dios. Para él, Dios era Dios, el ser superior al que había que servir a ultranza, pero ¿dónde? y ¿cómo podía servirlo mejor?, eran preguntas que se hacía. La respuesta a la que llegó fue clara: Dios está en los demás. Esta respuesta la podemos encontrar en una reflexión personal, que más adelante la pondría por escrito, reflexión que tiene un título muy breve, pero sugerente “¿A quién amar?” Alberto Hurtado se responde: a todos, a quienes le dieron la vida y a los que lo despreciaron; a los que él socorrió y a los que él les hizo daño; a los que conoció en el colegio y en la universidad; en el cuartel y en el seminario; a los niños que viven en la indigencia, a los enfermos, a quienes le enseñaron, etc., etc., etc., finalmente dice a todos quienes viven en mi país, en el continente y el mundo, y termina “Encerrarlos en mi corazón, a todos a la vez. Cada uno en su sitio, porque, naturalmente, hay sitios diferentes en el corazón del hombre. Ser plenamente consciente de mi inmenso tesoro…”92 Más adelante hace hincapié en las personas que sufren y dice que “urgido por la justicia y animado por el amor”93 se ha convencido de que debe atacar las causas y no los efectos de las desgracias que afectan a las personas, de los más diversos sectores de la sociedad, partiendo por los más desposeídos, dice que está convencido que antes que iniciar cualquier obra, hay que amarlos como son. “Lo primero, amarlos: amar el bien que se encuentra en ellos, su simplicidad, su rudeza, su audacia, su fuerza, su franqueza, sus cualidades de luchador, sus cualidades humanas, su alegría, la misión que realizan en sus familias…. Amarlos hasta no poder soportar sus desgracias… Prevenir las causas de sus desastres, alejar de sus hogares el alcoholismo, las enfermedades sociales, la tuberculosis.”94 Evidentemente él atisba una causa primera, en los problemas sociales, que es la falta de amor por los más desposeídos, a los que se les considera sin dignidad, y plantea que antes de empezar el trabajo social hay que ver a las personas como personas con dignidad y que para ello es necesario respetarlas y amarlas. El nivel de exigencia en estos términos es enorme para él mismo y se dice “Mi misión no puede ser sólo consolarlos con hermosas palabras y dejarlos en su miseria, mientras yo almuerzo tranquilamente, y mientras nada me falta. Su dolor debe hacerme mal: la falta de higiene de sus casas, su alimentación deficiente, la falta de educación de sus hijos, la tragedia de sus hijas: que todo lo que los disminuye, me desgarre a mi también”95.No quería que la desgracia de la pobreza se hiciera humo en él, sólo por el hecho de estar atento a las necesidades de los desposeídos, quería sentir en carne propia el dolor de los pobres para no insensibilizarse, por lo que no sería ilógico proyectar su tradicional frase “dar hasta que duela” a la frase amar hasta que duela. 91 http://www.puc.cl/hurtado/01biogrlavin/07_santidad.htm). Álvaro Lavín S.J. Publicado en Biografía y testimonios del P. Alberto Hurtado. Centro de Estudios del P. Hurtado. Ed. Universidad Católica de Chile, Santiago, 2005, pág. 103. 92 Fernández, S., Un fuego que enciende otros fuegos, Ed. Universidad Católica de Chile, Santiago, 2005, pág. 29. 93 Ibid, pág. 30. 94 Idem. 95 Idem.



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Para él hacer el bien era amar. El bien no eran las obras, la ayuda solidaria, atender a niños o ancianos abandonados, sino que consistía en amarlos. La ayuda material, las obras eran la manifestaciones del amor al otro, ese es el bien. Por eso él señala que a lo que había que atender no era a los efectos de la pobreza, sino a la causa de ésta y ésta era la falta de amor al otro. Sí, efectivamente lo que más sobresale de toda la obra del padre Hurtado, son las instituciones que él fundó, pero para él éstas no eran otra cosa que la manifestación del amor a quienes éstas beneficiaban. Las obras sin amor no son el verdadero bien, es un bien aparente que no llega al fondo de quien es beneficiado, porque está desprovisto de lo fundamental que es el amor. Y lo dejó claro en muchas de sus charlas y cartas. Veamos algunas de ellas: en un discurso que dio a 10 mil jóvenes en 1943 les dijo “Jóvenes: tienen que preocuparse de sus hermanos, de su patria…, porque ser católicos equivale a ser sociales. No por miedo a algo que perder, no por temor de persecuciones…, sino porque ustedes son católicos deben ser sociales, esto es sentir en ustedes el dolor humano y procurar solucionarlo. Un cristiano sin preocupación intensa de amar, es como un agricultor despreocupado de su tierra, un marinero desinteresado del mar, un músico que no se cuida de la armonía ¡Sí, el cristianismo es la religión del amor!”96. Más adelante señala “…desamparar al menor de nuestros hermanos es desamparar a Cristo mismo; aliviar a cualquiera de ellos es aliviar a Cristo en persona…Por esto nos dijo Cristo que todo el bien o todo el mal que hiciéramos al menor de los hombres, a Él se lo hacíamos… separar al prójimo de Cristo es separar la luz de la luz. El que ama a Cristo está obligado a amar al prójimo”97. En una conferencia que dio en la universidad Católica en 1945, con otras palabras, dijo lo mismo a los jóvenes universitarios que lo escuchaban, instándolos a que vieran a los pobres como a sus hermanos y no simplemente como seres cadenciados, “Motivos que urgen la acción social. Antes que nada, nos apremia a movilizar todas nuestras fuerzas a favor de la solución el conjunto de intereses gravísimos que están en juego. Se trata nada menos que de la vida de tantos de nuestros hermanos…, y andan errantes por los parques, se acurrucan en las puertas de las casas en el invierno y… ¡Son hermanos nuestros!... El orden social actual no responde al plan de la providencia.”98 Y, como sabemos, el plan de la providencia tiene que ver con el amor al prójimo. En su último mensaje a la sociedad chilena, a través de una carta que escribió cuatro días antes de morir, insistió en que la vida de los hombres debía estar centrada en el amor “Al partir, volviendo a mi Padre Dios, me permito confiarles un último anhelo: el que se trabaje por crear un clima de verdadero amor y respeto al pobre, porque el pobre es Cristo… El Hogar de Cristo, fiel a su ideal de buscar a los más pobres y abandonados para llenarlos de amor fraterno, ha continuado con sus Hospederías de hombres y mujeres, para que aquellos que no tienen donde acudir, encuentren una mano amiga que lo reciba. Los ancianos tendrán también su Hogar, es decir, afecto y cariño que no les puede brindar un asilo. Para ellos quisiéramos que la tarde de sus vidas sea menos dura y triste. ¿No habrá corazones generosos que

96 Ibid, pág. 177. 97 Ibid, pág. 178. 98 Ibid, pág. 149.



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nos ayuden a realizar este anhelo?”99. Nótese que en el último párrafo, en el que pide ayuda para que se fundara un hogar para ancianos, él hace hincapié en que en ese Hogar tendrán afecto y cariño, lo que no ocurría en los asilos, es decir que él no veía el problema en términos de carencia de instituciones que los recibieran, sino en términos de carencia de amor. El asilo debía ser por lo tanto, una institución fundada en el amor a los ancianos, un Hogar real.

Volvamos a la cita del padre Lavín, que nos está orientando en nuestra tarea de conocer mejor a Alberto Hurtado. En la primera parte señala que las cualidades de él fueron: talento, elocuencia, simpatía, optimismo, audacia, vehemencia, tenacidad, alegría, pero dice que ellas no pueden explicar toda la obra que realizó y señala que hay que sumar, a éstas, las fuerzas y gracias sobrenaturales que recibió de Dios y la fuerza que le dio la oración. Efectivamente lo que más se conoce de la personalidad de Alberto Hurtado es su simpatía, su energía, fuerza, carisma, alegría, etc., etc., etc. aspectos, que sin duda, son importantes y que en algún grado explican su obra, pero poco se conoce de su vida de oración y de sus profundas reflexiones a partir de la vida diaria, de lo cotidiano. Sabemos que se acostaba tarde y que se levantaba muy temprano para alcanzar a cumplir con todas las obligaciones que él había asumido, pero pocos saben que dormía menos de lo que creemos que dormía, porque cuando llegaba a su habitación por las noches no llegaba a dormir, sino a orar. Se levantaba en la madrugaba y antes de salir, invitaba a quien lo acompañaba, a “echarse bencina” (orar), haciendo una analogía con la camioneta verde, la que no funcionaba, decía, si no le echamos bencina. Su vida de oración y su permanente reflexión, a partir de lo que ocurría en Chile y el mundo, fueron dos aspectos permanentes y diarios en su vida, a pesar de que su agenda siempre estaba copada con actividades del más variado ámbito.

Su reflexión tuvo como producto final diez libros, como lo señalamos precedentemente, y una serie de cartas, informes, conferencias, artículos, discursos pastorales, etc. que se encuentran en compilaciones como “Un disparo a la eternidad”, “Cartas e informes del padre Hurtado” y “La búsqueda de Dios”. Uno de los documentos que nos puede ayudar para adentrarnos más en las ideas, y pensamiento de Alberto Hurtado, y para abordar desde él los valores verdad y trascendencia, es una meditación, que puso por escrito, mientras viajaba en un barco desde Nueva York a Valparaíso en 1946. Tuvo 30 días para meditar y los aprovechó al máximo. Como señalamos anteriormente, Alberto Hurtado tenía la capacidad y genialidad de hacer profundas reflexiones, a partir de aspectos cotidianos de la vida. Qué más cotidiano, en un viaje en barco, que el puente de mando, lugar donde se encuentra el piloto que dirige la nave, ahí se instalaba Alberto Hurtado y observaba las maniobras que realizaba éste, pronto estaba relacionando estas maniobras con la vida, con el rumbo de la vida. Terminó esto, en una analogía de la vida de cada persona con el oficio del piloto, ya que observó que el piloto no se podía descuidar, pues algunos grados de diferencia, entre la carta de navegación, y lo que él hacía, podían llevarlo a otro puerto, o peor, a un lugar donde no hay puerto. Parte así su reflexión: “En un barco, al piloto que se descuida se le despide sin remisión, porque juega con algo demasiado sagrado. En la vida, ¿cuidamos de nuestro rumbo?”100. De esta forma comienza a reflexionar en torno al sentido de la vida. Asume que es necesario tener claro qué es lo que lleva a una persona a darle el verdadero sentido a la vida, a su vida. Él deja claro que el puerto

99 Ibid, págs. 181-182. 100 Ibid, pág. 33.



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de la vida es la trascendencia, que el lugar de arribo es la salvación del alma, pero señala que el rumbo no es el mismo para todos, ya que cada persona debe descubrir el rumbo. La fe y la experiencia de la vida, unidas, conforman la brújula que indica, a cada uno, cuál es el rumbo para llegar al puerto. Asegura que quienes no buscan el rumbo “…pierden sus vidas…, las gastan miserablemente, las dilapidan sin sentido alguno, sin bien para nadie, sin alegría para ellos y al cabo de algún tiempo sienten la tragedia de vivir sin sentido”101. En algún grado relaciona el meditar la vida, el vivirla pensando en cuál es la misión de cada persona en ella, para encontrar la verdad, ya que al encontrar el sentido de la vida para cada uno, decía, se descubre realmente quién es uno y para qué está donde está. Cuando se ha descubierto esta verdad, dice, hay que clavar el timón, mantenerlo fijo, pero agrega que se debe estar consciente de que las olas y las corrientes siempre desvían el rumbo y que por lo mismo hay que estar atento y “…rectificar, rectificar a cada instante, día y noche… ¡No las costas atractivas, sino el rumbo señalado! Pedir a Dios la Gracia grande de ser hombres de rumbo”102. Plantea que para encontrar el rumbo verdadero hay que partir de una verdad indesmentible: provengo de Dios: “Nada más cierto, y sobre este hecho voy a edificar mi vida, sobre este primer dato voy a fijar mi rumbo”103. Señala que la sabiduría está en identificar cuál es la función de cada uno en la vida, cuál es el rol para el cual cada persona fue creada. Y una vez que se tiene claro cuál es el camino no se debe cavilar porque esa es la maciza verdad de la vida. “Y aquí está todo el problema de la vida. Llegar al puerto que es el fin de mi existencia. El que acierta, acierta; y el que aquí no llega es un gran errado, sea un millonario, un Hitler, un Napoleón, un afortunado en el amor, si aquí no acierta, su vida nada vale; si acierta: feliz por siempre jamás…”104.

Deja claro que el rumbo ha de acertar con el puerto, que se alcanza con la muerte, y que no es otra cosa que la salvación del alma, por lo tanto la muerte no es una desgracia, sino el paso del alma a un mejor estado, a un estado de paz eterna.

Por lo mismo el tema de la muerte fue un tema que en varias ocasiones abordó Alberto Hurtado, porque la muerte simplemente era la instancia que le permitía, a quien había perseverado en seguir el rumbo, alcanzar el puerto: el descanso eterno del alma.

Alberto Hurtado aborda el tema de la trascendencia desde dos vectores: uno es el de la vida y el otro es el de la muerte. En el de la vida parte de la necesidad de un orden y una jerarquía, por lo que critica el apego que tenemos a las cosas materiales, debido a que, si no se buscan de forma ordenada, terminan desvinculando a las personas de lo más importante, que es encontrar el sentido de la vida, y poder alcanzar así la salvación. No critica los adelantos ni la posesión de cosas materiales, pero sí advierte que las posesiones materiales tienden a nublar la vista y por lo tanto pueden hacer perder el verdadero rumbo. “El progreso de la humanidad, ¿será sólo llegar a poseer baño, radio, máquina de lavar, un auto? ¿Es ésta

101 Ibid, pág. 34. 102 Idem. 103 Idem. 104 Ibid, pág. 35.



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toda la grandeza del hombre? ¿No hay más que esto? ¿Es ésta la vida?, mientras llega la próxima guerra que todos la olfatean, que la sienten venir con escalofrío”105.

Insiste en que la vida es mucho más que posesiones materiales y que eso se puede fundamentar en la venida de Jesús, ya que a partir de Él, de su sacrificio, el hombre puede alcanzar la salvación en otra vida. “¿Vida?. Pero ¿de qué vida se trata? La vida, la verdadera vida, la única que puede justificar un viaje de Dios es la vida divina”106.

Cuando aborda la trascendencia desde la muerte señala que ésta es vista desde dos perspectivas, una en la que la muerte está impregnada de tristeza y dolor, se la relaciona con enfermedades y larga agonía y con una gran sensación de impotencia, porque ante la muerte nada se puede hacer, y por lo mismo se le tiene pavor. La otra perspectiva es la cristiana en la que la muerte tiene un sello mucho más rico y esperanzador: “La muerte para el cristiano es el momento de hallar a Dios, a Dios a quien se ha buscado durante toda la vida… es la inteligencia que se apodera del sumo bien. La muerte no es muerte”107. La muerte, por lo tanto, para los que creen en la trascendencia del alma, no debe ser sinónimo de pena, sino de alegría. “¿Cuál será la sorpresa y la alegría del cristiano al terminar su vida terrena y ver que su prueba ha terminado? Los dolores pasaron, y ha llegado aquello por lo cual luchó y se sacrificó. ¡Qué precio tan barato por una Gloria eterna!”108.

Alberto Hurtado está tan convencido de la trascendencia del alma que se aventura a hacer una descripción de esa otra dimensión, en la que se encontrará el alma tras la muerte: “Lo veremos a Él cara a cara, a Él, nuestro Dios, que hoy está escondido. Veremos a su Madre… Veremos a sus santos, sus amigos que serán también nuestros amigos; hallaremos nuestros padres y parientes, y aquellos seres cuya partida nos precedió”109. Incluso se atreve a responder a preguntas que seguramente a él le plantearon como sacerdote respecto de la otra vida, asegurando que tendremos la capacidad de ver con total y absoluta transparencia a los demás, cosa que no tenemos la posibilidad de hacer en la vida terrenal. “En la vida terrestre no pudimos penetrar en lo íntimo de los corazones, pero en la Gloria nos veremos sin oscuridad ni incomprensiones. Muchos se preguntan si en la otra vida conoceremos a los seres queridos. Conociendo la manera de obrar de Dios, ¿no sería una burla extraña en su proceder la de poner en nuestros corazones un amor inmenso, ardiente hacia seres que para nosotros son más que nosotros mismos, si ese amor estuviese destinado a desaparecer con la muerte? Todo lo nuestro nos acompañará en el más allá. Dios no rompe los vínculos que ha creado.”110

Como podemos ver, la trascendencia, para Alberto Hurtado, es la vía a través de la cual se puede alcanzar el sumo bien y la verdad última, por lo mismo, como vimos anteriormente, el diagnóstico de su enfermedad mortal a tan temprana edad no fue una tragedia, sino un premio para él. 105 Ibid, pág. 50. 106 Ibid, pág. 51. 107 Ibid, pág.71. 108 Ibid, pág. 72. 109 Idem. 110 Idem.



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Podríamos seguir hablando de Alberto Hurtado, tanto de su vida como de su pensamiento y de su fe, pero ha llegado el momento de dar una mirada más global a su vida, por lo que nos remitiremos a una breve síntesis de la vida de Alberto Hurtado, que aparece en la tapa de la compilación “Un fuego que enciende otros fuegos”. Ésta dice así: “Alberto Hurtado Cruchaga nació en Viña del Mar (Chile) en 1901. Se educó con los jesuitas en el colegio San Ignacio. En 1918 comenzó sus estudios de derecho en la Pontificia Universidad Católica de Chile recibiendo el título de abogado en 1923, justo antes de ingresar a la Compañía de Jesús. Realizó su formación teológica en Lovaina (Bélgica) donde obtuvo además el Doctorado en Ciencias Pedagógicas. En 1933 fue ordenado sacerdote. Desde su vuelta a Chile en 1936 se dedicó a la enseñanza y al apostolado entre los jóvenes. Fue profesor en el colegio San Ignacio, en el seminario Pontificio de Santiago y en la Universidad Católica. Se destacó por su profundidad espiritual que tuvo como consecuencia una gran fecundidad apostólica. La preocupación por los más pobres, que lo acompañó desde su juventud, lo llevó a buscar soluciones a la luz del Evangelio, por medio de la fundación del Hogar de Cristo y de la ASICH. Después de una dolorosa enfermedad enfrentada heroicamente, murió el 18 de agosto de 1952. Su vida de entrega a los demás por amor a Cristo, fue un ejemplo que conmovió al país completo. Poco después de su muerte, se inició su proceso de canonización. En octubre de 1994, fue beatificado por el Papa Juan Pablo II”111. A esta muy buena síntesis habría que agregar que el 23 de octubre del 2005 fue declarado santo por el Papa Benedicto XVI. También que él formó parte de una familia compuesta por su padre Alberto, su madre Ana y su hermano menor Miguel, y que cuando Alberto tenía sólo 4 años, su padre falleció, por lo que la familia se debió trasladar a Santiago en donde, acogidos por familiares, llevaron una vida austera y siempre cercana al servicio de los demás, especialmente al de los más desposeídos. En cuanto a su enfermedad, si bien es cierto, fue corporalmente dolorosa, Alberto Hurtado no la calificó como tal, sino como un regalo de Dios para prepararse y despedirse de los amigos, ya que la muerte para él se puede sintetizar un pasaje de un poema de Teresa de Jesús “Vivo sin vivir en mí, y tan alta vida espero que muero porque no muero”.

Finalmente no podemos dejar de mencionar que Alberto Hurtado sufrió una serie de incomprensiones por su labor pastoral, ya que no faltó quien lo calificara de político revolucionario o quien lo acusara de alejarse de su tarea sacerdotal, sin embargo su tenacidad, audacia, energía y amor a los demás, fueron las armas que le permitieron seguir en el rumbo que él ya había encontrado. Para ello no se alejó de ningún sector de la sociedad chilena, al contrario, porque todos podían ser un aporte para ir en ayuda de los más necesitados. Por lo mismo se reunía con señoras de la clase alta, con universitarios, colegiales, liceanos, políticos, empresarios, obreros, etc., etc., etc., con el fin de ayudar a los más débiles y por supuesto a sus patroncitos, por quienes tenía especial predilección, debido a que estos eran los más frágiles entre los débiles: “Lo que hagas al más pequeño de mis hermanos me lo haces a mí”.

111 Fernández, S., Un fuego que enciende otros fuegos, Ed. Universidad Católica de Chile, Santiago, 2005.



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I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los elementos históricos fundamentales de la vida de Edith Stein o M. Teresa de Calcuta en su contexto histórico (se escoge uno de los dos personajes). II. TEMA: Vida de Edith Stein o M. Teresa de Calcut a. Con apoyo visual (a través de película, presentación o similar) se presenta la vida de Edith Stein o de M. Teresa de Calcuta (ver biografías de ambas en Material de apoyo), haciendo especial hincapié en los momentos más comprometidos de su vida, en su proceso interior y en su compromiso personal con el hombre de su época.



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II. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de Edith Stein o de la M. Teresa de Calcuta (se escoge uno de los dos personajes). II. TEMA: Encarnación de los valores de bien, verda d y trascendencia en Edith Stein o en M. Teresa de Calcuta. A) Bien, Verdad y Trascendencia en la vida y escritos de Edith Stein.

Desde niña buscó Edith respuestas a sus preguntas y deseos de saber, de conocer las explicaciones más profundas de la realidad, especialmente la del misterio del ser humano. Su aplicación en el Colegio, en el Liceo y posteriormente en la Universidad dio buena prueba de ello. Era una buscadora nata de la verdad. Su opción por el ateísmo fue, de hecho, una opción por la ciencia positiva y revelaba su confianza en el alcance de la razón humana. Concibe la verdad como la comprensión profunda y llena de sentido del mundo, de uno mismo y del ser en sí mismo, de la realidad, desde sus causas y su esencia más profunda. Tiene una idea muy elevada, por eso es muy exigente en su búsqueda. Intuye que la verdad no sólo saciará su deseo interior y superior de saber, sino que integrará, por decirlo así, la respuesta total de la vida. La verdad es lo que dará sentido completo a la vida humana. Valora la experiencia vital como punto de contacto privilegiado con la realidad: los estudios, las amistades, la naturaleza en sus encantos. Su búsqueda de belleza en el mundo y su manera de disfrutarla era otra manifestación de su amor por la verdad. Más tarde, al adentrarse en la filosofía de Tomás de Aquino, comprendió que verdad y belleza estaban muy relacionadas. Sin embargo, a pesar de su aplicación y reflexión, llegó a descubrir que ni en los libros, ni siquiera en la ciencia ni en la técnica con sus avances prodigiosos, podría encontrar una respuesta completamente satisfactoria a sus interrogantes. Coherente con sus hallazgos y con lo que descubría verdadero no le importaba reconocer errores donde los hubiera o reorientar su búsqueda. Por esta razón no dudó en sacrificar el amor a su familia y abandonar Breslau para trasladarse a la ciudad de Gotinga donde podría estudiar de cerca con el maestro Edmund Husserl y adentrarse en el camino de la filosofía. Ésta le permitió alcanzar grados de certeza que no encontró ni en la Psicología ni en la ciencia positiva. Frente a la apatía que caracterizaba gran parte de la filosofía de inicios del S. XX que se manifestaba en la desconfianza de que la razón pudiera conocer la verdad, Husserl lanza la consigna “vuelta a las cosas mismas” (“zu den Sachen selbst”). Para ello propone un método, el denominado fenomenológico, por el



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que, a partir de la experiencia particular de los fenómenos –lo perceptible-, se trata de alcanzar las esencias de las cosas de forma intuitiva, superando los prejuicios y las falsas experiencias112. Tal método permite el conocimiento de realidades inmateriales, entre las cuales estaba el alma humana, uno de los objetos de estudio de mayor interés para Edith113. Este “redescubrimiento” de Husserl le sitúa en la perspectiva de la Filosofía realista basada en la aceptación de la existencia de una realidad objetiva y por tanto universal y accesible al conocimiento humano. Conocer esa realidad en lo que es en sí misma era para Husserl conocerla verdaderamente. Sin embargo, no toda la realidad podía conocerse con facilidad. El sujeto que conoce debe recorrer un camino a lo largo del cual ha de “purificarse” de conocimientos previos quizás no acordes con la realidad y distinguir bien unos de otros. A Husserl lo siguieron un buen número de jóvenes filósofos alemanes y polacos, entre los que estaba Edith. Sin embargo, el maestro Husserl evolucionó en su pensamiento hacia posturas más cercanas al idealismo114 que al realismo, por lo cual se alejó de sus discípulos. Ya en sus tiempos de ayudante del maestro, Edith percibió esta separación y después de largas e infructuosas discusiones, decidió dejarlo. Ella seguiría el camino emprendido con otras ayudas. ¿Cuáles son algunos de los descubrimientos de Edith en su camino en busca de la verdad? La verdad, que no es más que la realidad en sí misma en tanto que conocida, ha de ser, según dijimos, de tal profundidad que abarque la realidad toda y pueda proporcionar al ser humano un sentido de la vida. Las verdades de tipo científico, por ser específicas, no satisfacían esta condición y necesitaban ser completadas por otras verdades más integradoras. Intuye Edith que es en y a través del entendimiento como puede captarse la verdad, a pesar de lo cual y por la misma condición limitada del entendimiento humano y de su proceder por pasos, éste no logrará un conocimiento totalitario de la verdad. Lo que queda más allá del entendimiento humano no sólo es real, sino que ha de tener una manera distinta de acceso. Edith deja abierta la posibilidad a una dimensión más allá de la razón: lo suprarracional.

112 “El principio más elemental del método fenomenológico: fijar nuestra atención en las cosas mismas… acercarse a las cosas con una mirada libre de prejuicios y beber de la intuición inmediata. Si queremos saber qué es el hombre, tenemos que ponernos del modo más vivo posible en la situación en la que experimentamos la existencia humana, es decir, lo que de ella experimentamos en nosotros mismos y en nuestros encuentros con otros hombres… El segundo principio reza así: dirigir la mirada a lo esencial. La intuición no es solamente la percepción sensible de una cosa determinada y particular, tal como es aquí y ahora existe una intuición de lo que la cosa es por esencia, y esto puede tener a su vez un doble significado: lo que la cosa es por su ser propio y lo que es por su esencia universal”. Stein, Edith, La estructura de la persona humana; Tr. José Mardomingo; BAC, Madrid, 2002, p. 33. 113 Ver Semblanza de Edith Stein (Material de apoyo). 114 El Idealismo es aquella postura filosófica que, a grandes rasgos, postula que las ideas son el único punto de partida válido del conocimiento hasta llegar a constituir, para algunos autores, la realidad misma. En estos casos se llega a negar la existencia de toda realidad objetiva o extramental.



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Esta intuición le lleva a otra: la verdad a la que aspira no puede ser algo abstracto, sino algo personal por lo que pudiera dar la vida y que por tanto debe influir en la vocación personal. Al abordar el misterio del ser humano, su esencia, descubre importantes contenidos. Sabe que sólo a partir de su manifestación exterior, se puede conocer su interior. “El más sencillo análisis de la experiencia cotidiana nos revela algo de la peculiar posición que ocupa en el cosmos... Vemos al hombre como un microcosmos en el que se unen todos los estadios del reino del ser: es cosa material, ser vivo, ser animado, persona espiritual”115. De todo ello lo más característico del hombre es que no se agota en lo material ni en lo racional, sino que se capta “como espíritu y con todo lo que le es esencial en su calidad de persona espiritual”116. La intuición de la espiritualidad le abre a Edith la puerta de una inmensidad: su misma interioridad. Sólo si vive en su interior, podrá conocer su vocación personal y tomar las decisiones adecuadas para lograrla. Se le presenta como evidente otra consecuencia: si el alma es espiritual, no puede ser mortal; y “en cuanto espiritual y personal, es capaz, por otra parte, de una crecimiento de vida sobrenatural” (Ser finito y ser eterno). La vida natural puede crecer más allá de lo imaginable, hasta llegar a una participación en la sobrenatural, aunque sólo sea como iniciativa sobrenatural. La experiencia de lo finito en la persona permite tocar lo infinito y tanto nuestra condición de finitud como la necesidad de una explicación infinita se le presentan con la misma evidencia: “…tanto en su interior como en el mundo externo, el hombre halla indicios de algo que está por encima de él y de todo lo demás, y de lo que él y todo lo demás dependen. La pregunta acerca de ese ser, la búsqueda de Dios, pertenece al ser del hombre. Investigar hasta dónde puede llegar en esta búsqueda con sus medios naturales es todavía tarea de la filosofía”117. Una vez abierto a esta infinitud, Edith sabe que los límites del conocimiento humano, y de las verdades parciales por él alcanzadas, se superan con la verdad procedente de lo infinito, con la verdad revelada. Así es como, al igual que Tomás de Aquino, percibe una estrecha relación entre la filosofía y la fe: “La filosofía bebe del conocimiento natural. Tiene en cuenta las verdades de fe como criterio que le permite someter a crítica sus propios resultados. Dado que sólo existe una verdad, no puede ser verdadero nada que contradiga a la verdad revelada” (31). Estos grandes contenidos de la verdad Edith Stein los supo aplicar a su labor educativa, a la que dedicó largos años de su existencia. Mientras reflexiona y prepara sus clases en el Colegio Santa Magdalena, conversa con las alumnas y las conduce progresivamente en el acceso a la realidad de ellas mismas, cuando da conferencias a lo largo de toda Alemania sobre la vocación de la mujer o el estatuto de las relaciones entre fe y razón, actúa como un guía que, una vez enseñado el camino, deja al caminante que lo recorra solo. El maestro lo precede con su ejemplo y sus palabras, pero el alumno debe realizar el esfuerzo del camino. Así es como ella describe este proceso y el papel desempeñado por la fe en él.

115 Stein, Edith, La estructura de la persona humana; op. cit, p. 35. 116 Ibid, p. 27. 117 Ibid, p. 37.



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“Allí donde la verdad que se nos comunica no es inmediatamente evidente, para motivar la aceptación creyente es preciso que se añada algo más. Un momento esencial es la credibilidad del comunicante. Todo aprendizaje presupone confianza en la veracidad del maestro. Pero esa fe profunda en la mera comunicación por parte de otro nunca es más que una fase provisional, cuyo sentido estriba en prepararnos para que lleguemos a ver con nuestros propios ojos. Cuando enseño un teorema matemático antes de que los alumnos estén preparados para hacer o comprender su demostración, quedo obligado a lograr que al cabo puedan verla... Cuando los alumnos hayan captado la diferencia entre el conocimiento por propia evidencia y la mera fe en la autoridad (y una enseñanza en que no se llegue a captar esa diferencia tendría poco valor formativo), no se darán por satisfechos cuando se les presente una proposición sin demostrarla y no se les proporcionen argumentos suficientes que expliquen por qué sucede eso. Dudarán entonces de la veracidad subjetiva o de la capacidad del maestro, y en consecuencia también de la credibilidad objetiva de lo que se les dice”118. Bien . La constante fidelidad a la práctica de la virtud llama poderosamente la atención en la vida de Edith. El bien moral al que accede a través de su conciencia lo plasma en el ejercicio de las virtudes, tanto morales como intelectuales. De hecho, vemos en su vida cómo la integridad moral que consiste en vivir la verdad práctica, prepara y dispone al conocimiento de la verdad teórica. Así se hace evidente que la verdad y el bien, tal como descubre al profundizar en los escritos de Tomás de Aquino, son dos dimensiones de la realidad a las que accedemos por caminos distintos según percibamos en ellos su inteligibilidad o condición de ser entendidos –en el caso de la verdad- o su carácter de deseable en tanto que nos perfecciona –en el caso del bien. El conocimiento de uno mismo generado desde la interioridad marca la pauta de cuál es el comportamiento adecuado para alcanzar nuestro verdadero fin. La plenitud personal que nace del amor a sí mismo, pasa por el crecimiento interior y el amor a los demás plasmado en la entrega, pues somos seres que vivimos en comunidad. La respuesta adecuada al valor de la dignidad de la persona es la admiración, el respeto, el amor. Edith Stein se coloca así en la línea de reflexión clásica acerca de la ley moral natural, aunque con las tonalidades propias de la reflexión fenomenológica119. Igual que no se puede conocer la verdad esencial de la realidad sin realizar el ejercicio intelectual de poner entre paréntesis conocimientos previos –lo cual exige un gran dominio de sí mismo y un orden intelectual- tampoco se puede tener ese dominio sin un ejercicio de la virtud. Son muchos los ejemplos que encontramos en su vida: estudiosidad, honradez, constancia, honestidad, ecuanimidad, justicia, generosidad, capacidad de sacrificio ante circunstancias difíciles, perseverancia, respeto de las personas y justicia ejemplar, capacidad de trabajo, prudencia, reflexión, capacidad de secreto, recto disfrute del bien y la belleza, obediencia, amabilidad, caridad que le mueve a entregar la vida por su pueblo judío… Experimenta una libertad plena en la medida en que profundiza en el valor del bien y se entrega a él: sabe

118 Ibid. p. 198-9. 119 Ver Semblanza (Material de apoyo).



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que la máxima expresión de la libertad es el amor que, autoposeyéndose, vence el egoísmo hasta el olvido de sí. Reconoce el valor de la persona humana y vive con su vida que la respuesta adecuada a ese valor es la del amor. Lo encarna siempre, pero detectamos momentos claves de su vida: enfermera voluntaria de la Cruz Roja durante la Primera Guerra Mundial, respeto indeclinable a su madre y sus creencias, trato delicado siempre y más especialmente con los más necesitados y los más cercanos, de lo cual dan testimonio sus alumnas y las hermanas carmelitas, la preocupación y cuidado por cuantos viajaron con ella en el tren camino de Auschwitz, etc. Por todo eso podemos decir que Edith Stein fue fiel al bien hasta el heroísmo. Esta evidencia se hace patente en el reconocimiento de su santidad de vida. Puede dar la impresión de que esta manera de vivir era demasiado seria y, por lo tanto, pudiera ser infeliz. Sin embargo, Edith, una vez descubierta la fuente de la verdad, sabe que a la felicidad plena no se accede por lo que se hace o lo que se tiene, sino por lo que se es y por lo que se está llamado a ser. Todo lo bueno exige un esfuerzo y por eso se hacen compatibles la felicidad con tomarse en serio la vida. Sólo el contacto con lo espiritual que se toca en la interioridad personal es la puerta y la clave de la felicidad. Así dice: “Aquel que no encuentra a Dios no llega tampoco a sí mismo ni a la fuente de la vida eterna que lo espera en su interioridad más profunda”. REFERENCIA “Quien busca sinceramente el bien, es decir, el que está pronto a hacerlo en todo momento, ha tomado ya su partido y ha depositado su voluntad en la voluntad divina, aun cuando no tenga conciencia de que el bien se identifica con lo que Dios quiere”. Afirma en La Ciencia de la Cruz, su última obra. Ese esfuerzo por ser lo que cada uno debe ser siempre repercute en el bien de la sociedad como un todo. El bien personal genera el bien común. "Pertenece a la esencia del hombre que cada individuo y la entera humanidad consigan aquello para lo que están determinados según su naturaleza en un desarrollo temporal, y que este desarrollo está ligado a la libre cooperación de cada uno y a la colaboración de todos". REFERENCIA Si su búsqueda de la verdad marcó toda su vida y de alguna manera la orientó, lo mismo podemos decir de su vivencia del valor de trascendencia . Con su temprana opción por el ateísmo científico, a pesar de la oposición materna, cerró el acceso a lo sobrenatural; sin embargo, su madurez y preocupación por las personas, especialmente por la mujer, cuya dignidad no estaba plenamente reconocida en su época, le hizo profundizar en la dimensión humana de la trascendencia: por la que salía de sí misma para darse a los demás y crear así una comunidad más justa. La apertura a la verdad y la doctrina de Max Scheler sobre los valores120 la colocan en una dimensión distinta, más allá de la positivista. Intuye que existe una dimensión espiritual superior a todas las demás y que dota de un sentido absoluto a la existencia. La explicación filosófica que hasta entonces encontrara y que detectaba ya como respuesta parcial, podía y debía ser completada con la trascendente -tal como asevera al decir que “la verdad revelada podría ayudarnos en nuestras dificultades filosóficas”121. Sólo al

120 Ver Semblanza. 121 Stein, Edith, Ser finito y ser eterno, Tr. A. Pérez Monroy, Fondo de Cultura Económica, México, 2002 2ª, p. 123.



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aceptar la verdad revelada consigue llevar a término esta intuición de su primera época. Por eso afirma rotundamente que “Dios es la verdad. Quien busca la verdad busca a Dios, lo sepa o no”. Edith señala que son tres los caminos de acceso al conocimiento de Dios: el natural a partir de la razón; el sobrenatural a través de la fe, en el cual se basan los teólogos; y el propio de experiencias sobrenaturales, en el cual el papel decisivo lo juegan la inspiración y la revelación122. Los tres caminos permiten el acceso a la verdad, por lo tanto, sus contenidos deben integrarse y complementarse. Por otro lado, el lugar de ese encuentro debe ser la interioridad, como ya señalamos. Y sólo el silencio nos capacita para mirar nuestro yo más profundo. Una vida volcada a lo exterior, en la que primen las sensaciones exteriores y excite continuamente los sentidos exteriores a través de imágenes, ruido o música, placeres del tacto, etc… es la mejor manera de dar la espalda a su ser más profundo. Y si se desconoce el ser más profundo, el sentido de la vida permanece inalcanzable y, con ello, la posibilidad de realizarse y de ser feliz. Su apuesta por la interioridad sigue siendo una llamada urgente al hombre del siglo XX y XXI. La interioridad nos coloca frente a nuestra finitud, nuestra limitación. Los existencialistas también lo captaron así. La diferencia con Edith es que ella supera la angustia de la finitud que se queda en sí misma que caracteriza a los existencialistas al descubrir la necesidad de una infinitud que dé razón de la finitud, que “permita”-por decirlo así- que exista. “Entre las peculiaridades del ser del hombre se cuenta la de que es finito. Es característica de todo lo finito el hecho de que no puede ser comprendido exclusivamente por sí mismo, sino que remite a un primer ser que hemos de considerar infinito, o más correctamente, al ser infinito, porque el ser infinito sólo puede ser Uno. A este ser primero e infinito le damos el nombre de Dios, dado que sus atributos están en correspondencia con nuestra idea de Dios. De esta manera, se puede considerar como una evidencia ontológica la de que el ser del hombre, al igual que todo lo finito, remite a Dios y sin relación con el ser de Dios sería incomprensible: incomprensible tanto que sea (su existencia) como que sea lo que es”123. La evidencia sobrenatural le muestra ciertas verdades vitales para cada uno de nosotros: “Para el hombre a quien le interese saber qué es él y qué debe hacer no hay tarea más urgente que conocer lo que la verdad revelada dice sobre el hombre. Algunas de estas verdades son: el hombre ha sido creado por Dios, y con el primer hombre toda la humanidad como unidad por razón de su origen y como una potencial comunidad; cada alma humana individual ha sido creada por Dios; el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios; el hombre es libre y responsable de aquello en lo que él se convierta; el hombre puede y debe hacer que su voluntad esté en consonancia con la voluntad de Dios”124. Estas verdades orientarán definitivamente su vida. Conociendo la radicalidad de su carácter, no llama la atención que se entregara a ellas y las colocara en el centro de su vida y de su vocación. No esperó a traspasar la clausura del Carmelo de Colonia para hacer de Dios su fin último y su Bien supremo, sino

122 Tomado de http://www.monografias.com/trabajos16/edith-stein/edith-stein.shtml el 23 de julio 2008. 123 Stein, Edith, La estructura de la persona humana; ibid, p. 193. 124 Ibid, p. 194-5.



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que, una vez tomada la decisión de recibir el Bautismo católico, optó por cultivar cada día la relación personal con ese Dios del que se sabía amada, por profundizar, a través del estudio, en la ciencia y de la verdad revelada y de transmitirlo a otros, y por purificar sus actitudes morales y perfeccionar sus acciones cotidianas para adecuarse cada vez más a su verdadero ser, a su verdadera vocación. Para ella la respuesta a Dios no es vocación exclusiva de algunas almas escogidas, sino que es patrimonio de toda la humanidad, pues cada ser humano ha sido creado por Dios para llegar a su plenitud en el amor a Dios y a los hombres. Esta es la clave de la felicidad, lo sepan los hombres o no. Tal como afirmó Tomás de Aquino no es evidente en sí mismo que Dios exista. Pero se puede recorrer un camino que nos permita acoger la conclusión racional, en el caso de las demostraciones racionales de su existencia, o el dato revelado. Porque ella lo ha vivido, sabe que la fe en Dios es un don pero que es suscitado a partir de mediaciones humanas. La labor de preparación tendría su punto final en el momento en que uno mismo tiene la experiencia y certeza que le permite la respuesta personal. “La fe es un don de la gracia. Pero el despertar de la fe va unido a la colaboración humana, o concretamente, por regla general, no sólo a la colaboración de aquel a quien se le concede el don de la fe, sino también a la de un “heraldo de la fe” humano. Es cierto que, en ocasiones, la mera transmisión intelectual o la explicación del sentido de una verdad de fe bastan para despertar la fe en ella... Pero éste no es en modo alguno el caso normal. Allí donde la verdad que se nos comunica no es inmediatamente evidente, para motivar la aceptación creyente es preciso que se añada algo más. Un momento esencial es la credibilidad del comunicante. Todo aprendizaje presupone confianza en la veracidad del maestro”125. Así pues, la figura de esta judía convertida a la fe católica, filósofa y maestra, defensora de la verdadera feminidad y muerta en un campo de exterminio nazi se nos presenta como un testigo privilegiado de la actualidad del planteamiento sobre la verdad; la verdad del hombre que encuentra en Dios su máxima expresión y responde a la vocación humana y sobrenatural por el camino del bien moral, hasta el heroísmo de la entrega de la propia vida. B) Bien, Verdad y Trascendencia en la vida y obra de M adre Teresa de Calcuta. Mucho antes de que esta pequeña mujer –en realidad pequeña sólo de tamaño- recibiera el Premio Nobel de la Paz, en el año 1979, su labor ya era conocida en gran parte del mundo. Éste y otros reconocimientos a su trabajo por los más pobres de los pobres, ayudaron no sólo a dar a conocer la obra de las Misioneras de la Caridad, sino que también permitieron a la Madre Teresa contar y difundir la raíz más profunda de su entrega. Es precisamente esta raíz la que nos permitirá adentrarnos en el mundo de los valores de esta mujer que ha contribuido a cambiar la faz del mundo en el siglo XX.

125 Ibid, p. 198-9.



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Hemos visto cómo desde joven sintió una llama especial para ir a misionar lejos de su país natal. Esa llamada será una constante: desde el inicio de su vida consagrada a Dios y renovándola cada día, ella se siente enviada a transmitir una buena noticia. Esta llamada a la misión explica los valores de bien, verdad y trascendencia y nos permite tener de ellos una visión global. El origen de la llamada es Dios , que la escoge a ella y a quienes siguen su ejemplo como si fueran sus manos y su rostro visibles para mostrar al mundo que Dios es amor-caridad, que ama a cada persona humana y que se ha hecho cercano a cada uno. Más adelante volveremos sobre este valor de la trascendencia. El contenido de la noticia es lo que constituye la esencia de la verdad para Madre Teresa: por su misma realidad cada hombre tiene una dignidad y un valor único, el cual hay que estimar y salvaguardar formando una comunidad de personas construida sobre ese valor y movida por el amor. Esta noción de verdad en la Madre Teresa está especialmente ligada con el autoconocimiento y con la valentía de llevar a cabo aquello que se conoce de sí mismo. Lo vemos en dos momentos fundamentales de su biografía: primero con la naturalidad con la que asume y lleva a cabo su vocación de ingresar en la Congregación de las Hermanas de Loreto; y luego, con lo que ella misma llamó la “vocación dentro de la vocación”, al dedicarse a los más pobres de entre los pobres en la India siguiendo la llamada de Dios. En esta experiencia encontramos dos elementos centrales: La idea de vocación, entendida como saberse llamado a una tarea determinada, lo que implica una apertura interior honesta y un sentido del deber moral ligado a esa vocación. Y, en segundo lugar y unido a lo anterior, el asumir dicha tarea con valentía y alegría. La madre Teresa muestra con su ejemplo que la verdad albergada en uno mismo se hace fecunda en la medida en que se plasma en la realidad venciendo las dificultades tanto externas como de la propia interioridad. Una dimensión aún más profunda de la verdad del ser humano pasa por el hecho de ver en cada persona a Jesús mismo, pues cada ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y por cada uno ha entregado su vida hasta la muerte. Esto es así para todos, también y más especialmente para los más desprotegidos, como son los no nacidos, los ancianos, los enfermos terminales, etc. Cada día se confronta con esta realidad y la confirma a través de su trato personal con Jesús en la oración, de los más pobres o de sus hermanas Esta verdad responde, por un lado, a una realidad: lo que es cada uno, y, por otro, apunta a un ideal: lo que debería ser cada uno y cómo, en función de lo primero, debería ser tratado. Para realizar lo segundo pone en juego todo su ser y su libertad entregándolos a la causa de la caridad. Asimismo, esta verdad tan iluminadora le permite trabajar por la cultura de la vida, y frenar en alguna medida la cultura de la muerte, que deja de lado a los que resultan incómodos. Todo lo anterior se cimienta, tal como hemos anunciado, sobre la certeza de que el ser humano tiene un valor especial, y de que dicha dignidad le viene dada por el solo hecho de ser persona humana y no por sus condiciones físicas, económicas, etc. Esto se hace patente en su dedicación a los más pobres y enfermos; y más aún, a los moribundos mismos. Lo que descubren al ser tratados con cariño y hasta con



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veneración por las hermanas es su propia dignidad que hasta entonces quizás no se les había reconocido. “La gente sencilla no es tonta, ni se deja engañar; no es ciega, ni sofisticada; con su mente simple, descubre la verdad: que esas mujeres les quieren, porque son como un espejo del amor de Dios. Y así, a través de sus sufrimientos, descubren a Dios”126. Según esto, el sentirse amado se presenta como una de las experiencias que propicias para adentrarse en la verdad del ser humano. Pero no sólo restaura la dignidad de los más necesitados. Ella descubre también ese valor en los no nacidos y por eso no se cansó de denunciar el crimen cometido en el aborto. Así lo hizo, por ejemplo, en el discurso dirigido a los líderes mundiales al recibir el Premio Nóbel de la Paz, al condenar con determinación el atropello a la dignidad humana que se cometía con cada aborto. Y en otra ocasión afirmó con fuerza a un gobernante: “Al permitir el aborto (en este país), ha desencadenado el odio, pues si una madre puede matar a su hijo, nadie podrá impedir que nos matemos mutuamente”127. Sin embargo, a menudo esta verdad está oculta a la consideración y la experiencia de muchas personas. Algunos de los factores que la oscurecen o esconden pueden ser una condición social desfavorable, una enfermedad que nos hace repugnantes, la pobreza, la falta de aceptación de sí mismo, la creencia de que uno es autosuficiente y no necesita de los demás ni de Dios para salir adelante, juicios demasiado utilitaristas acerca de las personas… En todos estos casos la verdad del ser humano está oscurecida. La Madre Teresa ayudó a muchas personas a iluminarla invitándoles a colaborar en sus Hogares de pobres y enfermos. Esto les hacía salir de sí mismas y desprenderse así el “velo” del egoísmo, de la avaricia o de los prejuicios, lo que les permitía considerar lo que no se ve a simple vista: el valor interior, la riqueza del ser humano. Son muchos los testimonios que nos muestran a la Madre Teresa desviando la atención desde sí misma y dirigiéndola a los pobres o invitando a colaborar personalmente en su Misión de la Caridad o, incluso, invitando a personas de diversos credos a orar, pues consideraba la oración como un momento privilegiado en que la verdad se desvela: cuando uno hace silencio interior, acalla los ruidos de pasiones y se acerca a la visión que Dios tiene del mundo, lo que le permite captar la realidad tal como es. Hay que vivirlo para entenderlo. Un aspecto muy llamativo de su vivencia de la verdad es que nunca salieron críticas de sus labios. No sólo era veraz y hablaba con la verdad, aunque fuera de cosas que no estuvieran de moda, sino que también evitaba todo lo que pudiera hacer perder la buena opinión de alguien, por lo que su actitud fue siempre la de aportar lo que ella pudiera hacer antes de justificarse criticando a los demás. “Las criticas no son otra cosa que orgullo disimulado. Un alma sincera para consigo misma nunca se rebajará a la crítica. La crítica es el cáncer del corazón”, decía. Fueron muchos los periodistas que le inducían, mediante sus cuestionamientos, a criticar a personas o a sistemas políticos. A pesar de todo, ella nunca hablaba de lo que otros hacían o no hacían; se limitaba a actuar. Guarda silencio. Ni siquiera se justifica cuando ella misma era criticada. “Nunca respondo cuando se me critica” dijo al hablar de su labor en Etiopía128.

126 E. Le Joly, La Madre Teresa. Lo hacemos por Jesús; Palabra, Madrid, 1997 5ª, p. 76. 127 Ibid, p. 184. 128 Ibid, p. 180.



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La verdad vivida es el mejor testimonio de sí misma y convence más que muchas palabras. No le gustaba asistir a reuniones donde todo se reducía a meras palabras. Ella prefería, simplemente, amar a Dios en cada uno de sus pobres, sin grandes discursos. Sabía que el mundo se transformaría así, si cada uno hacía el bien, poco o mucho, que tenía a su alcance. No se lograría teorizando sobre los cambios de estructuras que sólo apuntan a lo exterior, pero no a lo interior. El camino para mejorar es cambiar el corazón, abriéndolo a la verdad y viviendo conforme a ella. La caridad es la forma concreta y sublime en que la Madre Teresa entiende y vive el valor del bien . Es la manera en que su misión - llamada se hace realidad plenamente. Tan central era que a la nueva congregación nacida en torno suyo la bautizó con ese nombre: “Misioneras de la caridad”. Así lo justifica en las Constituciones de su congregación: “Dios es amor. Por eso, cada misionera de la caridad debe ser mensajera de ese amor. Ha de tener el alma rebosante de caridad y derramarla en otras almas, de cristianos o no cristianos”129. Sobre la base de su vocación específica, unida a la visión cristiana según la que el hombre está hecho para amar y ser amado, la Madre Teresa comprende y vive del modo más radical –y por lo mismo más puro- el amor al prójimo, dedicando su vida a quienes no pueden ser amados por sus méritos, sus riquezas, su belleza etc., es decir, a aquellos que sólo se les puede amar por sí mismos. Escuché130 a una persona contar una anécdota a este respecto: Una representante del gobierno británico se encontraba en Calcuta tramitando una futura visita de Lady Di. Cuando arribó a la casa de las Hermanas de la Caridad encontró a la Madre Teresa bañando a un leproso y la mujer, impactada por la escena, comentó: “usted es una mujer admirable, porque honestamente yo no podría bañar a un leproso ni por un millón de dólares”, a lo que la madre respondió: “yo tampoco, porque a un leproso sólo se lo puede bañar por amor”. La caridad es, según el mensaje del Evangelio, la forma más sublime y perfecta del amor. Un amor que se entrega a la persona amada sin límites y sin escatimar sacrificios, se entrega sin esperar recompensa, lo perdona todo, es paciente, es benigno131, acepta a la persona amada tal como es sin envidiarla ni criticarla, es humilde y no se jacta por las obras hechas, lo perdona todo, no se irrita, es amable, se alegra por el bien de otros y por la justicia y descansa en la verdad. Es un amor capaz de soportarlo todo por el bien de la persona amada. ¿De dónde brota este amor aparentemente imposible de vivir? En la Madre Teresa nace de la gracia divina y de la conciencia de saberse amada personalmente por Dios; y que ella experimenta en hechos concretos como el perdón o el quedarse al lado de la persona amada como consuelo y alimento (la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía, que era la fuente de donde manaba su caridad). Ese amor que se le entrega y experimenta es como un fuego que quema a quienes lo tocan; por eso lo transmite con sus gestos, sus palabras, su acogida, su constante sonrisa, su sacrificio callado, su denuncia de la injusticia, etc. Ese amor le lleva a descubrir al Esposo, a Jesús, en cada hombre, especialmente en los más pobres.

129 Ibid, p. 46. 130 Testimonio ofrecido por el profesor de Filosofía Juan Ignacio Rodríguez Scassi-Buffa. 131 “No quiero que obréis milagros con aspereza, prefiero que os equivoquéis con cariño”; Lo hacemos por Jesús, op. cit, p. 88.



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Son innumerables las facetas del bien en esta gran mujer que sólo quería devolver al hombre su dignidad y saciar la sed de amor de Dios mismo. Lo vivía con gran sencillez, pero también de manera sublime. El bien se difunde por sí mismo y genera en su entorno más bien; al igual que el mal genera mal a su alrededor. Ella decía que “las buenas obras son eslabones que forman una cadena de amor”. Esta frase tiene resonancia profética pues, al morir en 1997, las casas de las Misioneras de la Caridad y, por tanto, la benéfica influencia de su acción, se habían extendido por todos los continentes y por la inmensa mayoría de los países. Allí donde trabajan cambia la vida de las personas. Así lo cuenta ella misma: “Ahora, en los suburbios, se oye cantar a los niños. Sus caritas se iluminan cuando llegan las Hermanas. Y los padres ya no maltratan a sus hijos. Es lo que anhelaba ver entre los pobres. Gracias a Dios por todo”132. En otra ocasión contó: “Los trabajadores comunistas de Calcuta querían conocer el secreto del éxito de las Hermanas. ¿Por qué los pobres les hacían caso y no a ellos, que les prometían el paraíso en la tierra? Les dije que el único secreto era que predicaban amor, y lo ponían en práctica”133. Amor y verdad así unidos pueden llevar a una cultura a un desarrollo de mayor plenitud. El amor sirve, por eso no tiene reparo en dedicarse a las labores más humildes ni en realizar incluso tareas repugnantes a la naturaleza humana si eso alivia a un enfermo, como sucede al atender a los leprosos. El amor entrega tiempo, dedicación, pero principalmente, se entrega a sí mismo. “Si no se vive para los demás, la vida carece de sentido”. ¿De dónde le venía a la Madre Teresa esta vocación; de dónde las fuerzas para realizar una obra de bien tan enorme? Es necesario hacer referencia a una dimensión distinta, trascendente. Resulta paradójico, aunque paradigmático, la desproporción que había entre su figura física, pequeña y frágil, y la fuerza de sus palabras y la grandeza de su obra. Ella misma afirmaba que la oración era fundamental en su vida. La madre Teresa trascendió en los hombres mediante su ejemplo de caridad, pero no sería justo reducir su trascendencia a una mera obra de beneficencia, pues el trascender de Teresa nos obliga a referirnos al hecho de que ella vivió movida por la confianza en que toda su vida tenía sentido desde la figura de Cristo. Ella, junto con ver en los desamparados a una persona que sufre (altruismo), veía el rostro de Cristo sufriente (caridad cristiana). En el curso de una conversación con el Primer ministro indio, Mr. Nehru, contestó que ella “no era una asistente social preocupada tan sólo por la salud y el bienestar material del pueblo, sino una monja católica interesada fundamentalmente por la salud espiritual de las almas”134. Todo su quehacer se remonta a un saberse enviada, llamada por Alguien que, aun trascendiéndola, era tan íntimo a ella que lo llevaba en su corazón. Tan cercano se le presentaba que lo trató como Esposo del alma, y a él consagró su vida, y, en Él, a los más pobres. “Lo hacemos por Jesús”, era su inequívoca respuesta ante la pregunta del motivo de su obra misionera.

132 Ibid, p. 37. 133 Ibid, p. 54-5. 134 Ibid, p. 79.



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“Es a Cristo a quien atendéis en los pobres –explicaba a sus monjas. Las que laváis son sus llagas, las que limpiáis son sus heridas, es su cuerpo el que vendáis. Ved más allá de las apariencias, oíd las palabras que pronunció Jesús, que siguen siendo operativas: “Lo que hiciereis a uno de estos pequeñuelos a mí me lo hacéis”. Cuando servís a los pobres, servís a Nuestro Señor”135. Esta visión trascendente de su obra le hacía muy consciente de la necesidad real que cada misionera de la caridad tenía de llenarse primero del amor divino de Dios para poder luego llevarlo a los demás. Cuidaba muchísimo en la formación de las hermanas sus ratos de oración a solas con Jesús que alargaba varias horas al día, pues era ahí donde podían calentarse para dar calor a otros. La medida de la caridad a los hombres era la medida del amor a Dios. Si Dios es en su esencia amor, en la medida que nos acerquemos más a Él, se nos contagiará ese mismo amor. “Cristo nos manda que nos amemos mudamente, y el servicio que prestamos a nuestros hermanos, que son en primer lugar hermanos y hermanas de Jesús, es un servicio de amor. Servimos a Cristo sobre todo en los pobres, pero también en todos los hombres, por amor. Un amor que será mas o menos perfecto en la medida en que permitamos al Señor vivir en nosotros y amar en nosotros con la perfección de Su amor”136. La unión con Dios que vivía especialmente en su oración y Misa diarias, la actualizaba continuamente a lo largo del día; pues el dar amor a los hombres no era otra cosa que amar a Dios y para entregarse a ellos, participaba de la misma entrega de Cristo. Todo su día lo vivía unida al Fuego que le quemaba: el amor de Dios, al que descubría dentro de sí. Del amor a Dios y de su llamada brotaba en ella una confianza inquebrantable en Dios. Baste citar un ejemplo. Según el testimonio del señor Gomes, uno de los primeros colaboradores, que le prestó una vivienda donde se asentó con las primeras hermanas, su confianza en que Dios la iba a ayudar a sacar adelante su obra que Él mismo le había pedido, era inmensa. Cuenta que la acompañó muchas veces a las Farmacias de Calcuta para pedir medicamentos para sus pobres. “Una vez fuimos a una farmacia con una lista larguísima y cuando se la mostró al dueño y le dijo para qué eran y que no podía pagarlas, éste se negó a dárselas alegando que ese no era un dispensario gratuito. Entonces la Madre se sentó y se puso a rezar el Rosario Apenas había terminado de rezarlo cuando el dueño dijo: “De acuerdo, de acuerdo. Le haré tres paquetes con esos medicamentos. Serán un regalo de la casa”137. Antes de finalizar, dejemos constancia de las tres virtudes características que, según la M. Teresa, debían identificar a todas las Misioneras de la Caridad. Estas son: la entrega total a Dios, la confianza amorosa y la alegría. En ellas descubrimos una manifestación de la encarnación de los tres valores estudiados en este curso.

135 Ibid, p. 43. 136 Ibid, p. 205. 137 Ibid, p. 34-5.



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A modo de conclusión, citemos unas palabras del P. Edward Le Joly, jesuita afincado en la India que conoció muy de cerca a la Madre Teresa y su obra, que la retratan de forma cabal. “La Madre Teresa es, en este mundo moderno de lujo, comodidad y avidez de placeres, como una réplica viviente de San Juan Bautista. Su pobreza en el vestir, sus humildes sandalias, el Rosario en sus manos, la fuerza de convicción de sus palabras, su manera directa de hablar de dios, recuerdan al Precursor. Como él, apunta con el dedo índice hacia el cielo. Su pequeñez y humildad le elevan por encima de los poderosos de la tierra, de quienes tira hacia arriba. Su ejemplo les hace recapacitar y les incita a compartir sus riquezas con los pobres. En el corazón de los más nobles despierta la inquietud por las necesidades de muchos hombres, pues la Madre les recuerda las palabras de Cristo que le impelieron a ella a abrazar la causa de los pobres: “lo que hicisteis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mí me lo hicisteis””138.

138 Ibid, p. 190.



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SESION 24-25 UNIDAD TEMÁTICA V: VALORES Y OTRAS CULTURAS

I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los momentos y elementos claves de la vida del personaje del Tema Cultural del año. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento del personaje del Tema Cultural del año. II. TEMA: Vida y valores del personaje del Tema Cul tural del año. Varía cada año. Se trabaja material anualmente.



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SESION 26 UNIDAD TEMÁTICA V: VALORES Y OTRAS CULTURAS

I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Identificar los elementos principales del contexto cultural indígena pre-hispánico. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la cultura indígena pre-hispánica. II. TEMA: Verdad, bien y trascendencia en el contex to cultural indígena pre-hispánico. Debido a la gran magnitud y extensión en el tiempo de la cultura indígena pre-hispánica, nos ceñiremos al contexto en el que se desarrolló la vida del indio Juan Diego. Él vivió en la actual tierra mexicana, que en aquel entonces gozaba de un desarrollo cultural grande y hegemónico gracias al Imperio azteca.

Históricamente el pueblo azteca data su origen de los siglos XI o XII d.C. Geográficamente se ubica en lo que los historiadores llaman Mesoamérica, que comprende gran parte del actual país mexicano. En el año 1323 los aztecas, en un precioso lugar rodeado de lagos, fundan Tenochtitlán la actual ciudad de México al ser expulsados de sus territorios por varios pueblos a causa de sus actos sanguinarios. Aliados después con los pueblos más fuertes y poderosos, sellan alianzas que acrecientan su poder y la majestuosidad de la ciudad. Con Moctezuma I se consolida y comienza la expansión de lo que a partir de entonces –1440- será el imperio azteca. Como veremos a continuación su religión les exigía sacrificios humanos, por lo que los prisioneros de guerra eran sacrificados en los grandes templos. Crecía paulatinamente su poder sobre más pueblos y se extendía su territorio. En la estructura de la sociedad y debido al empuje militarista del momento, el poder de los guerreros iba en aumento, mientras que decrecía el de los sacerdotes, que en épocas pasadas llegaron a poseer el poder espiritual y también el político, constituyéndose en la práctica en una teocracia como gobierno de los dioses o sus representantes, los sacerdotes. El pueblo azteca produjo una importante cultura, una de las más desarrolladas del continente. Arquitectura, escultura, religiosidad, gran desarrollo de la agricultura, especialización del trabajo y del comercio, organización social y política compleja, concentración de la población en ciudades, son los hitos más importantes de esta cultura que importaban a los pueblos conquistados. De sus pirámides, adornadas con relieves, esculturas y pinturas, casi no queda rastro. La escultura azteca comprende además figuras de animales totems como serpientes, coyotes y águilas, que formaban parte de los ritos mágicos y religiosos.



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El gran calendario azteca, representación del Sol con todos sus atributos y beneficios, es una de sus muestras más perfectas del bajorrelieve. Entre los tarascos es significativo el arte plumario, verdaderas pinturas hechas a base de pequeñísimas plumas pegadas en tela139. No poseían escritura de tipo alfabético, pero sí tenían un sistema jeroglífico cercano al fonetismo con el que representaban nombres de lugar y de personas, fechas, cantidades, etc. Con ellos confeccionaban sus códigos. Su lengua era el nahuatl y contaba con una fuerte tradición oral con gran variedad de poemas: épicos, religiosos, históricos, sacros, líricos, dramáticos, etc. A la llegada de los españoles y, por tanto, del alfabeto latino, se pusieron muchos de éstos por escrito. Un ejemplo son los siguientes versos del rey Nezahualcóyotl de Tetzcoco.

“¿Es verdad, es verdad que se vive en la tierra? ¡No para siempre aquí: un momento en la tierra! Si es jade, se hace astillas, Si es oro, se destruye; Si es un plumaje de quetzal, se rasga. ¡No para siempre aquí: un momento en la tierra!”

En la época de consolidación del imperio se construyeron grandes templos dedicados a los dioses. Estaban hechos para ser contemplados desde el exterior y se ubicaban en medio de amplios espacios al aire libre, en donde se concentraba el pueblo para seguir el rito religioso. Eran de estructura piramidal que culminaba en un pequeño recinto en su punto más elevado donde se guardaban las imágenes de los dioses y sólo podían entrar los sacerdotes. Moctezuma II es el gobernante del gran esplendor del imperio (1502-1520). De personalidad fuerte, dura, amante del orden y del esplendor, severo, amante del trabajo y de la limpieza de su ciudad, atento al buen funcionamiento del gobierno y del culto, cruel y déspota cuando se trataba de mantener su autoridad, pero respetuoso de las normas por él impuestas, imprimió un cambio a la estructura política que había heredado. Potenció de forma magistral la creación de obras de arte, pues gozaba con las cosas bien hechas, y los artistas se esmeraban por contentar al soberano. Creó normas que garantizaban que le pueblo lo tratara como a un semidiós. Con él, incrementó la piedad, pues era muy religioso, y estaba dispuesto a lo que hiciera falta para mantener el equilibrio de la naturaleza y contar con el favor de los dioses, de los que él se creía un intermediario privilegiado. Sin embargo, a él le tocó ser testigo del fin de los gloriosos días de su imperio que los adivinos le auguraron. Antes de abordar esto, digamos algo sobre un elemento que configuró en gran medida esta cultura: la religión. Todos los pueblos del Mesoamérica eran religiosos y adoraban a diversos dioses, por lo que eran politeístas. Estos dioses tenían un origen común que se remonta a las divinidades en las que creían los toltecas, pero que en la práctica fueron unificados con la expansión del imperio azteca, que incluían los dioses de los pueblos conquistados en su panteón. Anotemos que en el origen, los dioses toltecas se

139 Enciclopedia GER, Tomo 15, voz México.



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remontan a un único Dios que se manifestaba de forma dual y del que se predicaban multitud de atributos. Sucesivamente estos atributos fueron identificados con una divinidad personal, cuya suma constituía el panteón de los dioses aztecas. A modo de resumen de su religión140, creían que los dioses habían creado el mundo y, en la era en que se vivía entonces también al hombre y la mujer. Entre los dioses había diversidad de tareas y muchos de ellos estaban vinculados a acciones y fenómenos de la naturaleza. A través de un complejo calendario y de un sinnúmero de ritos se les rendía culto, lo cual marcaba la sucesión del tiempo en su cultura. Sin embargo, de entre todas sobresalen las divinidades Quetzalcoatl y Huitzilopochtli. El primero supone la máxima depuración y elevación de las ideas religiosas. Es el dios de la vida y de los vientos y se simboliza a través de una serpiente emplumada. Es un dios civilizador que enseña a los hombres el cultivo, el arte, el tejido, el calendario y la escritura. Representa, además, la pureza, la castidad y la humildad. En un tiempo remoto cuenta la leyenda que un sacerdote, rey del dios Quetzalcoatl fue derrotado por su dios contrario y huyó. Al morir prometió que volvería a restaurar su soberanía en un momento determinado. Este sacerdote se dice que era de tez y de larga barba blancas. No olvidemos este detalle. El segundo dios, Huitzilopochtli, representado por un colibrí sagrado, es quien guió a los aztecas a la región de los lagos donde se establecieron. Es el impulsor de la expansión, del imperio y es, además, el conservador de la era del quinto sol. Para mantener el equilibrio solar de esta era y retrasar su fin, se impone el sacrificio de miles de corazones de seres humanos en los altares de sus templos. Como consecuencia, se pone en marcha un sistema de conquista para obtener prisioneros y ofrecerlos al dios como sacrificios humanos. “Había que sacrificar a los dioses, que tenían una sed de sangre imposible de saciar”141. Este rito era práctica usual en el siglo XV, de una forma inexplicablemente continuada y multitudinaria en el reino de Moctezuma II, México Tenochtitlán, pero mucho más aminorada en los otros reinos de la Alianza, más cercanos al mensaje de paz del dios Quetzalcoatl que al sanguinario del dios Huitzilopochtli, como sucedía en Tetzcoco. En este reino, miembro de la alianza azteca, el rey Nezahualcóyotl, se habían reducido casi totalmente los sacrificios humanos. El rey era una persona muy cultivado –ya hemos visto uno de sus poemas- que había leído los antiguos códices toltecas que le hablaban de un Dios único y había creado diversas Escuelas donde se cultivaban las artes y al reflexión. Es por eso que “Muchos de los aspectos religiosos más evolucionados y especialmente la secta de Quetzalcoatl, sirvieron de base para que la acción evangelizadora desarrollada por los misioneros fuese mucho más efectiva que en otras áreas donde el nivel cultural indígena era inferior”142. En el momento de la llegada de Cortés, estas creencias en un único Dios estaban vivas en ciertos grupos de mexicas. Los aztecas creían también en la vida del más allá y en la existencia de dos cielos a los que se accedía dependiendo de la muerte acaecida. Quien moría de forma natural y en paz, descansaba en un cielo muy

140 Enciclopedia GER, Rialp, Tomo 3, voz Aztecas. 141 Carrillo de Arbornoz, J.M; Moctezuma, el semidiós destronado; Espasa Forum; México, 2005; p. 48. 142 Enciclopedia GER, Rialp, Tomo 15, voz México.



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parecido a la tierra. Por el contrario, el que moría como guerrero o sacrificado a los dioses, gozaba del primero cielo, que era lo más parecido a un paraíso. La religión configuraba de forma patente la vida de estas culturas pre-hispánicas, y su valor de trascendencia también perfilaba los otros dos: el bien y la verdad. La verdad estaba basada en explicaciones míticas de la historia y los que hacían de puente con los dioses, los sacerdotes, jugaban un papel fundamental en su interpretación. La vida de los aztecas giraba en torno a las ceremonias a los dioses y se sabían dependientes de ellos hasta el punto de sacrificarse y vivir austeramente por el bien del pueblo y de los dioses. Según lo que indicara el calendario religioso del día de nacimiento se fijaba la función y la clase social a la que había de pertenecer cada mexica pues “todo estaba escrito en las estrellas”. La sociedad estaba fuertemente dividida en castas –nobleza, representantes del pueblo, jefes militares y plebeyos- y su pilar era la familia, de carácter patriarcal y generalmente monogámica, aunque se permitía la poligamia. Los esclavos, que no poseían ningún reconocimiento, constituían la fuerza de trabajo y eran sacrificados a los dioses143. Demos un paso más en la historia. Varios años después del arribo a La Española de Cristóbal Colón, en el 1519, Hernán Cortés llega al territorio mexicano. Moctezuma II, que gobernaba en esos momentos, sabía que durante su reinado se cumplirían la promesa del dios Quetzalcoatl, que habría prometido volver desde el Oriente a restaurar su poder. Los españoles se quedaron deslumbrados al ver la majestuosidad de la ciudad –calles trazadas perfectamente sobre los lagos, imponentes edificios, estatuas y adornos de oro puro, adornos de plumas de colores de verdadera filigrana, joyería, etc- y Moctezuma y sus indígenas, por su parte, se admiraron ante los extranjeros, pues creían ver en ellos el cumplimiento de la leyenda de la llegada del enviado del dios Quetzalcoatl144. Tras un tiempo de pacíficas relaciones y de varias revueltas de aztecas contra la decisión del rey, Cortés, aliado con los tlaxcaltecas, entre otros pueblos, derrotó, tras sangrientas batallas, a los aztecas. La ciudad de México Tenochtitlán fue prácticamente destruida y se sometió el imperio en 1521. Cortés asumió como gobernador de México con los poderes de Capitán General legados por el emperador Carlos V. A la par, se inició el proceso de evangelización de los indígenas llevado a cabo por monjes misioneros franciscanos, dominicos y jesuitas. Debido a los desórdenes e irregularidades de Cortés, éste

143 Tomado de http://www.monografias.com/trabajos/civazteca/civazteca.shtml el 4 de agosto 2008. 144 Las profecías del Chilam Balam en su Quetzalcóatl recogían estas palabras llenas de premoniciones: “Se desmoronaron vuestros dioses, sin esperanza los adorasteis… [ellos vienen]. So hijos del sol. Son barbados. Del Oriente vienen. Cuando llegan a esta tierra son los señores de esta tierra. Son hombres blancos, el principio del tiempo… ¡Prepararos! Ya viene el blanco gemelo del cielo; ya viene el niño todo del blanco; el blanco árbol santo va a bajar del cielo. … ¡Ay! ¡Será el anochecer para nosotros cuando vengan! Grandes recogedores de maderos. Grandes recogedores de piedras. Encienden fuego en la punta de las manos… Recibid a vuestros huéspedes barbados que conducen la señal de Dios. ¡Vienen a pedir su ofrenda! Arderá la tierra Aparecerán círculos blancos en el cielo, en el día que ha de llegar. Ya están viniendo. Serán esclavas las palabras, esclavos los árboles, esclavas las piedras, esclavos los hombres cuando vengan. Llegará y lo veréis. Se llenará de tristeza el mundo”. Citado en Carrillo de Arbornoz, ibid, p. 201.



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fue desterrado y se instauró el sistema de audiencias y, más tarde, en 1535, el Virreinato de México, regido por Antonio de Mendoza. Sin embargo, hubo de pasar un tiempo antes de desterrar los abusos de los comenderos y otros gobernantes hacia los indígenas. En la Primera audiencia, de 1527, Fray Juan de Zumárraga, Obispo de México y conocido como “protector de los indios” y que jugará un papel fundamental en la historia de Juan Diego, excomulgó al presidente de la Real Audiencia e informó a la corte de los abusos cometidos, tormentos y persecuciones a que eran sometidos los indios. Cambió la orientación en la Segunda Audiencia en lográndose “la redención de la tierra”, pues se redujeron los repartimientos de indios, se limitaron las facultades de los encomenderos, se fomentó al ganadería y los cultivos y se fundaron nuevas ciudades. Desde las primeras noticias que llegaron del descubrimiento y de la existencia de los indios, los Reyes Católicos fomentaron reflexiones a la luz de la fe y de la filosofía, sobre la condición de los indígenas. Por otro lado, a raíz de las noticias que llegaban de los abusos cometidos contra los indios, Carlos V ordena castigar en 1526 a los culpables. La Escuela de Salamanca, liderada por el dominico Francisco de Vitoria, defendió que los indígenas eran personas y por tanto poseían una dignidad que exigía el reconocimiento de sus derechos y deberes. Vitoria proclamó así los derechos naturales de los indios: a la educción, a desarrollar su cultura en tanto no contraviniera las leyes morales naturales, a que fueran evangelizados –pero nunca coaccionados. Estas ideas se plasmaron en las Leyes de Indias, aprobadas en 1542 por el emperador Carlos V, y que poco a poco, fueron configurando la sociedad americana. La cultura que encontramos a partir de esta época, llamada colonial, tiene marcados rasgos occidentales aunque, gracias a los misioneros, se respetaron algunos elementos nativos. La mezcla o mestizaje entre la población blanca y la india fue un fenómeno llamativo que propició una más rápida inculturación de ambos pueblos. Los valores humanos, familiares y culturales, de los aztecas, estaban empapados en muchos de ellos de un espíritu guerrero, politeísta, supersticioso y sanguinario. La evangelización buscó la purificación de su religiosidad potenciando lo bueno y desechando los errores. Al conocer el único Dios e introducir en su cultura los valores evangélicos del amor, dignidad humana y justicia social tal purificación se produjo de forma paulatina y desde dentro. Al descubrir que este nuevo Dios presentado por los misioneros era único, no exigía sacrificios humanos, sino que era cariñoso y fiel, y se le podía encontrar personalmente sin tener que esperar a los ritos del templo, el pueblo azteca asumió relativamente con rapidez la fe cristiana145.

145 Tomado de http://es.catholic.net/temacontrovertido/331/1587/articulo.php?id=6763, el 4 de agosto.



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I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los momentos y elementos claves de la vida de Juan Diego. Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la vida de Juan Diego. II. TEMA: Vida y valores de bien, verdad y trascend encia de Juan Diego.

Partamos con un interesante artículo146 que recoge varias ideas importantes acerca de la vivencia de Juan Diego de los valores de bien, verdad y trascendencia. Después los analizaremos en mayor detalle.

“Según los informes recogidos en 1666, Juan Diego nace hacia 1474, en plena expansión del "imperio azteca".

En ese momento –tal como ya vimos- la religión extendida en el valle de Anahuac es fruto del encuentro entre las creencias de los toltecas, los chichimecas y los aztecas.

Toda la cultura náhuatl está impregnada de valores religiosos y el pueblo lo vive en la sensibilidad de lo cotidiano. Saben que han sido enviados a la tierra, por el Señor nuestro, el dueño del cerca y del junto, el hacedor de la gente, el inventor de hombres. La aparición de Guadalupe hará explícita referencia a esta denominación, asumiendo así un valor cultural de las tierras americanas y distanciándose de los dioses que necesitan cultos sangrientos.

En ese ambiente religioso Cuauhtlatohuac –nombre nahuatl de Juan Diego- se casa con Malintzin, una joven de su pueblo. La noche de la boda la novia es conducida a su futuro hogar acompañada de los parientes que iluminan la marcha con antorchas. En la casa los novios se sientan sobre una estera y el sacerdote les ata las puntas de sus respectivas tilmas147, simbolizando así la unión matrimonial.

En 1521 llegan los primeros misioneros franciscanos. Inician el anuncio del evangelio con mucha mansedumbre, tratando de comprender la cultura, el idioma y los valores náhuatl. Escriben informes y advierten sobre la esclavitud que sufren los pueblos derrotados. Casi de inmediato fundan el primer centro educativo, transmitiendo a la cultura del Nuevo Mundo, además de la clásica catequesis adaptada a su idiosincrasia, las técnicas europeas aplicadas a la construcción de casas con techo de tejas, el cultivo de nuevas semillas y la cría del ganado.

146 Extractos del texto de Eduardo A. González, tomado de http://www.san-pablo.com.ar/vidapastoral/?seccion=articulos&id=26 el 4 de agosto 2008. 147 Tilmas son las capas que usaban los aztecas de estrato social más modesto para cubrirse del frío. Era de grandes dimensiones.



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Cuauhtlatohuac y Malintzin, son de los primeros en recibir esas nuevas enseñanzas sobre un Dios que se hace hombre y que no necesita de la sangre de los sacrificios humanos. La única sangre derramada es la del mismo Hijo de Dios.

La catequesis de los misioneros sigue el sistema de enseñanza de los náhuatl: pintan en un lienzo los artículos del Credo, los diez mandamientos y otros aspectos de la doctrina cristiana. Según el interés del tema señalan con una vara el punto sobre el que están hablando; también conservan la importancia del baile religioso y organizan procesiones de antorchas en la noche del Jueves Santo. Pero son intolerantes con todos los símbolos de la religión azteca… Buscan suprimir el error de identificar la muerte de Cristo con los sacrificios humanos que los aztecas ofrecían en sus templos.

La mayoría de los náhuatl son reacios a la predicación de esos nuevos sacerdotes que hablan contra los antiguos dioses, arrasan con sus templos y destruyen sus imágenes diciéndoles que son "diablos". Tres alumnos de las escuelas franciscanas son los primeros jóvenes aztecas cristianos que mueren en manos de sus padres y compañeros, por su rechazo a los antiguos dioses y su adhesión a la nueva religión.

Cuauhtlatohuac y Malintzin se bautizan con los nombres de Juan Diego y María Lucía en 1524 y sus vidas transcurren en medio de los inmensos cambios que van dando origen a la América mestiza.

María Lucía Malintzin muere en 1529, cuando Juan Diego es un hombre de algo más de cincuenta años -un tiempo antes le ha regalado una tilma nueva que Juan Diego llevaba durante las apariciones. Para ese tiempo el franciscano Juan de Zumárraga, a quien Juan Diego le manifestará el deseo de la Señora de los Cielos de tener una casita en el Tepeyac, es designado obispo de la reciente diócesis de México. A su título episcopal añade el de "Protector de los Indios", con la difícil misión de controlar a los avarientos encomenderos que esclavizan a los indios con los trabajos más pesados.

Don Antonio Valeriano, uno de los más lúcidos exalumnos y profesor del Colegio de la Santa Cruz, fundado por Fray Juan de Zumárraga, es el autor del hermoso relato náhuatl Nican Mopohua que describe la experiencia de Juan Diego y su encuentro con la Señora de los Cielos, entre el 9 y el 12 de diciembre de 1531.

El texto supone, el conocimiento de las tradiciones náhuatl, de tal manera que cada expresión y cada signo recrea las vivencias y los valores de los antepasados, y los incorpora en una nueva síntesis, en la experiencia cristiana de Juan Diego.

Junto con Juan Diego, los nativos son los primeros en divulgar la buena noticia de la manifestación divina en su tierra y muchos piden el bautismo que los hace cristianos. El evangelio de Jesús comienza a ser transmitido por los macehual, "la gente común".

Al lado de la capilla de la Virgen de Guadalupe, en una cabaña de madera, se instala Juan Diego con la intención de dedicarse al cuidado de la preciosa tela y de la ermita que la protege.

La práctica de vivir los últimos años con cierto espíritu ermitaño tiene antecedentes en la cultura náhuatl. Muchos príncipes pero también gente del pueblo, cuando envejecían y no tenían fuerzas para luchar en



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las guerras o realizar sus tareas habituales, estimaban como un gran honor retirarse para servir en los templos de sus dioses, cumpliendo también los servicios más humildes. La costumbre continuó entre los nuevos bautizados, que solían terminar sus días residiendo en iglesias y conventos”.

Con este texto hemos podido acercarnos al mundo de Juan Diego y la vivencia sobrenatural de que fue objeto. Es llamativo, en este recuento de sus valores, la integración que supo llevar a cabo de su cultura azteca indígena y los valores del Evangelio. Acotemos algunos aportes de esta integración a nuestros tres valores.

Su principal característica fue el reconocimiento de quién era él mismo, es decir, de valorarse en tanto que persona con una cultura determinada (indígena mexicano), pero abierto al mensaje cristiano de plenificación del hombre. Perfecciona su verdad personal con la del hombre nuevo transformado en Cristo. Sin renunciar a lo que es, lo complementa.

"Juan Diego –afirmó el Papa Juan Pablo II en la ceremonia de su canonización en el año 2002-, al acoger el mensaje cristiano sin renunciar a su identidad indígena, descubrió la profunda verdad de la nueva humanidad, en la que todos están llamados a ser hijos de Dios en Cristo. Así facilitó el encuentro fecundo de dos mundos y se convirtió en protagonista de la nueva identidad mexicana, íntimamente unida a la Virgen de Guadalupe, cuyo rostro mestizo expresa su maternidad espiritual que abraza a todos los mexicanos".

Su recepción de la fe supuso en él una actitud de voluntaria apertura al conocimiento de la realidad desde la conciencia de que él no poseía por completo la verdad total. Esta misma actitud la comparte este sencillo indio con Sócrates y con todos los que buscan la verdad. Acoge además ese mensaje porque da respuestas verdaderas que le satisfacen, porque son acordes a lo que él intuye que deben ser las cosas; por ejemplo, ante la práctica de los sacrificios humanos. Aunque antes de su conversión asumía la religión politeísta, nunca pudo aceptar, por el dolor que le supuso, el sacrificio de su hermana doncella a los dioses que se llevó a cabo en el templo a una diosa levantado en el mismo cerro del Tepeyac148. En su interior clamaba por una religión cuyo Dios amara al hombre por él creado y que profesara tanto el respeto por la vida humana, como lo más valioso de la creación, como los efectos en la sociedad de ese respeto, que generaría una vida basada en el amor y no en el odio de la lucha expansionista. El Dios de los cristianos le habla de la primitiva intuición, que confirma María en sus apariciones, de un Dios único creador de todo. De esta manera, el mensaje evangélico se hace carne en Juan Diego en la medida en que hay en él una apertura y purificación de la cultura indígena y sus costumbres hacia la salvación universal del hombre. En Juan Diego se plasma la universalización del mensaje cristiano, perfectamente inculturado. No es una limitación a su cultura, sino que es, más bien, una apertura plena a lo trascendente en cuanto Bien Sumo. El mismo hecho de las pariciones también posee un mensaje similar de integración, de gran significación. La Señora habla la lengua de Juan Diego, el náhuatl, en la que todo el pueblo se expresaba. Este rasgo muestra la delicadeza de quien quiere sentirse cercano. Otro dato es que el nombre que María dio de sí

148 Xavier Escalada, Juan Diego, Escalerilla de tablas; Enciclopedia Guadalupana, , p. 44-5.



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misma al tío de Juan Diego, Juan Bernardino, era Coatlaxopeh149, que significa “la que pisó a la serpiente” o, en una traducción más literal “la que ahuyenta a los que comen”. Esto tiene doble resonancias, en primer lugar, al anuncio del Génesis de que una mujer aplastará a la serpiente, y, en segundo lugar, la promesa de poner fin a los sacrificios al ahuyentar a los dioses sedientos de sangre humana. A través de su nombre, María favoreció el paso de una religión violenta a la dulzura de la nueva fe. María deja su imagen impresa en la tilma o ayate del indio Juan Diego. Llaman la atención varios elementos de la misma. El primer es su rostro mestizo. La raza mestiza fue rechazada tanto por los españoles como por los aztecas, ya que entre éstos últimos la violación de la mujer era sancionada gravemente de modo que tanto la mujer como su hijo eran expulsados de tu territorio. Por eso la Virgen de Guadalupe toma el rostro mestizo para hacerle sentir al pobre y humilde que ella es portadora del verdadero Dios por quien se vive150 y acoge a todos en su seno, sn mirar castas o color de piel.

La imagen lleva además una cinta negra a la cintura que, en la cultura azteca, hacía referencia a la mujer embarazada; se aprecian también rayos del sol detrás de la figura de la Virgen: éstos anuncian el nacimiento del nuevo Sol, el divino Jesucristo.

De su conversación con el indio Juan Diego hace referencia a varios principios religiosos aztecas rescatando de ellos la verdad que encierran. “Sabe y ten entendido, tú, el más pequeño de mis hijos, que yo soy la siempre Virgen Santa María, Madre del verdadero Dios por quien se vive, del Creador cabe quien está todo, Señor del cielo y de la tierra. Deseo vivamente que se me erija aquí un templo”151. En estas palabras se mencionan varios atributos divinos familiares para los aztecas: se habla del verdadero –a diferencia de los falsos dioses- y único Dios que está cercano, no lejano; aquel “por quien se vive” –verdadero origen de la vida- y soberano absoluto de toda la creación. María se presenta además como la Madre del verdadero Dios; y a través de la cercanía de la madre, Ella acerca a los indios a Dios; es más, ella es madre de cada uno de sus hijos adoptivos por el bautismo. Donde estuvo el templo de una diosa sanguinaria, Ella pide levantar su casita instaurando un nuevo orden que sucede al antiguo. Otro elemento azteca que toma la Virgen es el de las flores que recoge Juan Diego en lo alto del cerrito, en lugar seco y en tiempo de invierno. Ella manifiesta la verdad de su aparición a través de las flores porque éstas simbolizaban la verdad152.

“Los indígenas vieron en la Virgen de Guadalupe la realización plena de su quinto sol, ya que apareció rodeada del sol, vestida de estrellas en su manto azul, propio de los nobles, con la luna bajo sus pies,

149 Coatlaxopeh, en lengua náhuatl, sonó a los oídos de los españoles como Guadalupe nombre de un famoso santuario mariano de España, en Extremadura y así pasó a la historia. 150 Tomado de http://www.ahorausa.com/Rel121103VigenGuadalupe.htm el 4 de agosto 2008. 151 Citado en X. Escalada; op. cit p. 48. 152 Idem.



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entre flores y cantos, embarazada de su Hijo Divino, todo lo cual les significaba su Tlalocan o Paraíso Celeste”153.

Después de mostrar su familiaridad con el pueblo indio, la Virgen les abre un corazón lleno de ternura y deseoso de dar amor: “En esta casita lo mostraré, lo ensalzaré al ponerlo de manifiesto. Lo daré a las gentes en todo mi amor personal, en mi mirada compasiva, en mi auxilio, en mi salvación: porque yo, en verdad, soy vuestra Madre Compasiva, tuya y de todos los hombres que en esta tierra estáis en uno, y de las demás variadas estirpes de los hombres, mis amadores, para curar sus diferentes penas, sus miserias, sus dolores”. (Traducción de Mario Rojas)”154.

Como últimos aspectos del valor de verdad, digamos que Juan Diego siempre contó a todos cuantos se lo pedía, con mucho gusto y alegría interior, especialmente a los mestizos como él, de clase humilde, el relato de los hechos acaecidos. Fue un auténtico “misionero”, al estilo de la M. Teresa, pues la misma fuerza de la verdad conocida y experimentada le mueve a darla a conocer para transmitir a otros los frutos de ese conocimiento. Desde esta perspectiva, podemos aludir a la virtud de la obediencia como fidelidad a la verdad recibida. El relato de las apariciones pone de manifiesto el espíritu de perfecta obediencia del indio a lo que le pide la Madre de Dios, a pesar de sentirse indigno, por el que se presenta varias veces al Obispo para presentarle la petición de María. Vivió en fidelidad a la palabra verdadera que recibió y en valentía a pesar de las dificultades y oposiciones de quines no lo creían, porque sabía que tenía la verdad consigo. Después de ver la estrecha relación entre verdad y trascendencia, digamos a continuación algo acerca del valor del bien en nuestro personaje. Llaman la atención varios testimonios del proceso de su canonización que afirman que el pueblo lo tenía por santo por ser “un buen indio y un buen cristiano” siendo los indios poco dados a adjetivos superlativos. “Juan Diego fue una persona sencilla y humilde; de grandes valores que se manifestaron en las cosas ordinarias; de gran paciencia y perseverancia, con prudencia y con una gran caridad, que no dudó por un instante en ayudar a su tío Juan Bernardino, cuando éste estaba gravemente enfermo; que se entregó plenamente al servicio de María Santísima de Guadalupe. Por un tiempo iba y venía de su casa de Tulpetlac a barrer el Santuario, ocupación que, entre los indígenas, era un verdadero honor, como recordaba Fray Gerónimo de Mendieta: “A los templos y a todas las cosas consagradas a Dios tienen mucha reverencia, y se precian los viejos, por muy principales que sean, de barrer las iglesias, guardando la costumbre de sus pasados en tiempos de su gentilidad, que en barrer los templos mostraban su devoción (aún los mismos señores).” También para continuar venerando a la Imagen, para orar, e interceder por las necesidades de su pueblo, y para continuar anunciando el maravilloso Acontecimiento; pero él deseaba entregarse más plenamente a Dios y a la Virgen, por lo que le suplicó al Obispo que le permitiera construir una pequeña choza junto a las paredes del templo para residir ahí. El Obispo, que lo quería bien, accedió a su petición y permitió que se le construyera una casita junto a la Ermita de la Señora del Cielo. Viendo su tío Juan Bernardino que su sobrino servía muy bien a Nuestro Señor y a su

153 Tomado de http://www.boletinguadalupano.org.mx/boletin/familia/BG_2007/siglos.htm el 4 de agosto 2008. 154 Idem.



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preciosa Madre, quiso seguirlo, para estar juntos; “pero Juan Diego no accedió. Le dijo que convenía que se estuviera en su casa, para conservar las casas y tierras que sus padres y abuelos les dejaron”. En el Nican motecpana se nos informa: “A diario se ocupaba en cosas espirituales y barría el templo. Se postraba delante de la Señora del cielo y la invocaba con fervor; frecuentemente se confesaba, comulgaba, ayunaba, hacía penitencia, se disciplinaba, se ceñía cilicio de malla y escondía en la sombra para poder entregarse a solas a la oración y estar invocando a la Señora del cielo. Era viudo: dos años antes de que se le apareciera la Inmaculada, murió su mujer, que se llamaba María Lucía. Ambos vivían castamente.” Esto último lo habían decidido después de escuchar la predicación de Fray Toribio Motolinia, quien aseguraba que la castidad era agradable a Dios y a su Santísima Madre”155. Sencillez, sólida humildad, paciente, perseverante, muy respetuoso de lo sagrado, etc, lo retratan. Al conocer el mensaje cristiano capta el valor del matrimonio y de la fidelidad exclusiva entre los esposos. Se da cuenta de que la poligamia no podía ser querida por Dios y opta por vivir en castidad con su esposa. A este respecto, el fuerte movimiento de conversiones a la fe católica a raíz de las apariciones, también llevó aparejado un notable aumento de regularizaciones matrimoniales en las que se unían con una sola esposa. La aceptación de la fe cambió también esta costumbre. La práctica de la ley natural, que se recoge en los Diez Mandamientos, se extendió rápidamente con las apariciones. Era además desprendido de los bienes materiales a favor de los valores espirituales, pues fue capaz de renunciar a las posesiones y casa para servir a su Niña María y vivir al lado de su templo. Allí pasó 18 años cuidando su imagen, orando, intercediendo y contando su testimonio a cuantos se lo pedían. Respecto a su humildad bástenos consignar aquí sus mismas palabras, las que pronunció ante María y las que respondió cuando le preguntaban por qué había sido él elegido: “Señora y Niña mía, que a alguno de los principales, conocido, respetado y estimado le encargues que lleve tu mensaje para que le crean porque yo soy un hombrecillo, soy un cordel, soy una escalerilla de tablas, soy cola, soy hoja, soy gente menuda, y Tú, Niña mía, la más pequeña de mis hijas, Señora, me envías a un lugar por donde no ando y donde no paro." “- ¿Y por qué, si era la madre del Señor, no se lo pedía directamente ella, en vez de recurrir a un macehual tan torpe como tú? - Eso mismo pensé yo muchas veces, pero fue ella al que había decidido hacerlo así, a través de un mensajero tan incapaz como yo. ¿Cómo podríamos los hombres oponernos a una decisión tan clara que ella había tomado?”156. La virtud de la humildad prepara el corazón para recibir grandes bienes, pues queda uno vacío de otros bienes. Así fue cómo “la contemplación en Juan Diego” nació de un alma profundamente sencilla y conocedora de su interior, con una vida de búsqueda y de profundidad que le hizo capaz de “contemplar el

155 Tomado de http://www.virgendeguadalupe.org.mx/homilias/03dic09_juand.htm el 1 de agosto 2008. 156 Escalada; op, cit, p. 84.



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rostro de la Virgen”, de aceptar ser mandado como mensajero. Su nombre indígena significaba “águila que habla”, y el Papa Juan Pablo II lo llama “confidente de la Dulce Señora del Tepeyac”157. En definitiva, hay en él una profunda humildad de reconocer en la “Señora” algo del misterio, dándose cuenta, al mismo tiempo, que él era incapaz de comprenderlo.

157 Homilía Beatificación. Ciudad de México, domingo 6 de mayo de 1990.



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I. OBJETIVOS DE LA SESIÓN: Reconocer los valores de verdad, bien y trascendencia en la figura y el pensamiento de otros personajes de interés. II. TEMA: Vida y valores de bien, verdad y trascend encia religiosa de otros personajes de interés. La elección se realiza a discreción de cada docente. Se ofrecen algunos ejemplos y material disponible en Material de Apoyo de los siguientes personajes: Confucio – cultura china. Ghandi –cultura india. Bartolomé de las Casas –cultura moderna, en el contexto del descubrimiento de América y de la evangelización.

cultura y valores

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