O PARAGUAI É UM PAÍS DO ORIENTE1

Damián Cabrera2

damiancabrera@usp.br

10 de julho de 2014

Nenhuma fronteira é natural.

Jacques Derrida

O Paraguai não parece paraguaio

Falar primeiro do nome. O significante não está ali só para representar fielmente um

significado, por vezes ele completa o sentido, completa e fecha os espaços e os sujeitos

por ele nomeados. Mas, é possível produzir no nome próprio um deslocamento capaz de

transformá-lo no seu avesso? Na via dos duplos sentidos, um nome articulador de

identidades, com as suas cargas estéticas e ideológicas, pode sofrer transformações

semânticas que, na metáfora fotográfica, o transforme no seu negativo. É possível fazer

com que esse nome que reúne afetos e expectativas, que convoca um passado e um

porvir, sofra um deslocamento nos seus sentidos, para virar ameaça. Assim, na

impossibilidade de fugir do nome próprio, o novo fechamento que o deslocamento

1 Trabalho final da disciplina História e Teorias dos Estudos Culturais coordenado pelo professor Carlos Henrique Gonçalves.

2 Aluno do Mestrado Acadêmico em Estudos Culturais, EACH-USP.

produz nele afeta os sujeitos e os coloca numa posição apropriada para que, com

fundamento na imagem-fechamento que agora o nome convoca, sejam possíveis

justificações e ações.

Mesmo que o centro desde os quais esses sentidos adversos encobertos no nome

próprio sejam produzidos numa distância geográfica, o sentido tem na proliferação de

meios capazes de colocá-los em circulação os mecanismos que facilitam uma

investidura autoritária. Longe do Paraguai, os imaginários que sobre ele são construídos

têm um efeito sobre o espaço que o Paraguai é e sobre os sujeitos que paraguaios são a

pesar de tudo.

Por meio de um recorte de natureza metonímica que circunscreve a imagem de

um espaço à qualidade dos produtos que eram (que ainda são) comercializados e

contrabandeados desde uma cidade paraguaia fronteiriça com o Brasil, Ciudad del Este,

o nome toponímico “Paraguai” e o nome gentílico “paraguaio” passaram a ser

sinônimos de falsidade, de falso, de má qualidade, de ilegítimo.

Antes de tudo está o nome: ele se espalha e determina o espaço físico, mas

também os corpos que nele são; vistos a través desses filtros, corpos e territórios podem

aparecer fragmentados, mas a força autoritária do ato de nomear, e os autoritarismos que

se fundam nesse ato são capazes de tornar invisível a subordinação implícita nele.

O nome tem o peso de um trauma. Basta com que o nome apareça deslocado,

inserido num marco que permita enxergar nele a ausência de equivalências e

correspondências para fazer visível nele uma força ordenadora, uma transparência. O

nome constrói uma hegemonia; mas não só o nome, também em nome de são projetadas

ações que poderiam parecer plenamente justificadas.

Em seu Orientalismo, Edward W. Said se refere, por um lado, à descoberta de

um descalce entre uma representação previa do Oriente e a realidade do Oriente; porém,

o que interessa ao Said não é a equivalência entre significante e significado, senão a

coerência interna entre a ação de produzir sentido e o sentido que esse processo produz.

Esse conjunto de formas de autoridade que parece ter – ou pelo menos expressa um

desejo de ter – algo a dizer sobre o Oriente (instituições acadêmicas, instituições

governamentais e coloniais, ficções) é denominado orientalismo pelo Said: esse

orientalismo seria o responsável pela construção do Oriente, uma idéia que poderia ou

não ter correspondência com a realidade, mas que no final acabaria impondo e exigindo

uma correspondência porque ela é necessária para justificar ações, práticas e estilos de

relacionamento entre o Oriente e o Ocidente. Finalmente o Oriente imaginário

produzido pelo o orientalismo teria dimensões reais: o conhecimento do Oriente

produzido pelo orientalismo parte de elementos reais e por meio de deslocamentos

simbólicos o modifica; essas modificações são levadas a um nível prático: as práticas

colonialistas do Ocidente no Oriente justificam ações reais, mas não só isso:

transformam espaços e sujeitos de um modo autoritário.

Mas, o que acontece quando a falta de correspondência entre o significante e o

significado é posta em evidência? Na introdução ao Orientalismo, o Said refere à

história de um jornalista francês que, entristecido pela devastação da cidade de Beirute

durante a guerra civil de 1975-1976 diz que “Houve uma época na qual (ela) parecia

formar parte (...) do Oriente descrito pelo Chateaubriand e Nerval3” (Said, 2008: 19). O

descalce entre o Oriente e a idéia de Oriente produz indignação no jornalista, mas o Said

ele mesmo é testemunha do descalce entre o Oriente por ele conhecido e o Oriente pelos

europeus imaginado4.

É possível que num encontro com as imagens produzidas sobre o Oriente (assim como

frente às imagens produzidas sobre o Paraguai) o sujeito não se reconheça nelas. Mas

3 Traduções do autor.

sobre o nome está o sobrenome: Além das imagens que uma força exterior impõe

atualmente sobre o Paraguai, as idéias de “Paraguai” e de “paraguaio” previas são,

também, imaginadas. No seu livro El Paraguay inventado, o antropólogo Bartomeu

Melià sugere que o Paraguai existe num espaço ambivalente de sentidos, e a imagem

que ele projeta é, sobre tudo, instável:

Pero, a pesar de su geografía, y casi en contra de ella, hay un Paraguay

que está más allá del Paraguay. En realidad está también más acá de sus

fronteras. Hay un Paraguay que no coincide con el Paraguay. Ni el

Paraguay contiene todo el Paraguay, pero tampoco todo el Paraguay es

Paraguay. No basta, pues, geografía. Hay que buscar y extender la vista

hacia un paisaje con historia. Y con cultura (Melià, 1997: 63).

Contra a autoridade colonial (pois essa autoridade que produz um fechamento

identitário nos sujeitos, que produz um deslocamento no sentido de um nome, é uma

autoridade colonial, como veremos adiante) é possível expressar uma oposição. Mas

essa oposição tem um destino agônico, pois ela só se mantém com a autorização

colonial, e, finalmente, essa oposição é, também, uma forma de autoridade que projeta

uma imagem imaginada, com uma função específica: a construção de zonas de poder. E,

como sugere Benedict Anderson, essa afirmação identitária em oposição seria um mero

artefato:

4 Mas, pensemos no Paraguai: Com freqüência lhe dizem que você não parece paraguaio. Mas,o que é necessário para parecer paraguaio? As vozes que interpelam a sua imagem pela falta de correspondência com o imaginário entram em curto circuito quando você, sujeito, reclama uma identificação com o nome, para eles, pejorativo. Assim, quando lhe dizem que você não parece paraguaio, eles acreditam estar fazendo um elogio.

Mi punto de partida es la afirmación de que la nacionalidad, o la

“calidad de nación” –como podríamos preferir decirlo, en vista de las

variadas significaciones de la primera palabra-, al igual que el

nacionalismo, son artefactos culturales de una clase particular

(Anderson, 1993: 21).

Seria então o lugar do nome gentílico o espaço apropriado para a construção de

uma resistência? Esse nome que é atacado pela autoridade colonial na construção de

justificações para ações e práticas determinadas, mas que por outro lado também é o

sobrenome de uma ação opressora da diferença, é um espaço susceptível de

reivindicação?

Transparências

A presença colonial exerce sobre territórios e corpos uma força autoritária

determinadora. A sua permanência re-configura funções e sentidos, forçando uma

reposição de poderes, gerando novas tensões entre os campos. Esta ação é definida pelo

Homi Bhabha como uma transparência. “A transparência é a ação da distribuição e

arranjo dos espaços, posições, conhecimentos diferenciais, em relação de uns com os

outros, respeito de um sentido de ordem determinante não inerente5” (Bhabha, 1994).

No cenário colonial aberto pela presença brasileira no Paraguai supôs um novo

ordenamento territorial e político. Este novo colonialismo funciona de acordo a

mecanismos diferentes da presença colonial hispânica, e do próprio colonialismo que os

autoritarismos políticos e econômicos completaram no Paraguai na década de 1970 com

a construção de infra-estruturas modernas e o desmatamento e transformação e

substituição dos sistemas de produção.

5 Traduções do autor.

Um novo roteiro é imaginável: Se a história da nação paraguaia está tradicionalmente

representada como uma série de acontecimentos (descobrimento, conquista,

independência, Guerra contra a Tríplice Aliança, Guerra do Chaco, ditadura,

democracia), existe a possibilidade de imaginar novas datas definitivas. Segundo a

Milda Rivarola, Ticio Escobar e Bartomeu Melià, essas datas teriam antes que uma

ingerência direta na transformação da sociedade um peso simbólico, e os

acontecimentos transformadores seriam outros. Um novo roteiro teria como pontos de

inflexão. Um desses eventos seria a entrada no país das “siete vacas y un toro que traían

los hermanos Goes” junto com os “restos de la infortunada expedición de Mencia de

Sanabria” que viera auxiliar os conquistadores em Asunción (Laterza Rivarola, 2010); a

expulsão dos jesuítas em 1767, que supôs um novo modo de colonização,

provavelmente mais cruel por parte dos espanhóis e mestiços, e que deixou os indígenas

sem o amparo de um modo de produção menos agressivo como o escravismo posterior;

e, finalmente, a construção da hidroelétrica de Itaipú que completou a conquista e a

colonização do Paraguai indígena e que inaugurou a colonização brasileira do Paraguai.

O fato é que este novo ordenamento, esta transparência, redistribuiu posições de

um modo traumático. A pergunta é quais seriam as conseqüências, mas, também, quais

são as condições previas. O Bhabha sugere que esta ação, a transparência, “põe o

interlocutor em um marco ou condição apropriada para alguma ação ou resultado”

(Bhabha, 1994: 138). Mas, é possível afirmar que fora de um programa de colonização a

colonização é efetiva? E mais: A produção de sentidos deslocadores de identidades e

subjetividades tem algum objetivo?

Em que sentido esta presença colonial tem um efeito sobre os corpos e os

territórios? Na dimensão cultural, a presença da língua portuguesa no Paraguai é um dos

signos do avanço colonial. Quase ninguém estuda português no Paraguai, mas, pelo

menos na fronteira, todos falam e até produzem conteúdos nessa língua. O principal

meio para este aprendizado é a mídia brasileira que invade o espectro eletro-magnético

do Paraguai. É possível afirmar que nada além de informação é transmitida por estes

meios? Como poderemos ver, os conteúdos simbólicos produzidos pela mídia brasileira

e que representam o Paraguai não fogem dos estereótipos, que são um dos mecanismos

próprios do orientalismo descrito pelo Said. Assim, estes meios constroem não só uma

imagem, mas eles inserem nas imagens próprias uma idéia de inferioridade que articula

a justificação de uma ação: a colonização.

Todo povo colonizado – quer dizer, todo povo em cujo centro tenha

nascido um complexo de inferioridade como conseqüência do

enterramento da originalidade cultural local – situa-se sempre, se

encara, em relação com a língua da nação civilizadora, quer dizer, da

cultura metropolitana6 (Fanon, 1973: 15).

É possível fazer uma grande lista de conteúdos na mídia brasileira que representam o

Paraguai e o paraguaio por meio de estereótipos. Gloria Vanique, apresentadora do

jornal SPTV da Rede Globo diz, com relação a uma receita de chipa (prato típico do

Paraguai) que essa receita é Paraguai “mas essa daí não é falsificada não, essa é

verdadeira” (http://g1.globo.com/sao-paulo/noticia/2013/10/aprenda-receita-de-chipa-

de-queijo.html). No programa “O III Reich na Copa” da SPORTV da Rede Globo,

emitido durante a Copa do Mundo na África do Sul, uma matéria faz uma série de

comentários discriminatórios nos quais se expõe um grande repertório de estereótipos

que o discurso colonial produz sobre o Paraguai (https://www.youtube.com/watch?

6 Tradução do autor.

v=b1PzZeIPGOc). Estes conteúdos não são excepcionais, e são transmitidos em

território paraguaio, onde parece existir a urgência de uma justificação.

Mas, como resistir? Segundo Bhabha, a oposição seria uma forma de

contestação da diferença contra a autoridade colonial, mas que se daria num marco de

autorização da própria autoridade, e, por isso mesmo, seria uma ação destinada ao

fracasso, pois, por um lado, ela facilita o reconhecimento da diferença que a autoridade

precisa para definir os seus “outros”. Segundo o Bhabha, “a autoridade colonial requer

modos de discriminação (...) que desautorizam um suposto unitário estável de

coletividade” (Bhabha, 1994: 140).

Assim, existiriam outras estratégias de resistência, entre as quais o Bhabha

sugere o hibridismo, trabalhado posteriormente pelo Canclini. O hibridismo suporia

uma forma diferente de resistência, não na direção da oposição agônica, mas sim no

sentido de criar zonas ambivalentes de poder que dificultariam os reconhecimentos

diferencias dos quais requer a autoridade colonial para exercer o seu poder:

A resistência não é necessariamente um ato de oposição de intenção

política, nem é a simples negação ou exclusão de “conteúdo” da outra

cultura (...). É o efeito de uma ambivalência produzida dentro das regras

de reconhecimento dos discursos dominantes enquanto são articulados

os signos da diferença cultural e são inclusos novamente dentro das

relações diferenciais do poder colonial: hierarquia, normalização,

marginalização, etc. (Bhabha, 1994: 139).

E uma contestação é sempre difícil. Podemos sugerir que sobre o nome está

sempre o sobrenome. No falso jogo de oposições de identidades nacionais há algo mais,

algo por trás: O que está em disputa não são estritamente o lugar dessas identidades

nacionais e sim os sistemas de produção; mas não só os sistemas de produção

econômica, senão simbólica. A presença colonial brasileira responde ao avanço de uma

forma de modernidade, e, com ela, um sistema de produção: a soja mecanizada. Mas,

existe, porém, uma relação entre o poder econômico e o acesso tanto aos meios de

produção simbólica como as formas de difusão dos conteúdos produzidos.

A cultura se politiza na medida em que na medida em que a produção de

sentido, as imagens, os símbolos, ícones, conhecimentos, unidades

informativas, modas e sensibilidades, tendem a se impor segundo quais

são os atores hegemônicos nos meios que difundem estes elementos. A

assimetria entre emissores e receptores em um intercâmbio simbólico se

transforma em um problema político de luta por ocupar espaços de

emissão/recepção, por se constituir em interlocutor visível e em voz

audível (Hopenhayn, 2000: 72).

Às vezes, o que é realmente difícil não é produzir sentido mas sim a sua difusão;

nestas disputas, o problema da comunicação tem a ver com quais são as vozes audíveis,

pois ali estão em jogo os “projetos de vida, auto-afirmação de identidades, estéticas e

valores” (Hopenhayn, 2000: 79).

A sugestão do Bhabha de que a verdadeira resistência está no hibridismo (para o

Frantz Fanon seriam as “peles negras, máscaras brancas”) se distingue do ar

celebratório do Canclini, pois o hibridismo não seria garantia de nada, e, talvez por isso,

ali estaria a sua força.

Um corpo contra o outro, na tensão, esta oposição entre a autoridade colonial e a

diferença (que também seria outra forma de autoridade) abririam um espaço

ambivalente articulável pelo sujeito híbrido que não é uma síntese de dois termos, mas

sim uma articulação do espaço e das zonas de poder abertas pela força opositora de dois

termos. O Bhabha sugere que a aparição dos sujeitos híbridos (aqueles que revestidos de

diferença se apropriam do discurso colonial) torna mais difícil o reconhecimento entre a

presença colonial e a presença da diferença, fazendo que os comportamentos não se

ajustem as regras, fazendo os resultados imprevisíveis.

O país do Oriente

Cada comunicação de conteúdos espirituais é linguagem, e a comunicação por

meio da palavra é só um caso particular da linguagem humana, do seu

fundamento ou daquilo que sobre ela funda-se, como a justiça ou a poesia.

Walter Benjamin

Qual é a função de um país do Oriente? Segundo o Said, a Europa (ou o

Ocidente) inventou o Oriente, por um lado, como uma estratégia de auto-

reconhecimento. Assim, por meio da negação, o Oriente seria “o seu opositor cultural e

uma das suas imagens mais profundas e repetidas do Outro” (Said, 2008: 20):

O Oriente tem servido para que a Europa (ou o Ocidente) se defina em

contraposição à sua imagem, sua idéia, sua personalidade e sua

experiência. Porém, o Oriente não é puramente imaginário. O Oriente é

uma parte integrante da civilização e da cultura material européia. O

orientalismo expressa e representa, desde um ponto de vista cultural e

inclusive ideológico, essa parte com um modo de discurso que se apóia

em umas instituições, um vocabulário, uns ensinos, umas imagens,

umas doutrinas e inclusive umas burocracias e estilos coloniais, (Said,

2008: 20).

Então, se o Brasil “orientalizou” o Paraguai, poderíamos sugerir que esta ação

poderia servir de apoio para a busca de alguma espécie de resultado, uma transparência.

Se para o Bhabha o ordenamento simbólico de espaços e corpos busca uma posição

determinada, baseados nas imagens e os imaginários do Paraguai que a mídia brasileira

produz, podemos, pelo menos, imaginar um desejo de subalternização dos sujeitos

paraguaios: os seus modos de ser “falsa”, a sua “natureza” ilegítima, não serviriam

acaso de justificação para um setor e um sistema de produção que tem nesses

paraguaios o principal obstáculo para o seu avanço?

Permito-me um parafraseio ilegítimo: Se numa primeira fase da construção

dessas imagens justificadoras o Brasil descobriu que o Paraguai “era oriental”, num

segundo momento o Paraguai foi orientalisado “também porque era possível conseguir

que ele fosse – quer dizer, podiam obrigá-lo a ser-.” (Said, 2008: 25).

Finalmente, o Said sugere que, na mesma medida em que o Ocidente é uma

construção, a construção que é o Oriente seria um reflexo do Ocidente. Na metáfora

fotográfica, o Paraguai inventado dentro do Paraguai seria um reflexo das autoridades

internas, enquanto o Paraguai inventado fora dele seria um Outro reflexo, um negativo.

BIBLIOGRAFIA

Anderson, Benedict. 1993. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la

difusión del nacionalismo. Eduardo L. Suárez (trad.). (México: Fondo de Cultura

Económica).

Benjamin, Walter. 1991. “Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los

humanos”, em Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV.

(España: Taurus).

Bhabha, Homi. 1994. “Capítulo VI. Signos tomados por prodigios. Cuestiones de

ambivalencia y autoridad bajo un árbol en las afueras de Delhi, mayo de 1817”, em El

lugar de la cultura. (Buenos Aires: Manantial).

Derrida, Jacques. 2002. Schibboleth. Para Paul Celan. Jorge Pérez de Tudela (trad.).

(Madrid: Arena Libros).

Fanon, Frantz. 1973. Piel negra, máscaras blancas. (Buenos Aires: Editorial Abraxas).

Hopenhayn, Martín. 2001. “¿Integrarse o subordinarse? Nuevos cruces entre política y

cultura”, em Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones sociales en

tiempos de globalización. Daniel Mato (comp.). (Buenos Aires: CLACSO).

Laterza Rivarola, Gustavo. 2010. Amparo y reparo de la Conquista. (Asunción: Abc

Color). Consultado em: 10 de julio de 2014.

Disponível em:

http://www.abc.com.py/edicion-impresa/opinion/amparo-y-reparo-de-la-conquista-

150121.html

Melià, Bartomeu. 1997. “Inventar el Paraguay”, em: El Paraguay inventado. (Asunción:

Centro de Estudios Paraguayos “Antonio Guash”).

Said, Edward W. 1998. Orienalismo. Maria Luisa Fuentes (trad.). (España:

DEBOLSILLO).