dhammapada ilustrado · 2019-01-25 · dhammapada ilustrado: capítulo 6: panditavagga: los sabios...

DHAMMAPADA

ILUSTRADO

CAPÍTULO 6

PANDITAVAGGA

LOS SABIOS

Basado en la versión bilingüe páli-inglés del Ven.

Weragoda Sarada Maha Thero, con las ilustraciones del

Sr. Vickramanayaka, con notas y referencias a las

versiones inglesas de los Venerables Thanissaro Bhikkhu

y Acharya Buddharakkhita.

Dhammapada Ilustrado: Capítulo 6: Panditavagga: Los sabios

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Bienvenido a una traducción libre del Dhammapada (versos del Dhamma) con ilustraciones del señor Vickramanayaka tal como fueron publicadas en la versión ilustrada del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero. La intención de esta traducción no es corregir lo que otros han traducido, ni tampoco dar una traducción mejor que la que están disponibles. La intención es simplemente poner el Dhammapada en imágenes ligeras que pueden guardarse o compartirse en redes sociales. La traducción está hecha según mis gustos personales (por ejemplo, contiene algunos términos en idioma páli, palabras que generalmente pierden su matiz cuando se las traduce a nuestros idiomas.) La importancia de las ilustraciones no es sólo que ayuda mucho a entender el Dhammapada a las personas que tienen una fuerte orientación visual como yo (soy diseñador gráfico) sino que además transmiten mucho de la tradición que no tenemos aquí en Occidente porque prácticamente no tenemos Sangha. Casi todo lo que aprendemos, lo aprendemos fuera de la Comunidad buddhista, desde lejos. Las ilustraciones contienen muchos detalles que muestran el estilo de vida de la comunidad buddhista en general (la original, la que está en Asia) y de la Sangha (Comunidad de Nobles Monjes y Monjas). Uno puede ver, por ejemplo: cuando un verso está dirigido a personas laicas y cuando a un bhikkhu (monje); cómo los buddhistas en Asia visualizan a Mára, el Oscuro. Incluso los cinco preceptos y las tres raíces del mal están allí codificados en imágenes. Es maravilloso. Si tiene alguna pregunta sobre alguna ilustración en específico (sobre qué significado tiene tal cosa o tal símbolo), o por qué se relaciona con el verso que la acompaña, escríbame un comentario con su pregunta.


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Dhammapada Ilustrado Basado en la versión bilingüe páli-inglés del Ven. Weragoda

Sarada Maha Thero, con las ilustraciones del Sr. Vickramanayaka, con notas y referencias a las versiones

inglesas de Thanissaro Bhikkhu y Acharya Buddharakkhita.

Ilustraciones: P. Vickramanayaka. Versión en español: Ramón E. Morales C.

Publicado en línea en:

> Capítulo 6: Panditavagga: Los sabios.

https://dhammapadailustrado.blogspot.com/2019/01/capitulo-6-panditavagga-los-sabios.html


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El hombre que logró una gran victoria

Uno de los primeros eruditos que comenzaron el trabajo de traducción de la Literatura Páli al inglés fue el hijo de un muy conocido clérigo. Su objetivo al asumir esa tarea fue probar la superioridad del Cristianismo sobre el Buddhismo. Falló en esta tarea pero logró una victoria mucho mayor de lo que él esperaba. Se convirtió en buddhista. Nunca debemos olvidar la coincidencia feliz que le impulsó a llevar a cabo este trabajo y así hacer que el precioso Dhamma esté accesible a miles de personas en Occidente. El nombre de este gran erudito es Dr. Rhys Davids.

Ven. A. Mahinda, "Blueprint of Happiness".


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RECONOCIMIENTO

En la literatura religiosa del mundo que de manera preeminente representa el impulso continuado del hombre hacia lo espiritual, El Dhammapada ocupa un lugar de gran distinción. Sus contenidos sagrados han influido incesantemente el pensamiento humano, sosteniendo en lo alto la antorcha del conocimiento para iluminar el sendero de los hombres en su búsqueda de la verdad y el solaz interior. En el contexto global actual, El Dhammapada ha evolucionado hacia la estatura de un tesoro sobresaliente de la herencia común humana, trascendiendo las fronteras y límites hechos por el hombre y elevándose por sobre las limitaciones impuestas por el tiempo. El Dhammapada, en resumen, se encuentra entre el puñado de gemas de la literatura sagrada apreciada por las personas en todo el mundo, indiferentemente de las diferencia de credo, fe y las variadas profesiones religiosas.

El principal propósito de la presente versión inglesa de El Dhammapada, bajo el título de The Treasury of Truth, es llevar la palabra del Buddha un paso más adelante, en un lenguaje verbal y visual que tendrá mayor atractivo para la mente moderna. La sabiduría eterna encarnada en los versos de El Dhammapada tiene dentro de sí el potencial de traer tranquilidad a los hombres y mujeres afectados por las angustias y los conflictos de la vida como es vivida por una gran mayoría de las personas en el actual mundo de disarmonía y estrés. A pesar de la profundamente sentida necesidad del mundo contemporáneo de anhelar la paz, el solaz y la tranquilidad, la palabra del Buddha generalmente


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no ha sido presentada con una frecuencia que palpite al ritmo de la mentalidad moderna.

La lógica de la presente traducción, por tanto, es acercar El Dhammapada a generaciones que están siendo criadas en todo el mundo sobre una base común de mensajes visuales emanados en múltiples colores por los principales medios visuales del planeta, tanto en la categoría impresa como en la electrónica.

En consecuencia, The Treasury of Truth tiene, como su núcleo más prominente, una serie de 423 ilustraciones especialmente comisionadas, a razón de una por cada verso de El Dhammapada. Esta verdadera galería de ilustraciones del Dhammapada es la creación del artista P. Wickramanayaka, un profesional bien conocido de Sri Lanka. Él ha recibido la asistencia del artista K. Wi-Jayakeerthi. Las ilustraciones son un testigo de la sabiduría encapsulada en el proverbio chino: "Una imagen vale por diez mil palabras".

Una ilustración ocupa la página izquierda del libro. En la página opuesta se relata la historia original de la cual el verso proviene. Para reforzar la impresión causada por la ilustración y la narración verbal, un amplio material exegético es añadido. En la sección titulada "Traducción explicativa", los versos en Páli son dados en forma de prosa. Las palabras en Páli son explicadas y una traducción de cada verso es presentada en un estilo fácil de asimilar.

Además de todo esto, hay un comentario. En esta parte del libro encontrará palabras, oraciones, conceptos y expresiones que necesitan una mayor explicación. La estructura total de la obra está determinada completamente


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y totalmente por nuestra percepción de la necesidad de hacer que la palabra del Buddha esté lúcida y claramente disponible para todos los usuarios de esta traducción de El Dhammapada. Con esto en mente, hemos puesto un epígrafe en cada ilustración que resume clara y vívidamente el contenido de cada verso, mientras que provee una guía para el entendimiento del significado de la ilustración relacionada con el verso.

En la página de la ilustración tenemos una transliteración del verso en Páli en caracteres romanos. Las marcas diacríticas indican la pronunciación adecuada de las palabras en páli de cada verso. Justo en frente de la transliteración tenemos una versión poética en inglés del significado del verso en páli. Esta versión inglesa ha sido producida por el Bhikkhu buddhista Ven. Khantipalo y Hermana Susanna.

Juntos todos estos elementos hacen una obra única que asegurará el entendimiento iluminado del Dhammapada no sólo del mundo contemporáneo sino también de generaciones por venir. La medida imperativa y consistente de este esfuerzo noble ha sido invariablemente la calidad y la cantidad del entendimiento que engendrará en el lector. Cada segmento de la obra está calculado para traer al lector una escalada de consciencia acerca de lo que el Buddha enseñó. En efecto, la obra toda lucha por acercarse, tanto como sea posible, al concepto que el Buddha originalmente comunicó a través de estos versos eternos.

Puede incluso sonar como un cliché advertir que una obra monumental de este alcance y magnitud no podría ser otra cosa que el resultado de un trabajo en equipo sostenido.


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Como el autor de esta publicación, debo dejar registro aquí que he tenido la insuperable buena fortuna de ser bendecido con la disponibilidad continua de un dedicado equipo de patrocinantes, asistentes, ayudantes y co-trabajadores. Páginas de esta obra fueron patrocinadas por devotos y aquellos que tuvieron buenos deseos. Sus nombres aparecen al final de las páginas. Ofrezco mis bendiciones a todos aquellos patrocinantes y confío en que una ayuda semejante estará preparada en el futuro también.

Debe ser mi primer deber extender mis agradecidas gracias a un equipo dentro del equipo del Dhammapada. Este equipo está constituido por el Sr. Sito Woon Chee y su esposa la Sra. Ang Lian Swee. Ésta última es conocida por el equipo del Dhammapada con el nombre de Sítá. Ellos han mostrado una admirable capacidad de esfuerzo sostenido que se mantuvo sin fluctuaciones. Su sentido de dedicación y compromiso continuó sin fluctuaciones. Este equipo de dos personas es mi mejor esperanza para el éxito de futuros proyectos que llevaremos a cabo.

Debo registrar también mis cordiales gracias al Sr. Edwin Ariyadasa de Sri Lanka quien editó esta obra. Él estuvo asociado con este proyecto del Dhammapada desde sus tempranos pasos pioneros hasta su fase final de terminación.

Como autor considero mi deber y privilegio registrar mi profundamente sentida gratitud a un prestigioso equipo de eruditos que proveyeron un invaluable apoyo editorial en varios niveles de esta publicación del Dhammapada. El Ven. Br Dhammavihari Thero de Sri Lanka proveyó direcciones que contribuyeron inmensamente para alcanzar


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el nivel de calidad de esta obra. Una palabra especial de agradecimiento al Ven. Madawela Punnaji Maha Thero, cuyas observaciones, comentarios e interpretaciones infundió un sano y nuevo pensamiento a esta obra. La erudición y vasta paciencia de Ven. Hawovita Deepananda Thero iluminó el trabajo editorial de este libro, con su tranquila y restringida experiencia erudita. El Profesor David Blundell, actualmente en Taiwan, ayudó en esta obra con un agudo ojo crítico. La atractiva apariencia tipográfica de esta obra le debe substancialmente al Profesor Blundell quien trabajó incansablemente contra el agotador imperativo del tiempo. Armado con un entusiasmo raro y un conocimiento impresionante, el Sr. Lim Bock Chwee y la Sra. Keerthi Mendis revisaron el borrador final de la obra. A ellos mis agradecidas gracias.

Es una tarea formidable, en verdad, intentar ofrecer mis gracias y gratitud a todos aquellos que, en un momento u otro, me asistieron en este trabajo en una variedad de maneras. Upali Ananda Peiris utilizó horas agotadoras iniciando los programas de computadora para esta obra. A medida que la obra progresaba el Sr. Ong Hua Siong ofreció su responsabilidad de proveer soporte técnico. Sr. J.A. Sirisena también estuvo asociado con este aspecto de esta versión del Dhammapada.

No puedo dejar de mencionar con un profundo sentido de gratitud la devoción mostradas por Sra. Jade Wong (Metta), Sra. Diamond Wong Swee Leng (Mudita), Sra. Annie Cheok Seok Lay (Karuna), Sra. Tan Kim Chan (Sra. Loh) y Sra. Tan Gim Hong (Sra. Yeo). Todas ellas dieron lo mejor para el éxito de esta publicación.


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Es además apropiado que aproveche esta oportunidad para mencionar mi gratitud hacia el Sr. Ee Fook Choy quien siempre ha sido una torre de fortaleza para mi personalmente y para el SBMC en general. Su asistencia está disponible lista y sin fallar para mi en todas las ocasiones y en todos mis esfuerzos de propagar la palabra del Buddha. Extiendo un idéntico sentido de gratitud al Sr. Upul Rodrigo y Sr. Daya Satarasinghe cuyo interés profundo en el éxito de nuestro proyecto puede, en ninguna manera, pasar desapercibido.

Las personas que me ayudaron en este proyecto son numerosas. No es de ninguna manera una tarea práctica nombrarlos adecuadamente a todos ellos aquí a pesar de lo mucho que deseo hacerlo. Mientras les agradezco profusamente, debo dejar totalmente claro que sólo yo soy responsable por cualquier error que pudiera aparecer en la obra.

Antes de terminar tengo el deber de expresar mi gratitud a unas pocas personas especiales; mi primera profesora de inglés, Sra. K.S. Wijenayake quien me enseñó el alfabeto inglés, el Sr. Piyaratna Hewabattage, el extraordinario experto gráfico de Sri Lanka, Ven. H. Kondanna, Ven. K. Somananda, Sr. Dennis Wang Khee Pong, Sr. y Sra. Ang Chee Soon, y Señorita Chandra Dasanayaka cuyo apoyo dinámico vitalizó todo el proyecto. Y también Sr. Sumith Meegama, Señorita Nanda Dharmalata, y Ven. V. Nanda. Mis gracias también para el Sr. Saman Siriwardene, Sr. Nandana y Señorita Kumudini Hewabattage, miembros del Heritage House. Ellos colectivamente determinaron la personalidad tipográfica de esta noble publicación.


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Estoy feliz de compartir con todos el sentido de profundo gozo que experimenté al ser capaz de presentar este Tesoro de Sabiduría Eterna Trascendental al mundo. Que esta obra pruebe ser un compañero constante para todos, guiándolos a través del sendero de la rectitud y la virtud hacia la meta última de la Dicha Total.

Ven. Weragoda Sarada Maha Thero autor -- Monje Jefe, SBMC, Singapur 27 de noviembre de 1993

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Venerable Pandita Yatalamatte Vgjirañana Maha Nayaka

Thero, Titular del Jayanthi Vihara, Weragoda, Meetiyagoda y mi

Venerable Maestro es la única inspiración y fuente de este servicio que prestó al mundo al diseminar la palabra de Buddha a través mi programa editorial que abarca un

período de más de 25 años. Con gratitud que no disminuye transfiero todo el mérito que he adquirido al llevar a cabo estas actividades meritorias a la memoria siempre viva de

mi Maestro.


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DEDICATORIA

En un mundo en gran medida desconcertado

y dejado mucho sin esperanza

por la incesante crueldad del Hombre contra el Hombre,

las fuentes de amor, compasión

y afecto han comenzado a secarse

en un seco chorro

en casi todos los ámbitos de la existencia humana.

Esta antología sin precedentes

de la Palabra del Buddha, en texto y

en abundantes ilustraciones

está dedicada a la humanidad,

con el objetivo inquebrantable de

guiar su destino hacia una

Era de Paz, Armonía y

Co-existencia sana.

Ven. Weragoda Sarada Thero -- Autor.

27 de noviembre de 1993


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EL AUTOR DE ESTA TRADUCCIÓN AL ESPAÑOL El traductor (Ramón E. Morales C.) de este blog sobre el Dhammapada es autor solamente de los textos de introducción a cada uno de los capítulos y de los comentarios sobre las ilustraciones y de algunas notas que aparecen después de la traducción explicativa del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero. Cuando he insertado un comentario después de una nota de alguno de los Venerables Bhikkhus, lo he hecho entre paréntesis cuadrados. Por ejemplo, en el texto del Verso 45, mis palabras o comentarios son los siguientes (en amarillo):

COMO UN HACEDOR DE GUIRNALDAS, UN APRENDIZ EN EL

SENDERO COMPRENDERÁ ESTE BIEN ENSEÑADO DHAMMA 45. Sekho pathaviṃ vijessati Yamalokañca imaṃ sadevakaṃ sekho dhammapadaṃ sudesitaṃ kusalo puppham´iva pacessati. (4:2)

Versión poética basada en la versión inglesa de Ven. Khantipalo y Hermana Sussana: El Entrenado comprenderá esta tierra, el mundo de Yama, y los dioses. El Entrenado discierne el bien enseñado Dhamma como uno que hábilmente selecciona una flor.

Traducción explicativa (Ven. Weragoda Sarada Maha Thero): sekho pathaviṃ vijessati imaṃ sadevakaṃ


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Yamalokañca ca sekho sudesitaṃ dhammapadaṃ kusalo puppham iva pacessati sekho: el aprendiz. pathaviṃ vijessati: percibe la tierra. Yamalokañca ca: el mundo de Yama también. sadevakaṃ imaṃ: junto con el reino de los dioses. sekho: el aprendiz. sudesitaṃ: las bien articuladas. dhammapadaṃ: áreas de la doctrina (entiende). kusalo: como un experto hacedor de guirnaldas. puppham iva:seleccionando flores. pacessati: ve. _______________________________________ Este verso responde la pregunta del verso anterior. Aquí la palabra sekho es traducida de diversas maneras. El Ven. Thanissaro Bhikkhu la traduce como "el aprendiz-en-el-sendero" (learner-on-the-path). El Ven. Buddharakkhita lo traduce como "el que se esfuerza en el sendero" (striver-on-the-path). Ven. Nandisena lo traduce como "aprendiz". Leer las notas del verso anterior que explican los significados de Yama, los devas y del término dhammapada que da nombre a este libro del Canon Páli.

Nota del Ven. Nandisena: Sekha: la voz "sekha", traducida como "aprendiz", se refiere a cualquier discípulo Iluminado en los tres primeros niveles de Iluminación y en el Sendero del estado de Arahant.

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu: “El aprendiz en el camino”: Una persona que ha alcanzado cualquiera de los tres primeros estadios de los cuatro que conducen al Despertar (ver nota del verso 22).

Nota del Ven. Buddharakkhita:


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El aprendiz en el camino (sekha): uno que ha logrado cualquiera de los tres primeros estadios del logro supramundano: uno que entra en la corriente, el que vuelve una vez, y el que no retorna. [A lo que se refiere el Ven. Buddharakkhita con "uno que entra en la corriente, el que vuelve una vez y el que no retorna" es a los tres primeros niveles de la iluminación buddhista: el sotápanna (se dice que renacerá siete veces más después de esta vida antes de lograr el Despertar total y por eso se le llama uno-que-entra-en-la-corriente, es decir, en la corriente de la liberación definitiva), el sakadágámi (se dice que renacerá una vez más antes de lograr el Despertar total y por eso se le llama uno-que-retorna, es decir, uno que vuelve al mundo una vez más), y el anágámi (se dice que no volverá a renacer como humano sino como deva, en su siguiente renacimiento, para lograr el Despertar total en algún reino celestial, se le llama uno-que-no-retorna). El aprendiz en el camino (sekho) es un adjetivo de estos tres tipos de personas. El Arahant (el cuarto y último nivel de iluminación) está fuera de esta lista porque los arahants son maestros del camino, ya lograron el Despertar, ya no son aprendices.]

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero: sekho: un "noble aprendiz", un discípulo en el entrenamiento superior, es decir, el que persigue los tres tipos de entrenamiento, es uno de esos siete tipos de nobles discípulos que han alcanzado uno de los cuatro senderos supramundanos o los tres frutos menores, mientras que el que posee el cuarto fruto, o arahatta-phala, es llamado "uno más allá del entrenamiento". El ser mundano ordinario es llamado "ni un noble aprendiz, ni uno perfeccionado en aprendizaje". [Los "cuatro senderos supramundanos" que menciona el Ven. Weragoda Sarada se refiere a los mismos cuatro niveles de iluminación que mencionados arriba. Los "tres frutos menores" son los tres primeros niveles de esos cuatro mencionados. Los "siete


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tipos de nobles discípulos" es una lista más detallada de los cuatro tipos de iluminación que ya hemos mencionado.]

Comentario sobre la ilustración Una continuación de la ilustración anterior. El mismo contemplativo renunciante, examinando las flores-mundos (esta tierra con su reino de Yama y los distintos reinos de los devas). El aprendiz en el camino buddhista debe ser como el experto florista que conoce muy bien su labor y se dedica a ella con entusiasmo.


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Habiendo expuesto el conocimiento sobre la necedad, o tontería, o ignorancia, el Dhammapada pasa con este capítulo de catorce versos al ejemplo a seguir: la enseñanza sobre los sabios. Se podría decir que estos versos hablan de la idiosincrasia de los sabios, esa manera de ser y de comportarse que caracteriza a la persona madura, lúcida, sobria, sosegada.

Algunos versos de este capítulo describen directamente el comportamiento y maneras de los sabios (pandita) pero otros son exhortaciones hacia las personas sobre cuán valiosa es la compañía o asociación con un sabio y cómo debemos hacernos y procurar tal asociación. Esta es la parte sabia que hay en nosotros, cuando reconocemos la superioridad del sabio y tendemos hacia él. El necio tiende hacia el malvado, tiende a despreciar a los sabios y a la sabiduría.

El conocimiento y la habilidad son una cosa, la sabiduría es otra. El conocimiento y la habilidad son instrumentales, son metodológicos, permiten alcanzar una meta o un fin que no necesariamente es bueno o útil o necesario. Pero la sabiduría es un meta-conocimiento, es algo que va más allá de lo instrumental. Hay habilidad y hay metodología en la sabiduría pero son una habilidad y una metodología que apunta a otro nivel, que proviene de una profundidad de valores que el necio y el malvado no poseen. El aprecio a la crítica constructiva y sabia (versos 76 y 77), la amistad adecuada (verso 78), la felicidad y la tranquilidad que provienen de la Enseñanza (versos 79 y 82), la habilidad (verso 80), la ecuanimidad (versos 81 y 83), la ética incorruptible (el fin NO justifica los medios, verso 84),


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el carácter especial de aquellos pocos que poseen la mayor sabiduría (versos 85, 86), los valores luminosos (verso 87), la pureza y el desprendimiento (verso 88), y el esfuerzo (verso 89), son los elementos que el Maestro expone como distintas facetas de la sabiduría, como las diversas caras de un diamante.


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ASÓCIATE CON PERSONAS SABIAS QUE, COMO REVELADORES DE

TESORO, TE MUESTRAN TUS FALTAS CONSTRUCTIVAMENTE.


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76. Nidhīnaṃ´va pavattāraṃ yaṃ passe vajjadassinaṃ niggayha vādiṃ medhāviṃ tādisaṃ paṇḍitaṃ bhaje tādisaṃ bhajamānassa seyyo hoti na pāpiyo. (6:1)

Versión poética basada en la versión inglesa de Venerable Khantipalo y Hermana Sussana

Si uno se encuentra con un hombre de sabiduría que señala las faltas y reprueba, que muestra un tesoro oculto, con tal sabio uno debe asociarse. Asociado así uno se enriquece y nunca decrece.

Traducción explicativa (Venerable Weragoda Sarada Maha Thero)

vajjadassinaṃ niggayhavādiṃ medhāviṃ yaṃ nidhīnaṃ pavattāraṃ iva passe tādisaṃ paṇḍitaṃ bhaje tādisaṃ bhajamānassa seyyo hoti pāpiyo na

vajjadassinaṃ: quien señala errores. niggayhavādiṃ: quien reprende constructivamente. medhāviṃ: sabio. yaṃ: quien. nidhīnaṃ pavattāraṃ iva: como un revelador de tesoros. passe: descubre. tādisaṃ: tal. paṇḍitaṃ: persona sabia. bhaje: uno debería asociarse. tādisaṃ: con tal persona. bhajamānassa: para uno que se asocia. seyyo: el bien. hoti: ocurrirá. pāpiyo: el mal. na: no ocurrirá. ___________________________________


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Para este capítulo del Dhammapada recordaremos la nota que escribimos con respecto al verso 65 sobre los substantivos páli viññu y pandita. El primero significa una persona que posee cierto nivel de inteligencia, conocimiento o sabiduría mientras que el segundo es el sabio tal cual en su forma más desarrollada. Para la palabra viññu el Ven. Thanissaro Bhikkhu utiliza la expresión "persona perceptiva" (perceptive person). El Ven. Buddharakkhita la traduce como "persona que discierne" (discerning person). El Ven. Weragoda Sarada Maha Thero la traduce como "sabio", pero la palabra pandita la traduce como "el hombre de sabiduría madura" (the man of mature wisdom). Lo que entendemos de esto es que la persona que no es necia o ignorante (bala) ya posee cierto grado de sabiduría en sí como para ser llamado "sabio" (viññu), aunque hay otros que poseen un grado de sabiduría mucho mayor (pandita) que ella. Así como hay diversos grados de necedad o ignorancia, hay diversos grados de sabiduría o conocimiento. Este capítulo entonces trata sobre el hombre de sabiduría madura, el sabio completamente desarrollado como tal, no solamente alguien que posee percepción, conocimiento, inteligencia o discernimiento sino que va más allá. Este verso continúa o se completa con el siguiente.

Nota del Venerable Weragoda Sarada Maha Thero

vajjadassinaṃ niggayhavādiṃ: uno que recoge las faltas; uno que reprende. Estas dos cualidades son dadas como características de una persona que critica constructivamente. Hay quienes señalas las faltas y


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reprenden, con la intención de insultar a una persona. Pero en este verso nos referimos a los críticos constructivos. Ellos por supuesto señalan faltas y reprenden, pero su intención es diferente. Ellos van en esta actividad como "reveladores de tesoros". ¿Quién podría describir un "revelador de tesoros" como alguien que insulta? Ese tipo de guía permitirá al aprendiz a realizar por sí mismo los tesoros internos de la personalidad que él posee, y lo convertirá en un adepto en conducta apropiada, de manera que él pueda progresar satisfactoriamente a lo largo del sendero de realización.

Comentario sobre la ilustración

La imagen central de la ilustración es el pandita, el hombre sabio en la persona del bhikkhu (monje) que señala los errores y defectos como quien apunta a un tesoro oculto. La persona inteligente (el arquero en primer plano) respeta y escucha a este sabio, porque asociándose con él logrará corregir sus propias falta y ser una mejor persona. En segundo plano vemos el hombre necio que se ofende y se molesta cuando le señalan sus propias faltas o errores. Esto se ve en el siguiente verso, que dice: Para el bueno, el sabio es querido. Para el malo, el sabio es odiado.


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EL CONSEJO DE LAS PERSONAS SABIAS SATISFACE A LOS VIRTUOSOS

Y MOLESTA A LOS MALVADOS


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77. Ovadeyyānusāseyya asabbhā ca nivāraye sataṃ hi so piyo hoti asataṃ hoti appiyo. (6:2)


Que él exhorte, que él instruya, y lo aleje a uno de la humillación. Querido en verdad es él para el verdadero, malquerido es él para el falso.


ovadeyya anusāseyya asabbhā ca nivāraye so hi sataṃ piyo hoti asataṃ appiyo hoti

ovadeyya: (si un buen amigo) reprocha. anusāseyya: advierte. asabbhā ca: sobre acciones antisociales. nivāraye: protege. so hi: ese buen amigo. sataṃ: para el virtuoso. piyo hoti: es atractivo. asataṃ: para el malvado. appiyo hoti: es repulsivo. ____________________________________ En el verso original en páli, la palabra asabbhá es traducida por el Ven. Weragoda Sarada Maha Thero como "acciones anti-sociales" (anti-social actions) y también como "humillación, degradación" (abasement). El Ven. Thanissaro Bhikkhu la traduce como "maneras pobres, maneras deficientes" (poor maners). Y


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Acharya Buddharakkhita la traduce simplemente como "el mal, lo incorrecto" (wrong). Los términos "amonestarte" e "instruirte" no son traducciones literales del páli. En el verso original tenemos ovadeyya y anusáseyya, que provienen de ováda y anusásaná respectivamente. El primero es "reprochar", como cuando uno señala una falta una sola vez. El segundo es "advertir" o "alertar", y se refiere a cuando uno critica constructivamente a la persona varias veces o de manera continua. Generalmente un amigo hace lo primero, mientras que un maestro o una persona socialmente superior a uno hace lo segundo. No tiene sentido traducir ováda y anusásaná al español literalmente como "reprochar" y "advertir" porque estas palabras en español no contienen los matices del páli. Lo que el Buddha implica además al utilizar estos dos términos es que el verdadero sabio (pandita), especialmente en la figura del bhikkhu, es para nosotros ambos un amigo y un maestro, una persona que "reprocha" nuestras faltas una sola vez (como lo hace un amigo) y también alguien que nos "advierte" de manera continua o sostenida como lo hace un maestro. En general, las malas acciones o acciones incorrectas, anti-sociales, se refiere aquí a lo que dejamos de hacer cuando cumplimos los preceptos buddhistas, en general lo que llamamos síla, conducta virtuosa, comportamiento virtuoso. Por eso satam y asatam pueden traducirse como "para el virtuoso" y "para el vicioso" respectivamente:


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Para el virtuoso (satam), el sabio es querido. Para el vicioso (asatam), el sabio es odiado.


ovadeyya, anusāseyya: reprocha y advierte. En algunos comentarios, la diferencia entre ovāda y anusāsanā está cuidadosamente establecida. "Reproche" (ovāda) es descrito como decirle a una persona lo que es bueno y lo que es malo, en términos de aquello que ya se cometido. Decirle a una persona sobre algo que puede venir, si uno hace esto o aquello, en el futuro, es descrito como anusāsanā (advertencia). "Reproche" (ovāda) se hace cuando uno está físicamente presente ante el reprochador. Pero si las dos personas no están juntas y presentes físicamente, y la comunicación de uno es llevada por un tercero, eso es descrito como "advertencia" (anusāsanā). Además, decir algo sólo una vez es ovāda (reproche). Decirlo varias veces es anusāsanā (advertencia). asabbhā ca nivāraye: previene a uno contra la acción antisocial, hacer que alguien se abstenga de acciones antisociales. Es la abstinencia de acciones incorrectas: matar, robar y conducta sexual inapropiada. Inculca compasión para todos los seres vivos; el tomar sólo lo que es dado; y vivir una vida pura y casta. Por medio de tal conducta moral uno otorga a otros libertad de todo miedo, seguridad y paz. Toda la moralidad, toda la buena vida, se fundamenta en el amor y la compasión, mettā y karunā. Una persona sin estas dos cualidades resaltantes no puede


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ser llamada un hombre de buena conducta. Acciones verbales y físicas que no están teñidas de amor y compasión no pueden ser vistas como buenas e íntegras. Sin duda alguna uno no puede matar, robar y lo demás con pensamientos de amor y una buena consciencia; eso se puede hacer sólo cuando uno está motivado por pensamientos de crueldad, codicia e ignorancia. Es necesario cultivar una cierta medida de disciplina mental, porque la mente no-domada siempre encuentra excusas para hacer el mal en palabra y en obra. "Cuando el pensamiento está descuidado, la acción corporal también está descuidada; y así también el habla y la acción mental". La conducta construye el carácter. Nadie puede otorgar el regalo de un buen carácter a otro. Cada uno tiene que construirlo por medio de pensamiento, reflexión, cuidado, esfuerzo, consciencia e introspección. Igual que en el dominio de un arte uno tiene que trabajar duro, así para dominar el arte de la conducta noble sobre la cual un carácter bueno y fuerte depende, uno debe ser diligente y estar alerta. En el entrenamiento del carácter la primera cosa necesaria es practicar el autocontrol. Si en lugar de eso el hombre se entrega a los placeres sensuales, su buena conducta social y su carácter se degradarán -- sobre esto todos los maestros de religión y psicología están de acuerdo. Aquellos que están intoxicados con placeres sensuales y están motivados por el impulso de disfrutar de ellos mismos, no pueden ser educados apropiadamente hasta que han aprendido a admitir sus faltas.


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Respecto a la elevada conducta moral el Buddha aconseja así: "El mal puede ser abandonado. Si no fuera posible abandonar el mal, yo no lo diría así. Debido a que puede hacerse, yo les digo: abandonen el mal". El Buddha continúa:

"El bien puede ser cultivado. Si no fuera posible cultivar el bien, yo no lo diría así. Debido a que el bien puede ser cultivado, yo les digo: cultiven el bien". Este es el tipo de guía que un buen consejero debería proveer para hacer que una persona se abstenga de lo inaceptable, del comportamiento inmoral y antisocial (asabbhā).


En esta ilustración vemos representada la idea que hemos explicado en la nota anterior: el sabio es como un maestro y también como un buen amigo a la hora de amonestarnos y criticarnos constructivamente. En la imagen vemos el tema del amigo bueno, en primer plano, que aconseja amable y constructivamente a otra persona sobre las conductas inhábiles que deben ser rechazadas. En segundo plano, el sabio en la figura del monje es honrado y respetado por los virtuosos o los buenos, que en vez de odiarlo lo quieren por su valor.


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NO TE ASOCIES CON EL RETORCIDO Y EL MALO. BUSCA LA COMPAÑÍA

DE AMIGOS NOBLES Y VIRTUOSOS.


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78. Na bhaje pāpake mitte na bhaje purisādhame bhajetha mitte kalyāṇe bhajetha purisuttame. (6:3)


No te juntos con amigos malvados, con pillos no te alíes. Pasa tu tiempo con amigos nobles, con los que son dignos alíate.


pāpake mitte na bhaje, purisādhame na bhaje kalāyne mitte bhajetha, purisuttame bhajetha

pāpake mitte: malos amigos. na bhaje: no asociarse. purisādhame: personas torcidas y malas. na bhaje: no asociarse. kalāyne mitte: amigos dignos. bhajetha: asociarse. purisuttame: personas nobles y superiores. bhajetha: asociarse. ___________________________________

Pongo "malos amigos", al igual que el Ven. Thanissaro Bhikkhu. Buddharakkhita pone "compañeros malvados " (evil companions). El Ven. Weragoda Sarada pone "amigos malvados" (evil friends). El original páli dice: pápake mitte, malos amigos, y en la segunda línea dice: purisádhame, personas retorcidas. Luego dice: kalyáne mitte, amigos dignos, amigos admirables (de donde proviene el término


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kalyanamitta, amistad admirable, amistad noble), y purisuttame, personas nobles, personas superiores. No te asocies con malos amigos (pápake mitte). No te asocies con personas retorcidas (purisádhame). Asóciate con amigos admirables (kaláyne mitte). Asóciate con personas superiores (purisuttame).


mitta: amigo. En la literatura buddhista el concepto de amigo se analiza extensamente. En los Comentarios se indican siete tipos de amigos. Son:

1. pána sakhá: aquel que es tu amigo sólo en los bares. 2. sammiya sammiyo: aquel que es tu amigo sólo

cuando te lo encuentras. 3. atthesu játesu: aquel que es tu amigo sólo cuando hay

que hacer una tarea. 4. upakáraka: aquel que es tu verdadero amigo cuando

hay necesidad. 5. samána sukha dukkha: aquel que está contigo en las

buenas y en las malas. 6. atthakkáyí: aquel buen amigo que te guía en el

sendero al progreso, alejándote del mal. 7. anukampaka: buen amigo que es infeliz cuando tú

estás mal pero es feliz cuando tú estás bien. Él silencia a aquellos que encuentran faltas en ti y alaba a aquellos que resaltan lo bueno en ti.

Un buen amigo es un kalyána mitta (amigo benigno). Pápa mitta (amigo maligno) es aquel que te conduce al mal.


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En el Sigalovada Sutta (consejos al Amo de casa Sigalovada) se describen ocho tipos de amigos. De estos ocho, cuatro son buenos amigos: Un buen amigo es...

1. Upakáraka mitta: el amigo que te ayuda en la necesidad.

2. Samána sukha dukkha mitta: un amigo que está dispuesto incluso a dar su vida por ti.

3. Atthakkháyí mitta: el amigo que te protege contra el mal.

4. Anukampaka mitta: el amigo que se alegra con tu progreso y alaba a aquellos que hablan bien de ti.

Un mal amigo es...

1. Aññadatthuhara: el amigo que está pendiente de aprovecharse de ti.

2. Vacíparama: el amigo que te ayuda sólo de palabra. 3. Anuppiyabhání: el amigo que aprueba tanto las cosas

buenas como las cosas malas de ti. 4. Apáya saháya: el amigo que te empuja a acciones

malas como embriagarse.


Sigue aquí el tema de los sabios en tanto maestros y amigos admirables. Abajo en primer plano, los bhikkhus son nuestros maestros, que de todas las compañías es la más noble. Arriba en segundo plano un amigo ayuda a otro a apartarse de las malas acciones, las acciones que son kamma oscuro para él mismo.


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UN AMANTE DE LA DHAMMA HABITA EN PAZ Y COMODIDAD,

DELEITÁNDOSE EN LAS ENSEÑANZAS DE LOS NOBLES.


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79. Dhammapīti sukhaṃ seti vippasannena cetasā ariyappavedite dhamme sadā ramati paṇḍito. (6:4)


Feliz es aquel que bebe Dhamma con un corazón claro y tranquilo. Alguien tan sabio siempre se deleita en la Dhamma enseñada por el Noble.


dhammapīti vippasannena cetasā sukhaṃ seti paṇḍito ariyappavedite dhamme sadā ramati

dhammapīti: aquellos que realmente se deleitan en la Enseñanza. vippasannena cetasā: con claridad de mente. sukhaṃ seti: viven felices. paṇḍito: el sabio. ariyappavedite: experimentado por los Sublimes. dhamme: en la realidad. sadā ramati: siempre se deleita. _________________________________

El original en páli usa la expresión ariyappavedite dhamme, que el Ven. Weragoda Sarada traduce como "dhamma experimentado por los Sublimes" y también "Dhamma declarado por el Noble". El Ven. Thanissaro Bhikkhu lo traduce como "Dhamma revelado por los nobles" (Dhamma revealed by the noble ones) y Buddharakkhita lo traduce como "Dhamma hecho conocido por los Nobles (el


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Buddha)" (Dhamma made known by the Noble One [The Buddha]). El término ariya era comúnmente usado en los tiempos de Buddha. Se utilizaba como título para referirse a los brahmanes, que eran hombres blancos de la raza aria. La nobleza del brahman era hereditaria y dependía por tanto de su nacimiento, de su raza y de su sexo. Las mujeres eran excluidas de esta posibilidad. El Buddha tomó el término ariya y le dio un significado más universal y menos superficial. Para el Buddha, ariya es cualquier persona que sea noble por causa de su comportamiento, su pureza mental y su sabiduría, independientemente del nacimiento de la persona, su raza o su sexo. Ariya es además un término que se aplica a los cuatro tipos de individuos Despiertos o Sujetos Nobles:

1. Sotápanna. El que entra en la corriente (deberá renacer máximo siete veces más antes de lograr el Despertar total).

2. Sakádagami. El que regresa una vez más al mundo (deberá renacer una vez más como humano antes de lograr el Despertar total).

3. Anagami. El que no regresa al mundo (renacerá una última vez en un plano superior de existencia y allí logrará el Despertar total).

4. Arahant. El Arahant, igual al Buddha (que ya ha logrado el Despertar total y con el rompimiento de su cuerpo desaparecerá definitivamente de samsára).

Cualquier persona, hombre o mujer, laico o monje, de cualquier raza, de cualquier religión, de cualquier


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nacionalidad, que se encuentre en alguno de estos cuatro grupos, puede ser llamado justamente ariya (noble).

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu

"Bebiendo el Dhamma, deleitándose en el Dhamma": dos significados de la palabra dhammapiti. "Consciencia clara, calma": dos significados de vipasannena.

Nota del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero

dhammapīti sukhaṃ seti: aquel que absorbe la esencia de la Dhamma vive felizmente. Lo que se quiere decir aquí es que aquellos que siguen la enseñanza del Buddha y la ponen en práctica vivirán felices. La expresión piti implica beber. Pero el beber mencionado aquí significa absorber la Enseñanza en la vida de uno. Ariya: que significa "aquel que se ha sustraído completamente de la pasión", fue originalmente un término racial. En Buddhismo este término indica la nobleza de carácter y es invariablemente aplicado a los Buddhas y Arahants.


Una de las ilustraciones más hermosas y claras del Dhammapada. Aquí vemos la comunidad santa de los nobles buddhistas: los monjes o discípulos Despiertos. Estos generalmente, aunque no siempre, son los que estudian y enseñan la Dhamma a los seguidores y seguidoras laicos. En el Theraváda los seguidores laicos del Buddha se llaman upásaka (asistente masculino) y


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upásiká (asistente femenino), y se visten de blanco. Son las personas que cumplen los cinco preceptos y los ocho preceptos. En el centro de la imagen hay un joven monje Despierto que podría ser el mismo Buddha Gotama, un Arahant. Detrás de él hay un fardo rectangular de hojas: es el Tipitaka, las escrituras buddhistas. En esta ilustración vemos la Triple Joya: el Buddha, la Dhamma, y la Sangha.


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LOS SABIOS SE DISCIPLINAN ELLOS MISMOS ASÍ COMO LOS

IRRIGADORES EL AGUA, LOS FLECHEROS LAS FLECHAS Y LOS CARPINTEROS LA MADERA.


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80. Udakaṃ hi nayanti nettikā usukārā namayanti tejanaṃ dāruṃ namayanti tacchakā attānaṃ damayanti paṇḍitā. (6:5)


Los irrigadores gobiernan el agua, los flecheros dan forma a las flechas. Así como los carpinteros dan forma a las tablas, aquellos que son sabios se doman a sí mismos


nettikā hi udakaṃ nayanti usukārā tejanaṃ namayanti tacchakā dāruṃ namayanti paṇḍitā attānaṃ damayanti

nettikā: irrigadores. hi: ciertamente. udakaṃ: el agua. nayanti: (ellos) guían. usukārā: flecheros. tejanaṃ: las flechas. namayanti: dan forma y doblan. tacchakā: los carpinteros. dāruṃ: la madera. namayanti: dan forma. paṇḍitā: los sabios. attānaṃ: sus propias mentes (a ellos mismos). damayanti: doman y restringen. ___________________________________

Un interesante verso que, contrario a una simple lectura, explica muchas cosas. Aquí el Despierto compara al sabio con personas que tienen una profesión específica. El sabio (pandita), dice el Buddha, es comparable a un irrigador, a un flechero, a un carpintero. Es decir, el sabio también tiene un "trabajo" que hacer, una ocupación. Según la mentalidad occidental actual, imbuida de materialismo y


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utilitarismo, los monjes "no hacen nada" y por eso no trabajan. Es la falacia de que el Buddha "prohibió" a los monjes y monjas trabajar porque deben dedicarse a no hacer nada todo el día (y aquí pensamos en ese filósofo griego que equipara el quehacer filosófico del sabio con el ocio absoluto). Nada más lejos de la verdad en el caso de la Doctrina y Disciplina del Buddha. Los monjes y monjas buddhistas no deben trabajar (en trabajos como los que hacen las personas laicas) simplemente porque ya tienen un trabajo, una ocupación: su trabajo, su ocupación es precisamente cultivar la mente y la virtud. Es algo que requiere tiempo y esfuerzo. En cierta ocasión una persona laica le comentó Ajahn Brahm que para él era muy fácil dar consejos y enseñar la Dhamma porque su vida era muy placentera y fácil de llevar. Ajahn Brahm le explicó luego a esta persona que no es fácil levantarse a las cuatro de la madrugada todos los días, luego caminar varios kilómetros a un pueblo para mendigar comida (la única del día), luego regresar a meditar, mantenerse despierto y activo todo el día... dormir apenas unas pocas horas al día, etc. Los monjes además no tienen todas las comodidades y lujos que tienen las personas laicas. Deben vivir en celibato y no pueden cebarse con bebidas alcohólicas y otras drogas como hacen las personas laicas para "soportar" la vida. No es fácil ser un monje o monja buddhista y por eso es que el número de monjes en la Sangha siempre se mantiene bajo. Muchos se ordenan como novicios y luego renuncian al hábito. Recuerdo otra ocasión en que una persona laica le comentó a otro renombrado bhikkhu que la vida monástica era peligrosa porque si las personas dejan de


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reproducirse la humanidad podría extinguirse. Obviamente esa persona no tiene idea de lo difícil y agotador que es la vida de los monjes y monjas buddhistas, y la gran cantidad de personas que se ordenan y luego no resisten el estilo de vida monástico, razones por las cuales la vida monástica buddhista jamás será un peligro para la existencia de la especie humana. El otro punto que resalta de este verso es que el objeto de trabajo, el material de trabajo del sabio es su propia persona, su propio ser. No es oficio del sabio dedicarse a trabajar el gobierno o el estado, o estudiar las estrellas y hacer profecías, o mejorar y corregir a los demás, o dedicarse a cosas físicas, o ser una celebridad de la televisión, o dedicarse a la bolsa, etc. El sabio es como el físicoculturista: el físicoculturista trabaja su propio cuerpo, su propio cuerpo es la substancia y el objeto de su trabajo. Los sabios son menteculturistas: entrenan y trabajan sus propias mentes, sus mentes son la substancia y objeto de su trabajo.


netikā, usukārā, tacchakā: los irrigadores, los flecheros, los carpinteros. En este verso, una serie de expertos es mencionada. Son expertos en varias actividades. Todas estas tres categorías de artesanos controlan y doman cosas inanimadas: uno guía el agua hacia donde él lo desea, el flechero da forma al palo para convertirlo en una veloz flecha y el carpintero da forma a la tabla de cualquier objeto que él desee. Pero el buscador de la verdad da


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forma a su propia mente, lo cual es mucho más difícil que los tres oficios mencionados arriba.


El ilustrador ha usado, en una variedad de ilustraciones, distintos tonos de color para establecer los planos de la escena en la ilustración. Aquí vemos al carpintero en azul, al flechero en verde y al irrigador en violeta. El amarillo siempre es usado para los monjes porque es el color oficial de las ropas monásticas en el Theraváda. Sin embargo, notará el lector que en muchas ilustraciones se utiliza un nimbo de varios colores para representar la mente o el aura de los monjes, o del mismo Buddha. Siempre son los mismos cuatro colores: blanco, rojo, amarillo y azul. Esto es un lenguaje gráfico que el ilustrador escogió para representar la naturaleza compleja de la mente. En esta ilustración vemos la mente no en su forma circular o esférica (la mente ya domada, purificada, liberada) sino en forma de nube un tanto desordenada. Esto indica la idea de que el monje está "dando forma" a su propia mente; esto no es como darle forma a un objeto sólido sino como darle forma a algo extremadamente sutil y difuso, como una nube.


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TANTO EN LA ALABANZA COMO EN LA CULPA LOS SABIOS SE

MANTIENEN INCONMOVIBLES COMO UNA ROCA ANTE EL VIENTO.


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81. Selo yathā ekaghano vātena na samīrati evaṃ nindāpasaṃsāsu na samiñjanti paṇḍitā. (6:6)


Precisamente como un poderoso peñón no se agita ante el viento, así los sabios nunca son movidos ni por la alabanza ni por la inculpación.


yathā ekaghano selo vātena na samīrati evaṃ paṇḍitā nindā pasaṃsāsu na samiñjanti

yathā: justo como. ekaghano: sólida. selo: roca. vātena: por el viento. na samīrati: no es sacudida. evaṃ: de la misma manera. paṇḍitā: los sabios. nindā pasaṃsāsu: tanto en alabanza como en inculpación. na samiñjanti: permanecen inamovibles. _______________________________

Según los Comentarios (un texto posterior añadido al Dhammapada), el Buddha pronunció estos versos mientras residía en el Monasterio Jetavana en referencia al Venerable Lakuntaka Bhaddiya. La historia es la siguiente. Bhaddiya era uno de los monjes que residía en Jetavana. Debido a su pequeña estatura era como conocido como Lakuntaka (enano). El Ven.


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Lakuntaka Bhaddiya tenía un buen carácter; incluso los monjes jóvenes lo molestaban tirando de su nariz o de su oreja, o dándole palmadas en la cabeza. Frecuentemente le decían en broma: "Tío, ¿cómo estás? ¿Eres feliz o estás aburrido con tu vida aquí como monje? Lakuntaka Bhaddiya nunca respondió con rabia ni mostró resentimiento alguno. De hecho, incluso en su corazón él no se molestó con ellos. Cuando le contaron al Buddha sobre la paciencia de Lakuntaka Bhaddiya, el Buddha dijo: "Un arahant nunca pierde su compostura, no tiene deseo alguno de hablar con rudeza o de pensar malvadamente contra otros. Es como una montaña de roca sólida. Así como una roca sólida es inamovible, así también un arahant se mantiene imperturbado por la burla o la alabanza". Aunque la tradición del Comentario pueda ser cierta, el verso original utiliza la palabra genérica panditá, que no excluye a los aharant pero que incluye también a otros tipos de personas que pueden ser sabios sin ser sujetos totalmente despiertos (arahant). En otras palabras: el Buddha no parece hablar aquí exclusivamente sobre los arahant sino sobre cualquier persona que posea cierto grado de sabiduría.


nindá pasamsásu: tanto en la alabanza como en la crítica. La persona ordinaria tiende a sentirse movida por las vicisitudes cambiantes de la vida. Cuando algo va mal, se deprime. Cuando las cosas van bien, se excita. Pero los sabios son inamovibles, sea lo que sea que enfrenten. Se


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dice que las personas en general enfrentan ocho clases de vicisitudes. Están descritas en páli así: Lábho alábho, ayaso, yasoca, Nindá, pasansá, sukham ca dukkham, Ete aniccá manujesu dhammá Asassatí viparinama dhammá. Ganancia, pérdida, indiferencia, notoriedad, insulto, alabanza, placer y dolor. Estas experiencias humanas inestables son vicisitudes cambiantes de la vida.

Hay ocho tipos de "fortunas", buenas y malas, que afectan a las personas: lábha (ganancia), alábha (pérdida), ayaso (indiferencia por parte de otros), yaso (atención, notoriedad, popularidad), nindá (humillación, insulto), pasamsá (alabanza), sukha (placer, felicidad), dukkha (dolor, sufrimiento). Estos ocho dhamma (realidades) son llamados las ocho vicisitudes de la vida: attha loka dhamma [ocho dhammas mundanos]. La consciencia de los sabios y su mente inamovible, respecto a tales vicisitudes, se resumen de la siguiente manera: Eteva ñatvá satimá sumedho Avekkhatí viparináma dhammá. Itthassa dhammá na mathenti cittam. Anitthato na patighátameti. Sabiendo esto, la mente del sabio


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observa detalladamente la experiencia. Su mente no es atraída por la experiencia placentera. Y lo que no es placentero, él no lo detesta.

La persona sabia considera estas vicisitudes cuidadosamente y se da cuenta que están sujetas a fluctuación. Su mente no se sacude por la buena fortuna. Ni se deprime por la mala suerte. Es este reconocimiento de la impermanencia lo que le ayuda a conservar su calma.

Nota especial del Ven. Weragoda Sarada Maha Thero sobre el Arahant Lakuntaka Bhaddiya

Aunque pequeño en estatura, tenía una voz melodiosa. Entre los ocho Maha Arahant (Grandes Arahants), su voz era preeminente. De todos los dones, el don del habla es el más precioso. Su voz estaba en segundo lugar después de la del Buddha, que es comparada con el canto de un pájaro llamado Kuravika (el ruiseñor indio) de los Himalayas, el rey de los pájaros con una dulce voz. Su corta estatura, de donde proviene el nombre Lakuntaka, fue el resultado de un kamma pasado. La voz de Arahant Lakuntaka Bhaddiya fue tenida en alta estima. En el Bhaddiya Sutta el Buddha lo alabó diciendo que él, aunque jorobado y de fea apariencia, tenía un don muy alto y su carácter era el más elevado. El Buddha declaró que Lakuntaka Bhaddiya era preeminente en la Sangha por su voz: Su voz era vibrante con música, trayendo los hombres al pliegue de la Dhamma, curando las mentes con la medicina, aunque él era minúsculo a la vista.


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Respecto al sujeto que insulta y al sujeto que alaba al monje en la ilustración: el hombre vestido de blanco es un upásaka, un hombre laico que ha tomado los preceptos buddhistas. Este es el que ofrece flores al bhikkhu en la imagen. Eso es la alabanza. El otro hombre se trata de un brahmán o de la manera muy general en que un brahmán puede lucir. También puede ser un asceta o renunciante (por el bastón y el cuenco que lleva en la mano) de algún otro grupo o secta no-buddhista. La razón de esto en la ilustración parece referirse a la historia misma del buddhismo temprano: en aquellos tiempos el movimiento religioso iniciado y dirigido por el Buddha Gotama durante 45 años fue tremendamente exitoso y muy popular desde su comienzo. Este movimiento de personas fue visto como una amenaza por parte de la casta de los brahmanes y otros grupos de ascetas y renunciantes que seguían a otros maestros. Debido a este éxito del movimiento iniciado por el Buddha, no fueron pocas las oportunidades en que los monjes y monjas buddhistas, e incluso el mismo Buddha, sufrió abusos verbales por parte de ciertos brahmanes y otros ascetas de su tiempo. De aquí que el ilustrador escogiera esta figura para representar a las personas que se oponen al mensaje del Buddha o que critican destructivamente a los monjes y monjas buddhistas. Esto es la crítica, la inculpación a la que se refiere el verso. De todas maneras, el buen bhikkhu da la espalda, metaforicamente hablando, con igual ecuanimidad, tanto al que le alaba como al que le critica.


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LA ENSEÑANZA DEL BUDDHA HACE A LOS SABIOS TRANQUILOS, COMO

UN INCONMENSURABLE LAGO, INMÓVIL Y CLARO.


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82. Yathā´pi rahado gambhīro vippasanno anāvilo evaṃ dhammāni sutvāna vippasīdanti paṇḍitā. (6:7)


Incluso como un lago inconmensurable, un lago tan calmado y claro, así, habiendo escuchado los dhammas sereno se vuelve el sabio.


yathā api gambhīro rahado vippasanno anāvilo evaṃ paṇḍitā dhammāni sutvāna vippasīdanti

yathā api: justo así. gambhīro: el profundo. rahado: océano. vippasanno: es muy claro. anāvilo: y no es turbulento. evaṃ: de la misma manera. paṇḍitā: los sabios. dhammāni: la Enseñanza. sutvāna: habiendo oído. vippasīdanti: se vuelven mentalmente purificados. _______________________________

Puede haber una controversia sobre una palabra en este verso, la palabra dhammāni, donde tenemos la palabra-raíz dhammā. El Ven. Thanissaro traduce: "al escuchar palabras del Dhamma" (on hearing words od the Dhamma). Buddharakkhita pone: "al escuchar las Enseñanzas" (on hearing the Teachings). El Ven. Weragoda Sarada lo traduce como "dhammas" y también como "la Enseñanza".


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Como vemos arriba, la versión inglesa de Ven Khantipalo y Hermana Sussana deja la raíz dhammā sin traducir, o mejor aún: la convierte en el préstamo dhammas. La cuestión es que esta palabra significa muchas cosas en idioma páli: desde ley, norma, doctrina, verdad, religión... hasta enseñanza, y fenómeno, substancia, cosa, cosa real, etc. La palabra proviene de una raíz que significa sostener, como la tierra sostiene los objetos sobre ella. El Buddha utilizó esta palabra para referirse al conjunto de enseñanzas que él mismo entregó como Doctrina. En ese sentido dhamma se traduce como Enseñanza, Norma, Doctrina, y se escribe con mayúscula cuando no se traduce: Dhamma. No obstante, el Buddha también usa esa palabra para referirse a los fenómenos que tienen existencia real o verdadera, es decir, que no son productos de la imaginación o de las aberraciones cognitivas, y que son fenómenos que sostienen a otros fenómenos más condicionados. Por ejemplo, la materia es un dhamma, el espacio es un dhamma, lo supremo (nibbána) es un dhamma de tipo no-condicionado. Cuando se usa con ese sentido y se deja sin traducir, se escribe con minúscula: dhamma. En los tiempos en que se escribió el Canon Páli no había distinción entre minúsculas y mayúsculas, por eso el sentido de la palabra dhamma en un pasaje determinado debe interpretarse según el contexto mismo del pasaje. En este verso, debido a que en otros del mismo capítulo se usa con ese sentido, la palabra dhamma se refiere a la Enseñanza, la Doctrina enseñada por el Buddha.


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rahado gambhīro: el océano profundo. En este verso, la pureza mental experimentada por aquellos que han escuchado la palabra del Buddha, se dice que es similar a la claridad del agua de los océanos profundos. Las masas ordinarias que no han tenido la ventaja de escuchar la palabra del Buddha son mentalmente impuras, agitadas y conflictuadas.


La metáfora del océano que es muy claro y con una superficie completamente en calma sirve un doble propósito: por un lado la mente del sabio no está agitada (la superficie está en calma), y por otro es transparente (el agua muy clara permite ver todo lo que hay hasta el fondo), lo cual significa que deja ver todo lo hay en él, sin ocultar nada, sin secretos, sin doble moral o dobles intenciones, una mente que llega al fondo de las cosas, que no se queda en la superficie. En la lustración vemos una pequeña figura de Buddha y detrás de ella dos manos en posición de lo que llamamos mudra, gestos definidos de las manos de Buddha que tienen un significado específico. En este caso el mudra mostrado es el Mudra Dhammacakka, el gesto manual durante la exposición de la Enseñanza en el llamado Primer Sermón de Benarés o Puesta en Movimiento de la Rueda del Dhamma (Dhammacakka). La figura de Buddha a color en primer plano muestra el Mudra Jhana o Mudra Samadhi, que es el gesto usado durante la meditación.


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LOS SABIOS NO SE EXCITAN NI SE DEPRIMEN POR CAUSA DE LA

FELICIDAD O EL DOLOR. EL SABIO RENUNCIA A TODO.


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83. Sabbattha ve sappurisā cajanti na kāmakāmā lapayanti santo sukhena phuṭṭhā atha vā dukhena na uccāvacaṃ paṇḍitā dassayanti. (6:8)


A todo renuncia el bueno, el pacífico no habla de sensuales deleites, y sea tocado por el placer o el dolor ni alegría ni tristeza es vista en el sabio.


sappurisā ve sabbattha cajanti santo kāmakāmā na lapayanti sukhena phuṭṭhā athavā dukhena paṇḍitā uccāvacaṃ na dassayanti

sappurisā: los nobles. ve sabbattha: ciertamente en todas las cosas. cajanti: no-apegados. santo: los nobles. kāmakāmā: deseando cosas sensuales. na lapayanti: no hablan. sukhena: por la felicidad. phuṭṭhā: tocados. athavā: u otra cosa. dukhena: por la miseria (tocados). paṇḍitā: los sabios. uccāvacaṃ: una fluctuación. na dassayanti: no muestran. __________________________________

"Se mantienen apartados". El Ven. Thanissaro Bhikkhu escribe una nota sobre esta expresión:


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"Se mantienen apartados" o "se apartan" (stand apart): interpretando la palabra páli cajanti como en DhpA y en muchas ediciones asiáticas. Ven. Weragoda Sarada Maha Thero traduce cajanti como "no-apegados" (non-attached) y también con el verbo "renunciar" (renounce). Buddharakkhita traduce: "El bueno renuncia a todo" (The good renounce everything), de manera similar a como hace el Ven. Nandisena en su edición en español: "En verdad los buenos hombres abandonan todo". Ven. Thanissaro lo traduce así: "aquellos con integridad" (those of integrity). El original en páli utiliza el plural sappurisá, que es algo así como "personas nobles, personas superiores". Sobre la palabra santo, Buddharakkhita utiliza el término "los virtuosos" (the virtuous). El Ven. Weragoda Sarada pone "los pacíficos" (the peaceful). La palabra original en páli santo tiene relación con la raíz del indoeuropeo que pasó al latín como santus (sagrado, santo) y de allí a nuestro español formando la palabra santo. La palabra significa literalmente "pacífico, calmado, pacificado", de manera que la versión de Ven. Weragoda porta el contenido literal de santo mientras que nuestro español santo porta la forma (y parte del contenido). Viéndolo así, quizás "los puros y buenos" no es la mejor traducción. Para entender la dicotomía satisfacción/insatisfacción que yace en el par sukha/dukkha, he puestos estos términos entre paréntesis. El original páli utiliza sukhena (por la felicidad) y dukhena (por la infelicidad). Tanto sukha como


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dukkha incluyen todo un espectro de signos positivos y negativos que debemos comprender para absorber el discurso del Buddha en sus múltiples matices:

sukha: literalmente satisfacción y bienestar. Se traduce generalmente como felicidad, placer, gozo.

dukkha: literalmente insatisfacción y malestar. Se traduce generalmente como sufrimiento, pero también es angustia, estrés, dolor, tristeza, decepción, imperfección.

Sappurisā podría traducirse también como "hombres superiores", personas de un carácter superior, elevado.


sukhena dukkhena: los sabios permanecen imperturbables tanto ante el placer como el dolor. Placer y dolor son un par de opuestos. Son los factores más poderosos que afectan a la humanidad. Lo que se puede sobrellevar con facilidad es sukha (placer), lo que es difícil de llevar es dukkha (dolor). La felicidad ordinaria es la gratificación de un deseo. Tan pronto como la cosa deseada es obtenida, entonces deseamos otro tipo de placer. Así de insaciables son nuestros deseos egoístas. El disfrute de placeres sensuales es la más alta y única felicidad para una persona promedio. Sin duda hay una felicidad momentánea en la anticipación, gratificación y recuerdo de tales placeres sensuales, altamente valorados por el sensualista, pero son ilusorios y temporales. La verdadera felicidad se encuentra en el interior, y no se puede definir en términos de riqueza, poder, honores o conquistas.


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Tanto en privado (abajo a la derecha, en amarillo) como en público (abajo a la izquierda, en amarillo), el Buddha conservó su ecuanimidad e igualdad de carácter. Ya sea recibiendo piedras o flores (arriba, en verde), el virtuoso (el sabio, el santo, el pacífico) se mantiene interiormente desprendido, desapegado, de esta dicotomía.


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EL SABIO NUNCA HARÁ NADA INCORRECTO CON EL PROPÓSITO DE

OBTENER GANANCIA, CUALQUIERA QUE SEA.


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84. Na attahetu na parassa hetu na puttamicche na dhanaṃ na raṭṭhaṃ na iccheyya adhammena samiddhim attano sa sīlavā paññavā dhammiko siyā. (6:9)


Ni por el bien de uno, ni por el de otro debería uno desear hijos, riqueza, inmuebles, ni tampoco el éxito por medios injustos, así virtuoso y sabio, correcto uno será.


attahetu na parassa hetu na puttaṃ na dhanaṃ na raṭṭhaṃ na icche Adhammena attano samiddhiṃ na iccheyya so sīlavā paññavā dhammiko siyā

attahetu: por el bien de uno mismo. na: no. parassa hetu: por el bien de otros. na puttaṃ: no son. na dhanaṃ: ni riqueza. na raṭṭhaṃ: ni reinado. na icche: no desea. attano samiddhiṃ: su propia prosperidad. adhammena: de manera no-realista. na iccheyya: él no desea. so: uno tal. sīlavā: bien portado. paññavā: penetrativo. dhammiko: realista. siyā: se vuelve. ___________________________________

Esta traducción quizás no sea la más natural en español, pero me parece que así transmite un poco más el sabor del idioma páli. La versión del Ven. Thanissaro es mucho más poética:


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Uno que no — ni por su propio bienestar tampoco por el de otro — desea riqueza, un hijo, un reino, su propio progreso, por medios incorrectos: es correcto, rico en virtud, discernimiento.

El original páli utiliza el adverbio adhammena, que significa incorrectamente, deshonestamente, en desacuerdo con la verdad. Es lo que traducimos como "por medios incorrectos". La expresión "de correcto comportamiento" proviene de selavá: bien portado, de buen comportamiento. "Se vuelve virtuoso y sabio" proviene de dhammiko siyá: literalmente "se vuelve realista, honesto, verdadero". El Ven. Weragoda menciona aquí un tema importante. Se refiere a la pregunta: "¿Por qué el príncipe Siddhatta abandonó a su esposa, su hijo, sus padres y su reino, si no por su propio beneficio?" Haciendo esta pregunta puede hacerse evidente que este verso es auto-biográfico. Por una parte podemos responder que el príncipe Siddhatta no era todavía un Buddha, un Despierto, un Iluminado, y por tanto podía cometer errores. Pero ese no es tampoco el caso, ya que su padre era rico, la familia de su esposa también: ni a ella ni a su hijo les faltaría nada por causa de su decisión de abandonar la vida hogareña. Habría habido


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culpa de parte de Siddhatta si hubiera abandonado a su esposa e hijo en la pobreza o en la necesidad. Para el príncipe Siddhatta hubiera sido un medio incorrecto seguir la vida santa teniendo aún una esposa y un hijo como "posesiones", o aceptando la herencia política de su padre el rey. En esta línea de pensamiento, un sabio (pandita), uno que busca vivir una vida santa, no debe desear ni esposa ni hijos (como propiedades) ni tampoco su propia prosperidad material. En el pensamiento del Buddha la renuncia y la pobreza voluntarias son condiciones indispensables para vivir la vida santa. Si él hubiese creído que su comportamiento juvenil fue un error a ese respecto, entonces no hubiera enseñado el voto de renuncia (pobreza y castidad, básicamente) durante los siguientes 45 años después del logro del Despertar.


Este verso da una respuesta apropiada a la pregunta frecuente: "¿Por qué el Príncipe Siddhattha abandonó su esposa, su hijos, sus padres y el reino, si no fue por su propio beneficio? Este verso nos recuerda que él no habría hecho algo insincero para su propio beneficio o el de otros. Es debido al correcto entendimiento de la naturaleza del mundo, su inestabilidad, su plena tristeza e impersonalidad, que él abandonó el hogar. Al mismo tiempo él no despreció la sabiduría mundana. Trató de adquirir conocimiento incluso de sus sirvientes. Nunca mostró deseos de mostrar sus conocimientos. Lo que él supo estuvo siempre a disposición de los otros, y lo que impartió a ellos sin reservas. Hizo su mejor esfuerzo de guiar a otros desde la


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oscuridad hacia la luz. Lo que él hizo fue dejar de correr tras las ilusiones. Comenzó a vivir de manera realista; no sólo para él mismo sino también para mostrar un ejemplo a otros.


La imagen es contundente y fuerte: unas manos hacen a un lado todos los placeres y posesiones de la vida laica. El renunciante, el monje buddhista, se contenta con unas pocas "posesiones". Éstas están simbolizadas por artículos muy específicos: el libro y el fardo de hojas de palma (tipitaka) simbolizan la Dhamma, la Enseñanza; la flor de loto y el "rosario" simbolizan la práctica meditativa; el abanico simboliza la actividad de la instrucción, que es el deber de los bhikkhus y bhikkhunís para con los laicos.


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SÓLO UNOS POCOS CRUZAN A LA OTRA ORILLA. EL RESTO

CORRE DESESPERADAMENTE EN ESTA ORILLA.


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85. Appakā te manussesu ye janā pāragāmino athāyaṃ itarā pajā tīramevānudhāvati. (6:10)


Entre las gentes son pocos los que van a la Orilla Lejana, la mayoría en la humanidad corre en esta orilla.


manussesu ye janā pāragāmino te appakā athā itarā ayaṃ pajā tīraṃ eva anudhāvati

manussesu: de la mayoría de la gente. ye janā: aquellos que. pāragāmino: cruzan hacia la otra orilla. te: ellos. appakā: (son) sólo unos pocos. athā: pero. itarā: los otros. ayaṃ pajā: estas masas. tīraṃ eva: en esta misma orilla. anudhāvati: siguen corriendo. _______________________________

El Ven. Thanissaro traduce los últimos cinco versos de este capítulo como una unidad de contenido. El Ven. Weragoda Sarada Maha Thero traduce este verso junto con el siguiente como versos gemelos. Aunque el original páli no utiliza la palabra Nibbána, sabemos que páragámino (cruzar hacia la otra orilla), se refiere a ello.


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Según los Comentarios (un texto posterior añadido al Dhammapada), este verso y el verso 86 se refiere a la siguiente historia. Mientras residía en el Monasterio Jetavana, el Buddha pronunció estos versos en relación a una congregación de personas que habían ido a escuchar un discurso religioso en Sávatthi. En cierta ocasión, un grupo de personas de Sávatthi hicieron ofrendas especiales colectivamente a los monjes y pidieron a algunos de ellos que dieran discursos a lo largo de la noche en su localidad. Muchos en la audiencia no se pudieron sentar toda la noche y se volvieron a sus casas temprano; algunos se sentaron toda la noche pero la mayor parte del tiempo estuvieron somnolientos y mediodormidos. Sólo hubo unos pocos que escucharon atentamente a los discursos. Al amanecer, cuando los monjes le contaron al Buddha lo que había ocurrido durante la noche, él respondió: "Muchas personas están apegadas a este mundo; sólo unos muy pocos alcanzan la otra orilla (nibbána)".


Otra ilustración hermosa y contundente. Ya comentamos el uso, en estas ilustraciones, de planetas o mundos para representar a la vida en samsára, ya sea como referencia a los 31 planos de existencia o porque literalmente renacemos en muchos planetas de este plano o porque cada existencia individual es como un mundo en sí mismo. Aquí un planeta en samsára (que puede ser la Tierra como cualquier otro planeta habitado) está lleno de


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gentes y en llamas: una masa de renacimiento y sufrimiento. En la parte superior del globo hay algunos pocos monjes. De esos, unos pocos más son los que cruzan hacia la otra orilla (se van al Nibbána). Estos aparecen representados arriba a la izquierda como figuras flotantes. Así es como los seres desaparecen definitivamente del samsára para no volver a renacer, ni en ese mundo en llamas ni en ningún otro.


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AQUELLOS QUE PRACTICAN LA DHAMMA Y CUYA ACCIÓN ES

CORRECTA CRUZARÁN AL NIBBÁNA, LO NO-MORTAL.


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86. Ye ca kho sammadakkhāte dhamme dhammānuvattino te janā pāramessanti maccudheyyaṃ suduttaraṃ. (6:11)


Pero aquellos que practican la Dhamma de acuerdo a la Dhamma bien expuesta, desde el Dominio de la Muerte difícil de dejar, cruzarán a la Lejana Orilla.


ye ca kho sammadakkhāte dhamme dhammānuvattino te janā suduttaraṃ maccudheyyaṃ pāraṃ essanti

ye ca kho: quienquiera que. sammadakkhāte: en la bien articulada. dhamme: enseñanza. dhammānuvattino: quien vive de acuerdo con la Enseñanza. te janā: esas personas. suduttaraṃ: difícil de cruzar. maccudheyyaṃ: el reino de la muerte. pāraṃ essanti: cruzan. _________________________________

Sobre el verbo cruzar, el Ven Thanissaro escribe la siguiente nota: La sintaxis de este verso rinde el mejor sentido si tomamos param como significando "a través de" y no como "la lejana orilla". La expresión páli es páram essanti: cruzar más allá. El verso podría traducirse también así:


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Pero quienquiera que en la bien enseñada Dhamma, viva de acuerdo con la Dhamma: tal persona, difícil de hacer cruzar, más allá del reino de la muerte cruzará.

El reino de la muerte es todo lo que llamamos samsára (los 31 planos de existencia). Nibbána es un plano, esfera o dimensión que está más allá de todo esto. El Buddhismo o la Dhamma pueden ser una mera filosofía, algo para debatir y comentar, pero los verdaderos seguidores del Buddha son dhammánuvattino (practicantes de la Dhamma): la Enseñanza (Dhamma) es algo que se pone en práctica, es más una praxis que una filosofía.


dhamme dhammānuvattino: la enseñanza del Buddha y aquellos que practican esa Enseñanza. El Buddha expuso su Enseñanza, inicialmente, a los Cinco Ascetas y predicó su primer sermón --"La puesta en movimiento de la Rueda de la Verdad". Así el Iluminado proclamó la Dhamma y puso en movimiento la incomparable "Rueda de la Verdad". Con la proclamación de la Dhamma, por primera vez, y con la conversión de los Cinco Ascetas, el Parque de los Gamos en Isipatana se convirtió en el lugar de nacimiento del Ministerio del Buddha, y de la Sangha, la comunidad de monjes, los discípulos ordenados. El Buddha se dirigió a sus discípulos, los realizados (arahats) y dijo: "Liberado estoy, monjes, de todos los lazos humanos y divinos. Ustedes también están libres de los grilletes humanos y divinos. Vayan y viajen para el bienestar y felicidad de muchos, por compasión por el mundo, para ganancia,


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beneficio y felicidad de dioses y hombres. Que dos de ustedes no vayan en la misma dirección. Proclamen la Dhamma que es excelente en el comienzo, excelente en el medio, excelente en el final, que posee ambos significado y letra en perfección superlativa. Proclamen la vida de pureza, la vida santa consumada y pura. Hay seres con poco polvo en los ojos que estarán perdidos si no escuchan la Dhamma. Hay seres que entenderán la Dhamma. Yo también iré a Uruvelá, a Senánigama para enseñar la Dhamma". Así comenzó el Buddha su misión sublime que duró hasta el final de su vida. Con sus discípulos él recorrió los caminos y carreteras de Jambudípa, la tierra de la manzana-rosa (otro nombre de la India), envolviéndolo todo en su aura de compasión y sabiduría sin límites. El Buddha no hizo distinción alguna de casta, clan o clase social cuando enseñó la Dhamma. Hombres y mujeres de diferentes caminos de vida --los ricos y los pobres; los más bajos y los más altos; los educados y los iletrados; brahmanes y parias, príncipes y mendigos, santos y criminales-- escucharon al Buddha, tomaron refugio en él, y le siguieron a él, que enseñó el sendero a la paz y la iluminación. El sendero está abierto a todos. Su Dhamma fue para todos. La casta, que era un asunto de vital importancia para los brahmanes de India, fue algo de total indiferencia para el Buddha, quien condenó fuertemente un sistema tan degradante. El Buddha admitió libremente en la Sangha a personas de todas las castas y clases, cuando él sabía que estaban aptos para vivir la vida santa, y algunos de ellos después se volvieron distinguidos en la Sangha. El Buddha fue el único maestro de su tiempo que hizo el


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esfuerzo de unir en tolerancia y armonía mutuas a aquellos que hasta ese momento habían sido enfrentados por las diferencias de casta y clase social. El Buddha también elevó el estatus de las mujeres en India. Hablando de manera general, durante el tiempo del Buddha, debido a la influencia brahmánica, a las mujeres no se le daba mucho reconocimiento. Algunas veces eran vistas con desprecio, aunque hubo casos aislados en los que ellas mostraron erudición en temas de filosofía y otros. En su magnanimidad, el Buddha trató a las mujeres con consideración y civilidad, y les señaló a ellas también el camino a la paz, la pureza y la santidad. El Buddha estableció la orden de monjas (Bhikkuní Sásana) por primera vez en la historia; nunca antes de esto hubo una orden donde las mujeres pudieran llevar una vida de celibato y renuncia. Mujeres de todos los estilos de vida se unieron a la orden. Las vidas de muchas de estas nobles monjas, sus esfueros incansables por ganar la meta de la liberación, y sus himnos de gozo por la emancipación de la mente están descritos gráficamente en los "Salmos de las Hermanas" (Therígáthá). Mientras viajaba de aldea en aldea, de ciudad en ciudad, enseñando, iluminando y aliviando a muchos, el Buddha vio cómo las personas supersticiosas, estancadas en la ignorancia, masacraban animales en adoración de sus dioses. Él les dijo:

De la vida, que todos pueden tomar pero ninguno puede dar, vida que todas las criaturas aman y luchan por


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conservar, maravillosa, cara y placentera para cada uno, incluso para el más minúsculo...

El Buddha nunca incitó a la disputa y la enemistad. Dirigiéndose a los monjes una vez dijo: "Yo no peleo contra el mundo, monjes, es el mundo el que pelea contra mi. Un exponente de Dhamma no pelea con nadie en el mundo". Para el Buddha la práctica de la Dhamma es de gran importancia. Por ello los buddhistas deben ser Dhammánuvatti (aquellos que practican la Enseñanza). Los aspectos prácticos son los más esenciales en el logro de las metas espirituales indicadas por la Dhamma del Buddha. No hay atajos hacia la verdadera paz y felicidad. Como el Buddha ha señalado en muchos sermones, este es el único camino que conduce a la cima de la vida buena, que va desde niveles bajos a niveles altos del reino mental. Es un entrenamiento gradual, un entrenamiento en habla, en obra y en pensamiento que trae la verdadera sabiduría que culmina en la iluminación plena y la realización del Nibbána. Es un sendero para todos, sin distinción de raza, clase social o credo, un sendero para ser cultivado a cada momento de nuestro camino en la vida. El único propósito del Buddha al dar su Enseñanza quedó expresado en estas palabras: "Iluminado es el Buddha. Él enseña la Dhamma para la iluminación. Domado es el Buddha. Él enseña la Dhamma para el domarse. Calmado es el Buddha. Él enseña la Dhamma para el calmarse. Ha


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cruzado el Buddha. Él enseña la Dhamma para cruzar. Ha alcanzado el Nibbána el Buddha. Él enseña la Dhamma para alcanzar el Nibbána". Siendo este el propósito por el cual el Buddha enseñó la Dhamma, es obvio que el propósito del aprendiz o del seguidor del sendero debería ser eso mismo y no otro. El objetivo, por ejemplo, de un médico compasivo y comprensivo debería ser curar a los pacientes que van a él por un tratamiento, el único propósito del paciente debería ser, como sabemos, curarse tan pronto como sea posible. Ese es el único objetivo de una persona enferma. Deberíamos entender también que, aunque hay una guía, advertencia e instrucción, la práctica de hecho de la Dhamma, el pisar el sendero, queda a nosotros. Deberíamos proceder con un vigor que no declina sobrepasando todos los obstáculos y cuidando nuestros pasos a través del Sendero correcto --el mismo sendero recorrido y señalado por los Buddhas de todas las eras. Para explicar la idea del cruce, el Buddha usó el símil de la barca: "Usando el símil de la barca, monjes, yo enseño la Dhamma diseñada para cruzar y no para ser retenida". El Buddha, el Maestro compasivo, ya no está más con nosotros, pero ha dejado un legado, la sublime Dhamma. La Dhamma no es un invento sino un descubrimiento. Es una ley eterna; está en todas partes con cada hombre y mujer, buddhista y no-buddhista, oriental y occidental. La Dhamma no tiene etiquetas, no conoce límites de tiempo, espacio o raza. Es para todos los tiempos. Cada persona


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que ve la Dhamma ve su luz, la ve y la experimenta por sí misma. No puede ser comunicada a otro porque tiene que ser auto-realizada.


Similar a la anterior, pero esta parece más optimista, aunque en esencia es la misma idea general. Los bhikkhus que viven en este mundo se entrenan para cruzar más allá del reino de la muerte (samsára, las manos de esqueleto a la derecha). El Nibbána es algo muy difícil de representar gráficamente. En el verso anterior y en éste lo que vemos no es Nibbána sino una especie de "portal" que se abre en samsára: al cruzarlo los seres desaparecen total y definitivamente del samsára. Estos círculos de luz, este "portal" es la manera más coherente que el ilustrador pudo crear para representar el Nibbána, la Otra Orilla (que en realidad es algo irrepresentable).


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ABANDONA LAS OPINIONES INCORRECTAS, RENUNCIA Y SABIAMENTE

DIRÍGETE HACIA EL NIBBÁNA.


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87. Kaṇhaṃ dhammaṃ vippahāya sukkaṃ bhāvetha paṇḍito okā anokaṃ āgamma viveke yattha dūramaṃ. (6:12)


Abandonando las Dhammas oscuras el sabio debe cultivar las brillantes, habiendo ido de casa al estado sin casa en la soledad imperturbable.


paṇḍito yattha viveke dūramaṃ okā anokaṃ āgamma kaṇhaṃ dhammaṃ vippahāya sukkaṃ bhāvetha

paṇḍito: el sabio. yattha viveke: en esa liberación. dūramaṃ: difícil en ponerle interés. okā: de casa. anokaṃ āgamma: a la vida sin casa (la vida del samana). kaṇhaṃ dhammaṃ: puntos de vista manchados. vippahāya: abandonándolos completamente. sukkaṃ bhāvetha: cultiva la pureza (que conduce a la liberación). _____________________________

Ven. Thanissaro y Buddharakkhita utilizan expresiones como "prácticas oscuras" y "brillantes" (Thanissaro), y "la vía oscura" y "el sendero brillante" (Buddharakkhita). El Ven. Weragoda traduce: "los Dhammas oscuros" y "los brillantes". Ven. Nandisena pone "la naturaleza oscura" y "la naturaleza clara".


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La vida sin hogar (anokam ágamma) es la vida del samana, la persona que renuncia a ser amo de casa para vivir sin vínculos emocionales y sexuales y sin posesiones materiales. Irse a la vida sin hogar es una expresión típica del Buddhismo. Es lo que hizo el Buddha al convertirse en renunciante, en un samana, antes de lograr el Despertar, y como tal vivió durante 45 años hasta su desaparición física. Cuando un buddhista laico toma la decisión de la renuncia, de abandonar la vida hogareña, se convierte en monje o monja, un renunciante, un samana igual que el Buddha.


[En el verso anterior el Ven. Weragoda insertó una larga nota que contiene explicaciones sobre los términos kamma, kilesa y vipáka. Aunque esas palabras no aparecen ni en el verso 86 ni en el 87, insertamos esa parte de las notas en este verso para que no queden fuera de la traducción.] kamma: acción, correctamente hablando denota las intenciones íntegras y las que no son íntegras y sus factores mentales correspondientes, causando renacimiento y dando forma al destino de los seres. Estas intenciones kármicas se manifiestan en acciones íntegras y no-íntegras por medio del cuerpo, el habla y la mente. De esta manera el término buddhista kamma de ningún modo significa el resultado de las acciones, y ciertamente no es el destino del hombre o quizás incluso de naciones enteras (el así llamado karma colectivo o de masas), conceptos errados que se han propagado ampliamente en algunas partes del mundo. El Buddha dijo: "La volición, oh monjes, es lo que yo llamo acción, porque a través de la volición


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uno lleva a cabo acciones en cuerpo, habla o mente. Hay kamma, oh monjes, que madura en el infierno. Kamma que madura en el mundo animal. Kamma que madura en el mundo de los hombres. Kamma que madura en el mundo celestial. Triple, sin embargo, es el fruto del kamma: madurando durante esta vida, madurando en el siguiente renacimiento, madurando en ulteriores renacimientos". Las tres condiciones o raíces del kamma no-íntegro son: codicia, odio, engaño. Las del kamma íntegro son: inegoísmo, carencia de odio (benevolencia), no-engaño. "Codicia es una condición para la aparición del kamma. Odio es una condición para la aparición del kamma. Engaño es una condición para la aparición del kamma". "Las acciones no-íntegras son de tres tipos: condicionadas por codicia, o por odio, o por engaño". "Matar, robar, conducta sexual ilícita, mentir, difamar, hablar agresivamente, la charla tonta, si se practican y se sostienen, y son frecuentemente cultivados, conducen al renacimiento en el infierno, o entre los animales, o entre los fantasmas". "Aquel que mata o es cruel, va al infierno, o si renace como hombre, tendrá una vida muy corta. Aquel que atormenta a otros estará afligido con enfermedad. El iracundo lucirá feo, el envidioso carecerá de influencia sobre otros, el tacaño será pobre, el testarudo será de nacimiento bajo, el indolente carecerá de conocimiento. En el caso contrario, el hombre renacerá en el cielo o renacerá como hombre,


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tendrá una vida larga, será hermoso, tendrá influencia sobre otros, un nacimiento noble y conocimiento". "Propietarios de su kamma son los seres, herederos de su kamma. El kamma es la matriz de donde nacen, su kamma es su amigo, su refugio. Cualquier kamma que realicen, bueno o malo, de ello serán los herederos". kilesa: impurezas, cualidades que ensucian la mente. Hay diez impurezas, así llamadas porque ellas mismas están manchadas, y porque ellas ensucian los factores mentales asociados a ellas. Son: (1) codicia, (2) odio, (3) fantasía, (4) engaño, (5) puntos de vista especulativos, (6) duda escéptica, (7) entumecimiento mental, (8) intranquilidad, (9) falta de vergüenza, (10) falta de miedo moral o inconsciencia. vipáka: resultado del kamma, es cualquier fenómeno mental kármicamente (moralmente) neutro (por ejemplo: sensación dolorosa o agradable para el cuerpo, consciencia sensorial, etc), que es el resultado de acciones intencionales íntegras o no-íntegras a través del cuerpo, el habla o la mente, llevadas a cabo o en esta vida o en una vida previa. Totalmente incorrecta es la creencia de que, de acuerdo al buddhismo, todo es el resultado de acciones previas. Nunca es, por ejemplo, una acción intencional (kamma) kármicamente íntegra o no-íntegra el resultado de una acción anterior, siendo en realidad un kamma en sí misma.


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Cosas corporales producidas por el kamma nunca son llamadas kamma-vipáka, en la medida en que este término sólo puede aplicarse a fenómenos mentales. [Como un comentario adicional al hecho de que no todo lo que nos ocurre es producto de nuestro kamma, podríamos mencionar los peligros o deficiencias inherentes a la materia misma de cada plano de existencia en que renacemos. Por ejemplo: en el plano de los humanos siempre sufriremos envejecimiento, enfermedad y muerte porque estas características son inherentes al carácter de dukkha (insatistactorio, imperfecto, no-confiable) de este plano de existencia. No envejecemos por algo que hicimos en una vida anterior. No nos enfermamos (no siempre) por algo que hicimos en una vida anterior. Y no morimos de muerte natural en la vejez como consecuencia de un kamma. Estas tres cosas ocurren simplemente porque son parte del decaimiento natural de los procesos en este plano de existencia. El kamma nos hace renacer como humanos, pero el kamma en si no produce nuestro envejecimiento, enfermedad y muerte. Otros peligros a los que somos susceptibles en este plano de existencia son los accidentes naturales (terremotos, tormentas, maremotos, etc). A veces sufrimos los embates de los elementos naturales (tierra, agua, viento, fuego) porque eso es parte de dukkha en este plano de existencia y no porque hayamos hecho algo específico en una vida anterior. En todo caso, lo que podríamos afirmar es que somos más vulnerables a los procesos de dukkha de este plano de existencia no por causa de kamma oscuros sino por ausencia de kamma luminosos, que son los kamma que nos protegen contra dukkha. Por ejemplo: si irradiamos benevolencia y


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compasión (kamma luminoso) hacia todos los seres vivos que nos rodean, reducimos la probabilidad de ser atacados o mordidos por animales salvajes mientras viajamos por el bosque o la selva, o incluso en la ciudad. Hasta cierto punto puede ser posible que nuestros kamma luminosos nos puedan proteger contra accidentes naturales como tormentas, terremotos y deslizamientos de tierra. Por eso el Buddha enseñó los cinco preceptos, que son un plan de conducta para generar kamma luminoso mientras vivimos en este plano de existencia.]


La ilustración explica el tema del "irse a la vida sin hogar". Un hombre abandona a su mujer, su casa e hijos, para convertirse en un samana, un renunciante. Esto se ve en el fondo, donde el hombre laico deja de serlo al contarse el pelo. Para la mentalidad occidental, profundamente materialista y consumista, esta idea de la renuncia resulta escandalosa e irresponsable. En Occidente, y en el mundo no-buddhista en general, si un hombre abandona a su mujer e hijos debe ser para vivir con otra mujer y tener otros hijos. Sustituir un fardo de placeres y posesiones por otro fardo de placeres y posesiones, siempre con la idea de acumular, de tener más y más. La mente no-iluminada en general tiene un terror profundo a esta decisión de "dejar ir". Sin embargo, para la sociedad hindú este proceso del samana es perfectamente normal y socialmente aceptable desde hace milenios. En la India y en países donde predomina el buddhismo no es visto como un acto de locura o de irresponsabilidad dejar la vida hogareña para convertirse en un buscador de la verdad o de la


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iluminación. La sociedad incluso provee medios de subsistencia a las personas que toman esta decisión: hay monasterios, hay templos y santuarios donde los samanas puede resguardarse y dormir, se dan limosnas de comida, medicinas y ropas para los samanas todos los días, existe la creencia general de que ayudar a estas personas produce mérito y kamma luminoso para el donador. La persona que va a tomar el voto de renuncia también debe asegurarse de que, si está dejando una esposa e hijos pequeños, que ellos no queden en necesidad o en peligro de pobreza por causa de sus acciones.


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LA PERSONA SABIA SE PURIFICA A SI MISMA, SIENDO DESAPEGADA,

SIN DESEOS Y ABANDONANDO LOS PLACERES.


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88. Tatrābhiratimiccheyya hitvā kāme akiñcano pariyodapeyya attānaṃ cittaklesehi paṇḍito. (6:13)


Que ellos deseen aquel raro deleite, renunciando a los placeres, poseyendo nada, esos sabios se purifican ellos mismos de todas las impurezas mentales.


akiñcano paṇḍito kāme hitvā tatrā abhiratiṃ iccheyya cittaklesehi attānaṃ pariyodapeyya

akiñcano: estando sin posesiones (desprendido). paṇḍito: el sabio. kāme hitvā: renunciando a los placeres sensuales. tatrā: en esa (liberación). abhiratiṃ: interesado. iccheyya: (y) deseando. cittaklesehi: de impurezas mentales. attānaṃ pariyodapeyya: se limpia a sí mismo. ___________________________________

Una versión muy estética de este verso es la del Ven. Thanissaro, pero hay que leerla junto con el verso anterior:

[87] Abandonando prácticas oscuras, la persona sabia debería desarrollar las brillantes, habiendo ido desde el hogar al no-hogar


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en reclusión, tan difícil de disfrutar. [88] Allí ella debería desear el deleite, descartando la sensualidad — quien nada tiene. Ella debería limpiarse a sí misma —sabia— de aquello que ensucia la mente.

Resulta un poco paradójico leer, en el verso 87, la frase "esa libertad difícil de apreciar" donde Ven. Thanissaro pone "en reclusión, tan difícil de disfrutar". Y luego, en este verso 88: "teniendo interés y deseo en tal libertad" en donde el Ven. pone: "Allí ella debería desear el deleite". La versión de Buddharakkhita no utiliza ni la palabra reclusión ni la palabra libertad. El Ven. Weragoda traduce, en el verso 87 el sintagma yattha dúramam como "en esa liberación" (in that liberation), y en la versión estética del verso: "en soledad inquietante" (in solitude unsettling). En el verso 88 la palabra tatrá (allí) se refiere a ese yattha dúramam del verso 87. La cuestión es que la liberación o libertad de la que habla el Buddha se logra, en su Disciplina (Vinaya), viviendo como un monje, que incluye la reclusión en un monasterio o la soledad de la vida en bosques, parques y cuevas. Como los dos versos comienzan con la idea de la renuncia de la vida hogareña (que en el pensamiento buddhista es una forma de esclavitud), utilicé el término libertad en vez de reclusión o soledad. En este verso el Ven. Weragoda inserta una nota sobre el término nivarana, que no aparece en el verso. La razón es que en este verso encontramos la palabra compuesta cittaklesehi, que contiene o hace referencia a las kilesa


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(citta, kilesa, ehi: cittaklesehi), también llamadas impurezas, fermentaciones o contaminaciones. Las nivarana son cinco obstáculos que se relacionan íntimamente con las kilesa. De hecho las dos primeras nivarana son idénticas a dos kilesa o impurezas mentales: el deseo sensual y la mala voluntad. Debido a que los dos temas se relacionan, la nota del Venerable sobre los nivarana tiene sentido aquí.


pariyodapeyya attānaṃ cittaklesehi paṇḍito: el sabio purifica su propia mente de las impurezas que ensucian la mente. Esto es un resumen de todo el proceso de refinamiento de la mente, para que sea un instrumento adecuado para explorar lo no-mortal. Sobre las impurezas que ensucian la mente, las más grandes son los llamados cinco obstáculos. nivarana: obstaculizar. En este contexto, lo que se quiere expresar es impedir el comportamiento que conduce al logro de las alturas espirituales. Esos factores que obstaculizan u obstruyen el progreso de uno a través del sendero de liberación y estados elevados son descritos como nívarana. Hay cinco tipos de estos obstáculos. Son: (1) deseos sensuales, (2) mala voluntad, (3) flojera-letargo, (4) intranquilidad-preocupación, y (5) dudas. (1) Deseos sensuales o el apego a objetos sensoriales placenteros tales como formas, sonidos, olores, sabores, y el contacto [de la piel]. Éste es visto también como uno de los grilletes que atan al ser a samsára. Una persona promedio está dispuesta a ser tentada por objetos


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atractivos de los sentidos. La falta de autocontrol resulta en la aparición inevitable de pasiones. Este obstáculo es destruido por medio de la unidireccionalidad mental, que es una de las cinco características de los jhána. Se atenúa al alcanzar el grado de sakadágámi y es completamente erradicado al alcanzar el grado de anágámi. Formas sutiles de apego tales como rúparága y arúparága (apego a reinos de forma y reinos sin forma) son erradicadas sólo en el logro de arahantado. Las siguientes seis condiciones tienden a la erradicación de los deseos sensuales: (i) percibir el aspecto desagradable del objeto, (ii) mediación constante en lo desagradable, (iii) restricción sensorial, (iv) moderación en la comida, (v) buena amistad, y (vi) conversación provechosa. (2) Mala voluntad o aversión. Un objeto deseable conduce al apego mientras que un objeto indeseable conduce a la aversión. Estos son los dos grandes fuegos que queman todo el mundo. Ayudado por la ignorancia, esos dos producen todo el sufrimiento en el mundo. La mala voluntad es destruida por medio de píti o gozo, que es uno de los factores de jhána. Se atenúa al alcanzar el grado de sakadágámi y es erradicado al alcanzar el grado de anágámi. Las siguientes seis condiciones tienden a la erradicación de la mala voluntad: (i) percibir el objeto con pensamientos de buena voluntad, (ii) meditación constante en la benevolencia (mettá), (iii) el pensamiento de que el kamma le pertenece a uno, (iv) adherencia a ese punto de vista, (v) buena amistad, y (vi) conversación provechosa.


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(3) Flojera es explicada como un estado mórbido de la mente, y middha como un estado mórbido de los estados mentales. Una mente estólida es tan "inerte como un murciélago colgando de un árbol o como melaza pegada a un palo, o como un montón de mantequilla demasiado dura para ser untada". Flojera y letargo no deberían entenderse como cansancio corporal, porque los arahants, quienes han destruido estos dos estados, también experimentan fatiga corporal. Estos dos estados promueven la inercia mental y son opuestos al esfuerzo vigoroso. Son inhibidos por el factor de jhána y son erradicados al alcanzar el arahantado. Las siguientes seis condiciones tienden a la erradicación de la flojera y el letargo: (i) reflexión en el objeto de la moderación en la comida, (ii) cambiar la postura corporal, (iii) contemplación en el objeto de la luz, (iv) vivir a la intemperie, (v) buena amistad, y (vi) conversación provechosa. (4) Intranquilidad o agitación mental. Es un estado mental asociado con todos los tipos de consciencia inmoral. Como norma general, toda maldad es hecha con cierta cantidad de agitación o intranquilidad. La preocupación es o bien el arrepentimiento sobre un mal cometido o sobre un bien no llevado a cabo. El arrepentimiento sobre el mal hecho por uno no lo exime a uno de sus inevitables consecuencias. El mejor arrepentimiento es la voluntad de no repetir esa maldad. Ambos obstáculos son destruidos por medio del factor de jhána llamado sukha o felicidad. La intranquilidad es erradicada al alcanzar el logro de arahantado, y la


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preocupación es erradicada al alcanzar el grado de anágámi. Las siguientes seis condiciones tienden a la erradicación de estos dos estados: (i) erudición o aprendizaje, (ii) el hacer preguntas o discutir los temas, (iii) entender la naturaleza de la disciplina (vinaya), (iv) la asociación con monjes ancianos, (v) buena amistad y, (vi) conversación provechosa. (5) Duda o indecisión. Aquello que carece del remedio de la sabiduría. También es explicado como una vejación debida al pensamiento perplejo. Aquí no se usa en el sentido de duda con respecto al Buddha, etc, porque incluso los no-buddhistas inhiben la vicikicchá y obtienen los jhána. En tanto un grillete, vicikicchá es aquella duda con respecto al Buddha, etc, pero como un obstáculo se refiere a la infirmeza en una cosa en particular que uno esté haciendo. La explicación en los Comentarios sobre vicikicchá es la inhabilidad de tomar una decisión de manera definitiva. En otras palabras, es indecisión. Esta estado mental es destruido por medio del factor de jhána llamado vicára, la aplicación sostenida. Es erradicado al alcanzar el grado de sotápatti. Las siguientes seis condiciones tienden a su erradicación: (i) conocimiento de la Dhamma y Vinaya, (ii) discusión o hacer preguntas, (iii) entendimiento de la naturaleza de la Vinaya, (iv) la confianza excesiva, (v) buena amistad y, (vi) conversación provechosa.


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Otro comentario sobre los obstáculos de la mente que ciegan nuestra visión mental en el camino a Nibbána.

En presencia de estos obstáculos no podemos alcanzar la concentración adyacente y la plena concentración, y somos incapaces de distinguir claramente la verdad. En los símiles, el deseo sensual es comparado con agua mezclada con muchos colores, la mala voluntad con agua hirviente, flojera y entumecimiento con agua cubierta de plantas, la intranquilidad y agitación con agua turbia agitada por el viento, y la duda escéptica con agua turbia lodosa. Así como en tales aguas uno no puede percibir su propio reflejo, así en presencia de estos cinco obstáculos uno no puede claramente discernir su propio beneficio, ni el de otros, ni el de ambos. Respecto a la suspensión temporal de los cinco obstáculos al entrar en la primera absorción, los Suttas dicen lo siguiente:

"Él ha arrojado el deseo sensual; él habita con un corazón libre de deseo sensual; de todo deseo él limpia su corazón. Él ha arrojado la mala voluntad; él habita con un corazón libre de mala voluntad, atesorando el amor y la compasión hacia todos los seres vivos; de la mala voluntad él limpia su corazón. Él ha arrojado la flojera y el letargo; él habita libre de flojera y letargo; amando la luz, con una mente alerta, con consciencia clara; de flojera y letargo él limpia su mente.


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Él ha arrojado la intranquilidad y la preocupación; habitando con una mente imperturbable, con un corazón lleno de paz, él limpia su mente de intranquilidad y preocupación. Él ha arrojado la duda escéptica; habitando libre de duda, lleno de confianza en el bien, él limpia su corazón de duda. Él ha descartado estos cinco obstáculos y ha conocido estas impurezas paralizadoras de la mente. Y lejos de las impresiones sensoriales, lejos de las cosas no-íntegras, él entra en la primera absorción..."

La superación de estos cinco obstáculos por medio de las absorciones es, como ya dijimos, una suspensión meramente temporal, llamada "superación a través de la represión". Los obstáculos desaparecen para siempre cuando uno entra en los cuatro senderos supramundanos, es decir: la duda escéptica cuando se entra en el estado de sotápanna; el deseo sensual, la mala voluntad y la preocupación mental cuando se entra en el estado de anágámi; la flojera, el letargo y la intranquilidad cuando se entra en el estado de arahant.


Utiliza el recurso gráfico que hemos visto en otra ilustración, la mano del bhikkhu renunciante aparta mentalmente de sí todo aquello que representa la vida laica


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mundana: la casa como propiedad privada, la mujer, el hijo y las bestias como "posesiones" del amo de casa, las carretas o carruajes, el oro o el dinero, etc. El bhikkhu, generalmente en soledad y recluido, se entrena mentalmente (bhavana) para purificarse y lograr el Nibbána.


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LA PRÁCTICA DE LOS SIETE FACTORES Y EL DESPRENDIMIENTO

ASEGURAN EL NIBBÁNA.


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89. Yesaṃ sambodhiyaṅgesu sammā cittaṃ subhāvitaṃ ādānapaṭinissagge anupādāya ye ratā khīṇāsavā jutimanto te loke parinibbutā. (6:14)


Aquellos que vienen al Despertar con la mente completamente cultivada, con deleite y no más aferramiento, abandonando el apego: ellos, sin contaminación, radiantes, en este mundo han alcanzado el Nibbána.


yesaṃ cittaṃ sambodhiyaṅgesu sammā subhāvitaṃ ye anupādāya ādāna paṭinissagge ratā jutīmanto te khīṇāsavā loke parinibbutā

yesaṃ: de esos (inmaculados). cittaṃ: la mente. sambodhiyaṅgesu: en los factores que conducen a la iluminación. sammā subhāvitaṃ: bien practicados y desarrollados. ye: ellos. anupādāya: sin aferrarse a nada. ādāna paṭinissagge: renunciando al aferramiento. ratā: interesados. jutīmanto: los brillantes. te khīṇāsavā: aquellos que carecen de influencias. loke: en este mundo. parinibbutā: han alcanzado el Nibbāna. _________________________________


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Un término más fiel al original que "despertar" es "auto-despertar", ya que la palabra que aparece en este verso es un compuesto que proviene de sambodhi (auto-despertar). En cuanto a las opciones "efluvios" o "llagas", el original dice khinásavá (khina-ásava: el que está libre de impurezas mentales o intoxicaciones). He seguido aquí al Ven. Weragoda Sarada al traducir ásava como influencias, aunque en su versión estética pone contaminación (pollution). Vale la pena tener en mente todos estos términos, ya que de alguna manera u otra transmiten la idea de ásava. El término parinibbute (irse al nibbána) se refiere al destino final de los Buddhas y los Arahants. Esto se logra en vida física pero cuando llega la muerte del cuerpo, el ser desaparece definitivamente en el Nibbána. De allí el término Parinibbána (Nibbána final). Por la presencia de este término es que podemos saber que el Buddha está hablando aquí de arahants, es decir, de personas que ya alcanzaron el Despertar. Esto establece el modelo final y más perfecto del arquetipo general del sabio (pandita), que en el discurso del Buddha se llama arahant. El capítulo termina así anunciando el tema del capítulo siguiente: los Arahants (santos iluminados).

Nota del Ven. Thanissaro Bhikkhu sobre los factores que conducen al Despertar

Factores de auto-despertar: consciencia presente, análisis de las cualidades, persistencia, éxtasis, serenidad, concentración y ecuanimidad.


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Ven. Thanissaro utiliza el término Nibbána aquí como un verbo en las últimas líneas: Cuyas mentes están bien desarrolladas en los factores del auto-despertar, quienes se deleitan en el no-aferramiento, renunciando al agarre — resplandecientes, sus efluvios terminados: ellos, en el mundo, están no-atados.

La versión de Buddharakkhita no pone "efluvios" sino "llagas, úlceras" (cankers).

Nota del Ven. Buddharakkhita

Este verso describe al arahant, tratado más detalladamente en el siguiente capítulo. Las llagas o úlceras (asava) son las cuatro impurezas básicas del deseo sensual, deseo por la existencia continuada, punto de vista incorrecto e ignorancia.


sambodhi angesu: factores que conducen a la iluminación. Estos son siete factores que son conducentes a la iluminación. Son descritos como bhojjañga. La actitud de los buscadores de la verdad hacia estos siete factores de iluminación es dada como sigue: El buscador de la verdad sabe bien que tiene el factor de la iluminación llamado consciencia plena, o cuando no está


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presente él sabe bien que ello está ausente; él sabe bien cómo el surgimiento del factor de la iluminación llamado consciencia plena aún no surgido viene a ser y cómo la realización por medio de la meditación del factor de la iluminación llamado consciencia plena surgido viene a ser. Cuando el factor de iluminación llamado investigación de la realidad (dhammavicaya) está presente, él sabe bien que tiene el factor de iluminación llamado investigación de la realidad; cuando no está presente él sabe bien que ello está ausente; él sabe bien cómo el surgimiento del factor de iluminación llamado investigación de la realidad viene a ser y cómo la realización por medio de la meditación del factor de iluminación llamado investigación de la realidad surgido viene a ser. Cuando el factor de iluminación llamado energía (viriya) está presente, él sabe bien que tiene el factor de iluminación llamado energía; o cuando no está presente él sabe bien que ello está ausente; él sabe bien cómo el surgimiento del factor de iluminación de la energía aún no surgido viene a ser y cómo la realización por medio de la meditación del factor de iluminación de la energía surgido viene a ser. Cuando el factor de iluminación llamado gozo (piti) está presente, él sabe bien que tiene el factor de iluminación del gozo; o cuando no está presente él sabe bien que ello está ausente; él sabe bien cómo el surgimiento del factor de iluminación llamado gozo aún no surgido viene a ser y cómo la realización por medio de la meditación del factor de iluminación llamado gozo surgido viene a ser.


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Cuando el factor de iluminación llamado tranquilidad (passaddhi) está presente, él sabe bien que tiene el factor de iluminación llamado tranquilidad; o cuando no está presente él sabe bien que ello está ausente; él sabe bien cómo el surgimiento del factor de iluminación llamado tranquilidad aún no surgido viene a ser y cómo la realización por medio de la meditación del factor de iluminación llamado tranquilidad surgido viene a ser. Cuando el factor de iluminación llamado concentración (samádhi) está presente, él sabe bien que tiene el factor de iluminación llamado concentración; o cuando no está presente él sabe bien que ello está ausente; él sabe bien cómo el surgimiento del factor de iluminación llamado concentración aún no surgido viene a ser y cómo la realización por medio de la meditación del factor de iluminación llamado concentración surgido viene a ser. Cuando el factor de iluminación llamado ecuanimidad (upekkhá) está presente, él sabe bien que tiene el factor de iluminación llamado ecuanimidad; o cuando no está presente él sabe bien que ello está ausente; él sabe bien cómo el surgimiento del factor de iluminación llamado ecuanimidad aún no surgido viene a ser y cómo la realización por medio de la meditación del factor de iluminación llamado ecuanimidad surgido viene a ser. Así el buscador de la verdad vive contemplando los Dhammas, aferrándose a nada en el mundo. Así un discípulo vive contemplando los dhammas con respecto a los siete factores de iluminación.


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bojjhañga: "los siete factores de iluminación", son: consciencia plena, investigación de la ley, energía, gozo, tranquilidad, concentración, ecuanimidad. Debido a que conducen a la iluminación, son llamados factores de iluminación. Se dice que los siete factores son el medio de lograr la triple sabiduría. Pueden ser alcanzados por medio de los cuatro fundamentos de la atención plena. El Buddha dijo: (1) "Cuando sea, oh monjes, que un monje habita contemplando el cuerpo (káya), la sensación (vedaná), la mente (citta) y los objetos mentales (dhamma), esforzado, con consciencia clara, atento, después de suprimir la codicia mundana y la pena, en tal momento su consciencia plena está presente y sin perturbar; y cuando sea que su consciencia plena está presente y sin perturbar, en tal momento él ha ganado y está desarrollando el factor de iluminación llamado consciencia plena (sati-sambojjhañga), y así este factor de iluminación alcanza total perfección. (2) "Cuando sea que, habitando con consciencia plena, él sabiamente investiga, examina y reflexiona sobre la ley, en tal momento él ha ganado y está desarrollando el factor de iluminación llamado investigación de la ley (dhamma-vicaya)". (3) "Cuando sea que, investigando sabiamente su energía está firme y sin tambalearse, en tal momento él ha ganado y está desarrollando el factor de iluminación llamado energía (viriya)".


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(4) "Cuando sea que en él, mientras firme en energía, surge el gozo súpersensorial, en tal momento él ha ganado y está desarrollando el factor de iluminación llamado gozo (piti)". (5) "Cuando sea que, mientras gozoso en su mente, su cuerpo y su mente se unen, en tal momento él ha ganado y está desarrollando el factor de iluminación llamado tranquilidad (passaddhi)". (6) "Cuando sea que, mientras unificado en su cuerpo y feliz, su mente se vuelve concentrada, en tal momento él ha ganado y está desarrollando el factor de iluminación llamado concentración (samádhi)". (7) "Cuando sea que él observa con completa indiferencia en su mente así concentrada, en tal momento él ha ganado y está desarrollando el factor de iluminación llamado ecuanimidad (upekkhá)". kanham dhammam: puntos de vista y prácticas manchadas -- aquellas actividades y creencias que no conducen al logro de la liberación. oká amokam: desde la vida laica, con sus propias comodidades, a la vida sin hogar. tatrábhiratimiccheyya: obtiene placer de aquello (lo que es la liberación). akiñcano: renunciando a todo y volviéndose desposeído.


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cittaklesehi: impurezas que ensucian la mente. adanapatinissagge: abandonando la tendencia a agarrar. loke parinibbute: ellos han obtenido la liberación en esta vida (este mundo) misma. parinibbute: desaparecer en Nibbána. Esta expresión está asociada exclusivamente con el fallecimiento del Buddha en la literatura buddhista, aunque puede usarse en referencia a cualquier Arahant. También se refiere al logro de la iluminación total. El Parinibbána del Buddha se describe en detalle en las escrituras buddhistas. Lo siguiente es una corta descripción de los últimos momentos el Buddha. El Buddha alcanzó el primer éxtasis (jhána). Emergiendo de él, alcanzó el segundo, el tercero y el cuarto éxtasis. Emergiendo del cuarto éxtasis, alcanzó el reino de la infinidad del espacio (ákásánañcáyatana). Emergiendo de allí, alcanzó el reino de la infinidad de la consciencia (viññánañcáyatana). Emergiendo de allí, alcanzó el reino de la nada (ákiñcaññáyatana). Emergiendo de allí, alcanzó el reino de la ni-percepción-ni-no-percepción (n´evasaññá násaññáyatana). Emergiendo de allí, alcanzó la cesación de percepciones y sensaciones (saññávedayita-nirodha). Entonces el Buddha, emergiendo de la cesación de percepciones y sensaciones, volvió al reino de la ni-percepción-ni-no-percepción. Emergiendo de allí, volvió al reino de la nada. Emergiendo de allí, volvió al reino de la infinidad de la consciencia. Emergiendo de allí, volvió al reino de la infinidad del espacio. Emergiendo de allí, volvió


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al cuarto éxtasis, luego al tercero, luego al segundo, luego otra vez al tercero, luego otra vez al cuarto. Emergiendo de allí, e inmediatamente después, el Buddha finalmente falleció.


El artista ha hecho un esfuerzo por representar gráficamente el proceso del Despertar y el logro del Nibbána en esta vida, en este mundo. La llama que se va extinguiendo paulatinamente se refiere literalmente al término nibbána (extinción del fuego o fuego extinto). Cuando el bhikkhu comienza su entrenamiento, su luz es poco, la llama de la lámpara es abundante. A medida que avanza en su entrenamiento, va adquiriendo más luz (sabiduría) y la llama de la lámpara se va extinguiendo. Al final, alcanzado ya el Despertar y el Nibbána, el bhikkhu es finalmente un arahant, un santo iluminado como el Buddha. Después de eso (arriba a la derecha), con el rompimiento del cuerpo en la muerte, el bhikkhu ya no existe como un ser mundano. Se vuelve invisible. Desaparece. Eso es el Nibbána Final (Parinibbána).


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Bibliografía:

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Ilustraciones: Sr. P. Wickramanayaka.

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