CHARLES PERROT

EL DESCENSO DE CRISTO A LOS INFIERNOS ENEL NT

El descenso de Jesús a los infiernos se menciona en el NT tan sólo en Ef 4,9. ¿Por qué razón los autores del NT han evitado la expresión «descender a los infiernos» (al sheol, al abismo, al hades) tan corriente en el AT? Aunque la expresión falte, ¿no estará implícito el tema? Mientras unos exegetas declaran que este tema no tiene ningún apoyo sólido en el NT, otros descubren numerosas alusiones al descenso; pero ni unos ni otros coinciden en la elección ni en la exégesis de los textos aducidos. Frente a tal desacuerdo Ch. Perrot intenta un análisis de los datos bíblicos que posibilite lareflexión teológica.

Ésta la lleva a cabo Ch. Duquoc – en el extracto que sigue a la presente condensación-enfrentándose con la interpretación de esta fórmula dogmática que repetimos casi sin entenderla: «descendió a los infiernos». La interpretación «desmitizadora» aparece como la única que permite salvaguardar el verdadero sentido dogmático de estafórmula, que corre el riesgo de perder todo significado al ser afirmada sin ningún nexo con nuestro mundoo cultural actual.

La descente du Christ aux enfers dans le Nouveau Testament, Lumière et Vie, 87 (1968) 5-29

EL DESCENSO DEL HOMBRE A LOS INFIERNOS

Antiguo Testamento

Con la muerte deja de existir todo hombre. La carne se hace polvo y "el alma" se convierte en "alma muerta", sin realidad consistente. Mientras subsisten los huesos, esta alma -reducida a un estado de extrema debilidad- vaga como una sombra en la estancia subterránea del sheol. El hombre ya no es nada y su alma, sin vida, entra en una especie de letargo en el mundo subterráneo. El sheol es el lugar de las tinieblas, del olvido, del silencio; reúne en su seno a todos los muertos, pobres y ricos, buenos y malos. No hay sufrimiento ni alegría, ni retribución de ultratumba. E incluso aunque Dios tenga la soberanía del sheol, las almas sin vida de los justos que lo habitan para siempre son incapaces de alabarle. Descender a los infiernos es -en esta perspectiva- hacer la experiencia de la muerte, perdiéndose en la inexistencia y en la nada. Es estar separado de toda relación con los otros y con Dios, en ese lugar de la "ausencia" donde el mismo justo no puede proseguir su íntimo diálogo con Dios. El descenso a los infiernos no ofrece ningún contenido positivo; es una caída sin esperanza, el contra-valor por excelencia.

En una época más tardía algunos textos del AT dejan entrever un resplandor deesperanza: la vida de intimidad del justo con su Dios no puede ser interrumpida tan brutalmente por la muerte. Si Dios "ha tomado consigo" a Henoc y Elías, ¿no podrá arrancar a sus servidores de las redes del sheol y llevarles con Él a la gloria? Dios vencerá a la muerte y hará salir a los justos fuera del sheol (Dan 12; 2 Mac 7,9). Aunque todos permanecen sometidos al sheol, cuando llegue el tiempo señalado los justos resucitarán y los pecadores permanecerán prisioneros en los infiernos. En estascondiciones el descenso a los infiernos guarda todavía su carácter horrendo, pero para

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los amigos de Dios el sheol se convierte en un pasajero lugar de espera. En el libro de la Sabiduría el sheol es un lugar de tormento para los malos a donde serán arrojados en el espanto de la muerte eterna (4,18ss; 5,2-23). Pero los justos ya durmieron en la paz antes de la recompensa final. La muerte del justo abre la puerta de la inmortalidad; para él, el descenso a los infiernos no es en modo alguno una caída sin esperanza, sino el paso a la inmortalidad dichosa.

El judaísmo inter-testamentario

Los autores de las apocalipsis no canónicas (Henoc, 4 Esdras, Baruc), precisan las ideas sobre la vida de ultratumba y dan un contenido nuevo al tema del descenso a los infiernos. Subrayemos los puntos esenciales de estos escritos que manifiestan unprofundo cambio respecto a la presentación del AT.

1) Los muertos no son considerados como "fantasmas" sin vida real, sino como "almas o espíritus" que tienen una vida individual y una existencia personal, y por lo mismo son todavía capaces de experimentar el placer y el sufrimiento, el remordimiento y la alegría de estar con Dios.

2) Desde el momento de la muerte los espíritus son divididos en dos categorías: los buenos y los malos; esta separación de orden moral encontrará su expresión plena en el juicio final. El principio de la retribución de ultratumba es admitido por todos. La muerte sella definitivamente el destino humano, sin esperanza de un cambio ulterior.

3) Cada autor apocalíptico tiene una visión propia del sheol expresada en el lenguaje del mito e inarmonizable con la de los otros autores, con lo cual se enriquece elpensamiento profundo de estos escritos. Las numerosas diferencias se polarizan en torno a dos temas: la resurrección y el nuevo vocabulario. Bajo la idea de laresurrección (rechazada totalmente por saduceos y samaritanos, referida sólo a los justos por los fariseos) el sheol se convierte en el lugar del castigo eterno para los malos. Para quienes aceptaban la resurrección general de buenos y malos, el sheol queda reducido a un lugar de paso para todos los difuntos entre la muerte y la resurrección. El nuevo vocabulario, por su parte, permitió caracterizar mejor el sheol en función del criterio moral que divide, en adelante, a los difuntos en buenos y malos. Con todo, estos escritos están lejos de concordar en este punto. Se recoge del AT la palabra "gehena" para designar el lugar del castigo de los pecadores después de la muerte. Pero a veces es presentado como un compartimiento del sheol, y otras veces puede designar también un lugar diferente: el del castigo eterno después del juicio final. Paralelamente el paraíso queda para unos como un compartimiento del sheol: el sheol de los justos en espera de la resurrección; sin embargo, para otros es un lugar diferente: el lugar definitivo de las delic ias tanto antes como después del juicio final.

4) La antigua visión del sheol se hace más y más compleja y tiende a dividirse en compartimientos especializados. Según 1 Henoc 22,2 las almas son repartidas en cuatro cavidades antes del juicio final: en la primera están las almas de los justos, en la segunda los pecadores que no han sufrido durante su vida el castigo de su pecado, en la tercera los justos martirizados, en la cuarta los pecadores castigados ya durante su vida. La palabra sheol se hace, así, muy ambigua y en ciertos casos "descender a losinfiernos" corresponde, finalmente, a "subir al paraíso". En esta ideología el descenso a

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los infiernos -o, si se prefiere, el sentido dado al acontecimiento de la muerte- ofrece un contenido radicalmente distinto del de la antigua representación del AT. Descender a los infiernos es morir, pero no perderse en la inexistencia. La muerte es un cambio en el mundo de los espíritus personalizados y constituye la puerta abierta para la obra de la re-creación, que es la resurrección. Aunque la muerte sea el salario del pecado es también el salario de la justicia. Si para los malos es una sujeción a los poderes demoníacos, el justo está bajo la custodia de los ángeles. En fin: en la muerte el justo ve hacerse más profunda su vida de intimidad con Dios; para él, la muerte es la puerta de la vida.

El Nuevo Testamento

El NT recoge y precisa las ideas judías en función de la presencia salvífica de Cristo. Después de la muerte el espíritu conserva su personalidad e incluso el espíritu de los justos se establece en la perfección. Esteban se dirige al Señor "pastor y guardián de nuestras almas" diciendo: "Señor Jesús, recibe mi espíritu" (Act 7,59). La retribución de ultratumba se lleva a cabo en función de la actitud tomada ante el Señor, y laresurrección de los muertos está condicionada por la resurrección de Jesús, primicia de los que están muertos (1 Cor 15,20.23). Su resurrección es el signo de la victoria definitiva de Cristo sobre la muerte (1 Cor 15,26).

Pero ¿qué ocurre con los espíritus de los difuntos entre la muerte y la resurrección? El NT, en estrecha dependencia con las diversas ideas del judaísmo, nos da algunos elementos para responder. El hades sigue siendo el lugar de estancia para todos los muertos (Act 2, 27.31); es un lugar situado en las profundidades de la tierra (Mt 16,18; Ap 1,8). Rom 10,7 habla del abismo considerado como el lugar de estancia de los demonios, y Ap 20,13 habla del mar que guarda los ahogados. En Lc 16,19-31 el hades parece dividido en lugares diferentes sin comunicación entre si: Epulón se halla en el lugar de los tormentos y Lázaro en el seno de Abraham. Otras veces los justos están en el tercer cielo, en ese sector del hades llamado paraíso (Lc 23,43; 2 Cor 12,4; Ap 2,7). De ahí que el pensamiento neotestamentario referente a la suerte de los muertos antes de la resurrección carezca de homogeneidad. La idea sigue siendo vaporosa y elvocabulario incierto. Seria peligroso alinear todos estos datos imprecisos en laperspectiva que se ha impuesto después en la tradición cristiana, pues ni el hades ni el paraíso son el infierno ni el cielo de la teología posterior, ya que el NT coge deljudaísmo contemporáneo los temas y las expresiones características del lenguaje del mito.

Es importante subrayar ahora cómo los autores del NT se han separado progresivamente de estas antiguas ideas y han desmitizado conscientemente los datos heredados de la tradición judía, limitando el empleo de palabras tales como hades, paraíso, gehena, en provecho de un nuevo vocabulario que traspone esas categorías míticas en términos de relación personal por o contra el Señor. Pablo, Juan y el Apocalipsis prefieren en lugar de gehena expresiones como: la segunda muerte (Ap 20,6.14), la cólera de Dios (Jn 3,36; Rom 2,5; 5,9), la perdición (Rom 9,22), las tinieblas (Jn 12,46), estar arrojado o separado de Cristo cuando llegue su venida (l Cor 9,27; Jn 15,2.6; 1 Jn 2,28) e incluso en los Sinópticos la descripción hecha por Jesús de los tormentos de la gehena es siempre muy sobria frente al barroquismo de las apocalipsis judías. La expresión"paraíso" es todavía menos frecuente. Para situar a los justos en el más allá los autores

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del NT utilizan una serie de imágenes -moradas eternas (Lc 16,9), Jerusalén celeste (Hebr 12,22), bajo el altar celeste (Ap 6,9), delante del trono de Dios (Ap 7,9; 14,3)-que muestran que los justos viven en la proximidad de Dios y unidos a Cristo (cfr 2 Cor 5,8; Flp 1,23). No insisten sobre un lugar, sino que designan a una persona. Cuando en Le 23,43 Jesús declara al ladrón: "hoy estarás conmigo en el paraíso", define claramente lo que en lo sucesivo será el paraíso para el cristiano: estar con Cristo. El acento de la frase no recae sobre la representación mítica del paraíso -tomada de las apocalipsis judías-, sino sobre la relación personal que une al fiel con su Salvador.

Según estas observaciones constatamos que el descenso a los infiernos se presenta en el NT de un modo bien distinto al de la antigua concepción bíblica y judía. Esta diferencia es tan grande que los autores del NT emplean casi tan sólo en las citas la ambigua expresión "descender a los infiernos". Todo consiste en adelante en estar con Cristo o en rechazarle, y el sentido dado al suceso de la muerte se ha cambiado radicalmente. En estas condiciones puede uno preguntarse hasta qué punto es todavía posible hablar del descenso a los infiernos del cristiano e, incluso, de Cristo mismo; hasta qué punto la tradición posterior, aceptada en el Credo, no ha remitizado lo que el NT había ya conscientemente desmitizado. Si esto es así, ¿cómo comprender hoy el descenso de Jesús a los infiernos utilizando todavía los clisés literarios y las convenciones dellenguaje mítico?

EL DESCENSO DE JESÚS A LOS INFIERNOS

Analicemos ahora cada uno de los textos del NT susceptibles de apoyar la afirmación del Credo sobre el descenso de Cristo a los infiernos.

1) "Lo mismo que Jonás estuvo en el vientre del monstruo marino tres días y tres noches, así también el Hijo del hombre estará en el seno de la tierra tres días y tres noches" (Mt 12,40).

Jesús rehúsa dar a los escribas otro signo que el de Jonás para justificar su autoridad. Les ofrece tan sólo el contra-signo de su muerte cercana. Es probable que Mateo considerase esta respuesta del Señor como un anuncio velado de la resurrección. A ejemplo de Jonás, que saldrá del pez después de tres días, Jesús resucitará tras un corto lapso de tiempo. El texto, sin mencionar explícitamente el descenso a los infiernos, subraya la realidad de la muerte de Jesús y parece anunciar su próxima resurrección.

2) "yo te aseguro: hoy estarás conmigo en el paraíso" (lc 23,43).

El buen ladrón exclamaba: "Jesús, acuérdate de mí cuando estés en tu reino", es decir, en la inauguración de tu reino mesiánico. A esta llamada llena de esperanza en el futuro escatológico, Jesús responde que "hoy" el ladrón verá abrirse ante si la puerta de la vida. El futuro esperado se hace presente inmediato y el paraíso de las apocalipsis judías se resume en la presencia de Cristo. A partir de la expresión popular "paraíso", es difícil sacar otra conclusión sobre la situación de Cristo después de su muerte que ésta: la muerte manifestará de inmediato la victoria de Cristo, siempre vivo, e inaugurará inmediatamente la nueva vida de los justos con el Salvador.

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3) "Dios le resucitó librándole de los dolores del hades. Pues no era posible que fuera retenido en su poder. Porque David dice de él: ... tú no abandonarás mi alma en el hades y no permitirás a tu Santo experimentar la corrupción" (Act 2,24.27).

Pedro hace alusión, tan sólo, a la subida del hades, es decir, a la resurrección. Dios ha librado a su Cristo de "los dolores del hades", expresión que está tomada del salmo 18,6 en los Setenta. El hebreo habla solamente de "lugares de la muerte". El hades es comparado, en el salmo, a una mujer en los dolores del parto que deberá restituir los muertos tenidos en su poder. El texto subraya la realidad de la muerte de Cristo, sobre quien el hades no impondrá su poder; Cristo no conocerá la corrupción que sella la dominación definitiva del hades, sino que resucitará victorioso de la muerte. ElApocalipsis, para significar el poder y la victoria del Salvador sobre el hades en el mismo momento de su muerte, dirá que Cristo detenta "la llave de la muerte y del hades" (118). Su muerte manifestará que Él es "el Viviente" y la fuente de vida para todos.

4) "Desconociendo la justicia de Dios y buscando establecer la suya propia (los judíos), han rehusado someterse a la justicia de Dios. Porque el fin de la Ley es Cristo para la justificación de todo creyente. En efecto, Moisés escribe acerca de la justicia que nace de la Ley: quien la cumpla, vivirá por ella. Mas la justicia que viene de la fe dice así no digas en tu corazón ¡quién subirá al cielo!, es decir, para hacer bajar a Cristo; o ¡quién bajará al abismo!, es decir, para hacer subir a Cristo de entre los muertos. Entonces, ¿qué dice? Cerca de tí está la palabra: en tu boca y en tu corazón, es decir, la palabra de la fe que nosotros proclamamos" (Rom 10, 3-8).

Pablo compara la justicia nacida de la Ley y la justicia nacida de la fe. En principio, la justicia nacida de la Ley es posible que la obtenga -según Lev 18,5- aquel que cumple los preceptos de la Ley; pero de hecho -según Dt 9,4- es imposible, pues buscar establecer su propia justicia es engañarse a si mismo. Pero Pablo aplicando Dt 30,12-14 a Cristo nos dice que la fe en Cristo, la única que justifica, está al alcance de todos y lo que, de hecho, es imposible al hombre es posible a Dios y a aquel que cree. No hay que hacer ningún imposible para obtenerla. No hay que subir al cielo para hacer descender a Cristo, ni descender al abismo para hacerle subir. Todo eso está ya cumplido: Cristo ya ha descendido del cielo y ya ha resucitado de entre los muertos. La salvación por la fe es posible para todos. Todas las condiciones para la salvación están ya realizadas.

Insistamos en dos puntos de esta difícil argumentación: primero, Pablo no menciona aquí expresamente el descenso de Jesús a los infiernos; sin embargo, lo supone y hace de "la subida del abismo", es decir, de la resurrección, la condición de nuestra salvación. Con todo, descenso y ascenso del hades están íntimamente unidos: el acontecimiento de la muerte-resurrección es la fuente de la salvación. Segundo, Pablo aplica a Cristo, "fin de la Ley", el texto de Dt 30,12 y dice que antes la Ley era el fundamento de la salvación, pero que en adelante lo es Cristo. La salvación, procurada por la Ley, era universal y estaba al alcance de todos; de la misma manera lo está la salvación de Cristo, venido al mundo y ascendido del hades.

El judaísmo insistió en el tema de la universalidad de la salvación por la Ley. El targum palestinense (codex Neofiti) sobre Dt 30, 12-14 nos dice que no hay que esperar otro Moisés trayendo al pueblo una nueva Ley, ni otro Jonás venido del abismo llevando a las naciones una Ley nueva. La primera Ley es suficiente, es universal, y su soberanía

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es cósmica, está en las alturas y en las profundidades. Pablo toma por su cuenta esta argumentación judía y la aplica al caso de Cristo, "fin de la Ley". Cristo ha obrado ya definitivamente la salvación por su venida al mundo y por su descenso-ascenso del hades. Nuevo Moisés y nuevo Jonás, ejerce en adelante su soberanía sobre el mundo entero, en las alturas y en las profundidades. Esta idea será utilizada especialmente en el texto siguiente.

5) "A cada uno de nosotros le ha sido concedida la gracia a la medida del don de Cristo. Por eso dice: "subiendo a la altura llevó cautivos y dio dones a los hombres". ¿Qué quiere decir "subió" sino que antes bajó a las regiones inferiores de la tierra? Este que bajó es el mismo que subió por encima de los cielos para llenarlo todo" (Ef 4,7-10).

Pablo quiere demostrar que Cristo resucitado da a cada uno de los fieles dones espirituales particulares. Para probarlo cita el salmo 68, 19 en cuyo texto hebreo se lee: "tú has subido a la altura, capturando cautivos, y recibiste hombres como tributo, ¡oh Dios!". El versículo se refiere al Dios del Sinaí que llega triunfante sobre la montaña para recibir el homenaje de los vencidos. Pero Pablo -o más bien su fuente, un antiguo himno cristiano- basándose en el targum arameo ("Tú has subido al firmamento, Moisés profeta... has enseñado las palabras de la Ley, has dado dones a los hombres") que no aplica el texto a Dios, sino a Moisés que ha subido a las alturas y ha dado la Ley a los hombres, sustituye recibiste por dio dones. El autor cristiano aplicará ahora en todo su sentido este versículo a Cristo, nuevo Moisés. Así como Moisés después de su subida ha dado la Ley, así Cristo después de volver a subir a los cielos distribuye a los fieles los dones de su Espíritu.

Con la ayuda de este texto Pablo argumenta a continuación sobre el ascenso y eldescenso del Salvador: si ha subido quiere decir que antes descendió a las regiones inferiores de la tierra. ¿Alude aquí Pablo al descenso al hades? Las "regionesinferiores", ¿designan simplemente la tierra, por oposición a los cielos, que son las regiones superiores, o designan al sheol? En el primer caso, Pablo hablaría solamente de la venida de Jesús sobre la tierra y de la subida a los cielos. En el segundo, Pablo opondrá los dos puntos extremos de la carrera redentora del Salvador: ha subido por encima de los cielos después de haber descend ido a las profundidades del sheol: llena todo el universo afirmando su soberanía sobre todo el cosmos. Pero quizá, estas dos interpretaciones no se excluyan mutuamente. Lo mismo que las "alturas" del salmo 68, 19 designan -según la tradición judía- tanto la cumbre del Sinaí como el firmamento, así también la bajada a las "regiones inferiores" puede designar tanto la tierra como las profundidades del sheol.

Sin embargo, esta argumentación paulina de tipo rabínico no deja de intrigar.Recordemos otra tradición judía que puede ser antigua: Moisés para subir a la santa montaña tiene que luchar contra los ángeles, los cuales quieren impedirle que reciba la Torá; después, al descender, tiene que afrontar los poderes infernales que quierenmatarle. De la misma manera, Cristo ha descendido a las profundidades para someter a los poderes infernales y ha subido por encima de los cielos para afirmar su soberanía sobre los poderes celestes. El descenso nos recuerda su kénòsis, desde el nacimiento hasta la muerte, y la elevación proclama su universal soberanía sobre el cosmos.

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6) "Pues también Cristo, para llevarnos a Dios, murió una sola vez por los pecadores, el justo por los injustos, muerto en la carne, vivificado en el Espíritu. En el Espíritu fue también a predicar a los espíritus encarcelados, en otro tiempo incrédulos, cuando les esperaba la paciencia de Dios, en los días en que Noé construía el arca... Él (Cristo) que habiendo ido al cielo está a la diestra de Dios, y al que están sometidos los ángeles, las dominaciones y las potestades" (l Pe 3, 18-20.22).

En los versículos precedentes al texto citado Pedro invita a los fieles a saber sufrir practicando el bien, como lo hacia el Salvador. Para valorar este ejemplo cita, muy probablemente, un antiguo himno bautismal cristológico recordando la muerte yresurrección de Cristo: muerto a causa de nuestros pecados, el justo por los injustos, a fin de conducirnos a Dios. Su muerte expiatoria es causa de vida para los hombres. Pero ¿qué significa "Él se fue también a predicar a los espíritus encarcelados"?, ¿es una alusión a la actividad salvadora de Cristo en su descenso a los infiernos? La mayoría de los exegetas rechazan tal alusión. Según la interpretación tradicional Cristo, al morir, entrega su espíritu al Padre, el cua l, incluso antes de la resurrección, se lo devuelve con un aumento de poder. ¿Cómo no iba Cristo a aprovechar el plazo de su triduo sacro para ir a manifestar su compasión a las "almas separadas" como la suya y a aportarles la última posibilidad de salvación? Jesús, por tanto, descendiendo a la "prisión de los espíritus", donde los buenos y los malos se encontraban reunidos, proclamó laliberación de tal manera que todos fueron alcanzados por esta predicación de lasalvación. Así, el Salvador, entre la muerte y la resurrección, ejerce una acciónparticular en el sheol donde los justos y los pecadores esperaban la salvación. Pero las objeciones abundan contra esta interpretación. He aquí algunas:

a) El texto de 1 Pe habla tan sólo de una predicación de salvación a los pecadores más endurecidos del AT, a la generación de Noé, impía por excelencia y que, según la tradición judía, fue condenada y no tendrá ninguna participación en el mundo futuro. La idea de una conversión de tales pecadores en el más allá parece, al menos, extraña; lo que no significa que Dios, en el juicio final, no pueda ejercer sobre ellos su misericordia y su paciencia atenuando sus sufrimientos (l Henoc 60,25).

b) La expresión "muerto en cuanto a la carne y vivificado en cuanto al espíritu"recuerda simplemente la muerte y la resurrección de Cristo. No se trata de unavivificación especial del alma de Cristo en el hades, antes de la resurrección. Las palabras "vivificado" y "en el espíritu" caracterizan a Cristo resucitado como lo prueban numerosos textos (Jn 5,21; Rom 1,4; 4,17; 8,11; 1 Cor 15,22. 36.45; 1 Tim 3,16).

c) Cristo resucitado "marchó allí (no dice descendió) a predicar a los espíritus enprisión". Los espíritus de que se trata aquí no son los hombres desencarnados, sino los ángeles caídos (cfr ángel en Heb l,14; Ap 1,4; Mt 10,1...). Siguiendo una tradición judía muy extendida en la época de Jesús, la generación del diluvio estaba particularmente corrompida, pues era el fruto de la unión ¡licita entre los hijos de Dios (ángeles) y los hijos de los hombres. Según la misma tradición la generación fue justamente castigada y los ángeles puestos en prisión. Pero los hijos de los ángeles continuaron, después del diluvio, ejerciendo su acción corruptora sobre los hombres incitándoles a pecar. En las apocalipsis judías ésta es una de las principales explicaciones del origen del mal y del pecado en la tierra.

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En tal contexto se puede interpretar el texto de 1 Pe diciendo que Cristo muerto y resucitado (vivificado) ha proclamado la salvación a los poderes del mal; y que, por su victoria sobre la muerte, les ha notificado el fin de su malvada soberanía sobre los hombres. El hombre no está ya bajo el imperio absoluto del pecado. Así como a la predicación de la salvación durante el ministerio terreno de Jesús seguía la expulsión de los espíritus, así y de manera definitiva la proclamación de la salvación en laresurrección implica la sumisión de los poderes que incitan al pecado. En resumen: el texto de 1 Pe es paralelo al de 1 Tim 3,16: "Él ha sido manifestado en la carne, justificado en el Espíritu, visto de los ángeles... levantado a la gloria".

Sin duda que la palabra "predicar" utilizada en 1 Pe tiene el sentido de "proclamar solemnemente la salvación" y no el de "condenar", pues los espíritus malos están condenados desde hace tiempo. Esto nos lo explica otra tradición judía y cristiana en la que Noé, "predicador de la justicia" a la generación del diluvio, exhorta a los hijos de los ángeles a someterse (2 Pe 2,5). Jesús, nuevo Noé, ha proclamado la salvación a los poderes angélicos, a los hijos de los ángeles de la generación del diluvio y los ha sometido. En conclusión: el texto de 1 Pe no habla de una acción especial de Jesús "en espíritu" sobre los justos y los pecadores, sino de la victoria de Cristo, muerto yresucitado, sobre los perversos poderes angélicos.

7) "(Los pecadores) darán cuenta a quien está dispuesto para juzgar a vivos y muertos. Por eso hasta a los muertos se les ha anunciado la Buena Nueva, para que, condenados en la carne según los hombres, vivan en espíritu según Dios" (l Pe 4,5-6).

Varios comentaristas ponen en paralelo la predicación que ha sido tratada en 1 Pe 3,19 con la señalada aquí. Para unos, Cristo descendido a los infiernos ha ejercido, en los dos casos, su ministerio sobre los difuntos. Según otros, aquí se alude a la acción salvadora de Jesús en el hades, pues los muertos del presente texto no son los difuntos, sino los "muertos espirituales", los pecadores. Según esta hipótesis, el evangelio ha sidoproclamado a los pecadores para que se conviertan y vivan en adelante según Dios en el espíritu. Esta interpretación es posible ya que Ef 2,1 y Col 2,13 hablan de los muertos en el sentido de "muertos espirituales".

Pero hay que confesar que esta explicación fuerza un poco el sentido natural de las palabras y no se impone absolutamente; por eso no aceptaremos el sentido de muertos espirituales, sino el de difuntos.

Después de haber subrayado en 1 Pe 3,19 el poder de Cristo sobre los poderesmalvados, el autor habla ahora de la evangelización de los difuntos por el juez de vivos y muertos. No se trata aquí del Cristo en los infiernos ejerciendo su ministerio en el lapso de tiempo que separa su muerte de su resurrección, sino del Cristo resucitado, juez universal de vivos y muertos. Para explicar el extraño tema de la evangelización de los muertos debemos recurrir de nuevo a la antigua tradición oral judía.

Hemos visto que en Rom 10,6 Pablo insiste en la universalidad de la salvación traída por el resucitado. El Salvador, "fin de la Torá", es un nuevo Moisés y un nuevo Jonás. Por su descenso y subida del hades queda sustituida la salvación que hasta entonces dispensaba la Ley por la salvación definitiva y universal que trae en su persona. En Ef 4,8 Pablo afirma la soberanía universal del Salvador sobre el cosmos. Nuevo Moisés ascendido y descendido, somete a los poderes y dispensa los nuevos dones del Espíritu.

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Tal insistencia sobre este tema fundamental se explica bien por el contexto palestinense de entonces. El judaísmo exaltaba, hasta lo más alto, la Torá y la salvación universal que ella dispensa: todo hombre, judío o no, será juzgado según ella y ante ella todos serán declarados responsables, incluso los muertos. El Apocalipsis siríaca de Baruc (capítulo 59) dice que la luz eterna de la Torá brilla en las tinieblas anunciando a los difuntos que habían permanecido fieles la recompensa y a los infieles el castigo. ¿No se ve el paralelo entre esta luz de la Torá brillando en las tinieblas del sheol y laevangelización de los difuntos por Jesús, nueva Torá? Jesús, nuevo Moisés y juezuniversal, asegura en adelante el papel salvífico dado a la Torá ahora caduca. Sumuerte-resurrección trae consigo la salvación a todos, a los vivos y a los muertos. Su muerte es fuente de vida para los difuntos (cfr Mt 27,52).

En resumen: tanto el texto de 1 Pe 4,6 como el de 3,19 subrayan fuertemente la universalidad de la salvación traída por Jesús a vivos y muertos y ponen de relieve - lo mismo que Rom 10,6 y Ef 4,8- las consecuencias salvíficas de la muerte y resurrección de Cristo, del descenso y ascenso del hades.

Conclusión

Recordemos primero que son raras las alusiones al descenso de Jesús a los infiernos y numerosos, por el contrario, los textos del NT sobre la muerte del Salvador. En la primera parte de este estudio vimos que el tema del descenso a los infiernos había evolucionado en el curso del tiempo y se había depurado progresivamente. En el caso particular del descenso de Jesús, la primera tradición cristiana ha ido, poco a poco, eliminando de esa presentación su sabor mítico para centrar su pensamiento en la muerte del Salvador y sus consecuencias salvíficas. Esta elaboración teológica está enraizada en el medio judío y todos los intentos hechos a principios de siglo para encontrar los pretendidos paralelos con los descensos a los infiernos de las religiones paganas han sido vanos.

La significación de este tema es difícil de captar, pero la imagen del ascenso del hades hace que cristalice en torno suyo todo un conjunto de temas teológicos que, como múltiples facetas, reflejan la riqueza del hecho fundamental. Nuestro lenguaje de tipo conceptual no puede abarcarla en una corta fórmula. En términos generales decimos, sin embargo, que ilustra tanto la realidad de la muerte de Jesús como la realidad de su resurrección.

Jesús ha descendido a los infiernos significa que ha conocido la muerte con todo su horror; que la obra de la muerte, exceptuando la corrupción, ha alcanzado en Él su punto límite. Él ha pagado el salario de nuestros pecados. Y aunque su muerte parezca el signo mismo del fracaso -y ponga en cuestión toda su obra apostólica y hasta toda la obra de la creación de la cual Él es la última palabra-, de este fracaso surgirá la victoria, de suerte que el descenso de Jesús al hades no puede comprenderse más que en función del ascenso del hades, como el anverso y el reverso de un mismo acontecimiento fundamental. El sentido profundo del descenso a los infiernos, es la subida de los infiernos, es decir, el triunfo de Cristo resucitado.

El ascenso del hades revela, además, todas las consecuencias salvíficas de la muerte-resurrección del Señor: la victoria definitiva del Salvador sobre la muerte, el triunfo

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sobre los poderes cósmicos que tienen al hombre bajo su yugo, la liberación de los muertos en Cristo, la universalidad de la salvación traída por Jesús. El Salvadorresucitado domina los poderes angélicos en el cielo y en el infierno, y como nuevo Moisés y nueva Torá dispensa a todos, e incluso a los muertos, la salvación universal.

El NT no satisface nuestra curiosidad sobre el estado ontológico de Jesús en el hades ni sobre las actividades de su alma "separada" en esa circunstancia. La discreción del NT sobre el tema invita, incluso, a eludir tales cuestiones como si fueran falsos problemas. El judaísmo consideraba el hades como un lugar de paso en la espera del juicio final y de la resurrección. Pero el NT suprime este compás de espera: la muerte inaugura inmediatamente, hoy, las nuevas relaciones personales con Dios y su Cristo.Recordemos el contexto litúrgico bautismal de 1 Pe 3,18ss: el cristiano, sumergido en el agua del bautismo, desciende a los infiernos para vencer a los poderes malignos y ascender renovado en Cristo. Para el cristiano, descender a los infiernos es encontrar a Cristo; para Cristo es ir hacia el Padre. El hades no existe ya: de manera que disertar sobre las actividades del alma separada del Salvador en el hades es llegar a una problemática que no es ni siquiera cristiana.

Tradujo y condensó: MANUEL DE LA ENCINACARLOS MARÍA SANCHO