descartes rene meditace o prvni filosofii ocrtxt

O I K O Y M E N H

D E S C A R T E S

Meditace o první filosofii

Francouzský matematik, vědec a filosof, pokládaný za zakladatele novověké filosofie. V osmi letech byl poslán do jezuitské koleje v La Fléche, kde strávil deset let a projevil mimořádné nadání pro matematiku. V roce 1616 ukončil studia práv na universitě v Poitiers a o dva roky později vstoupil do vojska prince Oranžského v Holandsku. Tam se setkal s Isakem Beekmanem, který ho zasvětil do posledních vývojů v matematice. V březnu 1619 poprvé popsal svou ideu universální vědy; z této doby pocházejí také nejstarší části Pravidel pro vedení rozumu.

Výsledky svého bádání z oblasti filosofie a přírodních věd postupně publikoval především v knihách Rozprava o metodě (franc. 1637, lat. 1644, čes. 19922) a spolu s ní vydaných Essais, kde se věnuje geometrii, optice a meteorologii (franc. 1637, lat. zčásti 1644), Principy filosofie (lat. 1644, franc. 1647, čes. výbor 1998) a Passions de l'Ame (franc. 1649, čes. 2002).

Meditace o první filosofii jsou Descartův jediný samostatný spis věnovaný metafyzice. Jsou napsány dramatickou formou, ovlivněnou snad Duchovními cvičeními Ignáce z Loyoly. Vypravěč postupně provádí čtenáře šesti meditacemi, jež vycházejí ze syste-

OIKOYMENH

KNIHOVNA NOVOVĚKÉ TRADICE A SOUČASNOSTI

Sv. 43

RENÉ DESCARTES

Meditace o první filosofii Námitky a autorovy odpovědi

Přeložili a poznámkami opatřili Petr Glombíček, Tomáš Marvan

a Pavel Zavadil

PRAHA 2003

OIKOYMENH Hennerova 223 150 00 Praha 5 http://www.oikoymenh.cz

Cet ouvrage, publié dans le cadre du programme de partici-pation á la publication F. X. Šalda, bénéficie du soutien du Ministére des Affaires Etrangéres, de 1'Ambassade de France en République Tchéque et de l´ Institut Francais de Prague.

Toto dílo, zařazené do podpůrného programu F. X. Salda, vychází s finanční podporou Ministerstva zahraničních věcí Francouzské republiky, Francouzského velvyslanectví v České republice a Francouzského institutu v Praze.

Translation © Petr Glombíček, Tomáš Marvan a Pavel Zavadil, 2003 © OIKOYMENH, 2003 ISBN 80-7298-084-X

OBSAH


Dopis Sorbonně 9 Předmluva ke čtenáři 15 Shrnutí šesti následujících meditací 18

I. Meditace O tom, co lze uvést v pochybnost 22

II. Meditace O přirozenosti lidské mysli: o tom, že je známější než tělo 27

III. Meditace O Bohu, o tom, že existuje 35

IV. Meditace O pravdivém a nepravdivém 51

V. Meditace O esenci materiálních věcí; a opět o tom, že Bůh existuje 59

VI. Meditace O existenci materiálních věcí a o reálné odlišnosti mysli od těla 65

Námitky několika učených mužů k předchozím meditacím s autorovými odpověďmi

První námitky 83 Odpověď autora na První námitky 92 Druhé námitky 107 Odpověď na Druhé námitky 114

http://www.oikoymenh.cz

Úsudky prokazující existenci Boha a odlišnost duše od těla, rozvržené podle geometrických zásad 138

Třetí námitky a autorovy odpovědi 146 Čtvrté námitky 170 Odpověď na Čtvrté námitky 191 Páté námitky 222 Autorova odpověď na Páté námitky 291 Šesté námitky 321 Odpověď na Šesté námitky 329 Sedmé námitky s poznámkami autora

čili Rozprava o první filosofii 347

Dodatky

Dopis otci Dinetovi 433 Dopis Clerselierovi 460 Poznámky k jednomu Letáku 469 Hyperaspistovy námitky 490 Descartova odpověď Hyperaspistovi 502 Korespondence René Descarta s Antoinem Arnauldem

čili Druhé Arnauldovy námitky 512 Arnauld Descartovi 512 Descartes pro Arnaulda 518 Arnauld Descartovi 520 Descartes pro Arnaulda 523

Seznam citované literatury .. 527 Rejstřík 529 Ediční poznámka 534


NEJMOUDŘEJŠÍM A NEJSLOVUTNĚJŠÍM MUŽŮM

SVATÉ THEOLOGICKÉ FAKULTY PAŘÍŽSKÉ, DĚKANOVI A DOKTORŮM

POSÍLÁ POZDRAV RENÉ DESCARTES.1

K tomu, abych vám předložil tento spis, mne vede tak dobrá pohnut- VII, 1 ka - a i vy, jak pevně doufám, poté, co pochopíte, oč mi jde, budete mít tak dobrou pohnutku, abyste jej přijali pod svou ochranu -, že jej zde nemohu doporučit lépe, než když krátce řeknu, co jsem v něm sledoval.

1 Meditace o první filosofii vyšly za Descartova života třikrát. Poprvé v Paříži u nakladatele Michela Solyho (jak stojí na titulním listě - „pod znamením fénixe", spolu s vyobrazením bájného ptáka) v roce 1641 pod názvem Meditace o první filosofii, v níž se dokazuje existence Boha a nesmrtelnost duše. První vydání obsahovalo kromě samotného textu Medita-cí ještě šest sad námitek různých autorů, jimž Descartův přítel a korespondenční sekretář Marin Mersenne rozeslal pracovní verze textu.

Podruhé vyšly Meditace o rok později v Holandsku ve známém nakladatelství bratří Elzevierů, tentokrát pod změněným názvem Meditace o první filosofii, v nichž se dokazuje existence Boha a odlišnost lidské duše od těla. Zde byly ve druhém svazku připojeny ještě námitky jezuity Jeana Bourdina. Descartes pokládal Bourdinovy námitky za projev naprostého nepochopení svého díla a také to dal v odpovědi důrazně najevo. Protože mu však záleželo na posudku jezuitského řádu, jenž měl velký vliv ve školství, kde chtěl uplatnit svá přírodovědná díla jako nové učebnice, připojil ke svým odpovědím na poslední námitky ještě dopis Bourdinovu nadřízenému a svému učiteli ze školy v La Fléche, otci Jacquesovi Dinetovi. Zde

9


Vždy jsem pokládal dvě otázky, o Bohu a o Duši, za nejpřednější z těch, v nichž má podávat důkazy spíše filosofie než theologie, neboť i když nám věřícím se stačí na základě víry spolehnout, že

2 lidská duše nezaniká s tělem a že Bůh existuje, nevěřící podle všeho jistě nelze přesvědčit o žádném náboženství a téměř o žádné morální ctnosti, pokud jim v těchto dvou otázkách nebudou nejprve podány důkazy přirozeným rozumem - a protože v tomto životě se často větší odměny nabízejí neřestným než ctnostným, málokdo by dával přednost správnému před užitečným, kdyby se nebál Boha

se pokusil svou prudkou reakci poněkud zmírnit a připojil několik smířlivých vysvětlení.

Třetího vydání se Meditace dočkaly v roce 1647. Tehdy vyšel pod názvem Metafyzické meditace René Descarta, týkající se první filosofie, v nichž se dokazuje existence Boha a reálná odlišnost mezi duší a tělem člověka jejich francouzský překlad od vévody de Luynes, doplněný překladem Námitek pořízeným Mersennovým následovníkem na postu Descarto-va prostředníka s učeným světem, Claudem Clerselierem. Ve třetím vydání došlo k několika podstatným změnám. Francouzština neměla ustálenou odbornou terminologii, a překladatelé proto připojili k textu mnoho drobných dodatků, které měly učinit Meditace přístupnějšími. Descartes samozřejmě překlad autorizoval a velmi si ho pochvaloval. Hlavní změnou však bylo vypuštění Bourdinových námitek a dopisu Dinetovi. Descartes se také bránil vydat páté námitky, jež pocházely od Pierra Gassendiho. Nakonec byly vydány s tím, že Descartes jejich překlad nepřehlédl a byly přesunuty až za námitky šesté. Na místě pátých námitek a odpovědí bylo otištěno Autorovo upozornění ohledně pátých námitek. Po něm, jak bylo řečeno, následovaly námitky šesté, po nich Překladatelovo upozornění ohledně pátých námitek pocházejících od pana Gassendiho, pak samotné námitky a odpovědi a na závěr dopis překladateli Claudu Clerselierovi, v němž Descartes reagoval na Gassendiho spis Disquisitio metaphysica (1644), sepsaný jako pokračování polemiky s Descartem v pátých námitkách. Vypuštěna byla také Předmluva ke čtenáři, kterou nahradila předmluva vydavatele francouzského vydání (viz pozn. 5).

Po Descartově smrti se stalo zvykem, alespoň v sedmnáctém století, vydávat dílo v jeho nejrozsáhlejší podobě: tedy se sedmi sadami námitek a dopisem Dinetovi, jak to odpovídá druhému vydání. K tomu se připojoval ještě Descartův dopis rektorovi university v Utrechtu Gisbertu Voetio-vi, původně vydaný roku 1643 samostatně, a Descartův drobný polemický spis z roku 1648, Notae in programma.

10

Dopis Sorbonně

nebo neočekával příští život. A jakkoli je naprosto pravdivé, že je třeba věřit v Boží existenci, protože se o ní učí v Písmu svatém, a naopak je třeba věřit Písmu svatému, neboť je od Boha (protože když víra je dar Boží, zajisté ten, kdo dal milost věřit v něco dalšího může také dát, abychom věřili, že existuje on sám), nelze to přesto předkládat nevěřícím, poněvadž by soudili, že je to kruh. Navíc, jak jsem si všiml, vy všichni a jiní theologové tvrdíte, že lze Boží existenci dokázat přirozeným rozumem, a dokonce vyvodit z Písma svatého, že jeho poznání je snazší než poznání ledasčeho o stvořených věcech, že je tak snadné, že těm, kdo je nemají, je to třeba dávat za vinu. Je to totiž zřejmé ze slov Moudrosti, kap. 13: Přece však ani těm nelze odpustiti; neboť jestliže mohli tolik poznati, že uměli svět prozkoumati, jak to, že jeho Pána dříve nenalezli? A v listu Římanům, kap. 1, se praví, že nemají výmluvy. A snad i slova: Vždyť to, co lze o Bohu poznati, je jim přístupné, nás upozorňují, že vše, co lze vědět o Bohu, lze ukázat úsudky, které nepocházejí odjinud než z naší mysli samotné. Takže jsem nepokládal za nevhodné zkoumat, jak k tomu dochází a kterak je Bůh poznáván snáze a jistěji než věci světské.

O duši sice mnozí soudili, že nelze snadno zkoumat její přiroze- 3 nost, a někteří se dokonce odvážili říci, že lidské úsudky přesvědčivě ukazují, že zaniká zároveň s tělem a že k opaku lze dospět pouze vírou - to však na svém osmém zasedání odsuzuje Lateránský koncil konaný za Lva X. a výslovně pověřuje křesťanské filosofy, aby jejich argumenty rozřešili a ze všech sil se snažili prokázat pravdu, takže ani já jsem k tomu neváhal přikročit.2

Dále, ježto vím, že mnozí bezbožníci odmítají věřit, že Bůh existuje, a nechtějí odlišovat lidskou mysl od těla, a to jen z té příčiny, že podle nich tyto dvě věci dosud nikdo nebyl s to dokázat - přestože s nimi nikterak nesouhlasím, ale domnívám se naopak, že téměř všechny úsudky, které byly k těmto otázkám předloženy velkými muži (jsou-li dostatečně chápány), mají sílu důkazu, a že lze sotva podat takové, které by nebyly již dříve objeveny někým jiným -,

2 Lateránský koncil, konaný r. 1513, odsoudil averroistickou herezi, která popírala osobní nesmrtelnost.

11


mám za to, že ve filosofii nelze vykonat nic užitečnějšího, než jednou důkladně vyhledat nejlepší z nich a vyložit je tak pečlivě a zřetelně, aby napříště bylo všem patrné, že jsou to důkazy. A konečně, poněvadž to ode mne někteří, jimž je známo, že jsem vyvinul metodu k rozřešení libovolných obtíží ve vědách (která sice není nová, protože nic není starší než pravda, ale oni viděli, jak jsem ji nikoli bez úspěchu využil jinde), naléhavě vyžadují, pokládal jsem za svou povinnost o něco se v té věci pokusit.

4 Vše, co jsem mohl vykonat, je v úplnosti obsaženo v tomto pojednání. Ne že bych v něm usiloval shromáždit všechny různé úsudky, které mohou být nabídnuty jako důkazy - neboť to asi nestojí za námahu, leda snad tam, kde by nebyly žádné dost jisté -, nýbrž jsem vyložil jen ty první a základní tak, abych si mohl dovolit předložit je jako zcela jisté a zřejmé důkazy. A dodal bych také, že <zde nabídnuté úsudky> jsou podle mne takové, že se lidskému duchu neotvírá žádná cesta, jak kdy najít lepší: závažnost mé pohnutky a sláva Boží, k níž se toto vše vztahuje, mne totiž vede k tomu, abych zde o svých <úsudcích> mluvil poněkud volněji, než mám ve zvyku. Ať už je však pokládám za jakkoli jisté a zřejmé, nejsem proto ještě přesvědčen, že jsou pro všechny srozumitelné -nýbrž jako v geometrii Archimédés, Apollónios, Pappos3 a jiní napsali ledacos, co sice všichni mají za zřejmé a jisté (neboť to neob-

3 Matematik Apollónios z Pergy pracoval na svém spisu okolo roku 200 př. Kr. Jeho dílo o kuželosečkách (elipsa, hyperbola a parabola) bylo jedním z podnětů pro Descartovu práci o geometrii. V originále se nám dochovaly pouze první čtyři knihy jeho spisu. Další tři se zachovaly jen v arabském překladu a poslední osmá kniha je známa pouze z Pappova komentáře. Apollóniův komentátor Pappos z Alexandrie byl matematik činný okolo roku 300 po Kr. Právě obecné řešení tzv. Pappova problému je výchozím bodem Descartovy Geometrie (1637). (Srv. R. Descartes, La geométrie, AT VI, str. 377-387.) Appolónios z Pergy formuloval tento problém pro dvě až čtyři přímky, Pappos jej rozšířil až na šest přímek. Až do Descartem vytvořené analytické geometrie nebylo možné problém zobecnit.

Descartes v Geometru sice řeší problém jen pro čtyři přímky, ale způsobem umožňujícím řešení obecné. Obecně lze problém formulovat takto: Je dáno 2n přímek a úkolem je najít množinu bodů, z nichž lze vést k daným přímkám 2n úseček, přičemž součin délek n z nich bude v určitém poměru

12

Dopis Sorbonně

sahuje vůbec nic, co by, bráno samostatně, nebylo zcela snadno poznatelné, a nic, v čem by závěry skvěle nenavazovaly na předpoklady), co však chápou jen nemnozí, protože je to poněkud obsáhlé a vyžaduje to velmi pozorného čtenáře, tak (jakkoli se mnou užité úsudky podle mne jistotou a zřejmosti rovnají geometrickým, nebo je dokonce převyšují) se i já obávám, že mé úsudky mnozí nejsou schopni dostatečně vnímat jak proto, že jsou rovněž poněkud obsáhlé a jedny závisejí na druhých, tak především proto, že vyžadují mysl zcela osvobozenou od předsudků, která se snadno vymaní ze svazku se smysly. A na světě zajisté není více způsobilých pro studia metafyzická než geometrická. Rozdíl je dále i v tom, že v geo- 5 metrii jsou všichni přesvědčeni, že se v ní obvykle nepíše o něčem, co není s jistotou dokázáno, a nezkušení proto častěji hřeší schvalováním nepravdivého, když chtějí vypadat, jako by to chápali, než odmítáním pravdivého. Ve filosofii se však naproti tomu věří, že lze vždy hájit obě protichůdná stanoviska, a málokdo proto zkoumá pravdu a většina si získává pověst nadaných svou odvahou napadat i to nejlepší.

Mé úsudky mohou být jakékoli - protože se však týkají filosofie, nedoufám, že by se mi s nimi podařilo docílit něčeho významného, neposkytnete-li mi svou záštitu.4 Ježto v myslích všech panuje o vaší fakultě takové mínění a jméno SORBONNA má takovou autoritu, že nejenže vůbec žádná společnost kromě svatých koncilů nepožívá větší důvěry ve věcech víry, ale ani v lidské filosofii není nikdo pokládán za bystřejšího a spolehlivějšího ani za bezúhonnějšího a moudřejšího ve vynášení úsudků, nepochybuji, že ráčíte-li

k součinu délek n zbývajících. V případě, že se p z úseček překrývá, se jejich délka při hledání poměru umocňuje na p-tou.

Descartes Pappův problém vyřešil už koncem roku 1631, kdy mu jej poprvé předložil Jacob Golius, matematik a orientalista z university v Lei-denu. Srv. Descartův dopis Goliovi z ledna 1632, AT I, str. 232-235, a jeho dopis Mersennovi z 5. dubna 1632, AT I, str. 244.

4 Descartes uspokojivé schválení Sorbonny nikdy neobdržel. Přesto titulní list prvního vydání Meditací obsahoval poznámku, že spis vychází „se schválením doktorů".

13


tomuto spisu věnovat takovou péči, že jej především opravíte (pa-mětliv totiž svého lidství a zejména pak své nevědomosti, netvrdím, že se v něm nevyskytují žádné chyby), dále že bude vámi samotnými (nebo případně mnou, poté, co obdržím vaše připomínky) doplněno, dokončeno a objasněno to, co schází, co není dostatečně rozvedeno nebo vyžaduje další výklad, a konečně že poté, co budou v něm obsažené úsudky, prokazující, že je Bůh a že duše je rozdílná od těla, dovedeny k oné zřetelnosti, k níž snad dovedeny být mohou

6 (totiž aby byly pokládány za naprosto přesné důkazy), to vyhlásíte a veřejně stvrdíte, pak nepochybuji (stane-li se tak), že budou zakrátko z lidských myslí odstraněny všechny chyby, které v těchto otázkách kdy byly. Sama pravda totiž snadno způsobí, že ostatní nadaní a učení lidé váš soud podpoří; <vaše> autorita pak způsobí, že se atheisté, kteří obvykle bývají spíše mudrlanští než nadaní či učení, vzdají ducha sporů, a snad budou dokonce sami hájit úsudky, o nichž budou vědět, že je všichni nadaní mají za důkazy, aby se nezdálo, že je nechápou. A konečně, všichni ostatní snadno uvěří tolika svědectvím a na světě již nebude nikoho, kdo by se odvážil zpochybnit buď existenci Boží nebo reálnou odlišnost lidské duše od těla. Díky své jedinečné moudrosti můžete sami ze všech nejlépe ocenit, jak užitečná by tato věc mohla být; a nepřísluší mi, abych vám, kteří jste vždy byli největší oporou katolické církve, zde více doporučoval záležitost Boha a Víry.

14

PŘEDMLUVA KE ČTENÁŘI5

Otázek o Bohu a lidské mysli jsem se již krátce dotkl v Rozpravě 7 o metodě, jak správně vést svůj rozum a hledat pravdu ve vědách, vydané francouzsky roku 1637, nikoli však abych je tam pečlivě pojednal, ale jen abych je nakousl a ze soudů čtenářů se poučil, jak tyto otázky pojednat později. Zdály se mi totiž velmi důležité, a tak jsem soudil, že se mají probrat vícekrát než jednou; navíc jdu při jejich vysvětlování cestou tak málo prošlapanou a neobvyklou, že by podle mne nebylo užitečné vyučovat ji šíře ve francouzském, kdekomu přístupném spise, aby méně nadaní nemohli věřit, že po ní mají vykročit.

Když jsem tam však požádal všechny, jimž se v mých spisech 8 naskytne něco, co si zaslouží pokárání, aby mne na to laskavě upozornili,6 nenašly se k tomu, čeho jsem se v těchto otázkách dotkl, žádné zajímavé námitky vyjma dvou, na něž tu krátce odpovím, ještě než přistoupím k jejich pečlivějšímu vysvětlení.

Za prvé, z toho, že do sebe obrácená lidská mysl nevnímá, že by byla něčím jiným než myslící věcí, prý nevyplývá, že její přirozenost čili esence spočívá pouze v tom, že je věc myslící, takže by výraz pouze vylučoval vše ostatní, o čem by snad také bylo možno říci, že to patří k přirozenosti duše. Na tuto námitku odpovídám, že jsem to také nechtěl vyloučit v řádu toho, jak se má věc doopravdy (o to mi totiž nešlo), ale výhradně v řádu mého vnímání, tedy v tom smyslu, že nepoznávám vůbec nic, o čem bych věděl, že to patří

5 Francouzská verze tuto předmluvu vynechává. Dopisu Sorbonně však předchází předmluva nazvaná „Vydavatel čtenáři", která však pravděpodobně nepochází od Descarta, nýbrž od vydavatele francouzského vydání Pierra Petita.

6 Viz R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI, str. 75 n. (čes. překl. str. 53).

15


k mé esenci, vyjma toho, že jsem věc myslící, čili věc, jež v sobě má schopnost myslet.7 Níže ovšem ukážu, jak z toho, že poznávám, že k mé esenci nepatří nic jiného, vyplývá, že k ní také opravdu nic jiného nepatří.

Za druhé, z toho, že v sobě mám ideu věci dokonalejší než já, prý nevyplývá, že je ta idea dokonalejší než já, natož že to, co tato idea reprezentuje, existuje.8 Avšak má odpověď zní, že se zde skrývá dvojznačnost ve výrazu „idea": lze ji totiž brát buď materiálně, jako úkon chápavosti - a v tomto smyslu o ní nelze říci, že je dokonalejší než já -, nebo předmětně, jako věc reprezentovanou tímto úkonem, která může být dokonalejší než já co do své esence, i kdyby se nepředpokládalo, že existuje vně chápavosti. A níže bude obšírně vyloženo, jak už jen z toho, že je ve mně idea věci dokonalejší než já, vyplývá, že ona věc opravdu existuje.

Kromě toho jsem viděl jakési dva dosti dlouhé spisky, v nichž ale byly napadány ani ne tak mé úsudky o těchto věcech, jako spíš

9 jejich závěry, a to pomocí argumentů převzatých z běžně známých pasáží z atheistů.9 Takové argumenty nemohou mít pro ty, kdo chápou mé úsudky, žádnou sílu, a soudy mnohých jsou tak zpozdilé a slabé, že je více přesvědčí dříve přijaté názory, ať jsou jakkoli nepravdivé a nerozumné, než jejich pravdivé a podložené, leč později vyslechnuté vyvrácení, a proto zde na ony argumenty nechci odpovídat, abych je nemusel předtím zmiňovat. A řeknu jen obecně, že to, čím atheisté stále dokola napadají Boží existenci, vždy závisí na tom, že buď Bohu přimýšlejí lidské stavy, nebo žádají pro naše mysli takovou sílu a moudrost, abychom se mohli pokoušet určit a dokonale pojmout vše, co Bůh mohl nebo měl učinit; takže když

7 Tamt., str. 32 (čes. překl. str. 26). 8 Srv. tamt., str. 34 (čes. překl. str. 27 n.). K termínu „idea" srv. R. Des-

cartes, Druhé odpovědi, AT VII, str. 160 n. a viz níže, str. 55. 9 Šlo o spisky kolující jen v rukopisech, jejichž autoři jsou nejistí. Auto

rem jednoho z nich byl pravděpodobně Pierre Petit. Srv. Descartův dopis Mersennovi z 28. ledna 1641, AT III, str. 296, ř. 23 nn., a vysvětlení editorů k témuž dopisu, tamt., str. 300.

16

Předmluva ke čtenáři

si zkrátka budeme připomínat, že o svých myslích máme uvažovat jako o konečných a o Bohu jako o neuchopitelném a nekonečném, pak s tím nebudeme mít žádné obtíže.

Nu a poté, co jsem si jednou jakžtakž vyzkoušel soudy lidí, pokračuji zde v pojednávání týchž otázek o Bohu a lidské mysli a zároveň počátků celé první filosofie; ale nečekám potlesk lidu a hojnost čtenářů, naopak nedoporučuji, aby toto pojednání četl někdo jiný než ti, kdo budou moci a chtít vážně se mnou meditovat a odpoutat svou mysl od smyslů a také od všech předsudků - a takových, jak dobře vím, najdu velmi málo. Pokud pak jde o ty, kdo se nevynasnaží dokonale uchopit sled a spojitost mých úsudků a (jak je obvyklejší) zaměří se jen na pitvání jednotlivostí, ti četbou tohoto spisu mnoho nezískají; a byť si snad leckde najdou příležitost ke špičkování, sotva namítnou něco, co by bylo naléhavé nebo co by stálo za odpověď.

Ježto však ani jiným neslibuji, že je hned ve všem uspokojím, ani si nenárokuji, že jsem dokázal předvídat, co vše se někomu může zdát obtížné, vyložím v Meditacích nejprve ty myšlenky, pomocí nichž jsem podle mne došel k jistému a zřejmému poznání pravdy, a vyzkouším tak, zda důvody, jimiž jsem přesvědčil sebe, mohu přesvědčit i jiné. A potom odpovím na námitky několika mužů výtečného nadání a učenosti, jimž byly tyto Meditace před vytištěním zaslány k přezkoumání. Měli totiž dost různých námitek, takže se odvažuji doufat, že někomu jinému sotva přijde na mysl něco, přinejmenším něco závažného, čeho by se tito mužové zatím nedotkli. A proto také čtenáře opětovně žádám, aby o Meditacích nevynášeli soud dříve, než ráčí pročíst tyto námitky a všechna jejich řešení.10

10 Za touto předmluvou následoval v prvním vydání obsah, sestavený pravděpodobně Mersennem. Pro druhé vydání jej Descartes vypustil.

17

SHRNUTI ŠESTI NÁSLEDUJÍCÍCH MEDITACÍ

12 V První meditaci se vykládají příčiny, proč můžeme pochybovat o všech věcech, zvláště materiálních; totiž tehdy, když nemáme jiné základy věd, než jsme měli dříve. A byť užitečnost toho ohromného pochybování není na první pohled zjevná, je přesto veliká, a to v tom, že nás osvobodí od všech předsudků a vydláždí pohodlnou cestu k odpoutání mysli od smyslů; a konečně způsobí, že již nebudeme moci pochybovat o tom, co poté shledáme pravdivým.

Ve Druhé meditaci mysl, užívajíc svou svobodu, předpokládá, že neexistuje nic z toho, o čem může sebeméně pochybovat, a všímá si, že není možné, aby přitom sama neexistovala. To je též nadmíru užitečné, ježto tak mysl snadno rozliší, co patří k ní, to jest k chápavé přirozenosti, a co k tělu. Ale protože snad někteří na tom mís-

13 tě očekávají úsudky o nesmrtelnosti duše, měl bych je zde asi upozornit, že jsem se snažil nepsat nic, co bych pečlivě nedokázal; nemohl jsem tedy postupovat v jiném pořádku, než jaký je obvyklý mezi geometry, totiž uvést nejprve vše, na čem požadovaný výrok závisí, než o něm učiním jakýkoli závěr. A k poznání nesmrtelnosti duše je za prvé a především zapotřebí, abychom si o ní utvořili pojem co nejzřetelnější a zcela odlišný od každého pojmu těla - což se činí zde. Navíc je ovšem také zapotřebí, abychom věděli, že vše, co jasně a rozlišeně chápeme, je pravdivé právě tak, jak to chápeme - to však nebylo možné prokázat dříve než ve Čtvrté meditaci; a je třeba dostat se k rozlišenému pojmu tělesné přirozenosti, který se utváří zčásti už ve Druhé a zčásti v Páté a Šesté meditaci; a teprve z toho se musí učinit závěr, že vše, co se jasně a rozlišeně pojímá jako různé substance (tak jako se pojímají mysl a tělo), jsou opravdu navzájem reálně odlišné substance - a tento závěr se činí v Šesté meditaci. Totéž se v ní také potvrzuje tím, že každé těleso chápeme jako dělitelné, a naproti tomu každou mysl jako nedělitelnou: ne-

18

Shrnutí šesti následujících meditací

můžeme totiž pojmout polovinu žádné mysli, jako to můžeme udělat u jakéhokoli sebenepatrnějšího tělesa - takže jejich přirozenosti jsou uznány nejen za různé, ale dokonce za jaksi opačné. Dále jsem s tou věcí v tomto spise nešel - jednak to totiž stačí na to, aby se ukázalo, že ze zkázy těla neplyne zánik mysli, a proto postačuje k tomu, aby byla smrtelníkům poskytnuta naděje na příští život, a jednak premisy, z nichž lze onu nesmrtelnost mysli vyvodit, závisejí na vysvětlení celé fyziky: za prvé je totiž třeba vědět, že napro- 14 sto všechny substance čili věci, které musí být, aby existovaly, stvořeny Bohem, ze své přirozenosti nepodléhají zkáze a nemohou nikdy přestat být, nezničí-li je tentýž Bůh tím, že jim upře své spolupůsobení; a dále je třeba si povšimnout, že tělo je rodově vzato substance, a tedy také nikdy nepomíjí. Lidské tělo je však sestrojeno jen z jisté sestavy údů a jiných takových akcidentů (a pouze v tom se různí od ostatních těles); lidská mysl ovšem takto z žádných akcidentů nesestává, nýbrž je čistou substancí: přestože se totiž všechny její akcidenty mění (jako když věci jednou chápe, jindy chce, jindy smyslově vnímá atd.), mysl sama se tím nestává jinou; avšak lidské tělo se stává jiným už jen tím, že se změní tvar některých jeho částí - z čehož plyne, že tělo zaniká velmi snadno, zatímco mysl" je ze své přirozenosti nesmrtelná.

Ve Třetí meditaci jsem snad dost obšírně vysvětlil svůj hlavní argument k prokázání Boží existence. Nicméně abych ducha čtenářů co nejvíce odpoutal od smyslů, nepoužil jsem žádných přirovnání vzatých z tělesných věcí, takže tu nejspíš zůstalo ledacos temného, což ale bylo, jak doufám, zcela odstraněno v odpovědích na námitky: mimo jiné například, jak má idea nanejvýš dokonalého jsoucna, která v nás je, tolik reality, že nemůže nebýt od nanejvýš dokonalé příčiny, což se tam osvětluje přirovnáním k velmi dokonalému stroji, jehož idea je v mysli nějakého umělce - tak jako předmětná důmyslnost této ideje musí mít nějakou příčinu, totiž vědění onoho umělce nebo nějakého jiného, od něhož ji přijal, tak idea 15 Boha, která je v nás, nemůže nemít za příčinu samotného Boha.

11 Ve franc. verzi varianta: „duch či lidská duše (což vůbec nerozlišuji)" (AT IX-l,str. 10).

19


Ve Čtvrté meditaci se prokazuje, že vše, co vnímáme jasně a rozlišeně, je pravdivé, a přitom se vysvětluje, v čem spočívá výměr nepravdivosti - to je nutné vědět jak k utvrzení předchozího, tak k pochopení ostatního. (Ale vůbec jsem, jak si je třeba zároveň povšimnout, nepojednával o hříchu nebo chybě, jíž se dopouštíme při hledání dobrého a zlého, ale pouze o chybě, k níž dochází při posuzování pravdivého a nepravdivého. Také se neprobíralo nic, co patří k víře nebo k praktickému životu, nýbrž pouze pravdy spekulativní a poznané výhradně přirozeným světlem.)12

V Páté meditaci se, kromě toho, že se vysvětluje rodově vzatá tělesná přirozenost, také znova dokazuje Boží existence, ale v tom se

12 Text v závorce byl přidán až na základě Arnauldových námitek; viz R. Descartes, Čtvrté námitky, AT VII, str. 215 n. Srv. Descartův dopis Mersennovi z 18. března 1641, AT III, str. 334 n.

K přirozenému světlu: „Ježto je však každá stvořená mohoucnost konečná, bude její účinnost omezena na určité účinky. Podle toho není některých účinků schopna, nepřidá-li se další mohoucnost; některé pravdy jsou tudíž přístupné výhradně chápavosti a na ně se rozprostírá účinnost činné chápavosti (jako principy, které člověk poznává přirozeně) a z nich se něco vyvozuje - a k poznání toho není zapotřebí další světlo chápavosti, ale postačí světlo dané přirozeně. Jsou však záležitosti, na něž se uvedené principy nevztahují (jako jsou záležitosti víry), a záležitosti překračující schopnost rozumu (jako budoucí události a podobně) - a tyto lidská mysl nedokáže poznat, není-li osvětlena dalším božským světlem, přidaným ke světlu přirozenému." Tomáš Akvinský, In librum Boetii de Trinitate expositio, q. l, a. 1.

Srv. též Descartův dopis Mersennovi z 16. října 1639: „Co se mne týče, mým pravdám je vodítkem jen přirozené světlo [...] všichni lidé mají stejné přirozené světlo a měli by podle všeho mít všichni stejné poznatky; [...] skoro nikdo však tohoto světla nevyužívá dobře, takže většina (například všichni, které známe) může souhlasit se stejnou chybou a je mnoho věcí, jež lze poznat přirozeným světlem a které ještě nikdo nikdy nereflektoval. [...] co se mne týče, rozlišuji dva druhy pudů: jeden je v nás jakožto v lidech a je čistě záležitostí chápavosti; je to přirozené světlo či náhled mysli, jemuž jedinému bychom podle mne měli věřit; druhý je v nás jakožto v živočiších a je to jisté puzení přirozenosti k uchování našich těl, k potěšení tělesných rozkoší atd., jež bychom neměli následovat vždy." (AT II, str. 597-599)

20

Shrnutí šesti následujících meditací

asi zase vyskytnou nějaké potíže, které se pak vyřeší v odpovědi na námitky; a konečně se ukazuje, jak pravdivé je, že i jistota geometrických důkazů závisí na poznání Boha.

V Šesté meditaci se konečně rozděluje chápání a představivost, popisují se znaky odlišnosti, prokazuje se, že se mysl reálně liší od těla, a ukazuje se, že je s ním nicméně spojena tak pevně, že se společně skládají v nějaké jedno; procházejí se všechny chyby vyvstávající obvykle ze smyslů a předkládají se způsoby, jak se jim vyhnout; a konečně se uvádějí všechny úsudky, z nichž lze dovodit existenci materiálních věcí - ne že bych je pokládal za zvlášť užitečné pro to, co prokazují, že totiž opravdu je nějaký svět, že lidé 16 mají těla a podobně, o čemž nikdy nikdo se zdravou myslí vážně nepochyboval; ale protože se po jejich uvážení uzná, že nejsou tak pevné ani tak zřetelné jako ty, jimiž docházíme k poznání naší mysli a Boha: Toto jsou tedy ze všeho nejjistější a nejzřejmější úsudky, které lze lidským nadáním poznat. V Meditacích jsem si dal za cíl prokázat tuto jedinou věc. A proto zde neuvádím rozmanité otázky také v nich příležitostně pojednávané.

21

MEDITACE O PRVNÍ FILOSOFII

V NICHŽ SE DOKAZUJE EXISTENCE BOHA A ODLIŠNOST DUŠE OD TĚLA

I. MEDITACE

O tom, co lze uvést v pochybnost.

17 Již před několika lety jsem si povšiml, kolik nepravdivého jsem v dětství připustil jako pravdivé a jak pochybné je cokoli, co jsem na tom poté vystavěl, a že tudíž, pokud bych si přál stanovit ve vědách někdy něco pevného a stálého, je třeba jednou za život vše zbořit a započít nanovo od prvních základů; ale vypadalo to jako ohromný úkol a vyčkával jsem na tak zralý věk, že by pro dosažení hledaného poučení již nemohl přijít vhodnější. Proto jsem otálel tak dlouho, že bych se nakonec provinil, kdybych čas zbývající k jednání strávil váháním. Dnes jsem tedy náležitě oprostil mysl od

18 všech starostí, zajistil si nerušený klid, jsem sám a konečně se budu vážně a svobodně věnovat všeobecnému bourání svých <letitých> názorů.

Nebude však nutné, abych proto ukázal, že jsou všechny nepravdivé, což bych asi nikdy nezvládl; k odmítnutí všech postačí, najdu-li u každého z nich nějaký důvod k pochybnosti, ježto mne rozum již přesvědčil, že u názorů, které nejsou zcela jisté a nepochybné, je třeba zdržet se souhlasu neméně pečlivě než u těch očividně nepravdivých. Také je nebude třeba procházet jednotlivě, což by byl nekonečný úkol; vrhnu se rovnou na principy, jimiž bylo vše, čemu

22

1. meditace

jsem dříve věřil, podepřeno, jelikož podkopáním základů se samo zhroutí vše, co je na nich vybudováno.

Cokoli jsem dosud připouštěl jako nejvíce pravdivé, jsem přijal ze smyslů nebo skrze smysly;13 postřehl jsem ale, že smysly občas klamou - a je rozvážné nikdy nedůvěřovat bezvýhradně těm, kdo nás byť jednou podvedli.

Ale jakkoli nás smysly občas klamou v něčem, co je malé a příliš vzdálené, přesto je snad mnoho jiného, o čem nelze vůbec pochybovat, byť je to načerpáno z nich: například že jsem zde, sedím u krbu, jsem oděn v teplém županu, rukama sahám na tento papír a podobně. A nemám-li se snad přirovnat k jakýmsi šílencům, jejichž mozečky natolik trvale zachvátil výpar z černé žluči, že neu- 19 stále prohlašují, že jsou králové, i když jsou naprostí nuzáci, že jsou oděni v purpuru, i když jsou nazí, že mají hliněné hlavy nebo že jsou celí z dýně či ze skla, jak by se dalo popřít, že právě tyto ruce a celé toto tělo jsou mé? Oni jsou choromyslní a já bych se zdál neméně nepříčetný, kdybych si z nich vzal příklad.

13 16. dubna 1648 poskytl Descartes rozhovor mladému holandskému studentovi theologie Fransi Burmanovi a odpověděl mu na řadu dotazů k jednotlivým místům ve svých spisech. Na Burmanův dotaz k tomuto místu Descartes odpovídá: ,Ze smyslů, totiž zrakem, jímž jsem vnímal barvy, tvary a vše podobné; kromě toho jsem však zbytek přijal skrze smysly, totiž sluchem, protože tak jsem od rodičů, učitelů a jiných lidí přijal a načerpal to, co vím. Nelze namítat, že jsem tu opominul obecné principy a ideje Boha a nás, které ve smyslech nikdy nebyly. Neboť ty jsem nejprve také takto přijal skrze smysly, totiž sluchem. Za druhé, autor zde bere v úvahu člověka, který začíná poprvé filosofovat a který si všímá jen toho, o čem ví, že to zná. Pokud jde totiž o společné principy a axiómy, například je nemožné, aby totéž bylo i nebylo, smysloví lidé, jakými jsme byli všichni, než jsme se pustili do filosofie, je neberou v úvahu, ani si jich nevšímají, a ježto jsou jim vrozeny tak jasně a ježto je v sobě sami zakoušejí, opomíjejí je a berou je v úvahu leda smíšeně, a nikdy abstraktně a odděleně od látky a jednotlivin. Kdyby je totiž vzali v úvahu takto, nikdo by o nich nepochyboval. A kdyby tak učinili skeptikové, nikdo by nikdy skeptikem nebyl, protože ten, kdo tyto principy pozorně sleduje, nemůže je popřít. Za třetí, pojednává se zde hlavně o existující věci, o tom, zda jest." Viz Responsio-nes Renati Des Cartes ad quasdam difficultates ex Meditationibus ejus etc., ab ipso haustae (= Responsiones), AT V, str. 146.

23


Vskutku skvělé: jako kdybych nebyl člověk, jenž v noci obvykle spí a ve snech pociťuje14 všechno to, co oni, když bdí - občas dokonce něco ještě méně pravděpodobného. Jak často mne noční oddech přesvědčuje o takových všednostech, jako že jsem zde, jsem oděn a sedím u krbu, zatímco bez šatů ležím v přikrývkách! A přece nyní bdělýma očima nahlížím tento papír, tato hlava, jíž hýbu, nespí a uváženě natahuji a cítím tuto ruku tak, že o tom vím; pro spícího by to nebylo tak rozlišené. Jako bych si nevzpomínal, že jsem se jindy ve snech podobnými myšlenkami nechal zmást; a když o tom přemýšlím pozorněji, přímo mne ohromuje zjištění, že bdění nikdy nelze žádnými jistými známkami odlišit od snu, a právě toto ohromení mi téměř potvrzuje názor, že sním.

Dělejme tedy, že sníme a tyto jednotlivosti, jako že máme otevřené oči, pohybujeme hlavou a natahujeme ruce, nejsou pravdivé, ba dokonce že nemáme takové ruce ani celé tohle tělo; přesto je rozhodně třeba přiznat, že snové vidiny jsou jako nějaké namalované obrazy, jež mohly být vypodobněny jen podle pravdivých věcí, a proto alespoň to všeobecné, oči, hlava, ruce a celé tělo, nejsou věci imaginární, ale doopravdy existující. Když se totiž malíři sna-

20 ží zobrazit Sirény a Satyrky co možná nevšedních forem, nemohou jim zajisté přidělit přirozenosti po všech stránkách nové, ale pouze je upletou z údů různých živočichů; a kdyby snad vymysleli něco natolik nového, že by dosud nikdo nespatřil vůbec nic podobného, a bylo by to tudíž zcela vybájené a nepravdivé, přesto by přinejmenším barvy, z nichž by to poskládali, jistě musely být pravdivé. Obdobným úsudkem, jakkoli i to všeobecné, oči, hlava, ruce a podobně, může být imaginární, je třeba přiznat, že přesto nutně musí být pravdivé alespoň něco jiného, ještě jednoduššího a obecnějšího, z čeho se jako z pravdivých barev skládají všechny jak pravdivé, tak nepravdivé představy věcí v našem myšlení.

K tomuto rodu podle všeho patří veškerá tělesná přirozenost a její rozlehlost, tvar rozlehlých věcí, velikost čili jejich rozměry a počet a též místo, na němž mohou existovat, čas, v němž mohou trvat a podobně.

14 Ve franc. verzi „si reprezentuje" (AT IX-1, str. 14).

24

1. meditace

Tudíž z toho snad nevyvodíme špatně, že fyzika, astronomie, lékařství a všechny ostatní obory, které závisejí na uvažování o složených věcech, sice jsou pochybné, avšak aritmetika, geometrie a další takové obory, které pojednávají výhradně o nejjednodušších a nanejvýš všeobecných věcech a pramálo dbají o to, zda jsou tyto věci v přírodě či nikoli, obsahují něco jistého a nepochybného. Neboť ať už bdím či spím, dvě a tři je dohromady pět a čtverec nemá více stran než čtyři a podle všeho není možné, aby na tak zřetelné pravdy padlo podezření nepravdivosti.

Mé mysli je ale vštípen starý názor, že je Bůh, jenž může vše 21 a jenž mne stvořil takového, jaký existuji. Jak ale vím, že neučinil tak, aby nebyla vůbec žádná země, žádné nebe, žádná věc rozlehlá, žádný tvar, žádné rozměry, žádné místo, a mně by přesto stejně jako nyní připadalo, že to vše existuje - nebo dokonce tak, abych se mýlil, kdykoli sčítám dvě a tři a počítám strany čtverce nebo v něčem ještě jednodušším, lze-li na něco takového přijít (stejně jako sám občas soudím, že jiní chybují v tom, co podle svého mínění dokonale znají)? Snad mne ale Bůh nechtěl takto klamat - vždyť se říká, že je nanejvýš dobrý; kdyby ale jeho dobrotě odporovalo stvořit mne takového, abych se vždy mýlil, pak by téže dobrotě bylo podle všeho cizí dopustit i to, abych se mýlil byť jen občas; to však říci nelze.15

Ovšem někteří snad existenci nějakého tak mocného Boha raději popřou, než by věřili, že jsou všechny ostatní věci nejisté. Nebudeme jim odporovat, dejme tomu, že je to vše o Bohu vybájené; oni však předpokládají, že jsem se tím, co jsem, stal osudem, náhodou, nepřetržitou řadou věcí nebo nějak jinak; a ježto mýlit se a chybovat jsou podle všeho jakési nedokonalosti, čím méně mocného původce mého počátku mi přidělí, tím pravděpodobnější bude, že jsem tak nedokonalý, abych se vždy mýlil. Na tyto argumenty věru nemám odpověď a nakonec jsem nucen přiznat, že o všem, co jsem dříve pokládal za pravdivé, lze pochybovat, a to nikoli z neuvážeností či povrchnosti, nýbrž z platných důvodů, získaných meditací, a tak se

15 Ve franc. verzi varianta: „a přesto nemohu pochybovat, že to dopustil" (AT IX-1, str. 16).

25


22 nyní i v tom musím pečlivě zdržet souhlasu neméně než u očividně nepravdivého, pokud chci <ve vědách> objevit něco jistého.

Nestačí však jen si toho povšimnout, také je třeba dbát, abych na to nezapomněl: navyklé názory se totiž stále vracejí a přemáhají mou důvěřivost, již si jakoby zavazují dlouhým užíváním a právem důvěrnosti, skoro až mně navzdory; a dokud budu předpokládat, že jsou takové, jaké opravdu jsou (totiž sice jistým způsobem pochybné, jak se právě ukázalo, ale nicméně velmi pravděpodobné a takové, že je mnohem rozumnější jim věřit, než je popírat), nikdy si neodvyknu poskytovat jim souhlas a důvěru. A proto, jak se domnívám, neudělám špatně, když napřu vůli opačně a budu sám sebe klamat dočasně předstíraje, že ony názory jsou zcela nepravdivé a imaginární, až nakonec jakoby vyvážením obou těchto předsudků nebude žádný nepoctivý zvyk odvracet mé souzení od správného vnímání věcí. Vždyť přece vím, že tu zatím nehrozí žádné nebezpečí ani žádná chyba a že svou nedůvěru nemohu přehnat, jelikož věci, jimiž se nyní zabývám, se netýkají jednání, ale výhradně poznání.

Nebudu tedy předpokládat, že existuje nejlepší Bůh, zdroj pravdy, ale jakýsi zlotřilý démon, nesmírně mocný a lstivý, který vynaložil všechnu svou píli, aby mne mýlil, a budu mít za to, že nebesa, vzduch, země, barvy, tvary, zvuky a vůbec vše vnější není ničím než mámením snících, jehož pomocí nastražil léčky mé důvěřivos-

23 ti; budu o sobě uvažovat, jako bych neměl ruce, oči, maso, krev ani žádný smysl a jako bych se přesto nepravdivě domníval, že to vše mám; zarputile vytrvám ponořen do této meditace, a i kdyby nebylo v mé moci poznat nic pravdivého, rozhodně utvrdím svou mysl v tom, abych se varoval souhlasu s nepravdivým a aby mi ten podvodník přes svou moc a lstivost nemohl nic vnutit.16 Tento plán je však náročný a jakási lenost mne táhne zpět k navyklému životu. A stejně jako se zajatec, který se snad ve snech těší z imaginární

16 Descartovo vysvětlení z rozhovoru s Burmanem: „Autor zde představuje velmi pochybujícího člověka a vymýšlí si takové pochybnosti, jaké jen může; a tak nenamítá jen to, co skeptikové obvykle namítají, ale také vše, co by namítat mohli, aby tak odstranil naprosto všechny pochybnosti; a za tímto účelem zde uvádí démona, kterého by někdo mohl vznést jako námitku," viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 147.

26

II. meditace

svobody, bojí probudit, když posléze začíná mít podezření, že spí, a oddává se dále vábným přeludům, tak i já sám od sebe upadám do starých názorů a obávám se procitnutí, abych se poté, co bude klidný spánek vystřídán náročným bděním, neocitl nikoli ve světle <poznání pravdy>, ale v nerozpletitelných temnotách právě rozvinutých obtíží.

II. MEDITACE

O přirozenosti lidské mysli: o tom, že je známější než tělo.

Při včerejší meditaci jsem byl vržen do takových pochybností, že už na ně nemohu zapomenout, ale ani nevidím, jak je vyřešit; jsem poděšen, jako bych byl zničehonic stržen do hlubokého víru a nemohl 24 ani dosáhnout na dno, ani vyplavat na hladinu. Vzepřu se však a budu se dál držet cesty, kterou jsem nastoupil včera, totiž odstraňovat vše, co připouští sebemenší pochybnost, nejinak, než kdybych zjistil, že je to naprosto nepravdivé; a budu pokračovat, dokud nepoznám něco jistého, nebo když nic jiného, alespoň s jistotou to, že nic jisté není. Archimédés nežádal nic než pevný a nehybný bod, aby pohnul z místa celou zemí; a kdybych nalezl třeba jen něco úplně maličkého, co by bylo jisté a neotřesitelné, bylo by také možno doufat v něco velkého.

Předpokládám tudíž, že vše, co vidím, je nepravdivé; věřím, že nikdy neexistovalo nic z toho, co reprezentuje prolhaná paměť; nemám vůbec žádné smysly; tělo, tvar, rozlehlost, pohyb a místo jsou chiméry. Co pak bude pravdivé? Snad jen to jediné, že nic není jisté.

Ale jak vím, že není nic, co by bylo různé od všeho, co jsem právě uvedl, a u čeho by nebyla ani sebemenší příležitost pochybovat? Není nějaký Bůh, nebo jakým jménem mu budu říkat, který do mne vkládá právě tyto myšlenky? Proč bych se však měl tak domnívat, když snad mohu být jejich původcem sám? Jsem tedy alespoň já něco? Už jsem ale popřel, že mám nějaké smysly a tělo. Přesto váhány - jelikož co potom? Copak nejsem svázán s tělem a smysly 25

27

Meditace o první filosofu

tak, že bez nich nemohu být? Ale přesvědčil jsem sám sebe, že na světě není vůbec nic, žádné nebe, žádná země, žádné mysli a žádná těla; není to snad tudíž tak, že nejsem ani já? Naopak, jistě jsem, pokud jsem sám sebe o něčem přesvědčil. Ale je jakýsi nanejvýš mocný a lstivý podvodník, který se mne neustále snaží klamat. Bezpochyby jsem tudíž také já, když mne klame - a ať mne klame, jak jen může, přece nikdy nezpůsobí, abych byl nic, budu-li myslet, že jsem něco. Takže, když jsem vše dost a víc než dost zvážil, je třeba stanovit, že výpověď: Já jsem, já existuji, je nutně pravdivá, kdykoli ji pronesu nebo pojmu myslí.

Stále však ještě dostatečně nechápu, kdo jsem vlastně ten já, který už nutně jsem; a pak je třeba dávat pozor, abych se snad nerozvážně nezaměnil za něco jiného, a nepochybil tak i v tom poznání, o němž důrazně tvrdím, že je ze všeho nejjistější a nejzřejmější. Proto budu nyní znovu meditovat o tom, za co jsem se pokládal dříve, než jsem přistoupil k těmto myšlenkám, a posléze z toho vyřadím vše, co lze uvedenými důvody sebeméně zviklat, takže nakonec zůstane precizně jen to, co je jisté a neotřesitelné.

Za co jsem se tedy předtím pokládal? Přece za člověka. Ale co je člověk? Mám říci, že rozumový živočich? Ne, protože pak by bylo třeba zkoumat, co je živočich a co rozumový, a tak bych byl od jedné otázky vržen k otázkám mnohým a obtížnějším; také teď nemám tolik klidu, abych jím chtěl plýtvat na takovéto jemnůstky. Raději si

26 zde všimnu, co mne předtím napadlo samo a přirozeně, kdykoli jsem uvažoval, co jsem. Za prvé mne totiž napadalo, že mám obličej, ruce, paže a celý ten stroj údů, jaký lze spatřit i na mrtvole a který jsem označoval jménem „tělo". Kromě toho mne napadalo, že se vyživuji, chodím, že smyslově vnímám a myslím - to jsou činnosti, které jsem vztahoval k duši. Ale co je ta duše, jsem si buď nevšímal, nebo jsem si představoval cosi nepatrného, jako vánek, oheň či éter, rozptýleného v mých hrubějších částech. O těle jsem však nepochyboval, nýbrž jsem měl za to, že jeho přirozenost znám rozlišeně, a kdybych byl měl zkusit popsat, jak jsem ji myslí pojímal, byl bych ji vysvětloval asi takto: tělem chápu vše to, co bývá ohraničeno nějakým tvarem, co se dá místně vyměřit, co vyplňuje prostor tak, že z něj vylučuje každé jiné těleso; vnímá se hmatem,

28

II. meditace

zrakem, sluchem, chutí nebo čichem; a co se různě pohybuje, ne sice samo od sebe, ale od něčeho jiného, co se jej dotkne; soudil jsem totiž, že mít sílu hýbat samo sebou a také sílu smyslově vnímat či myslet vůbec nepatří k přirozenosti těla - naopak bych byl spíše překvapen, kdyby se takové schopnosti v kterémkoli těle nacházely.

Co ale teď, předpokládám-li, že nějaký velice mocný, a smím-li to tak říci, zlotřilý podvodník17 vynaložil všemožné úsilí, aby mne zmátl? Copak mohu tvrdit, že mám sebeméně z toho všeho, o čem jsem právě řekl, že to patří k přirozenosti těla? Pozoruji to, přemýš- 27 lím o tom, probírám to znovu a znovu, ale nic se mi nenaskýtá a mořím se stále nadarmo. A o čem z toho, co jsem připisoval duši, mohu tvrdit, že to ke mně patří? O vyživování či chůzi? Když však již nemám tělo, nejsou to také nic než přeludy. O smyslovém vnímání? Vždyť ani k němu nedochází bez těla - a ve snech se mi zdálo, že smyslově vnímám ledacos, co jsem, jak jsem si všiml později, smyslově nevnímal. O myšlení? Zde na něco přicházím: je to myšlení, jedině to se ode mne nedá odloučit. Já jsem, já existuji, to je jisté. Ale jak dlouho? Inu, pokud myslím; neboť je snad možné, že jakmile bych naprosto přestal myslet, zmizel bych. Nepřipouštím teď nic než to, co je nutně pravdivé, a jsem tudíž precizně18 pouze věc myslící, to jest, řečeno výrazy, jejichž význam mi dosud nebyl znám, mysl čili duch čili chápavost čili rozum. Jsem věc pravdivá a opravdu existující - a jaká věc? Už jsem řekl: myslící.

17 „Toto omezení se dodává proto, ježto autor mluví kontradikce, říká-li ´nejmocnější a zlotřilý', ježto nejvyšší moc a zlotřilost nemohou jít dohromady - a proto říká, smím-li říci." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 150 n.

18 Srv. Descartův dopis Clerselierovi z 12. ledna 1646, který uzavíral francouzské vydání: „[...] řekl jsem, že se duše během svého pochybování o existenci všech materiálních věcí poznává precizně jen, praecise tantum, jako nemateriální substance; a o sedm či osm řádků níže - abych ukázal, že slovy praecise tantum vůbec nechápu naprosté vyloučení či popření, ale výhradně abstrakci od materiálních věcí - jsem řekl, že přesto není jisté, že v duši není nic tělesného, ačkoli se v ní nic takového nepoznává" (AT IX-1, str. 214 n.).

29


Co ještě? Zapojím představivost: nejsem to ústrojí údů, které se nazývá „lidské tělo", nejsem také žádný jemný vzduch, rozptýlený v těchto údech, ani vánek, oheň, výpar nebo dech, ani nic jiného, co si navymýšlím - předpokládal jsem totiž, že nic z toho není. Stále platí, že něco jsem. Co když se ale právě to, o čem předpokládám, že není nic, protože to neznám, přece jen v tom, jak se věc doopravdy má, nerůzní od toho mne, kterého znám? Nevím, o této věci teď nepojednávám, soud mohu vynést jen o tom, co je mi známo. Je mi známo, že existuji, a ptám se, kdo jsem ten já, kterého znám. Je naprosto jisté, že znalost něčeho takto precizně vzatého nezávisí na

28 tom, o čem jsem dosud nepoznal, že to existuje, a tudíž na ničem z toho, co si bájím v představách. A slovo bájím poukazuje na mou chybu, neboť bych opravdu bájil, kdybych si představoval, co jsem, protože představovat si není nic jiného než nazírat tvar či představu tělesné věci. Teď však už jistě vím, že jsem a že je přitom možné, aby všechny ty představy a všeobecně cokoli, co se vztahuje k přirozenosti těla, nebylo nic než sny. Kdybych po tomto odhalení řekl: „Zapojím představivost, a tak rozlišeněji poznám, kdo jsem," byla by to podle všeho nemenší hloupost, než kdybych řekl: „Už jsem se sice probudil a vidím něco pravdivého, ale protože stále nevidím dost zřejmě, zkusím si ještě zdřímnout, aby mi to sny reprezentovaly pravdivěji a zřejměji." A tak poznávám, že nic z toho, co mohu uchopit představivostí, nepatří k mé znalosti sebe sama, a že má-li mysl vnímat svou přirozenost co nerozlišeněji, je třeba ji od toho co nejdůkladněji odvracet.

A co tedy jsem? Věc myslící. Co to je? Inu, věc pochybující, chápající, tvrdící, popírající, chtějící, nechtějící, jakož i představující si a smyslově vnímající.

To není vůbec málo, pokud to ke mně všechno patří. Ale proč by nepatřilo? Copak to nejsem já sám, kdo nyní takřka o všem pochybuje, kdo přesto něco chápe, kdo o tom jediném tvrdí, že je to pravdivé, a zbytek popírá, kdo touží poznat více a nebýt podváděn, mnohé si, byť nerad, představuje a u mnohého pozoruje, že to jakoby přichází ze smyslů? Co z toho není stejně pravdivé, jako že

29 jsem, i kdybych stále spal, i kdyby mne ten, kdo mne stvořil, mátl,

30

II. meditace

jak jen může?19 Co se liší od mého myšlení? O čem by bylo možno říci, že je to ode mne samotného odděleno? Vždyť to, že jsem to já, kdo pochybuje, chápe nebo chce, je tak zjevné, že se nemůže vyskytnout nic, čím by se to vysvětlilo zřejměji. Ale jsem to také tentýž já, kdo si představuje, neboť i kdyby snad vůbec žádná představovaná věc nebyla (jak jsem předpokládal) pravdivá, přesto samotná síla představovat si existuje doopravdy a je součástí mého myšlení. Jsem to konečně také já, kdo smyslově vnímá čili pozoruje tělesné věci jakoby smysly: vidím teď totiž světlo, slyším praskot a cítím teplo. Je to nepravdivé, spím totiž. Avšak jistě mi připadá, že vidím, slyším a ohřívám se. To nemůže být nepravdivé: právě to se u mne nazývá „smyslově vnímat", takže to takto precizně vzato není nic jiného než myslet.

Z toho sice začínám trochu lépe poznávat, kdo jsem, ale přesto to stále vypadá (a nemohu se zdržet toho mínění), že tělesné věci, jejichž představy nabývají formy myšlením a které prozkoumávají smysly, se poznávají mnohem rozlišeněji než to nevímco mého, co nemůže představivost zachytit - i když je vskutku s podivem, že bych věci, u nichž jsem pozoroval, že jsou pochybné, neznámé a mně cizí, uchopoval rozlišeněji než to, co je pravdivé a poznané, a to dokonce rozlišeněji než sebe sama. Ale vidím, čím to: má mysl ráda schází s cesty a dosud nesnese sevření omezeními pravdy. Takže budiž, povolme jí ještě jednou otěže, aby snáze snesla vede- 30 ní, až je za chvilku patřičně přitáhneme.

Uvažujme věci, které se běžně pokládají za uchopované nejrozlišeněji, totiž tělesa, jichž se dotýkáme a jež vidíme - nikoli však tělesa vůbec (všeobecné poznatky totiž bývají poněkud smíšenější), nýbrž jedno zvlášť. Vezměme si například tento vosk: teprve nedávno byl vytažen z pláství, ještě docela neztratil svou medovou chuť, pořád si ještě zachoval něco z vůně květin, z nichž byl nasbírán, jeho barva, tvar a rozměry jsou zjevné, je tvrdý, chladný, lze jej

19 „Ale je-li to Bůh, nevím. Nestvořil mne snad ten démon, který mne šálí? Ale to jsem zde stále ještě nepoznal a mluvím o tom jen smíšeně." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 151.

31


snadno chytit a když na něj ťukneš, vydává zvuk - má asi vše, co těleso potřebuje, aby mohlo být co nejrozlišeněji poznáno. Ale podívejme - zatímco mluvím, dostal se blíže k ohni: zbytky chuti mizí, vůně vyvane, barva se mění, tvar se ztrácí, rozměry narůstají a vosk kapalní a zahřívá se, stěží se jej lze dotknout a když na něj poklepeš, zvuk už nevydává. Zůstal stále týmž voskem? Je třeba přiznat, že ano, nikdo to nepopírá, nikdo nemíní jinak. Takže co na něm bylo uchopováno tak rozlišeně? Jistě nic, čeho jsem se dotýkal smysly, neboť zůstává voskem, i když se změnilo vše, co mohla zachytit chuť, čich, zrak, hmat nebo sluch.

Snad šlo o to, co teď myslím: že totiž vosk sám nebyl onou sladkostí medu, voňavostí květin, bělostí, tvarem ani zvukem, ale tělesem, které se mi před chvílí jevilo tak, a nyní jinak. Co precizně je

31 však to, co si takto představuji? Dávejme pozor a uvidíme, co zbývá po vyřazení toho, co k vosku nepatří: jenom něco rozlehlého, poddajného a proměnlivého. Co je však to poddajné a proměnlivé? To, že si představuji, jak lze tento vosk převést z kulatého tvaru na čtvercový a z něj na trojúhelníkový? Vůbec ne, uchopuji totiž jeho schopnost bezpočtu takových změn, a přitom něco nesčetného nemohu projít představivostí - takže ono uchopování nepochází ze schopnosti představovat si. A co je to rozlehlé? Copak není neznámá i jeho rozlehlost? Vždyť u zkapalnělého vosku je rozlehlost větší, u vroucího ještě větší a s rostoucí teplotou se stále zvětšuje -takže nebudu správně soudit, co je vosk, nebudu-li mít za to, že připouští řadu obměn v rozlehlosti, které nikdy představivostí nepostihnu. Nezbývá tedy než přiznat, že co je tento vosk, si nepředstavuji, ale vnímám to pouze myslí - mluvím o jednom kousku vosku, o vosku vůbec je to totiž jasnější. A co je tento vosk, který se vnímá výhradně myslí? Inu, právě to, co vidím, čeho se dotýkám, co si představuji, zkrátka to, zač jsem jej měl od začátku. Je ovšem třeba poznamenat, že jeho vnímání není vidění, hmatání ani představování si (ani nikdy nebylo, i když to tak dříve vypadalo), ale výhradně prohlížení si myslí, které může být buď nedokonalé a smíšené, jako bylo dříve, nebo jasné a rozlišené, jako je teď, podle toho, jak si více či méně všímám, z čeho sestává.

32

II. meditace

Zároveň se však divím, jak náchylná je má mysl k chybám; i když to v sobě zvažuji mlčky bez užití jakýchkoli výrazů, přesto 32 váznu u pouhých slov a skoro mne podvede pouhý obvyklý způsob řeči. Říkáme totiž, že vidíme samotný vosk, je-li zde, nikoli že soudíme, že zde je, podle barvy či tvaru. Z toho bych hned odvodil: vosk se tedy poznává tak, že na něj hledí oči, nikoli tak, že si jej prohlíží samotná mysl - jako bych nikdy neviděl z okna lidi procházející ulicí, o nichž jsem neméně běžně než o vosku říkal, že vidím je samotné. Co ovšem vidím, vyjma klobouků a oděvů, pod nimiž se mohou skrývat automaty? Ale soudím, že to jsou lidé. Takže to, o čem jsem mínil, že to vidím očima, uchopuji výhradně schopností soudit, která je v mé mysli.

Ale toho, kdo touží být rozumnější než lid, by zahanbilo pochybovat na základě forem řeči objevených lidem; takže pokračujme a všimněme si, zda jsem dokonaleji a zřejměji vnímal, co je vosk, když jsem na něj dříve hleděl a věřil, že jej poznávám samotným vnějším smyslem nebo přinejmenším, jak se říká, smyslem společným,20 to jest představivou potencí, nebo spíš nyní, poté, co jsem

20 „Fantazii, nakolik se jí říká 'společný smysl', je tudíž vlastní vykonávat především trojí: za prvé vnímat nejen všechno smyslově vnímatelné, ale také všechny akty vnějších smyslů týkající se smyslově vnímatelného; když totiž živočichové vnímají, že smyslově vnímají, například že vidí, slyší atd., nepatří tento poznatek k žádnému z pěti vnějších smyslů, protože žádná materiální potence nemůže reflektovat svou vlastní činnost, a je nutné, aby patřily k jiné, vyšší a společnější potenci, k níž dospívají nejen představy předmětů, ale také představy vnějších funkcí, a která není ničím jiným než fantazií jakožto společným smyslem. Druhým úkolem je rozeznávat a posuzovat předměty různých smyslů, což nedokáže žádný ze smyslů vnějších, protože se každý zabývá výhradně rozdíly svých vlastních předmětů, jako se pohled zabývá tmavým a světlým, a podobně i zbývající smysly uznávají tento společný smysl jako rozhodčího a soudce ostatních. Třetím úkolem je udělit vnějším smyslům sílu k provádění jejich funkcí sdělováním živočišných proudů, jež ze sebe vylévá jakoby z pramene a prvotního nástroje smyslového vnímání," viz Eustachius a Sancto Paulo, Summa philosophiae, III, p. 3, com. 3, d. 3, q. 3. Srv. Aristotelés, O duši, III,l,425a27; Aristotelés, O paměti a vzpomínání, l,450al0-ll. Sídlo společného smyslu se hledalo v mozku a podle Descarta jím byla šišinka. Srv.

33


důkladně prozkoumal jednak, co tento vosk je,21 jednak, jak se poznává. Jistě by bylo hloupé o té věci pochybovat, protože co bylo v onom prvním vnímání rozlišeného? Co z toho by podle všeho nemohl mít jakýkoli živočich? Když však odliším vosk od vnějších forem a uvážím, že je jakoby svlečený z oděvu, pak jej opravdu nemohu vnímat bez lidské mysli, byť v mém soudu stále může být chyba.

33 Co však mám říci o této mysli samotné čili o sobě samém? Zatím totiž nepřipouštím, že by ve mně bylo cokoli kromě mysli. Co jsem tedy já, který podle všeho tak rozlišeně vnímám tento vosk? Nepoznávám sebe sama nejen mnohem pravdivěji a jistěji, ale také mnohem rozlišeněji a zřejměji? Soudím-li totiž, že vosk existuje, na základě toho, že jej vidím, pak už jen na základě toho, že jej vidím, zajisté mnohem zřejměji existuji také já. Možná totiž to, co vidím, doopravdy není vosk, možná nemám oči, jimiž bych něco viděl, ale rozhodně je nemožné, abych já sám, který myslím, nebyl něco, pokud vidím či (což teď nerozlišuji) pokud myslím, že vidím. Obdobně, když na základě toho, že se jej dotýkám, soudím, že vosk je, jde opět o totéž: jsem. Když tak soudím na základě toho, že si jej představuji, nebo na základě jakékoli jiné příčiny, jde opět o totéž. A právě to, čeho jsem si všiml u vosku, lze použít u všeho ostatního, co leží vně mne. Vypadá-li ale vnímání vosku rozlišeněji poté, co je mi známo nejen na základě zraku či hmatu, ale na základě mnoha příčin, za oč rozlišeněji poznaného pak musím prohlásit sebe sama - vždyť žádné důvody nemohou podporovat vnímání vosku či jakéhokoli jiného tělesa a všechny přitom tím spíš neprokazovat přirozenost mé mysli! Ale v mysli samé je toho ještě tolik, díky čemu lze dojít k její rozlišenější znalosti, že to, co se k ní řine z těla, snad sotva stojí za výčet.

R. Descartes, Pravidla pro vedení rozumu, AT X, str. 414 (čes. překl. str. 99-101); R. Descartes, La Dioptrique, AT VI, str. 109-114; R. Descartes, Les passions de lame, AT XI, str. 351-356.

21 „Zkoumalo se to výše, když se zkoumaly všechny ty atributy a akcidenty vosku, které se mu takto odebíraly, a vypadalo to, že se na jejich místo dosazují jiné." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 151.

34

III. meditace

Podívejme, jak jsem nakonec sám od sebe došel, kam jsem chtěl: 34 když je mi teď známo, že i sama tělesa se vlastně nevnímají smysly nebo schopností představovat si, ale výhradně chápavostí, a že se nevnímají na základě toho, že se jich dotýkáme nebo je vidíme, ale pouze na základě toho, že je chápeme, se vší patrností poznávám, že nic nemohu vnímat snáze či zřejměji než svou mysl. Ale ježto návyku na starý názor se nelze zbavit tak rychle, bude vhodné zastavit se, abych si toto nové poznání vštípil hlouběji do paměti delší meditací.

III. MEDITACE

O Bohu: o tom, že existuje.

Zavřu nyní oči, zacpu si uši, nechám stranou všechny smyslové vjemy, vymažu ze svého myšlení také všechny představy tělesných věcí nebo (ježto je to sotva možné) je alespoň jako prázdné a nepravdivé nebudu vůbec brát v potaz - budu oslovovat jen sebe a prohlížet si sám sebe zevrubněji, a pokusím se tak ponenáhlu poznat se více a seznámit se sám se sebou důvěrněji. Já jsem věc myslící, to jest pochybující, tvrdící, popírající, něco málo chápající, mnohé neznající,22 chtějící, nechtějící a též představující si a smyslově vnímající; neboť, jak jsem si už povšiml, i kdyby snad to, co smyslově vnímám nebo si představuji, nebylo vně mne <a samo o sobě> ničím, přesto jsem si jist, že ty mody myšlení, které nazývám „smyslové vjemy" a „představy", jsou ve mně, nakolik jsou to 35 jen mody myšlení.23

Takto stručně jsem uvedl vše, co opravdu vím, nebo přinejmenším to, u čeho jsem si zatím všiml, že to vím. Nyní se důkladněji porozhlédnu, není-li snad ve mně ještě něco jiného, na co jsem za-

22 Ve franc. verzi dodatek: „milující, nenávidějící" (AT IX-1, str. 27). 23 K termínu „modus" srv. R. Descartes, Principy filosofie, I, čl. 56 a 64

n., AT VIII-1, str. 26 a str. 31 n. (čes. překl. str. 57 a str. 67).

35


tím nedbal. Jsem si jist, že jsem věc myslící. Vím tedy také, co je zapotřebí, abych si byl nějakou věcí jist? V onom prvním poznání totiž není nic jiného než jakési jasné a rozlišené vnímání toho, co tvrdím, což by rozhodně nestačilo k tomu, abych nabyl jistoty o tom, jak se věc má doopravdy, pokud by se kdy mohlo přihodit, aby něco, co bych takto jasně a rozlišeně vnímal, bylo nepravdivé -pročež mi nyní připadá, že mohu stanovit jako všeobecné pravidlo, že pravdivé je vše, co vnímám velmi jasně a rozlišeně.

A přece jsem dříve připouštěl jako naprosto jisté a zjevné mnohé, co jsem poté shledal pochybným. Cože to tedy bylo? Inu země, nebe, hvězdy a vše ostatní, co jsem si osvojoval smysly. Co jsem však na nich jasně vnímal? To, že se ideje či myšlenky takových věcí nacházejí v mé mysli. Ani teď nevystupuji proti tomu, že jsou ty ideje ve mně. Tvrdíval jsem však i něco jiného, co jsem také z návyku věřit tomu považoval za jasně vnímané, a co jsem přesto nevnímal doopravdy: totiž že jsou vně mne jakési věci, od nichž ony ideje pocházejí a jimž jsou naprosto podobné. A právě v tom jsem se buď mýlil, nebo alespoň, soudil-li jsem správně, se tak nestalo díky síle mého vnímání.

36 Co teď? Když jsem uvažoval něco velmi jednoduchého a snadného ve věcech aritmetiky či geometrie, jako že dvě a tři je dohromady pět a podobně, nahlížel jsem alespoň tohle dostatečně zřetelně, abych mohl tvrdit, že je to pravda? Později jsem ovšem soudil, že je o tom třeba pochybovat jen z té příčiny, že mi přišlo na mysl, že mi snad nějaký Bůh mohl dát takovou přirozenost, abych byl podváděn i v tom, co se zdá nejzjevnější. Ale kdykoli mne napadne tento předpojatý názor o nejvyšší Boží moci, musím přiznat, že chce-li, snadno způsobí, abych chyboval i v tom, co podle svého mínění co nejzřejměji nahlížím očima mysli. Kdykoli se však obracím k věcem, které mám za velmi jasně vnímané, přesvědčují mne tak rozhodně, že sám od sebe začnu chrlit tyto výrazy: ať mne klame, kdo může, přece nikdy nezpůsobí, abych byl nic, budu-li myslet, že jsem něco, nebo aby bylo někdy pravda, že jsem nikdy nebyl, když je nyní pravda, že jsem, nebo snad dokonce, aby dvě a tři bylo dohromady více či méně než pět a podobně, v čemž poznávám zjevný spor. A když nemám příležitost domnívat se, že nějaký Bůh

36

III. meditace

je podvodník, ani zatím dostatečně nevím, zda nějaký Bůh je, důvod k pochybování, který závisí výhradně na tomto názoru, je zajisté velmi chatrný a takříkajíc metafyzický. Aby však byl i tento důvod odstraněn, jakmile se naskytne příležitost, musím zkoumat, zda je Bůh a pokud je, zda může být podvodník; neboť když tuto věc nevím, zdá se, že si nikdy nemohu být zcela jist žádnou jinou.

Zdá se však, že řád nyní vyžaduje, abych nejdříve všechny své 37 myšlenky rozčlenil do jistých rodů a pátral, v kterých z nich ve vlastním smyslu spočívá pravda nebo nepravda.24 Některé z nich jsou jakoby představy věcí a výhradně jim ve vlastním smyslu přísluší jméno „idea": třeba když myslím25 člověka, chiméru, nebe, anděla či Boha. Jiné však mají ještě jakési další formy: například když chci, když mám strach, když tvrdím, když popírám, vždy sice postihuji nějakou věc jako subjekt své myšlenky, ale myšlením26 pokrývám také něco víc než podobu té věci - jedny z těchto myšlenek se nazývají „chtění" či „stavy", druhé pak „soudy".

Co se pak týče idejí, pokud je beru samy o sobě a nevztahuji je k něčemu jinému, nemohou být ve vlastním smyslu nepravdivé, neboť ať už bych si představil kozu nebo chiméru, nebude to, že si představuji jedno, méně pravda než to, že si představuji druhé. Ani v samotné vůli či ve stavech se není třeba obávat nepravdy, neboť jakkoli si mohu přát něco nepoctivého nebo dokonce něco, co nikde není, přece ještě proto není nepravda, že si to přeji. Zbývají tudíž pouze soudy, u nichž si musím dát pozor, abych se nemýlil. Hlavní a nejčastější chyba, jež se v nich může vyskytnout, spočívá

24 Ve franc. verzi: „A abych mohl mít příležitost zkoumat to bez přerušení řádu meditování, jejž jsem si uložil a jenž spočívá v postupném přechodu od prvních poznatků, které jsem nalezl ve svém duchu, k těm, jež tam mohu nalézt posléze, musím zde rozčlenit všechny své myšlenky do jistých rodů a uvážit, ve kterých z těchto rodů je ve vlastním smyslu pravda nebo chyba." (AT IX-1, str. 29)

25 Ve franc. verzi „si reprezentuji" místo „myslím" (AT IX-1, str. 29). 26 Ve franc. verzi „činnosti svého ducha, ale touto činností" místo „své

myšlenky, ale myšlením" (AT IX-1, str. 29).

37


v mém souzení, že ideje, které jsou ve mně, jsou podobné jakýmsi věcem ležícím vně mne nebo jsou s nimi shodné; kdybych totiž uvažoval ony ideje pouze jako jakési mody svého myšlení a nevztahoval je k ničemu jinému, stěží by mi mohly poskytnout nějakou látku k chybě.27

38 Zdá se mi, že z těchto idejí jsou jedny vrozené, jiné získané a jiné zas vytvořené mnou samým: neboť to, že chápu, co je věc, co je pravda, co je myšlení, nemám podle všeho odjinud než ze samotné své přirozenosti; a doposud jsem soudil, že to, že nyní slyším praskot, vidím slunce a cítím oheň, pochází od nějakých vně mne ležících věcí; a konečně Sirény, okřídlené koně a podobně jsem si vy-bájil sám. Také snad mohu mít za to, že jsou buď všechny získané nebo všechny vrozené nebo všechny vytvořené: zatím jsem totiž jasně neprohlédl jejich pravý původ.

Teď je však hlavně třeba hledat u idejí, které uvažuji jako vzaté z věcí existujících vně mne, jaký důvod mne přiměl k tomu, abych je pokládal za podobné těmto věcem. Zdá se, že jsem se tomu naučil přirozeně. Navíc zakouším, že nezávisejí na mé vůli, a tudíž ani na mně samém, neboť často se vynoří i mně navzdory: teď například volky nevolky cítím teplo, a proto míním, že jsem ten smyslový vjem či ideu tepla získal od věci ode mne odlišné, totiž od tepla ohně, u nějž sedím. Nic se mi nenabízí víc než soudit, že svou podobu do mne posílá spíš tato věc než něco jiného.

Nyní se podívám, zda jsou tyto úsudky dostatečně pevné. Když říkám, že jsem se tomu naučil přirozeně, chápu to pouze tak, že

27 Burmanovi se Descartova formulace „stěží by mi mohly poskytnout nějakou látku k chybě" zdála slabá a namítal, že ideje nevztažené k vnějším věcem nemohou poskytovat vůbec žádnou látku k chybě. Descartes odpověděl: „Látka k chybě zde je, i kdybych ideje k žádným věcem vně mne nevztahoval, ježto mohu chybovat v samotné jejich přirozenosti, jako kdybych uvažoval ideu barvy a říkal, že je věcí, kvalitou, nebo spíše, že je něčím takovým samotná barva, která se skrze tuto ideu reprezentuje; jako když řeknu, že bělost je kvalita, mohu chybovat v abstrakci a v samotné bělobě a její přirozenosti či ideji, i kdybych její ideu nevztahoval k žádné věci vně mne a říkal bych nebo předpokládal, že není nic bílého," viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 152.

38

III. meditace

jsem jaksi sám od sebe puzen tomu věřit, nikoli tak, že mi nějaké přirozené světlo ukázalo, že je to pravda. V tom je velký rozdíl, neboť nic, co mi ukazuje přirozené světlo (jako že z toho, že pochybuji, plyne, že jsem, a podobně), nemůže být nijak pochybné, jelikož nemůže být žádná jiná schopnost, jíž bych důvěřoval tak jako tomuto světlu a jež by mne mohla poučit o tom, že to není pravda; ale 39 co se týče přirozených popudů, již vícekrát jsem soudil, že mne pudily k horšímu, když se jednalo o volbu dobrého - a nevidím, proč bych jim měl v jakékoli jiné věci důvěřovat více.

Dále, i kdyby ony ideje nezávisely na mé vůli, nepocházejí ještě proto nutně z věcí ležících vně mne. Neboť jako se popudy, o nichž jsem právě mluvil, podle všeho různí od mé vůle, i když jsou ve mně, tak je snad ve mně i jiná schopnost,28 kterou dosud neznám dostatečně a která ony ideje způsobuje - vždyť dosud se vždy zdálo, že když spím, jsou ve mně utvářeny bez jakékoli pomoci vnějších věcí.

A konečně, i kdyby pocházely z věcí ode mne různých, neplyne z toho, že musí být těmto věcem podobné. Často se mi právě naopak zdálo, že jsem odhalil velký rozdíl <mezi předmětem a jeho idejí>: nacházím v sobě například dvě různé ideje slunce, jednu jakoby načerpanou ze smyslů, kterou především je třeba uvést mezi idejemi, jež pokládám za získané, a díky níž se mi slunce jeví jako maličké, druhá je pak vzata z astronomických úsudků, tedy vyvolána z jakýchsi mně vrozených poznatků nebo vytvořena mnou jakýmkoli jiným způsobem, a díky ní se mi slunce ukazuje jako několikrát větší než země; obě rozhodně nemohou být podobné tomu slunci, které existuje vně mne, a úsudek mne přesvědčuje, že ta, která podle všeho prýští přímo z něj samého, se mu vůbec nepodobá.

28 Burman: „Už jsem ale poznal, že jsem věc myslící - a tyto ideje od věci myslící pocházet nemohou." Descartes: „Za prvé jde jen o námitku a jakousi pochybnost, kterou by někdo mohl uvést jako námitku. A za druhé zde neberu ohled na svou přirozenost - to udělám až nakonec -, když na ni reflektuji, což jsem nikde v První a ve Druhé meditaci neudělal - avšak v této meditaci to o něco níže, když na sebe budu pečlivěji reflektovat, vyřeším." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 152.

39


40 To vše dostatečně dokazuje, že jsem doposud tomu, že existují jakési ode mne různé věci, které do mne posílají své ideje či představy skrze smyslové orgány nebo jakkoli jinak, věřil nikoli na základě jistého soudu, nýbrž jen na základě nějakého slepého puzení.

Napadá mne však ještě jiná cesta jak zkoumat, zda vně mne existují některé z věcí, jejichž ideje jsou ve mně. Nakolik jsou totiž ony ideje pouze jakési mody myšlení, neuznávám mezi nimi žádnou nerovnost a zdá se, že všechny tímtéž způsobem pocházejí ode mne; nakolik ale jedna reprezentuje jednu věc, druhá druhou, zjevně se navzájem velmi různí. Ideje, jež mi ukazují substance, jsou totiž bezpochyby něčím větším a obsahují v sobě takříkajíc více předmětné reality29 než ideje, které reprezentují pouhé mody či akcidenty; a idea, skrze niž chápu nějakého nejvyššího Boha, věčného, nekonečného, vševědoucího, všemohoucího a stvořitele všech věcí, které kromě něho jsou, má pak v sobě rozhodně více předmětné reality než ideje, skrze něž se ukazují konečné substance.

Přirozeným světlem je pak zjevné, že v účinné a celkové příčině musí být přinejmenším tolik <reality>, kolik je v jejím účinku. Neboť, ptám se, odkud může účinek brát svou realitu, ne-li z příčiny? A jak by mu ji jeho příčina mohla dát, kdyby ji neměla také? Z toho však plyne, že z ničeho nemůže vzniknout něco, a také, že něco do-

41 konalejšího (to jest něco, co v sobě obsahuje více reality) nemůže vzniknout z něčeho méně dokonalého. A to zřetelně platí nejen o těch účincích, jejichž realita je aktuální čili formální, ale také o idejích, u nichž se uvažuje pouze předmětná realita. To jest, nejenže například kámen, který dříve nebyl, nemůže nyní začít být, nevytvoří-li se z věci, v níž je buď formálně nebo vynikavě30 celek

29 Ve franc. verzi dodatek: „to znamená, reprezentací se podílejí na více stupních bytí či dokonalosti" (AT IX-1, str. 32). K předmětné realitě srv. R. Descartes, Objectiones, AT VII, str. 161.

30 „K dokonalosti tohoto [svrchovaného] jsoucna tedy patří, že obsahuje všechny tyto dokonalosti vynikavě; a tomuto jsoucnu je přiměřený takový způsob výsostnosti, že jeho stupeň a způsob bytí je více vynikající než u všech jsoucen, v nichž se ony dokonalosti nacházejí formálně, a tudíž musí tyto dokonalosti obsahovat více vynikajícím způsobem, než jak jsou

40

III. meditace

toho, co je položeno v kameni, a teplo může být zavedeno do subjektu, který se předtím nezahříval, pouze z věci, která je přinejmenším stejně dokonalého řádu jako teplo (a tak i v ostatních případech), ale navíc dokonce ani ve mně nemůže být idea tepla či kamene, není-li do mne vložena z příčiny, v níž je přinejmenším tolik reality, kolik jí pojímám v teplu či kameni. Neboť ačkoli tato příčina nepřelévá do mé ideje nic ze své aktuální čili formální reality, nesmíme se ještě proto domnívat, že by <tato příčina> měla být méně reálná: přirozenost této ideje je taková,31 že o sobě nevyžaduje žádnou jinou formální realitu než tu, kterou si bere z mého myšlení, jehož je modem. Nicméně to, že tato idea obsahuje tu či onu předmětnou realitu spíš než jinou, musí rozhodně mít z nějaké příčiny, v níž je přinejmenším tolik formální reality, kolik tato idea obsahuje předmětné. Vycházíme-li totiž z toho, že se v ideji nachází cosi, co nebylo v její příčině, pak by to tato idea měla z ničeho; a jakkoli nedokonalý je ten modus bytí, jímž je věc předmětně v chápavosti skrze ideu, rozhodně není pouhým nic, a proto nemůže být z ničeho.

Rovněž se nesmím dohadovat, že když je realita, kterou uvažuji ve svých idejích, pouze předmětná, pak není třeba, aby táž realita 42 byla formálně v příčinách těchto idejí, a že postačí, když v nich bude také předmětně. Neboť stejně jako onen předmětný modus bytí přísluší idejím z jejich přirozenosti, tak formální modus bytí přísluší z jejich přirozenosti příčinám idejí, alespoň těm prvotním a hlavním. A byť se snad jedna idea může zrodit z jiné, přesto tu není dán postup do nekonečna, ale mělo by se nakonec dospět k nějaké prvotní ideji, jejíž příčina je jako archetyp, který formálně obsahuje veškerou realitu, která je v ideji jen předmětně. Takže je pro mne přirozeným světlem zřetelné, že ideje ve mně jsou jakoby ně-

v učiněných jsoucnech. [...] Stručně lze říci, že obsahovat vynikavě je mít takovou vyšší dokonalost, která v mohoucnosti obsahuje vše, co je v nižší dokonalosti." Franciscus Suarez, Disputationes metaphysicae, d. 30, t. 1, a. 9 n. Srv. R. Descartes, Objectiones, AT VII, str. 161.

31 Ve franc. verzi: „je třeba vědět, že když je každá idea dílem ducha, její přirozenost je taková" (AT IX-1, str. 32).

41


jaké obrazy či představy, kterým sice snadno může scházet dokonalost věcí, z nichž byly vzaty, ale které přesto nemohou obsahovat nic většího či dokonalejšího než ony věci.

Čím déle a bedlivěji to vše vyšetřuji, tím jasněji a rozlišeněji poznávám, že je to pravdivé. Ale co z toho nakonec vyvodím? Nuže, je-li předmětná realita některé z mých idejí tak velká, abych si byl jist, že tato realita ve mně není ani formálně, ani vynikavě, a proto nemohu být sám příčinou této ideje, vyplývá z toho nutně, že nejsem na světě sám a že existuje ještě nějaká jiná věc, která je příčinou té ideje. Nenajde-li se však ve mně žádná taková idea, nebudu mít32 vůbec žádný argument, který by mne ujistil o existenci nějaké ode mne rozdílné věci; všechno jsem totiž velmi důkladně obhlédl, a dosud jsem nedokázal něco jiného najít.

Kromě ideje, jež mi ukazuje mne samého a u níž tu nemůže na-43 stat žádná potíž, reprezentuje jedna z mých idejí Boha, jiné ideje

reprezentují věci tělesné a neživé, další anděly, další zase živočichy, a konečně další reprezentují jiné, mně podobné lidi.

A pokud jde o ideje, jež ukazují jiné lidi nebo živočichy nebo anděly, snadno chápu, že bych je mohl poskládat ze svých idejí sebe sama, tělesných věcí a Boha, i kdyby ve světě kromě mne žádní lidé, živočichové ani andělé nebyli.

Pokud však jde o ideje tělesných věcí, nevyskytuje se v nich nic tak velkého, aby se zdálo, že to nemůže pocházet ode mne samotného, neboť prohlížím-li si je zevrubněji a vyšetřuji-li je jednotlivě tak,

32 Burman se tázal: „Ale neměl jiný argument později v Páté meditaci?" Descartes odpověděl: „Zde se mluví o argumentu, který lze vést z něja

kého Božího účinku, z nějž se nakonec vyvodí nejvyšší příčina, totiž Bůh; autor ale žádný argument neobjevil, protože velmi důkladně obhlédl všechny účinky a nenašel žádný, jímž by dovodil Boha, kromě jeho ideje. Avšak ten druhý argument v Páté meditaci postupuje a priori, a nikoli z účinku. V Meditacích však následuje po tomto argumentu, protože autor tyto dva argumenty objevil tak, že předchází ten, který dovodil v této meditaci, a ten druhý následuje. V Principech však ten druhý uvedl nejprve, protože cesta a řád objevování jsou jiné než cesta a řád vyučování; a v Principech se vyučuje (a pojednává synteticky)." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 152.

42

III. meditace

jak jsem včera vyšetřil ideu vosku, všímám si, že toho v nich jen pramálo vnímám jasně a rozlišeně: rozměry čili rozlehlost do délky, šířky a hloubky, tvar, který povstává ohraničením této rozlehlosti, polohu, kterou mezi sebou udržují různé útvary, a pohyb čili změnu této polohy; k tomu lze připojit substanci, trvání a počet; avšak ostatní, jako světlo a barvy, zvuky, vůně, chutě, teplo a chlad i jiné hmatové kvality, jsou mnou myšleny jen velmi smíšeně a temně, takže ani nevím, zda jsou pravdivé nebo nepravdivé, to jest, zda ideje, jež o nich mám, jsou idejemi nějakých věcí nebo nikoli věcí.33

Ačkoli jsem o něco výše poznamenal, že nepravdivost ve vlastním slova smyslu čili formální nepravdivost se může nacházet jedině v soudech, přesto je rozhodně v idejích, když reprezentují něco, co není věc jako věc, nějaká jiná, materiální nepravdivost: například mé ideje tepla a chladu jsou tak málo jasné a rozlišené, že se z nich 44 nemohu poučit, zda chlad je pouze zbaveností tepla nebo teplo zba-veností chladu nebo zda obojí je reálnou kvalitou nebo zda ani jedno reálnou kvalitou není. A protože všechny ideje musí být jakoby idejemi věcí,34 pak je-li pravda, že chlad není ničím jiným než zbaveností tepla, ideji, která mi jej reprezentuje jako něco reálného a pozitivního, se po zásluze říká „nepravdivá" (a tak i v ostatních případech).

Těmto idejím věru není nutné připisovat nějakého ode mne různého původce, neboť je mi přirozeným světlem známo, že jsou-li nepravdivé, to jest nereprezentují-li žádné věci, pocházejí z ničeho, to jest nejsou ve mně z jiné příčiny než proto, že mé přirozenosti

33 Ve franc. verzi věta končí: „jsou idejemi nějakých reálných věcí nebo zda mi reprezentují pouze chimérická jsoucna, jež nemohou existovat" (AT IX-l,str. 34).

34 Burman zde namítal: „Ale je dána také idea ničeho, která není idejí věci."

Descartes odpověděl: „Tato idea je jen negativní a sotva jí lze říkat ,idea'; autor zde však bere ideu ve vlastním a přísném smyslu. Jsou také dány jiné ideje, ideje společných poznatků, které nejsou ve vlastním smyslu idejemi věcí; ale pak se idea bere šířeji." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 153.

43

\


něco schází a není zcela dokonalá; a jsou-li pravdivé, nevidím, proč by nemohly být ode mne - ukazují mi totiž tak málo reality, že to3 5

nemohu odlišit od toho, co není věc. Něco z toho, co je v idejích tělesných věcí36 jasné a rozlišené, ale

podle všeho mohlo být vzato z ideje mne samého - totiž substance, trvání, počet a je-li ještě něco takového; když si totiž myslím, že kámen je substance (čili věc způsobilá existovat sama o sobě) a že já jsem také substance, pak byť pojímám, že jsem věc myslící a nikoli rozlehlá, kámen však věc rozlehlá a nikoli myslící, a že se tudíž oba pojmy značně různí, přesto se podle všeho shodují ve výměru substance; rovněž když vnímám, že nyní jsem, a vzpomínám si, že už jsem nějakou dobu byl, a když mám rozmanité myšlenky

45 a chápu jejich počet, osvojuji si ideje trvání a počtu, jež posléze mohu přenést na kterékoli jiné věci. To ostatní, z čeho jsou slity ideje tělesných věcí, totiž rozlehlost, tvar, poloha a pohyb, sice ve mně - nejsem-li nic jiného než věc myslící - není obsaženo formálně, ale protože jsou to jen jakési mody substance a já jsem substance, mohou být ve mně podle všeho obsaženy vynikavě.

A tak zbývá pouze idea Boha, u níž je třeba uvážit, zda je něčím, co by nemohlo pocházet jen ode mne. Jménem „Bůh" chápu jakousi nekonečnou, nezávislou, nanejvýš chápající, nanejvýš mocnou substanci, která stvořila jak mne, tak cokoli jiného, co existuje - pokud něco jiného existuje. To vše je zjevně takové, že čím důkladněji to pozoruji, tím méně se zdá, že by to mohlo pocházet jen ode mne. A tak je z výše řečeného třeba učinit závěr, že Bůh nutně existuje.

Vždyť i kdyby ve mně byla idea substance už jen díky tomu, že jsem substance, ještě proto ve mně nebude idea nekonečné substance, když jsem konečný, leda by pocházela od nějaké substance, která by byla nekonečná doopravdy.

35 Ve franc. verzi: „reprezentovanou věc" místo „to" (AT IX-1, str. 35). 36 Ve franc. verzi: „Co se týče mých jasných a rozlišených idejí těles

ných věcí, jsou mezi nimi některé, jež jsem podle všeho mohl vzít z ideje mne samého, totiž má idea substance, trvání, počtu a podobných věcí" (AT IX-1, str. 35).

44

III. meditace

Rovněž bych se neměl domnívat, že nekonečné nevnímám pravdivou idejí, ale jen popřením konečného (jako vnímám klid a temnoty popřením pohybu a světla): právě naopak, zjevně chápu, že v nekonečné substanci je více reality než v konečné, a proto je ve mně vnímání nekonečného nějak prvotnější než vnímání konečného, to jest, vnímání Boha je ve mně nějak prvotnější než vnímání mne samého. Vždyť jak bych chápal, že pochybuji,37 že po něčem toužím, to jest, že mi něco schází a nejsem naprosto dokonalý, kdy- 46 by ve mně nebyla žádná idea dokonalejšího jsoucna, ze srovnání s nímž bych uznal své nedostatky?

Rovněž nelze říci, že je snad tato idea Boha materiálně nepravdivá, a může být proto od ničeho (jak jsem si o něco výše povšimnul u idejí tepla, chladu a podobných): právě naopak, když je naprosto jasná a rozlišená a obsahuje více předmětné reality než kterákoli jiná, žádná idea není o sobě pravdivější a žádnou nelze méně podezírat z nepravdivosti. Pravím, že tato idea nejvíce dokonalého a nekonečného jsoucna je naprosto pravdivá, neboť jakkoli snad lze předstírat, že takové jsoucno neexistuje, přece nelze předstírat, že mi jeho idea neukazuje nic reálného, jak jsem řekl výše o ideji chla-

37 Burman namítá: „Ale v Rozpravě, str. 31 [AT VI, str. 33; čes. překl. str. 27] autor říká, že naprosto zřejmě chápe, že pochybnost není dokladem tak velké dokonalosti jako poznání. Poznal to tedy bez vztahu k dokonalému jsoucnu a nepoznal Boha dříve než sebe."

Descartes odpovídá: „To místo z Rozpravy obsahuje náčrt těchto Meditací a má se vykládat pomocí nich; poznal tam tedy svou nedokonalost skrze Boží dokonalost. A byť to neučinil explicitně, učinil to implicitně. Neboť explicitně můžeme dříve než Boží dokonalost poznat naši nedokonalost, poněvadž si můžeme dříve všimnout nás než Boha, a dříve dovodit naši konečnost než jeho nekonečnost; ale implicitně přesto vždy musí předcházet poznání Boha a jeho dokonalostí před poznáním nás a našich nedokonalostí. Neboť ve skutečnosti je dříve Boží nekonečná dokonalost než naše nedokonalost, protože naše nedokonalost je nedostatek a popření Boží dokonalosti; a veškerý nedostatek a popření předpokládá tu věc, jíž se nedostává a jež se popírá."

Burman: „Ale tak by nic muselo předpokládat jsoucno?" Descartes: „V metafyzice se nic chápe skrze jsoucno." Viz R. Descartes,

Responsiones, AT V, str. 153.

45


du. Je také naprosto jasná a rozlišená, neboť je v ní cele obsaženo vše, co jasně a rozlišeně vnímám jako reálné a pravdivé a jako nesoucí s sebou nějakou dokonalost. Také nevadí, že nekonečné neu-chopuji nebo že je v Bohu mnoho jiného, co nejen nijak nemohu uchopit, ale snad se toho dokonce ani dotknout myšlením: k výměru nekonečného totiž patří, že je já, který jsem konečný, neuchopu-ji; a když to chápu a soudím, že v Bohu je formálně nebo vynikavě vše, co jasně vnímám a o čem vím, že to s sebou nese nějakou dokonalost (a snad také mnoho jiného, co neznám), postačí to, aby idea, kterou o něm mám, byla ze všech idejí, které jsou ve mně, nejpravdivější, nejjasnější a nejrozlišenější.

Ale snad jsem něco víc, než sám chápu, a všechny dokonalosti, jež připisuji Bohu, jsou ve mně nějak v potenci, i když zatím nevy-

47 stupují a nejsou dovedeny k aktu. Zakouším nyní totiž, že se mé poznání ponenáhlu rozpíná, a nevidím, co brání tomu, aby se tak rozpínalo víc a víc do nekonečna, a proč bych pomocí takto rozpjatého poznání nemohl dosáhnout všech ostatních Božích dokonalostí;38 a konečně, nevidím, proč by potence k těmto dokonalostem, jeli už ve mně, nestačila k vytvoření jejich ideje.

Nic z toho však není možné. Neboť za prvé, i kdyby byla pravda, že se mé poznání postupně rozpíná a že je ve mně v potenci mnohé, co zatím není v aktu, přesto nic z toho nepatří k ideji Boha, v níž není vůbec nic potenciálního; vždyť právě to ,postupně se rozpíná' je nejjistějším dokladem nedokonalosti. Mimo to, i kdyby se mé poznání stále víc a víc rozpínalo, nicméně chápu, že proto ještě nikdy nebude v aktu nekonečné, jelikož nikdy nedojde k tomu, aby se nemohlo rozrůstat dál; Bůh je však podle mého soudu nekonečný v aktu, takže k jeho dokonalosti nelze nic přidat. A konečně vní-

38 Burman se táže: „Ale čím může poznání přispět k osvojení si dalších Božích dokonalostí?" Descartes: „Převelice; neboť se jím stáváme moudřejšími a rozvážnějšími, poznáváme tyto dokonalosti jasněji, a tak jich jako jasně poznaných snáze nabýváme, ježto moudrost a rozvaha jsou pomocnými prostředky k jejich nabytí." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 154. Srv. též Descartův dopis Mersennovi ze 4. března 1641, AT III, str. 329, ř. 12-19.

46

III. meditace

mám, že předmětné bytí ideje se nemůže vytvořit z pouhého potenciálního bytí, které je ve vlastním smyslu slova ničím, ale výhradně z bytí aktuálního čili formálního.

V tom všem není rozhodně nic, co by důkladnému pozorovateli nebylo zjevné přirozeným světlem; když jsem ale méně pozorný a představy tělesných věcí zastírají mysli bystrost pohledu, nevzpomínám si tak snadno, proč idea jsoucna dokonalejšího než já nutně pochází z nějakého jsoucna, které je opravdu dokonalejší, a proto bych rád dále pátral, zda bych já sám, když mám onu ideu, mohl 48 být, kdyby žádné takové jsoucno neexistovalo.

Od koho bych totiž byl? Patrně od sebe, od rodičů nebo od něčeho jiného, méně dokonalého než Bůh; nic dokonalejšího ani stejně dokonalého jako on totiž nelze myslet ani vybájit.

Kdybych byl od sebe, pak bych přece nepochyboval, neměl bych žádná přání a vůbec nic by mi nescházelo, dal bych si totiž všechny dokonalosti, jejichž idea je ve mně, a byl bych tak samotným Bohem. Také se nesmím domnívat, že to, co mi schází, si snad lze osvojit obtížněji než to, co je už ve mně: právě naopak, bylo by zjevně mnohem obtížnější, abych já, to jest věc či substance myslící, vzešel z ničeho, než abych si osvojil poznatky mnohých věcí, jež neznám - poznatky, jež jsou pouze akcidenty této substance. A zajisté, kdybych od sebe měl to větší, <to jest, kdybych byl původcem svého zrodu a své existence,> určitě bych si neupí-ral to, co lze mít snáze, <totiž mnoho poznatků, které scházejí mé přirozenosti,39ˇ> ale ani nic jiného z toho, co vnímám jako obsažené v ideji Boha - nic se mi totiž nezdá obtížnější;40 kdyby však bylo něco obtížnějšího, jistě by se mi to obtížnější i zdálo (kdybych to ostatní, co mám, měl od sebe), jelikož bych v tom zakoušel hranice své potence.

39 Srv. Descartův dopis Mersennovi z 21. dubna 1641: „Axióm, že co může učinit více, může učinit i méně, se chápe ve stejném výměru nebo v tom, co vyžaduje stejnou potenci. Neboť kdo z lidí pochybuje, že ten, kdo dokáže mluvit dobře, dokáže i tlachat?" (AT III, str. 362)

40 Srv. R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 154.

47


Síle těchto důvodů neuniknu, ani když budu předpokládat, že jsem snad vždy byl tak, jako jsem nyní, jako by z toho vyplývalo,41

že není třeba hledat žádného původce mé existence. Veškerý čas ži-49 vota lze totiž rozdělit na nespočetné části, které jednotlivě nijak ne

závisejí na ostatních, takže z toho, že jsem byl před chvilkou, nevyplývá, že musím být nyní - leda by mne v tomto okamžiku nějaká příčina jakoby opět stvořila, to jest uchovala mne. Pro toho, kdo pozoruje přirozenost času, je totiž zřetelné, že k uchovávání kterékoli věci v jednotlivých okamžicích, kdy trvá, je zapotřebí zcela stejné síly a činnosti, jaké by bylo zapotřebí k jejímu stvoření nanovo, kdyby ještě neexistovala; takže to, že se uchovávání od stvoření liší jen pomyslně,42 je také něčím z toho, co je zjevné přirozeným světlem.

A tak si nyní musím položit otázku, zda mám nějakou sílu, jíž bych mohl způsobit, abych tímto já, jímž teď jsem, byl i za chvíli: neboť nejsem-li nic jiného než věc myslící, nebo alespoň, když nyní pojednávám jen precizně o té mé části, která je myslící věcí, pak kdyby ve mně nějaká taková síla byla, byl bych si jí bezpochyby vědom. Zakouším ale, že ve mně žádná není, a už jen z toho naprosto zřejmě poznávám, že závisím na nějakém jiném jsoucnu než na sobě samém.

To jsoucno však třeba není Bůh a vytvořili mne rodiče nebo kterékoli jiné příčiny, méně dokonalé než Bůh. Nikoli: jak jsem již dříve řekl, je zřetelné, že v příčině musí být přinejmenším tolik, kolik je v účinku, a proto když jsem věc myslící, která v sobě má jakousi ideu Boha, ať už se mi nakonec přidělí jakákoli příčina, je třeba i ji prohlásit za věc myslící, která má ideu všech dokonalostí, jež připisuji Bohu. A u ní se lze opět ptát, zda je od sebe nebo od jiné příčiny. Je-li totiž od sebe, pak je z výše řečeného patrné, že právě ona je

50 Bohem, protože když má sílu existovat sama o sobě, má bezpochyby také sílu vládnout v aktu všemi dokonalostmi, jejichž ideu má

41 Srv. tamt., str. 155. 42 K pomyslnému rozlišení srv. R. Descartes, Principy filosofie, I, čl. 62;

AT VIII-1, str. 30 (čes. překl. str. 65).

48

III. meditace

v sobě, to jest všemi dokonalostmi, jež pojímám v Bohu. Je-li však od jiné příčiny, opět by se u této další příčiny kladla stejná otázka, zda je od sebe nebo od jiné příčiny, dokud by se nakonec nedospělo k poslední příčině, kterou je Bůh.

Je totiž dost očividné, že tu nemůže být dán postup do nekonečna, zvlášť když tu pojednávám nejen o příčině, jež mne kdysi vytvořila, ale především o té, jež mne v současnosti uchovává.

Rovněž nelze předstírat, že mne snad způsobilo více částečných příčin společně a z jedné že jsem přijal ideu jedné z dokonalostí, jež připisuji Bohu, z jiné zas ideu další, takže se sice všechny tyto dokonalosti nacházejí někde ve vesmíru, ale nikoli všechny sloučené dohromady v nějakém jednu, jež by bylo Bohem. Právě naopak: jednota, jednoduchost či neoddělitelnost všeho, co je v Bohu, je jednou z hlavních dokonalostí, které v něm chápu. A ideu této jednoty všech jeho dokonalostí do mne jistě nemohla vložit příčina, z níž bych neměl také ideje jiných dokonalostí: nemohla by totiž způsobit, abych je chápal jako sloučené dohromady a neoddělitelné, pokud by zároveň nezpůsobila, abych poznal, jaké jsou.

Konečně co se týče rodičů, i kdyby bylo pravdivé vše, co jsem se o nich kdy domníval, přesto mne rozhodně neuchovávají, ani mne, nakolik jsem věcí myslící, vůbec nezpůsobili, ale jen vložili nějaká rozvržení do látky, v níž, jak jsem soudil, vězím já, to jest mysl, za niž jedinou se nyní pokládám. S rodiči zde tudíž nemůže být žádná 51 obtíž a je nevyhnutelné učinit závěr, že už jen to, že existuji a že je ve mně nějaká idea nejdokonalejšího jsoucna (to jest Boha), zcela zřejmě dokazuje, že existuje také Bůh.

Zbývá jen vyšetřit, jak jsem tuto ideu od Boha obdržel: nenačerpal jsem ji totiž smysly ani jsem ji nezískal nečekaně, jak se stává u idejí smyslově vnímatelných věcí, když se tyto věci naskytnou (nebo zdánlivě naskytnou) orgánům vnějších smyslů; ani jsem si ji nevybájil, neboť z ní nemohu vůbec nic ubrat ani k ní přidat; a tedy zbývá, že je mi vrozená, stejně jako je mi vrozená také idea mne samého.

Není přece nic divného, že do mne Bůh tuto ideu vložil, když mne tvořil, aby byla vtištěna jako umělcova značka jeho dílu; a není třeba, aby tato značka byla nějaká věc, různá od samotného díla.

49


Ale už jen z toho, že mne Bůh stvořil, je nasnadě, že jsem nějak učiněn k jeho obrazu a podobě a že tuto podobu, v níž je obsažena idea Boha, vnímám toutéž schopností, kterou vnímám i sám sebe:43

to jest zaměřím-li na sebe pohled mysli, chápu nejen, že jsem věc neúplná,44 závislá na jiném a věc neomezeně dychtící po větším a větším či lepším, ale zároveň chápu, že ten, na němž závisím, má v sobě to vše větší, nejen neomezeně a v potenci, ale skutečně nekonečně, a že je tedy Bohem. Celá síla argumentu je v tom, že po-

52 znávám, že bych nemohl existovat s takovou přirozeností, jakou mám, totiž s idejí Boha v sobě, kdyby Bůh také opravdu neexistoval - ten Bůh, jehož idea je ve mně, to jest ten, jenž má všechny dokonalosti, jež neuchopuji, ale mohu se jich nějak dotýkat myšlením, a jenž nepodléhá vůbec žádným nedostatkům. Z toho je dostatečně patrné, že Bůh nemůže klamat: přirozeným světlem je totiž zjevné, že veškerý úskok a podvod závisí na nějakém nedostatku.

Avšak dříve, než to vyšetřím důkladněji a budu přitom pátrat po jiných pravdách, které z toho lze vyvodit, bude vhodné na chvíli se tu zastavit a nazírat Boha, přemítat o jeho atributech a - nakolik to ovšem pohled mého kalného ducha dokáže - nahlížet, obdivovat a velebit krásu onoho nesmírného světla. Neboť stejně jako věříme, že největší štěstí příštího života spočívá výhradně v tomto nazírání božské vznešenosti, tak také nyní zakoušíme, že takto lze vnímat nejvyšší (byť mnohem méně dokonalým nazíráním) slast, které můžeme dosáhnout v tomto životě.

43 Burraan namítá: „Ale proč to? Nemohl tě Bůh stvořit, a přesto tě nestvořit ke své podobě?" Descartes odpovídá: „Ne. Je totiž společným a pravdivým axiómem: účinek je podobný příčině. A Bůh je má příčina, já jeho účinek, tedy jsem mu podobný." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 156. Srv. tamtéž rozvedení diskuse.

44 K termínu „neúplná věc" viz R. Descartes, Čtvrté odpovědi, AT VII, str. 221 n.

50

IV. MEDITACE

O pravdivém a nepravdivém.

V těchto dnech jsem si tak navykl odvádět mysl od smyslů a natolik pečlivě jsem pozoroval, jak málo se toho na tělesných věcech 53 vnímá pravdivě (a poznal jsem toho daleko více o lidské mysli a ještě více o Bohu), že teď bez nejmenší obtíže obracím myšlení od věcí, jež si lze představovat, k věcem, jež lze pouze chápat a jež jsou vší látce vzdálené. A má idea lidské mysli jakožto věci myslící, nikoli rozlehlé do délky, šířky a hloubky či mající něco jiného z těla, je zajisté daleko rozlišenější než idea jakékoli tělesné věci. A když si všímám, že pochybuji, čili že jsem věc neúplná a závislá, naskýtá se mi tak jasná a rozlišená idea jsoucna nezávislého a úplného, to jest Boha - a už jen z toho, že je ve mně takováto idea, čili že existuji s touto idejí, vyvozuji s takovou zjevností, že Bůh také existuje a v každém okamžiku na něm závisí celá má existence -, že podle mne lidský duch nemůže nic poznat zřejměji či jistěji. A vypadá to, že už vidím jakousi cestu, jak dojít od tohoto nazírání pravého Boha, v němž jsou skryty všechny poklady věd a moudrosti, k poznání ostatních věcí.

Především totiž poznávám, že není možné, aby mne kdy klamal; v každém klamu či podvodu se totiž nachází nějaká nedokonalost; a byť možnost klamat vypadá jako značný doklad bystrosti či moci, vůlí klamat se osvědčuje špatnost či slabost, a tudíž k Bohu nepatří.

Dále zakouším, že je ve mně jakási schopnost souzení, kterou jsem (stejně jako vše ostatní, co je ve mně) jistě obdržel od Boha; 54 a ježto mne nechtěl klamat, určitě mi ji nedal takovou, abych kdy mohl chybovat, pokud ji budu užívat správně.

V té věci by už nebylo pochyb, kdyby z toho podle všeho nevyplývalo, že tedy nemohu chybovat nikdy: mám-li totiž vše, co je ve mně, od Boha a nedal-li mi Bůh schopnost chybovat, nemohu podle všeho chybovat nikdy. A tak, pokud přemýšlím jen o Bohu a cele se k němu obrátím, nepostřehuji <v sobě> vůbec žádnou příčinu

51


chyby či nepravdivosti, ale když se poté obrátím zpět k sobě, zakouším, že jsem přesto vystaven nesčetným chybám, a při zkoumání jejich příčiny se mi, jak pozoruji, nabízí nejen reálná a pozitivní idea Boha čili nanejvýš dokonalého jsoucna, ale i takříkajíc jakási negativní idea ničeho, čili toho, co je nanejvýš vzdáleno vší dokonalosti, a já jsem pak cosi prostředního mezi Bohem a ničím (čili mezi nejvyšším jsoucnem a nejsoucnem), co je ustaveno tak, že nakolik jsem byl stvořen nejvyšším jsoucnem, není ve mně nic, kvůli čemu bych se mýlil nebo co by mě svádělo k chybám, leč nakolik se také nějak podílím na ničem, čili na nejsoucím (to jest, nakolik sám nejsem nejvyšší jsoucno), schází mi toho velice hodně, takže není divu, že se mýlívám. A tak s jistotou chápu, že chyba jakožto chyba není něčím reálným, co by záviselo na Bohu, nýbrž je pouhým nedostatkem, a k chybování tudíž nepotřebuji žádnou schopnost, kterou by mi za tím účelem propůjčil Bůh, ale chyby dělávám, protože schopnost pravdivě soudit, již od něho mám, ve mně není nekonečná.

55 To však stále ještě docela nestačí: chyba totiž není čistým popřením, ale zbaveností čili chyběním nějakého poznání, jež by ve mně nějak mělo být; a s přihlédnutím k Boží přirozenosti se nezdá možné, aby do mne Bůh vložil schopnost, jež by nebyla ve svém rodu dokonalá čili která by byla zbavena nějaké dokonalosti, která jí přísluší. Neboť pocházejí-li od umělce tím dokonalejší díla, čím je zkušenější, mohl tento nejvyšší zakladatel všech věcí učinit něco, co by nebylo ve všech ohledech absolutní? A není pochyb, že mne Bůh mohl stvořit takového, abych se nikdy nemýlil; také není pochyb, že vždy chtěl to nejlepší: není tedy lepší, abych se mýlil, než abych se nemýlil?

Když to probírám pozorněji, hned mne napadá, že se nemám co divit, pochází-li od Boha cosi, čeho důvod nechápu, a pokud snad zakouším něco jiného, u čeho neuchopuji, proč nebo jak to učinil, neměl bych proto ještě pochybovat o jeho existenci. Když už totiž vím, že má přirozenost je velmi nepevná a omezená, zatímco přirozenost Boha je nezměrná, neuchopitelná a nekonečná, pak už jen z toho dostatečně vím také to, že může mnohé, čeho příčinu ne-

52

IV. meditace

znám - a z tohoto jediného důvodu45 pokládám celý ten rod příčin, v němž se postupuje od účelu, ve věcech fyziky za nepoužitelný: jedině kdybych byl troufalý, mohl bych pokládat za možné pátrat po Božích účelech.

Také mne napadá, že kdykoli zkoumáme, zda jsou Boží díla dokonalá, nemá se hledět na nějaké jedno stvoření zvlášť, nýbrž na souhrn všech věcí: to, co by se snad nikoli neprávem zdálo velice nedokonalé, kdyby to bylo samotné, je s výměrem části světa na- 56 prosto dokonalé. Pro svou vůli o všem pochybovat jsem sice ještě s jistotou nepoznal, že by existovalo něco kromě mne a Boha, ale protože pozoruji nezměrnou Boží potenci, nemohu popřít, že jím bylo učiněno (nebo by od něho alespoň mohlo pocházet) mnoho jiného, čímž bych já obdržel výměr části v souhrnu věcí.

Dále, když se na sebe podívám blíže a zkoumám, jaké jsou mé chyby (jen ony jsou dokladem nějaké nedokonalosti ve mně), pozoruji, že závisí na dvou zároveň spolupůsobících příčinách, totiž na mé schopnosti poznávat a na schopnosti volit čili na svobodě rozhodování, to jest, na chápavosti a zároveň na vůli. Pouhou chápavostí totiž4 6 jenom vnímám ideje, o nichž mohu vynášet soudy, a když to beru takto precizně, nenachází se tu žádná chyba ve vlastním smyslu slova: i když snad totiž existuje mnoho věcí, jejichž ideje ve mně nejsou, přesto o mně nelze říci, že jsem jich ve vlastním smyslu zbaven, nýbrž lze říci jen v záporném smyslu, že je nemám,47 protože nemohu uvést žádný úsudek, jímž bych prokázal, že mi Bůh měl dát větší poznávací schopnost, než jakou mi dal; a tak, byť ho chápu jako zkušeného umělce, nemíním proto ještě, že měl do každého ze svých děl vložit všechny dokonalosti, které může vložit do některých. A nemohu si také stěžovat, že jsem od Boha

? Srv. R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 158. 46 Dodatek franc. verze: „žádnou věc netvrdím ani nepopírám, ale" (AT

IX-1, str. 45). 47 Ve franc. verzi varianta: „že je jich má chápavost zbavena jako nějaké

věci, kterou by měla mít ze své přirozenosti, ale pouze, že je nemá" (AT IX-l, str. 45).

53


neobdržel dost rozsáhlou a dokonalou vůli čili svobodu rozhodování, neboť zakouším, že není vůbec vyměřena žádnými omezeními.

57 A co se mi zdá zvlášť pozoruhodné - nic jiného ve mně není tak dokonalé či velké, abych nemohl chápat, že by to mohlo být ještě dokonalejší či větší. Když totiž uvažuji například schopnost chápat, hned poznávám, že je ve mně skromňoučká a rozhodně konečná, a přitom utvářím ideu jakési jiné, daleko větší, ba největší a nekonečné schopnosti, u níž vnímám už jen na základě toho, že ji dokážu utvořit,48 že patří k přirozenosti Boha. Podle stejného úsudku, vyšetřuji-li schopnost vzpomínat či představovat si (či jakoukoli jinou), nenacházím vůbec žádnou, kterou bych v sobě nechápal jako skromnou a vyměřenou, a v Bohu jako nezměrnou. Jen vůli či svobodu rozhodování v sobě zakouším tak velkou, že nepostihuji ideu žádné větší, takže hlavně díky ní chápu, že se nějak vztahuji k Božímu obrazu a podobě. Byť je totiž v Bohu vůle nesrovnatelně větší než ve mně - jak vzhledem k poznání a potenci, které jsou k této vůli připojeny a činí ji pevnější a účinnější, tak vzhledem k předmětu, ježto je rozlehlejší -, přesto, brána formálně49 a precizně sama o sobě, podle všeho větší není: spočívá totiž pouze v tom, že něco můžeme buď učinit, nebo neučinit (to jest tvrdit nebo popírat, vyhledávat nebo se tomu vyhýbat), nebo spíše jen v tom, že náš postoj k tomu, co nám chápavost předkládá k potvrzení nebo popření či

48 Srv. Descartovo vysvětlení z rozhovoru s Burmanem: „Neboť když z Boží ideje vím, že Bůh je nejdokonalejší jsoucno, k němuž patří všechny absolutní dokonalosti, musím mu připisovat jen to, co jsem poznal jako naprosto dokonalé; a cokoli mohu jako takové utvořit a pojmout jako absolutně dokonalou dokonalost, o tom - díky tomu, že to mohu utvořit - poznávám, že to patří k Boží přirozenosti." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 158.

49 Srv. Burmanovu námitku: „Ale tak i chápání je chápáním a podle toho by se naše chápavost nerůznila od chápavosti Boha, ačkoli se jeho chápavost rozprostírá dále."

Descartes odpovídá: „Autor však odpovídá, že chápání není chápáním, protože to závisí na předmětu a nelze je od něj oddělit; naše chápání se však nejen nerozprostírá tak daleko jako chápání Boží, ale je v sobě též vel-

54

IV. meditace

k vyhledávání nebo vyhýbání se, necítíme jako určený nám nějakou vnější silou. Nejde totiž o to, že jakožto svobodný mohu zaujmout jakýkoli postoj, ale naopak, čím více jsem něčemu nakloněn, tím svobodněji to volím - ať už na základě toho, že v tom se zřejmosti chápu výměr pravdy a dobra, nebo protože tak nitro mého myšlení 58 rozvrhl Bůh: božská milost ani přirozené poznání svobodu nikdy nepotlačují, ale spíše ji zvětšují a podporují. A ona nevyhraněnost, již zakouším, když mne žádný důvod nepudí jedním směrem spíše než druhým, je nejnižší stupeň svobody a neosvědčuje se v ní žádná dokonalost, nýbrž jen nedostatek poznání čili jakési popření: kdybych vždy jasně viděl, co je pravdivé a dobré, nikdy bych nezvažoval, co soudit či zvolit, takže ač bych mohl být naprosto svobodný, nemohl bych nikdy být nevyhraněný.

Z toho vidím, že příčinou mých omylů není ani síla chtít, kterou mám od Boha, brána sama o sobě, neboť ta je převeliká a ve svém rodu dokonalá, ani síla chápat, neboť cokoli chápu, chápu bezpochyby správně a nemohu se v tom mýlit, poněvadž to, že chápu, mám od Boha. Odkud se tedy rodí mé chyby? Inu jen z toho, že když vůle sahá dál než chápavost, nedržím ji v týchž omezeních, ale dopřávám jí takovou rozlehlost, aby se týkala i toho, co nechápu, a ježto je vzhledem k tomu nevyhraněná, snadno se odchýlí od pravdivého a dobrého, a tak se mýlím i hřeším.

mi nedokonalé, neboť je temné, spojené s nevědomostí atd." Burman: „Ale podle toho je nedokonalé i naše chtění: neboť jednou chceme, podruhé ne, jednou si něco volíme, jindy něco chceme - nechceme totiž dokonale."

Descartes: „To však nedokládá nedokonalost našeho chtění, ale jen nestálost volby; chtění je přitom vždy stejně dokonalé a ona proměnlivost vyrůstá ze soudu, ježto nesoudíme dobře."

Burman: „Ale samotný soud je dílem vůle." Descartes: „Ovšemže je dílem vůle a jako takový je dokonalý; ale každá

nedokonalost, kterou soud trpí, pramení z nevědomosti chápavosti, jejímž odstraněním je odstraněna i proměnlivost, a soud je stálý a dokonalý. Ale špatně se o tom takto pojednává; jen ať každý sestoupí sám do sebe a zakusí, nemá-li dokonalou a absolutní vůli a může-li pojmout něco, co přesahuje svobodu vůle. Nikdo rozhodně nezakouší nic jiného. V tom je tudíž vůle větší a podobnější Bohu než chápavost." Viz tamt., str. 158.

55


Například když jsem v těchto dnech vyšetřoval, zda na světě něco existuje, a všiml si, že už jen z toho, že to vyšetřuji, se zřejmosti plyne, že existuji, nemohl jsem ovšem nesoudit, že to, co jsem tak jasně chápal, je pravdivé - ne že by mne k tomu dohnala

59 nějaká vnější síla, ale důsledkem velkého jasu v chápavosti byl velký sklon vůle, a tak jsem tomu věřil tím raději a svobodněji, čím méně jsem v tom byl nevyhraněný. A nyní nejen vím, že existuji jakožto věc myslící, ale navíc se mi nabízí idea jakési tělesné přirozenosti a začínám být na pochybách, zda myslící přirozenost, jež je ve mně (či spíš, kterou jsem já sám), je něco jiného než ona tělesná přirozenost nebo zda jsou totožné; a předpokládám, že se mé chápavosti zatím nenaskytl důvod, který by mne přesvědčil spíš o jednom než o druhém. Právě proto jsem jistě nevyhraněný tvrdit či popřít jedno či druhé nebo také o té věci nesoudit nic.

Tato nevyhraněnost je navíc tak rozlehlá, že se týká nejen toho, o čem chápavost nepoznává vůbec nic, ale všeobecně všeho, co nepoznává dost zřetelně v té době, kdy se to zvažuje s ohledem na vůli: byť mne totiž pravděpodobné dohady vábí jedním směrem, samotné poznání, že jde o dohady, nikoli o jisté a nepochybné úsudky, stačí, abych byl puzen přitakat opaku. To jsem si dostatečně vyzkoušel v těchto dnech, kdy jsem nepravdivost všeho, čemu jsem dříve převelice důvěřoval jako pravdivému, předpokládal jen na základě svého postřehu, že o tom lze nějak pochybovat.

Když však nevnímám dost jasně a rozlišeně, co je pravdivé, je jasné, že budu jednat správně a nezmýlím se, zdržím-li se vynášení soudu. Ale budu-li něco tvrdit nebo popírat, nebudu užívat svobody

60 rozhodování správně: když se obrátím směrem, kde je nepravda, budu se naprosto mýlit; chopím-li se však druhého, narazím sice náhodou na pravdu, ale nebudu prost viny, protože přirozeným světlem je zjevné, že určení vůle musí být vždy předcházeno vnímáním chápavosti. A v tomto nesprávném užívání svobody rozhodování spočívá zbavenost zakládající formu chyby: zbavenost totiž spočívá v samotném úkonu, nakolik vychází ze mne, nikoli však ve schopnosti, již jsem obdržel od Boha, ani v úkonu, nakolik závisí na něm.

Nemám si také proč stěžovat, že mi Bůh nedal větší sílu chápat čili větší přirozené světlo, než jaké mi dal, protože k výměru koneč-

56

IV. meditace

né chápavosti patří, že mnohé nechápe, a k výměru stvořené chápavosti patří, že je konečná. Měl bych tomu, kdo mi nikdy nebyl ničím povinován, poděkovat za štědrost, a neměl bych mít za to, že jsem jím zbaven toho, co mi nedal, čili že mi to sebral.

Také si nemám proč stěžovat, že mi dal vůli sahající dál než chápavost: vůle totiž spočívá jen v jediné a jakoby nedělitelné věci, takže podle její přirozenosti jí asi nelze nic odejmout50 - a čím je větší, tím větší díky zjevně dlužím jejímu dárci.

Konečně si také nesmím stěžovat, že Bůh se mnou spolupůsobí na vyvolávání těch aktů vůle čili soudů, v nichž se mýlím: ony akty jsou totiž zcela pravdivé a dobré, nakolik závisí na Bohu, a díky tomu, že je mohu vyvolat, jsem v nějakém ohledu dokonalejší, než kdybych nemohl. A zbavenost, v níž jediné spočívá formální výměr nepravdivosti a viny, vůbec nepotřebuje Boží spolupůsobení, proto- 61 že není věc, a je-li k němu vztažena jako ke své příčině, nemá se jí říkat „zbavenost", nýbrž jen „popření". To, že mi dal svobodu souhlasit či nesouhlasit tam, kde do mé chápavosti nevložil jasné a rozlišené vnímání, není totiž vůbec žádnou Boží nedokonalostí, ale bezpochyby je mou nedokonalostí to, že této svobody neužívám dobře a vynáším soudy i o tom, co nechápu správně. Vidím přece, že Bůh mohl snadno učinit, abych zůstal svobodný a měl konečné poznání, a přesto nikdy nechyboval: kdyby totiž mé chápavosti dal jasné a rozlišené vnímání všeho, co bych kdy zvažoval, nebo kdyby jen tak pevně, abych na to nemohl nikdy zapomenout, vtiskl paměti, že se nemá nikdy soudit o žádné věci, kterou nechápu jasně a rozlišeně. A bez potíží chápu, že nakolik mám výměr nějakého celku,51 byl bych dokonalejší, než jsem nyní, kdyby mne tak Bůh učinil. Ale nemohu proto ještě popřít, že celý souhrn věcí je tím, že některé jeho části nejsou odolné vůči chybám, zatímco jiné ano, jaksi dokonalejší, než kdyby si byly všechny naprosto podobné. A nemám právo si stěžovat, že Bůh chtěl, abych ve světě vystupoval v roli, jež není mezi všemi hlavní a nejdokonalejší.

50 Ve franc. verzi dodatek: „a nezničit ji přitom" (AT IX-1, str. 48). 51 Ve franc. verzi varianta: „A bez potíží pozoruji, že nakolik se uvažuji

samostatně, jako bych byl na světě sám" (AT IX-1, str. 49).

57


A navíc, přestože se nemohu zdržet chyb oním prvním způsobem, který závisí na zřejmém vnímání všeho, co se má zvážit, mohu se jich zdržet oním druhým způsobem,52 který závisí jen na tom,

62 abych si vzpomněl, že je třeba zdržet se vynášení soudu, není-li průzračné, jak se to má s věcí doopravdy - neboť i když v sobě zakouším tu nepevnost, že nedokážu stále setrvávat u jednoho a téhož poznání, mohu pozornou a častou meditací způsobit, že si vzpomenu, když to bude třeba, a tak si osvojím jakýsi zvyk nechybovat.

Protože v této věci spočívá největší a hlavní lidská dokonalost, nepřinesla mi podle mne má dnešní meditace málo, když jsem prozkoumal příčinu chyby a nepravdivosti. Ta rozhodně nemůže být jiná, než jsem vysvětlil: neboť dosáhnu-li toho, aby se vůle ve vynášení soudů držela jen toho, co jí chápavost ukazuje jasně a rozlišeně, nemohu vůbec chybovat, protože veškeré jasné a rozlišené vnímání je bezpochyby něčím, a tudíž nemůže být od ničeho, nýbrž má nutně za původce Boha, totiž Boha nanejvýš dokonalého, jemuž odporuje, aby klamal, takže je toto vnímání nepochybně pravdivé. Dnes jsem se nejen naučil, na co si mám dávat pozor, abych se nikdy nemýlil, ale zároveň jsem se naučil, co mám dělat, abych se dr-

52 Burman měl k tomuto místu otázku: „Ale proč nemohu totéž učinit také při vyhledávání dobrého a špatného? Proč ne u nadpřirozených věcí, když také závisejí na vůli, která je vždy svéprávná a nevyhraněná?"

Descartes: „To je třeba ponechat k vysvětlení theologům; filosofovi postačí jen uvážit, nakolik je člověk svéprávný v přirozených záležitostech; a já jsem svou filosofii psal tak, aby mohla být přijata kdekoli, třeba i u Turků, abych se nikoho nedotkl. Jsme si však niterně vědomi své svobody a chceme-li, můžeme proto odepřít souhlas. Avšak u dobrého a zlého, když je vůle vzhledem k obojímu nevyhraněná, je už tím zkažená, protože na rozdíl od záležitostí teoretických by si měla bez jakékoli nevyhraněnos-ti žádat výhradně dobro. Pokud jde o nadpřirozené záležitosti, theologové učí, že jsme v nich narušeni prvotním hříchem, a abychom byli způsobilí, potřebujeme milost, díky níž to dobré poznáme, a tak si je budeme žádat. Hříchy snad totiž pramení z neznalosti, protože nikdo si nemůže žádat zlé jako zlé. Bůh nám tak dává milost, když nám za dobré skutky, jež bychom stejně měli plnit, slíbil věčný život, na nějž nikdo nepomýšlel, ani ho neočekával. Lze však říci, že vůle je narušena duševními stavy." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 159.

58

V. meditace

žel pravdy: rozhodně se jí totiž budu držet, pokud si jen budu dost všímat všeho, co dokonale chápu, a tak vyloučím ostatní, co postihuji smíšeněji a temněji. A od nynějška se v této věci důkladně vynasnažím.

V. MEDITACE

O esenci materiálních věcí; a opět o tom, že Bůh existuje.

Musím ještě prozkoumat mnohé o Božích atributech a o mně sa- 63 mém, čili o přirozenosti mé mysli; avšak k tomu se snad vrátím jindy, teď (poté, co jsem si všiml, nač si dát pozor a co dělat, abych se držel pravdy) není podle všeho nic naléhavějšího, než pokusit se vybřednout z pochybností, do nichž jsem se v předchozích dnech dostal, a podívat se, zda lze u materiálních věcí dospět k něčemu jistému.

Ale dříve než budu zkoumat, zda nějaké takové věci vně mne existují, musím uvážit jejich ideje, nakolik jsou v mém myšlení, a podívat se, které z nich jsou rozlišené a které smíšené.

Rozlišeně si představuji velikost, kterou filosofové běžně nazývají spojitou, čili rozlehlost do délky, šířky a hloubky této velikosti, či spíše nějak velké věci; na ní sleduji řadu rozmanitých částí a těmto částem přiděluji nějaké rozměry, tvary, polohy a místní pohyby a těmto pohybům nějaká trvání.

Nejenže jsem je brané takto rodově naprosto poznal a prohlédl, ale když zpozorním, vnímám navíc ohledně tvarů, počtu, pohybu a podobně mnoho jednotlivostí, které jsou tak očividně pravdivé a přiměřené mé přirozenosti, že když je poprvé odhalím, jako bych 64 se ani nepřiučil něco nového, ale připomněl si něco, co jsem věděl již dříve, či si poprvé všiml čehosi, co již bylo dlouho ve mně, byť jsem na to dříve neobrátil pohled mysli.

A zejména je tu podle mne třeba uvážit to, že u sebe nacházím bezpočet idejí jakýchsi věcí, které sice možná nikde vně mne neexistují, ale přesto o nich nelze říci, že jsou holé nic, a byť je myslím

59

<nebo nemyslím> jaksi podle toho, jak se rozhodnu, nevybájil jsem si je, nýbrž mají své pravdivé a neměnné přirozenosti. Když si například představuji trojúhelník, pak i když snad takový tvar vůbec nikde vně mého myšlení neexistuje a ani nikdy neexistoval, má přesto zajisté nějakou určitou neměnnou a věčnou přirozenost, esenci čili formu, kterou jsem si nevybájil a jež nezávisí na mé mysli, jak je zřejmé z toho,53 že lze dokázat různé vlastnosti onoho trojúhelníku: totiž že jeho tři úhly jsou rovny dvěma pravým, že proti jeho největšímu úhlu leží nejdelší strana a podobně, což nyní chtě nechtě jasně poznávám, byť jsem na to dříve, když jsem si představoval trojúhelník, vůbec nepomyslel - takže jsem si tyto vlastnosti nevybájil.

Řeknu-li, že jsem onu ideu trojúhelníku možná získal z vnějších věcí prostřednictvím smyslových orgánů, protože jsem někdy viděl tělesa trojúhelníkového tvaru, nebude se to týkat věci: mohl bych si totiž navymýšlet bezpočet jiných tvarů, u nichž nelze mít podezření, že by do mne kdy vklouzly prostřednictvím smyslů, a přesto do-

53 Burman se ptá: „Ale podle toho by ani chiméra nebyla vybájené jsoucno, neboť také u ní mohu dokázat rozmanité vlastnosti."

Descartes odpovídá: „Vše, co lze na chiméře pojímat rozlišeně a jasně, je pravdivé jsoucno a není vybájené, protože má pravdivou a chápavosti přístupnou esenci a tato esence je od Boha, stejně jako aktuální esence jiných věcí. Avšak o vybájeném jsoucnu se mluví tehdy, když jsme dříve předpokládali, že existuje. Stejně tak se i všechny matematické důkazy točí kolem pravdivých jsoucen a předmětů a celý a obecný předmět matematiky a vše, co v něm matematika uvažuje, je pravdivé a reálné jsoucno a má pravdivou a reálnou přirozenost o nic méně než předmět fyziky. A rozdíl je pouze v tom, že fyzika svůj předmět uvažuje nejen jako pravdivé a reálné jsoucno, ale jako jsoucno existující v aktu a jako takové, zatímco matematika pouze jako jsoucno možné, které v prostoru sice v aktu neexistuje, ale existovat může. A zde je třeba poznamenat, že mluvíme o jasném vnímání, nikoli o představování si: i kdybychom si totiž nadmíru jasně představovali hlavu lva připojenou ke kozímu tělu apod., neplyne z toho, že to existuje, ježto nevnímáme jasně, jaká je mezi nimi vazba - tak jako jasně vidím stojícího Petra, ale nevidím jasně, že by stání bylo v Petrovi obsaženo a spojeno s ním. Zvykneme-li si však na jasné vnímání, nebudeme pojímat nic nepravdivého; zda je však toto vnímání jasné nebo ne, víme nejlépe z vlastního vědomí a k tomu směřují všechna ta objasnění, která autor uvádí v první části Principů a která se velmi hodí znát." Viz tamt., str. 160.

60

V. meditace

kázat jejich rozmanité vlastnosti neméně než u trojúhelníku. Všech- 65 ny jsou zajisté pravdivé, neboť je jasně poznávám, a proto jsou něco a nikoli pouhé nic: neboť je patrné, že vše, co je pravdivé, je něčím - a již jsem obšírně dokázal, že vše, co jasně poznávám, je pravdivé. A i kdybych to byl nedokázal, přirozenost mé mysli je jistě taková, že s tím přesto nemohu nesouhlasit, alespoň dokud to jasně vnímám; a pamatuji si, že jsem vždy, a to i dříve, kdy jsem převelice lpěl na předmětech smyslů, měl za vůbec nejjistější pravdy, které jsem se zřejmosti poznával o tvarech, číslech a dalším, co patří k aritmetice, geometrii nebo rodově k čisté a abstraktní matematice.

A pokud už jen z toho, že mohu ze svého myšlení vytáhnout ideu některé věci, vyplývá, že vše, co jasně a rozlišeně vnímám jako to, co patří k této věci, k ní doopravdy patří, nelze odtud dojít také k argumentu, jímž by se prokázala Boží existence? Jeho ideu (totiž ideu nanejvýš dokonalého jsoucna) u sebe jistě nalézám neméně než ideu jakéhokoli tvaru nebo čísla a to, že k jeho přirozenosti patří existovat stále,54 nechápu méně jasně a rozlišeně než to, že k přirozenosti nějakého tvaru nebo čísla patří také to, co dokazuji o přirozenosti tohoto tvaru nebo čísla - pročež, i kdyby ne všechno, co jsem v předešlých dnech prošel v meditaci, bylo pravdivé, měl bych si být Boží existencí jist přinejmenším na tom stupni jistoty, na ja- 66 kém jsem si byl dosud jist matematickými pravdami.

Zajisté to však není na první pohled zcela zřetelné, ale podobá se to jakémusi sofizmatu. Jsem totiž zvyklý ve všech jiných věcech rozlišovat existenci a esenci, a tak snadno dojdu k přesvědčení, že i od esence Boží ji lze odloučit, a myslet tak Boha jako neexistujícího. Ale přesto je po pozornějším přihlédnutí zjevné, že existenci nelze od Boží esence oddělovat o nic víc, než lze od esence trojúhelníku oddělit rovnost rozměrů jeho tří úhlů se dvěma úhly pravými, nebo od ideje hory ideu svahu, takže myslet Boha (to jest nanejvýš dokonalé jsoucno), jemuž schází existence (to jest, jemuž schází nějaká dokonalost), si neodporuje více,55 než myslet horu, jíž schází svah.

54 V prvním vydání: „existovat v aktu". 55 Ve franc. verzi „méně" (AT IX-1, str. 52).

61



Ale i když nemohu myslet Boha jinak než jako existujícího, stejně jako nemohu myslet horu bez svahu, přesto stejně jako z toho, že myslím horu se svahem, ještě neplyne, že je na světě nějaká hora, tak ani z toho, že myslím Boha jako existujícího, jistě podle všeho neplyne, že Bůh existuje: mé myšlení totiž neukládá věcem žádnou nutnost a stejně jako si lze představovat okřídleného koně, byť žádný kůň křídla nemá, tak snad mohu Bohu přibájit existenci, i když žádný Bůh neexistuje.

Zde se však skrývá sofizma: z toho, že nemohu myslet horu jinak než se svahem, totiž nevyplývá, že hora a svah někde existují, ale

67 pouze, že horu a svah nelze od sebe navzájem odloučit, ať už existují či neexistují. Avšak z toho, že nemohu myslet Boha jinak než jako existujícího, vyplývá, že existence je od Boha neoddělitelná, a on proto doopravdy existuje - ne že by to mé myšlení způsobilo či že by uložilo některé věci nějakou nutnost, ale naopak nutnost té věci (totiž Boží existence) mi určuje tak myslet: nemám totiž svobodu myslet Boha bez existence (to jest nanejvýš dokonalé jsoucno bez nejvyšší dokonalosti), tak jako mám svobodu představovat si koně s křídly nebo bez křídel.

A také se tu nemůže říkat, že je sice nutné, abych předpokládal existujícího Boha poté, co jsem předpokládal, že má všechny dokonalosti, neboť existence je jednou z nich, ale že tento dřívější předpoklad nutný nebyl, tak jako není nutné, abych mínil, že všechny tvary o čtyřech stranách lze vepsat do kruhu, ale za předpokladu, že tak míním, musím nutně přiznat, že kosočtverec lze vepsat do kruhu, což je přece očividně nepravdivé. Neboť ačkoli není nutné, abych kdy připadl na nějakou myšlenku o Bohu, přesto kdykoli si přeji přemýšlet o prvním a nejvyšším jsoucnu a jakoby vytáhnout jeho ideu z pokladnice své mysli, musím mu nutně připsat všechny dokonalosti, i kdybych je tehdy výčtem neuvedl všechny a nevšímal si všech jednotlivě - a tato nutnost zcela postačí na to, abych později, když zpozoruji, že existence je dokonalost, správně dovodil, že první a nejvyšší jsoucno existuje; právě tak není nutné, abych si kdy představoval nějaký trojúhelník, ale kdykoli chci uvažovat z přímek složený tvar mající pouze tři úhly, musím mu nutně

68 připsat to, z čeho se správně vyvozuje, že jeho tři úhly nejsou větší

62

V. meditace

než dva úhly pravé, i kdybych to tehdy nepozoroval. Když však vyšetřuji, které tvary lze vepsat do kruhu, není vůbec nutné mít za to, že do jejich výčtu patří všechny tvary o čtyřech stranách; naopak, nemohu to ani předstírat, nechci-li připustit nic než to, co jasně a rozlišeně chápu. Mezi takovými nepravdivými předpoklady a pravdivými idejemi, s nimiž jsem se narodil (z nichž je idea Boha první a hlavní), je tudíž velký rozdíl. Zajisté totiž mnoha způsoby chápu, že tato idea není nějakou na mém myšlení závislou smyšlenkou, ale že je představou pravdivé a neměnné přirozenosti: za prvé, nemohu vymyslet žádnou jinou věc, k jejíž esenci by patřila existence, kromě jediného Boha; dále, nemohu chápat dva nebo více takových Bohů56 - a za předpokladu, že už jeden existuje, vidím, že je naprosto nutné, aby existoval i dříve od věčnosti a zůstal věčně; a konečně, v Bohu vnímám mnoho jiného, z čeho nemohu nic ubrat ani na tom nic změnit.

Ale ať už nakonec k prokazování použiju jakýkoli úsudek, věc vždy skončí u toho, že mne zcela přesvědčuje jedině to, co vnímám jasně a rozlišeně. Něco z toho, co takto vnímám, je sice zjevné každému, a jiné odhalí jen ti, kdo se podívají blíže a provedou důkladné zkoumání, avšak poté, co je to odhaleno, považuje se to druhé za neméně jisté než to první. Byť by například to, že čtverec základny v pravoúhlém trojúhelníku je roven čtvercům zbývajících stran, ne- 69 bylo tak snadno zjevné jako to, že tato základna leží proti jeho největšímu úhlu, přesto tomu nebudeme věřit méně, když už to jednou zjistíme. Co se však týče Boha, kdybych netonul v předsudcích a na

56 Burman se zde ptá: „Ale proč ne, když to přece Bohové budou?" Descartes odpovídá: „Nikoli, Bohové to nebudou, protože ,Bůh' se říká

něčemu, co v sobě dokonale pojímá úplně všechny dokonalosti." Burman: „Ale to je pravda o Bohu braném, abych tak řekl, druhově, ne

však jednotlivě, protože jeden by takto nevyloučil jiného, stejně jako má jedna mysl všechny dokonalosti mysli, a přesto nevylučuje jinou mysl."

Descartes: „Ale to je jiný úsudek, neboť o mysli se neříká, že má úplně všechny dokonalosti jako Bůh; a proto mohou být pouze v jediném. Kdyby jich totiž bylo více, nebyl by to Bůh, protože by nebyli nejvyšší, což je spor. Neodporuje si však, aby byly tři osoby, protože jejich esence je tatáž a jsou jediným Bohem." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 161.

63


mé myšlení neútočily ze všech stran představy smyslově vnímatelných věcí, jistě bych nepoznával nic dříve či snáze než jeho; neboť co je samo o sobě očividnější než to, že je nejvyšší jsoucno čili že existuje Bůh, u něhož jediného k esenci patří existence?

A byť jsem musel pozorně uvažovat, abych to vnímal, nejenže jsem si tím teď jist stejně jako vším ostatním, co vypadá zcela jistě, ale navíc si všímám, že na tom natolik závisí jistota ostatních věcí, že bez toho nikdy nelze nic vědět dokonale.

Neboť ačkoli je má přirozenost taková, že dokud něco velmi jasně a rozlišeně vnímám, nemohu nevěřit, že je to pravda, zároveň je i taková, že nemohu upírat pohled mysli stále na tutéž věc, abych ji vnímal jasně, a vzpomínka na dříve vynesený soud se často vrací tehdy, když už nepozoruji důvody, proč jsem tak a tak soudil, takže lze snadno uvést důvody jiné, které by mne - kdybych pominul Boha - od tohoto názoru odklonily, a tak bych nikdy o žádné věci neměl pravdivé a jisté vědění, ale jen nepřesné a proměnlivé názory. Protože jsem zasvěcen do principů geometrie, jeví se mi sice například při úvaze o přirozenosti trojúhelníku s naprostou zřejmosti, že jeho tři úhly jsou rovné dvěma pravým - a dokud tento důkaz

70 pozoruji, nemohu nevěřit, že je to pravda -, ale jakmile na něj přestanu zaměřovat pohled mysli, pak byť si ještě budu vzpomínat, že mi byl zcela jasný, mohu - pominu-li ovšem Boha - snadno začít pochybovat o jeho pravdivosti. Mohu být totiž přesvědčen, že jsem přirozeně učiněn tak, že se někdy mýlím v tom, co podle mne vnímám s naprostou zřejmosti - především když si budu pamatovat, že jsem často měl za pravdivé a jisté mnohé, o čem jsem později, veden jinými důvody, soudil, že je to nepravdivé.

Pak jsem však začal vnímat, že Bůh je, protože jsem také zároveň pochopil, že na něm vše ostatní závisí a že neklame; odtud jsem dovodil, že vše, co vnímám jasně a rozlišeně, je nutně pravdivé; a byť bych už nepozoroval důvody, proč jsem soudil, že je to pravdivé, stačí si vzpomenout, že to pro mne bylo jasné a rozlišené, abych o tom měl pravdivé a jisté vědění a nebylo možné uvést žádný opačný důvod, který by mě přiměl pochybovat. A takové vědění mám nejen o tomto, ale také o všem ostatním, co jsem, jak si pamatuji, někdy dokázal (jako o záležitostech geometrie a podobně). Co

64

VI. meditace

lze teď postavit proti mně? Že jsem učiněn tak, abych se stále mýlil? Vím už, že v tom, co zřetelně chápu, se mýlit nemohu. Že jsem měl za pravdivé a jisté mnoho jiného, v čem jsem později postřehl nepravdivost? Avšak nic z toho jsem nevnímal jasně a rozlišeně, nýbrž jako neznalý tohoto pravidla pravdivosti jsem tomu možná věřil z jiných příčin, jež se později ukázaly být ne zcela pevné. Co tedy říci? Že možná (jak jsem si namítal před nedávnem) sním a že vše, co nyní myslím, není pravdivější než to, co napadá spícího? Dokonce ani to nic nemění: je-li mé chápavosti něco zřejmé, je to 71 jistě naprosto pravdivé, i kdybych snil. —

A tak bezpečně vidím, že jistota a pravda všeho vědění závisí výhradně na poznání pravého Boha, takže než jsem ho poznal, nemohl jsem o žádné jiné věci nic vědět dokonale. Nadále pro mne může být zcela známé a jisté mnohé jak o samotném Bohu a jiných věcech přístupných jen chápavosti, tak o veškeré tělesné přirozenosti, která je předmětem čisté matematiky.57

VI. MEDITACE

O existenci materiálních věcí a o reálné odlišnosti mysli od těla.

Zbývá mi už jen vyšetřit, zda materiální věci existují. A přinejmenším už vím, že jakožto předmět čisté matematiky mohou existovat, poněvadž je vnímám jasně a rozlišeně. Vše, co já dokážu takto vnímat, totiž Bůh bezpochyby dokáže způsobit - nikdy jsem nesoudil, že od něho něco nemůže vzniknout, leda když bylo vyloučeno, abych to rozlišeně vnímal. Navíc ze schopnosti představovat si, kterou (jak zakouším) užívám, když se oněmi materiálními věcmi zabývám, podle všeho vyplývá, že existují:58 pozornější úvaha o tom,

57 Ve franc. verzi poslední vedlejší věta zní: „nakolik může být předmětem důkazů geometrů, kteří vůbec nepřihlížejí k její existenci" (AT IX-1, str. 56).

58 „Totiž že existuje mé tělo, jež využívám při představování si." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 162.

65


72 co to je představovat si, totiž vyjevuje, že představovat si není nic jiného než jaksi soustředit poznávací schopnost na těleso jí niterně přítomné, a tudíž existující.

Aby to bylo zcela zjevné, vyšetřím nejprve, jaký je rozdíl mezi představováním si a čistým chápáním. Když si totiž například představuji trojúhelník, pak nejen chápu, že je to tvar vytyčený třemi přímkami, ale zároveň nahlížím pohledem mysli tyto tři přímky jakoby před sebou - a toto nazývám představováním si. Chci-li však přemýšlet o tisíciúhelníku, chápu sice, že jde o tvar sestávající z tisíce stran, stejně dobře jako chápu, že trojúhelník je tvar sestávající ze tří stran, ale oněch tisíc stran si už tak nepředstavím - nebudu je nahlížet jakoby před sebou. A byť si pak možná ze zvyku něco si představovat pokaždé, když přemýšlím o tělesné věci, smíšeně reprezentuji nějaký tvar, je přesto patrné, že nejde o tisíciúhelník, ježto není ve skutečnosti nijak různý od toho, který si reprezentuji, přemýšlím-li o desetitisíciúhelníku či o jakémkoli jiném tvaru o mnoha stranách, a nijak mi nepomůže k poznání vlastností, v nichž se tisíciúhelník různí od jiných mnohoúhelníků. Jde-li však o pětiúhelník, mohu sice jeho tvar chápat (stejně jako tvar tisíciúhelníku), aniž bych si jej představoval, ale mohu si jej též představovat, sou-středím-li totiž pohled mysli na jeho pět stran a zároveň na plochu v nich obsaženou - a zjevně tu pozoruji, že představování si vyža-

73 duje jakési zvláštní zaostření mého ducha, které při chápání nepotřebuji, a toto nové zaostřování jasně ukazuje rozdíl mezi představováním si a čistým chápáním.

Při tom uvažuji, že oné síly představovat si, která je ve mně, nakolik se různí od síly chápat, není třeba k mé esenci, to jest k esenci mé mysli: neboť i kdybych ji neměl,59 zůstal bych bezpochyby tím, kým jsem nyní, a z toho snad plyne, že závisí na nějaké ode mne různé věci. A snadno chápu, že existuje-li nějaké tělo, s nímž je mysl spojena tak, že se může rozhodnout jakoby si je prohlížet,60

59 „Tehdy bych byl jako andělé, kteří si nic nepředstavují." Viz tamt., str. 162.

60 Burman: „Co je ono prohlížení? Chápání? Pokud ano, proč je tedy kladeno jako od chápání odlišné? Pokud ne, pak je mysl víc než věc chápa-

66

VI. meditace

mohu si takto představovat tělesné věci: takže se tento modus myšlení od čistého chápání liší jen v tom, že když mysl chápe, obrací se jaksi k sobě samé a ohlíží se na některou z idejí, které jsou v ní, když si však představuje, obrací se k tělu a nahlíží v něm něco shodného s idejí, kterou chápala nebo vnímala smysly. Snadno totiž chápu, že k představování si může takto docházet, existuje-li tělo, a ježto se nenaskýtá jiný stejně vhodný způsob, jak je vysvětlit, s pravděpodobností se odtud domýšlím, že tělo existuje. Ale jen s pravděpodobností, a byť vše pečlivě zkoumám, stále nevidím, že lze z rozlišené ideje tělesné přirozenosti, jakou nacházím, když si něco představuji, získat argument, který by nutně vedl k závěru, že nějaké tělo existuje.

Často si totiž kromě té tělesné přirozenosti, která je předmětem 74 čisté matematiky, představuji ledacos jiného (jako barvy, zvuky,

jící čili myslící, a má tak oproti tělu potenci prohlížet si tělo; nebo snad toto prohlížení vyvstává v mysli z její jednoty s tělem?"

Descartes: „Srv. str. 81 [str. 111 nn. tohoto vydání]: je jakýmsi zvláštním modem myšlení, jenž vzniká takto. Když jsou vnější předměty činné vzhledem k mým smyslům a malují do nich svou ideu či spíše tvar, pak mysl, když si všímá představ, jež jsou takto vymalovány v šišince, jak se říká, smyslově vnímá; když jsou však ony představy v šišince vymalovány nikoli vnějšími věcmi, ale samotnou myslí, která si je bez účasti vnějších věcí v mozku bájí a dává jim formu, pak jde o představování si; takže rozdíl mezi představivostí a smyslovým vnímáním spočívá pouze v tom, že při smyslovém vnímání jsou představy malovány vnějšími předměty za jejich přítomnosti, při představování si jsou zase zachovávány myslí bez vnějších předmětů a jakoby při zavřených oknech. Z toho je pak jasné, proč si mohu představit trojúhelník, pětiúhelník a podobně, ne však tisíciúhelník atd. Když totiž mysl může v mozku snadno dát formu třem přímkám a namalovat je, může si je snadno prohlížet, a představit si tak trojúhelník, pětiúhelník a podobně. Když však tisíce přímeček nemůže vést v mozku a dát jim formu stejně, nýbrž jen smíšeně, nepředstavuje si tisíciúhelník rozlišeně, ale jen smíšeně; a chodí to tak, že i sedmiúhelník či osmiúhelník si můžeme představit jen velmi obtížně. Autor, který má dost dobrou představivost a dlouho v tom cvičil své nadání, si je může představovat dost rozlišeně, jiní však nikoli. A z toho už je také patrné, jak ony přímečky nahlížíme jako přítomné a jak je třeba zvláštního úsilí ducha k představování si a takovému prohlížení těla. To je totiž z řečeného zjevné." Viz tamt., str. 162.

67


chutě, bolest a podobně), ale nic tak rozlišeně, a protože toto vnímám lépe pomocí smyslových vjemů, z nichž to podle všeho díky paměti přechází do představivosti, je třeba, má-li se o tom pojednat náležitěji, provést tutéž práci se smyslovým vnímáním a podívat se, zda z toho, co se vnímá oním myšlenkovým modem, jejž nazývám 'smyslové vnímáni', mohu dospět k nějakému jistému argumentu pro existenci tělesných věcí.

A nejprve si tu pro sebe zopakuji, co jsem dříve jakožto vnímané smysly pokládal za pravdivé a z jakých příčin, dále pak proberu příčiny, proč jsem to později zpochybnil, a nakonec uvážím, čemu bych v těchto záležitostech měl nyní věřit.

Takže nejprve jsem smysly vnímal, že mám hlavu, ruce, nohy a další údy, z nichž sestává tělo, na které jsem se díval jako na svou část, či snad dokonce jako na sebe celého - a vnímal jsem smysly, že toto tělo pobývá mezi jinými těly, jimiž může být příjemně či nepříjemně ovlivňováno; to příjemné jsem zaznamenával jakýmsi smyslovým vjemem rozkoše a to nepříjemné smyslovým vjemem bolesti. A kromě bolesti a rozkoše jsem v sobě smyslově vnímal též hlad, žízeň a jiné takové žádosti a také jakési tělesné sklony k veselosti, smutku, hněvu a jiným podobným stavům;61 a kolem sebe jsem

75 u těles kromě jejich rozlehlosti, tvarů a pohybů smyslově vnímal také jejich tuhost, teplo a jiné hmatové kvality a navíc světlo, barvy, vůně, chutě a zvuky, podle jejichž rozmanitosti jsem od sebe navzájem rozlišoval nebe, zemi, moře a ostatní tělesa. A podle idejí všech těch kvalit, které se mému myšlení nabízely a které jediné jsem vlastně a bezprostředně smysly vnímal, jsem vůbec ne bezdůvodně mínil, že smyslově vnímám jakési věci zcela různé od mého myšlení, totiž tělesa, z nichž ony ideje pocházely; zakoušel jsem totiž, že ke mně přicházejí bez mého nejmenšího souhlasu, takže bych nemohl žádný předmět smyslově vnímat, byť bych sebevíc chtěl, kdyby se nenaskytl smyslovému orgánu, a nemohl bych jej smyslově nevnímat, kdyby se mu naskytl. A ježto ideje vnímané smysly byly daleko živější a výraznější, a svým způsobem dokonce rozlišenější

61 K Descartově klasifikaci smyslů srv. R. Descartes, Principy filosofie, IV, čl. 189 nn., AT VIII-1, str. 315 nn. (čes. překl. str. 127 nn.).

68

VI. meditace

než kterákoli z těch, které jsem si sám s rozvahou a věděním vymyslel při meditaci nebo které jsem zpozoroval vtištěné ve své paměti, zdálo se nemožné, že by pocházely jen ode mne, a tak zbývalo jen to, že přišly od nějakých jiných věcí. Ježto jsem neměl znalost těchto věcí odjinud než z těch idejí, nemohlo mi na mysl přijít nic jiného, než že jsou jim podobné. A poněvadž jsem si také vzpomínal, že jsem smyslů užíval dříve než rozumu, a viděl jsem, že ideje, které jsem si sám vybájil, nejsou tak výrazné, jako byly ty, které jsem vnímal smysly (a většina z nich se skládá z částí těch, které jsem vnímal smysly), snadno jsem došel k přesvědčení, že v chápavosti nemohu mít žádnou ideu, kterou bych neměl dříve ve smyslech. Také nikoli bezdůvodně jsem o těle, které jsem jakýmsi zvláštním právem nazýval svým, měl za to, že ke mně patří víc než jakákoli 76 jiná těla: nikdy jsem se totiž od něj nemohl oddělit jako od ostatních, v něm a kvůli němu jsem smyslově vnímal všechny žádosti a stavy, a konečně bolesti a šimrání rozkoše jsem si všímal v jeho částech, nikoli v částech jiných, vně něj položených těl. Nenašel jsem však vůbec žádný jiný důvod, proč je ten nevím jaký smyslový vjem bolesti provázen jakýmsi smutkem ducha a smyslový vjem šimrání jakousi radostí, nebo proč mne ty nevím jaké křeče břicha, jimž říkám „hlad", pobízejí k jídlu a vyprahlost v hrdle k pití (a tak i v ostatním), než že jsem tak naučen od přirozenosti - mezi těmi křečemi a chutí jíst či mezi smyslovým vjemem věci přinášející bolest a myšlenkou smutku, vyvolanou tímto smyslovým vjemem, totiž není vůbec žádná spřízněnost (přinejmenším taková, jakou bych chápal). Ale i vše ostatní, co jsem soudil o předmětech smyslových vjemů, jsem podle všeho dostal od přirozenosti: přesvědčení, že se to tak má, jsem totiž nabyl dříve, než jsem rozvinul úsudky, jimiž bych to prokázal.

Později však mnohé zkušenosti postupně zviklaly veškerou důvěru, již jsem měl ve smysly: neboť věže, které zdálky vypadaly kulaté, se někdy z větší blízkosti jevily hranaté a veliké sochy stojící na jejich vrcholcích při pohledu ze země nevypadaly velké. I v bezpočtu jiných takových věcí jsem postřehl, že soudy vnějších smyslů se takto mýlívají. A nejen vnějších, ale i vnitřních: neboť co 77 může být niternější než bolest? A od těch, kterým byla uťata noha či paže, jsem slyšel, že se jim občas zdává, jako by stále smyslově

69


vnímali bolest v té části těla, která jim chybí - takže ani u mne asi není zcela jisté, že mne některý úd bolí, i když v něm smyslově vnímám bolest. K tomu jsem nedávno připojil ještě dvě velmi všeobecné příčiny, proč pochybovat; první byla tato: nikdy jsem během bdění nevěřil, že smyslově vnímám něco, co bych někdy nemohl mít za smyslově vnímané i během spánku, a ježto nevěřím, že by to, co jsem podle všeho smyslově vnímal ve snech, přišlo z věcí položených vně mne, nezjistil jsem, proč mám více věřit, že tomu tak je u toho, co jsem podle všeho smyslově vnímal během bdění.62 Druhá příčina byla ta, že jsem stále neznal původce svého počátku (nebo jsem alespoň předstíral, že ho neznám),63 a proto jsem neviděl, že by něco bránilo tomu, abych byl přirozeně ustaven tak, abych se mýlil, a to i v tom, co se mi jevilo jako naprosto pravdivé.64 A pokud jde o důvody, pro něž jsem dříve došel k přesvědčení o pravdivosti smyslově vnímatelných věcí, bez potíží jsem na ně odpověděl. Když jsem totiž uviděl, že jsem přirozeností puzen k ledasčemu, co rozum nedoporučuje, neměl jsem to, co učí přirozenost, za důvěryhodné. A byť smyslové vjemy nezávisely na mé vůli, neklonil jsem se proto k závěru, že pocházejí z věcí ode mne různých, protože snad ve mně může být nějaká (byť zatím mi neznámá) schopnost, která je působí.

Avšak nyní, když začínám lépe znát sám sebe i původce svého počátku, se sice nedomnívám, že se má vše, co mám podle všeho ze

78 smyslů, ukvapeně přijímat, ale také nemám za to, že se to má vše zpochybňovat.

A za prvé, protože vím, že vše, co chápu jasně a rozlišeně, může být Bohem učiněno tak, jak to chápu, stačí, že mohu jednu věc chápat bez druhé jasně a rozlišeně, abych si byl jist růzností jedné z nich od druhé, poněvadž alespoň Bohem mohou být položeny zvlášť, a nezáleží na tom, jakou mocí dojde k tomu, že budou pokládány za různé. A když tudíž vím, že existuji, a přitom nepozoruji,

62 Srv. výše str. 23 n. 63 Slova v závorce navrhl doplnit A. Arnauld ve svých námitkách. Viz R.

Descartes, Čtvrté námitky, AT VII, str. 215. 64 Viz výše str. 25 n.

70

VI. meditace

že by k mé přirozenosti či esenci patřilo cokoli jiného než to, že jsem věc myslící, činím už jen z toho správně závěr, že má esence spočívá jen v tom, že jsem věc myslící. Mám snad (nebo spíš, jak řeknu později, jistě) sice tělo, které je ke mně velmi těsně připojeno, ale na jedné straně mám jasnou a rozlišenou ideu sebe sama, nakolik jsem pouze věcí myslící, nikoli rozlehlou, a na druhé straně rozlišenou ideu těla, nakolik je pouze věcí rozlehlou, nikoli myslící. Je tedy jisté, že jsem65 od svého těla opravdu odlišný a že mohu existovat bez něj.

Kromě toho v sobě nacházím schopnosti jakýchsi zvláštních modů myšlení, třeba schopnosti představování si a smyslového vnímání, bez nichž mohu chápat jasně a rozlišeně sebe celého, ale nemohu naopak chápat je beze mne, to jest bez chápající substance, v níž tkví: zahrnují totiž ve svém formálním pojmu66 nějaké chápání, díky němuž vnímám, že se ode mne liší jako mody od věci. Poznávám také jakési jiné schopnosti, jako schopnost měnit místo, nabývat rozmanitých tvarů a podobné, které sice nelze chápat bez nějaké substance, ve které tkví, o nic více než předešlé (a tudíž bez 79 ní také neexistují), ale je zjevné, že pokud existují, musí tkvět v substanci tělesné čili rozlehlé, nikoli chápající, poněvadž jejich jasný a rozlišený pojem obsahuje nějakou rozlehlost, avšak žádné chápání. Je ve mně sice také jakási trpná schopnost smyslového vnímání čili přijímání a poznávání idejí smyslově vnímatelných věcí, ale ne-

65 Ve franc. verzi dodatek: „to jest má duše, skrze niž jsem to, co jsem" (AT IX-l,str. 62).

66 „Formální pojem se říká tomu, co je samotný akt čili (což je totéž) slovo, jímž chápavost pojímá nějakou věc či společný výměr [...]; nazývá se formálním, jednak ježto je poslední formou mysli, jednak ježto mysli formálně reprezentuje poznanou věc, jednak ježto je opravdu vnitřní a formální mezí pojímání mysli, v čemž se liší od pojmu předmětného, jak jsem již řekl. Říká se, že předmětný pojem je ta věc či výměr, který je vlastně a bezprostředně poznáván či reprezentován formálním pojmem, jako např. když pojímáme člověka, říká se aktu, kterým v mysli působíme pojímání člověka, 'formální pojem' a člověku poznanému a reprezentovánemu oním aktem se říká ,pojem předmětný'." Franciscus Suarez, Disputationes meta-physicae, d. 2, t. l,a. 1.

71


byla by mi k ničemu, kdyby ve mně nebo v něčem jiném neexistovala také nějaká činná schopnost vytváření či způsobování těchto idejí. A ta ve mně samém vůbec být nemůže, protože nepředpokládá vůbec žádné chápání a ony ideje nejsou vytvářeny za mé spolupráce, nýbrž často mně navzdory: takže je leda v nějaké ode mne různé substanci, v níž musí formálně či vynikavě tkvět veškerá realita, která je předmětně v idejích touto schopností vytvořených (čehož jsem si povšiml již výše) - tato substance je buď těleso čili tělesná přirozenost, v níž je formálně obsaženo vše, co je v idejích předmětně,67 nebo je jí jistě Bůh či jiné stvoření, vznešenější než těleso, a v nich je to obsaženo vynikavě. A ježto Bůh neklame, je naprosto zjevné, že mi ony ideje neposílá bezprostředně sám od sebe, ani prostřednictvím nějakého stvoření, v němž by jejich předmětná realita byla obsažena nikoli formálně, nýbrž výhradně vynikavě. Když mi však nedal žádnou schopnost, jak to poznat, ale naopak

80 velký sklon věřit, že ony ideje jsou vysílány tělesnými věcmi, nevidím, jak by pak bylo možno chápat jej jako neklamajícího, kdyby ony ideje byly vysílány odjinud než z tělesných věcí. A tělesné věci tudíž existují. Snad ale všechny neexistují tak, jak je uchopuji smysly, neboť ono uchopování smysly je v lecčem dosti temné a smíšené, ale přinejmenším je na nich všechno, co chápu jasně a rozlišeně, to jest všeobecně vzato je na nich všechno, co se uchopuje na předmětu čisté matematiky.

A co se týče ostatního, co je třeba jen zvláštní (jako že slunce má takové a takové rozměry či tvar atd.) nebo co se chápe méně jasně (jako světlo, zvuk, bolest apod.), je to sice velmi pochybné a nejisté, ale už jen to, že Bůh neklame, a že se tudíž v mých názorech nemůže nacházet nějaká nepravda, abych přitom neměl od Boha schopnost napravit ji, mi ukazuje jistou naději držet se pravdy i zde. A je naprosto nepochybné, že na všem, co jsem se naučil od přirozenosti, je něco pravdy: všeobecně vzatou přirozeností zde totiž nechápu nic jiného než samotného Boha nebo Bohem ustanovené uspořádání stvořených věcí, a svou vlastní zvláštní přirozeností nechápu nic jiného než soubor všeho, co mám od Boha.

Ve franc. verzi dodatek: „či pomocí reprezentace" (AT IX-1, str. 63).

72

VI. meditace

Tato přirozenost mne nic neučí výrazněji než to, že mám tělo, jemuž je zle, když smyslově vnímám bolest, které potřebuje jídlo či pití, když pociťuji hlad či žízeň, a podobně - takže nemohu pochybovat, že je na tom něco pravdy.

Přirozenost také skrze tyto smyslové vjemy bolesti, hladu, žízně 81 atd. učí, že nepatřím ke svému tělu jenom jako patří lodník k lodi, nýbrž že jsem s ním co nejpevněji spojen a jakoby propleten,68 takže se s ním skládám v jakési jedno. Jinak bych totiž já, který nejsem nic jiného než myslící věc, nevnímal při poškození těla bolest smyslově, nýbrž bych toto poškození vnímal čistou chápavostí, jako lodník vnímá zrakem, když se na lodi něco poláme, a když tělo potřebuje jídlo nebo pití, výrazně bych to chápal a neměl bych smíšené smyslové vjemy hladu a žízně. Ony smyslové vjemy žízně, hladu, bolesti atd. totiž jistě nejsou nic jiného než jakési smíšené mody myšlení vyrůstající z jednoty a jakoby propletení mysli s tělem.

Navíc jsem se také od přirozenosti naučil, že kolem mého těla existují rozmanitá jiná tělesa, z nichž některá bych měl vyhledávat a jiným se vyhýbat. A z toho, že smyslově vnímám velmi různé barvy, zvuky, vůně, chutě, teplo, tuhost a podobně, jistě činím správně závěr, že v tělesech je něco, z čeho ony rozmanité vjemy smyslů přicházejí a co jim svou rozmanitostí odpovídá, i když jim to snad není podobné; a z toho, že některé z těchto vjemů jsou mi milé a jiné nemilé, je naprosto jisté, že mé tělo nebo spíše já celý, nakolik jsem složen z těla a mysli, mohu být rozmanitě příjemně i nepříjemně ovlivňován okolo ležícími tělesy.

Je však ještě mnoho jiného, co sice vypadá, jako bych se to nau- 82 čil od přirozenosti, ale co jsem ve skutečnosti nepřijal od ní, ale z jakéhosi zvyku soudit neuváženě, a co tudíž snadno může být nepravdivé: třeba že veškerý prostor, v němž se nenaskýtá nic, co by podráždilo mé smysly, je prázdný; že například v teplém tělese je

68 Burman: „Ale jak je to možné a jak může být duše ovlivňována tělem a naopak, když mají naprosto různé přirozenosti?"

Descartes: „To je velice těžké vysvětlit; ale postačí zde zkušenost, která je natolik jasná, že nijak nelze popřít, že se to projevuje v pocitech atd." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 163.

73


něco zcela podobného ideji tepla, která je ve mně, že v bílém nebo zeleném je táž bělost či zeleň, kterou smyslově vnímám, v hořkém nebo sladkém táž chuť atak dále; že hvězdy i věže i všechna ostatní vzdálená tělesa mají jen ty rozměry a tvar, které ukazují mým smyslům, a podobně. Ale abych v té věci vše vnímal dost rozlišeně, musím pečlivěji vymezit, co vlastně chápu tím, když říkám, že jsem se něco naučil od přirozenosti. Beru zde totiž přirozenost přísněji než jako soubor všeho toho, co jsem dostal od Boha: tento soubor totiž obsahuje ledacos, co patří jen k mysli (jako to, že vnímám, že co se stalo, nemůže se odestát, a vše ostatní, co je známo přirozeným světlem69) a o čem zde není řeč, a také mnohé, co se týká jenom těla (jako to, že tíhne dolů a podobně) - o tom zde také nepo-jednávám, nýbrž pojednávám jen o tom, co jsem dostal od Boha jako složený z mysli a těla. A tato přirozenost tedy sice učí vyhýbat se tomu, co přináší smyslový vjem bolesti, a vyhledávat to, co přináší smyslový vjem rozkoše, ale není zjevné, že by nás také učila činit na základě těchto smyslových vjemů jakékoli závěry o vně nás ležících věcech bez předchozího vyšetření chápavostí, poněvadž

83 pravdivé vědění o nich podle všeho patří jen k mysli, nikoli ke složení <těla a mysli>. I kdyby tedy hvězda neovlivňovala mé oko víc než maličké světélko, není tu žádný reálný či pozitivní sklon věřit, že není větší, nýbrž jsem tak od nejranějšího mládí soudil bezdůvodně; a přestože smyslově vnímám teplo, když se přiblížím k ohni, a dokonce smyslově vnímám bolest, když se k němu přiblížím ještě víc, rozhodně není žádný přesvědčivý důvod pro to, že v ohni je něco podobného tomuto teplu nebo oné bolesti, ale jen pro to, že je v něm něco (ať už je to cokoli), co v nás působí onen smyslový vjem tepla či bolesti; a přestože by také v nějakém prostoru nebylo nic, co by podráždilo smysly, neplyne z toho, že v něm není žádné těleso, nýbrž vidím, že jsem tu (stejně jako leckde jinde) zvyklý převracet řád přirozenosti, neboť smyslových vjemů - které jsou přirozeností dány vlastně jen k tomu, aby mysli označily, co je pro složení, jehož je částí, příjemné a co nepříjemné, na což jsou

Ve franc. verzi dodatek: „bez pomoci těla" (AT IX-1, str. 65).

74

VI. meditace

dost jasné a rozlišené - užívám jako jistých pravidel k bezprostřednímu rozeznávání esence vně nás ležících těles, ačkoli ji označují jen velmi temně a smíšeně.

Avšak již dříve jsem dostatečně prohlédl, proč bývají mé soudy nepravdivé i přes Boží dobrotu. Naskýtá se zde ale nová potíž, jednak pokud jde o to, co bych podle toho, co mi ukazuje přirozenost, měl vyhledávat nebo čemu bych se měl vyhýbat, jednak pokud jde o vjemy vnitřních smyslů, v nichž jako bych postřehl chybu:70 třeba když někdo ošálen příjemnou chutí nějakého jídla pozře v něm skrytý jed. Ale pak je přece přirozeností puzen jen k žádosti toho, 84 v čem spočívá příjemná chuť, nikoli k jedu, o němž vůbec neví -a nelze tu učinit jiný závěr, než že tato přirozenost není vševědoucí, což není divné, neboť člověku jakožto omezené věci přísluší jen to, co má omezenou dokonalost.

Nezřídka však chybujeme i v tom, k čemu jsme puzeni přirozeností: třeba když si nemocní žádají nápoj nebo pokrm, který jim brzy uškodí. Zde bychom snad mohli říci, že chybují, protože jejich přirozenost je poškozena, ale to neodstraňuje potíž, protože nemocný člověk není Božím stvořením méně než zdravý, a proto je podle všeho neméně rozporné, aby měl od Boha omylnou přirozenost.71

Orloj udělaný z kol a závaží se drží zákonů přírody neméně pečlivě, když je vyroben špatně a neukazuje hodiny správně, než když po všech stránkách naplňuje umělcův záměr. Stejně tak, budu-li o lidském těle uvažovat jen jako o jakémsi stroji (zhotoveném a složeném z kostí, nervů, svalů, žil, krve a kůže tak, že by v něm docházelo ke všem pohybům, které v něm nyní pocházejí nikoli z vlády vůle, a tudíž ani z mysli, <ale výhradně z rozvržení jeho orgánů,> i kdyby v něm žádná mysl neexistovala), snadno poznám, že kdyby

70 Ve franc. verzi varianta: „jednak pokud jde o vjemy vnitřních smyslů, které do mne vložila přirozenost; zdá se mi totiž, že jsem v nich někdy zpozoroval chybu, a že jsem tedy byl zmýlen přímo svou přirozeností" (AT IX-1, str. 66).

71 Ve franc. verzi: „a proto naprosto stejně odporuje Boží dobrotě, aby měl chybující a omylnou přirozenost spíše než zdravý" (AT IX-1, str. 67).

75


toto tělo trápila například vodnatelnost, trpělo by onou vyprahlostí krku, jakou mysli přinášívá smyslový vjem žízně. A tato vyprahlost by rozvrhla jeho nervy a ostatní části tak, že by si vzalo nápoj zhoršující onemocnění stejně přirozeně, jako by je podobná vyschlost

85 v krku pohnula k vypití prospěšného nápoje, kdyby nebylo takto narušeno. S ohledem na původně předpokládané použití orloje bych sice mohl říci, že se odklání od své přirozenosti, když neukazuje hodiny správně, a stejně tak, kdybych uvažoval stroj lidského těla jako uzpůsobený k pohybům, k nimž v něm obvykle dochází, měl bych za to, že se odchyluje od své přirozenosti, je-li jeho krk vyprahlý a nápoj přitom nepřispívá k jeho uchování, dostatečně však pozoruji, že tím druhým způsobem braná přirozenost se od přirozenosti brané tím prvním způsobem velice různí: není totiž ničím jiným než pojmenováním, které je vzhledem k věcem, o nichž mluví, vnější72 a které je závislé na mém myšlení, srovnávajícím nemocného člověka a špatně vyrobený orloj s idejí zdravého člověka a správně udělaného orloje, zatímco přirozeností branou tím prvním způsobem chápu něco, co se doopravdy nachází ve věcech, a na čem je tudíž něco pravdy.

A s ohledem na tělo trápené vodnatelností je jistě pouhým vnějším pojmenováním, když se na základě toho, že má vyprahlý krk, přestože nepotřebuje pití, řekne, že jeho přirozenost je porušena, avšak s ohledem na složení, čili na mysl sjednocenou s takovým tělem, není čistým pojmenováním, ale skutečnou chybou přirozenos-

72 Ve franc. verzi varianta: „jakési jednoduché pojmenování, které neoznačuje nic, co se nachází ve věci, o níž je vypovídáno" (AT IX-1, str. 68). Srv.: „Pojmenování je dvojí. Jedno vzniká z nějaké reálné formy čili vězí v pojmenované věci - taková jsou vnitřní pojmenování; nebo vězí v nějaké jiné věci, různé od věci pojmenované, což jsou pojmenování vnější; vnitřní pojmenování nejsou dílem rozumu a nezávisí na chápavosti, stejně jako na ní nezávisí reálná forma, z níž vznikají." Antonius Ruvius, Com-mentarii in universam Aristotelis dialecticam, I, c. 1 („Tractatus de natura entis rationis"), d. 2. Příkladem vnitřního pojmenování může být „kámen" pro kámen, příkladem vnějšího pojmenování téhož kamene může být „to, co mám po pravé ruce".

76

VI. meditace

ti, že žízní, když mu pití uškodí - a tak nezbývá než zkoumat, jak to, že Boží dobrota není na překážku tomu, aby se takto braná přirozenost mýlila.

Velký rozdíl mezi myslí a tělem tu pozoruji především v tom, že tělo je ze své přirozenosti vždy dělitelné, zatímco mysl je naprosto nedělitelná: neboť když ji, čili sebe, nakolik jsem pouze věc myslí- 86 cí, uvažuji, vůbec v sobě nemohu rozlišit části, nýbrž se chápu výhradně jako jednu a ucelenou věc - a byť je podle všeho celá mysl sjednocena s celým tělem, poznávám, že utnutím nohy či paže či jakékoli jiné tělesné části se nic z mysli neztrácí, a ani o schopnostech chtění, smyslového vnímání, chápání atd. nelze říci, že jsou jejími částmi, protože je to jedna a táž mysl, která chce, smyslově vnímá a chápe. A naopak, nemohu myslet žádnou tělesnou čili rozlehlou věc, kterou bych myšlením snadno nerozdělil na části, a už proto ji chápu jako dělitelnou, což stačí, abych se poučil, že mysl a tělo jsou naprosto různé, i kdybych to stále dostatečně nevěděl odjinud.

Dále pozoruji, že mysl není ovlivňována bezprostředně všemi částmi těla, nýbrž pouze mozkem, nebo dokonce pouze jeho jednou maličkou částí, totiž tou, v níž je takzvaný společný smysl - a ta, jeli rozvržena stejně, ukazuje mysli totéž, i když s ostatními částmi těla se to mezitím může mít různě, jak prokazuje bezpočet zkušeností, jež tu není třeba uvádět.

Navíc pozoruji, že tělo má takovou přirozenost, že žádná jeho část nemůže být pohnuta jinou trochu vzdálenou částí tak, aby nemohla být stejně pohnuta každou z těch, které jsou mezi nimi, i kdyby ta vzdálenější třeba nedělala nic. Tak například, táhne-li se u provazu A, B, C, D za poslední část D, první část A se nepohne 87 jinak, než by se mohla pohnout, i kdyby se tahalo za některou z částí ležících mezi (B, C) a část D zůstala nehybná. A nikoli nepodobným úsudkem, vnímám-li smyslově bolest nohy, fyzika mne učí, že onen smyslový vjem vzniká prostřednictvím nervů roztroušených v noze, které se odtamtud jako provazy pnou až k mozku, a táhne-li se za ně v noze, táhnou také za niterné části mozku, k nimž přiléhají, a probouzí v nich pohyb, který je od přirozenosti zaměřen na ovlivňování mysli smyslovým vjemem bolesti, jenž existuje jakoby v noze. Ale ježto tyto nervy musí procházet holení, stehnem, bedry,

77


zády a krkem, aby došly z nohy k mozku, může se stát, že i když se třeba nic nedotkne části ležící v noze, ale jen některé z prostředních částí, vznikne v mozku zcela stejný pohyb, jaký vzniká v noze vystavené nepříznivým vlivům, a podle něj bude mysl nutně smyslově vnímat stejnou bolest. A totéž je třeba předpokládat o kterémkoli jiném smyslu.

Konečně pozoruji, že jelikož každý z pohybů vznikajících v té části mozku, která bezprostředně ovlivňuje mysl, nepřináší mysli nic jiného než jeden nějaký smyslový vjem, nelze v této věci vymyslet nic lepšího, než že přináší ten vjem, který ze všech, které přinést může, nejvíce a nejčastěji vede k uchování lidského zdraví. A zkušenost potvrzuje, že takové jsou všechny smyslové vjemy, jež máme od přirozenosti, a proto se v nich nenachází nic, co by neo-

88 svědčovalo Boží moc a dobrotu. Tak například, když se mohutně a nezvykle hýbe nervy, které jsou v noze, tento jejich pohyb dává (skrze míchu, jež přiléhá k nitru mozku) mysli znak, aby něco - totiž jakoby v noze existující bolest - smyslově vnímala, čímž je mysl podnícena, aby, jak jen může, odstranila příčinu této bolesti jakožto ohrožující nohu. Bůh však mohl lidskou přirozenost ustavit tak, aby tentýž pohyb v mozku ukazoval mysli cokoli jiného: sebe sama, nakolik je v mozku nebo nakolik je v noze nebo nakolik je na některém z mezi nimi ležících míst, nebo koneckonců něco jiného; ale nic jiného by nevedlo k uchování těla tak jako toto. Právě tak, když potřebujeme pít, vyrůstá to nějak ze sucha v hrdle, které hýbe jeho nervy a jejich pomocí nitrem mozku, a tento pohyb ovlivňuje mysl smyslovým vjemem žízně, protože na celé této záležitosti je pro nás nejužitečnější vědět, že k uchování zdraví potřebujeme pít, a stejně je tomu i jinde.

Z toho je naprosto zjevné, že i přes nezměrnou Boží dobrotu nemůže přirozenost člověka složeného z mysli a těla nebýt někdy omylná. Kdyby byl totiž z nějaké příčiny tentýž pohyb, který bývá podnícen v noze vystavené nepříznivým vlivům, podnícen nikoli v noze, ale v kterékoli jiné části těla, jíž se táhnou nervy z nohy do mozku, nebo dokonce v mozku samém, vnímala by se bolest smyslově jakoby v noze a smysly by se přirozeně mýlily, poněvadž ten-

78

VI. meditace

týž pohyb v mozku musí mysli přinášet vždy tentýž smyslový vjem a daleko častěji vyrůstá z příčiny, která škodí noze, než z nějaké jiné existující jinde. Proto je rozumné, aby mysli vždy ukazoval 89 spíš bolest nohy než jiné části těla. A je daleko lepší, že je vyprahlost v krku klamná tehdy, když nevyrůstá jako obvykle z toho, že k tělesnému zdraví přispívá nápoj, ale z nějaké opačné příčiny, jako tomu bývá u vodnatelných, než kdyby byla naopak klamná vždy, kdy je tělo ustaveno dobře - a tak i v ostatním.73

Tato úvaha nadmíru pomáhá nejen tomu, abych si povšiml všech chyb, jimž je má přirozenost vystavena, ale také tomu, abych je mohl snadno napravit nebo se jim vyhnout. Vím, že všechny smysly, jde-li o to, co je tělu příjemné, naznačují daleko častěji pravdu než nepravdu, a téměř vždy mohu užívat většinu z nich k vyšetření jedné a téže věci a mohu také užívat paměť, která spojuje přítomné s předešlým, a chápavost, která už prohlédla všechny příčiny chybování. A tak se nemusím dále bát, zda není to, co mi denně ukazují smysly, nepravdivé, nýbrž je nevyhnutelné zavrhnout přemrštěné pochybnosti předchozích dní jako směšné. Zvláště onu nejvyšší pochybnost o snu, který jsem neodlišoval od bdění; nyní totiž pozoruji mezi obojím velký rozdíl v tom, že sny paměť nikdy nespojuje se všemi ostatními životními činnostmi, jako u toho, co se naskýtá bdícímu. Kdyby se přede mnou během bdění někdo zničehonic objevil a hned zase zmizel, jak se stává ve snech, totiž tak, že bych neviděl, ani odkud přišel, ani kam odešel, oprávněně bych soudil, že je to spíš vidina nebo fantazma,74 vybájené v mém mozku, než 90 pravý člověk. Naskýtají-li se však věci, u nichž rozlišeně pozoruji, odkud, kde a kdy ke mně přicházejí, a jejich vnímání spojuji bez jakéhokoli přerušení s celým zbývajícím životem, jsem si zcela jist, že se naskýtají během bdění, nikoli ve snech. A pokud mi poté, co k jejich vyšetření povolám všechny smysly, paměť a chápavost, ani jedno z toho neohlásí nic, co by odporovalo ostatním, nemohu o je-

Srv. R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 163 n.

Ve franc. verzi: „fantóm" (AT IX-1, str. 71).

79


jich pravdivosti sebeméně pochybovat. Z toho, že Bůh neklame, totiž vyplývá, že se v tom vůbec nemýlím. Ježto ale nutnost jednat ne vždy umožňuje zdržovat se tak pečlivým vyšetřením, je třeba přiznat, že lidský život je v jednotlivých věcech často vystaven chybám, a uznat nepevnost naší přirozenosti.75

75 „Meditací a metafyzických věcí je třeba dbát, nikoli se jim však příliš oddávat, ani vypracovávat k nim a k něčemu podobnému komentáře; a ještě méně je třeba důkladněji opakovat, co udělal autor, jak se někteří pokoušejí, neboť on do nich sestoupil dost hluboko. Stačí to znát jen obecně a pak si pamatovat závěr; jinak se mysl příliš abstrahuje od fyzických a smysly vnímatelných věcí a učiní se pro jejich uvážení zbytečnou, přestože by o nich lidé měli uvažovat, protože z toho plyne velký užitek pro život. Autor dostatečně prošel metafyzické věci v Meditacích proti skeptikům ad. a podpořil jejich jistotu, takže se o to nemusejí pokoušet a přistupovat k tomu všichni -jinak by se museli těmito věcmi v meditacích zabývat denně; stačí znát první knihu Principů, v níž je obsaženo vše, co je nutno z metafyziky vědět kvůli fyzice atd." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 165.

80

Námitky několika učených mužů k předchozím meditacím s autorovými

odpověďmi

PRVNÍ NÁMITKY1

Slovutní mužové,

jakmile jsem viděl, že se jednomyslně shodujete v tom, abych dů- VII,91 kladněji prozkoumal spisy pana Descarta, nemohl jsem v této věci neposlechnout muže, kteří jsou mi v každém ohledu velice přátelsky nakloněni; jednak abyste právě proto viděli, jak velice si vás vážím, a pak též aby se ukázalo, kolik sil i nadání mi chybí k tomu, abyste mi napříště prokazovali trochu více přízně, budu-li ji potřebovat, a ušetřili mne břemen, nebudu-li na ně stačit.

Pan Descartes je zajisté, pokud jsem schopen postřehnout, neobyčejně nadaný a skromný muž, a takové vlastnosti by si musel oblíbit snad i Mómos, kdyby tu mohl být. Myslím, tedy jsem - ba jsem samotné myšlení či mysl, jak říká. Souhlasím. A při myšlení mám v sobě ideje věcí, především ideu nejdokonalejšího a neko- 92 nečného jsoucna. I s tím souhlasím. Příčinou této ideje však nejsem já, neboť nedosahuji její předmětné reality. Tudíž je její příčinou něco dokonalejšího než já, a proto je ještě něco mimo mne, něco dokonalejšího než já. Někdo, kdo není jsoucí ledajakým způsobem, nýbrž jednoduše a nevymezené v sobě zahrnuje zároveň vše, co jest, a je jakoby předjímající příčinou, jak uvádí Dionysios v 8. hlavě spisu O Božích jménech.2

1 Autorem je nizozemský theolog Caterus (t 1656), od r. 1632 arcibiskup v Alkmaaru. Své námitky poslal prostřednictvím Bannia a Bloemaer-ta, dvou Descartových přátel.

2 Viz pseudo-Dionysios Areopagita, De divinis nominibus, c. V., div. 4, Patrologia Graeca (= PG), 3,817.

83

Námitky k Meditacím

Zde se musím maličko pozastavit, abych se příliš neunavil. Můj duch se již totiž bouří jako nepokojný Eurípos;3 přitakávám i popírám, schvaluji a znovu vyvracím, nesouhlasit s tímto mužem nechci, souhlasit nemohu. Neboť, prosím, jakou vyžaduje idea příčinu? Anebo - řekni, co je idea. Je to samotná myšlená věc, pokud je předmětně v chápavosti. Co je však „být předmětně v chápavosti"? Kdysi jsem se učil: je to ohraničovat akt chápavosti na způsob předmětu.4 To je ovšem vnější pojmenování a nic ve věci. Neboť jako být viděn není nic než upínat zrakový akt na mne, tak být myšlen -čili být předmětně v chápavosti - je zadržet a ohraničit v sobě myšlenku mysli. To může nastat, i když věc zůstane nepohnuta a nezměněna, ba dokonce aniž existuje. Proč tedy hledám příčinu toho, co není v aktu, co je holým pojmenováním, co není ničím?

3 Nejužší místo (40 m) mořské úžiny mezi Boiótií a ostrovem Euoboiou (u města Chalkidy), v němž se několikrát denně mění proud.

4 „Odpovídá se, že pomyslné jsoucno se zde bere široce, nakolik stojí v protikladu k jsoucnu pravému, reálnému a kladnému, jakožto všechno to, co nemůže opravdu a reálně existovat nebo kladně ovlivňovat existující věc, ale říká se, že pouze díky rozumu může předmětně existovat v chápavosti, nakolik může být v aktu chápavostí vnímáno. Takto široce bereme také jsoucno věci, nakolik zahrnuje nejen druhy jsoucna, ale též jeho reálné mody. Abys však pochopil, co je být předmětně v chápavosti, je třeba poznamenat, že se rozlišuje dvojí: totiž být v chápavosti předmětně a být v ní subjektivně. Být předmětně v chápavosti není nic jiného než se v aktu naskýtat poznávající chápavosti, ať už je to, co se naskýtá k poznávání, opravdu v chápavosti či vně ní, nebo ať to doopravdy není. Být subjektivně v chápavosti je být v ní jako v subjektu -jako se chápe, že v ní jsou chápavé návyky a akty.

Když však může být to, co je subjektivně v chápavosti, poznáváno samotnou chápavostí, pak totéž může být v chápavosti zároveň předmětně i subjektivně. Je známo, že ostatní, co reálně existuje vně chápavosti, v ní může být předmětně, i když to v ní není subjektivně. Avšak když je to vše reálné, má to kromě onoho předmětného bytí v chápavosti i jiné reálné bytí samo v sobě. Avšak je cosi, co nemá jiné bytí než ono předmětné čili bytí toho, co je poznáváno rozumem, a tomu se říká pomyslné jsoucno; například být viděn není v kameni nic pravdivého, a přesto pokud to rozum poznává, má to bytí toho, co je poznáváno, čili bytí předmětné. Tak u kamene nevidět, což je popření vidění, není samo o sobě nic; pokud však toto

84

První námitky

A přece praví tento velmi nadaný muž: To, že tato idea obsahuje tu či onu předmětnou realitu spíš než jinou, musí rozhodně mít z nějaké příčiny.5 Právě naopak, ze žádné! Předmětná realita je totiž pouhé pojmenování, není v aktu. Příčina však vydává reálný a aktuální vliv. To, co není aktuálně, jej nepřijímá, a proto nepoci- 93 ťuje aktuální projev příčiny, tím spíše jej nevyžaduje. Mám tedy ideje, nemám však jejich příčinu, a už vůbec ne takovou, která je větší než já a nekonečná.

<Někdo snad namítne:> Když nepřipustíš příčinu idejí, uveď alespoň důvod, proč tato idea obsahuje spíše tuto předmětnou realitu než jinou. To mi přichází velmi vhod, nejsem totiž zvyklý jednat s přáteli skoupě, nýbrž co nejštědřeji. Říkám obecně o všech idejích to, co na jiném místě pan Descartes říká o trojúhelníku: I když snad takový tvar vůbec nikde vně mého myšlení neexistuje a ani nikdy neexistoval, má přesto zajisté nějakou určitou neměnnou a věčnou přirozenost, esenci čili formu.6 Tato pravda je totiž věčná a nevyžaduje příčinu: loďka je loďkou a ničím jiným, Davus je Davem a ne Oidipem.7 Jestliže přesto stůj co stůj vyžaduješ důvod, je jím nedokonalost naší chápavosti, jež není nekonečná. Když totiž neuchopí najednou vesmír, který je zároveň a najednou, rozděluje a kouskuje všechno dobro, a sice tak, že co nemůže unést celé, to pojímá postupně, čili - jak se také říká - nepřiměřeně.

Tento muž pokračuje: A jakkoli nedokonalý je ten modus bytí, jímž je věc předmětně v chápavosti skrze ideu, rozhodně není pouhým nic, a proto nemůže být z ničeho} V tom je víceznačnost. Jestliže totiž nic je totéž co neaktuální jsoucno, je docela ničím, proto-

popření vnímá rozum, má to v něm předmětné bytí, což není nic jiného než bytí toho, co je poznáváno." Viz Eustachius a Sancto Paulo, Summa philo-sophiae, IV, com. 1, d. 2, q. 3.

5 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 41. 6 Tamt., str. 64. 7 Narážka na Terentiovu Dívku z Andru, 194: „Davus sum, non Oedi-

pus." 8 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 41.

85


94 že není aktuální - a tak je z ničeho, to jest z žádné příčiny. Říká-li se však nic čemusi smyšlenému, co se obvykle bere jako pomyslné jsoucno, nejde o nic, nýbrž o něco reálného, co pojímáme rozlišeně. Protože je pouze pojímáme a aktuálně není, může sice být pojato, nikoli však zapříčiněno <či přeneseno mimo chápavost>.

Pokračuje: Rád bych dále pátral, zda bych já sám, když mám onu ideu, mohl být, kdyby žádné takové jsoucno neexistovalo,9 totiž to, od nějž pochází idea jsoucna dokonalejšího než já, jak říká bezprostředně předtím. Od koho bych totiž byl? Patrně od sebe, od rodičů nebo od něčeho jiného atd. Kdybych byl od sebe, pak bych přece nepochyboval, neměl bych žádná přání a vůbec nic by mi nescházelo, dal bych si totiž všechny dokonalosti, jejichž idea je ve mně, a byl bych tak samotným Bohem. Jestliže jsem však od jiného, dospěji nakonec k tomu, co je od sebe sama. A o tom pak tedy platí stejný argument jako o mně. Toto je přece táž cesta, kterou nastoupil i sv. Tomáš. Říká jí cesta z příčinnosti účinné příčiny a přejal ji od Filosofa.10 Žádný z nich se ovšem nestará o příčiny idejí. Snad to neměli zapotřebí; proč bychom totiž neměli jít po přísně přímé cestě? Myslím, tedy jsem, ba jsem samotná mysl a myšlení. Tato mysl a myšlení je buď sama od sebe, nebo od jiného. Je-li od jiného, od čeho je pak to jiné? Je-li od sebe sama, potom je Bohem; je-li totiž něco od sebe sama, snadno si dá vše.

95 Snažně prosím tohoto muže, aby na zvídavého čtenáře, který snad dost nechápe, nespěchal. Od sebe se totiž bere dvojím způsobem. Za prvé kladně, totiž od sebe sama jako od příčiny: potom to, co by bylo od sebe a dalo by si své bytí, pokud by si po předchozí volbě dalo, co by chtělo, nepochybně by si dalo vše, a tak by bylo Bohem. Za druhé se bere od sebe záporně, to jest stejně jako samo sebou čili ne od jiného, a pokud se pamatuji, tímto způsobem to berou všichni.

9 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 47 n. 10 Srv. Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, q. 2, a. 3; Summa contra

gentiles, I, cap. 13. Srv. také Aristotelés, Fyzika,VIII,5-6; Aristotelés, Metafyzika, II,2.

86

První námitky

Nuže, je-li něco od sebe, to jest ne od jiného, jak o něm dokážu, že vše zahrnuje a že je nekonečné? Již ti totiž nedopřávám sluchu, když říkáš: je-li od sebe, snadno si dalo vše. Není totiž od sebe jako od příčiny a nebylo vůči sobě dřívější, aby si předtím vybralo, co bude potom. Vím, že jsem kdysi slyšel od Suareze toto: každé omezení je od příčiny, a tak věc je omezená a konečná, buď protože příčina nemohla dát nic většího a dokonalejšího, nebo protože nechtěla." Jestliže tudíž něco je od sebe a ne od příčiny, zajisté je to bezmezné a nekonečné.

Já se s tím však ještě docela nespokojím. Co když omezení pochází z vnitřních ustavujících principů, to jest ze samotné formy a esence, o níž jsi dosud nedokázal, že je nekonečná, byť je ze sebe, to jest ne z jiného? Vždyť budeš-li předpokládat, že teplé je teplé, bude teplé a ne studené z vnitřních ustavujících principů, byť si můžeš představit, že je nic <jiného> nedělá tím, čím je. Nepochybuji, že panu Descartovi nebudou chybět důvody, které dosadí místo toho, co ostatní snad neukázali dostatečně.

Konečně jednou s tímto mužem souhlasím. Jako všeobecné pravidlo stanovil: cokoli poznávám jasně a rozlišeně, to je zajisté pravdivé jsoucno. 1 2 Dokonce cokoli myslím, je pravdivé. Zapověděl 96 jsem si totiž všechny chiméry a všemožná pomyslná jsoucna téměř již v dětství. Žádná moc se totiž nemůže odchýlit od svého předmětu: pohne-li se vůle, směřuje k dobru. Ba ani samotné smysly nechybují: zrak totiž vidí to, co vidí, sluch slyší to, co slyší, a vidíš-li zlatý bronz, vidíš dobře. Chybuješ však, usoudíš-li, že to, co vidíš, je zlato. A tak pan Descartes zcela oprávněně připisuje veškeré chybování soudu a vůli.

Nyní však vyvoď z tohoto pravidla to, co jsi vyvodit chtěl. Nekonečné jsoucno poznávám jasně a rozlišeně, je tudíž pravdivým jsoucnem a je něčím. Leckdo se zeptá: nekonečné jsoucno poznáváš jasně a rozlišeně? Co tedy znamená ona často užívaná a všeobecně známá poučka, že nekonečno je jakožto nekonečno neznámé?13

11 Srv. F. Suarez, Disputationes metaphysicae, d. 30, t. 2, a. 22. 12 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 35. 13 Srv. Aristotelés, Fyzika, I,4,187b7 n.; Fyzika, III,6,207a25 n.

87


Když přemýšlím o tisíciúhelníku a přitom si smíšeně reprezentuji jakýsi tvar, nepředstavuji si ani nepoznávám tento tisíciúhelník rozlišeně, protože rozlišeně nenahlížím jeho tisíc stran. Potom onen tazatel zajisté položí otázku, jak má přemýšlet o nekonečnu jakožto nekonečnu rozlišeně a ne smíšeně, jestliže jeho nekonečné dokonalosti, z nichž sestává, nelze vidět jasně a jakoby před očima?

Snad se jedná o to, co chtěl říci sv. Tomáš. Když totiž popřel, že výrok Bůh je je sám o sobě známý, namítá si podle Jana z Damašku: Všem je přirozeně vštípen poznatek, že Boží existence, tedy to, že Bůh je, je samo sebou známé. A odpovídá: Poznat, že Bůh je, jaksi společně a smíšeně, pokud totiž Bůh je lidská blaženost, to je

97 nám přirozeně vštípeno... Avšak to není totéž, pokračuje, jako prostě poznat, že Bůh je, stejně jako poznat, že někdo přichází, není totéž co poznat Petra, ačkoli ten, kdo přichází, je Petr atd.14 Jako by chtěl říci, že Bůh je poznáván společně či jako poslední mez či také jako první a nejdokonalejší jsoucno, nebo konečně jako to, co smíšeně a všeobecně objímá vše; nikoli však precizně podle svého bytí. Tak je totiž nekonečný a nám neznámý. Vím, že pan Descartes snadno odpoví tomu, kdo klade takové otázky. Věřím přesto, že si pomocí toho, co předkládám pouze kvůli procvičení, vzpomene na slova Boethiova, že jsou jakási společná duševní pojetí, která jsou sama sebou známá pouze moudrým.15 Takže se nelze divit těm, kteří se v touze po větší moudrosti hodně vyptávají a poněkud déle zůstávají u těch věcí, v nichž poznali první základ veškerého úsilí, a přesto je bez velikého pátrání nechápou.

Připusťme tedy, že někdo má jasnou a rozlišenou ideu nejvyššího a nejdokonalejšího jsoucna. Jak budeš pokračovat dále? Ovšem - že toto nekonečné jsoucno existuje, a to tak jistě, že bych si měl být jist Boží existencí přinejmenším na tom stupni jistoty, na jakém jsem si byl dosud jist matematickými pravdami: takže myslet Boha

14 Srv. Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, q. 2, a. 1; Jan z Damašku, Expositio accurata fidei orthodoxae, cap. 1 (PG 94,790).

15 Srv. Boethius, Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, in: Patrologia Latina (= PL), 64,1311; citovaný Tomášem Akvinským, Summa theologica, I, q. 2, a. 1.

88

První námitky

(to jest něco nejvýše dokonalého), jemuž schází existence (to jest nějaká dokonalost), si neodporuje více, než myslet si horu, jíž schází svah.16 Tady je klíčová otázka celé věci. Kdo nyní couvne, musí uznat svou porážku. Protože mám silnějšího soupeře, chce se mi trochu kličkovat, abych, mám-li již prohrát, maličko oddálil to, 98 čemu nemohu uniknout.

Především - ačkoli se nedovoláváme autorit a jednáme jen na základě úsudku - poslechněte si spíše samotného sv. Tomáše, aby se nezdálo, že tomuto velmi nadanému muži odporuji jen z rozmaru. Sv. Tomáš si předloží tuto námitku: Když jsme pochopili, co znamená jméno Bůh, je okamžitě dáno, že Bůh je. Toto jméno totiž znamená to, nad co nic nemůže znamenat více. Avšak to, co je jak ve skutečnosti, tak v chápavosti, je větší než to, co je pouze v chápavosti. A proto z toho, že když jsme pochopili jméno Bůh je Bůh okamžitě v chápavosti, plyne, že je také ve skutečnosti.17 Tento důkaz podám v náležité formě takto: Bůh je to, nad co nic nemůže znamenat více. Avšak to, nad co nemůže nic znamenat více, zahrnuje existenci. Tudíž Bůh samotným svým jménem čili pojmem zahrnuje existenci, a proto jej bez existence nemůžeme ani pojmout, ani bez ní nemůže být. Nyní se ptám: Není to snad, prosím pěkně, důkaz pana Descarta? Sv. Tomáš vymezuje Boha takto: nad co nic nemůže znamenat více. Pan Descartes mu říká „jsoucno nejvýše dokonalé" a nad to zajisté nemůže nic znamenat více. Sv. Tomáš podřazuje: to, nad co nemůže nic znamenat více, zahrnuje existenci, jinak nad něj může něco znamenat více, totiž to, co znamená také zahrnování existence. Což se nezdá, že pan Descartes podřazuje totéž?18 Bůh je jsoucno nejvýše dokonalé a jsoucno nejvýše dokonalé zahrnuje existenci, jinak by nebylo nejvýše dokonalé. Sv. Tomáš vyvozuje: Tudíž z toho, že když jsme pochopili jméno Bůh, je Bůh okamžitě v samotné chápavosti, plyne, že je také ve skutečnosti. To jest pouze z toho, že v esenciálním pojmu jsoucna, nad nějž nic ne-

16 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 65 n. 17 Srv. Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, q. 2, a. 1. 18 Ve franc. verzi: „využívá stejnou menší premisu" (AT IX-1, str. 79).

89


může znamenat více, je zahrnuta existence, plyne, že samo toto 99 jsoucno jest. Totéž vyvozuje pan Descartes. Praví: Avšak z toho, že

nemohu myslet Boha jinak než jako existujícího, vyplývá, že existence je od něj neoddělitelná, a on proto doopravdy existuje.19 Nyní však sv. Tomáš sobě i panu Descartovi odpovídá: Dejme tomu, že každý chápe, že jméno Bůh znamená to, co říkáme, totiž to, nad co nelze myslet nic většího. Z toho přece neplyne, že chápe, že to, co ono jméno znamená, je skutečné, nýbrž pouze že to je v nazírání chápavosti. A nelze dokázat, že to je ve skutečnosti, ledaže by se připustilo, že ve skutečnosti je něco, nad co nelze myslet nic většího. To nepřipouštějí ti, kdo tvrdí, že Bůh není.20 Na základě toho také já krátce odpovídám: třebaže připustíme, že nejvýše dokonalé jsoucno v samotném svém jméně nese existenci, přesto z toho neplyne, že ona existence je skutečně něco aktuálního v přirozenosti věcí, nýbrž pouze že s pojmem nejvyššího jsoucna je neoddělitelně spojen pojem existence. Z toho nevyvodíš, že Boží existence je něco aktuálního, ledaže předpokládáš, že ono nejvyšší jsoucno existuje aktuálně. Tehdy totiž aktuálně zahrnuje všechny dokonalosti - i dokonalost reálné existence.

Odpusťte mi, veleslavní mužové, jsem již vyčerpán, maličko si zažertuji. Spojení existující lev zahrnuje, a to esenciálně, dvojí: lva a modus existence. Vyjmeme-li jedno z toho, nepůjde již o toto spojení. Avšak - nepoznává Bůh jasně a rozlišeně tuto složeninu věčně? A nezahrnuje idea této složeniny, jakožto složenina, obě její

100 části esenciálně? To jest nepochází existence z esence této složeniny existující lev? A přesto rozlišené poznání Boha - míním věčné rozlišené poznání Boha - nutně nevyžaduje, aby jedna či druhá část této složeniny existovala, pokud ovšem nepředpokládáme, že samotná složenina již existuje. Tehdy totiž zahrnuje všechny své esenciální dokonalosti, a tudíž i aktuální existenci. Právě tak, ačkoli rozlišeně poznávám nejvyšší jsoucno a třebaže nejvýše dokonalé jsoucno ve svém esenciálním pojmu zahrnuje existenci, přece

19 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 67. 20 Srv. Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, q. 2, a. 1.

90

První námitky

z toho neplyne, že tato existence je na způsob něčeho aktuálního, pokud nepředpokládáme, že ono nejvyšší jsoucno již je. Tehdy totiž aktuálně zahrnuje jak všechny své dokonalosti, tak také tuto existenci. A tak se bude muset odjinud dokázat, že ono nejvýše dokonalé jsoucno existuje.

Krátce se zmíním o esenci duše a o její <reálné> odlišnosti od těla. Přiznávám totiž, že mě tento nadaný muž již tak vysílil, že ne-zmohu téměř nic. Že mezi duší a tělem je odlišnost, dokazuje zjevně z toho, že je můžeme pojímat odlišně a samostatně. Tady porovnám vysoce učeného pana Descarta se Scotem, jenž praví, že k tomu, abychom pojímali jedno vůči druhému odlišně a samostatně, postačuje odlišnost, které říká formální a předmětná a kterou klade doprostřed mezi reálnou a pomyslnou.11 Tak rozlišil Boží spravedlnost a jeho milosrdenství. Mají totiž, říká, před všemi úkony chápavosti různé formální výměry, takže již tehdy jedno není druhým. Přesto z toho, že spravedlnost a milosrdenství lze pojímat samostatně, neplyne, že mohou také samostatně existovat.

Vidím však, že jsem zcela překročil míru dopisu. To je tedy vše, co jsem chtěl říci k předkládané věci. Vy však, slovutní mužové, rozhodněte, co prohlásit za lepší. Stojíte-li na mé straně, snadno 101 pana Descarta štědře obdaříme přátelstvím, aby mi v budoucnu neměl za zlé, že jsem mu maličko odporoval. Stojíte-li na jeho straně, vzdávám se a uznávám porážku o to raději, abych nebyl poražen znovu. Buďte zdrávi!

21 Srv. Jan Duns Scotus, Super sententiarum libri quattuor. I, d. 2, q. 7; tamt., d. 8, q. 4; a tamt., II, d. 3, q. 1.

91

ODPOVĚĎ AUTORA NA PRVNÍ NÁMITKY

Slovutní mužové, povolali jste proti mně vskutku silného protivníka, jehož nadání a vzdělání mi mohlo způsobit mnoho obtíží, kdyby zbožný a laskavý theolog nedal přednost službě ve prospěch Boží záležitosti -a každého jejího zastánce - před vážnými útoky proti ní. Ačkoli je tento jeho postoj, pomáhat svému protivníku, velmi ušlechtilý, nebylo by stejně chvályhodné, kdybych s ním tajně držel i já. Proto zde raději chci jeho důmyslný kousek na mou podporu odhalit, než odpovídat mu jako protivníku.

Nejprve krátce shrnuje můj hlavní úsudek prokazující Boží existenci, aby o to lépe utkvěl v paměti čtenářů. Poté, co ve stručnosti připustil to, o čem usoudil, že je dostatečně jasně dokázáno, a tak to potvrdil svou autoritou, zkoumal ono jediné místo, na němž závisí

102 hlavní obtíž, totiž co se má chápat slovem idea a jakou příčinu tato idea vyžaduje.

Já jsem napsal: Idea je samotná myšlená věc, pokud je předmětně v chápavosti.22 On předstírá, že ta slova chápe zcela jinak, než je říkám, aby měl příležitost jasněji je vysvětlit. Praví: Být předmětně v chápavosti je ohraničovat úkon chápavosti na způsob předmětu, což je pouhé vnější pojmenování, a nic ve věci atd.23 Je třeba si zde všimnout, že na samotnou věc pohlíží, jako by ležela vně chápavosti, a v tomto smyslu je zajisté vnějším pojmenováním, že je předmětně v chápavosti. Já však mluvím o ideji, která nikdy není vně chápavosti, a z toho důvodu být předmětně neznamená nic jiného než být v chápavosti tak, jak v ní předměty obvykle jsou. Tak na-

22 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 8 a 41. 23 Viz První námitky, AT VII, str. 92.

92

Odpověď na První námitky

příklad ptá-li se někdo, co se Slunci přihodí tím, že je předmětně v mé chápavosti, nejlepší odpovědí je, že se mu nepřihodí nic kromě vnějšího pojmenování, že totiž bude ohraničovat úkon chápavosti na způsob předmětu. Ptáme-li se však, co je idea Slunce, a od-povíme-li, že je věcí myšlenou, pokud je předmětně v chápavosti, nikdo to nepochopí tak, že je samotným Sluncem, pokud je v něm ono vnější pojmenování; být předmětně v chápavosti zde neznamená ohraničovat jeho úkon na způsob předmětu, nýbrž být v chápavosti tak, jak tam jeho předměty obvykle jsou, takže idea Slunce je samotným Sluncem existujícím v chápavosti, sice ne formálně jako na nebi, nýbrž předmětně, to jest tak, jak předměty v chápavosti ob- 103 vykle jsou. To je jistě mnohem nedokonalejší způsob existence než onen, jímž existují věci vně chápavosti, ale není proto docela ničím, jak jsem již dříve napsal.

Když pak vysoce učený theolog praví, že v oněch slovech je ví-ceznačnost, jíž jsem si hned všiml, zdá se, že mne na ni chtěl upozornit, abych ji snad neopomenul. Za prvé totiž říká, že věc takto existující v chápavosti prostřednictvím ideje není jsoucnem v aktu, to jest neleží vně chápavosti. To je pravda. Za druhé též říká, že tato věc není něčím smyšleným čili jsoucnem pomyslným, nýbrž něčím reálným, co pojímáme rozlišeně. Těmito slovy připouští vše, co jsem přijal já. Přesto však dodává: Protože je pouze pojímána a není v aktu (to jest protože je to pouze idea a ne věc ležící vně chápavosti), může být sice pojímána, zapříčiněna však nikoli,24 to jest nepotřebuje příčinu, aby existovala vně chápavosti. To uznávám; potřebuje však zajisté příčinu, aby byla pojata, a pouze po té se pátrá. Kdyby například někdo měl v chápavosti ideu nějakého velmi důmyslného stroje, jistě by se mohl právem ptát, jaká je příčina této ideje. A nebude spokojen, řekne-li někdo, že ta idea není ničím mimo chápavost, a tudíž nemůže být zapříčiněna, nýbrž pouze pojímána. Nehledá se zde totiž nic jiného než příčina toho, proč je pojímána. Neuspokojí ho ani ten, kdo řekne, že její příčinou je samotná chápavost - totiž jako příčina svého úkonu. O tom přece nepochybujeme, nýbrž pouze o příčině předmětné důmyslnosti,

Tamt., str. 93 n.

93


104 která v ní je. Neboť že tato idea stroje v sobě zahrnuje takovou předmětnou důmyslnost spíše než jinou, to zajisté musí být z nějaké příčiny. A předmětná důmyslnost je vzhledem k této ideji totéž, jako předmětná realita vzhledem k ideji Boha. A této důmyslnosti lze připsat rozmanité příčiny: buď nějaký takový reálný stroj, dříve spatřený, k jehož podobě se tato idea utvořila, nebo veliká znalost mechaniky, která je v oné chápavosti, nebo snad obrovské nadání, díky němuž mohla chápavost bez předchozí znalosti tuto ideu rovněž nalézt. Musíme si povšimnout, že všechna důmyslnost, jež je v oné ideji pouze předmětně, musí být nutně v její příčině, ať už je jakákoli, buď formálně, nebo vynikavě. A za stejnou je třeba pokládat i předmětnou realitu, která je v ideji Boha. Neboť v čem tato realita takto bude, ne-li v reálně existujícím Bohu? Ale tento bystrý muž to vše vidí velmi dobře, a proto uznává, že se můžeme ptát, proč tato idea obsahuje spíše tuto předmětnou realitu než jinou, a na tuto otázku odpovídá nejdříve: O všech idejích platí totéž, co jsem napsal o ideji trojúhelníku, totiž přestože snad trojúhelník neexistuje nikde ve světě, přece je určena jakási jeho přirozenost čili esence čili forma, neměnná a věčná. A tato, praví, nevyžaduje příčinu. Dobře vidí, že toto nás přece neuspokojí. Přestože je totiž přirozenost trojúhelníku neměnná a věčná, neřeší se tím vůbec otázka, proč je v nás jeho idea. Proto dodal: Jestliže bych přesto stůj co stůj vyžadoval důvod, je jím nedokonalost naší chápavosti atd.25 Touto odpovědí chtěl zjevně naznačit, že ti, kteří mi chtěli odporovat, nepodávají v této věci žádnou pravděpodobnou odpověď. Neboť tvr-

105 dit, že příčinou toho, proč je v nás idea Boha, je nedokonalost naší chápavosti, je zajisté stejně nepravděpodobné jako tvrdit, že příčinou toho, proč si představujeme nějaký velice důmyslný stroj spíše než nějaký méně dokonalý, je malá zběhlost v mechanice. Vždyť je to přesně naopak: jestliže někdo má ideu stroje, v níž je obsažena veškerá myslitelná důmyslnost, vyvodíme z toho nejlépe, že tato idea vzešla z nějaké příčiny, v níž reálně existovala veškerá myslitelná důmyslnost, ačkoli v této ideji je pouze předmětně. Stejně tak jestliže v nás máme ideu Boha, v níž je obsažena veškerá myslitel-

Tamt., str. 93.

94


ná dokonalost, zcela zřejmě z toho lze učinit závěr, že tato idea závisí na nějaké příčině, v níž je rovněž tato veškerá dokonalost, totiž v reálně existujícím Bohu. Obtíž v prvé věci by se nejevila větší než v druhé, kdyby všichni neměli tutéž schopnost chápat ideu Boha, tak jako všichni nejsou zběhlí v mechanice, a nemohou tudíž mít ideje velice důmyslných strojů. Ale protože je tato idea týmž způsobem vložena do všech myslí a nikdy nepozorujeme, že k nám přichází odjinud než od nás samých, předpokládáme, že patří k přirozenosti naší chápavosti. Tento předpoklad není špatný, pomíjíme však jinou okolnost, kterou je třeba zvláště uvážit a na níž závisí veškerá síla a světlo argumentu: totiž že tato schopnost mít v sobě ideu Boha by nemohla být v naší chápavosti, kdyby tato chápavost byla pouze jsoucno konečné, jak tomu doopravdy je, a neměla žád- 106 nou příčinu, jež by byla Bohem. Proto jsem dále zkoumal, zda bych já mohl existovat, kdyby neexistoval Bůh,26 nikoli abych přinesl důvod různý od předchozího, nýbrž abych tentýž důkladněji vyložil.

Zde mne však ten nadmíru laskavý muž přivádí do nepříjemného postavení - srovnává totiž můj argument s jiným, který vybral ze sv. Tomáše a Aristotela, jako by tím vyžadoval odůvodnění, proč jsem je, jdu-li po stejné cestě jako oni, nenásledoval ve všem. Nechť mi však, prosím, dovolí mlčet o jiných a odůvodňovat pouze to, co jsem napsal já sám.

Za prvé tedy jsem si svůj argument nevybral na základě toho, že jsem na tom, co je přístupné smyslům, viděl uspořádání čili nějakou posloupnost účinných příčin. Jednak protože jsem se domníval, že existence Boha je mnohem zřejmější než existence jakýchkoli věcí přístupných smyslům. Dále též protože se mi zdálo, že po této posloupnosti příčin nemohu dospět jinam než k poznání nedokonalosti své chápavosti. Nemohu totiž uchopit, jak po sobě nekonečně mnoho takových příčin od věčnosti vzájemně následovalo tak, že žádná nebyla první. Neboť z toho, že toto nemohu uchopit, jistě neplyne, že nějaká musí být první, tak jako z toho, že též nemohu uchopit nekonečné dělení konečné velikosti, neplyne, že je dána nějaká poslední velikost, která dále nemůže být rozdělena. Plyne

Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 48.

95


107 z toho pouze to, že moje chápavost, jež je konečná, nerozumí nekonečnu. Proto jsem raději chtěl užít jako základ svého úsudku existenci sebe sama, která nezávisí na žádném řetězci příčin a je mi tak známá, že nic mi nemůže být známější. U sebe jsem pak nepátral, kterou příčinou jsem kdysi byl vytvořen, nýbrž spíše kterou příčinou jsem v přítomnosti uchováván, abych se tak osvobodil od jakékoli posloupnosti příčin.

Za druhé jsem nepátral, co je mou příčinou, nakolik sestávám z mysli a těla, nýbrž pouze nakolik jsem precizně věcí myslící. Domnívám se, že to má pro věc velký význam, neboť jsem se tak mohl mnohem lépe osvobodit od předsudků, dbát světla přirozenosti, tázat se sebe sama a s jistotou tvrdit, že ve mně nemůže být nic, čeho bych si nebyl vůbec nijak vědom. To je něco zcela jiného, než když na základě toho, že vidím, že jsem byl zplozen, uvažuji, že rovněž otec byl od mého děda, a protože bych při hledání rodičů nemohl postupovat do nekonečna, stanovil bych, že nějaká příčina je první, aby se toto hledání ukončilo.

Za třetí jsem nepátral, co je mou příčinou, pouze pokud jsem věc myslící, ale nejvíce a především pokud pozoruji, že mezi ostatními myšlenkami ve mně je idea nejvýše dokonalého jsoucna. Na tomto jediném bodu totiž záleží celá síla mého dokazování: jednak protože v oné ideji je obsaženo to, co je Bůh, aspoň nakolik ho mohu chápat - a podle zákonů pravé logiky se u vůbec žádné věci nemá-

108 me ptát, zda je, nechápeme-li dříve, co je; dále protože právě tato idea mi dává příležitost vyšetřit, zda jsem od sebe, nebo od jiného, a poznat své nedostatky; a konečně právě tato idea mne učí nejen, že je nějaká příčina mne samého, ale kromě toho, že v oné příčině jsou obsaženy všechny dokonalosti, a proto je Bohem.

Konečně za čtvrté jsem neřekl, že je nemožné, aby něco bylo účinnou příčinou sebe sama. Ačkoli je to zjevně pravdivé, omezíme-li význam účinné příčiny na ty příčiny, které jsou časově dřívější než účinky nebo které jsou od nich různé, přece se nezdá, že je třeba při tomto pátrání provádět takové omezení. Jednak proto, že by to byla bezcenná otázka - kdo by nevěděl, že jedno a totéž nemůže být vůči sobě dřívější ani že nemůže být vůči sobě různé. Dále též proto, že přirozené světlo neučí, že účinná příčina vyžadu-

96


je podle svého výměru, aby byla časově dřívější než její účinek. Naopak, vlastně nemá výměr příčiny, pokud nevytváří účinek, a tudíž vůči němu není dřívější. Světlo přirozenosti však zajisté učí, že neexistuje žádná věc, u níž se nelze ptát, proč existuje, čili pátrat po její účinné příčině nebo - nemá-li ji - ptát se, proč ji nepotřebuje. Kdybych se tudíž domníval, že žádná věc nemůže nějak být vzhledem k sobě tím, čím je účinná příčina vzhledem k účinku,27 vůbec bych z toho nemohl učinit závěr, že některá příčina je první, abych přitom naopak znovu nepátral po příčině této příčiny, jíž se říká 109 „první", a tak bych nikdy nedospěl k příčině ze všech první. Ale zcela připouštím, že může být něco, v čem je tak veliká a nevyčerpatelná potence, že to nikdy nepotřebovalo k existenci žádné cizí pomoci, ani ji nepotřebuje nyní k uchovávání, a je tudíž jaksi příčinou sebe sama. A chápu, že Bůh je takový. I kdybych byl od věčnosti, a nic by tedy neexistovalo dříve než já, přesto beru v úvahu, že časové úseky mohou být vzájemně odděleny, a tudíž z toho, že již jsem, neplyne, že budu i za chvilku, jestliže mě nějaká příčina v jednotlivých okamžicích jakoby znovu nezpůsobí - a tak bych nepochybně onu příčinu, která mě <takto neustále> uchovává, nazval účinnou; a stejně tak Bůh, i když byl vždy, mohl by být celkem vhodně nazván, zdá se, příčinou sebe sama, protože on sám se skutečně uchovává. Přitom je třeba si všimnout, že tímto uchováváním se nechápe to, co se děje díky nějakému kladnému vlivu účinné příčiny, nýbrž pouze to, že Boží esence je taková, že musí neustále existovat.28

Na základě toho podám snadno odpověď stran rozlišování u slova od sebe, jehož vysvětlení si vysoce učený theolog vyžádal. Ti totiž, kdo věnují pozornost pouze vlastnímu a úzkému významu

27 Do prvního vydání si Descartes přál doplnit: „Je třeba poznamenat, že těmito slovy se nerozumí nic jiného, než že esence nějaké věci může být taková, že k existování nevyžaduje žádnou účinnou příčinu." Srv. Descar-tův dopis Mersennovi z 18. března 1641, AT III, str. 335. Ve druhém vydání však byl tento dodatek opět vypuštěn.

28 Poslední věta odstavce je Descartův dodatečný doplněk. Srv. jeho dopis Mersennovi z 18. března 1641, AT III, str. 335 n.

97


účinné příčiny a myslí si, že je nemožné, aby něco bylo účinnou příčinou sebe sama, a nepozorují zde žádný jiný druh příčiny ana-

110 logický s účinnou, když říkají, že něco je od sebe, chápou to většinou pouze tak, že to nemá žádnou příčinu. Kdyby však titíž chtěli věnovat pozornost raději samotné věci než slovům, snadno by zpozorovali, že záporné pojetí slova od sebe pochází pouze z nedokonalosti lidské chápavosti a nemá žádný základ ve věcech a že kladné pojetí je zcela jiné a vyžaduje ho věcná pravdivost a že pouze z tohoto pojetí vyšel můj argument. Kdyby se například někdo domníval, že nějaké těleso je od sebe, snad by to chápal tak, že nemá žádnou příčinu. Netvrdil by to z nějakého kladného důvodu, nýbrž pouze záporně, protože nepoznává žádnou jeho příčinu. Avšak to je jakási nedokonalost v něm, jak si sám později snadno vyzkouší, jestliže uváží, že časové úseky nezávisejí jeden na druhém, a tudíž - předpokládá-li se, že toto těleso až do tohoto okamžiku bylo od sebe, to jest bez příčiny - že to nebude stačit k tomu, aby bylo také v budoucnu, pokud v něm nebude nějaká potence, která ho bude neustále jakoby znovuvytvářet. Tehdy totiž, až uvidí, že v ideji tělesa se žádná taková potence nenachází, učiní ihned závěr, že těleso není od sebe, a bude slovo od sebe brát kladně. Podobně říkáme-li, že Bůh je od sebe, můžeme to jistě chápat také záporně, totiž pouze v tom smyslu, že nemá žádnou příčinu. Pokud jsme však dříve pátrali po příčině, proč je, čili proč setrvává v bytí, a brali jsme přitom v úvahu nezměrnou a nepostižitelnou potenci, která je obsažena v jeho ideji, poznali jsme, že je tak výjimečná, že je zcela příčinou, proč Bůh setrvává v bytí, a že jiná příčina mimo tuto nemůže být, takže říkáme, že Bůh je od sebe nikoli již záporně, nýbrž co

111 možná nejkladněji. Ačkoli není třeba říkat, že Bůh je účinná příčina sebe sama, abychom se snad nepřeli o slovíčka, přesto - protože vnímáme, že to, že je od sebe čili že nemá žádnou příčinu odlišnou od sebe sama, není od nějakého nic, nýbrž od reálné nezměrnosti jeho potence - si beze všeho budeme moci myslet, že Bůh jistým způsobem dokáže vzhledem k sobě totéž, co účinná příčina vzhledem ke svému účinku, a tudíž že je kladně od sebe sama. Kdokoli se rovněž může ptát sebe sama, zda je v témž smyslu od sebe. Když v sobě nenajde žádnou potenci, která by postačovala k tomu, aby

98


ho uchovala alespoň na časový okamžik, právem učiní závěr, že je od jiného, a to od jiného, které je od sebe. A protože jde o čas přítomný a nikoli minulý či budoucí, nemůže zde postupovat do nekonečna. A ještě k tomu dodám, co jsem dříve nenapsal, že totiž jistě nedospějeme k žádné jiné příčině, nýbrž jedině k té, v níž je tolik potence, že uchovává věc ležící vně sebe. Tím spíše uchovává svou vlastní potencí sebe sama, a tudíž je od sebe.29

Jestliže se říká, že každé omezení je od příčiny,30 chápe se tím, jak se domnívám, pravdivá věc, ale je vyjádřena méně vhodnými slovy, a obtíž se neřeší. Neboť, náležitě řečeno, omezení je pouze popřením vyšší dokonalosti, a toto popření není od příčiny, nýbrž je samotnou omezenou věcí. Avšak třebaže je pravda, že každá věc je omezená od příčiny, není to samo sebou zřejmé a je třeba to dokázat odjinud. Jak totiž nejlépe odpovídá sám jemný theolog, lze se domnívat, že jakákoli věc je omezená tím či oním způsobem,31 protože to patří 112 k její přirozenosti, jako je přirozeností trojúhelníku, že nesestává z více přímek než ze tří. Zdá se mi však samo sebou známé, že vše, co jest, je buď od příčiny, nebo od sebe jako od příčiny. Neboť jestliže chápeme nejen existenci, ale také popření existence, nemůžeme si vybájit, že něco je od sebe tak, aby nebylo třeba odůvodnit, proč

29 Srv. dodatek, který se objevuje ve francouzských překladech od druhého vydání z r. 1661: „A abych zde předešel možné námitce, že ten, kdo se takto sám sebe ptá, má v sobě moc uchovávat se, aniž by ji vnímal, říkám, že to není možné, a že kdyby v něm tato moc byla, musel by ji nutně poznávat; když se v tomto okamžiku uvažuje jen jako věc myslící, nemůže v něm být nic, o čem by neměl nebo nemohl mít poznání, protože všechny činnosti ducha (jako uchovávání sebe sama, pochází-li z něj) jsou myšlenky, a tudíž jsou duchu přítomné a jím poznávané, a tudíž mu tato myšlenka stejně jako jiné musí být přítomna a musí jím být poznávána a její pomocí duch nutně dojde k poznání schopnosti, která ji vytvořila: veškerá činnost nás totiž nutně přivádí k poznání schopnosti, která ji vytvořila." (AT IX-1, str. 88, pozn. a)

30 Viz První námitky, AT VII, str. 95. 31 Ve franc. verzi dodatek: „buď protože to, co ji vytvořilo, jí nedalo více

dokonalostí, nebo" (AT IX-1, str. 89).

99


to spíše existuje než neexistuje, to jest vybájit, že ono od sebe nesmíme vykládat <kladně> jako od příčiny kvůli výjimečnosti moci (o níž se velmi snadno dokazuje, že může být pouze v Bohu).

Ačkoli to, co mi dále uznává, zajisté nepřipouští žádnou pochybnost, obecně se o tom uvažuje tak málo a přitom je to tak závažné pro vyvedení filosofie z temnoty, <do níž se podle všeho zahalila,> že mi velice pomáhá v mém záměru, pokud to stvrzuje svou autoritou.

Klade si zde chytrou otázku, zda poznávám jasně a rozlišeně nekonečno?32 Ačkoli jsem se snažil předejít této námitce, přesto je každému tak samozřejmá, že se vyplatí na ni obšírněji odpovědět. Řeknu zde tedy na prvním místě, že nekonečno jakožto nekonečno nijak nemůžeme uchopit,33 přesto je však můžeme chápat, pokud totiž jasně a rozlišeně chápat, že nějaká věc je taková, že v ní nemohou být nalezeny vůbec žádné meze, je jasně chápat, že ona věc je nekonečná.

113 Rozlišuji zde mezi neomezenem a nekonečnem a pouze to nazývám ve vlastním smyslu nekonečnem, v čem se po žádné stránce nenalézají omezení. V tomto smyslu je nekonečný pouze Bůh, zatímco to, v čem nepoznávám hranici pouze z nějakého hlediska, např. rozlehlost imaginárního prostoru, množství čísel, dělitelnost velikosti na části a podobně, nazývám neomezenem a nikoli nekonečnem, protože tomu nechybí hranice po všech stránkách.

Dále rozlišuji mezi formálním výměrem nekonečna čili nekonečností, a věcí, jež je nekonečná. Pokud jde o nekonečnost, ačkoli chápeme, že je to něco nejvýše kladného, přece ji chápeme pouze jakýmsi záporným způsobem, totiž z toho, že ve věci nepozorujeme žádné omezení. Samotnou věc, jež je nekonečná, chápeme sice kladně, avšak nepřiměřeně, to jest neuchopujeme vše, co je v ní pochopitelné. Je to, jako když upřeme oči na moře: ačkoli je zrakem celé nepostihujeme ani nezměříme jeho nezměrnou šíři, přece říkáme, že je vidíme. Když se díváme zdáli a očima postihujeme jakoby celé moře, vidíme je pouze smíšeně, jako si smíšeně představu-

32 Viz První námitky, AT VII, str. 96. 33 Doplněno dodatečně na Mersennův návrh. Srv. Descartův dopis Mer-

sennovi z 31. prosince 1640, AT III, str. 273.

100


jeme i tisíciúhelník, když postihujeme zároveň všechny jeho strany. Když však upřeme pohled zblízka na některou část moře, může být takové vidění velmi jasné a rozlišené, jako rovněž představa tisíci-úhelníku, jestliže se rozprostře pouze na jeho jednu či druhou stranu. Souhlasím se všemi theology, že podobně lidská mysl nemůže rozumět Bohu a že rovněž nemůže být rozlišeně poznán těmi, kteří 114 se jej snaží duchem postihnout zároveň celého a pohlížet na něj jakoby z odstupu. V tomto smyslu pravil sv. Tomáš na citovaném místě, že poznání Boha je v nás pouze jaksi smíšeně.34 Ti však, kteří usilují o to, aby pozorovali pouze jeho jednotlivé dokonalosti a ani ne tak jim rozuměli, jako spíše byli jimi sami uchváceni <při poznání toho, do jaké míry jsou mimo veškeré chápání>, a všechny schopnosti své chápavosti zaměstnali jejich nazíráním, ti v něm zajisté nalézají mnohem hojnější a snadnější látku pro jasné a rozlišené poznání, než ve všech stvořených věcech.

A tohle sv. Tomáš nepopíral, jak je zjevné z toho, že v následujícím článku tvrdí, že je možné dokázat Boží existenci. Všude tam, kde já jsem řekl, že Bůh může být jasně a rozlišeně poznán, chápal jsem tím pouze toto poznání konečné a přizpůsobené měřítku našeho nadání. Aby byla má tvrzení pravdivá, nebylo to také třeba chápat jinak, jak se snadno ukáže, všimneme-li si, že jsem to řekl pouze na dvou místech: jednak tam,35 kde šlo o to, zda je v ideji, kterou si utváříme o Bohu, obsaženo něco reálného, nebo pouhé popření věci, jako třeba v ideji chladu není nic jiného než popření tepla, o čemž nelze pochybovat; a dále tam, kde jsem tvrdil, že existence náleží k výměru nejvýše dokonalého Jsoucna stejně, jako k výměru trojúhelníku patří tři strany, což můžeme pochopit i bez přiměřené- 115 ho poznání Boha.

Nyní opět srovnává jeden z mých argumentů s jiným argumentem ze sv. Tomáše, jako by mě nutil ukázat, ve kterém z nich je větší síla. Zdá se, že to mohu učinit, aniž bych vzbudil velkou řevnivost, protože sv. Tomáš onoho argumentu ani neužil jako svého

34 Srv. Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, q. 2, a. 1; viz také První námitky, AT VII, str. 96.

35 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 46.

101


vlastního, ani nevyvodil stejný závěr jako já, a konečně ani já se tu v žádné věci s andělským doktorem nerozcházím. Zkoumá totiž, zda bytí Boha je pro nás o sobě známé, to jest, je-li pro každého patrné. To popírá, a právem.36 Argument, který si namítá, lze postavit takto: Když jsme pochopili, co znamená jméno Bůh, chápeme to, nad co nic nemůže znamenat více. Avšak: je více být ve skutečnosti i v chápavosti, než být pouze v chápavosti. Tudíž: když jsme pochopili, co znamená jméno Bůh, chápeme, že Bůh je ve skutečnosti i v chápavosti. Je tu zřejmé formální pochybení, měl by se totiž vyvodit pouze tento závěr: Tudíž: když jsme pochopili, co znamená jméno Bůh, chápeme, že znamená, že Bůh je ve skutečnosti i v chápavosti?1 Je zjevné, že co znamená slovo, není proto ještě pravdivé. Můj argument byl však tento: když chápeme, že něco patří k pravé a neměnné přirozenosti čili esenci čili formě nějaké věci, pak to lze

116 o této věci pravdivě tvrdit. A poté, co jsme dost důkladně prozkoumali, co je Bůh, jasně a rozlišeně chápeme, že k jeho pravé a neměnné přirozenosti náleží, aby existoval. Tudíž můžeme o Bohu pravdivě tvrdit, že existuje. Zde závěr alespoň vyplývá správně. Ani větší premisa nemůže být popřena, protože jsme již shora připustili, že vše, co chápeme jasně a rozlišeně, je pravdivé.38 Zbývá pouze menší premisa. Přiznávám, že v ní je nemalá obtíž: jednak proto, že jsme ve všem ostatním tolik zvyklí rozlišovat existenci od esence, že si nedostatečně všímáme, jak existence náleží k esenci Boha spíše než k esenci jiných věcí;39 dále proto, že ačkoli dosta-

36 Ve franc. verzi „já s ním" místo „právem" (AT IX-1, str. 91). 37 Viz První námitky, AT VII, str. 98. 38 Tamt., str. 95. 39 Burman: „A ne snad správně? Není esence před existencí a nevytvořil

Bůh při vytváření věcí jenom existenci?" Descartes: „Správně obojí svým myšlením oddělujeme, protože dokáže

me pojmout esenci bez aktuální existence, třeba v zimě růži; skutečně je však nelze oddělit tak, jak bývají odlišovány, protože esence nebyla před existencí, ježto existence není nic jiného než existující esence, takže jedno není dřív než druhé, ani od něj není různé či odlišné," Viz R. Descartes, Re-sponsiones, AT V, str. 164.

102


tečně pozorujeme, že existence náleží k Boží esenci, přesto z toho nečiníme závěr, že Bůh existuje, protože nevíme - nerozlišujíce to, co náleží k pravé a neměnné esenci nějaké věci, od toho, co jí přidělujeme pouze prostřednictvím smyšlenek naší chápavosti -, zda jeho esence je neměnná a pravá, či pouze od nás smyšlená.

Aby se odstranila první část této obtíže, je třeba rozlišit mezi existencí možnou a nutnou a povšimnout si, že v pojmu čili ideji všeho, co chápeme jasně a rozlišeně, je obsažena existence možná, kdežto nutná existence je obsažena pouze v ideji Boha. Ti, kdo si pozorně všímají tohoto rozdílu mezi idejí Boha a všemi zbývajícími idejemi, nepochybně budou vnímat, že ačkoli ostatní věci vždy chápeme 117 jako existující, přesto z toho neplyne, že existují, nýbrž pouze že mohou existovat, neboť nechápeme, že by bylo nutné, aby s ostatními jejich vlastnostmi byla spojena aktuální existence. Z toho však, že chápeme, že aktuální existence je nutně a vždy spojena s ostatními Božími atributy, zcela vyplývá, že Bůh <nutně> existuje.

Aby se pak odstranila druhá část obtíže, je třeba si všimnout, že ty ideje, které neobsahují pravé a neměnné přirozenosti, nýbrž pouze smyšlené a chápavostí složené, lze toutéž chápavostí rozdělit nikoli pouze pomocí abstrakce, nýbrž pomocí jasného a rozlišeného úkonu. Tudíž to, co chápavost nemůže takto rozdělit, bezpochyby nesložila. Když například přemýšlím o okřídleném koni či o lvu existujícím v aktu či o trojúhelníku vepsaném do čtverce, snadno chápu, že mohu přemýšlet také naopak o neokřídleném koni, neexistujícím lvu, trojúhelníku bez čtverce apod., a tudíž že nic z toho nemá pravou a neměnnou přirozenost. Jestliže však přemýšlím o trojúhelníku či čtverci (o lvu či koni tu nemluvím, neboť jejich přirozenosti nám nejsou zcela zřejmé), pak jistě vše to, co postřehnu jako obsah ideje trojúhelníku - např. že jeho tři úhly se rovnají dvěma pravým atd. -, budu o trojúhelníku tvrdit pravdivě; o čtverci pak vše to, co naleznu v ideji čtverce. Ačkoli totiž mohu trojúhelník chápat, i když abstrahuji od toho, že jeho tři úhly se rovnají dvěma pravým, přesto to o něm nemohu popřít prostřednictvím jasného a rozlišeného úkonu chápavosti, to jest pokud správně chápu to, co 118 říkám. Dále, jestliže uvažuji o trojúhelníku vepsaném do čtverce -nikoli abych čtverci přidělil to, co náleží pouze trojúhelníku, či troj-

103


úhelníku to, co náleží čtverci, nýbrž abych vyšetřil pouze to, co povstává ze spojení obou -, nebude přirozenost tohoto spojeného tvaru méně pravá a neměnná než pouhá přirozenost čtverce či trojúhelníku. Proto bude možno tvrdit, že čtverec není menší než dva do něj vepsané trojúhelníky, a podobné vlastnosti, které náleží k přirozenosti tohoto složeného tvaru.

Uvážím-li však, že v ideji nejvýše dokonalého tělesa je obsažena existence, protože větší dokonalost je zajisté být ve skutečnosti i v chápavosti než být pouze v chápavosti, nemohu z toho učinit závěr, že toto nejvýše dokonalé těleso existuje, nýbrž pouze že může existovat. Dostatečně totiž pozoruji, že tuto ideu spojila dohromady má vlastní chápavost, jež zároveň spojuje všechny tělesné dokonalosti, a že existence nepovstává z jiných tělesných dokonalostí, protože o nich může být stejně popřena jako tvrzena. Ba spíše z toho, že po vyšetření ideje tělesa vnímám, že v něm není žádná síla, jíž by se vytvářelo čili uchovávalo, správně činím závěr, že nutná existence, o kterou jedině tu jde, k přirozenosti tělesa, třeba nejvýše dokonalého, nenáleží spíš, než k přirozenosti hory náleží nemít svah či k přirozenosti trojúhelníku náleží mít úhly větší než dva pravé. Zkoumáme-li však nyní nikoli u tělesa, nýbrž u jakékoli věci, která má všech-

119 ny dokonalosti, jež mohou zároveň být, zda je možno k nim počítat existenci, budeme sice v prvním okamžiku na pochybách, protože naše mysl je konečná a uvažuje o nich většinou jednotlivě, a proto si snad hned nevšimne, jak nutně jsou vzájemně spojeny. Přece však, prozkoumáme-li pozorně, zda nejvýše mocnému jsoucnu přísluší existence a jaká, budeme moci jasně a rozlišeně vnímat nejprve to, že mu přísluší alespoň možná existence, jako všem zbývajícím věcem, jejichž idea je v nás rozlišená, ba i těm věcem, které jsou skládány smýšlením naší chápavosti. Dále, protože si nemůžeme myslet, že jeho existence je možná, abychom přitom zároveň - pozorujíce jeho nezměrnou moc - nepoznali, že může existovat svou vlastní silou,40 učiníme proto závěr, že reálně existuje a také věčně existovalo. Přirozeným světlem je totiž zcela známé, že to, co může existovat svou vlastní silou, existuje stále. A tak pochopíme, že v ideji nejvýše

Srv. Descartův dopis Mersennovi z 4. března 1641, AT III, str. 329.

104


mocného jsoucna je obsažena nutná existence, nikoli smýšlením chápavosti, nýbrž proto, že k pravé a neměnné přirozenosti takového jsoucna náleží, aby existovalo. A také snadno budeme vnímat, že ono nejvýše mocné jsoucno v sobě nemůže nemít všechny další dokonalosti, které jsou obsaženy v ideji Boha, a tudíž že tyto dokonalosti, bez jakéhokoli smýšlení chápavosti a ze své přirozenosti, jsou zároveň spojeny a existují v Bohu.

Toto vše je pečlivému pozorovateli zjevné a nerůzní se od toho, 120 co jsem napsal již dříve - leda ve způsobu výkladu, který jsem s ohledem na různost nadání úmyslně změnil. Nebudu zde popírat, že tento argument je toho druhu, že ti, kdo si nevzpomenou na vše potřebné k jeho prokázání, jej snadno budou pokládat za sofizma. Proto jsem na počátku velmi pochyboval, zda ho mám užít, abych snad těm, kteří mu neporozumí, nedal příležitost nedůvěřovat také ostatnímu. Protože jsou však pouze dvě cesty, jimiž lze dokázat Boží existenci, jedna skrze účinky a druhá skrze samotnou jeho esenci čili přirozenost, a protože jsem tu první podle svých schopností vyložil ve Třetí meditaci, měl jsem za to, že není možno druhou poté opominout.

Pokud jde o formální odlišnost, kterou vysoce učený theolog přináší ze Scota, krátce řeknu, že se neliší od modální a že se vztahuje pouze na neúplná jsoucna, která jsem od úplných důkladně odlišil, a že postačuje k tomu, abychom pojímali jedno bez druhého rozlišeně a samostatně prostřednictvím abstrakce chápavosti, která pojímá věc nepřiměřeně, nikoli však tak rozlišeně a samostatně, že každou z těch věcí chápeme jako jsoucno o sobě a různé od všeho jiného: k tomu je naopak třeba jedině reálné odlišnosti. Tak například mezi pohybem a tvarem téhož tělesa je formální odlišnost a mohu velmi dobře chápat pohyb bez tvaru a tvar bez pohybu a obojí přitom abstrahovat od tělesa. Nemohu však úplně chápat pohyb bez věci, v níž pohyb je, a rovněž tvar bez věci, v níž tvar je, a konečně 121 ani si vymýšlet, že pohyb je ve věci, v níž nemůže být tvar, či tvar ve věci neschopné pohybu. Stejně nechápu ani spravedlnost bez spravedlivého či milosrdenství bez milosrdného, a nelze si vybájit, že týž spravedlivý nemůže být milosrdný. Avšak úplně chápu, co je těleso, <(to jest pojímám těleso jako úplnou věc),> když ho poklá-

105


dám pouze za něco, co má rozlehlost, tvar, pohyb atd., a popírám o něm vše, co náleží k přirozenosti mysli. Naopak chápu, že mysl je úplná věc, která pochybuje, chápe, chce atd., i když popřu, že v ní je cokoli z toho, co je obsahem ideje těla. To by však bylo zcela nemožné, pokud by mezi myslí a tělem nebyla reálná odlišnost.41

Toto jsem chtěl, slovutní mužové, odpovědět na velice laskavé a duchaplné poznámky vašeho přítele. Jestliže jsem ho svou odpovědí dosud neuspokojil, prosím, ať upozorní na to, co si ještě přeje či co je chybné. Pokud vaším prostřednictvím obdržím jeho připomínky, budu to pokládat za velikou službu.

41 Srv. Descartův dopis Gibieufovi z 19. ledna 1942, AT III, str. 474 nn.: „Co se týče principu, podle něhož, jak se mi zdá, poznávám, že svou ideu nějaké věci nečiním nepřiměřenou abstrakcí rozumu, pochází jedině z mého vlastního myšlení či vědomí. Když jsem si totiž jist, že o něčem mimo mne mohu mít nějaké poznání jen prostřednictvím idejí, které o tom mám, dávám si dobrý pozor, abych nevztahoval své soudy bezprostředně na věci a abych jim nepřipisoval nic kladného, co bych předtím nevnímal v jejich idejích; ale věřím také, že vše, co se nachází v těchto idejích, je nutně ve věcech. A tak, abych věděl, zda nečiním svou ideu neúplnou či nepřiměřenou nějakou abstrakcí svého ducha, vyšetřuji pouze, zda jsem si ji nevzal nikoli z nějaké věci mimo mne, která by byla úplnější, ale z nějaké jiné ideje, bohatší či úplnější než ta, kterou mám v sobě, a to skrze abstrakci rozumu, to jest tak, že částečně odvrátím své myšlení od toho, co je v této bohatší ideji zahrnuto, abych se tím více soustředil a dával pozor na tu druhou část. [...] Nuže, zdá se mi velmi jasné, že moje idea myslící substance je takto úplná a že ve svém duchu nemám žádnou jinou ideu, která by ji předcházela a byla by s ní tak spojena, že bych je nemohl dobře pojmout, kdybych popíral jednu o druhé; kdyby totiž ve mně nějaká taková idea byla, musel bych ji nutně poznávat. Možná se řekne, že potíž stále přetrvává, protože i když pojímám duši a tělo jako dvě substance, jež mohu pojímat jednu bez druhé, a dokonce jednu o druhé popírat, přesto si nejsem jist, že jsou takové, jaké je pojímám. Ale zde je zapotřebí vrátit se k výše uvedenému pravidlu, totiž že věci nemůžeme poznávat jinak než skrze jejich ideje, které pojímáme, a že o nich tudíž musíme soudit jen podle těchto idejí, a musíme si dokonce myslet, že vše, co těmto idejím odporuje, je absolutně nemožné a obsahuje spor."

106

DRUHÉ NÁMITKY'

Slovutný muži,

když jsi se s takovým zdarem ujal obhajoby původce všech věcí proti novodobým gigantům a k dokázání jeho existence, takže nyní 122 již mohou řádní lidé doufat, že se nenajde nikdo, kdo by po pozorné četbě tvých Meditací neuznal, že je věčné božstvo, na němž závisejí jednotlivé věci, chceme tě požádat a vybídnout, abys několik

42 Dodatek franc. verze: „Shromážděné ctihodným otcem Mersennem podle ústního vyjádření různých theologů a filosofů" (AT IX-1, str. 96).

Marin Mersenne (1588-1648) studoval v letech 1604-1609 na jezuitské koleji La Fléche, kde se vzdělával i Descartes. V následujících dvou letech studoval theologii na pařížské Sorbonně. Roku 1611 vstoupil do řádu minoritů a v říjnu následujícího roku byl vysvěcen na kněze.

Okolo roku 1623 začal Mersenne korespondovat s okruhem významných filosofických i vědeckých (nejen evropských) osobností. Některé z nich se v Paříži u Mersenna scházely k odborným diskusím. Vedle Thomase Hobbese či Pierra Gassendiho, autorů třetí a páté sady námitek k Meditacím, to byli např. nizozemský vědec Isaac Beeckman, významný matematik Pierre Fermat či Blaise Pascal.

Kromě značného množství cenných dopisů sepsal Mersenne řadu děl z různých oborů. Quaestiones in Genesím (Otázky ke Genezí) z roku 1623 obhajují pravověrnou theologii proti atheistům a deistům. La Verité des Sciences (Pravda věd, 1625) má za cíl prokázat možnost pravdivého lidského poznání, která byla s rostoucí popularitou skepse napadána. Reakci na učení Galilea Galileiho představují práce Traité des mouvements (Pojednání o pohybech, 1633) a Les mechaniques de Galilée (Galileova mechanika, 1634). V přírodních vědách Mersenne požadoval pečlivou specifikaci experimentálních postupů, opakování experimentů a publikaci výsledků měření, které se lišily od předpovědí teorie. Kniha Traité ďharmonie uni-verselle (Pojednání o všeobecné harmonii), publikovaná roku 1627, probírá otázky hudební teorie a akustiky - oborů, k nimž Mersenne po celý život přinášel významné příspěvky.

107


níže zmíněných míst osvítil takovým jasem, aby v tvém díle, je-li to možné, nezůstalo nic, co by nebylo jasně dokázáno. Když jsi tedy několik let cvičil svého ducha nepřetržitými meditacemi tak, že to, co se ostatním zdá pochybné a velmi temné, je pro tebe zcela jisté, a tyto věci snad vnímáš jasným náhledem mysli jako první a hlavní světla přirozenosti, všimneme si zde pouze toho, co zasluhuje tvé úsilí o jasnější a širší výklad a důkaz. Až je přineseš, stěží bude někdo moci popřít, že tvé úsudky, které jsi přednesl pro větší slávu Boží a k obrovskému užitku všech smrtelníků, mají sílu důkazů.

ZA PRVÉ, vzpomeň si, že nikoli v aktu a doopravdy, nýbrž jen smyšlenkou ducha jsi podle svých sil odvrhl fantazmata všech těles, abys vyvodil závěr, že jsi pouhou věcí myslící. Nevěř tedy, že potom snad můžeš dospět k závěru, že doopravdy nejsi ničím než myslí či myšlením neboli věcí myslící. Toto jediné zaznamenáváme ve dvou prvních meditacích, v nichž jasně ukazuješ, že alespoň to je jisté, že jsi ty, jenž myslíš. Ale chvilku tu zůstaňme. Až dosud poznáváš, že jsi věcí myslící. Co je však ona myslící věc, nevíš. Co když je tělem, které různými pohyby a nárazy vyvolává to, čemu říkáme myšlení? Ačkoli se totiž domníváš, že jsi zapudil veškeré tělo, mohl ses zmýlit v tom, že jsi vůbec neodvrhl samotného sebe,

123 jenž jsi tělem. Jak totiž dokazuješ, že tělo nemůže myslet? Nebo že tělesné pohyby nejsou samotným myšlením? Vždyť celá soustava tvého těla, kterou pokládáš za odvrženou, nebo některé její části, např. části mozku, mohou spolupůsobit při vytváření oněch pohybů, jež nazýváme myšlenkami. Říkáš: Jsem věc myslící.43 Jak ale víš, zda nejsi tělesný pohyb nebo pohybované tělo?

ZA DRUHÉ, Z ideje nejvyššího jsoucna, kterou, jak tvrdíš, nikterak nemůžeš vytvořit, si troufáš vyvodit nutnost existence nejvyššího jsoucna, od něhož jediného může být tato idea, která se nabízí tvé mysli.44 Ale v nás samotných nalézáme přece dostatečný základ a opřeni pouze o něj můžeme tuto ideu vytvořit, i kdyby nejvyšší jsoucno neexistovalo nebo kdybychom nevěděli, že existuje, ba

Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 27.

Tamt., str. 45.

108

Druhé námitky

aniž bychom o něm jako existujícím přemýšleli. Což nevidím, že při myšlení mám nějaký stupeň dokonalosti? A že tedy i jiní mimo mne mají podobný stupeň? Odtud mám základ k myšlení libovolného počtu, a tak i k nastavování jednoho stupně dokonalosti na druhý až do nekonečna. Také kdyby existoval jediný stupeň světla či tepla, mohl bych stejným způsobem vymýšlet a přidávat stále nové stupně až do nekonečna. Proč bych podobným způsobem nemohl k nějakému stupni jsoucna, který v sobě vnímám, přidat libovolný jiný stupeň, a ze všeho, co lze přidat, vytvořit ideu dokonalého jsoucna? Ty však říkáš, že účinek nemůže mít žádný stupeň dokonalosti čili reality, který nepředchází v příčině.45 Vždyť (nehledě na to, že vidíme mouchy a jiné živočichy nebo i rostliny, jak jsou vytvářeny sluncem, deštěm a zemí, v nichž není život, jenž je vznešenější než jakýkoli pouze tělesný stupeň, a tak je vidno, že účinek má od příčiny nějakou realitu, která však v této příčině není) ona idea není ničím jiným než pomyslným jsoucnem, které není vzneše- 124 nější než tvá myslící mysl. Ostatně, odkud víš, že bys tuto ideu měl, kdybys nevyrostl mezi učenci, nýbrž osamocen bys celý život prožil na nějaké poušti? Načerpal jsi ji z dřívějších meditací ducha, z knih, ze vzájemných hovorů s přáteli atd., nikoli z pouhé své mysli či z existujícího nejvyššího jsoucna. Proto je třeba jasněji prokázat, že kdyby neexistovalo nejvyšší jsoucno, nemohl bys tuto ideu mít. Jakmile to prokážeš, zcela se vzdáme. Že tato idea pochází z dřívějších poznatků, to se zdá být jisté na základě toho, že Kanaďané, Huróni a ostatní divoké národy žádnou takovou ideu nemají. Můžeš ji vytvořit též z předchozího prohlížení tělesných věcí, takže tvá idea se nevztahuje k ničemu vyjma tohoto tělesného světa, který obsahuje veškerou dokonalost, kterou můžeš myslet. Tak ovšem nevyvodíš nic než nejdokonalejší tělesné Jsoucno, jestliže nepřidáš něco navíc, co nás povznáší k netělesnému čili duchovnímu. Dále uvažme, že můžeš vytvořit ideu anděla (stejně jako nejdokonalejšího jsoucna). Tuto ideu v tobě však nepůsobí <reálně existující> anděl, přestože jsi méně dokonalý než on. Nemáš však ani ideu Boha,

45 Tamt., str. 40.

109


jako ani nekonečného počtu nebo nekonečné přímky. A i kdybys ji mohl mít, přece je tento počet nemožný. Uvaž dále, že ona idea jednoty a jednoduchosti jedné dokonalosti, která obsahuje všechny ostatní, vzniká jedině úkonem usuzující chápavosti, a to stejným způsobem, jakým vznikají obecné jednoty, které nejsou ve věci, nýbrž pouze v chápavosti, jak to platí o jednotě rodové, transcendentální46 atd.

ZA TŘETÍ, když dosud nemáš jistotu o existenci Boha, a přesto říkáš, že nemůžeš mít jistotu o žádné věci nebo něco jasně a rozliše-

125 ně poznávat, jestliže jsi dříve jistě a jasně nepoznal, že Bůh existuje,47 vyplývá z toho, že dosud jasně a rozlišeně nevíš, že jsi věcí myslící, poněvadž podle tebe ono poznání závisí na jasném poznání existujícího Boha, které jsi ještě neprokázal v těch místech, kde vyvozuješ závěr, že jsi jasně poznal, čím jsi.48

Dále považ, že atheista jasně a rozlišeně poznává, že tři úhly trojúhelníku jsou rovny dvěma pravým. Přesto je na hony vzdálen tomu, aby předpokládal existenci Boha, kterou zcela popírá na zá-

46 „Ale protože k přesnému vysvětlení této látky je třeba rozebrat to zvlášť, nyní se stručně říká, že transcendentální jednota, o níž nyní pojednáváme, nemá být omezována na jednotu jednotlivou nebo všeobecnou, materiální nebo formální, ale je v ní uchopena všechna jednota, kterou lze objevit v nějakém reálném jsoucnu čili ve formálním výměru reálného jsoucna. Transcendentální jednota tedy bude jakýkoli výměr reálného jsoucna o sobě, nakolik je přiměřeně a podle sebe nerozdělený. Říkám jsoucna o sobě v tom smyslu, v jakém je, jak jsme výše vysvětlili, předmětem metafyziky; neboť bere-li se šířeji, nemá žádnou jednotu, a to ani formální, jak bylo řečeno. Říkám též jako nerozdělený, protože jednotu nedělá samotný výměr jsoucna ani samotné popření, ale nerozdělený výměr jsoucna, jak bylo ukázáno výše. A konečně říkám přiměřeně a podle sebe, protože jednota v jakékoli věci či v reálném předmětném pojmu má být pozorována podle svého vlastního výměru a nikoli podle nějakého vyššího, nižšího nebo vnějšího výměru; neboť ty jsou buď nepřiměřené, nebo nějak nahodilé, avšak jednota čehokoli je tomu přiměřená a přináleží tomu sama o sobě." Viz F. Suarez, Disputationes metaphysicae, d. 4, t. 9, a. 14.

47 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 56. 48 Tamt., str. 27.

110

Druhé námitky

kladě toho, že kdyby existoval, jak říká, byl by nejvyšším jsoucnem a nejvyšším dobrem, to jest nekonečným. Co je však nekonečné v dokonalosti všeho druhu, to vylučuje cokoli jiného, totiž jakékoli jsoucno a dobro, ba i jakékoli nejsoucno a zlo - ale mnohá jsoucna, dobra, nejsoucna i zla přece jsou. Soudíme, že na tuto námitku musíš uspokojivě odpovědět, aby neznabohům nezbyly žádné vytáčky.

ZA ČTVRTÉ, popíráš, že Bůh může lhát či podvádět. Někteří scholastici to však tvrdí, například Gabriel, Rimiňan a jiní, kteří se domnívají, že Bůh lže z absolutní moci, to jest že něco lidem naznačuje proti své mysli a proti svému ustanovení.49 Tak například řekl bez podmínky obyvatelům Ninive ústy proroka: Ještě čtyřicet dnů a Ninive bude vyvráceno.50 Řekl i mnoho jiného, co vůbec nenastalo, protože nechtěl, aby ona slova odpovídala jeho mysli či jeho ustanovení. Jestliže tedy zatvrdil a zaslepil faraona, jestliže na proroky seslal lživé vnuknutí, jak můžeš tvrdit, že nás nemůže podvá- 126 dět? Nemůže se snad Bůh k lidem chovat tak jako lékař k nemocným či otec k dítkům? Oba dva přece podvádějí velmi často, a to moudře a prospěšně. Vždyť kdyby nám Bůh ukázal čistou pravdu, které oko, která bystrá mysl by ji byla schopna unést?

Přesto není nutné vybájit si, že Bůh podvádí, aby ses mýlil v tom, o čem se domníváš, že to jasně a rozlišeně poznáváš. Vždyť příčina tohoto podvodu může být v tobě, přestože na ni vůbec nepomyslíš. Proč by tvá přirozenost nemohla být taková, že je podváděna stále, nebo alespoň velice často? A odkud bereš jistotu, že nejsi ani podváděn, ani se nemůžeš mýlit v tom, co pokládáš za své jasné a rozlišené poznání? Vždyť jsme mnohokrát zažili, jak se někdo zmýlil v tom, o čem věřil, že to ví nad slunce jasněji. Tento princip jasného a rozlišeného poznání musí být tedy vysvětlen tak jasně a rozlišeně, aby se žádný člověk se zdravou myslí nikdy nezmýlil

49 Gabriel Biel (1425-1495), vykladač Ockhama, učil v Túbingenu. Řehoř z Rimini (+ 1358), ockhamista, pro své výklady Augustina nazývaný doctor authenticus, generál augustiniánů. Srv. Gregorius de Arimini, Super sententiarum libri quattuor, I, dist. 42, q. 2; případně Gabriel Biel, Super sententiarum libri quattuor, I, dist. 43.

50 Jon 3,4.

111


v tom, čemu věří jako svému jasnému a rozlišenému vědění. Jinak u lidí - ani u tebe - stále nevidíme žádný možný stupeň jistoty.

ZA PÁTÉ, pohleď, co vyplývá z toho, že vůle nikdy nechybuje ani nehřeší, následuje-li jasné a rozlišené poznání mysli, a že se vystavuje nebezpečí, sleduje-li velmi nejasný a nerozlišený pojem chápavosti: Turek nebo kdokoli jiný, kdo nepřijímá křesťanské náboženství, nejen že nehřeší, nýbrž dokonce hřeší, jestliže ho přijímá -vždyť jeho pravdu nepoznává ani jasně, ani rozlišeně. Dokonce (jeli toto tvé pravidlo pravdivé) vůli nebude dovoleno přijmout téměř nic, protože téměř nic nepoznáváme s takovou jasností a rozlišenost!', kterou vyžaduješ pro jistotu nevystavenou žádné pochybnos-

127 ti. Dej si tedy pozor, abys v touze po ochraně pravdy neprokazoval příliš, a namísto budování nebořil.

ZA ŠESTÉ, zdá se, že v odpovědi theologovi chybuješ v závěru, který stavíš takto: Když chápeme, že něco patří k pravé a neměnné přirozenosti nějaké věci atd., pak to o této věci lze pravdivě tvrdit. Avšak (poté, co jsme dost důkladně prozkoumali, co je Bůh) jasně a rozlišeně chápeme, že k jeho přirozenosti náleží, aby existoval.51

Závěr by měl znít: Tudíž (poté, co jsme dost důkladně prozkoumali, co je Bůh) můžeme pravdivě tvrdit, že k přirozenosti Boha náleží, aby existoval. Z toho nevyplývá, že Bůh opravdu existuje, nýbrž pouze že existovat musí, je-li jeho přirozenost možná, neboli ne-obsahuje-li spor. To znamená, že přirozenost čili esenci Boha nemůžeme pojímat bez existence, takže jestliže je tato esence, Bůh opravdu existuje. To poukazuje k argumentu, který jiní uvádějí v tomto znění: Jestliže bytí Boha není rozporné, je jisté, že Bůh existuje; avšak existence Boha není rozporná.52 Nesnáz je s menší premisou, která zní: avšak není rozporná. O této pravdě protivníci buď říkají, že o ní pochybují, nebo ji popírají. Kromě toho, onu poznámku ve svém úsudku (když jsme dostatečně jasně a rozlišeně prozkoumali, co je Bůh) předpokládáš jako pravdivou, a přesto jí

51 Viz První námitky, AT VII, str. 115 n. 52 Srv. Jan Duns Scotus, Super sententiarum libri quattuor, I, dist. 2, q.

1-2 (čes. překl. str. 261 nn.).

112

Druhé námitky

všichni ještě nevěří, protože i Ty sám přiznáváš, že nekonečného jsoucna se dotýkáš pouze nepřiměřeně.53 Zcela totéž platí o každém jeho atributu. Je-li totiž cokoli, co je v Bohu, naprosto nekonečné, kdo se něčeho z Boha může svou myslí dotknout jinak než zcela nepřiměřeně, abychom tak řekli, nebo jen na kratičký čas? Jak jsi tedy dost jasně a rozlišeně prozkoumal, co je Bůhl

ZA SEDMÉ, ani slovíčkem se nezmiňuješ o nesmrtelnosti lidské 128 mysli, kterou jsi měl přece nejvíce potvrdit a dokázat proti oněm nesmrtelnosti nehodným lidem, kteří ji popírají a snad i nenávidí. Naopak se dosud zdá, že jsi neprokázal její odlišnost od všeho těla dostatečně, jak jsme řekli již v první výtce. K ní ještě dodáme, že se nezdá, že z oné odlišnosti od těla vyplývá, že mysl je nezničitelná čili nesmrtelná. Co když je její přirozenost omezena trváním tělesného života a Bůh jí dal pouze tolik sil a existence, že s tělesným životem ustává?

Toto jsou, slovutný muži, záležitosti, jejichž objasnění od tebe žádáme, aby četba tvých velmi zevrubných a podle našeho mínění pravdivých Meditací byla každému čtenáři co nejužitečnější. Proto by stálo za námahu, kdybys po předchozím udání definic, postulátů a axiómů na konci svých odpovědí uzavřel celou věc podle geometrických zásad, v nichž jsi velice zběhlý, aby duch každého čtenáře mohl být naplněn jakoby v jediném náhledu a proniknut samotným božským pokynem.

53 Srv. První námitky, AT VII, str. 113.

113

ODPOVĚĎ NA DRUHÉ NÁMITKY

S velkým potěšením jsem si přečetl výtky, které jste přednesli k mému spisku o první filosofii. Poznávám z nich vaši přízeň ke mně a zároveň oddanost Bohu a péči o šíření jeho slávy. Musím se zaradovat nejen proto, že jste usoudili, že mé vývody jsou hodny vaší zkoušky, ale též proto, že jste proti nim nepředložili nic, na co bych, jak se mi zdá, nemohl dost pohodlně odpovědět.

ZA PRVÉ, vybízíte mne, ať si vzpomenu, že nikoli v aktu a doopravdy, nýbrž jen smyšlenkou ducha jsem odvrhl fantazmata těles, abych vyvodil závěr, že jsem věcí myslící, a ať se snad nedomnívám, že z toho vyplývá, že doopravdy nejsem ničím než myslí.54 Že jsem na to dostatečně pamatoval, dosvědčil jsem již v Druhé meditaci těmito slovy: Co když se ale právě to, o čem takto předpokládám, že není nic, protože to neznám, přece jen v tom, jak se věc doopravdy má, nerůzní od toho mne, kterého znám; nevím, o této věci teď ne-pojednávám atd.55 Tím jsem chtěl čtenáře výslovně upozornit, že tu ještě nepátrám, zda je mysl odlišná od těla, ale že vyšetřuji pouze ty její vlastnosti, o nichž mohu mít jisté a zřejmé poznání. A protože jsem jich tam zaznamenal mnoho, nemohu bez odlišení připustit to, co následně připojujete, že přece nevím, co je věc myslící.56 Ačkoli totiž přiznávám, že jsem dosud nevěděl, zda ona věc myslící je totéž jako tělo, či něco různého, nepřiznávám tím, že jsem ji neznal. Vždyť kdo kdy poznal nějakou věc tak, že ví, že v ní není vůbec nic

Viz Druhé námitky, AT VII, str. 122.



114

Odpověď na Druhé námitky

jiného než právě to, co poznává? Spíše mám za to, že čím více o nějaké věci vnímáme, tím lépe, řekne se o nás, ji známe. Více tak známe ty lidi, s nimiž jsme dlouho společně žili, než ty, jejichž tvář jsme pouze zahlédli nebo slyšeli jejich jméno, třebaže ani o nich 130 neřekneme, že jsou nám úplně neznámí. V tomto smyslu se domnívám, že jsem dokázal, že mysl uvažovaná bez toho, co se obvykle připisuje tělu, je známější než tělo nahlížené bez mysli. A pouze to tam bylo mým úmyslem.

Vidím, co chcete naznačit: protože jsem napsal jen šest meditací o první filosofii, čtenáři budou překvapeni, že v prvních dvou není dovozeno nic víc než to, co jsem právě teď řekl, a proto budou soudit, že jsou příliš chudé a nehodné zveřejnění. Na to odpovídám jen tolik, že se neobávám, že ti, kdo s porozuměním přečetli zbytek mého spisu, mají příležitost k podezření, že mi chyběla látka. Zdálo se mi však naprosto rozumné, abych to, co vyžaduje zvláštní pozornost a o čem je třeba uvažovat odděleně od ostatního, přenesl do jednotlivých meditací.

K dosažení bezpečného poznání věcí vede jen všem tvrzením předcházející návyk pochybovat o všech, především tělesných věcech - a ačkoli jsem viděl, že akademikové a skeptikové již dávno napsali o této věci mnoho knih, a tuhle starou otřepanou látku jsem neomílal s velkou chutí, přesto jsem jí musel věnovat celou meditaci. Přál jsem si, aby čtenáři věnovali úvahám o jejím obsahu nejen ten krátký čas, který je zapotřebí k jejímu přečtení, ale několik měsíců, nebo alespoň týdnů, dříve než postoupí k ostatnímu, neboť tak z nich mohou mít nepochybně mnohem větší užitek.

Dále, protože jsme dosud neměli žádné ideje toho, co náleží k mysli, leda zcela smíšené a propletené s idejemi věcí smyslově 131 vnímatelných, a to bylo prvním a hlavním důvodem, proč nic z toho, co se říkalo o duši a Bohu, nemohlo být dostatečně jasně chápáno, domníval jsem se, že udělám velmi záslužnou práci, jestliže vyložím, jak se mají rozeznávat vlastnosti čili kvality mysli od kvalit těla. Ačkoli totiž již dříve mnozí řekli, že k pochopení metafyzických věcí je třeba odvrátit mysl od smyslů, přesto dosud nikdo, pokud vím, neukázal, jakým způsobem je to možné. Správná a podle mého soudu jediná cesta, která to zaručuje, je obsažena

115


v mé Druhé meditaci. Je však taková, že jednou ji prozkoumat nestačí. Je třeba ji dlouho probírat a opakovat, aby se celoživotní návyk směšovat věci chápavosti s věcmi tělesnými nahradil návykem opačným, alespoň několikadenním, tytéž věci odlišovat. To byla podle mého názoru velmi oprávněná příčina toho, abych ve Druhé meditaci nepojednal o žádné jiné věci.

Kromě toho se tu tážete, jak dokazuji, že tělo nemůže myslet. Odpusťte však, odpovím-li, že jsem dosud nedal příležitost k této otázce, protože jsem o ní poprvé pojednal v Šesté meditaci těmito slovy: Stačí, že mohu jednu věc bez druhé chápat jasně a rozlišeně, abych si byl jist růzností jedné z nich od druhé atd.57 A trochu níže: Mám sice tělo, které je ke mně velmi těsně připojeno, ale na jedné straně mám jasnou a rozlišenou ideu sebe sama, nakolik jsem věcí

132 myslící, nikoli rozlehlou, a na druhé straně rozlišenou ideu těla, nakolik je věcí rozlehlou, nikoli myslící; je tedy jisté, že já (to jest mysl) jsem od svého těla opravdu odlišný a že mohu existovat bez něj. K tomu snadno dodáme: vše, co může myslet, je mysl čili nazývá se mysl. Avšak protože se mysl a tělo reálně odlišují, žádné tělo není myslí. Tudíž: žádné tělo nemůže myslet.

Nevidím tu vskutku nic, co byste mohli popřít. Což nestačí, že jednu věc jasně chápeme bez druhé, abychom poznali, že se reálně odlišují? Udejte tedy nějaký jistější znak reálné odlišnosti! Jsem přesvědčen, že žádný jiný udat nelze. Co totiž řeknete? Že reálně se odlišují ty věci, z nichž jedna může existovat bez druhé? Znovu se zeptám, odkud poznáte, že jedna věc může být bez druhé. Aby to byl znak odlišnosti, musí být poznán. Snad řeknete, že jej máte ze smyslů, protože jednu věc vidíte za nepřítomnosti druhé nebo se jí dotýkáte atd. Důvěra ve smysly je však méně jistá než důvěra v chápavost. A je mnoha způsoby možné, že jedna a táž věc se zjevuje v různých formách nebo na více místech nebo více způsoby, a je tak pokládána za dvě. Konečně vzpomenete-li si na to, co bylo řečeno na konci Druhé meditace o vosku,58 zpozorujete, že ani sa-


Tamt., str. 30 n.

116


motná tělesa nejsou náležitě vnímána smysly, nýbrž pouze chápavostí - takže vnímat smysly jednu věc bez druhé není nic jiného než mít ideu jedné věci a chápat, že tato idea není totožná s idejí druhé věci. To však nelze chápat jinak než na základě toho, že jednu věc 133 vnímáme bez druhé. A nelze to chápat jistě, není-li idea obou věcí jasná a rozlišená. Aby tedy byl jistý, musí se tento znak reálné odlišnosti převést zpět na můj.

Jestliže však někdo popírá, že má rozlišené ideje mysli a těla, nemohu učinit nic více než ho požádat, aby si dostatečně všímal toho, co je obsaženo v řečené Druhé meditaci. Pozná, že názor, který zastává (zastává-li ho snad), totiž že při vytváření myšlenek spolupůsobí části mozku, nevznikl z nějakého kladného důvodu, ale jen na základě toho, že nikdy nezakusil, že by mu tělo scházelo, a toho, že tělo mu nezřídka překáželo v jeho úkonech. Je to stejné, jako kdyby se někdo na základě toho, že byl od dětství neustále svázán pouty, domníval, že ona pouta jsou částí jeho těla a že je potřebuje k chůzi.

ZA DRUHÉ, když říkáte, že v nás samotných se nalézá dostatečný základ k vytvoření ideje Boha,59 neuvádíte nic různého od mého názoru. Sám jsem totiž výslovně řekl na konci Třetí meditace, že tato idea je mi vrozena,60 čili že ke mně nepřichází odjinud než ze mne samého. Připouštím též, že může být vytvořena, i kdybychom nevěděli, že nejvyšší jsoucno existuje, nikoli však, kdyby opravdu neexistovalo. Naopak jsem připomněl, že celá síla argumentu je v tom, že není možné, aby schopnost vytvořit tu ideu byla ve mně, nejsem-li stvořen Bohem.

Nevadí ani to, co říkáte o mouchách, rostlinách atd., abyste pro- 134 kázali, že v účinku může být nějaký stupeň dokonalosti, který nepředcházel v příčině. Je totiž jisté, že v živočiších postrádajících rozum buď není žádná dokonalost, která není také v neoduševnělých tělesech, nebo je-li v nich nějaká, přišla do nich odjinud, a ani slunce, ani déšť, ani země nejsou jejich přiměřenými příčinami. Bylo by



117


velmi nerozumné, kdyby někdo pouze to, že nepoznává žádnou příčinu, která spolupůsobí při zrodu mouchy a má takový stupeň dokonalosti, jaký má moucha - když zatím nemá jistotu, že žádná další kromě těch, které poznává, není - využil jako příležitost k pochybnostem o věci, která je, jak řeknu za chvilku obšírněji, zjevná samotným přirozeným světlem.

K tomu dodám, že ona námitka s mouchami, vzatá z pozorování materiálních věcí, nemůže přijít na mysl tomu, kdo sleduje mé meditace a odvrací myšlení od smyslových věcí, aby řádně filosofoval.

Právě tak nevadí, že ideu Boha, která je v nás, nazýváte pomyslným jsoucnem.61 Není to pravdivé v tom smyslu, chápe-li se jako pomyslné jsoucno to, které není, nýbrž jen v tom smyslu, že veškerá činnost chápavosti je pomyslným jsoucnem, tj. jsoucnem vzešlým z rozumu. Rovněž celý tento svět lze nazvat „pomyslným jsoucnem Boha", to jest jsoucnem stvořeným jednoduchým aktem božské mysli. Již na dostatečně různých místech jsem do výkladu vložil to, že hovořím pouze o předmětné dokonalosti čili realitě ideje <Boha>, která stejně jako předmětná důmyslnost, která je v ideji nějakého

135 velmi chytře vymyšleného stroje, vyžaduje příčinu, v níž je opravdu obsaženo vše to, co je v oné ideji obsaženo pouze předmětně.

Opravdu nevidím, co lze ještě dodat, aby se jasněji vyjevilo, že tuto ideu bych nemohl mít, kdyby neexistovalo nejvyšší jsoucno -leda ze strany čtenáře, aby se totiž tím, že si bude pečlivěji všímat toho, co jsem již napsal, osvobodil od předsudků, jimiž je snad jeho přirozené světlo zavaleno, a navykl si věřit prvotním poznatkům, nad něž nemůže být nic zřejmějšího či pravdivějšího, spíše než temným a nepravdivým názorům, které jsou však dlouhým užíváním vštípeny mysli.

To, že v účinku není nic, co buď podobným nebo vynikavějším způsobem dříve neexistovalo v příčině, je prvotním poznatkem, nad nějž nemáme jasnější, a onen běžně známý poznatek, že z ničeho nevzniká nic, se od něj neliší,62 protože připustíme-li, že v účinku je

61 Viz Druhé námitky, AT VII, str. 124. 62 Ve franc. verzi varianta: „jej zahrnuje v sobě" (AT IX-1, str. 106).

118


něco, co nebylo v příčině, musíme též připustit, že toto něco povstalo z ničeho - a to, proč nic nemůže být příčinou něčeho, je patrné pouze na základě toho, že v takové příčině by nebylo totéž co v účinku.

Prvotním poznatkem je také to, že všechna realita čili dokonalost, která je v idejích pouze předmětně, musí být buď formálně nebo vynikavě v jejich příčinách. Jedině o to se opírá každý názor, který jsme kdy měli o existenci věcí ležících mimo naši mysl. Odkud bychom se totiž dovtípili, že existují, ne-li jedině z toho, že jejich ideje přicházejí prostřednictvím smyslů do naší mysli?

Že pak je v nás nějaká idea jsoucna nejvýše mocného a dokonalého a také že předmětná realita této ideje se v nás nenachází ani formálně, ani vynikavě, to se stane jasným tomu, kdo dává dostatečný pozor a dlouhý čas se mnou medituje. Nemohu však někomu jinému, kdo při tom podřimuje, vnutit věc, která závisí jedině na 136 jeho myšlení.

Z toho zcela zjevně vyplývá závěr, že Bůh existuje. Pro toho, jehož přirozené světlo je tak nepatrné, že nevidí, že je prvotním poznatkem, že každá dokonalost, která je předmětně v ideji, musí být reálně v nějaké její příčině, jsem však totéž dokázal ještě srozumitelněji na základě toho, že mysl, jež má tuto ideu, nemůže být sama od sebe. Nevidím tedy, co více se po mně žádá, abyste se vzdali.

Nevadí ani to, že jsem snad ideu, která mi reprezentuje Boha, přijal z dřívějších poznatků ducha, z knih, ze vzájemných rozhovorů s přáteli atd., nikoli pouze ze své mysli. Vždyť stejným způsobem, jako kdybych se ptal sebe sama, bude argument postupovat, ze-ptám-li se těchto jiných lidí (od nichž, jak říkáte, jsem onu ideu získal), zda ji mají ze sebe, nebo z něčeho jiného. Vždy dospěju k závěru, že ten, od něhož vzešla nejprve, je Bůh.

Když k tomu ještě přidáte, že tato idea může být vytvořena z předchozího pozorování tělesných věcí, nepřipadá mi to pravděpodobnější, než kdybyste řekli, že nemáme žádnou schopnost sluchu, nýbrž že ke znalosti zvuků dospíváme pouhým pohledem na barvy. Mezi barvami a zvuky totiž můžeme vynalézt více analogie čili rovnosti než mezi tělesnými věcmi a Bohem. A když žádáte, abych přidal něco, co povznáší k netělesnému čili duchovnímu

119


137 jsoucnu, nemohu udělat nic lepšího než vás odkázat zpět k mé Druhé meditaci, abyste si všimli, že má přece jen nějaký užitek. Vždyť co bych tu mohl pořídit jednou nebo dvěma větami, jestliže jsem v ní nedosáhl ničeho dlouhým výkladem určeným k této jediné věci, jemuž jsem podle mého názoru věnoval neméně píle než čemukoli jinému, co jsem kdy napsal?

Ani nevadí, že jsem v ní pojednal pouze o lidské mysli. Přiznávám totiž dobrovolně a rád, že idea, kterou máme například o božské chápavosti, se nerůzní od té, kterou máme o naší chápavosti, leda tolik, jako se různí idea nekonečného počtu od ideje počtu čtyř nebo dvou. Stejně se to má i s jednotlivými Božími atributy, jejichž nějakou stopu v sobě poznáváme.

Kromě toho v Bohu chápeme absolutní nezměrnost, jednoduchost a jednotu, která zahrnuje všechny ostatní atributy a nemá <v nás ani jinde> vůbec žádnou obdobu, nýbrž je, jak jsem výše řekl, jako umělcova značka vtištěná do jeho díla,63 jejíž pomocí poznáváme, že nic z toho, co také v Bohu kvůli nedostatečnosti naší chápavosti uvažujeme odděleně, jako to vnímáme v sobě, nenáleží jemu a nám ve stejném smyslu. Její pomocí též rozeznáváme, že z mnoha jednotlivých neomezen, jejichž ideje máme (jako například neomezeného čili nekonečného poznání, rovněž moci, počtu, délky atd., též nekonečných), jsou některá v ideji Boha obsažena formálně, jako například poznání a moc, jiná pouze vynikavě, jako například počet a délka. To by zajisté nenastalo, kdyby v nás ona

138 idea nebyla ničím jiným než smyšlenkou. Též by ji všichni v takové shodě nepojímali stejným způsobem.

Je totiž velmi pozoruhodné, že všichni metafyzikové se při popisu Božích atributů (totiž těch, které lze poznat pouhým lidským rozumem) jednomyslně shodují, takže není žádná jiná fyzická věc, žádná smysly vnímatelná, žádná, jejíž co nejsolidnější a nejhmatatelnější ideu máme, o jejíž přirozenosti bychom v názorech filosofů nenašli větší různost.

Žádní lidé by se zajisté nemohli odchýlit od správného pojímání této ideje Boha, kdyby chtěli přihlížet pouze k přirozenosti nejvýše


120


dokonalého jsoucna. Kdo však tuto ideu směšuje s nějakou jinou, upadá svými řečmi do rozporu a vytváří si chimérickou ideu Boha. Potom popírá, nikoli neprávem, že tento Bůh, reprezentovaný takovou idejí, existuje. A tak tam, kde mluvíte o nejdokonalejším tělesném jsoucnu** - berete-li slovo „nejdokonalejší" absolutně, tedy v tom smyslu, že tělesná věc je jsoucnem, v němž se nalézají všechny dokonalosti -, vyslovujete rozpornou věc, protože sama přirozenost tělesa zahrnuje mnoho nedokonalostí, například že těleso je dělitelné na části, že kterákoli jeho část není částí jinou a podobně. Je totiž samo sebou známé, že nebýt dělen je větší dokonalostí než být dělen atd. Chápete-li však jen to, co je nejdokonalejší ve smyslu tělesa, není to <pravý> Bůh.

Co dodáváte o ideji anděla,65 vůči níž jsme méně dokonalí, totiž 139 že není třeba, aby v nás byla způsobena andělem, to snadno připustím, protože sám jsem již ve Třetí meditaci řekl, že může být složena z idejí, které máme o Bohu a o člověku.66 Ani tato námitka mi nikterak neodporuje.

64 Viz Druhé námitky, AT VII, str. 124. 65 Burman: „Co se týče ideje anděla, jistě si ji utváříme podle ideje naší

mysli a neznáme ji jinak než podle ideje naší mysli; takže na andělu jakožto samotné věci nemůžeme uvážit nic, čeho bychom si nemohli všimnout i na nás samých. Ale podle toho jsou andělé a naše mysl totéž, ježto obojí je věc myslící?"

Descartes: „Obě jsou sice myslící věc, ale to vůbec nebrání, aby anděl měl mnohem více dokonalostí a v mnohem vyšším stupni než my; takže se také mohou nějak druhově různit, jako chtěl sv. Tomáš, aby se všichni andělé vzájemně různili druhově, a jednotlivé z nich popsal tak, jako by mezi nimi byl, podle čehož také získal jméno a slávu andělského doktora; ale jak se skoro ničemu nevěnuje více, tak není nikde nepřijatelnější. Poznání andělů je nám totiž takřka skryto, ježto je, jak jsem řekl, nenačerpáme z mysli; a tak také nevíme nic z toho, na co je zvykem se o nich ptát, zda se totiž mohou sjednotit s tělem, jaká byla ona těla, která na sebe často brali ve Starém zákoně, a podobně. Zbývá nám věřit tomu, co je v Písmu, totiž že byli mladí, aby se tak jevili, a podobně." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 157.

66 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 43.

121


Kdo však popírá, že má ideu Boha, a na jejím místě si vytváří nějaký idol67 atd., ten popírá jméno, samu věc však připouští. Nedomnívám se totiž, že tato idea má tutéž přirozenost jako představy materiálních věcí vykreslené ve fantazii, nýbrž že je pouze tím, co vnímáme tehdy, když chápavost postihuje, soudí a usuzuje. Tvrdím, že už jen z toho, že se myšlenkou čili chápavostí libovolně dotknu nějaké dokonalosti, která mne převyšuje (například pouze z toho, že při počítání zpozoruji, že nemohu dospět k nejvyššímu ze všech čísel, a odtud poznám, že ve výměru počítání je něco, co přesahuje mé síly), nutně vyplývá nikoli ten závěr, který uvádíte vy, totiž že nekonečný počet existuje, ani ten, že obsahuje spor,68 nýbrž závěr, že jsem tuto sílu69 pojímat myslitelnost většího počtu, než který kdy já mohu myslet, přijal nikoli od sebe, nýbrž od nějakého jiného jsoucna, dokonalejšího než já.

Nezáleží na tom, zda se tomuto pojmu neomezeného počtu říká „idea", či nikoli. Abychom však pochopili, co je oním jsoucnem dokonalejším než já - zda totiž je samo nekonečným počtem, který reálně existuje, nebo něčím jiným -, je třeba uvážit vše ostatní, co

140 kromě síly dát mi tuto ideu může být v tomtéž, z čeho tato síla vychází. Tak bude nalezen jedině Bůh.

Konečně, říká-li se o Bohu, že je nemyslitelný, chápe se tím myšlení, které ho přiměřeně uchopuje, nikoli však ono nepřiměřené myš-

67 „To je u nich rovno naší ideji. Ale jakkoli reálnou ideu při utváření idolu utvářejí, utvářejí ideu materiálně nepravdivou." Viz R. Descartes, Re-sponsiones, AT V, str. 156.

68 Viz Druhé námitky, AT VII, str. 124. 69 „To nemůže obstát u atheisty, kterého ten argument nezíská, k tomu se

nehodí a autor ani nechtěl, aby se mu tak rozumělo; onen argument se musí spojit s jinými argumenty o Bohu a předpokládá je, a z nich se prokazuje Bůh, jako také autor v této odpovědi prokázal, že Bůh je, z jeho ideje atd.; takže smysl byl tento: když jsem už věděl a prokázal, že Bůh je, a zároveň jsem si povšiml, že ve svém počítání nemohu dojít k nejvyššímu číslu, nýbrž lze vždy myslet větší číslo, než dokážu myslet, vyplývá z toho, že onu sílu nemám sám od sebe, ale přijal jsem ji od nějakého jsoucna, které je dokonalejší než já, totiž od Boha, kterého jsem prokázal již předtím předloženými argumenty." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 157.

122


lení, které je v nás a které postačuje k poznání, že Bůh existuje. Není důležité, že idea jednoty všech Božích dokonalostí se vytváří stejným způsobem jako Porfyriovy obecniny, jak říkáte. Velký rozdíl je ovšem v tom, že ona idea označuje nějakou jednotlivou a kladnou dokonalost v Bohu, zatímco rodová jednota k přirozenostem jednotlivin nic reálného nepřidává.

ZA TŘETÍ, když jsem řekl, že nemůžeme vědět nic jistě, nepozná-me-li dříve, že Bůh existuje, výslovně jsem doložil, že mluvím pouze o vědění, které se týká těch závěrů, vzpomínka na něž se nám může vrátit, když už nepozorujeme důvody, z nichž jsme je vyvodili.10 Znalost <prvních> principů <či axiómů> totiž dialektikové obvykle nenazývají věděním. Když ale pozorujeme, že jsme věci myslící, je to jakýsi prvotní poznatek, který nevyplývá z žádného sylogismu.71 A také, když někdo řekne: já myslím, tedy jsem čili existuji, nevyvozuje existenci z myšlení pomocí sylogismu, nýbrž poznává věc o sobě známou jakoby jednoduchým náhledem mysli, jak je zjevné z toho, že kdyby ji vyvozoval pomocí sylogismu, musel by dříve znát větší premisu {vše, co myslí, jest čili existuje) - zatímco se ji zajisté dozvídá spíše na základě toho, že v sobě zakouší, že není možné, aby myslel, kdyby neexistoval. Přirozeností naší mysli je totiž to, že všeobecné výroky vytváří z poznání jednotlivin. 141

Že pak atheista může jasně poznávat, že tři úhly trojúhelníka jsou rovny dvěma pravým,12 to nepopírám. Pouze tvrdím, že toto

70 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 69. 71 Burman: „Ale nepředkládá se v Principech, I, článek 10, opak?" Descartes: „Před závěrem: myslím, tedy jsem, lze znát větší premisu: co

koli myslí, je, protože skutečně předchází mému závěru a můj závěr se o ni opírá. A tak autor v Principech říká, že tato premisa předchází, protože se totiž vždy předpokládá, a ona tak předchází implicitně; ale proto ještě nepoznávám vždy výrazně a explicitně, že předchází a že ji znám před svým závěrem, protože si všímám jen toho, co zakouším v sobě, jako myslím, tedy jsem, a nevšímám si tak onoho všeobecného poznatku, cokoli myslí, je; jak už totiž bylo připomenuto, neoddělujeme tyto výroky od jednotlivin, ale uvažujeme je v nich - a tak je třeba rozumět oněm slovů citovaným na této straně." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 147.

72 Viz Druhé námitky, AT VII, str. 125.

123


jeho poznání není pravým věděním, protože žádné poznání, které lze vystavit pochybnostem, se podle všeho nemá nazývat věděním. Předpokládáme-li tedy, že onen poznávající je atheistou, pak nemůže mít jistotu, že se nemýlí právě v tom, co se mu zdá zcela zřejmé, jak bylo dostatečně ukázáno. Ačkoli ho tato pochybnost snad nenapadne, napadnout ho přece jen může, ať už to bude zkoumat sám, nebo mu ji předloží někdo jiný. Nebude před ní nikdy v bezpečí, nepozná-li dříve Boha.

Nezáleží na tom, že se snad domnívá, že má důkazy o tom, že Bůh není. Protože nejsou vůbec pravdivé, vždy mu lze ukázat jejich vady. Až se to stane, ustoupí ze svého názoru.

To zajisté nebude obtížné, uvede-li jako své důkazy pouze to, co tu dodáváte, totiž že co je nekonečné po všech stránkách dokonalosti, to vylučuje jakékoli jiné jsoucno atd. Za prvé totiž, zeptáme-li se ho, odkud ví, že toto vyloučení všech jiných jsoucen náleží k přirozenosti nekonečna, nebude mít žádnou rozumnou odpověď, protože jménem nekonečno se obvykle nechápe nic, co vylučuje existenci konečných věcí, ani nemůže vědět nic o přirozenosti toho, co je podle jeho mínění ničím, a nemá to tudíž žádnou přirozenost - leda tu,

142 která je obsažena pouze v <běžném> významu jména, přijatém od jiných. Dále, co by vzniklo nekonečnou mocí tohoto imaginárního nekonečna, kdyby nemohlo nikdy nic stvořit? A konečně, na základě toho, že v sobě pozorujeme dosti značnou sílu myslet, snadno pojímáme, že rovněž v někom jiném může být síla myslet, a to větší než v nás. Ačkoli se podle našeho mínění může zvětšovat do nekonečna, nebudeme se proto obávat, že se naše zmenší. Stejně tomu je se vším ostatním, co se Bohu připisuje, i s mocí <působit něco mimo sebe>, ovšem pouze za předpokladu, že v nás není žádná moc než ta podrobená Boží vůli. Proto lze Boha chápat jako zcela nekonečného bez nějakého vylučování stvořených věcí.

ZA ČTVRTÉ, když popírám, že Bůh lže nebo že je podvodník, shoduji se podle mého názoru se všemi minulými i budoucími metafyziky a theology. Co jste proti tomu uvedli vy, to není na překážku více, než kdybych byl popřel, že se Bůh hněvá nebo že je vystaven jiným hnutím ducha, a vy byste namítali těmi místy Písma, v nichž jsou mu připisovány lidské stavy. Všem je totiž známa odlišnost

124


mezi způsoby mluvy o Bohu, přizpůsobenými běžnému cítění, které sice obsahují jakousi pravdu, ale přizpůsobenou člověku - těch užívá Písmo svaté obvykle -, a jinými, které vyjadřují holejší pravdu nepřizpůsobenou člověku <a neměnící přirozenost> - těch musí užívat každý při filosofování. Musel jsem jich užít především já ve svých Meditacích, protože jsem tam ani ještě nepředpokládal, že jsou mi nějací lidé známi, ani jsem o sobě neuvažoval jako o sestá- 143 vajícím z mysli a těla, nýbrž jako o pouhé mysli. Na základě toho je zřetelné, že jsem tam nehovořil o lži, která se vyjadřuje slovy, nýbrž jedině o vnitřní a formální špatnosti, která je obsažena v podvodu.

A tak ačkoli to, co pronáší prorok (ještě čtyřicet dnů a Ninive bude vyvráceno) nebylo ani slovní lží, nýbrž pouze pohrůžkou, jejíž výsledek závisel na okolnostech, a je-li řečeno, že Bůh zatvrdil srdce faraonovo nebo něco podobného, je třeba chápat to nikoli tak, že to způsobil kladně, nýbrž pouze záporně, že totiž faraonovi neudělil účinnou milost obratu k Němu, přesto bych nechtěl kárat ty, kteří připouštějí, že Bůh může prostřednictvím proroků pronést nějakou slovní lež (takové jsou lži lékařů, jimiž nemocné oklamávají za účelem léčby, takže tato lež postrádá veškeré zlo podvodu).

Dokonce, a to má větší význam, občas vidíme, že se reálně mýlíme samotným přirozeným pudem, který nám Bůh udělil, například když vodnatelný člověk trpí žízní. Tehdy ho totiž přirozenost, kterou mu Bůh dal k zachování těla, kladně pobízí k pití, a tato přirozenost ho přesto klame, protože pitím si uškodí. Z jakého důvodu to není v rozporu s Boží dobrotou či pravdivostí, to jsem vyložil v Šesté meditaci.73

Pokud jde však o to, co takto vyložit nelze, totiž o naše nejvíce jasné a přesné soudy, které by nemohly být - kdyby byly nepravdi- 144 vé - opraveny prostřednictvím žádných jasnějších, ani pomocí nějaké jiné přirozené schopnosti, tvrdím, že v nich se mýlit nemůžeme. Protože Bůh je nejvyšším jsoucnem, musí být rovněž nejvyšším dobrem a pravdou, a tudíž je rozporné, aby od něj pocházelo něco, co by kladně směřovalo k nepravdě. Nicméně, protože v nás

Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 84 nn.

125


nemůže být nic reálného, co by nebylo dáno od něj (jak bylo dokázáno zároveň s jeho existencí), a naše schopnost poznávat pravdu a odlišovat ji od nepravdy je reálná (jak je zjevné již jen z toho, že v nás jsou ideje nepravdy a pravdy), proto kdyby tato schopnost nesměřovala k pravdě, alespoň pokud ji správně užíváme (to jest když souhlasíme jedině s jasně a rozlišeně vnímaným; žádné jiné správné užívání této schopnosti totiž vynalézt nelze), Bůh, její dárce, by byl oprávněně považován za klamatele.

A tak vidíte, že poté, co byla poznána Boží existence, je nutné předstírat, že Bůh klame, chceme-li to, co jasně a rozlišeně vnímáme, vystavit pochybnosti. A protože není možné předstírat, že klame, musíme připustit, že je to naprosto pravdivé a jisté.

Protože však pozoruji, že tu stále setrváváte v pochybnostech, které jsem přednesl v První meditaci a domníval jsem se, že v těch následujících byly dostatečně pečlivě odstraněny, vyložím zde znovu základ, o nějž se podle mého názoru může opřít veškerá lidská jistota.

Předně, jakmile se domníváme, že něco správně vnímáme, sami od sebe jsme přesvědčeni, že to je pravdivé. Je-li však toto přesvědčení tak pevné, že nikdy nemůžeme mít žádnou příčinu k pochybnostem o tom, o čem jsme takto přesvědčeni, není třeba po ničem

145 dále pátrat: máme veškerou <jistotu>, kterou si lze rozumně přát. Vždyť co je nám po tom, předstírá-li snad někdo, že právě to, o pravdě čeho jsme tak pevně přesvědčeni, se jeví Bohu či andělu nepravdivým, a tak, absolutně řečeno, že je to nepravdivé? Proč bychom se starali o tuto absolutní nepravdivost, kdybychom v ni vůbec nijak nevěřili, neměli to nejmenší podezření? Vždyť předpokládáme, že toto přesvědčení je tak pevné, že jím nelze nikterak otřást, a tudíž je zcela totožné s nejdokonalejší jistotou.

Pochybovat lze ovšem o tom, zda máme nějakou takovou jistotu čili pevné a neměnné přesvědčení.

Je zřetelné, že ji nemáme o tom, co vnímáme třeba jen maličko temně nebo smíšeně. Jakákoli temnost je totiž dostatečnou příčinou, abychom o takových záležitostech pochybovali. Nemáme ji ani o tom, co vnímáme, jakkoli jasně, pouhými smysly, protože jsme si často všimli, že ve smyslovém vjemu lze objevit chybu, na-

126


příklad když vodnatelný člověk pociťuje žízeň nebo když člověk trpící žloutenkou vidí žlutý sníh - a nevidí jej takto méně jasně a rozlišeně, než my vidíme bílý. Zbývá tedy, že máme-li nějakou jistotu, týká se pouze toho, co jasně vnímá chápavost.

Z těchto věcí jsou však některé tak zřetelné a zároveň tak jednoduché, že na ně nemůžeme nikdy myslet a nevěřit přitom, že jsou pravdivé: například že já, pokud myslím, existuji; že to, co se jednou stalo, nemůže se odestát, a podobně. Je zjevné, že o těchto věcech máme takovou jistotu. Vždyť o nich nemůžeme pochybovat a přitom na ně zároveň nemyslet. Nemůžeme je však myslet a při- 146 tom zároveň nevěřit, že jsou pravdivé, jak bylo uznáno. Tudíž o nich nemůžeme pochybovat a přitom zároveň nevěřit, že jsou pravdivé, to jest nemůžeme tu pochybovat vůbec.

Nevadí, že jsme často zažili, že jiní se zmýlili v tom, o čem věřili, že to vědí nad slunce jasněji.74 Nikdy totiž nepozorujeme, a nikdo ani pozorovat nemůže, že by se to stalo tomu, kdo vyžadoval jasnost svého vnímání jedině od chápavosti, nýbrž pouze tomu, kdo ji nabral buď ze smyslů, nebo z nějakého nepravdivého předsudku.

Nevadí ani to, když si někdo vybájí, že se to Bohu či andělu jeví nepravdivým, protože zřejmost našeho vnímání nedovoluje vyslyšet toho, kdo takto bájí.

Jsou ještě jiné věci, které naše chápavost vnímá také zcela jasně, pokud dostatečně pozorujeme důvody, na nichž závisí jejich poznání, a tak o nich v té chvíli nemůžeme pochybovat. Protože však můžeme na tyto důvody zapomenout, zatímco si vzpomeneme na závěry z nich vyvozené, je otázkou, zda máme o těchto závěrech rovněž pevné a neměnné přesvědčení, pokud si vzpomínáme, že byly vyvozeny ze zřejmých principů. (Tuto vzpomínku je třeba předpokládat, aby mohly být označeny jako závěry.) Na to odpovídám, že někteří o nich jistotu mají, a to ti, kteří Boha znají tak, že chápou, že není možné, aby schopnost chápat, kterou jim Bůh dal, nesměřovala k pravdě. Jiní o nich jistotu nemají. To bylo na konci Páté meditace vyloženo tak jasně, že zde, jak se zdá, není co dodat.75


Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 70.

127


147 ZA PÁTÉ, divím se, že popíráte, že vůle se vystavuje nebezpečí, sleduje-li velmi nejasný a nerozlišený pojem chápavosti.16 Vždyť co jí dodá jistotu, nevnímá-li jasně to, co sleduje? A který filosof či theolog, nebo jen člověk užívající rozumu kdy neuznal, že jsme v tím menším nebezpečí pochybení, čím jasněji něco chápeme, dříve než tomu sami dáme souhlas? A že hřeší ten, kdo pronáší soud a záležitost přitom nezná? Jakýkoli pojem se nazývá temným či smíšeným pouze proto, že je v něm obsaženo něco, co je neznámé.

Tudíž ani vaše námitka o přijímání víry na mě neplatí více než na všechny ostatní, kteří kdy ctili lidský rozum - a zajisté na ně neplatí vůbec. Neboť ačkoli se říká, že víra je o temných věcech, přece to, proč ji přijímáme, není temné, nýbrž zářivější nad veškeré přirozené světlo. Musíme totiž rozlišovat mezi látkou čili samotnou věcí, s níž souhlasíme, a formálním výměrem, který ponouká vůli k souhlasu. Jedině v tomto výměru totiž požadujeme zřetelnost. Pokud jde o látku, nikdo nikdy nepopřel, že může být temná - může to být dokonce i temnota sama. Když totiž soudím, že temnotu je třeba z našich pojmů odstranit, abychom jim mohli dát souhlas bez nebezpečí chyby, vytvářím jasný soud o samotné této temnotě.

148 Dále je třeba poznamenat, že jasnost či zřetelnost, jíž může být naše vůle pohnuta k souhlasu, je dvojí: jiná je z přirozeného světla a jiná je z božské milosti. Konečně, ačkoli se obvykle říká, že víra je o temných věcech, chápe se to jedině o věci čili o látce, která k víře náleží, a nikoli tak, že je temný formální důvod, pro nějž věcem víry dáváme souhlas. Naopak tento formální výměr spočívá v jakémsi vnitřním světle, jímž nás Bůh nadpřirozeně osvítil, a my pak důvěřujeme tomu, že on sám vyjevil věci, které jsou předkládány k uvěření, a že je zcela nemožné, aby lhal, což je jistější nad veškeré přirozené světlo, a často též, skrze světlo milosti, zřejmější.

Turkové a jiní bezvěrci nehřeší zajisté na základě toho, že nepřijímají křesťanské náboženství, protože nechtějí souhlasit s věcmi temnými tak, jak jsou temné, nýbrž buď na základě toho, že vzdorují božské milosti, která hýbe jejich nitrem, nebo proto, že hřešíce


128


v jiných věcech nejsou milosti hodni. Směle tvrdím, že bezvěrec opuštěný veškerou nadpřirozenou milostí a zcela neznalý toho, že to, v co my křesťané věříme, vyjevil Bůh - bezvěrec, který právě tyto věci, jež pro něj jsou temné, přesto přijme, naveden nějakými nepravdivými vývody, nebude ještě proto věřícím, ale spíše zhřeší v tom, že správně neužívá svého rozumu. Domnívám se, že žádný pravověrný theolog o tom nikdy neměl jiné mínění. Ani se ti, kdo čtou mé spisy, nebudou moci domnívat, že jsem toto nadpřirozené světlo nepoznal, když jsem právě ve Čtvrté meditaci, v níž jsem pátral po příčině <chyby> či nepravdy, zcela výslovně řekl: rozvrhuje 149 naše niterné myšlenky ke chtění, přesto však nepotlačuje svobodu.77

Mimo to, rád bych, abyste si vzpomněli, že jsem u otázky, co je dovoleno vůli přijmout, velmi pečlivě odlišil praktický život od nazírání pravdy. Pokud jde totiž o praktický život, rozhodně se nedomnívám, že musíme souhlasit jedině s jasně prozkoumanými věcmi, nýbrž mám naopak za to, že nemůžeme vždy očekávat ani věci pravděpodobné, nýbrž že občas musíme z mnoha věcí zcela neznámých zvolit jednu a po této volbě - dokud nelze mít žádné odporující důvody - se jí držet neméně pevně, než kdyby byla zvolena z důvodů velice zřetelných, jak jsem vyložil v Rozpravě o metodě na str. 26.78 Jakmile se však jedná pouze o nazírání pravdy, kdo kdy popřel, že musíme odepřít souhlas věcem temným a nedostatečně rozlišeně prozkoumaným? Že jsem ve svých Meditacích pojednal jedině o nazírání pravdy, to naznačuje jednak věc sama, a jednak jsem to také výslovně prohlásil na konci První meditace, kde jsem řekl: Svou nedůvěru tam nemohu přehnat, jelikož věci, jimiž jsem se zabýval, se netýkaly jednání, ale výhradně poznání.19

ZA ŠESTÉ, když káráte závěr sylogismu, který jsem utvořil, podle všeho ve svém závěru sami chybujete. Větší premisa závěru, který požadujete, by se totiž musela vypovídat takto: o čem jasně chápe-

77 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 58. 78 Srv. R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI, str. 24 (čes. překl.

str. 21). 79 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 22.

129


tne, že to náleží k přirozenosti nějaké věci, o tom lze pravdivě tvrdit, že to náleží k její přirozenosti. Tak by v něm nebylo obsaženo

150 nic kromě zbytečné tautologie. Moje větší premisa však byla taková: o čem jasně chápeme, že náleží k přirozenosti nějaké věci, to lze o této věci pravdivě tvrdit. To jest: jestliže být živočichem náleží k přirozenosti člověka, lze tvrdit, že člověk je živočichem; jestliže mít tři úhly rovné dvěma pravým náleží k přirozenosti trojúhelníku, lze tvrdit, že trojúhelník má tři úhly rovné dvěma pravým; jestliže existovat náleží k přirozenosti Boha, lze tvrdit, že Bůh existuje atd. Menší premisou bylo toto: avšak k přirozenosti Boha náleží, že existuje. Z toho je zjevné, že musíme vyvodit ten závěr, který jsem vyvodil já: tudíž lze o Bohu pravdivě tvrdit, že existuje, a nikoli ten, který chcete vy: tudíž můžeme pravdivě tvrdit, že k přirozenosti Boha náleží, aby existoval.

K využití výjimky, kterou připojujete, byste tedy museli popřít větší premisu a říci: o čem jasně chápeme, že to náleží k přirozenosti nějaké věci, to ještě proto nelze o té věci tvrdit, není-li její přirozenost možná (čili neobsahuje-li spor). Ale všimněte si, prosím, jak malý význam tato výjimka má! Buď totiž chápete slovem možné, jako běžně každý, vše to, co neodporuje lidskému pojmu. Je zjevné, že přirozenost Boha, jak jsem ji popsal, je v tomto smyslu možná, protože jsem v ní předpokládal jedině to, o čem jasně a rozlišeně vnímáme, že to k ní musí náležet, takže to nemůže odporovat pojmu. Nebo vymýšlíte jistě nějakou jinou možnost na straně samotného předmětu, která neshoduje-li se s předchozí, nemůže být lidskou

151 chápavostí nikdy poznána, a tak nemá více sil k popření Boží přirozenosti čili existence, než k vyvrácení všeho ostatního, co lidé poznávají. Neboť stejně oprávněně, jako popřeme, že Boží přirozenost je možná - ačkoli na straně pojmu se nenachází žádná nemožnost, nýbrž naopak vše, co tímto pojmem božské přirozenosti zahrneme, je vzájemně tak propojeno, že nám připadá sporné, aby něco z toho nenáleželo k Bohu -, mohli bychom též popřít, že je možné, aby tři úhly trojúhelníku byly rovny dvěma pravým, nebo zeje možné, aby ten, kdo v aktu myslí, existoval. Mnohem oprávněněji pak popřeme, že cokoli z toho, co si osobujeme smysly, je pravdivé, a tak se odstraní veškeré lidské poznání - ovšem bezdůvodně.

130


Pokud jde o argument, který srovnáváte s mým (jestliže existence Boha není rozporná, je jisté, že Bůh existuje, avšak není rozporná, tudíž atd.80), materiálně je sice pravdivý, formálně je však sofiz-matem. Ve větší premise totiž slova není rozporná odkazují k pojmu příčiny, ze které Bůh může být. V menší premise pak odkazují pouze k pojmu jeho božské existence a přirozenosti. To je zjevné z toho, že popřeme-li větší premisu, budeme prokazovat takto: jestliže Bůh dosud neexistuje, jeho existence je rozporná, protože nemůže být dána žádná dostačující příčina k jeho vytvoření, avšak jeho existence není rozporná, jak bylo uznáno <v menší premiso, tudíž atd. Popřeme-li však menší premisu, bude třeba říci: věc, v jejímž formálním pojmu není nic, co zahrnuje spor, není rozporná, avšak ve formálním pojmu božské existence čili přirozenosti není nic, co zahrnuje spor, tudíž atd. Tyto dva důkazy jsou velmi rozdíl- 152 né.81 Je totiž možné, že v některé věci nechápeme nic, co zabraňuje možnosti její existence, zatímco na straně příčiny chápeme něco, co je překážkou k jejímu vytvoření.

Ačkoli Boha pojímáme pouze nepřiměřeně, nebo zcela nepřiměřeně, chcete-li, nebrání to tomu, aby bylo jisté, že jeho přirozenost je možná čili není rozporná. Nebrání to ani tomu, abychom mohli pravdivě tvrdit, že jsme ji dost jasně prozkoumali (totiž natolik, že to stačí k tomuto poznání a též k poznání, že nutná existence náleží k téže Boží přirozenosti). Vždyť všechna rozpornost čili nemožnost spočívá jedině v našem pojmu, který špatně spojuje ideje, jež si vzájemně odporují, a nemůže být v žádné věci82 ležící vně chápa-

80 Viz Druhé námitky, AT VII, str. 127. 81 Ve franc. verzi věta zní: „A tak se slovo rozporná bere. ve dvou růz

ných smyslech" (AT IX-1, str. 119). 82 Burman: „Ale naše ideje závisejí na věcech; je-li tedy spor v nich, pak

bude také ve věcech." Descartes: „Ideje sice závisejí na věcech, protože je reprezentují; ale

spor přitom není ve věcech, ale jen v idejích, protože jen ideje spojujeme tak, že si odporují. Věci si však navzájem neodporují, jelikož mohou všechny existovat, a tak jedna druhé neodporuje; u idejí tomu však bývá obráceně, protože v nich spojujeme různé věci, které si samostatně neodporují,

131


vosti, protože právě tím, že něco je vně chápavosti, je zjevné, že to není rozporné, nýbrž možné. Rozpornost v našich pojmech vzniká pouze na základě toho, že jsou temné a smíšené, a žádná nikdy nemůže být v těch jasných a rozlišených.83 Stačí tedy, že to málo, co o Bohu vnímáme, chápeme jasně a rozlišeně, ačkoli vůbec ne přiměřeně, a že pozorujeme, že mezi jiným je v tomto našem, jakkoli nepřiměřeném, pojmu Boha obsažena nutná existence, abychom mohli tvrdit, že jsme dostatečně jasně prozkoumali jeho přirozenost a že není rozporná.

153 ZA SEDMÉ, proč jsem nic nenapsal o nesmrtelnosti duše, to jsem řekl již ve Shrnutí svých Meditací.84 Že jsem dostatečně prokázal její odlišnost od všeho těla, to jsem ukázal výše. Přiznávám však, že nemohu vyvrátit to, co dodáváte, totiž že z odlišnosti duše od těla nevyplývá její nesmrtelnost, protože lze stejně dobře říci, že ji Bůh učinil s takovou přirozeností, že její trvání končí zároveň s trváním tělesného života.85 Nejsem tak troufalý, abych se silou lidského rozumu pustil do určování něčeho z toho, co závisí na svobodné Boží vůli. Přirozené poznání učí, že mysl je rozdílná od těla a že sama je substancí; o lidském těle pak, pokud se liší od ostatních těles, že sestává pouze ze seskupení údů a jiných takových akcidentů; a konečně že smrt těla závisí jedině na nějakém dělení či změně tvaru. Nemáme žádný argument ani příklad, který by nás přesvědčil, že smrt čili anihilace substance, jakou je mysl, musí následovat z tak prchavé příčiny, jakou je změna tvaru, který není ni-

a činíme z nich jednu věc, a tak vzniká spor." Viz R. Descartes, Responsio-nes, AT V, str. 161.

83 Burman: „Ale proč nemůže být v těch jasných, když si vzájemně odporují, jako například ideje konečného a nekonečného jsoucna, když se dávají dohromady?"

Descartes: „Však také když se spojí, nejsou tyto ideje jasné, jako byly jasné každá zvlášť; a máš tak zcela temnou ideu, protože ono spojení a jednotu nepojímáš jasně, nýbrž naprosto temně." Tamt.

84 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 13 n. 85 Viz Druhé námitky, AT VII, str. 128.

132


čím jiným než modem, a to nikoli modem mysli, nýbrž těla, reálně odlišného od mysli. Nemáme ani žádný argument či příklad, který by nás přesvědčil, že nějaká substance může zaniknout. To postačuje k závěru, že mysl, nakolik lze poznat z přirozené filosofie, je ne- 154 smrtelná.

Ptáme-li se však na absolutní moc Boha - zda snad ustanovil, že bytí lidských duší přestane existovat v tomtéž čase, v němž jsou zahubena těla, která k nim připojil -, odpověď náleží samotnému Bohu. A protože on sám nám vyjevil, že se to nestane, není tu vůbec žádná, ani ta nejmenší příležitost k pochybnostem.

Zbývá ještě, abych vám poděkoval, že jste mne ráčili tak laskavě a upřímně upomenout nejen na to, co jste sami postřehli, nýbrž i na to, co mohou říci závistivci či atheisté. Ačkoli sice v tom, co jste předložili, nevidím nic, co bych již dříve v Meditacích buď nevyřešil, či nevyloučil (neboť pokud jde o to, co jste uvedli o mouchách vytvořených sluncem, o Kanaďanech, o obyvatelích Ninive, o Turcích a podobně, nemůže to přijít na mysl tomu, kdo při sledování cesty, kterou jsem ukázal, odloží na chvíli vše, co přijal ze smyslů, aby pozoroval to, o čem poučuje čistý a nezkažený rozum, takže jsem se domníval, že tyto věci jsem již dostatečně vyloučil), ačkoli, říkám, je to tak, přesto soudím, že tyto vaše námitky velice prospějí mému záměru. Sotva totiž očekávám nějaké čtenáře, kteří by byli ochotni vše, co jsem napsal, sledovat tak pečlivě, že až dospějí na konec, připomenou si vše předchozí. Každý, kdo to neučiní, upadne snadno do nějakých pochybností, které, jak později uvidí, byly 155 vyřešeny v této mé odpovědi - nebo se alespoň na jejím základě chopí příležitosti pokračovat ve vyšetřování pravdy.

Pokud jde konečně o vaši radu, abych své úsudky přednesl podle geometrických zásad, aby je čtenář mohl vnímat jakoby v jediném náhledu,86 stojí za námahu, abych zde vysvětlil, nakolik jsem se jí již držel a nakolik nadále pokládám za potřebné se jí držet. V geometrickém způsobu psaní odlišuji dvě věci, totiž řád a způsob dokazování.

Tamt.

133


Řád spočívá pouze v tom, že to, co se předkládá jako první, má se poznat bez pomoci toho, co následuje, a vše zbývající má být potom rozvrženo tak, aby to bylo dokázáno pouze z toho, co předchází. Ve svých Meditacích jsem se snažil tohoto řádu držet co nejpečlivěji a jeho zachovávání bylo příčinou, proč jsem o odlišnosti mysli a těla nepojednal ve Druhé, ale teprve v Šesté meditaci, a záměrně jsem pominul mnoho dalšího, přestože jsem o tom věděl, protože by to vyžadovalo vysvětlení mnoha jiných věcí.

Způsob dokazování je dvojí: jeden pomocí analýzy a druhý po

mocí syntézy. Analýza ukazuje pravou cestu, po níž byla věc metodicky a jako

by a priori nalezena.87 Chce-li ji tedy čtenář sledovat a dávat na vše dostatečný pozor, pochopí a přijme věc za svou neméně dokonale, než kdyby ji nalezl on sám. Méně pozorného nebo vzdorujícího čte-

156 náře však tento způsob dokazování ničím nemůže přimět k tomu, aby uvěřil. Neboť jestliže si nevšimneme třeba i maličké věci z těch, které analýza předkládá, nevyjeví se nutnost jejích závěrů. Analýza se navíc většinou nedotkne mnoha věcí, protože pro dostatečně pozorného čtenáře je zřetelné to, čeho si má hlavně všímat.

Syntéza naopak protikladnou a jakoby a posteriori hledanou cestou88 (ačkoli samotné prokazování je často v syntéze více a priori než v analýze) dokazuje jasně to, co vyplynulo jako závěr, a užívá dlouhou řadu definic, požadavků, axiómů, teorémů a problémů, takže popřeme-li v ní něco z důsledků, ihned ukazuje, že to bylo obsaženo již v předchozím. Tak si od čtenáře, jakkoli tvrdošíjně vzdorujícího, souhlas vynucuje. Na rozdíl od analýzy však nepřináší plné uspokojení tomu, jehož duch touží objevovat, protože nepoučuje o způsobu, jímž byla věc nalezena.

Staří geometři ve svých spisech obvykle užívali jen syntézu. Ne že by analýzu vůbec neznali, ale, nakolik soudím já, oceňovali ji tak vysoko, že si ji nechávali jako nějaké tajemství jen pro sebe.

87 Ve franc. verzi věta končí: „a dává nahlédnout, jak účinky závisejí na příčinách" (AT IX-1, str. 121).

88 Ve franc. verzi varianta: „a jako při vyšetřování příčin skrze jejich účinky" (AT IX-1, str. 122).

134


Já jsem se ve svých Meditacích držel jedině analýzy, která je pravou a nejlepší cestou k poučení. Pokud jde o syntézu, která je bezpochyby tím, co zde ode mne žádáte, ačkoli v geometrických věcech je velice vhodně kladena za analýzu, v těchto metafyzických věcech ji tak výhodně uplatnit nelze.

Rozdíl je totiž ten, že prvotní poznatky, které se předem předpokládají pro dokazování geometrických záležitostí, jsou ve shodě s užíváním smyslů a každý je snadno připustí, takže obtíž zde není v ničem jiném než v náležitém vyvození důsledků. To mohou uči- 157 nit i méně pozorní lidé, jen když si vzpomenou na to, co předcházelo. Podrobné odlišování jednotlivých výroků slouží k tomu, abychom je mohli snadno připomínat, a tak je vyvolávat znovu v paměti třeba i tomu, kdo se zdráhá.

Naproti tomu v metafyzických věcech není nic namáhavějšího než jasné a rozlišené vnímání prvotních poznatků. Ačkoli jsou totiž ze své přirozenosti stejně známé, ba i známější, než ty, které uvažují geometři, odporuje jim přesto mnoho smyslových předsudků, na něž jsme zvyklí od dětství, a proto je dokonale poznává jenom velmi pozorný a meditující člověk, který, pokud je to možné, odvrací mysl od tělesných věcí. Jsou-li tudíž tyto poznatky postaveny samostatně, může je snadno popřít ten, kdo chce vyvolat spor.

To bylo důvodem, proč jsem napsal spíše meditace než disputace jako filosofové nebo teorémy a problémy jako geometři. Právě tímto jsem totiž chtěl dosvědčit, že mám co do činění pouze s tím, kdo se nebude bránit tomu, aby se mnou věc pozorně uvážil a pro-meditoval. Vždyť právě na základě toho, že se někdo vyzbrojí na boj s pravdou, stává se méně způsobilým vnímat ji, protože se odvrací od úvahy o důvodech, které o ní přesvědčují, aby našel jiné, které od ní odzrazují.

Snad89 tu někdo namítne, že není třeba hledat žádné důvody ke 158 sporu, víme-li, že se nám předkládá pravda, a že dokud o tom pochybujeme, oprávněně zvažujeme všechny důvody na obě strany,

89 Celý následující závěr je ve franc. verzi zkrácen do tohoto odstavce: „Abych nicméně dosvědčil, že dám na vaši radu, pokusím se zde napodobit syntézu geometrů a učiním stručný přehled hlavních úsudků, jež jsem

135


abychom poznali, které jsou pevnější. Chci-li tedy své myšlenky nechat uznat za pravdivé před jejich prozkoumáním a bráním-li úvaze o jiných myšlenkách, které jim odporují, není můj požadavek spravedlivý.

To by byla zajisté oprávněná slova, kdyby něco z toho, v čem si přeji pozorného a neodporujícího čtenáře, bylo takové, že by ho to mohlo odvést od úvahy o něčem jiném, v čem by byla i ta nejmenší naděje nalézt více pravdy než u mne. Ale protože v myšlenkách, které předkládám, je obsažena nejvyšší pochybnost o všem, a já nedoporučuji nic více než jednotlivé kroky co nejdůkladněji probádat a nepřijímat vůbec nic, co nebylo prohlédnuto tak jasně a rozlišeně, že s tím musíme souhlasit, a naopak, protože si přeji odvrátit čtenářova ducha jedině od toho, co nikdy dostatečně neprošetřil a nenačerpal z nějakého pevného důvodu, nýbrž pouze ze smyslů, nedomnívám se, že někdo může uvěřit, že jestliže uváží pouze to, co mu předkládám, bude ve větším nebezpečí chyby, než jestliže od toho odvrátí mysl a obrátí ji k jiným věcem, které tomu nějak odporují a rozšiřují temnotu (tj. ke smyslovým předsudkům).

Proto si od svých čtenářů oprávněně přeji zvláštní pozornost a nad všechny ostatní jsem zvolil ten způsob psaní, který ji může připoutat v nejvyšší míře a z něhož čtenáři získají, jak jsem pře-

159 svědčen, více užitku, než sami postřehnou, zatímco obvykle mají dojem, že naopak ze syntetického způsobu psaní se poučili více, než se ve skutečnosti poučili. Navíc se domnívám, že je spravedlivé, abych zcela odmítl a zavrhl jako bezvýznamné soudy, které o mých spisech pronesli ti, kterým se se mnou nechtělo meditovat a kteří budou lpět na svých předpojatých názorech.

Vím však, jak obtížné bude i pro ty, kdo dávají pozor a vážně hledají pravdu, nahlížet mé Meditace jako jeden celek a zároveň rozeznat jejich jednotlivé úseky (domnívám se, že obě věci musíme učinit zároveň, abychom získali plný užitek). Proto sem připojím něco málo v syntetickém stylu, což jim, jak doufám, v něčem po-

využil pro dokázání Boží existence a odlišnosti mezi duchem a tělem člověka: snad to v nemalé míře podpoří čtenářovu pozornost" (AT IX-1, str. 123).

136


může. Prosím je ovšem, aby si povšimli, že zde ani nechci postihnout tak mnoho jako v Meditacích, protože bych musel být mnohem obšírnější než v nich, a že ani to, co postihnu, nevysvětlím důkladně, jednak ve snaze o stručnost, jednak aby někdo v domnění, že to postačuje, nevyšetřoval příliš povrchně samotné Meditace, z nichž lze získat, jak jsem přesvědčen, mnohem více užitku.

137

ÚSUDKY PROKAZUJÍCÍ EXISTENCI BOHA

A ODLIŠNOST DUŠE OD TĚLA, ROZVRŽENÉ PODLE GEOMETRICKÝCH ZÁSAD

*

DEFINICE

160 I. Pod jméno myšlenka zahrnuji vše to, co v nás je tak, že jsme si toho bezprostředně vědomi. Tak jsou myšlenkami všechny úkony vůle, chápavosti, představivosti i smyslů. Doplnil jsem bezprostředně, abych vyloučil to, co z těchto úkonů vyplývá <a závisí na nich> (např. dobrovolný pohyb má sice myšlenku jako princip, sám však myšlenkou není).

II. Jménem idea chápu tu formu jakékoli myšlenky, jejímž bezprostředním vnímáním jsem si právě téže myšlenky vědom. Chápu-li tedy to, co říkám, nemohu slovy vyjádřit nic, z čeho samého by nebylo jisté, že je ve mně idea toho, co ta slova znamenají. A tak idejemi nenazývám pouhé obrazy vykreslené ve fantazii, a už vů-

161 bec je nenazývám idejemi, pokud jsou ve fantazii tělesné, to jest pokud jsou vykreslené v nějaké části mozku, nýbrž jedině pokud informují samotnou mysl, která je do této části mozku obrácena.

III. Předmětnou realitou ideje chápu jsoucnost věci, reprezentované idejí, pokud je v ideji. Stejným způsobem lze říci „předmětná dokonalost" či „předmětná důmyslnost" atd. Cokoli totiž vnímáme jakoby v předmětech idejí, to je právě v těchto idejích předmětně <čili skrze reprezentaci>.

IV. O tomtéž říkáme, že to je v předmětech idejí formálně, když je to v nich stejné, jaké to poznáváme, a vynikavě, když to sice není stejné, ale je toho tolik, že to může nahradit stejné.

138

Úsudky prokazující existenci Boha

V. Každé věci, v níž bezprostředně je, jako v subjektu, nebo skrze niž existuje něco, co vnímáme, tj. nějaká vlastnost čili kvalita čili atribut, jehož reálná idea v nás je, se říká substance.90 Nemáme totiž jinou ideu samotné precizně vzaté substance, než že je věcí, v níž formálně či vynikavě existuje ono něco, které vnímáme čili které je předmětně v některé z našich idejí, protože přirozeným světlem je známé, že pouhé nic nemůže mít žádný reálný atribut.

VI. Substanci, v níž je bezprostředně myšlenka, se říká mysl. Hovořím tu spíše o mysli než o duši, protože jméno „duše" je víceznačné a často se využívá pro věc tělesnou.

VII. Substanci, která je bezprostředním subjektem místní rozlehlosti a akcidentů, které předpokládají rozlehlost, např. tvaru, polohy, místního pohybu atd., se říká těleso. Zda je to, čemu se říká 162 mysl a tělo, jedna a táž substance, nebo dvě různé <a oddělené>, bude třeba vypátrat později.

VIII. Substanci, kterou chápeme jako nejvýše dokonalou a v níž nepojímáme vůbec nic, co by zahrnovalo nějaký nedostatek čili omezení dokonalosti, se říká Bůh.

IX. Když říkáme, že je něco obsaženo v přirozenosti čili v pojmu některé věci, jde o totéž, jako kdybychom řekli, že je to o té věci pravdivé čili že to lze o té věci tvrdit.

X. Říkáme, že dvě substance se reálně odlišují, může-li kterákoli z nich existovat bez té druhé.

POSTULÁTY

Žádám, ZA PRVÉ, aby si čtenáři všimli, jak slabé jsou důvody, pro něž doposud věřili svým smyslům, a jak nejisté jsou všechny soudy, které na jejich základě vystavěli. Ať si to opakují tak dlouho a často, aby nakonec získali návyk příliš jim nadále nedůvěřovat.

90 „Kromě atributu specifikujícího substanci je třeba pojmout ještě samu substanci, která stojí za tím atributem: třeba když mysl je věc myslící, je kromě myšlení ještě substance, která myslí atd." Viz R. Descartes, Respon-siones, AT V, str. 156.

139


Soudím totiž, že je to nutné k vnímání jistoty metafyzických věcí <, které na smyslech vůbec nezávisejí>.

ZA DRUHÉ, aby uvažovali o vlastní mysli a všech jejích atributech, o nichž, jak postřehnou, nemohou pochybovat, přestože by předpokládali, že vše, co kdy získali ze svých smyslů, je nepravdivé. Ať o ní nepřestanou uvažovat dříve, než dojdou k jejímu jasnému vnímání a k víře, že ji lze poznat snáze než všechny tělesné věci.

ZA TŘETÍ, aby pečlivě zvážili o sobě známé výroky, které v sobě naleznou, například že totéž nemůže zároveň být a nebýt; že pouhé

163 nic nemůže být účinnou příčinou žádné věci a podobně. Takto ať si vycvičí bystrost chápavosti, danou jim od přirozenosti, k čistotě a oproštěnosti od smyslových vidin, které ji obvykle největší měrou kalí a zatemňují. Tímto způsobem se totiž snadno seznámí s pravdou následujících axiómů.

ZA ČTVRTÉ, aby zkoumali ideje přirozeností, v nichž je zároveň obsažen souhrn mnoha atributů, například přirozenosti trojúhelníku, přirozenosti čtverce či jiného tvaru, a též přirozenosti mysli, přirozenosti tělesa a především přirozenosti Boha čili nejvýše dokonalého jsoucna. Nechť si povšimnou, že vše to, co je v nich podle našeho vnímání obsaženo, lze o nich pravdivě tvrdit. Např. protože v přirozenosti trojúhelníku je obsaženo, že jeho tři úhly jsou rovny dvěma pravým, a v přirozenosti tělesa čili věci rozlehlé je obsažena dělitelnost (žádnou rozlehlou věc totiž nechápeme jako tak nepatrnou, abychom ji nemohli - aspoň myšlenkou - rozdělit), pravdivě říkáme, že tři úhly každého trojúhelníku jsou rovny dvěma pravým a že každé těleso je dělitelné.

ZA PÁTÉ, aby dlouho a hodně setrvávali při nazírání přirozenosti nejvýše dokonalého jsoucna a mezi jiným aby uvážili, že v idejích všech jiných přirozeností je sice obsažena existence možná, v ideji Boha však nikoli pouze možná, nýbrž naprosto nutná. Pouze na základě tohoto - bez dalšího rozboru - nechť poznají, že Bůh exis-

164 tuje. Bude to pro ně stejně tak samo sebou známé, jako že číslo dvě je sudé, číslo tři liché a podobně. Pro některé lidi jsou totiž mnohé věci známé samy sebou, zatímco jiní lidé je pochopí pouze rozborem.

140


ZA ŠESTÉ, aby si při zvažování všech příkladů jasného a rozlišeného a rovněž temného a smíšeného vnímání, které jsem uvedl ve svých Meditacích, navykli odlišovat to, co je poznáváno jasně, od toho, co je temné. To se naučí snáze příklady než pravidly a já se domnívám, že jsem tam všechny patřičné příklady buď vyložil, nebo se jich alespoň nějak dotkl.

ZA SEDMÉ konečně, aby pozorujíce, že v tom, co jasně vnímali, nikdy nepostřehli žádnou nepravdu a naopak v tom, co pochopili jen temně, nenašli žádnou pravdu (leda náhodou), uvážili, že se zcela příčí rozumu pokládat pouze kvůli smyslovým předsudkům nebo kvůli hypotézám, v nichž je obsaženo něco neznámého, za pochybné to, co čistá chápavost jasně a rozlišeně vnímá. Tak totiž následující axiómy snadno přijmou za pravdivé a nepochybné. Kdybych ovšem chtěl být důkladnější, mohl bych zajisté vyložit většinu z nich lépe a musel bych je podat spíše jako teorémy než jako axiómy.

AXIÓMY ČILI SPOLEČNÉ POZNATKY

I. Neexistuje žádná věc, u níž se nelze tázat, co je příčinou její existence. Lze se tak tázat i u samotného Boha, ne proto, že by potřebo- 165 val k existenci nějakou příčinu, ale proto, že samotná nezměrnost jeho přirozenosti je příčinou čili důvodem, pro nějž nepotřebuje k existenci žádnou příčinu.

II. Přítomný čas nezávisí na nejblíže předcházejícím, a proto se k uchování věci vyžaduje stejně velká příčina jako k jejímu prvotnímu vytvoření.

III. Žádná věc ani žádná aktuálně existující dokonalost věci nemůže mít za příčinu své existence nic čili neexistující věc.

IV. Jakákoli realita čili dokonalost, která je v nějaké věci, je formálně či vynikavě v první a přiměřené příčině této věci.

V. Z toho též plyne, že předmětná realita našich idejí vyžaduje příčinu, v níž je obsažena právě táž realita ne pouze předmětně, nýbrž formálně či vynikavě. Stojí za povšimnutí, že tento axióm je

141


třeba připustit tak nutně, že na něm samotném závisí poznání všech věcí, jak smysly vnímatelných, tak i nevnímatelných. Odkud totiž víme, že například nebe existuje? Snad proto, že ho vidíme? Toto vidění se přece netýká mysli, leda pokud je idejí - idejí, říkám, tkvící v samotné mysli, nikoli obrazem vykresleným ve fantazii. Kvůli této ideji nemůžeme soudit, že nebe existuje - leda proto, že každá idea musí mít reálně existující příčinu své předmětné reality. Soudíme, že touto příčinou je samotné nebe, a stejně u ostatního.

VI. Jsou různé stupně reality čili jsoucnosti. Substance má více reality než akcident či modus, substance nekonečná více než koneč-

166 ná. A tak je též více předmětné reality v ideji substance než v ideji akcidentu, a v ideji substance nekonečné je jí více než v ideji substance konečné.

VII. Vůle věci myslící směřuje, a to dobrovolně a svobodně (pochází to totiž z esence vůle), přesto však neomylně, k dobru, jež jasně poznala. Takže poznala-li některé dokonalosti, které jí chybí, ihned si je dá, jsou-li v její moci <; pozná totiž, že je pro ni větším dobrem mít je, než je nemít>.

VIII. To, co může způsobit něco většího čili obtížnějšího, může způsobit i něco menšího <čili lehčího.

IX. Je více stvořit či uchovávat substanci než atributy91 čili vlastnosti substance. Avšak není více totéž stvořit, než uchovávat, jak bylo již řečeno.

X. V ideji čili pojmu každé věci je obsažena existence, protože nic nemůžeme pojímat jinak než jako existující. Možná čili nahodilá existence je totiž obsažena v pojmu omezené věci, nutná a dokonalá existence však v pojmu nejvýše dokonalého jsoucna.

91 „Totiž téže substance. Nemá se zde totiž zavádět srovnávání jedné substance s atributy druhé."

Burman: „Ale atributy jsou totéž, co substance. Není tedy více..." Descartes: „Všechny atributy, vzaté dohromady, jsou sice totéž, co sub

stance, nikoli však bereme-li je jednotlivě a rozčleněně, a tak je více vytvořit substanci než atributy, totiž jednotlivé atributy, jednou ten a jindy onen a tak všechny." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 154 n.

142


VÝROK I

Existenci Boha poznáváme z pouhého uvážení jeho přirozenosti

Důkaz

Říci, že něco je obsaženo v přirozenosti čili pojmu nějaké věci, je totéž jako říci, že právě toto je o té věci pravdivé (podle def. 9). Avšak v pojmu Boha je obsažena nutná existence (podle ax. 10). 167 Tudíž lze pravdivě říci o Bohu, že je v něm nutná existence čili že existuje.

Toto je sylogismus, o němž byla řeč již dříve, v odpovědi na šestou námitku.92 Její závěr může být sám sebou známý těm, kdo jsou oproštěni od předsudků, jak bylo řečeno v pátém postulátu. Protože však není snadné dosáhnout takové zřetelnosti, budeme po tomtéž pátrat jinými způsoby.

VÝROK II

Existence Boha se a posteriori dokazuje pouze na základě toho, že jeho idea je v nás

Důkaz

Předmětná realita kterékoli z našich idejí vyžaduje příčinu, v níž by byla obsažena právě táž realita nikoli pouze předmětně, nýbrž formálně či vynikavě (podle ax. 5). Avšak máme ideu Boha (podle def. 2 a 8) a předmětná realita této ideje v nás není obsažena ani formálně, ani vynikavě (podle ax. 6), ani nemůže být obsažena v ničem jiném vyjma samotného Boha (podle def. 8). Tudíž tato idea Boha, jež je v nás, vyžaduje za příčinu Boha, a proto Bůh existuje (podle ax. 3).

92 Viz Druhé odpovědi, AT VII, str. 149.

143


168 VÝROK III

Existence Boha se dokazuje též na základě toho, že právě my, kteří máme jeho ideu, existujeme

Důkaz

Kdybych měl sílu sám se uchovávat, o to větší bych měl sílu dát si též dokonalosti, které mi scházejí (podle ax. 8 a 9). To jsou totiž pouze atributy substance - a já jsem substance. A nemám sílu dát si tyto dokonalosti, jinak bych je totiž měl (podle ax. 7). Tudíž nemám sílu sám se uchovávat.

Za druhé, nemohu existovat a přitom po dobu své existence nebýt uchováván, buď mnou samým (mám-li ovšem tuto sílu), nebo někým jiným, kdo ji má (podle ax. 1 a 2). Avšak existuji, a přesto nemám sílu sám sebe uchovávat, jak již bylo dokázáno. Tudíž jsem uchováván někým jiným.

Za třetí, ten, kdo mne uchovává, má v sobě formálně či vynikavě vše to, co je ve mně (podle ax. 4). Avšak vnímám mnoho dokonalostí, které mi scházejí, a zároveň ideu Boha (podle def. 2 a 8). Tudíž také ten, kdo mne uchovává, vnímá tytéž dokonalosti.

Konečně, právě týž nemůže vnímat nějaké dokonalosti, které mu chybí čili které v sobě nemá formálně ani vynikavě (podle ax. 7). Má-li totiž sílu mě uchovávat, jak bylo již řečeno, o to více by měl

169 sílu dát si je, kdyby mu scházely (podle ax. 8 a 9). Avšak vnímá všechno to, co mi, jak pojímám, schází a co může být jedině v Bohu, jak bylo právě dokázáno. Tudíž to v sobě má formálně či vynikavě, a tak je Bohem.

144


DŮSLEDEK Bůh stvořil nebe i zemi a vše, co je na nich.

Nadto může způsobit vše, co jasně vnímáme, tak, jak to vnímáme

Důkaz

Toto vše jasně vyplývá z předchozího výroku. V něm byla totiž existence Boha dokázána na základě toho, že musí existovat někdo, v kom jsou formálně či vynikavě všechny dokonalosti, jejichž nějaká idea v nás je. A je v nás idea něčí tak veliké moci, že jedině ten, v němž tato moc je, stvořil nebe i zemi atd. a může učinit také vše ostatní, co chápu jako možné. Tudíž zároveň s existencí je o Bohu dokázáno také vše toto.

VÝROK IV Mysl a tělo se reálně odlišují

Důkaz

Cokoli jasně vnímáme, může Bůh učinit tak, jak to vnímáme (podle předchozího důsl.). Avšak jasně vnímáme mysl, to jest substanci 170 myslící, bez těla, to jest bez nějaké rozlehlé substance (podle post. 2), a naopak tělo bez mysli (jak všichni snadno připustí). Tudíž mysl může být, alespoň skrze božskou moc, bez těla, a tělo bez mysli.

Substance, které mohou být jedna bez druhé, se ovšem reálně odlišují (podle def. 10). Avšak mysl a tělo jsou substancemi (podle def. 5,6 a 7), které mohou být jedna bez druhé (jak bylo právě dokázáno). Tudíž mysl a tělo se reálně odlišují.

Je třeba si všimnout, že jsem tu za prostředníka užil božskou moc. Nikoli proto, že by k oddělení mysli od těla bylo zapotřebí nějaké mimořádné síly, nýbrž proto, že jsem nemohl užít nic jiného, jednal-li jsem v předcházejícím pouze o Bohu. Nezáleží na tom, jakou mocí jsou dvě věci odděleny, abychom poznali, že jsou reálně odlišné.

145

TŘETÍ NÁMITKY A AUTOROVY ODPOVĚDI93

K PRVNÍ MEDITACI O tom, co lze uvést v pochybnost PRVNÍ NÁMITKA

171 Tím, co bylo řečeno v této meditaci, se dostatečně potvrzuje, že není žádné κριτηριου,94 kterým by bylo možno rozeznat naše sny od bdění a pravého smyslového vnímání, a že tudíž fantazmata,95

93 V době, kdy psal tyto námitky, ještě Thomas Hobbes (1588-1679) ne-uveřejnil klasické dílo politické filosofie, Leviathana (1651), a dokonce ani De cive {O občanu, 1642), třetí (leč první publikovanou) část díla Elemen-ta philosophiae {Základy filosofie). V roce 1640 sice napsal esej Elements of Law (Základy práva), ale ten zůstal v rukopise a Hobbes byl veřejnosti znám vlastně jen jako autor anglického překladu Thúkydidových Dějin peloponnéské války (1628).

Po studiích v Oxfordu se stal vychovatelem mladého Williama Caven-dishe, pozdějšího druhého hraběte z Devonshire. Po smrti mladého hraběte (1628) rok a půl cestoval. V tomto období na něj hluboce zapůsobila četba Eukleidových Základů geometrie, seznámil se rovněž s myšlenkami J. Keplera a G. Galileie. Ještě před návratem do Anglie se roku 1630 setkal s Descartovým přítelem Mersennem. O rok později se vrátil do služeb Ca-vendishů, nejprve jako učitel třetího hraběte z Devonshire, později též jako poradce ve vědeckých i politických otázkách. Pečlivě studoval (a v dnes ztraceném, více než padesátistránkovém dopise Mersennovi komentoval) Descartovu Rozpravu o metodě a Eseje, a dokonce si s jejich autorem dopisoval o optice. Když však Descartes odpovídal na Hobbesovy námitky k Meditacím, pravděpodobně netušil, že jde o tutéž osobu.

Ve službách Cavendishů se Hobbes roku 1640 dostal ke dvoru anglického krále pobývajícího za anglické občanské války v pařížském exilu. Pařížský pobyt byl velmi důležitý pro práci na základních bodech jeho filosofického systému: nejenže tam napsal tyto námitky, ale právě v Paříži publikoval své dílo De cive a započal práci na dvou zbývajících částech trilogie -De corpore (O tělese, 1655) a De homine (O člověku, 1657). Šest let po

146

Třetí námitky

která máme, když bdíme a vnímáme smysly, nejsou akcidenty, tkvící ve vnějších předmětech, a nejsou ani dokladem toho, že takové vnější předměty vůbec existují. Řídíme-li se tedy bez dalšího usuzování svými smysly, oprávněně pochybujeme, zda něco existuje, či nikoli. Uznáváme tudíž pravdu této meditace. Ale ježto právě o této nejistotě věcí přístupných smyslům pojednával Platón a jiní staří filosofové a obtíž rozeznat bdění od snů je všeobecně známa,

napsání námitek je tedy již Hobbes ve francouzském překladu Meditací z roku 1647 oprávněně titulován jako „slavný anglický filosof" (AT IX-1, str. 133).

94 Řecky: „známka", „značka". Srv. Sextos Empeirikos, Základy pyr-rhonskej skepsy, II, 14 nn.

95 „Ale ježto jsou fantazmata podobami jednotlivin a existují v tělesných orgánech, nemají tentýž způsob existence jako lidská chápavost, jak je patrné z řečeného - takže se nemohou svou mohoucností otiskovat do možné chápavosti. Ale mohoucnost činné chápavosti vede k jakési podobě v možné chápavosti: činná chápavost se obrací k fantazmatům a tento obrat reprezentuje to, čeho jsou fantazmaty, pouze podle přirozenosti druhu. A v tomto smyslu se říká, že se chápavosti přístupný vzhled abstrahuje z fantazmat - nikoli v tom smyslu, že by nějaká forma, která dříve byla ve fantazmatech, posléze v témže počtu vznikla v možné chápavosti, tak jako je těleso vzato z jednoho místa a přesunuto na druhé." Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, q. 85, a. 1.

„Fantazii, nakolik se svým způsobem liší jak od společného smyslu, tak od hodnotící schopnosti a paměti, lze vymezit takto: ta síla duše, jíž jsou pojímány vnější věci, vnímané předtím společným smyslem, ať už jsou přítomné či nepřítomné. Má tyto hlavní povinnosti: za prvé, podržet vzhledy, které někdy přinesl společný smysl. Za druhé, poznávat těmito vzhledy, jimž se říká .fantazmata', věci, jež má před sebou i věci nepřítomné. Za třetí, vzájemně skládat vzhledy, které jsou smyslově vnímány čili nejprve přijaty vnějšími smysly a poté k ní přineseny společným smyslem, a také je kouskovat či dělit. Z této soustavy rozmanitých vzhledů lze ledacos vybájit a pojmout, takže ti, kteří vládnou fantazií, jsou nadaní a čiperní a vždy pohotoví ve vymýšlení. Za čtvrté, řídit samotného živočicha, neboť jako jsou lidé vedeni rozumem, tak jsou zvířata vedena představivostí, takže ve zvířatech se přirozený pud neliší od jejich fantazie čili představivosti - zahrnuje i hodnotící schopnost." Viz Eustachius a Sancto Paulo, Summa philosophiae, III, p. 3, com. 3, d. 3, q. 5.

147


neměl by, podle mne, tak znamenitý autor nových spekulací vystupovat s těmito prastarými záležitostmi.96

ODPOVĚĎ

Zpochybňující úsudky, které zde filosof97 připouští jako pravdivé, jsem uvedl nanejvýš jako pravděpodobné. Nezmínil jsem je, abych

172 je nabízel jako novinky, nýbrž zčásti, abych čtenářova ducha připravil na uvažování o věcech, jež postihujeme chápáním, a na jejich odlišení od věcí tělesných, k čemuž se mi ony úsudky zdály zcela nutné; zčásti, abych na ně v dalších meditacích odpověděl; a zčásti též, abych ukázal, jak pevné jsou pravdy, které poté předkládám -nemohou totiž být oněmi metafyzickými98 pochybnostmi zviklány. Výčtem těchto úsudků jsem tudíž nehodlal získat slávu. Domnívám se však, že jsem je nemohl opominout, tak jako lékař nemůže opominout popis nemoci, když chce vyučovat metodu jejího léčení.

KE DRUHÉ MEDITACI O přirozenosti lidské mysli II. NÁMITKA

Jsem věc mysl íc 9 9 - správně. Neboť z toho, že myslím či mám fan-tazma (ať už bdím či sním), se vyvozuje, že jsem myslící; myslím a jsem myslící totiž znamená totéž. Z toho, že jsem myslící, plyne já jsem, protože to, co myslí, není pouhé nic. Když ale autor dodává: to jest mysl, duch, chápavost, rozum, vyvstává pochybnost. Když

96 Srv. Platón, Theaitétos, 157e-158d; Sextos Empeirikos, Základy pyr-rhonskej skepsy I,90-99, a tamt., II,49-56.

97 Descartes v celém textu Třetích námitek míní filosofem Hobbese. 98 Ve franc. verzi místo „metafyzickými" stojí „tak obecnými a mimo

řádnými" (AT IX-1, str. 133). 99 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 27.

148

Třetí námitky

totiž řekneme: já jsem myslící, tedy jsem myšlení (stejně jako: já jsem chápající, tedy jsem chápavost), není to patrně správná argumentace. Neboť stejně tak bych mohl říci: jsem chodící, tedy jsem chůze. Pan Descartes má tedy věc chápající za totéž co chápání, které je aktem chápajícího, nebo má přinejmenším věc chápající za totéž co chápavost, která je potencí chápajícího. Všichni filosofové nicméně odlišují subjekt od jeho schopností a aktů, to jest od jeho vlastností a esencí: něco jiného je totiž samo jsoucno a něco jiného 173 jeho esence. Je tedy možné, že věc myslící je subjektem mysli, rozumu či chápavosti, a tudíž něčím tělesným: opak toho se přijímá, nikoli prokazuje, a přesto je tento vývod základem pro závěr, k němuž chce pan Descartes podle všeho dospět.100

Tamtéž říká: Je mi známo, že existuji, a ptám se, kdo jsem já, kterého znám: je naprosto jisté, že znalost něčeho takto precizně vzatého nezávisí na tom, o čem jsem dosud nepoznal, že to existuje.

Zcela jisté je to, že znalost výroku: já existuji, závisí na znalosti výroku: já myslím, jak nás autor správně poučil. Odkud ale známe ono: já myslíml Zajisté jedině z toho, že nemůžeme pojímat žádný akt bez jeho subjektu: tanec bez tančícího, vědění bez vědoucího a myšlení bez myslícího.

Z toho snad vyplývá, že věc myslící je něčím tělesným. Subjekty všech aktů se totiž podle všeho chápou výhradně jako tělesné neboli jako látka,101 jak autor posléze ukazuje na příkladu vosku,102 který se i přes změnu barvy, tuhosti, tvaru a dalších aktů stále chápe jako tatáž věc, to jest tatáž látka, jež je subjektem všech těch změn. Nelze však vyvodit, že myslím pomocí jiné myšlenky: byť někdo

100 Tuto Hobbesovu námitku lze číst dvěma způsoby. 1) Descartes bez důkazu přijímá výrok „Věc myslící není subjektem mysli" a vyvozuje z něj, že věc myslící není tělesná. 2) Descartes bez důkazu přijímá výrok „Věc myslící není tělesná". Zatímco Hobbes pravděpodobně mínil svou námitku v prvním smyslu, Descartes ji pochopil ve smyslu druhém.

101 Srv. T. Hobbes, O tělese, II,8 {Opera philosophica, I, str. 91-93; čes. překl. str. 73 n.).


149


může myslet, že myslel (a tato myšlenka není nic jiného než vzpomínka), přesto je naprosto nemožné, aby myslel, že myslí, a věděl, že ví. Bylo by to totiž nekonečné tázání: odkud víš, že víš, že víš, že víš?

Když tedy znalost výroku: já existuji, závisí na znalosti výroku: já myslím, a jeho znalost zase na tom, že nemůžeme oddělit myšle-

174 ní od myslící látky, je patrně třeba vyvodit, že věc myslící je spíše materiální než nemateriální.

ODPOVĚĎ

Když jsem řekl: to jest mysl, duch, chápavost, rozum atd., nechápal jsem těmito jmény pouhé schopnosti, ale věci obdařené schopností myslet - první dvě jména tak chápou běžně všichni lidé a druhá dvě jejich značná část. Vyložil jsem to tak zřetelně a na tolika místech, že podle mne nezbylo žádné místo pro pochybnost.

Není zde ani shoda mezi chůzí a myšlením. Chůzí se totiž obvykle rozumí pouze samotná činnost, myšlením se však někdy rozumí činnost, někdy schopnost a někdy věc, v níž tato schopnost spočívá.

Rovněž neříkám, že chápající věc je totéž co chápání, ani že chápající věc je totéž co chápavost, rozumí-li se chápavostí schopnost. Totožné jsou, pouze když se chápavostí rozumí samotná věc, která chápe. Beze všeho však připouštím, že k označení věci neboli substance, již jsem chtěl oprostit od všeho, co k ní nepatří, jsem užíval slov jak jen možno <jednoduchých a> abstraktních, zatímco tento filosof naopak užívá k označení oné myslící věci výrazů pokud možno konkrétních <a složených> (totiž subjekt, látka a těleso), aby ji nebylo možné odloučit od tělesa.

Také se neobávám, že by se někomu zdál jeho způsob výkladu, totiž spojování mnohého dohromady, vhodnější pro nalezení pravdy než způsob můj, kdy jednotlivosti pokud možno rozlišuji. Ale nechejme slov a mluvme o věci samé.

175 Je možné, praví, že věc myslící je něčím tělesným: opak toho se přijímá, nikoli prokazuje. Opak jsem nepřijal a vůbec jsem jej neu-

150

Třetí námitky

žil jako základu, ale nechal jsem to zcela nevymezené až do Šesté meditace, v níž je podán důkaz.103

Dále správně říká, že nemůžeme pojímat žádný akt bez jeho subjektu, například myšlení bez myslící věci, neboť to, co myslí, není pouhé nic. Zcela bezdůvodně a vůbec proti obvyklému vyjadřování a veškeré logice však dodává: z toho, zdá se, vyplývá, že myslící věc je něčím tělesným - subjekty všech aktů se totiž sice chápou jako substance (nebo dokonce jako látka, totiž metafyzická), ne však proto jako tělesa.

Ale jak logikové, tak vesměs všichni říkávají, že jedny substance jsou duchovní a jiné tělesné. I já jsem na příkladu s voskem prokázal jen to, že barva, tuhost a tvar nenáležejí k jeho formálnímu výměru.104 Navíc jsem tam nepojednával o formálním výměru mysli, ba ani o formálním výměru tělesa.

Stejně tak je zbytečné, když zde filosof říká, že jedna myšlenka nemůže být subjektem druhé. Vždyť koho kromě něj kdy něco takového napadlo? Ale abych to stručně vysvětlil, je jisté, že myšlenka nemůže být bez myslící věci a že vůbec žádný akt či akcident nemůže být bez substance, jíž náleží. Ježto však samotnou substan- 176 ci nepoznáváme bezprostředně skrze ni samu, ale pouze skrze to, že je subjektem nějakých aktů, je velmi rozumné a obvyklé, že ty substance, které poznáváme jako subjekty zcela rozdílných aktů či akcidentů, nazýváme různými jmény a že poté zkoumáme, zda tato různá jména označují věci různé nebo jednu a tutéž. Jsou však akty, kterým říkáme tělesné, jako rozměr, tvar, pohyb a všechny ostatní, které nelze myslet bez místní rozlehlosti. Substanci, v níž spočívají, říkáme těleso. Nelze si ani vymýšlet, že jedna substance je subjektem tvaru, jiná zase subjektem místního pohybu atd., protože všem těmto aktům odpovídá jeden společný výměr rozlehlosti.

103 Tamt., str. 85 n. Podle Descarta Hobbesova námitka zněla, že Descar-tes ve Druhé meditaci bez důkazu přijal výrok „Věc myslící je netělesná".

104 Ve franc. verzi následuje dodatek: „to znamená, že můžeme pojmout vše, co se nutně nalézá ve vosku, aniž bychom na ně proto museli myslet" (AT IX-l,str. 136).

151


Dále jsou jiné akty, kterým říkáme myšlenkové, jako chápání, chtění, představování si, smyslové vnímání atd. - jim všem odpovídá společný výměr myšlení, poznávání či vědomí. Substanci, v níž spočívají, pak říkáme věc myslící, mysl nebo libovolným jiným jménem, jen když ji nebudeme směšovat se substancí tělesnou, neboť myšlenkové akty nemají s akty tělesnými žádnou příbuznost a myšlení, které je jejich společným výměrem, se rodově naprosto různí od rozlehlosti, která je společným výměrem tělesných aktů. Když jsme si však utvořili dva rozlišené pojmy těchto dvou substancí, můžeme (na základě Šesté meditace) snadno poznat, zda jsou jedna a táž, nebo dvě různé.

III. NÁMITKA

177 Co se tedy liší od mého myšlení? O čem by bylo možno říci, že je to ode mne samotného odděleno?'05

Někdo možná na tuto otázku odpoví: od mého myšlení se liším já sám, který myslím - a mé myšlení ode mne sice není oddělené, ale přesto je ode mne různé, tak jako se (jak bylo řečeno výše) tanec liší od tančícího. Bude-li pan Descartes prohlašovat, že ten, kdo chápe, je totéž co chápavost, upadneme zpět do scholastického způsobu vyjadřování. Chápavost chápe, zrak vidí, vůle chce a - dokonalou analogií - chůze (či alespoň schopnost chůze) bude chodit.106

To vše je temné, nemístné a naprosto nehodné obvyklé pronikavos-ti pana Descarta.

105 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 29. 106 Srv. např.: „Z toho totiž, že chápavost bude totéž co chápající, vyplý

vá, že chápat je cosi jako účinek od obojího odlišný." Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, q. 54, a. 1; srv. také F. Suarez, Disputationes meta-physicae, d. 18, t. 10, a. 9.

„A proto druhý zdroj nesmyslných výroků vidím v tom, že se jména těl dávají vlastnostem a jména vlastností tělům. Dělají to např. ti, kdož říkají kupř. [...] ´rozprostraněnost je hmota' [...]." Viz T. Hobbes, Leviathan, I,5 {The English Works, III, str. 34; čes. překl. str. 88).

152

Třetí námitky

ODPOVĚĎ

Nepopírám, že se já, jenž myslím, liším od svého myšlení (jako věc od modu). Když se ale ptám, co se tedy liší od mého myšlení, chápu tím rozličné tam uvedené mody myšlení, nikoli svou substanci. A když dodávám, o čem by bylo možno říci, že to je ode mne samého odděleno, má to znamenat jen tolik, že mi všechny ty mody myšlení náležejí.'07 Nevidím, co tu lze líčit jako pochybné nebo temné.

IV. NÁMITKA

Nezbývá tedy než přiznat, že co je tento vosk, si nepředstavuji, ale pojímám to pouze myslí.I08

Je velký rozdíl mezi tím, něco si představovat, to jest mít něja- 178 kou ideu, a pojímat něco myslí, to jest usuzováním dospět k závěru, že nějaká věc je či existuje. Pan Descartes nám ale nevysvětlil, v čem tento rozdíl spočívá. Staří peripatetikové navíc dost jasně učili, že substance se nevnímá smysly, nýbrž se na ni usuzuje.109

Co však řekneme, není-li právě usuzování nic jiného než spojování a řetězení jmen čili názvů pomocí slova jest! Úsudkem bychom pak nevyvozovali vůbec nic o přirozenosti věcí, ale pouze o jejich názvech - o tom, zda spojujeme jména věcí podle úmluv (které jsme ohledně jejich významů učinili ze svého rozhodnutí), či

107 Ve franc. verzi věta končí: „že všechny ty způsoby myšlení, jež jsou ve mně, nemohou mimo mne vůbec existovat" (AT IX-1, str. 138).

108 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 31. 109 Podle Aristotela poznávají jednotlivé smysly jim příslušné kvality

a substanci jako celek skládá až smysl společný. Srv. Aristotelés, O vnímání a vnímatelném, 7; Aristotelés, O duši, III,2; tamt., II,12.

Problém poznávání substance byl pro Aristotelovy interprety předmětem trvalých sporů. K dobovému pojetí srv. F. Suarez, Disputationes meta-physicae, d. 38, t. 2.

153


nikoli.110 Je-li tomu tak - což je možné -, bude usuzování záviset na jménech, jména na představivosti a představivost snad (alespoň podle mého mínění) na pohybu tělesných orgánů. Mysl pak bude jenom pohybem v určitých částech živého těla.

ODPOVĚĎ

Rozdíl mezi představováním si a pojmem čisté mysli jsem zde vysvětlil - třeba v příkladu, který podává výčet toho, co si ve vosku představujeme a co v něm pojímáme pouze myslí. I na jiných místech jsem vysvětlil, jak jednu a tutéž věc, kupříkladu pětiúhelník, jedním způsobem chápeme a jiným si představujeme.111 Při usuzování však nedochází ke spojování jmen, ale věcí jmény označovaných; a divím se, že opak může někomu vůbec přijít na mysl. Kdo by totiž

179 pochyboval o tom, že Francouz a Němec mohou o týchž věcech usuzovat naprosto stejně, třebaže pojímají naprosto různá slova? A neodsuzuje se snad filosof sám, když mluví o úmluvách, které jsme ohledně významů slov učinili ze svého rozhodnutí? Jestliže totiž připouští, že slova něco označují, proč nechce připustit, že se naše usuzování týká něčeho takto označeného spíše než pouhých slov? A když dovodil, že mysl je pohyb, mohl by zajisté stejným právem dovodit i to, že země je nebe, či cokoli jiného by se mu zlíbilo.112

110 "Rozum v tomto významu není než počítání, to jest sčítání a odčítání obecných pojmů, o kterých jsme se shodli, že jich budeme užívati jako známek nebo označení svých myšlenek. Pravím známek, podle kterých je řadíme, když si počítáme sami pro sebe, a označení, podle kterých je řadíme, když je vykládáme nebo dokazujeme jiným lidem." Viz T. Hobbes, Levia-than I,5 (The English Works, III, str. 30; čes. překl. str. 85).

111 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 72 n. Ve franc. verzi dodatek: „neboť k tomu, abychom si mohli představit pětiúhelník, je zapotřebí zvláštního duševního úsilí, které nám onen tvar (tzn. jeho pět stran a prostor, který vymezují) zpřítomní; při pojímání se však bez tohoto úsilí zcela obejdeme" (AT IX-1, str. 139).

112 Ve franc. verzi dodatek: „neboť na světě nejsou jiné dvě věci, které by se neshodovaly do té míry, jako se neshodují pohyb a duch - věci dvou zcela rozdílných rodů" (AT IX-1, str. 139).

154

Třetí námitky

KE TŘETÍ MEDITACI V. NÁMITKA O Bohu

Některé z nich (totiž z lidských myšlenek) jsou jakoby představy věcí a výhradně jim ve vlastním smyslu přísluší jméno „idea", třeba když myslím člověka, chiméru, nebe, anděla či Boha.113

Když myslím člověka, poznávám ideu či představu složenou z tvaru a barvy a mohu pochybovat, zda je či není podobou člověka - podobně když myslím nebe. Když myslím chiméru, poznávám ideu či představu a mohu pochybovat, zda je či není podobou nějakého neexistujícího živočicha (jenž by ale existovat mohl nebo už někdy existoval).

Tomu, kdo myslí anděla, ostatně někdy tane na mysli představa ohně, jindy krásného okřídleného hocha, a ta se podle mne jistě andělu nepodobá. Není tudíž idejí anděla. Když ale věříme, že jsou 180 jakási neviditelná a nemateriální stvoření přisluhující Bohu, přidělíme takové věci (v niž věříme či již předpokládáme) jméno „anděl", třebaže idea, jejíž pomocí si anděla představuji, je složena z idejí viditelných věcí.

Stejně tak nemáme k vzývanému jménu Božímu žádnou představu či ideu Boha, a proto je nám zapovězeno uctívat Boha pod nějakou představou, aby se nám nezdálo, že nějak pojímáme toho, jenž je nepojatelný.

Zdá se tedy, že v nás žádná idea Boha není. I slepý od narození, ježto se častokrát přiblížil k ohni a pocítil jeho teplo, poznává, že je něco, co ho zahřálo, a když slyší, že se to nazývá „oheň", dovodí, že oheň existuje, aniž by poznal, jaký tvar či jakou barvu oheň má, a aniž by vůbec měl nějakou ideu ohně nebo mu v duchu tanula nějaká představa: a právě tak člověk, jenž poznává, že by jeho představy či ideje měly mít nějakou příčinu, a tato příčina zase nějakou další, původnější příčinu atd., dospěje posléze až na konec čili k předpokladu nějaké věčné příčiny, která nemůže mít žádnou původnější příčinu, protože nikdy nezačala být - a nutně dovodí, že


155


existuje něco věčného. A přesto nemá žádnou ideu, o níž by mohl říci, že je idejí toho věčného, ale pojmenovává či nazývá „Bůh" tu věc, v niž věří nebo již poznává.

Ježto pak pan Descartes z pozice, že ve své duši máme ideu Boha, přechází k důkazu teorému, že Bůh (to jest nejvýše mocný, nejvýše moudrý, stvořitel světa) existuje,114 měl tuto Boží ideu lépe vyložit a vyvodit z ní nejen Boží existenci, ale též stvoření světa."5

ODPOVĚĎ

181 Filosof zde chce jménem „idea" chápat pouze představy materiálních věcí zobrazené v tělesné fantazii. Když to předpokládá, je pro něj snadné prokázat, že nemůže být žádná náležitá idea anděla ani Boha. Já však na mnoha místech - a především pak zde116 - ukazuji, že jméno „idea" užívám pro vše to, co mysl bezprostředně vnímá: takže když chci nebo mám strach, započítávám samotné chtění a strach mezi ideje, protože zároveň vnímám, že chci nebo mám strach. Jméno „idea" jsem užil, ježto jím filosofové obvykle označovali formy poznatků v Boží mysli,117 byť v Bohu nepoznáváme žádnou fantazii. A nemám žádné vhodnější. Domnívám se však, že jsem uspokojivě vysvětlil ideu Boha těm, kteří chtějí pozorně sle-

114 Srv. tamt., str. 45. 115 Hobbes pokládal slovní spojení „nemateriální substance" za nesmy

slné. Srv. Leviathan, I,4 (The English Works, III, str. 27 a 32; čes. překl. str. 83 a 87). Pokud uznával existenci duchovních bytostí, musely podle něj být tělesné (i když mohly být díky jemnosti své látky neviditelné); srv. tamt., 45, str. 640. Teprve v pozdějším dodatku k latinskému vydání Leviathana (1668) Hobbes explicitně uvedl to, co je zřejmým důsledkem jeho tvrzení o nemožnosti existence nemateriálních substancí: je-li Bůh, musí podle Hobbese být tělesný (srv. Opera philosophica, III, str. 561).

116 Srv. Druhé odpovědi, AT VII, str. 160 n. 117 Srv. Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, q. 15, a. 1; Augustinus

Aurelius, De diversis questionibus octoginta tribus, q. 46, De Ideis, odst. 2 (PL 40,29-31) (čes. překl. str. 8 n.).

156

Třetí námitky

dovat, co míním. Těm, kteří hodlají má slova chápat jinak než já, ji ale nemohu uspokojivě vysvětlit nikdy. A konečně to, co se zde dodává o stvoření světa, sem vůbec nepatří."8

VI. NÁMITKA

Jiné (myšlenky) však mají ještě jakési další formy, například když chci, když mám strach, když tvrdím, když popírám, vidy sice postihuji nějakou věc jako subjekt své myšlenky. Ale myšlením pokrývám také něco víc než podobu té věci -jedny z těchto myšlenek se nazývají „chtění" či „stavy", druhé pak „soudy ".119

Když někdo chce nebo má strach, má sice představu věci, které 182 se bojí, nebo činu, který chce, pan Descartes ale nevysvětluje, co víc zahrnuje myšlenka toho, kdo chce nebo má strach. I kdyby byl strach myšlenkou, nerozumím tomu, jak by mohl být něčím jiným než myšlenkou na věc, které se někdo bojí. Vždyť co jiného je strach z blížícího se lva než idea blížícího se lva a účinek, který taková idea vzbuzuje v srdci a který vystrašeného přiměje k onomu živočišnému pohybu, jemuž říkáme útěk? Pohyb při útěku však již myšlenkou není. Zbývá tedy jediné: ve strachu je jen ta myšlenka, která spočívá v podobě věci. Totéž lze říci o vůli.

Navíc bez výrazů a názvů nelze tvrdit ani popírat, takže zvířata nemohou tvrdit ani popírat (a to ani v myšlence), a tedy ani soudit. A přesto může člověk a zvíře mít podobnou myšlenku. Neboť když tvrdíme, že člověk běží, nemáme jinou myšlenku než pes, který vidí běžet svého pána. Tvrzení nebo popírání tedy nepřidává prostým myšlenkám nic než snad jen myšlenku, že jména, z nichž se skládá tvrzení, jsou pro toho, kdo tvrdí, jmény téže věci. Myšlením přitom nezahrneme více než podobu věci, ale jen tutéž podobu dvakrát.

118 Ve franc. verzi následuje dodatek: „neboť to, že Bůh existuje, jsem prokázal dříve, než došlo na zkoumání toho, zda existuje jím stvořený svět. A už jen z toho, že Bůh (tj. všemohoucí jsoucno) existuje, plyne, že existu-je-li svět, musel být stvořen právě jím" (AT IX-1, str. 141).


157


ODPOVĚĎ

Je samo o sobě známé, že vidět lva a zároveň z něj mít strach je něco jiného, než ho jen vidět. Rovněž tak vidět běžícího člověka je

183 něco jiného než pro sebe tvrdit, že ho vidím, což se děje bez výrazů v řeči.120 Nepozoruji zde nic, co by vyžadovalo odpověď.

VII. NÁMITKA

Zbývá vyšetřit, jak jsem tuto ideu od Boha obdržel: nenačerpal jsem ji totiž smysly, ani jsem ji nezískal nečekaně,121 jak se stává u idejí smyslově vnímatelných věcí, když se ony věci naskytnou (nebo zdánlivě naskytnou) orgánům vnějších smyslů; ani jsem si ji nevybájil, neboť z ní nemohu vůbec nic ubrat, ani k ní přidat; a tedy zbývá, že je mi vrozená, stejně jako je mi vrozená také idea mne samého.122

Není-li dána žádná idea Boha (není přece prokázáno, že je) -a zdá se, že dána není -, pak se celé toto zkoumání hroutí. Mimoto, idea mne samého mi vyvstává, pokud jde o mé tělo, z vidění; pokud jde o duši, vůbec žádná idea duše není, ale pouze usuzujeme, že uvnitř lidského těla je něco, co je uvádí do živočišného pohybu, kterým tělo smyslově vnímá a pohybuje se. A ať už je to cokoli, i bez ideje tomu říkáme „duše".

120 Dodatek: „což se děje bez výrazů v řeči", se objevil pouze ve druhém vydání Meditací. V jejich prvním vydání a ve francouzské verzi chybí.

121 Slovo „nečekaně" (non expectanti) přeloženo na základě původní pasáže z Meditací; v Hobbesově námitce chybně citováno (pouze expectanti).


158

Třetí námitky

ODPOVĚĎ

Je-li dána idea Boha (a je zjevné, že je), pak se celá tato námitka hroutí. A když se dodává, že idea duše není dána, ale že se na ni usuzuje, je to totéž, jako kdyby se řeklo, že sice není dána její představa zobrazená ve fantazii, ale že je nicméně dáno to, čemu „idea" říkám.

VIII. NÁMITKA 184

Druhá idea slunce je pak vzata z astronomických úsudků, tedy vyvolána z jakýchsi mně vrozených poznatků.123

Idea slunce je podle všeho v jednotlivém okamžiku pouze jedna, ať už se díváme očima nebo chápeme usuzováním, že je slunce mnohokrát větší, než se zdá. Neboť to druhé není idea slunce, ale odůvodněný závěr, že idea slunce bude mnohokrát větší, když se podíváme z mnohem větší blízkosti.

V různých okamžicích však mohou být ideje slunce různé, třeba když se jednou díváme pouhým okem a podruhé dalekohledem. Astronomické úsudky ideu slunce ani nezvětšují, ani nezmenšují. Spíše nás poučují, že smyslová idea je klamná.

ODPOVĚĎ

Opět: to, co zde filosof popisuje, byť říká, že to není idea slunce, je přesně to, čemu já „idea" říkám.124

123 Tamt., str. 39. 124 Ve franc. verzi dodatek: „A pokud se tento filosof se mnou nechce

shodnout na významu slov, nemůže mi namítat nic než malichernosti" (AT IX-l,str. 143).

159


IX. NÁMITKA

Ideje, jež mi ukazují substanci, jsou totiž bezpochyby něčím větším a obsahují v sobě tak říkajíc více předmětné reality než ideje, které reprezentují pouhé mody či akcidenty. A idea, skrze niž chápu něja-

185 kého nejvyššího Boha, věčného, nekonečného, vševědoucího, všemohoucího a stvořitele všech věcí, které kromě něho jsou, má pak v sobě rozhodně více předmětné reality než ideje, skrze něž se ukazují konečné substance.125

Výše jsem vícekrát poznamenal, že žádná idea Boha ani duše není dána, a nyní dodávám, že není dána ani žádná idea substance. Na substanci (jakožto látku, jež je subjektem akcidentů a změn) se totiž pouze usuzuje - není pojímána a ani nám neukazuje žádnou ideu. Je-li to pravda, jak lze říci, že ideje, jež mi ukazují substance, jsou něco většího a mají více předmětné reality než ideje, jež mi ukazují akcidenty? Pan Descartes by měl kromě toho znovu uvážit, co chce říci oním: více reality. Copak reality může být více a méně? A pokud jedna věc je podle něj věcí ve větší míře než jiná, měl by uvážit, jak by nám to mohl vysvětlit s tou mírou zřetelnosti, jaká se vyžaduje v každém důkazu a jaká je mu jinak vlastní.

ODPOVĚĎ

Vícekrát jsem poznamenal, že jméno „idea" dávám právě tomu, na co se usuzuje, jakož i všemu jinému, co se tak či onak vnímá.126

Rovněž jsem dostatečně vysvětlil, jak může být reality více a méně: totiž tak, že substance je věcí ve větší míře než modus.'27 Jsou-li dány reálné kvality či neúplné substance, jsou věcmi ve větší míře,

125 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 40. 126 Srv. tamt., str. 8 a 37 n. 127 Srv. tamt., str. 40 a 44 n.

160

Třetí námitky

než jsou věcmi mody, ale v menší míře než úplné substance.128

Konečně, je-li dána nějaká nekonečná a nezávislá substance, je věcí ve větší míře1 2 9 než substance konečná a závislá. To vše je samo o sobě zcela známé.

X. NÁMITKA 186

A tak zbývá pouze idea Boha, u níž je třeba uvážit, zda je něčím, co by nemohlo pocházet jen ode mne. Jménem „Bůh" chápu jakousi nekonečnou, nezávislou, nanejvýš chápající, nanejvýš mocnou substanci, která stvořila jak mne, tak vše jiné, co existuje - pokud něco jiného existuje. To vše je zjevně takové, že čím důkladněji to pozoruji, tím méně se zdá, že by to mohlo pocházet pouze ode mne; a tak je z výše řečeného třeba učinit závěr, že Bůh nutně existuje.130

Uvažuje o Božích atributech (abychom odtud získali ideu Boha a viděli, zda by v ní nemohlo něco pocházet od nás samých), shledávám, nemýlím-li se, že od nás to, co myslíme jménem „Bůh", nepochází a že ani není nutné, aby to pocházelo odjinud než z vnějších předmětů. Jménem „Bůh" totiž chápu substanci, to jest chápu, že Bůh existuje (a to nikoli pomocí ideje, ale pomocí usuzování) -

128 K reálným kvalitám srv. Šesté odpovědi, AT VII, str. 434 n. a 441 n.; srv. také: „Za druhé říkám: akcident, který má svou vlastní jsoucnost reálně odlišnou od substance, je ze své vnitřní esence způsobilý inherovat v substanci", F. Suarez, Disputationes metaphysicae, d. 37, t. 2, a. 9.

K úplným a neúplným substancím srv. První odpovědi, AT VII, str. 120 n., a Čtvrté odpovědi, tamt., str. 221 nn. Srv. také: „,Úplná' se tedy říká té substanci, která je nebo se chápe jako celá či plná substance a jen ona bývá někdy jakoby antonomasií nazývána substancí [...] 'Neúplná substance' se však říká všemu, co je částí substance nebo se alespoň jako její část pojímá - tak jsou substancemi látka a forma [...] neboť substanci nemůže zakládat něco, co naprosto není substancí", F. Suarez, Disputationes metaphysicae, d. 38, t. 1, a. 5.

129 Ve franc. verzi je zde vloženo: „či má více reality, to znamená více se podílí na bytí a na věci" (AT IX-1, str. 144).


161


a to substanci nekonečnou (to jest takovou, že nemohu pojmout ani si představit její hranice čili nejzazší části tak, abych si za nimi nemohl představit ještě další části). Z toho plyne, že ke jménu nekonečno nevzniká idea božské nekonečnosti, nýbrž idea mých vlastních mezí čili omezení. Boha chápu též jako substanci nezávislou, to jest nepojímám příčinu, z níž by Bůh vzešel. Podle toho tedy ke jménu nezávislý nemám jinou ideu kromě vzpomínky na mé ideje mající počátky v různých časech, a tudíž závislé.

187 Pročež říci, že Bůh je nezávislý, je stejné jako říci, že Bůh náleží k výčtu těch věcí, o jejichž počátku nemám představu. Stejně tak říci, že Bůh je nekonečný, je totéž, jako kdybychom řekli, že Bůh náleží k výčtu těch věcí, u nichž nepojímáme meze. A tak je idea Boha naprosto vyloučena: jaká by to totiž byla idea bez počátku a hranic?

Nanejvýš chápající. Zde se tážu: pomocí které ideje pan Descar-tes chápe Boží chápání?

Nanejvýš mocnou. Rovněž tak: pomocí které ideje se chápe moc, jež se týká budoucích, to jest neexistujících věcí? Já chápu moc na základě představy či vzpomínky na minulé činy. Vyvozuji tímto způsobem: učinil tak, tedy tak učinit mohl; tedy když existuje, mohl tak totéž učinit znovu, to jest má moc tak činit. Ale to vše jsou ideje, které mohou pocházet z vnějších předmětů.

Stvořitel všeho, co existuje. Stvoření si mohu nějak představit podle toho, co jsem viděl, třeba podle člověka, který se rodí a roste jakoby z jednoho bodu do tvaru a rozměrů, jež má nyní. Jinou ideu ke jménu stvořitele nemá nikdo. K prokázání stvoření ale nestačí, že si svět můžeme představovat jako stvořený. I kdyby tedy bylo dokázáno, že existuje něco nekonečného, nezávislého, nanejvýš mocného atd., přesto by z toho neplynulo, že existuje stvořitel - ledaže by někdo pokládal za správné vyvozovat: existuje něco, co, jak věříme, stvořilo vše ostatní, tedy to kdysi stvořilo i svět.

Mimoto, když pan Descartes říká, že jsou nám ideje Boha a naší 188 duše vrozené, rád bych věděl, zda duše těch, kteří spí hlubokým,

bezesným spánkem, myslí. Jestli ne, pak nemají v té době ideje žádné. A pak není žádná idea vrozená, neboť co je vrozené, je stále přítomno <v našem myšlení>.

162

Třetí námitky

ODPOVĚĎ

Nic z toho, co připisujeme Bohu, nemůže pocházet z vnějších předmětů jako ze svého vzoru, protože v Bohu není nic podobného tomu, co je ve vnějších, to jest tělesných věcech. Když myslíme něco těmto věcem nepodobného, pak to zjevně nepochází z nich samých, ale z příčiny oné různosti v našem myšlení <, to jest z Boha>.

Zde se ptám, jak by tento filosof vyvodil Boží chápání z vnějších věcí. Já ovšem snadno vysvětlím, jakou mám ideu Boha, když řeknu, že idejí chápu vše to, co je formou nějakého poznatku. Najde se snad někdo, kdo by nevnímal, že chápe, a kdo by tedy neměl onu formu čili ideu chápání, jejímž neomezeným rozprostřením si utvoří ideu chápání božského (a stejně i u ostatních Božích atributů)?

Ježto jsme však využili naši ideu Boha k dokázání jeho existence a ježto je v této ideji obsažena tak nezměrná moc, že chápeme jako spor, aby když Bůh existuje, kromě něj existovalo ještě něco jiného, co by sám nestvořil, pak z toho, že je jeho existence dokázána, zjevně plyne i důkaz, že stvořil celý svět čili všechny od něj různé věci, jež existují.

A konečně, říkáme-li, že je nám nějaká idea vrozená, nechápeme 189 tím, že bychom ji stále pozorovali: pak by totiž vůbec žádná idea vrozená nebyla. Máme v sobě jenom schopnost vyvolat ji.

XI. NÁMITKA

Celá síla argumentu je v tom, že poznávám, že bych nemohl existovat s takovou přirozeností, jakou mám, totiž s idejí Boha v sobě, kdyby Bůh také opravdu neexistoval - ten Bůh, jehož idea je ve mně.131

Ježto nebylo prokázáno, že máme ideu Boha, a ježto nás křesťanské náboženství zavazuje věřit v Boží nepojatelnost (to jest, jak se domnívám, v to, že nemáme jeho ideu), vyplývá z toho, že Boží existence nebyla prokázána - a tím méně stvoření.

131 Tamt., str. 51.

163


ODPOVĚĎ

Když se říká, že je Bůh nepojatelný, chápe se to o pojmu, který by ho uchopil přiměřeně. Navíc jsem až k zošklivení opakoval, jakým způsobem je v nás idea Boha. Není zde uvedeno vůbec nic, co by otřáslo mými důkazy.

KE ČTVRTÉ MEDITACI O pravdivém a nepravdivém XII. NÁMITKA

190 A tak s jistotou chápu, že chyba jakožto chyba není něčím reálným, nýbrž pouhým nedostatkem. A k chybování tudíž nepotřebuji žádnou moc, kterou by mi za tím účelem propůjčil Bůh.132

Neznalost je zajisté pouhým nedostatkem a nepotřebujeme k ní žádnou kladnou schopnost. Ale u chyb už věc není tak zjevná. Kameny a jiné neoduševnělé věci snad totiž chybovat nemohou, protože nemají schopnost usuzovat ani představovat si, a tak je namístě vyvodit, že k chybování je třeba schopnosti usuzovat či alespoň představovat si. Obě jsou kladnými schopnostmi, propůjčenými všem, kteří chybují, a pouze jim.

Mimoto pan Descartes říká: pozoruji, že (mé chyby) závisejí na dvou zároveň spolupůsobících příčinách, totiž na mé schopnosti poznávat a na schopnosti volit, čili na svobodě rozhodování.133 To se zdá být s výše uvedeným v rozporu. Též je třeba poznamenat, že tu je svoboda rozhodování předpokládána bez důkazu, proti mínění kalvinistů.

152 Tamt., str. 54. 133 Tamt., str. 56.

164

Třetí námitky

ODPOVĚĎ

I když je k chybování třeba schopnosti usuzovat (či spíše soudit neboli tvrdit a popírat), protože chybování je jejím nedostatkem, přesto z toho ještě neplyne, že je tento nedostatek reálný - ani slepota 191 totiž není reálná (jakkoli o kamenech jen z toho důvodu, že nemohou vidět, ještě neříkáme, že jsou slepé). A zaráží mne, že jsem dosud v těchto námitkách nenalezl jediné správné vyvození. O svobodě jsem zde ovšem nepředpokládal nic mimo to, co v sobě všichni zakoušíme a co je zcela známé přirozeným světlem. Nechápu, proč se zde říká, že je to v rozporu s výše uvedeným.134

I když snad mnozí, pokud jde o Boží předurčení, nemohou pochopit, jak se s ním slučuje naše svoboda, každý přece, pokud jde pouze o něj samého, zakouší, že volní a svobodné je jedno a totéž. Pro zkoumání mínění jiných o této věci zde není vhodné místo.

XIII. NÁMITKA

Například když jsem v těchto dnech vyšetřoval, zda na světě něco existuje, a všiml jsem si, že už jen z toho, že to vyšetřuji, se zřejmosti plyne, že existuji, nemohl jsem ovšem nesoudit, že to, co jsem tak jasně chápal, je pravdivé - ne že by mne k tomu dohnala nějaká vnější síla, ale důsledkem velkého jasu v chápavosti byl velký sklon vůle, a tak jsem tomu věřil tím raději a svobodněji, čím méně jsem v tom byl nevyhraněný.135

Výraz velký jas v chápavosti je metaforický, a nemůže tedy nic dokazovat. Každý, kdo nemá pochybnosti, se ovšem na takový jas 192 vymlouvá a má nemenší sklon vůle tvrdit to, o čem nepochybuje, než ten, kdo opravdu ví. Tento jas tedy může být příčinou, proč ně-

134 Tj. v rozporu s úvodní citací XII. námitky. 135 Tamt., str. 58.

165


kdo nějaké mínění zatvrzele brání či zastává, nemůže způsobit, aby věděl, že je pravdivé.

Kromě toho nejen vědět, že je něco pravdivé, ale i věřit tomu či souhlasit s tím, nemá s vůlí co dělat. Neboť tomu, co je prokázáno platnými argumenty nebo co je důvěryhodně vylíčeno, chtě nechtě věříme. Je pravda, že tvrdit nebo popírat a hájit nebo vyvracet výroky jsou akty vůle. Z toho ale neplyne, že vnitřní souhlas závisí na vůli.

A tak není dostatečně dokázán ani následný závěr: a v tomto nesprávném užívání svobody rozhodování spočívá zbavenost zakládající formu chyby.136

ODPOVĚĎ

Není k ničemu zkoumat, zda může výraz velký jas něco dokazovat nebo ne, jen když něco vysvětluje, což také opravdu dělá. Každý totiž ví, že jasem v chápavosti se chápe zřetelnost poznání, jehož možná nedosáhli všichni, kdo se domnívají, že jej dosáhli - to ale nebrání tomu, aby se takové poznání velmi různilo od zatvrzelého mínění, pojatého bez zřejmého vnímání.

Když se tu však říká, že chtě nechtě souhlasíme s jasně prozkoumanými věcmi, je to totéž, jako kdyby se řeklo, že jsme chtě nechtě žádostiví jasně poznaného dobra: slovo nechtě zde totiž není namístě, protože implikuje, že totéž chceme i nechceme.

K PÁTÉ MEDITACI O esenci materiálních věcí XIV. NÁMITKA

193 Když si například představuji trojúhelník, pak i když snad takový tvar vůbec nikde vně mého myšlení neexistuje a ani nikdy neexistoval, má přesto zajisté nějakou určitou neměnnou a věčnou přirozenost, esenci čili formu, kterou jsem si nevybájil a jež nezávisí na mé

136 Tamt., str. 60.

166

Třetí námitky

mysli, jak je zřejmé z toho, že lze dokázat různé vlastnosti onoho trojúhelníku.137

Jestliže trojúhelník vůbec nikde neexistuje, nechápu, jak může mít nějakou přirozenost - co totiž nikde není, to prostě není, a nemá to tedy ani bytí, ani žádnou přirozenost. Trojúhelník v mysli povstává z trojúhelníku viděného nebo vymyšleného na základě vidění. Když už jsme však jednou nějakou věc (z níž podle nás povstává idea trojúhelníku) nazvali jménem „trojúhelník", pak i kdyby trojúhelník sám zanikl, jméno zůstane. Stejně tak, když už jsme svým myšlením jednou pojali, že součet všech úhlů trojúhelníku je roven dvěma pravým, a dali trojúhelníku toto další jméno: to, co má tři úhly rovné dvěma pravým, pak i kdyby na světě žádný úhel neexistoval, jméno by přesto zůstalo a výrok: trojúhelník je to, co má tři úhly rovné dvěma pravým, by byl trvale pravdivý. Kdyby snad ale všechny trojúhelníky zanikly, přirozenost trojúhelníku by trvalá nebyla.

Podobně bude výrok: člověk je živočich, věčně pravdivý díky věčným jménům.138 Ale pokud by lidský rod zanikl, nebylo by již ani lidské přirozenosti.

Z toho je zřejmé, že esence, pokud je odlišena od existence, není 194 nic jiného než spojení jmen slovem jest. Esence bez existence je tudíž náš výmysl. A zdá se, že představa člověka v duchu se má

137 Tamt., str. 64. 138 „Za šesté namítáš: O některých výrocích, např. člověk je živočich, ří

káme, že jsou věčně pravdivé, protože člověk je od věčnosti opravdu živočich, byť by v aktu neexistoval. Někteří mají za to, že od věčnosti je dáno něco, co je člověk, čili esence člověka - podle všeho si totiž představují, že všechny esence jsou namačkané někde v temnotách, bez existence, a lze tak o nich tvrdit, že esence člověka je být živočich atd. Příležitost k této chybě dalo asi latinské sloveso být, které se do těchto výroků klade a vypadá jako by znamenalo něco přítomného, co opravdu je - to však nemůže být nic jiného než esence, a esence jsou tedy dány od věčnosti. [...] Věčně pravdivé se tedy těmto výrokům říká jen proto, že z hlediska předmětu znamená člověk a rozumný živočich vždy totéž: existuje-li člověk, existuje i rozumný živočich, je-li člověk možný, je možný rozumný živočich [...]." Viz R. Ar-riaga, Cursus philosophicus. Disputationes metaphysicae, d. 2, t. 1, subt. 5.

167


k člověku jako esence k existenci a že výrok: Sókratés je člověk, se má k výroku: Sókratés jest či existuje, jako se má Sókratova esence k jeho existenci. Takže pokud Sókratés neexistuje, pak: Sókratés je člověk, znamená pouze spojení jmen, a jest či být v sobě má představu jednoty věci pojmenované dvěma jmény.

ODPOVĚĎ

Odlišnost esence od existence je všem známa. A co se zde říká o věčných jménech (místo věčně pravdivých pojmů neboli idejí), bylo již dostatečně odmítnuto výše.139

K ŠESTÉ MEDITACI O existenci materiálních věcí XV. NÁMITKA

Když mi Bůh nedal žádnou schopnost, jak to (zda jsou ideje vysílány z těles nebo ne)1 4 0 poznat, ale naopak velký sklon věřit, že ony ideje jsou vysílány tělesnými věcmi, nevidím, jak by bylo možno chápat jej pak jako neklamajícího, kdyby ony ideje byly vysílány odjinud než z tělesných věcí - a tělesné věci tudíž existují.141

Běžně panuje mínění, že ani lékaři, kteří podvádějí nemocné v zájmu jejich zdraví, ani otcové, kteří klamou své syny pro jejich dobro, nehřeší a že zločin podvodu nespočívá v nepravdivosti řečeného, ale v nespravedlivosti podvodníků. Pan Descartes by si tedy měl ověřit, zda je obecně vzatý výrok: Bůh nás v žádném případě nemůže klamat, pravdivý. Neboť pokud není pravdivý takto obecně, závěr: tělesné věci tedy existují, nevyplývá.

139 Srv. Druhé odpovědi, AT VII, str. 104 nn. 140 Ve franc. verzi zní text v závorce následovně: „rozumí se, že mi

Bůh - ať už sám, nebo prostřednictvím nějakého stvoření vznešenějšího než tělo - posílá ideje těles" (AT IX-1, str. 151).

141 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 79 n.

168

Třetí námitky

ODPOVĚĎ

Můj závěr nevyžaduje, abychom se v žádném případě nemohli mýlit (dokonce sám připouštím, že se mýlíme často), ale abychom se nemýlili, pokud by měla naše chyba potvrzovat Boží vůli podvádět, což si u něj odporuje. Jedná se opět o špatné vyvození.

POSLEDNÍ NÁMITKA

Nyní totiž pozoruji mezi obojím (to jest mezi bděním a snem) velký rozdíl v tom, že sny paměť nikdy nespojuje se všemi ostatními životními činnostmi.142

Ptám se, zda je jisté, že se tomu, kdo ve snu pochybuje, zda sní či nikoli, nemůže zdát, že se jeho sen skládá dohromady s idejemi dlouhé řady minulých věcí. Pokud to možné je, pak lze to, co se snícímu zdá jako jeho dřívější životní činnosti, pokládat za neméně pravdivé, než kdyby bděl. Nadto, jelikož (jak sám tvrdí) jistota 196 a pravdivost veškerého vědění závisejí jen na poznání pravého Boha, pak buď atheista nedokáže ze vzpomínky na svůj dřívější život vyvodit, že bdí, nebo někdo může vědět, že bdí, aniž by poznal pravého Boha.

ODPOVĚĎ

Snící nedokáže doopravdy propojit to, co se mu zdá, s idejemi minulých věcí, byť se mu může zdát, že je propojuje. Kdo by totiž popíral, že se spící může mýlit? Avšak poté, co se probudí, snadno rozpozná svou chybu.

Atheista může ze vzpomínky na svůj předchozí život vyvodit, že bdí. Nemůže ale vědět, zda mu onen znak zaručuje jistotu, že nechybuje, neví-li, že byl stvořen Bohem, který neklame.

142 Tamt., str. 89.

169

ČTVRTÉ NÁMITKY14

Dopis slovutnému muži

Nedopřál jsi mi, slovutný pane, potěšení zdarma: za svou velkou laskavost sis vyžádal náhradu, a to značnou, neboť jsi mi dopřál čerpat z tohoto nadmíru duchaplného díla, pouze přijmu-li závazek, že sdělím své mínění o něm. Tak tvrdou podmínku překonala až má

197 touha poznávat krásné věci a milerád bych ji odmítl, kdybych mohl dostat takovou výjimku, jakou poskytuje prétor, když je něco učiněno ze strachu či z donucení, a sice: když je něco učiněno ve vleku požitků.145

143 Jméno Antoina Arnaulda (1612-1694), autora těchto námitek, je úzce spojeno se známým klášterem Port-Royal - mnoho Arnauldových příbuzných bylo alespoň laickými členy komunity kláštera a jeho sestra Jacqueli-ne (1591-1661) byla dokonce abatyší (s řádovým jménem Angelica), která stála u počátku reformy kláštera.

Arnauld vystudoval theologii na Sorbonně. Bakalářem se stal r. 1635 po obhájení teze rozvíjející nauku sv. Augustina o predestinaci a milosti. Roku 1639 začal na Sorbonně vyučovat a titul doktora mu byl udělen r. 1641. Téhož roku byl také vysvěcen na kněze. Ještě před ukončením studií na universitě napsal několik polemických spisů, jimiž se angažoval v tehdy počínající diskusi, která později vedla k vytvoření jansenistického hnutí kolem kláštera Port-Royal, a především spis De la frequente communion (O častém přijímání), který vydal r. 1643. Zde se, stejně jako ve svých doktorských tezích, zabývá problémem smysly vnímatelných kvalit v souvislosti s eucharistií. Právě na toto téma diskutuje ve stejné době s Descartem v námitkách k Meditacím.

Descartes hodnotil právě jeho námitky jako ukázku správného pochopení a věcných připomínek (srv. jeho dopis Mersennovi z 4. března 1641, AT III, str. 331). Nejlepším důkazem toho, že se nejednalo o pouhou zdvořilost, je fakt, že tyto námitky jako jediné zavdaly důvod ke změnám v textu Meditací a vznikly Odpovědi na První námitky (srv. Descartův dopis Mer-

170

Čtvrté námitky

Takže co si přeješ? Můj soud o autorovi nečekáš, neboť už dlouho víš, jak vysoko si cením jeho neobyčejného nadání a jedinečného vzdělání.146 Je ti též známo, jak náročnými povinnostmi jsem vázán, a když mi připisuješ více, než je namístě, nejsem si proto méně vědom vlastní nedostatečnosti. Co mi předkládáš k prozkoumání, však vyžaduje jak nevšední nadání, tak ještě spíše klidnou mysl, která by se, osvobozena od hluku všech vnějších věcí, věnovala sobě samé, čehož, jak dobře víš, může dosáhnout jedině pozornou

sennovi z 18. března 1641, AT III, str. 335). Arnauld se tak v Descartových očích stal jediným, komu se podařilo naplnit jeho záměr přivést svá díla na základě dialogu s odborníky k vyšší dokonalosti. Tyto námitky též jako jediné nejsou psány z filosofické pozice nepřátelské kartesianismu. Naopak, už Descartův první životopisec tvrdil, že Arnauld ve svých kursech na universitě učil již v letech 1639-1641 filosofii velmi podobnou filosofii Meditací(srv. A. Baillet, La vie de Monsieur Descartes, II, str. 544).

Roku 1655 se Arnauld postavil na obranu příznivce kláštera Port-Royal, vévody z Liancourtu, na něhož byl ze strany jeho duchovního vyvíjen nátlak, aby přerušil své styky s komunitou v Port-Royal. Arnauld na jeho obranu napsal dva spisky, v nichž hájil některé Janseniovy teze, což vedlo o rok později k jeho vyloučení z řad doktorů Sorbonny (mimochodem právě na Arnauldovu obranu začal tehdy Pascal psát své Listy venkovanovi). Později Arnauld společně s Pierrem Nicolem (1625-1695) napsal známý spis La Logique ou 1'Art de Penser (Logika čili umění myslet), známý jako Logika z Port-Royal (vyšel r. 1662). Logika měla, stejně jako r. 1660 vydaná Grammaire générale et raisonnée (Obecná a odůvodněná gramatika), kterou napsal společně s Claudem Lancelotem (1615-1695), velký úspěch a ovlivnila pojetí logiky až do devatenáctého století. R. 1679 Arnauld opustil Francii a žil střídavě v Holandsku a Belgii.

144 Námitky jsou psány formou dopisu adresovaného Marinu Mersennovi. 145 Prétor, v období římské republiky vysoký úředník, měl mimo jiné

i soudcovské pravomoci. Svými rozhodnutími (edikty) vytvářel prétorské právo, které upravovalo strohost původního práva civilního. Zatímco civilní právo k pohnutkám v právním jednání nepřihlíželo, poskytovali prétoři po Octavianových ediktech (1. stol. př. Kr.) také ochranu jednání, k němuž došlo pod psychickým či fyzickým nátlakem.

146 Arnauld údajně „s potěšením" četl Descartovu Rozpravu o metodě a Eseje. Srv. A. Baillet, La vie de Monsieur Descartes, II, str. 125; srv. také Mersennův dopis Gisbertu Voetiovi z 13. prosince 1642, AT III, str. 603.

171


meditací a zaměřením pohledu na sebe samu. Nicméně když poroučíš, poslechnu, ale prohřeším-li se v něčem, bude vina na tobě, který mne k psaní nutíš. Na celé toto dílo by si sice mohla činit nárok filosofie, ježto se však tento nadmíru rozvážný muž podřídil tribunálu theologů, budu zde vystupovat ve dvojí roli: nejprve řeknu, proti čemu by se podle mne mohli v hlavních otázkách o přirozenosti naší mysli a o Bohu stavět filosofové, a poté uvedu to, co by mohlo v celém díle pohoršit theologa.

O PŘIROZENOSTI LIDSKÉ MYSLI

Především je pozoruhodné, že tento slovutný muž stanovil pro celou svou filosofii stejný princip jako sv. Augustinus, muž pronikavého ducha, tak obdivuhodný nejen ve věcech theologických, ale i filosofických. Ve třetí kapitole druhé knihy O svobodném rozho-

198 dováni totiž Alipius, když chce v rozmluvě s Euodiem prokázat, že Bůh je, praví: Abychom začali tím, co je nejzjevnější, ptám se té nejprve, zda ty sám jsi. Snad se nebojíš, že se v této otázce zmýlíš, když, buď jak buď, jestliže bys nebyl, nemohl bys chybovat vůbec?147 Tomu jsou podobná slova našeho autora: Ale je jakýsi nanejvýš mocný a lstivý podvodník, který se mne neustále snaží klamat; bezpochyby jsem také já, když mne klame.148 Ale pojďme dále a podívejme se na něco důležitějšího: jak lze od tohoto principu dospět k tomu, že je naše mysl <odlišná a> oddělená od těla.

Mohu pochybovat, že mám tělo, dokonce že je v přírodě vůbec nějaké tělo, nemohu však pochybovat, že jsem či existuji, zatímco pochybuji či myslím.

Tudíž já, jenž pochybuji a myslím, nejsem tělo -jinak bych, pochybuje o těle, pochyboval o sobě samém.

A byť bych dokonce se zatvrzelou myslí důrazně tvrdil, že není vůbec žádné tělo, bude nicméně stále platit výrok: jsem něco, tudíž nejsem tělo.

147 Augustinus Aurelius, De libero arbitrio, II,3,7 (PL 32,1243). 148 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 25.

172

Čtvrte' námitky

Vskutku bystré, ale někdo proti tomu uvede, co si namítá sám autor: z toho, že o těle pochybuji nebo popírám, že je, nevyplývá, že žádné tělo není. Snad se tedy právě to, o čem předpokládám, že není nic, protože to neznám, přece jen v tom, jak se věc doopravdy má, nerůzní od toho já, kterého znám. Nevím, praví, o této věci nepojednávám; je mi známo, že existuji, a ptám se, kdo jsem ten já, kterého znám; je naprosto jisté, že znalost něčeho takto precizně vzatého nezávisí na tom, o čem jsem dosud nepoznal, že to existuje.149

Když však prohlašuje, že argumentem předloženým v Rozpravě 199 o metodě je dovozena jen ta věc, že vše tělesné je vyloučeno z přirozenosti jeho mysli nikoli v řádu toho, jak se má věc doopravdy, ale výhradně v řádu jeho vnímání (tedy v tom smyslu, že nepoznává vůbec nic, o čem by věděl, že to patří k jeho esenci, vyjma toho, že je věc myslící), je z této odpovědi patrné, že výklad se drží stále ve stejných hranicích, pročež zůstává také otevřena otázka, kterou slíbil zodpovědět: jak z toho, že poznává, že k jeho esenci nic jiného nepatří, vyplývá, že k ní také opravdu nic jiného nepatří.150 Abych přiznal svou těžkopádnost, nedokázal jsem postřehnout, že by to autor někde ve Druhé meditaci splnil. Pokud jsem ale s to odhadnout, přistupuje k prokázání této věci v Šesté meditaci, jelikož soudí, že ta věc závisí na jasné <a rozlišené> znalosti Boha, k níž ve Druhé meditaci ještě nedospěl. Onu věc tedy dokazuje takto:

Praví: Protože vím, že vše, co chápu jasně a rozlišeně, může být Bohem učiněno tak, jak to chápu, stačí, že mohu jednu věc chápat bez druhé jasně a rozlišeně, abych si byl jist růzností jedné z nich od druhé, poněvadž alespoň Bohem mohou být položeny zvlášť -a nezáleží na tom, jakou mocí dojde k tomu, že budou pokládány za různé. Na jedné straně tedy mám jasnou a rozlišenou ideu sebe sama, nakolik jsem pouze věcí myslící, nikoli rozlehlou, a na druhé straně rozlišenou ideu těla, nakolik je pouze věcí rozlehlou, nikoli

149 Tamt., str. 27 n. 150 Srv. tamt., str. 8; srv. také R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI,

str. 32 (čes. překl. str. 27).

173


200 myslící - je tedy jisté, ze jsem od svého těla opravdu odlišný a že mohu existovat bez něj.1 5 1

Zde je třeba maličko se pozdržet. V těch několika málo slovech totiž podle mne spočívá těžiště celé obtíže.

Za prvé, aby byl pravdivý výrok152 tohoto sylogismu, musí se chápat nikoli o jakémkoli poznání, byť jasném a rozlišeném, ale pouze o přiměřeném poznání věci.'53 V odpovědi theologovi totiž slovutný muž prohlašuje, že stačí odlišnost formální a není třeba reálné, abychom pojímali jedno bez druhého rozlišeně a samostatně prostřednictvím abstrakce chápavosti, která pojímá věc nepřiměřeně,154 pročež na tomtéž místě dodává:

Avšak úplně chápu, co je těleso, když ho pokládám pouze za něco, co má rozlehlost, tvar, pohyb atd., a popírám o něm vše, co náleží k přirozenosti mysli; a naopak chápu, že mysl je úplná věc, která pochybuje, chápe, chce atd., i když popřu, ze je v ní cokoli z toho, co je obsahem ideje těla. Mezi tělem a myslí je tedy reálná odlišnost.155

Ale zpochybní-li někdo tento předpoklad156 a bude trvat na tom, že tvé pojetí157 sebe sama je pouze nepřiměřené, pokud se158 pojímáš jako věc myslící, nikoli rozlehlá, a podobně, když se159 pojímáš jako věc rozlehlá, nikoli myslící, bude třeba podívat se, jak je to

151 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 78. 152 Ve franc. verzi místo „výrok" stojí „větší premisa" (AT IX-1, str.

156). 153 Ve franc. verzi místo „o přiměřeném poznání" stojí: „o poznání cel

kovém a úplném (to znamená takovém, jež uchopuje vše, co lze o dané věci poznat)" (AT IX-1, str. 156).

154 Srv. První odpovědi, AT VII, str. 120. 155 Tamt., str. 121. 156 Ve franc. verzi místo „předpoklad" stojí „menší premisu" (AT IX-1,

str. 156). 157 Ve franc. verzi: „idea" (AT IX-1, str. 156). 158 Ve franc. verzi dodatek: „totiž svou mysl" (AT IX-1, str. 156). 159 Ve franc. verzi dodatek: „totiž své tělo" (AT IX-1, str. 156).

174

Čtvrte' námitky

výše prokázáno. Nemám totiž za to, že by ona věc byla tak jasná, že by měla být bez prokazování přijata jako nedokazatelný princip.

A tak co se týče oné první části, to, že úplně chápeš, co je těleso, když ho pokládáš pouze za něco, co má rozlehlost, tvar, pohyb atd., a popíráš o něm vše, co náleží k přirozenosti mysli, nám příliš nepomůže. Neboť ten, kdo by trval na tom, že naše mysl je tělesná, by ještě proto nepokládal každé těleso za mysl. Těleso by se tedy mělo k mysli jako rod k druhu. Avšak rod lze chápat bez druhu a lze mu upírat jakékoli proprium160 a jakoukoli zvláštnost druhu - logikové proto obvykle říkají, že popřením druhu není popřen rod. Tak mohu chápat tvar bez toho, že bych chápal kterýkoli z těch stavů, které jsou proprii kruhu. Zbývá tedy prokázat, že mysl lze úplně a přiměřeně chápat bez těla.

V celém díle nevidím jiný vhodný argument pro tento důkaz než ten, který je předložen na začátku: mohu popřít, že je nějaké tělo, nějaká rozlehlá věc, a přece jsem si jist, že jsem, zatímco to popírám či myslím; jsem tedy věc myslící, nikoli tělo, a k znalosti mne samotného tělo nenáleží.

Avšak podle mne to má jen ten důsledek, že mohu nabýt nějakou znalost sebe sama bez znalosti těla; dosud mi ale není zcela zřejmé, že ona znalost je úplná a přiměřená, abych si mohl být jist, že se nemýlím, když ze své esence vylučuji tělo. Věc ukážu na příkladu:

160 „Proprium má čtyři významy - propriem je totiž to, co připadá nějakému jedinému druhu, byť ne celému, jako např. člověku ,léčiť, nebo ,měřiť. Také je propriem to, co připadá celému druhu, byť ne jedinému, jako např. člověku být ,dvounohý'; propriem je také i to, co připadá jedinému druhu, celému a někdy -jako např. připadá každému člověku ,ve stáří šedivět'. Čtvrtý případ je ten, ve kterém se setkají podmínky jedinému', 'celému' a ,vždy' -jako připadá člověku 'schopné se smát'. I když se totiž člověk nesměje vždy, říká se o něm, že je schopný se smát, ne proto, že se vždy směje, ale proto, že má k tomu vrozenou schopnost. Ta mu vždy přísluší jako vrozená, právě tak jako koni přísluší 'schopné řehtat'. O tom, co je takové, se též říká, že je to v nejvlastnějším významu propriem, poněvadž je to schopné obratu ve výpovědi: jestliže totiž je něco koněm, je to i schopné řehtat, a jestliže je to schopné řehtat, je to také koněm." Viz Porfyriův úvod k Aristotelovým Kategoriím (čes. překl. str. 982; překlad mírně upraven).

175


Někdo s jistotou poznal, že je úhel v půlkruhu pravý, a že tudíž i trojúhelník tvořený tímto úhlem a průměrem kruhu je pravoúhlý; pochybuje však a nepostřehl dosud s jistotou - ba dokonce, sveden nějakým sofizmatem, popírá -, že je čtverec přepony pravoúhlého trojúhelníku roven čtvercům odvěsen. Na základě stejného úsudku, jaký předkládá slovutný muž, se podle všeho utvrdí ve svém nepravdivém přesvědčení a řekne: Jasně a rozlišeně totiž vnímám, že

202 je tento trojúhelník pravoúhlý, pochybuji však, zda je čtverec jeho přepony roven čtvercům odvěsen; k jeho esenci tedy nenáleží, že je čtverec jeho přepony roven čtvercům odvěsen.161

A dále, i kdybych popřel, že čtverec jeho přepony je roven čtvercům odvěsen, budu si přesto i nadále jist, že je pravoúhlý, a v mé mysli bude i nadále jasná a rozlišená znalost toho, že jeden z jeho úhlů je pravý, takže ani Bůh nemůže způsobit, aby tento trojúhelník nebyl pravoúhlý.

Tedy to, o čem pochybuji, a dokonce po odstranění čeho mám i nadále tutéž ideu, nenáleží k esenci onoho trojúhelníku.

Nadto, protože vím, že vše, co chápu jasně a rozlišeně, může být Bohem učiněno tak, jak to chápu, stačí, že mohu jednu věc chápat bez druhé jasně a rozlišeně, abych si byl jist růzností jedné z nich od druhé, poněvadž Bohem mohou být položeny zvlášť. 1 6 2 Jasně a rozlišeně však chápu, že je tento trojúhelník pravoúhlý, aniž bych chápal, že čtverec jeho přepony je roven čtvercům odvěsen; tedy alespoň Bůh může učinit pravoúhlý trojúhelník, u kterého nebude čtverec přepony roven čtvercům odvěsen.

Podle mne tu nelze odpovědět nic jiného, než že takový člověk nevnímá pravoúhlý trojúhelník jasně a rozlišeně. Jak jsem ale přišel na to, že přirozenost své mysli vnímám jasněji, než on vnímá přirozenost trojúhelníku? On si je totiž jist, že trojúhelník v půlkruhu má jeden úhel pravý, což je poznatek pravoúhlého trojúhelníku, stejně jako jsem si já jist, že existuji, na základě toho, že myslím.

161 Na základě prvního a druhého vydání Meditací text za dvojtečkou je odlišen kurzívou.


176

Čtvrté námitky

Stejně jako se tedy mýlí on, když nemá za to, že k přirozenosti trojúhelníku, který jasně a rozlišeně poznal jako pravoúhlý, náleží, že je čtverec jeho přepony atd., nemohu se snad mýlit i já, když 203 mám za to, že k mé přirozenosti, kterou jsem jasně a rozlišeně poznal jako myslící věc, nenáleží nic jiného, než že jsem věcí myslící? Vždyť k ní možná také náleží, že jsem věcí rozlehlou.

A zajisté, řekne někdo, když z toho, že myslím, činím závěr, že existuji, pak není divu, že idea, kterou si o sobě takto poznaném utvářím, mému duchu nereprezentuje nic jiného než mne samého jako věc myslící, protože je vzata pouze z mého myšlení, takže z ní podle všeho nelze brát žádný doklad, že k mé esenci nenáleží nic více, než co je v této ideji obsaženo.

Navíc, tento argument, jak se zdá, prokazuje příliš a vede nás k oné platónské domněnce (kterou ovšem autor vyvrací), že k naší -esenci nenáleží nic tělesného, takže člověk je pouze duch, tělo pak pouze nositel ducha; člověk se potom vymezuje jako duch užívající těla.163

Kdybys odpověděl, že tělo není z mé esence vyloučeno prostě, ale pouze nakolik jsem precizně věcí myslící, museli bychom se podle všeho obávat, aby někdo nepojal podezření, že snad znalost <či idea> mne samého, nakolik jsem věcí myslící, není <idejí či> znalostí nějakého úplně a přiměřeně pojatého jsoucna, ale pouze jsoucna pojatého nepřiměřeně a pomocí jakési abstrakce chápavosti.

Takže, jako geometři pojímají čáru jako délku bez šířky a plochu jako délku zároveň s šířkou a bez hloubky, přestože není žádná délka bez šířky ani šířka bez hloubky, tak by snad někdo mohl pochybovat, zdali není každá věc myslící též věcí rozlehlou, které však 204 kromě jiných stavů společných s jinými věcmi rozlehlými (jako být tvarovatelná, pohyblivá atd.) náleží také zvláštní mohoucnost myš-

163 Srv. Platón, Faidón, 79b-80a; Faidros, 245e-246d; Alkibiadés, 130c. Srv. také Augustinovo tvrzení, podle něhož je duch „jakási substance podílející se na rozumu, způsobilá vést tělo", viz Augustinus Aurelius, De quantitate animae, 13,22 {PL 32,1048). K Descartovu vyvrácení tohoto názoru srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 81; srv. také R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI, str. 59 (čes. překl. str. 42).

177


lení. Takže může být abstrakcí chápavosti postihnuta jako myslící věc pouze s touto mohoucností, i když se s věcí myslící doopravdy slučují stavy tělesa; právě tak může být i velikost pojata třeba jenom s délkou, byť se s každou velikostí ve skutečnosti slučuje zároveň s délkou i šířka a hloubka.

Obtíž zvyšuje to, že se tato síla myšlení zdá být svázána s tělesnými orgány, protože lze soudit, že v nemluvňatech dříme a v šílencích je vyhaslá, což velmi zdůrazňují bezbožní katové duší.

Potud o reálném odlišení naší mysli od těla. Když se však slovutný muž pokusil o důkaz nesmrtelnosti duší, lze se oprávněně ptát, zda nesmrtelnost duší z tohoto oddělení se zřejmosti plyne. V rámci principů obvyklé filosofie to totiž sotva vyplývá, protože se podle nich obvykle má za to, že duše zvířat jsou od jejich těl odlišné, byť pomíjejí spolu s nimi.164

Dovedl jsem odpověď až sem a měl jsem v úmyslu ukázat, jak lze podle principů našeho autora (které, jak se mi zdálo, vyplývaly z jeho filosofického postupu) z reálného odlišení mysli od těla snadno odvodit její nesmrtelnost, a tu mi byl doručen nový spisek tohoto slovutného muže, který jednak vnáší mnoho světla do celého díla, jednak v této záležitosti přispívá k řešení předložené otázky právě tím, co jsem hodlal uvést i já.165

164 „Za čtrnácté je zde otázka po nesmrtelnosti duše. A zdá se, že duši lze zničit. V knize Kazatel (3,19) se totiž říká: Jedna je smrt člověka i dobytčete; oba jsou na tom stejně. Ale když umírají dobytčata, umírá i jejich duše. Když tedy umírá člověk, jeho duše je zničena. [...]

Odpovídám, že je nutné, aby lidská duše byla naprosto nezničitelná [...] K prvnímu je tedy třeba říci, že Šalomoun v knize Kazatel mluví jakoby

vícehlasně, jednou v roli moudrého, jednou v roli hlupáka; a uvedená slova se říkají v roli hlupáka. Případně lze říci, že o smrti člověka a dobytčat se mluví jako o stejné, pokud jde o zničení něčeho složeného, k němuž v obou případech dochází oddělením duše od těla, přestože po tomto oddělení lidská duše zůstává, zatímco duše dobytčat nikoli." Viz Tomáš Akvinský, De anima, a. 14. Srv. Aristotelés, O duši, II,2, zejm. 413bl0—13.

165 Míní se Shrnutí šesti následujících meditací, které Descartes poslal Mersennovi 31. prosince 1640, tedy padesát dní po zaslání samotných Me-

178

Čtvrté námitky

Co se totiž týče duší zvířat, na jiných místech dává náš autor do- 205 statečně najevo, že nemají žádnou duši, ale pouze tělo sestrojené z různých orgánů a utvářené takovým způsobem, že v něm a skrze ně může docházet ke všem pozorovaným úkonům.166

Obávám se ale, že toto přesvědčení nemůže najít v lidských duších důvěru, pokud nebude podepřeno závažnými důvody. Na první pohled totiž vypadá neuvěřitelně, že by světlo odražené od vlčího těla do očí ovce mohlo bez přispění nějaké duše podráždit jemná vlákna zrakových nervů a že by tímto podrážděním, dosahujícím až do mozku, byly do nervů rozptýleny životní proudy tak, jak je nutno, aby se ovce dala na útěk.

Dodám zde jen, že zcela schvaluji to, co slovutný muž učí o odlišení představivosti od myšlení, čili schopnosti chápat, a o větší jistotě toho, co uchopujeme rozumem, oproti tomu, co se naskýtá tělesným smyslům. Již dávno jsem se z Augustina (O velikosti duše, kap. 15)167 naučil, že je rozhodně třeba odmítnout ty, kteří jsou přesvědčeni, že to, co rozeznáváme díky schopnosti chápat, je méně jisté než to, co rozeznáváme těmato stále uslzenýma tělesnýma očima. Proto také v Samomluvách (kn. 1, kap. 4)1 6 8 říká, že zakusil, že smysly jsou ve věcech geometrie jako loď. Praví: Neboť když mne dovezly až na místo, na něž jsem mířil, propustil jsem je tam, a když jsem to opuštěn začal promýšlet, byl můj krok ještě dlouho nejistý. Zdá se mi proto spíše možné plavit se po zemi, než vnímat geometrii pomocí smyslů, byť by se zdálo, že úplným začátečníkům poněkud pomáhají.

ditací Arnauldovi. Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 12-16.

166 Srv. R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI, str. 57-59 (čes. překl. str. 41 n.).

167 Augustinus Aurelius, De quantitate animae, cap. 15, t. 25 (PL 32, 1049 n.). V Arnauldově původním textu scházely odkazy. Doplnil je na základě Descartova upozornění Mersenne. Srv. Descartův dopis Mersennovi z 21. dubna 1641, AT III, str. 358 n.

168 Augustinus Aurelius, Soliloquia, I, cap. 4, t. 9 (PL 32,874).

179


O BOHU

206 První důkaz o existenci Boží, který autor vysvětluje ve Třetí meditaci, má dvě části: první, že Bůh jest, pokud je ve mně jeho idea, a druhou, že já, jenž mám takovou ideu, mohu být pouze od Boha.

Pokud jde o první část, neschvaluji pouze to, že slovutný muž tvrdí: nepravdivost se vlastně nachází jedině v soudech, zatímco o něco níže připouští: ideje mohou být nepravdivé, sice ne formálně, ale materiálně;169 jak se mi zdá, není to v souladu s jeho principy.

Obávaje se ale, že nedokážu své mínění ve věci tak temné dost vysvětlit, vyjasním ji příkladem. Náš autor praví: Jestliže je chlad pouhou zbaveností tepla, pak bude idea chladu, jež mi ho reprezentuje jako kladnou věc, materiálně nepravdivá. 170

Naopak, je-li chlad pouhá zbavenost, nemůže být dána idea chladu, která by mi ho reprezentovala jako kladnou věc - autor zde směšuje soud s idejí.

Vždyť co je idea chladu? Chlad sám, pokud je předmětně v chápavosti. Avšak je-li chlad zbavenost, nemůže být předmětně v chápavosti skrze ideu, jejíž předmětné bytí je kladně jsoucí.171 Tedy, jeli chlad pouhá zbavenost, nikdy nemůže mít kladnou ideu - a tudíž ani ideu materiálně nepravdivou.

Potvrzuje se to tímtéž argumentem, kterým slovutný muž prokazuje, že idea nekonečného jsoucna nemůže nebýt pravdivá, neboť

207 jakkoli lze předstírat, že takové jsoucno neexistuje, přece nelze předstírat, že jeho idea mi neukazuje nic reálného.

To lze říci o každé kladné ideji. Neboť jakkoli lze předstírat, že chlad, který je podle mne reprezentován kladnou idejí, není kladný, přece nelze předstírat, že kladná idea mi neukazuje nic reálného a kladného; idea se totiž nepokládá za kladnou podle bytí, které má

169 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 43. 170 Tamt., str. 44. 171 K předmětnému bytí srv. Druhé odpovědi, AT VII, str. 161.

180

Čtvrté námitky

jako modus myšlení (takto by totiž byly všechny ideje kladné), ale od bytí předmětného, které obsahuje a ukazuje naší mysli. Tato idea tedy nemusí být idejí chladu, ale nemůže být nepravdivá.

Řekneš však, že je nepravdivá již tím, že není idejí chladu. Naopak, nepravdivý je tvůj soud, soudíš-li, že je idejí chladu: ona sama je v tobě přece zcela pravdivá. Stejně tak by neměla být za materiálně nepravdivou pokládána idea Boha, i když ji někdo může přenést na věc, která Bohem není, jak to dělávají modláři.

Konečně, co ukazuje tvé mysli ona idea chladu, kterou pokládáš za materiálně nepravdivou? Zbavenost? Pak je pravdivá. Kladné jsoucno? Pak není idejí chladu. A mimoto, která příčina toho předmětného kladného jsoucna podle tebe činí onu ideu materiálně nepravdivou? Říkáš: Já, pokud jsem od ničeho.172 Předmětné kladné bytí tedy může být od ničeho, což slovutnému muži podrývá hlavní základy.

Ale přejděme ke druhé části důkazu, která zkoumá, zda když mám ideu nekonečného jsoucna, sám mohu být od něčeho jiného než od nekonečného jsoucna, a především zda mohu být sám od 208 sebe.173 Slovutný muž trvá na tom, že nemohu být sám od sebe, poněvadž: kdybych si sám dal bytí, dal bych si též všechny dokonalosti, jejichž ideje v sobě pozoruji. Theolog však bystře odpovídá: Být od sebe sama se nemá brát kladně, ale záporně, totiž jako být to, co není od jiného. Nuže, praví, je-li něco od sebe, to jest ne od jiného, jak o něm dokážu, že vše zahrnuje a že je nekonečné? Již ti totiž nedopřávám sluchu, když říkáš: je-li od sebe, snadno si dalo vše; není totiž od sebe jako od příčiny a nebylo vůči sobě dřívější, aby si předtím vybralo, co bude potom. 1 7 4

Aby se vypořádal s tímto argumentem, tvrdí slovutný muž důrazně: být od sebe sama se musí brát nikoli záporně, ale kladně, 175

a to i co se týče Boha, takže Bůh jistým způsobem dokáže vzhledem

172 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 54. 173 Tamt., str. 48. 174 Viz První námitky, AT VII, str. 95. 175 Viz První odpovědi, AT VII, str. 110.

181


k sobě totéž, co účinná příčina vzhledem ke svému účinku.176 To se mi zdá hodně hrubé a nepravdivé.

A tak jsem se slovutným mužem zčásti zajedno, zčásti nikoli. Prohlašuji totiž, že sám od sebe mohu být pouze kladně, popírám však, že by se totéž mělo říci také o Bohu. Ba dokonce pokládám za zjevný spor, že by něco bylo samo od sebe kladně a jako od příčiny. Docházím proto k témuž jako náš autor, ale naprosto jinudy, totiž takto.

Abych byl sám od sebe, musel bych být sám od sebe kladně 209 a jako od příčiny: není tedy možné, abych pocházel od sebe sama.

Výrok177 tohoto sylogismu prokazují autorovy důvody založené na tom, že z toho, že jsem, nevyplývá, že též budu - leda by mne nějaká příčina v jednotlivých okamžicích jakoby opět způsobovala,178

ježto části času mohou být vzájemně oddělené. Co se však týče předpokladu,179 pokládám jej za natolik jasný při

rozeným světlem, že prokazovat jej by snad bylo jalové - známé by se prokazovalo méně známým. A zdá se dokonce, že autor uznává jeho pravdivost, neboť se neodhodlal otevřeně na něj zaútočit. Prosím proto, aby byla zvážena následující slova z odpovědi theologovi.

Praví: Neřekl jsem, že je nemožné, aby něco bylo účinnou příčinou sebe sama. Ačkoli je to zjevně pravdivé, omezíme-li význam účinné příčiny na ty příčiny, které jsou časově dřívější než účinky nebo které jsou od nich různé, přece se nezdá, že je třeba při tomto pátrání provádět takové omezení, protože přirozené světlo neučí, že účinná příčina vyžaduje podle svého výměru, aby byla časově dřívější než její účinek. 180

176 Tamt., str. 111. Descartes v dopise Mersennovi z 18. března 1641 žádal o doplnění citátu na: „takže si můžeme myslet, že Bůh jistým způsobem dokáže vzhledem k sobě totéž atd." (AT III, str. 337).

177 Ve franc. verzi místo „Výrok" stojí „Větší premisa" (AT IX-1, 162). 178 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 49. 179 Ve franc. verzi místo „předpokladu" stojí „menší premisy" (AT IX-1,

str. 163). 180 Viz První odpovědi, AT VII, str. 108.

182

Čtvrté námitky

Výtečně, pokud jde o první člen <tohoto rozlišení>. Ale proč je pominut ten druhý a nedodává se, že totéž přirozené světlo nepředepisuje, že je u výměru účinné příčiny zapotřebí, aby byla různá od svého účinku? Má to jiný důvod než ten, že právě přirozené světlo to nedovoluje tvrdit?

Nu a když každý účinek závisí na příčině a od příčiny získává své bytí, není snad jasné, že nemůže záviset sám na sobě ani přijmout od sebe sama své bytí?

Mimoto, každá příčina je příčinou účinku, a účinek je účinek příčiny, a mezi příčinou a účinkem je tudíž vzájemná souvislost; avšak souvislost může být jedině mezi dvěma <věcmi>.

Dále, nelze bez absurdit pojmout, že nějaká věc přijímá bytí, a přesto totéž bytí má, dříve než bychom pojali, že je již přijala. Avšak právě to by se stalo, pokud bychom k téže věci přiřadili poznatky příčiny a účinku vzhledem k sobě samé. Co je totiž poznatek příčiny? Dávat bytí. Co je poznatek účinku? Bytí přijímat. Poznatek příčiny pak přirozeně předchází poznatku účinku.

Žádnou věc však nemůžeme pojmout pomocí poznatku příčiny jakožto dávající bytí, a přitom nepojímat, že sama bytí má: nikdo totiž nedává, co sám nemá. Pojali bychom tedy, že věc má bytí, dříve než bychom pojali, že je přijímá; avšak u toho, kdo přijímá, přijímat předchází mít.

Tento úsudek lze utvořit i jinak: nikdo nedává, co nemá, tedy nikdo si nemůže dát bytí, pokud toto bytí už sám nemá; avšak když je již má, nač by si je dával?

Konečně, autor tvrdí: Přirozeným světlem je známo, že stvoření se od uchovávání liší pouze pomyslně.181 Avšak tímtéž přirozeným světlem je známo, že nic nemůže stvořit samo sebe; nemůže se tedy ani samo uchovávat.

Přejdeme-li od obecné teze ke zvláštní hypotéze o Bohu, bude podle mého soudu ještě zjevnější věcí, že Bůh nemůže být sám od sebe kladně, ale pouze záporně, to jest ne od jiného.


183


211 Ukazuje se to především díky úsudku, který slovutný muž uvádí k prokázání toho, že jestliže těleso je samo od sebe, musí být od sebe sama kladně. Praví: Časové úseky totiž nezávisejí jeden na druhém; a tudíž - předpokládá-li se, ze toto těleso až do tohoto okamžiku bylo od sebe, to jest bez příčiny - to nebude stačit k tomu, aby bylo také v budoucnu, pokud v něm nebude nějaká potence, která ho bude neustále jakoby znovuvytvářet.182

Tento úsudek je však pro zcela dokonalé čili nekonečné jsoucno vhodný tak málo, že by se spíše z opačných příčin dal se zřejmosti odvodit opak. V ideji nekonečného jsoucna je totiž obsaženo, že jeho trvání je také nekonečné - totiž nesevřené žádnými omezeními, a proto i nedělitelné, stálé, celé zároveň a takové, že pojímat v něm dřívější a pozdější lze pouze na základě chyby či nedokonalosti naší chápavosti.

Z toho zjevně plyne, že nekonečné Jsoucno nelze pojímat ani jako třeba jen na okamžik existující, a přitom nepojímat také to, že existovalo vždy a bude existovat věčně (což autor sám jinde učí),183

a proto by bylo zbytečné ptát se, proč setrvává v bytí. Navíc, jak často učí Augustinus (a od dob svatých autorů nikdo

nemluvil o Bohu tak vhodně a vznešeně), v Bohu není žádné „bylo" ani „bude", ale „být vždy";184 takže se ještě zřejměji ukazuje, že je absurdní ptát se, proč Bůh setrvává v bytí, ježto tato otázka zjevně zahrnuje dřívější a pozdější, minulé a budoucí, což je třeba z poznatku nekonečného jsoucna vyloučit.

212 Kromě toho nelze myslet, že Bůh je sám od sebe kladně, jako by se nejprve sám vytvořil (byl by totiž dříve, než by byl), ale pouze že je sám od sebe, protože se opravdu uchovává (jak to často prohlašuje autor).185

182 Viz První odpovědi, AT VII, str. 110. 183 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 68. 184 Srv. Augustinus Aurelius, O Boží obci, XII, cap. 15, t. 2 (PL 41,364);

Augustinus Aurelius, Vyznání, XI, cap. 13 {PL 32,815) (čes. překl. str. 389 n.).

185 Srv. První odpovědi, AT VII, str. 109.

184

Čtvrté námitky

Avšak ani uchovávání se nekonečného jsoucna netýká více než prvotní vytvoření. Neboť co jiného je, tážu se, uchovávání, než jakési neustálé znovuvytváření věci? Každé uchovávání tudíž předpokládá prvotní vytvoření, a proto samotné jméno „neustálost" jakož i „uchovávání" zahrnuje nějakou potencialitu. Avšak nekonečné jsoucno je naprosto čistý akt bez jakékoli potenciality.

Učiňme tedy závěr, že pojímat Boha jako jsoucího od sebe sama kladně lze pouze na základě nedokonalosti naší chápavosti pojímající Boha jako stvořené věci. To se ještě více potvrdí následujícím úsudkem.

Účinná příčina nějaké věci se hledá pouze vzhledem k existenci, nikoli vzhledem k esenci. Když například zkoumám trojúhelník, hledám účinnou příčinu, která způsobila, že tento trojúhelník existuje, ale bylo by absurdní hledat účinnou příčinu toho, proč má trojúhelník tři úhly rovné dvěma pravým - a tomu, kdo by se na to ptal, bychom neodpověděli dobře pomocí účinné příčiny, ale pouze tím, že taková je přirozenost trojúhelníku. Proto matematikové, ježto se existencí svého předmětu nezabývají, nic nedokazují pomocí účinné a účelové příčiny. Avšak k esenci nekonečného jsoucna patří to, že existuje (ba dokonce, chceš-li, že setrvává v bytí) neméně, než patří k esenci trojúhelníku mít tři úhly rovné dvěma pravým. Takže tomu, kdo se ptá, proč má trojúhelník tři úhly rovné dvěma pravým, se nemá odpovědět pomocí účinné příčiny, ale pouze tím, že taková je věčná a neměnná přirozenost trojúhelníku: a stejně tak, když se někdo ptá, proč Bůh je či setrvává v bytí, nemá se hledat, ať už 213 v Bohu či vně Boha, účinná příčina či něco jako účinná příčina (pojednávám totiž o věci, nikoli o jménu), nýbrž má se uvést pouze ten důvod, že taková je přirozenost zcela dokonalého jsoucna.

Tudíž na to, co říká slovutný muž: světlo přirozenosti učí, že neexistuje žádná věc, u níž se nelze ptát, proč existuje, čili pátrat po její účinné příčině nebo - nemá-li ji - ptát se, proč ji nepotřebuje,186

odpovídám, že tomu, kdo se táže, proč Bůh existuje, se nemá odpovědět pomocí účinné příčiny, ale zkrátka: protože je to Bůh čili nekonečné jsoucno. Tomu, kdo hledá jeho účinnou příčinu, je třeba

186 Viz tamt., AT VII, str. 108.

185


odpovědět, že Bůh účinnou příčinu nepotřebuje. A tomu, kdo dále vyzvídá, proč ji nepotřebuje, je třeba odpovědět: protože je nekonečné jsoucno, jehož existence je jeho esencí; účinnou příčinu totiž potřebuje pouze to, v čem lze aktuální existenci odlišit od esence.

A proto se hroutí, co náš autor připojuje k citovaným slovům. Praví: Kdybych se tudíž domníval, že žádná věc nemůže nějak1*1 být vzhledem k sobě tím, čím je účinná příčina vzhledem k účinku, vůbec bych z toho nemohl učinit závěr, že některá příčina je první, abych přitom naopak znovu nepátral po příčině této příčiny, jíž se říká „první"; a tak bych nikdy nedospěl k příčině ze všech první.

Právě naopak, kdybych měl za to, že je třeba hledat účinnou příčinu (nebo něco jako účinnou příčinu) nějaké věci, musel bych hledat příčinu, která je od uvedené věci různá, protože pokládám za

214 naprosto zřejmé, že nic nemůže být vzhledem k sobě samému nijak tím, čím je účinná příčina vzhledem k účinku.

Asi by tedy bylo vhodné vybídnout autora, aby tyto věci pozorně a důkladně uvážil, protože s jistotou vím, že lze sotva nalézt theologa, který by nebyl pohoršen výrokem, že Bůh je sám od sebe kladně a jako od příčiny.188

Mám už jen tu výhradu, jak se může autor vyhnout kruhu, když říká: Pravdivost toho, co vnímáme jasně a rozlišeně, máme zajištěnu jedině tím, že je Bůh.189

Ale to, že Bůh je, máme zajištěno pouze tehdy, když to jasně a zřejmě vnímáme; tedy dříve, než máme zajištěno, že Bůh je, musíme mít zajištěno, že vše, co vnímáme jasně a zřejmě, je pravdivé.

Dodám, co mi uniklo. Zdá se mi nepravdivé to, co slovutný muž tvrdí jako jisté, že totiž v sobě nemůže, nakolik je věc myslící, mít

187 Arnauld ve své citaci původně vynechal slovo „nějak". Do textu Ar-nauldových námitek je doplnil až Mersenne na Descartovu žádost. Srv. Descartův dopis Mersennovi z 18. března 1641, AT III, str. 337.

188 Být sám od sebe lze totiž podle tehdy běžného mínění pouze záporně: tj. nepocházet od ničeho jiného. Srv. F. Suarez, Disputationes metaphy-sicae, d. 28, t. 1, a. 7.

189 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 69 n.

186

Čtvrté námitky

nic, čeho si není vědom.190 Sebou, nakolik je věc myslící, totiž nechápe nic jiného než svou mysl, nakolik je odlišná od těla. Ale kdo by neviděl, že v mysli může být mnohé, čeho si není vědoma? Mysl nemluvněte v mateřské děloze má sílu myšlení, avšak není si jí vědoma. Bezpočet podobných příkladů nechám stranou.

O TOM, NAD ČÍM SE MOHOU POZASTAVIT THEOLOGOVÉ

Abych konečně uzavřel tuto únavnou řeč, pokusím se být zde stručný a spíše na věci poukážu, než bych je dopodrobna rozebíral.

Za prvé, obávám se, aby někoho nepohoršil tento volnější postup filosofování, kterým je vše uvedeno v pochybnost. Také autor sám 215 vskutku v Rozpravě o metodě přiznává, že pro průměrně nadané je tato cesta nebezpečná191 - přiznávám však, že ve Shrnutí je tato nespokojenost zmírněna.192

Přesto nevím, zda by neměla První meditace být uvedena nějakou kratší předmluvou, jež by naznačila, že se o oněch věcech nepochybuje vážně, ale pouze proto, aby - dočasným odložením toho, v čem zbývá třeba jen malicherná a přemrštěná (jak tomu sám autor jinde říká)193 příležitost k pochybnostem - mohlo být nalezeno něco tak pevného a neotřesitelného, že to ani ten nejzatvrzelejší nemůže sebeméně zpochybnit. Proto též navrhuji, aby na místě slov: že jsem neznal Původce svého počátku, stálo spíše: že jsem předstíral, že ho neznám.194

190 Tamt., str. 49. 191 Viz R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI, str. 15 (čes. překl. str.

15 n.). 192 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 12 a 16. 193 Tamt., str. 89. 194 Tamt., str. 77.

187


Ke Čtvrté meditaci, O pravdivém a nepravdivém: tuze bych si přál, aby bylo (z mnoha příčin, jež by bylo zdlouhavé uvádět) v meditaci samé nebo ve Shrnutí naznačeno dvojí.

Za prvé, když autor zkoumá příčinu chyby, zabývá se velmi důkladně chybou, které se dopouštíme při posuzování pravdivého a nepravdivého, ne však chybou, k níž dochází při hledání dobrého a zlého.

To první postačuje k autorovu záměru a cíli, a kdyby se to, co se zde říká o příčině chyby, vztahovalo i na druhou půli, bylo by to vystaveno velmi závažným námitkám, a rozvaha tudíž, nemýlím-li se, velí a řád výkladu (který má náš autor v takové oblibě) vyžadu-

216 je, aby vše, co nepatří k věci a může poskytovat podnět k rozepřím, bylo vypuštěno, a čtenář tak nebyl brzděn ve vnímání nutného neužitečnými spory o zbytečnostech.

Za druhé bych chtěl, aby náš autor poukázal na to, že když tvrdí, že nikdo z nás nemá souhlasit s ničím, co nepoznal jasně a rozlišeně, pojednává pouze o věcech, které se týkají nauk a spadají pod schopnost chápat, a nikoli o tom, co náleží k víře a k praktickému životu - a že tak zavrhuje ukvapenost těch, kdo se řídí domněnkami, ne však přesvědčení rozvážně věřících.

V lidských duších je totiž trojí, jak moudře poznamenává sv. Au-gustinus {O užitečnosti věření, kap. 15),195 navzájem si jakoby velmi blízké, co je však třeba co nejpečlivěji rozlišovat: chápat, věřit a domnívat se.

Chápe, kdo něco uchopuje jistým úsudkem. Věří, kdo pohnut nějakou závažnou autoritou pokládá za pravdivé něco, co sám jistým úsudkem neuchopuje. Domnívá se, kdo má za to, že ví něco, co neví.

Domnění je však kvůli dvěma věcem nejhorší: ten, kdo je již přesvědčen, že ví (pokud se o tom vůbec lze dovědět), se totiž nemůže dovídat; a ukvapenost je sama o sobě znakem nedobrého stavu ducha.

195 Augustinus Aurelius, De utilitate credendi, cap. 11, t. 25 (PL 42,83). Odkaz doplnil na základě Descartova upozornění Mersenne. Srv. Descar-tův dopis Mersennovi z 21. dubna 1641, AT III, str. 359.

188

Čtvrté námitky

Za to, co chápeme, tudíž vděčíme úsudku, za to, čemu věříme, autoritě a za to, co se domníváme, chybě. To bylo řečeno, abychom pochopili, že když podržíme víru i u těch věcí, jež jsme ještě neuchopili, jsme tím uchráněni ukvapenosti těch, kteří se řídí domněnkami.

Neboť ti, kteří říkají, že se má věřit jen tomu, co víme, se tím varují pouze jména „domnění", což je třeba prohlásit za potupné 217 a ubohé. Ale jestliže někdo pečlivě uváží, jak daleko k sobě má to, když se někdo pokládá za vědoucího, a to, když, chápaje, že neví, pohnut nějakou autoritou věří, pak se určitě vyvaruje obvinění z chyby, hrubosti a také pýchy.

A o něco níže, v kap. 12,'96 dodává: Lze uvést mnohé, co by ukázalo, že v lidské společnosti nezbude vůbec nic neporušeno, pokud prohlásíme, že nevěříme ničemu, co nemůžeme brát za poznané. Až potud Augustinus.

Slovutný muž při své rozvaze sám snadno posoudí, jak důležité je to rozlišovat, aby mnozí, kteří jsou v současnosti náchylní k bezbožnosti, nemohli zneužít jeho slov k podvracení víry.

Avšak odhaduji, že theology pohorší nejvíce to, že podle dogmat slovutného muže nemůže, jak se zdá, zůstat celistvé a neporušené to, co církev učí o svatosvatých tajemstvích oltáře.

K naší víře patří, že když je eucharistickému chlebu odňata substance chleba, zůstávají mu pouze jeho akcidenty: a to jsou rozlehlost, tvar, barva, vůně, chuť a jiné smyslové kvality.

Podle slovutného muže nejsou žádné smyslové kvality, ale jen rozmanité pohyby okolních tělísek, skrze které vnímáme ony různé počitky, jež potom nazýváme jmény „barva", „chuť" či „vůně". Zůstávají tedy tvar, rozlehlost a pohyblivost. Autor však popírá, že by bylo možné tyto vlastnosti chápat bez nějaké substance, které nále- 218 žejí, a že by bez ní tedy mohly existovat, což také opakuje v odpovědi theologovi.197

Mezi těmito stavy a substancí také neuznává jiné rozlišení než formální, které podle všeho nestačí, aby to, co se takto liší, mohlo být rozděleno byť i božským řízením.

196 Augustinus Aurelius, De utilitate credendi, cap. 12, t. 26 {PL 42,84). 197 Viz První odpovědi, AT VII, str. 120 n.

189


Nepochybuji, že to slovutný muž při své zbožnosti pozorně a pečlivě zváží a posoudí, zda by se neměl důkladně věnovat tomu, aby to nevypadalo -, když hodlá hájit Boha ve sporu proti bezbožným -že v nějaké věci vystavil nebezpečí víru založenou na jeho autoritě, jejímž dobrodiním doufá dojít nesmrtelného života, o němž se pokusil přesvědčit lidstvo.

190

ODPOVĚĎ NA ČTVRTÉ NÁMITKY198

Nemohl jsem si přát bystřejšího a zároveň laskavějšího posuzovate-le mého spisu, než je, jak shledávám, ten, jehož připomínky jsi mi zaslal: jedná se mnou totiž tak mírně, že hned vidím jeho náklonnost jak ke mně, tak i k celé záležitosti; a nicméně to, co napadá, prozkoumal tak pečlivě a tak zevrubně se s tím obeznámil, že jeho bystrozraku, jak doufám, nic neuniklo ani ve zbývajícím. Navíc v tom, s čím podle svého soudu nemůže souhlasit, je tak nesmlouvavý, že se neobávám, že někdo nabude dojmu, jako by něco milo- 219 srdně zamlčoval. A nejsem tedy ani tak znepokojen tím, co namítá, jako se raduji, že neodporuje častěji.

Odpověď na první část, o přirozenosti lidské mysli

Nebudu zde slovutnému muži dlouze děkovat, že mne podpořil autoritou božského Augustina a mé úsudky představil tak, jakoby se bál, že se jiným nebudou jevit dost odolné.

Ale nejprve povím, kdeže jsem se to chopil prokazování, jak z toho, ze poznávám, ze k mé esenci (to jest k esenci samotné mysli) nepatří nic jiného než to, že jsem věc myslící, vyplývá, že k ní také opravdu nic jiného nepatří: bylo to tam, kde jsem prokázal, že Bůh existuje,199 totiž ten Bůh, který může vše, co já jasně a rozlišeně poznávám jako možné.

198 Descartes svou odpověď, stejně jako Arnauld své námitky, adresuje Mersennovi.

199 Srv. Descartovu Třetí meditaci, AT VII, zejm. str. 49-52.

191


Byť je snad ve mně mnohé, co vůbec nepozoruji (např. na onom místě opravdu předpokládám, že jsem ještě nezpozoroval, že mysl má sílu pohybovat tělem nebo že s ním je substanciálně jednotná), přesto jsem si jist, že jsem mohl být stvořen Bohem bez čehokoli jiného, co nepozoruji, a toto jiné tedy nenáleží k esenci mysli, protože to, co pozoruji, mi stačí, abych třeba jenom s tím samostatně byl.

Nic z toho, bez čeho nějaká věc může být, není podle mne uchopeno v její esenci; a ačkoli mysl patří k lidské esenci, přesto není esenci mysli vlastní, že je sjednocena s lidským tělem.

220 Je také třeba říci, v jakém smyslu chápu, že reálná odlišnost se neodvozuje z toho, že se jedna věc pojímá bez druhé abstrakcí chápavosti, která pojímá věc nepřiměřeně, ale pouze z toho, že každá z nich se chápe bez jiné úplně, čili jako úplná věc.200

Nemám totiž za to, že je zde třeba přiměřeného poznání věci, jak předpokládá slovutný muž, nýbrž na rozdíl od něj mám za to, že aby nějaké poznání bylo přiměřené, musí obsahovat všechny vlastnosti, které jsou v poznávané věci: a tudíž pouze Bůh ví, že má přiměřené poznání všech věcí.

Stvořená chápavost sice takové poznání snad může u mnoha věcí mít, avšak nikdy nemůže vědět, že je má, pokud jí to zvláštním způsobem nezjeví Bůh. Aby totiž měla přiměřené poznání nějaké věci, je pouze zapotřebí, aby poznávací síla, která je v chápavosti, byla oné věci přiměřená - což je snadno možné. Aby však věděla, že má přiměřené poznání nějaké věci, čili že Bůh do té věci nemohl <vlo-žit> nic více, než ona poznává, musela by její poznávací síla být přiměřená nekonečné moci Boží201 - což je zjevně nemožné.

Ovšem k rozpoznání reálné odlišnosti mezi dvěma věcmi není zapotřebí, aby naše poznání těchto věcí bylo přiměřené, nemůže-me-li vědět, že je přiměřené, což ale nemůžeme vědět nikdy (jak bylo právě řečeno): tedy není zapotřebí, aby zde naše poznání bylo přiměřené.

Takže když jsem řekl: nestačí, že se jedna věc chápe bez druhé 221 abstrakcí chápavosti, která pojímá věc nepřiměřeně, nemínil jsem,

200 Viz Čtvrté námitky, AT VII, str. 200. 201 Srv. R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 151 n.

192

Odpověď na Čtvrté námitky

že z toho lze odvodit, že k reálné odlišnosti je zapotřebí přiměřeného poznání, ale pouze poznání, které neučiníme sami abstrakcí chápavosti nepřiměřeným.

To, že je nějaké poznání zcela přiměřené (o čemž nemůžeme bez Božího zjevení nikdy jistě vědět pravdu), je totiž něco zdaleka jiného, než že je přiměřené natolik, abychom vnímali, že je nečiníme abstrakcí chápavosti nepřiměřeným.

Stejně tak, když jsem řekl, že věc je třeba chápat úplně, nemínil jsem, že chápání musí být přiměřené, ale pouze že věc musí být chápána dostatečně,202 abych věděl, že je úplná.

To jsem pokládal za zjevné jak z výše, tak níže uvedeného: o něco dříve jsem totiž rozlišil neúplná jsoucna od úplných a řekl jsem, že je zapotřebí, aby se každé ze jsoucen, která se reálně liší, chápalo jako jsoucno o sobě a různé od každého jiného.203

V tomtéž smyslu, jako jsem řekl, že úplně chápu, co je těleso, jsem pak níže okamžitě připojil, že také chápu, že mysl je věc úplná,204 ježto jsem užíval „úplně chápat" a „chápat, že je věc úplná" v jednom a tomtéž významu.

Lze se zde ale oprávněně ptát, co chápu úplnou věcí a jak prokážu, že k reálné odlišnosti stačí, že se dvě věci chápou jako úplné jedna bez druhé.

A tak na to první odpovídám, že úplnou věcí nechápu nic jiného 222 než substanci oděnou těmi formami či atributy, které postačují k tomu, abych podle nich poznal, že je substancí.

Substance totiž (jak je poznamenáno jinde) nepoznáváme bezprostředně, ale pouze z toho, že když vnímáme nějaké formy či atributy, které musejí náležet nějaké věci, aby existovaly, pak věci, jíž náležejí, říkáme substance.205

202 Ve franc. verzi místo: „chápána dostatečně" stojí „dostatečně rozlišená" (AT IX-1, str. 172).

203 Viz První odpovědi, AT VII, str. 120. 204 Tamt., str. 121. 205 Viz Třetí odpovědi, AT VII, str. 176.

193


Kdybychom však poté chtěli onu substanci svléci z oněch atributů, podle nichž ji poznáváme, zničili bychom celou naši znalost této substance, a tak bychom o ní sice mohli pronášet nějaká slova, ale ne taková, jejichž význam bychom vnímali jasně a rozlišeně.

Není mi neznámo, že některým substancím se běžně říká neúplné. Ale mluví-li se o nich jako o neúplných, protože nemohou být jen samy o sobě, přiznávám, že vidím spor v tom, aby byly substance, to jest věci samy o sobě samostatně jsoucí, a zároveň neúplné, to jest neschopné být samostatně samy o sobě. O neúplných substancích ovšem lze mluvit jinak, totiž tak, že nemají nic neúplného, nakolik jsou substancemi, ale pouze nakolik se vztahují k nějaké jiné substanci, s níž se skládají v jedno o sobě.206

Takto je neúplnou substancí ruka, když se vztahuje k celému tělu, jehož je částí, ale je substancí úplnou, když se bere samotná. A zcela stejně i mysl a tělo jsou neúplné substance, když se vztahují k člověku, v nějž se skládají, ale brány samotné jsou úplné.

223 Být rozlehlé, dělitelné, tvarované atd. jsou totiž formy či atributy, podle nichž poznávám onu substanci, jíž se říká těleso, a být chápající, chtějící, pochybující atd. jsou formy, podle nichž poznávám substanci, jíž se říká mysl; substanci myslící nechápu jako úplnou věc o nic méně než substanci rozlehlou.

Rozhodně nelze říci to, co dodává slovutný muž, že tělo se snad má k mysli tak jako rod k druhu:207 rod totiž sice lze chápat bez toho či onoho druhového rozdílu, vůbec však nelze myslet druh bez rodu.

Neboť například snadno chápeme tvar, aniž myslíme na kruh (byť toto chápání není rozlišené, nevztahuje-li se k nějakému zvláštnímu tvaru, ani se netýká úplné věci, neuchopuje-li přirozenost tělesa), ale žádný druhový rozdíl kruhu nechápeme bez toho, že bychom současně mysleli na tvar.

206 Ve franc. verzi končí „jedno naprosto o sobě a odlišné od všeho jiného" (AT IX-1, str. 173).

207 Viz Čtvrté námitky, AT VII, str. 201.

194


Mysl lze ovšem vnímat rozlišeně a úplně, čili tak, jak to stačí, abychom ji měli za úplnou věc, bez kterékoli z oněch forem či atributů, podle nichž poznáváme, že je substancí těleso (jak jsem snad dostatečně ukázal v Druhé meditaci), a těleso se chápe rozlišeně a jako úplná věc bez forem či atributů, které náležejí k mysli.

Zde však slovutný muž zdůrazňuje: Mohu nabýt nějakou znalost sebe sama bez znalosti těla, to však nemá za důsledek, že ona znalost je úplná a přiměřená, abych si mohl být jist, ze se nemýlím, když ze své esence vylučuji tělo.208 A věc ukazuje na příkladu do 224 půlkruhu vepsaného trojúhelníku, jejž můžeme jasně a rozlišeně chápat jako pravoúhlý, byť bychom nevěděli, nebo dokonce popírali, že čtverec jeho přepony je roven čtvercům jeho odvěsen; z toho však nelze odvozovat, že může být dán trojúhelník, čtverec jehož přepony by nebyl roven čtvercům odvěsen.

Avšak tento příklad je od předložené věci mnoha způsoby rozdílný.209 Neboť za prvé, jakkoli snad lze trojúhelník brát případně jako substanci mající trojúhelníkový tvar, vlastnost „mít čtverec přepony roven čtvercům odvěsen" jistě není substancí, takže nic z obojího nelze chápat jako věc úplnou, jako se chápou mysl a tělo; nelze tomu ani říkat věc v tom smyslu, v jakém jsem řekl: stačí, že mohu jednu věc (totiž věc úplnou) chápat bez druhé atd., jak je zjevné ze slov, která následovala: kromě toho v sobě nacházím schopnosti atd.210 Neřekl jsem totiž, že tyto schopnosti jsou věci, nýbrž jsem je od věcí či substancí pečlivě odlišil.

Za druhé, byť můžeme jasně a rozlišeně chápat, že trojúhelník vepsaný do půlkruhu je pravoúhlý, aniž bychom si všimli, že čtverec jeho přepony je roven čtvercům odvěsen, přesto nemůžeme jasně chápat trojúhelník, u něhož je čtverec přepony roven čtvercům 225 odvěsen, a přitom si nevšimnout, že je pravoúhlý. Ale mysl bez těla i tělo bez mysli vnímáme jasně a rozlišeně.

208 Tamt. 209 Odchylujeme se od AT a ve shodě s prvním vydáním zde neděláme

odstavec. 210 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 78.

195


Za třetí, byť lze mít takový pojem trojúhelníku vepsaného do půlkruhu, že neobsahuje rovnost mezi čtvercem přepony a čtverci odvěsen, nelze mít takový pojem, z něhož bychom chápali, že k tomuto trojúhelníku nepatří žádný poměr mezi čtvercem základny a čtverci odvěsen: a pokud se tedy neví, jaký tento poměr je, lze popírat pouze to, u čeho jasně chápeme, že to k němu nenáleží, což u poměru rovnosti nelze chápat nikdy. Ale v pojmu těla se neskrývá vůbec nic, co by náleželo k mysli, a v pojmu mysli nic, co by náleželo k tělu.

Přestože jsem tedy řekl: stačí, že mohu jednu věc chápat bez druhé jasně a rozlišeně atd. ,211 nelze proto ještě připojit <menší premi-su>: jasně a rozlišeně však chápu, že je tento trojúhelník atd.212

Za prvé poměr mezi čtvercem přepony a čtverci odvěsen není úplná věc.

Za druhé onen poměr rovnosti chápeme jasně pouze v trojúhelníku pravoúhlém.

Za třetí nelze rozlišeně chápat trojúhelník, popírá-li se poměr, který je mezi čtverci jeho odvěsen a přepony.

226 Ale nyní je třeba říci, jak to, že už jen z toho, že jednu substanci chápu bez druhé jasně a rozlišeně, jsem si jist, že jedna druhou vylučuje. Poznatek substance je totiž právě takový, že tato může existovat o sobě, to jest bez pomoci jakékoli jiné substance, a každý, kdo vnímá dvě substance skrze dva různé pojmy, vždy soudí, že jsou reálně odlišné.

Kdybych tudíž nepátral po větší než běžné jistotě, spokojil bych se s tím, že jsem ve Druhé meditaci ukázal, že mysl se chápe jako samostatně jsoucí věc, i když se jí nepřipisuje vůbec nic, co náleží k tělu, a naopak, že se též tělo chápe jako samostatně jsoucí věc, byť se mu nepřipisuje nic, co náleží k mysli. A abych dokázal, že se mysl reálně liší od těla, nepřidával bych nic víc: běžně totiž soudíme, že se všechny věci vzhledem k samotné pravdě mají stejně,

211 Tamt. 212 Viz Čtvrté námitky, AT VII, str. 202. Na rozdíl od AT dělíme ve sho

dě s prvním vydáním následující tři věty do odstavců.

196


jako se mají vzhledem k našemu vnímání. Ale jedna z těch přemrštěných pochybností, jež jsem předložil v První meditaci, šla až tak daleko, že jsem si tím (totiž, že jsou věci podle pravdy takové, jaké je vnímáme) nemohl být jist, pokud jsem předpokládal, že neznám původce svého počátku, takže vše, co jsem o Bohu a pravdě napsal ve Třetí, Čtvrté a Páté meditaci, přispívá k závěru (k němuž jsem došel teprve v Šesté meditaci) o reálné odlišnosti mysli od těla.

Slovutný muž však praví: Trojúhelník vepsaný do půlkruhu chá- 227 pu bez toho, že bych věděl, že čtverec jeho přepony je roven čtvercům jeho odvěsen.213 Ovšemže lze onen trojúhelník chápat, aniž by se myslelo na poměr, který je mezi čtverci jeho přepony a odvěsen, nelze však chápat, že se mu tento poměr má upřít. U mysli naopak nejen chápeme, že je bez těla, ale také, že jí lze upřít vše, co náleží k tělu: přirozenost substancí je totiž taková, že se navzájem vylučují.

Slovutný muž mi nijak neodporuje, ani když dodává: Když z toho, že myslím, činím závěr, že existuji, pak není divu, že idea, kterou si takto utvářím, mne reprezentuje jako věc myslící.214 Neboť když zkoumám přirozenost těla, nenalézám v ní stejně tak vůbec nic, co by zavánělo myšlením. A nelze mít větší doklad odlišnosti mezi dvěma věcmi než to, že ke kterékoli z nich se obrátíme, nepostřehneme v ní vůbec nic, co by od té druhé nebylo různé.

Nevidím též, proč tento argument prokazuje příliš. Aby se ukázalo, že jedna věc je od druhé reálně odlišná, nelze totiž říci méně než to, že od ní může být oddělena božskou mocí. A dával jsem si snad dost velký pozor, aby pak někdo neměl za to, že člověk je pouze duch užívající těla. Neboť v téže Šesté meditaci, v níž jsem 228 pojednával o odlišnosti mysli a těla, jsem zároveň prokázal, že je s ním substanciálně jednotná, a to pomocí úsudků, nad něž jsem, pokud si pamatuji, nikde nečetl silnější, jež by prokazovaly totéž. Kdo by říkal, že paže člověka je substancí reálně odlišnou od zbytku jeho těla, nepopíral by tím, že zároveň náleží k přirozenosti celého člověka, a ten, kdo říká, že tatáž paže náleží k přirozenos-

213 Tamt. 214 Tamt., str. 203.

197


ti celého člověka, tím nedává příležitost k podezření, že nemůže být sama o sobě samostatně. Právě tak jsem snad ani já neprokázal příliš mnoho, když jsem ukázal, že mysl může být bez těla, ani příliš málo, když jsem řekl, že je s tělem substanciálně jednotná, protože tato substanciální jednota nám sebeméně nebrání mít jasný a rozlišený pojem samotné mysli jako úplné věci. Velice se tudíž různí od pojmu plochy či přímky, které nemohou být takto chápány jako úplné věci, pokud se jim kromě délky a šířky nepřipíše i hloubka.

Konečně, na základě toho, že síla myšlení v nemluvňatech dříme a v šílencích je nikoli vyhaslá,215 ale zmatená, nemáme ji pokládat za tak svázanou s tělesnými orgány, aby bez nich nemohla existovat. Z toho, že často zakoušíme, jak ji tyto orgány narušují, totiž nijak neplyne, že ji vytvářejí, ani to nelze vůbec žádným úsudkem prokázat.

Nemám ovšem nic proti tomu, že ono těsné spojení mysli s tě-229 lem, které neustále smysly zakoušíme, patří k příčině toho, proč si

její reálné odlišnosti od něj bez pozorné meditace nepovšimneme. Ale podle mého soudu se ti, kteří si víckrát zopakují, co bylo řečeno ve Druhé meditaci, snadno přesvědčí, že mysl se od těla neliší pouze smyšleně nebo abstrakcí chápavosti, ale že je jako odlišná věc poznávána, protože opravdu odlišná je.

Na to, co zde slovutný muž dodal o nesmrtelnosti duše, neodpovím nic, protože mi to neodporuje. Ale pokud jde o duše zvířat, úvaha o nich zde sice není namístě, ani o nich bez pojednání celé fyziky nemohu říci, co bych nevysvětlil již v páté části Rozpravy o metodě,216 přesto abych to nepominul zcela, pokládám za nezbytné poznamenat, že jak ve zvířecích, tak v našich tělech nemohou nastat žádné pohyby, pokud v těchto tělech nejsou úplně všechny orgány čili nástroje, které by je mohly provést i ve stroji: takže ani v nás samých mysl nepohybuje vnějšími údy bezprostředně, ale

215 Tamt., str. 204. 216 Viz R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI, str. 56-59 (čes. překl.

str. 41-42).

198


pouze řídí217 proudy plynoucí ze srdce přes mozek do svalů, a určuje je k jistým pohybům, poněvadž samy od sebe tyto proudy vedou stejně snadno k nejrůznějším činnostem. Mnohé z pohybů, ke kterým v nás dochází, nijak nezávisejí na mysli: např. srdeční puls, trávení potravy, výživa, dýchání u spících, u bdících chůze, zpěv a po- 230 dobně - k nim dochází bez povšimnutí ducha. A když ti, kteří padají z výšky, před sebe natahují ruce k zemi, aby si kryli hlavu, nečiní tak vůbec na radu rozumu, ale pouze protože vidina hrozící nehody, sotva se dotkne mozku (třeba navzdory mysli a tak jako ve stroji) vysílá do nervů životní proudy tak, jak je nutno k provedení tohoto pohybu. A když to s jistotou zakoušíme v nás samých, čemu se tak převelice divíme na tom, že světlo odražené od vlčího těla do očí ovce™ má stejnou sílu pohnout ji k útěku?

Chceme-li však užít rozum k rozpoznání, zda nějaké pohyby zvířat jsou podobné těm, jež jsou v nás prováděny pomocí mysli, nebo pouze těm, které závisejí jen na toku proudů a rozvržení orgánů, je třeba uvážit rozdíly, které mezi nimi jsou: totiž ty, které jsem vysvětloval v páté části Rozpravy o metodě, neboť se nedomnívám, že se najdou jiné; pak snadno vyjde najevo, že všechny činnosti zvířat jsou podobné pouze těm, k nimž u nás dochází bez pomoci mysli. Z toho musíme vyvodit, že v nich nepoznáváme vůbec žádný princip pohybu kromě pouhého rozvržení orgánů a nepřetržitého toku proudů, které teplo srdce vytváří zjemňováním krve. A zároveň zpozorujeme, že zatím jsme si u nich vymýšleli něco jiného jenom na základě toho, že jsme ony dva principy pohybu nerozlišovali, protože se nám zdálo, že první, který závisí pouze na proudech a orgánech, je ve zvířatech stejně jako v nás, a nerozvážně jsme 231 uvěřili, že v nich je i druhý, který spočívá v mysli čili v myšlení. Když jsme ovšem o něčem přesvědčeni od mládí,219 pak i když se

217 Ve franc. verzi dodatek: „onu velejemnou kapalinu, jíž dáváme jméno životní proudy" (AT IX-1, str. 178).

218 Viz Čtvrté námitky, AT VII, str. 205. 2 , 9 Ve franc. verzi dodatek: „a naše přesvědčení je časem posíleno" (AT

IX-1, str. 179).

199


později pomocí důvodů ukáže, že je to nepravdivé, přece to neod-straňujeme ze svého mínění nijak snadno, pokud se k oněm důvodům dlouho a často neobracíme.220

Odpověď na druhou část, o Bohu

Až dosud jsem se pokoušel vyvrátit argumenty slovutného muže a přestát jeho útok; nadále mu nebudu čelit přímo, ale budu se spíše vyhýbat ranám, jako ti, kteří bojují se silnějšími.

V této části pojednává pouze o trojím, co lze snadno připustit tak, jak to chápe, ale já jsem chápal to, co jsem napsal, v jiném smyslu, který je také podle mne ten pravý.

Za prvé: některé ideje jsou materiálně nepravdivé,221 to jest, jak si to vykládám, poskytují soudu látku k chybě. Ježto však slovutný muž uvažuje o idejích vzatých formálně, zdůrazňuje, že v nich není nepravdivost.

Za druhé: Bůh je od sebe kladně a jako od příčiny.222 Tam jsem to chápal pouze tak, že důvod, proč Bůh ke své existenci nepotřebuje žádnou účinnou příčinu, je založen v kladné věci, totiž v sa-

232 motné Boží nezměrnosti, nad niž nemůže být nic kladnějšího. Slovutný muž však dokazuje, že Bůh se sám nevytváří ani neuchovává jakýmsi kladným zasahováním účinné příčiny - já tvrdím naprosto totéž.

A konečně za třetí: v naší mysli nemůe být nic, čeho bychom si nebyli vědomi;223 což jsem já chápal o úkonech, a on to popírá u potencí.

220 Ve franc.verzi dodatek: „a nezvykáme si tak postupně vykořeňovat to, co do našeho ducha hluboko vryl spíše návyk věřit než rozum" (AT

X-l, str. 179). 221 Viz Čtvrté námitky, AT VII, str. 206. 222 Tamt., str. 208. 223 Tamt., str. 214.

200


Ale abychom probrali jednotlivé části podrobněji, když slovutný muž říká: je-li chlad pouhá zbavenost, nemůže být dána idea, která by ho reprezentovala jako kladnou věc224 je zjevné, že mu jde pouze o ideu branou formálně. Protože jsou totiž ony ideje jakési formy a nejsou složeny z žádné látky, kdykoli se uvažují, nakolik něco reprezentují, berou se nikoli materiálně, ale formálně; pokud se však na ně nedíváme jako na reprezentující to či ono, ale pouze jako na úkony chápavosti, pak lze sice říci, že se berou materiálně, ale tehdy nijak nezohledňují pravdivost nebo nepravdivost předmětů. A proto podle mne nelze říci, že jsou materiálně nepravdivé v jiném smyslu, než jsem již vysvětlil: ač je totiž chlad kladná věc nebo zbavenost, nemám proto o něm jinou ideu, ale zůstává ve mně stále ta, kterou jsem měl vždy; a je-li chlad opravdu zbavenost a nemá tolik reality jako teplo, říkám o ní, že mi poskytuje látku225

k chybě, protože ač uvažuji ideu tepla nebo chladu tak, jak jsem je obě přijal ze smyslů, nejsem s to zpozorovat, že by se mi skrze jed- 233 nu ukazovalo více reality než skrze druhou.

Ani jsem vůbec nesmísil soud s idejí, neboť jsem říkal, že v ideji se nalézá materiální nepravdivost, v soudu však může být pouze ta formální.226

Když však slovutný muž říká: idea chladu je samotný chlad, jak je předmětně v chápavosti,227 je zde podle mne třeba rozlišovat: temné a smíšené ideje, mezi které je třeba počítat tyto ideje tepla a chladu, totiž bývají často vztahovány k něčemu jinému než k tomu, čeho idejemi opravdu jsou. Je-li totiž chlad pouze zbavenost, pak idea chladu není chlad sám, jak je předmětně v chápavosti, ale něco jiného, za co tuto zbavenost nesprávně máme - je totiž jakýmsi smyslovým vjemem, který nemá žádné bytí vně chápavosti.

U ideje Boha - alespoň u jasné a rozlišené - to není stejné, protože nelze říci, že se vztahuje k něčemu, s čím se neshoduje. Pokud

224 Tamt., str. 206. 225 Ve franc.verzi: „látku či příležitost" (AT IX-1, str. 180). 226 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 43. 227 Viz Čtvrté námitky, AT VII, str. 206.

201


však jde o smíšené ideje Bohů, které si vymýšlejí modláři, nevidím, proč také neříci, že jsou materiálně nepravdivé, pokud jim poskytují látku k nepravdivým soudům. Ovšem o idejích, které soudu nedávají žádnou nebo jen nepatrnou příležitost k chybě, nelze tak oprávněně říci, že jsou materiálně nepravdivé jako ideje, které poskytují příležitost velkou: a je snadné uvést příklady, že jedny poskytují

234 větší příležitost k chybě než druhé. Ve smíšených idejích, které si mysl libovolně vymýšlí (jako jsou ideje falešných Bohů), není totiž taková příležitost k chybě jako v idejích, které přicházejí smíšené ze smyslů, jako jsou ideje tepla228 a chladu - pokud ovšem, jak jsem řekl, opravdu neukazují nic reálného. Ze všeho největší příležitost k chybě je však v idejích, které pocházejí ze smyslové žádosti: copak idea žízně vodnatelnému opravdu neposkytuje látku k chybě, když mu dává příležitost soudit, že mu prospěje nápoj, který mu ve skutečnosti uškodí?

Avšak slovutný muž se dotazuje, co mi ukazuje ona idea chladu, o níž jsem řekl, že je materiálně nepravdivá. Praví: Ukazuje-li totiž zbavenost, pak je pravdivá; jestliže kladné jsoucno, pak není idejí chladu.229 Správně, ale materiálně nepravdivou ji nazývám pouze kvůli tomu, že pro její temnost a smíšenost nemohu posoudit, zda mi ukazuje něco, co je vně mého smyslového vjemu kladné, či nikoli, a mám tedy příležitost soudit, že je něčím kladným, i když je snad pouhou zbaveností.

Netřeba se tudíž ptát, která příčina toho předmětného kladného jsoucna podle mne činí onu ideu materiálně nepravdivou, protože neříkám, že ji činí materiálně nepravdivou nějaké kladné jsoucno, ale pouhá temnost, která však má za subjekt nějaké kladné jsoucno, totiž onen smyslový vjem samotný.

A ono kladné jsoucno je ve mně, nakolik jsem pravá věc. Avšak temnost, jež jediná mi dává příležitost soudit, že ona idea smyslo-

235 vého vjemu chladu reprezentuje nějaký vně mne ležící předmět zvaný „chlad", nemá reálnou příčinu, ale pochází pouze z toho, že moje přirozenost není po všech stránkách dokonalá.

228 Čteme „tepla" {caloris) místo „barvy" (coloris). 229 Tamt., str. 207.

202


A mé základy to nijak nepodrývá. Ježto jsem četbě knih filosofů nikdy nevěnoval příliš mnoho času, byl bych se spíše obával, že jsem se snad dostatečně nedržel jejich způsobu řeči, když jsem pravil, že ideje poskytující soudu látku k chybě jsou materiálně nepravdivé, ale u prvního autora, který se mi dostal do ruky (totiž u Fr. Suareze, Metafyzické disp., 9, odd. 2, č. 4), jsem našel výraz materiálně braný ve stejném významu.230

Ale přistupme k tomu, co mi slovutný muž vytýká ze všeho nejvíc a co se mi zdá výtky hodno ze všeho nejméně, totiž k tomu, kde říkám: můžeme si myslet, že Bůh jistým způsobem dokáže vzhledem k sobě totéž, co účinná příčina vzhledem ke svému účinku.231 Neboť právě tím jsem popřel, co se slovutnému muži zdá hrubé a nepravdivé, totiž že Bůh je účinnou příčinou sebe sama, protože slovy: jistým způsobem dokáže totéž, jsem ukázal, že to nepovažuji za stejné, a předesláním slov: beze všeho si můžeme myslet, jsem naznačil, že to tak vysvětluji pouze kvůli nedokonalosti lidské chápavosti. Ale i ve zbytku spisu jsem všude potvrzoval totéž; neboť hned na začátku, kde jsem řekl: neexistuje žádná věc, u níž nelze hledat účinnou příčinu, jsem dodal, či - nemá-li ji -ptát se, proč ji nepotřebuje232 236 - tato slova dostatečně poukazují na to, že podle mne existuje něco, co účinnou příčinu nepotřebuje. A co kromě Boha může být takové? O něco níže jsem pak řekl: v Bohu je tak veliká a nevyčerpatelná moc, že nikdy nepotřeboval k existenci žádné cizí pomoci ani

230 „K tomuto postihování, k němuž dochází bez soudu, však dochází pravidelně spíše díky pojmům výrazů než díky pojmům věcí, jak jsem řekl výše, takže stejně jako je nepravdivost ve složení výrazů a ve znaku, tak ji lze připustit i v tomto postihování, byť je v něm jaksi materiálně, to jest nikoli jako v tom, kdo tvrdí nebo pronáší nepravdu, ale jako ve znaku, který sám o sobě znamená nepravdu. Tak je nepravda ve výroku Bůh není, ať už zapsaném nebo materiálně proneseném tím, kdo uvádí Bloud si v srdci říká: Bůh není, s takovou nepravdou se to tudíž má stejně jako s nepravdou ve složení výrazů a ve znaku." Viz F. Suarez, Disputationes metaphysicae, d. 9, t. 2, a. 4.

231 Viz Čtvrté námitky, AT VII, str. 208. 232 Srv. První odpovědi, AT VII, str. 108; srv. též Čtvrté námitky, AT

VII, str. 213.

203


ji nepotřebuje nyní k uchovávání, a je tudíž jaksi příčinou sebe sama,133 přičemž slova svou vlastní příčinou nijak nelze chápat o účinné příčině, ale pouze tak, že nevyčerpatelná Boží moc je příčinou či důvodem, proč příčinu nepotřebuje. A protože tato nevyčerpatelná moc či nezměrnost esence je nanejvýš kladná, řekl jsem, že důvod či příčina, proč Bůh nepotřebuje příčinu, je kladný. To nelze říci o žádné konečné věci, jakkoli ve svém rodu zcela dokonalé; řekne-li se však, že je od sebe, lze to chápat pouze záporně, poněvadž v její kladné esenci se nelze dobrat žádného důvodu, díky němuž bychom chápali, že nepotřebuje účinnou příčinu.

A tak jsem stejným způsobem na všech jiných místech porovnal formální příčinu (čili důvod pocházející z Boží esence, díky němuž Bůh nepotřebuje příčinu ke své existenci ani ke svému uchovávání) s příčinou účinnou, bez níž konečné věci nemohou být, aby se z mých slov poznalo, že je od účinné příčiny vždy rozdílná. Také jsem nikde neřekl, že se Bůh uchovává nějakým kladným zasaho-

237 váním, jakým uchovává věci stvořené, ale pouze to, že kladnou věcí je nezměrnost moci či esence, díky níž nikoho k uchovávání nepotřebuje.234

Mohu tedy beze všeho připustit vše, co slovutný muž uvedl, aby prokázal, že Bůh není svou vlastní účinnou příčinou ani se neuchovává žádným kladným zasahováním čili svým nepřetržitým znovu-vytvářením, což je jediné, co z jeho úsudků vyplývá. Ale, jak doufám, ani on nepopře, že nezměrnost moci, díky níž Bůh k existenci nepotřebuje příčinu, je v něm věcí kladnou a že v žádné jiné věci nelze chápat nic takto kladného, díky čemu by ta věc k existenci nevyžadovala účinnou příčinu - a jen to jsem chtěl naznačit, když jsem řekl, že žádnou věc kromě Boha nelze chápat tak, že je od sebe jinak než záporně.235 K rozřešení předložené obtíže jsem ani nic dalšího nepotřeboval.

233 Viz První odpovědi, AT VII, str. 109. 234 Tamt. 235 Tamt., str. 110.

204


Ale protože slovutný muž tak vážně připomíná, že lze sotva nalézt theologa, který by nebyl pohoršen výrokem, že Bůh je sám od sebe kladně a jako od příčiny,236 vyložím trochu pečlivěji, proč je podle mne takový způsob řeči v této otázce nadmíru vhodný, ba dokonce nutný a má daleko k jakékoli pohoršlivosti.

Vím, že latinští theologové neuplatňují jméno causa v božských záležitostech, když pojednávají o vycházení osob svatosvaté Trojice, a tam, kde Řekové říkali nevyhraněně αιτια a αρχη, používají raději pouze jméno principium jako co nejobecnější, aby tím totiž někomu nedali příležitost soudit, že Syn je menší než Otec.237 Ale 238 kde taková chyba nehrozí a nepojednává se o Bohu jako trojím, ale pouze jako jediném, nevidím, proč se tolik vyhýbat jménu causa,

236 Viz Čtvrté námitky, AT VII, str. 214. 237 „Causa" v tomto textu jinak překládáme jako „příčina", „principium"

jako „princip"; „αιτια": řecky „příčina, důvod", „αρχη": řecky „původ, příčina, princip".

K latinským theologům: „Za prvé tedy říkám, že Řekové užívají v božských záležitostech bez rozdílu jméno 'příčina' i jméno 'princip', ale latinští učenci neužívají jméno .příčina', ale pouze jméno .princip'. Má to ten důvod, že princip je společnější než příčina, tak jako je příčina společnější než prvek. První hranici či první části věci se totiž říká .princip', ale nikoli .příčina'. Čím je však nějaké jméno společnější, tím vhodnější je v božských záležitostech (jak bylo řečeno výše), protože čím jsou jména speciálnější, tím vhodnější jsou pro stvoření. Takže toto jméno .příčina' s sebou podle všeho nese různost substancí a závislost jednoho na druhém, kterou s sebou nenese jméno .princip'. Ve všech rodech příčiny se totiž vždy nachází odstup mezi příčinou a tím, čeho je příčinou, vzhledem k nějaké dokonalosti či mohoucnosti. Ale jméno .princip' užíváme i tam, kde žádný takový rozdíl není a kde je pouze rozdíl vzhledem k uspořádání: jako když říkáme, že bod je principem čáry, nebo také když říkáme, že začátek čáry je první částí čáry.

Za druhé říkám, že u Řeků se o Synu či Duchu svatém říkává, že mají princip. Ale to není zvykem u našich doktorů: přestože totiž připisujeme Otci nějakou autoritu principu, přece Synu či Duchu svatému nepřipisujeme nic, co by jakkoli patřilo k podléhání či umenšování - to se zdá být podnětem všech chyb." Viz Tomáš Akvinský, Summa theologica. I, q. 33, a. 1; srv. také F. Suarez, Disputationes metaphysicae, d. 12, t. 1, a. 1. Srv. též Aristotelés, Metafyzika, V, l.

205


zvláště když narazíme na místo, kde se jeho užití zdá být velice vhodné a téměř nutné.

Ono slovo ovšem nemůže být vhodnější, než když slouží důkazu Boží existence, a nemůže být též nutnější, než když ji bez tohoto slova nelze zřetelně dokázat.

Navíc pokládám za zcela zjevné, že úvaha o účinné příčině je první a hlavní (neřku-li jediný) prostředek, který máme k prokázání Boží existence. Nemůžeme jej však využívat důkladně, nedovolí-me-li našemu duchu zkoumat účinné příčiny všech věcí včetně samotného Boha: vždyť jakým právem bychom Boha z tohoto zkoumání vynechali, dokud by se neprokázalo, že existuje? U každé věci je tedy třeba hledat, zda je od sebe či od jiného - pomocí tohoto prostředku lze Boží existenci vyvodit, byť by se nevysvětlilo výslovně, jak je třeba chápat, že je něco od sebe. Každý, kdo se dá vést pouhým přirozeným světlem, si zde totiž sám utvoří jakýsi společný pojem účinné a formální příčiny, a to tak, že co je od jiného, je od toho jako od příčiny účinné; co je však od sebe, je od sebe jako od příčiny formální, to jest, má takovou esenci, že účinnou pří-

239 činu nepotřebuje - ve svých Meditacích jsem to tudíž nevysvětlil, ale vynechal jsem to jako něco o sobě známého.

Avšak když ti, kdo jsou zvyklí soudit, že nic nemůže být účinnou příčinou sebe sama a pečlivě odlišovat účinnou příčinu od příčiny formální, vidí otázku, zda něco pochází od sebe sama, pak (ježto uvažují pouze o účinné příčině ve vlastním slova smyslu) snadno dojdou k tomu, že ono od sebe by se nemělo chápat jako od příčiny, ale pouze záporně jako bez příčiny, totiž tak, že je něco, u čeho nemáme zkoumat, proč to existuje. Jak správně prokázal v Prvních námitkách jejich autor, pokud by se připustil tento výklad slov od sebe, nebylo by možné dospět k úsudku dokazujícímu Boží existenci z účinků,238 a tudíž jej rozhodně připustit nelze.

Abych však na uvedený výklad náležitě odpověděl, pokládám za nutné ukázat, že mezi příčinou účinnou ve vlastním smyslu a žádnou příčinou je něco prostředního, totiž kladná esence věci, na niž lze pojem účinné příčiny převést, stejně jako v geometrii obvykle

Srv. První námitky, AT VII, str. 94 n.

206


převádíme pojem co možná největší kružnice na pojem přímky nebo jako převádíme pojem přímočarého mnohoúhelníku s neomezeným počtem stran na pojem kruhu. A podle mne jsem to nemohl nijak vysvětlit lépe, než když jsem řekl: Význam účinné příčiny nelze v této otázce omezovat na ty příčiny, které jsou časově dřívější než účinky nebo jsou od nich různé: jednak by to bylo bezcenné, protože každý ví, že jedno a totéž nemůže být vůči sobě dřívější 240 ani být vůči sobě různé; jednak lze jednu z těchto dvou podmínek z jejího pojmu odstranit, a poznatek účinné příčiny přesto zůstane celistvý.239

Jak bylo totiž řečeno, z toho, že výměr příčiny má pouze potud, pokud vytváří účinek, je patrné, že není zapotřebí, aby jej předcházela v čase.

Z toho, že onu druhou podmínku odstranit nelze, se ovšem musí odvodit pouze to, že není účinnou příčinou ve vlastním smyslu slova, což připouštím; ne však, že vůbec není kladnou příčinou, kterou lze analogicky vztahovat k účinné - a jenom to je v předkládané věci zapotřebí. Tímtéž přirozeným světlem, kterým vnímám, že pokud bych si dal existenci, měl bych si dát všechny dokonalosti, jejichž idea je ve mně, též vnímám, že nic nemůže sobě samému dát existenci tím způsobem, na nějž se obvykle omezuje význam účinné příčiny ve vlastním smyslu slova: totéž, pokud si dává bytí, je různé od sebe sama, pokud přijímá bytí, protože „totéž" a „nikoli totéž" čili „různé" je ve sporu.

A tak, když se někdo ptá, zda něco může dát existenci sobě samému, nemá se to chápat jinak, než kdyby se ptal, zda je přirozenost či esence nějaké věci taková, že k existenci nepotřebuje účinnou příčinu.

A připojená slova: kdyby něco bylo takové, že by si to mělo dát všechny dokonalosti, jejichž idea v něm je, byť by je to zatím nemělo,240 mají ten smysl, že se nemůže stát, aby to v aktu nemělo všech- 241

239 Viz První odpovědi, AT VII, str. 108; srv. též Čtvrté námitky, AT VII, str. 209.

240 Srv. Čtvrté námitky, AT VII, str. 208; srv. též R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 48.

207


ny dokonalosti, které poznává, protože přirozeným světlem vnímáme, že co má esenci nezměrnou tak, že k existenci nepotřebuje účinnou příčinu, ji nepotřebuje ani k tomu, aby mělo všechny dokonalosti, které poznává, a jeho vlastní esence mu vynikavě dává vše, o čem lze myslet, že to může nějakým jiným věcem dát účinná příčina.

A tedy slova: byť by je to zatím nemělo, samo by si je to mělo dát, pouze napomáhají vysvětlení věci, poněvadž tímtéž přirozeným světlem vnímáme, že to již nemůže mít sílu a vůli dát si něco nového, ale jeho esence je taková, že mělo věčně vše, o čem lze myslet, že by si to mělo dát, kdyby to dosud nemělo.

A přece jsou všechny ony způsoby řeči vyžadované analogií s účinnou příčinou nanejvýš nutné, aby bylo přirozené světlo řízeno tak, abychom ony záležitosti pozorovali zřetelně: naprosto stejně se u Archiméda dokazuje něco jinak těžko pochopitelného o kouli a jiných křivočarých tvarech ze srovnání s přímočarými tvary.241

A jako se takové důkazy nezavrhují, byť je v nich koule uvažována jako mnohostěn, tak mne snad zde nelze kárat za to, že jsem užil analogii s účinnou příčinou k vysvětlení toho, co náleží k příčině formální, to jest k samotné Boží esenci.

Není třeba se bát žádného nebezpečí chyby, poněvadž to jediné, 242 co je propriem účinné příčiny a nemůže být převedeno na příčinu

formální, zde zahrnuje zjevný spor, a tedy tomu nikdo nemůže věřit: že je totiž něco od sebe sama různé čili zároveň je i není totéž.

A jak je třeba poznamenat, připsali jsme Bohu důstojnost příčiny tak, že z toho pro něj neplyne žádná nedůstojnost účinku. Neboť stejně jako theologové, když říkají, že Otec je principium Syna, tím nepřistupují na to, že by Syn byl principiatum,242 tak i já, i když jsem připustil, že o Bohu lze svým způsobem mluvit jako o své pří-

241 Ve svém díle Měření kruhu dospěl Archimédés ke vzorci pro obsah kruhu pomocí vepsaných a opsaných mnohoúhelníků, přičemž stanovil přibližnou hodnotu čísla π. Tentýž postup využívá i při hledání vzorců pro objem prostorových těles v díle O kouli a válci a v nedochovaném spise Kvadratura paraboly.

242 Principiatum: latinsky „to, co má princip".

208


čině, přesto jsem ho nikde nepojmenoval stejným způsobem jako svůj účinek, poněvadž účinek bývá vztahován především k účinné příčině a je méně vznešený než ona, jakkoli často bývá vznešenější než jiné příčiny.

Když zde však celistvou esenci věci beru jako formální příčinu, pouze tím následuji Aristotela: neboť ve Druhých analytikách (kn. 2, kap. 11) materiální příčinu vynechává a jako první jmenuje αι-

τιαν το τι ην ειναι, čili, jak běžně překládají latinští filosofové, causam formalem, a jejím rozsahem jsou podle něj všechny esence všech věcí, protože tam, stejně jako já zde, nepojednává o příčinách fyzické složeniny, ale obecněji o příčinách, z nichž může vzejít nějaké poznání.243

V předkládané věci jsem se však sotva mohl zdržet toho, abych Bohu připsal jméno příčina, jak lze také prokázat z toho, že když se slovutný muž pokusil jinudy dojít tam, kam já, vůbec to, jak se mi alespoň zdá, nezvládl. Poté, co mnoha slovy ukázal, že Bůh není účinnou příčinou sebe sama, protože k výměru účinné příčiny je za- 243 potřebí, aby byla různá od svého účinku, a že Bůh není od sebe kladně, pokud se slovem kladně chápe kladné zasahování příčiny, a že se sám doopravdy neuchovává, pokud se uchovávání bere jako stálé vytváření věci (což vše rád připouštím), snaží se dokázat, že se o Bohu nemá mluvit jako o účinné příčině sebe sama, protože, jak říká, účinná příčina nějaké věci se hledá pouze vzhledem k existenci, nikoli vzhledem k esenci; avšak k esenci nekonečného jsoucna patří to, že existuje, neméně, než patří k esenci trojúhelníku mít tři úhly rovné dvěma pravým: takže když se někdo ptá, proč Bůh existuje, nemá se odpovídat pomocí příčiny účinné spíše, než když se ptá, proč jsou tři úhly trojúhelníku rovné dvěma pravým.244 Tento sylogismus lze snadno tímto způsobem obrátit proti němu: i kdybychom se neptali po účinné příčině vzhledem k esenci, lze se po ní

243 „αιτια το τι ην ειναι": řecky „příčina vzhledem k tomu, co věc je". Causa formalis jinde v textu překládáme jako „formální příčina". Srv. Aristotelés, Druhé analytiky, 11,1 l,94a20-24; Aristotelés, Fyzika, II,3, 194b23 nn.


209


přesto ptát vzhledem k existenci; avšak v Bohu se esence od existence neodlišuje; tedy se lze ptát po účinné příčině Boha.

Ale aby se to obojí navzájem slučovalo, mělo by se říci, že tomu, kdo se ptá, proč Bůh existuje, se nemá odpovídat pomocí účinné příčiny ve vlastním smyslu slova, ale jen pomocí samotné esence věci čili příčiny formální, u níž je právě díky tomu, že v Bohu se existence neodlišuje od esence, velká analogie s účinnou příčinou, a tudíž o ní lze mluvit jako o něčem na způsob účinné příčiny.

Nakonec dodává: Tomu, kdo hledá účinnou příčinu Boha, je tře-244 ba odpovědět, že Bůh ji nepotřebuje; a tomu, kdo dále vyzvídá,

proč ji nepotřebuje, odpovědět: protože je nekonečné jsoucno, jehož existence je jeho esencí; účinnou příčinu totiž potřebuje pouze to, v čem lze aktuální existenci odlišit od esence. Pak se, jak říká, hroutí to, co jsem řekl, totiž: Kdybych se domníval, že žádná věc nemůže nějak být vzhledem k sobě tím, čím je účinná příčina vzhledem k účinku, nikdy bych při pátrání po příčinách věcí nedošel k té první ze všech.245 Podle mne se to ani nehroutí, ani nijak neotřásá a neoslabuje a závisí na tom hlavní síla nejen mého, ale úplně všech důkazů, které mohou být podány k prokázání Boží existence z účinků. A snad všichni theologové důrazně tvrdí, že nelze podat jiný důkaz než z účinků.246

A je tudíž tak dalek toho, aby důkaz Boha osvětlil, když nepřipouští možnost připsat mu analogii s účinnou příčinou vzhledem k sobě samému, že čtenáře od jeho pochopení spíše odvedl, a to především ke konci, kde uzavírá: Kdyby měl za to, že je třeba zkoumat účinnou příčinu (nebo něco jako je účinná příčina) nějaké věci, musel by hledat příčinu, která je od uvedené věci různá.247 Jak by

245 Tamt., str. 213; srv. také První odpovědi, AT VII, str. 108 n. 246 „Říkám tedy, že výrok: Bůh jest, nakolik je sám o sobě, je sám o sobě

známý, protože predikát a subjekt jsou totožné. Bůh je totiž své bytí, jak je ozřejmeno níže. Ale ježto o Bohu nevíme, co je, není nám znám sám o sobě, ale vyžaduje důkaz pomocí toho, co je vzhledem k nám známější a méně známé přirozeně, totiž pomocí účinků," viz Tomáš Akvinský, Sum-ma theologica, I, q. 2, a. 1.


210


totiž ti, kteří Boha ještě neznají, mohli zkoumat účinnou příčinu jiných věcí, aby tak došli k poznání Boha, aniž by měli za to, že lze zkoumat účinnou příčinu každé věci? A jak by pak u Boha ukončili své hledání jako u první příčiny, kdyby měli za to, že u každé věci 245 je třeba hledat příčinu od této věci různou?

Archimédés poté, co promluvil o tom, co dokázal o kouli pomocí analogie s přímočarými tvary vepsanými do koule, řekl: kdybych měl za to, že kouli nelze brát jako přímočarý tvar či něco na způsob přímočarého tvaru s nekonečnem stran, nepřiznal bych onomu důkazu žádnou sílu, protože neplatí o kouli jako o křivočarém tvaru, ale pouze jako o přímočarém tvaru s nekonečnem stran - a slovutný muž zde podle mne zajisté učinil totéž, jako kdyby, nechtěje kouli takto pojmenovat, a přesto touže zachovat Archimédův důkaz, řekl: kdybych měl za to, že tento závěr je třeba chápat o přímočarém tvaru s nekonečnem stran, nepřipustil bych totéž o kouli, protože mám za jisté a ověřené, že koule rozhodně není přímočarý tvar. Pomocí těchto slov by zjevně nedošel k témuž, co Archimédés, ale právě naopak by od správného pochopení jeho důkazu sebe i jiné odvrátil.

Zabýval jsem se tím ovšem poněkud obšírněji, než snad věc vyžadovala, abych ukázal, že jsem se ze všech sil snažil, aby se v mých spisech nenašla ani maličkost, kterou by theologové mohli právem kárat.

A konečně, již v odpovědi na Druhé námitky (číslo 3 a 4) jsem dostatečně vysvětlil, že jsem se nedopustil kruhu,248 když jsem řekl: to, co vnímáme jasně a rozlišeně, máme zajištěno jako pravdivé je-

248 Burman namítá: „Vypadá to tak, ježto ve Třetí meditaci autor prokazuje, že je Bůh, pomocí axiómů, neboť stále nezjistil, že se v tom nemýlí."

Descartes: „Prokazuje a ví, že se v tom nemýlí, protože na to dává pozor; a dokud tak činí, je si jist, že se nemýlí, a je nucen s tím souhlasit."

Burman: „Ale naše mysl nemůže zároveň pojímat než jednu věc. Tento důkaz je však delší a sestává z mnoha axiómů. K myšlení dochází vždy naráz a v tomto důkazu v mysli postupně vyvstávají mnohé myšlenky. A tak nemůže dávat pozor na ony axiómy, protože jedna myšlenka překáží jiné."

Descartes: „1. Není pravda, že mysl nemůže zároveň pojímat než jednu věc: nemůže sice pojímat zároveň mnohé, ale přesto může pojímat víc než

211


246 nom tím, že je Bůh; a to, že je Bůh, máme zajištěno jenom tím, že to jasně vnímáme, protože rozlišuji to, co skutečně vnímáme jasně, od toho, na co si jako na dříve jasně vnímané vzpomínáme. Nejprve máme totiž zajištěno, že Bůh existuje, poněvadž přihlížíme k úsudkům, které to prokazují, a pak stačí vzpomenout si, že j sme nějakou věc jasně vnímali, abychom si byli jisti, že je pravdivá, což by nestačilo, kdybychom nevěděli, že Bůh je a neklame.

Zdálo se mi však samo o sobě známé, že v mysli, nakolik je věcí myslící, nemůže být nic, čeho by si nebyla vědoma,249 protože chápeme, že když se na ni díváme takto, není v ní nic, co by nebylo myšlenkou 2 5 0 či něčím na myšlence závislým; 2 5 1 j inak by to totiž

jednu; např. já teď zároveň pojímám a myslím, že mluvím a jím. 2. Je nepravdivé také to, že k myšlení dochází naráz, jelikož ke každé mé činnosti dochází v čase, a lze říci, že v jedné myšlence pokračuji a setrvávám po nějaký čas."

Burman: „Ale pak by naše myšlení bylo rozlehlé a dělitelné." Descartes: „Vůbec ne. Bylo by sice rozlehlé a dělitelné co do trvání, jež

to jeho trvání lze rozdělit na části, není však rozlehlé a dělitelné co do své přirozenosti, protože ta zůstává nerozlehlá - stejně tak můžeme na nekonečný počet částí rozdělit trvání Boží, byť proto Bůh není dělitelný."

Burman: „Ale věčnost je zároveň a najednou." Descartes: „To nelze pojmout. Je sice zároveň a najednou, nakolik se

Boží přirozenosti nikdy nic nepřidává ani se jí nic neubírá. Ale není zároveň a najednou, nakolik existuje zároveň; když už v ní totiž můžeme rozlišit části po stvoření světa, proč bychom to nemohli učinit také před ním, když jde o totéž trvání? Byla stejně rozlehlá se stvořením, např. pět tisíc let, a trvala s ním a mohla by také takto být, kdybychom měli míru před stvořením světa. Když tudíž naše myšlení může takto postihnout víc než jedno a nedochází k němu naráz, je zjevné, že můžeme postihnout celý důkaz o Bohu, a dokud to děláme, jsme si jisti, že se nemýlíme, a tak je odstraněna veškerá potíž." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 148 n.

2 4 9 Viz Čtvrté námitky, AT VII, str. 214; srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 49.

2 5 0 Burman se ptá: „Ale jak může být vědomý, když být vědomý je myslet? Když však myslíš to, že jsi vědomý, přecházíš už k jiné myšlence, a tak už nemyslíš na tutéž věc jako předtím a nejsi si vědom, že myslíš, ale že jsi myslel."

212


k mysli, nakolik je věcí myslící, nenáleželo. Také v nás nemůže být žádná myšlenka, j íž bychom si nebyli vědomi právě v tom okamžiku, kdy je v nás. Proto nepochybuji,2 5 2 že mysl, hned jak je rozptýlena v těle nemluvněte, počíná myslet a být si zároveň vědoma svého myšlení, byť si na tu věc později nevzpomíná, protože vzhledy těchto myšlenek v paměti neutkvívají.

Descartes: „Být vědomý sice je myslet a reflektovat na své myšlení, ale není pravda, že to není možné při setrvání předchozí myšlenky, protože, jak vidíme, duše dokáže zároveň myslet více, vytrvat ve své myšlence a, kdykoli se jí zachce, reflektovat své myšlenky - a tak si je vědoma svého myšlení." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 149.

251 Descartes uvedl příklad: „Jako například pohyb paže." Tamt., str. 149. 2 5 2 Burman vznesl námitku: „Autor těchto námitek se domýšlí, že mysl

tedy musí vždy myslet i v nemluvňatech." Descartes podle záznamu „odpovídá souhlasně". Burman: „Ale když máme vrozenou ideu našeho Boha, nemá tudíž mysl

nemluvněte aktuální ideu Boha?" Descartes: „Tvrdit to by bylo troufalé, jelikož pro tu věc nemáme rozho

dující argumenty. Nezdá se to pravděpodobné, neboť mysl je v dětství tak vnořena v těle, že má jen ty myšlenky, které načerpala vlivem těla."

Burman: „Ale může myslet více myšlenek zároveň." Descartes: „Může, pokud jedna myšlenka nepřekáží jiné, jak se zde stá

vá; tělo totiž ovlivňuje duši tak, že jí překáží, a my to v sobě smyslově vnímáme - když nás bodne jehla nebo jiný nástroj, ovlivňuje nás to tak, že nemůžeme myslet na jinou věc. V polospánku tak lidé skoro nemyslí na jiné věci. Tudíž také mysl v dětství byla tak vnořena v těle, že myslela jen na to tělesné; neboť tělo překáží mysli v myšlení vždy a nejvíce tak činí v mládí. Na tyto myšlenky si nevzpomínáme, protože v mozku nejsou vtištěny žádné jejich stopy: tak jsme včera atd. mysleli mnohé, na co si už nevzpomínáme. A mysl nemůže být nikdy bez myšlenky; může sice být bez té či oné myšlenky, ale ne bez jakékoli, stejně jako tělo nemůže být ani chvilku bez rozlehlosti."

Burman: „Ale neotiskují-li se do mozku stopy, a tak není tělesná paměť, je přece dána paměť chápavá (jako je bezpochyby v andělích a oddělených duších) a skrze ni si mysl vzpomíná na své myšlenky."

Descartes: „Chápavou paměť nepopírám; je totiž dána. Jako když slyším, že výraz K-R-Á-L znamená svrchovanou moc, předávám to paměti a posléze si pomocí paměti tento význam opakuji, děje se to jistě pomocí

213


Ale je třeba poznamenat, že aktů neboli úkonů naší mysli jsme si vždy vědomi aktuálně, schopností neboli potencí ne vždy, leda potenciálně: totiž tak, že když se chystáme užít nějakou schopnost,

247 jsme si jí hned aktuálně vědomi, je-li v mysli; a tudíž když si ji nedokážeme uvědomit, můžeme popřít, že je v mysli.

K tomu, nad čím se mohou pozastavit theologové

Prvním úsudkům slovutného muže jsem čelil, druhým jsem se vyhnul a s těmi, jež následují, zcela souhlasím, vyjma posledního, u nějž, jak doufám, se mi bez obtíží podaří dosáhnout toho, aby se mnou slovutný muž souhlasil.

A tak naprosto přiznávám, že obsah První meditace i zbývajících není přizpůsoben rozumovému nadání všech, což jsem dával najevo, kdykoli se k tomu naskytla příležitost, a budu to dávat najevo i nadále. Jen proto jsem o tom také nepojednával v Rozpravě o metodě, jež byla sepsána francouzsky, ale nechal jsem to na tyto Meditace, které by měli, jak jsem předem upozornil, číst pouze nadaní a učení. A nemělo by se říkat, že bych se správněji měl zdržet psaní tam, kde by se mnozí měli zdržet četby, protože to považuji za tak nutné, že jsem přesvědčen, že bez toho nelze ve filosofii nikdy stanovit nic pevného a neotřesitelného. Když nerozvážní či děti zacházejí s ohněm a železem, je to sice nebezpečné, ale protože jsou oheň a železo v životě užitečné, nikdo nemíní, že bychom se bez nich proto měli obejít.

Celková souvislost mého spisu pak ukazuje, že jsem ve Čtvrté 248 meditaci pojednával pouze o chybě, které se dopouštíme při posu

zování pravdivého a nepravdivého, ne však o chybě, k níž dochází při hledání dobrého a zlého, a že když jsem tvrdil, že nemáme sou-

paměti chápavé, poněvadž mezi těmi čtyřmi písmeny a jejich významem není žádná příbuznost, z níž bych jej načerpal, nýbrž že to ta písmena označují, si pamatuji díky chápavé paměti. Avšak tato chápavá paměť je spíše pamětí obecného než jednotlivého, a tak si pomocí ní nemůžeme vzpomenout na všechny naše jednotlivé činy." Tamt., str. 149 n.

214


hlasit s ničím, co nepoznáváme jasně, vždy jsem nechával stranou to, co náleží k víře a k praktickému životu; výslovně jsem to objasnil též v odpovědi na Druhé námitky (číslo 5) a předeslal jsem to i ve Shrnutí,253 abych tak dal najevo, jak si vážím soudu slovutného muže a jak vítám jeho rady.

Zbývá svátost eucharistie, která se, jak soudí slovutný muž, neshoduje s mým míněním, protože, praví, k naší víře patří, že když je eucharistickému chlebu odňata substance chleba, zůstávají mu pouze jeho akcidenty; má však za to, že nepřipouštím žádné reálné akcidenty, ale pouze mody, které nelze chápat bez nějaké substance, které náležejí, a nemohou proto bez ní existovat.254

Tuto námitku mohu velmi snadno odrazit, když řeknu, že jsem doposud nikdy reálné akcidenty nepopřel, protože byť jsem je v Optice a Meteorech nevyužíval k vysvětlení toho, o čem jsem pojednával, výslovně jsem v Meteorech na str. 164 řekl, že je nepopírám.255 V těchto Meditacích jsem pak sice předpokládal, že jsem je ještě nepoznal, ale nikoli, že proto vůbec nejsou. Analytický způ- 249 sob psaní, kterého jsem se přidržoval, totiž dovoluje, aby se dočasně předpokládalo něco, co ještě není dostatečně prozkoumáno, jak je patrné v První meditaci, kde jsem uvedl mnohé, co jsem v následujících meditacích vyvrátil. Také jsem tam nechtěl vůbec nic stanovovat o přirozenosti akcidentů, ale pouze jsem předložil to, co na nich bylo jakoby na první pohled zjevné. A konečně, když jsem řekl, že mody nelze chápat bez nějaké substance, které náležejí, není namístě z toho vyvozovat, že jsem popřel možnost, aby díky božské moci byly bez ní, neboť rozhodně tvrdím a věřím, že Bůh může způsobit mnohé, co nemůžeme pochopit.

253 Viz Druhé odpovědi, AT VII, str. 149; viz také R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 15.

254 Viz Čtvrté námitky, AT VII, str. 217 n. 255 „Dále vězte, že abych si neznepřátelil filosofy, nechci popírat vůbec

nic z toho, co si v tělesech představují navíc oproti tomu, co jsem uvedl já, jako jsou jejich substanciální formy, reálné kvality apod., ale zdá se mi, že mé úsudky by měly být tím přijatelnější, čím méně bude věcí, na nichž je nechám záviset." Viz R. Descartes, Les Météores, AT VI, str. 239.

215


Ale abych tu postupoval volněji, prozradím, že jsem se přesvědčil, že naše smysly neovlivňuje vůbec nic jiného než onen povrch, který je hranicí dimenzí toho tělesa, které je smyslově vnímáno, ježto k dotyku dochází toliko na povrchu, a to, že žádný smysl není ovlivňován jinak než dotykem, tvrdím nejen já, ale skoro všichni filosofové včetně samotného Aristotela. Takže například chléb či víno jsou smyslově vnímány pouze tím, že se jich smyslový orgán dotýká buď bezprostředně, nebo prostřednictvím vzduchu či jiných těles, jak soudím já, nebo, jak říká většina filosofů, prostřednictvím intencionálních vzhledů.256

Je však třeba poznamenat, že za onen povrch by se neměl považovat pouze vnější tvar těles, na který sahají prsty, ale měli bychom

250 brát v úvahu i všechny ty nepatrné průduchy, které se nacházejí mezi zrnky mouky, z nichž je uhněten chléb, stejně jako mezi částečkami lihu, vody, octa a červených kvasnic či vinného kamene, z jejichž sloučení sestává víno, a stejně tak i mezi kousky ostatních těles.257 Jelikož totiž ony částice mají různé tvary a pohybují se, nemohou být nikdy pospojovány tak těsně, aby mezi nimi nezůstalo mnoho skulin, které nejsou vakuem, ale jsou vyplněné vzduchem či jinou látkou: třeba v chlebu vidíme pouhým okem takové dosti velké skuliny, které mohou být zaplněny nejen vzduchem, ale i vodou, vínem či jinými tekutinami. A jelikož chléb zůstává stále tentýž, byť se vzduch či jiná látka obsažená v jeho pórech mění, je patrné,

256 „Intencionálním vzhledem se zde totiž nazývá jakési formální znamení věci předložené smyslům čili jakási kvalita, která má poté, co je vyslána z předmětu a přijata do smyslů, sílu reprezentovat ten předmět, i kdyby sama byla smysly těžko vnímatelná. A intencionální se nazývá, protože pomocí něj se smysl obrací k předmětu. Například když oko vnímá vzdálenou barvu, filosofové říkají, že v oku je nebo se do něj přijímá jakási podoba oné barvy, to jest jakási kvalita rozšířená prostředkujícím vzduchem a přijatá do smyslu zraku, která má sílu tuto barvu reprezentovat," viz Eustachi-us a Sancto Paulo, Summa philosophiae, III, p. 3, com. 3, d. 1, q. 2.

257 Ve franc. verzi dodatek: „a myslet si, že všechny malé povrchy, které ohraničují ony průduchy, jsou částmi povrchu každého tělesa" (AT IX-1, str. 193).

216


že tato látka nenáleží k jeho substanci, takže jeho povrch není to, co jej celý nejtěsněji obklopuje, ale to, co je rozloženo bezprostředně kolem jeho jednotlivých částeček.

Je třeba též poznamenat, že tento povrch se pohybuje nejen celý, když se celý chléb přesunuje z jednoho místa na druhé, ale pohybuje se i zčásti, když jsou některé částice chleba hnány vzduchem či jinými tělesy vstupujícími do jeho pórů: takže mají-li některá tělesa takovou přirozenost, že se některé či všechny jejich části ustavičně pohybují (což pokládám za pravdivé o většině částí chleba a všech částech vína), měli bychom také chápat, že jejich povrchy jsou v jakémsi nepřetržitém pohybu.

Nakonec je třeba poznamenat, že povrchem chleba, vína či jiného tělesa zde nechápu žádnou část substance nebo velikosti téhož tělesa, ba ani část obepínajících těles, ale pouze onu hranici, kterou 251 pojímáme mezi jeho jednotlivými částicemi a tělesy, jež je obklopují, a která nemá jinou jsoucnost než modální.

Protože k dotyku dochází pouze na této hranici a smysly vnímají výhradně dotykem, už jen z toho, že o substancích chleba a vína říkáme, že se mění v substanci nějaké jiné věci tak, že tato nová substance je obsažena ve zcela stejných hranicích, v nichž byly dříve ony, čili existuje precizně na tom místě, na němž dříve existoval chléb a víno, nebo spíše (poněvadž jejich hranice se ustavičně pohybují), na kterém by existovaly, kdyby tam byly, zjevně nutně plyne, že ona nová substance musí všechny naše smysly ovlivňovat naprosto stejně, jako by je ovlivňoval chléb a víno, kdyby nebyla provedena žádná transsubstanciace.

Církev však na tridentském koncilu (zas. 13, canones 2-4) učí: proměňováním se z celé substance chleba stává substance těla Krista, našeho Pána, a zůstává pouze vzhled chleba.258 Tu nevidím, co by se mohlo chápat jako vzhled chleba, ne-li povrch, který je uprostřed mezi jeho jednotlivými částicemi a tělesy je obklopujícími.

Jak již totiž bylo řečeno, pouze na tomto povrchu dochází k dotyku a samotný Aristotelés uznává, že nejen ten smysl, kterému se

258 Viz Canones et Decreta Sacrosancti Oecumenici Concilii Tridentini, zas. XIII, zejm. hl. 4.

217


výslovně říká hmat, ale i jiné smysly vnímají hmatem: και τα αλλα

αιοθητηρια αφη αιοθανετα (O duši, kn. 3, kap. 13).259

252 Nikdo nemá za to, že se zde vzhledem chápe něco jiného než precizně to, co je zapotřebí k ovlivňování smyslů. A v proměnu chleba v Kristovo tělo též nevěří nikdo, kdo by zároveň neměl za to, že je toto Kristovo tělo obsaženo pod naprosto stejným povrchem, v němž by byl obsažen i chléb, kdyby tam byl, byť tam toto tělo není na místě jakoby ve vlastním smyslu, ale jako svátost a s takovým výměrem existence, který - byť jej sotva dokážeme vyjádřit slovy -je přesto možný BOHU, což můžeme uchopit myšlením osvíceným vírou a měli bychom tomu neochvějně věřit.260 To vše je tak pohodlně a tak správně vysvětleno pomocí mých principů, že se nejen nebojím, že bych zde mohl čímkoli pravověrné theology sebeméně pohoršit, ale spíše naopak od nich očekávám velkou chválu za to, že ve fyzice předkládám taková mínění, která s theologií souhlasí mnohem lépe než ta běžná. Církev totiž, alespoň pokud vím, vůbec nikde neučí, že vzhled chleba a vína, zůstávající ve svátosti eucharistie, jsou jakési reálné akcidenty, které zázračně samy samostatně jsou i poté, co je odňata substance, ve které spočívaly.261

259 Řecky: „i ostatní smysly vnímají dotykem," viz Aristotelés, O duši, III,13,435al8 n.

260 Viz Canones et Decreta Sacrosancti Oecumenici Concilii Tridentini, zas. XIII, hl. 1.

261 Následující odstavce Descartes ve snaze získat souhlas Sorbonny v prvním vydání vypustil a doplnil je až ve druhém vydání, poté, co uspokojivý souhlas nezískal. V prvním vydání zde byl dodatek, jímž celá odpověď končila: „Vynechávám další, co by se zde mohlo vyžadovat, dokud ve filosofické sumě, na které pracuji, obšírněji nedokážu vše, z čeho bude možno vyvodit řešení, která uspokojí jednotlivé námitky obvykle vyvstávající v této látce." Filosofickou sumou míní Descartes Principy filosofie, které vyšly r. 1644.

Problém přetrvávání akcidentů chleba a vína při eucharistii se obvykle řešil teorií o inherenci všech akcidentů v jednom základním: ve velikosti (kvantitě). K diskusi na toto téma srv. F. Suarez, Disputationes metaphysi-cae, d. 37, t. 2. Descartes anticipoval tuto námitku už ve svém dopise Mer-sennovi z 25. listopadu 1630, AT I, str. 179.

218


První theologové, kteří se pokusili vysvětlit tuto otázku filosoficky, byli však asi tak pevně přesvědčeni, že akcidenty dráždící 253 smysly jsou něčím reálným a od substance různým, že si vůbec nevšimli možnosti o té věci pochybovat, a bez prozkoumání a oprávněného úsudku předpokládali, že vzhledy chleba jsou takové reálné akcidenty, a tak se jen snažili vysvětlit, jak mohou být bez subjektu. V této věci pak objevili tolik potíží, že již jen z toho měli soudit (jako cestovatelé, kteří se dostali na neschůdná místa plná překážek), že sešli ze správné cesty.

Za prvé, přinejmenším ti, kteří přistupují na to, že k veškerému smyslovému vnímání dochází dotykem, jsou podle všeho nedůslední, když předpokládají, že v předmětech je k podráždění smyslů zapotřebí ještě něco jiného kromě jejich různě rozvržených povrchů: je totiž o sobě známé, že k dotyku stačí toliko povrch. A jestli na to snad někdo nepřistupuje, nemůže v té věci přijít s ničím, co by v sobě mělo byť jen vzhled pravdy.

Dále, lidská mysl nemůže myslet, že akcidenty chleba jsou reálné, a přesto existují bez jeho substance, a přitom je nepojímat na způsob substance. Tudíž se zdá, že je zmatené, aby se měnila celá substance chleba (jak věří církev), a přitom zůstávalo cosi reálného, co bylo dříve v chlebu, poněvadž nelze chápat, že by tu zůstávalo něco reálného, pokud by to nebylo samostatně - i kdyby se tomu říkalo slovem „akcident", pojímalo by se to přesto jako substance. A ve skutečnosti je to tedy totéž, jako kdyby se řeklo, že se sice mění celá substance chleba, ale část jeho substance, které se říká „reálný akcident", přesto zůstává: jestli to neobnáší spor ve slo- 254 vech, v pojmech jistě ano.

A toto se zdá být hlavním důvodem, proč zde někteří nesouhlasí s římskou církví. Kdo by však popíral, že tam, kde můžeme a kde nás žádný theologický ani filosofický důvod nenutí k přijetí určitých mínění, je třeba volit ta mínění, která nemohou jiným poskytnout žádnou příležitost ani záminku k odklonu od pravdy víry? Mám však za to, že jsem zde dost zřetelně ukázal, že se mínění, jež pracuje s reálnými akcidenty, neshoduje s theologickými úsudky a že naprosto odporuje úsudkům filosofickým, což, jak doufám, jasně dokážu ve filosofické sumě, na které již pracuji - tam také uká-

219


žu, jak barva, chuť, tíha a vše ostatní, co dráždí smysly, závisí jen na vnějším povrchu těles.262

A konečně, nelze předpokládat reálné akcidenty, nepřidává-li se zázrakem transsubstanciace (jejž jediný lze vyvodit ze slov posvěcení) navíc něco nového, co nelze uchopit a díky čemu by ony reálné akcidenty existovaly bez substance chleba, aniž by se samy zároveň staly substancemi, což se nejen vzpírá lidskému rozumu, ale též axiómu theologů, kteří praví, že ona slova posvěcení nepůsobí nic než to, co znamenají, a nechtějí připisovat zázraku něco, co lze vysvětlit přirozeným rozumem. Mé vysvětlení této věci všechny

255 tyto obtíže zcela odstraňuje: podle něj totiž nejen není třeba žádného zázraku k uchování akcidentů po odnětí substance, ale dokonce by nemohly být odstraněny bez nového zázraku (kterým by se měnily dimenze). A je zaznamenáno, že k tomu došlo, neboť když se v rukou kněze namísto posvěceného chleba objevilo maso či chlapec, nikdy se nevěřilo, že se to přihodilo selháním zázraku, ale vždy se naopak věřilo, že se to přihodilo zázrakem novým.

Navíc na tom, že Bůh, stvořitel všeho, může změnit jednu substanci v jinou a že tato druhá substance zůstane pod naprosto stejným povrchem, pod jakým byla obsažena ta první, není nic obtížného ani nic, co nelze uchopit. Nelze též říci, že by něco bylo přiměřenější rozumu a filosofy obvykle více přijímáno než to, že nejen k veškerému smyslovému vnímání, ale obecně ke každé činnosti, kterou vyvíjí jedno těleso na jiné, dochází dotykem a že tento dotyk může být jen na povrchu: z toho se zřejmosti vyplývá, že tentýž povrch musí být vždy činný i trpný stejným způsobem, jakkoli by se měnila substance, která je pod ním.

Pročež se odvažuji doufat (lze-li tu napsat pravdu a nevzbudit nevoli), že jednou přijde čas, kdy theologové zavrhnou mínění pracující s reálnými akcidenty jako mínění, které je rozumu cizí, nelze je uchopit a pro víru je málo bezpečné, a na jeho místo bude jako jisté a nepochybné přijato mínění mé. Pokládal jsem za potřebné to

262 Viz R. Descartes, Principy filosofie, IV, čl. 189-198, AT VIII—1, str. 315-323 (čes. překl. str. 127-141); srv. tamt., II, čl. 14 n., AT VIII-1, str. 47 nn. (čes. překl. str. 97 nn.).

220


zde nezamlčet, abych, pokud mohu, zamezil lživým obviněním od těch, kteří toužíce vypadat učenější než ostatní nesnášejí nic hůře, než když se ve vědách objeví něco nového a oni nemohou předstírat, že to již dříve znali. Často se na to oboří tím ostřeji, čím se jim 256 to zdá pravdivější a důležitější, a co nemohou vyvrátit pomocí úsudků, o tom bezdůvodně tvrdí, že to odporuje Písmu svatému a pravdám víry. Jsou zajisté bezbožní v tom, že chtějí užít autority církve k podkopání pravdy. Odvolávám se proti nim ke zbožným a pravověrným theologům, jejichž soudům a nařízením se milerád podřizuji.

221

P Á T É NÁMITKY 2 6 3

P. Gassendi slovutnému René Descartovi

Slovutný pane,

náš Mersenne mne potěšil, když mi zprostředkoval tvé nevšední Meditace o první filosofii. Význačnost námětu, duchaplnost a skvělý způsob podání se mi totiž nadmíru líbily. Proto také upřímně blahopřeji, že duch tak výjimečný a ušlechtilý jako ty přistoupil k posunutí mezí věd a zevrubnému objasnění věcí, jež byly až dosud naprosto skryty. Těžce jsem nesl, že Mersenne navíc právem přátel-

263 Pierre Gassendi (1592-1655) se po studiích theologie v Avignonu, završených r. 1614 doktorátem, a po vysvěcení na kněze o dva roky později ucházel s úspěchem na universitě v Aix o místo učitele na katedrách theologie a filosofie, aby nakonec zvolil druhou z nich. Ve svých přednáškách se přidržoval učení Pierra Charrona (1541-1603), oživujícího starověký pyrrhonismus. Kariéra universitního učitele zde však pro Gassendiho skončila už po sedmi letech, kdy universita přešla pod správu jezuitů.

Na své přednášky navazuje prvním (a nakonec také jediným, který za jeho života vyšel) svazkem spisu Exercitationes paradoxicae adversus aristoteleos (Cvičení v paradoxech proti aristotelikům, 1624). Roku 1628 podniká cestu do Holandska, kde se seznámí s kopernikánským okruhem, z něhož na něj obzvlášť zapůsobí Isaak Beeckman, Descartův dlouholetý přítel a korespondent. Gassendi se obrací k epikurejství a s ním spojenému atomismu. Žije v Provence a věnuje se astronomii, biologii a mechanice, přičemž se snaží sloučit výsledky nové vědy s katolicismem. Po svém návratu do Paříže r. 1641 patří k Mersennovu kroužku. Zde se také spřátelí s pozdějším autorem jiných námitek k Meditacím, Thomasem Hobbesem.

Stejně jako Hobbes je požádán Mersennem o sepsání připomínek k Meditacím. Jeho Dubitationes (Pochybnosti) jsou uveřejněny jako páté námitky. Gassendi je ale s Descartovou odpovědí hrubě nespokojen a okamžitě reaguje spiskem Instantiae (Výtky), který několik let koluje v rukopise

222

Páté námitky

ství vyžadoval, abych ti vypsal, kdybych měl snad nějakou výhradu nebo kdyby něco scházelo. Tušil jsem totiž, že bych projevil pouze slabomyslnost, pokud bych nebyl s tvými úsudky spokojen, či spíše pouze ukvapenost, pokud bych se opovážil byť jen v maličkosti odporovat, jako bych s ní nesouhlasil. Vyhověl jsem však pří- 257 teli, přesvědčen odjinud, že si budeš vykládat v dobrém úmysl, který je spíše jeho než můj; jsi totiž tak ryzí, že okamžitě uvěříš, že jsem ti chtěl jenom předložit důvody svých pochybností. Ujišťuji tě, že bohatě postačí, když je vydržíš číst až do konce. Vůbec jsem totiž nepomýšlel na to, že by tě měly přimět, abys nad svými úsudky byť v nejmenším zapochyboval nebo abys ztrácel čas, určený důležitější práci, odpovídáním. Ba dokonce jen se studem čekám, až ti budou předloženy, neboť si jsem víc než jistý, že mezi nimi není žádná, na kterou bys při meditování mnohokrát nepřipadl, a kterou bys přesto uváženě buď nezavrhl, nebo ji nepokládal za vhodné pominout. Uvedl jsem je tedy, ale jenom proto, aby se ukázalo, jak se to má nikoli se samotnými věcmi, jejichž dokazování ses chopil, ale s metodou a silou důkazů. Rozhodně totiž vyznávám jak existenci převelikého Boha, tak nesmrtelnost našich duchů - váhám jen nad účinností usuzování, kterým řešíš jak tyto, tak jiné metafyzické otázky, které k tomu patří.

a r. 1644 je společně s původními námitkami a Descartovou odpovědí na ně v Amsterodamu vydán jako Disquisitio metaphysica (Metafyzické zkoumání).

V roce 1645 se Gassendi na doporučení kardinála Alphonse-Louise du Plessis de Richelieu stává profesorem matematiky na Collége Royal a rozvíjí čilou publikační činnost. Pracuje na knize Institutio astronomica (Astronomická soustava), kterou vydává o dva roky později. Ve stejném roce vychází jeho spis De vita et moribus Epicuri Libri VIII (Osm knih o Epi-kúrově životě a zvycích) následovaný překladem a komentářem desáté knihy Životů, názorů a výroků proslulých filosofů Diogena Laertia nazvaným Commentarius de vita, moribus placitisque Epicuri seu animadversiones in decimum librum Diogenis Laertii (Komentář k Epikúrově životu, zvykům a zásadám čili připomínky k desáté knize Diogena Laertia, 1649). Obojí je výsledek dlouholetého přepracovávání životního díla Syntagma philoso-phicum (Filosofické pojednání), jež nakonec vychází až tři roky po jeho smrti jako součást sebraných spisů.

223


K I. MEDITACI O tom, co lze uvést v pochybnost

Nemám proč se dlouho zdržovat u První meditace, neboť tvůj záměr zbavit svou mysl všech předsudků schvaluji. Jen jednomu dostatečně nerozumím: proč jsi raději prostě a stručně neprohlásil za nejisté, co jsi poznal dříve, abys potom vybral to, co bys odhalil

258 jako pravdivé - maje vše za nepravdivé jsi totiž spíše přijal nový, než odložil starý předsudek. A všimni si, že bylo nutno vybájit si podvádějícího Boha nebo nevím jakého matoucího zlého démona, abys tomu sám uvěřil. Přitom by jako příčina byla zjevně stačila za-střenost lidské mysli nebo pouhá slabost přirozenosti. Kromě toho předstíráš, že sníš, abys vše uvedl v pochybnost, a cokoli se děje s věcmi, prohlásil za matení. Ale jestlipak se proto sám donutíš, abys uvěřil, že nebdíš, a abys měl to, co je nebo se odehrává přímo před tebou, za nejisté a nepravdivé? Říkej si, co chceš, nikoho nepřesvědčíš, že jsi přesvědčen, že nic z toho všeho, co jsi poznal, není pravdivé, a že tě smysly, sen, Bůh nebo nějaký zloduch neustále vodí za nos. Nebylo by snad přiměřenější jak filosofické poctivosti, tak lásce k pravdě upřímně a prostě povědět, jak se věci mají, než - jak by ti mohl někdo vytýkat - vymýšlet si krkolomnosti, honit se za vidinami a odbíhat? Když se ti to však zdálo lepší, nebudu dále naléhat.

K II. MEDITACI O přirozenosti lidské mysli: o tom, že je známější než tělo

Co se týče Druhé meditace, vidím tě stále setrvávat v klamu, ale nicméně si všímáš, že alespoň ty, který jsi maten, jsi. A proto stanovuješ, že tato výpověď: Já jsem, já existuji, je pravdivá, kdykoli ji

259 proneseš nebo pojmeš myslí.264 Avšak přesto nevidím, proč jsi po-


224

Páté námitky

třeboval tolik příprav, když sis byl odjinud správně jist, že ty jsi. Navíc bys to mohl vyvodit i z jakékoli jiné své činnosti, protože přirozeným světlem je známé, že cokoli je činné, jest.

Dodáváš, že proto ještě dostatečně nechápeš, co jsi. To ovšem lze vážně přijmout a beze všeho připustit - vždyť právě to je pracné a namáhavé. Měl jsi to ovšem, zdá se, zkoumat bez oklik a celého toho předpokladu.

Dále chceš meditovat o tom, za jakého ses pokládal, aby po odstranění toho, co je pochybné, zbylo pouze to, co je jisté a neotřesitelné. To ti zajisté každý schválí. Přikročil jsi tedy k věci, a ježto ses pokládal za člověka, ptal ses, co je člověk. A poté, co ses rozhodl opustit obvyklou definici, vybral jsi to, co se ti naskytlo na první pohled: např. že máš obličej, ruce a další údy, které označuješ jménem „tělo"; a též že se vyživuješ, chodíš, smyslově vnímáš nebo myslíš, což vztahuješ k duši. Budiž, ale pozor na tvé rozlišení mezi duší a tělem. Říkáš, že sis tehdy nevšímal, co je duše, a jen sis představoval cosi jako vánek, oheň, nebo éter, rozptýlené v hrubějších částech tvého těla.265 To si zapamatujme! Co se týče těla, nepochyboval jsi, že jeho přirozenost spočívá v tom, že je něčím, co mívá tvar, dá se vyměřit, vyplňuje prostor a vylučuje z něj každé jiné 260 tělo; vnímá se hmatem, zrakem, sluchem, čichem a chutí a různě se pohybuje. To opravdu můžeš i nadále tělesům připisovat, jen ne všechno všem: vánek je totiž těleso, a přece se nevnímá zrakem -nevyloučil bys ale ostatní uvedené: neboť vánek, oheň a další se pohybují. Není však již zjevné, jak bys mohl obhájit, co dodáváš níže, když tělesu upíráš sílu hýbat samo sebou. Jako by každé těleso mělo být samo o sobě přirozeně nepohyblivé a veškerý jeho pohyb vycházel z netělesného principu a mělo se za to, že bez netělesného hybatele neteče voda ani se nehýbou živočichové.

2. Zkoumáš poté, zda, předpokládaje stále podvádění, můžeš tvrdit, že je v tobě něco z toho, co podle tebe patří k přirozenosti tělesa, a po důkladném přezkoušení říkáš, že v sobě nic takového nenacházíš. Tady se už nenahlížíš jako celistvého člověka, nýbrž jako jeho vnitřnější či skrytější část, o níž sis myslel, že je to duše. Tážu

2 6 5 Tamt., str. 26.

225


se tě tedy, ó Duše, či jakým jménem se ti má říkat: opravila jsi již onu myšlenku, podle níž sis sama sebe dříve představovala jako něco na způsob vánku nebo něčeho podobného, rozptýleného v těchto údech? Neopravila. Proč bys tudíž nemohla být stále vánkem či spíše velmi jemným proudem? Rozdmýchávalo či pohánělo by tě teplo srdce pomocí nejčistší krve nebo jinak (případně jiná příčina), a poskytovala bys život údům, v nichž bys byla rozptýlena. Viděla bys okem, slyšela uchem, myslela mozkem a prováděla ostatní úkoly, které se ti obvykle připisují. Kdyby to tak bylo, proč bys neměla

261 tentýž tvar jako celé toto tělo, tak jako má vzduch tentýž tvar jako nádoba, v níž je obsažen? Proč nemít za to, že jsi vyměřena tímtéž okolím jako tělo či pokožkou těla a že vyplňuješ prostor nebo části prostoru, které hrubé tělo nebo jeho části nevyplňují? Hrubé tělo má totiž drobné póry, v nichž bys byla rozptýlena, takže kde by byly tvé části, tam by nebyly části hrubého těla: jako když vlijeme vodu do vína, nejsou části jednoho tam, kde jsou části druhého, přestože je zrak nedokáže rozeznat. Proč bys z prostoru, v němž se nacházíš, nevylučovala jiná tělesa? Vždyť ať už bys byla v kterémkoli prostůrku, nemohly by tam zároveň být části hrubšího těla. A proč by ses nemohla různě pohybovat? Pohybuješ přece různě údy - a jak bys to dokázala, aniž bys sama byla v pohybu? Jistě jimi nepohybuješ nehybná, vždyť je k tomu třeba snahy; navíc se při pohybu těla musíš hýbat také. Má-li se to tedy takto, proč říkáš, že v tobě není nic z toho, co se týká přirozenosti tělesa?

3. Pokračuješ, že v tobě také není nic z toho, co se připisuje duši: vyživování či chůze.266 Avšak za prvé, něco může být tělesem, aniž by se to vyživovalo. Dále, jsi-li takové těleso, jemuž říkáme proud, proč by tebe, která jsi jemnější, nemohlo vyživovat něco jemnějšího, když hrubší údy vyživuje hrubší substance? A nerosteš snad, když roste tělo, jehož jsou ony hrubší údy částmi? A když tělo slábne, neslábneš i ty sama? A co se týče chůze: když údy chodí díky tobě, a bez tvého pohánění a vedení se nikam nedostanou, jak by se to mohlo dít bez tvé chůze? Když však, jak pravíš, již nemám tělo,

262 nejsou to nic než přeludy. Avšak ať už nás mateš nebo jsi sama ma-

266 Tamt., str. 27.

226

Páté námitky

tena, nemusíme se s tím zdržovat. Mluvíš-li však vážně, pak musíš prokázat, že nemáš žádné tělo, jehož bys byla formou, a že nejsi něčím takovým, co by se mohlo také vyživovat a pohybovat.

Pokračuješ ještě, že také smyslově nevnímáš. Avšak jsi to rozhodně ty, kdo vidí barvy, slyší zvuky atd. K tomu, jak říkáš, nedochází bez těla. Tomu sice věřím, ale za prvé máš tělo a sama jsi uvnitř oka, které bez tebe vůbec nevidí, a za druhé můžeš být jemné těleso a konat pomocí smyslových orgánů. Říkáš: Ve snech se mi zdálo, že smyslově vnímám mnohé, co jsem -jak jsem si všimla posléze - smyslově nevnímala. I když se zajisté mýlíš, když neužíváš oko a přitom se ti zdá, že smysly vnímáš, co bez oka vnímat nelze, přesto tuto nepravdivost nezakoušíš stále a není pravda, že jsi neužila oka, jímž jsi vnímala a získala představy, které můžeš dále využívat bez oka.

Nakonec si všímáš, že myslíš. To opravdu nelze popřít. Ale zbývá ti ještě prokázat, že síla myšlení stojí tak vysoko nad tělesnou přirozeností, že ani proud, ani jiné velmi pohyblivé, čisté a jemné těleso nemůže být rozvrženo tak, aby dokázalo působit myšlení. Zároveň je třeba prokázat, že duše zvířat jsou netělesné - rozumí se těch, která myslí čili kromě funkcí vnějších smyslů něco poznávají (nejen bdíce, ale i sníce) též vnitřně. A ježto jsi bez hrubého těla nikdy nebyla a od něj oddělená jsi doposud nemyslela, je opět třeba 263 prokázat, že ono hrubé tělo k tvému myšlení vůbec nepřispívá, a že tedy myslíš nezávisle na něm, takže ti nevadí ani tě nerozrušují hrozné a husté výpary či dýmy, které někdy tak nepříznivě ovlivňují mozek.267

4. Uzavíráš: Jsem tudíž precizně věc myslící, to jest mysl čili duch, chápavost, rozum.268 Zde zjišťuji, že jsem blouznil. Měl jsem totiž za to, že oslovuji lidskou duši či onen vnitřní princip, díky němuž člověk žije, smyslově vnímá, pohybuje se z místa na místo a chápe - a zatím jsem oslovoval pouze mysl, která svlékla nejen tělo, ale dokonce i samotnou duši. Nepostupuješ, slovutný pane,

267 Srv. tamt., str. 18 n. 268 Tamt., str. 27.

227


jako ti staří myslitelé, kteří sice soudili, že duše je rozptýlena v celém těle, ale přesto se domnívali, že její hlavní část, το ηγεμονι-

κον, sídlí v určité části těla - třeba v mozku nebo v srdci?269 Ne že by měli za to, že se duše v té části vůbec nenachází, ale věřili, že mysl je jakoby přidaná a připojená k tam existující duši a že jsou společně formou této části. A měl jsem si to ovšem pamatovat z výkladů ve tvé Rozpravě o metodě. Tam totiž, jak se zdá, hájíš to, že všechny úkoly, které se připisují jak vyživovací, tak vnímavé duši, nezávisejí na duši rozumové, a že mohou být vykonávány dříve, než se přidruží i ona.270 Tak jsou také vykonávány ve zvířatech, která podle tebe rozum vůbec nemají.271 Nevím, jak jsem na to mohl zapomenout - snad leda proto, že jsem zůstal na pochybách, zda nemíníš, že duše není ten princip, díky němuž se jak my, tak zvířata, vyživujeme a smysly vnímáme, ale že duše je vlastně naše mysl. Říká-li se však onomu principu náležitě „oduševňování", pak mysl zodpovídá jen za to, že myslíme, což sám potvrzuješ. Tak

264 či onak, od nynějška jsi prohlášen za mysl a budiž tedy precizně věc myslící.

Dodáváš, že jedině myšlení od tebe nelze odloučit.212 Opravdu není proč ti to upírat, obzvláště když jsi pouze mysl a tvou substanci podle tebe lze od substance duše odlišovat leda snad jen v úvaze. Ale přece by mě zajímalo, zda když říkáš, že od tebe nelze myšlení odloučit, chápeš se jako nepřetržitě myslící, pokud jsi. To by bylo zajisté ve shodě s tím, co říkali slavní filosofové, kteří když chtěli dokázat tvou nesmrtelnost, předpokládali tvůj neustávající pohyb, neboli - jak si to alespoň vykládám já - neustávající myšlení. Avšak

269 "το ηγεμονικον": podle stoického učení vůdčí a sjednocující složka duše, ve spojení s níž jsou prováděny veškeré lidské činnosti. Srv. Dioge-nés Laertios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, VII,159; tamt., VII, 110; srv. též Sextos Empeirikos, Základy pyrrhonskej skepsy, I,128.

270 Srv. R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI, str. 45 n. (čes. překl. str. 35).

271 Srv. tamt., str. 57 nn. (čes. překl. str. 41 n.). 272 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 27.

228

Páté námitky

ti, kdo nerozumí tomu, jak můžeš v letargickém spánku273 nebo v děloze myslet, se ovšem nedají přesvědčit. Zde by mne ještě zajímalo, zda se domníváš, že jsi do těla nebo jeho části byla rozptýlena již v děloze, nebo až při porodu. Ale nechci dále dotírat ani přemítat o tom, zda si pamatuješ, co sis myslela v děloze nebo v prvních dnech, měsících či letech po porodu, ani zda bys mi odpověděla, proč jsi to vše zapomněla. Navrhuji pouze, aby sis připomněla, jak temné a slabé, ba skoro nijaké muselo tehdy tvé myšlení být.

Pokračuješ, že nejsi to ústrojí údů, které se nazývá „lidské tělo". To je opravdu třeba uznat, protože jsi nahlížena pouze jako věc myslící a jako část celku člověka, odlišná od části vnější a hrubší. Pravíš: Nejsem také žádný jemný vzduch, rozptýlený v těchto údech, ani vánek, oheň, výpar nebo dech, ani nic jiného, co si navymýšlím. Přepokládal jsem totiž, že nic z toho není; a tato pozice stále platí. 265 Zde se však, ó Mysli, zastav, aby tyto pozice či spíše výmysly konečně zmizely. Pravíš: Nejsem vzduch nebo něco takového. Avšak je-li celá duše něčím takovým, pročpak nelze tebe, která můžeš být pokládána za nejvznešenější část duše, také pokládat za jakýsi její květ nebo nejjemnější, nejčistší a nejživější díl? Pravíš: Snad to, o čem předpokládám, že není nic, přece jen něčím je a nerůzní se od toho mne, kterého znám. Ale nevím a teď o tom nepojednávám. Nevíš-li však, nepojednáváš-li o tom, proč přijímáš, že nejsi ničím z výše uvedeného? Pravíš: Je mi známo, že existuji; avšak znalost této věci precizně nemůže záviset na tom, co mi známo není?1'' Budiž, ale pamatuj, že jsi nás zatím nepřesvědčila, že nejsi vzduch, výpar nebo něco takového.

5. Popisuješ poté to, co nazýváš představivostí. Říkáš: představovat si není nic jiného než nazírat tvar či představu tělesné věci -zjevně proto, abys z toho mohla vyvodit, že svou přirozenost poznáváš jiným druhem myšlení než představivostí. Avšak můžeš-li představivost definovat podle svého rozhodnutí, ptám se tě, proč se

273 Letargie je chorobná spavost, která vzniká z přemíry vlhka: vlhké výpary podle tradičního pojetí patří k hlavním příčinám spánku. Srv. Aristotelés, O spánku a bdění, 3, zejm. 457al3.

274 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 27 n.

229


nemůžeš nazírat v tělesném tvaru nebo tělesné představě, když jsi tělesná (neboť protiklad jsi ještě neprokázala)? Rovněž se tě tážu, co při tom nazírání zakoušíš, kromě jakési čisté, průzračné a jemné substance, která se jako vánek šíří celým tělem (nebo jistě přinejmenším mozkem či jeho částí), oživuje je a zastává tam tvé funkce? Pravíš: Poznávám, že nic z toho, co mohu uchopit předsta-

266 vivostí, nepatří k mé znalosti sebe samé.275 Neříkáš však, jakým způsobem se poznáváš; a když jsi o něco dříve stanovila, že zatím nevíš, zda to k tobě nenáleží, tážu se, z čeho to nyní vyvozuješ?

6. Pokračuješ: Má-li mysl vnímat svou přirozenost co nejrozlišeněji, je třeba ji od toho co nejdůkladněji odvracet. To jsi řekla správně; ale pověz nám, prosím, jak rozlišeně vnímáš svou přirozenost poté, co ses pečlivě odvrátila. Neboť říkáš-li jenom to, že jsi věc myslící, připomínáš nám úkon, který jsme už všichni znali. Ne-sděluješ nám ale, jaká je tato konající substance, jak je sestavena, ani jak toho dokáže provádět tak mnoho na tak mnoho způsobů, a další takové dosud neznámé věci.

Říkáš: Chápavostí se vnímá, co představivostí (která je podle tebe totéž co společný smysl) vnímat nelze.276 Ale, ó dobrá Mysli, copak můžeš doložit, že je v nás více schopností, a ne pouze jediná čili jednoduchá, kterou poznáváme vše? Když hledím s otevřenýma očima na Slunce, zjevně dochází ke smyslovému vnímání. Když poté pro sebe se zavřenýma očima myslím Slunce, zjevně dochází k vnitřnímu poznávání. Avšak jak potom dokážu rozeznat, že Slunce vnímám společným smyslem čili představivou schopností, a ne myslí či chápavostí, takže bych mohl dle libosti Slunce jednou uchopit chápáním, které by nebylo představováním si, a jindy představováním si, které by nebylo chápáním? Ovšem, kdyby po poru-

267 šení mozku a poškození představivosti zůstala chápavost a prováděla by své vlastní čisté funkce, pak bychom mohli říci, že chápání je stejně odlišné od představování si jako představování si od vnějšího smyslového vnímání. Ježto se to ale stěží kdy stane, není snadné uvedené rozmezí stanovit.

275 Tamt., str. 28. 276 Tamt., str. 34.

230

Páté námitky

Když se řekne, jako to děláš ty, že k představování si dochází tehdy, když nazíráme představu tělesné věci,211 pak lze zajisté podle tebe tělesa poznat pouze představivostí (neboť je nelze nazírat jiným způsobem) - nebo zajisté alespoň nelze rozeznat jinou poznávací schopnost.

Říkáš, že stále není možné, abys nemínila, že tělesné věci, jejichž představy nabývají formy myšlením a které prozkoumávají smysly, se poznávají rozlišeněji než to nevímco tvého, co nespadá pod představivost; a že je podivné, aby pochybné a tobě cizí věci byly poznávány a uchopovány rozlišeněji.278 Především ses skvěle vyjádřila: to nevímco tvého - opravdu totiž nevíš, co to je či jakou to má přirozenost, ani se nemůžeš ujistit, že to nemůže spadat pod představivost. Dále se zdá, že všechny naše znalosti mají zjevně svůj původ ve smyslech. A třebaže popíráš, že cokoli je v chápavosti, muselo být dříve ve smyslech219 zdá se to být nicméně pravdivé, ježto poznatek vzniká pouze příchodem zvenku, jak se říká, κατα περι-

πτωοιν, přestože se završuje analogií, skládáním, dělením, zvětšováním, zmenšováním a jinými podobnými mody, jež není nutno připomínat.280 Není tedy divu, když se to, co samo o sobě vchází do smyslů a doléhá na ně, do ducha otiskuje prudčeji než to, co si duch 268 sám vymyslí a uchopí, když to získal pouze díky věcem, které vnikly do smyslů. O tělesných věcech sice říkáš, že jsou pochybné, ale kdybys šla s pravdou ven, uznáš, že si svou existencí nejsi méně jistá než existencí těla, ve kterém pobýváš, a všeho kolem. A jestliže si sama sebe vyjevuješ výhradně úkonem, jemuž se říká „myšlení", co to je oproti tomu, jak se vyjevují tělesné věci? Ty se totiž vyjevují nejen různými úkony, ale též mnoha dalšími, zcela zřejmými

277 Tamt., str. 28. 278 Tamt., str. 29. 279 Srv. R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI, str. 37 (čes. překl.

str. 29). 2 8 0 "κατα περιπτωοιν": řecky „nahodile". K uvedené stoické nau

ce srv. Diogenés Laertios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, VII,52 n.

231


akcidenty: rozměrem, tvarem, pevností, barvou, chutí atd. Takže, byť jsou vně tebe, není divu, že je uchopuješ a poznáváš rozlišeněji než sebe. A jak je možné, že chápeš cizí věc lépe než sebe samu? Inu, stejně jako oko vidí ostatní a nevidí sebe sama.

7. Pravíš: Ale co jsem tedy? Věc myslící. Co to je? Inu věc pochybující, chápající, tvrdící, popírající, chtějící, nechtějící, něco si představující a smyslově vnímající.281 U většiny z toho, co zde říkáš, se nebudu jednotlivě zastavovat. Zastavím se jen u toho, že si říkáš věc smyslově vnímající. To je totiž divné, ježto jsi dříve tvrdila něco protikladného. Chtěla jsi snad říci, že kromě tebe je ještě nějaká tělesná schopnost, sídlící v oku, uchu a dalších orgánech, která přijímá vzhledy smyslových věcí, a započíná tak smyslové vnímání, abys je poté završila ty, která jediná opravdu vidíš, slyšíš a vůbec smyslové vnímáš? Proto podle mne děláš jak ze samotného smyslového vnímání, tak také z představování si druh myšlení. Bu-

269 diž, ale přesto uvaž, zda by se smyslovému vnímání u zvířat (ježto není nepodobné tvému) nemohlo také říkat „myšlení", a zda by tak i v nich nemohla být mysl ne nepodobná tvé.

Já, řekneš, jsem usazena v mozku a přijímám vše, co se hlásí prostřednictvím proudů vedených v nervech, a tak se ve mně uskutečňuje smyslové vnímání, k němuž údajně dochází v celém těle.282

Budiž, ale také ve zvířatech jsou nervy, proudy i mozek a v mozku poznávací princip, který stejně tak přijímá, co se hlásí prostřednictvím proudů, a který dovršuje smyslové vnímání. Řekneš: Tento princip není v mozku zvířat nic jiného než fantazie čili představivá schopnost. Avšak ukaž, že ty v mozku jsi něčím jiným než fantazií či lidskou představivostí. O něco výše jsem se ptal po kritériu, jehož prostřednictvím bys prokázala, že jsi jiná. Domnívám se však, že je neuvedeš. Určitě bys uvedla úkony vysoko vynikající nad ty, které se vyskytují u zvířat. Avšak jako člověk, i když vyniká nad ostatní živočichy, přesto není vyňat z výčtu živočichů, tak i ty, byť

281 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 28. 282 Srv. tamt., str. 86 n. K citátům v celém odstavci srv. R. Descartes,

Rozprava o metodě, AT VI, str. 55-59 (čes. překl. str. 40 nn.).

232

Páté námitky

bys prokazatelně vynikala nad ostatní představivosti či fantazie, nejsi vyňata z jejich výčtu. I když si totiž říkáš zvláštně „mysl", může to být jméno pro vyšší, ne však proto rozdílnou přirozenost. Abys ovšem prokázala, že máš rozdílnou (to jest, jak tvrdíš, netělesnou) přirozenost, musela bys provádět nějaký úkon s jiným výměrem, než provádějí zvířata: když ne vně mozku, tedy alespoň nezávisle na mozku. To však neděláš. Jsi-li totiž narušením mozku narušena i ty, pak jsi jeho zničením zničena, a ztratí-li se z něj nějaké vzhledy věcí, v tobě po nich nezbude ani stopa. Pravíš: Ve zvířatech se vše děje slepým puzením proudů a ostatních orgánů: stejně, jako 270 dochází k pohybu v orloji či jiném stroji. To by snad mohla být pravda o ostatních funkcích (jako vyživování, pulsování tepen a podobně), ke kterým dochází stejně i v člověku. Lze ale tvrdit, že třeba činnost smyslů nebo to, čemu se říká „pocity duše",283 je ve zvířatech prováděno slepým popudem, v nás však nikoli? Potrava vysílá do očí psa svůj vzhled, který pronikne až do mozku a zavěsí se v duši jakoby na háčky. Duše pak (a spolu s ní celé tělo) bude jakoby nějakými velejemnými pouty strhávána k potravě. Rovněž kámen, který ho ohrožuje, vysílá svůj vzhled, a ten jako páka postrkuje duši a zároveň odhání čili pobízí k útěku tělo. Ale neděje se snad totéž i v člověku? Možná ale pojímáš tyto děje jiným způsobem. Kdybys nás o něm poučila, byli bychom ti velmi zavázáni.

Já, pravíš, jsem svobodná a je v mé moci odvrátit člověka jak od toho, aby se něčemu vyhýbal, tak od toho, aby to vyhledával.284 Ale vždyť ve zvířeti činí poznávací princip totéž. Ano, pes se někdy ne-

283 ,,[P]rotože změny a hnutí šťáv, z nichž je vzato jméno pocit, vyrůstají z činností žádostivosti, a nikoli z pouhého postihování či představování si, je pocit ve vlastním smyslu stav, nikoli poznání, jak výše poznamenal Au-gustinus [O Boží obci, IX, cap. 4 (PL 41,259) (čes. překl. sv. II, str. 441)]; a citovaný sv. Tomáš [Summa theologica, II—1, q. 22, a. 1] přidal jiný výměr, protože podle něj je pocit jako nějaký činitel: táhne toho, kdo pociťuje, k sobě nebo ke svému bytí, člověk je však k věci, kterou si žádá, tažen žádostmi, nikoli pouhým poznáním, takže se pocity připisují potenci zádavé, nikoli poznávací." Viz F. Suarez, Tractatus de actibus qui vocantur passiones, d. 1, t. 1, a. 3.


233


zalekne hrozeb a ran a vyrazí za spatřenou potravou. Jak často jedná člověk podobně! Pravíš: Pes štěká pouze z popudu a ne záměrně, jako člověk mluví.285 Ale jsou případy, kdy se i o člověku domníváme, že mluví z popudu: neboť i to, co připisuješ záměru, se zakládá na silnějším popudu - a zvířeti je také vlastní mít záměr, když má silnější popud. Viděl jsem alespoň psa, který se svým štěkotem přizpůsoboval trubce tak, že napodobil všechny změny výšky a hloubky, délky a krátkosti tónu, jakkoli libovolně a nečekaně se množily nebo ubývaly. Pravíš: Zvířatům chybí rozum. Ale chybí

271 jim zajisté rozum lidský, nikoli jejich vlastní. Říkat jim αλογα je

vhodné snad jen ve srovnání s námi (čili s naším druhem), poněvadž jinak je λογος čili rozum patrně tak všeobecný (a může jim být přiznán stejně) jako poznávací schopnost nebo vnitřní smysl.286

Říkáš: Zvířata neusuzují. Avšak pokud neusuzují tak dokonale a o tolika věcech jako lidé, přece usuzují a rozdíl je podle všeho pouze v míře. Říkáš: Zvířata nemluví. Ale i když nepronášejí lidské výrazy (vždyť nejsou lidmi), přesto pronášejí své vlastní, a ty užívají právě tak jako my výrazy naše. Pravíš: I pomatený dokáže spojit několik výrazů tak, že něco znamenají, zatímco ani sebemoudřejší zvíře to nedokáže. Ale uvaž, zda jsi dostatečně nestranný, když po zvířatech žádáš lidské výrazy a nepřihlížíš k jejich vlastním. To je však na delší zkoumání.

8. Uvádíš dále příklad vosku a hodně kolem něj namluvíš, abys ukázal, že takzvané akcidenty vosku jsou něco jiného než samotný vosk či jeho substance; a že rozlišeně vnímat samotný vosk či jeho substanci je výhradně dílem mysli čili chápavosti, ne však smyslů či představivosti.287 Avšak za prvé, právě k tomu, že pojem vosku či jeho substance lze abstrahovat od pojmů akcidentů, se všichni obvykle hlásí. Pojímá se tím však rozlišeně sama substance či přirozenost vosku? Pojímáme sice, že kromě barvy, tvaru, tavitelnosti atd.

285 K tomuto a dalším citátům v tomto odstavci srv. R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI, str. 57 nn. (čes. překl. str. 41 n.).

286 „αλογα": řecky „nerozumná". 287 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 30 n. a 34.

234

Páté námitky

je něco, co je subjektem akcidentů a pozorovaných změn, ale co to je nebo jaké to je, nevíme. Vždyť je to stále skryto a my pouze jakoby tušíme, že něco by mělo být pod akcidenty. A tak se divím, jak můžeš říci, že když ony formy sejmeš jako oděv, vnímáš doko- 272 naleji a zřejměji, co je vosk. Vnímáš sice, že vosk či jeho substance má být něco jiného než takovéto formy, avšak pokud nás neklameš, nevnímáš, co to je. Nezjevuje se ti to totiž tak, jako se může zjevit člověk, z něhož jsme dříve zahlédli pouze oděv a klobouk, když mu je sundáme, aby se poznalo, kdo nebo jaký je. Dále, když se domníváš, že to všestranně vnímáš, ptám se, jak to vnímáš? Ne snad jako něco objemného a rozlehlého? Nepojímáš to přece jako bod, když to zvětšuje a zmenšuje svou rozlohu. A není-li tato rozloha nekonečná a má-li hranici, nepojímáš to snad též jako nějak vytvarované? A když se ti zdá, jako bys to viděl, nepřimýšlíš k tomu nějakou, byť smíšenou, barvu? Jistě to pokládáš jak za tělesnější, tak za viditelnější než pouhou prázdnotu. Takže i tvé chápání je nějakým představováním si. Říkáš-li, že to pojímáš bez jakékoli rozlehlosti, tvaru a barvy, řekni upřímně, jaképak to tedy je?

To, co tvrdíš o lidech, jež vídáme či myslí vnímáme, byť z nich nespatřujeme víc než klobouky či oděvy,288 nemluví pro to, že soudí spíše mysl než představivost. Jistě i pes, u nějž nepřipouštíš tobě rovnou mysl, soudí podobně, když nevidí svého pána, ale pouze klobouk nebo oděv. Pes přece vždy, ať už jeho pán stojí, sedí, leží, shýbá se, krčí se nebo se protahuje, rozeznává svého pána, který může nabýt všech těch forem (i když ne jedné spíše než jiné) - není 273 to obdobné jako u vosku? A když pes uloví běžícího zajíce a vidí jej, nejdříve mrtvého vcelku a posléze bezhlavého a rozporcovaného, máš za to, že jej stále nepokládá za stejného zajíce? Když dále říkáš: vnímání barvy, tuhosti a podobně není vidění ani hmatání, ale výhradně prohlížení si myslí289 budiž - jen pokud mysl není ve skutečnosti rozdílná od představivosti. Když však dodáváš: toto prohlížení si může být nedokonalé a smíšené nebo dokonalé a roz-

288 Srv. tamt., str. 32. 289 Srv. tamt., str. 31.

235


lišené, podle toho, jak si více či méně všímáme, z čeho vosk sestává, zjevně to mluví pro to, že jasné a rozlišené poznání vosku není myslí provedená prohlídka oné nevím jaké věci (která je mimo všechny formy), ale smysly provedená prohlídka pokud možno všech akcidentů a změn, jichž je vosk schopen. Z nich bychom jistě mohli pojmout a vysvětlit, co chápeme jménem „vosk". Onu holou nebo spíše skrytou substanci však nedokážeme ani sami pojmout, ani ji vysvětlit druhým.

9. Potom dodáváš: Co však mám říci o této mysli samotné čili o mně samém? Zatím totiž nepřipouštím, že by ve mně bylo cokoli kromě mysli. Co jsem tedy já, který podle všeho tak rozlišeně vnímám tento vosk? Nepoznávám sebe sama nejen mnohem pravdivěji a jistěji, ale též mnohem rozlišeněji a zřejměji? Soudím-li totiž, že vosk existuje, neexistuji už jen na základě toho, že jej vidím, tím spíše i já? Možná totiž to, co vidím, není doopravdy vosk. Možná ani

274 nemám oči, jimiž bych něco viděl. Ale rozhodně je nemožné, abych já sám, který myslím, nebyl něco, pokud vidím či (což teď nerozlišuji) pokud myslím, že vidím. Obdobně, když na základě toho, že se jej dotýkám, soudím, že vosk je, jde opět o totéž: jsem. Když tak soudím na základě toho, že si jej představuji, nebo na základě jakékoli jiné příčiny, jde opět o totéž. A právě to, čeho jsem si všiml u vosku, lze použít u všeho ostatního, co je položeno vně mne.290 To vše jsou tvá slova, která cituji, aby sis povšimla, že sice dokazují, že když rozlišeně vidíš či poznáváš existenci vosku a jeho akcidentů, pak rozlišeně poznáváš i svou existenci, avšak neprokazují, že proto (ať už rozlišeně nebo nerozlišené) poznáváš, kdo nebo jaká jsi - což by ovšem bylo záslužnější: o tvé existenci totiž nikdo nepochybuje. Všimni si přitom, že se zde nepozastavuji a ani dříve jsem se nepozastavoval nad tím, že když v sobě nepřipouštíš nic kromě samotné mysli, a tedy vylučuješ oči, ruce a další tělesné orgány, mluvíš nicméně o vosku a jeho akcidentech, které vidíš, kterých se dotýkáš atd., které rozhodně nemůžeš vidět bez očí ani se jich dotýkat bez rukou (nebo, abych mluvil jako ty: myslet, že vidíš a že se dotýkáš).

290 Tamt., str. 33.

236

Páté námitky

Pokračuješ: Vypadá-li vnímání vosku rozlišeněji poté, co je mi známo nejen na základě zraku či hmatu, ale na základě mnoha příčin, za jak rozlišeněji poznaného pak musím prohlásit sebe sama: vždyť žádné důvody nemohou podporovat vnímání vosku či jakéhokoli jiného tělesa a všechny přitom neprokazovat přirozenost mé 275 mysli. Avšak to, co jsi dovodil o vosku, prokazuje pouze poznání existence mysli, ne však poznání její přirozenosti, a ani nic jiného neprokáže víc. Kdybys totiž z poznané substance vosku a jiných věcí chtěl ještě vyvodit něco dalšího, vyvodil bys pouze to, že mysl, stejně jako tuto substanci, pojímáme toliko smíšeně a jako nevím-co; takže můžeme jen po tobě opakovat, že je to nevímco tvého.291

Uzavíráš: Podívejme, jak jsem nakonec sám od sebe došel, kam jsem chtěl. Když je mi teď známo, že mysl sama i tělesa292 se vlastně nevnímají smysly nebo schopností představovat si, ale výhradně chápavostí, a že se nevnímají na základě toho, že se jich dotýkáme nebo je vidíme, se vší patrností poznávám, že nic nelze vnímat snáze či zřejměji než svou mysl.293 Ty snad. Já však nevidím, odkud dovozuješ nebo přímo poznáváš, že na své mysli můžeš vnímat něco jiného než to, že existuje. Proto také nevidím, jak bylo splněno to, co sliboval samotný název této meditace - totiž že se mysl stane sama o sobě známější než tělo. Neměl jsi totiž také v plánu prokázat, že lidská mysl jest nebo že její existence je známější než existence těla, neboť alespoň o to, že mysl je či existuje, by se nikdo nepřel. Bezpochyby jsi chtěl učinit její přirozenost známější než přirozenost tělesnou - to se ti však nepodařilo.294

Sama jsi, ó Mysli, uvedla, kolik toho známe o tělesné přirozenos- 276 ti: rozlehlost, tvar, zabírání prostoru atd. Jak se to však má s tebou? Nejsi ani tělesná stavba, ani vzduch, ani vánek, ani věc pohybující

291 Tamt., str. 29. 292 Gassendi čte chybně „mysl sama i tělesa" (ipsam mentem et corpora),

kde v Meditacích stojí: „i sama tělesa" (ipsamet corpora). 293 Tamt., str. 33 n. 294 Zde děláme oproti vydání AT odstavec navíc, protože v následující

větě Gassendi opět osloví Descarta jako mysl, což přináší změnu rodu.

237


se či smyslově vnímající a podobně. I kdybychom to uznali (ačkoli jsi sama něco z toho vyvrátila), přesto: čekali jsme něco jiného. Jsou to totiž samá popření a my chceme konečně slyšet, co jsi, a nikoli, co nejsi. Nanejvýš nám oznámíš, že jsi věc myslící, to jest pochybující, tvrdící atd. Ale, za prvé, když říkáš, že jsi věc, nic nám neoznamuješ. Je to totiž obecný výraz, nečinící rozdíl, nepřesný a netýká se tě více než čehokoli jiného na celém světě, co není naprosté nic. Jsi věc? Takže nejsi holé nic - nebo, což je totéž, jsi něco. Ale kámen také není holé nic, čili je něco, a podobně třeba moucha i vše ostatní. Dále, když říkáš, že jsi myslící, oznamuješ nám sice nějakou věc, ale ne věc dosud neznámou, která by se po tobě chtěla. Vždyť kdo by pochyboval, že jsi myslící? Co je nám skryto, co hledáme, je tvá vnitřní substance, jejíž proprium je myšlení. Bylo tedy třeba zkoumat a dovodit nikoli to, že jsi věc myslící, ale jaká že jsi myslící věc. Kdyby po tobě někdo žádal lepší než běžný poznatek o víně, nestačilo by říci: víno je věc tekutá, lisovaná z hroznů, bílá nebo rudá, sladká, opojná atd. Nepokusila by ses nějak vyzkoumat a stanovit jeho vnitřní substanci podle jeho pozorovaného složení z lihu, flegmatu, vinného kamene a dalších částí promíchaných mezi sebou v tom či onom množství a při té či oné teplotě? Stejně tak bezpochyby vidíš, že když se hledá poznatek tebe, který by byl lepší než ten běžný (to jest ten, který jsme měli

277 dosud), nestačí, když nám sdělíš, že jsi věc myslící, pochybující, chápající atd. Měla by ses důkladně prozkoumat nějakým jakoby chemickým postupem, abys nám mohla obnažit a předvést svou vnitřní substanci. Kdybys to provedla, jistě bychom si sami ověřili, zda jsi známější než samo tělo, o němž toho anatomie, chemie, jiná umění, smysly a pokusy tolik ukazují.

KE III. MEDITACI O Bohu, o tom, ze existuje

1. Ke Třetí meditaci - uznal jsi jasný a rozlišený poznatek o výroku Já jsem věc myslící za příčinu jistoty, kterou o tomto výroku máš, a z toho vyvozuješ, že můžeš stanovit toto obecné pravidlo: pravdi-

238

Páté námitky

vé je vše, co vnímám velmi jasně a rozlišeně.295 Zatím se snad nepodařilo v převeliké temnotě věcí nalézt pravidlo lepší. Když však vidíme nadmíru nadané lidi (kteří nejspíš museli mnohé vnímat velmi jasně a rozlišeně), jak měli za to, že se pravda věcí skrývá v Bohu nebo ve studni, není snad namístě podezření, že pravidlo může být klamné?296 A zajisté (ježto ti nejsou neznámy argumenty skeptiků): co můžeme dovodit jako jasně a rozlišeně vnímané, kromě toho, že se jeví to, co se jeví každému?297 Já jasně a rozlišeně vnímám chuť melounu jako libou: a tak je pravda, že se mi chuť melounu jeví právě takto. Avšak jak se přesvědčím, že proto v sa- 278 motném melounu opravdu taková chuť je? Vždyť když jsem byl chlapec a byl jsem zdráv, soudil jsem jinak a v melounu jsem jasně a rozlišeně vnímal jinou chuť. Vidím, že i mnoha dalším lidem se zdá jiná, stejně jako mnoha živočichům, kteří vnímají chuť a jsou zcela zdrávi. Odporuje tedy jedna pravda druhé? Není to spíše tak, že něco není samo o sobě pravdivé kvůli tomu, že je to jasně a rozlišeně vnímáno, ale pravdivé je jen to, že to je jakožto takové jasně a rozlišeně vnímáno? Vlastně totéž je třeba říci o tom, co se týká mysli. Byl bych přísahal, že od množství menšího než určité množství k množství většímu než toto určité množství nelze přejít jinak, než překročením množství stejného, jako je toto určité množství, stejně jako není možné, aby se dvě stále se k sobě přibližující přímky nakonec neproťaly, protáhnou-li se do nekonečna. Zdálo se mi totiž, že to vnímám tak jasně a rozlišeně, že jsem to měl za zcela pravdivé a nepochybné axiómy - a přesto jsem později narazil na argumenty, které navrhovaly protiklad jako poznaný jasněji a rozli-šeněji. Když teď ale přihlížím k přirozenosti matematických předpokladů, jsem znovu na rozpacích. Lze sice říci, že opravdu uznávám takové a takové výroky, protože přepokládám nebo pojímám, že velikost, přímky a podobné věci se mají tak a tak; nelze však

Tamt., str. 35.

První uvádí Diogenés Laertios (Životy, názory a výroky proslulých filosofů, IX,72) o Platónovi, druhé o Démokritovi.

297 Srv. např. Sextos Empeirikos, Základy pyrrhonskej skepsy, 1,19-22.

239


bezpečně prohlásit, že proto jsou tyto výroky pravdivé samy o sobě. A ať už se to se záležitostmi matematiky má jakkoli, pročpak je, prosím tě, i v ostatním, oč zde jde, mezi lidmi tolik a tak různých mínění? Každý se domnívá, že to, co brání, vnímá jasně a rozlišeně. A neříkej, že spousta lidí váhá nebo si vymýšlí. Vždyť jsou tací, kteří za své mínění položí život, i když vidí jiné umírat pro mínění

279 protikladné. To bys je musel mít dokonce i tehdy za neupřímné. Sám se dotýkáš té obtíže, ze jsi dříve připouštěl jako naprosto jisté a zjevné mnohé, co jsi poté shledal pochybným.298 Na tomto místě však neoslabuješ ani neutvrzuješ pravidlo. Pouze ses chopil příležitosti vykládat o idejích, jež tě mohou mást jako reprezentace něčeho vně tebe, i když snad vně tebe nic takového vůbec není. Dále pojednáváš o Bohu podvodníku, který by tě mohl zmýlit ohledně těchto výroků: dvě a tři je pět, čtverec nemá více stran než čtyři.299

Potvrzení pravidla tak podle tebe musí počkat, dokud neukážeš, že je Bůh, který nemůže být podvodník. Rád bych tě ovšem upozornil, že se nemusíš tak namáhat, abys potvrdil toto pravidlo, jež tak svádí připustit nepravdivé za pravdivé - raději bys měl předložit metodu, která by nás vedla a poučila, kdy se mýlíme a kdy ne, když máme za to, že něco vnímáme jasně a rozlišeně.

2. Rozlišuješ poté ideje (které podle tebe mají být myšlenkami, protože jsou jako představy) na vrozené, získané a vytvořené. K prvnímu rodu jsi uvedl, že chápeš, co je věc, pravda a myšlení, ke druhému, že slyšíš praskot, vidíš slunce, cítíš oheň, k třetímu, že si bájíš Sirény a okřídlené koně. A dodáváš, že snad jsou všechny získané, nebo jsou všechny vrozené, nebo všechny vytvořené, nakolik jsi dosud neprohlédla jasně jejich původ..300 Aby se však zatím, než jejich původ prohlédneš, nevplížil nějaký klam, je vhodné poznamenat, že

280 všechny ideje jsou, jak se zdá, získané čili pocházejí od vně mysli samé existujících věcí, na které připadl některý smysl. Mysl má patrně schopnost, nebo spíše sama je schopností, nejen prohlédnout

298 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 35. 299 Tamt., str. 36. 300 Tamt., str. 37 n.

240

Páté námitky

tyto získané ideje (čili ideje, které přijala z věcí prostřednictvím smyslů) - prohlédnout, pravím, holé a rozlišené a zcela takové, jaké je do sebe přijímá -, ale navíc je také rozličně skládat, dělit, zmenšovat, zvětšovat, upravovat a provádět další rodově podobné úkony.

Přinejmenším třetí rod idejí tedy není odlišný od druhého: idea chiméry totiž není jiná než ideje lví hlavy, kozího trupu a hadího ocasu, z nichž mysl poskládá jednu ideu - zvlášť čili jednotlivě jsou přitom získané. Také idea giganta čili člověka pojatého jako hora nebo jako celý svět není jiná než získaná: třeba idea člověka běžných rozměrů, kterou mysl libovolně zvětšila - ačkoli čím ji pojímá větší, tím také smíšenější. Také idea pyramidy, města nebo další nikdy nespatřené věci není jiná než získaná idea dříve spatřené pyramidy, města nebo další věci, poněkud přetvořená, a tudíž nějak smíšeně zmnožená a upravená.

Co se týče vzhledů, kterým říkáš vrozené, rozhodně se nezdá, že by nějaké byly, a vše, čemu se tak říká, je podle všeho také získané. Pravíš: Mám ze své přirozenosti, že chápu, co je věc.301 Podle mne však nechceš mluvit o samotné síle chápání, o níž není pochyb ani sporu, ale spíše o ideji věci. Nemluvíš ani o ideji nějaké zvláštní věci: neboť Slunce, kámen a všechny jednotliviny jsou věci, o jejichž idejích neříkáš, že jsou vrozené. Mluvíš tedy o ideji věci uvažované obecně, která je tedy synonymní se jsoucnem a má stej- 281 ný rozsah jako jsoucno. Ptám se tě však, jak může tato idea být v mysli, aniž by zároveň bylo tolik jednotlivých věcí a jejich rodů, z nichž by mysl abstrahovala a utvořila pojem, který není vlastní žádné jednotlivině, a přesto se hodí na všechny? Jestliže je ovšem vrozená idea věci, pak je zajisté vrozená také idea živočicha, rostliny, kamene i všech obecnin. Pak bychom se nemuseli namáhat s rozpoznáváním mnoha jednotlivin a odstraňováním jejich různých rozdílů, po němž nám zůstává jen to, co se zdá být jim všem společné neboli (což je totéž) idea rodu.

Říkáš také, že máš ze své přirozenosti, že chápeš, co je pravda, čili, jak to vykládám, ideu pravdy. Jestliže pravdivost není nic jiného, než shoda soudu s věcí, o níž se soud vynáší, pak je pravda ně-

301 Tamt., str. 38.

241


jaký vztah, a není tedy ničím odlišným od navzájem vztažené věci a ideje, neboli (což je totéž) ničím odlišným od samotné ideje věci - ta přece reprezentuje jak sebe, tak věc, jaká je. Takže idea pravdy není jiná než idea věci, pokud je s věcí shodná neboli pokud věc reprezentuje tak, jak tato věc je. Tudíž, není-li idea věci vrozená, ale získaná, je také idea pravdy získaná, nikoli vrozená. A ježto to chápeme o libovolné jednotlivé pravdě, lze to chápat také o pravdě obecně, jejíž poznatek či idea (jak již bylo řečeno o ideji věci) se bere z poznatků či idejí jednotlivin.

Dále říkáš, že máš ze své přirozenosti, že chápeš, co je myšlení (vždy to vykládám jako idea myšlení). Avšak jako si mysl z ideje jednoho města vymyslí ideu dalšího, tak si z ideje jedné činnosti, jako vidění nebo chutnání, dokáže vymyslet ideu další, třeba samotného myšlení. Mezi poznávacími schopnostmi se totiž uznává jaká-

282 si analogie a jedna nás snadno dovede k další. Nezáleží ani tak na ideji myšlení, ale spíše na ideji samé mysli, a tedy též duše - pokud bychom ji pokládali za vrozenou, mohli bychom bez obtíží jako vrozenou připustit také ideu myšlení. Proto je také třeba vyčkat, až bude ta věc prokázána o samé mysli či duši.

3. Poté, zdá se, zpochybňuješ nejen to, že nějaké ideje přicházejí z vnějších věcí, ale dokonce, že vůbec nějaké vnější věci jsou. Asi proto vyvozuješ, že byť v tobě jsou ideje věcí zvaných „vnější", přesto tyto ideje nedokládají, že ony věci jsou, protože od nich nepocházejí nutně, ale mohou být od tebe nebo kdoví odkud jinud. Z této příčiny jsi, jak se domnívám, výše řekl, že jsi dříve nevnímal zemi, nebe či hvězdy, ale ideje země, nebe a hvězd, z nichž může pocházet matení.302 Jestliže tedy stále nevěříš, že je země, nebe, hvězdy atd., ptám se, proč se procházíš po zemi nebo hýbeš tělem, aby ses podíval na Slunce? Proč se natahuješ k ohni, abys pocítil teplo? A proč ke stolu a jídlu, abys utišil hlad? Proč pohybuješ jazykem, abys něco řekl, nebo rukou, abys nám to napsal? Jistě to lze říci nebo promyslet důkladněji, celou záležitostí to však nepohne vpřed. A když nepochybuješ doopravdy, zda ty věci vně tebe jsou, jednejme vážně a upřímně a říkejme, jak se věci mají. Máš-li, za

302 Srv. tamt., str. 35.

242

Páté námitky

předpokladu existence vnějších věcí, za dostatečně dokázané, že z nich nemůžeme získat naše ideje těch věcí, musíš odpovědět nejen na úsudky, které uvádíš jako námitky sám, ale i na další možné námitky.303 Přijímáš totiž: Připouští se, že ideje jakoby přicházejí 283 z věcí, poněvadž se zdá, že jsme se tak naučili přirozeně, a poněvadž zakoušíme, že nezávisejí na nás či na naší vůli.304 Pomlčme o tebou uváděných úsudcích a odpovědích na ně; i tak je třeba mezi jiným vyložit a řešit, proč nemá od narození slepý žádnou ideu barvy nebo hluchý ideu zvuku, ne-li proto, že tyto vnější věci ze sebe nemohou do mysli onoho nešťastníka vyslat žádný svůj vzhled, ježto dveře jsou od narození zavřené a jejich proniknutí stále brání závory.

Dlouze se pak zabýváš příkladem Slunce, které má dvě ideje: jednu načerpanou ze smyslů, podle níž se jeví malé, druhou z úsudků astronomie, podle níž se pojímá jako nesmírně velké. Podobnější a pravdivější je ta, jež nepochází ze smyslů, ale je vyvolána z vrozených poznatků nebo způsobena nějak jinak.305 Obě tyto spřízněné ideje Slunce jsou ve skutečnosti podobné a pravdivé čili shodné se Sluncem, ale jedna více a jedna méně. Stejně tak jsou podobné a pravdivé čili shodné dvě ideje téhož člověka: jedna vyslaná z deseti kroků, druhá ze sta nebo tisíce kroků - ale první více a druhá méně. Je to tím, že ta, která přišla zblízka, se poškodila méně, a ta, která zdálky, více. Tak by se to snad dalo vysvětlit krátce, a tedy ne tak, abys tomu dostatečně rozuměl.

Vnímáme-li však onu ohromnou ideu Slunce pouze myslí, nemusí proto ještě být vyvolána z nějakého vrozeného poznatku. Zkušenost prokazuje a úsudek, o nějž je opřena, potvrzuje, že vzdálenější věci se jeví menší než věci blízké. Idea přicházející ze smyslů je pak zvětšena pouhou silou mysli podle vzdálenosti Slunce od nás 284 a podle toho, že jeho průměr je roven tolika a tolika zemským poloměrům.

303 Zde se odchylujeme od vydání Adama a Tanneryho, kteří zde dělají odstavec, a přidržujeme se dvou prvních vydání.

304 Tamt., str. 38. 305 Srv. tamt., str. 39.

243


A chceš rozumět tomu, že nic z této ideje nám není vštípeno přirozeně? Pak ji zkus hledat u slepého od narození. Nejprve zjistíš, že v jeho mysli není zbarvená ani zářivá. Poté zjistíš, že není ani kulatá, leda by jej na to někdo upozornil a on sám si kulaté těleso nejprve ohmatal rukama. Konečně zjistíš, že není moc velká, leda by na podnět rozumu nebo autority dříve nabytou ideu zvětšil.

Ale abych toho už nechal, zeptám se tě: pověz, prosím, máme vůbec my, kteří jsme Slunce tolikrát spatřili, tolikrát pozorovali jeho zdánlivý průměr a tolikrát usuzovali o jeho pravém průměru, jinou než běžnou představu Slunce? Vypočítáme sice, že Slunce je více než sto šedesátkrát větší než Země: máme však proto ideu tak ohromného tělesa? Ideu, již jsme přijali smysly, ovšem zvětšujeme, jak můžeme. Namáháme mysl, jak můžeme. Avšak dosáhneme jen toho, že si přivodíme mrákoty: chceme-li myslet o Slunci rozlišeně, musí se mysl vrátit k vzhledu, který přijala prostřednictvím oka. Postačí, nebude-li popírat, že Slunce je ve skutečnosti větší a že by dosáhla větší ideje, kdyby se podívala zblízka; a bude prozatím pozorovat tak velkou ideu, jaká se jí nabízí.

4. Když potom uznáváš nerovnost a různost idejí, říkáš: Ideje, jež mi ukazují substanci, jsou bezpochyby něčím větším a obsahují v sobě tak říkajíc více předmětné reality než ideje, které reprezentují pouhé mody či akcidenty. A idea, skrze niž chápu nějakého nejvyššího Boha, věčného, nekonečného, všemohoucího a stvořitele

285 všech věcí, které kromě něho jsou, má pak v sobě rozhodně více předmětné reality než ideje, skrze něž se ukazují konečné substance.306 Děláš zde velký krok kupředu a je třeba tě trochu pozdržet. Nemám potíže s tím, čemu říkáš předmětná realita. Když se obyčejně říká, že vnější věci jsou subjektivně či formálně v sobě samých, v chápavosti však předmětně či ideálně,307 pak se zdá, jako by ti šlo jen o to, že idea musí být ve shodě s věcí, jejíž je idejí -a to postačí. Idea tedy nebude reprezentativně obsahovat nic, co by nebylo skutečně i v samé věci, a bude reprezentovat tím více reali-

306 Tamt., str. 40. 307 Srv. tamt., str. 41; srv. též Druhé odpovědi, AT VII, str. 161.

244

Páté námitky

ty, čím více reality v sobě bude mít reprezentovaná věc. Hned nato alespoň rozlišuješ realitu předmětnou od formální, kterou, jak to vykládám, má samotná idea, nikoli jako reprezentující, ale jako nějaká entita. Dále platí, že ideu ani její předmětnou realitu nelze měřit podle celkové formální reality věci čili podle reality, kterou má věc sama v sobě, ale pouze podle té části, jejíž poznatek přijala chápavost nebo (což je totéž) podle poznatku, který má chápavost o věci. Tak se totiž říká, že je v tobě dokonalá idea toho člověka, kterého sis pozorně, často a ze všech stran prohlédl. Avšak idea člověka, kterého jsi viděl zběžně, jenom jednou a z jedné strany, bude zajisté nedokonalá. Jestliže jsi spatřil nikoli člověka samého, ale na obličej nasazenou masku a celé tělo pokrývající oděv, je třeba říci, že v tobě není jeho idea nebo (je-li nějaká) je zcela nedokonalá a naprosto smíšená.308 Proto říkám, že sice máme rozlišenou a patřičnou ideu akcidentů, avšak ideu substance pod nimi skryté leda 286 smíšenou a smyšlenou. Takže když říkáš, že je více předmětné reality v ideji substance než v ideji akcidentů, je třeba nejprve popřít, že je nějaká pravdivá idea či reprezentace substance, a tedy nějaká její předmětná realita. Dále, kde jsme nějakou připustili, je zase třeba popřít, že je větší než realita v idejích akcidentů. Ať už má totiž substance jakékoli množství takové reality, má je z idejí akcidentů, pod nimiž nebo jako které se pojímá. To jsme také řekli výše, když jsme prohlásili, že substanci nelze pojímat jinak než jako něco rozlehlého, tvarovaného a zbarveného.

Pokud jde o to, co dodáváš o ideji Boha, ptám se tě, jak jsi poznal, že je Bůh reprezentován svou idejí nejvyššího, věčného, nekonečného, všemohoucího stvořitele všeho, když ti zatím není známo, zda Bůh je? Ne snad z předem pojatého poznatku Boha, ježto jsi slyšel tyto atributy o Bohu vypovídat? Popsal bys tak Boha, kdybys nic takového dosud neslyšel? Řekneš, že to uvádíš jenom jako příklad, aniž bys zatím cokoli definoval. Budiž: ale hleď, aby se ti to později nestalo předsudkem!

308 Zde oproti vydání AT neděláme odstavec a přidržujeme se prvních dvou vydání Meditací.

245


Říkáš, že je v ideji nekonečného Boha více předmětné reality než v ideji konečné věci. Ale za prvé, není-li lidská chápavost schopna pojmout nekonečno, pak nemá a ani nehledí na reprezentativní ideu nekonečné věci. Proto také ten, kdo o něčem říká, že je to nekonečné, přiřkl věci, které nerozumí, jméno, které nechápe. Tato věc totiž přesahuje všechny jeho rozumové schopnosti. Ten, jehož schopnost chápání je vždy svázána nějakou mezí, nemůže chápat popření mezí rozlehlosti, jež je přiřknuto této věci.

287 Dále, ať už se Bohu přiřknou jakékoli nejvyšší dokonalosti, zdá se, že všechny jsou přejaty z věcí, které obyčejně obdivujeme u nás, jako jsou dlouhověkost, moc, vědění, dobrota, blahoslavenost atd. A když je zvětšíme, jak můžeme, vypovídáme o Bohu, že je věčný, všemohoucí, vševědoucí, nejlepší, nejblahoslavenější atd. Dále idea, která to vše reprezentuje, proto ještě nemá více předmětné reality, než by měly konečné věci vzaté zároveň, z jejichž idejí byla tato idea sestavena a potom řečeným způsobem roztažena. Vždyť ten, kdo říká „věčný", nepostihuje myslí celou rozlehlost toho trvání, které nikdy nezačíná a nikdy neustane, a stejně tak ten, kdo říká „všemohoucí", nepostihuje celé množství možných účinků, a tak dále.

O kom pak lze říci, že má patřičnou ideu o Bohu čili ideu, která reprezentuje Boha takového, jaký je? Jak nepatrná věc by byl Bůh, kdyby nebyl jiný a neměl nic jiného, než naše droboučké dokonalosti! Copak by se měl poměr dokonalostí mezi Bohem a člověkem pokládat za menší, než mezi slonem a maličkým, pod kůží žijícím roztočem? Nebyl by pokládán za naprostého hlupáka, kdo by si z pozorovaných dokonalostí roztoče v sobě utvořil ideu, které by říkal idea slona, a vydával ji za patřičnou? A ten, kdo si z viděných lidských dokonalostí utvoří ideu, o níž tvrdí, že je idejí Boha, a to patřičnou idejí, si má blahopřát? Také mi, prosím, pověz, jak poznáváme, že je v Bohu těch pár dokonalostí, které postřehujeme v sobě. A odkud poznáme, jakou si máme podle toho představit jeho esenci? Bůh rozhodně nekonečně převyšuje veškeré rozumové

288 schopnosti. A naše mysl, když se jej pokouší nazírat, se nejen zakalí, ale dokonce naprosto ztratí. Nemáme tedy žádný důvod říkat, že je nějaká patřičná idea, která reprezentuje Boha. Zcela postačí, když si analogií s oněmi našimi věcmi k naší potřebě vyvoláme

246

Páté námitky

a utvoříme ideu, která nepřevyšuje lidské rozumové schopnosti a neobsahuje realitu, kterou nevnímáme v ostatních věcech nebo při jejich výskytu.

5. Posléze uvádíš: Je zjevné přirozeným světlem, že v účinné a celkové příčině musí být přinejmenším tolik, kolik je v účinku.309

Chceš totiž vyvodit: V příčině ideje musí být alespoň tolik formální reality, kolik je v ideji reality předmětné.310 To je ovšem další velký krok a je třeba se u něj trochu pozdržet.

Za prvé, onen běžný obrat: v účinku není nic, co by nebylo v příčině, se podle všeho musí chápat spíše o látce než o činiteli. Činitel je totiž vnější a má většinou přirozenost různou od účinku. I když se říká, že účinek má realitu od činitele, nemá tu realitu, kterou má činitel nutně v sobě, ale realitu, kterou může získat odjinud. Tato věc je zřejmá u účinků umění. Dům totiž sice má celou svou realitu od umělce, avšak umělec mu ji neposkytuje ze sebe, ale bere ji odjinud. Totéž činí Slunce, když rozmanitě proměňuje nižší látku a přivádí na svět rozmanité živočichy, ba dokonce i rodič: potomek od něho sice může mít něco látky, avšak nemá ji od něj jako od principu účinného, ale jako od principu materiálního. Když namítáš, že účinek musí být obsažen formálně nebo vynikavě v příčině, 289 nedokládá to nic víc než to, že účinek má někdy formu podobnou formě své příčiny, někdy nepodobnou a méně dokonalou, takže forma příčiny nad jeho formu vyniká. Ale z toho nevyplývá, že vynikající příčina proto dává něco ze svého bytí nebo že příčina, jež obsahuje účinek formálně, s ním sdílí svou formu. I když se zdá, že k tomu dochází při plození živých bytostí ze semene, asi bys neřekl, že když otec plodí syna, utne si část rozumové duše a dá mu ji. Zkrátka, účinná příčina obsahuje účinek jen tak, že ho může nastínit a dovršit z jisté látky.

Dále, pokud jde o to, co vyvozuješ o předmětné realitě, použiji jako příklad představu mne samého, kterou si lze prohlédnout buď v zrcadle, před něž se postavím, nebo na desce, kterou pomaloval

309 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 40. 310 Srv. tamt., str. 41.

247


malíř. Já sám jsem totiž příčinou představy v zrcadle (tím, jak ze sebe vysílám do zrcadla svůj vzhled) a malíř je příčinou představy, která se ukazuje na desce. A tak když je má idea či představa v tobě nebo v chápavosti kohokoli jiného, lze zkoumat, zda jsem její příčinou já sám tím, jak vysílám svůj vzhled do oka a prostřednictvím oka až do samotné chápavosti, nebo zda ji do chápavosti načrtává jakoby štětcem nebo pisátkem nějaká jiná příčina. A zdá se, že kromě mne není třeba žádné jiné příčiny. I když totiž chápavost později může tuto ideu mne samého zvětšovat, zmenšovat, skládat a i jinak s ní zacházet, přesto jsem prvotní příčinou veškeré reality, kte-

290 rou v sobě tato idea má. A co se zde říká o mně, je třeba chápat stejně u každého vnějšího předmětu.

Podle tebe se pak rozlišuje dvojí realita ideje. Formální realita zajisté nemůže být nic jiného než ona jemná substance, která ze mne plyne a je přijata do chápavosti a nabývá formy ideje. (Jestliže nehodláš vzhled vycházející z předmětu považovat za substanciální plynutí, pak ať uděláš cokoli, realitu vždy umenší.) Předmětná realita však nemůže být ničím jiným než reprezentací nebo podobou mne samého, kterou nese idea - nebo jistě ničím jiným než souměrností, kterou jsou části ideje rozvrženy tak, aby se vztahovaly ke mně. Ať už to bereš jakkoli, předmětná realita ideje podle všeho není ničím reálným, neboť je pouhým vztahem částí ideje mezi sebou a ke mně nebo modem reality formální, pokud je zformována tímto způsobem. Ale na tom nesejde: může se jí říkat „předmětná realita".

Podle toho se zdá, že bys měl formální realitu ideje srovnávat s mou realitou formální čili s mou substancí a předmětnou realitu ideje se souměrností mých částí čili s mým náčrtem a vnější formou. Avšak ty raději srovnáváš předmětnou realitu ideje s mou formální realitou.

Navíc, ať už to se to má s vysvětlením výše uvedeného axiómu jakkoli, je zřejmé nejen to, že je ve mně právě tolik formální reality, kolik je předmětné reality v ideji mne samého, ale také že formální realita ideje není skoro nic oproti mé formální realitě čili celkové realitě mé substance. Proto ti musíme přiznat, že v příčině ideje musí

291 být alespoň tolik formální reality, kolik je v ideji předmětné reality, ježto vše, co je v ideji, není skoro nic ve srovnání s její příčinou.

248

Páté námitky

6. Shrnuješ: Jestliže je v tobě idea, jejíž předmětná realita je tak velká, že bys ji vynikavě ani formálně neobsáhla, a nemohla bys tedy být její příčinou, pak z toho nutně vyplývá, že na světě kromě tebe ještě něco existuje: jinak by ti chyběl argument, kterým by ses ujistila, že něco je.311 Avšak, jak již bylo řečeno, příčinou idejí nejsi ty, ale samotné idejemi reprezentované věci, pokud vysílají obrazy sebe samých do tebe jako do zrcadla, i kdybys někdy jejich výskyt pokládala za zobrazení chimér. Ale ať už jsi příčinou nebo ne, je to pro tebe důvodem k nejistotě, že je na světě kromě tebe ještě něco? A mluv upřímně, prosím; neboť ať už je to s idejemi, jak chce, nepotřebujeme k tomu hledat argumenty.

Procházíš postupně ideje, které v tobě jsou, a kromě ideje sebe samé uvádíš výčet idejí Boha, tělesných a neživých věcí, andělů, živočichů a lidí, abys vyvodila (když s idejí tebe samé, jak říkáš, není potíž), že ideje lidí, živočichů a andělů můžeš složit ze svých idejí sebe samé, Boha a tělesných věcí a že ideje tělesných věcí mohly také pocházet z tebe. Zde mi připadá zvláštní, jak můžeš říci, že máš ideu sebe samé (a tak plodnou, že z ní můžeš vytěžit tolik jiných idejí) a že na celé věci není žádná potíž - vždyť ve skutečnosti 292 žádnou ideu sebe samé nemáš, leda nanejvýš smíšenou a nedokonalou, což jsme již pozorovali u předchozí meditace. V ní jsi vyvozovala, že nic nemůžeš vnímat snáze a zřejměji než sebe samu. Co kdyby se řeklo, že vše ostatní můžeš vnímat snáze a zřejměji než sebe samu, ježto ideu sebe samé nemáš ani mít nemůžeš?

Když jsem přemýšlel, čím to, že zrak sám sebe nevidí ani chápavost sebe samu nechápe, napadlo mne, že nic není činné vzhledem k sobě samému: neboť ani ruka (nebo palec na ní) se sama neudeří, ani noha nenakopne vlastní patu. K vyvolání poznatku nějaké věci je však nutné, aby věc vyvíjela činnost na poznávací schopnost odjinud, totiž vyslala do ní svůj vzhled čili ji svým vzhledem zformovala: zřetelně vidíme, že ona schopnost, ježto není vně sebe, nemůže sama do sebe přenést svůj vzhled, ani následně vyvolat poznatek sebe samé čili (což je totéž) sebe samu vnímat. A proč se podle tebe oko vidí v zrcadle, i když se nevidí samo v sobě? Inu, mezi okem


249


a zrcadlem je mezera, a když oko vysílá do zrcadla svůj vzhled, je na ně činné tak, že zrcadlo je na ně opět činné tak, že do něj vysílá jeho vzhled zpátky. Dej mi tedy zrcadlo, na které bys byla takto činná! Slibuji, že až do tebe odrazí tvůj vzhled, konečně se (sice ne přímo, ale reflexivním poznatkem) budeš vnímat. Dokud je však neposkytneš, není naděje, že sebe samu poznáš.

I zde bych se mohl zastavit: lze říci, že máš jinou ideu Boha a že ji máš jiným způsobem, než jsme řekli? A co idea andělů? Nevím,

293 zda bys na ně kdy pomyslela, kdybys o nich něco neslyšela. A co ideje živočichů a dalších věcí? Jsem si skoro jist, že kdyby nevstoupily do smyslů, nemohla bys mít žádné jejich ideje, stejně jako nemáš žádnou ideu nesčetných věcí, které jsi nespatřila, ani jsi o nich nic nezaslechla. Ale když to necháme stranou, připouštím, že ideje různých věcí existující v mysli lze skládat tak, že přitom povstanou mnohé formy něčeho jiného - avšak ideje, které uvádíš ve svém výčtu, patrně nestačí k té ohromné různosti, stejně jako k rozlišené a určité ideji jakékoli jisté věci.

Zdržím se ovšem jen u idejí tělesných věcí. Neboť je značný oříšek, jak je můžeš vyvodit ze sebe a z pouhé ideje sebe samé,312 když se tváříš jako netělesná a uvažuješ o sobě jako o netělesné. Kdybys totiž znala pouze netělesnou substanci, jak bys vedle ní mohla uchopit substanci tělesnou? Je snad mezi nimi nějaká analogie? Říkáš, že se obě shodují ve způsobilosti existovat. Ale tuto shodu nelze chápat, nejsou-li dříve chápány obě věci, jež se shodují. Děláš si totiž obecný poznatek a dříve, než jej utvoříš, je třeba chápat jednotliviny. Může-li ovšem chápavost utvořit z chápané netělesné substance ideu substance tělesné, není proč pochybovat, že si slepec nebo člověk držený od narození v nejhustší tmě může utvořit ideu světla i barvy. Říkáš, že lze také mít ideje rozlehlosti, tvaru, pohybu a jiného, co lze vnímat společným smyslem. To se lehko řekne, není na tom nic divného. Divné je, proč se stejnou lehkostí

294 nevyvozuješ světlo, barvu aj. S tím se však není třeba trápit. 7. Uzavíráš: A tak zbývá pouze idea Boha, u níž je třeba uvážit,

zda je něčím, co by nemohlo pocházet jen ode mne. Jménem „Bůh"


250

313 Tamt., str. 45.

251

chápu jakousi bezmeznou, nezávislou, nanejvýš chápající, nanejvýš mocnou substanci, která stvořila jak mne, tak cokoli jiného, co existuje - pokud něco jiného existuje. To vše je zjevně takové, že čím důkladněji to pozoruji, tím méně se zdá, že by to mohlo pocházet jen ode mne: a tak je z výše řečeného třeba učinit závěr, že Bůh nutně existuje.313 Ovšemže, k tomu jsi přece mířil. Přijímám sice závěr, nevidím však, jak jsi to vyvodil. Říkáš, že to, co chápeš o Bohu, nemůže pocházet jenom od tebe, a míníš tím, že to musí pocházet jedině od Boha. Ale především, nic není pravdivější, než že to nepochází od tebe samého nebo že pochopení toho nemáš jen ze sebe čili sám sebou. Pochází to totiž, a máš to, od věcí, rodičů, učitelů, učenců a lidské společnosti, v níž se pohybuješ. Avšak jsem pouze mysl, pravíš. Nepřipouštím vně sebe nic, ani uši, kterými bych slyšela, ani lidi, kteří by se mnou rozmlouvali. To můžeš říci. Ale řekla bys to, kdybys nás neslyšela ušima a kdyby nebyli lidé, od nichž bys přijala slova? Mluvme vážně a ty řekni upřímně: nemáš ty výrazy, která pronášíš o Bohu, od společnosti lidí, s nimiž žiješ? 295 A máš-li od nich výrazy, nemáš od nich i za výrazy stojící a výrazy označované poznatky? Nejsou tudíž pouze od tebe, a přesto, jak se zdá, nejsou proto ještě od Boha, ale odjinud. Dále, je v nich něco, co bys poté, co jsi to získal na základě výskytu věcí, nemohl mít ze sebe sama? Nerozumíš tedy něčemu, co je nad lidské rozumové schopnosti? Kdybys chápal Boha takového, jaký je, měl by ses proč pokládat za Bohem poučeného. Avšak všechno to, co přisuzuješ Bohu, jsou jen jakési na lidech a jiných věcech pozorované dokonalosti, které lidská mysl dokáže chápat, shromažďovat a zvětšovat, jak již bylo několikrát řečeno.

Říkáš: I když z tebe může pocházet idea substance, protože jsi substance, přesto z tebe nemůže pocházet idea nekonečné substance, protože nejsi nekonečný. Proto však v tobě není žádná idea nekonečné substance, leda podle jména a nakolik lze o lidech říci, že uchopují nekonečno (a oni je ve skutečnosti neuchopují). Takže není ani nutné, aby taková idea pocházela od nekonečné substance: může totiž vzniknout skládáním a zvětšováním tak, jak již bylo ře-

Páté námitky

čeno. Ledaže bys řekl, že dávní filosofové, kteří uchopili tento viditelný prostor, tento jediný svět a těch několik principů a jejich ideje v sobě měli tak, že jejich zvětšením si utvořili ideje nekonečného vesmíru, nekonečných světů a nekonečných principů, si takové ideje neutvořili silou své mysli, ale tyto ideje do jejich mysli přišly od nekonečného vesmíru, nekonečných světů a nekonečných principů.314 Ty však hájíš to, že vnímáš nekonečno pravdivou idejí.

296 Kdyby byla pravdivá, zjevně by reprezentovala nekonečno takové, jaké je, a tudíž bys vnímal to, co je v něm hlavní (a o co nyní jde), rozumí se nekonečnost. Avšak tvé myšlení se vždy odehrává v hranicích něčeho konečného a jen proto mluvíš o nekonečnu, že nevnímáš to, co je nad tvé vnímání. Takže by nebylo špatně mít za to, že nekonečno vnímáš popřením konečna. A nestačí říci, že v nekonečné substanci vnímáš více reality než v konečné. Musel bys totiž vnímat nekonečnou realitu, což však nečiníš. Doopravdy totiž nevnímáš více reality, neboť jenom zvětšuješ konečnou realitu a poté si představuješ, že v tom, co je roztaženo, je více reality než v tomtéž, když je to zúženo. Ledaže bys také mínil, že když oni filosofové pojímali mnohé světy, vnímali více opravdové reality, než když měli na mysli jen jediný. K tomu jen mimochodem poznamenávám, že příčina toho, proč se naše mysl při zvětšování nějakého vzhledu či ideje stále více mate, je asi v tom, že takový vzhled vytrhuje z jeho prostředí, odnímá mu rozlišení částí a celý ho tak zeslabuje, až se tento vzhled nakonec rozplyne. Nemusím snad připomínat, že se mysl mate právě tak i z opačné příčiny, když ideu příliš zužuje.

Říkáš, že nevadí, že neuchopuješ nekonečné nebo vše, co v něm je, a že stačí, když chápeš alespoň něco málo, díky čemuž údajně máš pravdivou a naprosto jasnou a rozlišenou ideu.3'5 Naopak, jestliže neuchopuješ nekonečné, ale jenom konečné, nemáš pravdi-

297 vou ideu nekonečného, ale jenom konečného. Lze nanejvýš říci, že

314 Srv. Diogenés Laertios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, IX,31; tamt., IX,44; Démokritos, zl. A 38, A 40; Leukippos, zl. A 14. Srv. též Řečtí atomisté, str. 122 nn.; případně Titus Lucretius Carus, O přírodě, II,1042 nn.


252

Páté námitky

poznáváš část nekonečného, ale nikoli proto ještě nekonečné samo. Stejně tak lze říci o tom, kdo nikdy nevyšel z podzemní jeskyně, že poznal část světa, avšak proto o něm ještě nelze říci, že poznal svět samotný. Navíc by vypadal jako hlupák, kdyby ideu tak skrovné části světa pokládal za pravdivou a patřičnou ideu světa celého. Avšak, jak pravíš, k výměru nekonečného patří, že je ty, který jsi konečný, neuchopuješ.316 Tomu ovšem věřím. Avšak ve výměru pravdivé ideje nekonečné věci není to, že reprezentuje pouze nepatrnou či (pro nepoměr s celkem) spíše žádnou část této věci. Říkáš, že stačí, když chápeš to málo, co jasně vnímáš. Ale pak patrně stačí u člověka, jehož patřičnou ideu chceš mít, vidět koneček jeho vlasu. Měl bych snad výtečný portrét, kdyby malíř namaloval jeden můj vlas, nebo dokonce jen jeho koneček? Avšak nepoměr všeho toho, co poznáváme o nekonečnu či o Bohu, není větší nebo ještě o mnoho větší než nepoměr jednoho mého vlasu nebo jeho špičky ke mně celému - je větší nekonečně. Zkrátka, neprokazuje to o Bohu nic, co by to neprokazovalo také o oněch nekonečných světech - zvláště když ony nekonečné světy mohou být podle tohoto jasně prozkoumaného světa chápány daleko jasněji než Bůh či nekonečné jsoucno podle tvé substance, o níž ti zatím není známo, jaká je.

8. Argumentuješ i takto: Vždyť jak bych chápal, že pochybuji, že po něčem toužím, to jest, že mi něco schází a nejsem naprosto dokonalý, kdyby ve mně nebyla žádná idea dokonalejšího jsoucna, ze srovnání s nímž bych uznal své nedostatky? Avšak co je divného na 298 tom, jestliže o nějaké věci pochybuješ, jestliže po nějaké toužíš, jestliže poznáváš, že ti něco schází, když přece neznáš vše, nejsi vše a nemáš vše? Poznáváš, že proto nejsi naprosto dokonalý? I to je ovšem pravda a lze to říci bez zahořklosti. Chápeš tedy, že je něco dokonalejšího než ty? Proč by ne? To, po čem toužíš, však není vždy v každém ohledu dokonalejší než ty. Neboť když si žádáš chléb, není chléb ve všem dokonalejší než ty nebo tvé tělo. Je pouze dokonalejší než ta prázdnota v tvém žaludku. Jak tedy docházíš k závěru, že je něco dokonalejšího než ty? Vidíš přece souhrn věcí, který zahrnuje tebe, chléb atd. A ježto jednotlivé části vesmíru mají

253


316 Tamt.


nějakou míru dokonalosti a jedny druhým slouží a mohou se slučovat, je snadné pochopit, že v celku je více dokonalosti než v části. A tudíž ty, jako pouhá část, musíš uznat něco dokonalejšího než ty. Tímto způsobem v tobě tedy může být idea dokonalejšího jsoucna, ze srovnání s nímž poznáváš nedostatky. Nemluvě o tom, že jiné části mohou být dokonalejší a ty můžeš chtít to, co mají, a když je porovnáš se sebou samým, můžeš poznat své nedostatky. Mohl jsi přece poznat člověka zdravějšího, silnějšího, krásnějšího, učenějšího, rozvážnějšího, a tedy dokonalejšího, a pak pro tebe nebylo těžké pojmout jeho ideu a ze srovnání s ním pochopit, že v tobě není ten stupeň zdraví, síly a jiných dokonalostí jako v něm.

O něco níže si namítáš: Ale snad jsem něco víc, než sama chápu, a všechny dokonalosti, jež připisuji Bohu, jsou ve mně v potenci, i když zatím nejsou dovedeny k aktu — což by se mohlo stát, kdyby

299 se mé poznání rozpínalo víc a víc až do nekonečna.317 Odpovídáš však: I kdyby byla pravda, že se mé poznání postupně rozpíná a že je ve mně v potenci mnohé, co zatím není v aktu, přesto nic z toho nepatří k ideji Boha, v níž není nic potenciálního; vždyť právě to „postupně se rozpíná" je nejjistějším dokladem nedokonalosti. Je sice pravda, že to, co v ideji vnímáš, je v ideji samé v aktu, tím to však ještě není v aktu i v samotné věci, jejíž idea to je. Architekt si totiž vymyslí ideu domu, jež se v aktu skládá z vyznačených zdí, poschodí, střech, oken atd., a přesto tento dům a jeho části dosud nejsou v aktu, ale pouze v potenci. Stejně tak ona idea filosofů v aktu obsahuje nekonečné světy, avšak proto ještě neřekneš, že jsou nekonečné v aktu. Pročež ať už v tobě něco v potenci je nebo není, stačí, že se tvá idea (či tvé poznání) může postupně rozpínat či zvětšovat, a neměli bychom proto vyvozovat, že to, co se skrze ni reprezentuje či poznává, je v aktu. Ochotně přijímám to, co poté uznáváš: tvé poznání nikdy nebude nekonečné. Ale měla bys tudíž uznat, že v tobě nikdy nebude ani pravdivá a patřičná idea Boha, o němž toho vždy zbude poznat více (dokonce nekonečně více) než o člověku, z něhož bys viděla jenom koneček vlasu. I kdybys onoho člověka neviděla celého, přesto bys jistě viděla jiného, ze srov-

317 Srv. tamt., str. 46 n.

254

Páté námitky

nání s nímž by sis o něm dokázala něco domyslet. Avšak nikdy nám není dáno poznat něco podobného Bohu a jeho nezměrnosti.

Říkáš, že Bůh je podle tvého soudu nekonečný v aktu, takže se jeho dokonalosti nedá nic přidat.318 Pak ale soudíš o něčem, co ne- 300 znáš, a to pouze předpojatě, jako soudili filosofové o nekonečných světech, nekonečných principech a nekonečném vesmíru, jehož nezměrnosti nelze nic přidat. Jak by vůbec mohl být pravdivý tvůj dodatek: předmětné bytí ideje nezávisí na bytí potenciálním, ale na aktuálním, je-li pravda, co jsme výše řekli o ideji architekta a starých filosofů - zvláště když připomínáš, že takovéto ideje jsou slité z jiných, které měla chápavost již předtím z příčin existujících v aktu?

9. Poté se ptáš, zda bys sama, když už máš ideu jsoucna dokonalejšího než ty, mohla být, kdyby žádné takové jsoucno neexistovalo. A odpovídáš: Od koho bych totiž byla? Patrně od sebe? Nebo od rodičů? Nebo od něčeho jiného, méně dokonalého než Bůh?319 Posléze dokazuješ, že nejsi od sebe. To ale vůbec není nutné. Udáváš také důvod, proč jsi nebyla vždy. Ale to je rovněž zbytečné, ledaže chceš vyvodit nejen to, že máš příčinu vytvářející, ale zároveň, že máš i příčinu uchovávající. Z toho, že čas tvého života má mnoho částí, totiž vyvozuješ, že musíš být tvořena v jednotlivých částech, a to pro jejich vzájemnou nezávislost.320 Ale jak to chápat? Neboť sice jsou takové účinky, které k tomu, aby přetrvaly a hned nezanikly, vyžadují přítomnost a stálou účinnost příčiny, skrze niž na začátku přijaly bytí: mezi ně patří sluneční světlo (ačkoli takové účinky nejsou ani tak totožné skutečně, jako spíše ekvivalentně, jak se říká o vodě v řece). Avšak vidíme jiné účinky, které přetrvávají, 301 nejen když jejich příčina již není činná, ale, chceš-li, i když je porušena a zničena. Tohoto rodu je tolik zplozených a vytvořených věcí, že by bylo protivné je uvádět a postačí, že ty jsi jedna z nich, ať už je tvou příčinou cokoli. Avšak části tvého času nezávisejí jed-

318 Srv. tamt., str. 47. 319 Tamt., str. 48. 320 Tamt., str. 48 n.

255


ny na druhých.321 Tady by bylo možné dotírat, jakou si lze vymyslet věc, jejíž části by byly vzájemně více neoddělitelné, mezi jejímiž částmi by bylo nenarušitelnější zřetězení a spojení a jejíž pozdější části by bylo méně možno odpoutat od dřívějších - věc, jejíž pozdější části by více držely pohromadě s dřívějšími a závisely na nich. Ale abychom na to už nenaléhali, co tedy pro tvé vytváření nebo znovuvytváření znamená tato ať už závislost nebo nezávislost částí času, které jsou vnější, sousledné a nečinné? Zajisté nic víc, než znamená tok nebo míjení částí vody pro vytvoření nebo znovuvytvoření nějaké skály, kterou obtéká řeka. Avšak z toho, že jsi byla před chvilkou, nevyplývá, že musíš být nyní. Tomu ovšem věřím: ne však proto, že je třeba příčiny, která by tě nanovo stvořila, ale proto, že se neví, zda zde není příčina, která by tě mohla zahubit, nebo zda v sobě nemáš slabost, jíž bys nakonec podlehla.

Říkáš: Je tedy zjevné přirozeným světlem, že uchovávání se od stvoření různí jenom pomyslně. Ale jak je to zjevné, snad kromě světla a podobných účinků? Dodáváš, že v tobě není síla, díky níž bys byla i za chvíli, protože si jí nejsi vědoma - vždyť jsi věc myslící. Přesto v tobě nějaká síla je a ty se můžeš domnívat, že díky ní

302 budeš i za chvilku: ne však nutně či nepochybně, protože ať už je tato tvá síla či přirozené založení jakékoli, k ochraně před každou vnější či vnitřní škodlivou příčinou nestačí. Proto budeš i nadále. Máš totiž sílu, která tě sice nevytvoří nanovo, ale postačí k tvému přetrvání, pokud nepřijde škodlivá příčina. Když vyvozuješ, že závisíš na nějakém od tebe různém jsoucnu, vyvozuješ dobře - nejde však o to, že bys jím byla nanovo vytvářena, ale o to, že jsi jím byla jakoby vytvořena kdysi. Pokračuješ, že takovým jsoucnem nejsou rodiče ani žádné jiné příčiny. Ale proč to nejsou rodiče, kteří tě snad (když pominu Slunce a další spolupůsobící příčiny) naprosto zjevně vytvořili zároveň s tělem? Avšak já, pravíš, jsem věc myslící, která v sobě má ideu Boha. Ale copak tví rodiče nebo jejich mysli nebyli také myslící věci, mající ideu Boha? Takže se zde není třeba dále trápit s již řečeným a probíraným: v příčině musí být přinejmenším tolik, kolik v účinku. Je-li to jiná příčina než Bůh, bylo

321 Tamt., str. 49.

256

Páté námitky

by, jak pravíš, možno se ptát, zda je od sebe nebo od jiné příčiny. Pokud je totiž od sebe, je to Bůh; pokud od jiné příčiny, bylo by třeba tolika dalších otázek, dokud by se nedospělo k příčině, která je sama od sebe a která je Bohem - neboť do nekonečna postupovat nelze.322 Avšak kdyby příčinou byli rodiče, nemusela by být sama od sebe, ale mohla by být od jiné příčiny. A ta zase od jiné a tak do nekonečna. Absurditu tohoto postupu do nekonečna neprokážeš, pokud zároveň neprokážeš, že svět někdy začal, a že tedy byl prarodič, který neměl rodiče. Nekonečný postup je absurdní nejspíše jen u příčin, které jsou vzájemně spojeny a podřazeny tak, že nižší nemůže konat bez vyšší, hýbající příčiny: jako když něčím pohne 303 kámen, sám pohnut holí, kterou hnula ruka; nebo když nejnižší článek řetězu zvedá závaží, sám zvedán vyšším a ten zase jiným. Tak se totiž musí dojít k jedinému hybateli, který pohybuje první. Avšak nekonečný postup nevypadá stejně absurdně u příčin uspořádaných tak, že po zničení předcházející zůstává a může být činná ta, která na ní závisí. Takže když říkáš: je dost očividné, že nekonečný postup zde není dán,323 uvaž, zda se to zdálo stejně očividné také Aristotelovi, jenž byl tak hluboce přesvědčen, že žádný prarodič

nebyl.324

Pokračuješ: abys byla způsobena, nesdružilo se více částečných příčin, z nichž bys byla přijala ideje rozličných dokonalostí připisovaných Bohu. Ty se totiž nemohou nacházet jinde než pouze v jediném Bohu, jehož hlavní dokonalostí je jeho jednota či jednoduchost. Ať už ale byla tvá příčina jedna nebo jich bylo více, není proto ještě nutné, aby do tebe vtiskly ideje svých dokonalostí, ideje, které bys mohla sjednotit. Prozatím jen dáváš příležitost ptát se tě,

322 Tamt., str. 49 n. 323 Tamt., str. 50. 324 Tento závěr vyplývá z Aristotelovy teze, že vše živé je plozeno jed

nak něčím podobným, jednak něčím, co již je v aktu, a nikoli jen v možnosti. Nemůžeme tedy udat první člen v řetězci živých bytostí, ale musíme postupovat do nekonečna. Srv. Aristotelés, Metafyzika, VII.7-9; Fyzika, VI,5; O vzniku a zániku, II,11, zejm. 338b9 nn.

Odchylujeme se zde od vydání AT a děláme odstavec.

257


když už nebylo více tvých příčin, proč nemohlo alespoň být více věcí, jejichž dokonalosti bys obdivovala, a došla tak k blahoslavené věci, v níž by tyto dokonalosti existovaly všechny zároveň. Víš, jak básníci popisují Pandoru. Proč bys ty, obdivujíc na různých lidech vynikající vědění, moudrost, spravedlnost, stálost, moc, zdraví, krásu, blahoslavenost, dlouhověkost aj., nemohla to vše poskládat a mít za obdivuhodné, kdyby to vše někdo měl najednou? Proč

304 bys poté nemohla všechny dokonalosti v různé míře zvětšovat, až by se zdál ještě obdivuhodnější, neboť jeho vědění, moci, trvání atd. by nic nescházelo, ani by k nim nic nebylo možno přidat - a byl by tudíž vševědoucí, všemohoucí, věčný a vše ostatní? A kdybys viděla, že takové dokonalosti nemohou patřit k lidské přirozenosti, proč by ses nemohla domnívat, že by byla blahoslavená ta přirozenost, které by to všechno příslušelo? Proč bys nemohla pokládat za hodno zkoumání, zda nějaká taková přirozenost je, či není? Proč bys nemohla být nějakými argumenty dovedena k tomu, že by se zdálo přijatelnější, že taková přirozenost je, než že není? Proč bys jí konečně nemohla odebrat tělesnost, omezení a vše ostatní, co v sobě zahrnuje nějakou nedokonalost? Mnozí tak, jak se zdá, postupovali. Ježto však existují různé způsoby a stupně usuzování, nechali někteří Boha tělesného, někteří s lidskými údy, jiní nikoli jednoho, ale zmnoženého, nemluvě o jiných běžně známých výsledcích. Pokud jde o onu dokonalost jednoty, nic neodporuje tomu, aby byly všechny Bohu připisované dokonalosti pojímány jako vnitřně spojené a neoddělitelné, i kdyby ideu, kterou o nich máš, do tebe ne-vložil on, ale kdybys ji načerpala ze spatřených věcí a zvětšila ji, jak bylo řečeno. Tak jistě líčí nejen Pandoru, bohyni ozdobenou všemi dary a dokonalostmi, ale též dokonalý stát, dokonalého řečníka atd. Konečně, z toho, že existuješ a máš v sobě ideu nejdokonalejšího jsoucna, činíš závěr, že to zcela zřejmě dokazuje, že Bůh existuje. Avšak, i když je tento závěr (totiž, že Bůh existuje) pravdivý, není přesto z řečeného zjevné, že jsi jej zcela zřejmě dokázala.

10. Pravíš: Zbývá vyšetřit, jak jsem tuto ideu od Boha přijala, nenačerpala jsem ji totiž ze smyslů, ani jsem si ji nevybájila (neboť

305 z ní nemohu vůbec nic ubrat ani k ní přidat); a tedy zbývá, že je mi

258

Páté námitky

vrozená, stejně jako je mi vrozená také idea mne samé.325 Několikrát však již bylo řečeno, že jsi ji mohla částečně načerpat ze smyslů a částečně si ji vybájit. Když říkáš, že jí nemůžeš nic přidat ani ubrat, pomysli na to, že zpočátku jsi ji neměla stejně dokonalou. Pomysli na to, že mohou být lidé, andělé nebo jiné přirozenosti učenější než ty, které by ti mohly o Bohu předat něco, co jsi dosud neznala. Pomysli na to, že přinejmenším Bůh tě může tak vzdělat a vybavit takovou jasností (ať už v tomto nebo v jiném životě), že nebude moci obstát nic, co jsi o něm znala dříve. Ať už je to jakkoli, pomysli, že z dokonalostí stvořených věcí lze vystoupit k poznání dokonalostí Božích a že v jednom okamžiku nejsou známy všechny, ale den za dnem lze odkrývat další a další, takže nelze mít v jednom okamžiku dokonalou ideu Boha, ale jen den za dnem dokonalejší. Pokračuješ: A není přece nic divného, že do mne Bůh tuto ideu vložil při stvoření, aby byla vtištěna jako umělcova značka jeho dílu. A není třeba, aby tato značka byla nějaká věc, různá od samotného díla; ale už jen z toho, že mne Bůh stvořil, je nasnadě, že jsem nějak učiněna k jeho obrazu a podobě; a tuto podobu, v níž je obsažena idea Boha, vnímám toutéž schopností, díky níž vnímám i sebe samu: tj. pokud chápu sebe samu, chápu nejen, že jsem věc neúplná, závislá na jiném a věc neomezeně dychtící po větším či lepším, ale zároveň chápu, že ten, na němž závisím, v sobě má to vše větší nejen neomezeně a v potenci, ale skutečně nekonečně - a že je tedy Bohem. 306 To jsi řekla pěkně a já nenamítám, že to není pravda. Ale zajímalo by mě, jak je to prokázáno. Když totiž pominu, co bylo řečeno výše, jaký je modus vtištění, je-li v tobě idea Boha vtištěna jako dílu umělcova značka? Jaká je forma této značky? Jak ji rozeznáš? Když není jiná než dílo čili než ty sama,326 pak jsi tedy i ty sama idea? Nejsi ty sama nic než modus myšlení? Jsi ty sama jak vtištěná značka, tak i subjekt vtištění? Je nasnadě, pravíš, že jsi učiněna k obrazu a podobě Boží. Je to ovšem nasnadě zbožnou vírou, avšak jak to lze pochopit přirozeným rozumem, aniž bys Bohu dala lidskou formu?

325 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 51. 326 Čteme „ty sama" (teipsa) na rozdíl od AT, kde stojí „skutečnost"

(reipsá).

259


A v čem může spočívat ta podoba? Když jsi prach a popel, můžeš předpokládat, že jsi podobná té věčné, netělesné, nezměrné, zcela dokonalé, přeslavné a hlavně neviditelné přirozenosti, kterou nelze uchopit? Poznala jsi ji snad tváří v tvář, že můžeš, když se s ní srovnáš, vážně tvrdit, že je mezi vámi shoda? Je to nasnadě, říkáš,327

z toho, že mne stvořil. Ale z toho to spíše vůbec není nasnadě. Dílo přece není podobné tomu, kdo je vykonal, pokud se z něj nezrodilo sdílením přirozenosti. Avšak ty ses tímto způsobem z Boha nezrodila: nejsi totiž jeho potomek ani se nepodílíš na jeho přirozenosti, ale jsi pouze stvořená, to jest učiněná podle ideje - takže nemůžeš říci, že jsi mu podobnější než dům staviteli. A to ovšem za stále ještě neprokázaného předpokladu, že tě stvořil Bůh. Vnímáš, jak pravíš, podobu, pokud chápeš, že jsi věc neúplná, závislá a dychtící po

307 větším a lepším. Ale proč to není spíše doklad nepodobnosti, když Bůh je naopak zcela úplný, zcela nezávislý, zcela soběstačný, neboť je nejvyšší a nejlepší? Pominu, že když chápeš, že jsi závislá, nechápeš proto ještě, že to, na čem závisíš, je něco jiného než rodiče. A chápeš-li, že je to něco jiného, pak ještě nemáš příčinu, proč se pokládat za tomu podobnou. Pominu i tu zvláštnost, proč ostatní lidé či mysli nechápou totéž, co ty - především když není důvod nevěřit, že jim Bůh ideu sebe sama vtiskl stejně jako tobě. Vždyť už jen to dokládá, že žádná Bohem vtištěná idea není. Kdyby to tak totiž bylo, a všem byla zároveň vtištěna jedna a táž idea Boha a všichni lidé pojímali Boha podobné formy a vzhledu, připisovali by mu totéž a smýšleli o něm stejně. Přitom je zcela zřejmý protiklad. Ale už je toho zde víc než dost!

KE IV. MEDITACI O pravdivém a nepravdivém

1. Ohledně Čtvrté meditace: nejprve shrnuješ to, co považuješ za již dokázané a co, jak předpokládáš, vydláždilo cestu k dalšímu postupu. Abych nezdržoval, nebudu dále trvat na tom, že jsi to měla

327 V AT je „říkáš" součástí citátu.

260

Páté námitky

dokázat důkladněji; postačí, když si budeš pamatovat, s čím jsem souhlasil a s čím ne, aby se věc neztratila v předsudcích.

Usuzuješ poté, že Bůh tě nemůže klamat,328 a abys omluvila 308 schopnost klamat se a dělat chyby, kterou máš od Něho, svaluješ vinu na nic, jehož idea se ti údajně nabízí a na němž se, jak pravíš, podílíš a, jak předpokládáš, jsi uprostřed mezi ním a Bohem.329 To je sice krásný úsudek, ale když pominu, že nelze vysvětlit, jak bychom mohli mít ideu ničeho, jaká by měla být, jak bychom se podíleli na ničem aj., upozorním jen na to, že toto rozlišení nevylučuje, že Bůh mohl dát člověku schopnost souzení odolnou proti chybování. I když nám nedal nekonečnou schopnost souzení, přesto nám ji mohl dát takovou, že by s chybou nesouhlasila, a tak by jasně vnímala, co poznala; a co by nepoznala, o tom by nevypovídala, že je to spíše takové než onaké.

Právě toto si namítáš a máš za to, že není divu, pochází-li od Boha cosi, čeho důvod nechápeš.330 To je sice správně, ale je divné, když je v tobě pravdivá idea, která reprezentuje vševědoucího, všemohoucího a zcela dobrého Boha, a přesto vidíš, že některá jeho díla nejsou naprosto absolutní: takže se to, že přinejmenším mohl zbudovat dokonalejší, a přesto nezbudoval, zdá být dokladem toho, že nevěděl, nemohl či nechtěl. A tak byl nedokonalý přinejmenším v tom, že pokud věděl a mohl, a přitom nechtěl, pak dal přednost nedokonalému před dokonalým.

Když vylučuješ, že by ve fyzice přicházely v úvahu účelové příčiny, snad by to bylo správné při jiné příležitosti; jedná-li se však 309 o Boha, je třeba mít se na pozoru, abys nevyloučila hlavní argument, jímž lze prostřednictvím světla přirozenosti doložit Boží moudrost, prozřetelnost, moc i existenci. Vždyť - když pominu celý svět, nebe a jiné jeho význačné části - čím nebo jak bys mohla argumentovat lépe než užitečností částí v rostlinách, živočiších, lidech a v tobě samé (či ve tvém těle), která neseš Boží podobu?

328 Tamt., str. 53. 329 Tamt., str. 54. 330 Tamt., str. 55.

261


A vskutku vidíme, že někteří význační muži anatomickým zkoumáním lidského těla nedospívají jen k poznatku Boha, ale též Bohu pějí chvalozpěvy, protože sladil a umístil všechny části tak užitečně, že má být pro svou neporovnatelnou zručnost a prozřetelnost bezvýhradně veleben.

Řekneš, že fyzikální příčiny mají takovou formu a polohu, jaká se má zkoumat, a že ti, kteří se obracejí k účelu spíše než k činiteli či k látce, nepostupují vhodně. Žádný smrtelník ale nedokáže pochopit, natožpak331 vysvětlit, který činitel utváří a umísťuje námi pozorovaným způsobem ony chlopně, které jsou u ústí žil do srdečních komor, ani za jakých podmínek nebo odkud tento činitel bere látku (a jaké povahy), z níž ony chlopně zhotovuje, jak provádí svou činnost, jaké nástroje využívá ani co potřebuje, aby ony chlopně přivedl k takové hutnosti, složení, soudržnosti, ohebnosti, rozměru, tvaru a poloze. Když tedy, pravím, žádný fyzik332 nedokáže tomuto a dalšímu porozumět nebo to vyložit, proč by se pak přinejmenším nepozastavil nad jejich skvělou užitečností a nad nepopsatelnou prozřetelností, která tyto chlopně k jejich užitečnosti tak příhodně vystavěla? Proč ho nepochválit, když poté uzná, že je nut-

310 no připustit jakousi první příčinu, která toto i vše ostatní rozvrhla nadmíru moudře a ladně ke svým účelům?

Říkáš: Je troufalé pátrat po Božích účelech. To může být pravda, chápeme-li to o účelech, jež chtěl Bůh sám ponechat skryté či nedosažitelné zkoumání, avšak jistě ne, pokud jde o účely, které máme jako na dlani a s nimiž se obeznamujeme bez větší snahy a jež jsou navíc takové, že Bohu coby původci patří velká chvála.

Řekneš snad, že idea Boha, která je v každém z nás, postačuje k tomu, abychom měli pravdivý a patřičný poznatek o Bohu a jeho prozřetelnosti bez ohledu na účely věcí či něco dalšího. Avšak ne všichni mají to štěstí jako ty, aby od narození nabyli onu ideu tak dokonalou či aby na ni mohli jako na předmět hledět s takovou jas-

331 Namísto „dosud ne" inecdum) překládáme s ohledem na kritický aparát (AT VII, str. 612) „natožpak" (nedum).

332 Míní se přírodovědec.

262

Páté námitky

ností. A proto těm, kterým Bůh nedal takovou pronikavost, nelze zazlívat, že dokážou jen na základě prohlížení děl poznat a oslavovat tvůrce. Nebudu připomínat, že to nebrání v užívání oné ideje, k níž se navíc podle všeho dospívá výhradně poznáním věcí, takže přiznáš-li pravdu, vděčíš tomuto poznání za mnohé, ne-li takřka za vše. Ptám se tě totiž, kam až bys asi byla došla, kdybys byla od chvíle, kdy jsi byla rozptýlena do těla, v něm zůstala až dosud tak, že by mělo zavřené oči, zacpané uši a ty bys vůbec žádným vnějším smyslem nebyla vnímala tento souhrn věcí a vůbec cokoli je vně a celý ten čas trávila meditováním v sobě a všemožným převracením svých myšlenek? Upřímně řekni a popiš, jakou ideu sebe samé a Boha bys podle tebe bývala měla?

2. Pak předkládáš řešení, že zdánlivě nedokonalý tvor by se neměl uvažovat jako něco celého, ale jako část vesmíru -a s tímto vý- 311 měrem bude dokonalý.333 Vskutku chvályhodné rozlišení, ale zde nejednáme o nedokonalosti části, nakolik je částí a srovnává se s plností celku, nýbrž nakolik je v sobě něčím celým a plní zvláštní úkol. Když se totiž odvoláváš na vesmír, nikdy se neodstraní ta potíž, zda by opravdu nebyl vesmír dokonalejší, kdyby všechny jeho části byly dokonalé, než když je (jako nyní) většina jeho částí nedokonalá. Tak totiž bude dokonalejší ten stát, v němž budou všichni občané dobří, než jiný, v němž jsou skoro všichni nebo někteří špatní.

Říkáš-li tedy poté: dokonalost souhrnu věcí je v nějakém ohledu větší, když některé jeho části chybují, než kdyby si byly všechny podobné,334 je to stejné, jako kdybys řekla, že dokonalost státu je v nějakém ohledu větší, jsou-li někteří občané špatní, než kdyby byli všichni dobří. Podle toho musel původce vesmíru nejspíš mít záměr stvořit všechny jeho části odolné vůči chybě, stejně jako si nejlepší vladař musí nejspíš zjevně přát, aby měl všechny občany dobré. Mohla bys sice říci, že se dokonalost toho, co je odolné vůči chybě, jeví větší oproti tomu, co chybuje, ale to je přece pouze na-

333 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 55 n. 334 Tamt., str. 61.

263


hodilé: stejně jako ctnost dobrých sice jaksi září oproti ctnosti zkažených, ale září pouze nahodile. A tudíž stejně jako není žádoucí, aby byli někteří občané špatní, čímž by se ti dobří více skvěli, tak

312 podle všeho není ani přípustné, aby některé části vesmíru byly vydány chybám, čímž by jasněji zářily části vůči chybám odolné.

Říkáš: nemáš právo stěžovat si, že Bůh chtěl, abys ve světě vystupovala v roli, jež není mezi všemi hlavní a nejdokonalejší. To ale neodstraňuje pochybnost: proč mu nestačilo svěřit ti nejmenší z dokonalých rolí namísto role nedokonalé? Byť se totiž ani vladaři ne-vytýká, že nepovolává všechny občany ke vznešeným úkolům a pro některé má úkoly průměrné a pro další podružné, přesto by se mu vytýkalo, kdyby nejen určil některým občanům zaměstnání zcela skrovná, ale dalším navíc určil nepoctivá.

Říkáš: nemůžeš uvést úsudek, jímž bys prokázala, že ti Bůh měl dát větší poznávací schopnost, než jakou ti dal; a tak, byť ho chápeš jako zkušeného umělce, nemíníš proto ještě, že měl do každého ze svých děl vložit všechny dokonalosti, které může do některých vložit.335 Stále však platí, co jsem právě říkal: vidíš, že obtíž není ani tak v tom, proč ti Bůh neposkytl větší poznávací schopnost, jako spíše v tom, proč ti poskytl schopnost chybující, a že sporné není to, proč nejvyšší umělec nechce poskytnout všem dílům všechny dokonalosti, ale proč chce nadto některým přidělit nedokonalosti.

Říkáš: ačkoli se nedokážeš zdržet chyb na základě zřejmého vnímání věcí, je to přesto možné na základě záměru, podle kterého si umíníš nepřitakat žádné věci, kterou bys nevnímala se zřejmosti.336

313 Můžeš sice být neustále takto ve střehu, ale nezůstává stále nedokonalostí, že nevnímáme se zřejmosti to, co je třeba posoudit, a že jsme bez ustání vydáni nebezpečí chyb?

Říkáš: chyba spočívá v samotném úkonu, nakolik vychází z tebe a je nějakou zbaveností, nikoli ve schopnosti, již jsi obdržela od Boha, ani z úkonu, nakolik závisí na něm.337 Chyba ale není ve

335 Tamt., str. 56. 336 Srv. tamt., str. 61 n. 337 Srv. tamt., str. 60.

264

Páté námitky

schopnosti obdržené od Boha přímo, nýbrž nepřímo, nakolik byla stvořena s tou nedokonalostí, že může chybovat. A tak by sis ovšem neměla, jak pravíš, na Boha stěžovat, ježto ti nebyl ničím povinován, a přesto ti přidělil ona dobra, za což mu musíš poděkovat.338

Stále se však můžeme divit, proč ti neposkytl něco dokonalejšího, když věděl jak, byl toho schopen a neovládala ho závist.

Dodáváš: není proč si stěžovat, že s tebou spolupůsobí k aktu chybování: všechny akty jsou totiž pravdivé a dobré, nakolik závisejí na Bohu, a moci je vyvolat je v tobě v nějakém ohledu větší dokonalostí, než nemoci; a zbavenost, v níž jediné je formální výměr nepravdivosti a viny, vůbec nepotřebuje Boží spolupůsobení, protože není věc a ani se k Bohu nevztahuje.339 I když je to jemné rozlišení, přesto není zcela uspokojivé. Třebaže Bůh nespolupůsobí u zbavenosti, která je v aktu a která je nepravdivostí a chybou, přesto spolupůsobí u aktu - a kdyby u něj nespolupůsobil, nebyl by tento akt zbaveností. I jinak je on sám původce schopnosti, která se mýlí či chybuje - a tedy, abych tak řekl, schopnosti být neschopen. A tak je podle všeho třeba nedostatek, který je v aktu, vztahovat ni- 314 koli k neschopné schopnosti, nýbrž k původci, který ji neschopnou učinil a (přestože mohl) nechtěl ji učinit schopnou či ještě schopnější. Řemeslníku jistě nikdo nevytýká, že nezhotoví příliš objemný klíč pro otevírání skříňky, ale to, že vyrobí klíč drobný, jemuž dá formu, která se pro otvírání buď nehodí, nebo je činí obtížným. Stejně tak se Bůh neprovinil tím, že neposkytl človíčku takovou schopnost souzení, která by se považovala za postačující pro všechny věci nebo jejich většinu či alespoň pro ty nejdůležitější; je ale nadmíru zarážející, proč člověku poskytl k tomu málu, co mu dovolil posoudit, nedostatečnou, popletenou a nejistou schopnost.

3. Také chceš vědět, jaká je v tobě příčina nepravdy či chyby.340

Především zde nebudu bádat nad tím, proč chápavosti říkáš pouze schopnost poznávat ideje či postihovat samotné věci jednoduše

338 Srv. tamt. 339 Srv. tamt., str. 60 n. 340 Srv. tamt., str. 58.

265


a bez jakéhokoli tvrzení či popírání, avšak vůli a svobodnému roz-hodování říkáš schopnost souzení, na níž je tvrdit či popírat, souhlasit či nesouhlasit. Předkládám jediné: proč vůli či svobodu rozhodování nijak neomezuješ, a chápavost ano? Tyto dvě schopnosti mají přece stejný rozsah - chápavost alespoň nemá menší rozsah než vůle, poněvadž vůle se netýká žádné věci, kterou by chápavost neviděla dříve.

Řekl jsem, alespoň nemá menší, neboť chápavost má asi ještě větší rozsah než vůle. Vždyť vůle čili rozhodování, soud a následně i volba, příchylnost k něčemu a utíkání před tím se nejen netýkají žádné věci, kterou bychom nepostihovali, čili jejíž ideu by chápavost nevnímala a nepředložila, ale dokonce chápeme temně mno-

315 hé, čeho se netýká soud, příchylnost k něčemu a utíkání před tím. A schopnost souzení je často tak nespolehlivá, že jsou-li důvody na obou stranách stejně závažné (případně nejsou-li žádné), nedojde k žádnému soudu, zatímco chápavost postihuje to, co zůstává nepo-souzeno.

Když dále říkáš, že můžeš chápat stále větší a větší, a jmenovitě u schopnosti chápavosti si dokonce dokážeš utvořit nekonečnou ideu,341 samo to dokládá, že chápavost není omezenější než vůle, protože se může rozprostírat až k nekonečnému předmětu. Uzná-váš-li však, že tvá vůle se vyrovná vůli Boží, ne snad rozsahem, ale formálně, uvaž, nelze-li totéž říci také o chápavosti - vždyť formální poznatek chápavosti jsi nevymezila jinak než poznatek vůle. Řekni nám tedy stručně, co uniká chápavosti a k čemu se vůle může rozprostírat. A tak se nezdá, že, jak tvrdíš: chyba se rodí, když vůle sahá dál než chápavost, až k souzení o tom, co chápavost nevnímá,342 nýbrž že vzniká, když chápavost něco nevnímá dobře a vůle dobře nesoudí - rozsah mají totiž stejný.

Nemáš tedy proč natahovat vůli za meze chápavosti, protože nesoudí o věcech, které chápavost nevnímá, a špatně soudí jen o tom, co chápavost vnímá špatně.

341 Srv. tamt., str. 57. 342 Srv. tamt., str. 58.

266

Páté námitky

Příklad o sobě samé, který uvádíš ke svému usuzování o existen- 316 ci věcí, sice postupuje správně, nakolik se týká soudu o tvé existenci, ale nakolik se týká něčeho jiného, není podle všeho uplatněn správně. Ať už totiž říkáš cokoli, či spíše jakkoli mateš, ve skutečnosti nepochybuješ a samozřejmě soudíš, že kromě tebe je něco od tebe odlišného; vždyť něco kromě sebe a od sebe odlišného už předem chápeš. Můžeš předpokládat (jako to děláš), že se nenaskytl žádný důvod, který by tě spíše přesvědčil o jednom než o druhém;343

zároveň bys však měla předpokládat, že nebude následovat žádný soud a vůle bude stále nevyhraněná a nepřiměje se k souzení, dokud pro chápavost nebude jedna strana pravděpodobnější než druhá.

Rovněž asi není vůbec pravda, když říkáš: tato nevyhraněnost se týká jen toho, co není poznáváno dostatečně zřetelně, takže byť tě pravděpodobné dohady vábí jedním směrem, samotné poznání, že jde o dohady, tě může pudit k souhlasu s opakem. Vždyť poznání, že jsou to pouhé domněnky, vede k tomu, že soud z té strany, na niž tě vábí, vynášíš s jistou bázní či váháním; nevede ale nikdy k tomu, abys vynesla soud z opačné strany, leda by se poté naskytly domněnky nejen stejně pravděpodobné, ale dokonce pravděpodobnější.

Dodáváš: to sis v těchto dnech vyzkoušela, když jsi předpokládala nepravdivost toho, čemu jsi důvěřovala jako nejpravdivějšímu. Pamatuj, že jsme to nepřipustili. Ve skutečnosti jsi totiž nemohla 317 mínit ani být přesvědčena, že nevidíš slunce, zemi, lidi aj., že neslyšíš zvuky, neprocházíš se, nepřijímáš potravu ani nepíšeš, že nemluvíš (rozumí se s využitím těla či jeho orgánů) aj.

Konečně tedy forma chyby nespočívá podle všeho ani tak v nesprávném užívání svobodného rozhodování, jak tvrdíš, jako spíše v nesouladu soudu a posuzované věci, který pochází z toho, že chápavost postihuje věc jinak, než tato věc o sobě je. Asi tudíž není až takovou vinou rozhodování, že nesoudí správně, jako je vinou chápavosti, že nesprávně ukazuje. Vždyť se zdá, že závislost rozhodování na chápavosti spočívá v tom, že pokud chápavost něco jasně vnímá (nebo pokud se zdá, že vnímá), rozhodování vynáší rázný a určitý soud - ať je to skutečně pravdivé nebo se to za pravdivé po-

267



važuje. Pokud však chápavost něco vnímá temně, pak vynáší rozhodování soud pochybný a bázlivý, a přesto dočasně pokládaný za pravdivější než protiklad - ať už je ve skutečnosti pravdivý nebo ne. Tak dochází k tomu, že se spíše dokážeme vyvarovat toho, abychom v chybě setrvali, než samotného chybování, a že náležité soudy neprovádíme ani tak rozhodováním, jako směrováním chápavosti k jasnějšímu poznatku, kterého by se soud vždy přidržoval.

4. Uzavíráš zveličováním zisku, který můžeš z této meditace získat, a předepisuješ, co máš dělat, aby ses držela pravdy: budeš se jí totiž, jak říkáš, držet, pokud si jen budeš dostatečně všímat všeho, co dokonale chápeš, a tak vyloučíš ostatní, co postihuješ smíšeněji a temněji.344

318 To je nejen pravda, ale je to dokonce takové, že se celá předchozí meditace, bez níž to lze chápat, jeví nadbytečná. Uvaž přece, slovutný pane, že potíž není podle všeho v tom, zda máme něco jasně a rozlišeně chápat, abychom se nemýlili, nýbrž jakým uměním či metodou lze rozeznat, kdy máme tak jasné a rozlišené pochopení, že je to pravdivé a že se nemůžeme mýlit. Na začátku jsme totiž namítli, že se nezřídka mýlíme, i když se nám zdá, že něco poznáváme tak jasně a rozlišeně, že nic nemůže být jasnější a rozlišenější. Ty sám sis to též namítl, a přesto stále čekáme na ono umění či metodu, o niž především se máme opřít.

K V. MEDITACI O esenci materiálních věcí; a rovněž o tom,

že Bůh existuje

1. Ohledně Páté meditace: nejprve říkáš, že si rozlišeně představuješ velikost, to jest rozlehlost do délky, šířky a hloubky; a rovněž počet, tvar, polohu, pohyb, trvání?345 Říkáš, že máš ideu toho všeho a vybíráš z toho tvar a z tvarů trojúhelník, o němž se vyslovuješ


268

Páté námitky

takto: i když snad takový tvar vůbec nikde vně mého myšlení neexistuje a ani nikdy neexistoval, má přesto zajisté nějakou určitou přirozenost, kterou jsem si nevybájil a jež nezávisí na mé mysli, jak je zřejmé z toho, že lze dokázat různé vlastnosti onoho trojúhelníku: 319 totiž že jeho tři úhly jsou rovny dvěma pravým, že proti jeho největšímu úhlu leží nejdelší strana a podobně, což nyní chtě nechtě jasně poznávám, byť jsem na to dříve, když jsem si představoval trojúhelník, vůbec nepomyslel - takže jsem si tyto vlastnosti nevybájil.3*6

To je vše, co můžeš říci o esenci materiálních věcí; neboť to málo, co k tomu dodáváš, vychází nastejno. A ježto se zde nehodlám zdržovat, dávám toliko na srozuměnou, že se zdá tupé stanovovat nějakou neměnnou a věčnou přirozenost kromě nesmírného Boha.

Řekneš, že prohlašuješ jen to, co se hlásá na školách: že přirozenosti či esence věcí jsou věčné a že o těchto esencích vznikají navěky pravdivé výroky.347 To je ale zrovna tak tupé: není-li žádný člověk, pak nelze vůbec porozumět tomu, že je lidská přirozenost, stejně jako nelze říci, že růže je květina, nejsou-li žádné růže.

346 Viz tamt., str. 64. 347 „Obecné věci lze totiž brát dvojím způsobem: podle aktuální existen

ce, kterou mají v nižším, to jest v jednotlivinách či druzích; a tímto způsobem nejsou věčné, ale zánikem těchto jednotlivin či druhů zanikají i ony. Např. květy různých druhů jsou obecné, ale berou-li se podle aktuální existence v jednotlivinách, v zimě nejsou: nejsou tedy stálé ani věčné, ale v čase, stejně jako jednotliviny samotné. Uvažují-li se však podle esence, to jest podle esenciálních predikátů, jsou věčné - i když třeba neexistují v jednotlivostech, musejí mít tytéž esenciální predikáty neméně, než kdyby v nich existovaly v aktu: člověk a živočich jsou podle esence věční -i kdyby totiž v přírodě nebyl žádný člověk či živočich, bude pravda, že člověk je rozumný živočich a živočich něco živého, co vnímá smysly, protože musejí mít tyto esenciální predikáty.

A zkoumáš-li, kde by byly obecniny, kdyby nebylo nic jednotlivého (neboť jsou-li trvalé, musejí někde zůstávat), odpovídám, že v aktu nejsou nikde, ale pouze musejí mít esenciální predikáty předmětně v božské chápavosti, která v aktu poznává, a také virtuálně v božské všemohoucnosti, která je může vytvořit v jejich jednotlivostech - a brány takto esenciálně jsou věčné." Viz Antonius Ruvius, Commentaria in universam Aristotelis dia-lecticam, I, cap. 1, q. 2. Srv. též Třetí námitky, AT VII, str. 193.

269


Říká se, že něco jiného je mluvit o esenci, něco jiného o existenci věcí a že existence věcí sice není od věčnosti, esence však ano. Pokud je však to hlavní ve věcech esence, vykoná snad Bůh něco velkého, když vytvoří existenci? Nevykoná patrně víc, než když krejčí ošatí člověka. Ačkoli jak může někdo hájit, že esence člověka, která je v Platónovi, je věčná a na Bohu nezávislá? Řekne se, že je obecná? Ale vše, co je v Platónovi, je jednotlivé. Chápavost sice obvykle abstrahuje na základě pozorování vzájemně si podobných přirozeností Platóna, Sókrata a ostatních lidí nějaký společný pojem, jenž se hodí ke všem, a jenž lze proto pokládat za obecnou při-

320 rozenost či esenci člověka - pokud chápeme, že se tento pojem hodí ke každému člověku. Vůbec však nelze vysvětlit, že byl obecný dříve, než žil Platón a ostatní, a dříve, než jej chápavost abstrahovala.

Řekneš, copak nebyl výrok: člověk je živočich, pravdivý, i když člověk ještě neexistoval (a tedy od věčnosti)? Ale zdá se, že vůbec pravdivý nebyl, leda v tom smyslu, že kdykoli by byl nějaký člověk, byl by živočichem. Byť se totiž zajisté zdá, že výroky: člověk jest, a: člověk je živočich, rozeznáváme tak, že první z nich výslovněji znamená existenci, druhý esenci, přesto druhý nevylučuje esenci, ani první existenci. Když se ale říká: člověk jest, chápe se to o člověku živočichu, a říká-li se: člověk je živočich, chápe se to o člověku, pokud existuje. Kromě toho, není-li výrok: člověk je živočich, více nutný než výrok: Platón je člověk, pak tedy bude i ten druhý na věky pravdivý a jednotlivá Platónova esence nebude méně nezávislá na Bohu, než obecná esence člověka a tak podobně - je zbytečné to rozvádět. Přesto však ještě něco dodám: když se říká, že člověk má takovou přirozenost, že nemůže nebýt živočichem, není třeba si ještě proto představovat, že je taková přirozenost něco (nebo někde) mimo chápavost. Smysl těch slov je pouze tento: k tomu, aby něco bylo člověkem, musí se to podobat ostatním věcem, kterým je pro jejich vzájemnou podobnost přiřknuto totéž pojmenování „člověk" - totiž podobnost jednotlivých přirozeností, které dávají chápavosti podnět k utvoření pojmu, ideje či formy společné přirozenosti, od níž se nemůže odchýlit nic, co má být člověkem.

270

Páté námitky

O tvém trojúhelníku a jeho přirozenosti bych z tohoto hlediska řekl totéž. Trojúhelník v mysli je totiž sice jakési pravidlo, jehož prostřednictvím si ověříš, čemu je namístě říkat „trojúhelník"; avšak 321 proto ještě není třeba říkat, že je pak takový trojúhelník něco reálného a pravá přirozenost mimo chápavost, která jediná tuto přirozenost utváří a činí společnou na základě pozorování materiálních trojúhelníků (stejně jak to bylo řečeno o přirozenosti lidské).

Neměli bychom se tedy ani domnívat, že se k materiálním trojúhelníkům hodí jejich dokázané vlastnosti kvůli tomu, že si je berou od ideálního trojúhelníku. Spíše je totiž mají v sobě materiální trojúhelníky, a ideální je nemá, leda snad pokud chápavost tyto vlastnosti po prozkoumání materiálních trojúhelníků přiřkne i trojúhelníku ideálnímu, aby jim je poté vrátil při dokazování. Stejně tak i vlastnosti lidské přirozenosti nejsou v Platónovi a Sókratovi, jako by je bývali přijali od obecné přirozenosti, neboť obecná přirozenost je má spíše díky tomu, že jí tyto vlastnosti přiřkla chápavost poté, co je zpozorovala u Platóna, Sókrata a ostatních, aby jim je nato vrátila, když si to vyžadovalo usuzování.

Je totiž známo, že chápavost podle spatřeného Platóna, Sókrata a všech jiných, kteří jsou rozumní, odvodí tento obecný výrok: každý člověk je rozumný, a chce-li dále prokázat, že Platón je rozumný, užije tohoto výroku coby principu v sylogismu. A právě ty, ó Mysli, říkáš: máš ideu trojúhelníku a měla bys ji, i kdybys na tělesech nikdy nebyla viděla žádný trojúhelníkový tvar, právě tak jako máš ideje mnoha jiných tvarů, které nikdy nevešly do tvých smyslů.348 Jsi však toho mínění, že bys byla mohla mít v sobě či utvořit si ideu trojúhelníku nebo jiného tvaru, kdybys byla až dosud výše zmíněným způsobem oloupena o všechny funkce smyslů tak, že bys byla nikdy neviděla ani nehmatala rozmanité povrchy čili 322 zakončení těles? Máš již v sobě mnohé tvary, které do tebe ne-vklouzly prostřednictvím smyslů. Ale ovšemže je v sobě máš: vždyť

3 4 8 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 64 n. Ve vydání AT je odstavec až zde (o větu výše byl odstavec v Gassendiho spise Disquisitio metaphysica).

271


je výše vyloženými způsoby vymýšlíš a rozmanitě utváříš z tvarů, které do tebe vklouzly.

Bylo by též záhodno pohovořit zde o oné nepravé přirozenosti trojúhelníku, o níž se předpokládá, že se skládá z přímek bez šířky, zabírá plochu bez hloubky a je ohraničena třemi body bez jakýchkoli částí. Tím bychom však příliš odbočili.

2. Následně se pouštíš do dokazování Boží existence a síla argumentu spočívá v těchto slovech: Pozornému je zjevné, že existenci nelze od Boží esence oddělovat o nic víc, než lze od esence trojúhelníku oddělit rovnost rozměrů jeho tří úhlů se dvěma úhly pravými, nebo od ideje hory ideu svahu, takže myslet Boha (to jest nanejvýš dokonalé jsoucno), jemuž schází existence (to jest, jemuž schází nějaká dokonalost), si neodporuje více, než myslet horu, jíž schází svah.349 Je třeba upozornit, že toto tvé přirovnání se nezdá být zcela oprávněné.

Esenci k esenci totiž sice přirovnáváš náležitě, poté však nepřirovnáváš ani existenci k existenci, ani vlastnost k vlastnosti, ale existenci k vlastnosti. Patrně tedy mělo být spíše řečeno buď to, že

323 kupříkladu všemohoucnost nelze od Boží esence oddělovat více než od esence trojúhelníku onu rovnost rozměrů úhlů; anebo alespoň to, že nelze oddělovat Boží existenci od jeho esence více než od esence trojúhelníku jeho existenci. Takto by totiž postupovalo přirovnání obou dobře a nesouhlasilo by jen to první, nýbrž i to druhé, ačkoli bys tím ještě nedokázala, že Bůh existuje nutně, protože trojúhelník také neexistuje nutně, třebaže ve skutečnosti nelze oddělovat jeho esenci a existenci, jakkoli by je mysl oddělovala čili myslela každou z nich zvlášť: takto lze myslet i božskou esenci a existenci.

Dále je třeba upozornit na to, že existenci řadíš mezi božské dokonalosti, a přesto ji neřadíš mezi dokonalosti trojúhelníku, či hory, když o ní přece lze právě tak říci, že je svým způsobem dokonalostí. Existence ovšem ani v Bohu, ani v žádné jiné existující věci není dokonalostí, ale tím, bez čeho nejsou dokonalosti.

272

Páté námitky

Vždyť to, co neexistuje, nemá ani dokonalost, ani nedokonalost a to, co existuje a má více dokonalostí, nemá existenci jako jednotlivou dokonalost náležející do onoho počtu, ale jako to, díky čemu existuje jak ono samo, tak dokonalosti, a bez čeho by nebylo možno říkat, že věc má nějaké dokonalosti ani že dokonalosti něčemu náležejí. Proto neříkáme, že existence existuje ve věci jako dokonalosti, ani neříkáme, že postrádá-li věc existenci, je nedokonalá (čili má zbavenost dokonalosti), ale spíše, že vůbec není.

Jako při výčtu dokonalostí trojúhelníku neuvádíš existenci ani nečiníš závěr, že trojúhelník existuje, tak jsi při výčtu Božích dokonalostí mezi ně neměla klást existenci, abys učinila závěr, že Bůh existuje, nechceš-li dokazovat bludným kruhem.

Říkáš: Ve všech ostatních věcech se odlišuje existence od esence, 324 v Bohu však nikoli. Rád bych ale věděl, jak jinak než jen myšlenkově se vzájemně odlišují Platónova existence a Platónova esence. Dejme tomu, že Platón již neexistuje: kde pak bude jeho esence? Neodlišuje se esence a existence v Bohu stejným způsobem, totiž myšlenkově?

Namítáš si: Možná, že jako když myslíme horu se svahem nebo třeba okřídleného koně, nevyplývá z toho ještě, že ona hora nebo takový kůň existují, tak z toho, že myslíš Boha jako existujícího, ještě nevyplývá, že existuje. Argumentuješ, že se tu skrývá sofizma. Nebylo však těžké vyřešit sofizma, jež sis sám vymyslel tak, že jsi předpokládal něco, co si tak zjevně odporuje, a sice že existující Bůh neexistuje, aniž bys totéž předpokládal rovněž o člověku či koni.

Kdybys byl ale připouštěl Boha s věděním, mocí a jinými atributy (právě tak jako horu se svahem a koně s křídly), nastala by potíž a byl bys nucen vyložit, jak lze myslet svažující se horu a okřídleného koně, aniž by existovali, a nelze myslet Boha jako vědoucího a mocného bez toho, že by existoval.

Říkáš: Nemáme svobodu myslet Boha bez existence, tj. nanejvýš dokonalé jsoucno bez nejvyšší dokonalosti, tak jako máme svobodu představovat si koně s křídly nebo bez křídel?50 K tomu zbývá do-

273

349 Viz tamt., str. 66. 350 Viz tamt., str. 67.


dat jen toto: smíme myslet koně bez křídel, aniž by se přitom myslela i existence (ta kdyby se pak přidružila, byla by v něm podle tebe dokonalostí); a stejně tak smíme myslet Boha s věděním, mocí a ostatními dokonalostmi, aniž by se přitom myslela i existence

325 (kdyby ji měl, byl by svrchovaně dokonalý). Když myslíme koně s dokonalostí okřídlenosti, neučiníme ještě proto závěr, že má existenci, podle tebe hlavní dokonalost. Stejně tedy myslíme-li Boha s věděním a ostatními dokonalostmi, neučiníme ještě proto závěr na jeho existenci - tu je třeba teprve dokázat. A třebaže říkáš: v ideji nejvýš dokonalého jsoucna se uchopuje jak existence, tak ostatní dokonalosti, říkáš něco, co je třeba dokázat, a závěr předpokládáš jako princip. Vždyť jinak bych mohl také prohlásit, že v ideji dokonalého Pegasa je obsažena nejen ta dokonalost, že má křídla, ale rovněž ta, že existuje. Neboť jako myslíme Boha dokonalého v každém rodu dokonalosti, tak myslíme i Pegasa dokonalého v jeho rodu dokonalosti. Asi zde nelze uvést nic, na co by při zachování poměru nemohli činit nárok oba.

Říkáš: K myšlení trojúhelníku není nutno myslet to, že jsou jeho tři úhly rovny dvěma úhlům pravým, byť to neztrácí na pravdivosti (jak se poté ukáže pozornému). A stejně tak sice lze myslet jiné Boží dokonalosti, aniž by se myslela existence, ale ta tím neztrácí na pravdivosti (stačí si jen povšimnout, že je dokonalostí). Uvaž ale, co na to lze říci. Oné vlastnosti si později u trojúhelníku povšimneme, protože se prokáže pomocí důkazu: a stejně tak máme-li si povšimnout v Bohu existence, musíme ji prokázat pomocí důkazu. Jinak bych ovšem mohl lehce dokázat, že cokoli spočívá v čemkoli.

Říkáš: Když připisuješ Bohu všechny dokonalosti, nečiníš totéž, 326 jako kdybys měl za to, že všechny čtyřstranné tvary lze vepsat do

kruhu: v tomto by ses mýlil (jelikož bys poté postřehl, že kosočtverec do něj vepsat nelze), v onom prvním nikoli (jelikož bys poté postřehl, že existence se k Bohu hodí). Ale zdá se, že činíš naprosto totéž; a pokud ne, je nutno ukázat, že Bohu neodporuje existence, jako se ukázalo, že kosočtverci odporuje, aby byl vepsán v kruhu. Pominu ostatní, co buď nevysvětluješ, nebo neprokazuješ, nebo to lze řešit podle již řečeného, jako například: vyjma samotného Boha nelze vymyslet nic, k čeho esenci by patřila existence; nelze chápat

274

Páté námitky

dva nebo více takových Bohů; takový Bůh existoval od věčnosti a zůstane věčně; v Bohu vnímáš mnoho jiného, z čeho nelze nic ubrat ani na tom nic změnit.351 Mělo by se to blíže prohlédnout a pečlivěji prozkoumat, abychom to odhalili a ujistili se o tom atd.

3. Konečně prohlašuješ: Jistota a pravda všeho vědění závisí výhradně na poznání pravého Boha, takže bez něj bychom nemohli mít žádnou jistotu ani pravdivé vědění.352 Dáváš příklad: Protože jsem zasvěcen do principů geometrie, jeví se mi sice při úvaze o přirozenosti trojúhelníku s naprostou zřejmosti, že jeho tři úhly jsou rovné dvěma pravým - a dokud tento důkaz pozoruji, nemohu nevěřit, že je to pravda. Ale jakmile na něj přestanu zaměřovat pohled mysli, pak byť si ještě budu vzpomínat, že mi byl zcela jasný, mohu - pominu-li ovšem Boha - snadno začít pochybovat o jeho 327 pravdivosti. Mohl bych totiž být přesvědčen, že jsem přirozeně učiněn tak, že se někdy mýlím v tom, co podle mne vnímám s naprostou zřejmosti: především když si budu pamatovat, že jsem měl za pravdivé a jisté mnohé, o čem jsem později, veden jinými důvody, soudil, že je to nepravdivé. Pak jsem však začal vnímat, že je Bůh, protože jsem zároveň pochopil, že na něm vše ostatní závisí a že neklame, a odtud jsem dovodil, že vše, co vnímám jasně a rozlišeně, je nutně pravdivé - a byť bych už nepozoroval důvody, proč jsem soudil, že je to pravdivé, stačí si přece vzpomenout, že jsem to jasně a rozlišeně vnímal, abych o tom měl pravdivé a jisté vědění a aby nebylo možno uvést žádný opačný důvod, který by mne přiměl pochybovat. A takové vědění mám nejen o tomto, ale také o všem ostatním, co jsem, jak si pamatuji, někdy dokázal (jako o záležitostech geometrie a podobně).353

Připustím-li, slovutný pane, že mluvíš vážně, pak k tomu mohu říci jen to, že ti asi sotva někdo uvěří, že předtím, než jsi shora uvedeným způsobem usuzoval o Bohu, byl sis oněmi geometrickými důkazy jist méně než poté. Vždyť ony důkazy se zdají tak zřejmé

351 Srv. tamt., str. 68. 352 Srv. tamt., str. 71. 353 Viz tamt., str. 69 n

275


a jisté, že si samy vynucují souhlas, a jsou-li jednou vnímány, nedovolí již naší chápavosti váhat. A můžeme tak snadno lapit do pasti i onoho nepoctivého démona - docela jako když jsi nás (třebaže ještě bez poznání Boha) tak statečně ubezpečoval, že tě nedokáže ošálit, pokud jde o výrok či vývod: já myslím, takže existuji.354 Ba dokonce, ať už je jakkoli pravdivé, že není nic pravdivějšího než to,

328 že Bůh existuje, že je původcem všeho a že neklame, přesto - ježto se to vše zdá být méně zřejmé než geometrické důkazy, když se mnozí přou o onen argument, že Bůh existuje, o stvoření věcí a o jiné, co se týče Boha, a geometrické důkazy neočerňuje nikdo -přesvědčíš někoho, že si geometrické důkazy z toho berou zřejmost a jistotu? A kdo usvědčí Diagoru, Theodora a podobné atheisty z toho, že se o geometrických důkazech nemohou naprosto ujistit?355 A kdo z věřících by ti na otázku, proč si je jist, že mocnina přepony pravoúhlého trojúhelníku je rovna mocninám odvěsen, odpověděl: Protože vím, že je Bůh a že Bůh nemůže klamat a že je původcem jak této věci, tak všech ostatních? Neodpověděl by spíše: Poněvadž to vím a jsem o tom přesvědčen nepochybným důkazem? Oč spíše by to odpověděli Pythagoras, Platón, Archimédés, Eukleidés a ostatní matematikové, z nichž nikdo, jak se zdá, na Boha nepomyslel, aby si těmito důkazy byl naprosto jist! Ačkoli protože snad neručíš za jiné, nýbrž jen sám za sebe (a jinak je to zbožné), nemám vlastně proč se hádat.

354 Viz tamt., str. 25; srv. též R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI, str. 33 (čes. překl. str. 27).

355 Filosof a básník Diagoras žil v 5. stol. př. Kr. Theodóros byl radikální hedonik žijící ve 4. stol. př. Kr. Srv. Cicero, O přirozenosti bohů, I,1 (čes. překl. str. 17); Diogenés Laertios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, II,97-103.

276

Páté námitky

K VI. MEDITACI O existenci materiálních věcí a reálné odlišnosti

mysli od těla

1. Pokud jde o Šestou meditaci, nemám nic proti tomu, co říkáš na začátku: materiální věci jako předmět čisté matematiky mohou exis- 329 tovar;356 materiální věci jsou však předmětem užité, a ne čisté matematiky a předmět čisté matematiky, jako bod, přímka, plocha a to, co z nich sestává a je ze své povahy nedělitelné, nemůže existovat skutečně. Zaráží mne jen to, že zde opět odlišuješ představování si od chápání. Vždyť obě, jak jsme uvedli výše, ó Mysli, jsou snad činnostmi jedné a téže schopnosti.357 Je-li zde nějaké rozmezí, je patrně jen v míře. A uvaž, jak to pak lze prokázat.

Výše jsi řekla: Představovat si není nic jiného než nazírat tvar nebo představu tělesné věci.358 Tím však neodmítáš, že chápat je nazírat trojúhelník, pětiúhelník, tisíciúhelník, desetitisíciúhelník a další takové tvary tělesných věcí. Dále jsi stanovila to rozmezí, že k představování si dochází při soustředění poznávací schopnosti na těleso, chápání však takové soustředění či zaostření nevyžaduje.359

Takže když jednoduše a bez námahy vnímáš trojúhelník jako tvar sestávající ze tří úhlů, pak jde podle tebe o chápání. A když potřebuješ zaostření, abys měla tvar jakoby před sebou a prohlížela si jej, zkoumala, poznávala jej rozlišeně a v jednotlivostech a rozeznávala tři úhly, pak tomu říkáš představování si. A dále, když sice bez námahy vnímáš, že tisíciúhelník je tvar o tisíci úhlech, a přesto jej při celém svém soustředění a zaostřování nemůžeš rozeznat

356 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 71. 357 Srv. Páté námitky, AT VII, str. 266 nn. 358 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 28. 359 Srv. tamt., str. 72.

277


330 a mít jakoby před sebou, stejně jako nemůžeš rozeznat všechny jeho jednotlivé úhly (a je pro tebe stejně smíšený jako desetitisíciúhelník nebo kterýkoli jiný takový tvar), pak míníš, že v případě tisíciúhel-níku nebo desetitisíciúhelníku se jedná o chápání, nikoli o představování si.

Přesto však vůbec nic nebrání tomu, aby se na trojúhelník i tisí-ciúhelník rozprostíralo jak tvé chápání, tak představivost. I když totiž nějak zaostřuješ představu onoho tvaru o tolika úhlech, množství těch úhlů je takové, že jej nedokážeš rozlišeně uchopit. Kromě toho vnímáš, že výraz „tisíciúhelník" znamená tvar o tisíci úhlech, ale to je pouze síla jména, neboť tím v onom tvaru nechápeš tisíc úhlů více, než že si je představuješ.

Je však třeba povšimnout si, že rozlišení se ztrácí a postupně narůstá smíšení. Čtyřúhelník totiž vnímáš, představuješ si nebo chápeš smíšeněji než trojúhelník, ale rozlišeněji než pětiúhelník; ten pak smíšeněji než čtyřúhelník a rozlišeněji než šestiúhelník atd., až před sebou nemáš nic výrazného - a protože to už nemůžeš uchopit výrazně, nedbáš toho, že horlivě zaostřuješ.

Když tudíž chceš používat zároveň výrazy „představování si" a „chápání", pokud poznáváš nějaký tvar rozlišeně a s citelným zaostřením, a pouze „chápání", pokud ho sleduješ pouze smíšeně

331 a s malým nebo nepatrným zaostřením, je to samozřejmě možné. Avšak proto nemusíš vytyčovat ještě jeden rod vnitřního poznání, pro který by bylo jen nahodilé, jestli bys více nebo méně, rozlišeně nebo smíšeně, bedlivě nebo mlhavě nahlížela nějaký tvar. A kdybychom chtěli probrat sedmiúhelník, osmiúhelník a další tvary až k ti-síciúhelníku či desetitisíciúhelníku a stále a nepřetržitě dávali pozor na větší nebo menší rozlišení či mlhavost, mohli bychom snad říci, kde nebo u kterého tvaru přestává představování si a zůstává jen chápání? Spíše se objeví řada a běh stejných poznatků, u nichž bude plynule a nepozorovaně klesat rozlišení a ostrost, a narůstat smíšení a mlhavost. Jistě bys také měla uvážit, že snižuješ chápání a vyzdvihuješ představivost. Vždyť o co jiného usiluješ, než o hanu chápání a doporučení představivosti, když chápání připisuješ nedbalost a smíšení a představivosti důkladnost a zřetelnost?

278

Páté námitky

Poté tvrdíš: Síly představovat si, nakolik se liší od síly chápat, není třeba k tvé esenci.360 Ale jak to, když je to jedna a táž síla a její funkce se různí jen v míře?

Dodáváš: Mysl, když si představuje, obrací se k tělu, když chápe, obrací se k sobě samé či k ideji, kterou v sobě má. Ale jak to, nemůže-li se mysl obrátit sama k sobě nebo k nějaké ideji bez toho, že by se zároveň obracela k něčemu tělesnému nebo k něčemu, co je reprezentováno tělesnou idejí? Vždyť trojúhelník, pětiúhelník, tisíciúhelník, desetitisíciúhelník a ostatní tvary nebo jejich ideje jsou naprosto tělesné. A mysl je nemůže při chápání pozorovat jinak, než 332 jako tělesné nebo jako by byly tělesné. Co se týče idejí těch nema-teriálních věcí, v něž se věří, jako ideje Boha, anděla, lidské duše či mysli, ať už máme jakékoli jejich ideje, jsou buď tělesné, nebo jakoby tělesné; jsou totiž vzaty z lidské formy a z jiných velmi jemných, jednoduchých a smysly naprosto nevnímatelných věcí, jako jsou vzduch či éter, jak jsme též zmínili výše. Když však říkáš, že se jen s pravděpodobností domýšlíš, že existuje nějaké tělo, netřeba se tím zabývat, protože to nemůžeš říkat vážně.

2. Poté pojednáváš o smyslovém vnímání a nejprve skvěle podáváš výčet toho, co jsi díky smyslům poznala a měla za pravdivé -jen přirozeným soudem a postupem. Posléze odkazuješ na zkušenosti, které dřívější vírou ve smysly tak otřásly, že tě přivedly tam, kde jsme tě viděli v První meditaci.361

Nezamýšlím zde vyvolávat spory o pravdivosti smyslových vjemů. Klam či nepravda totiž přece není ve smyslech, které jsou naprosto trpné a jenom podávají to, co se jeví (a to se tak ze svých příčin jeví nutně), nýbrž v soudu čili v mysli, která nejedná dost obezřetně a nepozoruje, že to, co je vzdálené, se z těch či oněch příčin jeví smíšenější a menší, než když je to blíže atd. Je-li však někde klam, nelze to popřít. Celá obtíž je v tom, zda ke klamům nedochází stále, takže by o žádné smysly vnímané věci nikdy nebylo možno zjistit pravdu.

360 Viz tamt., str. 73. 361 Srv. tamt., str. 76 n.

279


333 Pro příklady není vůbec nutno chodit daleko. K těm, které uvádíš či spíše namítáš, řeknu jen tolik: je snad zcela zřejmé, že když si věž prohlížíme zblízka a dotýkáme se jí, jsme si jisti, že je čtyřhranná, i když z větší vzdálenosti bychom měli soudit, že je kulatá, nebo alespoň pochybovat, zda je čtyřhranná, kulatá, nebo má nějaký jiný tvar.

Tak smyslový vjem bolesti, která se jeví v noze nebo v ruce, může někdy poté, co jsou tyto údy odříznuty, klamat ty, jimž byly odříznuty, protože smyslové proudy jsou do oněch údů navyklé vstupovat a vyvolávat v nich smyslové vjemy. Avšak ti, kdo jsou celí, když vidí, jak byli bodnuti do nohy nebo ruky, si jsou tím, že v ní cítí bolest, jisti tak, že o tom nemohou pochybovat.

Tak ježto po celý život střídavě bdíme a sníme, dochází ve snu k tomu klamu, že se nám zdá, jako by se před námi jevilo něco, co před námi není - avšak nesníme stále, a když opravdu bdíme, nemůžeme pochybovat, zda spíše bdíme, nebo sníme.

Tak ačkoli si můžeme myslet, že naše přirozenost se klame i ve věcech, které máme za zcela pravdivé, myslíme si nicméně také, že jsme přirozeně schopni dobrat se pravdy. A stejně jako jsme někdy oklamáni třeba přehlédnutým sofizmatem nebo holí napůl ponořenou ve vodě, tak někdy chápeme něco pravdivého, třeba u geometrickém důkazu nebo u hole vytažené z vody, takže ani u jednoho nemůžeme vůbec pochybovat o pravdivosti. A i když lze pochybovat o ostatním, přinejmenším o tom, že se věci jeví tak a tak, pochybovat nelze - a to, že se tak jeví, nemůže nebýt zcela pravdivé.

334 Nesouhlas rozumu s mnohým, k čemu nás ponouká přirozenost, pak neodstraňuje alespoň pravdivost toho, co se jeví, του φαινο-

ixévou.362 Ačkoli není nijak nutné probírat zde, zda rozum odporuje puzení smyslů pouze tak, jako pravá ruka podpírá unavenou levou proti ochabnutí, či jinak.

3. Potom začínáš naplňovat svůj záměr, ale nějak příliš snadno. Pokračuješ totiž: Avšak nyní, když začínám lépe znát sebe sama i původce svého počátku, se sice nedomnívám, že se má vše, co

280

Páté námitky

mám podle všeho ze smyslů, ukvapeně přijímat, ale také nemám za to, že se to má vše zpochybňovat.363 To je dobře, ačkoli jsi nepochybně i dříve mínila stejně.

Následuje: A za prvé, protože vím, že vše, co chápu jasně a rozlišeně, může být Bohem učiněno tak, jak to chápu, stačí, že mohu jednu věc chápat bez druhé jasně a rozlišeně, abych si byl jist růzností jedné z nich od druhé, poněvadž alespoň Bohem mohou být položeny zvlášť, a nezáleží na tom, jakou mocí dojde k tomu, že budou pokládány za různé. Na to nelze říci nic než to, že prokazuješ jasné temným (nemám-li si stěžovat na temnost vývodu). Nebudu se zdržovat tím, že abys ukázala, že Bůh může učinit vše, co můžeš chápat, by bylo namístě nejprve prokázat, že Bůh existuje a jaký je rozsah jeho moci. Jenom bych se zeptal, zda u trojúhelníku jasně a rozlišeně nechápeš vlastnost, že větší strany leží naproti větším úhlům, odděleně od vlastnosti jiné, že tři jeho úhly se dohromady rovnají dvěma pravými A připustíš snad proto, že Bůh může jednu od druhé oddělit a položit zvlášť, takže by trojúhelník měl jednu a druhou nikoli, nebo že by některá z nich mohla být zvlášť bez trojúhelníku?

Ale toto oddělování není příliš důležité, a proto tě s tím nehodlám obtěžovat. Dodáváš: A když tudíž vím, že existuji, a přitom nepozoruji, že by k mé přirozenosti či esenci patřilo cokoli jiného než to, že jsem věc myslící, činím už jen z toho správně závěr, že má esence spočívá jen v tom, že jsem věc myslící. Tady bych se zdržel, ale stačí zopakovat, co bylo řečeno ke Druhé meditaci, nebo počkat, co chceš odvodit.

Nakonec totiž pravíš: Mám snad (nebo spíše, jak řeknu později, jistě) sice tělo, které je ke mně velmi těsně připojeno, ale na jedné straně mám jasnou a rozlišenou ideu sebe sama, nakolik jsem pouze věcí myslící, nikoli rozlehlou, a na druhé straně rozlišenou ideu těla, nakolik je pouze věcí rozlehlou, nikoli myslící. Je tedy jisté, že jsem od svého těla opravdu odlišná a že mohu existovat bez něj.

Sem jsi patrně mířila. Tedy protože jádro obtíže se nejspíše nachází zde, je třeba se maličko zastavit, aby se ukázalo, jak si s ní

281

363 Tamt., str. 77 n. 362 "το φαινομενον ": řecky „jev".


poradíš. Především tu jde o rozlišení mezi tebou a tělem. Co chápeš 336 jako tělo? Zajisté něco hrubého, co sestává z údů a čeho se bezpo

chyby týkají tato slova: mám je k sobě připojeno, a: je jisté, že jsem od svého těla odlišná atd.

S takovým tělem však, ó Mysli, není potíž. Byla by, kdybych s většinou filosofů namítal, že jsi ευτελςχεια,364 dokonalost, akt,

forma, vzhled a, jak se obvykle říká, modus těla. Neboť oni tě neuznávali za odlišnou nebo oddělitelnou od onoho těla o nic víc než tvar nebo jiný modus. A to ať už jsi celá duše, nebo kromě toho též, jak říkávají, νους δυναμει, νους παθητικος, možná či trpná chápavost. Je ale možno jednat s tebou volněji a považovat tě za νους

ποιητικον, chápavost činnou, ba dokonce χωριοτον, oddělitelnou, byť jiným způsobem než oni.365

Zatímco totiž tito filosofové stanovili, že činná chápavost je všem lidem (či spíše věcem) společná a dovoluje možné chápavosti, aby chápala, naprosto stejně a se stejnou nutností jako světlo oku, aby vidělo (proto ji obvykle srovnávali se slunečním světlem, a tudíž ji viděli jako přicházející zvnějšku),366 já tě spíše považuji (neboť i ty si to velice přeješ) za jakousi zvláštní chápavost, která vládne v těle.

Opakuji ovšem, že potíž není v tom, zda jsi, nebo nejsi oddělitelná od tohoto těla (proto jsem také o něco výše naznačil, že není nutné obracet se k Boží moci, která by mohla oddělit to, co chápeš jako oddělené), ale v těle, kterým sama jsi. Mohla bys totiž být nějakým jemným tělem, rozptýleným v těle hrubém, nebo sídlit v jeho části. Zatím jsi nás ostatně nepřesvědčila, že jsi něco čistě

364 Řecky: „uskutečnění", „dovršení"; srv. Aristotelés, O duši, II,1, 412a27 n.; tamt., II,l,412b4 nn.; Fyzika, III,l,201a9 nn.; Metafyzika, IX,8, 1050a22 n.

365 Možná či trpná chápavost je schopna přijímat myslitelné obsahy, které do ní přenáší činná chápavost poté, co je abstrahovala z věcí. Výraz „oddělitelná chápavost" označuje činnou chápavost zcela odloučenou od všeho tělesného. Srv. Aristotelés, O duši, III,4-5.

366 Srv. Aristotelés, O duši, III,5,430al5-17; De generatione animalium, II,3,736b27 n.

282

Páté námitky

netělesného. Musím ti připomenout, že když jsi ve Druhé meditaci 337 vypověděla, že nejsi vánek, oheň, výpar ani dech,367 vypověděla jsi to bez důkazu.

Řekla jsi, že tam o těchto věcech nepojednáváš.368 Avšak ani později jsi o tom nepojednala, ani nijak neprokázala, že nejsi takové tělo. Byla naděje, že to provedeš zde. Pokud však o něčem pojednáváš a něco prokazuješ, pojednáváš o tom a prokazuješ to, že nejsi ono hrubé tělo - s tím ovšem, jak jsem již řekl, není potíž.

4. Pravíš: Avšak na jedné straně mám jasnou a rozlišenou ideu sebe sama, nakolik jsem pouze věcí myslící, ne rozlehlou, a na druhé straně rozlišenou ideu těla, nakolik je pouze věcí rozlehlou, nikoli myslící. Ovšem předně, co se týče ideje těla, není třeba se jí asi příliš zabývat. Neboť pokud bys to vypovídala o tělesné ideji obecně, bylo by namístě opakovat to, co jsme namítli, totiž že bys měla prokázat, že tělesné přirozenosti odporuje, aby byla schopna myslet. A tak kdybychom si položili otázku, zda totiž nejsi jemné tělo, jako by tělu odporovalo myšlení, šlo by o bludný kruh.

Protože však zde jistě vypovídáš a jednáš pouze o onom hrubém těle, od něhož jsi, jak důrazně tvrdíš, odlišná a oddělitelná, nepříčí se mi ani tak to, že máš jeho ideu, jako se mi příčí to, jak ji můžeš mít, když jsi nerozlehlá věc. Ptám se tě tedy, jak podle tebe můžeš do sebe ty, nerozlehlý subjekt, přijmout vzhled či ideu tělesa, které je rozlehlé? Buď totiž takový vzhled vychází z těla, a pak je bezpochyby tělesný, má jedny části vně druhých, a tedy je i rozlehlý, 338 nebo byl vtištěn odjinud, a pak musí přesto pořád mít části, a tudíž být rozlehlý, protože je stále nutné, aby reprezentoval rozlehlé těleso. Jak totiž jinak bude reprezentovat části, když mu budou chybět? Jak rozlehlou věc, když nebude rozlehlý? Jak tvarovanou věc, když nebude mít tvar? Jak věc, jež má horní, dolní, pravou, levou a zadní stranu, když nebude mít pozici? A jak rozmanité barvy, když nebude mít rozmanitost atd.? Nezdá se tedy, že by ideji docela chyběla rozlehlost. Pokud jí však nechybí, jak bys ty, kdybys byla nerozleh-

367 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 27. 368 Tamt.

283


lá, mohla být jejím subjektem? Jak bys k ní mohla přijít? Jak bys ji mohla využívat? Jak bys zakusila, že se ponenáhlu ztrácí, až konečně zmizí?

Co se pak týče ideje tebe samé, není třeba nic dodávat k tomu, co již bylo řečeno, a to zvláště ke Druhé meditaci. Z toho totiž vyplývá, že k jasné a rozlišené ideji sebe samé ti schází tolik, že se zdá, jako bys neměla vůbec žádnou. Poznáváš totiž sice, že myslíš, ale nevíš, co jsi ty, která myslíš, za věc. Je tedy znám pouze úkon, avšak zůstává ti skryto to hlavní, totiž substance, která koná. Přitom mne napadá přirovnání, podle něhož by bylo možno říci, že jsi podobná slepci, který když cítí teplo a je upozorněn, že pochází od slunce, domnívá se, že má jasnou a rozlišenou ideu slunce, ježto může na otázku, co je slunce, odpovědět: je to hřejivá věc.

Řekneš ale: dodávám tam nejen, že jsem věc myslící, ale též, že jsem věc nerozlehlá. Pomlčím o tom, že je to řečeno bez důkazu, ačkoli je to otevřené, a zeptám se nejprve: máš proto jasnou a rozlišenou ideu sebe samé? Říkáš, že jsi nerozlehlá. Říkáš, co nejsi, nikoli však, co jsi. K tomu, abys měla jasnou a rozlišenou nebo (což

339 je totéž) pravdivou a patřičnou ideu nějaké věci, není nutné znát onu věc kladně a tak říkajíc potvrzeně, a stačí znát, že to není nějaká jiná věc? Kdyby někdo znal o Bucefalovi jenom to, že není muška, šlo by pak o jasnou a rozlišenou ideu Bucefala?

Ale abych nenaléhal, zeptám se raději: jsi-li tudíž nerozlehlá věc, nejsi rozptýlena v těle? Nevím, co odpovíš. Od začátku jsem totiž sice uznával, že sídlíš jenom v mozku, ale spíše jsem si to domyslel, než že bych tě dokázal sledovat. Domyslel jsem si to z následujících slov: nejsi ovlivňována všemi částmi těla, nýbrž pouze mozkem, nebo dokonce pouze jeho jednou maličkou částí.369 Vůbec jsem si však nebyl jist, zda jsi proto pouze v mozku či v jeho části, poněvadž můžeš být v celém těle a přitom být ovlivňována jen v jedné části: obvykle se hlásíme k tomu, že duše je rozptýlena v celém těle, a přesto vidí pouze v oku.

Podobně vzbuzují pochybnost i následující slova: a byť je podle všeho celá mysl sjednocena s celým tělem atd. Na onom místě totiž

284

Páté námitky

sice netvrdíš, že jsi sjednocena s celým tělem, ale také to nepopíráš. Buď jak buď, řekněme nejprve, dovolíš-li, že jsi rozptýlena v celém těle. Ať už jsi totéž, co duše, nebo něco od ní různého, ptám se tě: ty, která jsi rozprostřena od hlavy až k patě, přesně se kryješ s tělem a ke každé jeho části máš svou odpovídající část, jsi nerozlehlá? Říkáš snad, že jsi nerozlehlá, protože jsi celá v celém těle a celá v kterékoli části? Řekneš-li to, pověz mi, jak tomu rozumíš. Copak může 340 nějaké jedno být celé zároveň na více místech? Víra nás to učí o svatém tajemství, o tobě zde ale pojednáváme jako o přirozené věci a podle přirozeného světla. Je snad možné chápat, že je více míst, a není více umístěného? A není sto víc než jedna? A může věc, která je celá na jednom místě, být i na jiných místech a nebýt přitom vně sebe, jako je jedno místo vně druhých? Říkej si, co chceš, stejně bude přinejmenším temné a nejisté, zda jsi celá v některé části těla, a ne spíše svými jednotlivými částmi v jeho jednotlivých částech. A ježto je daleko zřejmější, že nic nemůže být celé zároveň na více místech, vychází jako daleko zřejmější také to, že nejsi celá v jednotlivých částech těla, ale pouze celá v celém těle, a tudíž svými částmi rozptýlená v celém těle, a proto rozlehlá.

Řekněme dále, že jsi pouze v mozku nebo pouze v jeho nepatrné části. Uvidíš, že je to naprosto stejně nepřípadné. Vždyť ať už je ta jeho část sebemenší, je přesto rozlehlá a ty jsi stejně rozlehlá jako ona, a tím pádem jsi rozlehlá a máš částice, které odpovídají jejím částicím. Řekneš snad, že část mozku bereš jako bod? To je ovšem neuvěřitelné. Ale nechť je to tedy bod. Je-li však fyzický, zůstává obtíž stejná, protože takový bod je rozlehlý a části mu tak docela nechybí. Je-li matematický, pak jsi především poznala, že je dán leda v představivosti. Ale budiž dán, či spíše, tvařme se, že je dán v mozku matematický bod, k němuž bys byla připojena a v němž bys existovala: uvidíš, jak neužitečný výmysl to je. Abychom si to vymysleli, museli bychom se tvářit, že se nalézáš v průsečíku nervů, skrze které přenášejí všechny části těla, jejichž formou je duše, do mozku ideje či vzhledy věcí vnímaných smysly. Nervy se však především nesbíhají všechny do jednoho bodu: jednak mozek pokračuje míchou a do ní po celých zádech vbíhá mnoho nervů, jednak se 341 přišlo na to, že nervy, jež směřují do středu hlavy, nekončí v mozku

285

369 Tamt., str. 86.


na jednom místě. Ale dejme tomu, že se tam všechny protínají. Přesto není možný jejich průsečík v matematickém bodu, protože nervy jsou jak vidno tělesa, a nikoli matematické čáry, aby se mohly sbíhat do matematického bodu. A když připustíme, že se tak sbíhají, nebudou moci z nervů vybíhat a do nervů vbíhat jimi vedené proudy, ježto proudy jsou tělesa a těleso nemůže být nebo procházet v něčem, co není místo - a takový je matematický bod. A i kdybychom připustili, že tam mohou být a procházet, přece kdybys existovala v bodu, v němž není vpravo, vlevo, nahoře, dole ani jinde, nemohla bys posoudit, odkud přicházejí, ani co oznamují.

Totéž ovšem říkám o proudech, jež bys musela přenášet kvůli smyslovému vnímání či oznamování a kvůli pohybování. Nechávám stranou to, že nelze rozumět tomu, jak jim vtiskneš pohyb, když jsi sama v jediném bodu - leda bys sama byla tělo nebo měla tělo, kterým by ses jich dotýkala a zároveň je poháněla. Řekneš-li totiž, že se pohybují samy od sebe a ty jejich pohyb pouze řídíš, měla by sis pamatovat, že jinde jsi popřela, že se těleso pohybuje samo od sebe,7'10 abys poté mohla odvodit, že jsi příčinou tohoto pohybu. A tak nám vysvětli, jak je takové řízení možné bez tvé snahy (a tedy také pohybu), jak je možné vyvíjet snahu směrem k nějaké věci a pohybovat jí bez vzájemného dotyku pohybujícího a pohybovaného a jak je možný dotyk bez tělesa, když (jak je přirozeným světlem obzvláště zřetelné):

žádná věc se nemůže dotýkat bez tělesa, a nic se nemůže dotýkat jí.371

342 Ale proč se tím vlastně zdržuji, když je na tobě prokázat, že jsi ne-rozlehlá, a tedy netělesná věc? Domnívám se však, že nebudeš argumentovat tím, že se o člověku obvykle říká, že sestává z těla a ducha - jako by se jedné části nemělo říkat „tělo", protože se tak říká té druhé. Kdybys to totiž udělala, mohli bychom rozlišovat: člověk sestává z dvojího těla, a to hrubého a jemného, takže když

370 Srv. tamt., str. 26. 371 Gassendi parafrázuje Tita Lucretia Cara, O přírodě, I,305.

286

Páté námitky

se jednomu nechá společné jméno „tělo", dá se druhému jméno „duše". Mimochodem, to lze říci také o jiných živočiších, u nichž nepřipouštíš, že by měli tobě rovnou mysl - kdyby bylo po tvém, měli by velké štěstí, kdyby měli alespoň duši. Když pak tudíž uzavíráš: je jisté, že jsi od svého těla opravdu odlišná,372 bylo by to možno připustit, ale nelze proto ještě připustit, že jsi netělesná a nejsi spíše druh velice jemného těla, odlišného od toho hrubého.

Dodáváš, že tudíž můžeš existovat bez něj. Avšak i kdybychom připustili, že můžeš právě tak existovat bez onoho hrubého těla, jako existuje vonný výpar, když stoupá z jablka a rozptyluje se do ovzduší, co bys tím získala? Jistě něco víc, než chtějí vzpomenutí filosofové,373 kteří se domnívají, že smrtí zcela zanikáš stejně jako tvar, který se obměnou povrchu vytratí do té míry, že pak není čili je holé nic. Kdybys totiž také byla nějaká tělesná, byť jemná substance, neříkalo by se, že smrtí naprosto zanikneš a zcela se vytratíš do nicoty, ale že díky svým roztroušeným částem nadále samostat- 343 ně budeš, byť následkem odtržení už nebudeš moci myslet a nebude ti možno říkat „myslící věc", „mysl" ani „duše". To vše ale pořád namítám nikoli veden pochybnostmi o tebou zamýšleném závěru, ale nedůvěrou v sílu tebou předloženého důkazu.

5. Potom probíráš několik k tomu patřících záležitostí. Není třeba se zastavovat u všech. Zaznamenávám jen, že říkáš: Přirozenost skrze smyslové vjemy bolesti, hladu, žízně atd. učí, že nepatříš k tělu, jako patří lodník k lodi, nýbrž že jsi s ním co nejpevněji spojena a jakoby propletena, takže se s ním skládáš v jakési jedno. Pravíš: Jinak bych totiž já, která nejsem nic jiného než myslící věc, nevnímala při poškození těla bolest smyslově, nýbrž bych toto poškození vnímala čistou chápavostí, jako lodník vnímá zrakem, když se něco na lodi poláme. A když tělo potřebuje jídlo nebo pití, výrazně bych to chápala a neměla bych smíšené smyslové vjemy hladu a žízně. Ony smyslové vjemy žízně, hladu, bolesti atd. totiž jistě nejsou nic jiného, než jakési smíšené mody vyrůstající z jednoty

372 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 78. 373 Viz Páté námitky, AT VII, str. 336.

287


a jakoby propletení mysli s tělem.314 To je sice dobře, ale zbývá vysvětlit, jak se tě může ono spojení a jakoby propletení či smíšení týkat, když jsi netělesné, nerozlehlé a nedělitelná. Nejsi-li totiž větší než bod, jak můžeš být spojena s celým tělem, jež je tak rozměrné? Jak můžeš být spojena třeba jen s mozkem nebo jeho nepatrnou částí, která (jak bylo řečeno), ať už je sebemenší, má přesto

344 rozměr či rozlehlost? Když ti naprosto chybí části, jak se můžeš proplétat či jakoby proplétat s částicemi této části? K proplétání přece nedochází bez částí, jež se mohou navzájem proplést. A jsi-li zcela odloučena, jak se můžeš smísit a skládat se vjedno s látkou? A je-li mezi některými částmi složení, spojení či jednota, nemusí být mezi těmi částmi nějaký poměr? Jaký poměr však lze chápat mezi částí tělesnou a netělesnou? Rozumíme snad, jak se třeba v pemze kámen a vzduch směstnají tak, že z nich vznikne patřičné složení? A přece je mezi kamenem a vzduchem (jenž je také tělesem) poměr spíše než mezi tělem a duší či zcela netělesnou myslí. A nemusí jednota vznikat blízkým dotykem? Ale jak už jsem řekl: jak je to možné bez tělesa? Jak může něco tělesného uchopit a podržet si něco netělesného nebo jak naopak něco netělesného uchopí a připoutá si něco tělesného, není-li v něm vůbec nic, čím by uchopilo nebo bylo uchopeno?

A tak protože tvrdíš, že cítíš bolest, ptám se tě: jak podle tebe můžeš cítit bolest, když jsi netělesná a nerozlehlé? Ovlivnění bolestí se totiž chápe pouze na základě poničení nějakých částí, mezi něž něco vstoupí a naruší jejich spojitost. Mít bolest je, jak vidno, něco nepřirozeného; jak však může být nepřirozené (nebo být nepřirozeně ovlivněno) něco, co je přirozeně jednotné, jednoduché, nedělitelné a neproměnné? A je-li bolest změna, nebo k ní alespoň nedochází beze změny, jak se může měnit to, co (protože je to bez částí ještě víc než bod) se nemůže změnit, či přestat být tím, čím je, a ne-

345 stát se přitom holým nic? A navíc, když bolest přichází zároveň z nohy, paže nebo jiných částí těla, není snad třeba, aby v tobě byly

374 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 81. Ve shodě s prvním a druhým vydáním Meditací zde oproti vydání AT neděláme odstavec.

288

Páté námitky

375 Tamt., str. 89. 376 Tamt., str. 90.

289

rozličné části, v nichž bys bolest zachycovala rozličně, abys necítila bolest smíšeně a jakoby pouze v jedné části těla? Zkrátka stále zůstává všeobecná obtíž, jak může tělesné navazovat spojení s ne-tělesným a jaký lze mezi jedním a druhým stanovit poměr.

6. Pomíjím tvůj následující plynný a vytříbený postup, jenž má ukázat, že je ještě něco kromě tebe a Boha. Dovozuješ totiž, že je také tvé tělo a tělesné schopnosti a také jiná tělesa, která do tvých smyslů a tebe samotné vysílají své vzhledy, a působí pocity slasti a bolesti, z nichž u tebe vzniká náklonnost a odpor.

Docházíš tak konečně k tomu výsledku, že všechny smysly, jde-li o to, co je tělu příjemné, naznačují daleko častěji pravdu než nepravdu, a vyvozuješ tudíž, že se nemusíš dále bát, zda to, co ti denně ukazují smysly, není nepravdivé.375 Potom říkáš totéž o snech, které paměť vůbec nespojuje se všemi ostatními životními činnostmi, jako u toho, co se naskýtá bdícímu, a stanovuješ tudíž, že se ti pravdivé věci naskýtají během bdění, nikoli ve snech.376 A jak říkáš, z toho, že Bůh neklame, vyplývá, že se v tom vůbec nemýlíš. Když to tak nadmíru zbožně říkáš a také když poté uzavíráš: lidský život je vydán chybám a je třeba uznat nepevnost naší přirozenosti, postupuješ výborně.

Tyto poznámky mne, slovutný pane, napadly ohledně tvých Medi- 346 tací. Opakuji, že není, proč by ses jimi měl zabývat, neboť můj soud není tak důležitý, abys mu musel přikládat sebemenší váhu. Když mi totiž lahodí nějaký pokrm, který podle všeho nechutná jiným, nebráním se tím, že mám dokonalejší vkus než jiní. A stejně tak, když mé mysli vyhovuje mínění, které se nelíbí ostatním, jsem dalek přesvědčení, že jsem přišel na pravdivější. Spíše pokládám za pravdivé úsloví, že každý má svou hlavu. A chtít, aby všichni zastávali tentýž postoj, je podle mne bezmála stejně nespravedlivé, jako chtít, aby měli všichni stejný vkus. Říkám to, abys viděl, že pro mne za mne si toho, co jsem zde vypsal, nemusíš cenit ani za mák a můžeš to pokládat za nemístné. Postačí, když rozpoznáš mou


vstřícnost k tobě a vezmeš vážně mé velebení tvé zdatnosti. Snad jsem něco pronesl trochu neuváženě, což je při vzájemném nesouhlasu nadmíru pravděpodobné. Pokud se tak stalo, velmi mne to mrzí. Smaž to a věz, že pro mne nic není důležitější, než zasloužit si a zachovat si tvé přátelství. Buď zdráv! Psáno v Paříži den po květnových idách, léta Páně 1641.377

290

AUTOROVA ODPOVĚĎ NA PÁTÉ NÁMITKY

Velectěný pane, napadl jsi mé Meditace tak vybranou a pečlivou rozpravou, jež 347 podle mne velmi přispěje k osvětlení jejich pravdivosti, že jsem, jak se domnívám, mnoho dlužen jednak tobě za to, že jsi ji sepsal, jednak důstojnému otci Mersennovi za to, že tě k psaní pobídl. Tento horlivý badatel ve všech věcech, neúnavný zvláště v tom, co se týká podpory slávy Boží, totiž nejlépe ví, že není lepší cesty, jak poznat, zda jsou mé úsudky pravdivými důkazy, než když je někteří z těch, kteří předčí ostatní svou učeností a nadáním, přezkoumají a ze všech sil je napadnou, abych tak byl vystaven zkoušce, zda obratně odpovím na všechny jejich návrhy. Mnohé k tomu proto vyzval, u některých uspěl a jsem rád, že také u tebe. I když jsi totiž mé názory ani tak nevyvrátil filosofickými důvody, jako spíše potupil řečnickým uměním, přece mi i to přišlo vhod, poněvadž jsem si díky tomu domyslel, že by nebylo snadné uvést proti mně nějaké důvody navíc oproti předchozím námitkám jiných, jež jsi četl. 348 Vždyť kdyby nějaké zbývaly, neunikly by tvému nadání a důkladnosti. Soudím, že jsi mne zde chtěl jenom upozornit, jak by mohly mé úsudky být tupeny těmi, jejichž nadání je natolik utopeno ve smyslech, že se naprosto štítí metafyzických myšlenek, a dát mi tak příležitost střetnout se s nimi. Nebudu ti zde tedy odpovídat jako bystrému filosofovi, ale jako některému z těch lidských hovad.

291

377 Tj. 16. května 1641.


O NÁMITKÁCH K PRVNÍ MEDITACI

Říkáš, že můj záměr pokusit se zbavit svou mysl všech předsudků, schvaluješ.378 Nikdo totiž nemůže předstírat, že je to zavrženíhodné. Ale chtěl bys, abych tak učinil prostě a stručně, to jest jenom ledabyle. Copak je tak snadné osvobodit se ode všech chyb, jimiž jsme od dětství naplněni? Copak by mohlo být příliš pečlivé to, co je (jak nikdo nepopře) nezbytné? Ale patrně jsi chtěl jen poukázat na to, že většina lidí uznává nezbytnost vyvarovat se předsudků jenom slovy a nikdy se jich nevyvaruje, poněvadž na to nevynaloží žádné úsilí či námahu, a nerozhodne se nic z toho, co jednou připustila jako pravdivé, uznat za předsudek. Sám zde zajisté výborně

349 hraješ roli jednoho z nich a nevynecháváš nic z toho, co by mohli říci. Prozatím ale neuvádíš nic, co by znělo jako od filosofa. Vždyť kde říkáš, že si není třeba vybájit podvádějícího Boha, že sníme379

a podobně, tam by filosof uznal za vhodné připojit důvod, proč zde nelze pochybovat, a kdyby žádný neměl (opravdu totiž žádný není), neříkal by to. Nedodal by také, že zde jako příčina stačí zastřenost lidské mysli nebo slabost naší přirozenosti. Říkat, že chybujeme, protože máme zastřenou mysl nebo slabou přirozenost, totiž nijak nepřispívá k opravě našich chyb, ježto je to totéž jako říci pouze, že chybujeme, protože jsme vydáni chybám. Zjevně je užitečnější všímat si (jak jsem to udělal) všeho, v čem můžeme případně chybovat, abychom s tím nesouhlasili ukvapeně. Filosof by také neřekl, že jsem, maje vše pochybné za nepravdivé, spíše přijal nový než odložil starý předsudek nebo by se nejprve pokusil prokázat, že takový předpoklad přináší nebezpečí nějakého klamu. Ty ale naopak o něco níže tvrdíš, že se nemohu sám donutit k tomu, abych měl za nejisté a nepravdivé to, čeho nepravdivost jsem předpokládal, to

378 Viz Páté námitky, AT VII, str. 257. 379 Tamt., str. 258.

292

Odpověď na Páté námitky

jest, abych přijal ten nový předsudek, před nímž jsi mne varoval. Filosof by se navíc takovému předpokladu nedivil více než tomu, že někdy křivou hůl ohneme na opačnou stranu, abychom ji narovnali. Ví totiž, že je často užitečné mít nepravdivé za pravdivé, aby pravda vyšla najevo. Například astronomové si představují rovník, 350 zvěrokruh a jiné kruhy na nebi, geometři připojují nové čáry k daným tvarům a také filosofové často postupují v mnoha případech obdobně. Kdo tomu však říká vymýšlet si krkolomnosti, honit se za vidinami a odbíhat a říká, že to není přiměřené jak filosofické poctivosti, tak lásce k pravdě, jistě sám nedosvědčuje odhodlání k filosofické ryzosti a úsudkům, ale jenom k rétorické přetvářce.

O NÁMITKÁCH KE DRUHÉ MEDITACI

1. Pokračuješ v rétorické licoměrnosti, která se tváří jako úsudky. Předstíráš totiž, že matu tam, kde jednám vážně, a bereš vážně (jako by bylo řečeno doopravdy a potvrzeno), co uvádím jen s otazníkem a podle běžných postojů jiných, abych to dále zkoumal. Neboť má slova: všechna svědectví smysli je třeba mít za nejistá, ba dokonce za nepravdivá,380 jsou zcela vážná a do té míry nutná k pochopení mých Meditací, že kdo je nechce nebo nemůže připustit, není k Meditacím schopen namítnout nic, co by stálo za odpověď. Ale je třeba všimnout si odlišnosti mezi činnostmi běžného života a zkoumáním pravdy, kterou zdůrazňuji na různých místech.381 V běžném ži- 351 votě by přece bylo zjevně pošetilé nevěřit smyslům a skeptikové, kteří lidské věci zanedbávali do té míry, že je museli přátelé hlídat, aby nespadli ze srázu, byli naprosto k smíchu.382 Proto jsem také někde upozornil, že nikdo se zdravou myslí o tom vážně nepochybu-

380 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 24. 381 Srv. tamt., str. 15, 22, 90. 382 V tomto smyslu píše Diogenés Laertios (Životy, názory a výroky pro

slulých filosofů, IX,62) o Pyrrhónu z Élidy.

293


je.383 Když se však zkoumá, co může lidský duch poznat nejjistěji, je zjevně nerozumné nechtít to vážně odmítnout jako pochybné, ba dokonce jako nepravdivé, abychom si mohli povšimnout něčeho jiného, co takto odmítnout nelze, a co je tím pádem jistější a doopravdy nám známější.

Bral jsi však jako řečené vážně, když jsem neupřímně řekl, že dosud dostatečně nechápu, kdo to je, kdo myslí, když jsem právě to vysvětloval. Když jsem řekl, že jsem nepochyboval, v čem spočívá přirozenost tělesa, že jsem tělesu vůbec nepřipisoval sílu pohybovat samo sebou a že jsem si představoval duši jako vánek nebo oheň a podobně, také to nebylo upřímné - uvedl jsem to jenom podle běžného mínění, abych to na vhodném místě ukázal jako nepravdivé.

Řekl jsi však upřímně, že vyživování, chůzi, smyslové vnímání atd. vztahuji k duši, když jsi hned dodal: Budiž, ale pozor na tvé rozlišení mezi duší a tělem?384 O něco níže jsem vyživování výslovně vztáhl výhradně k tělu, chůzi a smyslové vnímání ovšem také vztahuji hlavně k tělu, a nic, co k nim patří, nepřipisuji duši, vyjma toho, co je myšlením.385

352 A z jakého důvodu říkáš, že jsem nepotřeboval tolik příprav, abych prokázal, že existuji? Vždyť právě tato tvá slova mi dávají nejlepší důvod soudit, že jsem tam neudělal dost příprav, když se mi nepodařilo dosáhnout toho, abys celou věc správně pochopil. Když totiž říkáš, že bych to mohl vyvodit i z jakékoli jiné své činnosti, jsi velmi daleko od pravdy, protože žádnou svou činností kromě myšlení si nejsem zcela jist (totiž tou metafyzickou jistotou, o niž jedinou zde jde). Také nelze vyvozovat např.: procházím se, tedy jsem, leda nakolik je vědomí toho, že se procházím, myšlením. Pouze o něm je tento vývod jistý, nikoli o tělesném pohybu, který někdy ve snech vůbec nenastává, byť se mi zdá, že se procházím. Tudíž z toho, že se domnívám, že se procházím, velmi dobře odvo-

383 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 16. 384 Viz Páté námitky, AT VII, str. 259. Srv. R. Descartes, Meditace

o první filosofii, AT VII, str. 25 n. 385 Srv. tamt., str. 27.

294


dím existenci mysli, která se tak domnívá, nikoli však těla, které se prochází. A stejně je to i v ostatních případech.

2. Pak se mne s roztomilým oslovením začínáš vyptávat už ne jako uceleného člověka, ale jako oddělené duše, jako bys mě tím chtěl upomenout, že tyto námitky nepocházejí z mysli důkladného filosofa, ale od pouhého hovada. Tážu se tě tudíž, ó hovado, či jakým jménem se ti má říkat: to máš tak málo společného s myslí, že si nedokážeš povšimnout, kde jsem opravil běžnou představu toho, co myslí, jako vánku nebo podobného tělesa? Rozhodně jsem ji totiž opravil, když jsem ukázal, že lze předpokládat, že na světě není 353 žádný vánek ani jiné těleso, a přitom zůstává vše, podle čeho se poznávám jako myslící věc. Takže když se potom všemožně dotazuješ, proč bych tudíž nemohl být stále vánkem, vyplňovat prostor, pohybovat se různými pohyby 3 8 6 a podobně, je to tak jalové, že to

ani nevyžaduje odpověď. 3. Když dodáváš: jsem-li nějaké jemné těleso, proč bych se nemo

hl vyživovat atd., není to o nic závažnější. Popírám totiž, že bych byl těleso. Ale abych s tím už jednou skoncoval: protože vlastně pořád užíváš tentýž styl a nenapadáš mé úsudky, ale chováš se, jako by žádné nebyly, nebo je podáváš jenom nedokonale a zkomoleně a vyvozuješ z toho rozličné obtíže, které bývají vnášeny nezkušenými do mých závěrů či do závěrů jim příbuzných (nebo dokonce i nepodobných) a které k věci buď nepatří, nebo které jsem už na vhodném místě odstranil nebo vyřešil, nestojí za námahu, abych odpovídal na tvé jednotlivé dotazy - musel bych stokrát opakovat, co jsem už dříve napsal. Pojednám krátce jenom o tom, nad čím by se snad mohli pozastavit i ne zcela nejapní čtenáři. A co se týče těch, kteří hledí spíše na množství slov než na sílu důvodů, necením si jejich souhlasu natolik, abych se kvůli němu hodlal více rozpovídat.

A tak zde nejprve poznamenám, že ti není proč věřit, když říkáš: mysl roste a slábne s tělem,387 a nijak to neprokazuješ. Z toho, že 354 nejedná tak dokonale v těle nemluvněte jako v těle dospělého a víno

386 Srv. Páté námitky, AT VII, str. 260 a 261. 387 Viz tamt., str. 261.

295


nebo jiné tělesné věci často mohou jeho činnosti mařit, plyne pouze to, že pokud je připojena k tělu, užívá ho jako nástroje k těm úkonům, jimiž se většinou zabývá, ne však to, že ji tělo činí více nebo méně dokonalou. Jedno nevyvozuješ z druhého lépe, než kdybys z toho, že umělec nekoná správně, když užívá špatný nástroj, vyvodilo, že dovednosti ve svém umění dosáhl díky tomu, že měl dobrý nástroj.

Je také třeba poznamenat, ó hovado, že asi vůbec nechápeš, co to znamená užívat rozum. Abys totiž prokázalo, že nemám pokládat důvěryhodnost smyslových vjemů za podezřelou, říkáš: byť se mi někdy, když neužívám oko, zdá, že smyslově vnímám to, co nelze vnímat bez oka, přesto tuto nepravdivost nezakouším stále?388 Jako by k pochybnosti nestačilo, že chybu postřehneme někdy, a jako by se mohlo stát, že bychom vždy, když se mýlíme, zpozorovali svůj omyl: vždyť chyba naopak spočívá v tom, že ji jako chybu nepozorujeme.

A konečně, protože ode mne často vyžaduješ důvody, byť samo, ó hovado, žádné nemáš a břímě dokazování leží na tobě, je namístě povšimnout si, že při správném filosofování nejde o to, abychom vše, co nepřipouštíme, ježte nevíme, zda je to pravdivé, prokázali jako nepravdivé, nýbrž jde výhradně o to, dát si velký pozor, abychom jako pravdivé nepřipustili něco, co nemůžeme prokázat jako

355 pravdivé. Takže když postřehnu, že jsem myslící substance a utvořím si jasný a rozlišený pojem této myslící substance, který neobsahuje nic, co patří k pojmu substance tělesné, zcela to stačí, abych mohl tvrdit, že nejsem, nakolik se znám, nic jiného než myslící věc; a to je jediné, co jsem tvrdil ve Druhé meditaci, o niž se zde jedná. Nemusel jsem připustit, že ona myslící substance je nějaké čilé, čisté, jemné (atd.) těleso, jelikož jsem neměl žádný důvod, který by mne o tom přesvědčil. Máš-li nějaký, mělo bys mne o něm poučit a nežádat, abych prokázal nepravdivost toho, co jsem odmítl připustit pouze z té příčiny, že jsem to neznal. Postupuješ totiž stejně, jako kdybych řekl, že pobývám v Holandsku, a ty bys tomu odmítlo věřit, pokud neprokážu, že nejsem v Číně ani v žádné jiné části

296


světa, protože se snad může stát, že by totéž těleso božskou mocí existovalo na dvou různých místech. Když však dodáváš, že musím také prokázat, že duše zvířat jsou netělesné a že hrubé tělo k myšlenkám vůbec nepřispívá, osvědčuješ nejen to, že nevíš, kdo má co prokázat, ale dokonce že nevíš, co se vůbec má prokazovat. Já se totiž nedomnívám, že duše zvířat jsou netělesné, ani že hrubé tělo vůbec nepřispívá k myšlení, ale pouze že úvaha o těchto věcech zde vůbec není namístě.

4. Hledáš zde nejasnost ve víceznačnosti výrazu duše, ale tu jsem na patřičném místě odstranil tak pečlivě, že se mi protiví to tady opakovat. A tak jen řeknu, že jména dali věcem většinou nezkuše- 356 ní, a proto věcem ne vždy dost vhodně odpovídají. Když už však začala být užívána, nemáme je měnit, ale lze pouze opravit jejich významy, pokud si všimneme, že je druzí nechápou správně. Prvotní lidé v nás snad onen princip, díky němuž se vyživujeme, rosteme a vše ostatní, co společně se zvířaty provádíme bez jakéhokoli myšlení, nerozlišovali od principu, díky němuž myslíme, a proto nazývali oba jediným jménem duše. A když si posléze všimli, že myšlení je od vyživování odlišné, říkali tomu, co myslí, mysl, a věřili, že jeto hlavní část duše. Já jsem však - poté, co jsem si povšiml, že se princip, díky němuž se vyživujeme, rodově zcela liší od principu, díky němuž myslíme - řekl, že jméno duše je víceznačné, pokud se používá pro obojí, a když se používá zvláště pro první akt či hlavní lidskou formu, má se chápat jenom jako jméno pro princip, díky němuž myslíme: ten jsem pokud možno nazýval jménem mysl, abych se Vyhnul víceznačnosti. Nepovažuji totiž mysl za část duše, ale za celou tu duši, která myslí.

Zajímalo by tě však, jak pravíš, zda se tedy domnívám, že duše stále myslí.389 Ale jak by stále nemyslela, když je myslící substancí? A co je divného na tom, že si nevzpomínáme na myšlenky, které duše měla v matčině děloze nebo letargii atd., když si nevzpomínáme ani na většinu myšlenek, o nichž víme, že jsme je měli, když jsme byli dospělí, zdraví a bděli jsme? Ke vzpomínce na myšlenky, 357 jež mysl měla, když byla spojena s tělem, je totiž třeba, aby byly

Srv. tamt., str. 264.

297

388 Tamt., str. 262.


v mozku vtištěny nějaké jejich stopy, a když se k nim mysl obrací nebo se jim věnuje, vzpomíná si. Co je divného na nezpůsobilosti mozku nemluvněte nebo letargika přijímat tyto stopy?

Konečně, když jsem řekl: snad je možné, že se to, co dosud neznám (totiž mé tělo), nerůzní od toho mne, kterého znám (totiž od mé mysli); nevím, o této věci nepojednávám,390 atd., namítáš: nevíš-li, nepojednáváš-li o tom, proč přijímáš, že nejsi ničím z výše uvedeného?391 Není pravda, že jsem zde přijal něco, co bych nevěděl. Je to totiž zcela naopak: ježto jsem nevěděl, zda je tělo totéž co mysl, nebo ne, nepřijal jsem v té věci nic, ale uvažoval jsem pouze o mysli, dokud jsem posléze v Šesté meditaci nikoli přijal, ale dokázal, že je od těla reálně odlišná. Ty však, ó hovado, nejvíce hřešíš v tom, že i když nemáš žádný nebo skoro žádný důvod, jímž bys prokázalo, že se mysl od těla neliší, přece to přijímáš.

5. Co jsem napsal o představivosti, je pozornému jasné dost. Ale žádný div, je-li to snad pro ty, kteří nemeditují, velmi temné. Jim však připomínám, že to, o čem jsem tvrdil, že nepatří k onomu poznatku, který o sobě mám, není v rozporu s tím, o čem jsem dříve řekl, že nevím, zda ke mně patří. Patřit ke mně samému je přece něco zcela jiného než náležet k poznatku, jejž o sobě mám.

358 6. To, co uvádíš zde, jedinečné hovado, snad ani nejsou námitky, ale spíše nějaké výkřiky, které nezasluhují odpovědi.

7. I tady hodně křičíš, ale není to hodno odpovědi o nic víc než výše. Tvé dotazy o zvířatech zde totiž nejsou namístě, neboť mysl ponořená v osamělé meditaci může zakoušet, že ona sama myslí, ale ne, zda myslí či nemyslí i zvířata. To zkoumá dodatečně pouze a posteriori z jejich úkonů. Nebudu se zdržovat ani s popíráním toho, jak jsi mne představilo jako hlupáka, protože mi stačí, když jsem jednou připomněl, že ne všechno ze mne podáváš věrně. Vícekrát jsem však uvedl kritérium, jímž lze rozeznat, že mysl je jiná než tělo: celá přirozenost mysli totiž spočívá v tom, že myslí, celá přirozenost těla v tom, že je věcí rozlehlou, a myšlení nemá s roz-

390 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 27. 391 Viz Páté námitky, AT VII, str. 265.

298


lehlostí vůbec nic společného. Také jsem vícekrát rozlišeně ukázal, že mysl může konat nezávisle na mozku: mozek totiž zjevně nelze užít k čistému chápání, ale pouze k představování si či smyslovému vnímání. A byť mysl nesnadno chápe jiné věci, pracuje-li silně představivost nebo smysly (což se děje, když je mozek rozrušen), přesto zakoušíme, že když se představivost uklidní, často chápeme něco od ní zcela různého. Když třeba ve spánku zpozorujeme, že sníme, je sice to, že sníme, dílem představivosti, ale to, že pozoru- 359 jeme, že sníme, je výhradně dílem chápavosti.

8. Zde, stejně jako často i jinde, pouze ukazuješ, že nedostatečně chápeš to, co se pokoušíš kárat. Neabstrahoval jsem totiž pojem vosku od pojmu jeho akcidentů.392 Spíše jsem chtěl naznačit, jak se jeho substance projevuje skrze akcidenty a jak se jeho reflexivní a rozlišené vnímání (které jsi, ó hovado, asi nikdy vůbec nemělo) různí od jeho vnímání obvyklého a smíšeného. A nevidím, na základě jakého argumentu s jistotou tvrdíš, že pes soudí podobně jako my - pokud se nedomníváš, že vše, co je v tobě, je také v něm, neboť vidíš, že i on sestává z masa. Ale já v něm nepozoruji žádnou mysl a neshledávám v něm nic podobného tomu, co poznávám v mysli.

9. Divím se, že zde prohlašuješ, že vše, o čem uvažuji u vosku, sice dokazuje, že rozlišeně poznávám svou existenci, ne však kdo nebo jaký jsem:393 vždyť jedno se nedokazuje bez druhého. Také nevidím, co víc v té věci očekáváš - kromě toho, že se řekne, jakou barvu, vůni a chuť má lidská mysl nebo z jaké soli, síry a rtuti je slita. Chceš totiž, abychom ji zkoumali jako víno nějakým chemickým

392 Burman namítá: „Ale zdá se, že to autor udělal, když v této meditaci učí, že ony akcidenty se od vosku oddělí, a tak zůstane samo těleso či substance vosku."

Descartes: „Avšak neudělal to: připustil totiž sice a řekl, že se ony akcidenty (jako že je tuhý, studený apod.) z vosku odstraní, avšak všiml si a řekl, že na jejich místo vždy přijdou jiné, takže vosk nebude nikdy bez akcidentů - a tak jej od akcidentů nikdy neabstrahoval." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 151.

393 Viz Páté námitky, AT VII, str. 274.

299


360 postupem.394 To jsi celé ty, ó hovado, a všichni ti, kteří nic nepojímají jinak než jen velmi smíšeně, a nevědí, co je na každé věci třeba zkoumat. Ale co se mne týče, nikdy jsem neměl za to, že k projevení substance je třeba něco kromě jejích rozličných atributů: tedy čím více atributů nějaké substance poznáme, tím dokonaleji pochopíme její přirozenost. Tak jako ve vosku můžeme rozlišit mnoho různých atributů: jeden, že je bílý, jiný, že je tuhý, jiný, že se z tuhého stává tekutým atd., stejně také v mysli jich je stejné množství: jeden, že má sílu poznávat bělost vosku, jiný, že má sílu poznávat jeho tuhost, další, že má sílu poznávat změnu tuhosti čili jeho tání atd. - někdo totiž může znát tuhost, aniž by přitom znal bělost, totiž slepý od narození; a tak se to má i s dalším. Z toho lze jasně odvodit, že u žádné věci nepoznáváme tolik atributů jako u naší mysli, neboť ať už jich v kterékoli jiné věci poznáme libovolné množství, lze jich právě tolik napočítat také v mysli na základě toho, že je poznává; a proto je její přirozenost ze všeho nejznámější. Nakonec zde mimochodem káráš, že když v sobě nepřipouštím nic kromě mysli, mluvím nicméně o vosku, který vidím, kterého se dotýkám, což není možné bez očí a rukou.395 Ale mělo jsi zaznamenat, že pečlivě připomínám, že zde nepojednávám o zraku a hmatu, které vznikají díky orgánům, ale pouze o myšlence vidění a hmatání, k níž, jak denně zakoušíme ve snech, těchto orgánů není zapotřebí. Ne že bys to nezaznamenalo, ale chtělo jsi jenom připome-

361 nout, jak absurdní a nespravedlivé špičkování si často vymýšlejí ti, kteří se ani tak nenamáhají něco pochopit, jako napadnout.

O NÁMITKÁCH KE TŘETÍ MEDITACI

1. Dobrá: zde proti mně přece jen uvádíš nějaký důvod, což jsem u tebe dříve nikde nepozoroval. Abys totiž prokázalo, že není jistým pravidlem, že to, co vnímáme velmi jasně a rozlišeně, je prav-

Tamt., str. 277.

Srv. tamt., str. 274.

300


divé,396 zmiňuješ velké duchy, kteří podle všeho museli mnohé vnímat jasně a rozlišeně, a přesto měli za to, že se pravda věcí skrývá v Bohu či studni. Uznávám, že zde správně argumentuješ autoritou. Mělo sis však, ó hovado, pamatovat, že zde oslovuješ mysl tak odvrácenou od tělesných věcí, že ani neví, zda před ní vůbec nějací lidé existovali, a tudíž není pohnuta jejich autoritou. A co posléze uvádíš o skepticích, je všeobecně známo a není to špatné, nic to ale neprokazuje, stejně jako to, že někteří za nepravdivé názory pokládají život, poněvadž nikdy nelze prokázat, že vnímají jasně a rozlišeně, co neústupně tvrdí. Nemám nic proti, když nakonec dodáváš, že není ani tak třeba namáhat se s pravdivostí pravidla, jako spíše s metodou, kterou bychom rozeznali, zda se mýlíme či nikoli, když se domníváme, že něco jasně vnímáme. Důrazně tvrdím, že právě to jsem pečlivě provedl na vhodných místech, kde jsem nejprve od- 362 stranil všechny předsudky a poté uvedl výčet všech hlavních idejí a odlišil jasné od temných či smíšených.

2. Udivuje mne však usuzování, jímž chceš prokázat, že všechny naše ideje jsme získali a žádné jsme si nevytvořili sami, protože, jak pravíš, mysl má schopnost nejen vnímat získané ideje, ale navíc je také rozličně skládat, dělit, zmenšovat, zvětšovat, upravovat a provádět další rodově podobné úkony.397 Z toho vyvozuješ, že ideje chimér, které mysl vytváří skládáním, dělením atd., si nevytvořila sama, ale získala je. Tak bys mohlo také prokázat, že Praxi-telés nevytvořil žádné sochy, poněvadž mramor, z něhož je vytesal, neměl ze sebe sama, stejně jako to, že jsi tyto námitky nevytvořilo ty, poněvadž jsi je nesložilo ze slov, jež bys samo vynalezlo, ale ze slov převzatých od jiných. Avšak forma chiméry zajisté nespočívá v částech kozy nebo lva, a také forma tvých námitek nespočívá v jednotlivých slovech, jež jsi užil, ale pouze v jejich složení.

Je též podivuhodné, jak podporuješ to, že v mysli nemůže být idea věci, nejsou-li tam zároveň ideje živočicha, rostliny, kamene a všech obecnin.398 Jako kdybych, mám-li se poznat jako myslící

396 Srv. tamt., str. 277. 397 Tamt., str. 280. 398 Tamt., str. 281.

301


věc, musel poznávat živočichy a rostliny, neboť musím poznávat věc, čili co je věc. Ani o pravdě zde nepojednáváš pravdivěji. A nakonec, když napadáš pouze to, o čem jsem nic netvrdil, jenom se pouštíš do boje s větrem.

363 3. Abys otřáslo důvody, pro něž mám za to, že je třeba pochybovat o existenci materiálních věcí, ptáš se zde, proč se tedy procházím po zemi atd.399 To je zjevně bludný kruh: předpokládáš totiž to, co by mělo být prokázáno, totiž že je tak jisté, že se procházím po zemi, že o tom nelze pochybovat.

A když chceš přidat k důvodům, jež jsem si sám namítl a vyvrátil, ještě jeden: proč nemá od narození slepý žádnou ideu barvy nebo hluchý ideu zvuku,400 ukazuješ, že žádný závažný důvod nemáš. Jak totiž víš, že od narození slepý nemá žádnou ideu barvy? Vždyť i v nás je někdy, když zavřeme oči, vyvolán smyslový vjem světla a barvy. A i kdybychom souhlasili s tím, co říkáš, nemůže snad ten, kdo popírá existenci materiálních věcí, říci, že slepý od narození nemá ideje barev, protože jeho mysl je připravena o schopnost je utvářet, stejným právem jako ty říkáš, že je nemá, protože je zbaven očí?

To, co dodáváš o dvou idejích Slunce, neprokazuje nic: když je obě bereš jako jednu, neboť se vztahují k jednomu Slunci, je to totéž, jako bys řeklo, že se pravda a nepravda nerůzní, když se tvrdí o tomtéž subjektu. A když popíráš, že je idejí ta, již odvozujeme z astronomických úsudků, omezuješ (proti tomu, co jsem výslovně

364 přijal)401 jméno „idea" pouze na představy zobrazené ve fantazii. 4. Zde děláš totéž, když popíráš, že je nějaká pravdivá idea sub

stance, poněvadž substance se nevnímá představivostí, ale pouze chápavostí. Ale již jsem, ó hovado, prohlásil, že se nehodlám zabývat těmi, kteří chtějí používat jen svou představivost, a nikoli chápavost.

399 Tamt., str. 282. 400 Tamt., str. 283. 401 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 37 a 39.

302


Když však říkáš: idea substance nemá žádnou realitu, kterou by neměla z idejí těch akcidentů, pod nimiž nebo jako které se pojímá,402 prokazuješ, že opravdu nemáš žádnou rozlišenou ideu substance, protože substance se vůbec nemůže pojímat jako akcidenty, ani od nich nemůže brát svou realitu. Filosofové naopak obvykle pojímají akcidenty jako substance, totiž když mluví o reálných ak-cidentech. Akcidentům totiž nelze připisovat žádnou realitu (to jest žádnou jsoucnost větší než modální), která by se nebrala z ideje substance.

Když dále říkáš, že ideu Boha máme jen z toho, že jsme slyšeli o Bohu vypovídat nějaké atributy, chtěl bych, abys dodalo, jak tedy prvotní lidé, od nichž jsme to slyšeli, mohli mít tutéž ideu Boha. Pokud totiž od sebe samých, proč bychom ji nemohli mít ze sebe i my? Pokud jim ji však zjevil Bůh, pak Bůh existuje.

Když však dodáváš: ten, kdo o něčem říká, že je to nekonečné, přiřkl věci, které nerozumí, jméno, které nechápe, nerozlišuješ chá- 365 pání shodné s měřítky našeho ducha (každý z nás dostatečně zakouší, že takové chápání nekonečna máme) od přiměřeného pojmu věcí (který nemá nikdo, nejen o nekonečnu, ale snad ani o žádné sebemenší věci). Také není pravda, že nekonečno chápeme popřením meze či omezení, ježto naopak každé omezení obsahuje popření nekonečna.

Stejně tak není pravda, že idea reprezentující všechny ty dokonalosti, jež připisujeme Bohu, nemá více předmětné reality, než by měly konečné věci.403 Sám totiž přiznáváš, že naše chápavost tyto dokonalosti zvětšuje, aby mohly být Bohu připsány. Domníváš se tedy, že když je něco takto zvětšeno, pak to není větší, než když to zvětšeno není? A odkud může pocházet schopnost zvětšovat všechny stvořené dokonalosti, to jest pojímat něco většího či zvětšeného oproti nim, ne-li z toho, že je v nás idea větší věci, totiž Boha? Konečně také není pravda, že Bůh by byl nepatrňoučký, kdyby nebyl větší, než jak ho my chápeme. Chápeme totiž, že je nekonečný, a nic


303


nemůže být větší než nekonečné. Směšuješ tedy chápání s představováním si, a tváříš se, že si Boha představujeme jako nějakého převelikého člověka, stejně jako kdyby si někdo slona, kterého nikdy neviděl, představoval jako nesmírně zvětšeného roztoče. Společně s tebou to prohlašuji za naprosto hloupé.

366 5. Mnoho zde mluvíš, aby se zdálo, že mi protiřečíš, ale přesto mi nijak neprotiřečíš, neboť činíš naprosto stejný závěr jako já. Přesto jsi do toho tu a tam zapletl mnohé, s čím velice nesouhlasím: třeba že axióm v účinku není nic, co by předem neexistovalo v příčině, je třeba chápat spíše o materiální než o účinné příčině;404 dokonalost formy totiž nelze vůbec chápat jako předem existující v materiální příčině, ale pouze v příčině účinné. Také nesouhlasím s tím, že formální realitou ideje je substance a podobně.405

6. Kdybys mohl existenci materiálních věcí něčím prokázat, bezpochyby bys to zde uvedl. Ale když se jen vyptáváš, zda si je tedy má mysl nejistá, že je na světě ještě něco kromě ní,406 a tváříš se, jako bys k tomu nemusel hledat argumenty, a povzbuzuješ tak jen předsudečná mínění, ukazuješ (daleko jasněji, než kdybys byl úplně mlčel), že pro to, co tvrdíš, nemůžeš podat žádný důvod.

Nic z toho, co zde vykládáš o idejích, však nevyžaduje odpovědi, poněvadž jméno „idea" omezuješ jen na představy zobrazené ve fantazii, zatímco podle mne do jeho rozsahu spadá vše, co je myšleno.

Chtěl bych se ale mimochodem zeptat, jakým argumentem prokážeš, že nic není činné vzhledem k sobě samému.407 Obvykle totiž

367 neargumentuješ. Toto ale prokazuješ příkladem prstu, jenž sám sebe neudeří, a oka, které se nevidí samo v sobě, ale v zrcadle. Na to lze snadno odpovědět, že to není oko, které vidí spíše zrcadlo než sebe sama ale mysl, jež jediná poznává zrcadlo, oko i sebe samu.

404 Srv. tamt., str. 288. 405 Srv. tamt., str. 290. 406 Tamt., str. 291. 407 Tamt., str. 292.

304


U tělesných věcí pak lze podat i jiné příklady. Když se třeba ká-ča točí v kruhu, není snad toto otáčení činností, kterou vykonává vzhledem k sobě samé?

Nakonec je třeba poznamenat, že netvrdím, že ideje materiálních věcí jsou vyvozeny z mysli,408 jak se zde ne zcela upřímně tváříš. Později jsem totiž výslovně ukázal, že často přicházejí z těles, a tím se prokazuje existence těles. Zde jsem však pouze vyložil, že se v idejích materiálních věcí nenachází tolik reality, aby na základě toho, že v účinku není nic, co by předem neexistovalo formálně nebo vynikavě v příčině, bylo třeba učinit závěr, že ideje nemohou pocházet pouze z mysli - a to nijak nenapadáš.

7. Nepředkládáš tady nic, co bys neřekl už dříve a co bych já nezavrhl. Upozorním na jediné k ideji nekonečna, o níž říkáš: nemůže být pravdivá, neuchopuji-li nekonečné, a lze nanejvýš říci, že poznávám část nekonečného, a to jen nepatrnou část, jež se k nekonečnému nevztahuje lépe, než portrét jednoho vlásku reprezentuje celého člověka.409 Nuže upozorňuji, že si naopak zcela odporuje, 368 aby pokud něco uchopuji, bylo to, co uchopuji, nekonečné: vždyť má-li být idea nekonečna pravdivá, nemůže být vůbec uchopeno, neboť ve formálním výměru nekonečna je obsažena nemožnost uchopit je. A přesto je zjevné, že naše idea nekonečna nereprezentuje jen nějakou jeho část, ale opravdu celé nekonečno, jak je má lidská idea reprezentovat, byť Bůh nebo jiná chápající přirozenost, dokonalejší než lidská, může bezpochyby mít jinou ideu nekonečna, daleko dokonalejší, to jest zevrubnější a rozlišenější. Ze stejného důvodu nepochybujeme, že někdo nezkušený v geometrii má ideu celého trojúhelníku, když chápe, že je to tvar vytyčený třemi přímkami, byť geometři mohou a tomtéž trojúhelníku poznat mnoho jiného a všimnout si v jeho ideji něčeho, o čem on neví. Vždyť jako stačí chápat tvar obsažený ve třech přímkách, abychom měli ideu celého trojúhelníku, tak také stačí chápat věc nevytyčenou žádnými omezeními, abychom měli pravdivou a ucelenou ideu celého nekonečna.


305


8. Když zde popíráš, že máme pravdivou ideu Boha, opakuješ stejnou chybu. Byť totiž nepoznáváme vše, co je v Bohu, přesto je vše, co v něm poznáváme, pravdivé. Tvé mezi to zamíchané poznámky jako: chléb není dokonalejší než ten, kdo si chléb žádá; z toho, že vnímám, že v ideji je něco v aktu, nevyplývá, žeje to v aktu

369 ve věci, jejíž idea to je; soudím o něčem, co neznám410 a podobně, jenom dokládají, ó hovado, že chceš ukvapeně napadnout mnohé, u čeho nedokážeš postihnout smysl. Není to totiž tak, že by se z toho, že si někdo žádá chléb, vyvozovalo, že chléb je dokonalejší než on, ale pouze že ten, komu schází chléb, je nedokonalejší, než když mu neschází. A z toho, že je něco v ideji, nevyvozuji, že totéž je i v přirozenosti věcí, leda když nelze udat žádnou jinou příčinu této ideje než v aktu existující věc, kterou tato idea reprezentuje; nedokázal jsem, že je to pravdivé o mnohých světech ani o ničem jiném kromě samotného Boha. Ani to není tak, že soudím o něčem, co neznám: uvedl jsem totiž důvody, proč tak soudím, a dokonce tak pevné, že jsi žádným z nich nedokázalo sebeméně otřást.

9. Když popíráš, že neustále potřebujeme zasahování první příčiny, abychom byli uchováváni, popíráš věc, kterou všichni metafyzikové potvrzují jako zjevnou, ale o níž nevzdělanci často nepřemýšlejí, poněvadž si všímají jen příčin co do vzniku, nikoli co do bytí.411 Architekt je takto příčinou domu a otec syna pouze co do vzniku, a hotové dílo tedy může dále zůstat bez takovéto příčiny; ale slunce je příčinou z něj vycházejícího světla a Bůh je příčinou stvořených věcí nejen co do vzniku, ale též co do bytí, a proto musí do účinku stále stejně zasahovat, aby ho uchovával.

To je očividně dokázáno mým výkladem o nezávislosti částí času, jejž se marně pokoušíš zhatit odkazem na nutnost následnos-

370 ti, jež je mezi částmi času uvažovaného abstraktně.412 Zde ale nejde o něj, nýbrž o čas či trvání trvající věci, o němž nepopíráš, že jeho jednotlivé okamžiky mohou být odděleny od sousedních, to jest, že trvající věc může v jednotlivých okamžicích přestat být.

410 Viz tamt., str. 298, 299, 300. 411 Srv. např. Tomáš Akvinský, Summa theologica, I, q. 104, a. 1. 412 Srv. Páté námitky, AT VII, str. 301.

306


Když říkáš: máme sílu, která stačí k našemu přetrvání, pokud nepřijde škodlivá příčina,413 nepozoruješ, že stvoření připisuješ dokonalost stvořitele (totiž přetrvávat v bytí nezávisle na jiném) a stvořiteli nedokonalost stvoření (totiž že by musel kladným činem směřovat k nejsoucnu, kdyby chtěl někdy způsobit, abychom přestali být).

Pak dodáváš o postupu do nekonečna, že není absurdní, aby byl možný, načež to sám oslabuješ. Přiznáváš totiž, že je absurdní u příčin, které jsou vzájemně spojeny tak, že nižší nemůže konat bez vyšší- pouze o takové příčiny zde totiž šlo, totiž o příčiny k bytí, nikoli o příčiny ke vzniku, jako jsou rodiče. Proto mi zde neprotiřečí ani Aristotelova autorita, ani to, co říkáš o Pandoře: přiznáváš totiž, že všechny dokonalosti, které v člověku pozoruji, mohu v různém stupni zvyšovat, až uvidím, že jsou takové, že nemohou patřit k lidské přirozenosti, což mi naprosto stačí k dokázání Boží existence. Stavím totiž právě na této síle zvětšovat všechny lidské do- 371 konalosti tak, až jsou poznávány jako větší než lidské, a zdůrazňuji, že by v nás nebyla, kdyby nás neučinil Bůh. Vůbec se však nedivím, že se ti můj důkaz nejeví jako zcela zřejmý, ježto jsem zatím nepozoroval, že bys kterýkoli z mých úsudků vnímal správně.

10. Když káráš má slova: ideji Boha nelze nic přidat, ani od ní nic ubrat*14 nejspíš si nevšímáš, co filosofové obvykle říkají - že esence věcí jsou nedělitelné. Idea totiž reprezentuje esenci věci, a když se k ní něco přidá nebo z ní ubere, stává se hned idejí jiné věci: tak si ti, kdo nepojímají správně pravého Boha, vybájili Pan-doru a všechny nepravé bohy. Avšak poté, co je idea pravého Boha jednou pojata, nerozpíná se (byť v něm lze odhalit nové dokonalosti, jichž jsme si zatím nevšimli), ale stává se jen rozlišenější a výraznější, protože musí za předpokladu své pravdivosti stále obsahovat vše, co v ní bylo dříve. Nerozpíná se ani idea trojúhelníku, když si v ní všimneme rozmanitých dříve nám neznámých vlastností. Jak

415 Tamt., str. 302. 414 Srv. tamt, str. 305; srv. též R. Descartes, Meditace o první filosofii,

AT VII, str. 51.

307


víš, není to ani tak, že ideu Boha utváříme postupně ze zvětšených dokonalostí tvorů4'5 - utváříme ji celou zároveň tím, jak myslí postihujeme nekonečné jsoucno, neschopné jakéhokoli zvětšení.

372 Když se však zajímáš, jak prokážu, že idea Boha je v nás vtiště-na jako dílu umělcova značka, a jaký je modus vtištění nebo forma této značky,416 je to stejné, jako kdybych na nějaké malbě postřehl takové umění, že bych soudil, že ji mohl namalovat jedině Apellés, a ono nenapodobitelné umění bych prohlásil za jakousi značku, kterou Apellés vtiskl všem svým malbám, aby se rozeznaly od jiných, a ty by ses ptal: jaká je forma či modus vtištění té značky? Byl bys zajisté hoden spíše smíchu než odpovědi.

Co si počít s tím, co následuje: když není jiná než dílo, pak jsi tedy i ty sama idea, nejsi nic než modus myšlení, jsi jak vtištěná značka, tak i subjekt vtištění! Není to stejně bystré, jako kdybych byl řekl, že se umění, podle něhož se rozeznají Apellovy malby od jiných, nerůzní od oněch maleb, a ty bys dotíral: ony malby tedy nejsou nic jiného než umění a neskládají se z žádné látky; jsou tedy jen modem malování atd.

A co s tím, když říkáš: Bůh má tedy lidskou formu, a shromažďuješ vše, v čem se lidská přirozenost různí od Boží, abys popřel, že jsme učiněni k obrazu Božímu) Je to od tebe bystřejší, než kdybys proto, abys popřel, že nějaké Apellovy malby byly učiněny k Alexandrově podobě, řekl, že Alexandr je tedy jako malby, malby jsou

373 však složeny ze dřeva a barev, nikoli z masa a kostí jako Alexandr? K výměru obrazu totiž nepatří, že je ve všem stejný jako věc, jejímž je obrazem, ale pouze to, že ji v něčem napodobuje; a je zřetelné, že ona zcela dokonalá síla myšlení, o níž chápeme, že je v Bohu, je reprezentována méně dokonalou silou v nás.

Když srovnáváš Boží stvoření raději s konáním řemeslníka než s rozením z rodičů, činíš tak bez důvodu. Byť jsou totiž tyto tři mody jednání rodově zcela různé, je přece jen přiměřenější při argumentaci o Božím vytváření vycházet z vytváření přirozeného než z umělého. Ale neřekl jsem, že je mezi námi a Bohem tak velká po-


308


dobnost jako mezi dětmi a rodiči. Mezi dílem řemeslníka a samotným řemeslníkem je ovšem někdy podobnost, třeba když sochař vytesá sobě podobnou sochu.

Jak málo věrně ale podáváš má slova, když se tváříš, že jsem řekl: vnímám podobnost v tom, že jsem věc neúplná a závislá!417 Vždyť to jsem právě naopak uvedl na doklad nepodobnosti, aby se nemělo za to, že jsem chtěl lidi stavět naroveň Bohu. Řekl jsem totiž, že nejen vnímám, jak jsem v tom níže než Bůh, a dychtím přitom po větším, ale též že to větší je v Bohu - a ve mně že je něco podobného tomu většímu, ježto právě po něm se odvažuji dychtit.4'8

Konečně, když se divíš, proč ostatní lidé nechápou Boha tak 374 jako já, když do nich, stejně jako do mne, vtiskl ideu sebe sama,419

je to stejné, jako by ses divil tomu, že když všichni znají ideu trojúhelníku, přesto v ní všichni nepozorují stejně mnoho, a někteří snad o ní v něčem usuzují nepravdivě.

O NÁMITKÁCH KE ČTVRTÉ MEDITACI

1. Jakou máme ideu ničeho a jak se podílíme na nejsoucím, jsem vyložil dostatečně, když jsem o této ideji mluvil jako o „záporné" a když jsem řekl, že to neznamená nic jiného, než že nejsme nejvyšší jsoucno a že nám schází velmi mnoho. Ty ale ve všem hledáš nějaký háček.

A když prohlašuješ, že vidím, že některá díla Boží nejsou naprosto absolutní,420 zjevně si přimýšlíš něco, co jsem nikdy nenapsal ani nezastával, ježto tvrdím pouze to, že kdyby se na některá z nich hledělo ne jako by ve světě měla výměr části, nýbrž jako na něco celého, pak by se mohla zdát nedokonalá.

417 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 51. 418 Srv. tamt., str. 51 n. 419 Viz Páté námitky, AT VII, str. 307. 420 Viz tamt., str. 308.

309


Vše, co dále uvádíš na podporu účelové příčiny, je třeba vztahovat k příčině účinné. Je totiž namístě pro užitečnost částí v rostlinách, živočiších atd. obdivovat Boha, který je způsobil, a prohlíže-

375 ním děl poznat a oslavit jejich tvůrce, ne však hádat, za jakým účelem co učinil. A třebaže v etice, kde lze častěji užívat dohady, je někdy zbožné uvažovat, jaký účel si Bůh (jak se můžeme dohadovat) stanovil při spravování vesmíru, ve fyzice, kde musí být vše podepřeno nejpevnějšími důvody, je to jistě nejapné. Nelze též předstírat, že některé Boží účely máme na dlani spíše než jiné, neboť jsou všechny stejně skryty v neprobádatelné hlubině jeho moudrosti. Také bys neměl předstírat, že žádný smrtelník není s to chápat jiné příčiny: všechny je přece lze poznat mnohem snáze než Boží účel; a mnozí míní, že znají i ty, které uvádíš jako příklady obtíží.

A konečně, když se tu tak zpříma tážeš, jaké by asi byla moje mysl měla ideje Boha a sebe samé, kdyby od chvíle, kdy byla rozptýlena do těla, v něm zůstala až dosud tak, že by měla zavřené oči, a vůbec bez užívání jakéhokoli jiného smyslu,421 zpříma a poctivě odpovídám, že nepochybuji, že (pokud jen budeme předpokládat, že jí tělo nezabraňuje ani nepodporuje v myšlení) by bývala měla tytéž ideje Boha a sebe samé, jako má nyní, pouze by byly mnohem čistší a jasnější. Smysly jí totiž v mnohém zabraňují a ve vnímání těchto idejí jí nijak nenapomáhají. A tomu, aby všichni lidé stejně zpozorovali, že mají tytéž ideje Boha a své mysli, brání jen to, že se příliš zaměstnávají vnímáním představ tělesných věcí.

376 2. Zde všude špatně pokládáš to, že jsme vydáni chybám, za kladnou nedokonalost, zatímco jde přece (především s ohledem na Boha) pouze o popření větší dokonalosti u stvoření. Přirovnání občanů státu k částem vesmíru také není zcela správné: něčím kladným je špatnost občanů, vztažená ke státu, nikoli však to, že je člověk vydán chybám čili že nemá všechny dokonalosti, pokud to vztahujeme k dobru vesmíru. Lépe lze přirovnávat toho, kdo by chtěl, aby celé lidské tělo zabíraly oči, aby vypadalo půvabněji (neboť asi žádná část těla není krásnější než oko), k tomu, kdo míní, že na světě by neměla být žádná stvoření vydána chybám, to jest ne zcela dokonalá.

310


Tvé předpoklady, že nám Bůh určuje nepoctivá zaměstnání a přiděluje nám nedokonalosti422 a podobně, jsou rovněž zhola nepravdivé. A stejně tak je zhola nepravdivé i to, že Bůh člověku poskytl k tomu málu, co mu dovolil posoudit, nedostatečnou, popletenou a nejistou schopnost souzení.423

3. Chceš, abych zde stručně řekl, co uniká chápavosti a vůle se k tomu může rozprostírat.424 Přece ke všemu, v čem chybujeme. A tak soudíš-li, že mysl je jakési jemné těleso, můžeš ji sice chápat jako mysl, to jest věc myslící, a jemné těleso chápat jako věc rozlehlou; nechápeš ovšem věc myslící a věc rozlehlou jako jednu a tutéž - tomu pouze chceš věřit, protože jsi tomu věřil již dříve 377 a nejsi ochoten zříci se svého postoje. Takže když soudíš, že se hodí k jídlu jablko, které je otrávené, pak sice chápeš jeho vůni, barvu a podobně jako libé, tím však ještě nechápeš samo jablko jako vhodné k jídlu; ale soudíš tak, protože chceš. A tak sice připouštím, že nechceme nic, o čem bychom něco nějak nechápali, popírám však, že chápeme a chceme stejně: u nějaké věci totiž můžeme chtít velmi mnoho a vědět jen velmi málo. Soudíme-li však nenáležitě, nechceme proto ještě nenáležitě, ale jen zrovna chceme něco nenáležitého. Rovněž tak nic nechápeme nenáležitě - pouze mluvíme o nenáležitém chápání, když soudíme, že chápeme něco víc, než doopravdy chápeme.

I když je to, co poté popíráš o nevyhraněnosti vůle, samo o sobě zjevné, přesto to nehodlám před tebou začít prokazovat. Je to totiž takové, že by to spíše měl v sobě každý zakoušet než se o tom přesvědčovat úsudky - a ty, ó hovado, podle všeho nedokážeš pozorovat, jak je mysl činná sama v sobě. Buď si tedy nesvobodné, když je libo; já se ze své svobody ovšem raduji: vždyť ji v sobě zakouším a ty ji nenapadáš žádným důvodem, ale jen holým popíráním. Když tedy tvrdím to, co jsem zakusil a co v sobě může zakoušet každý, snad si u jiných zasloužím větší důvěru než ty, které totéž popíráš jen na základě toho, že to snad nezakoušíš.

422 Tamt., str. 312. 423 Tamt., str. 314. 424 Tamt., str. 315.

311

421 Tamt., str. 310.


378 A přece se i z tvých vlastních slov lze dobrat toho, že jsi to zakusilo. Popíráš totiž, že bychom se mohli vyvarovat chybování, protože nechceš, aby vůle mohla dospět k něčemu, co neurčila chápavost, a zároveň připouštíš, že se dokážeme vyvarovat toho, abychom v chybě setrvali425 - k čemuž vůbec nemůže dojít bez tebou popírané svobody vůle někam se pohnout bez určení chápavosti. Neboť určila-li jednou chápavost vůli, aby vynesla nějaký nepravdivý soud, tážu se tě: když si předtím vůle začala dávat pozor, aby nesetrvala v chybě, kdo jí to určil? Jestli ona sama, pak může dospět k něčemu, k čemu ji nepudila chápavost, což jsi ovšem popíralo - a jen o tom je celá rozepře. Jestli jí to však určila chápavost, pak si sama nedává pozor, nýbrž stejně jako dříve dospívala k nepravdě předložené chápavostí, tak se také nyní jen náhodou stane, že dospěje k pravdě, jelikož jí chápavost předloží něco pravdivého. Mimoto bych ale také rád věděl, jak pojímáš přirozenost nepravdy a jak může být podle tvého soudu nepravda předmětem chápavosti. Já chápu nepravdu pouze jako zbavenost pravdy a jsem přesvědčen, že si naprosto odporuje, aby chápavost postihovala nepravdivé jako pravdivé, což by ovšem bylo nutné, pokud by měla někdy určit vůli, aby schválila nepravdu.

4. V drobné předmluvě, kterou jsi snad četlo, jsem dostatečně upozornil, že zisk z těchto Meditací nebude velký pro ty, kteří se

379 nevynasnaží uchopit sled a spojitost mých úsudků, a zaměří se jen na bádání nad jejich jednotlivými částmi.426 A pokud jde o metodu, pomocí níž rozeznáme to, co vnímáme opravdu jasně, od toho, co se za jasně vnímané pouze pokládá: třebaže věřím, že jsem o ní pojednal dost pečlivě, jak již bylo řečeno, ani v nejmenším nevěřím, že ji vůbec budou vnímat ti, kteří se tak málo namáhají zbavit se předsudků, že naříkají, že jsem o nich nemluvil prostě a stručně.427

425 Tamt., str. 317. 426 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 9. 427 Viz Páté námitky, AT VII, str. 257.

312


O NÁMITKÁCH K PÁTÉ MEDITACI

1. Jelikož zde k několika málo mým slovům dodáváš, že to je vše, co mohu k předložené otázce říci,428 jsem nucen upozornit tě, že jsi nevěnovalo dostatečnou pozornost soudržnosti toho, co jsem napsal. Pokládám ji totiž za takovou, že k prokázání každé věci přispívá vše, co jí předchází, i většina toho, co ji následuje: a tak nemůžeš upřímně uvádět, co mohu říci k nějaké otázce, nebudeš-li brát zřetel i na vše, co jsem napsal o ostatním.

Když pak říkáš, že se ti zdá tupé stanovovat něco neměnného 380 a věčného kromě Boha, bylo by to snad namístě, pokud by se otázka týkala existující věci nebo kdybych byl alespoň stanovil něco tak neměnného, že by ta neměnnost nezávisela na Bohu. Ale stejně jako básníci líčí, jak Jupiter sice ustavil osudy, ale poté, co byly ustaveny, se sám zavázal jednat podle nich, tak ani já nepokládám esence věcí a ony matematické pravdy, jež o nich lze poznat, za nezávislé na Bohu; pokládám je však nicméně za neměnné a věčné, protože Bůh tak chtěl a protože je tak rozvrhl. Ať už se ti to zdá tupé nebo bystré, mně stačí, že je to pravdivé.

Obecniny nechápu jako dialektikové, takže se mne netýká, co proti jejich obecninám posléze uvádíš. Pokud ale jde o esence, které se poznávají jasně a rozlišeně (jako je esence trojúhelníku či kteréhokoli jiného geometrického tvaru), snadno tě přiměji, abys uznalo, že jejich ideje, které máme, nejsou vzaty z jednotlivin; mluvíš zde totiž o nich jako o nepravdivých, protože se neshodují s tvým předpojatým názorem na přirozenost věcí.

O něco níže říkáš: Předmět čisté matematiky, jako bod, přímka, plocha a to, co z nich sestává a je ze své povahy nedělitelné, nemůže existovat skutečně.429 Z toho plyne, že žádný trojúhelník a vůbec

428 Srv. tamt., str. 319. 429 Viz tamt., str. 329.

313


nic z toho, co chápeme jako náležející k jeho esenci či k esencím ji-381 ných geometrických tvarů, nikdy neexistovalo, a že tyto esence

tedy nejsou vzaty z žádné existující věci. Pravíš, že jsou nepravdivé. Totiž podle tvého názoru, protože předpokládáš takovou přirozenost věcí, že se s ní tyto esence neshodují. Pokud ale neprohlásili za nepravdivou i celou geometrii, nemůžeš popřít, že se o těchto esencích dokazují mnohé pravdy, kterým právem říkáme „neměnné a věčné", protože jsou stále tytéž. To, že se snad neshodují s tou přirozeností věcí, kterou předpokládáš (jakož i s tou, kterou si Démo-kritos a Epikúros vybájili z atomů), je pouze jejich vnější pojmenování, jež nic nemění; i tak se nepochybně shodují s pravou přirozeností věcí, kterou ustavil Bůh. Ne že by snad na světě byly substance, které mají délku bez šířky nebo šířku bez hloubky, ale geometrické tvary se neuvažují jako substance, nýbrž jako hranice, v nichž je substance obsažena.

Zároveň však nepřipouštím, že ideje oněch tvarů do nás někdy vklouzly prostřednictvím smyslů,430 jak jsou obvykle všichni přesvědčeni. Byť totiž tyto tvary bezpochyby mohou na světě být dány tak, jak je uvažuje geometrie, přesto popírám, že jsou dány kolem nás - leda snad tak drobné, že se nikterak nedotýkají našich smyslů. Většinou se totiž skládají z přímek. Naše smysly však nikdy nepodráždila třeba jen část opravdu rovné přímky, neboť když pod zvětšovacím sklem zkoumáme čáry, které se nám zdály naprosto

382 přímé, postřehneme, že jsou zcela nepravidelné a všude zvlněné. A tak když jsme kdysi v dětství poprvé spatřili trojúhelníkový tvar zobrazený na listu papíru, nemohl nás tento tvar poučit, jak je třeba pojímat pravý trojúhelník tak, jak jej uvažuje geometrie, protože na něm nebyl zachycen jinak než třeba jako Merkur v dřevěném špalku.431 Ale jíž předtím v nás byla idea pravého trojúhelníku a naše

430 Srv. tamt., str. 322. 431 Burman: „Ale z tohoto nedokonalého trojúhelníku si utváříš trojúhel

ník dokonalý." Descartes: „Avšak proč by mi ten nedokonalý trojúhelník měl ukazovat

spíše ideu dokonalého trojúhelníku než ideu sebe sama?"

314


mysl ji mohla pojmout snáze než složenější tvar zobrazeného trojúhelníku, takže když jsme zahlédli onen složený tvar, nepostihli jsme jej samotný, nýbrž spíše pravý trojúhelník. Stejně tak když hledíme na list papíru, na němž jsou inkoustem načrtnuty čáry tak, že reprezentují tvář člověka, nevyvolávají v nás ideu těchto čar, ale spíše ideu člověka. K tomu by ovšem vůbec nemohlo dojít, kdybychom neznali lidskou tvář odjinud a kdybychom také nebyli zvyklí myslet na ni víc než na čáry na papíře - vždyť ty často ani nedokážeme vzájemně odlišit, jsou-li od nás trošku vzdáleny. Geometrický trojúhelník bychom také zajisté nemohli poznat podle trojúhelníku zobrazeného na listu papíru, pokud by naše mysl neměla jeho ideu odjinud.

2. Nevidím tu, do jakého rodu věcí má podle tebe patřit existence, ani proč nelze říci, že je vlastností stejně jako všemohoucnost -když totiž užíváme jméno „vlastnost" pro kterýkoli atribut či pro 383 vše, co lze o věci predikovat, jak se tu ovšem užívat má. Ba dokonce je nutná existence v Bohu opravdu vlastností tím nejpřísnějším způsobem, protože přísluší pouze jemu a pouze v něm tvoří část esence. Proto bychom existenci trojúhelníku neměli srovnávat s existencí Boží, jelikož má zjevně jiný vztah k esenci v Bohu než v trojúhelníku.

Když počítáme existenci mezi to, co přináleží k Boží esenci,432

není to bludný kruh o nic víc, než když uvádíme rovnost tří úhlů dvěma pravým mezi vlastnostmi trojúhelníku.

Také není pravda, že esenci a existenci v Bohu lze stejně jako v trojúhelníku myslet jednu bez druhé, protože Bůh je své bytí, troj-

Burman: „Ukazuje obě, ale především sebe sama, a ze sebe pak dokonalý trojúhelník, protože ten z něj vyvozuješ."

Descartes: „Ale to není možné; nemohl bych totiž pojímat nedokonalý trojúhelník, pokud by ve mně nebyla idea trojúhelníku dokonalého, protože nedokonalý trojúhelník je jeho popřením; a tak, když vidím trojúhelník, pojímám trojúhelník dokonalý, ze srovnání s nímž si poté všímám, že ten, který vidím, je nedokonalý." Viz R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 161 n.

432 Viz Páté námitky, AT VII, str. 323.

315


úhelník však nikoli.433 Nemám však nic proti tomu, že možná existence je dokonalostí v ideji trojúhelníka, jako je nutná existence dokonalostí v ideji Boha: činí totiž ideu trojúhelníku význačnější, než jsou ideje chimér, o kterých se předpokládá, že nemohou mít žádnou existenci. Proto jsi v žádné věci ani v nejmenším neoslabil sílu mého argumentu a zůstáváš stále zmaten oním sofismatem, které, jak pravíš, jsem dokázal tak snadno vyřešit.434

Na tvé dodatky jsem však již dostatečně odpověděl jinde. A roz-384 hodně se mýlíš, když říkáš: existence není u Boha dokázána tak,

jako je u trojúhelníku dokázáno, že jeho tři úhly jsou rovné dvěma pravým.435 Vždyť u obojího je úsudek stejný, jen důkaz prokazující Boží existenci je mnohem jednodušší a jasnější než ten druhý. Zbytek už pomíjím, protože prohlašuješ, že nic nevysvětluji,436 a sám nic ani nevysvětluješ, ani neprokazuješ - leda snad to, že nic prokázat nemůžeš.

3. Proti tomu, co zde uvádíš o Diagorovi, Theodorovi, Pythagorovi a jiných, kladu skeptiky, kteří o oněch geometrických důkazech pochybovali; a tvrdím, že by to neudělali, kdyby byli náležitě poznali Boha. Právě tak není správné prokazovat, že je jedna věc známější než jiná, tím, že se zdá pravdivější většině, ale pouze tím, že se těm, kteří je obě náležitě poznávají, jeví jako přednější, zřejmější a jistější pro poznání.

433 Srv. tamt., str. 324. „Odpovídám tak, že něco se o něčem vypovídá dvojím způsobem - jednak esenciálně, jednak skrze účast: světlo se totiž o osvětleném tělese vypovídá účastně; ale kdyby bylo nějaké oddělené světlo, vypovídalo by se o něm esenciálně. Za druhé je tedy třeba říci, že jsoucno se vypovídá esenciálně jen o Bohu, protože božské bytí je bytí samostatné a absolutní; o jakémkoli stvoření se však vypovídá skrze účast: žádné stvoření totiž není svým bytím, ale je tím, co má bytí," Tomáš Ak-vinský, Questiones quodlibetales, quodl. 2, q. 2, a. 3.

434 Viz Páté námitky, AT VII, str. 324. 435 Tamt., str. 325. 436 Tamt., str. 326.

316


O NÁMITKÁCH K ŠESTÉ MEDITACI

1. Již jsem výše pojednal o tom, jak popíráš, ze materiální věci existují jakožto předmět čisté matematiky.437

Dále není pravda, že chápání tisíciúhelníku je smíšené: vždyť o něm lze mnohé dokázat zcela rozlišeně a jasně, což by se jistě ne- 385 stalo, kdyby byl vnímán jen smíšeně, nebo, jak pravíš, jen podle jména.438 Ve skutečnosti ho jasně chápeme celý najednou, i když si ho nemůžeme celý najednou představit; z toho je patrné, že mezi silou chápat a představovat si není rozdíl pouze v míře, ale jako mezi dvěma naprosto různými mody konání. Při chápání totiž mysl využívá jen sebe samu, při představování si je však nazírána tělesná forma. A třebaže jsou geometrické tvary naprosto tělesné, nemají se ještě proto za tělesné pokládat ideje, jimiž tyto tvary chápeme, ježto nespadají pod představivost.

Konečně, ó hovado, jen tobě je přiměřené domnívat se, že ideje Boha, anděla a lidské mysli jsou tělesné nebo jakoby tělesné; jsou totiž vzaty z lidské formy a z jiných velmi jemných, jednoduchých a smysly naprosto nevnímatelných věcí, jako jsou vzduch či éter.439

Neboť kdokoli si takto reprezentuje Boha či mysl, snaží se představit si věc nepředstavitelnou a vytváří si jen tělesnou ideu, které nepravdivě připisuje jméno „Bůh" či „mysl". V pravé ideji mysli je totiž obsaženo pouze myšlení s jeho atributy, z nichž žádné nejsou tělesné.

2. Zde zjevně ukazuješ, že se opíráš jen o předsudky a že se jich nikdy nezbavíš, protože chceš, abychom neměli žádné podezření na nepravdivost v tom, v čem jsme nikdy nepravdivost neodhalili: takže když si věž prohlížíme zblízka a dotýkáme se jí, jsme si jisti, že je

437 Srv. Páté odpovědi, AT VII, str. 380 n. 438 Viz Páté odpovědi, AT VII, str. 330. 439 Tamt., str. 332.

317


386 čtyřhranná, jeví-li se čtyřhranná; a když opravdu bdíme, nemůžeme pochybovat, zda bdíme nebo sníme, a tak podobně.440 Nemáš totiž žádný důvod domnívat se, že sis už dříve všimlo všeho, v čem může být chyba, a lze snadno prokázat, že se občas mýlíš v tom, co takto připouštíš jako jisté. Když se ovšem dostáváš k tomu, že přinejmenším o tom, že se věci jeví takové, jaké se jeví, pochybovat nelze, dostáváš se na správnou cestu (a totéž tvrdím i já v Druhé meditaci). Zde však šlo o pravdivost věcí ležících vně nás a k tomu jsi nic pravdivého neuvedlo.

3. Zde se nehodlám zdržovat tím, co jsi opakovalo až odporně často: prý jsem neprokázala něco, co jsem dokázala; prý jsem pojednávala pouze o hrubém tělese, zatímco jsem přece pojednávala o kterémkoli, třeba i o tom vůbec nejjemnějším, a tak podobně. Vždyť co jiného postavit proti takovým žádným důvodem nepodepřeným tvrzením než jejich popření? Ale i tak bych ráda věděla, jakým argumentem prokážeš, že jsem pojednávala spíše o hrubém než o jemném tělese. Řekla jsem totiž přece, že je ke mně připojeno, a je jisté, že se od svého těla liším.441 Nevidím, proč se tato slova nehodí stejně na jemné i hrubé těleso, a kromě tebe to asi nevidí nikdo. Ostatně ve Druhé meditaci jsem přesvědčivě ukázala, že mysl lze chápat jako existující substanci, i kdybychom chápali, že neexistuje žádný vánek, oheň, výpar, dech či nějaké jiné, jakkoli

387 subtilní a jemné těleso. Řekla jsem však, že tam nebudu pojednávat o tom, zda se vpravdě různí od každého tělesa; zde jsem ale právě o tom pojednala a dokázala to. Ty jsi však smísilo otázku, co lze chápat, s otázkou, co opravdu je, a tak jsi dosvědčilo, že nic z toho nechápeš.

4. Zde se tážeš, jak do sebe podle mne mohu já, nerozlehlý subjekt, přijmout vzhled či ideu tělesa, které je rozlehlé.442 Odpovídám, že mysl žádný tělesný vzhled nepřijímá: k čistému chápání jak věci

440 Tamt., str. 333. 441 Viz tamt., str. 336; srv. též R. Descartes, Meditace o první filosofii,

AT VII, str. 78. 442 Viz Páté námitky, AT VII, str. 337.

318


tělesné, tak netělesné dochází bez jakéhokoli tělesného vzhledu. K představování si, které se vždy může týkat pouze věcí tělesných, je sice naopak zapotřebí vzhledu, jenž je opravdové těleso a na nějž se mysl soustředí - ale nepřijímá jej.

To, co prohlašuješ o ideji Slunce, kterou slepec nabude pouze z jeho tepla,443 se dá lehce vyvrátit. Onen slepec totiž může mít jasnou a rozlišenou ideu Slunce jako věci hřejivé, přestože nemá jeho ideu jako věci osvětlující. A neporovnáváš mne s oním slepcem správně: za prvé proto, že poznání věci myslící je mnohem rozsáhlejší než poznání věci hřejivé, ba dokonce rozsáhlejší než cokoli, co poznáváme o jakékoli jiné věci (což je ukázáno na vhodném místě444); za druhé proto, že jen ti, kteří jsou nadáni zrakem, a poznávají tak navíc světlo a tvar slunce, mohou doložit, že idea slunce, kterou utváří slepec, neobsahuje vše, co lze na slunci vnímat. Ty však nejen nepoznáváš o mysli více, ale dokonce ani to, co já, takže zde 388 jsi slepcem spíše ty a já mohu být prohlášen i s celým lidským rodem nanejvýš za jednookého.

Rovněž jsem nedodal, že mysl není rozlehlá,445 abych vysvětlil, čím je, ale pouze abych upozornil na chybu těch, kteří ji pokládají za rozlehlou. Stejně tak, tvrdí-li někdo, že Bucefal je muzika,446 ne nadarmo to o něm bude někdo jiný popírat. A vskutku se mi zdá, že v tom, co zde dodáváš, abys prokázalo, že mysl je rozlehlá (ježto totiž využívá tělo, které je rozlehlé), neusuzuješ lépe, než kdybys z toho, že Bucefal řehtá a frká, a vydává tak zvuky, které lze vztahovat k muzice, učinilo o Bucefalovi závěr, že je muzikou. Byť je tedy mysl sjednocena s celým tělem, neplyne z toho, že je sama roz- 389 lehlá po těle, poněvadž k jejímu výměru nepatří být rozlehlou, ale pouze myslet. Mysl rovněž nechápe rozlehlost prostřednictvím v ní existujícího rozlehlého vzhledu, i když si rozlehlost představuje ob-

441 Tamt., str. 338. 444 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 33 n. 445 Viz tamt., str. 78; srv. Páté námitky, AT VII, str. 338. 446 Tamt., str. 339.

319


racejíc se k tělesnému vzhledu, jenž (jak již bylo řečeno) je rozlehlý. Konečně, není také nutné, aby byla sama tělesem, třebaže má sílu tělesem pohybovat.

5. Co zde uvádíš o jednotě mysli s tělem, je podobné předchozí-390 mu. Nikde proti mým úsudkům nic nenamítáš, ale pouze předklá

dáš pochybnosti, které podle tebe plynou z mých závěrů - i když ve skutečnosti vyvstávají jen z toho, že bys chtělo nechat představivosti k prošetření to, co pod ni ze své přirozenosti nespadá. A tak postačí, když tam, kde chceš porovnávat propletení mysli a těla s propletením dvou těles, odpovím: Něco takového bychom neměli porovnávat vůbec, protože je to rodově naprosto rozdílné; a na základě toho, že mysl chápe části v tělese, si nelze představovat, že má sama části. Odkud jsi vůbec vzalo to, že vše, co mysl chápe, v ní musí být? Kdyby tomu tak ovšem bylo, pak když chápe rozměry zeměkoule, má je také v sobě - takže by byla nejen rozlehlá, ale dokonce by zeměkouli rozlehlostí převyšovala.

6. Zde mi v žádné věci neprotiřečíš, a přesto říkáš dost, aby čtenář poznal, že množství tvých důvodů nelze hodnotit podle přívalu slov.

Až potud tedy rozprávěla mysl s hovadem a samozřejmě s ním v mnohém nesouhlasila. V závěru však již poznávám pravého Gas-sendiho, jemuž se obdivuji jako znamenitému filosofu a mám ho rád jako muže proslulého ryzí duší a bezúhonným životem, o jehož přátelství budu vždy usilovat, jak jen budu moci. A tak prosím, aby nenesl těžce, že jsem se při vyvracení jeho námitek uchýlil k filosofické přímočarosti: neboť vše, co obsahují, jsem vskutku uvítal. Ra-

391 duji se též mimo jiné i z toho, že muž tak věhlasného jména v tak dlouhé a tak pečlivě sepsané rozpravě nenapadl mé úsudky a závěry ani jediným úsudkem, na nějž bych neodpověděl velmi snadno.

320

ŠESTÉ NÁMITKY'

Po velmi pozorném pročtení tvých Meditací a odpovědí na dosud 412 vznesené námitky máme stále ještě několik výhrad, které bys měl odstranit.

Za prvé: z toho, že myslíme, není snad tak docela jisté, že jsme.448 413 Neboť máš-li si být jist, že myslíš, musíš vědět, co je myšlení či myšlenka a co je tvá existence. Když dosud nevíš, čím jsou, jak můžeš poznat, že myslíš či existuješ? Když tedy říkaje myslím nevíš, co říkáš, a když dodávaje tudíž jsem rovněž nevíš, co říkáš, ba dokonce ani nevíš, zda vůbec něco říkáš či myslíš (k tomu by totiž asi bylo nutné, abys věděl, že víš, co říkáš, a nadto abys poznal, že víš, že víš, co říkáš, a tak do nekonečna), je zřejmé, že nemůžeš vědět, zda jsi ani zda myslíš.

Avšak přejděme ke druhé výhradě: když pravíš, že myslíš a exis-tuješ,449 někdo by mohl tvrdit, že se mýlíš a že nemyslíš, ale že v tobě pouze probíhají nějaké pohyby a ty jsi jen tělesný pohyb, ježto nikdo dosud nebyl s to porozumět tvému důkazu, který podle tebe dokázal, že žádný tělesný pohyb nemůže být tím, čemu říkáš myšlení.450 Copak jsi svou analýzou rozčlenil všechny pohyby své jemné látky tak, že máš jistotu (a můžeš nám, velmi pozorným a dle našeho mínění dostatečně bystrým, ukázat), že si odporuje, aby se naše myšlenky rozkládaly do těchto tělesných pohybů?

447 Ve franc. verzi dodatek: „vznesené různými theology a filosofy" (AT IX-l,str. 218).

448 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 25. 449 Srv. tamt., str. 78. 450 Srv. R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI, str. 45 n. a 56 n. (čes.

překl. str. 35 a 41).

321


Třetí výhrada je velmi podobná. Někteří církevní otcové souhlasili s platoniky, že andělé jsou tělesní (a lateránský koncil proto došel k závěru, že je lze malovat), a zcela totéž tvrdili o rozumové duši - někteří z nich se totiž domnívali, že se získává dědičně.451

Přesto prohlašovali, že jak andělé, tak duše myslí. Podle všeho tudíž měli za to, že k myšlení může docházet díky tělesným pohybům nebo dokonce že oni sami jsou tělesné pohyby, od nichž myšlení

414 ani v nejmenším neodlišovali. To lze potvrdit i na myšlenkách opic, psů a jiných zvířat: psi totiž ze spaní štěkají, jako by honili zajíce či zloděje, a vědí, že za bdělého stavu běhají, ba dokonce i to, že ze spaní štěkají - byť u nich stejně jako ty neuznáváme nic odlišného od těl. Když ale popřeš, že pes ví, že běží či myslí (nemluvě o tom, že to říkáš bez důkazu), pes sám si snad o nás utvoří podobný soud, totiž že nevíme, zda běžíme či myslíme, když běžíme nebo myslíme: neboť ty nevidíš jeho vnitřní modus konání a stejně tak on nevidí tvůj. Navíc lze jak dnes, tak v minulosti nalézt význačné muže, kteří souhlasí s tím, že zvířata mají rozum.452 A jsme tak málo nakloněni věřit možnosti dostatečně vysvětlit všechny jejich úkony pouze pomocí mechaniky - bez smyslového vnímání, života a duše -, že jsme ochotni vsadit cokoli na to, že je to αδυνατον453 a něco směšného. A konečně, našli by se mnozí, kteří by prohlásili, že ani samotný člověk nemá smyslové vnímání a chápavost a že může vše vykonávat díky mechanismům bez mysli - vždyť i opice, pes a slon dokážou právě takto provádět všechny své úkony.454 Je-li totiž mezi nepatrným rozumem zvířat a rozumem člověka nějaký rozdíl, je toliko v míře, což nemění esenci.

451 K tělesnosti andělů srv. Órigenés, Commentaria in evangelium se-cundum Matthaeum, XVII,30 (PG 13,1569); Órigenés, De principiis, I,6 (PG 11,170); Athenagoras, Legatio pro Christianis (PG 6,948). K dědičnosti tělesné duše srv. Quintus Septimus Tertullianus, De anima, XXVII (PL 2,695 n.).

452 Srv. Sextos Empeirikos, Základy pyrrhonskej skepsy, I,62-76; Mi-chel de Montaigne, Eseje, II,12, str. 474 n. a 477 n. (čes. překl. str. 142 n. a 145 n.). Srv. také Páté námitky, AT VII, str. 262, 269 nn. a případně Třetí námitky, AT VII, str. 182.

453 Řecky: „nemožné".

322

Šesté námitky

Čtvrtá výhrada se týká vědění atheisty.455 Když tvrdí: odebere-li se shodným stejně, zůstanou shodná; tři úhly přímočarého trojúhelníku jsou rovny dvěma pravým a mnohé podobné, je jeho vědění, jak prohlašuje, zcela jisté a rovněž podle tvého pravidla zcela zřejmé.4 5 6 To vše totiž nemůže myslet a přitom nevěřit, že je to zcela jisté. Prohlašuje to za tak pravdivé, že i kdyby Bůh neexistoval 415 a ani nebyl možný (jak se domnívá on), nebyl by si těmito pravdami jist méně, než kdyby Bůh opravdu existoval. A popírá, že mu lze předložit jakýkoli důvod k pochybování, jenž by ho na delší dobu zneklidnil či v něm způsobil pochybnost. Jaký tedy předložíš ty? Snad ten, že ho Bůh - jestli je - může podvádět? On ale popře, že by v tom mohl být podváděn třeba i Bohem uplatňujícím svou všemohoucnost.

Z toho pochází pátá výhrada, jež má základ v tom podvádění, které samotnému Bohu zcela upíráš.457 Mnozí theologové totiž soudí, že zavržení, jak andělé, tak lidé, jsou neustále podváděni idejí mučivého ohně, již do nich vložil Bůh, takže neochvějně věří a domnívají se, že zcela jasně vidí a vnímají, že jsou opravdu mučeni ohněm, i když tam žádný oheň není.4 5 8 A nemůže tedy i nás Bůh podobnými idejemi podvádět a neustále si s námi zahrávat pomocí vzhledů či idejí, vnuknutých naší mysli? Pak bychom mínili, že jasně vidíme a jednotlivými smysly vnímáme, co by přesto vně nás

454 Tento názor připisuje Cicero (Tuskulské hovory, I,10,20 n.; I,11,21; I,18,41) Dikaiarchovi a Aristoxenovi, Aristotelovým žákům žijícím ve čtvrtém stol. př. Kr., autorům životopisných portrétů význačných řeckých myslitelů.

455 Viz Druhé odpovědi, AT VII, str. 141. 456 Jedná se o pravidlo: pravdivé je vše, co poznávám jasně a rozlišeně.

Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 35. 457 Viz tamt., str. 52 n. 458 Úvahy o tomto názoru vycházely obvykle z Augustina Aurelia, De

Genesi ad litteram, XII,32 (PL 34,480 n.). K diskusi na toto téma srv. Tomáš Akvinský, Commentum super IV libris Sententiarum, d. 44, q. 3, a. 2, q. 3.

323


nebylo (a nebyla by nebesa ani země, ani bychom neměli paže, nohy, oči atd.). Bůh tak ovšem smí činit, aniž by se dopouštěl křivdy a nespravedlnosti, neboť je svrchovaný Pán všeho a s tím, co je jeho, smí nakládat zcela nepodmíněně - a především tak smí činit, neboť může způsobit tento podvod, aby potlačil pýchu lidí a potrestal jejich hříchy, či kvůli prvotnímu hříchu nebo z jiných, nám skrytých příčin. To je, jak se zdá, potvrzeno těmi místy Písma, která dokazují, že nemůžeme nic vědět, jako je místo z 1, Pavlova dopisu Korintským, kap. 8, verš 2. Praví: Jestliže si někdo myslí, že něco už

416 plně poznal, ten ještě nepoznal tak, jak je třeba; a místo z Kazatele, kap. 8, verš 17: Spatřil jsem též, že veškeré dílo Boží, dílo, které se pod sluncem koná, není člověk schopen postihnout; až se při tom hledání pachtí sebevíc, všechno nepostihne. Ani moudrý, řekne-li, že zná to či ono, není schopen všechno postihnout. Moudrý to však pronesl z promyšlených důvodů, a ne ledabyle či bezmyšlenkovitě a zbrkle. To je zřejmé z celé jeho knihy a především odtamtud, kde se klade otázka o mysli, o níž tvrdíš, že je nesmrtelná. Neboť ve verši 19 třetí kapitoly Kazatel praví: úděl synů lidských a úděl zvířat je stejný. Abys neodpověděl, že se to chápe jen o těle, dodává: člověk nemá žádnou přednost před zvířaty. A hovoře o samotném duchu člověka, popírá, že by někdo věděl, zda duch lidských synů stoupá vzhůru, tj. zda je nesmrtelný, a duch zvířat sestupuje dolů k zemi, tj. rozpadne se.459 Neříkej, že se tu mluví za bezbožné: pak by měl Kazatel vyvrátit, co pronesl, a promluvit o té věci vážně. Snad též popřeš, že bys na to měl odpovídat, když Písmo přísluší theologům. Jsi-li však křesťan, měl bys být připraven uspokojivě odpovědět na všechny námitky proti víře a hlavně proti tomu, co si přeješ ustanovit.

Šestá výhrada se odvíjí od svobody čili nevyhraněnosti souzení, o níž popíráš, že náleží k dokonalosti rozhodování, a tvrdíš, že náleží pouze k jeho nedokonalosti, takže nevyhraněnost ustupuje vždy, když mysl jasně prohlédne, čemu je třeba věřit, co konat a čeho se vyvarovat.460 Což nevidíš, že tak ničíš Boží svobodu, z níž

459 Viz Kaz 3,21. 460 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 57 n.

324

Šesté námitky

odstraňuješ nevyhraněnost? Vždyť Bůh stvořil spíše tento svět než 417 jiný či vůbec žádný. Podle víry byl přece Bůh od věčnosti nevyhraněný, zda vystavět jeden, nespočetně mnoho nebo žádný svět.461

Kdo by však pochyboval, že Bůh vždy dokonale jasným náhledem prohlédl vše, co je třeba dělat i čeho se vyvarovat? Zcela jasný pohled na věci a jejich zcela jasné vnímání tedy neodstraňují nevyhraněnost rozhodování. A pokud by se nevyhraněnost rozhodování nemohla shodovat s lidskou svobodou, nesrovnávala by se ani se svobodou Boží, jelikož esence věcí - stejně jako čísel - jsou nedělitelné a neměnné. Nevyhraněnost tedy není v Boží svobodě rozhodování obsažena méně než v lidské.

Sedmá výhrada se týká povrchu, na němž (či jehož prostřednictvím), jak pravíš, vznikají všechny počitky.462 Nechápeme totiž, jak je možné, aby nebyl ani částí smyslově vnímaných těles ani částí vzduchu či výparů (neboť popíráš, že by byl jejich částí), ba ani jejich zakončením. Stále též nerozumíme tomu, proč u žádného tělesa či substance neexistují reálné akcidenty, které by mohly Boží mohoucností existovat bez jakéhokoli subjektu a které, jak zdůrazňuješ, skutečně existují ve svátosti oltářní.463 Naši učenci však nebudou znepokojeni, dokud neuvidí, že to dokážeš ve své Fyzice, kterou jsi nám slíbil, a sotva věří, že výklad v ní bude tak jasný, že by jej mohli či měli přijmout a zavrhnout starší učení.464

Osmá výhrada vychází z tvé odpovědi na Páté námitky. Jak je možné, že pravdy geometrie či metafyziky, jež jsi zmínil, jsou neměnné a věčné, a přesto závisejí na Bohu?465 Neboť příčinou kterého rodu na něm závisejí? Mohl snad způsobit, aby přirozenost troj- 418 úhelníku vůbec nebyla? A rád bych věděl, jak by býval mohl od věčnosti učinit, aby nebyla pravda, že dvakrát čtyři je osm, nebo

461 Srv. např. F. Suarez, Disputationes metaphysicae, d. 30, t. 16, a. 25. 462 Viz Čtvrté odpovědi, AT VII, str. 250 n. 463 Tamt., str. 251 nn. 464 Srv. tamt., str. 229, případně také tamt., str. 254, kde Descartes tvrdí,

že pracuje na filosofické sumě. 465 Srv. Páté odpovědi, AT VII, str. 380.

325


aby trojúhelník neměl tři úhly. Tyto pravdy tedy závisejí buď na samotné chápavosti (pokud tyto pravdy myslí), nebo na existujících věcech - případně jsou nezávislé, poněvadž se nezdá, že by býval Bůh mohl způsobit, aby některá z oněch esencí či pravd nebyla od věčnosti.

Konečně devátá výhrada nás obzvláště tíží: říkáš totiž, že úkonům smyslů je třeba nedůvěřovat a že jistota chápavosti je mnohem větší než jistota smyslů.466 Ale jak, když se chápavost nemůže těšit žádné jistotě, nezískala-li ji dříve od zdravých smyslů? Vždyť nedokáže napravit chybu nějakého smyslu, pokud dotyčnou chybu dříve neopraví jiný smysl. Hůl se ve vodě kvůli lomu světla jeví zlomená, přestože je rovná. A kdo opraví tuto chybu? Snad chápavost? Ta rozhodně ne, nýbrž hmat. A tak by se mělo soudit i v ostatních případech. Budeš-li tedy užívat smysly, které budou všechny zdravé a budou ti vždy podávat totéž, dosáhneš nejvyššího stupně jistoty, k němuž je člověk schopen přirozeně dojít. Tato jistota ti ovšem mnohdy unikne, budeš-li důvěřovat úkonům mysli, která často zbloudí tam, kde podle ní nelze pochybovat.

To je tedy to hlavní, nad čím se pozastavujeme. Nadto bys měl ještě připojit zcela jistý důvod a neklamné známky, jež by nás ujistily, že když nějakou věc úplně chápeme bez nějaké jiné, jistě se jedna od druhé liší tak, že by mohly - přinejmenším Boží mohouc-ností - být samostatně: tj. měl bys ukázat, jak s jistotou můžeme

419 jasně a rozlišeně poznat, že jejich odlišnost v chápání nepochází jen od chápavosti, ale zakládá se na věcech samých.467 Nazíráme-li totiž buď Boží nezměrnost a nemyslíme přitom na jeho spravedlnost, nebo jeho existenci a nemyslíme přitom na Syna či Ducha svatého, nevnímáme pak onu existenci či existujícího Boha v úplnosti i bez těchto osob, které může někdo nevěřící popírat právě tak, jako ty upíráš mysl či myšlení tělu? Chybně pak vyvodí, že Syn a Duch svatý jsou od Boha Otce esenciálně odlišní, nebo že od něj mohou být odděleni. A stejně tak ani ty nikoho nepřesvědčíš, že se myšlení či lidská mysl <reálně> liší od těla, i kdybys pojímal jedno bez dru-

466 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 82 n. 467 Viz tamt., str. 78.

326

Šesté námitky

hého a jedno druhému upíral a i kdybys soudil, že k tomu nedochází žádnou abstrakcí tvé mysli. Ale když na to vše uspokojivě odpovíš, nezbude podle nás zhola nic, co by se našim theologům nezamlouvalo.

DODATEK

Připojuji zde pár dotazů, které mi položili jiní, abych mohl odpovědět zároveň na ně i na bezprostředně předcházející, poněvadž se týkají téhož. Nadmíru vzdělané a pronikavé osoby totiž chtěly podrobněji vysvětlit tyto tři problémy:

1. Jak s jistotou vím, že mám jasnou ideu své duše. 2. Jak s jistotou vím, že je tato idea naprosto různá od každé jiné

věci. 3. Jak s jistotou vím, že nemá naprosto žádnou tělesnost.468 420

Jiní předkládají následující:

FILOSOFOVÉ A GEOMETŘI PANU DESCARTOVI

Ať sebevíce přemýšlíme, zda v sobě idea469 naší, totiž lidské mysli (tj. poznatek a vjem) opravdu neobsahuje nic tělesného, přece se neodvažujeme prohlásit, že žádnému tělesu, které ovlivňuje libovolný pohyb, v žádném smyslu nepřináleží to, čemu říkáme „myšlení". Vždyť pozorujeme nějaká tělesa, která nemyslí, a jiná, totiž těla lidská a snad i zvířecí, jež myslí. Neobvinil bys nás tedy ty sám ze sofismat a přílišné troufalosti, kdybychom následně učinili závěr, že neexistují žádná myslící tělesa? Vůbec nepochybujeme, že bychom ti hned byli pro smích, kdybychom jako první uhnětli onen argument, postavený na idejích (<který jsi užil> u mysli i u Boha), a ty bys jej poté podrobil své analýze. Ale zdá se, že tě tak zaujala

468 Tamt. 469 V originále stojí, jak upozorňují Adam a Tannery, pravděpodobně

chybně: ldola.

327


a zaslepila, že sis podle všeho namohl mysl, a ta proto nemůže volně pozorovat, že jednotlivé vlastnosti a úkony duše (které v sobě shledáváš) závisejí na tělesných pohybech.470 Anebo rozvaž uzel, kterým jsme podle tvého mínění spoutáni v těsných okovech, takže

421 se naše mysli nemohou zcela povznést nad tělo. Uzel vězí v tom, že výborně vnímáme, že 3 a 2 dává 5, a že když

shodným odejmeš shodně, zůstanou shodná; o těchto a mnohém dalším jsme přesvědčeni a totéž platí o tobě. Proč nejsme podobně přesvědčeni z tvých či našich idejí, že je duše člověka <reálně> odlišná od těla a že Bůh existuje? Řekneš, že nám tuto pravdu nemůžeš vložit do úst, pokud nebudeme meditovat s tebou. Sedmkrát jsme pročetli, co jsi napsal, a podle svých sil povznášeli naše mysli do andělských výšin a stále nejsme přesvědčeni! A přesto podle nás asi neřekneš, že mysli nás všech jsou tak zabedněné a zcela nezpůsobilé pro věci metafyziky (kterými se zabýváme už 30 let), ale spíše připustíš, že tvé důvody, čerpané z idejí mysli a Boha, nemají takovou váhu a sílu, že by se jim mysli učených lidí, všemožně usilujících se vyprostit z tělesné hmoty, mohly a měly poddat. Dokonce snad dospěješ přesně k témuž co my, pročteš-li znovu své Meditace tak, jako kdybys je měl podrobit analýze v případě, kdyby ti je předložil tvůj protivník.

A konečně, dosud nevíme, co může vzejít z těles a jejich pohybů, a i ty připouštíš, že nikdo nemůže bez Božího zjevení vědět, co všechno Bůh vložil či dokáže vložit do nějakého subjektu.471 Jak jsi tedy mohl vědět, že Bůh nevložil do nějakých těles sílu či vlastnost pochybování, myšlení atd.?

Nuže, takové jsou naše obtíže, nebo chceš-li předsudky. Nalez-neš-li na ně lék, výjimečný muži, budeme ti, při nesmrtelném Bohu,

422 všichni neskonale vděčni, že jsi nás zbavil tohoto plevele dusícího tvou setbu. To ať dá Bůh všemohoucí. Vždyť jen k jeho slávě ses, jak vidíme, pustil do svého skvělého díla.

470 Ve vydání Adama a Tanneryho zde končí odstavec. My se držíme prvního a druhého vydání a odstavec ukončujeme o větu níže.

471 Srv. Čtvrté odpovědí, AT VII, str. 220.

328

ODPOVĚĎ NA ŠESTÉ NÁMITKY

1. Je pravda, že si nikdo nemůže být jist, že myslí či existuje, neví-li, co je myšlení a co existence.472 Ne že by k tomu potřeboval vědění reflexivní nebo získané důkazem, a tím méně vědění reflexivního vědění, kterým by věděl, že ví, a věděl, že ví, že ví a tak do nekonečna - takové vědění nemůže nikdy o žádné věci mít. Úplně stačí, když to ví oním vnitřním poznáním, jenž reflexivnímu473 poznání vždy předchází a je všem lidem, pokud jde o myšlení a existenci, vrozené tak, že i když snad (zaslepeni předsudky a starajíce se spíše o slova než o jejich významy) můžeme předstírat, že je nemáme, přesto je ve skutečnosti nemůžeme nemít. A tak pozoruje-li někdo, že myslí a že z toho též plyne, že existuje, musí přece, byť snad nikdy předtím nezkoumal, co je myšlení či existence, obojí dostatečně znát a být v tomto bodě uspokojen.

2. Rovněž se nemůže přihodit, aby někdo pozoroval, že myslí, a chápal, co je pohybování, a přitom soudil, že se mýlí a že nemyslí, ale pouze v něm probíhají nějaké pohyby.474 Když má totiž zcela jinou ideu (čili poznatek) myšlení než tělesného pohybu, je nutné, aby jedno chápal jako odlišné od druhého. Může se ovšem stát, že 423 bude pochybovat nebo bude dokonce tvrdit, že ten, kdo myslí, i ten, kdo se pohybuje, je stále on sám. Je totiž zvyklý jednomu a témuž subjektu připisovat více různých vlastností, mezi nimiž není známo žádné spojení. Tu je třeba poznamenat, že věci, k nimž máme různé ideje, mohou být pokládány za jednu a tutéž věc dvěma způsoby: buď jsou jednotné a totožné svou přirozeností, nebo jsou jednot-

472 Viz Šesté námitky, AT VII, str. 413. 473 Ve franc. verzi „získanému" (AT IX-1, str. 225). 474 Viz Šesté námitky, AT VII, str. 413.

329


né pouze jako složenina. Kupříkladu zajisté nemáme tutéž ideu tvaru a pohybu, ani chápání a volby, ani kostí a masa, ani myšlení a věci rozlehlé. Přesto jasně vnímáme, že téže substanci, které přísluší mít tvar, přísluší rovněž to, že může být pohybována, takže vytvarované a pohyblivé je jedno a totéž jednotou přirozenosti. A stejně tak vnímáme, že věc chápající a volící je jedna a táž jednotou přirozenosti. Nevnímáme to však u věci, kterou uvažujeme ve formě kosti, a u věci, kterou uvažujeme ve formě masa. A proto je nemůžeme považovat za jednu a tutéž věc jako jednotu přirozenosti, ale pouze jako jednotu složeniny, pokud jsou to ovšem kosti a maso jednoho a téhož živočicha. Nyní je však otázka, zda budeme vnímat, že jsou věc myslící a věc rozlehlá jedno a totéž jednotou přirozenosti (totiž tak, že bychom mezi myšlením a rozlehlostí odhalili takovou příbuznost či spojení, jaké pozorujeme mezi tvarem a pohybem nebo mezi chápáním a volbou), nebo zda se o nich

424 spíše neřekne, že jsou jedno a totéž pouze jako jednota složeniny -pokud se nacházejí v tomtéž člověku, jako kosti a maso v tomtéž živočichu. A právě to druhé tvrdím, poněvadž mezi přirozeností věci rozlehlé a věci myslící pozoruji naprostou odlišnost či různost, jež není menší než různost mezi kostmi a masem.

Ježto se zde však autoři námitek zaštiťují i autoritou, jsem nucen - aby snad předem nerozhodla o pravdě - na dodatek, že doposud nikdo nebyl s to porozumět mému důkazu, odpovědět to, že byť zatím nebyl zkoumán mnohými, přesto někteří tvrdí, že jej pochopili. Jeden svědek, který poté, co se plavil do Ameriky, prohlásí, že spatřil protinožce, si zaslouží víc důvěry než tisíc jiných, kteří jejich existenci popírají jen proto, že nevědí. A stejně tak by měli ti, kteří náležitě zkoumají platnost úsudků, přiznat více autority jednomu, který říká, že správně pochopil nějaký důkaz, než tisíci jiných, kteří bez udání důvodu tvrdí, že jej nikdo pochopit nemůže. Neboť i kdyby ho nepochopili oni, nebrání to tomu, aby ho mohli pochopit jiní. A tak nezasluhují velkou důvěru, protože když jedno z druhého vyvozují, ukazují, že neusuzují dost přesně.

A konečně jsem tázán, zda jsem svou analýzou rozčlenil všechny pohyby své jemné látky tak, že mám jistotu (a mohu velmi pozorným a dle jejich mínění dostatečně bystrým mužům ukázat), že si odpo-

330

Odpověď na Šesté námitky

ruje, aby se myšlenky rozkládaly do tělesných pohybů, to jest, jak si to vykládám, zda myšlenky a tělesné pohyby nejsou jedno a totéž. 425 Na to odpovídám, že jsem si tím zcela jist. Ale tím ještě nemohu zaručit ostatním (ať už jsou jakkoli pozorní a mají jakkoli bystrý úsudek), že se mohou přesvědčit o tomtéž, alespoň pokud svou pozornost neobracejí k věcem, jež lze pouze chápat, ale pouze k těm, jež si lze představovat. Tak učinili zjevně autoři těchto námitek, když si usmyslili, že odlišení myšlení od pohybu je nutno pochopit rozborem jakési jemné látky. Toto odlišení lze totiž pochopit pouze z toho, že poznatky475 věci myslící a věci rozlehlé čili pohyblivé jsou zcela různé a na sobě vzájemně nezávislé a že si odporuje, aby věci, jež jasně chápeme jako různé a nezávislé, nemohly být alespoň Bohem odděleny. A tak kdykoli je nalézáme v jednom a tomtéž subjektu (jako myšlení a tělesný pohyb v tomtéž člověku), neměli bychom se proto domnívat, že jsou v něm jedno a totéž jednotou přirozenosti, ale pouze jako jednota složeniny.

3. Co se zde uvádí o platonicích a jejich stoupencích, bylo již zavrženo celou katolickou církví a vůbec všemi filosofy. Lateránský koncil sice dospěl k závěru, že anděly lze malovat, tím však nepřipustil, že jsou tělesní. A jakkoli se opravdu věřívá v jejich tělesnost, zajisté v nich nelze chápat mysli neoddělitelné od těl o nic víc než v člověku. Ani kdyby se předstíralo, že se lidská duše získává dědičně, nelze proto učinit závěr, že je tělesná, ale pouze, že jako se tělo rodí z těla rodičů, tak ona pochází z jejich duše. Pokud jde 426 o psy a opice, i kdybych připustil, že v nich je myšlení, nikterak by z toho neplynulo, že se lidská mysl neodlišuje od těla, ale spíše naopak, že i v jiných živočiších jsou mysli odlišné od těl: to hlásali -jak je zjevné z jejich učení o stěhování duší - po pythagorejcích i samotní platonikové, jejichž autorita byla poté uznávána.476 Avšak to, že ve zvířatech není vůbec žádné myšlení, jsem nejen řekl (jak

475 Ve franc. verzi „ideje" (AT IX-1, str. 227). 476 Srv. Diogenés Laertios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů,

VIII, 14 a VIII.77; Hérodotos, Dějiny, II,123; Platón, Faidros, 248a-249d; Menón, 81a-d.

331


se zde naznačuje), ale také prokázal pádnými důvody, a ty doposud nikdo nevyvrátil. Ve skutečnosti právě ti, kteří tvrdí, že psi vědí, že za bdělého stavu běhají, ba dokonce i to, že ze spaní štěkají, to říkají (a nedokazují), jako kdyby přímo nahlíželi do jejich srdcí. Neboť za důvod nelze pokládat ani jejich dodatek: nevěříme, že úkony zvířat lze vysvětlit pomocí mechaniky bez smyslového vnímání, života a duše (to jest, jak si to vykládám, bez myšlení; vůbec totiž zvířatům neupírám to, čemu se obvykle říká „život", ani tělesnou duši či vnímání smyslovými orgány), takže jsme ochotni vsadit cokoli na to, že je to αδυνατον a něco směšného. Vždyť totéž lze říci o každé věci, ať je jakkoli pravdivá. A sází se jen tam, kde scházejí průkazné důvody. A ježto se kdysi význační muži podobně vysmívali protinožcům, soudím, že by se nemělo hned pokládat za nepravdivé vše, čemu se někteří vysmívají.

A konečně, dodatek: našli by se mnozí, kteří by prohlásili, že ani samotný člověk nemá smyslové vnímání a chápavost a že může vše

427 vykonávat díky mechanismům bez mysli - vždyť i opice, pes a slon dokážou právě takto provádět všechny své úkony, zajisté rovněž není důvodem, který by cokoli dokazoval, leda snad to, že někteří lidé pojímají vše tak smíšeně a tak vytrvale lpí na dříve nabytých názorech, chápaných jen co do slov, že spíše, než by je změnili, popírají o sobě samých to, co v sobě musejí stále zakoušet. Neboť se jistě nemůže stát, že bychom v sobě samých bez ustání nezakouše-li, že myslíme. Právě tak ani z toho, že nižší živočichové mohou dle pozorování provádět všechny své úkony bez jakéhokoli myšlení, nikdo neučiní závěr, že také on sám nemyslí: leda snad ten, kdo by - poté, co sám sebe dříve přesvědčil, že nekoná jinak než zvířata, poněvadž jim totiž přiřknul myšlení - natolik houževnatě trval na slovech: lidé a zvířata konají tímtéž způsobem, že kdyby se mu ukázalo, že zvířata nemyslí, raději se vzdá i svého myšlení (kterého si musí být vědom),477 než by změnil názor, že koná stejným způso-

477 Ve franc. verzi stojí namísto „kterého si musí být vědom": „které v sobě musí vždy poznávat na základě nepřetržité a neomylné zkušenosti" (AT IX-1, str. 229).

332


bem jako zvířata. Nejsem však příliš přesvědčen, že je mnoho takových lidí. Jistě lze ale objevit mnohem více lidí s lepším úsudkem, kteří, připouští-li se, že myšlení se neliší od tělesného pohybu, budou tvrdit, že je stejné u zvířat i u nás, poněvadž pozorují, že všechny tělesné pohyby zvířat jsou stejné jako naše. A když dodají, že rozdíl pouze v míře nemění esenci, učiní zcela oprávněný závěr (byť snad podle jejich mínění mají zvířata méně rozumu než my), že zvířata mají mysl naprosto stejného druhu jako my. 428

4. Co se týče vědění atheisty, lze snadno dokázat, že není neměnné4 7 8 a jisté. Neboť jak jsem řekl již dříve, čím méně moci přičte původci svého počátku, tím větší bude mít příležitost pochybovat, zda snad sám nemá tak nedokonalou přirozenost, že se mýlí i v tom, co se mu jeví jako zcela zřejmé.479 A od této pochybnosti se nijak nemůže osvobodit, pokud dříve neuzná, že byl stvořen pravým a ne-klamajícím Bohem.

5. Odporuje si ovšem, aby lidé byli Bohem podváděni - což je jasně dokázáno tím, že forma podvodu je nejsoucno, a do něj nejvyšší jsoucno nemůže přejít. V tom jsou všichni theologové zajedno a závisí na tom jistota celé křesťanské víry. Neboť proč bychom věřili tomu, co Bůh zjevuje, kdybychom se domnívali, že nás občas podvádí? Theologové sice obvykle tvrdí, že zavržení jsou trýznění pekelným ohněm, avšak nesoudí o nich, že jsou podváděni nepravdivou idejí mučivého ohně, již do nich vložil Bůh, ale spíše, že jsou trýznění pravým ohněm, poněvadž jako se netělesný duch živého člověka přirozeně drží v těle, tak může být snadno držen po smrti Boží mocí v tělesném ohni atd. Viz 44. rozlišení 4. knihy Sentencí.480

Na místa Písma snad nemusím odpovídat, leda by se zdálo, že někdy odporují nějakému mému názoru. Jsou-li totiž uváděna nejen proti mně, ale i proti tomu, co je běžné pro všechny křesťany, jako to, co se zde napadá (totiž že lze něco vědět a že lidské duše nejsou 429 podobné duším zvířecím), provinil bych se zpupností, kdybych se

478 Ve franc. verzi: „zaručené" (AT IX-1, str. 230). 479 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 21 n. 480 Petrus Lombardus, Sententiae (PL 222,457).

333


nespokojil s odpověďmi, které již objevili jiní, a vymýšlel bych nové. Studiem theologie jsem se totiž vždy zabýval, jen nakolik to přispívalo k mému soukromému poučení, a ani v sobě nezakouším Boží milost,481 abych se pokládal za povolaného k svatým naukám. Prohlašuji tedy, že napříště nebudu na takové námitky odpovídat vůbec; ale pro tentokrát to ještě nedodržím, abych snad někomu neposkytl záminku k domněnce, že mlčím, protože nedokážu daná místa vhodně vysvětlit.

Pravím tedy, za prvé, že místo ze sv. Pavla (1K 8,2) je třeba vztahovat pouze na vědění, jež není spojeno s láskou, to jest na vědění atheistů. Kdokoli totiž Boha náležitě poznal, nemůže ho nemilovat či nemít lásku. To dokazují i slova bezprostředně předcházející: Vědění však vede k domýšlivosti, kdežto láska buduje, a bezprostředně následující: Kdo však miluje Boha, tento (totiž Bůh) je jím po-znán.482 Apoštol tedy nemíní, že nelze dosáhnout vůbec žádného vědění, protože hlásá, že milující poznávají Boha, to jest mají o něm vědění. Praví pouze, že ti, kteří nemají lásku, a proto neznají Boha dostatečně, ještě nepoznali, jak je třeba vědět (byť se snad domnívají, že něco vědí o ostatních věcech): začít se má totiž s poznáním

430 Boha a dále podřídit poznatky všech ostatních věcí tomuto jedinému -jak jsem vysvětlil ve svých Meditacích.483 A tak právě to místo Písma, které uvedli proti mně, natolik otevřeně potvrzuje můj názor na danou věc, že by je, podle mne, nedokázali správně vysvětlit ti, kteří se mnou nesouhlasí. Bude-li totiž někdo tvrdit, že zájmeno tento se nevztahuje k Bohu, ale k Bohem poznanému a požehnanému člověku, pak jiný apoštol, totiž sv. Jan (J 1,2), přímo podporuje mé vysvětlení. Neboť ve verši 3484 stojí toto: podle toho víme, že jsme ho poznali, jestliže zachováváme jeho přikázání. A v kap. 4, verš 7 píše: kdo miluje, z Boha se narodil a Boha zná.

481 Ve franc. verzi místo „milost" stojí „vnuknutí" (AT IX-1, str. 230). 482 Descartovo čtení nás zde nutí odchýlit se od ekumenického překladu. 483 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 69 nn. 484 V AT „ve verši 2".

334


Totéž platí o místech z Kazatele. Neboť je třeba povšimnout si, že Šalomoun v této knize nevystupuje v roli bezbožníků, ale pouze sám za sebe. Když tu totiž činí pokání, že byl dříve hříšný a od Boha odvrácený, praví, že pouze s lidskou moudrostí, nevztahující se k Bohu, nemohl nalézt nic, co by bylo zcela uspokojivé, čili v čem by nebyla marnost. A proto na různých místech upomíná, že je třeba obrátit se k Bohu, výslovně např. v jedenácté kapitole, verš 9: Věz však, že tě za to všechno Bůh postaví před soud, a dále až do konce knihy. Zvláště ovšem v osmé kapitole, verš sedmnáctý, se slova: Spatřil jsem též, že veškeré dílo Boží, dílo, které se pod sluncem koná, není člověk schopen postihnout atd. nemají chápat jako slova o libovolném člověku, ale o tom, jehož popsal ve verši předcházejícím: ve dne ani v noci neokusí spánku. Jako kdyby tu chtěl 431 prorok upomenout, že ti, kteří jsou ve studiích příliš vytrvalí, nejsou schopni postihnout pravdu - a kdo mne zná, zajisté usoudí, že toto o mně lze prohlásit jen stěží. Ale především je třeba všimnout si těchto slov: které se pod sluncem koná. V této knize se totiž často opakují a vždy označují přirozené věci, při vyloučení jejich podřazenosti Bohu - neboť je-li Bůh nade vším, není obsažen v tom, co je pod sluncem. Pravý smysl citovaného místa je tedy ten, že člověk nemůže přirozené věci správně poznat, dokud nepozná Boha (což tvrdím i já). A konečně, ve třetí485 kapitole, verš 19, se zjevně neříká, že úděl synů lidských a úděl zvířat je stejný a ani že člověk nemá žádnou přednost před zvířaty, leda pouze co se týče těla: je tam totiž zmínka jen o tom, co náleží k tělu. A vzápětí se zvlášť dodává o duši: Kdo ví, zda duch synů lidských stoupá vzhůru a duch zvířat sestupuje dolů k zemi? To jest: kdo poznal pomocí lidského rozumu a aniž by se obrátil k Bohu, zda se lidské duše budou těšit z nebeské blaženosti? Ovšem, pokusil jsem se přirozeným rozumem prokázat, že lidská duše není tělesná. Avšak zda je jí souzeno vystoupit vzhůru, lze, jak přiznávám, poznat pouze vírou.

6. Pokud jde o svobodu rozhodování, její výměr je u Boha zcela jiný než u nás. Odporuje si totiž, aby Boží vůle nebyla od věčnosti nevyhraněná s ohledem na vše, co se stalo či co se někdy stane.

V AT „v páté kapitole".

335


432 Vždyť nelze vymyslet žádné dobro ani pravdu, nic, čemu je nutno věřit, co konat a čeho se vystříhat, aby idea toho byla v Boží chápavosti dříve, než se jeho vůle rozhodla způsobit, aby to tak bylo.486

A nemluvím zde o prvenství časovém. Tato idea tam nemůže být dříve ani uspořádáním ani přirozeností či důvodně pomyslně,487 jak se tomu říká <ve školách> - totiž tak, aby taková idea dobra přiměla Boha zvolit jedno spíše než druhé. Například stvořit svět v čase nechtěl na základě toho, že by to viděl jako lepší, než ho stvořit od věčnosti; a aby tři úhly trojúhelníku byly rovny dvěma pravým, ne-

486 Srv. R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 159 n.; F. Suarez, Dispu-tationes metaphysicae, d. 30, t. 16, a. 46.

487 K různým druhům prvenství srv. Aristotelés, Metafyzika, V,l 1. K termínu „důvodně pomyslně" (ratio ratiocinata) srv. Descartův dopis neznámému adresátu asi z let 1645-1646: „[A]le abych se vyhnul směšování, říkám mu v 60. článku první části své Filosofie, kde o něm výslovně pojednávám, ,pomyslné rozlišení' (totiž 'důvodné pomyslné rozlišení'); a ježto neuznávám žádné 'vysouzené pomyslné rozlišení', to jest takové, které nemá základ ve věcech (nic totiž nemůžeme myslet bez základu), nedodávám v tom článku slovo důvodné. A v této látce podle mne není jiná potíž než ta, že dostatečně neodlišujeme věci existující vně našeho myšlení od idejí věcí - ty jsou v našem myšlení. Když třeba myslím esenci trojúhelníku a existenci téhož trojúhelníku, pak se tyto dvě myšlenky (i brané předmětně), nakolik jsou myšlenkami, různí modálně, bereme-li jméno ,modus' přísně; ale s trojúhelníkem existujícím vně myšlení, v němž se podle mne esence a existence zjevně nijak nerozlišuje, to není stejně; a stejně tomu je se všemi obecninami: když říkám ,Petr je člověk', liší se sice myšlenka, kterou myslím Petra, modálně od té, kterou myslím člověka, ale v samotném Petrovi není být člověkem nic jiného než být Petrem atd. Takže předkládám pouze tři rozlišení: reálné, které je mezi dvěma substancemi, modální a formální čili důvodné pomyslné - položí-lí se však tato tři rozlišení proti rozlišení vysouzenému pomyslnému, lze jim říkat .reálná', a v tomto smyslu lze říci, že se esence reálně liší od existence. Takže když chápeme esencí věc, jak je předmětně v chápavosti, a existencí tutéž věc, jak je vně chápavosti, je zjevné, že se reálně liší" (AT IV, str. 349 n.). Srv. R. Descartes, Principy filosofie, I, a. 60 nn., AT VIII-1, str. 28 nn. (čes. překl. str. 61-65). K důvodnému pomyslnému rozlišení (distinctio rationis ratiocinata) a vysouzenému pomyslnému rozlišení {distinctio rationis ratiocinans) srv. F. Suarez, Disputationes metaphysicae, d. 7, t. 1, a. 4.

336


chtěl na základě toho, že by to poznal jako jedinou možnost. Naopak: chtěl svět stvořit v čase, a proto je to tak lepší, než kdyby byl stvořen od věčnosti; a chtěl, aby byly tři úhly trojúhelníku nutně rovny dvěma pravým, a proto je to nyní pravda a nemůže to být jinak (a podobně u ostatního). Nevadí ani, že zásluhy svatých lze pokládat za příčinu, proč získávají věčný život. Jejich zásluhy totiž nejsou příčinou jejich věčného života v tom smyslu, že by určily Bohu, aby něco chtěl, ale jsou jen příčinou účinku - a Bůh chtěl od věčnosti, aby byly jeho příčinou. A tak je svrchovaná nevyhraně-nost Boha svrchovaným důkazem jeho všemohoucnosti. Člověk však nalézá přirozenost všeho dobra a vší pravdy již od Boha určenou a jeho vůle se na nic jiného nemůže <přirozeně> vztahovat. A je tedy zřejmé, že člověk si dobré a pravdivé vybírá tím ochotněji (a tudíž i svobodněji), čím jasněji je vidí, a že není nikdy nevyhraněný, leda když neví, co je lepší a pravdivější, nebo alespoň 433 když nevidí tak zřetelně, aby o tom nemohl pochybovat. Lidské svobodě tudíž náleží zcela jiná nevyhraněnost než svobodě Boží. A říkat zde, že esence věcí jsou nedělitelné, je k ničemu. Za prvé, žádná esence nemůže Bohu a věci stvořené náležet ve stejném smyslu. Nevyhraněnost navíc nepatří k esenci lidské svobody, poněvadž nejsme svobodní jen tehdy, když nás neznalost správného činí nevyhraněnými, ale především tehdy, když nás jasný <a rozli-šený> poznatek nutí, abychom něco vykonali.

7. Povrch, jímž jsou podle mne ovlivňovány naše smysly, nepojímám jinak, než jak jej obvykle pojímají (nebo by alespoň měli pojímat) všichni matematikové či filosofové, poněvadž jej odlišují od tělesa a předpokládají, že mu chybí jakákoli hloubka. Matematikové však užívají jméno „povrch" dvojím způsobem: totiž buď pro těleso, u nějž se bere v úvahu toliko délka a šířka a nepřihlíží se k jeho hloubce (i když se nepopírá, že by nějakou mělo), nebo jen pro modus tělesa, když se mu veškerá hloubka upírá. A tak, abych se vyvaroval dvojznačnosti, řekl jsem, že mluvím o tom povrchu, který nemůže být částí tělesa, protože je pouhým modem: těleso je totiž substance a modus nemůže být částí substance. Nepopřel jsem však, že je zakončením tělesa. Ba naopak, naprosto vhodně se mu může říkat konec tělesa jak obsaženého, tak obsahujícího - v tom

337


smyslu, v jakém říkáme, že přilehlá jsou ta tělesa, která mají spo-434 lečné konce. Vždyť když se dvě tělesa vzájemně dotýkají, konec

obou je jeden a tentýž a není částí žádného z nich, ale tímtéž modem obou - a ten může trvat, i když jsou tato tělesa odstraněna, jen když je na jejich místech nahradí jiná, jež mají přesně tentýž rozměr a tvar. Ba dokonce ono místo, jemuž aristotelikové říkají povrch obklopujícího tělesa, nemůže být chápáno jako jiný povrch než ten, který není substancí, ale modern.488 Tak se nemění místo, které zabírá věž, byť by se měnil vzduch ji obklopující nebo bylo na místo této věže dosazeno jiné těleso. A proto ani povrch, jenž se tu považuje za místo, není žádnou částí obklopujícího vzduchu nebo věže.

K zavržení reality akcidentů však podle mne není třeba očekávat jiné důvody než ty, o nichž jsem již pojednal. Za prvé totiž smyslově lze vnímat pouze povrch těles, poněvadž každý smyslový vjem vzniká dotykem. Ale jsou-li nějaké reálné akcidenty, musí být něčím odlišným od onoho povrchu, jenž není ničím jiným než modem: tedy jsou-li takové akcidenty, nemohou být smyslově vnímány. Pokládal by je však kdy někdo za jsoucí, kdyby si nemyslel, že jsou smyslově vnímány? Navíc si zcela odporuje, aby byly dány reálné akcidenty, poněvadž cokoli je reálné, může existovat odděleně od každého jiného subjektu; cokoli však může takto odděleně existovat, je substancí, nikoli akcidentem. Říká se sice, že reálné akcidenty lze od jejich subjektů oddělit pouze Boží mocí, nikoli přirozeně -

435 ale to není důležité. Vznikat přirozeně totiž není nic jiného než vznikat řádnou Boží mocí, jež se nijak nerůzní od jeho moci mimořádné, ani do věcí neklade nic jiného <a vůbec nemění jejich přirozenost>:489 takže pokud je substancí vše, co může být přirozeně bez subjektu, pak se má substancí nazývat také vše, co může být bez subjektu Boží mocí, byť jakkoli mimořádnou. Připouštím ovšem, že jedna substance může být akcidentem jiné, avšak, když se to přihodí, formu akcidentu nemá sama substance, ale pouze modus, jímž je tato substance akcidentem. Když je např. šat akcidentem člověka,

488 Srv. Aristotelés, Fyzika, IV,4. 489 Srv. F. Suarez, De angelorum natura, productione et attributis, c. 15,

a. 6 nn.; Eustachius a Sancto Paulo, Summa philosophiae, IV, p. 3, q. 10.

338


není akcidentem samotný šat, ale pouze být ošacen. Ježto však hlavní důvod, jenž nutká filosofy k uznávání reálných akcidentů, byl ten, že bez nich nedovedli vysvětlit smyslové poznatky, slíbil jsem, že vnímání u jednotlivých smyslů postupně vyložím ve Fyzice. Nechtěl jsem v žádné věci získat jen důvěru, ale domníval jsem se, že kdo správně soudí, snadno si (pomocí toho, co jsem již vysvětlil o zraku v Dioptrice)490 domyslí, co mohu dokázat o ostatním.

8. Tomu, kdo zaměřil svou pozornost na Boží nezměrnost, je zjevné, že nemůže být vůbec nic, co by na Bohu nezáviselo: nejen nic samostatně jsoucího, ale též žádný řád, žádný zákon, ani žádný výměr pravdy a dobra. Jinak by totiž, jak bylo řečeno o něco výše, nebyl zcela nevyhraněný s ohledem na stvoření toho, co stvořil. Neboť pokud by jeho předurčení předcházel nějaký výměr dobra, určil by Bohu, co je nejlepší učinit. Ale Bůh si naopak sám určil, co 436 je třeba učinit, a proto (jak stojí v Genesi) to je velmi dobré.491 Výměr dobra zde tedy závisí na tom, že to chtěl takto učinit. A nemusíme pátrat po tom, jakým rodem příčiny toto dobro i jiné (jak matematické, tak metafyzické) pravdy na Bohu závisejí. Ježto výčet rodů příčin pochází od těch, kteří k tomuto výměru příčinnosti možná nepřihlíželi, nebylo by zarážející, kdyby tuto příčinu nijak nepojmenovali. A přece tak učinili: lze jí totiž říkat „účinná" - stejným způsobem je král původcem zákona, byť onen zákon není věc fyzicky existující, ale pouze, jak se říká <ve školách>, jsoucno morální.492 Není zapotřebí pátrat ani po tom, jak by byl Bůh mohl od věč-

490 Srv. R. Descartes, La Dioptrique, dis. 6, AT VI, str. 130 nn. 491 Viz Gn 1,31. 492 ,,[N]eboť něčemu lze říkat 'morální jsoucno' jen podle pojmenování,

a něčemu jinému podle jsoucnosti či substanciálně. Z toho lze mimochodem pochopit, jak se morální jsoucno liší od jsoucna fyzického: morální jsoucno, které je pravdivé jen podle takového výměru pojmenovávané věci, získalo ono pojmenování morální podle způsobu svého vytvoření či podle nějakého jiného ohledu na svobodnou vůli - a takové, jak jsme řekli, jsou morální akty a hlavně asi jejich morální dobrota. Avšak jsoucno morální podle jsoucnosti a substanciálně samo v sobě a vnitřně nezahrnuje fyzickou jsoucnost, byť by mělo jakýsi základ v nějaké fyzické věci, z níž by pocházelo takové pojmenování: takové jsou také některé vlastnosti lidských

339


nosti učinit, aby nebylo pravdou, že dvakrát čtyři je osm atd.; podle mne to totiž nedokážeme pochopit. Když však na druhé straně správně chápu, že v žádném rodu jsoucna nemůže být nic, co by nezáviselo na Bohu, a že on mohl snadno něco ustanovit tak, abychom my lidé nechápali, že by to mohlo být jinak, než to je, bylo by nerozumné pochybovat o tom, co správně chápeme, kvůli tomu, co nechápeme a o čem ani nepozorujeme, že bychom to chápat měli. Neměli bychom tudíž ani mít za to, že věčné pravdy závisejí na lidské chápavosti nebo na jiných existujících věcech, ale výhradně na Bohu, jenž je jako nejvyšší zákonodárce ustanovil od věčnosti.

9. Abychom správně odhalili, jaká je jistota smyslového vnímání, musíme v něm rozlišit tři jakoby stupně. K prvnímu náleží pouze to, čím je z vnějších předmětů tělesný orgán bezprostředně ovlivňován - a to nemůže být nic jiného než pohyb částic tohoto orgánu

437 a změna tvaru a polohy, pocházející z onoho pohybu. Druhý obnáší vše to, co se bezprostředně odráží v mysli z toho, že je sjednocena s takto ovlivňovaným tělesným orgánem - takové jsou vjemy bolesti, šimrání, žízně, hladu, barev, zvuku, chuti, vůně, tepla, chladu a podobně, jež pocházejí z jednoty a jakoby propletení mysli s tělem (jak bylo řečeno v Šesté meditaci).493 Třetí stupeň konečně zahrnuje všechny soudy, jež jsme si navykli od nejútlejšího věku vynášet o věcech vně nás na základě dráždění tělesného orgánu.

Tak například, vidím-li hůl, netřeba se domnívat, že z ní přilétají do oka nějaké494 intencionální vzhledy, ale pouze, že paprsky světla odražené od této hole vyvolávají podráždění v optickém nervu a jeho prostřednictvím i v mozku (jak jsem dostatečně obšírně vyložil v Dioptrice).495 A v tomto mozkovém podráždění, jež je nám

aktů, jako třeba nekonečná hodnota Kristových děl, chvályhodnost díla či toho, kdo je koná, vzhledem k dílu." Viz F. Suarez, De bonitate et malitia humanorum actuum, d. 1, t. 3, a. 1.

493 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 81. 494 Ve franc. verzi dodatek: „malé obrázky poletující vzduchem, běžně

nazývané" (AT IX-1, str. 236). 495 Srv. např. R. Descartes, La Dioptrique, dis. 4, AT VI, str. 109.

340


společné se zvířaty, spočívá první stupeň smyslového vnímání. Z něj pak plyne druhý, jenž zahrnuje samotný vjem barvy či světla odraženého od hole - vzniká tím, že mysl je natolik niterně spojena s mozkem, že ji ovlivňují pohyby, které se v něm odehrávají. A chceme-li smyslové vnímání přesně odlišit od chápavosti, neměli bychom k němu přiřazovat nic jiného. Na základě smyslového vjemu barvy, jenž mne ovlivňuje, totiž soudím, že hůl, umístěná mimo mne, je zbarvená a na základě rozlehlosti této barvy, jejího ohraničení a vztahu její polohy k částem mozku usuzuji o rozměrech, tvaru a vzdálenosti této hole - což se sice obvykle přičítá smyslům (a proto jsem to zde přiřadil k třetímu stupni smyslového vnímání), je však zjevné, že to závisí jen na chápavosti. V Dioptri- 438 ce jsem navíc ukázal, že rozměr, vzdálenost a tvar lze poznat usuzováním z jedněch na druhé.4 9 6 Rozdíl je pouze v jednom: to, co teprve nyní soudíme na základě nějakého nového pozorování, připíšeme chápavosti, smyslovému vnímání však přiznáváme to, co o smyslově vnímatelných věcech soudíme (nebo dovozujeme usuzováním) od dětství stále stejně - díky zvyku o nich totiž usuzujeme a soudíme (nebo si spíše vzpomínáme na soudy, které jsme o podobných věcech již někdy vynesli) tak rychle, že tyto úkony neodlišujeme od prostého smyslového vnímání.

Z toho všeho je zjevné, že když říkáme: jistota chápavosti je mnohem větší než jistota smyslů, znamená to jen tolik, že soudy, které na základě nějakých nových pozorování vyneseme, když jsme starší, jsou jistější než ty, které jsme si utvořili v nejranějším dětství a bez jakékoli úvahy. To je nepochybně pravdivé. Zjevně tu totiž nejde o první a druhý stupeň smyslového vnímání, protože v nich nemůže být žádná nepravdivost. A tak, říká-li se, že hůl se ve vodě kvůli lomu světla jeví zlomená, je to totéž, jako kdyby se řeklo: jeví se nám tak, že by dítě soudilo, že je zlomená - a také my bychom na základě předsudků, kterým jsme od útlého věku uvykli, soudili 439 stejně. Nemohu však přistoupit na to, co se zde dodává, totiž že ona chyba není opravena chápavostí, ale hmatem: neboť i když podle hmatu usoudíme, že je hůl rovná (a to tím způsobem souzení, jemuž

Viz R. Descartes, La Dioptrique, dis. 6, AT VI, str. 140 n.

341


jsme uvykli od dětství a jemuž se říkává smyslové vnímání), nestačí to přesto k nápravě chyby zraku, ale je navíc zapotřebí mít nějaký úsudek, jenž nás poučí, že v této věci je třeba spíše věřit soudu podle hmatu než podle zraku. A tento úsudek bychom neměli připsat smyslovému vnímání, ale pouze chápavosti, poněvadž jsme jej neměli od dětství. Tedy právě v tomto příkladu je to chápavost sama, která opravuje chybu smyslového vnímání. A nelze uvést žádný příklad, kdy by k chybě došlo tím, že bychom důvěřovali více úkonům mysli než smyslovému vnímání.

10. Zbývající připomínky jsou mi předkládány spíše jako pochybnosti než jako námitky a já o sobě nemám tak vysoké mínění, abych se odvážil slíbit, že dostatečně vyložím to, o čem, jak pozoruji, dosud pochybují mnozí velmi vzdělaní a nadaní lidé. Ale abych učinil vše, co je v mých silách, a nic důležitého nezanedbal, upřímně vypovím, jak jsem se sám od těchto pochybností zcela osvobodil. Prospěji-li tím snad i jiným, budu mít radost; pokud ne, alespoň si nebudu vědom žádné ledabylosti.

440 Když jsem poprvé, na základě důvodů předložených v těchto Meditacích, vyvodil, že lidská mysl se reálně liší od těla a že je známější než tělo, a vše ostatní, musel jsem to ovšem přijímat, poněvadž jsem nepozoroval nic nesoudržného a nevyplývajícího ze zřejmých principů podle pravidel logiky. Připouštím však, že jsem přesto nebyl zcela přesvědčen, a stalo se mi skoro totéž, co astronomům: ti totiž rozumově dokázali, že Slunce je několikrát větší než Země, a přesto nemohou dosáhnout toho, aby při pohledu na ně nesoudili, že je menší. Poté jsem však postupoval dále a opřen o ony základy přešel k úvaze o fyzických věcech. Přihlížel jsem především k idejím či k poznatkům, jež jsem v sobě o každé věci objevil. Když jsem je navzájem pečlivě odlišil, aby s nimi souhlasily všechny mé soudy, zpozoroval jsem, že k výměru tělesa patří pouze to, že je věcí dlouhou, širokou a hlubokou, schopnou přijmout různé tvary a pohyby a že tvary a pohyby tělesa jsou pouze mody, jež žádnou mocí nemohou existovat bez něj. Zpozoroval jsem též, že barvy, vůně, chuti apod. jsou pouze jakési smyslové vjemy existující v mém myšlení a že se od těles nerůzní méně, než se bolest různí od tvaru a pohybu šípu vzbuzujícího bolest. A konečně jsem zpo-

342


zoroval, že tíha, tuhost, síly zahřívání, přitahování, pročišťování a všechny jiné kvality, které zakoušíme v tělech, spočívají pouze v pohybu (či ve zbavenosti pohybu) a v uspořádání a poloze částí.

Protože byly tyto názory povětšinou rozdílné od těch, jež jsem měl na tyto věci předtím, začal jsem uvažovat, z jakých příčin jsem 441 dříve smýšlel jinak. Jak jsem odhalil, hlavní příčina je ta, že jsem již v dětství vynesl různé soudy o fyzických věcech (zejména o těch, jež přispívaly k zachování života, do něhož jsem právě vstupoval) - a právě ty názory, jež jsem tehdy o nich pojal, jsem přijal za své. A ježto mysl tehdy nevyužívala tělesné orgány dost správně a byla k nim pevněji připojena a nic nemyslela bez nich, pozorovala věci jen smíšeně. Takže byť si byla vědoma své vlastní přirozenosti a měla v sobě ideu myšlení stejně jako rozlehlosti, přesto -protože nic nechápala bez toho, že by si zároveň něco představovala497 - obojí považovala za jedno a totéž a všechny poznatky, jež měla o předmětech chápavosti, vztahovala k tělu. A ježto jsem se později v životě nikdy od těchto předsudků neosvobodil, nepoznával jsem vůbec nic dost rozlišeně a vše jsem pokládal za tělesné. A to i přesto, že jsem si často o věcech, které jsem pokládal za tělesné, vybájil takové ideje čili pojmy, že se vztahovaly spíše k myslím než k tělům.498 Když jsem například pojímal tíhu jako jakousi reálnou kvalitu, jež náleží hrubým tělesům, pak - i když jsem jí říkal kvalita, pokud jsem ji vztahoval k tělesům, kterým náležela -jsem ji ve skutečnosti pokládal za substanci, protože jsem dodával, že je reálná. Stejně tak je substancí šat nahlížený sám o sobě, přestože může být kvalitou, když je vztahován k ošacenému člověku. Také o mysli lze mluvit jako o kvalitě těla, k němuž je připojena, 442 byť je ve skutečnosti substancí. I kdybych si představoval, že tíha je rozestřena po celém těžkém tělese, přesto bych jí nepřipisoval onu rozlehlost, jež zakládá přirozenost tělesa. Pravá rozlehlost tělesa to-

497 Ve franc. verzi je místo slov mezi pomlčkami: „protože nepojímala žádný čistý předmět chápavosti bez toho, že by si zároveň představovala i něco tělesného" (AT IX-1, str. 240).

498 Zde se držíme prvního a druhého vydání a odchylujeme se od vydání AT, které zde dělá odstavec.

343


tiž vylučuje veškerou možnost průniku částí. Měl jsem však za to, že dřevo o délce deseti stop má stejnou tíhu jako kus zlata či jiného kovu o délce jedné stopy. Soudil jsem též, že se celá může stáhnout do matematického bodu. Viděl jsem, že i když zůstávala po těžkém tělese rozložena rovnoměrně, mohla celou svou sílu uplatnit v jakékoli jeho části, protože když se ono těleso připevnilo na lano v kterékoli své části, táhlo za ně celou svou tíhou, jako kdyby byla jeho tíha rozestřena jen v přivázané části a v ostatních nikoli. Stejně tak i mysl chápu jako rozloženou rovnoměrně po těle, celou v celém a celou v kterékoli jeho části. Ona idea tíhy byla částečně přejata z ideje, kterou jsem měl o mysli, jak je zjevné především z mé domněnky, že tíha táhne tělesa ke středu země, jako by o něm měla nějaké poznání. Jistě k tomu totiž nemůže docházet bez poznání a každé poznání musí být v mysli. A přece jsem tíze přičítal i něco jiného, co nelze stejným způsobem chápat u mysli: jako že je dělitelná, měřitelná atd.

Avšak poté, co jsem si toho dostatečně povšiml a pečlivě odli-443 šil ideu mysli od idejí tělesa a tělesného pohybu a zpozoroval, že

všechny ostatní ideje reálných kvalit či substanciálních forem, které jsem dříve měl, jsem si sestavil či vytvořil z nich, bez obtíží jsem se zbavil všech pochybností, jež zde byly předloženy. Nepochyboval jsem totiž, za prvé, že mám jasnou ideu své mysli, poněvadž jsem si jí byl důvěrně vědom, a za druhé, že tato idea je naprosto různá od idejí jiných věcí a nemá žádnou tělesnost. Neboť když jsem prozkoumal též pravdivé ideje ostatních věcí a měl za to, že jsem poznal jejich rod, vše, co jsem v nich objevil, bylo naprosto odlišné od ideje mysli. Viděl jsem také mnohem větší odlišnost mezi těmi dvěma věcmi, které se mi i přes pozorné myšlení o nich obou stále jevily odlišné (např. mysl a tělo), než mezi těmi, u nichž sice můžeme chápat jednu nemyslíce na druhou, ale (když o obou myslíme) nevidíme, že by jedna mohla bez druhé být. Tak lze ovšem chápat nezměrnost Boha, i když se nepřihlíží k jeho spravedlnosti, ale naprosto si odporuje, abychom přihlíželi k obojímu a pokládali Boha za nezměrného, a přesto ne za spravedlivého. Lze také správně poznat Boží existenci, i když se pomíjejí osoby svato-svaté Trojice, jelikož ty lze poznat pouze myslí, jež je osvícena ví-

344


rou; avšak jsou-li jednou poznány, popírám, že mezi nimi lze chápat reálnou odlišnost vzhledem k Boží esenci, ačkoli vzhledem ke 444 vztahům ji lze připustit.

Konečně nebojím se, že bych snad svou analýzou byl zaslepen a oklamán, když jsem - poté, co jsem viděl, že jsou tělesa, která nemyslí (nebo spíše jasně pochopil, že některá tělesa mohou být bez myšlení) - chtěl spíše prokázat, že myšlení k přirozenosti tělesa nepatří, než vyvodit, že myšlení je modus tělesa (když jsem viděl, že některá jiná těla, totiž lidská, myslí). Opravdu nikdy jsem totiž neviděl ani nepoznal, že lidská těla myslí, ale jen to, že to jsou lidé, kteří mají myšlení i tělo. Dochází k tomu složením věci myslící s tělesnou, což jsem vypátral tak, že jsem odděleně zkoumal věc myslící a nepostřehl v ní nic, co by náleželo k tělu, a v tělesné přirozenosti uvažované zvlášť jsem nepostřehl žádné myšlení. Když jsem ale naopak zkoumal všechny mody těla i mysli, nezpozoroval jsem žádný, jehož pojem by nezávisel na pojmu věci, jejímž modem byl. Vidíme-li často nějaké dvě věci spolu spojené, nelze z toho ještě učinit závěr, že jsou jedno a totéž, ale z toho, že někdy pozorujeme jednu z nich bez druhé, je naprosto namístě vyvodit, že jsou různé. Od tohoto vyvození by nás neměl odradit ani ohled na Boží moc: aby se totiž staly vnitřně499 a bez složení jedním a tímtéž ty věci, které jasně vnímáme jako dvě různé, si pojmově odporuje neméně než vzájemné oddělení těch věcí, jež nejsou nijak odlišné. 445 Kdyby tudíž Bůh do některých těles vložil sílu myslet (jako ji skutečně vložil do těl lidských), mohl by od nich tutéž sílu také oddělit - je tedy přece od těles reálně odlišná.

Nedivím se, že jsem kdysi, dříve než jsem se osvobodil od předsudků smyslů, sice správně poznal, že 2 a 3 dává 5 a že když se shodným odejme shodně, budou stále shodná, a mnoho podobného, avšak neměl jsem za to, že duše člověka je od jeho těla odlišná. Dobře totiž vidím, že když jsem byl ještě zcela dítětem, nestávalo se, že bych soudil nějak nepravdivě v těch výrocích, které všichni shodně schvalují. Tehdy jsem je totiž ještě nevynášel - chlapci se také neučí spočítat 2 a 3 dříve, než jsou schopni soudit, zda výsle-

499 Ve franc. verzi místo „vnitřně" stojí „v esenci" (AT IX-1, str. 242).

345


dek je 5 atp. Naproti tomu jsem však již od nejútlejšího dětství smíšeně pozoroval, že jsem složen z mysli a těla, a pojímal je jako jedno. A snad při každém nedokonalém poznání se jako jedno bere mnohé, co je později třeba důkladnějším zkoumáním rozlišit.

Velmi se však divím, že učení lidé zabývající se věcmi metafyziky třicet let mají (poté co sedmkrát četli mé Meditace) za to, že pro-čtu-li si je znovu tak, jako kdybych je měl podrobit analýze v přípa-

446 dě, kdyby mi je předložil protivník, neuvěřím, že důvody v nich obsažené mají takovou váhu a sílu, že by s nimi měli všichni souhlasit, aniž by sami ukázali nějakou vadu v těchto mých důvodech. A když se domnívají, že jsem užil nějakou analýzu, jejímž prostřednictvím se vyvracejí pravdivé důkazy, nebo jsou ty nepravdivé nastrojeny a nalíčeny tak, aby nemohly být nikým jiným vyvráceny, připisují mi ovšem mnohem více, než by měli a než je možno připsat jakémukoli člověku. Já prohlašuji, že jsem naopak hledal pouze takovou analýzu, pomocí níž poznáme jistotu pravdivých úsudků a vady těch chybných. Neudivuje mne tedy tolik to, že učení muži s mými závěry stále nesouhlasí, jako to, že po pozorné a opakované četbě mých úsudků neukázali, že by v nich něco bylo špatně přepokládáno nebo nesprávně odvozeno. Neboť to, že těžko připouštějí mé závěry, lze snadno připsat zakořeněnému zvyku soudit o nich jinak: jak již bylo poznamenáno výše, astronomové si jen s obtížemi představují, že Slunce je větší než Země, i když to dokazují naprosto jistými úsudky. Vidím však jedinou možnou příčinu toho, proč ani tito muži ani žádní jiní mým úsudkům, pokud vím, dosud nic nevytkli: jsou zcela pravdivé a jisté - zvláště když jsou postupně dedukovány nikoli z temných a neznámých principů, ale zprvu z celkové pochybnosti o všech věcech a poté z toho, co se mysli osvobozené od předsudků jeví ze všeho nejzřejmější a nejjistější. Z toho totiž plyne, že v nich nemohou být vůbec žádné chyby,

447 kterých by si snadno nevšiml kdokoli s třeba jen průměrným nadáním. A tak se mi zdá, že tu mohu právem učinit závěr, že to, co jsem napsal, není otřeseno autoritou učených mužů, kteří s tím po mnohém pročtení stále nemohou souhlasit: je to spíše naopak jejich autoritou potvrzeno, protože v mých důkazech po tak pečlivém prozkoumání nezaznamenali žádné chyby či paralogismy.

346

SEDMÉ NÁMITKY S POZNÁMKAMI AUTORA

ČILI ROZPRAVA O PRVNÍ FILOSOFII500

Ptáš se mne, slovutný muži, na mnohé ohledně nové metody pátrá- 451 ní po pravdě, a nejen požaduješ, ale silně naléháš, abych na to odpověděl. Přesto pomlčím a nevyhovím ti, pokud mi předem něco nepřipustíš: v celé rozpravě nebudeme vůbec brát ohled na ty, kteří o této věci něco napsali nebo řekli; a dodávám, že své dotazy bys měl pokládat tak, aby se nezdálo, že tě zajímá, jaký měli názor, oč jim šlo, z čeho vycházeli a zda to bylo správně či nikoli, ale měl by ses ptát, jako by nikdo na tyto věci neměl žádný názor, nic o nich nenapsal ani neřekl, a jen na to, co ti při meditaci a pátrání po jakési nové metodě filosofování přijde nějak obtížné, abychom hledali

5 0 0 Autorem těchto námitek je jezuita Jean Bourdin (1595-1653). Ten učil v La Fléche v letech bezprostředně poté, co Descartes tamní učiliště dokončil, a od třicátých let až do své smrti působil na Collége de Clermont v Paříži. Vydal řadu knih o matematice, zvláště aplikované v oblasti opev-ňování a vojenství, a také dva spisky podporující astronomii Tychona de Brahe proti Aristotelovi, Sol flamma a Aphorismi analogici (vyšly společně roku 1646). Descartes nepřikládal, jak je zjevné z jeho poznámek, Bour-dinovým námitkám příliš velkou věcnou váhu a zabýval se jimi hlavně proto, že je (zřejmě nikoli nesprávně) chápal coby vyjádření ve školství vlivného jezuitského řádu jako celku. Námitky, týkající se (na rozdíl od ostatních sad) z velké části metodické pochybnosti, se také staly prototypem scholastické kritiky kartesianismu, která dostala definitivní podobu v zavržení kartesianismu pařížskou universitou z roku 1691. Srv. také následují dopis Bourdinovu nadřízenému a Descartovu bývalému učiteli z La Fléche, Jacquesovi Dinetovi.

347


odpověď, a zároveň byly zachovány netknuté a neporušené zákony přátelství a uctivosti vůči učeným mužům. Protože souhlasíš a slibuješ, tak také já odpovím podle tvých pokynů. Takže

POZNÁMKY5 0 1

Ptáš se mne na mnohé. Když jsem obdržel tuto rozpravu od jejího autora, poté co jsem neodbytně chtěl slyšet, co sepsal k mým Meditacím o první filosofii („aby to buď zveřejnil, nebo aby mi to ales-

452 poň poslal, aby to bylo připojeno k ostatním námitkám k těmto Meditacím, které vypracovali jiní"5 0 2), nemohl jsem odmítnout připojit ji sem, stejně jako jsem nemohl pochybovat, že jsem to já, koho zde oslovuje, i když si rozhodně nepamatuji, že bych se ho někdy ptal na jeho názor na mou metodu pátrání po pravdě. Naopak, poté co jsem před rokem a půl viděl jakýsi jeho proti mně sepsaný výpad, v němž se podle mého soudu nehledala pravda, ale podsouvalo se mi něco, co jsem nikdy nenapsal ani si nemyslel, neskrýval jsem, že napříště budu mít za nehodné odpovědi cokoli, co bude pocházet pouze od něj. Ale řadí se k Tovaryšstvu proslulému učeností a zbožností, jehož všechny údy jsou mezi sebou tak propojeny, že zřídkakdy vzejde od jednoho z nich něco, co by neschvalovaly všechny, a já přiznávám, že jsem nejen požadoval, ale silně naléhal, aby někteří z tohoto Tovaryšstva prošetřili, co jsem sepsal, a ráčili mi naznačit, zda se tam něco odchyluje od pravdy. Připojil jsem též mnoho důvodů, proč jsem doufal, že mi to nebude odepřeno a v této naději jsem též upomněl, že „si budu velice považovat všeho, co v budoucnu o mých názorech napíše buď tento autor, nebo někdo jiný z téhož Tovaryšstva a nebudu pochybovat, že ať už to ponese číkoli jméno, nesložil, neprošetřil a neopravil to pouze on sám, ale větší počet těch nejvzdělanějších a nejmoudřejších z tohoto Tova-

501 Oddíly nadepsané „Poznámky" pocházejí vždy od Descarta, ostatní text (včetně oddílů nazvaných „Odpověď") je dílem Bourdinovým.

502 Z Descartova dopisu Marinu Mersennovi z 22. prosince 1641, AT III, str. 466 n.

348

Sedmé námitky

ryšstva, takže to nebude obsahovat žádné špičkování, sofizmata, hádky a žádnou prázdnou mnohomluvnost, ale jen naprosto pevné 453 a poctivé úsudky a nebude v tom opomenut žádný argument, který může být proti mně právem uveden - takže jsem věřil, že mne tento jediný spis osvobodí od všech mých chyb, a měl jsem za to, že pokud v něm nebude vyvráceno něco z toho, co jsem uveřejnil, nemůže to vyvrátit nikdo a je to naprosto pravdivé a jisté".503 A tak bych nyní soudil stejně také o této Rozpravě a věřil bych, že byla napsána se souhlasem celého Tovaryšstva, kdybych si byl jist, že neobsahuje žádné špičkování, sofizmata, hádky a žádnou prázdnou mnohomluvnost. Ale pokud v ní je něco takového, pokládám za hanebné podezření, že tato Rozprava pochází od tak svatých mužů, a ježto v této věci nedůvěřuji svému soudu, řeknu zde upřímně a prostě, jak se mi to jeví - nikoli aby čtenář nějak věřil mým slovům, ale pouze abych mu poskytl příležitost vyšetřit pravdu.

Přesto pomlčím atd. Zde náš autor předesílá, že nebude napadat ničí spis, ale pouze odpoví na to, na co jsem se ho ptal. Ale já jsem se ho přece nikdy na nic neptal, nikdy jsem tohoto člověka neoslovil ani neviděl. To, nač jsem se jej podle jeho líčení ptal, skládá většinou ze slov, která stojí v mých Meditacích, takže je naprosto zjevné, že nenapadá nic než je. Příčiny, proč předstírá opak, jsou snad čestné a zbožné, já však nemohu tušit jiné, než že věří, že mi tak bude moci svobodněji cokoli podsunout (padělání mých spisů mu 454 totiž nemůže být doloženo, protože prohlašuje, že je nebude napadat); a kromě toho jej musím podezírat, že si dává pozor, aby svým čtenářům nedal příležitost vyšetřovat je (asi by jim tuto příležitost dal, kdyby se o těchto spisech mluvilo), a že dal přednost tomu, aby mne popsal jako tak pošetilého a nezkušeného, aby je odradil od četby všeho, co ode mne kdy vzešlo. A tak se snaží mou tvář nikoli zahalit, ale zkřivit jakousi maskou špatně poskládanou ze zlomků mých Meditací. Já ji však strhávám a odhazuji, jednak proto, že nejsem zvyklý dělat maškaru, jednak též proto, že se to nehodí zde, kde mi s tímto zbožným mužem jde o příliš vážnou věc.

503 Z Descartova dopisu Marinu Mersennovi z 30. srpna 1640, AT III, str. 172 n.

349


OTÁZKA PRVNÍ Zda a jak mít pochybné za nepravdivé

Ptáš se nejprve, zda snad není oprávněný tento zákon pátrání po pravdě: v čemkoli je byť sebemenší pochybnost, je třeba mít za nepravdivé.

Abych odpověděl, musím se tě na něco zeptat:

Co je ona sebemenší pochybnost? Co je ono mít za nepravdivé? Nakolik mít za nepravdivé?

455 § 1. Co je sebemenší pochybnost?

A co se týče pochybnosti, co je ono sebemenší, pravíš, že mne nebudeš mnoho zdržovat. Nějak pochybné je to, o čem mohu pochybovat, zda je nebo zda je tak a tak - ovšem ne zbrkle, ale z platných důvodů. Kromě toho je nějak pochybné to, v čem mne - i kdyby se mi to zdálo jasné - může podvádět nějaký zlý démon, který mne chce ošálit a způsobit svým umem a kejklemi, aby se jasným a jistým jevilo to, co je ve skutečnosti nepravdivé. To první je pochybné nemálo; to druhé taky trochu, sice velmi málo, přece však dost na to, aby se tomu tak říkalo a aby to bylo pochybné. Chceš příklad? To, že je země, nebe, barvy, že máš hlavu, oči, tělo a mysl, jsou pochybné záležitosti toho prvního rodu. Druhého rodu jsou: 2 a 3 dává 5, celek je větší než jeho část a podobně.

Znamenitě. Avšak má-li se věc takto, táži se, co bude pochybné jen trochu? Co bude uchráněno onoho strachu, jímž hrozí lstivý démon? Nic, pravíš, vůbec nic, pokud nebudeme mít to, že je Bůh a nemůže podvádět, za jisté a podpořené nejpevnějšími principy metafyziky, takže toto je jedinečný zákon: při neznalosti té věci -zda je Bůh, a, pokud je, zda múze být podvodníkem - si asi nemohu být nikdy naprosto jist žádnou jinou věcí. Avšak, abys zde mé mínění poznal blíže: nebudu-li vědět, že je Bůh a to Bůh pravdomluv-

350

Sedmé námitky

ný, který drží onoho zlého démona na uzdě, budu se moci a muset stále bát, že mne ošálí a podstrčí mi pod vzhledem pravdy nepravdu jako něco jasného a jistého. Když však blíže porozumím tomu, že Bůh je a nemůže podvádět, ani být podveden, takže nutně zabraňuje tomu, aby mne ten démon vodil za nos v tom, čemu jasně 456 a rozlišeně porozumím, tehdy, bude-li něco takového, budu-li něco jasně a rozlišeně vnímat, řeknu, že je to vskutku pravdivé, že je to jisté, tehdy bude platit toto pravidlo pravdy a jistoty: Pravdivé je vše, co vnímám velmi jasně a rozlišeně. Nemám se nač ptát dále, postupuji k druhé otázce,

§ 2. Co je ono „mít za nepravdivé" ?

Ježto říkáš, že je pochybné, že máš oči, hlavu, tělo, a tudíž bys to měl mít za nepravdivé, chci od tebe vědět, co je ono „mít za nepravdivé". Věřit a říci: není pravda, že mám oči, hlavu, tělo? Věřit, a když napřu vůli opačně,504 říci: nemám oči, hlavu, tělo; čili, abych tak řekl, věřit, říkat a zastávat protiklad toho, co je pochybné? Právě to, pravíš. Skvěle. Avšak chtěl bych, abys ještě odpovídal. Není jisté, že 2 a 3 dává 5. Mám tedy věřit a zastávat, že 2 a 3 nedává pět? Věř, pravíš, a zastávej. Jdu dál. Není jisté, že když to říkám, bdím a ne-sním. Mám tedy věřit a říci: když tak mluvím, nebdím, ale sním? Věř, pravíš, a řekni. Ještě maličkost a končím, abych neobtěžoval. Není jisté, že to, co se jeví jasným a jistým tomu, kdo pochybuje, zda bdí či spí, je jisté a jasné. Mám tedy věřit a říci: To, co se jeví jasným a jistým tomu, kdo pochybuje, zda bdí či spí, není jasné a jisté, ale temné a nepravdivé? Proč váháš? Svou nedůvěru nemůžeš přehnat.505 Nestává se ti snad nikdy, že se ti stejně jako leckomu zdá ve snu jistým a jasným to, co poté shledáš pochybným a nepravdivým? Je zajisté rozvážné nikdy nedůvěřovat bezvýhradně těm, kteří tě byť jednou podvedli.506 Avšak, pravíš, výměr nanejvýš jistého je jiný. Je 457

504 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 22. 505 Viz tamt. 506 Viz tamt., str. 18.

351


to takové, že se to snícím ani blouznícím nemůže jevit pochybným. Prosím tě, mluvíš vážně, když to nanejvýš jisté stavíš tak, aby se ani snícím či blouznícím nemohlo jevit pochybným? Co pak bude takové? A jestliže se spícím a šíleným někdy zdá jisté, ba nanejvýš jisté něco směšného a absurdního, proč by se jim nemohlo také něco jistého, ba nanejvýš jistého, zdát nepravdivé a pochybné? Já jsem znal jednoho, který někdy ve spánku zaslechl odbíjet čtvrtou hodinu a počítal takto: jedna, jedna, jedna, jedna; a tehdy pro absurdnost věci, kterou v duchu pojímal, vykřikl: Ha, hodiny blouzní, čtyřikrát odbily jednu hodinu! Co je však tak absurdní a nerozumné, že by to nemohlo spícímu či blouznícímu přijít na mysl - a co by snící neschválil, čemu by nevěřil a k čemu by si neblahopřál jako k tomu, co nadmíru bystře nalezl a vymyslel? Abych se s tebou déle nehádal, určitě nikdy nezpůsobíš, abych měl výpověď: Co se pochybujícímu, zda sní nebo bdí, zdá jisté, je jisté, a to tak jisté, ze to může být ustaveno jako základ nějaké vědy a nanejvýš jisté a přesné metafyziky, za tak jistou jako tuto: 2 a 3 dává 5, natožpak abych ji měl za tak jistou, že o ní nikdo nemůže nijak pochybovat a nemůže v ní být podveden nějakým zlým démonem; a přesto se neobávám, že by mne někdo považoval za svéhlavého, kdybych na tomto mínění trval. A tak třeba na základě toho tvého zákona řeknu: není jisté, že to, co se jeví jistým tomu, kdo pochybuje, zda bdí či spí, je jisté - tedy s tím, co se tomu, kdo pochybuje, zda bdí nebo spí, jeví jistým, lze a je třeba nakládat jako s nepravdivým a mít to za naprosto nepravdivé. Nebo máš-li nějaké jiné osobní pravidlo, sděl mi je. Postupuji ke třetí otázce,

458 § 3. Nakolik mít za nepravdivé?

Když se nezdá jisté, že 2 a 3 dává 5, a když bych podle předchozího pravidla měl věřit a říci: 2 a 3 nedává 5, ptám se, zda bych tomu měl věřit neustále tak, abych se přesvědčil, že to nemůže být jinak a že to je jisté. Budeš se mému dotazu divit. A mně to nepřijde divné, protože se divím sám. Přesto je nutné, abys odpověděl, očeká-váš-li odpověď ode mne. Chceš, abych měl za jisté toto: 2 a 3 nedává 5? Chceš dokonce, aby to bylo a všem se to zdálo jisté, a to tak jisté, aby to bylo bezpečné i před umem zlého démona?

352

Sedmé námitky

Směješ se a říkáš: Kterému zdravému člověku by to přišlo na mysl?

Takže co? Bude to pochybné a nejisté stejně jako to, že 2 a 3 dává 5? Je-li to tak, je-li pochybné, že 2 a 3 nedává 5, věřím a podle tvého zákona řeknu, že je to nepravdivé, a budu tudíž zastávat opak a stanovím toto: 2 a 3 dává 5. Stejně si povedu i v ostatních případech, a ježto se nezdá jisté, že je nějaké těleso, řeknu: žádné těleso není; a ježto není jisté, že žádné těleso není, řeknu, když napřu vůli opačně: Je nějaké těleso - a těleso zároveň bude i nebude.

Je to tak, pravíš, takové je pochybování - točit se dokola, vykročit, vrátit se, to a ono tvrdit a popřít, zatlouci hřeb a zase jej vytáhnout.

Naprosto skvěle. Avšak co mám dělat, když mám co do činění s něčím pochybným? Co s oním: 2 a 3 dává 5? A s tím: je nějaké těleso ? Zastávat to? Popřít?

Nebudeš to zastávat, pravíš, ani popírat. Nepoužiješ ani to ani ono, obojí budeš mít jakoby za nepravdivé a nebudeš od toho, co takto kolísá, očekávat nic než zase jen něco kolísavého, pochybné- 459 ho a nejistého.

Protože se již nemám nač tázat, budu odpovídat, jen co podám stručný přehled tvého učení.

1. Můžeme pochybovat o všech věcech, především o materiálních - pokud totiž nemáme jiné základy věd než ty, které jsme měli dosud.

2. Mít něco za nepravdivé obnáší odepřít tomu souhlas jako očividně nepravdivému a - když napřeme vůli opačně - tvářit se, že náš názor na to je jakoby nepravdivý a imaginární.

3. To, co je pochybné, je třeba mít za nepravdivé tak dlouho, až je protiklad také pochybný a má se za nepravdivý.

POZNÁMKY

Bylo by trapné, kdybych byl příliš pečlivý a vynaložil mnoho slov na poznámky ke všemu, co neuznávám za své, byť je to zde vyjádřeno téměř mými slovy. Žádám jen čtenáře, aby si připomněli to, co jsem napsal v První meditaci a také na začátku Druhé a Třetí meditace

353


i v jejich shrnutí; uznají totiž, že skoro vše, co je zde uvedeno, je sice vzato odtamtud, ale podává se to tak pomíchané, pokroucené a špatně vyložené, že jakkoli to tam neobsahuje nic, co by nebylo velmi rozumné, zde to přesto vypadá z velké části naprosto absurdně.

Z platných důvodů.507 Ke konci První meditace jsem řekl, že 460 o všem, co jsme dosud nikdy dost jasně neprohlédli, můžeme po

chybovat „z platných důvodů získaných meditací," protože tam šlo pouze o onu nejvyšší pochybnost, o níž jsem často zdůraznil, že je metafyzická a přemrštěná, že ji nikterak nelze přivádět do praktického života a že vše, co může vzbudit jen nepatrné podezření, je vzhledem k ní třeba brát za dostatečně platný důvod. Tento přátelský a upřímný muž zde však to, zda je země, zda mám tělo a podobně, předkládá jako příklad toho, o čem jsem řekl, že je to pochybné „z platných důvodů" - aby mne totiž jeho čtenáři, kteří o této metafyzické pochybnosti nic nevědí a vztahují ji k praktickému životu, považovali za choromyslného.

Nic, pravíš, vůbec nic.508 Dostatečně jsem vysvětlil na různých místech, v jakém smyslu se má rozumět onomu nic: totiž tak, že dokud pozorujeme nějakou pravdu, kterou velmi jasně vnímáme, nemůžeme o ní pochybovat, ale když žádnou pravdu takto nepozorujeme (což se stává často), pak i kdybychom si vzpomněli, že jsme dříve mnohé takto prohlédli, přesto pokud nebudeme vědět, že vše, co jsme jasně vnímali, je pravdivé, nebude nic, o čem bychom oprávněně nepochybovali. Tento pečlivý muž zde však tomuto nic rozumí tak, že z toho, že jsem jednou (totiž v První meditaci, v níž jsem předpokládal, že nepozoruji nic, co bych jasně vnímal) řekl, že není nic, o čem by nebylo možno pochybovat, činí závěr, že ani posléze nemohu poznat nic jistého: jako by důvody, které někdy máme pro pochybování o nějaké věci, nebyly oprávněné a platné, pokud by neprokazovaly, že o té věci je třeba pochybovat stále.

Věřit, říkat a zastávat protiklad toho, co je pochybné.509 Tam,

461 kde jsem řekl, že pochybné je třeba mít po nějakou dobu za neprav-

507 Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 455. 508 Viz tamt. 509 Viz tamt., str. 456.

354

Sedmé námitky

divé čili odmítnout to jako nepravdivé, vysvětlil jsem natolik zjevně, že tím rozumím jen to, že při zkoumání jistých pravd metafyziky není pochybné více odůvodněné než zcela nepravdivé, aby se nikomu se zdravou myslí nezdálo, že si může má slova vykládat jinak, a aby nikdo (leda že by se nestyděl, že by to vypadalo jako výsměch) nemohl předstírat, že jsem chtěl věřit v protiklad toho, co je pochybné, a zvláště, jak stojí o něco níže, věřit tak, abych se přesvědčil, že to nemůže být jinak a že to je jisté.510 A byť náš autor to posledně uvedené netvrdí, ale pouze to předkládá jako pochybnost, divím se, že tak svatý muž chce v tomto ohledu napodobit ty nejhorší klevetníky, kteří často při líčení toho, co chtějí o druhých rozšířit, dodávají, že tomu sami nevěří, jen aby pomlouvali beztrestně.

Výměr nanejvýš jistého je jiný. Je to takové, že se to snícím ani blouznícím nemůže jevit pochybné.511 Nevím, jakou analýzou toto mohl veledůkladný muž odvodit z toho, co jsem napsal; nepamatuji si totiž, že bych si někdy byť i ve snu něco takového myslel. Z toho, co jsem napsal, sice mohl dospět k závěru, že vše, co někdo jasně a rozlišeně vnímá, je pravdivé, i když ten člověk může někdy zapochybovat, zda sní nebo bdí, ba dokonce, chcete-li, i když sní nebo blouzní: nic totiž nemůže být jasně a rozlišeně vnímáno (ať už je to vnímáno kýmkoli) a přitom nebýt takové, jaké je to vnímáno, to jest, nebýt pravdivé. Ale poněvadž jedině rozvážní správně rozlišu- 462 jí mezi tím, co je takto vnímáno, a tím, co se tak jen zdá či jeví, nemohu se divit, že zde dobrý muž pokládá jedno za druhé.

Takové je pochybování- točit se dokola atd.512 Řekl jsem, že pochybné není více odůvodněné, než kdyby to bylo zcela nepravdivé, aby se myšlení od pochybného zcela odvrátilo, ne však, aby jednou tvrdilo jedno, jednou opak. Náš autor ale nehledal žádnou příležitost k vysmívání se. Přitom však stojí za povšimnutí, že mi zde na konci, kde praví, že podá stručný přehled mého učení, nepřipisuje nic z toho, co dříve či posléze kárá nebo čemu se vysmívá, totiž abychom věděli, že mi to podsunul jen v žertu a nemínil to vážně.

510 Viz tamt., str. 458. 511 Viz tamt., str. 457. 512 Viz tamt., str. 458.

355


ODPOVĚĎ

Odp. 1. Chápe-li se zákon pro pátrání po pravdě, že to, co je sebeméně pochybné, je třeba mít za nepravdivé, takto: „Když pátráme, co je jisté, nesmíme se vůbec opírat o to, co není jisté nebo je nějak pochybné," pak je legitimní, rozšířený a mezi filosofy zcela běžný.

Odp. 2. Chápe-li se řečený zákon takto: „Když pátráme, co je jisté, pak musíme vše, co není jisté nebo je nějakým způsobem pochybné, zavrhnout tak, abychom to nijak neužívali a hleděli na to, jako by to nebylo, nebo spíš na to nehleděli vůbec, nýbrž od toho odváděli ducha," pak je také legitimní, bezpečný, všední i pro no-

463 váčky - a je tak blízký předchozímu, že se od něj sotva liší. Odp. 3. Vezmeme-li řečený zákon takto: „Pátráme-li, co je jisté,

musíme vše pochybné zavrhnout tak, abychom předpokládali, že to vskutku není nebo že je pravdou opak, a abychom tento předpoklad užívali jako nějaký jistý základ, čili abychom užívali to, co neexistuje, neboli se opírali o jeho neexistenci," pak je nelegitimní, pomýlený a v rozporu s dobrou filosofií v tom, že pro vypátrání pravdivého a jistého předpokládá něco pochybného a nejistého, čili že předpokládá jako jisté, co se může mít i lecjakým jiným způsobem - např. přepokládá, že pochybné vskutku neexistuje, byť je možné, že to existuje.

Odp. 4. Kdyby někdo chtěl takto chápaný zákon využít k pátrání po pravdivém a jistém, plýtval by olejem a námahou a měl by těžký chleba, protože by se nestrhal na tom, oč mu jde, ale spíš na pravém opaku. Chceš příklad? Někdo pátrá, zda může být tělo nebo tělesný, a mimo jiné použije toto: „Není jisté, zda nějaké tělo existuje; tedy dle předloženého zákona zastávám a hlásám, že žádné tělo neexistuje." Jeho shrnutí bude: žádné tělo neexistuje, já však jsem a existuji, jak je mi dobře zřejmo odjinud - nemohu tedy být tělo. Skvělé! Ale podívejme, jak ze stejného východiska dojde k opaku. Není jisté, řekne, že nějaké tělo existuje; ze zákona tedy zastávám a hlásám, že tělo neexistuje. Ale jak to, že žádné tělo neexistuje? To je

356

Sedmé námitky

zjevně pochybné a nejisté. Kdo by to hájil? A jak? A je hotovo. Pochybné je to, že žádné tělo neexistuje; ze zákona tedy říkám: nějaké tělo existuje. A já jsem a existuji; mohu tedy být tělo, pokud tomu jinak nic nebrání. Tak mohu i nemohu být tělo. Stačí? Podle následujících nedostatků se bojím, že ne. Takže 464

POZNÁMKY

Zde v prvních dvou odpovědích schvaluje vše, co jsem v předložené věci zastával a co mohl vyvodit z mých spisů. Dodává ale: zcela běžné, všední i pro nováčky. Ve dvou následujících odpovědích však kárá to, co chtěl vydávat za můj názor, byť je to tak absurdní, že by to žádnému zdravému člověku nemohlo přijít na mysl. Zjevně obmyslně, aby mi ti, kdo mé Meditace nepřečtou nebo je nebudou číst tak pozorně, aby správně poznali, co v nich je, pohnuti jeho autoritou připsali směšné názory - a také aby jiné, kteří tomu neuvěří, aspoň přesvědčil, že nehlásám nic, co by nebylo zcela běžné, všední i pro nováčky. O to poslední se ostatně nepřu. Nikdy nejsem nehledal chválu za novost svých názorů: naopak, pokládám je za ze všech nejstarší, poněvadž jsou nejpravdivější. O žádnou věc jsem nepokládal za vhodné víc usilovat než o postřehnutí určitých zcela jednoduchých pravd, jež jsou našim myslím vrozené, takže nikdo, koho na ně jednou upomeneme, nemá za to, že je kdy neznal. Snadno lze pochopit, že tento autor mé názory nenapadá z jiné příčiny, než že je pokládá za dobré i za nové: kdyby totiž věřil, že jsou tak absurdní, jak předstírá, soudil by, že jsou hodny spíš pohrdání a mlčení než tak dlouhého a afektovaného vyvracení. 465

Tedy dle předloženého zákona říkám a hlásám opak. Rád bych věděl, na jakých deskách kdy takový zákon objevil. Už výš jej dost zdůraznil - tam ale také dostatečně popřel, že je můj, totiž v poznámkách ke slovům: Věřit, říkat, hlásat opak toho, co je pochybné. Podle mne by netrval na tom, že je ten zákon můj, kdyby přišlo na věc. Výše mne totiž v §3 nechává o tom, co je pochybné, mluvit takto: Nebudeš to zastávat, pravíš, ani popírat, nepoužiješ ani to ani ono, obojí budeš mít jakoby za nepravdivé. A o něco níže, ve

357


shrnutí mého učení, je namístě odepřít tomu souhlas jako očividně nepravdivému a - když napřeme vůli opačně - tvářit se, že náš názor na to je jakoby nepravdivý a imaginární, což je zjevně něco jiného než zastávat a hlásat opak, totiž tak, že by se ten opak měl za pravdivý, jak předpokládá zde. Takže tam, kde jsem v První meditaci řekl, že chci chvíli sám sebe zkoušet přesvědčit o opaku toho, čemu jsem dříve ukvapeně věřil, jsem hned dodal, že jakoby vyvážením obou předsudků už nebudu tíhnout ani k jednomu ani ke druhému - ale žádný z nich jsem nepřijal za pravdivý, ani jsem jej nestanovil za základ zcela jisté vědy, jak do mne jinde také rýpe. A tak bych rád věděl s jakým záměrem na mne ten zákon vytáhl. Pokud proto, aby mi jej přibájil, pak se dovolávám jeho poctivosti: z řečeného je totiž zřejmé, že sám dobře ví, že ten zákon můj není,

466 protože není možné, aby někdo měl za to, že obojí je třeba mít jakoby za nepravdivé (jak řekl, že to dělám), a zároveň opak jednoho zastával a hlásal jako pravdivý, jak to stojí v tom zákoně. A pokud tu záležitost vytáhl, jen aby měl co napadat, pak se divím bystrosti jeho nadání, že nedokázal vymyslet nic pravděpodobnějšího nebo subtilnějšího. A divím se, že měl čas vyplýtvat tolik slov na vyvracení názoru absurdního tak, že by nepřipadl pravděpodobný ani sedmiletému chlapci. Stojí totiž za povšimnutí, že krom toho nejapného zákona dál už nenapadl nic. Konečně se divím síle jeho představivosti, že když se pustil jen do té marné chiméry, zplozené z jeho mozku, zaujal přitom takový postoj a používal stále takových slov, jako by mne měl za protivníka a viděl mne proti sobě, jak mu odporuji.

*

OTÁZKA DRUHÁ Je dobrou metodou filosofování

zříci se všeho pochybného?

Za druhé se ptáš: Je dobrou metodou filosofování zříci se všeho, co je nějak pochybné? Pokud tuto metodu šířeji nepředvedeš, nemůžeš ode mne čekat žádnou odpověď; avšak činíš tak.

358

Sedmé námitky

Pravíš: abych filosofoval, abych vypátral, zda je něco jisté, a to nanejvýš jisté, a co to je, činím toto. Vše, čemu jsem kdy věřil, co jsem dříve věděl, mám jakožto pochybné a nejisté za nepravdivé a zcela se toho zříkám a přesvědčuji sám sebe, že není země ani 467 nebe ani nic z toho, o čem jsem kdy věřil, že na světě je, nýbrž že není ani sám svět ani žádné tělo ani mysl, slovem, nic. Poté, co jsem provedl toto všeobecné zřeknutí se a vyznal, že nic není, oddám se zcela své filosofii a pod jejím vedením budu obezřetně a rozvážně, jako by byl nějaký nadmíru mocný a lstivý démon, který mne chce svést k chybě, pátrat po pravdivém a jistém. Takže, aby mne nepodvedl, pozorně se rozhlížím a jsem zcela připraven nepřipustit nic, co není takové, aby mi v tom přes všechno své úsilí nemohl onen vychytralý démon nijak věšet bulíky na nos a abych ani já nemohl sám sebe donutit, abych se tvářil, že to není, nebo abych to popřel. Takže myslím, přemítám znovu a znovu, dokud se něco takového nenaskytne, a až na to narazím, použiji to jako Ar-chimédův bod k vykutání ostatního, a tak postupně dostanu zcela jisté a prozkoumané záležitosti jednu ze druhé.

Naprosto skvěle, a podle toho, jak vypadá, bych snadno odpověděl, že se mi tato metoda zdá znamenitá a vynikající; ježto však ode mne čekáš odpověď důkladnou a tu nemohu podat, pokud tvou metodu nejprve nezkusím použít a procvičit si ji, dejme se touto vyšlapanou a bezpečnou cestou a sami prozkoumejme, co na ní nakonec je - a protože jsi poznal její zákruty, stezky a okliky a dlouho se v ní cvičil, veď mne. Jednej, mluv: máš připraveného druha či žáka. Co poroučíš? Rád nastoupím tuto dráhu, byť je nová a pro mne, nezvyklého temnotám, strašidelná - tak mocně mne přitahuje vzhled pravdy. Poslouchám tě: poroučíš, abych učinil, co uvidím činit tebe; abych stoupnul tam, kam stoupneš ty. Skvělý způsob, jak nařizovat a vést. Mám z tebe radost! Poslouchám.

468

§ 1. Otevírá se vstup do metody

Na počátku, pravíš, jak jsem v duchu přemítal o starém, nakonec jsem nucen přiznat, že o všem, co jsem dříve pokládal za pravdivé, lze pochybovat, a to nikoli z neuvážeností či povrchnosti, nýbrž

359


z platných důvodů, získaných meditací; a tak se nyní i v tom musím zdržet souhlasu neméně než u očividně nepravdivého, pokud chci objevit něco jistého.513 Takže neudělám špatně, když napřu vůli opačně a budu sám sebe klamat dočasně předstíraje, že ony staré názory jsou zcela nepravdivé a imaginární, až nakonec jakoby vyvážením těchto předsudků nebude žádný nepoctivý zvyk odvracet mé souzení od správného vnímání věcí. Budu tedy předpokládat, že existuje jakýsi zlotřilý démon, nesmírně mocný a lstivý, který vynaložil všechnu svou píli, aby mne mýlil. Budu mít za to, že nebesa, vzduch, země, barvy, tvary, zvuky a vůbec vše vnější není ničím než mámením snících, jehož pomocí nastražil léčky mé důvěřivosti.51'1

Budu sám sebe přesvědčovat, že na světě není vůbec nic, žádné nebe, žádná země, žádné mysli, žádná těla, pravím, žádné mysli, žádná těla atd.; to je meta a to meta základní. Budu o sobě uvažovat, jako bych neměl ruce, oči, maso, krev ani žádný smysl, a jako bych se přesto nepravdivě domníval, že to vše mám. Zarputile vytrvám ponořen do této meditace.515

469 Zde bychom se, lze-li, maličko zastavili, abychom znovu nabrali ducha. Novota věci mne poněkud rozrušuje. Poroučíš, abych se zřekl všeho starého?

Poroučím, pravíš, všeho. Všechno? Kdo říká „všechno", nic nevynechává. Vše, opakuješ. Sice ztěžka, ale činím tak. Avšak jde to ztuha, a mám-li být

upřímný, nečiním tak bez určité obtíže; a pokud mne jí nezbavíš, obávám se, že se náš vstup nezdaří, jak bychom si přáli. Vše staré jsi - jak říkáš - prohlásil za pochybné a byl jsi k tomu nucen. Proč na mne nenecháš zapůsobit tu sílu, abych to byl také nucen přiznat? Co tě, prosím, přinutilo? Slyšel jsem od tebe ovšem, že šlo výhradně o platné důvody získané meditací. Ale o jaké vlastně? Pokud jsou platné, proč se jich zříkáš? Proč je nezachováš? Pokud jsou pochybné a velice podezřelé, jakou silou tě donutily?

513 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 21 n. 514 Viz tamt., str. 22. 515 Viz tamt., str. 22 n.

360

Sedmé námitky

Podívej, říkáš, jsou na ráně. Posílávám je napřed jako střelce z praku, aby zahájily boj. Smysly nás totiž někdy podvádějí. Někdy sníme. Někteří občas blouzní a věří, že vidí něco, co vůbec nevidí a co vůbec není.

Domluvil jsi? Když jsi mi sliboval důvody platné, získané meditací, čekal jsem důvody jisté a prosté vší pochybnosti, totiž takové, jaké si vyžaduje tvá vodováha, kterou teď užíváme, a tak důkladné, aby na ně nepadal ani stín podezření. Jsou však tvé důvody takové? Nejde jen o pochybnosti a pouhá podezření? „Smysly nás někdy podvádějí." „Někdy sníme." „Někteří blouzní." Ale kde jsi přišel na to, že je to jisté, nade vší pochybnost, a podle onoho tvého pravidla, které máš vždy po ruce: Nade vše je třeba dát si pozor, abychom nepřipustili jako jisté něco, co nemůžeme prokázat jako pravdivé? Copak jsi kdy s jistotou řekl: „Nyní mne smysly bezpochyby pod- 470 vádějí, vím to velice dobře." „Nyní sním." „Před chvilkou jsem snil." „Tento člověk trpí frenetismem a domnívá se, že vidí, co vůbec nevidí, a nelže"? Pokud jsi to někdy řekl, hleď to prokázat: podívej se, zda tě snad nešálil onen zlý démon, kterého jsi připomněl - pak by byla zcela namístě obava, zda si z tebe ten chytrák neuta-huje a nebaví se tvým ošálením, právě když říkáš: „Smysly nás někdy podvádějí", jako něco platného a získaného meditací. Pokud však popřeš, že bys to kdy řekl, proč s takovou důvěrou hlásáš: „Občas sníme"? Proč si podle svého prvního zákona nestanovíš: „Není naprosto jisté, že nás smysly někdy podvádějí, že někdy sníme, že lidé někdy blouzní; říkám tedy a stanovuji, že smysly nás nikdy nepodvádějí, nikdy nesníme a nikdo neblouzní"?

Avšak, říkáš, já mám podezření. Zde je právě moje potíž. Kam jsem se hnul, cítil jsem, že ony

platné důvody jsou nepevné a neurčité jako podezření, takže jsem se bál jít dál. Mám podezření.

Takže, říkáš, mám podezření. Podezření stačí. Stačí, když řekneš: Nevím, zda bdím či spím. Nevím, zda mne smysly klamou, nebo ne.

Dovolíš-li, řeknu, že mi to nestačí. Netuším, proč činíš závěr: nevím, zda bdím či sním; někdy tedy sním. Co když nikdy? Co když stále? Co když sice nemůžeš snít, ale démon tě s chechtotem nachy-

361


tal, protože ti přece jen podsunul, že někdy sníš, že jsi podváděn, byť se to vůbec neděje? Věř mi: co jsi zavedl onoho démona, co jsi vydal platné důvody získané meditací onomu „snad", zavedl jsi něco zlého, co nepřinese nic dobrého. Co když ti ten potměšilec vše

471 předložil jako pochybné a kolísavé, přestože je to pevné a jisté, a to proto, aby tě, když se všeho zřekneš, nechráněného nechal spadnout do pasti? Nejednal bys uvážlivěji, kdyby sis, než se začneš něčeho zříkat, dal jistý zákon, podle něhož by ses toho, čeho se zřekneš, zřekl dobře? Ono všeobecné zřeknutí se všeho starého je rozhodně velká a závažná věc - a posloucháš-li mne, svoláš své myšlenky k poradě, abys vážně rozhodl.

Naopak, pravíš, svou nedůvěru nemohu přehnat a vím, že tu zatím nehrozí žádné nebezpečí ani žádná chyba.516

Co to říkáš? Vím? Jistě a nade vší pochybnost, takže alespoň tyto zbytky po velkém ztroskotání se odkazují chrámu pravdy? Nebo zakládáš novou filosofii a pomýšlíš na otevření školy, nad jejímž vchodem má být zlatým písmem zapsáno: Svou nedůvěru nemohu přehnat, takže by vstupující do této svatyně měli přikázáno odložit ono staré „2 a 3 dává 5" a zachovat ono: „Svou nedůvěru nemohu přehnat"? Ale co když bude začátečník bručet, co když bude cedit mezi zuby: Mám přikázáno odložit ono staré a nikým nikdy nezpochybňované „2 a 3 dává 5", protože je možné, že mne v tom šálí nějaký démon; mám však přikázáno zachovat ono povážlivé a děravé „Svou nedůvěru nemohu přehnat", jako by mi to démon nemohl podsunout? Co pak řekneš? Copak zaručíš, že se nebudu bát, děsit, že nebudu mít strach ze zlého démona? Byť mne třeba podržíš rukou i slovem, nezřeknu se bez ohromné bázně z přílišné nedůvěry toho starého a skoro mi vrozeného: „Argument v modu Barbara je

472 správné odvození," a neodsoudím to jako nepravdivé. Stejně tak: „Jsem něčím, co sestává z těla a duše." A nakolik se mohu domýšlet z výrazu tváře a z hlasu, nejsi proti strachu zcela odolný ani ty, který se nabízíš ostatním jako vůdce a razíš cestu. Jednej čestně a upřímně, jak máš ve zvyku - zřekneš se bez obtíží starého: „Mám

362

Sedmé námitky

jasnou a rozlišenou ideu Boha"? Nebo tohoto: „Vše, co vnímám velmi jasně a rozlišeně, je pravdivé"? A tohohle: „Myslet, vyživovat se a smyslové vnímat vůbec nepatří k tělu, nýbrž k mysli"? Proč procházet bezpočet takových tvrzení? Zkoumám je vážně a prosím tě, odpověz. Můžeš je, a to od srdce, na odchodu od staré filosofie a při vstupu do nové odložit, odvrhnout a odsoudit jako nepravdivá? Říkáš a zastáváš protiklad: „teď přece jen nemám jasnou a rozlišenou ideu Boha"; „špatně jsem dosud věřil, že vyživování se, myšlení a smyslové vnímání vůbec nepatří k tělu, nýbrž k mysli"? Ale já nebyl pamětliv svého předsevzetí! Co jsem to udělal? Na počátku jsem se ti cele oddal, stal se tvým společníkem a žákem a podívejme: teď tu váhám u vstupu, jsem ustrašený a zatvrzelý! Odpusť; převelice jsem zhřešil a jen jsem prokázal, jak ubohé je mé nadání. Měl jsem se přes všechen strach neohroženě vrhnout do mlh zřeknutí se a já váhal a vzpouzel se. Vezmeš-li mne na milost, vynahradím a zcela zahladím své špatné činy - propustím velkolepě a štědře vše staré. Zříkám se všeho starého a odsuzuji to. Když se nebudu dovolávat nebe ani země, které podle tebe nemají být, nebudeš mít nic proti. Není nic, vůbec nic. Jednej, jdi napřed, následuji tě. Tebe naprosto snadno! Tak neodmítej jít napřed.

POZNÁMKY

Co jsem dříve věděl, mám jakožto pochybně.511 Zde uvedl věděl místo měl za to, že vím. Slova věděl a je pochybné jsou totiž opač- 473 ná, čehož si bezpochyby nevšiml. A nemělo by se mu to mít za zlé: jinak by to totiž nepřešel jen tak, ale nadělal by kolem toho plno řečí tváře se, že to pochází ode mne.

Pravím žádné mysli, žádná těla.518 To říká, aby pak mohl níže dlouze a hodně rýpat na základě toho, že jsem na začátku započítal mysl mezi pochybné věci, ježto jsem přepokládal, že jsem ještě do-

517 Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 466. 518 Viz tamt., str. 468.

363

516 Viz tamt., str. 22.


statečně neprohlédl její přirozenost; když jsem si však později všiml, že věc, která myslí, nemůže neexistovat, a nazval onu myslící věc jménem mysl, řekl jsem, že mysl existuje - jako kdybych zapomněl, že jsem předtím totéž popřel, když jsem mysl bral jako věc mi neznámou, a jako bych měl za to, že je třeba stále popírat to, co jsem popíral, protože to pro mne bylo pochybné: jako by nebylo možné, aby se mi totéž později stalo zřejmým a jistým. A je třeba poukázat na to, že o pochybnosti a jistotě vždy uvažuje ne jako o vztazích našeho myšlení k předmětům, nýbrž jako o vlastnostech předmětů, jež v nich stále tkví, takže se to, co jsme jednou poznali jako pochybné, nikdy nemůže stát jistým. To je však třeba přisuzovat výhradně jeho dobrotivosti, nikoli zlovolnosti.

Vše?519 Zde malicherně ryje do slova vše, stejně jako výše do slova nic.

Prohlašuješ, že jsi byl nucen.520 Zde si stejně malicherně hraje se slovem nucen. Jde totiž o důvody, jež jsou dost platné k tomu, aby nás přinutily k pochybnosti - samy jsou pochybné, a nemají se za-

474 chovávat, jak už bylo poznamenáno výše. Jsou platné, dokud nemáme jiné, které by odstraněním pochybnosti vedly k jistotě. A ježto jsem žádné takové v První meditaci nenašel, ať jsem se rozhlížel a meditoval jakkoli, řekl jsem, že ty, které jsem měl pro svou pochybnost, jsou platné a získané meditací. Ale na to rozumové schopnosti našeho autora nestačí - dodává totiž: Ježto jsi slíbil platné, očekával jsem jisté, jaké vyžaduje tvá vodováha,521 jako by si tam vybájil nějakou vodováhu, k níž je třeba vztahovat to, co jsem řekl v První meditaci. A o něco níže praví: Copak jsi kdy s jistotou řekl: Nyní mne smysly bezpochyby podvádějí, vím to velice dobře atd. ?522

a nevidí, že zde vězí další opak, když se něco drží jako nepochybné, a zároveň se o tom pochybuje. Je to totiž dobrý muž.

519 Viz tamt., str. 469. 520 Viz tamt. 521 Viz tamt. 522 Viz tamt., str. 470.

364

Sedmé námitky

Proč říkáš s takovou důvěrou: někdy sníme ?523 Zde opět bez zlovolnosti chybuje. V První meditaci, jež je celá plná pochybností a z níž výhradně vzal tato slova, jsem totiž vůbec nic neuváděl s důvěrou. Stejným způsobem v ní mohl najít i „nesníme nikdy" a „občas sníme". Když o něco níže dodává: A vůbec nevidím, proč činíš tento závěr: Nevím, zda bdím či sním, tedy někdy sním, přimýšlí mi usuzování, jež je hodno jenom jeho samého - j e to totiž dobrý muž.

Co když ti ten potměšilec (démon) vše předložil jako pochybné a kolísavé, přestože je to pevné a jisté?524 Zde jasně platí, co jsem uvedl výše: uvažuje o pochybnosti a jistotě jako by byly v předmě- 475 tech, a ne v našem myšlení. Jak by si totiž jinak mohl vybájit, že předkládám jako pochybné něco, co není pochybné, nýbrž jisté? Vždyť něco se stává pochybným už jen tím, že se to předloží jako pochybné. Ale snad ho démon popletl, aby neviděl spor ve svých slovech. Je třeba litovat, že se mu ten démon tak často prohání v myšlení.

Ono všeobecné zřeknutí se všeho starého je rozhodně velká a závažná věc.525 To jsem dostatečně připomněl na konci odpovědi na Čtvrté námitky526 a v předmluvě k těmto Meditacím, jež jsem proto doporučil ke čtení jen skutečně nadaným.527 Také jsem to velice výrazně předeslal v Rozpravě o metodě, vydané francouzsky roku 1637, na str. 16 a 17,528 kde jsem totiž popsal dva rody nadání, jež se mají onoho zřeknutí se zcela vyvarovat, takže kdyby se snad některé z nich nacházelo v našem autorovi, nemají se mi přikládat jeho chyby.

523 Viz tamt. 524 Viz tamt. 525 Viz tamt., str. 471. 526 Viz Čtvrté odpovědi, AT VII, str. 427. 527 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 9. 528 Viz R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI, str. 15 (čes. překl. str.

15 n.).

365


Co to říkáš? Vím? atd.529 Když jsem řekl, že vím, že oním zřek-nutím se mi nehrozí žádné nebezpečí, dodal jsem: jelikož věci, jimiž se tam zabývám, se netýkají jednání, ale výhradně poznání,530 z čehož je tak jasné, že jsem tam mluvil jen o praktickém způsobu vědění, který stačí v běžném životě (a častokrát jsem zdůraznil, že se velmi různí od metafyzického způsobu vědění, o který jde zde), že to může přehlédnout asi jedině náš autor.

476 Ono povážlivé a děravé „Svou nedůvěru nemohu přehnat".531

Zde je v jeho slovech opět rozpor. Každý totiž ví, že ten, kdo nedůvěřuje, po dobu, kdy nedůvěřuje, a tudíž nic netvrdí, ani nepopírá, nemůže být sveden k chybě žádným démonem, který ovšem může podvést toho, kdo sčítá 2 a 3, jak prokazuje příklad s tím, kdo čtyřikrát odpočítal jednu hodinu, který náš autor uvádí výše.

Nezřeknu se bez ohromné bázně z přílišné nedůvěry toho starého atd.532 Byť se nás zde mnoha slovy snaží přesvědčit, že nemáme být příliš nedůvěřiví, přece je pozoruhodné, že neuvádí nic, co by mělo sebeméně vzhled nějakého důvodu, který by to prokazoval, kromě toho, že se bojí čili, nedůvěřuje tomu být nedůvěřivý. A v tom je opět rozpor: neboť z toho, že se jenom bojí, ale neví s jistotou, že si nemá příliš nedůvěřovat, vyplývá, že by si neměl důvěřovat.

Zřekneš se bez obtíží starého: „Mám jasnou a rozlišenou ideu Boha"? Nebo tohoto: „ Vše, co vnímám velmi jasně a rozlišeně, je pravdivé" ?533 Mluví o tom jako o starém, protože se bojí, aby to nebylo pokládáno za něco nového, čeho jsem si povšiml až já. Ale pro mě za mě. Chce sem také vsunout potíž s Bohem, byť jen mimochodem: snad aby ti, kteří nevědí, jak důkladně jsem vyloučil z onoho zříkání se vše, co patří ke zbožnosti a všeobecně ke zvyklostem, neměli za to, že zde špičkuje. Konečně nevidí, že zříkání se

Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 471.


Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 471.

Viz tamt.

Viz tamt., str. 472.

366

Sedmé námitky

je patřičné jen u toho, kdo zatím nic jasně a rozlišeně nevnímal. Jako například skeptikové, s nimiž je obeznámen, jakožto skeptiko- 477 vé nikdy nic nevnímají jasně. Už jenom na základě toho, že by něco jasně vnímali, přestali by o tom pochybovat a přestali by být skeptiky. A ježto také kdokoli jiný před tímto zřeknutím se sotva kdy něco vnímal jasně, totiž s tou jasností, jaké je třeba k oné metafyzické jistotě, je toto zřeknutí se nadmíru užitečné pro ty, kteří jsou schopni takového jasného poznání a ještě jej nedosáhli - jak se ale z věci ukazuje, nikoli pro našeho autora: ten by se podle mne měl onoho zřeknutí se pečlivě vyvarovat.

A tohohle: „Myslet, vyživovat se a smyslové vnímat vůbec nepatří k tělu, nýbrž k mysli" ?534 Tato slova uvádí jako má a zároveň jako tak jistá, že je nikdo nemůže zpochybňovat. Ale v mých Meditacích není nic pozoruhodnějšího než to, že jsem vyživování se vztáhl výhradně k tělu, a nikoli k mysli čili k oné části člověka, která myslí. Takže je už jen z toho jasně prokázáno zaprvé, že je vůbec nepochopil, přestože se pustil do jejich vyvracení, a že je pomýlený tím, že jsem ve Druhé meditaci, kde jsem vyjadřoval běžný názor, vztáhl vyživování se k duši; a za druhé má za nepochybné ledacos, co se nemá připouštět bez vyšetření. Ale na konci přece jen nadmíru správně činí závěr, že v tom všem jen prokázal, jak ubohé je jeho nadání.535

§ 2. Připravuje se uvedení do metody

Říkáš, že když jsem se zřekl všeho starého, začnu filosofovat takto: Jsem, myslím; jsem, pokud myslím. Výpověď: „Já existuji, "je nutně pravdivá, kdykoli ji pronesu nebo pojmu myslí.536 478

Skvěle, výtečný muži. Dosáhl jsi Archimédova bodu, bezpochyby dle libosti pohneš světem: hle, vše už se viklá. Avšak chtěl bych od tebe vědět (domnívám se totiž, že chceš vše ořezat až na kost, aby

Viz tamt.

Viz tamt.


367


na tvé metodě nezůstalo nic, co by bylo nepřijatelné, nesoudržné nebo nikoli nutné), proč připomínáš mysl, když říkáš pojmu myslí? Copak jsi nepřikázal zapudit tělo i mysl? Ale snad ti to jen tak vyklouzlo: i pro zkušeného je velmi náročné úplně zapomenout na vše, na co jsme si od dětství zvykli, takže když selhávají síly mně nezkušenému, nemusím ztrácet naději. Ale, zapřísahám tě, pokračuj.

Pravíš: Budu nyní znovu meditovat, copak jsem, za co jsem se pokládal dříve, než jsem přistoupil k těmto myšlenkám, a posléze z toho vyřadím vše, co lze uvedenými důvody sebeméně zviklat, takže zůstane precizně jen to, co je jisté a neotřesitelné."7

Směl bych se pozeptat, než vstoupíš dovnitř, jak to, že si ty, který ses slavnostně zřekl všeho starého jakožto pochybného a nepravdivého, chceš tohle všechno znovu prohlížet, skoro jako bys v těch cárech doufal nalézt něco jistého? Nač, když ses tehdy v tom, zač ses pokládal, mýlil? A navíc, když vše, co jsi předtím odsoudil, bylo pochybné a nejisté (proč by ses toho jinak zříkal?), jak by to mohlo zároveň nebýt pochybné a nejisté? Leda by snad ono zřeknutí se bylo jako nějaký Kirčin lektvar, neřkuli dryák. Leč raději si budu tvé

479 rady vážit a ctít ji. Často se stává, že ti, kteří své přátelé uvádějí do paláců a chrámů, aby něco uviděli, nevcházejí hlavní či veřejnou branou, nýbrž důvěrnými zadními dveřmi. Půjdu za tebou i podzemními chodbami, pokud mám naději, že jednou dojdu k pravdě.

Za co jsem se tedy předtím pokládal? Přece za člověka.538

I zde mi dovol obdivovat tvé umění, když pro vypátrání jistého užíváš pochybné: abys nás vyvedl na světlo, přikazuješ ponořit se do temnot. Chceš, abych uvážil, za co jsem se dříve pokládal? Chceš, abych si znovu oblékl ty staré a ošumělé hadry: „Jsem člověk", jichž jsem se dávno zřekl? Co kdyby tady seděl Pythagoras nebo některý z jeho žáků? Co kdyby ti řekl, že býval kohoutem? Nemluvě o potřeštěných, fanaticích, blouznivcích a freneticích. Ale jsi zkušený a zběhlý vůdce; znáš zákruty a okliky. Aspoň doufám.

Pravíš: Co je člověk?539

537 Viz tamt. 538 Viz tamt. 539 Viz tamt.

368

Sedmé námitky

Chceš-li, abych odpověděl, dovol, abych se nejprve zeptal: co za člověka hledáš? Nebo, co hledáš, když se ptáš, co je člověk? Toho člověka, kterého jsem si kdysi vybájil, za kterého jsem se pokládal, o němž mám, co jsem se ho díky tobě zřekl, za to, že to nejsem já? Pokud hledáš toho, jehož jsem si špatně utvořil, tak ten je nějak slepený z duše a těla. Stačí? Domnívám se, že ano, protože pokračuješ takto:

POZNÁMKY

Začnu filosofovat takto: Jsem, myslím. Jsem, pokud myslím.540 Je pozoruhodné, že zde prohlašuje, že začínám filosofovat čili stano- 480 vovat nějaký pevný výrok od poznání vlastní existence: to aby se vědělo, že když se na jiných místech tvářil, jako bych začínal od kladného čili potvrzujícího zřeknutí se všeho pochybného, tvrdil opak toho, co si doopravdy myslel. Nebudu dodávat, jak jemně zde předvádí, jak začínám filosofovat: Jsem, myslím atd. - i když totiž pomlčím, bude ve všem možno poznat jeho poctivost.

Proč připomínáš mysl, když říkáš „pojmu myslí"? Copak jsi nepřikázal zapudit tělo i mysl?541 Už dlouho předem jsem upozorňoval, že připravuje onu vychytralost se slovem mysl. Ale pojímat myslí zde neznamená nic jiného než myslet - tudíž špatně předpokládá, že byla zmíněna mysl jako část člověka. Kromě toho, byť jsem předtím tělo i mysl spolu se vším ostatním odvrhl jako pochybné čili jako bych je zatím nevnímal jasně, sebeméně mi to nebrání, abych je později přijal zpět, pokud by se stalo, že bych je vnímal jasně. Ale tomu náš autor nerozumí, protože má za to, že pochybnost je něco, co neoddělitelně tkví v předmětech. O něco níže se totiž ptá: Jak by to (totiž to, co bylo dříve pochybné) mohlo najednou už nebýt pochybné a nejisté?542 A chce, abych to slavnostně odsoudil; obdivuje se mému umění, když pro vypátrání jistého uží-

540 Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 477. 541 Viz tamt., str. 478. 542 Viz tamt.

369


vám pochybné atd., jako kdybych bral za základ filosofie to, že vše pochybné je třeba mít stále za nepravdivé.

Chceš, abych uvážil, za co jsem se dříve pokládal? Chceš, abych 481 si znovu oblékl ty hadry?543 Užiji zde dobře známý příklad proto,

abych mu vysvětlil důvod svého jednání, aby je nadále nechápal Špatně nebo se drze netvářil, jako že je nechápe. Kdyby měl třeba košík plný jablek a bál se, jestli některá z nich nejsou nahnilá, a chtěl je vyhodit, aby se nezkazila ostatní, jak by to udělal? Nevy-sypal by je nejdřív naprosto všechna z košíku, a poté procházeje jedno po druhém nepřijímal zpět a nedával do košíku jen ta, u kterých by poznal, že nejsou zkažená, a ostatní nenechával stranou? Stejně tak ti, kteří nikdy nefilosofovali správně, mají ve své mysli rozmanité názory, které začali shromažďovat od dětství, takže se oprávněně obávají, zda nejsou mnohé z nich nepravdivé, a snaží se jedny od druhých oddělit, aby se jejich vzájemným propletením nestaly nejistými všechny. A to nelze učinit nijak lépe, než když všechny pro jednou a najednou odvrhnou jako nejisté či nepravdivé - a posléze procházejíce jeden po druhém přijímají nazpět jen ty, které poznají coby pravdivé a nepochybné. Takže nebylo špatné, když jsem na začátku všechno odvrhnul - a posléze, když jsem zpozoroval, že nic nemohu poznat jistěji a zřejměji než to, že já sám mysle existuji, nebylo špatné, když jsem to prohlásil jako první; a konečně nebylo špatné, když jsem se později zeptal, za koho jsem se dříve pokládal, a to nikoli proto, abych se za to vše stále pokládal, nýbrž abych přijal nazpět to, co vnímám jako pravdivé, a zavrhl to, co vnímám jako nepravdivé, a to, co vnímám jako nejisté, si nechal na vyšetření na jindy. Z čehož plyne, že je hloupé, říká-li tomu náš autor umění, jak vyloudit z nejistého jisté,544 nebo, jako

482 níže, metoda, jak snít545 - a to, co zde tlachá o Pythagorově kohoutovi a také v následujících dvou odstavcích o názorech, jaké mají na přirozenost těla a duše jiní, k věci vůbec nepatří: já jsem totiž ne-

543 Viz tamt., str. 479. 544 Viz tamt., str. 479 a 484. 545 Viz tamt., str. 495.

370

Sedmé námitky

musel ani nechtěl uvádět, za co případně pokládali tělo a duši jiní, ale jenom to, co se samovolně a přirozeně naskytlo mému pohledu nebo co běžně vidí jiní, ať je to pravdivé či nepravdivé, poněvadž jsem to neuváděl, abych tomu uvěřil, ale jen abych to přešetřil.

§ 3. Co je tělo?

Říkáš: co je tělo? Co jsem chápal tělem kdysi? Nevykládej si špatně, jestliže si vše obhlížím, jestliže se všude

obávám, abych nepadl do léčky. Proč a nač se, ptám se, vyptáváš na tělo? Ptáš se na to, které jsem si kdysi - a jak předpokládám podle zákonů zříkání se špatně - vybavoval v duchu a které sestávalo z jistých vlastností? Nebo na nějaké jiné, pokud je snad možné? Co totiž vím? Pochybuji, může-li být, či nikoli. Kdyby ses ptal na to první, odpověděl bych snadno: tělem chápu vše to, co bývá ohraničeno nějakým tvarem, co se dá místně vyměřit, co vyplňuje prostor tak, ze z něj vylučuje každé jiné těleso, vnímá se smysly, a co se různě pohybuje od něčeho jiného, co se jej dotkne.546 Toto první jsem chápal tak, že „tělo" říkám všemu, co má to, co jsem uvedl výše, zároveň jsem však neměl za to, že kromě toho není nic, co by bylo tělo nebo čemu by se tak dalo říkat - především proto, že je něco jiného „tělem jsem chápal to či ono" a něco jiného „chápal jsem, že nic kromě toho či onoho není tělo". Pokud jde o to druhé, odpovím podle názoru současnějších filosofů (nechceš totiž ani tak vědět, jak 483 je to podle mne, jako spíše, jak by to mohlo být podle někoho jiného): tělem chápu vše, co bývá vyměřeno nějakým místem, jako kámen, nebo je místem vymezeno, takže je celé v něm celém a celé v kterékoli jeho části, jako to, co je nedělitelné na velikosti nebo kameni a něčem podobném, co někteří současnější filosofové přirovnávají k andělům či nedělitelným duším a přijatelně (přinejmenším pro ně samé) učí, jak to lze vidět u Ovieda: buď je to rozlehlé v aktu, jako kámen, nebo v mohoucnosti, jako řečené nedělitelné; buď je to kouskovatelné na nějaké kousky, jako kámen, nebo to

371



kouskovatelné není, jako výše zmíněné nedělitelné; buď se to pohybuje od jiného, jako kámen vzhůru, nebo od sebe sama, jako kámen dolů; buď to smyslově vnímá, jako pes, nebo myslí, jako opice, nebo si to představuje, jako mezek. A pokud se mi kdysi naskytlo něco, co se pohybovalo od jiného či od sebe, co smyslově vnímalo, co si představovalo, co myslelo, říkal jsem tomu (pokud tomu nic nebránilo) „tělo" a říkám tomu tak i nyní.

Leč pravíš, špatně a pochybeně. Soudil jsem totiž, že mít sílu hýbat samo sebou a také sílu smyslově vnímat či myslet vůbec nepatří k přirozenosti těla.541

Takto jsi soudil? Když říkáš, věřím ti; myšlenky jsou svobodné. Avšak pokud sis tohle myslel, připouštěl jsi, že každý je ve svém názoru svobodný; a nevěřím, že bys byl takový, že bys chtěl být soudcem všech myšlenek a některé zavrhovat a některé schvalovat - leda bys snad měl po ruce nějaký jistý kánon; ježto jsi však o něm pomlčel, když jsi nám poroučel všeho se zříci, využiji svobody, kterou nám dopřála přirozenost. Kdysi jsi soudil; já jsem kdysi také soudil. Já sice tak a ty onak, snad oba špatně; jistě to nebylo prosto

484 jakési pochybnosti, pokud jsme ty i já měli ten starý názor odložit hned u vchodu. Takže, aby se ta pře neprotahovala, chceš-li tělo vymezovat svým způsobem, jak je tomu na onom prvním místě, nemám nic proti; beze všeho to připouštím, pokud jsi pamětliv toho, že toto tvé vymezení nepopisuje obecně každé tělo, nýbrž jenom jistý tebou uchopovaný rod, a pomíjí ostatní, u nichž lze o tom, zda jsou či mohou být, podle mínění učených mužů vést debatu, nebo u nichž nemůžeme vůbec vymezit s nějakou jistotou (přinejmenším takovou, jakou požaduješ), zda jsou možné či nikoli - tudíž že to, zda už bylo veškeré tělo vymezeno správně či nikoli, je pochybné a nejisté. Takže, chceš-li, pokračuj, dokud tě následuji, a to zjevně tak ochotně, že jsem ochota sama: tak mne táhne očekávání toho nového a neslýchaného vytahování jistého z nejistého.

547 Viz tamt.

372

Sedmé námitky

POZNÁMKY

Smyslově vnímá, jako pes, nebo myslí, jako opice, nebo si to představuje, jako mezek.548 Zde připravuje logomachii,549 aby pak mohl poukázat na to, že jsem špatně vyznačil rozdíl mezi myslí a tělem, a to v tom, že ona myslí, ono však nikoli, ale zase je rozlehlé -a praví, že říká „tělo" všemu, co smyslově vnímá, co si představuje a co myslí. Ale pokud by chtěl, mohl by tomu říkat také „mezek" nebo „opice" - takže kdyby někdy dokázal způsobit, aby byla tato nová jména běžně přijata, nebránil bych se jejich užívání. Prozatím ale nemá žádné právo kárat mne za užívání jmen přijímaných.

485

§ 4. Co je duše

Pravíš: Co je duše? Co jsem chápal duší? Totiž co je ta duše, jsem si buď nevšímal, nebo jsem si představoval cosi nepatrného jako vánek, oheň či éter, rozptýleného v mých hrubějších částech: vztahoval jsem k ní ovšem vyživování, chůzi, smyslové vnímání a myšlení.550

Vskutku štědré. Snad mi ale dovolíš na něco se tě zeptat. Když se ptáš po duchu, chceš slyšet naše stará mínění a to, zač jsme jej kdysi pokládali?

Tak jest, pravíš. Copak se domníváš, že naše mínění byla správná, takže té tvé

metody není zapotřebí? Copak nikdo nezabloudil v takových temnotách? Teze filosofů o duši jsou vskutku tak rozmanité a neslučitelné, že nemohu než žasnout nad tvým uměním, které si troufá připravit jistý a účinný lék z tak bezcenného bahna; ačkoli zmijí jed pomáhá proti uštknutí. Chceš tedy, abych k tomu tvému názoru na

548 Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 483. 549 Řecky: spor o slovíčka. 550 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 26.

373


duši přidal, co míní či mohou mínit mnozí? Zda je jejich mínění správné či špatné, to ode mne nechceš vědět - stačí, když mají takové názory, že je podle nich žádné sebezávažnější důvody nemohou vypudit z jejich myslí. Mnozí říkají, že „duše" se říká jistému rodu těla. Proč jsi zaražený? Je to jejich mínění, které podle nich nepostrádá vzhled pravdy. Když je totiž tělem nazýváno (a opravdu jím je) vše, co je rozlehlé, co má tři dimenze a je dělitelné na jisté části, pak když například na koni zpozorují něco rozlehlého

486 a kouskovatelného, kupříkladu maso, kosti a onu vnější stavbu, která zasahuje smysly, učiní na základě síly a závažnosti důvodů závěr, že kromě oné stavby je ještě něco vnitřního a že je to jemné, rozptýlené a rozlehlé v té stavbě, má to tři dimenze a je to kousko-vatelné (takže když je odříznuta noha, je odříznuta také nějaká část toho vnitřního): chápou to tak, že kůň je slit ze dvojího, které je rozlehlé, má tři dimenze a je kouskovatelné, a tudíž ze dvou těl, které se stejně tak liší jmény, jako se různí mezi sebou - jedno z nich, to vnější, si zachovává název „tělo", tomu druhému, které je vnitřnější, se pak říká „duše". Dále, co se týče smyslového vnímání, představivosti a myšlení, mají za to, že síla smyslově vnímat i myslet a představovat si tkví v duši čili ve vnitřním těle - ovšem s nějakou vazbou na tělo vnější, bez něhož není žádné smyslové vnímání. Jiní říkají a vymýšlejí si něco jiného - ale nač bych to jednotlivě procházel? Nescházejí ani tací, podle nichž jsou vůbec všechny duše takové, jaké byly právě popsány.

Odstup, pravíš, to je bezbožné. Ano, rozhodně bezbožné. Avšak proč se ptáš? Co chceš od athe-

istů, co od lidských hovad, jejichž veškeré myšlenky se tolik upínají k bahnu, že kromě těla a masa nic necítí? A protože tou svojí metodou chceš podpořit a dokázat to, že lidský duch je netělesný a spirituální, nesmíš to ani trochu předpokládat, ale spíše si musíš vštípit, že budeš mít protivníky, kteří to budou popírat a alespoň pro debatu samotnou budou říkat to, co jsi slyšel ode mne. A tak dejme tomu, že ti zde někdo z nich na otázku, co je duch, odpoví tak, jako ty sám sobě výše: Duch je něco tělesného, jemného a subtilního,

487 rozptýleného ve vnějším těle a princip veškerého smyslového vnímání, představivosti a myšlení - takže jsou tři stupně, tělo, tělesné

374

Sedmé námitky

čili duch a mysl čili spiritus (po jehož existenci se pátrá). A tak ony tři stupně jeden po druhém vyjádříme těmito třemi výrazy: tělo, duch, mysl. Pravím, že ti někdo takhle odpoví na tvou otázku. Bude to postačující? Nechci ale předbíhat tvé umění; následuji. Pokračuješ tedy takto.

POZNÁMKY

Tak jest, pravíš.551 Zde a téměř na všech ostatních místech mi podsouvá, že si odpovídám něco, co se s mými názory vůbec neslučuje. Uvádět všechny jeho výmysly by však bylo příliš únavné.

A protože chceš podpořit a dokázat to, že lidský duch je netělesný, nesmíš to ani trochu předpokládat.552 Zde si falešně vymýšlí, že předpokládám to, co musím prokázat. A na to, co si ti lidé tak svobodně vymýšlejí, aniž by to mohli podepřít byť sebemenším důvodem, se musí odpovědět, že jsou to nepravdy. Také jsem vůbec ne-probíral, čemu se má říkat „tělo", „duch" či „mysl", ale vysvětlil jsem dvojí, totiž to, co myslí, a to, co je rozlehlé, a prokázal jsem, že se k nim vztahuje vše ostatní, a zdůvodnil, že jsou to dvě reálně odlišné substance. Jedné z těch substancí však říkám „mysl", druhé „tělo"; pokud se mu ta jména nelíbí, může jim dát jiná, já mu nebudu bránit.

488 § 5. Pokus o uvedení do metody

Dobře, pravíš; základy jsou šťastně položeny. Já jsem, pokud myslím. To je jisté a neporušené. Teď je třeba stavět a obezřele předejít tomu, aby mne zlý démon vodil za nos. Jsem. Ale co jsem? Nepochybně něco z toho, co jsem dříve uváděl. Věříval jsem, že jsem člověk - a člověk má tělo a duši. Jsem tedy tělo? Mysl? Tělo je rozlehlé, vytyčené nějakým místem, neproniknutelné a viditelné. Je

551 Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 485. 552 Viz tamt., str. 486.

375


něco z toho ve mně? Rozlehlost? Jak může být ve mně, když vůbec není? Tohoto principu jsem se zřekl. Lze se mne dotknout, lze mne vidět? I když mám rozhodně za to, že jsem právě nyní vidět a že se sám sebe dotýkám, přesto nejsem vidět a nejsem dotýkán. To je pro mne jisté od onoho zřeknutí se. Takže co teď? Soustředím se, myslím, přemýšlím a přemítám, nic mne nenapadá. Unavuje mne znovu to opakovat. Nic z toho, co patří k tělu, v sobě nenacházím. Nejsem tělo. Přesto jsem a poznávám, že jsem; a pokud poznávám, že jsem, nepoznávám nic tělesného. Jsem tudíž mysl? Co jsem kdysi připisoval mysli? Je něco z toho ve mně? Měl jsem za to, že mysli náleží myšlení. Ovšem, ovšem: myslím. Ευρηκα, ευρηκα. Jsem,

myslím. Jsem, pokud myslím, jsem věc myslící, jsem mysl, chápavost, rozum. Hle, to je má metoda, díky níž jsem šťastně vykročil. Prosím, následuj mne.

Máš ty ale štěstí, když ses z takových temnot bezmála jedním skokem dostal na světlo! Buď tak hodný a neodmítej pomocnou ruku a podporu klopýtajícímu, když kráčím v tvých šlépějích. To abych zopakoval totéž, ale svým tempem, o něco pomaleji. Jsem, myslím. Ale co jsem? Něco z toho, zač jsem se kdysi pokládal? Ale bylo to správné? To je nejisté. Všeho pochybného jsem se zřekl

489 a mám to za nepravdivé. Nebylo to správné. Ale kdeže, rozkřikneš se, sem si stoupni. Stoupni? Vše se chvěje. Co když jsem něco jiného? Jsi bázlivý, ty na to. Jsi buď tělo, nebo mysl. Jsem tedy. Bezpochyby však vrávorám. Chyť mne za ruku, sotva

se odvažuji udělat krok. A co, ptám se tě, co když jsem duch? A co když něco jiného? Nevím.

Právě; buď tělo, nebo mysl. Budiž tedy. Jsem tělo, nebo mysl. Takže tělo? Bezpochyby budu

tělem, naleznu-li v sobě něco, co jsem kdysi pokládal za tělesné. Ačkoli obávám se, že to nebylo správné.

Jde ti to, opáčíš, nic se neboj. Odvážím se tedy, když mne tak povzbuzuješ. Kdysi jsem věřil,

že myšlení je něco tělesného. Ovšem, ovšem: myslím. Eυρηκα,

ευρηκα. Jsem, myslím. Jsem věc myslící, jsem něco tělesného, jsem rozlehlost, něco dělitelného - význam těchto výrazů mi dříve

376

Sedmé námitky

nebyl znám. Proč se mračíš a strkáš mne nazpátek, když jsem pokročil? Dosáhl jsem břehu a díky tobě a tvému zřeknutí se stojím na stejné straně jako ty.

Ale špatně, odsekneš. Kde jsem zhřešil? Nesprávně jsi, dodáváš, kdysi pokládal myšlení za něco tělesné

ho. Měl jsi to pokládat za něco, co náleží mysli. Proč jsi mne tedy na to neupozornil hned na začátku? Když jsi

viděl, že jsem odhodlán a připraven zřeknout se všeho starého, proč jsi mi nepřikázal, abych podržel, ba převzal od tebe jako jízdenku, alespoň ono: „Myšlení náleží mysli"? A tak je zcela mou zásluhou, že ten výrok budeš od nynějška vštěpovat začátečníkům a budeš je přísně napomínat, aby jej neodsoudili spolu s ostatním, třeba s oním starým: „Dvě a 3 dává 5." Ačkoli to, že tě poslechnou, ti těžko za- 490 ručím. Každý má své vlastní mínění a najdeš málo takových, kteří se spokojí s oním αυτος εφα, jako kdysi mlčky pythagorejci.553 Co když někteří odmítnou? Co když se budou vzpírat? Co když vytrvají ve svém starém názoru? Co uděláš? Nebudu se dovolávat ostatních, jde mi jen o tebe. Když jsi slíbil, že silou a závažností důvodů ukážeš netělesnost a naprostou spiritualitu lidské duše, a pak jsi jako základ svých důkazů předložil ono: „Myšlení je jakési propri-um mysli čili věci naprosto spirituální a netělesné," nezdá se ti, že novými slovy navrhuješ totéž, co je obsahem původní otázky? Jako by byl někdo tak pitomý, že by věřil, že „Myšlení je jakési propri-um věci spirituální a netělesné," a věděl by, že myslí, a byl by si toho vědom (copak vůbec někdo potřebuje poradce, aby v sobě nalezl onu bohatou žílu myšlení?), a přitom by mohl pochybovat, že v něm je něco spirituálního a zcela netělesného! A abys neměl dojem, že to jen tak nadhazuji: podle mnoha lidí (a to i vážných filosofů) zvířata myslí, takže tito lidé mají za to, že myšlení sice není společné všem tělům, ale je společné takové rozlehlé duši, jaká je ve zvířatech, a že tudíž není propriem (ve čtvrtém způsobu) mysli

553 „On sám to řekl." Srv. Cicero, O přirozenosti bohů, I, kap. 5 (čes. překl. str. 20).

377


a spirituální věci.554 Co udělají, až jim přikážeš, aby se zřekli tohoto svého názoru a aby jen tak přijali ten tvůj? A když to ty sám navrhuješ, chceš, aby to bylo přijato jen tak, nebo se pohybuješ v bludném kruhu? Ale nač bych se hádal? Pokud jsem vykročil nesprávně, chceš, abych se vrátil?

491 POZNÁMKY

Ale co jsem? Nepochybně něco z toho, co jsem dříve uváděl.555

Toto, jakožto i mnoho dalšího, mi po svém podsouvá, aniž by to vyhlíželo sebeméně pravdivě.

To je pro mne jisté od onoho zřeknutí se.556 Zde mi opět podsouvá nepravdu. Nikdy jsem totiž nic nevyvodil na základě zřeknutí se, nýbrž jsem těmito slovy důrazně připomněl opak: „Co když se ale právě to, o čem předpokládám, že není nic, protože to neznám, přece jen v tom, jak se věc doopravdy má, nerůzní od toho já, kterého znám atd."557

554 „Proprium má čtyři významy - propriem je totiž to, co připadá nějakému jedinému druhu, byť ne celému, jako např. člověku ,léčiť nebo ,měřit'. Také je propriem to, co připadá celému druhu, byť ne jedinému, jako např. člověku být .dvounohý'; propriem je také to, co připadá jedinému druhu, celému a někdy - jako např. připadá každému člověku ,ve stáří šedivět'. Čtvrtý případ je ten, ve kterém se setkají podmínky jedinému', 'celému' a ,vždy' -jako připadá člověku 'schopné se smát'. I když se totiž člověk nesměje vždy, říká se o něm, že je schopný se smát, ne proto, že se vždy směje, ale proto, že má k tomu vrozenou schopnost. Ta mu vždy přísluší jako vrozená, právě tak jako koni přísluší ,schopné řehtat'. O tom, co je takové, se též říká, že je to v nejvlastnějším významu propriem, poněvadž je to schopné obratu ve výpovědi: jestliže totiž je něco koněm, je to i schopné řehtat, a jestliže je to schopné řehtat, je to také koněm." Porfyri-ův úvod k Aristotelovým Kategoriím (čes. překl. str. 982).

555 Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 488. 556 Viz tamt. 557 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 27.

378

Sedmé námitky

Jsem tudíž mysl?558 Je rovněž nepravdivé, že jsem se ptal, zda jsem mysl: nevysvětlil jsem totiž ještě, co jsem chápal jménem „mysl", nýbrž jsem se ptal, zda je ve mně něco z toho, co jsem připisoval duši, jak jsem ji předtím popsal, a když jsem v sobě neobjevil vše, co jsem k ní vztahoval, ale výhradně myšlení, neřekl jsem proto, že jsem duše, ale pouze že jsem věc myslící, a dal jsem této myslící věci jméno mysli čili chápavosti čili rozumu - nikoli abych jménem mysli označil něco více než jménem věci myslící, a zvolal proto Eυρηκα, ευρηκα. jak se mi zde naprosto hloupě posmívá. Naopak, výslovně jsem dodal: „význam těchto výrazů mi dosud nebyl znám,"5 5 9 takže nelze pochybovat, že jsem jimi chápal pouze precizně to, co jménem věci myslící.

Nebylo to správné. Ale kdeže, rozkřikneš se.560 To je opět zcela 492 nepravdivé. Nikdy jsem totiž nikde nepředpokládal, že to, čemu jsem předtím věřil, je pravdivé, nýbrž jsem pouze vyšetřoval, zda je to pravdivé.

Jsem buď tělo, nebo mysl.561 Opět není pravda, že jsem to kdy zastával.

Nesprávně jsi, dodáváš, kdysi pokládal myšlení za něco tělesného. Měl jsi to pokládat za něco, co náleží mysli.562 Opět není pravda, že jsem to prohlásil; jestli chce, ať si třeba pro mne za mne vykládá, že věci, která myslí, je lepší říkat „tělo" než „mysl" -to by měl probrat s gramatiky a ne se mnou. Pokud si ale vymýšlí, že jsem jménem mysli označil něco více než jménem věci myslící, je na mně, abych to popřel, stejně jako o něco níže, kde dodává: Budeš-li zastávat, že myšlení je jakési proprium mysli čili věci naprosto spirituální a netělesné atd., chceš, aby to bylo přijato jen tak, nebo se pohybuješ v bludném kruhu?563 Popírám, že jsem

558 Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 488. 559 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 27. 560 Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 489. 561 Viz tamt. 562 Viz tamt. 563 Viz tamt., str. 490.

379


jakkoli zastával, že mysl je netělesná - prokázal jsem to až v Šesté meditaci.

Je však únavné tolikrát jej usvědčovat z nepravdy; nebudu na to nadále dbát a na jeho další hříčky se budu až do konce dívat mlčky. Ačkoli je rozhodně trapné vidět ctihodného otce, jak ze sebe z přílišné touhy vysmívat se dělá paňácu - a když se zde předvádí jako bázlivý, pomalý a nenadaný, nechce napodobovat Epidiky či Par-menony staré komedie, ale onu lacinou postavu komedie dnešní,

493 která rozesmává svou přitroublostí.564

§ 6. Opětný pokus o uvedení

Budiž, pravíš, když půjdeš hned za mnou. Jsem připraven a nehnu se od tebe ani na krok. Kupředu. Myslím, pravíš. Já též. Jsem, dodáváš, pokud myslím. Stejně tak jsem i já, pokud myslím. Co však jsem? připojuješ. Jak moudré! Vždyť právě to hledám a rád s tebou říkám: co však

jsem? Pokračuješ: Za koho jsem se kdysi pokládal? Co jsem si o sobě kdysi myslel? Neopakuj slova, prosím, slyšel jsem to dost dobře. Raději mi, prosím, pomoz. Nevidím, kam mám v takové tmě šlápnout. Pravíš: Přeříkávej po mně, jdi v mých stopách. Zač jsem se kdysi pokládal?

Kdysi? Bylo snad nějaké kdysi? Kdysi jsem něčemu věřil? Chybuješ, ty na to.

Dovolíš-li, pak chybuješ ty sám, když zmiňuješ „kdysi". Všeho starého jsem se zřekl, také ono „kdysi" nebylo a není nic. Ty jsi však laskavý vůdce! Chytil jsi mne za ruku a táhneš.

Myslím, pravíš, jsem.

564 Epidikos je titulní postava otroka z Plautovy stejnojmenné komedie a Parmenon je zase otrok z Terentiových komedií Tchyně a Kleštěnec.

380

Sedmé námitky

Ano. Myslím, jsem. To a jedině to mám - a kromě toho jediného nic není, ani nebylo.

Výborně, dodáváš; zač ses kdysi pokládal? 494 Chceš, jak se domnívám, abych prokázal, že jsem strávil patnáct

dnů nebo celý měsíc nacvičováním onoho zříkání se; strávil jsem tím sice pouhou tuto hodinku s tebou, ale s tak ohromným duchovním úsilím, že zápal vynahradí čas: strávil jsem tím měsíc, a chceš-li, rok. Hle, myslím, jsem. Kromě toho není nic. Zřekl jsem se všeho.

Ale vzpomeň si, pravíš, připomeň si to. Co je to „vzpomeň si"? Nyní si sice myslím, že jsem kdysi mys

lel; pokud si však nyní myslím, že jsem kdysi myslel, myslel jsem kdysi neustále?

Jsi ustrašený, pravíš. Bojíš se stínu. Vzchop se. Myslím. Já nešťastný! Stmívá se a ztrácí se mi už i ono „Myslím", které se

mi dříve zdálo být jasné. Mám sen, že myslím, nemyslím. Naopak, pravíš, kdo sní, myslí. Rozednívá se. Snít je myslet a myslet je snít. Vůbec ne, pravíš, myšlení je širší než snění. Kdo sní, myslí; kdo

však myslí, nesní neustále, ale myslí, i když bdí. Opravdu? A to je tvůj sen, nebo si to opravdu myslíš? Když bu

deš mít sen, že myšlení je širší, bude proto širší? Ovšem, klidně mohu mít sen, že snění je širší než myšlení. Ale jak jsi přišel na to, že myšlení je širší, když není žádné myšlení, nýbrž pouze snění? Co když jsi vždy, když ses domníval, že myslíš bdě, nemyslel bdě, nýbrž jsi měl sen, že myslíš bdě, takže je to celé jen snění, díky němuž máš jednou sen, že sníš, podruhé zase, že myslíš bdě? Co teď? Mlčíš. Poslechneš si mne? Pátrejme po jiném brodu, tento je pochybný a nespolehlivý, takže se nemohu vynadivit, proč mi jej chceš nyní nabídnout, aniž bys jej předtím vyzkoušel. Neptáš se mne 495 tedy, za koho jsem se kdysi pokládal, ale na můj nynější sen o tom, kým jsem se sobě zdál ve snu kdysi být. Když se tážeš, odpovím. A aby náš hovor nerušila tato slova snících, užiji slov bdících, bu-deš-li pamětliv, že „myšlení" nadále neznamená nic jiného než „snění", a ve svých myšlenkách nebudeš zastávat více než snící ve svých snech; svou metodu nadepíšeš: Metoda snění a jádrem tvého

381


umění bude: Aby někdo dobře usuzoval, musí snít. Domnívám se, že je to přijatelný návrh, protože takto pokračuješ.

Zač jsem se tedy dříve považoval? To je ten kámen, na který jsem před chvilkou narazil. Oba dva si

musíme dávat pozor, a tak mi dovol, abych se zeptal, proč nepřede-síláš buď větu: „Jsem něco z toho, zač jsem se kdysi pokládal," nebo: „Jsem to, zač jsem se kdysi pokládal"?

Není to zapotřebí, pravíš. Naopak, s dovolením, je to velmi zapotřebí, jinak se namáháš

nadarmo, když pátráš po tom, zač ses kdysi považoval. Uznej přece, že možná nejsi to, zač ses kdysi pokládal (jako se to stalo Pythagorovi), ale něco jiného; nebudeš se pak ptát marně, zač ses kdysi pokládal?

Avšak ta věta je stará a já se jí zřekl, pravíš. Určitě, pokud ses ovšem zřekl všeho. Ale co naděláš? Buď se tu

musíme zastavit, nebo ji použít. Nikoli, pravíš, musíme to zkusit znovu a jinou cestou. Nuže:

jsem buď tělo, nebo mysl. Takže tělo? Dost, prosím. Jak jsi přišel na to: „Jsem tělo, nebo mysl," když se

těla i mysli zříkáš? Co když nejsi ani tělo, ani mysl, ale duch nebo něco jiného? Co totiž vím? Po tom pátráme; a kdybych to věděl,

496 kdybych to znal, nenamáhal bych se tolik. Nechtěl bych totiž, aby ses domníval, že jsem do těchto mlhavých a hrůzyplných končin zřeknutí se došel jen na toulkách či procházkách: přitahuje mne či pohání jedině naděje jistoty.

Začněme tedy znovu, pravíš. Jsem buď tělo, nebo něco, co není tělo, čili něco netělesného.

Nyní nastupuješ jinou a novou cestu. Je však jistá? Ta nejjistější a nutná, pravíš. Proč ses jí tedy zřekl? Neobával jsem se snad oprávněně, že by

něco mělo být zachováno a že svou nedůvěřivost možná přeháníš? Ale budiž. Ať je to jisté. Co dál?

Pokračuješ: Jsem tělo? Nalézám v sobě něco z toho, o čem jsem kdysi mínil, že to přináleží k tělu?

Zde je další překážka. Nepochybně na ni narazíme, pokud nedáš na začátek vodítko: „Kdysi jsem měl správné mínění o tom, co ná-

382

Sedmé námitky

leží k tělu"; nebo: „K tělu nenáleží nic kromě toho, o čem jsem kdysi chápal, že to k němu náleží."

A proč, pravíš? Pokud jsi kdysi něco opominul, pokud tvé mínění nebylo správ

né (jsi člověk a máš za to, že nic lidského ti není cizí),565 bude všechna tvá námaha zbytečná a měl by ses vskutku obávat, aby se ti nestalo to, co kdysi jednomu venkovanovi. Ten, když z dálky poprvé uviděl vlka, zaváhal a takto promluvil ke svému mladému urozenému pánu, jehož provázel: „Co to vidím? Nepochybně nějaké zvíře: hýbe se a běhá. Ale jaké zvíře? Přece nějaké z těch, která znám. Která to jsou? Vůl, kůň, koza, osel. Je to vůl? Ne: nemá rohy. Kůň? Není to kůň, nemá skoro žádný ocas. Koza? Koza má bradku, tamto je bezvousé; koza to není. Když to tedy není vůl, kůň ani koza, je to osel." Co se směješ? Počkej na rozuzlení příběhu. 497 „Avšak," praví mladý pán, „proč jsi nedošel k tomu, že to stejně dobře jako osel může být i kůň? Poslouchej. Je to vůl? Ne: nemá rohy. Osel? Nikoli: nevidím uši. Koza? Nemá bradku, není to koza. Je to tedy kůň." Venkovan byl poněkud rozrušen touto novou analýzou: „Ovšem, ovšem, vykřikl, není to zvíře. Zvířata, která znám, jsou totiž vůl, kůň, koza a osel. Není to vůl, kůň, koza ani osel. Tedy," prudce a triumfálně, „to není zvíře. Je to tedy ne-zvíře." Vskutku zdatný filosof, nikoli z Lykeia, ale od stáda! Chceš znát jeho hřích?

Dobře jej vidím, pravíš. Přestože to zamlčel, špatně si pro sebe v duchu říkal: „Znám všechna zvířata," nebo: „Není žádné zvíře kromě těch, která znám." Ale k čemu nám to nyní je?

Vejce vejci se snad nepodobá více. Nepřetvařuj se. Zamlčuješ něco, co máš na duchu. Není to snad: „Znám vše, co se týká a může týkat těla," nebo: „K tělu nenáleží nic kromě toho, o čem jsem kdysi chápal, že to k němu náleží"? Pokud však neznáš vše, pokud jsi opominul byť jediné, pokud jsi něco, co ve skutečnosti přináleží tělu či tělesné věci jakožto duši, připsal mysli, pokud jsi myšlení, smyslové vnímání a představivost špatně odebral tělu či tělesné duši - pokud máš byť jen podezření, že ses něčeho z toho dopus-

Terentius, Sebetrapič, jednání I, scéna 1, verš 25.

383


til -, neměl by ses obávat téhož konce, protože každý tvůj závěr bude špatný? I když táhneš, dokud neodstraníš tuto zábranu, rozhodně zde zůstanu tvrdošíjně stát a neudělám ani krok dál.

Pravíš: vraťme se a pokusme se o třetí uvedení. Projděme všechny vstupy, cesty, zákruty a meandry.

To se mi velmi zamlouvá, ale jen pod podmínkou, že naskytne-li 498 se cokoli pochybného, nejen to posekáme, ale vytrháme to i s koře

ny. Jednej, jdi napřed, chci to ořezat až na kost. Pokračuješ.

§ 7. Třetí pokus o uvedení

Myslím, pravíš. Popírám to. Máš sen, že myslíš. Tomu, pravíš, říkám „myslet". Říkáš tomu špatně. Já říkám fíku „fík". Máš sen. To máš. Pokračuj. Jsem, pravíš, pokud myslím. Budiž. Nebudu se hádat, protože tak chceš mluvit. Je to jisté, dodáváš, a zřejmé. To popírám. Máš jenom sen, že je to pro tebe jisté a zřejmé. Stojíš si na svém: Je to tedy jisté a zřejmé alespoň pro snícího. To popírám. Jenom to tak vypadá, jeví se. Není to tak. Zdůrazňuješ: Nepochybuji o tom, jsem si toho vědom a přes

všechnu svou námahu mne v tom nepodvede ani démon. To popírám. Máš pouze sen, že jsi si vědom sám sebe, že nepo

chybuješ, že je ti to zřejmé. Je velký rozdíl mezi: pro snícího (dodej, i pro bdícího) něco vypadá jisté a zřejmé a: pro snícího (a právě tak i pro bdícího) je něco jisté a zřejmé. A zde je meta, ne dále. Je třeba najít jiný vstup, abychom zde nemařili čas sněním. Ačkoli aby člověk sklidil, musí zasít - něco je třeba připustit. Jsi si jist, pokračuj. Činíš tak.

Za koho, pravíš, jsem se kdysi pokládal? Vynechej „kdysi". Ta cesta nikam nevede. Kolikrát jsi řekl, že

vše staré je uzavřeno? Jsi, pokud myslíš, a jsi si jist, že jsi, pokud myslíš. Pravím: „pokud myslíš", vše minulé je pochybné a nejisté

499 a zbývá ti jen to, co je přítomné. Trváš však na svém. Líbí se mi, že tě ani nepřízeň štěstěny nezdrtí.

384

Sedmé námitky

Pravíš, ve mně, který jsem, myslím, jsem věc myslící, není nic, pravím, nic z toho, co náleží k tělu či tělesné věci.

Popírám to. A ty to prokazuješ. Pravíš, co jsem se všeho zřekl, není žádné tělo, žádný duch, žád

ná mysl, slovem nic. Jestliže tedy jsem, jakože jsem si jist, že jsem, pak nejsem tělo ani nic tělesného.

Jak se mi líbíš, když se takhle rozohníš, když usuzuješ a stále víc se řídíš formou! Pokračuj, takto rychleji najdeme z těchto labyrintů východ - a ježto jsi štědrý, budu štědřejší i já. Já popírám jak předpoklad, tak závěr i jeho vyplývání. A nediv se, prosím: nepopírám to pro nic za nic. Zde jsou příčiny. Důsledek popírám, protože právě tak můžeš argumentovat pro opak: „Co jsem se všeho zřekl, není mysl, duch, tělo, slovem nic. Jestliže tedy jsem, jakože jsem, nejsem mysl." Zde je ten zkažený zub, jehož kazy poznáš níže. Zatím sám uvaž, zda bys neměl na základě svého předpokladu vyvozovat dál spíše takto: „Jestliže tedy jsem, jakože jsem, nejsem nic." Buď byl předpoklad postaven špatně, nebo byl zrušen později uvedenou podmínkou: „Jestliže jsem." Proto popírám onen předpoklad: „Co jsem se všeho zřekl, není žádné tělo, duch, mysl ani nic jiného", a činím tak oprávněně. Vždyť když se všeho zříkáš, buď se toho zříkáš špatně, nebo se nezříkáš naprosto všeho - ani nemůžeš, když ty, který se zříkáš, nutně jsi. A abych odpověděl důkladně: Když říkáš Nic není, tělo, duch, mysl atd., buď z toho svého výroku Nic není atd. vylučuješ sebe a chápeš jej jako: Nic není atd. kromě mne, což nutně učinit musíš, aby to vůbec byl výrok a aby obstál - právě tak se i v logice běžně mluví o výrocích: „Každý výrok zapsaný v této 500 knize je nepravdivý", „Lžu", a bezpočtu dalších takových, které samy sebe vylučují. Nebo zahrnuješ i sebe sama a když říkáš: Nic není atd., nechceš být. Platí-li to první, pak výrok: „Co jsem se všeho zřekl, nic není atd." neobstojí. Jsi totiž a jsi něco - a nutně jsi buď tělo, nebo duch, nebo mysl, nebo něco jiného, takže nutně existuje buď tělo, nebo duch, nebo mysl, nebo cosi jiného. Platí-li to druhé, pak hřešíš, a sice dvojím hříchem: jednak že se pokoušíš o nemožné a chceš nebýt nic, když jsi; jednak, že svůj výrok ničíš v závěru, když dodáváš: „Jestliže tedy jsem, jakože jsem, atd." Jak je totiž možné, abys byl, když nic není? A když prohlásíš, že nic

385


není, jak můžeš prohlašovat, že ty jsi? A prohlašuješ-li, že jsi, neničíš tím, co jsi prohlásil krátce předtím: „Nic není atd."? Předpoklad je tudíž nepravdivý a nepravdivý je i závěr. Avšak ty obnovuješ boj.

Když říkám: „Nic není," nejsem si jist, pravíš, že jsem tělo, duch, mysl nebo něco jiného. Dokonce si nejsem jist, že je nějaké jiné tělo, nebo duch, nebo mysl. Podle zákona zříkání se, který pochybné prohlašuje za nepravdivé, tedy říkám a prohlašuji: Není tělo, duch, mysl ani nic jiného. Jsem-li tedy já, jakože jsem, nejsem tělo.

Zcela jasné. Avšak dovol, abych rozčlenil jednotlivé, abych to zvážil a rozvážil. Když říkám: „Nic není atd., nejsem si jist, že jsem tělo, duch, mysl nebo něco jiného," odlišuji předpoklad: Není jisté, že jsi určitě tělo, určitě duch, určitě mysl nebo určitě něco jiného.

501 Nechť předpoklad platí, o to ti totiž jde. Nejsi si jist, že jsi neurčitě buď tělo, nebo duch, nebo mysl, nebo něco jiného. Popírám předpoklad. Jsi totiž a jsi něco a nutně jsi buď tělo, nebo duch, nebo mysl, nebo cosi jiného - a nemůžeš to vážně uvést v pochybnost, ať už se tě démon snaží jakkoli zviklat. Přecházím k závěru: Podle zákona zříkání se tedy říkám: Není tělo, duch, mysl ani co jiného. Rozlišuji závěr. Říkám: určitě není tělo, duch, mysl ani co jiného - nechť vyplývání platí. Říkám: neurčitě není buď tělo, nebo duch, nebo mysl, nebo něco jiného - popírám vyplývání. A stejně rozliším tvůj poslední závěr: Jsem-li tedy, jakože jsem, nejsem tělo. Určitě, připouštím. Neurčitě, popírám. Hle, jak jsem štědrý: tvé výroky jsem zdvojnásobil. Ty však neztrácíš ducha a vrháš se znovu do boje. Jak tě mám rád!

Poznal jsem, pravíš, že existuji. Ptám se, kdo jsem ten já, jehož jsem poznal. Takto precizně vzatý poznatek zcela jistě nezávisí na tom, jakou existenci jsem zatím nepoznal!

Co ještě? Řekl jsi vše? Stejně jako o něco výše jsem očekával nějaké vyplývání. Snad ses bál, že to nedopadne lépe. Rozhodně rozvážné, po tvém; ale znovu proberu jednotlivé. Poznal jsi, že existuješ. Budiž. Ptáš se, kdo jsi ten ty, kterého jsi poznal. Ano, a ptám se s tebou a je to už dlouho, co se ptáme. Ona znalost, po níž se ptáš, nezávisí na tom, čeho existenci jsi zatím nepoznal. Co mám

386

Sedmé námitky

říct, stále to není dost průhledné - a stále dost nevidím, kam tato tvá věta patří. A ovšem, ptáš-li se, kdo je ten, koho jsi poznal, ptám se i já. Proč se ptáš, poznal-li jsi?

Avšak poznal jsem, že jsem, pravíš - nepoznal jsem, kdo jsem. Zcela jasné. Avšak jak poznáš, kdo je ten, který jsi ty, ne-li

z toho, co jsi buď kdysi poznal, nebo jednou vědět budeš? Jak se 502 domnívám, ne z toho, co jsi kdysi poznal: to se hemží pochybnostmi a zřekl ses toho. Tedy z toho, co zatím nevíš, ale posléze vědět budeš - nevidím, proč jsi zde tak rozčilený.

Nepoznal jsem zatím, že to existuje, pravíš. Doufej, jednou to poznáš. Ale co mám dělat mezitím, dodáváš. Čekej. Avšak nenechám tě na vážkách dlouho. Rozliším to, jako

předtím. Nepoznal jsi, kdo jsi určitě a jasně - připouštím. Nepoznal jsi, kdo jsi neurčitě a smíšeně - popírám. Poznal jsi totiž, že jsi něco a nutně buď tělo, nebo duch, nebo mysl, nebo něco jiného. Ale co teď? Později to poznáš jasně a určitě. Co máš teď dělat? Celou dobu tě bude trápit jeden jediný osten: určitě, neurčitě. Hledej jinou cestu, pokud nějaká zbyla. Ale odvahu, nelam hůl. Kolem jsou velké, zcela nové a převelice obtížné věci.

Zbývá jedna cesta, pravíš, a je-li na ní nástraha či překážka, pak je konec - vrátím se a tento kraj zříkání se mne zde už víckrát bloudit nespatří. Chceš ji také prozkoumat?

Dobrá, avšak pod podmínkou, že ode mne budeš počítat i s tím posledním -je to totiž poslední cesta. Jdi dál.

§ 8. Čtvrtý pokus o uvedení a jeho selhání

Jsem, pravíš. Popírám to. Jdeš dál: myslím. Popírám to. Přidáváš: co popíráš? 503 Popírám, že jsi, že myslíš. A dobře jsem věděl, co dělám, když

jsem řekl: nic není. Nadmíru význačný čin: jednou ranou jsem odsekl vše. Nic není: nejsi, nemyslíš.

387


Ale prosím tě, pravíš: jsem si jist, jsem si vědom, takové je mé vědomí, že jsem, že myslím.

I kdyby sis dal ruku na srdce nebo přísahal a stvrzoval, popírám to. Nic není, nejsi, nemyslíš, nejsi si vědom. To je zábrana, kterou ti kladu před oči, abys ji dobře poznal a vyhnul se jí. Je-li pravdivý výrok: „Nic není," je také pravdivý a nutný výrok: „Nejsi, nemyslíš." A podle tebe je výrok: „Nic není," pravdivý. Výrok: „Nejsi, nemyslíš," je tedy také pravdivý.

To je přílišná přísnost, pravíš. Zmírni trochu. Když prosíš, učiním tak a rád. Jsi: připouštím. Myslíš: dejme

tomu. Jsi věc myslící, dodáváš, substance myslící, tak si libuješ ve velkých slovech - mám radost, blahopřeji; ale tím to končí. Avšak ty bys rád pokračoval, a tak ještě lapeš po dechu:

Jsem substance myslící, pravíš, a poznal jsem, že existuji jako substance myslící, poznal jsem, že existuje substance myslící, mám jasný a rozlišený pojem této substance myslící, a přesto jsem nepoznal, že existuje tělo, nepoznal jsem nic z toho, co náleží k pojmu substance tělesné - naopak, neexistuje tělo ani žádná tělesná věc, všeho jsem se zřekl. Znalost existence věci myslící či existující věci myslící tedy nezávisí na znalosti existence těla či existujícího těla. Když tedy existuji, a to jako substance myslící, a tělo neexistuje, pak nejsem tělo. Jsem tedy mysl. To je to, co mne nutí souhlasit, ježto v tom není nic nesoudržného a je to vyvozeno ze zřejmých principů podle pravidel logiky.

504 Labutí píseň! Proč jsi tak ale nemluvil předtím a nenechal ono své zřeknutí se jasně a průhledně stranou? Mám vskutku proč si na tebe stěžovat, že jsi nás tady tak dlouho nechal chybovat, a dokonce nás vedl na scestí a do slepých uliček, když jsi nás mohl jedním krokem dostat k těmto metám; je proč a kdybys nebyl můj velký přítel, zanevřel bych na tebe a vylil si na tebe pořádně vztek: nejednáš totiž, jak jsi míval ve zvyku, upřímně a mravně, dokonce sis něco nechal v zásobě jen pro sebe a nesdílel to se mnou. Jsi zaražený. Nebudu tě dlouho držet. Zde je původ hádky. O něco výše (asi sto kroků zpět) ses ptal, kdo jsi ten ty, kterého jsi poznal: teď nejen víš, kdo to je, ale máš dokonce jeho jasný a rozlišený pojem. Buď jsi něco skrýval a tvářil ses, že nevíš něco, v čem ses velmi dobře

388

Sedmé námitky

vyznal, nebo máš nějakou podzemní žílu pravdy a jistoty, kterou tajíš. Ale kdybys ukázal na zdroj, dal bych před hádkou přednost zkoumání. Ptám se, odkud máš onen jasný a rozlišený pojem substance myslící. Pokud je tak jasný a zřejmý ze slov, ze samé věci, budu znovu a znovu žádat, abys mi jej alespoň jednou také ukázal jako tak jasný a rozlišený pojem, abych se pohledem na něj občerstvil, zvláště když vlastně jen od něj očekáváme pravdu, po níž tak namáhavě pátráme.

Vím totiž jistě, pravíš, že jsem, že myslím, že existuji jako myslící substance.

Počkej, prosím, abych se připravil na utváření tak obtížného pojmu. I já totiž vím a dobře jsem poznal, že existuji, že myslím a že existuji jako myslící substance. Až nyní jdi, prosím, dál.

Naopak, pravíš, je hotovo. Když jsem myslel, že existuji jako myslící substance, utvořil jsem jasný a rozlišený pojem myslící substance.

Otče! Jak jsi důkladný a přesný! V okamžiku pronikneš a projdeš 505 vše, co je a není i co být může a co nemůže! Jasný a rozlišený pojem myslící substance utváříš, když jasně a rozlišeně pojímáš, že myslící substance existuje. Poznáváš-li tedy jasně, že neexistuje žádná hora bez svahu (což rozhodně poznáváš, máš takové nadání), budeš stále mít jasný a rozlišený pojem hory bez svahu? Ale novému činu se divím, protože neznám to umění. Odkryj a ukaž, prosím, jak je ten pojem jasný a rozlišený.

Hned, pravíš. Jasně a rozlišeně pojímám, že existuje myslící substance, a nepojímám nic tělesného, nic spirituálního, nic dalšího, nýbrž výhradně myslící substanci. Onen můj pojem myslící substance je tedy jasný a rozlišený.

Konečně ti, nemýlím-li se, co tě zatím poslouchám, rozumím. Ten tvůj pojem je jasný, protože jej poznáváš s jistotou, a je rozlišený, protože nepoznáváš nic jiného. Vyhmátl jsem tu věc? Domnívám se, že ano. Dodáváš totiž:

To, pravíš, zcela stačí, abych potvrdil, že nakolik jsem se poznal, nejsem nic jiného než věc myslící.

Naprosto postačující - a pokud ti jasně rozumím, je pojem myslící substance, který utváříš, jasný a rozlišený v tom, že ti reprezen-

389


tuje, že existuje myslící substance, bez ohledu na tělo, ducha, mysl či cokoli jiného - ale jenom, že existuje. A tak říkáš, že nakolik ses poznal, nejsi nic jiného než myslící substance, nikoli tělo, duch, mysl či co jiného - takže jestliže bys existoval, právě jen nakolik ses poznal, byl bys jen myslící substance a nic kromě toho. Pro sebe se usmíváš, tleskáš si, domnívám se, a máš za to, že touto pro mne

506 neobvyklou dlouhou řadou slov kličkuji a vyhýbám se boji, abych unikl tvému nezlomenému hrotu. Ale mně šlo rozhodně o něco jiného. Chceš, abych všechno to vojsko a zálohy, kterými sis obezřetně pomohl v krajním ohrožení, odfouknul jedním slovem, byť jsou seřazené v klínu a pile? Udělám to slovy třemi, aby nezbyl ani posel.

Zaprvé. Neplatí vyvození z poznání na bytí. Medituj o tom alespoň 15 dní a meditace vydá plod, a to uspokojivý, pokud poté nahlédneš do následující tabulky. Substance myslící je ta, která buď chápe, nebo chce, nebo pochybuje, nebo sní, nebo si představuje, nebo smyslově vnímá - takže myšlenkové akty, jako chápat, chtít, představovat si a smyslově vnímat, spadají všechny pod společný výměr myšlení čili vnímání čili vědomí a substanci, v níž tkví, říkáme „věc myslící".

Substance myslící

Tělesná čili taková, jež má tělo a užívá jej

Rozlehlá Nerozlehlá a kouskovatelná a nekouskovatelná

Duše Duše Mysl Mysl koně psa Sókratova Platónova

Zadruhé. Určitě, neurčitě. Rozlišeně, smíšeně. Explicitně, implicitně. Také toto zvažuj a rozvažuj v duchu až 5 dní. Budeš-li to jednotlivě náležitě uplatňovat, dělit a rozlišovat u svých výroků, bude to stát za to. Nevyhýbal bych se teď tomu, kdybych se neobával, že to bude nudné.

Netělesná čili taková, jež nemá tělo a neužívá jej

Bůh Anděl

390

Sedmé námitky

Zatřetí. Co vyvozuje příliš, nevyvozuje nic. A zde se nepředepisuje žádná doba na meditování. Je to naléhavé a neodkladné. Čiň se, obrať ducha k těm tvým výrokům a podívej se, zda postupuji stejně. 507 Jsem věc myslící, poznal jsem, že jsem substance myslící, že myslící substance existuje, a přesto stále nevím, zda existuje mysl - naopak, žádná mysl neexistuje: není nic, všeho jsem se zřekl. Znalost existence myslící substance či existující myslící substance tedy nezávisí na znalosti existence mysli či existující mysli. Ježto tedy existuji, a to jako věc myslící, a mysl neexistuje, nejsem mysl - jsem tedy tělo. Proč mlčíš? Proč ustupuješ? Stále jsem se nevzdal vší naděje. Následuj mne teď dál. No tak, vzmuž se, vracím se ke staré formě a metodě řízení rozumu důvěrně známé všem starým, ba co dím, úplně všem lidem. Přistup na to, prosím, a nenes to zle: já to s tebou snesl. Snad to otevře cestu, jak se stává u zamotaných a beznadějných věcí. Nebo, pokud to nezvládne tolik, alespoň náš návrat poukáže na případný nedostatek tvé metody. Zde je tudíž tvá věc ve formě.

§ 9. Bezpečný návrat ke staré formě

Žádná věc, která je taková, že mohu pochybovat o její existenci, skutečně neexistuje.

Každé tělo je takové, že mohu pochybovat o jeho existenci. Žádné tělo tedy skutečně neexistuje. Abych se nevracel ke starým záležitostem, je vyšší premisa tvá?

Tvá je i nižší premisa, stejně jako je tvůj i závěr. Opakuji tudíž: Žádné tělo skutečně neexistuje. Nic skutečně existujícího tedy není tělo. Pokračuji: Nic skutečně existujícího není tělo. Já (já, substance myslící) jsem skutečně existující. Tedy já (já, substance myslící) nejsem tělo. 508 Proč tvář září a rozjařila se? Forma se, věřím, líbí, stejně jako to,

co z ní vzchází. Jde však o sardonický úsměv. Na místo těla dosaď mysl, a pak z dobré formy odvodíš: Tedy já (já, substance myslící) nejsem mysl. Tedy:

Žádná věc, která je taková, že o její existenci mohu pochybovat, skutečně neexistuje.

391


Každá mysl je taková, že o její existenci mohu pochybovat. Žádná mysl tedy skutečně neexistuje. Nic skutečně existujícího tedy není mysl. Já (já, substance myslící) jsem skutečně existující. Tedy já (já, substance myslící) nejsem mysl. Co teď? Forma je dobrá a oprávněná - nikde nehřeší, nevzchází

z ní nic nepravdivého, pokud z ničeho nepravdivého nevychází. Je tedy nutné, že to, co kazí závěr, nepochází z formy, ale z něčeho špatně postaveného v premisách. Máš za dobře postavenou onu oporu tvého putování: „Žádná věc, jež je taková, že mohu pochybovat o její existenci či pravdě, skutečně neexistuje, ani není pravdivá"? Je to jisté? Je to tak prozkoumané, že za tím můžeš svým duchem pevně a svobodně stát? Řekni, prosím, proč popíráš: „mám tělo"? Bezpochyby protože se ti to zdá být pochybné. Ale není pochybné i toto: „nemám tělo"? Najde se někdo, kdo by za základ vší své vědy a nauky (zvláště té, kterou chce ustanovit jako učitelku ostatních) stanovil něco, co rozvážně prohlašuje za nepravdivé? Ale dost. To je poslední meta a konec chyb - už není, v co bych

509 doufal. Takže na tvůj dotaz: „Je dobrá metoda filosofování zříci se všeho pochybného?" odpovídám, jak očekáváš, přímo, svobodně a bez obalu.

POZNÁMKY

Až doposud ctihodný otec žertoval - a protože dále jedná vážně a zdá se, že chce vystupovat v úplně jiné roli, vložím sem zatím krátce to, čeho jsem si v jeho žertech povšiml.

Jeho slova: Kdysi? Bylo snad nějaké kdy si?566 a: Mám sen, že myslím, nemyslím,561 a podobně, jsou posměšky zcela hodné role, kterou si vybral. Stejně tak i závažná otázka: Je myšlení širší než snění?568 a bystré řeči O metodě snění a Aby někdo dobře usuzoval,

566 Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 493. 567 Viz tamt., str. 494. 568 Viz tamt.

392

Sedmé námitky

musí snít.569 Nedomnívám se však, že bych k nim zavdal byť sebemenší podnět, protože jsem výslovně poznamenal, že když jsem mluvil o tom, čeho jsem se zřekl, netvrdil jsem, že to je, ale pouze, že to tak vypadá; takže, když jsem se ptal, zač jsem se kdysi považoval, ptal jsem se pouze, jaké se mi tehdy zdálo to, zač jsem se kdysi považoval. A když jsem řekl, že myslím, nezkoumal jsem, zda myslím bdě či sně. Divím se, že říká Metoda snění tomu, co ho podle všeho nemálo vyburcovalo.

Usuzuje rovněž v souladu se svou rolí, když chce, abych při 510 zkoumání, zač jsem se dříve považoval, předeslal buď větu: Jsem něco z toho, zač jsem se kdysi pokládal, nebo: Jsem to, zač jsem se kdysi pokládal.570 A o něco níže chce, abych zkoumání, zda jsem tělo, předeslal tento Malý vůz: Kdysi jsem měl správné mínění o tom, co náleží k tělu, nebo: K tělu nenáleží nic kromě toho, o čem jsem kdysi chápal, že to k němu náleží.571 Řeči, které zjevně odporují rozumu, totiž dokážou rozesmát; a je zjevné, že jsem se s užitkem mohl sám sebe vyptávat, zač jsem se kdysi pokládal a zda jsem tělo, byť bych nevěděl, zda jsem něco z toho, zač jsem se pokládal, ani zda to bylo správné - pomocí toho, co bych tehdy začal vnímat, bych totiž právě to prošetřil; a když nic jiného, alespoň bych se poučil, že touto cestou nemohu nic objevit.

Své role se opět ujímá znamenitě, když vypráví příběh o venkovanovi, na němž je nejsměšnější to, že se domnívá, že příběh vystihuje má slova, zatímco vystihuje pouze jeho vlastní. Hned nato mne totiž kárá, že jsem nepředpokládal větu: Kdysi jsem měl správné mínění o tom, co náleží k tělu, nebo: K tělu nenáleží nic kromě toho, o čem jsem kdysi chápal, že to k němu náleží.572 Nyní však právě to, co jsem, jak si stěžoval, neřekl a co celé vypěstoval ve své představivosti, kárá jakoby to pocházelo ode mne a porovnává to s absurdním usuzováním svého venkovana. Já jsem však nikdy ne-

569 Viz tamt., str. 495. 570 Viz tamt. 571 Viz tamt., str. 496. 572 Viz tamt.

393


511 popřel, že věc myslící je tělo, proto, že bych předpokládal, že jsem kdysi měl správné mínění o přirozenosti těla, ale proto, že když jsem jméno tělo užíval výhradně pro označení věci, kterou dostatečně znám, totiž substance rozlehlé, poznal jsem, že se věc myslící od ní různí.

Již vícekrát zmiňované vybrané kousky, které se zde opakují: Myslím, pravíš. Popírám to, máš sen; a: Jisté, dodáváš, a zřejmé. Popírám to, máš sen; Jenom to tak vypadá, jeví se, není to tak, atd.,573 v této podobě alespoň rozesmívají, protože kdyby je někdo probíral vážně, byly by hloupé. Ale aby zde snad začátečníci nechybovali (domnívajíce se, že ať už pochybující bdí, nebo sní, nemůže pro něj být jisté a zřejmé nic jiného než to, jak něco vypadá nebo se jeví), rád bych, aby si vzpomněli na to, co bylo poznamenáno výše: to, co je jasně vnímáno, je pravdivé, a nejen to vypadá nebo se to jeví pravdivé - ať už to vnímá kdokoli.574 A přece jen vskutku nemnozí správně rozlišují mezi tím, co je opravdu vnímáno, a tím, o čem se má za to, že je to vnímáno, protože nemnozí uvykli jasnému a rozlišenému vnímání.

Až dosud nám náš herec nepředvedl obraz žádné pamětihodné bitvy, ale klade si jen nepatrné překážky, a jen co se u nich zapi-tvoří, hned troubí na ústup a vrhá se jinam. Zde575 poprvé se pouští do převelikého zápasu s protivníkem hodným svého jeviště, totiž s mým stínem, který však není viditelný pro nikoho jiného, nýbrž vypěstoval jej ve svém vlastním mozku a sestrojil jej ze samotného

512 Nic, aby se nezdál málo planý. Bojuje s ním však vážně, argumentuje, potí se, vyhlašuje příměří, volá na pomoc logiku, obnovuje boj, jednotlivé rozčleňuje, zvažuje a rozvažuje. A ježto se neodvažuje odrazit rány tak statného nepřítele štítem, uhýbá jim, rozlišuje a nakonec po rozdělení, určitě a neurčitě,516 různými cestami mizí na útěku. Podívaná na tu věc je vskutku zábavná, především chápe-

573 Viz tamt., str. 498. 574 Srv. tamt., str. 461. 575 Srv. tamt., str. 499. 576 Viz tamt., str. 500.

394

Sedmé námitky

me-li příčinu takového sváru. Přečetl si asi totiž v mém spisu, že máme-li nějaké pravdivé názory dříve, než vážně filosofujeme, jsou natolik promíseny s mnoha jinými, nepravdivými nebo alespoň pochybnými, že k jejich oddělení je nejlepší všechny na začátku odmítnout (čili nenechat žádný, jehož bychom se nezřekli), abychom poté mohli pohodlněji poznat či nově objevit ty, které jsou pravdivé, a jenom ty přijmout. To je zcela totéž, jako kdybych řekl, že máme-li si dát pozor, aby v košíku či koši plném jablek nebyla nějaká jablka zkažená, musíme je ponejprv všechna vysypat a vůbec nic v něm nenechat, a potom dát nazpátek nebo vzít odjinud jenom ta, u kterých nepoznáváme žádný kaz. On však nerozumí, nebo aspoň (jak se stává) předstírá, že nerozumí tak hluboké spekulaci a diví se hlavně tomu, že jsem řekl: „Není nic, čeho by nebylo třeba se zřeknout" - dlouze a mnoho přemýšlí o onom nic, až mu natolik leze na mozek, že jakkoli s ním nyní často bojuje, nemůže se jej zbavit snadno.

Po tak zdárné bitvě, zpyšnělý dojmem vítězství, napadá nového protivníka, za kterého ovšem zase pokládá můj stín, neboť ten neu- 513 stále zaměstnává jeho fantazii - nyní jej ale skládá z nové látky, totiž ze slov: Poznal jsem, že existuji; ptám se, kdo jsem, atd.517 A ježto je mu to méně známé než to předcházející, útočí opatrněji a jen zdáli. Nejprve vypouští tento šíp: Proč se ptáš, poznal-li jsi?578 Ježto se domnívá, že protivník jej odráží tímto štítem: Poznal jsem, že jsem, nepoznal jsem, kdo jsem, ihned vrhá toto delší kopí: Z čeho víš, kdo jsi, ne-li z toho, co jsi buď kdysi poznal, nebo kdysi věděl? Ne z toho, co jsi kdysi poznal: hemží se to pochybnostmi, zřekl ses toho. Tedy z toho, co zatím nevíš, avšak budeš to vědět později.579

Po této ráně má za to, že slyší politováníhodný, velmi rozrušený a téměř poražený stín volat: Ještě jsem nepoznal, že to existuje. A tehdy mění svůj hněv v milosrdenství a utišuje stín těmito slovy: Doufej, jednou to poznáš. Na to jej nechává takto odpovědět naří-

577 Srv. tamt., str. 501. 578 Viz tamt. 579 Viz tamt., str. 501 n.

395


kavým a prosebným hlasem: Co mám zatím dělat? On ovšem panovačně, jak se sluší na vítěze, praví: Čekej. Ale je milosrdný, takže jej nenechá na vážkách dlouho a opět utíkaje k rozdělení: určitě, neurčitě; jasně, smíšeně, osamocen triumfuje, protože vidí, že ho tam nikdo nepronásleduje. To vše je vskutku znamenité - taková ta švanda, kterou vyvolává neočekávané předstírání hlouposti u muže, jehož tvář i šat slibovaly mnoho moudrosti a důstojnosti. Ale aby to bylo ještě jasnější, je třeba uvážit, že náš herec je důstojný a učený

514 muž, který útočí na tu metodu hledání pravdy, jež přikazuje, abychom po odmítnutí všeho nejistého začali od poznání vlastní existence a odtud postupovali k prošetření naší přirozenosti čili té věci, jejíž existenci jsme již poznali, a proto je jeho snahou prokázat, že tato cesta neotevírá žádný přístup k dalšímu poznání, přičemž používá tento úsudek: Když jsi poznal jen to, že jsi, nikoli však, kdo jsi, nemůžeš se o tom poučit z toho, co jsi kdysi poznal, protože ses všeho zřekl; můžeš se tedy o tom poučit z toho, co zatím nevíš. Na to by mohl i tříletý chlapec odpovědět, že nic nebrání, aby se poučil z toho, co poznal kdysi, protože byť se toho zřekl jakožto pochybného, může to poté, co vyjde najevo, že je to pravdivé, přijmout zpět; a kromě toho, i kdyby se připustilo, že z toho, co bylo poznáno kdysi, se nelze naučit nic, alespoň se zcela otevírá další cesta vedoucí tím, co sice ještě nezná, ale co s pílí a pozorností pozná. Náš přítel si tu ale vybájil odpůrce, jenž nejen připouští, že první cesta je uzavřená, ale sám uzavírá i tu druhou těmito slůvky: Nepoznal jsem, že to existuje. Jako by nebylo možné nabýt nové poznání existence a jako by její neznalost zabraňovala veškerému poznání esence. To je samozřejmě naprosto tupé. Ale přece jde o narážku na má slova; napsal jsem totiž, že to, co již mám, znalost věci, jejíž existenci znám, nemůže záviset na znalosti toho, čeho existenci dosud neznám.580 A to, co jsem řekl pouze o přítomném, směšně přenáší na budoucí - jako kdyby vyvodil, že jelikož nyní nemůžeme vidět ty, kteří se dosud nenarodili, ale narodí se letos, nemůžeme je

515 vidět nikdy. Je totiž naprosto zřetelné, že ona již získaná znalost


396

Sedmé námitky

věci poznávané jakožto existující nezávisí na znalosti toho, co dosud není poznáno jakožto existující; když je něco vnímáno jakožto náležející k existující věci, nutně je to právě proto také vnímáno jakožto existující. S budoucím se to ale má naprosto jinak, protože nic nebrání, aby znalost věci, jejíž existenci jsem poznal, byla rozšířena o jiné věci, jejichž existenci dosud neznám, ale poznám ji teprve tehdy, až budu vnímat, že k té věci náležejí. On však pokračuje řka: Doufej, jednou to poznáš; a nato: Nenechám tě na vážkách dlouho.581 Podle těchto slov od něj máme očekávat, že buď dokáže, že po navržené cestě nelze dojít k dalšímu poznání, nebo alespoň odhalí nějakou jinou cestu, předpokládá-li, že ji jeho odpůrce uzavřel (což by však bylo hloupé). On však dodává pouze: Poznal jsi, kdo jsi, neurčitě a smíšeně, ne však určitě a jasně. Nic není víc nasnadě než z těchto slov vyvodit, že se nám tedy otevírá cesta k dalšímu poznání, protože meditací a pozorováním můžeme posléze dospět k jasnému a určitému vnímání toho, co poznáváme pouze neurčitě a smíšeně. On ale vyvozuje slova: Určitě, neurčitě, ten osten nás bude celou dobu trápit,582 a proto se má hledat jiná cesta. K předstírání naprosté hlouposti a slabosti nadání nemohl podle mne vymyslet nic vhodnějšího než tohle.

Jsem, pravíš. - Popírám to. - Jdeš dál: myslím. - Popírám to atd.583 Zde opět svádí bitvu s prvním stínem a domnívaje se, že jej 516 hned při první srážce porazil, vítězoslavně volá: Nadmíru význačný čin, jednou ranou jsem odsekl vše.584 Ale protože ten stín žije v jeho mozku a jedině spolu s ním může zemřít, i poražen ožívá znovu. Dává si ruku na srdce a přísahá, že je a myslí. Obměkčen těmito novými prosbami jej nechává žít a lapajícího po dechu hloupě žvanit mnohé, co sám nevyvrací, ale spíše s ním navazuje přátelství a pouští se do dalšího žertování.

581 Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 502. 582 Viz tamt. 583 Viz tamt. 584 Viz tamt., str. 503.

397


Nejprve jej takto napomíná: O něco výše (asi sto kroků zpět) ses ptal, kdo jsi; teď to nejen víš, ale máš dokonce jasný a rozlišený poj e m . 5 8 5 Potom vyžaduje, aby mu byl ukázán jako tak jasný a rozlišený pojem, aby se pohledem na něj občerstvil.586 Nato si vymýšlí, že mu je ukázán těmito slovy: Vím jistě, že jsem, že myslím, že existuji jako myslící substance; je hotovo.587 Že to nestačí, prokazuje tímto příkladem: Poznáváš také, že neexistuje žádná hora bez svahu, takže máš jasný a rozlišený pojem hory bez svahu.588 Vykládá to takhle: Ten tvůj pojem je jasný, protože jej poznáváš s jistotou, a je rozlišený, protože nepoznáváš nic jiného... Takže pojem, který utváříš, je jasný a rozlišený v tom, že ti reprezentuje, že existuje myslící substance, bez ohledu na tělo, ducha, mysl či cokoli jiného - ale je-

517 nom, že existuje.589 Poté, co znovu nabyl bojovného ducha, se domnívá, že před sebou vidí veliké vojsko a zálohy seřazené v klínu a pile,590 jež všechny tento nový Pyrgopolineikés odfoukne,

jako vítr lístky či došky,591

takže nezbude ani posel.592 S prvním fouknutím vypouští tato slova: Neplatí vyvození z poznání na bytí,593 a zároveň ukazuje jako nějaký prapor jakousi tabulku, v níž nahodile popsal myslící substanci. S druhým fouknutím vypouští toto: Určitě, neurčitě. Rozlišeně,

585 Viz tamt., str. 504. 586 Viz tamt. 587 Viz tamt. 588 Viz tamt., str. 505. 589 Viz tamt. 590 Viz tamt., str. 506. 591 Těmito slovy podkuřuje mazaný sluha svému pánovi Pyrgopolineiko-

vi, titulnímu hrdinovi Plautovy komedie Miles gloriosus (Tlučhuba, případně Chlubný vojín).

592 Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 506. 593 Viz tamt.

398

Sedmé námitky

smíšeně. Explicitně, implicitně.594 S třetím toto: Co vyvozuje příliš, nevyvozuje nic.595 To poslední vysvětluje takto: Poznal jsem, že existuji jakožto substance myslící, a přesto stále nevím, zda existuje mysl. Znalost mé existence tedy nezávisí na znalosti existující mysli. Ježto tedy existuji a mysl neexistuje, nejsem mysl - jsem tedy tělo.596 Když to stín uslyší, zmlkne, stáhne se zpět, pozbude ducha a nechá se od něj vést v triumfu jako zajatec. Mohl bych ukázat, že je v tom mnoho hodno nesmrtelného smíchu, raději však ušetřím hercovu tógu; a podle mne mi ani není vlastní smát se dlouho tak laciným věcem. Upozorním zde tudíž jen na to, co je vzdáleno pravdě a o čem kdybych zcela pomlčel, mohl by snad někdo věřit, že to připouštím.

Za prvé popírám, že si stěžuje právem, jako kdybych řekl, že 518 mám jasný a rozlišený pojem sebe sama, dříve, než bych dostatečně vysvětlil, jak se nabývá, a, jak praví, když jsem se asi sto kroků zpět ptal, kdo jsem.591 Neboť mezi tím jsem uvedl všechny vlastnosti věci myslící, totiž že chápe, chce, představuje si, vzpomíná si, smyslově vnímá atd.; uvedl jsem rovněž všechny jiné běžně známé vlastnosti, které k jejímu pojmu nepatří, abych jedny od druhých odlišil - to bylo možno provést jedině po odstranění předsudků. A prohlašuji, že ti, kteří se předsudků nezbaví, těžko mohou kdy nabýt jasný a rozlišený pojem nějaké věci: je totiž zjevné, že pojmy, které jsme měli v dětství, nebyly jasné a rozlišené, takže pokud bychom je neodložili, učiní jakékoli jiné pojmy získané později temnými a smíšenými. Chce-li tudíž, aby mu byl ukázán onen jasný a rozlišený pojem, aby se pohledem na něj občerstvil, mluví pošetilosti, a stejně tak když mi podsouvá, že mu jej ukazuji slovy: Vím jistě, že jsem atd.598 Když však chce právě tyto pošetilosti vy-

594 Viz tamt. 595 Viz tamt. 596 Viz tamt., str. 507. 597 Viz tamt., str. 504. 598 Viz tamt.

399


vrátit příkladem: Víš také jistě, že neexistuje žádná hora bez svahu, tahle máš jasný a rozlišený pojem hory bez svahu,599 sám sebe klame sofizmatem. Neboť z předchozího vyplývá pouze: Takže jasně a rozlišeně vnímáš, že neexistuje žádná hora bez svahu, nikoli však: Máš pojem hory bez svahu, protože není-li žádný, není třeba jej mít, abychom vnímali, že žádná hora není bez svahu. On má však tako-

519 vé nadání,600 že právě ty hlouposti, jež sám vymyslel, nemůže vyvrátit bez hloupostí nových.

Když ovšem poté praví, že pojímám myslící substanci a nepojímám nic tělesného, nic spirituálního atd.,601 připouštím to o tělesném, protože jsem dříve vysvětlil, co chápu jménem těla či tělesné věci: totiž pouze to, co je rozlehlé čili co ve svém pojmu obsahuje rozlehlost. Ve svém dodatku o spirituálním si však hrubě vymýšlí, jako i na mnoha jiných místech, kde mi podsouvá slova: Jsem věc myslící, nikoli tělo, duch, mysl atd.602 Myslící věci totiž mohu upírat jen to, čeho pojem, jak vím, neobsahuje žádné myšlení - a že to vím o duchu či mysli, jsem nikdy nenapsal ani si nemyslel.

Když posléze říká, že mi správně rozumí a že se domnívám, že můj pojem je jasný, protože jej poznávám s jistotou, a že je rozlišený, protože nepoznávám nic jiného,603 tváří se, že je jen velmi pomalý. Jasně vnímat je totiž něco jiného, než s jistotou vědět, protože nyní - nejen díky náboženské víře, ale též proto, že jsme to dříve jasně prohlédli - s jistotou víme mnohé, co už nevnímáme jasně; a poznání jiných věcí vůbec nebrání tomu, aby naše poznání nějaké věci bylo rozlišené; navíc jsem nikdy nenapsal byť jediné slovo, z něhož by bylo možné vyvodit takové bláboly.

Kromě toho, jeho věta: Neplatí vyvození z poznání na bytí,604 je 520 zcela nepravdivá. Z toho, že známe esenci nějaké věci, sice nevy-

599 Viz tamt., str. 505. 600 Viz tamt. 601 Viz tamt. 602 Viz tamt. 603 Viz tamt. 604 Viz tamt., str. 506.

400

Sedmé námitky

plývá její existence, ani z toho, že podle našeho mínění něco poznáváme, nevyplývá, že to je, můžeme-li se mýlit; avšak vyvození z poznání na bytí platí naprosto, protože je zhola nemožné, abychom poznávali nějakou věc, pokud by doopravdy nebyla taková, jakou ji poznáváme: totiž buď existující, vnímáme-li, že existuje, nebo mající takovou či onakou přirozenost, je-li nám známa pouze její přirozenost.

Rovněž je nepravdivé (nebo to alespoň tvrdí bez sebemenšího důvodu), že nějaká myslící substance je kouskovatelná,605 jak stojí v oné tabulce, v níž předkládá různé druhy myslící substance jakoby poučen nějakou věštbou. Nemůžeme totiž chápat žádnou rozlehlost či kouskovatelnost myšlení a je naprosto absurdní slovy tvrdit jako pravdivé něco, co nezjevil Bůh a co ani nedokážeme chápat. Nemohu zde mlčet ani o tom, že názor o kouskovatelnosti myslící substance je podle mne nadmíru nebezpečný a zcela odporující křesťanské víře: neboť dokud jej někdo připouští, nikdy nepozná silou rozumu reálnou odlišnost lidské duše od těla.

Pokud slova: Určitě, neurčitě. Rozlišeně, smíšeně. Explicitně, implicitně,606 stojí samotná jako zde, nemají vůbec žádný smysl a nejsou ničím jiným než zatemňováním, kterým chce náš autor podle všeho přesvědčit své žáky, že i když nemá, co dobrého by 521 řekl, přece si něco dobrého myslí.

Také jeho další větu: Co vyvozuje příliš, nevyvozuje nic,601 nelze přijmout bez rozlišení. Neboť chápe-li slovem příliš pouze něco víc, než co bylo hledáno (jako když níže608 napadá argumenty, kterými jsem dokázal Boží existenci, na základě své domněnky, že jsem jimi vyvodil víc, než vyžadují zákony rozvahy a než žádá kterýkoli smrtelník), je ta věta zcela nepravdivá a hloupá, protože čím více se vyvodí, tím lépe, vyvodí-li se to ovšem správně - a žádné zákony rozvahy této věci nikdy nemohou odporovat. Pokud však

605 Viz tamt. 606 Viz tamt. 607 Viz tamt. 608 Viz tamt., str. 530.

401


nechápe slovem příliš jednoduše něco víc, než co bylo hledáno, ale něco, co je bezesporu nepravdivé, pak je ovšem ta věta pravdivá; ale ctihodný otec očividně chybuje, když se mi snaží něco takového podsunout. Když jsem totiž napsal: „Znalost toho, čeho existenci znám, nezávisí na znalosti toho, čeho existenci dosud neznám; poznal jsem, že věc myslící existuje, a nepoznal jsem dosud, že existuje tělo; znalost věci myslící tedy nezávisí na znalosti těla,"609

nevyvodil jsem příliš ani nic nesprávného. Když však dodává: Poznal jsem, že věc myslící existuje, a stále nevím, zda existuje mysl -naopak, žádná mysl neexistuje, není nic, všeho jsem se zřekl,610 dodává věc naprosto jalovou a nepravdivou. O mysli totiž nemohu nic

522 tvrdit ani popírat, nevím-li, co chápat jménem mysl; a podle toho, jak se chápe obvykle, jím nemohu chápat nic, v čem by nebylo obsaženo myšlení. Odporuje si tudíž, aby někdo poznával existenci věci myslící a nepoznával existenci mysli čili něčeho z toho, co znamená jméno „mysl". A to, co připojuje: Naopak, žádná mysl neexistuje: není nic, všeho jsem se zřekl, je tak absurdní, že si to nezaslouží odpověď. Když je totiž po onom zřeknutí se poznána existence věci myslící, je zároveň poznána i existence mysli (alespoň nakolik to jméno znamená „věc myslící"), a tudíž se jí už nezříkám.

A konečně, když začíná užívat formu sylogismu a vychvaluje to jako jakousi metodu řízení rozumu,611 kterou klade proti té mé, chce čtenáře podle všeho přesvědčit, že neprokazuji formou sylogismů, a že mám tudíž jakousi metodu, jež je velmi nerozumná. Z mého spisu, v němž jsem užil sylogismu pokaždé, kdy to místo vyžadovalo, je však dost očividné, že to není pravda.

Zde612 uvádí sylogismus s nepravdivými premisami, které mi připisuje, což já ovšem důrazně odmítám. Neboť vyšší premisa: žádná věc, která je taková, že mohu pochybovat o její existenci, skutečně neexistuje, je tak absurdní, že nemám obavy, že by někoho mohl

6 0 9 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 27 n. 6 1 0 Srv. Sedmé námitky, AT VII, str. 507. 611 Viz tamt. 6 1 2 Viz tamt.

402

Sedmé námitky

přesvědčit, že pochází ode mne, pokud by ho zároveň nepřesvědčil o tom, že nevládnu rozumem. A nemohu se vynadivit úmyslu, víře, naději a smělosti, s níž se do toho pustil. Poté, co jsem v První me- 523 ditaci (v níž jsem zatím vůbec nejednal o určování pravdy, ale jen o odstranění předsudků) ukázal zpochybnitelnost názorů, kterým jsem byl velice zvyklý věřit, a tudíž potřebu odepřít jim souhlas stejně jako názorům očividně nepravdivým, aby mi nemohly nějak bránit při hledání pravdy, dodal jsem totiž tato slova: „Nestačí však jen si toho povšimnout, také je třeba dbát, abych na to nezapomněl: navyklé názory se totiž stále vracejí a přemáhají mou důvěřivost, již si jakoby zavazují dlouhým užíváním a právem důvěrnosti, skoro až mně navzdory; a dokud budu předpokládat, že jsou takové, jaké opravdu jsou (totiž sice jistým způsobem pochybné, jak se právě ukázalo, ale nicméně velmi pravděpodobné a takové, že je mnohem rozumnější jim věřit, než je popírat), nikdy si neodvyknu poskytovat jim souhlas a důvěru. A proto, jak se domnívám, neudělám špatně, když napřu vůli opačně a budu sám sebe klamat dočasně předstíraje, že ony názory jsou zcela nepravdivé a imaginární, až nakonec jakoby vyvážením obou těchto předsudků nebude žádný nepoctivý zvyk odvracet mé souzení od správného vnímání věcí."6'3 Z toho si náš autor vybírá slova „názory jistým způsobem pochybné", „napřu vůli opačně", a „předstíraje, že ony názory jsou zcela nepravdivé a imaginární', a ostatní odmítá. Kromě toho na místo slova předstíraje dosazuje: budu zastávat, věřit, a to tak, že opak pochybného potvrdím jako pravdivý. A chce, aby to byla jakoby věta či jisté pravidlo, které vždy užívám, nikoli k odstranění 524 předsudků, ale ke stanovení základů nanejvýš jisté a důkladné metafyziky. Zprvu to však v § 2 a 3 své první otázky předkládá jen váhavě a s okolky. A poté, co v § 3 předpokládá, že podle onoho pravidla musí věřit, že 2 a 3 nedává 5, se dokonce ptá, zda by tomu měl věřit neustále tak, aby se přesvědčil, že to nemůže být jinak.614 Po jakýchsi okolcích a zbytečných slovech mi nakonec na tuto zcela

613 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 22. 6 1 4 Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 458.

403


absurdní otázku podsouvá takovouto odpověď: Nebudeš to zastávat ani popírat; nepoužiješ ani to, ani ono, obojí budeš mít jakoby za nepravdivé.615 Z těchto slov, která mi sám přiřkl, je zcela zjevné, že dobře věděl, že nevěřím opaku pochybného jako pravdivému a že to nikdo na základě mého postoje nemůže použít jako vyšší výrok sylogismu, od nějž očekává jistý závěr - nezastávat ani nepopírat, nepoužít ani to, ani ono, a přitom jedno z toho tvrdit jakožto pravdivé, a tím to použít, je totiž spor. Avšak jen co ponenáhlu zapomene, co uvedl jako mé, nejen tvrdí opak, ale zdůrazňuje jej tak často, že v celém svém pojednání napadá téměř výhradně toto jediné a jen z toho skládá všech těch dvanáct hříchů, které mi pak až do konce podsouvá.616

Tím je naprosto zřejmě prokázáno, že jak zde, kde vyšší premisu: Žádná věc, která je taková, že mohu pochybovat o její existenci,

525 skutečně neexistuje, prohlašuje za mou, tak na všech jiných místech, kde mi něco takového připisuje, neomluvitelně lže čili mluví proti smýšlení a svědomí - leda že bych vůbec nevěděl, co znamená slovo lhát. A byť velmi nerad užívám tak škaredé slovo, vyžaduje to ode mne můj záměr hájit pravdu, takže když se on nestydí dělat to tak otevřeně, alespoň se nebudu zdráhat říkat tomu pravým jménem. A ježto v celém tomto spisu nedělá téměř nic jiného, než že o téže naprosto hloupé lži, vyjádřené mnoha různými způsoby, čtenáře přesvědčuje a vštěpuje mu ji, nelze ho podle mne omluvit jinak než tím, že snad totéž tvrdil tak často, až sám sebe ponenáhlu přesvědčil, že je to pravda, a už své lhaní nepoznává. Dále, pokud se nižší premisa: Každé tělo je takové, že mohu pochybovat o jeho existenci,6" nebo: Každá mysl je taková, že mohu pochybovat o její existenci, chápe nevymezené o jakémkoli čase (jak se pro jeho závěr chápat musí), je také nepravdivá a popírám, že je moje. Neboť hned po začátku Druhé meditace, kde jsem s jistotou spatřil, že věc myslící, jež je v běžné mluvě nazývána myslí, existuje, jsem už ne-

615 Viz tamt. 616 Viz tamt., str. 527 nn. 617 Viz tamt., str. 507 n.

404

Sedmé námitky

mohl pochybovat o existenci mysli; stejně tak po Šesté meditaci, v níž jsem poznal existenci těla, jsem o ní už nemohl pochybovat. Jak úžasné nadání však má náš autor, jenž dokázal vymyslet dvě nepravdivé premisy tak umně, že z nich v dobré formě vyplývá nepravdivý závěr! Nechápu ale, proč mi zde připisuje sardonický úsměv,618 když jsem v jeho pojednání nalezl jen příčinu radosti, ne 526 sice veliké, ale jistě opravdové a trvalé: napadá tu totiž mnohé, co nepochází ode mne, ale co mi sám podsunul, což jasně ukazuje, že obrátil každý kámen, aby v mém spise našel něco napadnutelného, a přece nenašel vůbec nic.

Avšak to, že on sám se zatím nezasmál upřímně, jistě dostatečně dokládá jak vážné napomenutí, jímž uzavírá tuto část, tak především jeho následující odpovědi, v nichž je nejen zamračený a přísný, ale vskutku krutý.619 Neměl totiž žádné příčiny hněvat se a neobjevil nic napadnutelného kromě té jedné absurdity, kterou mi uvážlivě a vědomě podsunul a které jsem o něco výše nemohl dát hezčí jméno než lež, ježto se však domnívá, že o tom již svého čtenáře naprosto přesvědčil (ne sice silou důvodů, poněvadž žádné nemá, nýbrž jednak obdivuhodnou smělostí, s jakou to tvrdí, o níž by nikdo neřekl, že by se v takové míře a tak bezostyšné mohla týkat nepravdivé věci u muže obzvlášť vyznávajícího křesťanskou zbožnost a lásku, jednak vytrvalým a hojným opakováním téhož, které často vede k tomu, že návykem poslouchat i věci, o nichž víme, že jsou nepravdivé, získáváme návyk mít je za pravdivé -a tyto dva uskoky mívají u lidu a u všech, kteří věci nezkoumají důkladně, větší váhu než důvody), posmívá se mi nyní povýšeně jako přemoženému, napomíná mne jako tvrdý učitel chlapce a v následujících dvanácti odpovědích mne žaluje z více hříchů, než je pří- 527 kazů v desateru. Ctihodného otce je nicméně třeba omluvit, protože už podle všeho není při sobě; a zatímco ti, co si přihnuli, vídávají pouze dvě věci místo jedné, on je tak rozrušen zápalem lásky, že v jediném svém tvrzení, proti vlastnímu smýšlení a svědomí, objevil dvanáct hříchů, jež je mi třeba připsat. Kdybych se tu nestyděl

618 Viz tamt, str. 508. 619 Srv. tamt., str. 508 n. a 527 nn.

405


mluvit otevřeně a bez obalu, nemohl bych tomu říkat jinak než nadávky a pomluvy, ale ježto mám za to, že nyní je s žerty řada na mně, řeknu, že je to jen bláznění - a rád bych, aby si čtenář povšiml, že v tom, co následuje, není ani jediné jeho slovo proti mně, kde by ctihodný otec nebláznil.

ODPOVĚĎ

Odp. 1. Metoda hřeší co do principů. Nemá totiž žádné a má jich nekonečně mnoho. Ostatní soustavy si sice kladou jasné, zřejmé a vrozené principy, aby z jistého dostaly jisté: Celek je větší než jeho část; z ničeho nic nevzniká, a bezpočet toho rodu, a tím podepřeny se zdvíhají do výše a bezpečně spějí k pravdě. Tato však, aby něco udělala nikoli z něčeho, ale z ničeho, naopak všechny staré principy do jednoho utíná, zříká se jich a odsuzuje je; a aby se nezdálo, že jí naprosto chybějí křídla, s vůlí napřenou opačně si vyrábí a připíná křídla z vosku a klade nové principy, zcela opačné těm starým. Tímto způsobem se zbavuje starých předsudků, aby nabrala nové, odkládá jisté, aby přijala pochybné, připíná si křídla, ale

528 vosková, vznáší se do výše, ale aby spadla; a konečně, z ničeho staví něco, aby neudělala vůbec nic.

Odp. 2. Metoda hřeší co do prostředků. Dokud totiž ruší staré a nepřibírá nové, nemá žádné. Ostatní nauky mají logické formy, sylogismy a jisté mody argumentů, pomocí nichž se jakoby s Ariadninou nití vyprošťují z labyrintů a složité věci rozplétají snadno a bezpečně. Tato však, dokud bledne nově vymyšleným strachem z démona, dokud se obává, aby nesnila, a pochybuje, zda neblouz-ní, je oproti staré formě zohavená. Předlož sylogismus. U vyšší premisy metoda zbledne, ať už je ta premisa jakákoli. Možná mne podvádí démon, řekne. A co u nižší premisy? Roztřese se a řekne, že je pochybná. Co když sním? Kolikrát se už snícímu zdálo jisté a jasné to, co bylo shledáno nepravdivým, když sen skončil? A konečně, co udělá u závěru? Před vším uteče, úplně jako by to byly pasti a léčky. Nevěří snad blouznivci, děti i pomatenci, že zcela jasně usuzují, přestože mají chabou mysl i soudy? Co když se mi právě přiho-

406

Sedmé námitky

dilo totéž? Co když se démon přetvařuje a mlží? Je zlý a dosud jsem nepoznal existenci Boha, který podvodníka krotí. Co teď uděláš? Co když metoda zatvrzele řekne, že vyplývání je pochybné, pokud předem s jistotou nevíš, že nesníš ani nešílíš a že je Bůh, pravdomluvný Bůh, který drží zlého démona v poutech? Co když neuzná látku ani formu tohoto sylogismu? „Říci, že je něco obsaženo v přirozenosti či pojmu nějaké věci, je totéž jako říci, že je to o té věci pravdivé. A existence atd." Co dalšího toho rodu? Budeš-li na to naléhat, řekne: Počkej, až budu vědět, že Bůh je, a uvidím démona svázaného. Ale aspoň v tomto, pravíš, je vhodná: nepřibírá-li žádné sylogismy, bezpečně se vyhýbá paralogismům. Opravdu 529 skvělé: aby dítě nepopotahovalo, zbavíme ho nosu. Nenechávají snad ostatní matky své děti raději vysmrkat? A tak řeknu jedině: Jeli odňata veškerá forma, nezůstává nic než neforemné.

Odp. 3. Metoda se prohřešuje proti cíli, dokud nedosahuje ničeho jistého. Ale ani nemůže dosáhnout, protože si sama zavírá všechny cesty k pravdě. Sám jsi to viděl a zakusil ve svých odysse-ovských chybách, jimiž jsi znavil sebe i mne jako společníka. Zdůrazňoval jsi, že jsi mysl nebo že máš mysl, nemohl jsi to však doložit, ale uvízl jsi mezi hrboly a trním - už si ani nepamatuji kolikrát. Ačkoli by se teď hodilo vzpomenout si, aby tato naše odpověď byla náležitě podložená. Zde je tedy souhrn toho hlavního, v čem si metoda sama podřezává šlachy a připravuje se o veškerou naději na světlo pravdy. 1. Nevíš, zda sníš či bdíš, takže nemůžeš ve svých myšlenkách a úsudcích (máš-li ovšem nějaké a nesníš-li pouze, že je máš) zastávat nic více než snící v těch svých. Takže je vše pochybné a kolísavé a samotné závěry jsou nejisté. Příklady nebudu uvádět; vyraž sám, projdi sklady své paměti, a pokud najdeš něco, co nebude takto poskvrněno, přines to - poblahopřeji ti. 2. Dokud nevím, že existuje Bůh poutající zlého démona, musím pochybovat o každé věci a mít úplně každý výrok v podezření; jinak je zajisté třeba v souladu s běžnou filosofií a starou metodou usuzování především určit, zda a které výroky jsou nakonec odolné, a upozornit nováčky, aby se jich přidržovali. Takže je stejně jako u předchozího vše pochybné a naprosto nepoužitelné k pátrání po pravdě. 3. Jeli něco byť jen trošku pochybné, věř s vůlí napřenou opačně, že je

407


530 to nepravdivé, věř opaku a užívej jej jako princip. Takže jsem uzavřel všechny přístupy k pravdě. Co totiž čekáš od onoho: Nemám hlavu; není žádné tělo ani žádná mysl a bezpočet takových záležitostí? A neříkej, že ono zřeknutí se není trvalé, nýbrž dočasné, měsíční, patnáctidenní jako prázdniny, aby se mu každý mohl věnovat s větším úsilím. Budiž, ať je dočasné; spadá však do té doby, kdy pátráš po pravdě, kdy používáš a zneužíváš to, čeho ses zřekl, jako kdyby na tom závisela veškerá pravda a spočívala v tom jakoby v nutném podloží. Avšak, pravíš, používám ono zřeknutí se, abych usadil podnoží a pilíř, jak to dělávají architekti. Nevystavějí snad dočasně lešení a nevyužijí je ke zdvihnutí pilíře a jeho usazení na své místo, aby pak to lešení rozebrali a odstranili, když skvěle splní svůj úkol? Proč je nenapodobit? Pro mne za mne je napodob, ale dohlédni na to, aby se podnoží a pilíře neopíraly o to dočasné lešení natolik, že by se při jeho odklizení skácely. To považuji na metodě za hodno výtky. Pokládá nepravdivé základy a je jimi podepřena tak, že při jejich odklizení je třeba odstranit i ji.

Odp. 4. Metoda hřeší nadbytkem. To jest, snaží se o víc, než od ní vyžadují zákony rozvahy, o víc, než od ní žádá kterýkoli smrtelník. Někteří sice požadují, aby jim byla dokázána Boží existence a nesmrtelnost lidské mysli; avšak zajisté se doposud nenašel nikdo, kdo by neuznal, že to, zda existuje Bůh a spravuje svět a zda jsou lidské duše spirituální a nesmrtelné, stačí vědět tak jistě jako to, že 2 a 3 dává 5, nebo to, že mám hlavu a tělo - takže veškerá starost o pátrání po jakési větší jistotě je zbytečná. Kromě toho, ve

531 věcech praxe či jednání jsou jisté hranice jistoty, které naprosto postačují, aby si kdokoli vedl rozvážně a bezpečně; stejně tak ve věcech meditace a spekulace jsou určena omezení a ten, kdo jich dosáhne, má jistotu - takovou, že se právem u toho, co je beznadějné či ztracené a co by někdo chtěl posunout dále, rozvážně a klidně zastaví s tímto: Ne dále, ničeho příliš. Avšak, pravíš: Posunout mety a přebrodit brod nevyzkoušený po všechna minulá staletí, to není všední zásluha. Taková zásluha je rozhodně neobyčejná, lze-li ovšem brod přebrodit bez loďky. A proto:

Odp. 5. Hřeší nedostatkem. To jest, dokud se dotýká více záležitostí, než může zvládnout, k ničemu nedospěje. Chci, abys ověřil

408

Sedmé námitky

a posoudil jedno. Čeho jsi s tím velkolepým aparátem dosáhl? Čeho jsi dosáhl tím tak slavnostním zřeknutím se, tak všeobecným a velkomyslným, že sis neponechal nic kromě otřepaného Myslím, jsem, jsem věc myslící, které je, říkám, tak běžné i pro dav, že od počátku světa by se nenašel nikdo, kdo by o tom byť lehounce zapochyboval, natož aby se pustil do prokazování, že je, existuje, myslí, že je věc myslící - a tak ti právem nikdo nepoděkuje, leda že to z přátelství a zvláštní náklonnosti k tobě učiním já, aby se prokázala tvá laskavost k lidskému rodu a pochválilo tvé úsilí.

Odp. 6. Hřeší běžným hříchem, který dokládá u ostatních. Diví se totiž, že naprosto všichni smrtelníci s takovou důvěrou zastávají a říkají: Mám hlavu, mám oči atd. A sama se nediví, když se stejnou důvěrou říká: Nemám hlavu atd.

Odp. 7. Hřeší svým zvláštním hříchem. Tam, kde ostatní lidé mají za jisté, a to dostatečně: „Mám hlavu, tělo je, mysl je", ona se svým zvláštním záměrem zastává opak: „Nemám hlavu, tělo není, 532 mysl není", jako nejen jistý, ale tak jistý, že na něm může být založena důkladná metafyzika, a opírá se o tento opak do té míry, že odstraníš-li ten podstavec, natluče si nos.

Odp. 8. Hřeší z nerozvážnosti. Nevšímá si totiž, že pochybné je dvousečná zbraň: zatímco utíká před jedním ostřím, zasáhne ji druhé. Je pro ni pochybné, „zda existuje nějaké tělo"; ježto je to pochybné, dává to stranou a zastává opak: „žádní tělo není", a zatímco se o toto pochybné nerozvážně opírá, jako by bylo jisté, utrží ránu.

Odp. 9. Hřeší s rozvahou, dokud se vědomě a dobrovolně i po napomenutí oslepuje a po dobrovolném zřeknutí se toho, co je nutné k vypátrání pravdy, se nechává oklamat svou analýzou, dosahujíc nejen toho, co zamýšlí,620 ale též toho, čeho se nejvíce hrozí.

Odp. 10. Hřeší přečinem, dokud se vrací ke starému, jež slavnostním ediktem zakazuje, a proti zákonům zřeknutí se opakuje to, čeho se zřekla. Dobře si vzpomínáš.

Odp. 11. Hřeší opomenutím, dokud to, co předepsala jako záruku: Je třeba dávat velký pozor, abychom nepřijali jako pravdivé něco, co nemůžeme prokázat jako pravdivé, nejednou obchází, ne-

620 Adam a Tannery doplnili na „nezamýšlí". Srv. AT VII, str. 552.

409


bojácně předpokládajíc bez důkazu jako nanejvýš jisté a pravdivé: Smysly nás někdy klamou; všichni sníme; někteří blouzní, a jiné toho rodu.

Odp. 12. Na metodě není nic dobrého ani nového, avšak mnoho zbytečného.

Řekne-li totiž, že tím svým zřeknutím se pochybného chápe (jak 533 se říká) metafyzickou abstrakci, jíž pochybné není uvažováno než

jako pochybné, takže se od toho duch odvrací, když hledá něco jistého, a tehdy to nezastává více než něco nepravdivého - pak řekne něco dobrého, ale nic nového, a ona abstrakce nebude nová, ale stará a stejná u všech filosofů.

Chce-li zřeknutím se pochybného vyházet pochybné tak, aby se předpokládalo a říkalo, že je nepravdivé, a aby se bralo jako nepravdivé nebo jeho opak jako pravdivý - pak řekne něco nového, ale nic dobrého, a to zřeknutí se bude nové, ale neplatné.

Řekne-li, že silou a závažností důvodů jistě a zřejmě dospěje k tomuto: „Já jsem věc myslící a jakožto myslící nejsem mysl, duch ani tělo, ale věc jim natolik vzdálená, že mohu být chápána, i když ony zatím chápány nejsou, stejně jako se chápe zvíře čili věc smyslově vnímající, i když se zatím nechápe věc řehtající, řvoucí atd." -pak řekne něco dobrého, ale nic nového, protože to zaznívá ze všech kateder a výslovně to učí všichni, kdo mají za to, že některé živé bytosti myslí; a zahrnuje-li myšlení i smyslové vnímání, takže myslí také to, co smyslově vnímá, vidí a slyší, pak to výslovně učí všichni, kdo mají za to, že zvířata smyslově vnímají, to jest všichni do jednoho.

Řekne-li, že prokázala platnými důvody získanými meditací, že opravdu existuje jako věc a substance myslící, a že zatímco existuje, neexistuje ve skutečnosti mysl, tělo, ani duch - pak řekne něco nového, ale nic dobrého, a neřekne o nic více, než kdyby řekla, že existuje živočich, a přece to není lev ani liška.

Řekne-li, že myslí, to jest chápe, chce, představuje si a smyslově vnímá; a že myslí tak, že toto své myšlení nahlíží a uvažuje reflexním aktem; a že tak myslí čili ví a uvažuje, že myslí (což opravdu

534 je být vědomý a mít vědomí nějakého aktu); a že to ovšem je pro-prium schopnosti či věci, která leží nad látkou a je zcela spirituální;

410

Sedmé námitky

a že je takto myslí a duchem - pak řekne, co ještě neřekla, co měla říct, co jsem očekával, že řekne, a co jsem přečasto chtěl navrhnout, když jsem viděl, že se k tomu blíží, ale snaží se marně: řekne, pravím, něco dobrého, ale nic nového, protože jsme to kdysi přejali od našich učitelů a ti zas od těch svých, takže to podle mne přejímali jedni od druhých až k Adamovi.

Řekne-li to tedy, co bude zbývat a jaké to bude? Co bude nadbytečné? Kolik šermování? Jaké páky kvůli slávě či kejklím? Nač smyslové klamy, iluze snících, přeludy blouznivců? K čemu ono zřeknutí se, tak strohé, že nám nedovolí ponechat si něco více než holé nic? Proč tak dlouhá a vytrvalá putování do odlehlých končin, daleko od smyslů, mezi stíny a přeludy? Jak to nakonec přispěje k zaručení Boží existence, když jako by nemohla obstát bez toho, že by všechno bylo vzhůru nohama? A proč tolik a takových změn názorů, že jsou odkládány staré, přijímány nové a po jejich odmítnutí vzaty zpět ty staré? Nebo snad jako kdysi měla posvátná Dobrá Bohyně Consus a další své slavnosti, jsou toto nové obřady nových tajemství?621 Avšak proč metoda neukázala pravdu bez zbytečných oklik, průzračně, jasně a stručně slovy: „Myslím, jsem si vědom myšlení, jsem tedy mysl"?

Konečně, řekne-li, že chápání, chtění, představování si, smyslové vnímání, to jest myšlení, jsou taková propria mysli, že vůbec žádní živočichové kromě člověka nemyslí, nepředstavují si, nevnímají smysly, nevidí, neslyší atd., řekne něco nového, ale nic dobrého, a to jen tak a nerada, ledaže by si něco nechala pro sebe a skrý- 535 vala to (zbývá jí jedině toto útočiště), aby to ve správný čas jako ze stroje ukázala zkoprnělému davu. Avšak jak dlouho už se na to beznadějně čeká?

Odp. posl. Zde máš podle mne strach o svou metodu, kterou miluješ, tiskneš k sobě a hýčkáš jako svou dcerušku. To ti odpouštím. Bojíš se, abych neměl za to, že patří na smetiště, protože jsem ji obvinil z tolika hříchů a protože, jak sám vidíš, má trhliny a všude se

621 Narážka na starověká mystéria božstev plodnosti. „Consus" je oprava editorů kritického vydání, v originále je uveden jako „Conscius" (vědomý nebo zasvěcenec).

411


drolí. Neměj strach, jsem přítel. Buď tvé očekávání překonám, nebo zcela zklamu: budu mlčet a čekat. Znám tebe i bystrost a pronikavost tvého nadání. Vyhradíš-li si nějaký čas na meditování a především rozvážíš-li tu svou spolehlivou analýzu v klidném ústraní, smeteš z ní prach a setřeš špínu, nastavíš našim pohledům metodu čistou a vyleštěnou. Mezitím si to přeber a poslouchej mne, když budu pokračovat v odpovědích na tvé otázky - proberu přitom mnohé, čeho jsem se ve snaze o stručnost dotkl jen letmo, jako například to, co se týká mysli, co se týká jasného a rozlišeného pojmu, pravdy, nepravdy a podobně; ty však sám znovu procházíš, co uniká rozvážným, a

OTÁZKA TŘETÍ Zda lze metodu obnovit

Za třetí se ptáš, zda. Víc toho ctihodný otec neposlal. Když po něm byl požadován zbytek, odpověděl, že teď nemá čas skládat něco víc. Naší povinností však bylo nevynechat z jeho spisu ani slabiku.

536 POZNÁMKY

Uvést tento výtečný soud o mé metodě zkoumání pravdy (ať už je, jaká je) bych pokládal pro osvědčení jeho nepravdivosti a absurdity za dostatečné, kdyby s ním přišel někdo neznámý. Jeho autor ale zaujímá takové postavení, že by sotva kdo věřil, že není při sobě či že je neobyčejný lhář, klevetník a nestoudník, takže aby jeho autorita nepřevážila nad zjevnou pravdou, žádám čtenáře, aby si pamatovali, že výše před těmito odpověďmi proti mně neprokázal ani sebemenší věc a používal jen hloupé špičkování, aby mi přibájil tak směšné názory, že není třeba je vyvracet - a teď se ve svých odpovědích ani nepokusí nic prokázat, nýbrž mylně předpokládá, že vše, co mi přibájil, prokázal už výše, a aby se ještě více ukázalo, jak nestranný je jeho soud, nejprve při obviňování jen žertoval, později však byl v souzení zcela vážný a přísný, takže v prvních jedenácti

412

Sedmé námitky

odpovědích mne bez pochyb a rozhodně odsuzuje a teprve v dvanácté zvažuje a rozlišuje: Řekne-li toto, neřekne nic nového; jestliže toto, nic dobrého atd.,622 při tom všem však pojednává jen o jedné a téže věci probírané různými způsoby: totiž o jednom svém výmyslu, jehož absurditu a nevkusnost zde předvedu v podobenství.

Všude ve svém spise jsem osvědčoval, že napodobuji architekty, kteří při stavbě solidních domů na místech, kde je skála či jíl nebo 537 něco jiného pevného překryto písčitým povrchem, kopou nejprve jámy a vyhazují všechen písek a vše, co by bylo pískem podepřeno či s ním promícháno, aby nakonec položili základy jen na něčem pevném. Takto jsem totiž já nejprve vyházel jako písek vše pochybné a když jsem nakonec zpozoroval, že přinejmenším o existenci substance pochybující čili myslící pochybovat nelze, použil jsem to jako skálu, na niž jsem umístil základy své filosofie. Náš autor je však jako nějaký kameník, který by ve svém městě byl rád za velkého umělce, a proto velice závidí architektovi, který tam staví kapličku, a bedlivě vyhledává příležitosti k pokárání jeho umění -ježto je ale tak nevzdělaný, že nemůže rozumět ničemu, co architekt udělal, netroufá si na nic než na první a nejzjevnější počátky. Povšiml si totiž, že nejprve kope a vyhazuje nejen písek a pohyblivou půdu, ale i dříví a kameny a vše, co je v písku zamícháno, aby dospěl k něčemu pevnému a položil tam základy kapličky. A kromě toho slyšel, jak architekt těm, kteří se ptají, proč tak kope, odpověděl, že zemský povrch, po němž šlapeme, není vždy dost pevný, aby udržel velké stavby: nestabilní je hlavně písek, protože nejen klesá pod tlakem těžkých vah, ale také jej nezřídka odnesou protékající vody, což má za následek nečekané zhroucení toho, co podpíral; a konečně slyšel, že když k takovým zhroucením občas dochází v dolech, bývá jejich příčina horníky přičítána lemurům nebo zlým démonům, obývajícím podzemí. Na základě toho se chopil 538 možnosti předstírat, že ono kopání, které architekt provádí, má za budování kapličky - a že jámu či skálu odkrytou na jejím dně nebo alespoň to, co je nad jámou vybudováno tak, že ona sama přitom zůstane prázdná, má za budování kaple; a že sám architekt je tak

622 Viz Sedmé námitky, AT VII, str. 532 nn.

413


pošetilý, že se bojí, aby se mu půda, po níž šlape, nesesula pod nohama nebo nebyla podkopána lemury. A když o tom přesvědčil třeba nějaké děti nebo architekty tak neznalé, že jim připadne nové a podivné, že základy budov mají být umístěny v jámách (ti snadno uvěří řečem toho, koho znají a pokládají za zběhlého ve svém umění a za řádného muže, o architektovi, jehož neznají a o němž slyšeli, že zatím nic nepostavil a jen hloubí jámy), je se svým výmyslem spokojen tak, že začne doufat, že o tomtéž přesvědčí celý svět. A přestože architekt vyplnil všechny předtím vykopané jámy kamením a svou kapličku pečlivě vybudoval z nejpevnějšího materiálu a všem ji ukázal, kameník se přesto přidrží své naděje a záměru a bude o svých blábolech přesvědčovat všechen lid. Za tímto účelem bude dennodenně postávat na náměstích a předvádět procházejícímu davu hry o architektovi. Jejich námět bude takovýto.

Nejprve ho předvede, jak přikazuje, aby vznikly jámy a byl z nich vyházen nejen všechen písek, ale také vše, co by bylo v písku zamícháno či na něm stálo, také kameny a kvádry, slovy vše, a aby nezůstalo vůbec nic. A tato slova: nic, vše, kameny, i kvádry,

539 bude velice zdůrazňovat - a zároveň se bude tvářit, že se od architekta chce onomu umění naučit a slézt s ním do těch jam. Řekne: Veď mne. Jednej, mluv: máš připraveného druha či žáka. Co poroučíš? Rád nastoupím tuto dráhu, byť je nová a pro mne, nezvyklého temnotám, strašidelná. Poslouchám tě: poroučíš, abych učinil, co uvidím činit tebe; abych stoupl tam, kam stoupneš ty. Skvělý způsob, jak nařizovat a vést! Mám z tebe radost! Poslouchám.623

Pak bude předstírat, že se v těch jámách bojí lemurů, a zkusí tak diváky rozesmát: Copak zaručíš, že se nebudu bát, děsit, že nebudu mít strach ze zlého démona? Byť mne třeba podržíš rukou i slovem, neslezu tam bez ohromné bázně.624 A posléze: Ale já nebyl pamětliv svého předsevzetí! Co jsem to udělal? Na počátku jsem se ti cele oddal, stal jsem se tvým společníkem a žákem a podívejme: teď tu váhám u vstupu, jsem ustrašený a zatvrzelý! Odpusť; převelice jsem


414

Sedmé námitky

zhřešil a jen jsem prokázal, jak ubohé je mé nadání. Měl jsem se přes všechen strach neohroženě vrhnout do mlhy této jámy, a já jsem váhal a vzpouzel se.625

Zatřetí představí, jak mu architekt ukazuje na dně jámy kámen či skálu, o něž chce celou svou stavbu opřít. A to zesměšní takto: Skvěle, výtečný muži. Dosáhl jsi Archimédova bodu, bezpochyby dle libosti pohneš světem. Hle, vše už se viklá. Avšak chtěl bych od tebe vědět (domnívám se totiž, že chceš vše ořezat až na kost, aby na tvém umění nezůstalo nic, co by bylo nepřijatelné, ne soudržné nebo nikoli nutné), proč zde necháváš kámen? Copak jsi nepřikázal vyházet s pískem i kameny? Ale snad ti to jen tak vyklouzlo: i pro zkušeného 540 je velmi náročné úplně zapomenout na vše, na co jsme si od dětství zvykli, takže když selhávají síly mně nezkušenému, nemusím ztrácet naději atd.626 Architekt zároveň také bude sbírat s pískem nějakou suť, vyhozenou z jam, aby ji použil při stavbě - o čemž bude ten druhý vtipkovat takto: Směl bych se pozeptat, než vstoupíš dovnitř, jak to, že si ty, který jsi slavnostně vyházel všechnu suť jakožto ne dost pevnou, chceš tohle všechno znovu prohlížet, skoro jako bys v těch cárech doufal nalézt něco jistého? Atd. A navíc, když vše, co jsi předtím vyhodil, bylo kolísavé a nepevné (proč bys to jinak vyhazoval?), jak by to mohlo zároveň nebýt kolísavě a nepevné? Atd. A posléze: I zde mi dovol obdivovat tvé umění, když pro podložení pevného užíváš nepevné: abys nás vyvedl na světlo, přikazuješ ponořit se do temnot, atd.627 A bude zde mít o jménech a povinnostech architekta a kameníka spoustu hloupých řečí, které nijak nepřispějí k věci a leda smísí významy těch jmen, takže od sebe půjdou hůře odlišit.

Ve čtvrtém dějství budou oba stát na dně jámy a architekt se tam bude snažit začít se stavbou své kapličky - ale marně. Když tam totiž bude nejprve chtít umístit kvádr, kameník ho hned napomene, že přece přikázal, aby byly všechny kameny vyházeny, takže to odpo-

625 Viz tamt., str. 472. 626 Viz tamt., str. 478. 627 Viz tamt., str. 478 n

415


ruje pravidlům jeho umění - a podpořen tímto slovem jako archi-médovským důkazem bude tlačit na zastavení práce. A když pak architekt bude přidávat kameny, trámy a vápno s vodou a hrubým

541 pískem či cokoli jiného, kameník se na něj pokaždé oboří: „Vše jsi vyházel. Nic jsi tady nenechal", a celé architektovo dílo bude ničit jen slovy „nic", „vše" atd. jako nějakými zaříkávadly. Bude zde používat řeči tak podobné těm, které vedl výše v §§ 5-9, že není třeba je zde uvádět.

Za páté pak, když uvidí, že veselost jeho komedie shromáždila kolem dost velký kruh lidí, spustí novým způsobem a přejde k tragické přísnosti, shodí veselou masku, nasadí vážnou tvář a začne cenzorským hlasem vypočítávat a zavrhovat všechny architektovy chyby (totiž ty, které má za dokázané z předchozích dějství). Převyprávím zde celý jeho soud, jak jej sám nakonec přednesl, když tu hru předváděl davu, aby bylo možno poznat, jak pečlivě náš autor napodoboval. Bude předstírat, že ho architekt žádal, aby vyložil svůj soud o jeho díle, a odpoví mu takto.

Ono umění především hřeší co do základů. Nemá totiž žádné a má jich nekonečně mnoho. Ostatní umění, jak budovat domy, sice kladou zcela pevné základy, jako kvádry, trámy, kameny a bezpočet toho rodu, a tím podepřeny zdvíhají budovy do výše. Toto však, aby něco zbudovalo nikoli z něčeho, ale z ničeho, naopak všechny staré základy do jednoho bourá, překopává a vyhazuje; a aby se nezdálo, že mu naprosto chybějí křídla, s vůlí napřenou opačně si vyrábí a připíná křídla z vosku a klade nové základy, zcela opačné těm starým. Tímto způsobem se vyhýbá nestabilitě starých základů, aby na-

542 razila na nestabilitu novou, podkopává pevné, aby přijala nepevné, připíná si křídla, ale vosková, zvedá budovu do výše, ale aby spadla; a konečně, z ničeho staví něco, aby neudělala vůbec nic.628

Samotná kaplička, již zbudovaná architektem, to vše usvědčila jako směšnou nepravdu. Je z ní totiž zjevné jednak to, že položil naprosto pevné základy, jednak to, že nezničil nic, co by nebylo třeba zničit, jednak to, že se od toho, co dříve zastávali jiní, neuchýlil v žádné věci, pokud neměl něco lepšího, jednak že budovu zdvihl

628 Viz tamt., str. 527 n.

416

Sedmé námitky

do výše tak, že její zhroucení vůbec nehrozí, a konečně, že nebudoval z ničeho, nýbrž z nejsolidnějšího materiálu, a nikoli nic, nýbrž pevnou a trvalou kapličku k slávě Boží. Toto i vše podobné, v čem náš autor blouzní, je dost zřejmé ze samotných mnou vydaných Meditací. Historik, z něhož jsem vypsal kameníkova slova, by však neměl být napadán za to, že jej představil, jak připisuje architektuře křídla a mnohé jiné, co se k ní asi jen stěží hodí: udělal to totiž snad úmyslně, aby vyjádřil pomatenost ducha toho, kdo takové věci říká. A o nic lépe se to vše rozhodně nehodí ani k metodě hledání pravdy, které to přesto náš autor připsal.

2. odpověděl: Ona architektura hřeší co do prostředků. Dokud totiž ruší staré a nepřibírá nové, nemá žádné. Ostatní takováto umění mají úhelnici, vodováhu a olovnici, pomocí nichž se jakoby s Ariadninou nití vyprošťují z labyrintů a jakkoli neforemné kameny rozestavují snadno a správně. Tato však, dokud bledne nově vymyšleným strachem z lemurů, dokud se obává, aby se půda nesesu-la, a pochybuje, zda písek neuhne, je oproti staré formě zohavená. 543 Předlož pilíř. U podstavce a paty pilíře zbledne, ať už jsou jakékoli. Možná ji strhnou lemurové, řekne. A co u dříku? Roztřese se a řekne, že je nepevný. Co když je jen ze sádry, a nikoli z mramoru? Kolikrát se nám už zdálo trvalé a pevné to, co bylo pokusem shledáno křehkým? A konečně, co udělá u epistylia?629 Před vším uteče, úplně jako by to byly pasti a léčky. Copak špatní architekti nezbudova-li často ledacos jiného, co samo spadlo, i když to pokládali za pevné? Co kdyby se právě přihodilo totéž? Co když tím lemurové otřesou? Jsou zlí. A dosud nemám novou patu pilíře podloženou tak pevnou skálou, aby proti ní lemurové nic nezmohli. Co teď uděláš? Co když architektura zatvrzele řekne, že pevnost epistylia je pochybná, pokud předem s jistotou nevíš, že pilíř není z křehkého materiálu ani nespočívá na písku, ale na pevné skále, a to takové, s níž nemohou lemurové nikdy pohnout? Co když neuzná látku ani formu tohoto pilíře? (Zde se směšnou odvahou vylíčil právě jeden z těch pilířů, které architekt ve své kapličce vztyčil.) Co dalšího toho

629 Spodní část římsy nesené sloupy, jež obíhala kolem celého antického chrámu.

417


rodu? Budeš-li naléhat, řekne: Počkej, až budu vědět, že je pod tím skála a nikde se tu nemotají lemurové. Ale aspoň v tomto, pravíš, je vhodná: nepřibírá-li žádné pilíře, bezpečně se vyhýbá tomu, aby nějaký postavila špatně. Opravdu skvělé, aby dítě nepopotahovalo atd.630 jako výše - j e to totiž příliš sprosté, než aby se to mělo opakovat, a prosím čtenáře, aby jednotlivé z těchto odpovědí porovnal s jejich protějšky u našeho autora.

Takže i samotná kaplička usvědčuje tuto odpověď, stejně jako tu 544 předchozí, z naprosto nestydaté lži, poněvadž v ní stojí mnoho na

prosto solidních pilířů, a mimo jiné právě ty, které kameník zobrazoval jako architektem odvrhnuté. Stejně tak neodmítám sylogismy, ani nezohavuji jejich starou formu, jak dostatečně naznačují mé spisy, v nichž jsem sylogismů užil vždy, když bylo třeba. A mimo jiné ode mne opsal právě ten sylogismus, jehož látku a formu jsem měl podle jeho výmyslů zavrhnout; mám jej totiž na konci odpovědí na Druhé námitky, ve výroku, kde dokazuji Boží existenci.631

A nevidím, proč si to vymýšlí - leda aby naznačil, že vše, co jsem předložil jako pravdivé a jisté, je v rozporu se zřeknutím se pochybného, což je to jediné, co chce chápat pod jménem mé metody. To je stejné a neméně dětinské a hloupé než kameníkův výmysl, že kopání jam pro položení základů je celým architektovým uměním, a jeho pokárání, že vše, co architekt buduje, je v jakémsi sporu s oním hloubením.

3. odpověděl: Ono umění se prohřešuje proti cíli, dokud nebuduje nic pevného. Ale ani nemůže vybudovat, protože si samo zavírá všechny cesty k dílu. Sám jsi to viděl a zakusil ve svých odysseov-ských chybách, jimiž jsi znavil sebe i mne jako společníka. Zdůrazňoval jsi, že jsi architekt či že ovládáš umění architektů: nemohl jsi to však doložit, ale uvízl jsi mezi hrboly a trním -a už si ani nepamatuji kolikrát. Ačkoli by se teď hodilo vzpomenout si, aby tato

545 naše odpověď byla náležitě podložená. Zde je tedy souhrn toho hlavního, v čem si ono umění samo podřezává šlachy a připravuje

630 Srv. tamt., str. 528 n. 631 Viz Druhé odpovědi, AT VII, str. 166. Srv. Sedmé námitky, AT VII,

str. 528. V latinském textu omylem stojí: „odpovědí na První námitky".

418

Sedmé námitky

se o veškerou naději na dokonání díla. 1. Nevíš, zda je pod povrchem země písek nebo skála, takže nemůžeš věřit spíše skále (pokud vůbec kdy na nějakou narazíš) než písku. Takže je vše pochybné a kolísavé a samotná stavba je nepevná. Příklady nebudu uvádět; vyraž sám, projdi sklady své paměti, a pokud najdeš něco, co nebude takto poskvrněno, přines to - poblahopřeji ti. 2. Dokud jsem neobjevil něco, co by bylo jenom pevné a já bych věděl, že pod tím není žádný pohyblivý písek a že tím nehýbou žádní lemurové, musím vše vyházet a mít úplně každý materiál v podezření; jinak je zajisté třeba v souladu s běžnou a starou architekturou především určit, zda a které materiály se nakonec nemají vyhazovat, a upozornit kopáče, aby je v jámě nechali. Takže je stejně jako u předchozího vše nepevné a naprosto nepoužitelné ke stavbě budov. 3. Je-li něco, čím lze sebeméně otřást, věř s vůlí napřenou opačně, že to už spadlo, věř, že je to třeba vykopat, a jako základů užívej prázdné jámy. Takže jsem uzavřel všechny přístupy ke stavbě. Co totiž čekáš od onoho: Není zde už žádná země; žádný písek, žádné kameny a bezpočet takových záležitostí? A neříkej, že ono kopání není trvalé, nýbrž dočasné jako prázdniny, a že má jít jen do určité hloubky, protože někde hlouběji je ještě písek. Budiž, ať je dočasné; spadá však do té doby, kdy, jak máš za to, stavíš, kdy používáš a zneužíváš prázdno jam, jako kdyby na něm závisela celá stavba a spočívala v něm jakoby v nutném podloží. Avšak, pravíš, používám to, abych usadil podnoží a pilíř, jak to dělávají jiní architekti. Nevystavějí snad dočasně lešení a nevyužijí je ke zdvihnutí pilíře? Atd., 546 jako výše.632

Kameník zde nevymyslel nic směšnějšího než náš autor. To, že jsem si odmítnutím pochybného neuzavřel cesty k poznání pravdy o nic víc než architekt kopáním budování kapličky, totiž dostatečně osvědčuje to, co jsem dokázal později - jinak by v tom musel poukázat na něco nepravdivého nebo nejistého: a poněvadž to neudělal (ani nemohl), je třeba přiznat, že neomluvitelně blouzní. A nikdy jsem nepracoval na prokazování, že já, čili věc myslící, jsem mysl, o nic víc než architekt na tom, aby prokázal, že je architektem - ale


419


náš autor zde snaživě a namáhavě neprokázal nic, než že on mysl nemá, alespoň ne dobrou. A z toho, že metafyzická pochybnost jde až tak daleko, že někdo předpokládá, že neví, zda sní či bdí, nevyplývá, že nemůže najít nic jistého, o nic víc než z toho, že architekt, když začíná kopat, ještě neví, zda pod pískem nalezne skálu či jíl nebo něco jiného, vyplývá, že tam skálu najít nemůže nebo jí nesmí důvěřovat, když ji tam najde. A z toho, že ten, kdo ještě neví, že existuje Bůh, má příležitost pochybovat o každé věci (totiž o každé věci, kterou právě nevnímá svým duchem jasně, jak jsem několikrát vyložil), nevyplývá, že vše je neužitečné k pátrání po pravdě, o nic víc, než z toho, že architekt nařídil vyhazovat vše ze svých jam, dokud se nenalezne jenom něco pevného, vyplývá, že v nich nebyl žádný štěrk či něco jiného, o čem bude později soudit, že to použije

547 při kladení základů. A když kameník řekl, že podle běžné a staré architektury se to z jam nemá vyhazovat a že je třeba kopáče upomenout, aby to v nich nechali, nechyboval o nic hloupěji než náš autor, když jednak řekl: především je třeba určit, zda a které výroky jsou nakonec odolné proti pochybnosti633 (jak to totiž může určit někdo, o kom předpokládáme, že dosud žádné výroky nezná?), a jednak tvrdil, že tohle zastává běžná a stará filosofie (v ní se totiž nic takového nenachází). A kameník si nevymýšlel, že architekt chce použít jako základ prázdnou jámu a že celá jeho stavba závisí na ní, o nic nevkusněji, než když náš autor nepokrytě blouznil řka, že jsem použil opak toho, co je pochybné, jako princip, a zneužil to, čeho jsem se zřekl, jako kdyby na tom závisela veškerá pravda a spočívala v tom jakoby v nutném podloží,634 a nepamatoval přitom na slova, která výše uvedl jako má: Nebudeš to zastávat ani popírat; nepoužiješ ani to, ani ono, obojí budeš mít jakoby za nepravdivé.635 A konečně, když kameník srovnával jámu odkrytou k položení základů s dočasným lešením, jehož by použil ke zdvižení pilíře, neosvědčil svou nezkušenost více než náš autor, když srovnal totéž lešení se zřeknutím se pochybného.

633 Viz tamt., str. 529. 634 Viz tamt., str. 530. 635 Viz tamt., str. 524 a 458.

420

Sedmé námitky

4. odpověděl: Ono umění hřeší nadbytkem. To jest, snaží se o víc, než od něj vyžadují zákony rozvahy, o víc, než od něj žádá kterýkoli smrtelník. Někteří sice požadují, aby jim byly vybudovány pevné stavby avšak zajisté se doposud nenašel nikdo, kdo by neuznal, že pokud je příbytek, v němž bydlí, stejně pevný jako země, 548 která nás nosí, je veškerá starost o hledání něčeho pevnějšího zbytečná. Kromě toho, jako jsou pro chůzi jisté meze stability půdy, které naprosto postačují, aby po ní kdokoli kráčel bezpečně, tak jsou jisté meze i při stavbě domů a ten, kdo jich dosáhne, má jistotu. Atd., jako výše.636

Ať už zde kameník obviňuje architekta jakkoli nespravedlivě, náš autor ho v podobné věci kárá mnohem nespravedlivěji. Je totiž pravda, že při budování domů jsou podle tíhy budovaného jisté hranice, pod nejvyšší pevností půdy, za něž se obvykle nevyplatí postupovat: neboť nižší budku lze bezpečně postavit i na písku, který není pro její udržení méně pevný než skála pro udržení vysokých věží. Je však naprosto nepravdivé, že při pokládání základů filosofie jsou nějaké takové meze pochybování pod nejvyšší jistotou, u nichž se můžeme rozvážně a klidně zastavit. Ježto pravda spočívá v nedělitelném, může se stát, že něco, co nepoznáme jako nanejvýš jisté, bude zcela nepravdivé, jakkoli pravděpodobným se to jevilo - a ten, kdo veškerému svému vědění klade základy, o kterých poznává, že jsou snad nepravdivé, rozhodně nefilosofuje rozvážně. Vždyť co odpoví skeptikům, kteří všechny meze pochybování překračují? Jak je vyvrátí? Započte je mezi ztracené a prokleté. Jistě skvělé, ale kam mezitím započtou oni jej? A nemělo by se mít za to, že je jejich sekta již dávno vyhlazena. Dnes totiž velice bují a skoro všichni, kteří se pokládají za nadanější než ostatní, když nenachá- 549 zejí v běžné filosofii nic, co by je uspokojovalo, a jinou pravdivější nevidí, přebíhají ke skeptikům. A jsou to hlavně oni, kteří se dožadují, aby jim byla dokázána Boží existence a nesmrtelnost lidské mysli. Takže příklady uvedené zde naším autorem jsou velmi špatné, zvláště když slyne vzdělaností: ukazují totiž, že má za to, že chyby bezbožných skeptiků nelze vyvrátit, a tak je sám podporuje


424


a potvrzuje. Neboť všichni dnešní skeptikové sice v praxi nepochybují, že mají hlavu, že 2 a 3 dává 5 a podobně, ale říkají, že to užívají jako pravdivé, protože se to tak jeví, nevěří tomu ale s jistotou, protože je k tomu nenutí žádné jisté úsudky. A ježto se jim takto nejeví, že Bůh existuje a lidská mysl je nesmrtelná, nemají za to, že je to třeba v praxi používat jako pravdivé, pokud jim to nebude nejprve prokázáno jistějšími úsudky, než jsou kterékoli z těch, díky nimž přijímají všechny jevy. Když jsem toto prokázal (a přede mnou, pokud vím, nikdo), nelze podle mne vymyslet větší a horší zlotřilost, než když mi náš autor v celé této své Rozpravě neustále přimýšlí a nesčetněkrát namlouvá jednu z těch chyb, na níž stojí sekta skeptiků, totiž přílišné pochybování. Rozhodně je v uvádění mých hříchů liberální: byť totiž říká: posunout mety a přebrodit brod nevyzkoušený po všechna minulá staletí, to není všední zásluha, a jak hned ukážu, nemá důvod k podezření, že jsem to právě v

550 té věci, o níž pojednává, neudělal, přesto mi právě toto přičítá za hřích, protože, říká, taková zásluha je rozhodně neobyčejná, lze-li ovšem brod přebrodit bez loďky637 - chce totiž, aby čtenáři věřili, že jsem si tam nějakou loďku udělal čili dopustil se nějaké chyby, čemuž však sám nevěří, a ani nemá důvod k takovému podezření. Kdyby totiž mohl vymyslet alespoň sebemenší důvod, proč by mne mohl podezřívat, že jsem na celé té cestě, na níž jsem mysl dovedl od poznání své vlastní existence k poznání existence Boží a odlišnosti sebe sama od těla, nějak chyboval, bezpochyby by jej v Rozpravě tak dlouhé, upovídané a co do úsudků prázdné neopominul -a daleko raději by jej uvedl, než aby měnil téma (jak to často činí, vždy když argument vyžaduje, aby o té věci mluvil) a předváděl mne, jak hloupě probírám, zda je věc myslící mysl. Neměl tedy žádný důvod k podezření, že jsem nějak chyboval v tom, co jsem tvrdil a čím jsem jako první vyvrátil veškerou pochybnost skeptiků. Vyznává, že je to hodno nevšední chvály, a přesto má dost smělosti mi tím jménem nadávat a přimýšlet mi právě onu pochybnost, kterou by oprávněněji než mně mohl přisoudit všem ostatním smrtelníkům, kteří ji nikdy nevyvrátili. Kameník však

422

Sedmé námitky

5. odpověděl: Hřeší nedostatkem. To jest, dokud se dotýká více záležitostí, než může zvládnout, k ničemu nedospěje. Chci, abys ověřil a posoudil jedno. Čeho jsi s tím velkolepým aparátem dosáhl? Čeho jsi dosáhl tím tak slavnostním hloubením, tak všeobecným a velkomyslným, že sis neponechal ani nejpevnější kameny kromě otřepaného: „Skála, která se nachází pod vším pískem, je solidní 551 a pevná"? To je, říkám, tak běžné i pro dav. Atd., jako výše.638

A zde bych jak od kameníka, tak od našeho autora čekal, že něco prokáže. Ale stejně jako se kameník jenom ptá, čeho architekt dosáhl hloubením kromě odkrytí skály, a přitom zamlčuje, že na ní vybudoval svou kapličku, tak i náš autor se toliko dotazuje, čeho jsem dosáhl zavržením pochybného kromě onoho otřepaného: Myslím, jsem, protože pokládá za nicotné, že jsem na základě toho dokázal Boží existenci i mnoho dalšího. A chce jen, abych svědčil, totiž o jeho nezměrné odvaze: i jinde totiž o něčem jiném, také nepravdivém, říká: Tomu věří všichni do jednoho. Zaznívá to ze všech kateder. Přejali jsme to kdysi od našich učitelů a ti zas od těch svých až k Adamovi apod.639 Čemuž by se nemělo věřit o nic víc než přísahám některých lidí, kteří jich užívají tím více, za čím nepravdivější pokládají to, o čem chtějí přesvědčit. A kameník

6. odpověděl: Hřeší běžným hříchem, který dokládá u ostatních. Diví se totiž, že naprosto všichni smrtelníci s takovou důvěrou zastávají a říkají: „Písek, po němž šlapeme, je dost pevný. Půda, na níž stojíme, se nehýbe atd."; a sama se nediví, když se stejnou důvěrou říká: „Písek je třeba vyházet atd. "6 4 0

Což nebylo o nic hloupější než to, co v podobné věci tvrdí náš autor.

7. odpověděl: Hřeší svým zvláštním hříchem. Tam, kde ostatní 552 lidé mají zemi, na níž stojíme, písek i kameny za pevné, a to dostatečně, ona se svým zvláštním záměrem zastává opak, totiž jámu, Z níž jsou odstraněny písek, kameny i vše ostatní, jako věc nejen

638 Srv. tamt. 639 Srv. tamt., str. 533 n. 640 Srv. tamt., str. 531.

423



pevnou, ale tak pevnou, že na ní může být založena nejsolidnější kaplička, a opírá se o tento opak do té míry, že odstraníš-li ten podstavec, natluče si nos.641

Zde neblázní víc než náš autor, když si nepamatuje na slova: Nebudeš to zastávat ani popírat atd.

8. odpověděl: Hřeší z nerozvážnosti. Nevšímá si totiž, že nestabilita půdy je dvousečná zbraň: zatímco utíká před jedním ostřím, zasáhne ji druhé. Písek jí není dost pevný; proto jej dává stranou a zastává opak, totiž prázdnou jámu bez písku, a zatímco se o tuto jámu nerozvážně opírá, jako by byla pevnou věcí, utrží ránu.642

Zde opět stačí jen připomenout slova: Nebudeš to zastávat ani popírat. A to o zbrani se hodí spíše k moudrosti kameníkově než k moudrosti našeho autora.

9. odpověděl: Hřeší s rozvahou, dokud se vědomě a dobrovolně i po napomenutí oslepuje a po dobrovolném vyházení toho, co je nutné ke stavbě domů, se nechává oklamat svým pravidlem, dosahujíc nejen toho, co nezamýšlí, ale též toho, čeho se nejvíce hrozí.643

Jak je to pravdivé o architektovi, dosvědčuje budova kapličky, a jak je to podobné pravdě o mně, dosvědčuje to, co jsem dokázal.

553 10. odpověděl: Hřeší přečinem, dokud se vrací ke starému, jež slavnostním ediktem zakazuje, a proti zákonům hloubení bere zpět vyházené. Dobře si vzpomínáš.644

Když to napodobuje náš autor, nevzpomíná si na slova: Nebudeš to zastávat ani popírat atd. Jak by jinak nepokrytě předstíral, že bylo slavnostním ediktem zakázáno to, o čem předtím řekl, že se to nemá popírat?

11. odpověděl: Hřeší opomenutím, dokud to, co předepsala jako záruku: „Je třeba dávat velký pozor, abychom nepřijali jako pravdivé něco, co nemůžeme prokázat jako pravdivé", nejednou obchází, nebojácně předpokládajíc bez důkazu jako nanejvýš jisté a prav-

641 Srv. tamt., str. 531 n. 642 Srv. tamt., str. 532. 643 Srv. tamt. 644 Srv. tamt.

424

Sedmé námitky

divé: „ Písčitá půda není dost pevná k udržení budov ", a jiné toho rodu.645

Zde zjevně, jako náš autor, blázní a přičítá hloubení, jako náš autor zavržení pochybného, to, co náleží stavění, jak budov, tak filosofie. Je totiž naprosto pravdivé, že se jako pravdivé nemá připouštět nic, co nemůžeme prokázat jako pravdivé, když jde o stanovení či potvrzení právě tohoto - když jde ale jen o kopání či zříkání se, stačí, že máme podezření.

12. odpověděl: Na onom umění není nic dobrého ani nového, avšak mnoho zbytečného.

Řekne-li totiž 1., že tím svým vyházením písku chápe ono hloubení, které užívají ostatní architekti, když vyhazují písek, jenom pokud není dost pevný k udržení tíhy staveb, pak řekne něco dobrého, ale nic nového, a ono hloubení nebude nové, ale staré a stejné u všech architektů.

2. Chce-li vykopáním písku vyházet všechen písek, aby se dal 554 pryč, nezbylo z něj nic a abychom jej ani jeho opak, totiž prázdnotu místa, které předtím vyplňoval, nebrali jako solidní a pevnou věc, pak řekne něco nového, ale nic dobrého, a to kopání bude nové, ale neplatné.

3. Řekne-li, že silou a závažností důvodů jistě a zřejmě dospěje k tomuto: „Já jsem zběhlý v architektuře a pracuji v ní, a přesto jako takový nejsem architekt, ani kameník, ani nosič, ale věc jim natolik vzdálená, že mohu být chápána, i když oni zatím chápáni nejsou, stejně jako se chápe zvíře čili věc smyslově vnímající, i když se zatím nechápe věc řehtající, řvoucí atd. " - pak řekne něco dobrého, ale nic nového, protože to zaznívá ze všech křižovatek a výslovně to učí všichni, kdo mají za to, že někteří lidé jsou zběhlými architekty; a zahrnuje-li architektura i stavbu zdí, takže architekturu znají také ti, kteří míchají vápno s pískem, kteří roztloukají kameny, kteří nosí materiál, pak hlásají, že to dělají všichni dělníci, to jest všichni do jednoho.

4. Řekne-li ono umění, že prokázalo platnými a meditací získanými důvody, že opravdu existuje jako věc a je zběhlé v architektuře,

645 Srv. tamt.

425


a že zatímco existuje, neexistuje ve skutečnosti architekt, kameník ani nosič, pak řekne něco nového, ale nic dobrého, a neřekne o nic více, než kdyby řeklo, ze existuje živočich, a přece to není lev ani liška.

5. Řekne-li, že staví, to jest užívá architekturu ke stavbě budov, a že staví tak, že tuto svou činnost nahlíží a uvažuje reflexním ak-

555 tem; a že tak ví a uvažuje, že staví (což opravdu je být vědomý a mít vědomí nějakého aktu); a že to ovšem je proprium architektury čili umění, které leží nad zběhlostí nosičů, a je takto architektem - pak řekne, co ještě neřeklo, co mělo říct, co jsem očekával, že řekne, a co jsem přečasto chtěl navrhnout, když jsem viděl, že se k tomu blíží, ale snaží se marně: řekne, pravím, něco dobrého, ale nic nového, protože jsme to kdysi přejali od našich učitelů a ti zas od těch svých, takže to podle mne přejímali jedni od druhých až k Adamovi.

Řekne-li to tedy, co bude zbývat a jaké to bude? Co bude nadbytečné? Kolik šermování? Jaké páky kvůli slávě či kejklím? Nač nestabilita písku, pohyby půdy a lemurové čili zbyteční strašáci ? K čemu ono hloubení, tak hluboké, že nám nedovolí ponechat si něco více než holé nic? Proč tak dlouhá a vytrvalá putování do odlehlých končin, daleko od smyslů, mezi stíny a přeludy? Jak to nakonec přispěje ke stabilitě kapličky, když jako by nemohla obstát bez toho, že by všechno bylo vzhůru nohama? A proč tolik a takových změn materiálů, že jsou odkládány staré, přijímány nové a po jejich odmítnutí vzaty zpět ty staré? Nebo snad jako bychom si, když jsme v chrámu či před zraky velmožů, měli vést jinak než v krčmě nebo hospodě, tak jsou toto nové obřady nových tajemství? Avšak proč to umění neukázalo pravdu bez zbytečných oklik, průzračně, jasně a stručně slovy: „Stavím, jsem si vědom onoho stavění, jsem tedy architekt"?

556 6. Konečně, řekne-li, že budovat domy, jejich pokoje, komory, sloupoví, brány, okna, pilíře a další, předem to uspořádat v mysli, rozvrhnout a posléze sehnat pro jejich vybudování matriály, lomy, kameníky, šindeláře, nosiče a další dělníky a řídit jejich práci jsou taková propria architekta, že to vůbec žádní jiní umělci nezmohou, řekne něco nového, ale nic dobrého, a to jen tak a nerado, ledaže by si něco nechalo pro sebe a skrývalo to (zbývá mu jedině toto úto-

426

Sedmé námitky

čistě), aby to ve správný čas jako ze stroje ukázalo zkoprnělému davu. Avšak jak dlouho už se na to beznadějně čeká?

Odp. posl. Zde máš podle mne strach o své umění, které miluješ, tiskneš k sobě a hýčkáš jako svou dcerušku. To ti odpouštím. Bojíš se, abych neměl za to, že patří na smetiště, protože jsem je obvinil z tolika hříchů a protože, jak sám vidíš, má trhliny a všude se drolí. Neměj strach, jsem přítel. Buď tvé očekávání překonám, nebo zcela zklamu. Budu mlčet a čekat. Znám tebe i bystrost a pronikavost tvého nadání. Vyhradíš-li si nějaký čas na meditování a především rozvážíš-li to své spolehlivé pravidlo v klidném ústraní, smeteš zněj prach a setřeš špínu, nastavíš našim pohledům architekturu čistou a vyleštěnou. Mezitím si to přeber a poslouchej mne, když budu pokračovat v odpovědích na tvé otázky — proberu přitom mnohé, čeho jsem se ve snaze o stručnost dotkl jen letmo, jako například to, co se týká kleneb, okenních otvorů, pilířů, sloupoví apod.646 A zde je program nové komedie.

557

ZDA LZE ARCHITEKTURU OBNOVIT

Za třetí se ptáš, zda... Když kameník došel k těmto slovům, několik jeho přátel, kteří viděli, že přílišná závist a zášť, které ho ochromo-valy, již zcela přešly v chorobu, ho už nenechalo deklamovat na ulicích a odvedli ho rovnou k lékaři.

Já bych se neodvážil podezřívat z něčeho podobného našeho autora, ale budu si nadále pouze všímat toho, jak pečlivě ho ve všem napodobil. Soudy vynáší naprosto stejně, totiž nestranně, a velice opatrně a zbožně si dává pozor, aby nepronesl něco ukvapeně. Když mne poté jedenáctkrát odsoudí jenom proto, že jsem zavrhl pochybné, abych ustálil jisté, a jakoby vykopal jámy, abych položil základy stavby, prošetří věc ještě dvanáctkrát a řekne:

1. Chápal-li jsem ji tak, jak opravdu ví, že jsem ji chápal, a jak je zjevné ze slov: Nebudeš to zastávat ani popírat atd., která mi připsal, pak jsem sice řekl něco dobrého, ale nic nového.

646 Srv. tamt., str. 532-535.

427


2. Chápal-li jsem ji však oním jiným způsobem, z něhož vybral předchozích jedenáct hříchů a o němž věděl, že je od veškerého mého smyslu tak vzdálen, že mne výše v § 3 své první otázky předvedl, jak o něm s údivem a smíchem říkám: Kterému zdravému člověku by to přišlo na mysl,647 pak jsem řekl něco nového, ale nic dob-

558 rého. Kdy byl kdo v hanění neříkám tak nestoudný, tak prolhaný a tak pohrdavý ke všemu pravdivému a pravděpodobnému, ale tak nerozvážný a nepamětlivý, že by v promeditované a propracované rozpravě někomu nesčetněkrát vytýkal jeden a týž názor, o kterém na počátku téže rozpravy on sám, který jej někomu vytýká, prohlašoval, že se jej štítí tak, že podle něj žádnému zdravému člověku nemůže přijít na mysl?

Co se týče otázek, jež následují (č. 3, 4, 5), nic z nich, jak u našeho autora, tak u kameníka, nepatří k věci a ani já, ani architekt jsme se jimi nikdy nezabývali. Pravděpodobně si je vymyslel teprve kameník, aby se zdálo, že kárá i něco víc než jenom architektovo kopání, když už se neodvážil napadnout nic z toho, co architekt učinil, aby příliš neprojevil svou nezkušenost - a náš autor ho napodobil i v tomto ohledu.

3. Když totiž praví, že lze chápat věc myslící, aniž by byla chápána mysl, duch či tělo, nefilosofuje lépe než kameník, který praví, že architekt není v architektuře zběhlejší než kameník či nosič, a lze ho chápat bez kteréhokoli z nich.

4. Takže říci, že věc myslící existuje, i když neexistuje mysl, je stejně hloupé jako říci, že existuje někdo zručný v architektuře, i když neexistuje architekt (alespoň bere-li se jméno „mysl" v tom významu, jak jsem je podle společenského užívání bral já). A exis-

559 tence věci myslící bez těla neodporuje věci více než existence někoho zručného v architektuře bez kameníka či nosiče.

5. Také když praví, že k tomu, aby nějaká substance byla položena nad látkou a byla zcela spirituální (jíž jediné by říkal „mysl"), nestačí, aby byla myslící, ale je navíc zapotřebí, aby reflexivním aktem myslela, že myslí, čili měla vědomí své myšlenky, blázní stej-

6 4 7 Viz tamt., str. 458.

428

Sedmé námitky

ně jako kameník, který praví, že někdo zběhlý v architektuře musí reflexivním aktem uvažovat, že má onu zběhlost, dříve, než může být architektem. Byť totiž architektem opravdu není nikdo, kdo často neuvažuje nebo alespoň nemůže uvažovat, že má zběhlost ve stavění, přece je zjevné, že oné úvahy není zapotřebí k tomu, aby byl architektem. A podobné úvahy či reflexe není o nic víc zapotřebí ani k tomu, aby byla substance myslící položena nad látkou. Vždyť jakákoli první myšlenka, jíž něco pozorujeme, se od druhé, jíž pozorujeme, že jsme to předtím pozorovali, neliší o nic víc než ta druhá od třetí, jíž pozorujeme, že jsme pozorovali, že jsme pozorovali, a ponechá-li se ta první myšlenka tělesné věci, nelze uvést ani nejmenší důvod, proč jí nenechat i tu druhou. Proto je pozoruhodné, že náš autor zde chybuje daleko nebezpečněji než kameník: když totiž odstraňuje pravdivý a nejpochopitelnější rozdíl, jaký je mezi věcmi tělesnými a netělesnými (totiž ten, že netělesné věci myslí, a tělesné nikoli), a na jeho místo dosazuje jiný, který podle všeho nemůže být esenciální (totiž ten, že netělesné věci uvažují, že myslí, a tělesné nikoli), dělá vše, co samo o sobě zabraňuje pochopení reálné odlišnosti lidské mysli od těla. 560

6. Také by se mu to, že straní záležitosti divé zvěře a chce jí připisovat myšlení neméně než lidem, nemělo prominout tak snadno jako kameníkovi to, že si pro sebe a sobě podobné snaží nárokovat nemenší zběhlost v architektuře, než jakou má architekt.

A konečně se ve všem dostatečně u obou stejně jeví, že nemysleli na to, co je pravdivé či pravdě podobné, ale jen na to, co lze vymyslet k poškození nepřítele, a jak ho těm, kdo ho neznají a nestarají se o hlubší zkoumání skutečnosti, popsat jako naprosto nezkušeného a pitomého. A kameníkův historik, aby vyjádřil jeho nezdravou závist, přiléhavě uvádí, jak vynášel architektovo hloubení coby velkolepý aparát, avšak skálou tímto hloubením odkrytou a kapličkou na ní vybudovanou pohrdal jako věcmi bez sebemenší důležitosti a přesto nicméně vyžadoval díky za své přátelství, zvláštní náklonnost atd. A nakonec ho ještě předvádí, jak takto podivně blábolí: Řekne-li to tedy, co bude zbývat a jaké to bude ? Co bude nadbytečné? Kolik šermování? Jaké páky kvůli slávě či kej-

429


klím?648 Atd. A o něco níže: Zde máš podle mne strach o své umění, které miluješ a hýčkáš. To ti odpouštím. A také: Neměj strach, jsem přítel atd.649 To vše totiž reprezentuje kameníkovu nemoc tak názorně, že by si nic příhodnějšího nevybájil asi ani žádný básník.

561 A je podivuhodné, jak náš autor to vše napodobuje s takovým afektem, že si nevšímá, co sám dělá, a nepoužívá onoho reflexního aktu myšlení, jenž podle něj odlišuje lidi od zvířat. Rozhodně by totiž neříkal, že je v mých slovech příliš slovního aparátu, kdyby uvážil, o kolik víc jej má ne snad k útoku na jedinou pochybnost, o níž jsem pojednával, protože neútočí žádnými úsudky, ale ke (s dovolením užiji tvrdšího slova, protože k vylíčení skutečnosti se žádné vhodnější nenabízí) štěkání na to, co jsem k tomu navrhl. Také by nepřipomínal šermování, kdyby si všiml, jak mnoho a jak zbytečné a nanicovaté výřečnosti použil v celé své rozpravě, v níž však za svůj cíl označil snahu o stručnost. Ježto však tamtéž řekl, že je můj přítel, budu s ním jednat co nejpřátelštěji, a stejně jako kameníka jeho přátelé odvedli k lékaři, tak já našeho autora svěřím jeho nadřízenému.


430

Dodatky

[DOPIS OTCI DINETOVI]

NANEJVÝŠ CTIHODNÉHO OTCE, OTCE D I N E T A ,

PŘEDSTAVENÉHO TOVARYŠSTVA JEŽÍŠOVA PRO FRANCII,

ZDRAVÍ RENÉ DESCARTES.

Když jsem před nedávnem v dopise naznačil ctihodnému otci Mer- 563 sennovi,1 že si velmi přeji, aby rozpravu, kterou, jak jsem slyšel, proti mně napsal ctihodný otec Bourdin, zveřejnil buď sám ctihodný otec Bourdin, nebo aby mi ji alespoň zaslal (abych se postaral o její vydání společně s ostatními námitkami, které mi zaslali jiní), a když jsem ho požádal, aby se pokusil získat onu rozpravu buď od ctihodného otce Bourdina, nebo alespoň (soudil jsem, že je to slušné) od tvé ctihodnosti, odpověděl, že můj dopis předal ke čtení tvé ctihodnosti a že se ti nejen zamlouval, ale dal jsi najevo i mnohá znamení své jedinečné rozvážnosti, lidskosti a dobré vůle vůči mně. O nich jsem se přesvědčil i já, protože vzápětí nato mi byla ona Rozprava doručena. To mne nejen přimělo velice ti poděkovat, ale též svobodně odhalit svůj názor na onu Rozpravu a zároveň mne to 564 podnítilo, abych požádal o radu ohledně plánu svých studií.

Když se mi ta Rozprava poprvé dostala do rukou, radoval jsem se z ní věru jako z velkého pokladu: nic si totiž nemohu přát více, než zakusit jistotu svých názorů, jestliže snad po přezkoumání velkými muži nejsou v žádném ohledu shledány nepravdivými, nebo

1 Srv. dva Descartovy dopisy Mersennovi z 22. prosince 1641, AT III, str. 465-470.

433

Dodatky

alespoň než být upozorněn na chyby, abych je mohl opravit. V dobře stavěných tělech je takový vzájemný styk a soulad všech částí, že jednotlivé z nich nevyužívají jen své soukromé síly, ale hlavně vzniká také jakási společná statnost celku, která přistupuje ke každé části, když tato část koná - a stejně tak, ježto vím, jak těsné duchovní spojení bývá mezi vámi všemi, měl jsem za to, že jsem obdržel nikoli rozpravu jednoho ctihodného otce, ale nestranný a důkladný soud celého Tovaryšstva o mých názorech.

Když jsem ji však přečetl, zcela jsem užasl a poznal jsem, že o ní musím smýšlet úplně jinak. Kdyby totiž pocházela od autora, který je veden stejným duchem jako celé vaše Tovaryšstvo, zajisté by se v ní projevovala větší (nebo alespoň ne menší) dobrotivost, mírnost a skromnost než v tom, co o téže věci napsaly soukromé osoby; je to však naopak: srovná-li se ta rozprava s námitkami jiných proti mým Meditacím, každý uvěří, že spíše ony byly vzneseny duchovenstvem, zatímco ona je napsána s takovou příkrosti, že by neslušela ani soukromé osobě, která není žádným zvláštním voláním podněcována k ctnosti více než druzí. Projevovala by se v ní též láska k Bohu a vroucí touha šířit jeho slávu, ona však naopak s velkým

565 úsilím napadá pomocí falešné autority a výmyslů principy, z nichž jsem vyvodil existenci Boží a odlišnost lidské duše od těla, a též rozum a pravdu. Projevovala by se v ní též učenost, úsudek a nadání, avšak neřadíme-li k učenosti znalost latinského jazyka, jakou kdysi měla chátra v Římě, nenachází se v ní žádná učenost ani žádný úsudek, který by nebyl neplatný či nepravdivý, ani bystrost nadání, která by nebyla hodná spíše zedníka než otce z Tovaryšstva. Neberu v potaz rozvážnost a ostatní ctnosti, kterými oplývá vaše Tovaryšstvo, a které se přesto v oné rozpravě neprojevují, ba není v ní po nich ani potuchy. Měla by se v ní projevit alespoň úcta k pravdě, poctivosti a upřímnosti, avšak z poznámek, které jsem k ní připojil, naopak vysvítá, že si nelze vybájit výčitku, která by byla každému zdání pravdy vzdálena více než vše, co se mi v ní předhazuje. Takže jako odklon jedné části od společného zákona celého těla naznačuje, že je ta část sužována nějakou zvláštní chorobou, tak je z rozpravy ctihodného otce naprosto zjevné, že se netěší tomu zdraví, které existuje jinde ve vašem těle. Avšak hlavy nebo celého člově-

434

Dopis otci Dinetovi

ka si neceníme méně proto, že snad proti jeho vůli, a nikoli jeho vinou plynou do jeho nohy či prstu zhoubné šťávy, ale naopak si ceníme jeho klidu a ctnosti, když neodmítá snášet bolest léčby - nikdo nikdy nepohrdal C. Mariem proto, že měl křečové žíly, nýbrž je za to, že s pevným duchem vydržel, když mu odřízli jednu nohu, oslavován neméně často než za svých sedm konzulátů a vícerá vítězství 566 nad nepřáteli. Stejně tak mi není neznámo, jak zbožným a otcovským vlivem působíš na všechny své svěřence, takže čím horší se mi ta rozprava zdá, tím u mne stoupá hodnota tvé bezúhonnosti a rozvážnosti, protože jsi mi ji nechal poslat, a tím více vzhlížím k celému Tovaryšstvu a vážím si jej. Ale svou rozpravu mi zaslal sám ctihodný otec Bourdin, takže aby se nezdálo, že unáhleně soudím, že to neudělal sám od sebe, vylíčím, co mne přimělo tomu věřit a zároveň vše, co se mezi námi až dosud odehrálo.

Již dříve, roku 1640, napsal proti mně nějaká jiná pojednání o optice, která, jak jsem zaslechl, předčítal svým žákům a navíc je dal opisovat - ne snad všem, o tom nevím, ale alespoň některým (totiž, jak lze věřit, těm nejoblíbenějším a nejvěrnějším: když jsem se od jednoho z nich, u něhož byly zahlédnuty, snažil vyžádat exemplář, nebylo možné jej získat). Posléze z nich vydal teze, které po tři dny s velkou parádou a nezvyklou slávou předestíral ve vaší pařížské koleji: pojednával v nich sice i o některých jiných věcech, ale především o mých názorech, a zaznamenal nade mnou mnohá vítězství (při mé nepřítomnosti nijak obtížná). Viděl jsem též na úvod přednesený výpad čili předmluvu oněch disputací, kterou ctihodný otec Bourdin vypotil a v níž nešlo o nic jiného než napadat mne, a přesto jsem nikdy nenapsal ani si nemyslel ani slovo z toho, co bylo ká- 567 ráno jakožto mé, a všechno to bylo tak očividně absurdní, že by to nemohlo žádnému zdravému člověku přijít na mysl o nic víc než to, co mi podsunul ve své rozpravě (jak jsem tehdy vysvětlil v poznámkách k ní, které jsem soukromě zaslal autorovi, o němž jsem ještě nevěděl, že patří k Tovaryšstvu).2

2 Viz Descartův dopis Mersennovi z 29. července 1640, kde jsou tyto poznámky pro Bourdina připojeny, AT III, str. 105-119.

435

Dodatky

V oněch tezích však nejen prohlašoval, že některé mé názory jsou nepravdivé (což je zajisté dovoleno každému, především má-li to jak prokázat), ale též se svou obvyklou upřímností měnil význam některých slov - například úhlu, který doposud optikové nazývali lomeným, dal jméno úhlu lomu stejně bystře, jako říká ve své rozpravě, že tělem chápe to, co myslí, a duší to, co je rozlehlé; pomocí těchto prostředků vyjádřil některé mé objevy slovy dost různými od těch mých, vyhlásil je za své a dokazoval, že já jsem o tom smýšlel jinak a zcela hloupě.

Jakmile jsem na to byl upozorněn, napsal jsem ctihodnému otci rektorovi jeho koleje dopis,3 v němž jsem žádal, „aby, když tam mé názory byly shledány hodnými veřejného vyvracení, nesoudil také o mně, který se mohu řadit mezi vaše žáky, že jsem nehodný toho, aby mi ona vyvracení zaslal". Dodal jsem i mnoho dalšího, čím by

568 se toho podle mne mělo dosáhnout, mezi jiným to, „že bych chtěl být školen mnohem raději vámi než kýmkoli jiným, protože vás stále v nejvyšší míře ctím a poslouchám jako své učitele a jediné vychovatele v celém svém mládí; a že jsem v Rozpravě o metodě na str. 754 výslovně požádal všechny, aby mne ráčili upozornit na chyby, které objeví v mých spisech, a ukázal jsem, že jsem připraven je opravit, takže jsem se nedomníval, že by mne kdokoli chtěl raději odsoudit za chyby mezi jinými v mé nepřítomnosti, než ukázat mé chyby právě mně - a už vůbec ne vyznavač zbožného života, alespoň o jehož lásce k bližnímu nemohu pochybovat."

Na to zprvu odpověděl nikoli sám ctihodný otec rektor, ale ctihodný otec Bourdin, že svá pojednání čili úsudky, jimiž napadal mé názory, zašle do osmi dnů. A o něco později nějací jiní otcové z Tovaryšstva slíbili jeho jménem totéž do šesti měsíců: snad proto, že ona pojednání neschvalovali (výslovně totiž přiznali, že si nebyli vědomi toho, co proti mně podnikl), takže potřebovali ten čas na jejich opravení. A nakonec mi ctihodný otec Bourdin poslal dopis

3 Viz Descartův dopis otci Hayneuveovi z 22. července 1640, AT III, str. 97-104, zvl. str. 99, kde je níže uvedený citát.

4 AT VI, str. 75 n. (čes. překl. str. 52 n.).

436

Dopis otci Dinetovi

nejen psaný svou rukou, ale opatřený též společnou pečetí Tovaryšstva, aby se zdálo, že teď už píše z vůle představených, a naznačil v něm toto: 1. Ctihodný otec rektor mu nařídil, aby na můj dopis, 569 který se týká především jeho, odpověděl sám a odhalil důvod svého počínání. 2. Nepodnikl ani nepodnikne žádný zvláštní útok proti mým názorům. 3. To, že nevyslyšel žádost, kterou jsem předložil v Rozpravě o metodě, str. 75, je třeba připsat jeho nevědomosti, protože Rozpravu nepročetl. 4. K mým poznámkám k jeho rozcvičce nedodá nic nad to, co naznačil již dříve a co by i napsal, kdyby mu přátelé neradili jinak; to jest, nedodá vůbec nic, protože předtím nic nenaznačil, leda že zašle úsudky, které proti mně má: takže v těchto slovech prohlašuje jen to, že je nikdy nepošle, protože ho odrazují přátelé.

Z toho všeho bylo zjevné, že zahořel nesmírnou touhou potupit mne, což podnikl po soukromé rozvaze, a nikoli se souhlasem ostatních otců z Tovaryšstva, a že byl tedy veden jiným duchem než vy, a konečně, že si nic nepřál méně, než abych viděl, co proti mně napsal; též se mi zdá velmi nedůstojné zbožného člověka, který nikdy nebyl mým nepřítelem, ba kterého jsem ani neznal, aby mne tak veřejně, tak otevřeně, tak prudce tupil a neměl přitom jinou omluvu než tvrzení, že nečetl mou Rozpravu o metodě - jak je to pravdivé, vyšlo jasně najevo z toho, že několikrát jak v tezích, tak v rozcvičce kárá mou analýzu, přestože jsem o ní nepojednával, ani jsem jméno „analýza" nenapsal nikde než v oné Rozpravě o meto- 570 dě, kterou, jak předstírá, nečetl; a přesto jsem rád pominul, co se stalo, jelikož slíbil, že bude nadále mlčet.

A vůbec jsem se nedivil, že mu ctihodný otec rektor nejprve nenařídil nic přísnějšího, než aby mi sám odhalil důvod svých činů, a aby tak nepokrytě přiznal, že přede mnou nemůže hájit nic z toho, co proti mně s velkým pohrdáním uvedl ve svých tezích, disputaci a pojednáních, a že na poznámky, které jsem sepsal k jeho výpadu, nemá co odpovědět. Rozhodně se však divím tomu, že ctihodný otec Bourdin vzplanul takovou touhou napadnout mne, že posléze sepsal svou rozpravu, byť s oním dřívějším výpadem tak pramálo uspěl a byť se od té doby, co slíbil, že nepodnikne žádný zvláštní útok proti mým názorům, mezi mnou a jím (či kýmkoli jiným z vás)

437

Dodatky

neodehrálo nic nového. Není-li v ní totiž obsažen zvláštní útok proti mým názorům, pak jistě nevím, co je to útočit na něčí názory -leda by se snad takto omlouval, že nenapadal opravdu mé názory, ale nějaké jiné, zcela šílené, které mi křivě podsunul; anebo že doufal, že se mi jeho rozprava nikdy nedostane do rukou. Z jejího stylu je totiž zcela zřejmé, že nebyla sepsána s tím záměrem, aby byla zařazena mezi Námitky vznesené k mým Meditacím; a je to zřejmé i z oněch jiných pojednání, která mi nechtěl ukázat (neboť co v nich mohlo být horšího než v ní?); a konečně je to zřejmé i z jeho podi-

571 vuhodné smělosti, s jakou mi podsouvá názory velice rozdílné od mých: nebyl by totiž tak smělý, kdyby tušil, že mu to někdy veřejně vytknu. A tak za to, že jsem ji dostal, velmi vděčím a děkuji zajisté nikoli jemu, ale Tovaryšstvu a tobě.

A naskýtá-li se mi nyní příležitost k díkům, chtěl bych ji spojit spíše se zamlčením jeho křivd vůči mně než s nějakou pomstou, aby se nezdálo, že to činím ve svůj prospěch - opravdu bych to neudělal, kdybych neměl za to, že to přispěje rovněž ke slávě Tovaryšstva i ke slávě tvé a k odhalování nadmíru užitečných pravd. Ale ctihodný otec Bourdin vyučuje matematiku ve vaší pařížské koleji, kterou lze považovat za jednu z nejpřednějších na celém světě, a matematika je obor, který údajně využívám především - takže jako v celém vašem Tovaryšstvu nikdo nemůže s větší autoritou napadat mé názory, tak také ničí chyby v té věci by nebylo snadnější připsat vám všem, kdybych o nich pomlčel. Mnozí by totiž byli přesvědčeni, že právě on byl z celého vašeho sboru zvolen jako soudce mých názorů, a že tudíž jemu samotnému je třeba věřit v té věci neméně než vám všem dohromady a že se o vás nemá soudit jinak než o něm.

Kromě toho se držel opatření, které sice načas velmi účinně zamezuje či zpomaluje poznání pravdy, přesto však nestačí k jeho naprostému potlačení - a kdyby to nakonec vyšlo najevo, nikoho

572 z vás by to nešlechtilo. Nesnažil se totiž vyvrátit mé názory úsudky, ale předkládal jakožto mé jiné, zcela hloupé a absurdní názory, vyjádřené téměř mými slovy, a vysmíval se jim jako nehodným vyvracení. Touto lstí by snadno všechny, kteří mne neznají a neviděli mé spisy, odvrátil od jejich četby a rovněž by od jejich hlubšího prošetření odradil ty, kteří je sice viděli, ale ještě je nechápou dosta-

438

Dopis otci Dinetovi

tečně, to jest skoro všechny, kteří je viděli: nikdy by totiž nepodezírali duchovního, a především z vašeho Tovaryšstva, že tak směle předkládá a jakožto mé zesměšňuje ty názory, které by doopravdy nebyly mé.

K tomu by také velmi přispělo, kdyby svou rozpravu nepředčítal přede všemi, ale jen soukromě svým přátelům: tak by se totiž snadno vyvaroval toho, aby ji viděl někdo, kdo by mohl rozpoznat jeho výmysly; a ostatní by mu proto více důvěřovali, jelikož by se domnívali, že je mým přítelem a že ji nechtěl zveřejnit, aby neuškodil mé pověsti. Přitom by nehrozilo nebezpečí, že by ji četlo dost lidí: neboť kdyby o tom, v co doufal, přesvědčil jen své druhy ve vaší pařížské koleji, snadno by odtud rozšířil tento názor mezi všechny ostatní z vašeho Tovaryšstva, roztroušené po celém světě, a od nich pak mezi skoro všechny ostatní lidi, kteří by věřili autoritě vašeho Tovaryšstva. Rozhodně bych se tomu nedivil: když jsou totiž vaši členové stále velice zaneprázdněni každý svým studiem, není možné, aby jednotlivě prošetřovali všechny nové knihy, které denně vycházejí v hojném počtu, ale věřil bych, že se očekává od toho, kdo se jako první z Tovaryšstva pustil do četby některé z nich, že o ní 573 vynese soud a ostatní ji poté buď přečtou také, nebo se toho zdrží. A tuto věc už jsem asi zakusil u mnou vydaného pojednání o meteorech: to totiž obsahuje část filosofie vysvětlenou, nemýlím-li se příliš, důkladněji a pravdivěji než v jakýchkoli spisech druhých, takže filosofové, kteří každoročně vyučují meteory v každé z vašich kolejí, je podle mne opomíjejí jen z té příčiny, že je asi nikdy nečetli, jelikož věří nepravdivým soudům ctihodného otce Bourdina o mně.

Ale dokud u mne napadal jen to, co se týká fyziky a matematiky, nedělal jsem si příliš starosti. On však ve své rozpravě začal metafyzické principy, jejichž pomocí jsem dokázal existenci Boží a reálnou odlišnost lidské duše od těla, rozvracet nikoli úsudky, ale pomluvami, poznání těchto pravd je tak důležité, že nikomu bezúhonnému nemůže vadit, budu-li to, co jsem o nich napsal, hájit ze všech sil. A zajisté to nebudu mít těžké: ježto se jeho námitky netýkají ničeho jiného než přílišné pochybnosti, nemusím k tomu, aby se ukázalo, jak nespravedlivě mi ji podsouvá, uvádět všechna místa

439

Dodatky

ze svých Meditací, kde jsem ji obezřele a - nemýlím-li se - důkladněji než jakýkoli jiný nám známý autor vyvrátil a zvládl, nýbrž postačí připomenout, co jsem výslovně napsal na začátku své odpovědi na Třetí námitky - totiž že jsem žádné důvody k pochybování ne-

574 uvedl proto, abych je rozšiřoval, nýbrž naopak proto, abych je vyvrátil, stejně tak jako „lékaři popisují nemoci, když chtějí vyučovat metodu jejich léčení".5 Kdo byl kdy tak smělý a tak nestoudný v překrucování, aby obvinil Hippokrata či Galéna, že vykládají příčiny, z nichž obvykle povstávají nemoci, a vyvodil z toho, že nevyučují nic jiného než metodu, jak onemocnět?

Ti, kteří vědí, že ctihodný otec Bourdin tak smělý byl, by se jistě těžko dali přesvědčit, že v této věci plnil jen soukromé předsevzetí, kdybych sám nedosvědčil a neuvedl ve známost, proč jste neschválili to, co dříve napsal proti mně, a proč mi jeho poslední rozprava byla zaslána na tvůj příkaz. A ježto to nikde nemohu učinit příhodněji než v tomto dopise, nebude snad od věci, když jej vydám spolu se svými poznámkami k jeho rozpravě.

A abych z něj měl užitek i já, řeknu zde něco o filosofii, kterou sepisuji a kterou jsem se rozhodl vydat za rok či dva, nebude-li nic stát v cestě.6 Když jsem roku 1637 zveřejnil některé její Ukázky,7

snažil jsem se všemožně předejít zášti, která mi, jak jsem postřehl, 575 hrozila, byť nezaslouženě; z té příčiny jsem nechtěl k těm Ukázkám

připojit své jméno (nikoli proto, že bych nedůvěřoval úsudkům v nich obsaženým nebo se za ně styděl, jak se snad někomu zdálo) a z té příčiny jsem také v Rozpravě o metodě, str. 66,8 výslovně prohlásil, že nemám v úmyslu svou filosofii zveřejnit, dokud budu na

5 Viz výše, AT VII, str. 172. 6 Řeč je o Descartových Principech filosofie, vydaných v červenci roku

1644. 7 Míněny jsou Eseje, vydané v jednom svazku s Rozpravou o metodě.

Latinsky se ostatně celý spis, včetně Rozpravy, jmenuje právě Renati Car-tesii Specimina philosophiae, tj. Ukázky filosofie René Descarta.

8 AT VI, str. 66 (čes. překl. str. 52).

440

Dopis otci Dinetovi

živu. Tohoto záměru bych se přidržoval i nadále, kdyby mne to (jak jsem doufal a jak rozum předpokládal) alespoň zčásti osvobodilo od té zášti. Avšak stalo se něco úplně jiného. Mé Ukázky totiž měly to štěstí, že byť je nebyli s to chápat mnozí, přesto je někteří - ti nejvíce nadaní a učení - ráčili hlouběji prošetřit a shledali, že obsahují mnohé dosud nezveřejněné pravdy, takže se tato zvěst rozšířila, a mnozí proto hned nabyli přesvědčení, že mohu ve filosofii vysvětlit něco jistého a nepodléhajícího sporům. Načež skoro všichni, tedy nejen ti, kteří volně filosofují mimo školy, ale též většina vyučujících, především těch mladších a těch, kteří se opírají spíše o své nadání než o nezaslouženou pověst učenců, slovem všichni, kteří milují pravdu, požadovali, abych vydal svou filosofii celou. Ale ti ostatní, totiž ti, kteří se učenými spíše chtějí zdát, než že by jimi byli, a kteří podle svého mínění mají nějaké jméno mezi vzdělanci již díky tomu, že se naučili ostře disputovat při školských sporech, se sice v obavě, že odhalením pravdy by ony spory ustaly a zároveň s tím by veškerá jejich učenost zanikla v opovržení, a v domnění, že vydání mé filosofie pravdu odhalí, neodvážili otevřeně dát najevo, že si nepřejí její vydání, ale přesto vzplanuli velikou záští proti 576 mně. Od ostatních jsem je ovšem odlišil zcela snadno. Ti, kteří si žádali mou filosofii, si dobře vzpomínali, že jsem pojal záměr nezveřejnit ji za svého života, a někteří si také stěžovali, že ji chci svěřit raději svým potomkům než vrstevníkům, a přesto mne kvůli tomu všichni slušní lidé, kteří postřehli, proč jsem to udělal (a to, že mi nechybí vůle sloužit veřejným zájmům), neměli méně rádi. Avšak ti, kteří se jí obávali, si na to nevzpomínali vůbec nebo tomu alespoň nechtěli věřit, ale naopak předpokládali, že jsem slíbil vydat ji: proto mi říkali slavný slibovatel; proto jsem byl přirovnáván k některým, kteří se naprázdno mnohá léta zaklínali, že vydají knihy, jejichž sepisování předstírali; a proto též ctihodný otec Bourdin praví, že se to ode mne očekává tak dlouho, že už nezbývá naděje: je zajisté směšné, domnívá-li se, že od člověka, který ještě není starý, lze dlouho očekávat něco, co jiní nedokázali za mnohá staletí; a je to nerozvážné, protože když se mne pokouší potupit, připouští, že by ode mne byl schopen očekávat do několika málo let to, co já bych od něho neočekával ani za šest set let, kdyby život nás dvou

441

Dodatky

mohl být prodloužen na tak dlouho. Ježto byli takoví lidé zcela přesvědčeni, že jsem se rozhodl onu filosofii, z které měli strach, uveřejnit hned, jakmile bude připravena, útočili jak tajně, tak otevřeně a veřejně mnohými pomluvami nejen na ty názory, které jsou vysvětleny v mých již vydaných spisech, ale především také na onu filosofii, kterou ještě neznali, aby mne totiž odvrátili od jejího vy-

577 dání nebo aby ji hned po vydání rozvrátili a jako by zardousili ještě v kolébce. Zpočátku jsem se sice jejich úsilí smál, a čím prudší napadání mých názorů jsem pozoroval, tím spíše jsem se domníval, že si mne cení. Ale když jsem viděl, že jejich počet roste každým dnem a že, jak tomu bývá, mnohem pečlivěji vyhledávají příležitosti uškodit mi než projevit dobrou vůli na mou podporu, začal jsem se obávat, aby snad pokoutním úsilím něčeho nedosáhli a aby nerušili můj klid více, kdybych spíše vytrval v záměru nevydat svou filosofii, než kdybych se jim veřejně postavil a přiměl je zpřístupněním toho, čeho se bojí, vcelku, aby se přestali bát; pojal jsem tedy záměr předložit veřejnému soudu to málo, co jsem si o filosofii myslel, a usilovat, aby to přijalo co nejvíce lidí, pokud je to pravdivé. A tak to nepředložím ve stejném uspořádání a stylu jako velkou část toho, co jsem již napsal v onom pojednání, jehož argument jsem vysvětlil v Rozpravě o metodě,9 ale v uspořádání vhodnějším ke školskému použití: jednotlivé otázky totiž budou obsaženy v krátkých článcích a uspořádány tak, že prokázání následujících bude záviset výhradně na předchozích a všechny budou dohromady dávat jeden celek. Doufám, že tak vyložím pravdu všeho, o čem se ve filosofii obvykle disputuje, tak jasně, že všichni, kteří ji hledají, ji tam velmi snadno najdou.

Pravdu pak zajisté hledají všichni mladí, když se poprvé začnou 578 učit filosofii. Hledají ji také všichni ostatní v jakémkoli věku, když

o samotě meditují o filosofických věcech a vyšetřují je pro vlastní užitek. Ale také všichni vládcové i úředníci a ostatní, kteří zakládají akademie či gymnázia a poskytují peníze, aby se v nich vyučovala filosofie, chtějí, aby se vyučovala pokud možno jen ta pravdivá; a to, že se tam rozkládají pochybné a sporné názory, trpí nikoli pro-

9 Tamt., str. 41 (čes. překl. str. 32 n.).

442

Dopis otci Dinetovi

to, aby se poddaní navyklí disputovat stali svárlivějšími, hašteřivěj-šími a neústupnějšími, a tudíž neposlušnějšími vůči svým nadřízeným a náchylnějšími k rozdmýchávání rozbrojů, nýbrž kvůli vyhlídce na pravdu, která se z těch disputací někdy vynoří a o které se přesvědčí většina; anebo, poučeni již dlouhou zkušeností, jak zřídka bývá takto objevena, starají se o ni natolik, že podle nich nemá být zanedbána ani sebenepatrnější vyhlídka na ni. Žádný národ však nikdy nebyl tak hrubý a barbarský a neošklivil si správné užívání rozumu (výhradně díky němuž jsme lidmi) tak, aby si přál být vyučován názorům, které jsou ve sporu s poznanou pravdou. A proto není pochyb, že pravdě je třeba dávat přednost přede všemi názory od ní odlišnými, jakkoli starými a zlidovělými - a že všichni, kteří učí druhé, by ji měli hledat ze všech sil a po objevení ji vyučovat.

Ale nevěří se, že bude v oné nové filosofii, kterou slibuji. Je pravdě podobné, že já sám jsem viděl víc než bezpočet nejnadanějších mužů, kteří se drželi názorů běžně přijímaných ve školách; prošlapané a poznané cesty jsou pro nováčky a neznalé vždy bez- 579 pečnější - především kvůli theologii, s níž se, jak učí již dlouholetá zkušenost, nejlépe shoduje stará a běžná filosofie, což ovšem o té nové není jisté. A proto někteří zdůrazňují, že je třeba včas ji zakázat a vymýtit, aby snad nevábila nezkušené davy dychtící po novinkách, aby ponenáhlu nerostla, nenabývala sil a nerušila pokoj a klid škol či akademií, nebo dokonce aby v církvi nesváděla k novým herezím.

Já na to však odpovídám, že si nic nenárokuji, ani netvrdím, že vidím více než ostatní, nýbrž že mi snad prospělo právě to, že jsem vlastnímu nadání nedůvěřoval příliš a držel se jen rovných a hladkých cest. Není totiž divu, pořídí-li na nich někdo více než jiní, kteří jsou obdařeni mnohem větším nadáním, ale drží se cest křivola-kých a neschůdných.

Dodávám, že bych nechtěl, aby se mi ohledně pravdivosti toho, co slibuji, prostě věřilo, nýbrž aby se posoudila podle oněch Ukázek, které jsem již vydal. Nevysvětlil jsem tam totiž jen tu či onu, ale na tisíc otázek, které nikdo přede mnou tak nevysvětlil; a byť se zatím mnozí dívali na mé spisy úkosem a pokoušeli se je všemožně vyvracet, přesto, pokud vím, nikdo nebyl s to nalézt v nich něco ne-

443

Dodatky

pravdivého. Ani kdyby byly vyjmenovány všechny otázky, které byly za všechna století, kdy vzkvétaly jiné filosofie, vyřešeny jejich pomocí, nenajde se jich asi tolik a tak význačných. Dále prohlašuji,

580 že pomocí principů peripatetické filosofie nikdy nebylo předloženo řešení jediné otázky, jehož neoprávněnost a nepravdivost bych nemohl dokázat. Vyzkoušejme to: po předložení ne snad všech (neboť nepokládám za hodné námahy strávit tou věcí mnoho času), ale několika málo vybraných otázek, dostojím tomu, co jsem slíbil. Abych neponechal místo uskokům, připomínám jen, že když mluvím o principech peripatetické filosofie, nevylučuji z toho otázky, jejichž řešení pochází z pouhé zkušenosti společné všem lidem či z matematických úvah o tvarech a pohybech nebo konečně z oněch obecných poznatků metafyziky, které jsem, jak je zjevné z mých Meditací, připustil, stejně jako výše uvedené.

Dodám ještě něco snad zdánlivě paradoxního: v oné filosofii, nakolik je považována za peripatetickou a různou od jiných, není nic, co by nebylo nové, a v té mé není nic, co by nebylo staré. Co se totiž týče principů, přijímám pouze ty, které byly až dosud společné úplně všem filosofům, a jsou proto ze všech nejstarobylejší; a dále u toho, co z nich vyvozuji, ukazuji natolik jasně, že to v nich bylo obsaženo a zahrnuto již dříve, že vychází najevo, že je to rovněž starobylé, ježto je to lidským myslím dáno od přirozenosti. Naproti tomu principy běžné filosofie byly, alespoň v té době, kdy je vynalezl Aristotelés a jiní, nové a nyní by se neměly pokládat za lepší, než byly tehdy; nevyvozuje se z nich nic, co by nebylo sporné a co by jednotliví filosofové nemohli po školském zvyku měnit - a co

581 by tak nebylo úplně nové, když se to až dosud denně vylepšuje. Co se týče theologie, bylo by bezbožné obávat se, že by pravdy

objevené ve filosofii odporovaly pravdám víry, ježto jedna pravda nemůže nikdy odporovat druhé. A důrazně prohlašuji, že k náboženství nepatří nic, co by nebylo stejně, ba snadněji vysvětleno mými principy než těmi, které jsou zažité. Dostatečně zářnou ukázku této věci jsem snad již podal ke konci svých odpovědí na Čtvrté námitky,10 kde šlo o otázku, v níž bývá smíření filosofie a theologie velice

10 Viz výše, AT VII, str. 252.

444

Dopis otci Dinetovi

těžké. A bude-li třeba, jsem připraven kdekoli jinde provést totéž a ukázat, že naopak v běžné filosofii je mnohé, co doopravdy odporuje tomu, co je v theologii jisté - byť to filosofové obvykle zamlčují nebo si toho nevšímají, protože jsou dlouho zvyklí tomu věřit.

Rovněž není třeba mít strach, že by se mé názory, vábíce nezkušený a po novinkách dychtící dav, příliš šířily, protože zkušenost naopak učí, že je schvalují hlavně zkušení, které ty názory vábí nikoli novotou, ale výhradně pravdivostí (a proto se nemohou šířit příliš).

O nic víc není třeba mít strach, aby nerušily klid škol - naopak, ježto se všichni filosofové navzájem trápí tolika spory, že nikdy nemohou válčit více než nyní, není lepší způsob, jak je mezi sebou 582 usmířit a rovněž potlačit hereze, které denně z těch sporů raší, než přijmout pravdivé názory (již jsem prokázal, že mé takové jsou); jejich jasné vnímání bere látku všem pochybnostem a hádkám.

A z toho je patrné, že opravdu není jiný důvod, proč někteří tak usilují odvrátit ostatní od jejich poznání, než ten, že je pokládají za příliš zřejmá a jistá, a obávají se, aby neuškodila pověsti učenců, které chtěli dosáhnout poznáním jiných, méně pravděpodobných názorů. Tato zášť je tedy nezanedbatelným dokladem pravdivosti mých názorů. Ale aby se snad nezdálo, že se falešně vychloubám záští, kterou mohu doložit jen rozpravou ctihodného otce, řeknu, co se nedávno přihodilo v nejmladší akademii těchto provincií.

Jakýsi doktor medicíny - muž nadaný bystrostí a pronikavostí, a jeden z těch, kteří se sice správně vyučili ve školské filosofii, ale nevěří jí a jsou nadaní, takže nejsou moc zpupní a nepředstírají tolik učenost, jak je zvykem u některých jiných, kteří jí jsou opilí - četl mou Dioptriku a Meteory, když byly poprvé vydány, a hned soudil, že v nich jsou nějaké principy pravdivější filosofie." Když je důkladněji shrnul a vyvodil z nich jiné, byl tak důvtipný, že z toho do několika měsíců zpracoval ucelenou fyziologii, která se těm, kteří ji 583 soukromě viděli, líbila tak, že pro něj po magistrátu žádali profesu-

11 Henricus Regius (Henri le Roy). Srv. úvodní poznámku k Poznámkám k jednomu letáku.

445

Dodatky

ru medicíny, která tam snad tehdy byla neobsazená, a získali ji pro něj, který se o ni dříve neucházel. Když se takto stal profesorem, pokládal za svou povinnost učit především to, díky čemu byl podle všeho k oné hodnosti povolán: zvláště když soudil, že to je pravdivé a vše, co je s tím v rozporu, je nepravdivé. Když ale takto přitáhl na tamní poměry spoustu posluchačů, začali mu někteří z jeho kolegů, kteří viděli, že je oblíbenější než oni, hned otevřeně závidět a začali si často stěžovat u magistrátu, po němž žádali, aby se ono nové vyučování zakázalo. Přesto nemohli tři roky dosáhnout ničeho než výzev, aby spolu se svými principy vyučoval také principy jak běžné filosofie, tak medicíny, aby se tak posluchači připravovali i k četbě spisů druhých. Rozvážný magistrát totiž rozuměl, že jeli ona novinka pravdivá, nemá se zakazovat; a je-li nepravdivá, netřeba ji zakazovat, protože se do několika měsíců sesype sama. Když však naopak stále vzkvétala a pěstovali ji především někteří nejváženější a nejnadanější (spíše než podlézaví či mladší, kteří byli snáze odvraceni autoritou a radami závistivců od toho, aby jí naslouchali), poskytl magistrát medikovi další působiště, totiž aby v jistých dnech v mimořádné přednášce vysvětloval problémy fyziky jak Aristotelovy, tak jiných, a měl tak lepší příležitost pojednat

584 o všech částech fyziky, než měl jenom ve své medicíně. A ostatní jeho kolegové by snad už konečně mlčeli a poskytli místo pravdě, kdyby se jeden z ostatních, jenž byl tehdy rektorem oné akademie, nerozhodl napřít proti němu všechny své páky.12 Aby bylo zjevné, jaké to mám protivníky, krátce ho zde popíšu.

Má pověst theologa, buřiče a diskutéra a u obyčejných lidí si zjednal velký vděk a moc na základě toho, že se navážel jednak do římského náboženství, jednak i do jiných náboženství, různých od toho jeho, jednak do mocnějších, a vystupoval jako někdo zapálený a nezkrotně horlící pro zbožnost a zároveň lichotil obyčejným uším svými šaškárnami; a neučeným se zdá velmi učený na základě toho, že vydává neustále spoustu knížek (které však nikdo nečte) a cituje rozmanité autory (kteří však častěji vystupují proti němu než pro

12 Gisbertus Voetius byl rektorem university v Utrechtu od 16. března 1641 do 16. března 1642.

446

Dopis otci Dinetovi

něj), jež zná spíše jen z doslechu, a odvážně (ale také neznale) mluví o všemožných vědách, jakoby jich byl znalý. Ti zkušenější, kteří vědí, jak drze vždy provokoval jiné a jak často se místo usuzování hádal tam, kde bylo třeba diskutovat, a jak hanebně po porážce zmizel, se mu, různí-li se od něj v náboženství, do očí smějí a pohrdají jím a někteří proti němu měli veřejně už takové výhrady, že proti němu nakonec asi nelze napsat nic nového - a souhlasí-li s ním v náboženství, omlouvají ho a tolerují, jak mohou, byť s ním v du- 585 chu nesouhlasí.

Poté, co byl tento člověk nějakou dobu rektorem, se stalo, že posluchačům onoho medika, kteří za jeho předsednictví hájili své teze, nebyla dána svoboda odpovědět na předkládané argumenty, nýbrž je žáci a drzouni přehlušovali dupáním. Neříkám, že tato dupání byla podnícena theologem pomocí jeho přátel a také to nevím, ale dřív se to nedělo; a od důvěryhodných lidí, kteří při tom byli, jsem slyšel, že se to nemohlo ani odpovídajícím ani předsedajícímu stávat oprávněně, ježto dupot začal vždy dříve, než mohli vysvětlit, co mají na mysli. A zároveň se začaly šířit pomluvy, že se tam nová filosofie hájí špatně, takže z toho lidé dovozovali, že nestojí za veřejnou výuku.

Ježto se pod medikovým předsednictvím konalo mnoho disputací a teze byly skládány méně bedlivě z rozmanitých a vzájemně nesouvisejících otázek podle rozhodnutí odpovídajících, přihodilo se, že se v některé tezi zastávalo: z mysli a těla nevzniká jedno jsoucno o sobě, nýbrž jsoucno akcidentální; přičemž jsoucno akcidentální se říká všemu, co sestává ze dvou zcela různých substancí, aniž by se popírala substanciální jednota, jíž jsou spojeny tělo a mysl, ani přirozená příhodnost obou částí k oné jednotě, jak je zjevné z toho, že se hned dodává: oněm substancím se říká neúplné, podle složení, které povstává z jejich jednoty; takže na tom nelze nic kárat, leda 586 snad ve školách méně užívaný způsob řeči.

Avšak rektor theolog zde viděl dost velkou příležitost k tomu, aby medika uvedl do nesnází a zavrhl jako heretika, a tak ho, třeba navzdory magistrátu, pokud by se věc podařila podle jeho přání, oloupil o profesuru. Překážkou mu nebylo ani to, že když si medik povšiml, že rektor onu tezi neschvaluje, hned před něj i ostatní tam-

447

Dodatky

ní profesory theologie předstoupil, vysvětlil, co má na mysli, a potvrdil, že si nemyslel, ani nechtěl napsat nic proti jejich a své theologii. Několik dní nato vydal totiž rektor teze, které (jak mi alespoň bylo sděleno) chtěl nadepsat takto: Nabádavá korolária, předložená studentům autoritou svatosvaté theologické fakulty, s dodatkem: Názor Taurella, jehož heidelberští theologové nazývají atheistic-kým medikem, a mladého třeštivce Gorlea, prohlašující člověka za jsoucno akcidentální, se v mnoha ohledech neslučuje s fyzikou, metafyzikou, pneumatikou, theologií atd.,13 aby je dal podepsat všem ostatním tamním profesorům theologie a všem shromážděným (zda je však podepsali, nevím) a mohl vyslat některé kolegy, aby řekli magistrátu, že medik byl církevní radou proklet jako heretik, společně s Taurellem a Gorleem, autory, které snad nikdy nečetl (a mně jsou neznámí), takže by jej magistrát nemohl, se souhlasem lidu, nadále ponechat na místě profesora. Ale když už byly ony

587 teze v tisku, dostaly se náhodou do rukou některým lidem z magistrátu, kteří k sobě theologa povolali a připomenuli mu jeho povinnosti, a způsobili tak, že alespoň změnil název a nezneužil ke svým utrhačným nařčením veřejné autority theologické fakulty.

Nicméně na vydání tezí theolog trval a podobně jako ctihodný otec Bourdin o nich vedl třídenní disputaci.14 A ježto kdyby pojednával jen o oné logomachií: zda se má o něčem složeném ze dvou substancí říkat, že jde o jsoucno akcidentální, či nikoli, bylo by v nich málo látky, připojil nějaké jiné otázky, z nichž hlavní byla: o substanciálních formách materiálních věcí, jež medik všechny, s výjimkou rozumové duše, popíral, zatímco rektor se je snažil podepřít a jako Paladin peripatetické školy bránit všemi možnými

13 K obsahu tezí viz poznámky editorů Descartových sebraných spisů k nedochovanému Regiovu dopisu Descartovi z 24. ledna 1642, AT III, str. 487 n. Nicolaus Taurellus (1547-1606), protestantský filosof kritizující aristotelismus coby materialistickou nauku z theologického hlediska, autor spisu Philosophiae triumphus (Triumf filosofie, 1573). David Gorleus (1591-1612), atomista, autor spisu Exercitationes philosophiae {Filosofická cvičení).

14 18., 23. a 24. prosince 1641.

448

Dopis otci Dinetovi

úsudky. A aby se nezdálo, že se tady bez příčiny pletu do cizích sporů: kromě toho, že ve svých tezích často (stejně jako medik ve svých) používal mé jméno, mě také jmenoval během disputace a oponenta, kterého jsem nikdy neviděl, se vyptával, zda jsem mu poskytl argumenty; také používal nedůstojné srovnání, podle něhož ti, kterým se nelíbí běžný způsob filosofování, ode mne očekávají jiný, jako Židé očekávali svého Eliáše, který by je dovedl ke

vší pravdě. Když theolog takto triumfoval po tři dny, rozhodl se medik (kte

rý předvídal, že bude-li mlčet, budou jej mnozí pokládat za vyřízeného, a bude-li se hájit ve veřejné disputaci, budou asi jako dříve 588 připraveni křiklouni, aby jej přehlušili) odpovědět na theologovy teze vydáním odpovědi, v níž by solidními argumenty vyvrátil vše, co v nich bylo proti němu nebo proti jeho dogmatům - zároveň ale jejich autora oslovoval nadmíru lichotivě a uctivě, aby se pokusil si jej usmířit nebo alespoň nepobuřoval jeho rozhořčeného ducha.15

A opravdu sestavil svou odpověď tak, že mnozí její čtenáři měli za to, že v ní není nic, nač by si mohl theolog stěžovat, leda by si stěžoval na to, že jde o muže zbožného, jemuž je veškeré pomlouvání

zcela cizí. Ale byť mu nebylo slovem ublíženo, měl theolog za to, že na

něm medik spáchal velké bezpráví, protože byl poražen úsudky, a to takovými, z nichž, jak viděl, očividně vyplývalo, že je utrhač a navíc neznalý probíraných věcí. Na toto zlo nemohl nalézt jiný lék, než použít sílu a postarat se, aby byla ona pro něj nebezpečná odpověď v jeho městě zakázána. Možná slyšel, co někteří říkají o Aristotelovi: když prý nemohl solidně vyvrátit názory starších filosofů, připsal jim jakési jiné, velice absurdní (totiž ty, které si lze přečíst v jeho spisech), a aby potomkové lež neodhalili, postaral se, aby byly všechny knihy těchto filosofů pečlivě vyhledány a spáleny. To se náš rektor jako věrný peripatetik pokusil napodobit, shro- 589 máždil svůj akademický senát, stěžoval si na knihu vydanou proti

15 Tato Regiova odpověď (zčásti redigovaná samotným Descartem) byla zveřejněna 16. února 1642. Viz Descartův dopis Regiovi z ledna 1642, AT III, str. 491-520.

449

Dodatky

němu jeho kolegou a řekl, že má být zakázána a celá tato pro akademii zkázonosná filosofie potlačena.16 Většina souhlasila. Tři z nich byli vysláni na magistrát a stěžovali si tam na totéž. Magistrát, aby je uspokojil, nařídil zabavit knihkupci několik málo exemplářů -což vedlo jen k tomu, že zbývající začaly být nakupovány horlivěji a čteny zvědavěji. A ježto se v nich nezdálo být nic, nač by si mohl theolog právem stěžovat, kromě síly úsudků, které nedokázal odrazit, všichni se mu smáli.

On zatím neustal a dennodenně shromažďoval svůj akademický senát, aby mu o té ostudě něco sdělil. Pro něj to byla velká věc: bylo třeba hledat důvody, proč proklít medikovu odpověď a celou jeho filosofii, a on nemohl žádné najít. Přesto byl zveřejněn soud, sice jménem akademického senátu, ale spíše je třeba připsat jej samotnému rektorovi. Seděl-li totiž na všech schůzkách, jež byly svolány, jako soudce a zároveň jako nejbřitčí žalobce, zatímco medik nebyl slyšen, ani nebyl nikdy přítomen, kdo by pochyboval, že snadno přetáhl většinu svých kolegů na svou stranu, a porazil ty hlasující, kteří s ním nesouhlasili? Obzvlášť když někteří měli stejně jako on nebo ještě více, proč se na medika hněvat; a jiní, míru-

590 milovní mužové, kteří věděli, jak je jejich rektor kousavý, se s ním raději nehádali. Významné je také to, že nikdo z nich nechtěl být jmenován v souvislosti se schválením toho soudu, ale naopak jeden, který nebyl s medikem v žádném důvěrném svazku a mně je naprosto neznámý, předvídal, jaká z toho pojde ostuda, a nechtěl se na ní podílet, takže výslovně požádal, aby tam byl uveden jménem jako někdo, kdo to neschvaluje.17

Připojuji exemplář onoho soudu, jednak protože by tvé ctihodnosti snad nebylo nemilé vědět, čím se v těchto oblastech vzdělanci zabývají, jednak také abych podle svých možností zabránil tomu, aby jeho autority za několik let, až se lístky, na nichž je vytištěn, zničí, nevyužili nějací pomlouvači a nevymysleli si, že v něm byly nějaké oprávněné důvody, proč mou filosofii zavrhnout. Zamlčím

16 18. a 19. února 1642.

17 Byl to Cyprian Regneri ab Oosterga (1614-1687), profesor práv.

450

Dopis otci Dinetovi

jen jméno té akademie, aby ji u cizinců neznevážilo to, co včera či předevčírem nerozvážně učinil její rozčilený rektor a co se třeba zítra či pozítří změní.18

SOUD VYDANÝ JMÉNEM ** AKADEMICKÉHO SENÁTU

Profesoři * akademie nikoli bez velké bolesti viděli hanopis vydaný 591 v únoru 1642, nadepsaný: Odpověď čili poznámky k theologicko-filosofickým koroláriím atd., a pozorovali, že směřoval jedině k poškození a pohanění jejich akademie a ke vzbuzení zvrácených podezření v některých duších, takže se jim zdálo vhodně všechny a každého ujistit:

ZA PRVÉ, že se jim nelíbí způsob jednání, kdy jeden kolega proti druhému vydává knihy či hanopisy, zvláště plným jménem - a to kvůli tezím či koroláriím, vydaným anonymně, o věcech probíraných při disputacích v akademii.

DÁLE, že neschvalují onen způsob boje za novou a předpojatou filosofii, která se vyskytuje ve zmíněném hanopise, zvláště ve spojení s povýšeností slov, kdy se nadává těm, kteří zde i jinde vyznávají jako pravdivější filosofii opačnou, běžnou a přijímanou ve všech akademiích. Jako když autor zmíněného hanopisu říká:

Str. 6: Již dlouho zaznamenávám, že velký pokrok, který mí posluchači u mne v krátkém čase učinili, nesou někteří zle.

Str. 7: Termíny, jež jiní obvykle používají k řešení těžkostí, nikdy plně neuspokojují ty, kteří jsou trošku nadanější, a jen jejich ducha naplňují temnotou a mlhou.

Tamtéž: Díky mně se pravý smysl vnímá daleko lépe a rychleji než běžně díky jiným: sama zkušenost prokazuje, kolik z mých žáků se již vícekrát předvedlo se ctí ve veřejných disputacích, jen po několika měsících účasti na mé výuce. Nepochybuji, že každý 592 smrtelník se zdravou hlavu zde vše shledá hodným chvály a nenajde nic k obviňování.

18 Níže uvedený text poslal Descartovi Regius.

451

Dodatky

Str. 9: Pro ona bídná jsoucna (totiž substanciální formy a reálné kvality) nevidíme žádné použití, snad kromě zaslepování nadání studentů a vnucování jim místo oné poučené nevědomosti, kterou tak doporučuješ, jakési jiné, domýšlivé nevědomosti.

Str. 15: Právě naopak, od názoru hlásajícího substanciální formy se nejsnáze upadne k mínění těch, kteří říkají, že duše je tělesná a smrtelná.

Str. 20: Lze se ptát, zda není třeba onen způsob filosofování, jenž se ve všem odvolává na jeden aktivní princip, totiž substanciální formu, uznat za hodný spíše nějakého Koroiba.

Str. 25: A z toho je zjevné, že nikoli ti, kteří substanciální formy popírají, nýbrž spíše ti, kteří je podporují, dojdou solidním vyvozováním až k tomu, že se stanou atheisty či bestiemi.

Str. 39: Takže příčiny, které dosud i v tom nejmenším předkládali jiní, jsou většinou nanejvýš ubohé a pravdě cizí a neuspokojují ducha toužícího po pravdě.

ZA TŘETÍ, že onu novou filosofii zavrhují: zaprvé protože se staví proti staré filosofii, kterou dosud zcela uvážlivě vyučovaly akademie celého světa, a podvrací její základy; dále protože odvrací mládež od staré a zdravé filosofie a brání dosažení vrcholu vzdělání:

593 příznivec této předpojaté filosofie totiž nedokáže vnímat technické záležitosti používané v knihách autorů a přednáškách a disputacích profesorů; a konečně protože z ní zčásti plynou a zčásti z ní může neprozíravá mládež vyvodit různé nepravdivé a absurdní názory, jež jsou ve sporu s dalšími naukami a obory, a především s pravo-věrnou theologií.

Uznává se tedy a stanovuje, že všichni, kteří na této akademii vyučují filosofii, se musí nadále výuky i přijímání této předpojaté

filosofie zdržet, při udržení mírné svobody nesouhlasit v některých jednotlivých názorech, užívané zde po vzoru slavných akademií: tak aby nepodrývali základy staré a přijímané filosofie, a tak stále víc pracovali na zachovávání všeobecného klidu v akademii *. 16. března 1642.

Je pozoruhodné, že byl tento soud vydán, když se lidé už nějakou dobu smáli, že rektor medikovu knihu raději zakáže, než by na ni odpovídal - není tudíž pochyb, že jsou zde vyjádřeny všechny

452

Dopis otci Dinetovi

důvody na omluvu toho činu, nebo přinejmenším ty, jež si dokázal vymyslet. Dovolíš-li tedy, projdeme je.

Nejprve se říká, že medikův hanopis směřuje k poškození a pohanění akademie a ke vzbuzení zvrácených podezření v některých duších. To si nemohu vykládat jinak, než že dá lidem příležitost podezírat, či spíše poznat, že rektor akademie je nerozvážný, poně- 594 vadž se staví proti zjevné pravdě, a zlý, poněvadž poražen úsudky, přesto se snaží zvítězit autoritou. Toto pohanění ale už zmizelo, ježto už není rektorem, a pro akademii není ani tak znevažující, že jej má v profesorském sboru, jako je pro ni ctí, že tam má i medika, pokud se neprojevuje jako jej nehodná.

Za druhé se říká, že se mu nelíbí, když jeden kolega proti druhému vydává knihy, zvláště plným jménem. Ale z tohoto důvodu by bylo nutno obžalovat spíše samotného rektora, jenž byl v tom soudu žalobcem i předsedajícím, a jen jeho by bylo třeba zavrhnout. Právě on totiž jako první, bez podnětu, vydal pod jménem Teze dva hanopisy na svého kolegu a pokoušel se je zaštiťovat autoritou sva-tosvaté theologické fakulty, aby uvedl do nesnází nevinného a pokusil se ho nactiutrháním přivést k pádu. A je směšné, omlouvá-li se tím, že neuvedl jeho jméno, když citoval právě jeho dříve vydaná slova, a označil ho tak, že nikdo nemohl pochybovat, že útočí právě na něj. Avšak medik mu odpověděl tak mírně a ověnčil jeho jméno tolika přívlastky, že nepsal proti němu, ale spíše pro něj a přátelsky a každý by podle toho věřil, že se theologovo jméno těší všeobecné úctě - a také by se tomu věřilo, kdyby měl theolog k vyvrácení medikových úsudků něco alespoň pravděpodobného. Co 595 však může být nespravedlivější, než když rektor obviní svého kolegu z bezpráví jenom na základě toho, že uvedl zjevné a pravdivé důvody pro zavržení heretických a atheistických přečinů, připisovaných mu rektorem, takže nebylo možno uvést jej do nesnází křivým nařčením?

Theolog ovšem neschvaluje onen způsob boje za novou a předpojatou filosofii, který se prý vyskytuje v medikově hanopisu, zvláště ve spojení s povýšeností slov, kdy se nadává těm, kteří vyznávají jako pravdivější filosofii běžnou. Právě tento převelice mírný muž kárá u druhého povýšenost slov, která zde však doopravdy

453

Dodatky

není, jak může každý poznat, uváží-li jen zde citovaná místa, která jsou tam z medikovy knihy vybrána jako ze všech nejpovýšenější a také nejvhodnější k probuzení nenávisti - zvláště poznamená-li se též, že ve filosofických školách není nic běžnější, než aby každý říkal, co si myslí, bez chlácholivých slov, a tvrdil tudíž, že jen jeho názory jsou pravdivé a všechny jiné nepravdivé: díky zvyku disputovat totiž filosofové přivykli této svobodě, jež může pro ty, kteří vedou uhlazený život, být drsnější. A většinu slov, jež se zde citují, jako by byla nenávistně řečena proti všem filosofům, ať už jsou odkudkoli, je třeba chápat coby platná jen o samém theologovi, což je z medikovy knihy jasné; byla pronesena v množném čísle a jakoby ve třetí osobě, jenom aby jej méně urážela. A konečně to, co se zde

596 poznamenává o Koroibovi, atheistech či bestiích atd., nenapsal medik podle sebe, ale nejprve to o něm nespravedlivě a nepravdivě prohodil theolog, a medik, aby to mohl vyvrátit, byl nucen pravdivými a zřejmými úsudky ukázat, že se ta jména hodí spíše na jeho odpůrce než na něj. Kdo by snesl člověka tak příkrého, že chce, aby on sám mohl mluvit o druhých nactiutrhačně jako o atheistech a bestiích, a nestrpí, když ho někdo mírně vyvrátí pravdivými úsudky? Ale pospíším k tomu, co se mne týká více.

Theolog má tři důvody pro zavržení nové filosofie. První je, že se staví proti té staré. Nebudu zde opakovat, co jsem řekl výše: že má filosofie je ze všech nejstarší a na té běžné není nic od ní různého, co by nebylo nové. Jen se pozeptám, zda správně chápe filosofii, již zavrhuje, člověk tak pošetilý (nebo, je-li libo, zlovolný), že ji chtěl uvrhnout v podezření z magie, protože uvažuje o tvarech.19

Pozeptám se také, proč se ve školách disputuje. Bezpochyby proto, aby se hledala zjevná pravda. Kdybychom ji už měli, ony disputace by zmizely, jako je tomu v geometrii, o níž není zvykem disputovat. Ale kdyby nám onu tak dlouho hledanou a žádanou zjevnou pravdu předložil třeba anděl, nebylo by třeba zavrhnout ji ze stejného

19 K tomuto Voetiovu obvinění srv. René Descartes, Epistola ad Voeti-um, AT VIII-2, str. 151 n. Srv. také AT III, str. 513. Pro Voetia bylo magií připisování „pohybu a účinnosti" kvantitě a tvaru, tedy mechanistické vysvětlení místo aristotelského.

454

Dopis otci Dinetovi

důvodu, protože by se totiž těm, kteří jsou navyklí na školské disputace, zdála novou? Snad však řekne, že se nedisputuje o principech, které naše předpojatá filosofie rozvrací. Ale proč je nechá 597 rozvrátit tak snadno? Proč je nepodpoří úsudky? A neukazuje se jejich nejistota dostatečně tím, že na nich dosud nešlo postavit nic jistého?

Druhý důvod je ten, že mládež, příznivec této předpojaté filosofie, nedokáže vnímat technické záležitosti používané v knihách autorů. Jako by bylo nutné, aby filosofie, jež je určena k poznávání pravdy, vyučovala slovíčkům, která nepotřebuje! Proč tím jménem nezavrhne spíše gramatiku a rétoriku, když hlavně jejich povinností je pojednávat o slovech, a přesto je jim vyučování těchto slov tak cizí, že je zavrhují jako barbarská? Když tedy říká: odvrací mládež od zdravé filosofie a brání dosažení vrcholu vzdělání, není směšnější, než kdyby to řekl o naší filosofii: vysvětlení těch slovíček je totiž namístě požadovat nikoli od ní, nýbrž od knih těch, kteří je užívají.

Konečně třetí důvod má dvě části: jedna z nich je zjevně směšná, druhá nespravedlivá a nepravdivá. Co je totiž tak pravdivé a průzračné, že z toho nemůže snadno neprozíravá mládež vyvodit různé nepravdivé a absurdní názory? Ovšem to, že z mé filosofie vyplývá něco, co je ve sporu s pravověrnou theologií, je zcela nepravdivé a nespravedlivé. A nebudu se ohrazovat tím, že jeho theologii nepokládám za pravověrnou: nikdy jsem nikoho nezavrhoval kvůli 598 tomu, že si myslí něco jiného než já, obzvlášť ve věcech víry - vím totiž, že víra je dar Boží; naopak, mám ve vážnosti a ctím mnohé theology i kazatele, kteří vyznávají stejné náboženství jako on. Ale často jsem už prohlásil, že se nikdy nechci míchat do žádných theologických sporů, a ježto ve filosofii nepojednávám o ničem, co by nebylo možno zcela jasně poznat přirozeným rozumem, nemůže také nic z toho být ve sporu s číkoli theologií - leda s tou, která zjevně nesouhlasí se světlem rozumu, což by nikdo, pokud vím, o té své neřekl.

Dále, aby se nezdálo, jako bych ukvapeně tvrdil, že žádný z úsudků, uvedených medikem proti theologovi, nemůže theolog vyřešit: učinil jsem v té věci již dvě či tři zkušenosti. O té věci již

455

Dodatky

totiž vyšly dvě nebo tři knížky, nikoli sice od theologa, ale na jeho podporu a od takových lidí, že kdyby ty knížky obsahovaly něco dobrého, připsalo by se to jemu samotnému, a on by se neskrýval za jejich jméno a nepřipustil by pronášení oněch naprostých hloupostí, kdyby měl něco lepšího.

První knížku vydal pod názvem Teze jeho syn, profesor na téže akademii.20A ježto se v ní jen opakují nicotné otcovy argumenty na podporu substanciálních forem nebo jsou připojeny jiné jalovosti a není tam ani zmínky o medikových úsudcích, jimiž už byly všechny ty argumenty vyvráceny, nelze z ní učinit jiný závěr, než že těm úsudkům její autor nerozuměl nebo alespoň není učenlivý.

599 Druhá knížka, obdobná, vyšla pod jménem onoho studenta, který odpovídal na bouřlivé třídenní disputaci, konané za rektorova předsednictví,21 a její název zní Posel čili zatěžkávací zkouška principů pravověrné filosofie atd. V ní je sice shromážděno vše, co její autor (či autoři) dokázal dosud vymyslet k napadení medikových úsudků - je k ní totiž připojena také druhá část, čili nový Posel, aby se neopomenulo nic z toho, co přišlo autorovi na mysl, až když dal první svazek do tisku. Ale stejně v tom všem nejsou žádné, ani se-bedrobnější, medikovy úsudky vyvráceny ani tak, aby to bylo aspoň podobné pravdě, neřkuli solidně. Takže to vypadá, že onomu autorovi nešlo o nic jiného, než slepit jen z hloupostí tlustý svazek, a Posel jej nadepsal, aby se čekalo na mnoho dalšího, jelikož se bál, že by někomu stál za odpověď; a tak, přinejmenším v očích prostého lidu, který pokládá knihy za tím lepší, čím jsou tlustší a vítězství vždy přisoudí těm, kteří mluví odvážněji a déle, triumfoval.

Já však nestojím o přízeň chátry a nejde mi o nic jiného, než chránit pravdu, seč mohu, a zavděčit se tak řádným a zkušeným a uspokojit vlastní svědomí. Doufám, že ty nicotné úskoky a vše ostatní, co užívají odpůrci, se odkryje tak, že to nikdo nebude dál používat,

20 Paul Voet (1619-1667), od r. 1641 mimořádný profesor metafyziky v Utrechtu. Později vyučoval také logiku a řečtinu, aby se nakonec r. 1652 stal profesorem práv.

21 Lambert van den Waterlaet. Zmíněná kniha vyšla v dubnu r. 1642.

456

Dopis otci Dinetovi

leda by se nestyděl, že bude rozpoznán jako utrhač a zapřísáhlý nepřítel pravdy. A k zastavení těch slušnějších zatím nemálo pomohlo, že jsem od začátku všechny žádal, aby budou-li moci napadnout 600 to, co jsem ve svých spisech předkládal jako pravdivé, byli tak laskaví a napsali mi o tom, a slíbil jsem, že jim odpovím: viděli totiž, že o mně nemohou před druhými říci nic, na co by mne neupozornili, a neuvést se tím oprávněně v podezření z nactiutrhání. Ale mnozí toho nedbali, a byť doopravdy nemohli v mých spisech nalézt nic, u čeho by mohli nepravdivost doložit, a snad je ani nečetli, přesto je tajně pomlouvali - a někteří tak usilovně, že o té věci sepsali celé knihy, sice nevydané, ale (což je podle mne mnohem horší) soukromě předčítané důvěřivým; a zčásti je vyplnili nepravdivými úsudky, ale krytými mnoha slovními kličkami, zčásti také pravdivými úsudky, které však napadaly jen názory přikládané mi nepravdivě. Teď je ale všechny žádám a vybízím, aby ty své spisy zveřejnili. Zkušenost mne totiž učí, že to bude lepší, než kdyby mi je posílali, jak jsem žádal dříve - aby se totiž mezitím nepravdivě nechvástali, že jim odpovědět nemohu, nebo si nestěžovali, že si jich nevšímám, kdybych snad soudil, že nestojí za odpověď; nebo také, aby někteří, jejichž spisy jsem zveřejnil, neměli za to, že jsem jim způsobil bezpráví, když jsem k těm spisům připojil své odpovědi, protože tak byli (jak mi jeden později řekl o sobě) zbaveni výsledku, z něhož by se mohli těšit, kdyby se o jejich vydání postarali sami, ježto by jejich spisy byly několik měsíců čteny a naplňovaly by a zaměstnávaly ducha mnohých, než bych na ně mohl odpovědět. Tento výsledek jsem jim ovšem přál: slíbil jsem, že budu odpo- 601 vídat jen tam, kde naleznu takové úsudky, jež by podle mne čtenáři nemohli průběžně rozřešit. Případné rýpance, nadávky a jakákoli jiná nevěcná vyjádření podle mne totiž mluvily spíš pro mne než proti mně, protože se domnívám, že by je v takové záležitosti používal leda ten, kdo by spíše toužil mnohé přesvědčit, než by mohl prokazovat pomocí úsudků: tudíž někdo, kdo nehledá pravdu, ale chce ji jen napadat, a tím ukazuje, že není nadaný ani pořádný.

Nepochybuji ovšem, že i mnozí poctiví a zbožní mužové mohou mít mé názory v podezření, jednak ježto vidí, že je jiní kárají, jednak také už proto, že se o nich mluví jako o nových a že je mnozí

457

Dodatky

stále nechápou. A snad lze těžko najít sbor posuzovatelů, v němž by nebylo více těch, kteří je prohlásí za zavrženíhodné, když se o nich začne uvažovat, než těch, kteří by se je odvážili schvalovat. Úsudek i rozvaha nás totiž přesvědčují, že o věci, již jsme neprohlédli dokonale, soudíme jen podle toho, co se stává v podobných případech: a už tolik lidí přišlo ve filosofii s novými názory, které nejen že nebyly lepší než názory běžné a přijímané, ale často se také poznalo, že jsou nebezpečnější, takže všichni, kteří mé názory ještě nevnímají jasně, na dotaz po svém mínění nikoli neprávem řeknou, že je třeba je zavrhnout. Takže kdybych nevěřil, že je pro svou výjimečnou laskavost a rozvážnost vezmeš pod svou ochranu, i přes jejich pravdivost bych se domníval, že je namístě bát se, aby je celé tvé Tovaryšstvo a všeobecně všechny učitelské sbory nezavrhly, jako

602 to nedávno učinil akademický senát, o němž jsem už psal. Ježto ale řídíš tu část Tovaryšstva, jež může snáze než ostatní přečíst mé ukázky, protože jejich hlavní část je napsána francouzsky, jsem přesvědčen, že právě ty zmůžeš v té věci nejvíce. Nežádám zde od tebe jinou milost, než abys je buď vyšetřil sám, nebo (brání-li ti v tom důležitější záležitosti) abys požadoval tu péči nejen od ctihodného otce Bourdina, ale také od jiných, nadanějších - a abys věřil jen těm, kteří prohlásí, že věc, o níž budou soudit, dokonale chápou, stejně jako se u soudu důvěřuje více dvěma nebo třem důvěryhodným svědkům, kteří potvrdí, že něco viděli, než ohromné spoustě jiných lidí, kteří snad zastávají opak svedeni domněnkami; a konečně aby ses nezdráhal poučit mne, budeš-li mít důvody, které by mne měly od mého záměru odvrátit.

Těch pár meditací, jež jsem vydal, také obsahuje všechny principy filosofie, již připravuji, a v Dioptrice a Meteorech jsem z nich vyvodil mnoho jednotlivostí, které ukazují, jaký rod usuzování používám; takže jsem sice ještě neukázal tu filosofii vcelku, ale přesto lze podle mne z toho, co jsem již předložil, snadno pochopit, jaké

603 bude to, co teprve přijde. A jak se domnívám, nikoli bez dobrého důvodu jsem raději předeslal nějaké její ukázky, než bych ji ukázal vcelku, dřív, než byla žádána. Byť klidně řeknu, že o její pravdivosti nepochybuji, přesto vím, jak snadno může být pravda, napadená několika závistivci pod záminkou její novosti, zavržena i mnoha

458

Dopis otci Dinetovi

rozvážnými, takže si nejsem jist, zda ji všichni přijmou, a nechci je nutit násilím. Proto jsem všechny dlouho předem upozorňoval, že ji připravuji: mnohé soukromé osoby po ní touží a očekávají ji -jeden učitelský sbor sice soudil, že je třeba ji zavrhnout, ale ježto vím, že jej k tomu pohnul jen jeho buřičský a hloupý rektor, nemá u mne žádnou autoritu. Kdyby ji ale nechtěli i mnozí jiní a pokud by měli ke své nechuti lepší důvody, dám jim před oněmi soukromými osobami přednost. A vyznávám, že vědomě neučiním vůbec nic proti radě rozvážnějších a vůli mocnějších. A ježto nepochybuji, že strana, k níž se kloní tvé Tovaryšstvo, převáží nad tou druhou, učiníš mi velké dobrodiní, sdělíš-li mi mínění své a svých druhů -celý život jsem si vás nade všechny vážil a ctil vás, takže ani v této podle mne poměrně závažné věci nepodniknu nic, pokud to nebude vyhovovat vám. Buď zdráv.

459

DOPIS PANA DESCARTA

PANU C. L. R.,22

který slouží jako odpověď na shrnutí hlavních výtek vznesených panem Gassendim

proti předchozím odpovědím.23

[12. ledna 1646]

202 Pane,

jsem vám velmi zavázán za to, že když jste viděl, že se nemám k odpovídání na tlustou knihu Výtek,24 kterou proti mým Odpovědím sepsal autor Pátých námitek, požádal jste některé z vašich přátel, aby pořídili shrnutí nejsilnějších úsudků té knihy, a zaslal jste mi výsledek jejich práce. Měl jste přitom více péče o mou reputaci

203 než já sám; ujišťuji vás totiž, že je mi lhostejné, zda si mne považují, nebo mnou opovrhují ti, jež mohly podobné úsudky přesvědčit. Lepší duchové z okruhu mých známých, kteří jeho knihu četli, mi sdělili, že v ní nenalezli nic, co by je zaujalo - a jen je si přeji uspokojit. Vím, že větší část lidstva si zdání všímá spíše než pravdy a soudí častěji špatně než dobře, takže nevěřím, že jejich souhlas stojí za to, abych se namáhal a dělal vše, co by mohlo vést k jeho získání. Jsem nicméně potěšen shrnutím, které jste mi poslal, a cí-

22 Míněn je Claude Clerselier (1614-1684), který přeložil do francouzštiny Námitky k Meditacím. Po Descartově smrti zachránil jeho pozůstalost a připravil z ní první vydání hlavních spisů, především třísvazkovou edici Descartovy korespondence.

23 Tj. proti odpovědím na Páté námitky. 24 Pierre Gassendi, Disquisitio metaphysica, seu dubitationes et instantiae,

adversus Renati Cartesii metaphysicam et responsa, Amsterodam 1644.

460

Dopis pana Descarta panu C. L R.

tím se zavázán na ně odpovědět - spíše kvůli ocenění práce vašich přátel než z nutnosti hájit se; věřím totiž, že ti, kdo si s ním dali tu práci, by měli nyní stejně jako já soudit, že všechny námitky, které ta kniha obsahuje, se zakládají pouze na několika špatně chápaných slovech či na několika nepravdivých předpokladech - všechny námitky, které zaznamenali, jsou totiž tohoto druhu, a oni byli přesto tak pečliví, že k nim navíc připojili i některé, u nichž si vůbec nevzpomínám, že bych je v té knize četl.

V knize zaznamenávají tři námitky proti První meditaci, totiž: 1. že požaduji nemožnou věc, když chci, abychom opustili všechny druhy předsudků. 2. že když si myslíme, že jsme je opustili, přijímáme jiné, ještě škodlivější. 3. a že metoda pochybování o všem, kterou jsem navrhl, nemůže vůbec sloužit při nalézání pravdy.

První z nich se zakládá na tom, že autor oné knihy neuvážil, že 204 slovo „předsudek" se netýká všech poznatků v našem duchu (kterých, jak přiznávám, je nemožné se zbavit), ale pouze všech názorů, kterým věříme na základě našich dřívějších úsudků. A ježto je souzení či nesouzení činností vůle (jak jsem vysvětlil na příhodném místě), je zřejmé, že tato činnost je v naší moci: neboť k tomu, abychom se zbavili všech druhů předsudků, není nakonec zapotřebí nic jiného než rozhodnout se netvrdit ani nepopírat nic z toho, co jsme tvrdili či popírali dříve, ledaže bychom to znovu prošetřili - přestože si i nadále podržíme všechny ty poznatky ve své paměti. Řekl jsem nicméně, že je obtížné vypudit takto mimo oblast své důvěry vše, co tam bylo dříve uloženo; zčásti proto, že je třeba mít nějaký důvod k pochybnosti dříve, než k ní přistoupíme: proto jsem předložil hlavní důvody k pochybnosti ve své První meditaci; a zčásti rovněž proto, že ať už jsme si jakkoli předsevzali nic nepopírat ani netvrdit, posléze na to snadno zapomeneme, pokud si to pevně ne-vštípíme do paměti: proto jsem žádal, aby se na to myslelo pečlivě.

Druhá námitka zjevně obsahuje špatný předpoklad, neboť ačkoli jsem řekl, že se musíme třeba i nutit popírat věci, jež jsme dříve s rozhodností tvrdili, zcela výslovně jsem to omezil jen na dobu, 205 kdy se věnujeme hledání něčeho jistějšího, než je vše, co můžeme takto popřít - a je zřejmé, že po tu dobu nemůžeme přijmout žádný škodlivý předsudek.

461

Dodatky

Třetí námitka taktéž obsahuje pouze špičkování, neboť přestože je pravda, že samotná pochybnost nemůže ustavit žádnou pravdu, neznamená to ještě, že by pochybnost nebyla užitečná pro přípravu ducha k pozdějšímu ustavení pravdy (a jen k tomu jsem ji využil).

Proti Druhé meditaci vaši přátelé zaznamenávají šest věcí. První z nich je ta, že autor výtek chce, abych, když říkám: myslím, tedy jsem, předpokládal tuto větší premisu: ten, kdo myslí, je; a abych tak přijal předsudek. Opět přitom zneužívá slovo předsudek: neboť přestože lze to jméno dát onomu výroku tehdy, když jej pronášíme nepozorně a když věříme, že je pravdivý, jen proto, že si vzpomínáme, že jsme tak soudili dříve, nelze nicméně říci, že je to předsudek tehdy, když jej zkoumáme - jeví se totiž chápavosti tak zřejmý, že se nemůže bránit věřit mu, i kdyby to bylo poprvé v životě, kdy na něj myslí, a kdyby tudíž o něm neměla žádné předsudky. Avšak tou nejzávažnější chybou je zde předpoklad onoho autora, že poznání konkrétních výroků by vždy mělo být odvozeno z výroků obecných podle dialektického řádu sylogismů: ukazuje tím, že ví jen velmi

206 málo o tom, jak se má hledat pravda; je totiž jisté, že máme-li ji najít, musíme vždy začít s konkrétními poznatky a poté přejít ke všeobecným, ačkoli je možný i obrácený postup, když jsme již našli poznatky všeobecné a vyvozujeme z nich jiné poznatky konkrétní. Když například učíme dítě základům geometrie, nepřimějeme je k tomu, aby všeobecně chápalo, že když ze dvou stejných velikostí odebereme stejné části, bude si to, co zbude, rovno, nebo že celek je větší než jeho části, neukážeme-li mu příklady toho v konkrétních případech. A protože si toho náš autor nevšiml, zmýlil se v mnoha špatných úsudcích, jimiž napěchoval svou knihu, neboť pouze skládal nepravdivé velké premisy podle své fantazie, jako bych z nich já vyvozoval pravdy, které jsem vysvětlil.

Druhá námitka, kterou zaznamenávají vaši přátelé, je, že abychom věděli, že myslíme, je třeba vědět, co je myšlení; já to vůbec nevím, říkají, protože jsem vše popřel. Já jsem však popřel pouze předsudky a nikoli poznatky, které se (jako tento) poznávají bez jakéhokoli tvrzení či popírání.

Třetí je, že myšlení nemůže být bez předmětu, například bez tělesa. Zde! je třeba vyhnout se dvojznačnosti ve slově „myšlení", jež

462

Dopis pana Descarta panu C. L. R.

můžeme uplatňovat jak na věc, která myslí, tak na činnost této věci - popírám totiž, že by věc, která myslí, potřebovala k vyvíjení své činnosti jiný předmět než sebe sama, byť se může také vztahovat na věci materiální, zatímco je vyšetřuje.

Čtvrtá, že ačkoli mám myšlenku sebe sama, nevím, zda ta myš- 207 lenka není tělesnou činností či pohybujícím se atomem spíše než nemateriální substancí. Zde se dvojznačnost ve slově „myšlení" opakuje a nevidím v tom nic více, leda nepodloženou otázku, jež se podobá následující. Soudíte, že jste člověk, protože v sobě vnímáte všechny věci, podle jejichž přítomnosti říkáte „lidé" těm, v nichž se nacházejí; ale co když jste z jiných důvodů, které nemůžete vnímat, spíše slon než člověk? Poté, co myslící substance usoudila, že je chápající, protože v sobě zpozorovala všechny vlastnosti chápajících substancí a nezpozorovala žádnou z těch, které přináležejí k tělu, se jí totiž stále lze ptát, jak ví, že není tělesem spíše než imateriální substancí.

Pátá námitka je obdobná: že byť ve svém myšlení vůbec nenacházím rozlehlost, nevyplývá z toho, že vůbec není rozlehlé, protože mé myšlení není měřítkem pravdy věcí. A šestá také: že je možné, aby rozlišení mezi myšlením a tělem, které nalézám svým myšlením, bylo nepravdivé. Zde je zvlášť třeba zaznamenat dvojznačnost v těchto slovech: mé myšlení není měřítkem pravdy věcí. Neboť chce-li se tím říci, že mé myšlení by nemělo být měřítkem pro druhé a zavazovat je k tomu, aby věřili nějaké věci jen proto, že si myslím, že je pravdivá, naprosto s tím souhlasím; avšak o to zde vůbec nejde: nikdy jsem totiž nikoho nechtěl zavazovat, aby se dr- 208 žel mé autority - naopak, na různých místech jsem upozorňoval, že by nás vždy měla přesvědčit výhradně zřejmost úsudků. Nadto, po-užíváme-li slovo „myšlení" pro všechny druhy duševních úkonů bez rozdílu, jistě můžeme mít více myšlenek, ze kterých bychom neměli dovozovat nic ohledně pravdivosti věcí okolo nás; ale o to na tomto místě rovněž nejde, protože zde se jedná jen o myšlenky, které jsou jasnými a rozlišenými vjemy, a o soudy, jež by podle těchto vjemů každý měl provést sám pro sebe. Proto (ve smyslu, v jakém bychom zde ta slova měli chápat) říkám, že myšlení každého člověka, to jest jeho vjem či poznatek určité věci, by pro něj

463

Dodatky

mělo být měřítkem pravdivosti oné věci, to jest, že mají-li všechny soudy, které o ní vynáší, být dobré, měly by se s oním vjemem shodovat. I v případě pravd víry bychom dříve, než se rozhodneme věřit jim, měli vnímat nějaký důvod, který nás přesvědčí, že je zjevil Bůh; a byť je v pořádku, když se nevzdělanci u obtížně poznatelných věcí přidržují soudů těch schopnějších, přesto je třeba, aby je právě to, co sami vnímají, poučilo o jejich nevědomosti a o tom, že ti, jejichž soudů se chtějí přidržovat, snad tak nevědomí nejsou -v opačném případě by neudělali dobře, kdyby se jich přidržovali, a jednali by spíše jako automaty či zvířata než jako lidé. Nejabsurd-nější a nejkřiklavější chybou, které se může filosof dopustit, je tu-

209 díž to, že by chtěl vynášet soudy, které nemají vztah k jeho vjemům o věcech; a na každý pád nevidím, jak by se náš autor mohl z tohoto omylu vymanit ve většině svých námitek: nechce totiž, aby se každý zastavil u toho, co vnímá, nýbrž požaduje, abychom věřili spíše názorům či výmyslům, jež se mu zlíbilo nám předložit, přestože je nijak nevnímáme.

Proti Třetí meditaci vaši přátelé zaznamenali následující: 1. že ne každý v sobě zakouší ideu Boha. 2. že kdybych tuto ideu měl, uchopoval bych ji. 3. že mé úsudky četli mnozí, které nepřesvědčily. A. A že z mého poznatku, že jsem nedokonalý, neplyne, že Bůh je. Ale rozumíme-li slovu „idea" tak, jak mu (jak jsem naprosto výslovně řekl25) rozumím já, aniž bychom se vymlouvali na dvojznačnost těch, kteří je vyhrazují pro představy materiálních věcí, které se utvářejí v představivosti, nelze popřít, že nějakou ideu Boha máme - ledaže by někdo řekl, že nechápe význam následujících slov: nejdokonalejší věc, kterou jsme s to pojmout; neboť právě to všichni lidé nazývají Bohem. A kdybychom řekli, že nechápeme, co znamenají nejběžněji používaná slova, zašli bychom jen z vůle vznášet námitky do podivných krajnosti. Kromě toho, řekneme-li o sobě, že (ve smyslu, v kterém jsem rozuměl slovu „idea") nemáme žádnou ideu Boha, dopustíme se toho nejbezbožnějšího prohlášení, jež lze učinit: neboť to neznamená jen říci, že ho vůbec nepoznáváme přirozeným rozumem, ale rovněž, že se


464


o něm vírou ani žádným jiným prostředkem nemůžeme nic dově- 210 dět, protože nemáme-li žádnou ideu, to jest žádný vjem, který by odpovídal významu slova Bůh, marně budeme říkat, že věříme, že Bůh je; to je totéž, jako kdybychom řekli, že věříme, že nic je, a takto bychom tedy vězeli v propasti bezbožnosti a v krajní nevědomosti.

To, co dodávají: že kdybych tuto ideu měl, uchopoval bych ji, je řečeno nepodloženě. Slova uchopovat totiž znamenají nějaké omezení, takže konečný duch nedokáže uchopit Boha, jenž je nekonečný; to ale nebrání tomu, aby ho vnímal, stejně jako se můžeme dotknout hory, byť ji nemůžeme obejmout.

Když říkají o mých úsudcích, že je mnozí četli, aniž by je přesvědčily, lze to rovněž snadno vyvrátit, protože jiní jim porozuměli a pokládají je za uspokojivé. Měli bychom totiž věřit spíše tomu, kdo bez úmyslu lhát říká, že viděl nějakou věc nebo že jí porozuměl, než tisíci jiných, kteří to popírají jen proto, že nebyli s to ji vidět nebo jí porozumět - stejně tak se při objevení protinožců věřilo spíše zprávám několika námořníků, kteří obepluli zemi, než tisícům filosofů, kteří nevěřili, že je kulatá. A ježto zde uvádějí Eukleidovy Základy, jako kdyby si s nimi každý hravě poradil, prosím je, aby uvážili, že mezi těmi, které považujeme za nejvzdělanější ve škol- 211 ské filosofii, je nechápe ani jeden ze sta a ani jeden z deseti tisíc nechápe všechny důkazy Apollónia či Archiméda, ačkoli jsou stejně zřejmé a jisté jako ty Eukleidovy.

Konečně, když říkají, že z toho, že v sobě poznávám nějakou nedokonalost, neplyne, že Bůh je, nic neprokazují, neboť já jsem to neodvodil bezprostředně jen z tohoto (aniž bych k tomu dodal něco jiného), a jen mi tím připomínají lstivost onoho autora, který má ve zvyku komolit mé úsudky a podávat z nich jen některé části, aby vypadaly nedokonalé.

V tom, co zaznamenali ke třem ostatním meditacím, nevidím nic, na co bych obšírně neodpověděl jinde, jako když namítají: 1. že jsem se dopustil kruhu, když jsem dokazoval existenci Boha jistými poznatky, které v nás jsou, a poté, řekl, že si nemůžeme být jisti žádnou věcí, aniž bychom dříve nevěděli, že Bůh je. 2. a že poznání Boha vůbec nepřispívá k poznávání pravd matematiky. 3. a že může

465

Dodatky

klamat. Srovnejte k tomu mou odpověď na Druhé námitky (číslo 3 a 4) a konec 2. části odpovědi na Čtvrté námitky.

Na konci však uvádějí myšlenku, kterou jsem neznal z knihy 212 Výtek našeho autora, ačkoli se jeho myšlenkám velmi podobá.

Mnozí výteční duchové, říkají, věří, že jasně vidí, ze matematická rozlehlost, kterou kladu jako princip své fyziky, není nic jiného než mé myšlení a že není (a nemůže být) samostatně mimo mého ducha, jelikož je to pouze má abstrakce z fyzického tělesa; a že celá má fyzika tudíž musí být imaginární a vybájená, jako všechny čisté matematiky; a že ve fyzice skutečných věcí stvořených Bohem je zapotřebí látky skutečné, pevné a nikoli imaginární. Vida, námitka námitek a jádro celé nauky výtečných duchů, kteří jsou zde zmiňováni. Všechny věci, které můžeme chápat a pojímat, jsou samy o sobě pouze představy a výmysly našeho ducha, jež nijak nemohou být samostatně: z toho plyne, že jedině to, co nelze nijak chápat, pojímat či představovat si, by se mělo připustit jako pravdivé, to jest že je třeba zcela uzavřít bránu rozumu a spokojit se s tím, že budeme opice či papouškové a nikoli již lidé, abychom se mohli zařadit mezi ony výtečné duchy. Máme-li totiž věci, které lze pojímat, pokládat za nepravdivé jen proto, že je lze pojímat, co nám zbývá, než přijímat jako pravdivé pouze ty věci, které nepojímáme, a skládat z nich nauku, napodobujíce druhé, aniž bychom věděli, proč je napodobujeme, jako to dělají opice, a pronášejíce výhradně řeči, jejichž smysl vůbec nechápeme, jako to dělají papouškové? Já však

213 nalézám útěchu v tom, že se tu moje fyzika dává dohromady s čistou matematikou - přeji si totiž, aby se podobala především jí.

Co se týče dvou otázek, které rovněž připojují nakonec, totiž: jak duše hýbe tělem, není-li vůbec materiální a jak může přijímat vzhledy tělesných předmětů, ty mi jen poskytují příležitost upozornit, že náš autor nepostupoval správně, když mi pod záminkou vznášení námitek položil mnoho otázek, jejichž řešení není nutné k prokázání věcí, které jsem napsal, a jakých by i ti nejhloupější mohli za čtvrt hodiny sestavit víc, než by ti nejvzdělanější dokázali zodpovědět za celý svůj život: proto jsem se vůbec nenamáhal odpovídat na ně. Tyto otázky (vedle dalších) navíc předpokládají vysvětlení jednoty duše s tělem, o které jsem ještě nepojednával. Vám však řek-

466


nu, že veškerá obtíž, kterou obsahují, pochází jedině z chybného a zcela nedokazatelného předpokladu, že jsou-li duše a tělo dvě substance různé přirozenosti, neumožňuje jim to působit jedna na druhou - právě naopak, ti, kdo připouštějí reálné akcidenty jako teplo, tíhu a podobně, vůbec nepochybují, že tyto akcidenty mohou působit na tělo, přestože je mezi tím (to jest mezi akcidenty a substancí) větší rozdíl než mezi dvěma substancemi.

Pokud jde o to zbývající, když už mám v ruce pero, upozorním zde ještě na dvě dvojznačnosti, na něž jsem v oné knize Výtek při- 214 padl, protože mám za to, že by mohly nejsnáze přesvědčit méně pozorné čtenáře - chtěl bych vám tím dosvědčit, že kdybych narazil na něco jiného, co bych pokládal za hodné odpovědi, neopomenul bych to.

První se nachází na straně 63: ježto jsem kdesi řekl, že zatímco duše pochybuje o existenci všech materiálních věcí, poznává sama 215 sebe precizně jen, praecise tantum,26 jako nemateriální substanci, a abych ukázal, že slovy prcecise tantum nechápu naprosté vyloučení či popření, nýbrž jen abstrakci od materiálních věcí, řekl jsem o sedm či osm řádek níže, že i přesto nemáme jistotu, že v duši není nic tělesného, byť v ní nic takového nepoznáváme, zachází se mnou nespravedlivě, když chce přesvědčit čtenáře, že když jsem řekl praecise tantum, chtěl jsem vyloučit tělo, a že jsem si tudíž poté protiřečil, když jsem řekl, že je vyloučit nechci. Nic neodpovím na obvinění, které následuje vzápětí, totiž že jsem v Šesté meditaci předpokládal něco, co jsem předtím neprokázal, a tak jsem se dopustil paralogismu: lze totiž snadno rozpoznat nepravdivost tohoto obvinění, jež má v oné knize až příliš mnoho obdob a jež by ve mně mohlo vzbudit podezření, že jeho autor nejednal v dobré víře, kdy- 216 bych neznal jeho ducha a nevěřil, že by sám byl překvapen tak nepravdivou domněnkou jako první.

Druhá dvojznačnost se nachází na straně 84, kde prohlašuje, že distinguere a abstrahere27 je totéž. Je v tom však velký rozdíl: při

26 Viz tamt., str. 27. 27 Latinsky „rozlišovat a abstrahovat".

467

Dodatky

rozlišování substance a jejích akcidentů totiž musíme uvažovat jedno i druhé, což velmi přispívá k jejímu poznání, když ale tuto substanci pouze abstrakcí oddělujeme od jejích akcidentů, to jest když ji uvažujeme samotnou, aniž bychom mysleli na ně, nemůžeme ji poznat tak dobře, protože přirozenost substance je zjevná skrze akcidenty.

To je, pane, jak se domnívám, z tlusté knihy Výtek vše, na co bych měl odpovědět, neboť ačkoli bych možná ještě více uspokojil

217 přátele autora, kdybych celé Výtky vyvrátil jednu po druhé, věřím, že bych tím neuspokojil přátele své, kteří by mne pak mohli kárat za to, že jsem se dlouho zabýval něčím tak málo potřebným, a vydal tak svůj volný čas všanc těm, kteří by chtěli ten svůj ztrácet tím, že mi budou klást zbytečné otázky. Přesto vám děkuji za vaši snahu. Sbohem.

468

POZNÁMKY K JEDNOMU LETÁKU VYDANÉMU V BELGII

KONCEM ROKU 1647

S NADPISEM:

Vysvětlení lidské mysli čili rozumové duše, v němž se vysvětluje,

čím je a čím být může

*

Před pár dny jsem obdržel dva hanopisy: v jednom z nich jsem na- 341 padán otevřeně a přímo, ve druhém jen skrytě a nepřímo.28 S tím prvním se ovšem nebudu vůbec zdržovat; naopak děkuji jeho autorovi za to, že dal usilovnou prací dohromady pouze zbytečná špičkování a pomluvy, kterým nikdo nemůže věřit, a dosvědčil tím, že v mých spisech nemohl najít nic, co by právem pokáral, a potvrdil

28 Jedná se o Consideratio theologica {Theologická úvaha), jejímž autorem je theolog Jacques de Rives (1583-1658), latinsky Jacobus Revius, profesor university v Leidenu. Srv. také Descartův dopis universitě ze 4. května 1647, AT V, str. 2-12. Revius kromě toho vydal ještě v roce 1650 polemickou knihu Statera philosophiae Cartesianae (Vážky kartesiánské filosofie). Druhým dílkem, na něž zde Descartes odkazuje, je anonymní leták z konce roku 1647 vydaný studentem Peterem van Wassenaerem (1624-1688), pocházející od Henriho de Roy, zvaného též Regius (1598-1679). Tento svébytný Descartův následovník po studiích na několika evropských universitách získal roku 1623 doktorát z filosofie a medicíny v Padově. Roku 1638 převzal katedru medicíny v Utrechtu a posléze tam začal vyučovat i fyziku. Na těchto svých přednáškách hlásal také neexistenci substanciálních forem a tezi o člověku jako o pouze nahodilém spojení duše a těla. Obě teze byly vnímány jako kartesiánské a sám Descartes se

469

Dodatky

tak za cenu své vlastní pověsti jejich pravdivost lépe, než kdyby je vychvaloval. Druhý hanopis mne však znepokojuje více: byť v něm

342 totiž otevřeně nestojí nic o mně a vychází bez jména autora i tiskaře, přesto, jelikož obsahuje názory, které jsou podle mého soudu zhoubné a nepravdivé, a je vydán formou letáku, který se přitlouká na chrámové dveře a každý si jej může přečíst, a jelikož se říká, že již dříve byl vytištěn v jiné formě a byl v něm jako autor uveden někdo, o němž mnozí mají za to, že učí stejné názory jako já, jsem nucen odhalit jeho chyby, aby je snad ti, kteří náhodou narazí na ony plakáty a kteří nečetli mé spisy, nepřičítali mně.

následkem toho musel hájit proti řadě obvinění, včetně nařčení z atheismu. Kromě toho se již déle trvající diskuse, kterou vedli Descartes s Regiem v dopisech, změnila v otevřenou roztržku, jejímž výrazem je mimo jiné právě spisek, kterým se zde Descartes zabývá. Regius již předtím vyložil své přírodovědné názory ve spise Fundamenta fysices (Základy fyziky, 1646), kde se ještě hlásil k Descartovi jako k učiteli, od čehož se Descartes distancoval v předmluvě k francouzskému vydání Principů filosofie (srv. AT IX-2, str. 19 n.). Regiovo působení v Utrechtu přispělo k popularizaci kartesianismu v Holandsku, ale tuto práci zastínily potíže, které konfliktní stoupenec Descartovi posléze způsobil a kterým nasadilo korunu rozhodnutí utrechtské městské rady z roku 1645 zakazující publikovat tam cokoli o kartesianismu (jež bylo o dva roky později následováno obdobným rozhodnutím v Leidenu). K celému sporu srv. především druhou část osmého svazku Descartových sebraných spisů, kde je kromě zde přeloženého textu také Descartův dvousetstránkový dopis rektorovi utrechtské university Vo-etiovi a apologetický list utrechtskému magistrátu. V překladu vynecháváme anonymní předmluvu a oslavnou báseň na Descarta, které uvozovaly první vydání Poznámek. Báseň pocházela buď od jistého Heydana nebo od někoho z rodiny Huygensů. Srv. Descartův dopis princezně Alžbětě z 31. ledna 1648, AT V, str. 114.

470

Poznámky k jednomu letáku

Následuje leták, jak byl naposled zveřejněn:

VYSVĚTLENÍ

lidské mysli čili rozumové duše, v němž se vysvětluje, čím je a čím být může

I.

Lidská mysl je to, čím člověk především provádí myšlenkové činnosti, a spočívá výhradně ve schopnosti myšlení a vnitřním principu.

II.

Přirozenost věcí podle všeho připouští, aby mysl byla buď substancí, nebo nějakým modem substance tělesné; anebo, budeme-li následovat jiné filosofy, kteří stanovují, že rozlehlost a myšlení jsou atributy, které jsou v jistých substancích jako v subjektech, mysl klidně může být jakýmsi atributem náležejícím spolu s rozlehlostí 343 témuž subjektu, ačkoli jedno není zahrnuto v pojmu druhého, protože ony atributy nejsou protikladné, ale různé. Vše, co můžeme pojmout, totiž může být. A lze pojímat, že mysl je něčím z uvedeného, neboť nic z toho neimplikuje spor. Mysl tedy může být něčím z uvedeného.

III.

Ti, kteří tvrdí, že pojímáme lidskou mysl jasně a rozlišeně jako nutně29 reálně odlišnou od těla, tudíž chybují.

29 V prvním vydání dodatek: „čili v aktu".

471

Dodatky

IV

Na mnoha místech Písma svatého je nám však zjeveno, že mysl opravdu není nic jiného než substance čili jsoucno reálně a v aktu odlišné od těla, které je od něj oddělitelné a které může být zvlášť samo o sobě. Takže to, co se některým může zdát přirozeně pochybné,30 je pro nás nyní skrze božské zjevení v Písmu nepochybné.

V.

Nevadí, že o těle můžeme pochybovat, o mysli však nikoli. To totiž prokazuje jen tolik, že dokud o těle pochybujeme, nemůžeme říci, že mysl je jeho modem.

VI.

344 Byť je lidská mysl substancí reálně odlišnou od těla, přesto je ve všech činnostech organická, dokud je v těle. A tak jsou myšlenky mysli různé podle různého rozvržení těla.

VII.

Ježto má mysl přirozenost odlišnou od těla a jeho rozvržení a nemůže z tohoto rozvržení pocházet, je nezničitelná.

VIII.

Ježto mysl nemá ve svém pojmu části ani rozlehlost, je zbytečné ptát se, zda je celá v celém těle a celá v jeho jednotlivých částech.

IX.

Ježto mysl může být ovlivňována něčím imaginárním stejně jako něčím pravým, je tudíž31 přirozeně pochybné, zda doopravdy vnímá-

30 V prvním vydání dodatek: „pokud hledáme zevrubnou, a nikoli praktickou pravdu a poznání."

31 V prvním vydání dodatek: „pro toho, kdo nehledá praktickou, ale přesnou a zevrubnou pravdu věcí".

472


me nějaká těla. Avšak i tuto pochybnost ruší božské zjevení v Písmu, díky němuž je nepochybné, že Bůh stvořil a stále uchovává nebe, zemi a vše, co obsahují.

X.

Poutem, jímž duše zůstává spojena s tělem, je zákon neměnnosti přirozenosti, podle něhož vše zůstává v tom stavu, v němž je, dokud to z něj není vyrušeno něčím jiným.

XI.

Ježto je mysl substancí a je při svém vzniku nově vytvořena, zdá se být zcela správné mínění těch, podle kterých je rozumová duše při 345 svém vzniku vytvořena bezprostředním stvořením Božím.

XII.

Mysl nepotřebuje vrozené ideje, poznatky či axiómy, nýbrž jí k provádění jejích činností stačí samotná její schopnost myslet.

XIII.

Všechny obecné poznatky vryté v mysli tedy mají původ v pozorování věcí nebo v podání druhých lidí.

XIV.

Dokonce sama idea Boha je mysli vštípena buď z božského zjevení nebo z podání druhých lidí nebo z pozorování věcí.

XV.

Náš pojem o Bohu, čili idea Boha existující v naší mysli, není dostatečně platný argument k prokázání Boží existence: neexistuje totiž vše, čeho pojem se v nás vyskytuje; a poněvadž tuto ideu pojímáme, i když nedokonale, nepřevyšuje naše vlastní myšlenkové síly více než pojem kterékoli jiné věci.

473

Dodatky

XVI.

Myšlení mysli je dvojí: chápavost a vůle.

XVII.

Chápavost je vnímání a souzení.

3 4 6 XVIII.

Vnímání je smyslové vnímání, vzpomínání si a představování si.

XIX.

Každé smyslové vnímání je vnímání nějakého tělesného pohybu, které nevyžaduje žádné intencionální vzhledy a nevzniká ve vnějších smyslových čidlech, nýbrž pouze v mozku.

XX.

Jak nám dosvědčuje naše vědomí, vůle je svobodná a v přirozených záležitostech nevyhraněná k protikladům.

XXI.

Vůle určuje samu sebe a neměla by se prohlašovat za slepou, jako se zrak neprohlašuje za hluchý.

„Nikdo nedojde pověsti velké zbožnosti snáze než pověrčivci a pokrytci."32

32 Citát z dedikačního dopisu princezně Alžbětě Falcké z Descartových Principů filosofie. Viz AT VIII-1, str. 2.

474


NÁSLEDUJE PROZKOUMÁNÍ LETÁKU

Poznámky k názvu

V názvu se, jak pozoruji, neslibují holá tvrzení o rozumové duši, ale její vysvětlení, takže musíme věřit, že onen leták obsahuje všechny 347 (nebo alespoň hlavní) autorovy úsudky, kterými hodlá nejen prokázat, ale též vysvětlit to, co předkládá - a že se od něho nemají očekávat žádné jiné. Chválím však, že nazývá rozumovou duši jménem lidská mysl: tak se totiž vyhýbá víceznačnosti, která spočívá ve výrazu duše, a v této věci mne napodobuje.

Poznámky k jednotlivým článkům

V prvním článku chce podle všeho onu rozumovou duši vymezovat, dělá to však nedokonale: vždyť opomíjí rod (je to totiž substance, modus nebo něco jiného) a vykládá pouze diferenci, kterou si vypůjčil ode mne - neboť pokud vím, nikdo přede mnou netvrdil, že rozumová duše spočívá výhradně v myšlení čili ve schopnosti myšlení a vnitřním principu (doplň: myšlení).

Ve druhém článku začíná zkoumat její rod a říká, že přirozenost věcí podle všeho připouští, aby lidská mysl byla buď substancí, nebo nějakým modem substance tělesné.

Toto tvrzení zahrnuje nemalý spor, jako kdyby řekl, že přirozenost věcí připouští, že hora může být buď bez svahu, nebo se svahem. Je totiž třeba rozlišovat mezi tím, co se ze své přirozenosti může měnit (jako to, že nyní píši, nebo ne, že někdo je rozvážný, jiný nikoli), a tím, co se nikdy nemění - takové je podle filosofů vše, co náleží k esenci nějaké věci. Ovšem, u nahodilostí lze bez- 348 pochyby říci, že přirozenost věcí připouští, aby se to s nimi mělo tak či onak: například abych nyní psal, nebo ne. Ale když se jedná o esenci nějaké věci, je zcela hloupé a rozporné říci, že přirozenost

475

Dodatky

věcí připouští, aby se to s ní mělo jinak, než se to s ní má ve skutečnosti. A k přirozenosti hory nenáleží více, aby nebyla bez svahu, než náleží k přirozenosti lidské mysli, aby byla tím, čím je: totiž aby byla substancí, je-li substancí, nebo aby byla alespoň modem tělesné věci, je-li však takovým modem. O tom se nás zde snaží přesvědčit i náš autor a na důkaz dodává slova: anebo, budeme-li následovat jiné filosofy, atd., kde jako jiné filosofy označuje očividně mne -jsem totiž první, kdo uvažuje myšlení jako hlavní atribut netělesné substance a rozlehlost jako hlavní atribut substance tělesné. Avšak neřekl jsem, že ony atributy v nich jsou jako v subjektech od nich různých: je třeba dát si pozor, abychom zde atributem nechápali nic jiného než modus, neboť o čemkoli poznáváme, že je to nějaké věci přiděleno od přirozenosti, tomu říkáme její atribut, ať už je to modus, který se může měnit, nebo samotná zcela neměnná esence oné věci. Tak je v Bohu mnoho atributů, avšak nikoli mody. Tak je jedním z atributů kterékoli substance, že je samostatně o sobě. Tak může rozlehlost nějakého tělesa o sobě připouštět různé mody: neboť je-li ono těleso kulaté, má jeden modus, je-li hranaté, jiný; avšak samotná rozlehlost, která je subjektem oněch modů,

349 není, brána o sobě, modem tělesné substance, nýbrž atributem, který zakládá její esenci a přirozenost. A konečně jsou také různé mody myšlení: neboť tvrzení je jiný modus myšlení než popírání atd.; avšak ježto je samotné myšlení vnitřním principem, z něhož ony mody povstávají a v němž jsou, nepojímá se jako modus, nýbrž jako atribut, který zakládá přirozenost nějaké substance, o níž se zde tážeme, zda je tělesná, či netělesná.

Dodává, že ony atributy nejsou protikladné, ale různé. V těchto slovech je opět spor: ježto se totiž jedná o atributy zákládající esenci nějakých substancí, nemůže mezi nimi být větší protiklad než ten, že se různí, a když prohlašuje, že jeden atribut se různí od druhého, je to totéž, jako kdyby řekl, že jeden není druhým: být a nebýt jsou však opaky. Ježto, praví, nejsou protikladné, ale různé, mysl klidně může být jakýmsi atributem náležejícím spolu s rozlehlostí témuž subjektu, ačkoli jedno není zahrnuto v pojmu druhého. V těch slovech je zjevný paralogismus: činí totiž o libovolných atributech závěr, který může být pravdivý jen o modech ve vlastním

476


smyslu, a přesto nikde neprokazuje, že mysl čili vnitřní princip myšlení je takovým modem - naopak, myšlení takovým modem není, jak hned ukážu na základě jeho vlastních slov uvedených v článku 5. O jiných atributech, které zakládají přirozenost věcí, však nelze říci, že ty, které se různí a z nichž žádný není obsažen 350 v pojmu toho druhého, náležejí jednomu a témuž subjektu: vždyť to je totéž, jako kdyby se řeklo, že jeden a tentýž subjekt má dvě různé přirozenosti, což implikuje spor, alespoň když jde (jako na tomto místě) o subjekt jednoduchý a nesložený.

Ale je třeba povšimnout si tu trojího, které kdyby tento pisatel dobře pochopil, nikdy by neupadl do tak zjevných chyb.

Za prvé, k výměru modu náleží, že substanci sice snadno chápeme bez něj, nemůžeme však naopak jasně chápat modus a nepojímat zároveň substanci, jejímž je modem (vysvětlil jsem to v 1. části Principů, čl. 6133 a všichni filosofové se na tom shodují). Náš autor si však tohoto pravidla nevšímal, jak je zjevné z jeho pátého článku: tam totiž prohlašuje, že můžeme pochybovat o existenci těla, zatímco o existenci mysli nepochybujeme; z toho plyne, že mysl můžeme chápat bez těla, a že tudíž není jeho modem.

Dále, rád bych zde upozornil na rozdíl mezi jednoduchými a složenými jsoucny. Složené jsoucno je totiž to, v němž se nacházejí dva či více atributů, z nichž každý lze rozlišeně chápat bez toho druhého: z toho, že se takto jeden chápe bez druhého, se totiž poznává, že není jeho modem, nýbrž věcí či atributem věci, která bez něj může samostatně být; a jednoduché jsoucno je to, v němž se takové atributy nenalézají. Odtud je patrné, že subjekt, v němž chápe- 351 me pouze rozlehlost spolu s různými mody rozlehlosti, je jednoduchým jsoucnem - a stejně tak subjekt, v němž poznáváme pouze myšlení spolu s různými mody myšlení. Avšak jsoucno, v němž uvažujeme rozlehlost zároveň s myšlením, je složené: totiž člověk sestávající z duše a těla, kterého zde náš autor podle všeho bere jako pouhé tělo, jehož modem je mysl.

33 Srv. R. Descartes, Principy filosofie, AT VIII-1, str. 29 n., čes. překl. str. 63.

477

Dodatky

Konečně je zde třeba poznamenat, že v subjektech složených z více substancí často bývá jedna substance hlavní, a uvažujeme ji tak, že to, co k ní přidáváme z ostatních substancí, není nic jiného než modus: tak lze ošaceného člověka uvažovat jako něco složeného z člověka a šatů, avšak jakkoli jsou šaty substance, být ošacený je vzhledem k člověku pouze modus. Stejně tak mohl náš autor v člověku, který je složený z duše a těla, uvažovat tělo jako něco hlavního, vzhledem k čemu není být oduševnělý či mít myšlení nic jiného než modus; ale je hloupé vyvozovat z toho, že samotná duše čili to, čím tělo myslí, není substance různící se od těla.

Náš autor se však snaží potvrdit svá slova tímto sylogismem: Vše, co můžeme pojmout, může být. A lze pojímat, že mysl je něčím z uvedeného (totiž substancí nebo modem tělesné substance), neboť nic z toho neimplikuje spor: Tedy atd. Zde je třeba poznamenat, že pravidlo vše, co můžeme pojmout, může být, je sice mé a pravdivé,

352 když jde o jasný a rozlišený pojem, v němž je obsažena možnost věci, protože Bůh může způsobit vše, co my jasně vnímáme jakožto možné. Ono pravidlo nicméně nesmíme uplatňovat ukvapeně, protože někdo může snadno nabýt přesvědčení, že správně chápe nějakou věc, přestože ji zaslepen nějakým předsudkem nechápe. A to se přihodilo tomuto autorovi, který popírá, že implikuje spor, aby jedna a tatáž věc měla kteroukoli ze dvou zcela různých přirozeností, totiž aby byla substancí nebo modem. Kdyby pouze řekl, že nevnímá žádné důvody, proč by měla být lidská mysl pokládána za netělesnou substanci spíše než za modus substance tělesné, byla by jeho neznalost omluvitelná; kdyby řekl, že lidské nadání nemůže objevit žádné důvody prokazující spíše jedno než druhé, šlo by sice o trestuhodnou domýšlivost, ale v jeho slovech by se nejevil spor; když však říká, že přirozenost věcí připouští, aby totéž bylo substancí nebo modem, říká něco naprosto rozporného a ukazuje nejapnost svého nadání.

Ve třetím článku pronáší svůj soud o mně. Jsem to totiž já, kdo napsal: „lidskou mysl lze jasně a rozlišeně vnímat jako substanci různou od substance tělesné", a náš autor prohlašuje, že chybuji, byť se neopírá o jiné úsudky než o ty, ve kterých se skrývá spor a které vysvětlil v předchozím článku. Tím se však nebudu zdržo-

478


vat. Neprošetřím ani slova nutně čili v aktu, která jsou poněkud dvojznačná - nejsou totiž příliš důležitá. 353

Nehodlám prošetřovat ani to, co se říká ve čtvrtém článku o Písmu svatém, aby se nezdálo, že si nárokuji právo zkoumat náboženství druhého. Řeknu jen, že je zde zapotřebí rozlišit tři rody otázek: něčemu se totiž věří výhradně na základě víry (takové jsou otázky o tajemství vtělení, o Trojici apod.); jiné otázky, byť náležejí k víře, mohou být nicméně zkoumány též přirozeným rozumem (mezi ně bývají pravověrnými theology řazeny otázky Boží existence a odlišnosti lidské duše od těla); a konečně zbývající otázky se nikterak netýkají víry, ale výhradně lidského usuzování (jako otázky o kvadratuře kruhu, o výrobě zlata chemickým uměním apod.). A jako slova Písma svatého zneužívají ti, kteří mají za to, že jejich špatným vysvětlením vyřeší tyto poslední otázky, tak se jeho autoritě vysmívají i ti, kteří se v těch prvních otázkách pouštějí do dokazování argumenty pocházejícími výhradně z filosofie; ale přesto všichni theologové zdůrazňují potřebu ukázat, že ty otázky neodporují přirozenému světlu, a věnují tomu své hlavní úsilí; o těch prostředních otázkách pak nejen nepanuje mínění, že odporují přirozenému světlu, ale filosofové jsou dokonce vybízeni, aby je ze všech sil dokazovali lidskými úsudky. Nikdy jsem však neviděl nikoho tvrdit, že přirozenost věcí připouští, aby se to s nějakou věcí mělo jinak, než učí Písmo svaté - leda že by chtěl nepřímo ukázat, že Písmu nedůvěřuje. Ježto jsme se totiž jako lidé narodili dříve, než jsme se stali křesťany, je neuvěřitelné, že by kdo vážně přijal za své názory, které by se podle něj protivily správnému úsudku, který dělá člověka člověkem, aby se tak přiklonil k víře, jež z něj činí křesťana. Ale 354 snad to neříká ani náš autor, neboť jeho slova jsou: pro některé může být přirozeně pochybné něco, co je pro nás nyní skrze božské zjevení v Písmu nepochybné. V tom nacházím dvojí spor: první je v jeho předpokladu, že u jedné a téže věci je esence přirozeně pochybná, a tudíž proměnlivá - esenci odporuje nezůstávat stále stejná (protože za předpokladu, že se stane jinou, půjde o jinou věc, jíž bude třeba přikládat jiné jméno); druhý spor spočívá ve slovech pro některé, protože když je přirozenost všech stejná, není to, co může být pochybné jen pro některé, přirozeně pochybné.

479

Dodatky

Článek pátý je třeba vztahovat ke druhému spíše než ke čtvrtému: autor v něm totiž nepojednává o božském zjevení, ale o přirozenosti mysli, totiž zda je mysl substancí, nebo modem; a aby prokázal obhajitelnost toho, že mysl není ničím jiným než modem, pokouší se vyřešit námitku vzatou z mého spisu. Napsal jsem totiž, že o existenci naší mysli nemůžeme pochybovat, protože už jen z toho, že pochybujeme, plyne, že naše mysl existuje; přitom však můžeme pochybovat o existenci všech těles - z toho jsem dovodil a dokázal, že mysl jasně vnímáme jako věc existující čili jako substanci, byť bychom nepojímali vůbec žádné těleso, a dokonce bychom popírali existenci všech těles, a že v sobě tudíž pojem mysli vůbec nezahrnuje pojem tělesa. On se domnívá, že tento argument rozprášil, když pravil: to prokazuje jen tolik, že dokud o tělu pochy-

355 bujeme, nemůžeme říci, že mysl je jeho modem. Zde ukazuje, že naprosto neví, čemu filosofové říkají modus: jak jsem již vysvětlil výše, přirozenost modu spočívá v tom, že je naprosto nepochopitelné, že by ve svém pojmu zahrnoval pojem věci, jejímž je modem. Náš autor však prohlašuje, že mysl lze někdy chápat bez těla, totiž když se o těle pochybuje, a z toho plyne, že alespoň tehdy nelze říci, že je jeho modem. A co je o esenci či přirozenosti nějaké věci pravdivé někdy, je pravdivé stále; on nicméně tvrdí, že přirozenost věcí připouští, aby mysl byla pouze modem těla, což si zjevně navzájem odporuje.

Oč mu jde v článku šestém, nerozumím. Pamatuji si sice, že jsem ve školách slýchal, že duše je akt organického těla,34 ale že by se jí samé říkalo organická, to jsem až do dneška nikdy neslyšel. Takže našeho autora prosím o prominutí, že své dohady představím nikoli coby pravdivou věc, ale jako pouhé dohady, poněvadž zde nemohu napsat nic jistého. Mám dojem, že jsem zpozoroval dva sporné postoje: podle jednoho je lidská mysl substancí reálně odlišnou od těla (což autor sice otevřeně říká, ale úsudky to, jak jen může, oslabuje a snaží se to prokázat výhradně autoritou Písma svatého); podle druhého je tato lidská mysl ve všech svých činnostech organická

34 Běžná dobová aristotelské teze. Srv. např. Eustachius a Sancto Paulo, Summa philosophiae quadripartita, III, str. 257.

480


čili instrumentální (nedělá totiž nic sama o sobě, ale používá ji tělo, stejně jako používá nastavení svých údů a jiné tělesné mody), takže 356 náš autor sice nikoli výslovně, ale věcně tvrdí, že mysl není nic jiného než modus těla, a všechny své úsudky vybudoval se zřetelem prokázat právě toto. Ony dva postoje jsou tak zjevně opačné, že autor podle mne nechtěl, aby jeho čtenáři věřili oběma zároveň, ale schválně je vzájemně propletl, aby jednodušší ze svých theologů nějak uspokojil autoritou Písma; ti s lepším nosem přitom poznají, že když říká: mysl je od těla odlišná, používá ironii a je zcela toho mínění, že mysl není nic jiného než modus.

Také v sedmém i osmém článku podle všeho používá ironii. Týž sokratovský postoj zachovává i v druhé části článku devátého. V první části však připojuje důvod svého tvrzení, a tudíž je podle všeho namístě věřit, že tam pojednává látku vážně. Učí totiž, že je přirozeně pochybné, zda doopravdy vnímáme nějaká těla, a jako důvod uvádí: ježto mysl může být ovlivňována něčím imaginárním stejně jako něčím pravým. Aby byl tento důvod pravdivý, je třeba předpokládat, že nemůžeme vůbec užívat chápavost ve vlastním smyslu, ale pouze onu schopnost, jíž se obvykle říká společný smysl - ta totiž přijímá vzhledy jak pravých, tak imaginárních věcí ovlivňující mysl a filosofové běžně připouštějí, že ji mají i zvířata. Ti, kteří mají chápavost, však nejsou jako kůň a mezek, a přestože 357 nejsou ovlivňováni jen představami pravých věcí, ale také představami toho, co se v jejich mozku vyskytne z jiných příčin (jak se děje ve snech), rozeznávají jedny od druhých naprosto jasně světlem rozumu. A jak se to správně a bezpečně děje, jsem ve svých spisech vysvětlil tak pečlivě, že nikdo, kdo je četl a je schopen je chápat, doufám nemůže být skeptikem.

Lze mít podezření, že i v desátém a jedenáctém článku autor používá ironii. Věří-li se, že duše je substancí, je směšné a hloupé říci: poutem, jímž zůstává spojena s tělem, je zákon neměnnosti přirozenosti, podle něhož vše zůstává v tom stavu, v němž to je. Co je rozdělené, totiž zůstává ve stejném stavu, pokud tento stav nic nezmění, stejně jako to, co je spojené - o to zde nejde, ptáme se, jak dochází k tomu, že je mysl s tělem spojena, a nikoli od něj oddělena. Předpokládá-li se však, že duše je modem těla, pak je správně řeče-

481

Dodatky

no, že není třeba hledat jiné pouto, jímž je s ním spojena, než to, že zůstává v tom stavu, v němž je, protože stav modů je právě takový, že jsou ve věcech, jejichž jsou mody.

V 12. článku se mnou podle všeho nesouhlasí jen slovy. Když totiž říká: mysl nepotřebuje vrozené ideje, poznatky či axiómy, a zároveň jí přiznává schopnost myslet (třeba i přirozenou čili vrozenou), tvrdí věcně právě to, co já, ale slovně to popírá. Nikdy jsem totiž nenapsal ani nesoudil, že by mysl potřebovala vrozené ideje, jež by byly něčím různým od její schopnosti myslet - avšak když

358 jsem si všiml, že jsou ve mně myšlenky, jež nevycházejí z vnějších předmětů ani z určení mé vůle, nýbrž výhradně ze schopnosti myslet, jež je ve mně, začal jsem jim říkat vrozené, abych ideje čili poznatky, které jsou formami oněch myšlenek, odlišil od jiných, získaných nebo vytvořených. A to ve stejném smyslu, jako říkáme, že některým rodinám je vrozena vznešenost a jiným nějaké nemoci jako dna nebo kaménky: nemluvňata v těch rodinách nemají ony nemoci už v matčině děloze, ale rodí se s jakýmsi rozvržením či schopností je dostat.

Zvláštní závěr vyvozuje z předchozího v článku 13. Praví: Všechny obecné poznatky vryté v mysli tedy (protože mysl nepotřebuje vrozené ideje, nýbrž jí stačí jen schopnost myslet) mají původ v pozorování věcí nebo v podání druhých lidí - jako by schopnost myslet sama o sobě nemohla dosáhnout ničeho a nikdy nevnímala ani nemyslela nic, co by nezískala z pozorování věcí nebo z podání druhých lidí, to jest ze smyslů. To je tak nepravdivé, že naopak každý, kdo si správně všímá, kam až se rozpínají naše smysly a precizně co se od nich může dostat k naší schopnosti myslet, musí přiznat, že nám vůbec neukazují takové ideje věcí, jaké si utváříme myšlením. V našich idejích tudíž není nic, co by mysli (čili schopnosti myslet) nebylo vrozeno, vyjma zvláštních okolností týkajících se zkušenosti: soudíme totiž, že se ty či ony ideje, jež máme nyní přítomné v myšlení, vztahují k nějakým věcem položeným vně nás -

359 ne protože je naší mysli ony věci poslaly prostřednictvím smyslových orgánů, ale protože přece jen poslaly něco, co jí dalo příležitost utvořit si ty ideje prostřednictvím jí vrozené schopnosti spíše tehdy než jindy. K naší mysli totiž z vnějších předmětů prostřednic-

482


tvím smyslových orgánů nedorazí nic kromě jakýchsi tělesných pohybů, jak podle mých principů tvrdí v článku 19 sám náš autor; ale ony pohyby ani z nich povstalé tvary nepojímáme tak, jak vznikají ve smyslových orgánech, což jsem obšírně vysvětlil v Dioptrice.35

Z toho plyne, že samotné ideje pohybů a tvarů jsou nám vrozeny. A ideje bolesti, barev, zvuků a podobně, nám musejí být vrozeny tím spíše, aby si je naše mysl mohla u příležitosti nějakých tělesných pohybů předvést - nejsou totiž tělesným pohybům vůbec podobné. Co absurdnějšího si však lze vybájit než to, že všechny obecné poznatky, jež jsou v naší mysli, vyrůstají z oněch pohybů a nemohou být bez nich? Chtěl bych, aby mne náš autor poučil, jaký že tělesný pohyb může v naší mysli utvořit nějaký obecný poznatek, například ten, ze vše, co je rovno něčemu třetímu, je rovno i mezi sebou, nebo jakýkoli jiný: všechny ony pohyby jsou totiž zvláštní, zatímco ty poznatky jsou obecné a nejsou s těmi pohyby vůbec spřízněné, ani k nim nemají žádný vztah.

On však v článku 14 pokračuje tvrzením, že i samotná idea Boha, jež v nás je, není z naší schopnosti myslet, jíž je vrozená, nýbrž 360 je buď z božského zjevení, nebo podání druhých lidí, nebo pozorování věcí. Chybnost tohoto tvrzení poznáme snáze, uvážíme-li, že o něčem lze říci, že je to z něčeho jiného, buď protože to jiné je jeho přímou a prvotní příčinou, bez níž to nemůže být, nebo protože to jiné je jen jeho nepřímou a akcidentální příčinou, jež dala oné prvotní příčině příležitost k vytvoření jejího účinku v jednom okamžiku spíše než v jiném. Tak jsou prvotními a přímými příčinami svých děl všichni umělci, zatímco ti, kteří je přikázali udělat či za ně slíbili zaplatit, jsou příčinami akcidentálními a nepřímými, protože umělci by ta díla bez příkazu třeba neudělali. A je nepochybné, že podání druhých lidí či pozorování věcí je často nepřímou příčinou, jež nás zláká, abychom si všimli ideje, již můžeme mít o Bohu, a abychom ji předvedli našemu myšlení. Že je však přímou příčinou působící tuto ideu, může říci jen ten, podle koho nechápeme o Bohu nic kromě toho, jaké je ono jméno Bůh nebo jaký těles-

35 AT VI, str. 109. Srv. také R. Descartes, Principy filosofie, IV, čl. 196-198.

483

Dodatky

ný tvar nám pro reprezentování Boha předvádějí malíři. Pozorování, dochází-li k němu zrakem, vlastní silou nepředvádí mysli nic kromě obrázků, a to obrázků sestávajících pouze z jakýchsi rozmanitých tělesných pohybů (jak učí sám náš autor); dochází-li k němu sluchem, pak mysli nepředvádí nic kromě slov a výrazů; a dochází-li k němu jinými smysly, pak v něm není nic, co by se mohlo vztahovat k Bohu. To, že zrak vlastně a sám o sobě nepředvádí nic kromě obrázků a sluch nic kromě výrazů či zvuků, je každému zcela zjevné - takže vše, co myslíme kromě těch výrazů či obrázků jako

361 to, co znamenají, nám reprezentují ideje získané výhradně z naší schopnosti myslet, a tudíž vrozené nám spolu s ní, to jest vždy v nás potenciálně existující: být v nějaké schopnosti totiž není být v aktu, ale pouze v potenci, poněvadž samo jméno „schopnost" neoznačuje nic než potenci. Nikdo, kdo se otevřeně neprohlašuje za atheistu (a nepozbyl tudíž zcela chápavost), však nemůže tvrdit, že o Bohu nemůžeme poznat nic kromě jména či tělesného zpodobení.

Po předložení tohoto svého názoru o Bohu odmítá náš autor v čl. 15 všechny argumenty, jimiž jsem dokázal Boží existenci. Zde se lze jen divit důvěře toho člověka, s jakou má za to, že lze tak snadno a tak málo slovy vyvrátit to, co jsem složil ve dlouhé a pozorné meditaci a vysvětlil v celé knize. Avšak všechny úsudky, jež jsem pro to uvedl, se vztahují ke dvěma: Za prvé jsem ukázal, že máme znalost čili ideu Boha, jež je taková, že všimneme-li si jí dostatečně a projdeme-li věc tak, jak jsem vysvětlil, poznáme z pouhého jejího uvážení, že není možné, aby Bůh neexistoval, ježto v jeho pojmu je obsažena existence nikoli pouze možná či nahodilá, ale naprosto nutná a aktuální. A tento úsudek, jenž mám za jistý a zřejmý důkaz nejen já, ale též mnozí jiní lidé, a to lidé vynikající nad ostatní uče-

362 ností i nadáním, kteří jej bedlivě prošetřili, tento úsudek, pravím, vyvrací autor letáku takto: Náš pojem o Bohu čili idea Boha existující v naší mysli není dostatečně platný argument k prokázání Boží existence: neexistuje totiž vše, čeho pojem se v nás vyskytuje. Těmito slovy ukazuje, že mé spisy sice četl, ale vůbec je nepochopil, nebo pochopit nemohl, nebo nechtěl: můj argument totiž nečerpá svou sílu z ideje vzaté rodově, nýbrž ze zvláštní vlastnosti, jež je nejzřejmější v ideji, již máme o Bohu a již nelze nalézt v pojmech

484


žádných jiných věcí - totiž z nutnosti existence, jíž je zapotřebí k nahromadění dokonalostí, bez něhož nemůžeme Boha chápat. Jiný argument, jímž jsem dokázal, že Bůh je, jsem vzal z toho, že jsem se zřejmosti prokázal, že bychom neměli schopnost poznat všechny dokonalosti, jež v Bohu jsou, kdyby nebyla pravda, že Bůh existuje a my jsme jím stvořeni. Což podle sebe náš autor výtečně rozřešil, řka: idea, kterou máme o Bohu, nepřevyšuje naše vlastní myšlenkové síly více než pojem kterékoli jiné věci. Chápe-li těmito slovy jen to, že pojem, jejž máme o Bohu bez milosti nadpřirozené podpory, je neméně přirozený než všechny ostatní, jež máme o jiných věcech, pak se mnou souhlasí - ale z toho nelze vyvodit nic proti mně. Míní-li však, že v onom pojmu není více předmětných dokonalostí než ve všech ostatních pojmech vzatých dohromady, pak zjevně chybuje -já jsem svůj argument vzal právě z tohoto pře- 363 sahu dokonalostí, jejž má náš pojem o Bohu nad jinými.

V šesti dalších článcích nemá nic pozoruhodného, vyjma toho, že když chce rozlišit vlastnosti duše, mluví o nich nadmíru smíšeně a nepatřičně. Já jsem totiž řekl, že všechny se vztahují ke dvěma hlavním, z nichž jednou je vnímání chápavosti a druhou určování vůle, jimž náš autor říká chápavost a vůle. A dále rozděluje tu, jíž říká chápavost, na vnímání a souzení - a v této věci se mnou nesouhlasí. Já jsem totiž viděl, že kromě vnímání, jež předem potřebujeme k souzení, je k ustavení formy soudu nezbytné potvrzení či popření a že máme často volnost zdržet se souhlasu, byť věc vnímáme, a tak jsem samotný akt souzení, jenž spočívá výhradně v souhlasu, to jest v tvrzení či popření, nevztáhl k vnímání chápavosti, nýbrž k určení vůle. Dále náš autor mezi druhy vnímání započetl jen smyslové vnímání, vzpomínání a představování si, z čehož lze vyvodit, že vůbec nepřipouští čisté chápání, to jest chápání, jež se vůbec netýká tělesných představ, a tudíž má za to, že vůbec není možné poznání o Bohu, o lidské mysli nebo jiných netělesných věcech - a mám podezření, že příčna této věci není jiná než ta, že jeho myšlenky o těchto věcech jsou tak smíšené, že u sebe nikdy nezpo- 364 zoroval žádnou čistou a od všeho tělesného různou myšlenku.

Na konec pak dodal tato slova, vzatá z kteréhosi mého spisu: Ni-kdo nedojde pověsti velké zbožnosti snáze než pověrčivci a pokryt-

485

Dodatky

ci. Co mají podle něj znamenat, nevím, leda by snad vztahoval k pokrytectví to, že na mnoha místech použil ironii (ale nemám za to, že by touto cestou došel pověsti velké zbožnosti).

Dále musím přiznat, že se červenám studem za to, jak jsem dříve tohoto autora chválil coby nadmíru bystrého a nadaného muže a kdesi jsem napsal: „Podle mne by neučil názory, jež bych nebyl ochoten uznat za vlastní."36 Když jsem to však psal, neviděl jsem od něj ještě nic, kde by věrně neopisoval, snad až na jedno slovíčko, jež mu tak ublížilo, že jsem doufal, že už si nikdy nic takového nezkusí - a protože jsem viděl, že s velkým nadšením přijímá názory, jež jsem pokládal za zcela pravdivé, připisoval jsem to jeho nadání a bystrosti. Nyní mne však četná zkušenost přinutila domnívat se, že nebyl veden ani tak láskou k pravdě jako k novotám. Vše, co se naučil od jiných, měl za staré a zpuchřelé a nic, co nepocházelo z jeho vlastního mozku, mu nebylo dost nové, a přitom měl při

365 svých objevech takovou smůlu, že jsem si v jeho spisech nikdy nevšiml ani slova (jež by neopsal od druhých), které by po mém soudu neobsahovalo nějakou chybu; a tak musím všechny, kteří jsou o něm přesvědčeni, že hájí mé názory, upozornit, že nejen v metafyzice, kde mi odporuje otevřeně, ale ani ve fyzice, o níž někde ve svých spisech také pojednává, není nic, co by nepředložil špatně a nezkazil. Z toho, že takovýhle doktor mé spisy důkladně prošel a pokládal je za hodné vykládání a rozvíjení, jsem nešťastnější než z toho, že je někteří jiní nadmíru příkře napadají.

Dosud jsem totiž neviděl, že by mi někdo z těch příkrých lidí ne-přisoudil názory od mých skutečných názorů nebetyčně vzdálené a zcela absurdní a hloupé; a tak jsem se nebál, že by se kdo z chytrých mužů dal přesvědčit, že jsou to názory mé. Právě když to píši, přišly mi zase dvě nové knížky sepsané od nějakého takového odpůrce,37 v první z nichž se píše: Někteří novotáři upírají smyslům

36 Viz R. Descartes, Epistola ad Voetium, AT VIII-2, str. 163. 37 Šlo o spisek Gemina disputatio de Deo (Dvojitá disputace o Bohu),

který napsal také Jacques de Rives (Jacobus Revius); ten v něm shrnuje dvě

486


veškerou důvěryhodnost a filosofové, kteří připouštějí, ze lidská mysl má přirozeně aktuální znalost, vzhledy a ideje Boha, zároveň popírají Boha a trvají na tom, že o jeho existenci lze pochybovat. A ve druhé se říká: Tito novotáři směle prohlašují, že Boha musíme pokládat za jeho účinnou příčinu nejen záporně, ale též kladně. V obou knížkách nejde o nic jiného než o snášení spousty argumentů k prokázání: za prvé, že v matčině děloze jsme neměli žádné aktuální poznání Boha, a tudíž že naší mysli není zplozením dán žádný vzhled a idea Boha; za druhé, že není namístě Boha popírat a že ti, kteří jej popírají, jsou atheisté a podle zákona zločinci; a koneč- 366 ně za třetí, že Bůh není účinnou příčinou sebe sama.

O tom všem bych mohl předpokládat, že to není napsáno proti mně, protože mé jméno v těch knížkách uvedeno není a všechny ty napadané názory pokládám za absurdní a nepravdivé. Nejsou však nepodobné těm, které mi byly již mnohokrát podsouvány jinými lidmi téhož řádu, neví se o nikom jiném, komu je bylo možno připsat, a konečně mnozí nepochybují, že jsem to já, proti komu byly ty knížky napsány; takže zde při této příležitosti jejich autora upozorňuji:

Za prvé, vrozenými idejemi jsem nikdy nechápal nic než právě to, co sám na str. 6 své druhé knížky potvrzuje jako pravdivé, totiž že v nás je přirozeně potence, pomocí níž můžeme poznat Boha, a že jsem nikdy nenapsal ani si nemyslel, že jsou ty ideje aktuální nebo že jde o nevím jaké vzhledy, různé od schopnosti myslet - naopak mi je tahle zbytečná výbava scholastických jsoucen cízejší než komukoli jinému, takže se musím smát, jak tento nejspíš nikoli zlý muž pracně posbíral ten velký sbor, aby prokázal, že nemluvňata nemají aktuální poznání Boha, pokud jsou v matčině děloze, jako by mne tím nějak trefně napadal.

Za druhé, nikdy jsem také neučil, že je třeba popírat Boha nebo že nás Bůh může podvádět nebo že je třeba o všem pochybovat nebo 367 že je třeba smyslům upřít veškerou důvěryhodnost nebo se sen nemá odlišovat od bdění nebo něco podobného, co mi nevzdělaní

své teze z disputace konané na leidenské universitě 23. prosince 1647. Srv. AT V, str. 126-128.

487

Dodatky

utrhači někdy namítají, a vše jsem to odmítl naprosto výslovně a těmi nejplatnějšími argumenty - ba osměluji se dodat, platnějšími, než jakými je vyvracel kdokoli přede mnou. Abych to provedl vhodněji a účinněji, předložil jsem to vše na začátku svých Meditací jako pochybnosti, které jsem neobjevil já, ale které už dávno vyhlásili skeptikové. A je něco nepatřičnější, než připsat nějakému spisovateli názory, jež uvádí, jen aby je vyvrátil? Je něco hloupějšího, než předstírat, že ty nepravdivé názory učil přinejmenším tehdy, když je předestíral a ještě je nevyvracel, takže ten, kdo uvádí argumenty atheistů, je dočasným atheistou? Je něco dětinštějšího, než říci, že kdyby zemřel před sepsáním či objevem svého zamýšleného důkazu, zemřel by jako atheista, který předtím vyučoval zhoubné učení, a že se nemá činit zlo, aby se přivolalo dobro atd.? Někdo snad řekne, že jsem ty názory nevyvrátil jako názory jiných, ale jako své vlastní. Ale co na tom sejde? Vždyť jsem je všechny vyvrátil v téže knize, v níž jsem je uvedl, a z pouhého jejího titulu lze pochopit, že jim vůbec nevěřím, když se v něm slibují důkazy o Boží existenci. Copak je někdo tak pošetilý, aby se domníval, že ten, kdo dal dohromady takovou knihu, nevěděl při psaní prvních

368 stránek, co má v úmyslu dokázat na stránkách dalších? A námitky jsem předkládal jako své vlastní, protože to vyžadoval styl meditací, který jsem pokládal pro vysvětlované úsudky za nejvhodnější. Pokud naše cenzory neuspokojí tento důvod, chtěl bych vědět, co by řekli o Písmu svatém (s nímž nelze žádný lidský spis srovnávat), kde by viděli ledacos, co nelze správně pochopit, nepředpokládá-li se, že to říkají bezbožní či přinejmenším někdo jiný než Duch svatý či proroci. Třeba slova v Kaz., kap. 2: Není pro člověka dobré jíst a pít a při svém pachtění se aspoň pomět? Shledal jsem, že i to je z Boží ruky. Vždyť kdo jídal a dopřával si víc než já? 3 8 A v kapitole následující: Řekl jsem si v srdci: To se stane kvůli synům lidským, aby je Bůh tříbil, aby nahlédli, že je to s nimi jako se zvířaty. Vždyť úděl synů lidských a úděl zvířat je stejný: jedni jako druzí umírají a jejich duch je stejný, člověk nemá žádnou přednost před

Kaz 2,24n.

488


zvířaty atd}9 Copak věří, že nás tam Duch svatý učí sloužit břichu a utápět se v radovánkách, a tomu, že naše duše nejsou o nic nesmrtelnější než duše zvířat? Podle mne nejsou ještě tak blázniví. Ale neměli by ani rýpat, že jsem při psaní nepoužil výstrah, jež se nevyskytly ani u žádných jiných spisovatelů, ani u samotného Ducha svatého.

Konečně za třetí autora oněch knížek upozorňuji, že jsem nikdy nenapsal, že Boha musíme pokládat za jeho účinnou příčinu nejen záporně, ale též kladně, jak nerozvážně tvrdí ve své knížce na str. 8 a následující. Ať mé spisy sbírá, čte a převrací - nenajde v nich nic podobného, nýbrž pravý opak. Já jsem takových obludných názorů 369 velmi dalek, což je zřejmo všem, kteří mé spisy četli nebo mne nějak znají nebo mne alespoň nepokládají za naprosto zpozdilého. Velice se tudíž divím, oč těm utrhačům jde: chtějí-li totiž přesvědčit lidi, že jsem napsal něco, co je pravým opakem toho, co se v mých spisech nachází, pak se měli nejprve postarat, aby bylo zakázáno vše, co jsem zveřejnil, a aby to bylo vymazáno z paměti těch, kteří to četli - neučiní-li to totiž, uškodí více sobě než mně. Také se divím, že tak ostře a vytrvale útočí právě na mne, který na ně nikdy nedorážel ani jim neškodil, ale jen jim třeba, kdyby mne popudili, uškodit mohl, a zároveň nedělají nic proti mnohým jiným, kteří jejich učení vyvracejí v ucelených knihách a vysmívají se jim jako Simpliciům a Andabatům.40 Nedodám zde nic, čím bych je odvracel od záměru napadat mne ve svých knížkách: rád vidím, jak důležitým mne učinili; zároveň bych jim ale přál uzdravení.

Napsáno v holandském Egmontu koncem prosince r. 1647

39 Kaz 3,18n. 40 Andabaté byli gladiátoři ve starém Římě, kteří spolu zápasili se zakry

týma očima.

489

HYPERASPISTOVY NÁMITKY4 1

[Paříž, červenec 1641]

398 Slovutný muži,

po přečtení odpovědí, jež jsi doposud sepsal, toho mohu stále spoustu dodat. Po námitkách tolika borců tedy vyzkoušej mé, a bu-deš-li na ně podle svého soudu stačit, završíš konečně slavně svůj zápas, takže ti budou nesmrtelně vděčni všichni smrtelníci, kterým ukážeš nesmrtelnost, o niž se ze všech sil snaží. Zde jsou tedy námitky, jež stále mám.

Za prvé, velmi se divím, že sis na str. 49842 odpovědi subtilnímu filosofovi P. Gassendimu (stejně jako na mnoha jiných místech) troufl tvrdit, že se pravda, po níž pátráš při nazírání, nemá hledat v každodenním životě. A co život řádně vedený? Když jsi žil řádně a svatě, čím jsi řídil své činy, ne-li měřítkem pravdy? Měla by křesťanským mravům chybět pravda? Jistě se soudí, že život křesťana je zcela dobrý, Vztahuje-li sebe sama a vše své ke slávě Boží; není to stejně pravdivé jako vše, co jasně a rozlišeně vnímáme? Neměl by

399 se křesťan zdržet nějakého činu vždy, když věří, že by nebyl Bohu milý? Byl by však někdy veden zdržet se jej, kdyby jasně nepoznal, že je třeba se zdržet? A neměl by v tvrzeních vždy přistoupit na to, co, jak jasně vidí, od něj vyžaduje Bůh? Řekl někdo, že je veden jiným důvodem? Není-li tudíž bez oné jasnosti nikdy veden k tomu,

41 Jménem Hyperaspistés (těžkooděnec) bývá tento dodnes neznámý korespondent (podle všeho přítel P. Gassendiho) označován podle závěru svého dopisu.

42 Viz Páté odpovědi, AT VII, str. 350 n.

490

Hyperaspistovy námitky

jednat nebo zdržet se jednání, proč v mravech postuluješ či předpokládáš menší pravdu než ve vědě? Vždyť křesťan by měl raději chybovat v metafyzice či geometrii než v mravech. Avšak, pravíš, chce-li někdo v každodenním životě pochybovat o tělesech a jiných předmětech tak jako v metafyzice, neudělá skoro nic. — No a? Ať třeba nic nedělá, jen když nehřeší. — Řekneš, že neslyšíš nedělní mši, protože můžeš pochybovat, zda zdi chrámu, které vedle sebe vidíš, jsou pravé zdi, nebo zda spíše nejsou ničím, jak se stává ve snech? — Ale pokud budeš rozumově pochybovat, zda jsou to zdi, zda je to pravý chrám, nebudeš do něj veden vstoupit; stejně tak nebudeš veden k jídlu, nebudeš-li (třebaže bdělý) vědět, že před tebou leží chléb, a budeš-li pochybovat, zda nespíš. — Avšak, pravíš, mezitím tě vyčerpá hlad a zemřeš. — Nejsem však veden k jídlu, není-li mi jasné a průhledné, že se mám čím udržovat při životě, který z nedostatku jasně poznané potravy mohu a musím nabídnout jako při oběti Bohu; ten mne totiž nezavazuje jednat, pokud bych jasně neprohlédl, že mé jednání je pravé a že mám po ruce pravé předměty. Neměl jsi tedy stanovovat dva rody pravdy. A neříkej: Kdo to kdy slyšel či si to myslel? Bylo by nespravedlivé, abys se mnou jednal s předsudky, od nichž jsi mne chtěl osvobodit a které i tobě navzdory a za odporu všech chci odvrhnout též v každodenním životě, nedokážeš-li, že to nelze a že se to nesmí.

Za druhé, když pravíš na str. 103: nevyplývá, že duše je nedoko- 400 nalejší, protože v nemluvněti jedná nedokonaleji než v dospělém,43

nevyplývá z toho ani to, že není nedokonalejší. Stejně tak, když se říká, že duše v děloze nic nemyslí, popíráš to sice, ale neuvádíš pro popření žádný úsudek ani zkušenost a uvádíš pouze svou domněnku, že mysl, ať už je kdekoli, myslí stále, byť si na to nevzpomínáme, protože to nenechává žádné stopy v mozku. Může snad tedy netělesný úkon duše či mysli otisknout nějaké své tělesné stopy? Ježto jsou totiž tyto stopy v tělesném mozku a vše se zachycuje podle přijímajícího, nutně se zdá, že jsou veskrze tělesné. Avšak to, aby mysl měla tělesnou stopu, není méně αδυνατον, než aby tělo mělo stopu netělesnou. Dále, jak nás tělesné stopy mozku dovedou


491

Dodatky

k netělesnému myšlení? Jak si může tělesná mysl ony stopy prohlížet? Sama o sobě, bez jakékoli představy, jak věříš? Nebo též bez spirituálního vzhledu? Ale tento způsob prohlížení si bez jakéhokoli vzhledu theologové připisují jedině Bohu. Řekneš možná, že užívá netělesný vzhled. Ale jaká příčina ten vzhled vytváří?44 Nevytváří jej stopa mozku (ten je tělesný) ani samotná mysl: proč by jinak potřebovala stopu? Vidíš tedy, do jakých nesnází tě přivedla obhajoba tvé teze.

Za třetí, když na str. 108 pravíš: něco jiného je náležet k tobě, něco jiného náležet k tvému poznatku,45 podle všeho potvrzuješ, že tvá metafyzika nestanovuje vůbec nic než to, co náleží k poznatku - takže bychom zůstávali na pochybách, zda ve věcech, které si (jak předstíráš nebo věříš) prohlížíš, opravdu něco je. Takže tvá mysl

401 buď nebude netělesná, nebo alespoň nebude jisté, že je netělesná, nýbrž to bude pravda jen ve tvém myšlení - nevyplývá z toho totiž, že věc se věcně má tak, jak si myslíš, nýbrž pouze že je pravda, že si to myslíš o věci samotné nebo že si tvá mysl něco vybájila jako nějakou pravou věc. Zde bych chtěl vědět, proč častěji užíváš slovo věřit, když bys měl říkat vědět. Nevíme totiž to, čemu pouze věříme - ledaže bys snad chtěl popřít, že někdy je třeba věřit, aniž bys jasně viděl, že to, co se nabízí k věření, je pravdivé, jak podle všeho říkáš ve své odpovědi na druhé námitky:46 na ní je všem divné tvé tvrzení, že v čemkoli, co poskytuje božská milost, je stejně velký nebo někdy i větší jas než v geometrii apod., takže by jasněji vnímali pravdu toho, čemu se má věřit. Avšak kdo to kdy u sebe zakusil? Věříš například, že pravdu tajemství Trojice vnímáš ty nebo kdokoli jiný jasněji, než vnímá žid či arián opak? Ještě se zeptám na ty, o nichž říkáš, že za nepravdivé názory pokládají život,41

44 Namísto seda aqua causa producetur čteme sed a qua causa pro-ducetur.

45 Srv. tamt., str. 357. 4 6 Srv. AT VII, str. 147 n. 47 Viz Páté odpovědi, str. 361.

492


i když jejich pravdu nevidí zřetelně: domníváš se, že jsou v horším postavení než jiní, kteří podstupují smrt pro pravdivé názory, jejichž pravdu nicméně nevidí více než ti první pravdu svých názorů nepravdivých? Když jsi totiž dříve řekl, že v každodenním životě postačí pravděpodobnost, a jedni i druzí věří, že pravděpodobnosti dosáhli, proč nebudou jejich smrti a zásluhy rovnocenné? To však vypadá absurdně, jinak by pravověrný byl v mučednictví rovnocenný s jakýmkoli kacířem. Popřeš-li, že bys na to měl odpovídat, protože nejsi theolog, namítnu, že jsi podle svého vlastního mínění pravověrný křesťan, jemuž Písmo svaté přikazuje, aby byl připra- 402 ven odůvodnit svou víru, především když jsi ve svých Odpovědích k hovoru o té věci zavdal podnět.

Za čtvrté, ke konci str. 536: popírám, že jsi dost pečlivě pojednal o metodě, pomocí níž může každý vědět, zda něco jasně prohlédl, či nikoli.48 Nejvyšším vrcholem tvé jistoty je totiž to, když se domníváme, že nějakou věc poznáváme tak jasně, že ji pokládáme za tím pravdivější, čím více o ní přemýšlíme - jako když přemýšlíme o axiómu: když rovným odebereš stejně, zůstanou si pořád rovna, a podle tebe: lidská mysl je netělesná. Naprosto stejně jasně bude podle Turka a sociniána popletené, aby slovo čili syn Boží měl vše od Boha otce, aby na něm závisel, byl zavázán k díkům za esenci čili svou přirozenost, kterou přijal od otce, nebo aby byly tři osoby a nikoli tři esence či tři věci či tři jsoucna. Stejně jasně bude podle kalvinisty popletené, aby bylo tělo Kristovo na dvou a více místech, přestože to podle všeho vyplývá ze svátosti eucharistie. Stejně jasně bude podle deisty popletené, aby svrchovaná Boží dobrota sesílala nějaké trápení věčného trestu, a mnoho dalších takových záležitostí, kterým přesto věříš jako zcela pravdivým a jsi dalek pokládat je za rozporné. Řekneš: Oni nevnímají jasně a rozlišeně, že to zahrnuje spor. Avšak věří, že to vnímají, a důrazně tvrdí, že v geometrii a metafyzice není nic jasnějšího. Zkusíš tedy těm, kteří říkají, že mají důkazy, odpovědět jasným důkazem, že žádné pravdivé důkazy nemají?

48 Srv. tamt., str. 379. V AT je chybně „na str. 530".

493

Dodatky

403 Za páté, na str. 515 podle všeho popíráš, že k tomu, abys vnímal, že jsi věc myslící, je nutné, abys chápal, co je věc.49 Je snad možné, abys chápal výrok a nechápal přitom jeho subjekt a predikát? Nevíš však, co je věc, co je existovat a co myšlení, jinak bys mne o tom, co to je, poučil tak jasně, abych pravdu toho výroku také jasně vnímal. Dodej, že nevíš, zda pokud myslíš, nemyslí duše světa, která je v tobě (jak chtějí platonikové). Avšak dejme tomu, že myslíš - kdybych se tě stokrát zeptal a ty bys stokrát odpověděl, nebudeš myslet nic jiného než věc tělesnou, k jejímž rozměrům či jednotlivým částem se obrací a přizpůsobuje čili přiléhá mysl a myšlení: vidíš tedy, že je nutné, aby byly rozlehlé podle tělesné věci, byť po svém, aby část myšlení přiléhala k jedné části předmětu a druhá část k druhé, jako to probíhá i v oku, jehož jednotlivé části odpovídají jednotlivým částem předmětu.

Za šesté, na str. 518 nesprávně pravíš: Nekonečno nechápeme popřením omezení.50 Pokud omezení obsahuje popření nekonečného, pak popření omezení obsahuje poznatek nekonečného: příčina opačného je totiž opačná.

Na str. 522 sám prohlašuješ: Stačí chápat věc nevytyčenou žádnými omezeními, abychom měli pravdivou ideu celého nekonečna.51

Takže toto usuzování, které jsi popíral, je zcela v pořádku: tato věc nemá žádná omezení, takže je nekonečná; podle všeho si tudíž naprosto odporuješ.

A na str. 525 pravíš, že schopnost mysli zvětšovat věci je v nás od 404 Boha,52 ale neprokazuješ to a ani jinde jsi to neprokázal. Není ta

schopnost totiž od samotné mysli, která je věčnou substancí a je nezávislá? To, že tvá mysl závisí na něčem jiném, totiž nevidíš jasněji, než vidím já, že má na ničem nezávisí; vůbec totiž nelze dovozovat, že by měla mít všestrannou dokonalost, že by byla od sebe, to jest, na ničem nezávisela; stačí totiž, že má takovou přirozenost, že může

49 Srv. tamt., str. 362. 50 Srv. tamt., str. 365. 51 Srv. tamt., str. 368. 52 Srv. tamt., str. 370 n.

494


jakýkoli předložený konečný předmět zvětšit myšlením. A najdou se subtilní filosofové, kteří věří, že atomy a první tělesa jsou od sebe samých - kdyby to neviděli dost jasně, nemohli by jasně vidět ani to, že závisejí na něčem jiném, leda že bys je zářivější pochodní přiměl k palinódii, v níž by ti převelice děkovali.

Na str. 520 říkáš, že káča při otáčení nevykonává činnost vzhledem k sobě samé,53 když přece nevykonává žádnou činnost, ale poddává se již nepřítomnému proutku, jehož úder ji roztočil; a tak se poddává, spíše než by vykonávala činnost, stejně jako kámen hozený do výše a koule vystřelená dělem.

Konečně, o něco níže54 ukazuješ, že podle tebe mohou ideje tělesných věcí vycházet z chápavosti čili lidské mysli, jak se stává ve snech (což podle všeho říkáš jinde). Z toho vyplývá, že byť Bůh není podvodník, nemůžeme vědět, zda je v přírodě něco tělesného, neboť vydá-li ze sebe mysl ideu nějaké tělesné věci jednou, proč by je nemohla vydávat stále? Dodej, že když věc tělesná není ušlechtilejší než idea, kterou o ní mysl má, a mysl obsahuje tělesa vynika-vě, vyplývá z toho, že všechna tělesa (a tudíž celý tento viditelný svět) mohou být vytvořena lidskou myslí. Z toho vidíš, kam nás vedou tvé názory: proč by příčina nevytvořila vše, co obsahuje 405 vynikavě? Právě z tohoto důvodu přece věříme, že svět mohl stvořit Bůh.

Za sedmé, na str. 524 v bodu 9 popíráš, že se cokoli může uchovávat ve svém bytí bez nepřetržitého Božího zasahování55 stejně jako se světlo neudrží bez Slunce. Říkám, za prvé, že světlo Slunce se v uzavřené komoře udrží bez Slunce boloňským kamenem (jak jsem sám častěji zakusil), takže také jakákoli věc může být uchovávána bez Božího zasahování. Dále, kdyby Bůh přestal spolupůsobit, zmizela by například naše mysl či Slunce, nebo by dál byly samostatně? Kdo by tedy zničil jejich substanci? Jistě, když z ničeho nic nevzniká, nemůže ani nějaká věc zaniknout sama od sebe, pro-

53 Srv. tamt., str. 367. 54 Srv. tamt. 55 Srv. tamt., str. 369.

495

Dodatky

tože k tomu má každé jsoucno velký odpor a vyhýbá se tomu. Pokud jsi řekl, že to, co je stvořené, není nic jiného než Boží zásah, pak to není substancí, ale akcidentem stejně jako místní pohyb, což nikdo nikdy neřekl. Kdyby to bylo substancí, pak by to mohlo být samostatně a Bůh by byl nanejvýš podivuhodný, poněvadž by dokázal učinit věc natolik pevnou, že by nepotřebovala jeho spolupůsobení; a když říkáš opak, bereš Bohu tuto potenci a dobrotu. . Namítáš, že Bůh směřuje k nejsoucímu, ničí-li to, co je stvořené,

jinak než pouhým ustoupením od svého spolupůsobení: zde padáš do jámy, kterou jsi sám kopal - nesměřuje snad k nejsoucímu, když ustupuje od svého spolupůsobení? Tehdy totiž své spolupůsobení ničí. K tomu, aby něco bylo na Bohu závislé, však stačí, že to Bůh může zničit, ať už jakýmkoli způsobem. Ačkoli s ničením se nemusíme zatěžovat, protože Bůh nikdy neničí to, co jednou učinil, stej-

406 ně jako neničí ani přirozenost trojúhelníku a podobných věčných jsoucen, která pokládáš za jím vytvořená (jak řekneme níže). Rovněž důrazně tvrdím, že Bůh nemůže zničit přirozenost žádné věčné a neměnné věci, jako jsou geometrická a metafyzická jsoucna, přestože podle tebe závisejí na Bohu co do vzniku a uchovávání. A prokážu, že zničeny být nemohou. Ať si Bůh dělá, co může - kdyby nikdy nepomyslel na trojúhelník (což je nemožné), a ty bys ve skutečnosti přesto byl stejný, jako jsi nyní, netvrdil bys, že je pravda, že tři úhly trojúhelníku jsou rovny dvěma pravým? Může Bůh způsobit, aby si nebylo navzájem rovné to, co zbude, když od toho, co se navzájem rovná, odebereš stejně? Co by tedy měl učinit nebo co by musel učinit od věčnosti, aby to nyní nebyla pravda? Co mohl učinit, aby byla pravda, že totéž může zároveň být i nebýt? Avšak, jak zdůrazňuješ na str. 538, tyto pravdy samy o sobě závisejí na Bohu neméně než tvá mysl či tělo,56 takže podívejme, jak jsi pevný a stálý, pokud ony pravdy nepotřebují Boží spolupůsobení, jsou-li neměnné a nezničitelné. A prosím tě, závisejí-li na Bohu, pak jakým rodem příčiny?

Za osmé, v tomtéž bodě 9 popíráš nekonečný postup u podřazených příčin, ale marně, protože Bůh mohl vše seřadit tak, aby kte-


496


rýkoli účinek závisel na nekonečnu příčin - nezařídil snad, aby v každém sebenepatrnějším tělísku bylo nekonečně mnoho částí? Proč by nemohl ustanovit též nekonečně příčin, stejně jako by mohl vyvážit větším počtem příčin, kdyby nemohl celý být reprezentován v jediné příčině? Ale není ani žádný důkaz proti postupu vzájemně propojených příčin, nanejvýš ten, že by kvůli průběhu nekonečného počtu příčin nenásledoval žádný účinek; avšak není ab- 407 surdní jejich průběh v nekonečném čase, takže by nyní jakýkoli účinek předpokládal též nekonečný předchozí čas v minulosti. To by neměl popírat ani Aristotelés, který věřil, že svět je od věčnosti; copak v tomtéž okamžiku věčnosti, kdy byl svět stvořen, nemohlo dojít ke zplození nebo vzplanout ohněm velice suchá koudel či střelný prach? Co když budeš s jinými starými filosofy předpokládat, že svět je věčný sám od sebe? Nebylo by to stejné, jako kdyby byl od věčnosti založen? Mnozí slavní theologové soudí, že takové věčné založení světa je možné a za předpokladu možnosti v aktu nic absurdního nevyplývá.

Za deváté, podle všeho se divíš, že ne všichni v sobě vnímají ideu Boha.51 Namítám však, že se najdou geometři a theologové, kteří poté, co ze všech sil abstrahovali mysl od tělesných věcí, tvrdí, že v sobě stále nezpozorovali žádnou vrozenou ideu Boha, a nedoufají, že v budoucnu, po desaterém pročtení tvých Meditací, v sobě onu ideu najdou. Z toho se domýšlejí, že buď máš andělskou mysl, nebo se mýlíš, když věříš, že se těšíš ideji, kterou nemáš, a vyptávají se tě, zda jsi si existencí té ideje v sobě jist natolik, aby sis byl jist, že se v tobě bude stále nacházet i v budoucnu. Proč bys totiž, posílen spolehlivější naukou, nemohl za dvacet let vnímat, že ses v idejích Boha a své mysli odlišné od každého tělesa ve skutečnosti mýlil? Takže bys řekl, že jsi předtím věřil, že ony ideje jasně a rozlišeně rozpoznáváš, a později jsi odhalil, že ses mýlil, stejně jako se mýlil ten, kdo věřil, že jasně vidí dvě přímky, které se k sobě v jedné rovině stále přibližují, a věřil, že se nemohou nakonec nesetkat. 408 I kdybys totiž řekl, že za jasné a nepochybné je třeba mít to, co se zdá být tím jistější, čím častěji se o tom uvažuje, a i kdybys dodal


497

Dodatky

stále, přesto -ježto ono stále může znamenat věčnost a ty jsi věčné nezakusil a nemůžeš ani zakoušet, zda ti ony ideje budou stále připadat pravé - nejsi alespoň nucen přiznat, že co se nás týče, nelze o ničem říci, že je to pravda, a nemůže to být pravda, leda dokud věříme, že je to pravda? A že když si nejsme jisti budoucím, nemůžeme tvrdit nic pravdivého než to, co je přítomné v naší mysli, a nelze ani předvídat, že nám to bude i nadále připadat takové, takže nemůžeme tvrdit nic absolutně pravdivého?

Za desáté, na str. 531 popíráš, že můžeme poznat Boží účely stejně snadno jako jiné příčiny58 - vždyť je přece stejně jasné, že Božím účelem je, aby se vše dělo k jeho slávě, a že Bůh sám má vůli, a není pochyb, že lidskou mysl učinil, aby nazírala a velebila Boha, Slunce, aby nám svítilo atd., byť si mohl předurčit i jiné zvláštní účely. Z toho vysvítá, že v protikladu k tvému mínění lze Boží účel, alespoň ten hlavní, poznat mnohem snáze než kteroukoli jinou příčinu.

Za jedenácté, na str. 535 mnoho vykládáš o určení vůle,59 které, jak zdůrazňuji, není možné bez toho, aby jí posvítila chápavost: určili totiž vůle něco, co jí předtím neukázala chápavost, pak to uvidí bez chápavosti, to jest pochopí bez chápavosti, takže bude sama chápavostí, což je absurdní. Spíše připustím, že (jak prohlašuješ) maně přistupuje k tomu, co předkládá chápavost, než že se sama určuje

409 k něčemu, co chápavost nepředložila. Tamtéž prohlašuješ, že chápavost nepostihuje nepravdivé jakožto pravdivé. Není tedy nepravdivé, že nám není dána idea Boha? A přece naši geometři postihují jako pravdivé, věří a zdůrazňují, že dána není - nepostihují tedy v protikladu k tomu, co tvrdíš, nepravdivé jakožto pravdivé?

Za dvanácté, zdá se podivné, že jinde říkáš, že nemluvňata v sobě měla ideje trojúhelníků dříve, než nějaké trojúhelníky spatřila.60

Aristotelés tedy chyboval, když tvrdil, že duše je jakoby prázdná deska, a když vždy věřil, že ježto na ní není nic zobrazeno, v chápa-

58 Srv. tamt., str. 375. 59 Srv. tamt., str. 378. 60 Srv. tamt., str. 382.

498


vosti nemůže být nic, co by nebylo dříve ve smyslech;61 a s ním chybovalo mnoho filosofů a theologů, neboť jednak věřili témuž a jednak soudili, že pro to podali důkaz. Prosím tě, který slepec od narození vnímá něco ze světla či barvy? Jistě žádný, což dosvědčuje našich 300 pařížských slepců, mezi nimiž byl jeden filosof, který, jsa tázán, popřel, že by mohl pojímat barvu či světlo, byť jsem s ním hovořil o esenci světla a přirozenosti barev. Rozhodně nevidím, že by mozek začal být rozvržen tak, aby mohl přijímat stopy myšlenek o barvě, kdyby na ni někdy myslela jeho mysl, ale neodvažuji se nic tvrdit, protože mi není jasné, zda onen nedostatek spočívá spíše v mozku nebo v mysli samotné. Ale ani tobě to není jasné, takže se mi přinejlepším vyrovnáš - a ukážu, že jsem na tom lépe, protože oko vrácené slepci způsobí, že uvidí světlo; jeho mysli se nic nepřipisuje, protože je nedělitelná, takže se nemůže zvětšovat ani zmenšovat - a ty se odvažuješ tvrdit, že v samotné matčině děloze měla ideu čili poznatek trojúhelníku, Boha a sebe samé. Přesto se ptám: Proč ve snu, když uspané smysly podle všeho navracejí mysli plnou svobodu, mysl nikdy neskládá důkazy podobné těm Archimé- 410 dovým?

Pamatuji si však, že jsi na str. 507 popřel, že si mysl poté vzpomíná, že odmítla stopy mozku.62 Ale proč je mozek za denního bdění lépe rozvržen k přijímání a držení stop předchozích myšlenek? Jistě, pokud je lidská mysl bez těla a užívání orgánů bystřejší než s ním, nevidím, proč by se neměly chyby mysli, které pocházejí z těla, táhnout až k samotnému Bohu; to se však nestává podle společného názoru filosofů, kteří říkají, že duše nic neví a nemůže se nic dozvědět jinak než skrze tělesné orgány, to jest že v chápavosti nemůže být nic, co by nebylo dříve ve smyslech.

Za třinácté, na str. 542 říkáš, že esenci Boží nelze myslet bez jeho existence tak jako u trojúhelníku, protože Bůh je své bytí:63 co je své bytí? Je tedy trojúhelník cizí bytí a nikoli své?

61 Srv. Aristotelés, O duši, 430-432. 62 Srv. Páté odpovědi, AT VII, str. 357. 63 Srv. tamt., str. 383.

499

Dodatky

Dále na str. 543 popíráš, že by skeptikové mohli pochybovat o pravdivosti geometrických věcí, kdyby byli náležitě poznali Boha.64 Naopak, ježto máš sám tytéž důvody k pochybnosti jako oni a oni stejně jako ty jak analyticky, tak synteticky podají důkaz všeho, co předkládá Eukleidés a jiní geometři (neboť můžeš užít nějaké prostředky, s nimiž nepočítají?), a přesto pochybují, pochybuješ tudíž i ty, byť věříš, že znáš Boha. Nepochybuješ se všemi filosofy, zda se přímka skládá z bodů, nebo zda se skládá z konečného či nekonečného množství částí? Kdybys trval na jejich nekonečném množství, podívej, jaká propast by tě pohltila: byl bys nucen pro-

411 hlásit, že jeden krok je roven tisíci, kapka oceánu; pokud bys trval na konečném množství, podívej, jak se konchoida rychle protne s přímkou, k níž směřuje. Říkáš-li, že se přímka skládá z bodů, podívej, jak se zhroutí desátá Eukleidova kniha se všemi tvrzeními o nesouměřitelných veličinách; neskládá-li se však z bodů, podívej, jak budou jednomu bodu pohybujícímu se po rovině scházet spojení a různé dotyky, z nichž jediných vzniká přímka. Nebudeš tedy pochybovat o geometrických věcech, byť znáš Boha? Odpovíš-li, že vždy jasně vidíš, že přepona pravoúhlého trojúhelníku je rovna mocnině dvou zbývajících stran, může totéž, byť by neznal Boha, odpovědět skeptik, který spolu s tebou řekne: Ať mne nějaký ten zlý démon klame, jak může, jistě by nikdy nemohl způsobit, aby mne klamal v tom výroku, který je mi jasný naprosto stejně jako to, že existuji, když jej dokazuji nebo o něm přemýšlím.65

Za čtrnácté, na str. 548 popíráš, že mysl je rozlehlá, byť je sjednocena s rozlehlým tělem.66 Jak je možné, aby byla sjednocena s celým tělem, a přesto nebyla jedna její část sjednocena s jednou částí těla a druhá část s druhou? A ježto je to nepochopitelné, nechceš, aby se mysl dotýkala těla v jediném bodě, jako se koule dotýká roviny? Máš snad za to, že totéž platí o Bohu, jenž je co do rozlohy totožný s celým světem? Sotva mohu vyjádřit, jak ti budu vděčný, vysvětlíš-

64 Srv. tamt., str. 384. 65 Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 25. 66 Srv. Páté odpovědi, AT VII, str. 388.

500


li ten způsob tak, aby byl mysli srozumitelný, a dodáš-li, jak se má chápat Kazatel, který ve 3. kap. praví, že člověk nemá žádnou přednost před zvířaty.61 Když říká žádnou, zahrnuje do toho i mysl, která je částí člověka: je tedy nutné, abys přiznal, že je smrtelná, umírá-li duše zvířete; řekneš-li totiž, že Kazatel mluví o pouhém těle, jak to doložíš? Dodám už jen jediné k jasnému poznání: nemáme vždy 412 soudit, že dvě věci nejsou vzájemně odlišné, když jednu nemůžeme pojímat bez druhé, stejně jako ty říkáš, že jsou odlišné, když jednu z nich úplně pojímáme bez té druhé? Nesvědčí totiž tento způsob pojímání spíše o slabosti naší mysli než o tom, že bychom podle jejího úkonu měli soudit o pravé odlišnosti věcí? Byť totiž nemohu pojímat syna bez otce, přece se otec od syna liší; a když pojímám esenci člověka či trojúhelníku bez jejich existence, přesto se bytí člověka neliší od jeho existence, nanejvýš leda důvodně pomyslně, jak učí největší filosofové.68

Na to, slovutný muži, ti zbývá ještě odpovědět jako na poslední nápor útočníků; nevidím totiž, co by kdo měl dále uvádět, čím bys nemohl právem opovrhnout - ledaže by nový svět vydal nové Hy-peraspisty.

67 Kaz 3,19. 68 „Za druhé je jistě kromě reálné odlišnosti dána odlišnost pomyslná. Je

to ta, jež není formálně a aktuálně ve věcech, jež se tak pojmenovávají coby odlišné, jelikož existují o sobě, ale pouze nakolik jsou samostatně v našich pojmech, a své pojmenování získávají od nich - tak odlišujeme v Bohu jeden atribut od jiného, nebo vztah identity od termínu, když říkáme: ,Petr je totožný sám se sebou.' Tato odlišnost se však obvykle rozlišuje na dvojí: jedna nemá věcný základ a říká se jí rozumová pomyslná [...], druhá má věcný základ a mnozí jí říkají důvodně pomyslná." Franciscus Suarez, Disputationes metaphysicae, d. 7, t. 1, a. 4. Srv. Descartův dopis neznámému adresátovi z roku 1645 či 1646, AT IV, str. 348-350, kde Descartes tvrdí, že první z těchto pomyslných odlišností neuznává, ježto bez věcného základu nelze nic myslet. Ztotožňuje tam pomyslnou odlišnost s odlišností formální a všechny tři odlišnosti, jež uznává (reálnou, modální a pomyslnou pojatou coby formální) staví proti čistě pomyslné odlišnosti bez věcného základu jako příklady odlišností reálných. Srv. též René Descartes, Principy filosofie, I, čl. 70-72, AT VIII-1, str. 28-30.

501

DESCARTOVA ODPOVĚĎ HYPERASPISTOVI

[Endegeest, srpen 1641]

422 Slovutný muži, ačkoli jsem dosavadní námitky již poslal do tisku a další, pokud by nějaké přišly, se rozhodl nechat na další svazek, s odpovědí na tyto si velice rád pospíším, aby mohly vyjít společně s ostatními, protože jsou předkládány jako vše, co ještě zbývá.

1. V tom, co patří ke každodennímu životu, by sice byla žádoucí stejně velká jistota, jaké je zapotřebí k nabytí vědění, ale snadno lze dokázat, že ji tam nelze hledat ani očekávat: a to a priori, z toho, že člověk, coby složený, je ze své přirozenosti porušitelný, zatímco mysl je neporušitelná a nesmrtelná; lze to ale snáze dokázat také a posteriori, tím, co z toho vyplývá: kdyby se někdo chtěl zdržet veškeré potravy, dokud by nezašel hlady, ježto by si nebyl jist, že do ní není zamíchán jed, a měl by za to, že není veden k jídlu, protože by mu nebylo jasné a průzračné, že se má čím udržet při životě, a raději by se zdržoval potravy a očekával smrt, než by jedl a za-

423 hynul, rozhodně by bylo namístě obvinit ho, že šílí a páchá sebevraždu. I za předpokladu, že by si mohl opatřit jen potravu, která by byla otrávená, ale nevypadala by otráveně, nýbrž velmi zdravě, a za předpokladu, že by byl od přirozenosti ustaven tak, že by půst prospíval jeho zdraví, byť by se mu zdálo, že mu škodí neméně než jiným lidem, byl by veden tu potravu sníst, a tak si vzít to, co se spíše jeví užitečné, než takové je. To je všem samo sebou zřejmé, takže se divím, že to někdo může vidět jinak.

2. Nikde jsem neřekl: z toho, že mysl jedná v nemluvněti nedo-konaleji než v dospělém, vyplývá, že není nedokonalejší, a tudíž

502

Descartova odpověď Hyperaspistovi

mne za to nelze kárat - ježto však z toho ale také nevyplývá, že nedokonalejší je, byl by ode mne nikoli neprávem kárán ten, kdo by to přijal. Také jsem neprohlásil bezdůvodně, že lidská duše všude, i v matčině děloze, stále myslí: jaký pro to totiž lze žádat jistější a zřejmější důvod než ten, že jsem prokázal, že její přirozenost čili esence spočívá v tom, že myslí, tak jako esence tělesa spočívá v tom, že je rozlehlé? Žádnou věc totiž nikdy nelze zbavit její vlastní esence - takže podle mne není namístě poslouchat toho, kdo popírá, že jeho duše myslela v době, v níž podle svých vzpomínek nepozoroval, že by myslela, o nic víc, než kdyby popíral, že jeho tělo bylo rozlehlé, dokud nezpozoroval, že má rozlohu. Nejsem však proto přesvědčen, že by mysl nemluvněte v matčině děloze meditovala o metafyzických věcech, ale naopak, smím-li se dohadovat o věci, již jsem neprohlédl: zakoušíme, že naše mysli jsou k tělům připojeny tak, že od nich skoro neustále něco pociťují, a byť se svě- 424 ží duch v dospělém a zdravém těle sice těší značné svobodě myslet na něco jiného, než co mu nabízejí smysly, přece však tato svoboda není u nemocných, ani spících, ani u dětí a s nižším věkem bývá menší - takže nejrozumnější je mít za to, že mysl právě sjednocená s tělem nemluvněte se zabývá výhradně smíšeně vnímanými či cítěnými idejemi bolesti, šimrání, tepla, chladu apod., jež pocházejí z onoho sjednocení a jakoby propletení. Přesto v sobě nemá ideje Boha, sebe a všech těch pravd, jimž se říká samy o sobě známé, méně, než je sobě mají dospělí lidé, když si jich nevšímají: nenabude jich totiž až později během dospívání a nepochybuji, že by je u sebe nalezla, i kdyby byla z pout těla uvolněna. A tato cesta nás nevede do žádných nesnází. Neboť to, že je mysl, reálně odlišná od těla, s tělem přesto spojena a že je ovlivňována jím vtištěnými stopami nebo do něj také otiskuje stopy nové, není pochopitelné obtížněji, než když ti, kteří předpokládají reálné akcidenty, běžně chápou, že tyto akcidenty působí na tělesnou substanci, přestože jsou od ní rodově zcela různé. A nezáleží na tom, že se o těch akciden-tech říká, že jsou tělesné: kdyby se totiž jako tělesné chápalo vše, co může nějak ovlivnit tělo, pak by v tomto smyslu bylo třeba říci i o mysli, že je tělesná; chápe-li se ale jako tělesné to, co se skládá z té substance, jíž se říká „těleso", pak by se „tělesné" nemělo říkat

503

Dodatky

425 ani mysli, ani oněm akcidentům, u nichž se předpokládá reálná odlišnost od tělesa - a pouze v tomto smyslu se obvykle popírá, že je mysl tělesná. Když tudíž mysl sjednocená s tělem myslí na tělesnou věc, místně pohybují jakýmisi částečkami mozku někdy vnější předměty působící na orgány smyslů, někdy živočišné proudy přicházející do mozku ze srdce (někdy jimi ale pohybuje sama mysl: když je totiž k nějaké myšlence hnána výhradně vlastní svobodou), a tak z pohybu těchto mozkových částeček vzniká stopa, na níž závisí vzpomínání. Na věci přístupné čistě chápavosti však vlastně žádná vzpomínka není: naskytnou-li se jednou, myslí se stejně dobře i podruhé - až na to, že bývají svazovány s nějakými jmény, která jsou tělesná, takže si na ně také vzpomínáme. Ale v této věci lze poznamenat mnoho jiného, co zde není namístě důkladněji vysvětlovat.

3. Z toho, že jsem rozlišil mezi tím, co patří ke mně čili k mé přirozenosti, a tím, co patří jen k mému poznatku, nelze vůbec oprávněně vyvozovat, že má metafyzika nestanovuje vůbec nic, než co patří k poznatku, ani ostatní, co se mi zde namítá. Čtenář totiž může snadno rozeznat, kdy pojednávám o pouhém poznatku a kdy o vlastní pravdě věcí. A nikde, kde se mělo mluvit o vědění, jsem nepoužil sloveso věřit - ani na zde citovaném místě sloveso věřit není. V odpovědi na Druhé námitky jsem řekl: osvíceni nadpřirozeně Bohem důvěřujeme, že to, co se nám předkládá k věření, jím

426 bylo zjeveno,69 protože tam nebyla řeč o lidském vědění, nýbrž o víře. A netvrdil jsem, že světlem milosti jasně poznáváme sama tajemství víry (byť nepopírám, že je to možné), ale jenom že důvěřujeme tomu, že se jim má věřit. A že je naprosto zřejmé, že se má věřit tomu, co Bůh zjevil, a že se má dávat přednost světlu milosti před světlem přirozenosti, o tom nemůže pochybovat ani se tomu divit nikdo, kdo opravdu má katolickou víru. Ostatní, nač jsem zde tázán, se mne netýká, protože jsem ke zkoumání toho nedal ve svých spisech příležitost - a ježto jsem už výše v odpovědi na Šesté námitky uvedl, že na takové dotazy odpovídat nebudu, už nic nedodávám.

6 9 Viz AT VII, str. 148.

504


4. Nikde nehájím to, oč se opírá čtvrtá námitka, totiž: nejvyšším vrcholem mé jistoty je to, když se domníváme, že nějakou věc poznáváme tak jasně, že ji pokládáme za tím pravdivější, čím více o ní přemýšlíme - a tudíž také nemusím odpovídat na to, co je k tomu připojeno, jakkoli by to bylo velice snadné pro někoho, kdo odlišuje světlo víry od světla přirozeného a dává prvnímu před druhým přednost.

5. Nikde také nehájím to, oč se opírá pátá námitka, a navíc popírám, že nevíme, co je věc a co myšlení nebo že je zapotřebí, abych to ostatní učil, protože je to samo o sobě tak známo, že není nic, čím by se to vysvětlilo jasněji. A konečně popírám, že nemyslíme nic kromě tělesných věcí.

6. Je zcela pravda, že nekonečno nechápeme skrze popření omezení, a že z toho, že omezení obsahuje popření nekonečna, těžko 427 vyvozovat, že popření omezení obsahuje poznání nekonečna, poněvadž to, čím se nekonečno různí od konečna, je reálné a kladné -a naopak omezení, jímž se konečno liší od nekonečna, je nejsoucí čili popření jsoucího, a to, co není, nás nemůže přivést k poznání toho, co je: naopak, popření věci se musí vnímat z jejího poznání. A když jsem na str. 52270 řekl, že k chápání nekonečna stačí, že chápeme věc neuchopenou v žádných omezeních, držel jsem se naprosto běžného způsobu mluvy, stejně jako když jsem podržel jméno nekonečno, jemuž by se správněji mělo říkat nejobsáhlejší jsoucno, pokud bychom chtěli, aby všechna jména odpovídala přirozenostem věcí (je však zvykem vyjadřovat se popřením popření, jako kdybych pro označení největší věci řekl, že není malá nebo že nemá vůbec nic z malosti) - nenaznačil jsem tím, že se kladná přirozenost nekonečna poznává z popření, a tudíž jsem si nijak neprotiřečil.

Nepopřel jsem, že v mysli je schopnost zvětšovat ideje věcí, jen jsem často poukazoval na to, že by v ní ty ideje nemohly být tak zvětšené a nemohla by v ní být schopnost tak je zvětšovat, kdyby sama mysl nebyla od Boha, v němž opravdu existují všechny dokonalosti, jichž se může ono zvětšování týkat - prokázal jsem to tím,

70 Viz Páté odpovědi, AT VII, str. 368.

505

Dodatky

428 že v účinku nemůže být nic, co by předem neexistovalo v příčině. A nikdo, koho je třeba v té věci mít za subtilního filosofa, nepokládá atomy za jsoucí od sebe samých, protože přirozeným světlem je zjevné, že nic kromě jediného nejvyššího jsoucna nemůže být nezávislé na všem ostatním. Když se však říká, že když se káča točí, nevyvíjí činnost vzhledem k sobě samé, ale pouze se poddává proutku, byť nepřítomnému, rád bych věděl, jak se může jedno těleso poddávat druhému, jež je nepřítomné, a jak se vzájemně liší činnost a poddávání se. Já totiž prohlašuji, že nejsem tak subtilní, abych dokázal porozumět tomu, jak se něco může poddávat něčemu, co není přítomno (a také něčemu, o čem lze předpokládat, že tu již neexistuje, přestane-li totiž hned po udeření káči bičík být); a nevidím, proč nelze stejným právem říci, že na světě už nejsou žádné činnosti a že vše, co se děje, jsou poddávání se činnostem, jež zde byly na prvopočátku světa. Vždy jsem se domníval, že to, čemu se říká „činnost" (protože se to vztahuje k termínu od čeho) a čemu se říká „poddávání se" (protože se to týká termínu k čemu čili do čeho), je jedna a tatáž věc: takže je zcela rozporné, aby bylo třeba jen na sebemenší okamžik poddávání se bez činnosti. Konečně, připouštím sice, že lidská mysl může vytvořit ideje tělesných věcí a také ne sice celý tento viditelný svět, jak se namítá, ale ideu všech věcí, jež na tomto viditelném světě jsou, ale proto ještě není správné vyvozovat, že nemůžeme vědět, zda je ve skutečnosti něco tělesného, a do úzkých nevedou mé názory, ale jen špatně z nich odvozené vývody - existenci materiálních věcí jsem totiž neprokázal

429 tím, že v nás jsou jejich ideje, ale tím, že je získáváme tak, že jsme si vědomi, že nepocházejí od nás, ale že je získáváme odjinud.

7. Zde říkám, za prvé, že v onom boloňském kameni se neuchovává sluneční světlo, nýbrž do něj ze slunečních paprsků vstupuje světlo nové, jež později ve stínu vyvstává; a za druhé, že není správné vyvozovat z toho, že se jakákoli věc může uchovávat bez Božího vlivu - často lze totiž pravdivé věci osvětlit falešnými příklady a to, že žádná věc nemůže existovat bez Božího spolupůsobení, je daleko jistější než to, že sluneční světlo nemůže vůbec existovat bez Slunce. A není pochyb, že kdyby Bůh ustoupil od svého spolupůsobení, vše, co stvořil, by se hned propadlo do nicoty, po-

506


něvadž to nebylo ničím, dokud to nebylo stvořeno a dokud tomu Bůh neposkytl své spolupůsobení. A nemá se tomu proto méně říkat „substance", poněvadž když říkáme o stvořené substanci, že je samostatně, nevylučujeme tím božské spolupůsobení, jež to substance k onomu samostatnému bytí potřebuje, ale pouze naznačujeme, že jde o takovou věc, jež může být bez jakékoli jiné stvořené věci, což nelze stejně dobře říci o modech věcí, jako je tvar či počet. Bůh by neukázal, že je jeho potence nezměrná, kdyby způsobil takové věci, jež by pak mohly být bez něj, ale naopak by to svědčilo o její konečnosti, protože věci jednou stvořené by na něm nadále nezávisely. Také nepadám do jámy, již jsem vykopal, když říkám, že není možné, aby Bůh něco zničil jinak, než ustoupením od svého spolupůsobení, ježto jinak by kladnou činností mířil k nejsoucímu. Je totiž velký rozdíl mezi tím, co se děje kladnou Boží činností a co musí být jedině velmi dobré, a tím, co vzchází z ustání kladné činnosti, jako je vše zlé a hříšné a také zničení něčeho jsoucího, je- 430 li kdy co existujícího zničeno. Ani na tom, co se dodává o přirozenosti trojúhelníku, nic není: na více místech jsem totiž uvedl, že u toho, co se týká Boha či nekonečna, nemáme uvažovat, co můžeme uchopit (ježto víme, že není možné, abychom to mohli uchopit), nýbrž máme uvažovat jen o tom, na co stačí nějaký jistý úsudek. Nu a k poznání toho, v jakém rodu příčin závisejí ony pravdy na Bohu, se lze podívat na odpovědi na Šesté námitky, čl. 8.71

8. Nepamatuji se, že bych kdy napsal či přijímal to, co se mi zde připisuje.

9. Také si nepamatuji, že bych se kdy divil, že ne všichni v sobě cítí ideu Boha: tak často jsem totiž pozoroval, jak nesouhlasí to, co lidé soudí, s tím, co chápou, že sice nepochybuji, že všichni v sobě mají alespoň implicitní ideu Boha, to jest příhodnost k jejímu explicitnímu vnímání, ale nedivím se, že necítí čili nepozorují, že ji mají, a snad to nezpozorují ani po tisícím přečtení mých Meditací. Stejně tak, když soudí, že prostor, jenž nazývají dutým, není nic, přesto jej chápou jako kladnou věc. Stejně tak, když se domnívají, že reálné akcidenty jsou, reprezentují si akcidenty jako substance, byť nesou-

507

71 Viz tamt., str. 435 n.

Dodatky

dí, že to jsou substance72 - a také v mnohých jiných věcech soudy 431 lidí nesouhlasí s jejich vnímáním. Ovšem nikdo, kdo nikdy nevyná

ší soud o ničem kromě věcí, které vnímá jasně a rozlišeně (čehož se, co mne se týče, vždy držím), nemůže o téže věci soudit jednou tak a jindy onak. Sice se nám to, co je jasné a rozlišené, jeví tím jistější, čím častěji a pozorněji o tom uvažujeme, ale nepamatuji si, že bych to kdy pokládal za známku jasné a nepochybné jistoty. Také nevím, kde je ono vždy, o němž je zde zmínka, ale vím, že když říkáme, že něco děláme vždy, nemíníme tím vždy obvykle věčnost, nýbrž jen všechny případy, kdy se nám naskytne příležitost to udělat.

10. To, že nemůžeme znát Boží cíle, pokud nám je Bůh sám nezjeví, je zřejmé samo sebou. Je sice pravda, že vzhledem k nám lidem (třeba v etice) je vše učiněno k Boží slávě, ježto totiž máme Boha chválit za všechna jeho díla a Slunce bylo učiněno k tomu, aby na nás svítilo, protože zakoušíme, že na nás svítí - přesto by bylo dětinské a absurdní, kdyby někdo v metafyzice tvrdil, že Bůh (jako nějaký hodně zpupný člověk) neměl při zakládání vesmíru jiný cíl, než aby ho chválili lidé, a že Slunce (mnohem větší než Země) nebylo stvořeno s jiným cílem, než aby poskytovalo světlo

432 člověku obývajícímu jen nepatrnou část Země. 11. Zde se směšují funkce vůle a chápavosti: vůle totiž nechápe,

nýbrž jenom chce - a byť nikdy nechceme nic, o čem bychom nějak něco nechápali, jak jsem již připustil, přesto zkušenost dostatečně svědčí o tom, že toho u téže věci můžeme mnohem více chtít než poznávat. Rovněž se něco nepravdivého nepostihuje jako pravdivé, a ti, kteří popírají, že v nás je idea Boha, to také nepostihují, i kdyby to třeba tvrdili, věřili tomu a trvali na tom. Jak jsem už totiž poznamenal v bodu 9, soudy lidí nadmíru často nesouhlasí s jejich vnímáním čili postihováním.

72 Clerselierův francouzský překlad zde má oproti latinské verzi navíc tento text: „A třebaže v poznatku, který mají o duši, nezaznamenávají nic, co by mělo vztah k tělu či rozlehlosti, přesto si ji nadále reprezentují jako tělesnou a pomáhají si při jejím pojímání představivostí, takže o ní pak soudí a mluví jako o tělese."

508


12. Ježto se zde proti mně nestaví nic kromě autority Aristotela a jeho následovníků, nebudu zastírat, že mu věřím méně než úsudku, takže nemám mnoho co odpovědět.

Na tom, zda má od narození slepý ideje barev, nebo ne, málo záleží a je zbytečné dovolávat se zde svědectví slepého filosofa: i kdybychom totiž měli za to, že má ideje zcela podobné těm, jež máme o barvách my, přesto by nemohl vědět, jsou-li podobné našim, a tedy o nich mluvit jako o idejích barev, ježto by nevěděl, jaké jsou ty naše. A nevidím, kvůli čemu jsem na tom hůře, protože mysl sice je nedělitelná, ale proto ještě není méně schopná nabývat rozmanitých vlastností. Také není divu, že ve snech neskládá žádné důkazy podobné těm Archimédovým: i ve snech totiž zůstává sjed- 433 nocena s tělem a není vůbec svobodnější než za bdění. Mozek také není za denního bdění lépe rozvržen, aby podržel do něj otištěné stopy, nýbrž jak ve snu, tak za bdění se stopa drží tím lépe, čím silněji je otištěna, takže si někdy vzpomínáme i na sny, ale lépe na to, co jsme si mysleli za bdění - důvody této věci budou zjevné ve Fyzice.73

13. Když jsem řekl, že Bůh je své bytí, mluvil jsem pro theology zcela běžným způsobem, jímž se chápe to, že k Boží esenci patří, aby existoval - což nelze stejně říci o trojúhelníku, protože celou jeho esenci lze správně pochopit i za předpokladu, že ve skutečnosti neexistuje.

Řekl jsem, že skeptikové by nepochybovali o geometrických pravdách, kdyby náležitě poznali Boha, protože pro jejich ohromnou zřetelnost by neměli sebemenší příležitost o nich pochybovat, kdyby věděli, že vše, co zřetelně chápou, je pravdivé - a to je obsaženo v dostatečném poznání Boha, což je právě ten prostředek, který neberou v potaz.

Konečně otázka, zda přímka sestává z bodů či částí, zde není k věci a není zde pravé místo na ni odpovídat - pouze upomenu, že jsem na citovaném místě (str. 543)74 nemluvil o jakékoli věci,

73 Tj. v Descartových Principech filosofie 74 Viz Páté odpovědi, AT VII, str. 384

509

Dodatky

jež patří do geometrie, nýbrž jen o těch geometrických důkazech, o nichž skeptikové i přes jejich jasné pochopení pochybovali. A nesprávně se zde předvádí skeptik, jak říká: Ať mne ten zlý duch klame, jak jen může atd. Každý, kdo by to řekl, by už tím nebyl skep-

434 tik, protože by nepochyboval o všem. A nikdy jsem nepopřel, že když skeptikové jasně vnímají nějakou pravdu, sami od sebe s ní souhlasí a ve své herezi o všem pochybovat setrvávají leda podle jména a snad také svou vůlí a záměrně. Pojednával jsem jen o tom, u čeho si pamatujeme, že jsme to dříve jasně vnímali, nikoli o tom, co jasně vnímáme v přítomnosti, což je vidět na str. 84 a 344.75

14. Jak je mysl sourozlehlá s rozlehlým tělem, byť sama nemá pravou rozlohu (to jest nic, čím by zabírala místo a vylučovala z něj cokoli jiného), jsem vysvětlil výše na příkladu tíhy brané jako reálná kvalita.76 A to, že Kazatel mluvil jenom o těle, když říkal: člověk nemá žádnou přednost před zvířetem, jsem také ukázal výše na tom, že hned poté pojednává odděleně o duši, a to slovy: kdo ví, zda duch lidských synů atd.11

Konečně, k rozpoznání, který způsob pojímání je nedokonalejší a více svědčí o slabosti naší mysli (zda ten, kdy nemůžeme jedno pojmout bez druhého, jako mysl bez těla, nebo ten, kdy obojí úplně pojímáme bez toho druhého) je třeba uvážit, který z nich vychází z nějaké kladné schopnosti, jejíž zbavenost je příčinou toho druhého. Snadno lze totiž pochopit, že schopnost, jíž se dvě věci úplně vnímají jedna bez druhé, je reálnou schopností mysli, a jenom pro zbavenost této schopnosti mysl ony dvě věci smíšeně postihuje jako jednu. Stejně tak je u zraku větší dokonalostí, když důkladně rozli-

435 šuje jednotlivé části předmětu, než když všechny pozoruje zároveň

75 Viz R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 69; viz také výše, Čtvrté odpovědi, AT VII, str. 246.

76 Viz výše, druhý oddíl, AT III, str. 424 n. Srv. také Descartovy dopisy princezně Alžbětě z 21. května 1643 a 28. června 1643, AT III, str. 667 n. a str. 694 (čes. překl. in: R. Descartes, Principy filosofie, str. 165 a 173). Srv. také výše, Šesté odpovědi, AT VII, str. 440-443.

77 Kaz 3,19.

510


jako jedno. Když lidé s mžouravýma očima pokládají jednu věc za dvě, jak se často stává opilcům, a právě tak když filosofové (neříkám, když rozlišují esenci od existence, protože obvykle mezi nimi nepředpokládají jinou odlišnost, než jaká mezi nimi opravdu je, ale když) v tomtéž tělese pojímají látku, formu a rozmanité akcidenty jako věci vzájemně naprosto různé, pak by snadno postihli, že tato odlišnost nepovstává výhradně z kladné schopnosti, ale také z nedostatku nějaké schopnosti, jen kdyby přihlédli pozorněji a podle temnosti a smíšenosti toho, jak tu věc vnímají, si všimli, že nemají zcela různé ideje toho, u čeho takovou různost předpokládají.

Konečně, byla-li v těchto námitkách zaznamenána všechna místa, která jsem u předchozích námitek nevysvětlil dostatečně, jsem jejich autorovi mnoho dlužen za to, že mne jeho práce opravňuje, abych žádné další neočekával.

511

KORESPONDENCE RENÉ DESCARTA S ANTOINEM ARNAULDEM

čili DRUHÉ ARNAULDOVY NÁMITKY

*

[ARNAULD] DESCARTOVI [3. června 1648]

185 Pozdravy slovutnému panu René Descartovi.

Vážený pane, nechci tě vyrušovat z klidu při pilné práci hádkami. Ježto jsi ale často ve svých velice učených dílech s výjimečnou laskavostí sliboval osvětlující odpověď, bude-li se něco zdát temné

186 nebo méně jisté, nedomníval jsem se, že by ti snad bylo nemilé, kdybych využil nabídnuté dobrodiní a odvážil se po tobě chtít, zda by ses neobtěžoval osvobodit od té či oné zbývající obtíže toho, kdo je s tebou zajedno skoro ve všem, co jsi o první filosofii učil. Abych tě dále nezdržoval, krátce své obtíže vyložím.

O LIDSKÉ MYSLI

Tvé pojednání o odlišnosti mysli a těla se mi zdá jasné, zřetelné a božské - měl jsem velkou radost, že není nic staršího než pravda: naprosto totéž skvěle probírá sv. Augustin vlastně v celé 10. knize O Trojici, ale hlavně v 10. kapitole.

Trápí mne jen to, že v odpovědích na Páté námitky, na str. 507 Solyho vydání,78 uvádíš, že lidská mysl stále myslí, neboť je myslí-

78 AT VII, str. 356 n. Srv. také R. Descartes, Responsiones, AT V, str. 149 n., kde se řeší totéž na základě Arnauldovy námitky k Meditacím (AT

512

Korespondence s Antoinem Arnauldem

cí substancí, a že na myšlenky, jež jsme měli v matčině lůně či v letargii, si nevzpomínáme, protože k myšlence na myšlenky, jež má mysl připojená k tělu, je zapotřebí, aby se do mozku otiskly nějaké jejich stopy, k nimž by bylo možno se při vzpomínání obrátit či vztáhnout - a není prý divu, nedokážou-li mozky nemluvňat či le-targiků tyto stopy přijímat.

Avšak v naší mysli je snad nutno připustit dvojí sílu paměti: jednu výhradně duchovní a druhou, jež potřebuje tělesný orgán. Stejně tak i dvojí sílu myšlení, jak jsi sám znamenitě vysvětlil a prokázal: 187 jednu, která bez pomoci jakékoli tělesné schopnosti čistě chápe, a druhou, která se vztahuje k představám zobrazeným v mozku.79

Proto je u těchto druhých činností mysli (to jest představ) třeba přiznat, že není možné, abychom si na ně vzpomněli, neotisknou-li se do mozku nějaké jejich stopy. Ale o úkonech čistého chápání je třeba říci pravý opak, totiž že ke vzpomínce na ně není oněch do mozku otištěných stop vůbec třeba - naopak, pokud zůstávají úkony čistého chápání, nemůže k tomuto otištění nijak dojít, ježto nemají s mozkem či jakoukoli jinou tělesnou věcí žádný styk.

A kdo by také věřil, že mysl může chápat bez pomoci mozku, ale nemůže si na úkony svého chápání bez pomoci mozku vzpomenout? Naopak, kdyby to platilo, mysl by nemohla usuzovat o duchovních a netělesných věcech (jako je i sám Bůh),80 neboť veškeré usuzování sestává z řady mnoha úkonů chápání, jejichž spojení nemůžeme vnímat, nevzpomínáme-li si při utváření pozdějších z nich na ty dřívější. Když jsme však ty dřívější prohlásili za úkony čistého chápání, nejsou v mozku otištěny žádné jejich stopy. Mysl si tudíž může pamatovat na své dřívější myšlenky, aniž by do mozku byly otištěny jejich stopy. Je tedy třeba hledat jinou příčinu toho, proč si dosud nikdo nevzpomněl na myšlenky, jež měl v matčině

VII, str. 246). Srv. také výše Descartův dopis Hyperaspistovi (AT III, str. 422 nn.).

79 R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 29 a 72 n. 80 Clerselier ve svém francouzském překladu četl: „a jako je Bůh ona

sama".

513

Dodatky

lůně, myslí-li mysl stále, zvláště když nutně byly naprosto jasné 188 a rozlišené, je-li pravda to, co (podle mne oprávněně) kdesi tvrdíš,

totiž že nic naší mysli neškodí více než předsudky smyslů81 - ty jsme totiž tehdy vůbec neměli.

Není však asi nutné, aby mysl stále myslela, byť je myslící substancí: stačí totiž, aby v ní stále byla síla myslet, jako je tělesná substance stále dělitelná, byť se aktuálně nedělí stále.

O BOHU

Úsudky, jimiž jsi prokázal Boží existenci, jsou nejen duchaplné, jak přiznávají všichni, ale podle mne jsou to též pravdivé a spolehlivé důkazy, zvláště oba první. Ve třetím se vyskytuje cosi, co bych potřeboval spolehlivěji vysvětlit.

1. Síla onoho důkazu spočívá nejspíše v tom, že když přítomny čas nezávisí na přímo předcházejícím, je k uchování věci v bytí zapotřebí nemenší příčiny než k jejímu předchozímu vytvoření. Lze se ale ptát, o jaký čas zde jde. Nazýváš-li zde totiž časem samotné trvání mysli, pak filosofové i theologové běžně popírají, že stálé a naprosto spirituální věci, jako je mysl, mají posloupné trvání, nýbrž říkají, že tyto věci mají trvání stálé a celé zároveň (což je naprosto jisté o trvání Božím), a že se v nich tudíž nemají hledat části, z nichž dřívější by nezávisely na pozdějších, což připouštějí pouze u trvání pohybu, jež jediné je také vlastně čas. Odpovíš-li, že i ty mluvíš o čase ve vlastním smyslu, tedy o trvání pohybu, třeba Slunce a ostatního, co je na nebi, pak přece nic z toho nepatří k uchová-

189 vání naší mysli, ježto vše, co říkáš o nutnosti uchovávání naší mysli Bohem, by mělo mít svou váhu i za předpokladu, že v přírodě není vůbec žádné těleso, jehož pohybem by docházelo k času (ve Třetí meditaci také předpokládáš, že tam zatím žádné není).82

81 R. Descartes, Meditace o první filosofii, AT VII, str. 18. 82 Tamt., str. 34 n.

514


Proto aby měl tento důkaz stejnou sílu jako ostatní, musíš vyložit:

1. Co je trvání a jak se liší od trvající věci. 2. Zda je trvání stálé a spirituální věci posloupné nebo stálé. 3. Co je vlastně čas a v čem se různí od posloupnosti stálé věci,

je-li obojí posloupná věc. 4. Podle čeho se čas dělí na krátký a dlouhý a podle čeho pohyb

na pomalý a rychlý. Dále se pro totéž trvání stanovuje jako axióm: co může způsobit

něco většího nebo složitějšího, může způsobit také něco menšího.83

To však asi není obecně pravdivé, jak vyžaduje výměr axiómu: mohu totiž chápat hnutí Zemí z místa, ne však Zemí pohnout, byť to první je mnohem více než to druhé. Také se asi neuchovávám o nic víc, než jsou mi dány dokonalosti, které mi, jak vnímám, scházejí: cítím, že mi chybí všemohoucnost, vševědoucnost atd., a přesto si je nemohu dát, pokud nezpůsobím, abych byl Bůh, což je mnohem víc než se jen uchovat.

O NĚJAK VELKÉ, OD MÍSTNÍ ROZLEHLOSTI NEROZLIŠENÉ VĚCI

Říkáš, že nějak velká věc není nijak odlišná od místní rozlehlosti.84

Rád bych potom věděl, zda jsi pomyslel na nějaký způsob, jak toto učení smířit s katolickou vírou, jež nás nabádá věřit, že Kristovo tělo je ve svátosti oltářní přítomno bez místní rozlehlosti, stejně jako jsi poměrně šťastně ukázal, jak se s tímto tajemstvím může slučovat neodlišnost akcidentů od substance85 - v opačném případě si všimni, jakému nebezpečí vystavuješ věc ze všech nejposvátnější.

83 Viz Druhé odpovědi, AT VII, str. 166. 84 Srv. R. Descartes, Principy filosofie, II, čl. 9-11, AT VIII-1, str. 45 n.

(čes. překl. str. 93 nn.). 85 Čtvrté odpovědi, AT VII, str. 249-256. Descartes na toto téma napsal

někdy v roce 1645 tři dopisy otci Meslandovi S. I. Srv. AT IV, str. 161-175 a str. 344-348.

515

Dodatky

O PRÁZDNU

Trváš na tom, že v přirozenosti žádné prázdno nejen není, ale ani být nemůže.86 To vypadá, jako bys Bohu upíral všemohoucnost. Copak Bůh nemůže víno v sudu změnit v nic a na jeho místě nevytvořit žádné jiné těleso ani na jeho místo nepustit žádné jiné? To poslední ovšem vůbec není nutné, protože po zničení vína na jeho místo nemůže nastoupit jiné těleso, nemá-li někde jinde zůstat prázdno. Buď tedy Bůh všechny věci uchovává nutně, nebo (může-li něco změnit v nic) může být i prázdno.

Avšak, pravíš, kdyby bylo dáno prázdno, hodily by se k němu 191 všechny vlastnosti tělesa jako délka, šířka, hloubka, dělitelnost atd.

- bylo by tedy opravdovým tělesem. Odpovídám, že k samotnému prázdnu se nehodí žádné vlastnos

ti, neboť je ničím - vlastnosti tělesa se hodí jen k dutině sudu, jehož části jsou od sebe vzdáleny určitý počet stop atd. Těleso obsažené ve stěnách sudu k tomu vůbec nepřispívá, takže není divu, hodí-li se k sudu tytéž vlastnosti jeho dutiny, když je prázdný. Jsou-li tedy sud a víno (nebo jakékoli jiné těleso obsažené ve stěnách sudu) zcela různé substance, lze každou z nich myslet bez druhé. Ptám se tedy, zda když uvažuji sud sám o sobě, nemohu měřit jeho dutinu a zjišťovat, kolik stop má od základu, jaký je průměr válcovité dutiny apod.? Po změně onoho obsaženého tělesa v nic totiž podle mne zůstane jen tato dutina, nikoli to, co patří k onomu obsaženému tělesu o sobě, např. že se jeho části navzájem mohou lišit a různě se pohybovat.

Ať už je to jakkoli, raději uznám svou neznalost, než bych vážně připustil, že Bůh všechna tělesa uchovává nutně nebo že přinejmenším nemůže žádné z nich změnit v nic a nestvořit přitom těleso jiné.

86 Srv. R. Descartes, Principy filosofie, II, čl. 16, AT VIII-1, str. 49 (čes. překl. str. 99 nn.).

516


Bylo by podle mne užitečné, vážený pane, kdybys tyto otázky pomocí svého jedinečného vzdělání a bystrosti vysvětlil o něco jasněji. I kdyby tě o to neprosili neznalí lidé, domáhá se toho (a doufám, že úspěšně) i sama pravda - a už jen láska k ní to od tebe vyžaduje.

517

DESCARTES PRO [ARNAULDA]

Paříž, 4. června 1648

192 Byť se autor námitek, jež jsem včera obdržel, nedává poznat zjevem ani jménem, přesto ho nelze nepoznat podle jeho lepší stránky, totiž podle nadání. Jak jsem si všiml, je bystrý a vzdělaný, takže mne převaha a poučení z jeho strany nezahanbí. Jelikož se hlásí nikoli k hádkám, leč výhradně k zájmu o odhalování pravdy, odpovím zde jen krátce, abych si nechal něco na rozmluvu, neboť s hádavými je podle mne lepší jednat písemně, zatímco s těmi, kteří hledají pravdu, jednám raději osobně.

Připouštím dvojí sílu paměti, jsem však přesvědčen, že v mysli nemluvňat nejsou vůbec žádné úkony čistého chápání, nýbrž jen smíšené smyslové vjemy; a byť tyto smyslové vjemy zanechávají v mozku nějaké stopy, jež tam zůstávají i v dalším životě, přesto ty stopy nestačí k tomu, abychom zpozorovali podobnost smyslových vjemů, jež k nám přicházejí v dospělosti, s vjemy, jež jsme měli

193 v matčině lůně, a tak si na ně vzpomněli, protože to závisí na reflexi chápavosti čili chápavé paměti - a té se v lůně vůbec neužívalo. Je asi ovšem nutné, aby mysl stále činně myslela: myšlení totiž zakládá její esenci, tak jako rozlehlost zakládá esenci tělesa, a nepojímá se jako atribut, jejž může něco mít nebo nemít, tak jako se v tělese pojímá dělení na části nebo pohyb.

Co se zde předkládá o trvání a čase, stojí na školském názoru, s nímž rozhodně nesouhlasím: totiž na názoru, že trvání pohybu má jinou přirozenost než trvání nehybných věcí (jak jsem vysvětlil v 57. článku první části Principů).87 A i kdyby neexistovala žádná

87 R. Descartes, Principy filosofie, I, AT VIII-1, str. 26 n. (čes. překl. str. 57 nn.).

518

Descartes pro Amaulda

tělesa, přece by nebylo možno pokládat trvání mysli za celé najednou jako trvání Boží: v našich myšlenkách totiž zjevně lze poznat posloupnost, kterou nelze připustit v myšlenkách Božích - a tak zřetelně chápeme, že je možné, abych v jednu chvíli, kdy na něco myslím, existoval, a neexistoval ve chvíli okamžitě následující, kdy bych mohl myslet na něco jiného, pokud bych existoval.

Axióm Co může více, může i méně se mi zdá sám sebou známý, pokud jde o první, jinak neomezené příčiny, jde-li však o příčinu určenou k nějakému účinku, běžně se říká, že je taková příčina větší, vytvoří-li jiný účinek, než když vytvoří ten, k němž byla určena a vhodná - a v tomto smyslu je pro člověka větší pohnout Zemí z místa než chápat. Je také větší uchovávat se než dát si některou z dokonalostí, jež nám, jak vnímáme, scházejí (byť je to snad menší než dát si najednou celou všemohoucnost či jiné božské dokonalos- 194 ti vzaté dohromady), a to dává mému argumentu dostatečnou sílu.

Když ani sám Tridentský koncil nevysvětlil, jak je tělo Kristovo v eucharistii, a napsal: je tam takovým výměrem existence, jaký můžeme stěží vyjádřit slovy,88 obával bych se, že bych se provinil opovážlivostí, kdybych se v té věci odvažoval něco určovat, a své dohady bych raději vyložil osobně než písemně.

Konečně o prázdnu stěží napíši něco, co by se nenašlo někde v mých Principech filosofie - to, čemu se zde říká „dutina sudu", je totiž podle mého soudu těleso mající tři dimenze, a je nesprávné vztahovat toto těleso ke stěnám sudu, jako by nebylo ničím od nich různým.89

Ale to vše lze snáze diskutovat v rozhovoru, k němuž se milerád nabízí nejoddanější ctitel všech mužů milujících poctivost a pravdu.

V Paříži 4. června 1648 René Descartes

88 Canones et decreta sacrosancti oecumenici concilii Tridentini, str. XIII, kap. 4.

89 Srv. R. Descartes, Principy filosofie, II, čl. 16-18, AT VIII-1, str. 49 n. (čes. překl. str. 99-103).

519

ARNAULD DESCARTOVI

[červenec 1648]

212 Slovutný pane, nepochybuji, že by bylo mnohem snazší, kdybychom spolu jednali ústně, než když jednáme písemně, ale není to možné, ježto nejsem ve městě a nemohu doufat v tebou laskavě navrhovanou schůzku, kterou bych si velmi přál, takže mi nezbývá než po tobě loudit dopisy, z nichž bych se poučil. Ježto mi tvá, byť krátká, odpověď pomohla pochopit velice těžké věci, čerpám odtud naději, že i mezi nepřítomnými je možný rozhovor, vzdálený všem hádkám (sám se jich rozhodně straním a chápu, že se jim vyhýbáš), v němž by se s filosofickou či spíše s křesťanskou poctivostí hledala výhradně pravda.

Proti tvé odpovědi na námitku o ustanovování myšlenek nemluvněte v lůně nic nemám. Ale abych tu věc lépe pochopil, je mi asi třeba ještě něco vysvětlit.

1. Proč v mysli nemluvněte nemohou být žádné úkony čistého chápání, nýbrž pouze smíšené smyslové vjemy? Řeknu však jen, co mne zrovna napadá. Pokud je mysl sjednocena s tělem, nemůže se snad odvrátit od smyslů (což je nutné k čistému chápání), ježto je

213 ohromována vnějšími nebo vnitřními předměty, takže při ostré tělesné bolesti nebo mohutné tělesné radosti nedokáže myslet na nic jiného než na bolest či radost - tak snad lze vysvětlit, proč mají fre-netikové ochromenou mysl: jsou totiž nadmíru mohutně rozčilováni mozkovými proudy, takže si jejich mysl nemůže všímat ničeho jiného. Není-li to drzé, chtěl bych od tebe slyšet, jaký tenhle dohad je; a je-li pravdivý, pak bych chtěl, abys mi jasněji vyložil, jak to jde dohromady s nemluvňaty a letargiky.

2. I kdyby však v nemluvněti nebyly úkony čistého chápání, nýbrž jen smíšené smyslové vjemy, proč by si na ně přesto nemohlo

520

Arnauld Descartovi

vzpomenout, když v mozku zůstávají otištěny jejich stopy (což jsi však v Metafyzice, str. 50790 podle všeho popíral)? Jak totiž pravíš, vzpomínání závisí na jakési reflexi chápavosti či chápavé paměti, jíž se v lůně neužívalo. Pokud však jde o reflexi, chápavost či chápavá paměť je snad reflexivní ze své přirozenosti. Je tedy ještě třeba vysvětlit, co je ta reflexe, která podle tebe zakládá chápavou paměť, jak se různí od prosté reflexe vlastní všemu myšlení a proč nemohla být užívána v lůně.

3. Nejvíc se mi líbí, že podle tebe mysl stále aktuálně myslí - tak se nejlépe řeší ta pochybnost, již jsem předložil o trvání mysli. Stále mne ale něco trápí. 1. Jak může myšlení zakládat esenci mysli, když mysl je substance a myšlení podle všeho jen modální jsoucno? 2. Naše myšlenky jsou jednou takové, jindy onaké, takže i esence naší mysli je podle všeho jednou taková a jednou onaká. 3. Nelze popřít, že jsem původcem myšlenky, kterou teď mám, a spočívá-li 214 v myšlení esence naší mysli, pak jsem původcem její esence, a tudíž se podle všeho mohu sám uchovávat. Vím, co zde lze odpovědět: to, že myslíme, je od Boha, a od nás je (za Božího spolupůsobení) jen to, že myslíme to či ono. Je však těžko pochopitelné, jak jinak než pomocí chápavosti lze myšlení obecně abstrahovat od té či oné myšlenky. Takže má-li mysl sama od sebe to, že myslí to či ono, pak má sama od sebe asi i to, že prostě myslí, a tudíž že je. Jednotlivá a určitá věc navíc musí mít jednotlivou a určitou esenci, takže pokud by esencí mysli bylo myšlení, nemohlo by její esenci zakládat myšlení obecně, ale ta či ona myšlenka, což však nelze říci. S tělesem to tak není: ať už obměňuje svou rozlehlost jakkoli, stále zachovává tutéž velikost a celá obměna spočívá v tom, že když se něco zkracuje, pak se to rozšiřuje nebo prohlubuje. Leda by se snad říkalo, že naše mysl má stále tutéž myšlenku, jež postihuje jednou ten, jindy onen předmět - a pak bych byl na velkých rozpacích, zda to lze prohlásit za pravdivé.

4. Je-li přirozenost myšlenky taková, že jsme si jí stále vědomi (jestliže stále aktuálně myslíme), musíme si být stále vědomi, že myslíme; avšak to snad odporuje zkušenosti, především ve snu.

90 Srv. Páté odpovědi, AT VII, str. 356 n.

521

Dodatky

Odtud se rodí jiná obtíž, na kterou jsi dávno přišel, ale asi tě nenapadla při psaní předchozího dopisu. Napsal jsi, že naše mysl má sílu řídit živočišné proudy v nervech a hýbat údy.91 Jinde jsi však na-

215 psal, že v naší mysli není nic, čeho bychom si nebyli aktuálně či potenciálně vědomi;92 avšak oné mohoucnosti, jež řídí živočišné proudy, si naše mysl podle všeho vědoma není, ježto leckdo neví, že má nervy (leda snad podle jména), a ještě méně ví, že má živočišné proudy a co tyto proudy jsou. Zkrátka, podle toho, co lze vyvodit z tvých principů, dělá naše mysl (jež je přirozeně myšlením) jen to, co dělají naše myšlenky a pozorování; avšak to, že jsou živočišné proudy v nervech řízeny tak či onak, nedělají naše myšlenky či pozorování - podle všeho to tedy nedělá naše mysl.

Navíc lze těžko pochopit, jak může netělesná věc pohybovat věcí tělesnou.

Pokud jde o trvání, prohlédl jsem si tebou zmiňované místo a byl jsem zcela spokojen, byť jsem stále nepochopil, odkud se v postoupném trvání nehybné věci bere dřívější a pozdější, jež se musí nacházet v každé posloupnosti.

Co se týče prázdna, přiznávám, že stále nedokážu strávit, že mezi tělesnými věcmi je takové spojení, že Bůh nemohl nestvořit nekonečný svět ani nemůže žádné těleso zničit a nestvořit přitom něco stejné velikosti, a že by se bez nového stvoření i prostor zabíraný anihilovaným tělesem chápal jako pravé a reálné těleso.

Pokud bys mi chtěl sdělit něco o způsobu, jak tělo Kristovo existuje v eucharistii, udělal bys mi velkou radost. Buď zdráv.

91 R. Descartes, Rozprava o metodě, AT VI, str. 54 (čes. překl. str. 40); Dioptrique, AT VI, str. 110.

92 Srv. Čtvrté odpovědi, AT VII, str. 246.

522

DESCARTES PRO [ARNAULDA] Paříž, 29. července 1648

Ježto mi námitky byly nedávno doručeny jakoby od muže bydlící- 219 ho v tomto městě, odpovídal jsem krátce, poněvadž jsem měl za to, že pominu-li něco, bude to možné pohodlně doplnit v rozhovoru. Když však teď chápu, že zde není, a laskavě znovu napsal, rád mu odpovím - jelikož ale tají své jméno, upouštím zcela od úvodu, abych snad v oslovení něčím nezhřešil.

1. Podle mne je naprosto pravdivé, že se mysl, pokud je sjednocena s tělem, nemůže odvrátit od smyslů, ježto je ohromována vnějšími nebo vnitřními předměty. Dodávám, že se od nich nemůže odvrátit, ani když je připojena k velmi vlhkému a měkkému mozku, jaký mají nemluvňata, nebo k mozku špatně naladěnému, jaký mají letargikové, apoplektikové a frenetikové, nebo jaký míváme dokonce i my, když hluboce spíme - když se nám totiž zdá něco, nač si později vzpomeneme, spíme jenom lehce.

2. Abychom si na něco vzpomněli, nestačí, že nám ta věc někdy dříve vytanula na mysli a zanechala v mozku nějaké stopy, jejichž 220 výskyt by pak stačil, aby nás napadla i myšlenka na onu věc, nýbrž je navíc třeba, abychom poznali, když nás ta myšlenka napadne podruhé, čili že jsme ji dříve vnímali: básníky tak často napadnou verše, o nichž si nevzpomínají, že by je kdy četli u jiných, ale jež by je takto nenapadly, kdyby je jinde nečetli.

Takže paměti nestačí jakékoli stopy, které v mozku zbyly po předchozích myšlenkách, nýbrž pouze ty, u nichž mysl poznává, že v ní nebyly vždy, ale někdy přišly poprvé. Aby to však mysl mohla poznat, musí podle mne, když se otiskují poprvé, užít čisté chápání, aby si totiž všimla, že vytanuvší věc je nová, čili že jí ještě nikdy

523

Dodatky

nevytanula: není totiž možná žádná tělesná stopa této novosti. Když jsem tudíž někde napsal, že myšlenky nemluvněte v jeho mozku nezanechávají žádné stopy, chápal jsem tím stopy postačující ke vzpomínce, to jest ty, při jejichž otištění si čistým chápáním všimneme, že jsou nové: tak jako o oblasti, kde nepoznáváme žádný otisk tvaru lidské nohy, říkáme, že tam nejsou žádné lidské stopy, i kdyby tam byly mnohé nerovnosti učiněné lidskými nohami, jimž lze v jiném smyslu říkat „lidské stopy". Konečně, abychom rozlišili mezi viděním přímým a reflexivním: přímé vidění závisí na pr-

221 votním výskytu paprsků, reflexivní na druhotném; stejně tak prvotním a jednoduchým myšlenkám nemluvňat (když cítí bolest, protože mají nadýmání z větrů, nebo radost, když je posiluje sladká krev) říkám přímé, nereflexivní; když však něco cítí dospělý a zároveň vnímá, že to dříve necítil, nazývám toto druhotné vnímání reflexivním a vztahuji je pouze k chápavosti, i když je spojeno také se smyslovým vnímáním, takže k nim dochází zároveň a zdá se, jakoby se od sebe vzájemně nelišily.

3. Víceznačnost výrazu myšlení jsem se pokusil odstranit v článcích 63 a 64 první části Principů.93 Jako se totiž rozlehlost, jež zakládá přirozenost tělesa, velice různí od rozličných tvarů či modů rozlehlosti, které na sebe bere, tak je i myšlení či myslící přirozenost, v níž podle mne spočívá esence lidské mysli, něčím zcela jiným než ten či onen akt myšlení a mysl má sama od sebe to, že vyvolává ten či onen akt myšlení, ne však to, že je věcí myslící, jako i plamen má sám od sebe jako účinné příčiny to, že se rozpíná tím či oním směrem, ne však to, že je věcí rozlehlou. Myšlením tedy nechápu něco obecného, uchopujícího všechny mody myšlení, nýbrž zvláštní přirozenost, jež všechny tyto mody přijímá, tak jako rozlehlost je přirozenost, jež přijímá všechny tvary.

4. Něco jiného je být si vědomi svých myšlenek ve chvíli, kdy je myslíme, a něco jiného je později si na ně vzpomenout: ve snech vůbec nemyslíme tak, že bychom si své myšlenky nebyli v témže okamžiku vědomi, byť na to pak většinou zapomeneme. Je ovšem

93 Srv. R. Descartes, Principy filosofie, AT VIII-1, str. 30 n. (čes. překl. str. 65 nn.).

524

Descartes pro Arnaulda

pravda, že si nejsme vědomi způsobu, jak naše mysl vysílá do těch 222 či oněch nervů živočišné proudy (tento způsob totiž závisí nikoli na samotné mysli, ale na jednotě mysli s tělem), jsme si však vědomi všech činností, skrze něž mysl hýbe nervy, pokud je taková činnost v mysli - nejde totiž o nic jiného než o sklon vůle k tomu či onomu pohybu; tento sklon vůle je pak následován tokem proudů do nervů a ostatním, čeho je k onomu pohybu zapotřebí, a to díky vhodnému uspořádání těla, jež mysl nemusí znát, a také díky jednotě mysli s tělem, které si je mysl zjevně vědoma (jinak by svou vůli nevedla k pohybování údy).

K tomu, že netělesná mysl může pohybovat tělem, netřeba žádného usuzování nebo srovnání s jinými věcmi: ukazuje nám to zcela jistá a zřejmá každodenní zkušenost - je to totiž jedna z věcí o sobě známých, jež zatemníme, budeme-li je chtít vysvětlovat jinými. Užiji zde však jiné srovnání. Většina filosofů, kteří pokládají tíhu kamene za reálnou kvalitu, odlišnou od kamene samého, se domnívá, že dostatečně chápe, jak může tato kvalita hýbat kamenem do středu země, protože se domnívá, že o této věci má zjevnou zkušenost. Já jsem však přesvědčen, že v přirozenosti věcí žádná taková kvalita není a že lidská chápavost nemá žádnou její ideu, a mám za to, že tito filosofové k tomu, aby si onu tíhu mohli reprezentovat, užili ideu netělesné věci - takže pochopit, jak mysl hýbe tělem, pro 223 nás není těžší než pro ně pochopit, jak taková tíha táhne kámen dolů.94 A nezáleží na tom, že říkají, že ona tíha není substancí; doopravdy ji totiž jako substanci pojímají, ježto se domnívají, že je reálná a nějakou mocí (totiž božskou) může existovat bez kamene.95

Nezáleží ani na tom, že ji pokládají za tělesnou; chápeme-li totiž tělesným to, co patří k tělesu, i kdyby to mělo jinou přirozenost, pak lze i mysl označit za tělesnou, neboť je vhodná pro sjednocení s tělem; chápeme-li však tělesným to, co se podílí na přirozenosti tělesa, není ona tíha tělesnější než lidská mysl.

94 Srv. také Descartův dopis Alžbětě Falcké z 21. května 1643, AT III, str. 667 n. (čes. překl. in: R. Descartes, Principy filosofie, str. 165). Srv. také dopis Hyperaspistovi ze srpna 1641, AT III, str. 423 nn.

95 Srv. Šesté odpovědi, AT VII, str. 441 n.

525

Dodatky

5. Posloupné trvání věcí, jež se pohybují, nebo i samotného pohybu, nechápu jinak než trvání věcí, jež se nepohybují: dřívější i pozdější totiž u každého trvání poznávám pomocí dřívějšího a pozdějšího u posloupného trvání, jež postihuji ve svém myšlení, společně s nímž ostatní věci existují.

6. Obtíž s uznáním nemožnosti prázdna asi vyrůstá především z toho, že nebereme dost v úvahu, že pouhé nic nemůže mít žádné vlastnosti. Kdybychom totiž viděli, že prostor, kterému bychom říkali „prázdný", má opravdovou rozlehlost a na základě toho i všechny vlastnosti, jež vyžaduje přirozenost tělesa, neříkali bychom mu „naprosté prázdno", tj. pouhé nic. Ona obtíž pochází také z našeho zohledňování božské moci, o níž víme, že je nekonečná, a tak jí připisujeme účinek, u něhož nepozorujeme, že ve svém pojmu zahrnuje spor (tj. účinek, jejž nemůžeme pojmout). Podle mne se však

224 o žádné věci nemá říkat, že nemůže pocházet od Boha: ježto totiž na Boží všemohoucnosti závisí veškerý výměr pravdy a dobra, nelze vůbec říci, že Bůh nemůže učinit, aby byla hora bez svahu nebo součet jednoho a dvou, který by nebyl tři atd., takže říkám jen, že mi dal takovou mysl, že nemohu pojímat horu bez svahu nebo součet jednoho a dvou, který by nebyl tři atd., a že to implikuje v mém pojmu spor. Totéž je podle mne nezbytné říci také o zcela prázdném prostoru čili rozlehlém nic a také o ohraničeném vesmíru: nelze si totiž vybájit žádnou hranici světa, za níž by podle mého chápání nebyla rozlehlost, a také nemohu pojímat sud tak prázdný, že by v jeho dutině nebyla žádná rozlehlost, a tudíž ani žádné těleso: kde je totiž rozlehlost, tam je nutně také těleso.

V Paříži 29. července 1648

526

Seznam citované literatury

Aristotelés, Opera, vyd. I. Bekker, I-V, Berlin 1831-1870. Aristotelés, Metafysika, přel. A. Kříž, Praha 1946. Aristotelés, Druhé analytiky, přel. A. Kříž, Praha 1962. Aristotelés, Člověk a příroda, přel. A. Kříž, Praha 1984. Aristotelés, Fyzika, přel. A. Kříž, Praha 1996. Arriaga, R., Cursus philosohicus, Antverpiae 1632. Augustinus Aurelius, O idejích, in: Texty k studiu dějin středověké

filosofie, přel. M. Cajthaml, Praha 1994, str. 7-9. Augustinus Aurelius, O Boží obci, přel. J. Nováková, Praha 1950. Augustinus Aurelius, Vyznání, přel. M. Levý, Praha 19923. Baillet, A., La Vie de Monsieur Descartes, I—II, Paris 1691. Bible, ekumenický překlad, Praha 1979. Canones et Decreta Sacrocancti Oecumenici Concilii Tridentini, Ro-

mae 1834. Cicero (Marcus Tullius Cicero), Tuskulské hovory, přel. V. Bahník,

Praha 1977. Cicero (Marcus Tullius Cicero), O přirozenosti bohů, přel. A. Kolář,

Praha 1948. Clerselier, C, vyd., Lettres de Mr Descartes, Paris 1659. Descartes, R., Oeuvres, vyd. C. Adam - P. Tannery, I-XI, Paris 1996. Descartes, R., Rozprava o metodě, přel. V. Szhatmáryová-Vlčková,

Praha 19923. Descartes, R., Principy filosofie. Výbor doplněný dvěma dopisy prin

cezně Alžbětě Falcké, přel. P. Glombíček - T. Marvan, Praha 1998. Diogenés Laertios, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, přel.

A. Kolář, Pelhřimov 19952. Eustachius a Sancto Paulo, Summa philosophiae quadripartita de re

bus Dialecticis, Moralibus, Physicis, et Metaphysicis, Colonia 1629. Hérodotos, Dějiny, přel. J. Šonka, Praha 1972. Hobbes, T., Leviathan, přel. J. Hrůša, Praha 1941.

527

Hobbes, T., Opera philosophica quae latine scripsit, vyd. W. Mo-lesworth, Aalen 1966.

Hobbes, T., The English Works, vyd. W. Molesworth, Aalen 1966. Hobbes, T., Výbor z díla, přel. V. Balík, Praha 1988. Lucretius (Titus Lucretius Carus), O přírodě, přel. J. Nováková, Praha

1971. Montaigne, M. de, Eseje, přel. Václav Černý, Praha 1995. Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, vyd. J.-P. Migne,

I-CLXVII, Paris 1857-1891. Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, vyd. J.-P. Migne,

I-CCXXVI, Paris 1841-1864. Platón, Faidros, přel. F. Novotný, Praha 1993. Platón, Menón, přel. F. Novotný, Praha 1992. Plinius st., Kapitoly o přírodě, přel. F. Němeček, Praha 1974. Porfyriův úvod k Aristotelovým Kategoriím, přel. M. Mráz, in: Fi

losofický časopis, XVIII, 1970, 6, str. 971-987. Ruvius (Antonius Ruvius), Commentaria in universam Aristotelis dia-

lecticam, Valentia 1606. Řečtí atomisté, přel. K. Svoboda, Praha 1980. Scotus, Jan Duns, Opera Omnia, vyd. P. C. Balič, Roma 1950 n. (český

překlad: S. Sousedík, Jan Duns Scotus, Praha 1989). Sextos Empeirikos, Základy pyrrhonskej skepsy, přel. J. Špaňár, Bra

tislava 1984. Suarez, F., Opera Omnia, vyd. A. M. André - C. Berton, I-XXVIII,

Paris 1856-1878. Tomáš Akvinský, Opera, vyd. S. E. Fretté - P. Maré, I-XXXIV, Paris

1873-1889. Tomáš Akvinský, Questiones quodlibetales, Paris 1926. Zlomky předsokratovských myslitelů, přel. K. Svoboda, Praha 1962.

528

Rejstřík

absolutní 52, 54*, 55*, 111, 120, 121, 126, 133, 261, 309, 316*, 498,

akcident 19, 34, 40, 47, 132, 139, 142,147, 151, 160, 161*, 189, 215, 218-220, 232, 234-236, 244-245, 299, 303, 325, 338-339, 447-448, 467-468, 483, 496, 503-504, 507, 511,515

anděl 37, 42, 66*, 109, 121, 126, 127, 155-156, 213*, 249, 250, 259, 279, 322-323, 331, 371, 390, 454

Archimédés 12,27,208,211,276, 359, 367, 415-416, 465, 499, 509

Aristotelés 33*, 76*, 86*, 87*, 95, 153*, 175*, 178*, 205*, 209, 216-217, 218*, 222*, 229*, 257, 269*, 282*, 307, 323*, 336*, 338, 347*, 378*

aritmetika 25, 36 atheista 14, 16, 107*, 110, 122*,

123-124, 133, 169, 276, 323, 333-334, 374, 448, 452-454, 484, 487-488

Augustinus 111*, 156*, 170*, 172, 177*, 179, 184, 188-189, 191, 233*, 323*, 512

Biel, Gabriel 111*

církev 14, 189, 217-219, 221, 322, 331, 443, 448

Démokritos 239,252,314

démon 26, 31*, 224, 276, 350-352, 359-362, 365-366, 375, 384, 386, 406-407, 413-414, 500

Diagoras 276, 316 dialektika 123,313,462 důkaz (dokazovat) 9, 10, 20, 40, 49,

61, 91, 96, 100, 108, 116, 133-135, 143-144, 154*, 165*. 166, 173, 175, 185, 200, 206, 208, 223, 236, 255, 258, 271-273, 296, 299, 314, 324, 332, 334, 346, 418, 436, 465, 467, 479, 500

Epikúros 314 esence 15-16, 59-66, 71, 75, 85,

87, 89, 90-91, 94, 97, 102-105, 112, 142, 149, 161, 166-168, 173-177, 185-186, 191-192, 195, 204-210, 246, 268-274, 279, 281, 307, 313-316, 322, 325-326, 333, 336-337, 345, 396, 400, 429, 475-476, 479-480, 493, 499, 501, 503,509,518,521,524

eucharistie 215,218,493 Eukleidés 146, 276, 465, 500

fantazma 79,108,114,146,147*, 148

fantazie 147*, 232-233, 462 forma 31, 60, 67*, 76*, 85-89, 94,

102, 138, 147*, 156-157, 161, 163, 166, 193-194, 201, 215*. 227-228, 235-236, 247-248, 250,

529

Rejstřík

259-260, 262, 265, 267, 270, 279, 282, 285, 297, 301, 304, 308, 317, 330, 333, 338, 385, 391-392, 402, 405-407, 417-418, 448, 452, 470, 482,485,511

fyzika 19, 25, 53, 60*, 77, 80*. 120, 198, 218, 261, 285, 310, 325, 339, 439, 446, 448, 466, 469*, 486, 509

Galén 440 geometrie 12*, 25, 36, 64, 146, 179,

275,314,325,462,510

Hippokratés 440

chlad 31, 43, 101, 180-181, 201-202, 340, 503

chyba 26, 34, 37, 52-53, 164, 169, 205, 264, 266, 296, 318, 341, 362

jasně 32, 36, 43, 45-48, 64, 75, 101, 103, 110-112, 125, 132*, 135, 140-141, 173-174, 183, 201, 236, 268, 281, 284, 301, 325, 351, 367, 394, 397, 399, 406, 412, 445, 491, 497, 501-502, 508, 512, 514

jedno (jednota) 21, 31, 49, 67*, 73, 110, 120, 123, 132*. 168, 192, 194, 198, 257-258, 285, 287, 288, 329, 330, 346-347, 466

jsoucno 19, 40*, 45, 47, 49, 51-52, 60*, 61, 64, 86-96, 101, 104-105, 108-113, 117-121, 124-125, 140, 142, 149, 177, 180-181, 184-186, 202, 209, 217, 241, 253-259, 272-274, 303, 307-309, 216, 333, 339-340, 447-448, 452, 472, 477, 493, 496, 505-506, 521

morální 339 pomyslné 84*, 86-87, 93, 109,

118 složené 477

kvalita 38*. 43, 68, 115, 139, 153*, 160-161*, 170, 189, 215*-216*, 343-344, 452, 510, 525

logika 96, 151, 171, 175, 342, 388, 394, 456

matematika 60, 65, 67, 72, 107, 185, 240, 276-277, 313, 317, 337, 438-439, 465-466

mechanika (mechanismus) 94-95, 107*, 222*, 322, 332, 454*

metoda 12, 134, 148, 223, 240, 268, 301, 312, 347-348, 358-359, 368-376, 381, 391, 402, 406-412, 417-418,436,440,461,493

mez 88,246,266,303,421 moc (viz též potence) 25, 36, 44,

51,70,78,87, 100, 104-105, 111, 120, 124, 133, 142, 145, 156, 161-164, 172, 192, 203-204, 213, 215, 233, 261, 281-282, 297, 333, 338, 342, 345, 446, 525-526

mohoucnost 20*, 41*, 147*, 177-178, 205, 325-326, 371, 552

moudrost 11, 14, 16, 46, 51, 88, 156, 178*, 258, 261, 310, 324, 335, 380, 396, 424

mozek 199, 227, 232, 285, 299, 395, 499, 509

náhled 134*, 390, 488 nedostatek 45, 50, 52, 55, 96, 102,

120, 129, 139, 164-165, 253-254, 265, 311, 357, 408, 423, 491, 499, 511

neomezené 50, 100, 120, 122, 163, 207, 259, 519

obecniny 123, 241, 269*. 301, 313, 336

omezení 31, 50, 87, 100, 139, 162, 258, 266, 303, 408, 505

530

Rejstřík

omyl 55, 75, 78, 142, 296, 332, 464 optika 146,215,340,435 orgán 472,480 Oviedo, Franciscus 371 ovlivňovat 171,288,503

paměť (pamatovat si) 27, 35, 57, 68, 79, 86, 114, 135, 169, 213, 225, 286, 355, 419, 503, 518, 521, 523

Platón 322,331,494 plodit (plození) 96, 247, 255, 358,

487, 497 pocit 73, 155, 233, 242, 289 podvod (podvodník) 26, 28-29, 37,

50-51, 111, 124-125, 168, 172, 240, 324, 333, 350, 407, 495

popírat (popření) 26, 54, 105, 157, 196, 244, 319, 353, 374, 402-404, 461, 487, 497

potence (viz též moc) 46-47, 97-99, 184, 487, 507

poznatek 88, 118, 176, 196, 207, 231, 242, 249-250, 327, 337, 386, 463, 483, 494, 497

pravidlo 36, 87, 112, 141, 238, 240, 271, 300, 323, 351, 361, 403, 416, 424, 477, 529

proud živočišný 33, 199, 232, 504, 522, 525

proprium 175, 208, 238, 377-379, 410-411,426

předsudek 13, 17-18, 26, 63, 96, 118, 135, 141,224,245,292,301, 312, 328, 341-346, 360, 403, 461-462,478,491,514

příčina celková 40, 247-248 prvotní 41,248,483 účelová 185,247-248,261,310 účinná 40, 86, 95-98, 140, 182-

186, 200, 203-211, 247, 255, 304, 310, 487, 524

příroda 25, 75, 172, 229, 269, 495, 514

pud (puzení) 20, 39-40, 56, 70, 75, 125, 147, 233-234, 267, 280

Pythagoras 276, 316, 331, 368, 370, 377, 382

realita formální 41, 141, 143, 245-248, 304

předmětná 40-42, 72, 83, 85, 118-119, 138, 141-143, 160, 244-249, 303

rozhodování (rozhodovat) 53-56, 164, 172, 266-268, 324-325, 335

Rozprava o metodě 15, 45, 129, 146, 173, 177, 179, 189, 198-199, 214, 228, 231

Řehoř z Rimini 111 *

sjednocení 503, 525 skepse (skeptik) 23, 115, 147, 239,

293, 301, 316, 322, 367, 422, 481, 488, 500, 509-510

Sókratés 168, 270-271, 390 spánek (spát) 322, 332, 499 spirituální (spiritus) 375, 377 spolupůsobení (spolupůsobit) 19,

53, 108, 117-118, 164, 256, 495-496, 506-507, 521

stav 16, 68, 175, 177, 233*, 481, 482

stroj 28, 76, 94-95, 213, 269 stvořitel (stvořit) 11, 19, 25, 30, 40,

50-53, 75, 101, 124, 145, 155-157, 160-163, 183, 192, 220, 244-245, 256, 260, 276, 303, 306-308, 325, 336-339, 466, 485, 495-497, 506-508, 522

Suarez, Franciscus 41*, 71*, 87*, 110*,152*, 153*, 161*, 186*, 203*, 205*, 218*, 233*, 325*, 336*, 338*, 340, 501

škola 362,441,448

531

Rejstřík

temný (temnota) 43, 45, 55, 59, 72, 75, 100, 108, 118, 126, 128-129, 132, 136, 141, 152-153, 180, 201-202, 229, 239, 266, 268, 281, 285, 289, 301, 346, 351, 376, 399, 414-415,451,511-512

teplo 31,38,41,43,45,68,73-74, 87, 101, 109, 155, 180, 199, 201-202, 226, 242, 284, 319, 340, 467, 503

Theodóros 276,316 tíha 220, 343, 344, 421, 425, 467,

510, 525 touha 170,380,434,437 trvání (trvat) 24. 43-44, 48, 59,

113, 132, 167, 174, 175, 181, 184, 212*, 246, 258, 260, 268, 306, 338, 352, 405, 417, 419, 500, 508, 514-519,521-522, 526

tvar 19, 23*, 24-33, 43-44, 59-63, 66, 67*, 68, 71-72, 74, 85, 88, 104-106, 132, 139, 140, 149, 151, 154, 155, 162, 166, 174-175, 189, 194, 195, 208, 211, 216, 225, 226, 229, 230, 232, 234-235, 237, 250, 262, 268-269, 271-272, 274, 277-283, 287, 293, 305, 313-319, 330, 338, 340-342, 360, 371, 454, 483-484, 507, 524

účel 125, 164, 262, 310, 414, 498, 530

uchopit 17, 30, 46, 95, 100, 218, 220, 230, 250, 260, 278, 288, 305, 312,405,507

uchovávat 20*, 48-49, 76, 78, 96-99, 104, 141-142, 144, 183-185, 204, 209, 255-256, 306, 473, 495-496, 506, 514-516, 519, 521

umělec (umění) 49, 52-53, 120, 238, 247, 259, 264, 268, 291, 296, 308, 368-369, 373, 375, 382, 389-390,

413, 415-418, 421, 425-427, 430, 479, 483

věc myslící 15, 16, 29, 30, 35-36, 39*, 44, 47-49, 51, 56, 67, 71, 77, 96,99, 106*, 108-110, 114, 116, 121, 123, 139, 142, 145, 148-152, 173-178, 187, 191, 194, 197,212, 213, 227-232, 238, 256, 281, 283-284, 287, 295-297, 301, 311, 319, 327, 330-331, 344-345, 364, 376, 379, 385, 388-394, 398-404, 409, 410, 413, 419, 422, 428, 429, 463, 494, 524

rozlehlá 24, 25,44, 51, 59, 77, 116, 140, 173-177, 212*, 246, 281, 283-288, 311, 330-331, 400, 494, 500, 515, 524

věda 352, 358, 392 vědomí 58*, 60*, 106*, 138, 152,

214, 294, 388, 390, 426, 428, 474 velikost 24, 59, 95, 100, 178, 217,

218*, 239, 268, 371, 462, 521, 522

vesmír 49, 85, 252-253, 255, 263-264, 310, 508, 526

vlastně 28, 35, 68, 71*, 74, 97, 180, 228, 239, 276, 286, 295, 360, 389, 484, 504, 512, 514, 515,

vliv 9*, 78, 85, 97, 213*, 435, 506 vnímat 13, 23*, 29, 30, 31, 33-36,

50, 64-65, 68-78, 99*, 103-106, 117, 133, 135, 144, 179, 193-195, 212, 217-218, 227, 230, 234, 237-239, 242, 249-250, 252, 261, 263, 275, 287, 296, 301, 312, 319, 330, 338, 351, 354, 363, 367, 369, 372, 374, 390, 393, 397, 400, 452, 455, 463-465, 478, 494, 497, 505, 510,513,523

vtištění 49, 69, 120, 213*, 257, 259, 260, 283, 298, 308-309, 415, 503

532

Rejstřík

vymezení (vymezit, výměr) 74, 89, 147*, 154, 177, 371-372, 475

vynikat (vynikavě) 40, 41*, 42, 44, 46, 72, 94, 118, 120, 128, 138, 139, 141, 143-145, 208, 232, 233, 247, 249, 258, 305, 359, 484, 495

vzhled 147*, 216-219, 233, 241, 243, 244, 248-252, 260, 282-285, 289, 318-320, 323, 340, 359, 366, 374,466,474,481,487,492

vzpomínat si 44, 54, 58, 64, 69, 114, 116, 127, 129, 135, 169, 212-214, 275, 287, 297-298, 341, 354, 381, 394, 399, 407, 418, 424, 441, 462, 474, 485, 491, 504, 509, 513, 518, 521, 523-524

zákon 96, 339, 348, 350, 352-353, 356-358, 361-362, 371, 386, 401, 408-409, 421, 434, 473, 481, 487

zbavenost 43, 52, 56-57, 166, 180-181, 201-202, 264-265, 273, 312, 343, 510

zdržení (zdržet se) 22, 26, 31, 56, 59, 80, 209, 214, 360, 452, 485, 490-491, 502

zkušenost 53, 69, 73*, 77-78, 243, 279, 332*, 443-445, 451, 455-457, 482, 486, 508, 521, 525

zvuk 26, 32, 43, 67, 68, 72-73, 119, 227, 243, 267, 302, 319, 340, 360, 483

žádostivost 166,233* živočich 20*, 24, 28, 33*, 34, 42,

109, 117, 130, 147*, 155, 167, 225, 232, 239, 241, 247, 249-250, 269*, 270. 287, 301-302, 310, 330-332,410-411,426

533

Ediční poznámka

Tento soubor vychází z rozšířeného druhého vydání Meditací (srv. pozn. 1 k Meditacím), jež je doplněno o dopis Clerselierovi z prvního francouzského překladu, o polemické Poznámky k jednomu letáku, o námitky neznámého autora - známého pod přezdívkou Hyperaspis-tés, na jehož námitky Descartes sice odpověděl, ale už se mu nevešly do připravované knihy - a také o jeho korespondenci s autorem Čtvrtých námitek Antoinem Arnauldem z roku 1648, známou jako Druhé Arnauldovy námitky.

Překládali jsme z latinského textu Meditací podle kritického vydání připraveného Charlesem Adamem a Paulem Tannerym. Čísla na okrajích stránek označují v případě Meditací, Prvních až Sedmých námitek a Dopisu otci Dinetovi stránkování sedmého svazku tohoto vydání, v případě Dopisu Clerselierovi stránkování svazku IX-1, u Poznámek k jednomu letáku stránkování svazku VIII-2, u korespondence s Hy-peraspistem stránkování třetího svazku a u korespondence s Arnauldem pátého svazku. Varianty a dodatky Descartem schváleného francouzského překladu Meditací jsme podle svazku IX-1 téhož vydání doplnili v úhlových závorkách o, a to jen tehdy, pokud jsme se domnívali, že výrazněji mění nebo osvětlují smysl původního textu. Hranaté závorky [] použité v poznámkách obsahují naše vlastní doplňky.

Poznámkový aparát vydání, z něhož jsme překládali, se omezuje na odkazy k jiným místům Descartových spisů. Obvykle jde o odkazy na původní výskyt citovaných textů, někdy se odkazuje na Descartovy dopisy, jež zpravidla obsahují pokyny Mersennovi ohledně redakce textu. Výjimkou z této praxe jsou odkazy na Descartův rozhovor s Fransem Burmanem, z něhož jsme vybrané pasáže přeložili do poznámek tam, kde to dle našeho názoru vede k lepšímu porozumění Descartovu textu. V poznámkách tak český čtenář nalezne většinu té části rozhovoru s Burmanem, která se týká Meditací. K připojení těchto obsáhlejších poznámek nás vedl také předpoklad, že celý rozhovor

534

Ediční poznámka

s Burmanem nejspíš nebude (pro svou úryvkovitost a často velice technický charakter) do češtiny v dohledné době přeložen. Ostatní poznámky mají čtenáři alespoň výběrově pomoci stručným vysvětlením či odkazem tam, kde se vyskytl nějaký odborný nebo vůbec méně známý termín či problém. Při objasňování filosofických termínů a problémů jsme pokud možno citovali jejich klasická vysvětlení nebo jsme překládali úseky z dobových scholastických textů, které Descartes a jeho oponenti podle všeho znali. Často nám při tom pomohl Index scolasti-co-cartésien (Paris 1914), sestavený Étiennem Gilsonem.

Citáty z jiných Descartových spisů i z děl jiných autorů uvádíme, kromě označených míst, ve vlastním překladu. Někdy tak pomíjíme existující české překlady, které jsme pro náš účel pokládali za nevhodné z důvodu příliš odlišné terminologie nebo jazykové zastaralosti.

Překladatelé

535

RENÉ DESCARTES Meditace o první filosofii

Námitky a autorovy odpovědi

Vydalo nakladatelství OIKOYMENH jako svoji 233. publikaci. Z latinských a francouzských originálů přeložili Petr Glombíček, Tomáš Marvan a Pavel Zavadil (První a druhé námitky). Odpovědný redaktor Martin Hemelík. Technická redakce Petr Solnička. Obálku navrhl Zdeněk Ziegler. Sazba Miroslav Šedina. Tisk Alfaprint

Praha. První vydání, Praha 2003.

matické pochybnosti a zkoumají „první věci, jež se naskýtají komukoli kdo filosofuje podle správného pořádku". Toto zkoumání má odhalit pevné základy věd, především kritérium pravdivého poznání, ukázat existenci lidské duše odlišné od těla a existenci Boha.

V tomto svazku vycházejí Meditace poprvé s kompletním českým překladem sedmi řad námitek od významných Descartových současníků (Thomas Hobbes, Antoi-ne Arnauld, Pierre Gassendi atd.) a Descartových reakcí na ně. Překlad je doplněn o drobnější polemické spisky a dopisy, které se k Meditacím tematicky vztahují.

descartes rene meditace o prvni filosofii ocrtxt

Documents