1

Дејан Ајдачић: Прилог проучавању благослова у усменој књижевности

Језички искази представљају обликотворну појаву у усменој или писаној комуникацији и могу се посматрати као појединачни жанрови у жанровском систему. Из основа Билерове теорије исказа и Маркјевичеве поделе лирике могуће је извести апелативне жанрове[1]. По непосредности и непосредованости обраћања они су само теоријски супротстављени приказивачким жанровима, али се као жанровски искази или жанрови преплићу са приказивањем.

Апелативни жанрови укључени су у различите родове и врсте, а ретки међу њима, као тужбалица или молитва, у потпуности су се формирали и осамосталили и као посебни жанрови. Благосиљање може да буде сведено на пар речи језгровитог исказа, али исто тако и реторички украшено, поетски развијено, чак и проширено до заокруженог говора или песме. Благослов ван система апелативних жанрова представља тек потенцијално обликовану врсту. Жанровски нестабилизован положај благослова очигледан је и по његовим различитим називима у усменој традицији: молитва, благослов, здравица. У студијама је најчешће посвећивана пажња функцији благослова у оквиру одређених обреда, а тек по изузетку његовим жанровским аспектима[2].

У благосиљању, као и код клетви или заклињања, речи имају моћ да мењају судбину људи и природе. Говорник који благосиља имплицитно или експлицитно се обраћа сили судбине или вишем бићу тражећи испуњење добрих жеља и срећну будућност за другог. Уз подразумевану или, пак, наглашену императивну интонацију самог исказа којим се жеље изричу, срећа се представља као заслужено добијање богатства или као самоостварење. Усмерени благослови су концентрисани на одређене животне потребе, док се у збирним благословима сабирају различите жеље. Усмерени благослови су чвршће везани за прилику у којој се изричу, док се збирни благослови могу изговарати и без контекстуалних ограничења у различитим приликама. Оствареност, као испуњење жељеног, може да се односи на материјално благостање, умење, срећу, здравље, част, заштиту од невоља. Приказана стварност је у благослову фиктивна, али не због тога што припада будућности која није извесна, већ зато што је сачињена као утопијска пројекција остварења идеалног.

Митски контекст благослова чине веровања о плодности и срећи, док њихову магијску основу граде поступци којима се "обезбеђује" остварење жељеног. Извесна кореспонденција између магијских чини у обредима, њихових преображаја у приказивачким текстовима, као и трагова у апелативним врстама омогућава проналажење заједничких основа у митско-магијском поимању света. Разматрајући благослове као усмени део обреда Тодор Ив. Живков пише: формуле у благословимамогу да се објасне обичајима или да послуже за појашњавање нејасних страна самих обичаја (Живков 1974: 57). Могућности да се вербални и невербални фолклормеђусобно осветљавају у реконструкцији њихових посебних слојева умањене су прекидима њихових веза при преображајима традицијске културе. Благослов који се изрицао у одређеним приликама, губљењем чврсте везе са обредном радњом, свакако губи и део значења, приближава се поздравима, или се, чак, у њих и претвара. Ставови Мукаржовског о способности замењивања изгубљених функција естетском функцијом (Мукаржовски 1986: 30), могу се применити и на народну културу и књижевност. Сходно томе, естетско развијање благослова представља други могући правац њихове трансформације.

Митско-магијски елементи благослова односе се на присутне и подразумеване актере благосиљања, на моћ императивне интонације и магијски делотворних напева, као и на моћ појединих симбола који, по народном веровању, успостављају везу између

2

виших сила и судбине. Лице које благосиља има улогу посредника између људских и надљудских сила.

Благослов се изриче као магијско призивање добре судбине у оквиру обреда у коме се прожимају речи, даривање и гестови благонаклоности. Дијалошка природа благослова не огледа се само у вербалном слоју комуникације, него и у преплитањима и прожимањима говорног и гестуалног језика – у логици измењивања – дара за дар (Живков 1974). Благослови подупиру одређене обредне радње с магијским карактером или их у потпуности замењују (Иванова 1984: 220). У контексту обредног времена благослови се јављају у граничним тренуцима: на почетку – у добар час – одређене обредне и животне радње или на њеном крају, опет као почетку нечег новог.Благослови се и изговарају и певају. Апелативним својствима благослова може бити прикључено и приказивање чина благосиљања или ситуације које му претходе. Најједноставнији начин поетског представљања плођења и обиља, као основне идеје благослова, остварује се низањем, често архетипских, слика богатстава. У неким благословима се истиче квалитет плода уз представљање посебно хваљених својстава стоке – јагањци калушасти (беле главе са црним ушима), тејаци јеленасти, јарићи витороги, ждребићи путоноги. Императивна интонација не мора бити исказана само експлицитним изразима – "да би", "нек", "Бог дао". Виноградова у тексту "Формуле заклињања у календарској поезији Словена и њихови обредни извори" (1978) указује на принципе двочланог поређења који се често јављају у благословима: кол'ко А – нека буде тол'ко Б, какво А – нека буде такво Б, како А – нека буде тако Б. Поредбена формула: колко звезда на небу (или у гори листа, у реци песка) – тол'ко јагањаца, телади, берићета, се изриче са вером да набрајање нечег неизбројивог, може магијски да призове исту, небројиву количину плода. Приказивање доброг рода хиперболичким сликама – на пример жита узраслог до надприродне величине или јечма до појаса (Китевски 1988: 92) ослања се на логику "слично изазива слично" (Мос 1982: 140), повезујући, тако, вербално и невербално, садашње и будуће. Моћ речи треба да самом представом магијски потакне стварно жито да нарасте. У формулама двочланог поређења могу се пронаћи трагови имитативно-магијске логике гатања. Ујутру на божић бацајући жито кокошкама домаћица говори: Како ми у скупу зобале, тако ми у скупу носиле (Вук Етнографски: 155). Када се ломи или прима обредна погача благосиља се:

Колко на тоз кравај зрнцатаТолкоз чест и берекет в таз кшта. БНТ, 5, стр. 35.

У збирном представљању – све ти се множило, плодило, позлатило не истичу се појединачна добра. Богатство као накупљеност објеката може бити представљено сликом испуњеног простора. Пуне кесе, трле, кошаре, врчеви, каце, наглашавају обилност али и уређеност стеченог иметка. Поетске слике се обликују на други начин, уз коришћење визуелне логике – површина имања виђена са више стајалишне тачке толико је испуњена да је тле "попримило" боју стоке:

Све му поље овце побелеле,А страњево козе поцрнело

Ја рудине све сива говеда СЕЗ 16, стр. 283

Фигуративним исказима представе изобиља се метонимијски или метафорички сабирају. Пшеница му по долу полегла/ А по брегу на срп навалила (Вук И, 529). Симболи среће ослоњени су на представе плодности, светог и чистог постојања и, као скуп међусобно сагласних лирских формула, карактеристични су не само за благослове, него и за све исказе којима се приказује пуноћа живота.

3

Добре жеље могу бити исказане и нешто посредније – нпр. конкретизовањем временске димензије неког предстојећег срећног догађаја. Наравно, у самом догађају се прослављање плодности или раста подразумева, њиме је и условљено и ка њему усмерено. Благосиља се призивањем следећег празника у животу појединца који заједница слави. У свадбеној здравици се жеља за брзим рођењем детета исказује кроз благонаклону слутњу дететовог крштења и стрижбе за годину дана. Временски распон између прилике у којој се слави и очекиваног догађаја у благослову може бити и велики– на крштењу детета, човек изриче жељу да игра на његовој свадби.Особен начин приказивања обиља уводи и мотив нестајање блага ради истицања његове непотрошивости – трошило се, крало се и опет се имало. Симболички изрази жеље да све буде вредно исказује се и жељом да се позлати како труд, тако и имање. Благослови који се односе на духовне и моралне вредности призивају здравље и весеље/ и духовно спасење (Перић Полонијо: 370).

У лирским и лирско-обредним песмама благослови могу да представљају део песме или доминантни апелативни исказ у њој. У епским песмама благослови се јављају само изузетно – у мотивацијском плану епске радње благосиљање нема приповедну функцију јер се добра срећа осваја јуначким снагом или довитљивошћу. Једино се у финалним формулама могу срести и благослови за окупљено друштво. На крају неких слепачких песама подарени певач благослови свог даритеља.Проблем жанровског разграничења и одређења благослова у текстовима указује се у преплитању овог жанра са њему сродним жанровима – опроштајима, молитвама, захвалношћу, похвалама и др.

Молитва је жанр близак благослову по крајњем циљу коме су усмерени, али је однос говорника, посредника и примаоца поруке у њима различит. Молитва се упућује надљудском (божанском, светом) бићу које само, или посредујући до бића изнад себе може, како се верује, да оствари оно што се од њега моли. У благослову, уместо молитвене понизности, постоји убеђеност у достојност и узвишеност благословених и вера у моћ људског посредовања до светих лица. Молитва и благослов се преплићу када се од вишег бића моли животна срећа и изобиље, када се тражи божји благослов као божанска мера људских ствари. Христе Боже! Благослови овај сто/ Богородице; Просимо сви по Девици/Благослов Бога детића (Беговић 192; Истарске: стр. 217 – коледа).

Похвала се односи на врлине и прошле заслуге, а благослов на жељено остварење доброг у будућем времену. Без контекста у коме су речи исказане или отпеване, каткада је тешко одредити да ли се постојеће благостање хвали или се оно призива. У одсуству императивне интонације појачава се значај пратећих радњи које додатно осветљавају значење исказа као похвала или благослова. Уколико песму пева у пролеће обредна група девојака – у опходу лазарице у виду благослова призивају плодност.

Родило се, преродило, Тегом земљу натежало,

На орача досадило,На волови додејало,

На амбари натежало, Ђорђевић (Лесковац) 31

Похвала и благослов често се преплићу у здравицама[3]. Када представљају саставни део здравица и почасница, благослови се најчешће налазе на крају као релативно самостални припеви Част да ти је () и црвено вино; И око (вино) и чело,/ Све (вам-ти-нам) (здраво-браћо-Бог до) весело.

4

Опроштај и благослов представљају жанрове укључене у покајничко признавање сагрешења, опроштајно измирење несугласица из прошлости у име добре будућности. Клањајући се гостима који му долазе на славу, домаћин моли опроштај и истовремено их позива да благослове обредни колач, односно, цело домаћинство: Простите и благословите (Јастребов: 17).У делу свадбеног обреда који претходи поласку сватова ка дому младожење девојка моли опроштај-благослов од својих родитеља. У предговору књизи лирских песама Вук Караџић овај обичај назива "добром молитвом". Након опроштаја који девојка или момак траже следи благослов (Истарске: 95, 166).

Клетва и благослов као контрастни жанрови не могу истовремено да буду упућени истом лицу од истог пошиљаоца с обзиром да изражавају жеље које се међусобно искључују. Ова два жанра измењују се у усменој песми или причи уколико се односе на различита бића, или изражавају супротстављене ставове поводом истог бића. У благосиљању вољене особе клетвом се од ње одбијају зле намере завидника, клеветника, омразника. У свадбеној песми тако се штите младенци (Беговић 117), у коледарској песми или славској здравици домаћин, у благослову над колевком – дете.У песмама у којима један саговорник куне, а други благосиља, благослов и клетва се истовремено и измењују и преплићу. При томе један од жанрова је доминантан, а онај други служи посредном и онеобиченом исказивању првог. Клетва поништава благослов који се показује као лажни благослов, или се клетва у виду лажне клетве, презначава у благослов. Преобртање жанра у њему супротан жанр одвија се у дијалогу у коме други саговорник, преузимајући уводну формулу исказа, мења његово значење контрастном финалном формулом. Клетву мајке упућену ћеркином момку девојка претвара у благослов[4]. Слично томе, момак мајчине клетвене драгој поништава игром речи и преображава у жеље за остварење љубави[5]. Дијалошка природа измењивања супротних ставова окончава се или мајчиним благословом или њеним непомирљивим задржавањем клетвеног одбијања драгог ћерке или драге сина[6]. У песмама у којима девојка клетвама одбија љубавне понуде упорног момка, он њена призивања зле судбине преобраћа у љубавне благослове (Јастребов: 364).У неким варијантама, дијалошка ситуација је тек назначена – мајка зове девојку која се задржала на води, а она позива мајку да заједно "куну" момка који је замутио воду: Кун' га мајко! и ја ћу га клети. Девојка, наравно не куне драгог, већ га благосиља[7].У песмама у којима момак, најчешће овчар, украде девојци кошуљу, девојка га благосиља:

"Ко украде вјенац и кошуљу, Пред њиме се иљадиле овце Шеница му по пољу полегла, Врани коњи мостове ваљали

сир и масло на море возећи!" Рајковић 178

Крађа кошуље не представља грех, већ се као знак љубавне наклоности награђује благословом, каткада у форми лажне клетве. Певач може да се својим коментаром иронично поигра жанровским својствима девојчиног исказа: Љуто куне Дреновка девојка. Момкова мајка одговара такође лажном клетвом[8].Код клетви-благослова девојка магијском моћи речи жели да обезбеди вечито трајање љубави – она представља своје руке као синџире, билезуке као букагије, косу, груди као тамницу[9].

Исмевање. Благослов није жанр који је у традиционалној култури могуће олако исмевати, па се он у том виду најчешће јавља у контексту карневалских обреда. Георг

5

Краев, понашање маски тумачи као пародијско опонашање лица високог социјалног статуса или као пародијску замену полних улога кроз преоблачење мушкараца у женско одело[10].

Пародије свадбе, па и свадбених благослова импровизују се на беле (сирне) покладе у недељи уочи ускршњег поста, као и у карневалској свадби другог дана иза Ускрса[11]. Кукери, мачкари, машкаре, са наглашеним елементима обредног еротизма и раскалашности, изричу и благослове после симболичког, првог орања. Неуредан поп са метлом уместо босиљка изазива смех својим изгледом и понашањем, али и пародијским благословима које изриче.

Шаљиви или иронични благослови започињу препознатљивим "уводним" исказима "озбиљних" благослова, али се преображавају до призивања зла – каткада и на ивици клетве: Дао ти бог хиљаду паса, па сви ћутали, а ти сам трчао око куће и лајао. Извесни шаљиви благослови имају пародијско порекло у преобртању правих благослова. От твоја уста у биволешки уши очигледно проистиче из исказа Из твојих уста у божје уши. Логика поређења, као један од обликотворних принципа магијско вербалних облика,, прима шаљиве елементе апсурдног умањивања бића у "благослову": Дао бог да био црн ко лонац, танак ко конац: кроз чибук прошао и у лули ноге прекрстио.

Исмевање благосиљања може да буде и плод нескладности уводних и финалних формула. У стиховима који следе прве речи имају интонацију благослова, али саме жеље пре приличе клетвама. Оне се, међутим, не могу тумачити као клетве будући да нису упућене другом лицу, па их ваља сматрати самоизругивањем:Што орали трње бралиШто крмили вуци дралиГде ми пили вуци вили Димитријевић, 2: 24Тек у свечарском контексту дозвољеног и раскалашног хумора овакви стихови добијају пуно значење.

Митско-магијски контекст благослова произилази из веровања у могућност утицања на судбину посредством речи које се изговарају у комуникацији са надљудским силама или бићима. Родитељ, поп, кум, полажајник, опходари – као људи са моћима да посредују до виших сила – благосиљају децу, паству, кума, домаћина, младенце.

Одлике благослова у опходним обредима произилазе из социјалних и магијских функција понашања учесника обреда које је заједничко различитим опходима. Благослови се не изговарају приликом сакупљања и путовања група, већ приликом домаћиновог исказивања добродошлице, при даривању или примању дарова, и на крају, при опраштању. Повлашћену улогу у групним опходима има вођа групе, који поред познавања обредног репертоара песама уме и да импровизује говоре у којима значајну улогу имају и благослови. Уколико неки елементи призивања добрих жеља у обредном опходу зависе од посебних, култних својстава обреда – изгледа, пола, брачног статуса, прописаног или табуираног понашања чланова опходне групе, и у самим благословима могу да буду сачувани трагови обредног значења.

У мешању слојева различитих религија у неким обредима се срећу остаци древне вере Словена. Благосиљање бадњака ваља тумачити у контексту митско- магијског система божићних празника. Различити истраживачи везивали су бадњак за култ предака, вегетације, сунца или Перуна. Сретен Петровић, развијајући идеје Тројановића, констатује да је бадњак идол детета и виду вегетабилне супституције Огњеног Бога / Перуна (Петровић 1992: 231-244).

Благослови имају значајну улогу у обредним радњама везаним за припремање, жртвовање и једење посвећене хране. Када се на обредне хлебове постављају фигуре од теста које симболички приказују волове, овце, њиве, винограде, благосиља се за њихов

6

раст и плодност. Када се на трпезу износе обредни хлебови као жртва или дар, благосиља се уз очекивање да ће идућа година, уз благонаклоно дејство виших сила, бити добра и берићетна. Колач којим се послужују учесници опхода, коледарски кравај, такође се благосиља, као и кумов колач у свадби.

Магијски значај прворођеног бића или почетка неког периода или посла подразумева да ће сав потоњи род или труд бити условљен бригом испољеном у обреду који се изводи у вези са првим класом, првом животињом, првим заоравањем итд. Време тог обреда није препуштено случају, већ је календарски учвршћено, уз наглашавање да се изводи у добар час. Будући да су у митско-магијском поимању године изузетно важни периоди буђења и бујања природе, зима и пролеће представљају годишња доба у којима се изводе најзначајнији обреди (од Игњатијевдана и коледа до Ускрса и Ђурђевдана). Функција празника условљава и посебну усмереност благослова. На кокошији божић благосиља се живина, на Власовдан стока, на Св. Трифуна – при првом засецању чокота благослови се лоза за берићет. Када се заорава прва бразда (симболичко-карневалски или стварно) или скида последњи откос, такође се благосиља. У благословима се прожимају архетипски симболи среће са елементима обреда плодности, како календарског, тако и животног циклуса. Особености паралелизма животног лука природе и човека додатно су одређене разликама између сточарског и земљорадничког календара, као и религијским веровањима о вишим бићима која људима доносе благодет или несрећу. Док се у неким благословима открива митско-магијско присуство демона природе, у некима се препознају веровања о прецима. Приликом здравица разбијају се чаше и пролива вино као дар прецима, који се умилостивљују вином као симболичком крвљу (Рељић, СУФЈ 34).

Магијске радње су временом задобиле доста елемената хришћанског веровања и обреда, пре свега у посредовању црквеног лица између Бога или светаца и човека. Свеци, као заштитници личности, празника, дома, заната, места, па и етничких група имају у народним веровањима бројне улоге које се остварују у широком распону разнородних лирских и епских функција. Славски благослови припадају прослави свеца као породичног заштитника и изричу се при дочеку гостију, након обредног сечења славског колача, у здравицама за трпезом, у "ваславама" (Недељковић 1991).

Митско-магијски аспекти благосиљања у празницима животног циклуса су везани за веровање у могућност утицања на више силе које одлучују о људској судбини почев од рођења детета до његовог укључивања у заједницу одраслих заснивањем нове породице. Читав низ календарских, посебно пролећних обреда, садржи кодове свадбених значења. Обратно, у свадби, свадбеним благословима и похвалама укључени су елементи соларног култа, култа предака и плодности. Када се уз сејање брашна магијски призива берићет у дому у који ће бити доведена млада пева се:

Сви рецимо у име Бога!Да ово буде у час добар! Вук I, 9

Вративши се са барјаком из цркве у дом домаћина сватови упућују благослов:

У име Бога, у час добар сунце истечеЧестито ти, домаћине, у дом весеље! Вук I, 13

Група жена које певају у име младожењине мајке благосиљају момка-сина када полази по девојку[12]. "Мајка" му поручује да донесу сунца у коси младе, у недрима јаснога месеца[13]. Пре растанка од родитеља, млада, у обреду добре молитве уз молитвену чашу везану и за култ предака, тражи опроштај и благослов (Вук И, 49). Благосиља се и при доласку сватова у момков дом – у колу "јасење": Около двора јасење, У овом двору весеље[14]. Кум благослови уз кумовски крув (или буклију) на

7

коме се каткада налази дрвце које симболички означава плодност. Магијска логика коришћења ових обредних предмета је заснована на имитативном принципу подстицања плодности. Веома важно место у свадби имају благослови са жељама да се младенци родом пофале (Рајковић 139). Благосиља се за скоро рођење првог детета:

Овуј годину свадба,Догодину крштенка и стрижба Димитријевић, 2: 24

Сродности благослова исказаних у различитим приликама проистичу из истих или блиских интенција и формула благосиљања, али ипак постоје и одређени карактеристични елементи по којима је могуће разликовати благослове "по пригоди". Исклизавањем благослова из обреда у коме је настао, не укида се могућност појављивања његових мотива, па чак и припева у благословима који се уобичајено исказују у другим приликама. Долази до мешања и измењивања – иста песма се може певати на различитим празницима, што је очигледно из обавештења казивача, сакупљача или приређивача – нпр. славске и коледарске, лазарске и краљичке. Губећи везу са празником у коме је настала, песма може да задржи мотив из претходног контекста.

Етичко значење благослова у обредним приликама испуњава се у оквиру обавезе благосиљања која се не сме заобилазити. Као пример непоштовања ове обредно прописане обавезе могу се навести народне песме о куму-одбаченом момку позваном да да свадбени благослов, који уместо добрих жеља изриче клетву.У неким етиолошким предањима проклињање и благосиљање имају функцију награђивања поштовања, односно кажњавања непоштовања светог лица. Због непомагања у невољи врба је проклета, а маслина, због указане помоћи благословена (Чајкановић 167,19); због памћења добрих дела мушки род је награђен, а женски кажњен због непоштења[15]; пшеница је благословена а раж проклета, због предусретљивости овчара овце су благословом ослобођене обадања, а охолост говедара је његовој стоци донела вечиту муку. Поред показивања супротних понашања различитих актера у истој ситуацији и одговарајућих судбина, благослови се у предањима јављају и самостално као израз божанске наклоности. Богородица или светац благослови јелу да буде вечито зелена[16], а бог – просо да брзо ниче (Ђорђевић Лесковац 358). Бог или светац благослови овце[17], пчеле[18] магаре[19], свилене бубе[20]. Поп благослови рукавице да се претворе у мачке које терају ђаволе-мишеве (БНТ 11: 281/485). Адам благослови црве са Авеља да постану кучићи (Шапкарев 5,145Адам црве у кучиће) који ће чувати овце, благослови животињске занате (БНТ, 11: 242).Кад се окупају у божјем извору, децу бог благослови и претвори у анђеле (Чајкановић28). Благослов је уграђен у завршну моралну поуку која истиче одређену врсту понашања и објашњава настанак ствари или њихово преображавање. Бог је благословио шарена јаја које су жене изнеле да би омеле Маријине гониоце, чиме се објашњава почетак фарбања ускршњих јаја (Чајкановић 160). Нека етиолошко- моралистичка предања носе очигледан утицај апокрифних списа. Писани текст апокрифа, првобитно усменог порекла, враћајући се усменом преношењу, у различитим културама задобијао је и нека посебна и локална обележја. Свети ликови постају заменљиви, те у истом предању божански актери могу бити различити. Тако се Свети Сава јавља као лице које својим благословом остварује дела која чини нпр. Богородица. Приповедна функција благослова, као и однос благосиљајућег и благословеног актера зависе од начина на који се морална идеја остварује као усуд више силе. Уколико постоји посредник, нема директне заслуге животиње или биљке за њихову судбину, већ она произилази из поступака господара. Насупрот награди као божанском давању неке предности у односу на друга створења, више биће може и настали недостатак

8

благословити као врлину и опште правило. У истој ситуацији благослов може бити приказан, али се то вербално посредовање доброг преображаја може и изоставити.У свакодневном животу, ван ауре митских моћи благослови имају етичко значење регулатора односа између људи утврђујући част, достојност, лепоту као опште вредности и посебне вредности прилагођене различитим добима и занимањима (нпр. за невесту, девојку, стару жену, дете, овчара, трговца, попа). У оквиру свечаности за трпезом благослови су, поред похвала, исмевања, наздрављања саставни део здравица – говора и песама упућених типизираним званицама – старом свату, куму и др. У здравици се домаћину каже: Да Бог да и милост божија, да се вазда у његов поштени дом састајали поштени образи, бољари, владике и калуђери ништи и убоги а најбоље ми браћа комшије, ако Бог да! (Грђић: 61).

Благослови историјским лицима везани су за епско памћење о унапред предодређеној судбини појединаца у историји једног народа. Благослов као исказ којим се "будућност" прориче према некој већ оствареној прошлости свакако подразумева колективно усвојену историјску представу о одређеним догађајима са једне стране, и емоционалну наклоност певача као заступника народа према епском јунаку, са друге. Благослов који мајка изриче Марку Краљевићу у песми Урош и Мрњавчевићи се, као и очева клетва обистињује у епском животу јунака. У песми, такође из Вукове збирке ришћанска господа благосиљају светог Саву и цео његов род: Што родили све вам свето било! (Вук II, 23).

Садржај благослова је у народној култури традицијом фиксиран за част, срећу, обиље појединца или породице, али он представља жанр потенцијално отворен и за друге садржаје, па се може и политички функционализовати. При томе, његово укључивање у епску културу изражава историјску самосвест колектива као што су нпр. Срби граничари у опасности од унијаћења у својим благословима исказивали жељу о очувању националног и верског бића – против турске силе, латинске мудрине (Беговић: 39). На славама су учени попови изговарали посебну врсту благослова – ваславу. Миле Недељковић, у разматрању о славском беседништву, истиче пет садржинских кругова ваславе: она је обичном човеку хришћански веронаук, затим основ исповедања православља, подсетник славне националне историје, крепљење крсног имена и, на крају, учвршћивање породице као основног друштвеног језгра и њено уклопљење у ширу заједницу (Недељковић 1991: 210). Од најшире постављеног круга колективне идентификације са похвално-заклетвеном формулом која се понавља Ва славу, долази се до благослова породици.

* * *

У систему апелативних жанрова благослов је близак осталим жанровима магијског заклињања, и са њима се често преплиће. У призивању срећне будућности постоји плодотворно надопуњавање молитвене понизности пред светим бићем и самосвесне жеље за остварењем добра у благослову. У преплитању похвале и благослова измењују се различити временски планови. Благослов и клетва као контрастни, међусобно тешко помирљиви жанрови најчешће се додирују уз оспоравање једног од њих. Дијалошка напетост различитих исказа често се разрешава помирењем или превладавањем. Благослов се показује као лажни благослов, односно клетва, а клетва, као лажна клетва, представља благослов. Са потврђивањем доминантности садржаја једног од жанрова, карактеристичне формуле потиснутог жанра добијају на поетској изразитости.

Митско-магијско порекло благослова огледа се у вери у моћ речи онога ко благосиља и вери у његову повезаност са посредником, именованим или неименованим божанско-судбинским примаоцем. Способност речи да утиче на стварност појачава се невербалним магијско-обредним поступцима. Етичка димензија благосиљања у

1

етиолошким предањима представљена је као способност ликова хришћанског пантеона да награђују указано им поштовање или уважавање начела добра. У сфери односа између људи благослови призивају и подстичу људске врлине, како оне опште тако и појединачне, животним добима, социјалним положајем, културним особеностима додатно нормиране вредности. Као реинтерпретација улоге ликова у епској прошлости, благослов није чест у старијим записима усмене традиције, али се, као "предвиђање уназад" јавља у новијим записима.

Напомене

1 Маркјевич 1974: 139-140; По упућености другом и исповедни жанрови из Маркјевичеве поделе лирике (исповедни, апелативни, приказивачки) се могу сматрати апелативним, в. први текст у књизи2 Вакарелски 1934-5; Дабева 1937; Кнежевић; Живков 1974; Бован 1978; Венедиков1987; Богдановић 1988; Вујовић 1988; Китевски 1988; Перић-Полонијо 1985;3 о здравицама видети Китевски 1988: 95-98; Завишин 1979; Крњевић 1987: 43-49, 68-104; Бован 1978:4 Вук I, 530; СЕЗ 22 стр. 150; Вук V, 3575 Рајковић 35; МХ VII, 253; Гароња 356 Вук V, 354, 355; МХ VII, 285,297,302; Беговић 70, 71; Блажинчић стр.55; Делорко(истарске) 63; ЗНЖ 23 стр. 242, 31; Гароња 35; Жганец (Копривница) 3877 Давидовић 68; МХ VII, 71; СЕЗ 16 стр. 283; Кића 2, стр. 23; Даница 868 Вук I, 529; Вук В, 584; Вук САНУ 4,5, Дебељковић 243, Рајковић 178, МХ VII, 291;Вук САНУ 180; Бушетић стр. 57, бр. 109; Павићевић 29 Вук И, 531, Вук И, 533, Вук САНУ 179; МХ VII, 275; Бушетић стр. 35, бр. 61; Караџић-Врчевић 50; Васиљевић (Космет) 154; Сборник 11 стр. 16; 16-17 стр. 134. Нескладно - очи као куршуми.10 Краев 1989: 226-233; 1981, 146-172.11 в.СЕЗ 83, стр.181 у алексиначком Поморављу - дивља свадба; Краев 1989; Миков1991: 117-8; Лозица 1990: 141, 173-174;12 Вук I, 95; Вук V, 12, 16, 24, 32, 112; Вук САНУ, 75; Рајковић 139; Петрановић 81;Истарске стр. 16613 Вук I, 24-26; Вук САНУ 38; Вук V, 34; ЛМС 14, 32, 7114 Вук I, 102, Вук САНУ 36. У песмама из Беговићеве збирке (бр. 129, 131) нема благослова, већ се описује коло са девојком у центру која гледа према момковом двору. У збирци Јастребова стр. 379 са благословом (сење и јасење, здравље и весеље), Јастребов стр. 364 Редом по реду јасене /У овом двору весеље. Павићевић уз песму бр.46 (у којој је промењено слово - вријеме јесење) пише да се пева кад први пут запевају.15 Чајкановић (1929) 155, Ђорђевић (Лесковац) 115, Народна умјетност 5-6, стр. 372.16 МХ I, стр. 469. Павлиновић, Свети Сава стр. 16717 СЕЗ 16, стр. 375-6; Ћоровић стр. 165; Браство 12-13 стр. 150; А. Петровић стр. 406; Ђорђевић (Лесковац) свети Јован благосиља говече и овцу; БНТ 11, стр. 271 - говеда проклета овце благословене18 Ћоровић: 168; Ђорђевић 1958: 210; БНТ 11: 265 (пчела за бога уходи ђавола)19 Ћоровић: 170 - помаже човеку који по зими нема чиме да донесе дрва из шуме20 Чајкановић (1929) 148; БНТ 11: 285; Шапкарев 5, 25. Богородица куне саму себе, из њених уста излазе црви - свилене бубе.

Дејан Ајдачић: О клетви у усменој књижевности

Клетва као самосталан исказ или исказ у оквиру других жанрова изриче се са вером у магијску моћ речи да Бога, демона, судбину или природне силе покрене на наношење зла[1]. Ретка проучавања клетве у односу према другим жанровима

2

задржавала су се на њеној улози у епским песмама и баладама, као и у прозним и говорним врстама. Значења, функције, контекст и подтекст клетвених исказа преплићу се у полижанровским текстовима на различитим хијерархијским нивоима – са једноставним и сложеним жанровима. Зато ће и у овом прилогу најпре бити уочен однос клетве према другим апелативним жанровима, да би у другом делу текста било показано њено уклапање у приказивачко-наративне жанрове.

Елементи типични за врсте апелативних исказа су: однос времена у коме се говори према временској димензији реализованости радње о којој се говори; пошиљалац, односно прималац као нељудско, људско или надљудско биће; индивидуално или колективно значење поруке; тип мишљења (митско, магијско, логичко, естетско) и начин његовог језичког обликовања као дословног или фигуративног исказа; одлике контекстуалности, врста емотивног става или потребе која се изражава.

Клетва се у усменим умотворинама преплиће са другим апелативним жанровима зависно од кореспондентности њихових елемената са којима могу бити идентични, сродни, несродни или супротни. Жанрови као системи елемената који их чине сразмерно су кореспондентни односу појединачних елемената. У полижанровским текстовима елементи укључених жанрова, не задржавају у потпуности својства која поседују као самостални жанрови, већ се преображавају у вишеструком текстуалном и контекстуалном прожимању.

Басма и клетва као жанрови сродни по призивању реализације неке радње у будућности, по типу емотивног става, различити су по посредном и директном упућивању поруке, по демонском, односно људском примаоцу, начину језичког обликовања магијског садржаја. У басмама се изговарају тајне речи и активирају међусобно кореспондентни кодови, зле силе се терају на онострана нечиста места, док су код клетви општеразумљиве речи упућене човеку, а несрећа је овоземаљска, чак и ако долази од више силе. Присуство елемената басми у клетвама и клетвених елемената у басмама, сведочи о прожимању ова два жанра.

Преплитање клетве и тужења налази се у тужбалицама у којима се при оплакивању сродника проклињу његове убице или издајници. Настале у конкретној животној ситуацији, сабирајући два емотивна стања и исказа о њима, клетва и тужбалица изражавају амбиваленцију туге и жеље за осветничким узвраћањем. Када Кулин-капетана куне српске војводе који су поразили турску војску у боју на Мишару, али њене клетвене поруке истовремено представљају тужбалицу за изгинулим турским вођама (Вук IV, 30, в. Килибарда 1976: 73-77).

Благослов, као апелативни жанр који највише животне вредности изражава у жељама да се оне остваре, односно клетва која то остварење одагнава кроз призивање најгорих несрећа – могу се преплитати само уколико се међусобно поништавају (нпр. клетву поништава лажна клетва – благослов, и обратно) или уколико се један од ових жанрова служи оним другим жанром да би појачао сопствени исказ.Лажни благослов садржи формуле добрих жеља за обиљем; међутим, привид благосиљања разоткрива се у наставку исказа којим се призива зло:

По двору ти свако дрво раслоА највише црна трновина! Вук V, 683

3

Уводни стих се показује као иронична најава стварних жеља исказаних у другом стиху, тако да се призивање обиља показује као злосмислено призивање симбола несреће и пустоши. Двострукост прикривања и откривања клетвене поруке проширује емоционалну и естетску страну исказа.

Уколико се клетва потире благословом, благослов се обликује као лажна клетва преображавајући фрагменте клетвених мотива. У дијалошким лирским песмама мајка куне ћеркиног момка да би она њене клетве преобртањем претворила у благослов. Слично томе, мајчине клетве упућене синовљевој драгој, син преображава у призивање среће и обиља. Ређе се дешава да исто лице након клетве благослови – као у песми о момку кога девојка куне што чупа босиљак, да би потом благосиљајућим речима поништила клетвене призиве (Верковић Л 121).

Но, клетва и благослов се не потиру увек својим супротним значењима. У неким текстовима управо се користи њихов контраст, и то тако што се након набрајања слика призване будућности у завршном делу исказа промени апелативни жанр. У обраћању остављеног младића – кума на свадби девојке невернице – почетној жељи, клетви, да млада остане удовица следи посредни благослов да му се она врати као "суђеница", "реченица"[2].

У песмама са лажним благословом након низа добрих жеља појављује се, као последња, жеља којом се оне претходне, добре, поништавају јер призивају несрећну судбину. Када ћерка куне брата кога љуља, мајка јој жели да порасте лепа и висока, да се богато уда, али на крају и да нема порода. Слика о оствареном животу преображава се у представу неиспуњености и срамоте.

У здравицама, напитничке мотиве прате похвале или благослови – који, као изрази добрих жеља и благонаклоног односа према човеку коме се наздравља, представљају клетвама супротан тип исказа, што међутим није препрека да се са њима укрштају. У помирењу "непомирљивих" жанрова у песми усменог постања потребно је изградити такву емотивну и наративну ситуацију у којој би наздрављање у злу могло да буде могуће и уверљиво. У једној балади јунак, кога је сестра издала за бјело рухо, изговара клетву-здравицу уз чашу јада. Он је куне да не дочека сина из војске:

већ чекала добра коња, добра коња оседлана, и на коњу рукавица, пуна крви наливена,

мрком свилом заплетена[3].

Наздрављање "чашом јада" асоцијативно се везује за будућу смрт сестриног још нерођеног сина посредством рукавице пуне његове крви, као још злокобније чаше која се не може испити.

Похвала и клетва. У клетви која истиче посебност одређеног бића, клетвене жеље се трансформишу изразима: Ја каква је, изјели је вуци[4], који, исказујући дивљење у жанровском смислу, представљају заправо похвалу. Клетва тада има неклетвено значење и функцију различиту од проклињања. Похвална функција клетве настала је из веровања у проклету природу посебне лепоте и снаге када је мржњу или страх од те посебности која мора бити кажњена заменило дивљење.

Покуда и клетва Док покуде представљају суд о манама другог и односе се на прошло и садашње време, клетва призива зла збивања у будућности. У моралном систему народне културе куђење другог се, осим у случају обредног куђења, по правилу осуђује. Посебно се не сме кудити девојка стасала до удаје. У том, за њу тако важном тренутку, у коме су њене жеље за оснивањем породице и друштвено подржане, сваки лош глас може одлучити о њеној несрећној брачној судбини, те отуда и право девојке да прокуне своје кудиоце. Девојка, понављајући покуду троје кудилаца,

4

преображава њихове судове о њој у клетве које усмерава према њима. Извесна сродност негативног емотивног односа заједничка је и покуди и клетви, на чему се и заснива њихова жанровска кореспонденција и трансформација, али их различит однос према могућој кобној стварности, у покуди неисказан а у клетви наглашен, чини различитим. Трансформација клетве директно је условљена покудним исказима[5]. Да је песма о клетви кудилаца, са сврхом одвраћања могућих покуда, могла у древна времена имати своје место и у обредном току свадбе, сведочи песма из Вукове збирке која се певала на путу ка младожењином дому (Вук I, 64). Клетва може имати значење и функцију покуде, уколико призивање зла није праћено жељом да се доиста догоди зло.

Заклетва и клетва. Дејства клетве могу се условљавати могућим понашањем лица у будућности, тако што би се клетвено зло активирало уколико заклето лице учини или не учини дело због кога је заклето[6]. Уграђивањем клетве у заклетву човек који заклиње изражава потребу да се осигура од личног или колективног зла, али и сумњу у људске слабости које би до њега могле да доведу.

Уколико је клетва доминантна у односу на заклетву, заклетвено погодбени елементи "украсно" проширују клетву. Мајка проклиње ћерку да нема порода док не чује рибу да пева и камен да говори. Условљавајући престанак клетвених коби догађајима који се не могу догодити, појачава и потврђује клетвене жеље. Приказивање немогућег заснива се на антилогичкој фигуративности и, као мотив остварења неостваривог среће се преображен и у бајкама и шаљивим причама.

Сабирање клетви. Умножавање клетви проширује круг објеката који се проклињу или опсег зла које се призива. Поучна клетва на крају песме или приче свесно претвара појединачну судбину грешника у судбински тип и уз упозоравајући тон проклиње будуће грешнике.

Клетва као једноставан исказ упућен је призивању зла у једном животном сегменту (здравље, плодност, богатство). Постоје, међутим, развијене клетве састављене из низа појединачних исказа који сабирајући се обухватају низ људских потреба и односа. Циљ такве клетве је да магијски призове несрећу не остављајући ни делић живота за могућу срећу. У клетвеном затирању зле жеље су усмерене против живота, части, здравља, потомства, поштовања, имања, а зависно од драматургије њиховог повезивања, оне могу бити равноправне, степеноване од мање важних вредности до оних најважнијих. Код условљавајућег повезивања клетви избегнута несрећа се прстенасто везује за призивање друге, теже коби. У оваквом везивању градација злих удеса се круни у последњој клетви, која је и најтежа.

Митско знање и магијско искуство у оном сегменту традицијске културе који се односи на клетву као узрок или последицу одређене радње уписује се у различите жанровски одређене текстове као текст пражанра чији се подразумевани садржај уноси у песме, предања и приче.

Мајчина клетва брзо се испунила јер јој је јуда седела на рамену. Народ верује да је кумова клетва[7] посебно тешка – јер он представља моћног посредника између живих и мртвих (Чајкановић 1973: 154-168). У песмама се одражава и убеђење да клетве утичу на велике грешнике-заводнике у гробу, чиме се моћ речи шири и на свет умрлих, са којим се, иначе, тек обредно може комуницирати (ЗНЖ 4 стр. 156). Митско знање често повезује клетву и казну за нарушавање светог време-простора демонских и хтонских бића. У песми проистеклој из веровања у обавезујуће поступке у оквиру народног календара, мајка најпре упозори девојку да поштује табуисани празник, а када она то упркос претњама не чини, онда је и прокуне, после чега девојка настрада (Верковић 21).

Магијско искуство и обредно значење, које није нужно увек текстуализовано, уписује се као део значења у текст. Магијско се у клетви остварује кроз вербално призивања више силе, описивање тока или исхода разарања помоћу магијске моћи

5

појединачних речи, али, каткада, и кроз поступке који клетву прате (клечање на коленима, скидање капе, колективно бацање камена на гомилу, у заклетви мајке показивање дојки).

Везивање и међусобно ојачавање вербалне и невербалне магије среће се у песми у којој остављена девојка осветнички куне неверног момка и даје његовој мајци траве или киту јаворову које ће бити кобне по младожењу и младу (Делорко Хвар, 268; МХ V, 56). У једној блиској, али различитој варијанти, девојка куне момка који ју је оставио, али магијске поступке изводи да би се сама ослободила од љубави (МХ В, 60). Клетву остављене девојке прате и други поступци љубавне магије – нпр. прскање марамицом натопљеном сузама[8].

У обредној обнови светог време-простора магијско је присутно – и у језику гестова и у вербалном исказу. У оним опходима у којима је забрањено мимоилажење опходних група клетва представља вербални увод у међусобно уништавање група – на пример код лазарица (Златановић 1980: 394). Обавеза уништавања супарничке групе сведочи о траговима миметичке кризе коју опходи обнављају. Други тип клетве у опходу (нпр. коледари, Перић-Полонијо 1985: 382) упућују учесници опхода који нису добили дарове или понуде од домаћина кога посећују.

У наративним врстама клетва се, као зачетак или као крај извесне радње, са различитим разумевањем удела карактера и судбине, надљудских и људских моћи, уклапа у етичку причу о греху и казни.

Ни у једном тексту са мотивом клетве не сусрећу се сви елементи проклињања, јер се неки од њих јављају ређе од других, а неки се међусобно искључују јер нису кореспондентни. Набрајањем тих елемената – најава греха, упозорење, сагрешење, изрицање клетве, узвраћање клетве, покушај избегавања, остварење клетве, поука – не осветљава се "идеална", "потпуна" варијанта, али се указује на ситуације које се у тексту могу представити. Неке од њих јављају се релативно ретко (покушај избегавања клетве, неостваривање клетвених призива).

Песма може започети клетвом, "инверзивним уметањем клетве", како поводом балада пише Хатиџа Крњевић (:102), при чему је клетва наговештај зле коби која чека јунака или јунакињу. Каткада је психолошко мотивисање односа између ликова на почетку песме одређено несразмером клетве и греха (мајка куне девојку што је у везу потрошила много злата), што у етичкој равни отвара питање оправданости хибриса, а у естетској равни казивачу отежава уверљиво осликавање ликова и њиховог страдања.

Клетва примарно остварује социјалну функцију призивања нарушеног друштвеног реда и психолошку функцију, најчешће праведничког или осветничког задовољења угроженог појединца. У наративним врстама клетва се уклапа у радњу као вербално магијски покушај да се исправи неред или неправда успостављењем везе између греха и казне од стране више силе. Клетва чини и могућим и обавезујућим чин кажњавања. У различитим приповедним жанровима, међутим, са различитим наглашавањем и означавањем драматургије светог и профаног остварује се и различито обликован низ грех-клетва-казна.

У етиолошким предањима и песмама клетва Богородице или светаца се тек условно може назвати клетвом, јер сама њихова реч није призивање већ само извршење наума да се са разлогом, па чак и без њега казни неко ниже биће. У овим текстовима митско-магијско знање о настанку одређених биљака, животиња и појава праћено је етичким вредновањем њихових гестова. Клетва Лазарева претвара у кукавицу његову сестру која нариче. У кукавицу се претворила и ћерка коју мајка проклиње што је ударила брата (Верковић 129). После клетве Григорија Богослова народ који га је оклеветао постаје народ луталачких Цигана. Света Недеља проклела је овсено жито да га не уносе у цркву када јој се оно није поклонило (Илијев 261). Свети Ђорђе или Илија магијском снагом речи утврђују злу судбину овса, јавора и калинчице (Вранска 1940:136).

6

Проклињање растиња повезано је са апокрифним мотивима и преображеним паганским веровањима[9], при чему исти повод и начин проклињања може да се односи на различита лица, како је запазила Цветана Вранска (1940: 140). Богородица проклиње трепетљику што се није умирила када певају свеци или анђели[10]. Слично је и Св. Јован проклиње што се није умирила, али када се крштава Христ (Илиев 117; СЕЗ 16:114). Богородица куне трепетљику што је није сакрила у бекству са Христом, док човек прокуне врбу што скрива ђавола и украдено дете, а благосиља маслину (Чајкановић,167,19)

Надстварна моћ речи показује се у процесу коначног обликовања, у потпуности још нествореног света. У књизи о легендама Албена Георгијева пише о граници, повратној тачки у прелазу од "некадашњег" ка "данашњем", од легендарне прошлости до садашњости (Георгиева 1990: 59). Клетва, као један од начина остварења чудесног преображавања-стварања, наглашеније је везана за моралистичко осуђивање поступака који заслужују казну. Она представља прамоћи у прастању светог, које доводе до света свакодневице.

Библијска апокрифна етиолошка предања често садрже двојну структуру, која произилази из дуалистичке природе моралистичких полова (помагање-непомогање, праведност-неправедност, искушавање-неуспело искушавање). Благословен је мушки и проклет женски пол у причи о благослову и проклетству њихових заната, орању и ткању, јер је мушкарац признао, а жена одрекла помоћ виших бића у савладавању вештине[11].

У лирским песмама и баладама, у којима су у центру пажње породица и односи у њој, клетва се сусреће у тренуцима потребе да се поврати нарушени морални ред. Стање хаоса окончава се казном која грешника стиже од више силе или људи. Клетва угроженог појединца покреће надљудску силу у највећем броју варијаната о инцесту, одбаченој девојци, у неким варијантама песама о одбаченој мајци, изданом брату или сину. Постоје и варијанте ових песама без клетве, у којима се поредак успоставља дејством више силе или људском казном, али оне су у мањини.

С друге стране, међу песмама у којима клетва није устаљени део радње, јер казну не извршава виша сила, но сам човек (нпр. преварени и издани муж сме, па чак и мора да казни љубу неверницу; дете које ретко куне родитеље може да прокуне маћеху), налазе се и песме у којима жртве изричу клетву. Међу песмама у којима се страдалник убија или подноси коб без жудње за правдом и осветом, као у баладама о запреченој љубави, постоје и варијанте у којима се јавља клетва и призива казна.Грех, казна и очишћење везани су за поимање правде у духовној традицији колектива и за осећање нужности освете или праведне накнаде, како за добро тако и за зло. Превара, издаја, непослушност, нечовештво могу да се отрпе или гневно узврате. Усмено обредни начин осуде ових грехова је проклињање. Казивач може да употреби клетву у типичним ситуацијама у којима се она у традицији јавља, али може у развијању сижеа и да одступи од устаљених варијаната.

Историјски подтекст. У песмама и причама које памте историјску збиљу однос греха, кривице и казне потчињен је вредновању које не прашта издају, неверство и кукавичлук. Мада клетве не могу да предодреде историјске догађаје, оне у себи, као елемент накнадног тумачења несретне прошлости, могу да прикажу моралне и политичке слабости моћника који су изазвали пропаст народа и држава. Историјско памћење као знање о оном што се догодило представља обавезујући оквир у коме се узроци колективних пораза преосмишљавају према гресима вођа или проклетствима која су на њих бачена. Разлози пропасти српске средњевековне државе много су сложенији но што памти усмено предање у коме се пораз хришћанства тумачи клетвеном казном светог Јована због злочиначке осионости Душанових великаша који пале децу[12]. Пропаст бугарске државе остварује се као последица клетве изречене пошто су великаши ушли у цркву на коњима (Хаџов 1906: 363).

7

У Вуковој песми "Урош и Мрњавчевићи" Вукашин, не могавши да убије сина који му није досудио царство јер су га заштитили анђели, проклиње Марка Краљевића, а цар га благосиља – и као "пророчанство уназад" (Банашевић 1935: 19), које је већ у клетвама подешено да буде магијски делотворно и историјски истинито у својој наводној будућности, у потпуности се испуњава[13]. У бугарским песмама Марку Краљевићу се не зна гроб јер га је проклео млади јунак кога је преварио (Хаџов 1906:357). Косовски пораз, који историја не објашњава издајством уочи или у току битке, народна песма сагледава у светлу издаје Вука Бранковића. Клетва се среће у стиховима који осуђују издајника не само након сукоба, него и у најави тог издајства[14]. Пропаст лозе Бранковића народна песма објашњава и клетвом којом је Максим Гргуревић проклео Јерину, жену деспота Ђурђа, што је дала ћерку за Отомановиће (Вук II, 80).За разлику од суштинског преосмишљавања саме историје, историја се као оквир јавља у текстовима у којима су тек поједини елементи историјски. Иво Карловић у неким песмама се приказује као заводник кога проклињу девојке, али у оквиру неисторијског сижеа историчност његовог лика није битна.

У додиру или преплитању клетве са сродним апелативним жанровима додатно се одређује ситуација у којој је изречена, став и сам исказ о њој, док се контрастни жанрови трансформишу уз оспоравање једног од жанрова. Клетва у оквиру приказивачко наративних жанрова испуњава митско-магијске, етичке или историјске функције. Велика разноврсност клетви, као и начина на који су оне уткане у фолклор, чини испитивања клетви у систему жанрова усмене књижевности отвореним за продубљивање посебних и општих законитости жанровских трансформација.

Напомене

1 Стоилов 1896; Хаџов 1906/7; Маринов 1914; Продановић 1932; Бован 1978; Георгиева1982: Требјешанин 1987; Попова 1987; Богдановић 1988; Вујовић 1988; Пиличкова1989; Китевски 1991; Недин 1991.2 Беговић 119 (за по неђељу), Дебељковић 80 (за два дана, за недељу, за месеца),Михајлов 86 (за по годину), Пирински крај И 695 (за по годину).3 М. Обрадовић: Босанска вила, 1, 1886,19, стр. 303, по: Крњевић Бал.: 190. Варијанте које нису везане за Дели вида: Гароња 69; Продановић (ант) стр.201 сестрина клетва брату који је продао4 О бедевији, Продановић: 192.5 Рајковић 112, 113, Гароња 42, код Блажинчића стр.68 – сами просиоци су кудиоци што отвара питање механичког преузимања – неумесна је покуда да је девојка од зла рода јер су то могли знати и пре но што су пошли.6 Продановић: 197 ид; Китевски: 125 163.7 Клетве кума-остављеног младића: Ерл 169, МХ VI, 26 (Хвар), Делорко (Хвар) 95,Беговић 119, Дебељковић 80, С.Костић 45, Миладиновци 233, Шапкарев 640, Михајлов86, Црнушанов 200.8 Пирински крај I, 594, 595; исто I, 686 реже јабуку у срце9 Веселовски VI-X: 245; Потебња: 767-769; Хаџов 1906: 365-7; Вранска 1940: 135-145; Ђорђевић 1958, I: 130-132; Бошковић-Стули 1978: 76-77; Добрев 1982: 184-185 (по И. Недину); Георгиева 1983: 39; Николић 199110 Вук I, 197; ЛМС 1; Врчевић (Помање..) стр.10; Караџић 1900, стр.149; СЕЗ 7, стр.271-2; Григ.Николић 411 Чајкановић (1929) 155, Лесковац 115, Народна Умјетност 5-6, стр.372.12 Чајкановић 138,15. Св. Никола и Св. Илија делимично ублаже клетву Јованову13 Вук II, 34; Милутиновић 69 – испуњавају се и Вукашинове и Маркове клетве; види иПетрановић I, 1714 слуга Милутин: Вук II, 45, певач: Вук II, 46

1

О мотиву бекства са бацањем магичних предмета у народним бајкама

Мотив бацања магичних предмета, који се претварају у тешко савладиве или несавладиве препреке док јунак бежи од демона, јавља се и у бајкама балканских Словена(1). Не улазећи овде у сложено питања порекла и развоја овог мотива, може се рећи да он настаје у споју преображених поступака магијске заштите од демона, и представа о надљудским моћима стварања природе. Владимир Проп, у књизи "Историјски корени бајке", повезује преображавање и нарастање чудотворних предмета са америчким митовима о творцу света, не обраћајући пажњу на магијско значење бацања предмета са натприродним моћима (Проп 1990: 517-522). Логиком миметичке симпатије, по којој магијски слично производи слично (Мос 1982, 1: 140), четка, чешаљ, коса или метла се претварају у шуму, трње или шипраг. Ретки су примери одступања логике преображавања предмета у, по својствима сродну, препреку као у случају у коме из четке не настају шуме или трње, већ вода (ЗНЖ 16, 1911). Троструко бацање предмета тек након последњег покушаја запречава пут демону што указује на посебну важност последње препреке. У великом броју варијанти то је вода, најчешће изазвана бацањем огледала, али и масла или сузе. Огледало као предмет има значајну улогу у заштити људи од урока или демона, а вода као граница светова дели људе и хтонска бића.

Естетска трансформација магијских поступака запречавања произилази из осамостаљене логике митско-магијског мишљења, која се умећем приповедача може проширити до језгровитог описа природе или драматски узбудљивог и сликовитог причања о бекству. Извесна одступања од уобичајене разраде мотива – комбиновање бекства са магичним предметима и бекства са преображавањем самих бегунаца(2), или одступања од трочланог описа бацања предмета – не нарушавају његову приповедну функцију – успешног бекства. При уклапању мотива у веома различите приче долази понекад и до разарања трочлане структуре. Најчешће се мења део мотива везан уз трећи предмет чија моћ није довољна да заустави демона, или који бегунцу недостаје, будући да га је већ употребио или га није ни поседовао. Узрок одступања често је делимична промена или контаминација мотива бекства са неким другим мотивом. Делимично уништење мотива може приповедачу да послужи и уколико он има намеру да јунака доведе у безизлазну ситуацију у којој га спасава нека нова сила.

Разлози бекства су разноврсни али типски и уклапају се у различите врсте сижеа. Јунак бајке, слуга код деде и бабе, улази у забрањену собу и налази заточено биће надљудских моћи, често са соларним одликама, које га позива да га ослободи. Демони, откривши крађу свог коња из забрањене одаје (Чајкановић 18; Цепенков 77), гоне јунака и његовог помоћника, али бивају заустављени магичним препрекама.

Мотив "крађе" демонског објекта и бекства од демона може бити уплетен у сиже у коме јунакови противници, успешно прикривајући своје зле намере, упућују јунака да донесе одређени плод, или драги камен који чувају опасни демони. Јунак успешно решава тежак задатак – син по наруџбини неверне мајке украде враговима јабуке (Ваљавец: 115), неугледни просац цареве кћери доноси драги камен са дивове главе који му је цар тражио (Чајкановић 1929, 31), царев син бежи са ћерком вештице (Вук19).

Јунаци беже бацајући магичне предмете и када открију зле намере свог домаћина. Брат и сестра трче када виде да је стара жена која их је угостила вештица која хоће да их поједе (Верковић 97). Браћа или брат и сестра као могуће жртве се у наративном тексту претварају у активна и самостална бића која се ослобађају демонског зла. У причи са полижанровским елементима бајке и приче о животињама, брат и сестра беже од вука, фигуре која представља прежитак анималног демона или тотемског заступника демонског рода (Верковић 102).

2

У причи из збирке Милана Обрадовића "99 синова" (Чајкановић 20), баба на спавању убије 98 просаца својих кћери, али убије и најмлађу девојку јер се последњи брат заменио са њом. Вештица то открије, а јунак бежећи не узме кефу, чешагију и огледало из бабине куће. Приповедач је без јасног разлога учинио сложеним део приче о магичним предметима, јер када их по други пут види, он их узима, иако му је магарац-виловњак говорио да то не чини. Међутим, када их баба сустигне, сам магарац му каже да баца предмете од којих, како и по причама следи, настану шуме, провалије и на крају вода. Делимично одступање од поетике народне бајке не мења основну функцију магичних предмета у бекству – коначно заустављање демонског бића. У варијанти ове приповетке из осијечког краја (ЗНЖ 16: 131) спасу се, по савету шугавог- чаробног коња најмлађег брата 12 браће. По савету надприродног помоћника јунак узима, а затим и баца кефу, гладилицу и чешагију. Редослед препрека је обрнут, те вода као крајња и непролазна препрека бива прва, тако да приповедач након што баба савлада трећу препреку, трње, мора да уведе народној причи неприличну – границу као конкретизовану линију раздвајања два света коју баба не може да пређе. Вода као елемент који раздваја свет живих и мртвих, људских и демонских бића је лишена својих симболичких значења у овако развијеном мотиву бекства.

Христијанизација мотива бекства од демона показује се кроз помоћ бога или свеца у давању магичних предмета или кроз заштиту бегунца у безизлазној ситуацији. Помоћник Петра Бреборича је Света Недеља која угроженом јунаку даје чаробне предмете уз помоћ којих он побегне од врагова. У двема приповеткама које је у Боки которској записао Вук Врчевић, јунак уз божју помоћ зауставља демонско биће. У причи Дјевојка бржа од коња (Вук 24), у којој се преплићу елементи бајке и предања, девојка израсла из росе, као демонско биће у лику девојке, бежи од људи, супротно уобичајеном бегу човека од демонског бића. Она нуди трку просцима до златне јабуке под условом да ће бити жена ономе ко је први стигне, али да ће сви страдати уколико она буде бржа. Њено вилинско биће најпре се открива када јој израсту крила, а коначно се потврђује када она баца длаку, која се претвори у горе, и сузу од које постану реке. Једино царев син прати "девојку" и заклиње је три пута именом божјим. Она стане, али потом и нестане као у неким баладама о завади браће. Прича има структуру бајке, али њен ток изневерава обавезујући срећан крај ослањајући се на елементе предања и мита. Моћ хришћанске силе само је привремена, девојка нестаје.

Супротно овом поколебавању вере, у приповеци "Ђавоља маштанија о божја сила" (Вук 19), чаробна помоћ из лешника (реке) и ораха (огањ), није довољна, јер вештица која јури одбеглу ћерку и отмичара-љубавника, царевог сина, раздвоји реке, а ватру угаси. Тек када види да се ради о нечистим силама, јунак, немајући трећи предмет као и девојка бржа од коња, прекрсти се пут истока и кликну јакога Бога у помоћ, док пуче муња из неба те сажеже ђевојачку мајку. Прича се завршава моралистичко хришћанском поентом – демонског прогонитеља стиже казна. Структурално померање троструког бацања магичног предмета произилази из чињенице да је први предмет помогао јунаку да умилостиви звери на уласку у демонски простор, чиме се омогућава-изазива одсуство заштите приликом трећег вештичиног сустизања, као и из потребе да се моћ паганског зла ограничи већом моћи хришћанског божанства.

Мотив бацања предмета који се претварају у препреке губи везу са својим митско-магијским пореклом одузимањем натприродне моћи и свођењем на предмете свакодневице, који могу да задрже функцију препреке само захваљујући промени демонске мотивације у психолошку мотивацију – јунак који бежи баца жени мараму, огледалце (Вук 31), при чему она, обузета својим изгледом, на час одустаје од гоњења. Наравно, нема ни потребе да приповедач укључује преображење бачених предмета, јер они и у свом изворном облику обављају функцију задржавања демона који прогони човека.

3

Магијски поступци се у народној уметности и књижевности уносе уз редукције у обиму, делимичне трансформације у значењу и естетизације магијског изворника. Мотив бекства и бацања магичних предмета налази се у бајкама различитих сижеа, што сведочи о његовој релативној самосталности и способности да се уклопи у различите приповедне целине. Међусобно повезане и условљене садржинске и структуралне промене мотива обухватају широк распон од естетизовања вере у могућност магијског преображавања предмета до потпуне разградње мотива профанизацијом предмета до предмета свакодневице.

Напомене

1. У овом прилогу анализирани су мотиви бекства са бацањем магичног предмета из следећих приповедака: Вук 24; Вук 19; Чајкановић 18; Чајкановић 20; Чајкановић (1929), 31; Чајкановић: стр. 459 (Ђурић Е 120,бр.7); Верковић 97; Цепенков 55; Цепенков 77; Шапкарев 102; Шапкарев 103; Ваљавец стр.115; ЗНЖ 16: 131; 32/2: 105; стр. 106; стр. 113; Бошковић-Стули 50.2. ЗНЖ 32/2: 105 Кефа се претвори у шуму, а потом следе преображења момка и девојке.