1

Curs de Dogmatica Ortodoxa

Conf. Dr. Vasile Cristescu

ANUL III - semestrul I

Obiectul teologiei dogmatice şi simbolice. Dogma teologumena şi părerea teologică

Teologia Dogmatică este expunerea sistematică a dogmelor.

Cuvântul "dogma" <vb. "dokeo"> = a părea, a crede, a socoti (Fapte 15,28: "părutu-s-a

Duhului Sfânt şi nouă, să nu vi se pună nici o greutate în plus în afară de cele ce sunt

necesare").

Primul sens e cel de opinie sau părere personală – cu acest sens se întâlneşte la vechii

gânditori elini.

Mai târziu, a primit sensul de hotărâre formală, poruncă, decret/lege.

După forma lor, dogmele creştine sunt punctele planului de mântuire şi îndumnezeire

cuprinse şi realizate în revelaţia dumnezeiască supranaturală, care a culminat cu Mântuitorul

Hristos fiind păstrate, propovăduite, aplicate şi explicate de Biserică. Ele reprezintă adevărul de

credinţă necesar mântuirii omului.

Dogmele explică pe Hristos şi lucrarea Lui de mântuire.

Hristos Însuşi este adevărul după cuvintele Sale: "Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa"

(Ioan 14,6).

Caracteristicile esenţiale ale dogmei sunt:

1. dogma este un adevăr descoperit, revelat;

2. dogma este un adevăr formulat de Biserică.

Acest adevăr nu închide posibilitatea cunoaşterii învăţăturii de credinţă în sine, ci implică

grija de a păzi şi a păstra adevărul dat pentru credinţă.

Ambele caracteristici ale dogmei – descoperirea şi formularea – s-au săvârşit prin

împreună-lucrarea Duhului Sfânt, Care a inspirat de profeţi şi a lucrat în Sfintele Sinoade

Ecumenice pentru formularea lor.

Trebuie precizat că sensul dogmelor din revelaţia supranaturală are o claritate mult mai

mare ca cel al dogmelor bazate pe revelaţia naturală, deoarece face pe Dumnezeu mai evident

ca persoană.

Dar aceasta descoperire nu se face decât celui ce i se deschide. O persoană nu se

descoperă şi nu se deschide decât celui ce i se deschide.

2

Persoana divină, deşi are în revelaţia supranaturală o prezenţă mai accentuată, nu se

descoperă omului fără credinţă. Credinţa este astfel întemeiată pe revelaţie, dar revelaţia nu se

poate săvârşi fără credinţă.

Credinţa este o aşteptare a revelaţiei, o dispoziţie de primire, dar ea nu produce revelaţia

deoarece aceasta vine de la Dumnezeu, e un dar al lui Dumnezeu.

În Vechiul Testament cuvântul "dogma" are sensul de poruncă sau decret, care e dat de o

autoritate politică sau de una religioasă.

În Noul Testament avem 5 locuri în care găsim cuvântul "dogma".

Pe lângă sensul politic, găsim şi sensul religios (Edict sau decret imperial).

În Fapte 16,4 – găsim sensul clasic, însuşit de teologia ortodoxă de adevăr revelat

formulat de un Sinod: "Şi când treceau prin cetăţi, învăţau să păzească învăţăturile

rânduite de apostolii şi de preoţii din Ierusalim"

În Sfânta Tradiţie se precizează din ce în ce mai mult însemnătatea dogmei.

Sensul de adevăr de credinţă se generalizează prin cuvântul "dogma", în timp ce regulile

de viaţă s-au numit "canoane", care traduc în viaţa creştină adevărurile de credinţă.

Dar această cădere o ia legătura de Euharistie. Dar prin alte canoane, acest fapt îşi pierde

din gravitate, credinciosul nefiind primit la Euharistie doar timp de 1-2 ani.

După definiţie, dogma este un adevăr revelat de Dumnezeu, formulat de Biserică şi

propovăduit în vederea mântuirii.

Cu privire la formularea dogmei de către Biserică, trebuie arătat că Biserica a avut în tot

timpul Apostolilor conştiinţa prezenţei nevăzute şi eficiente a lui Hristos în mijlocul ei, şi această

conştiinţă o are până astăzi.

Este o sensibilitate întreţinută în Biserică de lucrarea Sfântului Duh, Cel care menţine în

Biserică evidenţierea prezenţei lucrătoare a lui Hristos. Totodată, El este "Cel ce ne introduce în

adâncimile lui Hristos, dar nu ne duce mai departe" (Sf. Chiril al Ierusalimului).

Cu privire la acest aspect învăţătura Sfintei Scripturi şi a Sfintei Tradiţii e clară: după

Hristos, după Apostolii ce au propovăduit Evanghelia lui Hristos, nu mai poate fi aşteptată nici o

completare a adevărului de credinţă revelat.

Mântuitorul Însuşi se consideră o împlinire a Vechiului Testament (Mt. 5,17: "n-am venit

să stric, ci să împlinesc") şi ca Învăţător al omenirii (Mt. 23,10: "Învăţătorul vostru este unul:

Hristos")

Apostolii văd în Hristos împlinirea timpului care a sosit (Gal. 4,4: "Iar când a venit

plinirea vremii, Dumnezeu, a trimis pe Fiul Său, născut din femeie, născut sub Lege") şi

socotesc ca o misiune a lor să păzească bunurile credinţei încredinţate de Hristos lor, depline si

nefalsificate (I Tim. 6,14: "Să păzeşti porunca fără pată, fără vină, până la arătarea

Domnului nostru Iisus Hristos"; 6,20: "O, Timotei, păzeşte comoara ce ţi s-a încredinţat,

depărtându-te de vorbirile deşarte şi lumeşti şi de împotrivirile ştiinţei mincinoase"; II

Tim. 1,14: "Comoara cea bună ce ţi s-a încredinţat, păzeşte-o cu ajutorul Sfântului Duh,

Care sălăşluieşte întru noi"; 3,14: "Tu însă rămâi în cele ce ai învăţat şi de care eşti

încredinţat, deoarece ştii de la cine le-ai învăţat".

3

Sfinţii Părinţi au combătut pretenţiile ereticilor, ce credeau că posedă tainele învăţăturii sau

ale unei noi revelaţii a Duhului Sfânt.

Sfântul Irineu de Lyon şi Tertulian au accentuat faţă de gnostici faptul că învăţătura

Apostolilor păstrată întreagă şi nefalsificată în Biserică prin neîntrerupta succesiune a

episcopilor, a însemnat păstrarea adevărului deplin al revelaţiei.

Caracteristica dogmelor deci este proclamarea solemnă şi oficială de către Biserică, care

este "stâlp şi temelie a adevărului" ( I Tim. 3,15), prin glasul ei suprem şi autoritatea ei în

Sinoadele Ecumenice.

Un compendiu al dogmelor Bisericii îl găsim în Simbolul Niceo-Constantinopolitan, devenit

temelia catehismelor Bisericilor creştine.

În general, în Sinoadele Ecumenice sunt prezentate dogmele referitoare la persoanele

treimice şi lucrarea lor în iconomia mântuirii.

Părinţii Bisericii accentuează necesitatea pătrunderii adevărurilor revelaţiei şi a înţelegerii

mai depline a învăţăturii acestei revelaţii. În acest sens se exprimă Vicenţiu de Lerin (+450):

"Cineva ar putea să spună însă: nu-i este dat Bisericii creştine nici un progres al religiei. În mod

hotărât, trebuie să fie unul şi precis unul încă mare" (Commonitorium, cap 23).

După Schisma cea Mare, Duhul Sfânt a lucrat în Biserică la activitatea de formulare a

credinţei prin a.n. "consensus ecclesiae dispersae". Acesta era valabil de la început în Biserică

având la bază consensul absolut al Părinţilor intre ei şi al lor cu Sfânta Scriptură.

Teologumenele sunt unele învăţături creştine ce-şi au temelia în revelaţia dumnezeiască,

dar care nu au consensul unanim al Bisericii, deşi sunt într-o largă circulaţie.

Cuvântul "teologumena" vine de la «theologumenon».

Exemplu de teologumene: timpul creării îngerilor, problema creării sufletului din cel al

părinţilor.

Cu cât teologumena realizează mai deplin consensul Bisericii răspândite, cu atât se

apropie mai mult de dogmă.

Părerea teologică este învăţătura de credinţă ce are o justificare insuficientă pe temeiul

reveaţiei sau e lipsită de o astfel de justificare.

Părerile particulare sunt admise numai în măsura în care nu contrazic dogmele. Tradiţia

Bisericii a arătat că dogmele şi teologumenele sunt necesare, iar părerile teologice trebuie

privite cu rezervă.

4

Dogma ca adevăr universal sau învăţătură a Bisericii

Dogma arată rolul decisiv al Bisericii în opera de formulare a adevărurilor revelate ca

adevăruri care sunt date pentru mintea noastră.

Învăţătura Bisericii dă explicaţii legate de un anumit timp, dar ea nu e încă teologia pe care

o face Biserica în calitate de trup unitar, ci numai unii membri ai Bisericii.

Teologia se face în Biserică prin gândirea personală a membrilor ei.

În Ortodoxie, Biserica nu poate greşi, deoarece pe de o parte e călăuzită de Sfântul Duh,

iar pe de altă parte, datorită calităţii ei de trup al lui Hristos, păzeşte adevărul moştenit prin trăire

şi reprezentat în Sinoade de episcopi.

Din momentul în care Biserica stabileşte un adevăr ca dogmă, acesta e privit ca atare prin

experienţa sobornicească a Bisericii.

Notele caracteristice ale dogmei:

1. Adevăr revelat – e dat de caracterul supranatural al ei şi are un cuprins obiectiv, revelat

omului. Caracterul supranatural este legat de realitatea Persoanei divine şi a lucrări de mântuire

a omului.

Biserica s-a opus concepţiilor raţionaliste sau sentimentaliste, după care dogmele n-ar fi

decât nişte formule exterioare ale sentimentului religios.

2. Adevăr formulat, apărat şi păstrat de Biserică – prin aceasta, dogma se deosebeşte de

toate interpretările arbitrare date textelor scripturistice şi arată că Biserica are putere creatoare

de viaţă duhovnicească, datorită faptului că Duhul Sfânt lucrează în ea şi o însufleţeşte.

Prin aceasta, este combătută concepţia modernistă ce afirmă că dogmele sunt rezultatul

trăirii religioase subiective. Faţă de această concepţie, Biserica a afirmat că dogma este în

conţinutul ei de origine divină şi că adevărul ei are un caracter obiectiv.

3. Adevăr teoretic – această notă o deosebeşte de învăţăturile moral-creştine şi de

canoane.

4. Adevăr neschimbabil, dat o dată pentru totdeauna.

O dogmă formulată de Sinodul Ecumenic nu se poate schimba, dar aceasta nu înseamnă

că are un caracter static, ci arată de fapt că adevărul e trăit intensiv de Biserică în Hristos, prin

lucrarea Duhului Sfânt, căci "Iisus Hristos, ieri şi azi şi în veci, este acelaşi" (Evr. 13,8).

Antinomiile credinţei formulate în dogme se rezolvă numai în contemplaţie, care este

forma adevarată a teologiei.

5. Adevăr ce duce la mântuire – el nu este dat spre împlinirea curiozităţii umane. La

mântuire, însă, nu se poate ajunge fără credinţă, iar pentru obţinerea credinţei sunt date

dogmele.

Credinţa pentru a fi dreaptă, are nevoie de dogme.

5

Cunoaşterea dogmatică

Dogma cuprinde o cunoaştere deosebită, deoarece are caracter antinomic.

Ea formulează adevărul revelat cu ajutorul raţiunii transfigurate prin lucrarea harului dar

adevărul ei este supraraţional.

Cunoaşterea dogmatică cuprinde raţiunea, dar o raţiune încălzită de iubire.

Pe de o parte, dogma implică o cunoaştere care seamănă cu cea omenească, pe de altă

parte însă se deosebeşte de ea.

În plus, dogma are un caracter antinomic, ce depaşeşte limitele fireşti ale minţii. Ea implică

procesul unei chenoze directe a lui Dumnezeu, ce se coboară la nivelul cunoaşterii umane

pentru a înălţa pe om la cele dumnezeieşti.

Deşi are ca elemente raţiunea şi credinţa, în dogme se observă că raţiunea nu are

capacitatea de a surprinde realităţile dumnezeieşti arătate în procesul mântuirii obiective de

Hristos în toată complexitatea lor.

Raţiunea nu surprinde decât aspecte ale acestei realitaţi. Numai revelaţia divină care are

izvorul in acţiunea absolută a lui Dumnezeu poate cuprinde întreaga creaţie în complexitatea ei.

Faţă de raţiune care are caracter parţial, cunoaşterea divină are caracter total (Sf. Ap. Pavel – I

Cor. 13).

Rolul cunoaşterii dogmatice este să-l facă pe credincios să pătrundă în lumea luminii

absolute. Aceasta implică un proces de desăvârşire a cunoaşterii umane, care duce la dilatarea

raţiunii umane.

Ea are loc prin cultul şi spiritualitatea autentică a Bisericii, în dialogul viu al Bisericii cu

Hristos, iar acest dialog are la bază rugăciunea.

Privitor la aceasta Evagrie Ponticul spunea: "Dacă eşti teolog roagă-te cu adevărat şi

dacă te rogi cu adevărat eşti teolog" (Cuvânt despre rugăciune).

Sfântul Ioan Gură de Aur a arătat că "întâi este rugăciunea şi apoi cuvântul" (Despre

teologhisire).

Aşa au spus şi Apostolii: "Iar noi vom stărui în rugăciune şi în slujirea cuvântului"

(Fapte 6,4).

Dar rugăciunea mai eficace este când se face în comun, deoarece în acest fel se

realizează şi comuniunea de gândire.

Referindu-se la acest aspect, Sf. Ioan Gură de Aur spune: "Este cu putinţă să te rogi şi

acasă, dar e cu neputinţă să te rogi ca în Biserică, nu vei fi ascultat când Îl chemi pe Dumnezeu

singur, aşa cum vei fi ascultat când Îl chemi cu fraţii tăi, căci aici e unitatea în cuget şi în cuvinte

şi legătura iubirii şi rugăciunea sfinţilor" (Despre natura lui Dumnezeu cel necuprins).

Teologia vorbeşte astfel participând la rugăciunea şi la viaţa Bisericii. Teologia cunoaşte

pe Dumnezeu din lucrările Sale mântuitoare asupra oamenilor. Ea e posibilă numai dacă intră in

raportul de dragoste dintre Dumnezeu şi credincioşi.

În rugăciunile Bisericii se descoperă duhul ei unitar şi ţinta ei de desăvârşire în Hristos.

Aici teologul poate trăi şi se poate purifica de patimi într-un grad mult mai înalt, văzut de Sfinţii

6

Părinţi ca o condiţie a apropierii de Dumnezeu şi a vorbirii cu El şi despre El, aşa cum arată Sf.

Grigore de Nazianz: "Vrei să devii teolog şi vrednic de Dumnezeu? Urcă prin vieţuire,

dobândeşte curăţia prin curăţie, păzeşte poruncile, întâi curăţeşte-te pe tine, apoi apropie-te de

Cel curat" (Cuvântarea 20).

În această direcţie, Părinţii arată că se poate merge spre taina lui Dumnezeu în teologie,

iar aceasta e de o profunzime de necuprins, după cum arată Sf. Grigore de Nyssa: "Teologia

este un munte înalt greu de urcat, de abia se poate ajunge la poalele lui şi aceasta o poate face

doar cel puternic" (Despre viaţa lui Moise).

Spre deosebire de acest mod de cunoaştere, teologia scolastică a raţionalizat cunoaşterea

despre Dumnezeu şi prin aceasta a simplificat până şi tainele fundamentale ale creştinismului.

Rolul Sfântului Duh şi al Bisericii în cunoaşterea dogmatică

Cunoaşterea lui Dumnezeu se poate face pe cale naturală, prin intermediul naturii. Sfinţii

Părinţi arată că întreaga natură sau creaţie constituie un mijloc de dialog între Dumnezeu şi om.

Din contemplarea firii inconjurătoare, omul se poate ridica la Creator trăgând de aici unele

concluzii privitoare la atributele lui Dumnezeu, ca de exemplu: atotputernicia şi atotştiinta Sa,

aşa cum arată Ps.18.1: "Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o

vesteşte tăria".

În Vechiul Testament, în Cartea Înţelepciunea lui Isus, fiul lui Sirah (cap 13,1-9) se arată

că "din mărimea şi frumuseţea făpturii este înţelepciunea prin comparaţie cu Creatorul ei".

Sf. Ap. Pavel în Rom. 1,20 vorbeşte despre posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu pe cale

naturală: "Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi,

adică veşnica Lui putere şi dumnezeire".

În legătură strânsă cu expresiile din Sfânta Scriptură, Părinţii scot în evidenţă posibilitatea

şi deschiderea creştinului spre cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu.

Tertulian se referă la această cunoaştere în Apologia 17: "O, mărturisire a sufletului, care

din natură eşti creştin !" (Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspuns către Talasie).

Pentru cunoaşterea lui Dumnezeu însă, cunoaşterea naturală nu e suficientă.

Numai prin revelaţia supranaturală omul este condus pe drumul pe care e ferit să-L

confunde pe Creator cu natura şi care i-a arătat lumii că vine de la Dumnezeu şi trebuie să se

întoarcă tot la El.

Dumnezeu a descoperit omului prin revelaţia supranaturală cele necesare mântuirii lui,

cele referitoare la Dumnezeu, creaţie şi om.

Pentru înţelegerea acestor adevăruri, Dumnezu nu l-a lăsat pe om singur, ci prin opera de

răscumpărare a Mântuitorului, a trimis pe Duhul Sfânt la Cincizecime. Dumnezeu se descoperă

astfel omului prin lucrarea Duhului Sfânt. Prin această lucrare, dogmele se deosebesc de

7

inspiraţia Vechiului Testament, prin referirea la Persoana lui Hristos ca împlinire a revelaţiei în

Duhul Sfânt.

Inspiraţia este actul prin care Dumnezeu îl face pe om capabil să primească şi să

transmită revelaţia divină semenilor lui.

Spre deosebire de aceasta, dogma are o intensitate diferită. Dumnezeu nu mai descoperă

acum adevăruri noi, pentru că revelaţia s-a încheiat cu Mântuitorul Hristos.

Lucrarea Duhului Sfânt şi prezenţa Lui, are rolul de a ajuta Biserica să pătrundă în

cunoaşterea duhovnicească a adevărului revelat.

Caracteristic pentru creştinism e transmiterea adevărului prin iubire. Aceasta are la bază

iubirea dintre Persoanele Sfintei Treimi.

În creştinism adevărul nu mai e o abstracţie, ci o persoană care a creat o altă persoană cu

care intră în comuniune.

Omul are astfel posibilitatea ca în această comuniune să devină el însuşi un adevăr

(Fericitul Augustin). Numai în iubire se câştigă o intensitate care creşte şi împărtăşeşte

adevărul, de aceea învăţătura ortodoxă a subliniat faptul că adevărul nu e încredinţat unei

persoane, ci Bisericii, deoarece la Sinoadele Ecumenice, Duhul Sfânt se adresa celor aflaţi în

Sinod, aşa cum se arată în Fapte 15,28: "părutu-s-a Duhului Sfânt şi nouă".

Alexei Homiakov a scos în evidenţă în mod deosebit rolul sobornicesc al Bisericii în

apărarea adevărului revelat. Prin iubirea reciprocă se pune în valoare în comunitate adevărul.

Prin iubire, creaţia devine intrinsecă, iar noi pătrundem în taina Bisericii, care e trupul lui Hristos

făcut viu prin Duhul Sfânt.

Analogia şi simbolul

Analogia are ca punct de plecare ideea că universul e creaţia lui Dumnezeu. În univers,

omul îşi aduce aminte de Ziditorul creaţiei şi cunoaşte unele din însuşirile Lui.

Metoda ce permite omului să plece de la creaţie către Dumnezeu pe calea asemănării se

numeşte analogie.

În teologia creştină există 3 feluri de analogii :

1. Analogia care pleacă de la creaţie în ansamblul ei sau în parte pe baza faptului că

universul poartă urmele lui Dumnezeu: rânduiala, ordinea, armonia şi raţionalitatea care există

în el dau posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu.

2. Analogia care priveşte omul şi îngerii

Îngerii şi oamenii sunt fiinţe create în analogie cu Fiinţa superioară. La îngeri, această

analogie se reflectă într-un mod mai desăvârşit. Pentru a arăta însă că şi în sufletul uman există

o analogie cu Sfânta Treime, Fericitul Augustin a încercat să dea o demonstraţie

constrângătoare acestui adevăr.

Cu tot progresul ei la acea vreme, teoria lui Augustin rămâne incompletă deoarece în

Sfânta Treime nu e vorba de funcţii umane ci de persoane.

8

Sfinţii Părinţi n-au avut ca mod de analogie funcţiile umane, ci familia, ca chipul vieţii

Sfintei Treimi, arătând că Sfânta Treime are implicaţii atât personale cât şi individuale, aşa cum

membrii unei familii au implicaţii comunitare şi sociale. Totuşi trebuie arătat că în gândirea

răsăriteană a existat şi preocuparea de a scoate în evidenţă realitatea umană. În acest sens

Teofil de Antiohia spune în lucrarea Către Autolic: "Dumnezeu a pus totul în existenţă din

nimic, pentru ca din lucrarea Sa să fie cunoscută şi înţeleasă mărimea Sa. Precum sufletul în

om nu este văzut, pentru că este nevăzut pentru om, însă este recunoscut prin mişcarea

trupului, tot aşa Dumnezeu nu este văzut de ochii omeneşti, însă prin lucrarea Sa este privit şi

recunoscut".

3. Asemănarea omului cu Dumnezeu

Are ca punct de plecare omul desăvârşit. În această privinţă, învăţătura ortodoxă se

deosebeşte de cea romano-catolică, deoarece consideră desăvârşirea ca rezultat al unei

energii izvorâte din Dumnezeu, în timp ce învăţătura romano-catolică o consideră ca rezultat al

unei graţii create, despărţite de Dumnezeu. Aceasta a dus la o despărţire, la un gol între om şi

Dumnezeu.

Protestanţii au respins ideea de îndumnezeire a omului şi pe cea de analogie.

Karl Barth s-a exprimat cu vehemenţă împotriva oricărei analogii.

Au existat două direcţii în materie de analogie:

a) Una antropomorfistă ce a înţeles să vorbească despre Dumnezeu şi om în acelaşi fel.

Este o cale unilaterală ce a creat un antropomorfism încrucişat.

b) Agnosticismul afirmă necunoaşterea lui Dumnezeu şi păstrarea tăcerii.

În epoca modernă reprezentanţii : Schleiermacher si Ritschl – au tăgăduit dogmei creştine

orice caracter intelectual.

Calea analogiei dă însă posibilitatea evitării atât a antropomorfismului, cât şi a

agnosticismului, arătând că orice formă discursivă a unui conţinut transcedent trebuie

dezbracată cât mai mult de zgura sensibilului pentru a-i reda o dimensiune reală (Mitr. Filaret

de Moscova).

Sfântul Maxim Mărturisitorul: "Cunoştinta relativă cuprinsă în raţionament mişca dorinţa

spre cunoştinţa trăită prin participare şi experienţă" (Răspuns către Talasie).

Simbolul depăşeşte ca preocupare discursivă domeniul teologiei dogmatice, fiind în

centrul disciplinelor filosofice.

Simbolul este un semn material care învăluie şi dezvăluie o prezenţă spirituală. În el se

deosebesc două părţi: una vizibilă şi una invizibilă.

Privitor la simbol sunt ridicate două probleme:

1. limitele cunoaşterii simbolice

În acest sens N.Berdiaev afirmă: "tot ceea ce vedem nu este decât reflectarea şi umbra a

ceea ce este invizibil pentru ochii noştri" în lucrarea Sensul creaţiei.

Cunoaşterea simbolică pătrunde experimental în infinitul ascuns al lui Dumnezeu şi

depăşeşte sfera inteligenţei, neputând fi înţeleasă raţional.

9

Pentru Berdiaev cunoaşterea simbolică este cunoaşterea apofatică. El înţelege simbolul

ca punct de întretăiere a divinului cu umanul.

Prin aceasta se arată faptul că nu raţiunea e cea prin care primim revelaţiile dumnezeieşti,

ci acestea se adresează părţii mai adânci a sufletului, numită nous (minte).

Cunoaşterea simbolică este calea prin care ni se descoperă tainele dumnezeieşti, iar

raţiunea nu face decât să constate antinomiile.

Există o strânsă legătură între analogie şi simbol. Faţă de simbol ce arată prezenţa

divinului în uman, analogia arată modul existenţei lor.

2. legătura dintre simbol şi lucru simbolizat

În această privinţă există reprezentată de două orientări:

Nominaliştii – arată că în cazul tainelor, elementele aduse nu diferă cu nimic mai

înainte şi după prefacere.

Realiştii – accentuează rolul de descoperire a simbolului.

Realitatea se află însă la mijlocul acestor două tendinţe. Prezenţa divinului este o realitate

obiectivă, dar de ordin spiritual. Pentru a descoperi în simbol o evidenţă, este necesară

credinţa. De aceea cunoaşterea simbolică este condiţionată de credinţă.

Sfinţii Părinţi au văzut cosmosul ca un simbol imens al prezenţei lui Dumnezeu, iar

credinţa permite omului să depăşească materialitatea universului şi să-L descopere pe

Dumnezeu.

Simbolul se găseşte atât în Vechiul cât şi în Noul Testament.

În Vechiul Testament la Iezechiel 2,8-9 se arată că lui Iezechiel i se dă o carte strânsă sul,

ca să o mănânce. Cartea simbolizează profeţia descoperită de către Dumnezeu omului şi

constituie un simbol al Fiului Omului aşa cum se arată şi la Daniel 10,16.

În Noul Testament simbolurile sunt mult mai desăvârşite :

- trimiterea Duhului Sfânt sub formă de porumbel;

- revărsarea la Cincizecime a Duhului Sfânt sub chipul limbilor de foc.

Porumbelul simbolizează iubirea, iar limbile de foc puterea curăţitoare a harului.

În simbol nu se indentifică simbolul cu ceea ce este identificat aşa cum face magia.

Simbolul este un îndemn către transfigurarea fiinţei umane aşa cum arată Sf. Maxim

Mărturisitorul: "Acum însă ne servim pe cât ne este îngăduit de simbol potrivit lucrărilor divine

şi de la acesta păşim mai departe după puterile noastre ca să primim adevărul ca simplu şi

unitar perceput după ce toată concepţia noastră despre cele divine a ramas mult în urmă,

făcând să înceteze puterile noastre intelectuale, noi ajungem pe cât ne este îngăduit, la raza

cea mai presus de fiinţă" (Răspuns către Talasie).

10

Tainele Botezului şi întreaga creaţie primeşte astfel o transparenţă pentru ochii omului

înduhovnicit. Tainele reprezintă o etapă ultimă de desăvârşire, deoarece semnul însuşi devine

cauza prezenţei harului.

Căile de transmitere a revelaţiei dumnezeieşti

Sfânta Scriptură

Revelaţia este descoperirea unui lucru ascuns de către Dumnezeu.

Revelaţia dumnezeiască este descoperirea lui Dumnezeu, a fiinţei şi a planurilor Lui.

Sfânta Scriptură este una din formele în care se păstrează Revelaţia în toată eficienţa ei.

Ea este expresia scrisă a revelaţiei lui Dumnezeu care s-a împlinit în Iisus Hristos, şi prezintă pe

Hristos în forma dinamică şi descrie modalitatea în care Dumnezeu a pregătit mântuirea noastră

în El. În cuvântul Sfintei Scripturi simţim că Hristos continuă să lucreze în noi prin Duhul Sfânt,

aşa cum aflăm din cuvintele Sale: "iată Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul

veacului" (Mt. 28,20). Revelaţia este posibilă atât din punctul de vedere a Celui ce se

descoperă, cât şi din punctul de vedere al celui ce o primeşte (Unul se descoperă din iubire faţă

de oameni, iar altul este creat ca să primească această Revelaţie).

Ea se poate da pe 3 căi : - naturală;

- pe calea credinţei;

- prin descoperirea slavei lui Dumnezeu.

Se poate vedea o dezvoltare în revelaţia dumnezeiască, care se încheie cu persoana

Mântuitorului Iisus Hristos. În afară de El nu mai e posibilă nici o Revelaţie.

Au existat unii reprezentaţi din partea unor confesiuni creştine: Ioachim de Flora, Berdiaev

şi unii dintre neoprotestanţi care consideră că Revelaţia nu s-a încheiat. Doctrina lor a fost

respinsă de către Biserică. Din punctul de vedere al învăţăturii Bisericii în modelul de revelaţie a

lui Iisus Hristos, în Sfânta Scriptură este descrisă nu numai acţiunea lui Dumnezeu de revelare

şi de coborâre a Lui pe pământ spre noi, ci şi începutul ridicării noastre spre El până la starea

de îndumnezeire, aşa cum arată Sfântul Apostol Pavel în Epistola către Efeseni 2,6: "împreună

cu El ne-a sculat şi împreună ne-a aşezat întru ceruri, în Hristos Iisus".

11

Cuvintele lui Hristos din Sfânta Scriptură trebuie crezute, deoarece sunt cuvintele lui

Dumnezeu:

Ioan 3,34: "Căci cel pe care l-a trimis Dumnezeu vorbeşte cuvintele lui Dumnezeu,

pentru că Dumnezeu nu dă Duhul cu măsură".

Ioan 6,63: "Duhul este cel ce dă viaţă; trupul nu foloseşte la nimic. Cuvintele pe care

vi le-am spus sunt duh şi sunt viaţă".

Ioan 8,47: "Cel care este de la Dumnezeu ascultă cuvintele lui Dumnezeu; de aceea

voi nu ascultaţi pentru că nu sunteţi de la Dumnezeu".

Pe lângă cărţile canonice ale Vechiului şi Noului Testament au apărut şi unele cărţi

apocrife. O altă categorie este cea a cărţilor Vechiului Testament numite anaghinoscomena

(bune de citit).

Există o deosebire între canonul palestinian şi cel alexandrin. Primul cuprinde cărţile

canonice, al doilea şi pe celelalte (apocrife + anaghinoscomena).

Biserica Apuseană la Sinoadele de la Hipona (393) şi Cartagina (397), plecând de la

autoritatea Fericitului Augustin, a primit în canon şi cărţile apocrife şi anaghinoscomena.

Biserica Răsăriteană şi-a precizat oficial poziţia ei la Sinodul de la Laodiceea prin

canoanele 59 şi 60 primind în canon numai cărţile canonice. Pe cele bune de citit le consideră

ca având o autoritate relativă.

Un aspect important în privinţa Sfintei Scripturi este legătura ei cu Biserica.

Romano-catolicii

Prin învăţătura despre primatul papal au ridicat magisteriul şi Biserica deasupra Sfintei

Scripturi. A făcut astfel Scriptura total dependentă de Biserică. Aceasta a determinat Biserica

Romano-Catolică să introducă dogme noi în învăţătura ei oficială: infailibilitatea papală, primatul

papal, imaculata conceptiae, înălţarea cu trupul la cer a Sfintei Fecioare. În plus, au interzis

multă vreme folosirea Bibliei de către credincioşi.

Protestanţii

Ca reacţie la această tendinţă extremistă, Bisericile protestante au trecut la dependenţa

Bisericii faţă de Biblie (sola Scriptura). Ei au aşezat Biblia deasupra Bisericii şi au luat conştiinţa

liberă a fiecărei credinţe ca şi criteriu de interpretare a Sfintei Scripturi. Bisericile protestante au

eliminat din doctrina Bisericii capitole importante pentru credinţă: tradiţia, sacerdoţiul, importanţa

faptelor bune pentru mântuire.

Ortodocşii

Din punctul de vedere ortodox există o relaţie reciprocă între Sfânta Scriptură şi Biserică.

Sfânta Scriptură există şi este aplicată în Biserică şi de către Biserică. Fără Biserică n-ar fi fost

Scriptura. În acest sens, canonul Scripturii se datoreaza Bisericii şi mărturiei ei.

12

Scriptura a fost scrisă în Biserică şi Biserica a dat mărturie despre caracterul ei autentic şi

originea ei apostolică. Scriptura ia naştere în sânul Bisericii, ca fixare în scris a unei părţi a

tradiţiei apostolice, ce a apărut odată cu Biserica, ca aplicare practică a Revelaţiei.

Nu se poate spune care pe care o ţine, ci ele se implică reciproc, distingându-se doar

teoretic. Sfânta Scriptură însă nu se naşte odată cu Biserica, ci ulterior, în Biserică. Biserica

este cea care dă garanţie pentru ea şi o ocroteşte, dar în acelaşi timp se hrăneşte şi din ea.

Tradiţia arată că Biserica se mişcă în interiorul Sfintei Scripturi şi al Tradiţiei, iar Sfânta

Scriptură îşi arată conţinutul în interiorul Bisericii, împletirea aceasta depinde însă de lucrarea

Sfântului Duh care a inspirat fixarea în scris a Revelaţiei şi continuă să împlinească unirea

oamenilor cu Hristos în Biserică.

Biserica are faţă de Sânta Scriptură o întâietate de timp şi de funcţie, însă în acelaşi timp

Biserica trebuie mereu cercetată şi interpretată în lumina Sfintei Scripturi, ca să se înlăture

zgura timpului şi să rămână conformă cu Evanghelia.

Criteriul de interpretare a Sfintei Scripturi nu este însă o persoană singulară, ci întreaga

Biserică în totalitatea ei, pentru că Biserica este opera Revelaţiei sau lucrarea Duhului Sfât şi ea

se mişcă în interiorul acestei revelaţii, fiind unită organic cu ea.

Ea înţelege conţinutul autentic al Revelaţiei pentru că Duhul Sfânt păstrează în ea

evidenţa revelaţiei depline arătată în Hristos. Privitor la aceasta Sfântul Irineu de Lyon

spune: "unde este Biserica acolo este şi Duhul Sfânt şi acolo este şi adevărul" (Ubi Ecclesia ibi

Spiritus Sanctus et ibi veritas).

Biserica este "stâlp şi temelie a adevărului" (I Tim. 3,15) şi nimeni nu o poate înlocui, iar

adevărul este roada comuniunii şi nu a insului singuratic. Nu conştiinţa individuală interpretează

Sfânta Scriptură, ci conştiinţa Bisericii.

Tertulian în De praescriptione haereticorum (Despre învăţăturile eretice) spune: "Sfânta

Scriptură este bunul Bisericii, iar ereticii nu au dreptul să o folosească".

Biserica Ortodoxă n-a împiedicat citirea Sfintei Scripturi de credincioşi, dar le-a mijlocit nu

numai citirea ci şi reprezentarea iconografică. Acestea dau posibilitatea păstrării atmosferei

duhovniceşti a Bisericii, credincioşii având puterea să pătrundă în adâncimea Sfintei Scripturi,

să depăşească litera şi să se întâlnească personal cu Dumnezeu.

Sfânta Tradiţie

Prin cuvântul "tradiţie" se înţelege acţiunea de transmitere, de predare din gură în gură a

învăţăturii şi în acelaşi timp obiectul acţiunii de transmitere ce poate fi concretizat în obiceiuri şi

tradiţii morale.

Noţiunea de Tradiţie dumnezeiască are o sferă mai extinsă cuprinzând în ea însăşi Sfânta

Scriptură care a circulat la început pe cale orală.

13

În acest sens Sfânta Tradiţie este dialogul Bisericii cu Hristos. În aceste dialog conţinutul

Scripturii primit prin credinţă de la Sfinţii Apostoli trebuie păzit şi înţeles în formele lui nealterate.

Sfânta Scriptură trebuie cunoscută şi trăită într-o mare adâncime, deoarece Hristos care

este Revelaţia desăvârşită este necuprins şi constituie persoana de referinţă a Scripturii, vrând

sa fie cunoscut tot mai mult.

Aceasta o poate face Tradiţia deoarece păstrează caracterul autentic al Scripturii, prin

faptul că menţine explicarea adevărată a ei în dimensiunea apostolică. Învăţătura apostolică de

credinţă rămâne un adevăr permanent şi neschimbat.

Pentru întelegerea epistolelor sale, Sfântul Apostol Pavel trimite la predicile lui orale ce au

rămas în comunităţi, în tradiţie şi prin tradiţie (I Cor. 11,2: "Fraţilor, vă laud că în toate vă

aduceţi aminte de mine şi ţineţi predaniile cum vi le-am dat" ; II Tes. 2,15: "Deci, dar,

fraţilor, staţi neclintiţi şi ţineţi predaniile pe care le-aţi învăţat, fie prin cuvânt, fie

prin epistola noastră" ; Rom. 6,17: "Mulţumim însă lui Dumnezeu, că (deşi) eraţi robi ai

păcatului, v-aţi supus din toată inima dreptarului învăţăturii căreia aţi fost

încredinţaţi").

Biserica stăruia de la început în învăţătura Apostolilor şi nu numai că relata fapte, dar le şi

explica în comun (Fapte 2,42: "Şi stăruiau în învăţătura apostolilor şi în împărtăşire, în

frângerea pâinii şi în rugăciuni").

Această experienţă în explicarea apostolică are la bază persoana lui Hristos şi iubirea Lui

pentru oameni, iar scopul era ca creştinii să cunoască iubirea lui Hristos (Efes.3,19: "să

cunoaşteţi iubirea lui Hristos, cea mai presus de cunoştinţă, ca să vă umpleţi de toată

plinătatea lui Dumnezeu").

Tradiţia are două sensuri:

1. totalitatea modalităţilor de trăire a lui Hristos în viaţă în forma Bisericii;

2. transmiterea acestor modalităţi din generaţie în generaţie.

Trebuie specificat că Apostolii au predat şi Biserica a primit la rândul ei prin succesorii lor,

episcopii, nu numai o învăţătură, ci şi lucrarea Sfântului Duh.

Tradiţia este astfel viaţa Duhului Sfânt în Biserică.

Numai prin ea, Sfânta Scriptură devine mereu vie şi actuală. În acest sens, ea

completează Scriptura. Fără Tradiţie nu se poate pătrunde în întregime conţinutul Scripturii.

Toate cântările bisericeşti sunt pline de texte scripturistice şi toate actele liturgice şi

sacramentale simbolizează şi arată în mod eficient momente din Sfânta Scriptură şi din

Revelaţie. Imnele şi actele liturgice dau Scripturii o tâlcurire dogmatică şi spirituală adâncă.

Sfântul Vasile cel Mare a accentuat faptul că fără explicarea liturgică şi fără aplicarea ei

în toate tainele şi în Liturghie, Sfânta Scriptură se usucă, se desfigurează (Despre Duhul Sfânt,

cap 25), dar transmiterea prin tradiţie a lui Hristos, dă posibilitatea unei adânciri continue a

14

Sfintei Scripturi, prin Sf. Taine, prin viaţa cultică şi spirituală a creştinilor, pentru că este o

adâncire a comuniunii în viaţa cu şi în Hristos. Tradiţia Bisericii ce creşte din tradiţia apostolocă

înaintează pe drumul acesta al întâlnirii cu Hristos şi al însuşirii operei Lui mântuitoare.

Prin persoana Duhului Sfânt şi prin lucrarea Sa se pune în evidenţă legătura dintre Tradiţia

apostolică şi Sfânta Scriptură şi faptul că Biserica e mediul duhovnicesc în care se înţelege

adevărul revelat.

Biserica Romano-catolică a pus accentul mai mult pe acţiunea de transmitere, faţă de

Biserica Ortodoxă ce a accentuat acţiunea spirituală a Tradiţiei afirmând că transmiterea

tradiţiei e o realitate ce priveşte clerul şi poporul.

În faţa afirmaţiei papei Pius IX: "Eu sunt Tradiţia", enciclica patriarhilor ortodocşi de la

1848 a arătat că la noi Biserica şi poporul păzesc Tradiţia.

Tradiţia are astfel rolul de a pune generaţiile succesive ale poporului în legătură cu

Hristos, prin faptul că este atât invocarea Duhului Sfânt, cât şi primirea Lui.

Cât timp ţine Tradiţia ?

Termenul de la care începe tradiţia poate fi fixat înainte de era creştină, dacă este

cuprinsă în ea şi Sfânta Scriptură şi urcă până la tradiţia premozaică. În sens strict, termenul de

plecare al Tradiţiei trebuie fixat în momentul naşterii tradiţiei creştine.

Necesitatea tradiţiei e legată de faptul că a fost trasmisă pe cale orală, apoi fixată în cele

două Testamente.

Biserica primeşte o parte dintre aceste scrieri în virtutea infailibilitaţii ei şi îşi exercită

dreptul de discernământ prin experienţa şi lucrarea Duhului Sfânt în ea.

Trebuie arătat că nu numai Scriptura, ci chiar şi tradiţiile orale primite de la Sfinţii Apostoli

sunt păstrate în Sfânta Tradiţie, ce descoperă înţelesul şi însemnătatea lor adevărate şi

necesare pentru Biserică.

În acest caz, tradiţia acţionează în mod critic, arătând aspectul său eliminator şi înlăturând

"basmele cele lumeşti şi băbeşti" (I Tim. 4,7) acceptate de unii care în cucernicia lor se bazau

numai pe un tradiţionalism greşit înţeles.

Biserica a dat importanţă faptului că o carte poate trece sau nu în canonul Sfintei Scripturi.

În timp ce Sfânta Scriptură redă cuvântul lui Dumnezeu transmis prin iluminarea Duhului Sfânt

şi prin lucrarea acestuia, Sfânta Tradiţie ne transmite adevărul prin intermediul a zeci de

generaţii până astăzi.

Origen arată necesitatea şi responsabilitatea de a înţelege adevărata tradiţie: "Nu trebuie

să rămânem în necunoaştere, ci trebuie să fim atenţi şi să nu primim toate apocrifele care

circulă din mână în mână sub numele sfinţilor, dar nu trebuie să înlăturăm fără discernământ tot

ceea ce ar putea fi folositor pentru lămurirea Scripturilor noastre".

15

Unii teologi ortodocşi precum Ştefan Tankov, Demetrios Balanos şi Serghei Bulgakov au

avut tendinţa să subordoneze Sfânta Tradiţie Scripturii. Ei au adus ca argument faptul că

dogma creştină poate fi stabilită pe temeiul Sfintei Scripturi, dar nu există dogme care să fie

stabilite numai pe temeiul Tradiţiei.

Greşeala acestui punct de vedere constă în faptul că a introdus un raport de subordonare

a Tradiţiei faţă de Scriptură şi invers. În realitate acestea sunt de importanţă egală.

Sfânta Tradiţie a asigurat peste veacuri Bisericii statornicia ei în adevărurile de credinţă.

Astfel Tradiţia n-a avut un caracter mecanic de trasmitere, ci unul duhovnicesc şi spiritual. În

acest sens, Vladimir Lossky spune: "Tradiţia are un caracter pnevmatologic; ea este viaţa

Bisericii în Duhul Sfânt. Această viaţă a Bisericii constituie făgaşul de păstrare şi exprimare a

Tradiţiei după cum râul sapă şi determină albia sa" (Teologia mistică a Bisericii Răsăritene, p.

170). Întreaga lucrare sfinţitoare a Bisericii prin chemarea şi primirea Sfântului Duh pune astfel

în evidenţă activitatea mântuitoare a lui Iisus Hristos şi cunoaşterea Lui prin experienţă, prin

intermediul Sfintei Tradiţii. Aceasta are loc în interiorul Bisericii.

Numai având în vedere o astfel de realitate putem să înţelegem raportul dintre Revelaţia

permanentă şi deplină încheiată în Hristos şi noutatea ei continuă manifestată prin Sf. Tradiţie,

a cărei bază este dată de Sfinţii Apostoli. Duhul Sfânt este astfel în lucrare şi face actuală

Revelaţia.

În Sfânta Tradiţie pot fi deosebite două aspecte: unul statornic, în care Biserica recunoaşte

fondul tradiţiei apostolice luate de la ea şi altul dinamic, în care prelucrează şi dezvoltă, potrivit

trebuinţelor ei, aspectul statornic.

Aspectul statornic al Tradiţiei este consemnat în 8 izvoare:

1. Simbolurile de credinţă (apostolic, niceo-constantinopolitan, atanasian);

2. Cele 85 canoane apostolice care cuprind rânduieli ale Sfinţilor Apostoli;

3. Definiţiile dogmatice ale celor 7 Sinoade Ecumenice şi ale celor 9 Sinoade particulare,

confirmate de Sinodul VI Trulan;

4. Cărţile de slujbă dumnezeiască ce cuprind învăţături de interes dogmatic;

5. Mărturisirile de credinţă ale martirilor;

6. Scrierile Sfinţilor Părinţi;

7. Mărturiile istorice şi arheologice care au un cuprins bogat pentru învăţătura şi trăirea

creştină;

8. Definiţiile dogmatice împotriva ereziilor.

Aceste izvoare sunt neschimbate în elementul lor dumnezeiesc, dar Biserica le adaptează

la timpul prin care trece, în virtutea puterii ei de iconomie. Datorită acesteia, Biserica a arătat

uneori înţelegere faţă de cei ce s-au rupt de Biserică şi vor să se întoarcă la ea (Ex: lapsii din

timpul Sf. Ciprian).

16

Aspectul dinamic al Tradiţiei

Tradiţia statornică n-a rămas statică, ci s-a arătat ca formă vie, ca expresie a Duhului

Sfânt în Biserică. Biserica a folosit Tradiţia apostolică nu numai ca normă de credinţă şi de viaţă

religioasă, ci şi ca mijloc de interpretare a Scripturii.

Procesul dinamic de înţelegere a Scripturii nu s-a oprit la ultimul Apostol, nici la sfârşitul

epocii patristice, ci a devenit împreună cu Sfânta Scriptură creatoare de tradiţie nouă cu

caracter bisericesc.

Această Traditie nouă ce are rădăcini în Tradiţia Apostolică se numeşte Tradiţie cu

caracter dinamic şi constituie o aprofundare a Tradiţiei permanente, accentuând unele părţi ale

ei şi comentându-le potrivit epocilor prin care a trecut.

Mărturisirile de credinţă sunt în acest sens exemple şi călăuze pentru dreapta credinţă. Tot

datorită aspectului dinamic al Tradiţiei s-au dezvoltat şi slujbele religioase. În cultul Bisericii s-au

lămurit multe învăţături dogmatice: preacinstirea Maicii Domnului, cinstirea icoanelor, realitatea

harului necreat, a sfintelor moaşte, a vieţii de după moarte.

Progresul înregistrat de aspectul dinamic al Tradiţiei e unul legat de înţelegerea adevărului

divin. Obiectiv, totul s-a încheiat în Hristos. Progresul din aspectul dinamic al Tradiţiei constă

intr-o pătrundere mai adâncă în conţinutul revelaţiei.

Fericitul Augustin a spus despre Tradiţia dinamică: "Ieri înţelegeai puţin, astăzi înţelegi

mai mult, mâine cu mult mai mult. Creşte în tine lumina lui Dumnezeu Cel de-a pururea

desăvârşit".

În acest sens, Biserica a stabilit numărul celor 7 Sfinte Taine, după perioada patristică.

Sinoadele isihaste din secolul al XIV-lea au scos în evidenţă caracterul necreat al harului.

Poziţia protestanţilor şi a catolicilor

Protestanţii

Teologia protestantă a opus aspectul statornic al Tradiţiei, celui dinamic (n-a recunoscut

Tradiţia bisericească). În acest sens, l-a accentuat pe primul şi l-a minimalizat pe al doilea.

Karl Barth acceptă Tradiţia dinamică doar în măsura în care ea nu contravine Scripturii.

Romano-catolicii

La romano-catolici s-a minimalizat aspectul statornic al Tradiţiei şi s-a pus accentul pe

caracterul dinamic. Aşa s-a ajuns la situaţia în care Papa Pius IX a spus: "Eu sunt Tradiţia".

Biserica Romano-Catolică a introdus prin această minimalizare a Tradiţiei statornice şi a

Sfintei Scripturi în domeniul revelat, învăţăturile de credinţă care nu au fundament scripturistic:

primatul papal, immaculata conceptiae, infailibilitatea, înălţarea Maicii Domnului cu trupul la cer.

17

Pentru a justifica acestea, Biserica Romano-Catolică foloseşte teoria virtualului revelat.

Aceasta e o concluzie dedusă în chip logic despre un adevăr revelat, ce se găseşte potenţial în

Revelaţie.

Aşa au luat fiinţă concluziile teologice, ca de exemplu "Filioque". La obiecţiile aduse că

concluziile acestea n-au nimic comun cu Revelaţia, romano-catolicii au răspuns: "Biserica ştie

mai bine decât ucenicul preaiubit să recunoască pe Domnul Său. Ea are puterea să

desluşească glasul mirelui, acolo unde urechea omenească nu desluşeşte decât un ecou slab".

Ortodocşii

S-a arătat astfel că orice adevăr de credinţă trebuie întemeiat pe Sfânta Scriptură şi Sfânta

Tradiţie. Deosebirea dintre Tradiţia cu caracter permanent şi cel dinamic constă în faptul că

ultima nu are rolul să propună adevăruri noi de credinţă, ci să contribuie la explicarea

Revelaţiei, dată pentru totdeauna.

Prin aspectul dinamic al Tradiţiei se înţelege astfel aprofundarea, accentuarea şi

precizarea unor învăţături şi practici cu temeiul în Revelaţie şi primite în întreaga Biserică.

Acestea au valoare de dogme, principii morale şi canoane.

Faţă de romano-catolici, ce pot face abstracţie de Revelaţie, Biserica Ortodoxă dezvoltă

învăţătura dogmatică pe temeiul celor două căi de transmitere a revelaţiei: Sfânta Scriptură şi

Sfânta Tradiţie. Prin aspectul dinamic al Tradiţiei, Biserica Ortodoxă a dezvoltat în mod intensiv

adevărul revelat.

Mărturisirile de credinţă

Au mărturisit adevărul dumnezeiesc în vremuri de cumpănă pentru Biserică, în faţa turcilor

şi a celor două confesiuni creştine: catolicismul şi protestantismul.

Principalele Mărturisiri de credinţă ale Bisericii Ortodoxe: Mărturisirea lui Petru Movilă

(1642), Mărturisirea Patriarhului Dositei al Ierusalimului – au aprobarea celor 4 patriarhii

ortodoxe.

Alături de ele poate sta Enciclica Patriarhilor ortodocşi de la 1848.

Alte Mărturisiri nu au autoritatea patriarhatelor ortodoxe: Mărturisirea lui Ghenadie

Scolarul, Răspunsurile Patriarhului Ieremia II, Mărturisirea lui Mitrofan Critopulos.

Mărtursirea lui Petru Movilă

Autorul ei este Petru Movilă, mitropolitul de Kiev, fiu de domnitor moldovean.

A existat afirmaţia făcută în timp că autorul Mărturisirii ar fi Isaia Koslovski, stareţul

mănăstirii "Sfântul Nicolae"- Kiev. Isaia, însă, a declarat că Mitropolitul însuşi a compus

lucrarea.

18

Motivele alcătuirii Mărturisirii de credinţă:

rezistenţa faţă de propaganda uniatistă;

rezistenţa faţă de tendinţele prozelitiste protestante.

În 1640 la Kiev s-a întrunit sinodul pentru a cerceta această Mărturisire. Nu s-a căzut de

acord însă asupra unor puncte: locul sufletelor după moarte, modul prefacerii darurilor, rolul

rugăciunilor celor vii pentru cei adormiţi.

S-a făcut astfel apel la Patriarhia Ecumenică.

În 1642 a fost convocat la Iaşi un sinod care s-a ţinut între 15 septembrie - 24 octombrie

cu cheltuiala domnitorului Vasile Lupu.

Problemele s-au discutat şi rezolvat în sens ortodox: nu există foc curăţitor după moarte,

rugăciunile şi milosteniile celor vii folosesc celor morţi şi darurile se prefac în momentul invocării

Duhului Sfânt.

În 1642 Mărturisirea a fost înaintată sinodului din Constantinopol de către Vasile Lupu.

În 1643 este aprobată de Patriarhia Ecumenică şi de cea din Alexandria.

În 1647 este aprobată de Patriarhia din Antiohia.

În 1650 este aprobată de Patriarhia din Ierusalim.

În 1667 s-a tipărit pentru prima dată în Olanda, în greceşte.

Mărturisirea are 3 părţi:

Prima - are 126 de întrebări şi răspunsuri cu privire la Simbolul de credinţă de la Niceea;

Partea a doua - are 63 de întrebări – se ocupă de rugăciune;

Partea a treia - are 72 de întrebări – se ocupă de poruncile lui Dumnezeu (Decalog),

Sfintele icoane şi Sfintele moaşte.

Importanţa Mărturisirii este dat de faptul că a constituit principala armă de apărare a

Bisericii Ortodoxe împotriva atacului eterodox.

Mărturisirea arată o mare rezervă faţă de punctele apropiate ale romano-catolicilor. Ea

foloseşte mai rar expresia de schimbare a ousiei decât cea de prefacere.

În plus, se fereşte să se pronunţe în privinţa canonicităţii cărţilor anaghinoscomena.

Mărturisirea este îndreptată împotriva catolicilor şi protestanţilor.

Are un caracter irenic (de pace), şi cu toate că foloseşte termeni şi expresii apropiate de

catehismele catolice, expune punctele de vedere ale Bisericii Răsăritene.

Ea depăşeşte caracterul uneori unilateral al altor Mărturisiri (ca de ex: cea a lui Dositei),

rămânând principala Mărturisire de credinţă din Biserica Ortodoxă.

19

Teologul grec Hristu Andrutos spune în această privinţă: "În Mărturisirea lui Petru Movilă

respiră Duhul Bisericii Răsăritene în frumuseţea lui, aşa cum strabate şi operele multor Părinţi ai

Bisericii".

Mărturisirea lui Dositei

A apărut în împrejurări condiţionate de eforturile protestanţilor de a arăta Bisericii Romano-

Catolice învăţătura lor comună cu cea a Bisericii primare.

Protestanţii au încercat să arate că Biserica Ortodoxă are aceeaşi învăţătură cu cea

protestantă. Ei au facut referire în acest sens la Mărturisirea de credinţă a lui Chiril Lucaris.

Există discuţii privitoare la autorul acestei Mărturisiri.

Trei motive stau la baza respingerii ipotezei că autorul acestei Mărturisiri ar fi Chiril :

1. Mărturisirea eretică este în contradicţie cu celelalte lucrări ale lui Chiril şi cu activitatea

lui ortodoxă;

2. Chiril n-a vorbit niciodată despre ea;

3. Nu există consemnat nimic deosebit despre ea în registrele Patriarhiei Ecumenice.

În 1638 Chiril este ucis. Sinoadele l-au osândit, însă n-au primit confirmarea sinoadelor de

la Iaşi şi Ierusalim.

În acele vremuri, stabilirea iezuiţilor şi ambasadorilor statelor apusene în Orient, au avut

un efect nefast asupra creştinismului răsăritean, deoarece antrenau pe ortodocşi atât în lupta cu

Roma cât şi în cea împotriva protestanţilor.

Datorită prozelitismului romano-catolic de atunci şi a mijloacele lui concretizate în

falsificarea Tradiţiei Bisericii, întemeierea de şcoli pentru poporul neformat, burse de studii la

Roma, Chiril Lucaris a făcut apel la ajutorul protestanţilor, la Legaţia olandeză din

Constantinopol.

În acelaşi timp, învăţătura Bisericii răsăritene era subiectul unor controverse între

protestanţi şi romano-catolici.

Pentru a depăşi învinuirile aduse Patriarhului Chiril Lucaris şi Mărturisirii lui, Patriarhul

Dositei a acceptat o apropiere de catolicism şi a combătut protestantismul.

El a luptat pentru introducerea în teologia ortodoxă a termenului catolic "transubstantiatio".

A căutat să explice că semnificaţiile lui nu arată modul cum se prefac pâinea şi vinul în Sangele

şi Trupul Domnului, ci realitatea acestei prefaceri.

El a conferit termenului "transubstantiatio" sensul de prefacere .

Scopul mărturisirii lui Dositei:

1. Să dovedească faptul că Mărturisirea lui Chiril Lucaris nu angaja decât pe autorul ei;

2. Să exprime învăţătura adevărată a Bisericii Ortodoxe.

20

Sinodul s-a ţinut în anul 1672. A început prin combaterea calvinismului şi a afirmat că

Biserica Ortodoxă a fost calvinizată. S-a susţinut ipoteza că Chiril Lucaris a fost autorul ei, ea

neavând nici o autoritate, deoarece a fost emisă fără ştirea Bisericii şi fără să aibă semnătura

celorlalţi arhierei ai sinodului patriarhal.

Mărturisirea lui Dositei a fost aprobată de sinod cu titlul "Pavăza Ortodoxiei", însă Dositei i-

a dat titlu "Scurta mărturisire înaintea lui Dumnezeu şi a oamenilor, cu conştiinţa sinceră şi fără

prefăcătorie".

Mărturisirea sa combate pe rând punctele de credinţă din Mărturisirea lui Chiril Lukaris.

Are 18 capitole, între care mai importante: cap 1 – despre Sfînta Treime; cap 2 – despre Sfânta

Scriptură; cap 3 – despre predestinaţie şi libertatea creştină; cap4 – despre Creaţie şi

providenţă; cap 5 – despre păcatul strămoşesc; cap 6 – despre Sfintele Taine.

S-a emis părerea că există o influenţă catolică, manifestată în 4 puncte:

1. Aşezarea cărţilor apocrife alături de cele canonice şi cele deuterocanonice;

2. Oprirea laicilor de la citirea Sfintei Scripturi;

3. Folosirea termenului "transubstantiatio";

4. Lipsa de claritate asupra purgatoriului.

În privinţa termenului ‘"transubstantiatio", Dositei a căutat sa-i dea o interpretare ortodoxă.

Mărturisirea lui rămane singurul document cu autoritate privitor la poziţia faţă de predestinaţie în

Biserica Ortodoxă.

N-a obţinut niciodată adeziunea tuturor teologilor ortodocşi.

Enciclica Patriarhilor ortodocşi de la 1848

Privitor la Biserica Romano-Catolică şi înnoirile doctrinare din ea, nu există o Mărturisire

care să arate poziţia Bisericii Ortodoxe faţă de aceasta.

Există numai personalităţi teologice şi bisericeşti ce au luat atitudine faţă de aceste înnoiri:

Fotie şi Mihail Cerularie, însă nu există un document oficial al Bisericii faţă de romano-catolici.

Enciclica Patriarhilor ortodocşi de la 1848 a fost prima încercare de acest gen. Ea are

confirmarea Patriarhatelor ortodoxe şi combate erorile romano-catolice.

Este un răspuns la provocarea Papei Pius IX. Acesta a invitat Biserica Ortodoxă să se

unească cu Biserica Romano-Catolică, oferindu-i în schimb privilegii. Urmârind, însă, acest

scop, trece peste problemele fundamentale ce separau cele două Biserici.

Acest lucru este observat de Enciclică şi scos în evidenţă.

21

Împrejurările în care apare Enciclica sunt date de creşterea prestigiului papalităţii. Papa

Pius IX a decretat dogma imaculatei concepţii şi a accentuat infailibilitatea papală,

indentificându-se cu Tradiţia Bisericii prin cuvintele: "Eu sunt Tradiţia".

Climatul social a favorizat această sporire a prestigiului papal prin alianţa franco-anglo-

turcă împotriva Rusiei.

În 1847 papalitatea înfiinţeaza un Patriarhat latin la Ierusalim

În 1850 – Episcopii în Rusia

În 1853 - în Roma

În 1875 – la Atena

Sunt întemeiate societăţi, congregaţii şi misiuni pentru Răsăritul creştin.

Papa a invitat pe schismaticii ortodocşi în staulul roman, motivând că nenorocirile venite

peste Răsărit sunt o consecinţă a despărţirii de Roma şi vor scăpa de ele numai prin revenirea

la Roma.

În privinţa autorului Enciclicei există două păreri :

1. Prima atribuie Enciclica lui Constantin Iconomos (autorul multor tratate dogmatice);

2. A doua arată că Enciclica este rezultatul colaborării Patriarhului Antim al VI-lea al

Constantinopolului cu medicul Ştefan Karatheodoris, Ilie Tantalitis şi cu fostul patriarh de

Constantinopol, Constantin I.

Ea a fost publicată în 1863 cuprinzând 23 paragrafe.

Enciclica arată că dorinţa de supremaţie a papei a făcut să treacă întâietatea frăţească în

subordonarea faţă de papă. Întâietatea papei nu are origine apostolică originea ei fiind în

capitala vechiului Imperiu roman.

Papii de dinainte au recunoscut autoritatea Sinoadelor Ecumenice.

La rândul lor ortodocşii, au recunoscut scaunului roman întâietatea în iubire şi nu în

supremaţie universală.

Enciclica arată că este evlavios şi canonic să se renunţe la pretenţiile papei de a se atinge

de dogmele Bisericii şi este salutar să se înlăture înnoirile doctrinare latine.

În Biserica Ortodoxă – arată enciclica – nu s-au introdus lucruri noi, deoarece însuşi

Trupul Bisericii (cler şi popor) este apărător. Dacă papa doreşte sacrificii de la alţii, trebuie să

dea el însuşi exemplu de respect faţă de învăţătura Evangheliei şi a Sinoadelor Ecumenice.

Enciclica face apel la popor să reziste în faţa propagandei catolice de atunci.

Mărturisirea lui Ghenadie Scolarul

A fost scrisă la cerea sultanului Mahomed al II-lea, după ce a cucerit Constantinopolul.

Este mai veche Mărturisire de credinţă.

Ghenadie a fost un erudit şi a participat la evenimentele importante ale Sinodului de la

Ferrara - Florenţa, a lupta împotriva unirii şi a asistat la căderea Constantinopolului.

22

A fost ales patriarh după căderea Constantinopolului.

Vrând să reorganizeze imperiul, sultanul a convenit cu patriarhul să discute despre

evenimentele religioase acordându-i anumite privilegii, în schimb însă cerându-i să prezinte o

Mărturisire de credinţă.

Cuprinsul acesteia este împărţit în 20 de capitole.

A vorbit despre Sfânta Treime, însă pentru a arăta deosebirea dintre Persoane nu

foloseşte termenul grecesc de "ipostas", ci pe cel de "însuşire" – "idioma".

Următoarele capitole prezintă aspecte dogmatice:

Cap. I – Îl arată pe Dumnezeu ca şi Creator a toate;

Cap. al II-lea – vorbeşte de faptul că existenţa celor trei Persoane ale Sfintei Treimi, se

aseamănă cu cele trei funcţii sufleteşti;

Cap. al III-lea – arată că persoanele treimice sunt împreună lucrătoare;

Cap. al VI-lea – despre Întrupare;

Cap. al VII-lea – unirea celor două firi;

Cap. al VIII-lea – despre Mântuitorul;

Cap. al IX-lea – atributele divine;

Cap. al XI-lea – Învierea şi Înălţarea;

Cap. al XII-lea – suflet şi nemurire.

Scopul Mărturisirii era acela de a diminua adversităţile musulmane faţă de creştini.

Unii cred că Mărturisirea înclină spre platonism şi reproşează termenii teologici amintiţi.

Ghenadie, însă, a încercat să facă învăţătura creştină mai accesibilă mahomedanilor care

erau rigid monoteişti.

Răspunsurile patriarhului Ieremia al II-lea de Constantinopol

Autorii acestor răspunsuri sunt patriarhii Ieremia II al Constantinopolului şi Teodosie

Zigomalas (notar al Patriarhiei Ecumenice).

Răspunsurile sunt îndreptate către teologii prostestanţi de la Tübingen.

Patriarhul Ieremia II a purtat corespondenţă cu Jakob Andreas, superintendentul de la

Tübingen, profesor şi rector al Universităţii, colaborator la Formula de Concordie din 1580.

Patriarhul Ieremia a avut o corespondenţă şi cu Martin Krusius, filolog elenist şi latinist al

Universităţii. Teologii de la Tübingen doreau cunoşterea reciprocă a Bisericilor şi unirea lor.

Luther si Melanchton ca şi luteranii de după ei au manifestat interes faţă de creştinii

răsăriteni, afirmând că ei au revenit la învăţătura Bisericii primare păstrată de Biserica

Răsăriteană. Prin aceasta îi vedeau pe ortodocşi aliaţi împotriva catolicismului.

În Apus exista deja un prozelitism accentuat, ce tindea să răzbată până în Orientul

Apropiat.

Teologii Jakob Andreas şi Martin Krusius au trimis între anii 1573-1574 trei scrisori

patriarhului Ieremia al II-lea.

Patriarhul le-a răspuns arătând că toţi conducătorii turmei sunt urmaşi ai lui Hristos şi se

numesc buni păstori. El a scos în evidenţă astfel ierarhia Bisericii. Protestanţilor le cere să

23

păstreze credinţa Răsaritului şi să nu se depărteze de cele rostite de Mântuitorul, de Sf.

Apostoli, de Sfinţii Părinţi şi cele şapte Sinoade Ecumenice.

Protestanţii s-au bucurat de răspuns dar s-au întristat de conţinut.

În 1575 au trimis o nouă scrisoare şi au arătat că nu se îndepărtează de tradiţiile vechi,

primind învăţăturile Sfinţilor Părinţi şi ale Sinoadelor Ecumenice.

La 16 noiembrie 1575, patriarhul le răspunde din nou.

El arată că învăţătura Mântuitorului se tâlcuieşte în lumina Părinţilor Bisericii. Însuşirea

mântuirii se realizează prin credinţă şi fapte bune. El îşi exprimă speranţa că protestanţii vor

renunţa la învăţăturile noi, ce se opun Sinoadelor Ecumenice, apoi cercetează "Confessio

augustana " şi îi invită să revină la Biserica Răsăriteană.

În 1576, Martin Krusius şi Luca Osiander au trimis din nou patriarhului o Mărturisire şi un

tratat al dogmatistului Herbrandt tradus de M.Krusius. Aici ei sunt de acord asupra punctelor

mai înainte discutate şi dezvoltă următoarele capitole:

- purcederea Sfântului Duh;

- liberul arbitru;

- mântuirea ca dar a lui Dumnezeu;

- cele două Taine (Botezul şi Euharistia);

- despre rugăciuni;

- unele rânduieli folosite în Biserica primară.

Între timp, scaunul patriarhal este ocupat de Mitrofan al II-lea, iar la reîntoarcerea pe

scaun a lui Ieremia al II-lea se reiau tratativele cu protestanţii.

La 6 iunie 1581 le răspunde categoric arătându-le greşeala de a voi să stea desupra

Sinoadelor Ecumenice şi chiar deasupra Bisericii.

Faţă de această schimbare protestanţii se adresează din nou la 1581, de această dată

celor din anturajul patriarhului, analizând problemele schismelor, ereziilor şi ale învăţăturilor

neconforme cu Scriptura.

Acest răspuns a fost semnat de 11 teologi luterani.

Patriarhul n-a mai răspuns şi corespondenţa s-a încheiat.

Răspunsurile patriarhului Ieremia al II-lea reprezintă prima luare de poziţie faţă de

învăţătura protestantă.

Ele nu sunt confirmate de vreun sinod, ci sunt recunoscute de teologi ca stând alături de

Mărturisirile de credinţă.

Răspunsurile, însă, au unele probleme: când vorbesc despre mântuirea subiectivă, pun

accentul mai întâi pe faptele bune şi apoi pe har. În realitate trebuie vorbit invers: harul face

începutul mântuirii.

Patriarhul arată că pentru a primi ajutorul lui Dumnezeu avem nevoie de fapte bune şi de

curăţirea de patimi. Prin accentuarea exclusivă a faptelor bune el înclină spre pelagianism.

24

Revelaţia naturală şi supranaturală

Biserica Ortodoxă nu a făcut niciodată o separaţie între Revelaţia naturală şi cea

supranaturală, ci a accentuat faptul că revelaţia naturală e cunoscută deplin numai în lumina

revelaţiei supranaturale.

Revelaţia supranaturală stabileşte mai precis direcţia mişcării lui Dumnezeu în lume prin

revelaţia naturală.

Conţinutul revelaţiei naturale este lumea şi omul, însă atât unul cât şi celălalt sunt creaţi de

Dumnezeu şi păstraţi în existenţă prin acte cu caracter supranatural.

Din punctul de vedere al cunoaşterii, lumea şi omul constituie după învăţătura creştină o

revelaţie naturală.

În acest sens lumea este creată conform puterii naturale de cunoaştere, însă, în acelaşi

timp, ordinea lumii şi a proceselor din ea şi din om sunt rezultatul creaţiei lui Dumnezeu. De

aceea lumea şi omul nu ne descoperă ceva numai pur natural.

Pe de altă parte există o legătură între om şi lume. Lumea este necesară omului pentru a

se arăta ca chip al lui Dumnezeu. Ea este făcută spre a fi umanizată (Dumitru Stăniloae).

Unii Părinţi bisericeşti au aratat că omul este un microcosmos adică o lume care rezumă

lumea mai mare, însă alţii au arătat că lumea este dată spre cunoştere omului şi prin aceasta

au arătat şi superioritatea omului faţă de lume.

În structura omului există în acelaşi timp aspiraţia lui după Absolut, pe care nu şi-o poate

potoli decât în legătură cu persoana dumnezeiască care este infinită. Prin aceasta se arată

totodată că omul este o persoană ce are nevoie de relaţie şi comuniune, de deschidere către

realitatea lumii.

În acelaşi timp este subliniată şi realitatea că în om se împlineşte scopul lumii. Pentru a

împlini acest scop, omul se serveşte de lucrurile din lume, dar scopul lui este dincolo de această

lume terestră. Dacă scopul lui s-ar limita la această lume, viaţa n-ar mai avea sens pentru om.

Omul deci trebuie să trăiască cu cunoştinţa că lumea nu este ultimul punct de desfăşurare

a lui, prin aceasta el se deosebeşte de toate celelalte vieţuitoare.

De aceea fiinţa umană nu se poate împlini ca persoană decât în relaţie cu o fiinţă

supremă, care îi păstrează şi ei caracterul personal şi răspunde aspiraţiilor ei.

Pentru a înţelege această realitate se poate apela la analogia persoanei umane cu altă

persoană umană. În această relaţie este păstrată libertatea ambelor persoane şi se depăşeşte

orice tendinţă de a-l transforma pe celălalt în obiect.

Datorită faptului că orice fiinţă umană poate să fie cuprinsă de moarte, ea nu poate, însă,

să descopere sensul existenţei în lume.

De aceea, numai în relaţia cu o Persoană supremă face posibilă împlinirea acestuia.

Lumea este, după expresia Pr. Prof. Stăniloae, mijlocul unui dialog între Dumnezeu şi

om, datorită faptului că ea are o structură raţională şi omul are capacitatea de a înţelege

această structură raţională.

Trebuie specificat că această structură raţională este tocmai pt. a sluji persoana umană.

25

Pe de altă parte, trebuie arătat că, după acest teolog şi persoana supremă – Dumnezeu

coboară spre om pentru a-l ajuta sa urce spre El.

Teologii moderni văd în faptul că lumea este produsă de un Creator şi este condusă spre

împlinirea ei în El, dă posibilitatea numirii dogmelor naturale, care au izvorul în revelaţia

naturală şi prin care Dumnezeu se face cunoscut omului încă de la creaţie.

Aceste dogme susţin menţinerea vieţii într-un plan superior şi descoperă dinamismul

persoanelor umane în unirea lor cu Dumnezeu.

Departe de a închide pe om într-un orizont limitat, dogmele acestea îi deschid perspectiva

infinită în care omul se odihneşte şi îşi găseşte fericirea deplină, aşa cum arată Fericitul

Augustin: "neliniştit este sufletul meu până nu se va odihni întru Tine".

Dar credinţa care îşi are izvorul în descoperirea lui Dumnezeu prin natură, poate fi supusă

îndoielii. Aceasta datorită faptului că suntem tentaţi uneori de a lua drept singură realitatea dată

şi ordinea fenomenelor cunoaşterii prin simţuri.

Pentru a împlini această credinţă, vine în ajutor revelaţia supranaturală. Prin ea Dumnezeu

intră din proprie iniţiativă în comuniune cu omul.

Omul îşi dă seama că tentaţiile subiective şi trecătoare oferite de natură nu reprezintă

starea firească a existenţei, ci o stare de cădere.

De aceea revelaţia supranaturală întăreşte evidenţa unei destinaţii superioare a existenţei,

prin faptul că o completează şi o ajută să învingă această stare nefirească.

Revelaţia supranaturală confirmă şi reface credinţa naturală şi chiar natura, ea restabilind

astfel pe om şi lume.

Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că pentru sfinţi, adică pentru cei ce s-au ridicat la

vederea lui Dumnezeu, revelaţia naturală are aceeaşi valoare ca şi revelaţia supranaturală.

Amândouă sunt un întreg care, după Sf. Maxim Mărturisitorul, duc spre harul vieţii viitoare.

În istoria poporului Israel se observă că revelaţia supranaturală a însoţit de la început

revelaţia naturală. Astfel lui Iov şi prietenilor săi Dumnezeu le arată lucrarea Sa din natură:

"Cine are grijă de mâncarea corbului, când puii lui croncănesc la Dumnezeu, de foame, şi

zboară încoace şi încolo după hrană?" (Iov 38,41).

Proorocului David spune sub lucrarea inspirată lui Dumnezeu: "Cerurile spun slava lui

Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria" (Ps. 18,1).

Mama fraţilor lui Macabei spune unuia dintre ei: "Rogu-te, fiule, ca, la cer şi la pământ

căutând şi văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoşti că din ce n-au fost le-a făcut

pe ele Dumnezeu şi pe neamul omenesc aşijderea l-a făcut" (II Mac. 7,28).

În faţa morţii iminente, siguranţa şi claritatea credinţei din natură o câştigă tânărul prin

faptul că cunoaşte Legea lui Moise. El răspunde astfel în faţa regelui: "N-ascult de porunca

regelui, ci ascult de porunca legii, care s-a dat părinţilor noştri prin Moise" (II Mac. 7,30).

Revelaţia supranaturală a apărat astfel, în unele cazuri, credinţa naturală pentru a nu se

altera.

26

Mai mult, unii au ajuns la o înţelegere spirituală mai adâncă despre Dumnezeu din

revelaţia naturală, şi de aici au înţeles necesitatea faptului că Dumnezeu poate să grăiască prin

natură în conştiinţa omului.

Ca exemplu sunt reprezentanţii filosofiei greceşti care au ajuns la ideea monoteistă, fără

să vadă însă în aceasta caracterul personal a lui Dumnezeu.

Această realitate este arătată şi de Sf. Apostol Pavel care afirmă atât posibilitatea

revelaţiei naturale obiective a lui Dumnezeu în inima omului, cât şi în natură.

Rom. 2,14-15: "Căci, când păgânii care nu au lege, din fire fac ale legii, aceştia,

neavând lege, îşi sunt loruşi lege, ceea ce arată fapta legii scrisă în inimile lor, prin

mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile lor, care îi învinovăţesc sau îi şi apără".

Tot în Sfânta Scriptură se arată că actele revelaţiei supranaturale dau creaturii conştiente

nădejdea de a se ridica prin harul lui Dumnezeu şi prin libertate deasupra naturii.

Astfel, revelaţia naturală este nedespărţită de cea supranaturală şi credinciosul se simte

prin ea legat imediat de Dumnezeu.

Dumnezeu vorbeşte omului atât prin lume, cât şi prin conştiinta lui, şi chiar prin diferite

necazuri sau bucurii pe care le aduce omului.

În Cartea lui Iov, Elihu descrie această vorbire a lui Dumnezeu: "Vezi că Dumnezeu

vorbeşte când într-un fel, când într-alt fel, dar omul nu ia aminte. [...] Atunci El dă

înştiinţări oamenilor şi-i cutremură cu arătările Sale, Ca să întoarcă pe om de la cele

rele şi să-l ferească de mândrie, Ca să-i ferească sufletul de prăpastie şi viaţa lui de

calea mormântului; De aceea, prin durere, omul este mustrat în patul lui şi oasele lui

sunt zguduite de un cutremur neîntrerupt. [...]El se roagă lui Dumnezeu şi Dumnezeu îi

arată bunătatea Sa şi-i îngăduie să vadă faţa Sa cu mare bucurie şi astfel îi dă omului

iertarea Sa" (Iov 33,14-26).

Istoria mântuirii nu cuprinde numai acte supranaturale, ci şi răspunsurile omului la ele.

Aceste răspunsuri sunt însă slăbite mult de păcat, de aceea revelaţia supranaturală susţine

înaintarea noastră spre o ţintă. Revelaţia naturală primeşte un dinamism profetic prin ajutorul

revelaţiei supranaturale. Rămâne însă în ea aspiraţia ei naturală.

În istoria poporului Israel s-a făcut resimţită prin lucrarea şi planul Domnului prezenţa

cuvântului din revelaţie şi în acelaşi timp evenimentul pe care-l exprimă.

Dabar (= cuvânt, ebr.) înseamnă atât cuvânt pronunţat sau scris, cât şi evenimentul din

natură legat de acţiunea supranaturală a lui Dumnezeu.

Expresiile scripturistice "după aceste cuvinte" înseamnă uneori " după evenimente" (Fac.)

Cuvintele sunt astfel nu numai pronunţate ci şi împlinite în fapte.

Istoria lui Solomon este prezentată drept cuvintele lui Solomon. Evreul nu făcea distincţie

între cuvânt şi cel care-l pronunţa. Puterea cuvântului este aceea a persoanei care-l pronunţă.

Puterea cuvântului lui Dumnezeu este mare şi înseamnă adevărul, în timp ce cuvintele falşilor

zei nu sunt decât născociri fără realitate (Isaia).

27

Nu se poate concepe un cuvânt a lui Dumnezeu care nu ar putea fi împlinit. El exprimă

puterea lui Dumnezeu (Ps. 148,5; Ps. 32,9: "El a zis şi s-au făcut, El a poruncit şi s-au

zidit").

Chiar cuvântul profetic, care e cuvântul lui Dumnezeu într-o gură umană, este lucrarea

divină a unui eveniment în sânul poporului lui Dumnezeu.

Sub influenţa popoarelor păgâne, a existat uneori tendinţa în Israel de a atribui cuvântului

o putere magică. Dar profeţii au reacţionat împotriva acestui mod de a vedea cuvântul şi

puterea personală a lui Iahve în Vechiul Testament.

Ei au aratat că profetul e un om al lui Dumnezeu şi cuvintele sale au în mod real putere.

Cuvintele lui Dumnezeu sunt astfel întruparea voinţei de mântuire a Lui adică ele coincid

cu evenimentele naturale pe care Dumnezeu le împlineşte în ajutorul poporului Său.

Natura este astfel însufleţită de cuvâtul lui Dumnezeu.

La Deut. 8,3 se arată că "omul trăieşte şi cu tot ceea (Cuvântul) ce iese din gura

Domnului" ("cuvântul" în Septuaginta). Omul trăieşte prin cuvântul lui Dumnezeu.

Semnificaţia aceasta cuprinde un sens mai profund al lucrurilor, arătând că între om şi

Dumnezeu există o relaţie personală, iar pe de altă parte faptul că creaţia nu este numai opera

unui Dumnezeu creator, că ea nu trebuie interpretată numai dintr-o perspectivă teistă, ci şi că

lumea este creată în perspectiva întâlnirii personale a lui Dumnezeu cu omul.

Cuvântul lui Dumnezeu este chiar Dumnezeu Însuşi care-l cheamă pe om în relaţie cu El.

Cu toate că revelaţia constă în primul rând din acţiunea mântuitoare a lui Dumnezeu în

istoria poporului evreu, aceasta îşi arată semnificaţia sa deplină numai atunci când este primită

în conştiinţa religioasă a poporului lui Dumnezeu.

Astfel, acţiunea mântuitoare a lui Dumnezu este arătată prin cuvântul profetului. El arată şi

faptul că ia cunoştină în mod deplin de revelaţia mântuirii.

Cuvântul lui Dumnezeu se manifestă şi găseşte astfel loc în cuvântul uman.

În Noul Testament ca şi în Vechiul Testament este revelaţia lui Dumnezeu şi acţiunea lui

mântuitoare, ca o comunicare a Lui cu privire la viaţa lumii. Accentul cade pe minuni (în special

pe moartea lui Hristos, pe crucea şi Învierea Lui).

Hristos este noua şi definitiva împlinire a revelaţiei lui Dumnezeu. El stă în mijlocul întregii

vestiri a Vechiului Testament, precum şi în centrul întregii creaţii.

Ce este Dumnezeu în Vechiul Testament şi ce face este cunoscut acum prin persoana,

viaţa şi activitatea lui Hristos. Nu există numai o învăţătură ce cuprinde cuvinte despre

Dumnezeu, ci Hristos arată prin acţiunea Sa că cine îl vede pe El îl vede pe Dumnezeu.

Aceasta include faptul că cel care trăieşte viaţa lui Dumnezeu se bucură de legătura cu El.

Prin cuvintele Sale Hristos este printre noi şi pentru noi revelaţia deplină a lui Dumnezeu.

El este deci Cuvântul lui Dumnezeu, Dumnezeu Însuşi, Fiul lui Dumnezeu care ne vorbeşte

personal, un om asemenea nouă,care comunică cu noi ca persoană, iar El întâlnit personal ca

Fiul lui Dumnezeu. De aceea orice faptă umană a lui Hristos este mai mult decât cea a unei

fiinţe mărginite sau create în istoria mântuirii.

28

Datorită faptului că umanitatea lui Hristos este mijlocul de descoperire al lui Dumnezeu ca

Dumnezeu, nu ne arată că cuvântul uman face parte în mod constitutiv din această revelaţie

(Sf. Maxim Mărturisitorul).

Cuvântul este realitatea umană pe care o arată şi o exprimă omul, este una din formele

cele mai tipice ale întâlnirii oamenilor între ei.

În analiza făcută limbajului există anumite realităţi pe care acesta le include :

- un conţinut (cel ce comunică ceva)

- o invitaţie sau o chemare (persoana se adresează cuiva)

- dialogul (participarea reciprocă)

Cuvântul lui Hristos include aceste sensuri, dar şi altele ce pot fi aprofundate în capitolele

următoare, Cuvântul lui Hristos este o chemare la credinţă fără ca prin aceasta să atingă

libertatea noastră.

În Hristos această chemare este întruparea unei chemări divine ce pătrunde şi libertatea

noastră.

Spre deosebire de chemarea umană ce ne este adresată şi care participă la relativitatea,

slăbiciunea şi influenţa altuia asupra noastră rămânând neputincioasă în faţa libertăţii noastre,

Cuvântul lui Hristos este un act personal a lui Dumnezeu şi poate să pătrundă în adâncul

nostru.

Chemarea la credinţă primeşte o semnificaţie mai profundă când este vorba de cuvintele

lui Hristos.

Hristos este nu numai Cel care descoperă pe Dumnezeu, ci şi Revelaţia desăvârşită a lui

Dumnezeu. Cine Îl vede pe El, Îl vede pe Tatăl. În acest sens El a ajuns la o contradicţie cu

reprezentanţii poporului iudeu, deoarece a venit cu acest anunţ la ei, în care propovăduia

vestea ultimă, definitivă şi hotărâtoare a lui Dumnezeu.

Hristos merge în cuvintele Sale până acolo că face cunoscută realitatea: "Nimeni nu

cunoaşte pe Tatăl decât Fiul, nimeni nu cunoaşte pe Fiul decât Tatăl" (Mt. 11,27)

Aceasta pretenţie pe care o descrie Evanghelistul Matei, arată iudeilor din acel timp care îl

cunoşteau pe Dumnezeu ca Iahve, care rămâne mereu, însă cunoaşterea puterii faptelor Lui

este un lucru de neconceput.

În mod special, însă, Hristos arată poziţia Sa faţă de tradiţia iudaică care şi-a găsit

împlinirea în legea mozaică. El afirmă că împlineşte Legea, însă se exprimă critic cu privire la

tradiţiile omeneşti date începând cu Moise: "Să nu socotiţi că am venit să stric Legea sau

proorocii; n-am venit să stric, ci să împlinesc" (Mt. 5,17)

De aceea se ridică împotriva interpretării Legii care dăunează chiar oamenilor.

Legea Noului Testament reprezintă realitatea care-i păstrează pe oameni într-o viaţă

dinamică şi care îi cheamă să se întoarcă la împărăţia lui Dumnezeu.

Sf. Apostol Pavel accentuează faptul că pe ochii credincioşilor Vechiului Testament exista

un voal care micşorează realitatea revelaţiei lui Dumnezeu:

II Cor 3,15: "Ci până astăzi, când se citeşte Moise, stă un văl pe inima lor"

II Cor 3,14: voalul "se desfiinţează prin Hristos"

29

II Cor 3 - Sfântul Apostol Pavel face comparaţie cu Moise care a văzut faţa lui Dumnezeu

şi strălucea şi care totuşi a cunoscut moartea.

Ca cel care descoperă pe Dumnezeu, Hristos arată acum că hotărăşte pentru oameni

orientarea lor către El, Cel răstignit şi înviat, prin Care a fost biruită moartea.

Numai pe această cale omul dobândeşte mântuirea care este şi o lucrare a Duhului Sfânt.

Revelaţia făcută cunoscută în Evanghelii se încheie în persoana lui Hristos.

Atât în Evanghelia Sf. Ev. Ioan cât şi în scrierile Sf. Ap. Pavel, Hristos nu este numai

simplu centru al unei istorii, ci şi centrul întregii creaţii.

Afirmaţia Lui că El este Cel care-L descoperă pe Dumnezeu o face Hristos pe baza

faptului că El este motivul şi baza întregii creaţii dumnezeieşti.

Sfântul Evanghelist Ioan arată că această revelaţie a lui Hristos conduce către El ca Cel

care şi prin care s-au făcut toate: "Toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din

ce s-a făcut" (Ioan 1,3).

Apostolii nu fac decât să transmită cuvântul şi Tainele instituite de Însuşi Hristos Domnul:

"Căci nu ne propovăduim pe noi înşine, ci pe Hristos Iisus, Domnul" (II Cor 4,5).

Aceasta însă nu vrea să arate numai un cuvânt despre Dumnezeu, ci cuvântul pe care

Dumnezeu Însuşi l-a pronunţat în Hristos, cuvântul de mântuire făcut cunoscut de El.

Când Sfântul Apostol Pavel numeşte cuvântul lui Dumnezeu "cuvântul meu" arată că ceea

ce spune el este chiar cuvântul lui Hristos în Apostoli (I Cor 2,4: "Iar cuvântul meu şi

propovăduirea mea nu stăteau în cuvinte de înduplecare ale înţelepciunii omeneşti, ci în

adeverirea Duhului şi a puterii"). Apostolul vorbeşte în acest sens de "cuvântul lui Dumnezeu

pe care l-ati auzit de la noi" sau (I Tes 2,13: "După cum Dumnezeu l-a spus prin noi").

Apostolii au primit puterea să vestească cuvântul lui Dumnezeu împlinit în Persoana lui

Iisus Hristos.

Propovăduirea cuvântului este o diaconie, adică o slujire şi o misiune (Fapte 6,2).

În slujirea cuvântului, Hristos Însuşi se descoperă continuând să acţioneze prin Duhul

Sfânt în cuvântul Apostolilor.

30

Cunoaşterea lui Dumnezeu

Căile cunoaşterii lui Dumnezu sunt:

- revelaţia naturală

- revelaţia supranaturală

Acestor moduri le corespund ca argumente subiective de sesizare puterile naturale ale

oamenilor de cunoaştere: conştiinta şi raţiunea.

Prin cunoaşterea naturală omul îl înţelege pe Dumnezeu în lume drept: Creator, Înţelept şi

Atotputernic: "Cerurile spun slava lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria"

(Ps 18,1).

Prin revelaţia supranaturală omul este ajutat să cunoască pe Dumnezeu personal, iar

organul de sesizare este credinţa dăruită de Dumnezeu prin lucrarea Sf. Duh în Hristos.

Primind revelaţia supranaturală prin credinţă omul primeşte o cunoştinţă mai înaltă.

Prin înaintarea sa în viaţă, el ajunge la cunoaşterea celor duhovniceşti care sunt aduse de

Mântuitorul Iisus Hristos.

Învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu arată că Acesta poate fi pe de o parte cunoscut

(cogniscibil), iar pe de altă parte că nu poate fi cunoscut (incogniscibil). Este cogniscibil prin

lucrările Lui, însă incogniscibil după fiinţa Lui.

Prin aceasta este împăcată expresia aparent contradictorie care arată pe de o parte că pe

Dumnezeu nimeni nu L-a văzut: "Cel ce singur are nemurire şi locuieşte întru lumină

neapropiată; pe Care nu L-a văzut nimeni dintre oameni, nici nu poate să-L vadă" (I Tim.

6,16), cu cea care afirmă că Dumnezeu a fost şi este văzut: "Şi Cuvântul S-a făcut trup şi S-a

sălăşluit între noi şi am văzut slava Lui" (Ioan 1,14).

Pe baza acestor locuri, ca şi a altora asemănătoare, Sfinţii Părinţi dau lui Dumnezeu o

mulţime de numiri, arătându-L:

1. Cel cu multe nume (se referă la lucrările Lui)

2. Cel fără de nume (se referă la fiinţa Lui)

Lucrările lui Dumnezeu le cunoaştem din considerarea aspectelor creaţiei; le cunoaştem

prin credinţă, şi trăirea lor ajută la vederea luminii dumnezeieşti. Vederea deplină a acesteia are

loc în viaţa viitoare dar experienţa ei are loc acum în viaţa înduhovnicită. Ortodoxia afirmă astfel

cu tărie posibilitatea unui progres în cunoaşterea lui Dumnezeu.

Aceasta are ca scop prefacerea chipului dumnezeiesc din om în asemănarea cu

Dumnezeu.

Ortodoxia afirmă totodată că fiinţa divină nu poate fi văzută niciodată, iar vederea luminii

dumnezeieşti nu poate fi cuprinsă niciodată raţional.

Este accentuat astfel apofatismul (cunoaştere a lui Dumnezeu ce are loc prin puterea

Duhului Sfânt, fiind o cunoaştere experimentală ce implică conştiinta că Dumnezeu nu poate fi

cunoscut în fiinţă, şi de aceea cunoaşterea apofatică se exprimă în termeni antinomici). Dar, în

acest apofatism nu lipseşte cunoaşterea catafatică, ci este prezentă într-un mod mai înalt.

31

Învăţăturile eretice cu care s-au confruntat Părinţii Bisericii şi de care era învinuit chiar

Origen îşi aveau radăcina într-o anumită lipsă de sensibiitate faţă de imposibilitatea cunoaşterii

lui Dumnezeu în fiinţa Sa.

Origen a avut o atitudine care nu era fundamental apofatică şi aceasta a făcut din el mai

mult un filosof religios decât un teolog. Pentru el Dumnezeu este o natură intelectuală simplă ce

nu admite nici o complexitate. Un astfel de Dumnezeu nu este la facerea lumii din nimic,

nemaifiind Dumnezeul incogniscibil al Scripturii şi nepotrivindu-se cu adevărata revelaţie.

El marchează astfel introducerea unor concepţii eleniste în Biserică, concepţii ce vin din

afară şi care îşi au originea în firea omului, în felul de a gândi propriu oamenilor.

Nu se află aici tradiţia în care Dumnezeu Se descoperă şi vorbeşte Bisericii.

Biserica a luptat împotriva origenismului şi a altor învăţături ce atentează la caracterul

apofatic al lui Dumnezeu, înlocuind experienţa adâncă a unirii cu El prin concepte filosofice.

În Apus s-a accentuat cunoaşterea catafatică (cunoaşterea lui Dumnezeu prin analogie cu

lucruri create), însă Părinţii consideră ineficientă această cunoaştere intelectuală a lui

Dumnezeu, dedusă în mod raţional din lume.

Ei au arătat că acest mod de cunoaştere trebuie completat cu o cunoaştere superioară,

prin care este sesizată într-un mod mai adânc infinitatea lui Dumnezeu.

Din acest motiv, o astfel de cunoaştere este cu neputinţă de înţeles şi exprimat. Este

vorba de cunoaşterea apofatică.

Vorbind în numele lui Moise care s-a urcat pe muntele Sinai şi s-a facut simbol al celor ce

se ridică prin cunoaşterea lui Dumnezeu la experienţa prezenţei Lui, Sfântul Grigorie de

Nazianz îmbină cunoaşterea apofatică cu cea catafatică: "Am ieşit ca unul ce voi percepe pe

Dumnezeu şi aşa m-am urcat pe munte şi am pătruns în norul care m-a despărţit de materie şi

de cele materiale. Dar privind, de-abia am văzut spatele lui Dumnezeu şi aceasta acoperit de

piatră, adică de Cuvântul întrupat. Aceasta înseamnă spatele lui Dumnezeu, adică semnele Lui

de după El, ca nişte umbre şi chipuri ale soarelui în apă" (Cuvântarea a II-a Teologică).

După cum se observă din acest loc ca şi din altele asemenea lui, cunoaşterea apofatică e

strâns legată de cea catafatică, iar Sf. Grigorie trece de la una la alta şi este greu de delimitat

când este vorba de una şi când de alta.

În cunoaşterea apofatică prezenţa lui Dumnezeu este trăită într-un mod mai accentuat ca

persoană şi ea nu depinde de o judecată raţională, ci dimpotrivă este sesizată într-o stare de

sensibilitate spirituală, legată de curaţirea omului de pasiunile trupeşti.

În acest proces există o gradaţie în înţelegerea dogmelor, care reprezintă modalităţile de

simţire a adâncului în Dumnezeu. O astfel de simţire, nu exclude însă calitatea lui Dumnezeu de

Creator şi Proniator.

Prin aceasta, teologia apofatică a Răsăritului s-a deosebit de cunoaşterea negativă

intelectuală din Apus ce constă într-o simplă negare a unor afirmaţii raţionale despre

Dumnezeu.

În Răsărit s-a pus accentul pe cunoaşterea prin experienţă, de aceea Părinţii Răsăriteni

numesc această cunoaştere mai mult unire cu Dumnezeu.

32

În acest sens, Sfântul Grigorie de Nazianz spune în Cuvântarea 38: "Mie mi se pare că

prin ceea ce este sesizat mă atrage spre El, iar prin ceea ce este nesesizat imi stoarce

admiraţia, iar admirat fiind, este dorit din nou, iar dorit fiind, ne curăţeşte, iar curăţindu-ne ne dă

chip dumnezeiesc".

Astfel nici una din tainele înţelepciunii lui Dumnezeu nu ne apare străină şi transcendentă,

trebuie sa adaptăm, cu toată smerenia, spiritul nostru la contemplarea divină (Mitropolitul

Filaret al Moscovei).

Cunoaşterea apofatică creştină implică, aşadar, atât o coborâre a lui Dumnezeu la

capacitatea noastră de înţelegere, cât şi transcendenţa Lui. Coborârea se face prin energii, iar

transcendenţa e asigurată prin caracterul de persoană.

Ca una ce exprimă aceste adevăruri revelate, dogma creştină, ne apare ca o taină

insondabilă, ce trebuie trăită de noi într-un proces, în cursul căruia în loc să asimilăm taina

modului nostru de înţelegere, va trebui să urmărim o schimbare profundă, o transformare

interioară a spiritului nostru, pentru a fi capabili de experienţă; ea apare astfel ca o scufundare a

raţiunii în lumina adevărului revelat păstrat în Sf. Tradiţie sub lucrarea Duhului Sfânt în Biserică.

De aceea experienţa nouă a unei persoane cu privire la cunoaşterea lui Dumnezeu este o

străbatere a Duhului Sfânt din Biserică în viaţa ei.

Numai cel care rămâne în Tradiţie este sigur că experienţa spirituală e un dar al Duhului

Sfânt şi al conştiinţei adevărate.

A fi fiu al Tradiţiei înseamnă a avea parte la experienţa tainelor revelate în Biserică.

Experienţa vieţii din Biserică îl ajută pe om în cunoaşterea lui Dumnzeu prin noţiuni,

ferindu-l de moartea spirituală.

Aşa înţelege Sfântul Grigorie de Nyssa cuvântul biblic "nu va vedea omul faţa Mea

rămânând viu". "Acest cuvânt – arată Sfântul Grigorie – ne spune acest lucru pentru că

Dumnezeu ar fi pricină de moarte celor ce-L văd, căci cum ar fi faţa vieţii pricină de moarte celor

ce se apropie de ea, ci întrucât Dumnezeu este prin fire de viaţă făcător, caracteristica firii

dumnezeieşti este de a fi deasupra oricărei cunoaşteri" (Urcarea pe munte).

Sfântul Grigorie de Palama a dat o precizare ultimă Tradiţiei patristice care se referă la

cunoaşterea lui Dumnezeu. El nu contestă faptul că mintea naturală poate cunoaşte pe

Dumnezeu, dar precizează că filosofii s-au abătut de la uzul ei normal.

"Vederea şi cunoaşterea lui Dumnezeu din făpturi se numeşte lege naturală, de aceea şi

înainte de patriarhi şi prooroci şi de legea scrisă, ea a chemat şi a întors neamul omenesc la

Dumnezeu".

Sfântul Grigorie accentuează faptul că odată cu Întruparea Fiului lui Dumnezeu, credinţa

adusă de El ne-a ridicat la o cunoaştere superioară. Cel ce o refuză este condamnabil !

"De fapt, credinţa noastră este o vedere mai presus de minte, iar posesiunea celor crezute

este o vedere mai presus de această vedere".

Sfântul Grigorie Palama arată că vederea lui Dumnezeu în lumină este mai presus de

cunoaşterea raţională şi de cea prin credinţă, ea depăşeşte şi cunoaşterea apofatică.

33

Faţă de afirmaţia lui Varlaam de Calabria care spunea că cea mai înaltă cunoaştere a lui

Dumnezeu este cea prin negarea raţională, Sfântul Grigorie Palama răspunde: "altceva este,

scumpule, vederea, şi altceva teologia, întrucât nu este acelaşi lucru a grăi ceva despre

Dumnezeu şi a dobândi şi a vedea pe Dumnezeu".

În ceea ce priveşte cunoaşterea lui Dumnezeu, tradiţia patristică poate fi rezumată în trei

puncte:

1. Există posibilitatea naturală de cunoaştere raţională şi apofatică a lui Dumnezeu, dar

ea este foarte anevoioasă în afara revelaţiei supranaturale, a harului.

2. Cunoaşterea prin credinţă pe baza revelaţiei supranaturale este superioară cunoaşterii

raţionale.

3. Cunoaşterea prin credinţă se dezvoltă prin purificarea de patimi, prin participarea la

lucrarea pe care o comunică Dumnezeu. Aceasta este mai presus de cunoaştere, dar nu-L

exclude pe Dumnezeu drept cauză.

4. Cel ce are vederea sau trăirea lui Dumnezeu are conştiinţa, în acelaşi timp, că după

fiinţa lui Dumnezeu este dincolo de această vedere.

5. Trăirea apofatică a lui Dumnezeu este o caracteristică ce defineşte Ortodoxia în

experienţa Sfintei Liturghii, a Tainelor, a Ierurgiilor şi superioară celei raţionale.

Fiinţa şi lucrările necreate ale lui Dumnezeu

Mântuirea are ca scop unirea omului cu Dumnezeu.

Despre aceasta, Sfânta Scriptură vorbeşte în mai multe locuri. Astfel Mântuitorul

făgăduieşte celor ce vor împlini poruncile Sale că se va sălăşlui împreună cu Tatăl în ei: "Dacă

Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni la el şi vom

face locaş la el" (Ioan 14,23).

Sfânta Scriptură arată pe de o parte că Dumnezeu este comunicabil, iar pe de altă parte

nu Se comunică.

Sfântul Grigore Palama spune în acest sens că natura divină trebuie sa fie în acelaşi

timp neîmpărtăşibilă şi într-un anumit sens împărtăşibilă, iar acestea trebuie afirmate amândouă

odată.

Dumnezeu nu Se împărtăşeşte nouă după fiinţa şi ipostasurile Sfintei Treimi.

În ipostas unirea nu a avut loc decat o dată prin Fiul întrupat; Dumnezeu Se împărtăşeşte

numai după lucrările Sale.

Nu se împărtăşeşte Duhul lui Dumnezeu după fiinţă, ci se împărtăşeşte celor vrednici

după har.

34

Tot Tradiţia patristică a arătat că lucrările ce izvorăsc din fiinţa divină şi se lasă împărtăşite

sunt necreate şi nedespărţite de fiinţa lui Dumnezeu.

După Sfântul Grigore Palama ele sunt relaţii ale fiinţei lui Dumnezeu cu creaţia. Tot el

precizează, însă, că existenţa lor nu depinde în mod necesar de existenţa creaţiei, deoarece

Dumnezeu le are pe unele din aceste energii în relaţie cu ideile eterne ale lumii.

Există o deosebire între potenţă şi act.

Ca potenţă, energiile există deodată cu fiinţa divină, dar ca acte şi lucrări, aceste potenţe

devin realităţi prin voia lui Dumnezeu.

Dumnezeu le poate face active pe unele, chiar înainte de lume, deoarece El poate gândi

orice din veşnicie.

Părinţii au arătat că există o veşnică iradiere a fiinţei divine, ce poate fi comparată cu

lumina soarelui, ce se revarsă în afară. Termenul "în afară" rămâne pentru ei un termen

inadecvat, deoarece acest "afară" există odată cu creaţia.

Trebuie precizat că, chiar înainte de creaţie, exista un loc în care era posibil să fie aşezată

creaţia.

După Fiinţa Sa, Dumnezeu este arătat ca Cel fără nume, însă după lucrările Sale, este

Cel cu multe nume.

Energiile necreate înseamnă posibilitatea lui Dumnezeu de a Se manifesta în chipuri

diferite, în actele Lui. Fără această posibilitate, Dumnezeu nu ar fi liber.

S-a obiectat împotriva învăţăturii răsăritene despre fiinţă şi energii, afirmând că aceasta L-

ar transforma pe Dumnezeu într-o realitate compusă.

Împotriva acestei obiecţii Părinţii au răspuns că lucrarea nu face compusă fiinţa, ci este o

manifestare a ei, şi ea ţine de firea fiinţei.

Fiinţa fără putere sau lucrare nu poate exista, după cum nici lucrarea fără fiinţă.

Nu poate fi ceva compus cu propria Sa lucrare, după cum nu este compusă raza pentru că

luminează.

Adversarii energilor necreate confundau o abstracţie a minţii cu realitatea. De aceea,

Sfântul Grigorie Palama le va spune: "Fiinţa fără energie este o iluzie regretabilă".

În privinţa fiinţei lui Dumnezeu, el arată că ea nu poate fi aşa cum o gândim noi printr-un

concept raţional, ce reduce totul la o singură categorie – simplitatea.

Unitatea lui Dumnezeu nu este o abstracţie filosofică, ci realitatea vie, trăită concret ca

bogăţie infinită şi nu exclude distincţia.

35

Această unitate face ca posibilităţile de manifestare ale lui Dumnezeu să fie unitare şi

conforme cu fiinţa Lui, de aceea teologia răsăriteană vorbeşte când de un numar nesfârşit de

lucrări, când de una.

Lucrarea lui Dumnezeu este una pentru că este manifestarea fiinţei Lui, şi este multiplă

pentru că lucrarea Lui este multiformă şi diferită.

Raportul dintre energiile divine şi ipostasurile Sfintei Treimi

Doar energiile dumnezeieşti ţin de fiinţa divină, ce este comună celor trei ipostasuri şi sunt

şi ele comune persoanelor Sfintei Treimi. Fiecare din energiile necreate, deşi sunt comune, sunt

puse în lucrare altfel de fiecare ipostas divin. În acest sens se exprimă Sfântul Grigorie

Palama: "Fiecare ipostas divin, cu toate că are o lucrare comună cu celelate ipostasuri, o are

totuşi în felul său propriu".

Sfinţii Părinţi arată că cele trei Persoane au una şi aceeaşi lucrare, însă nu una

asemănătoare, ci proprie fiecăreia din ele. Lucrarea divină este astfel proprie atât celor 3

ipostasuri, cât şi fiecăruia dintre ele în parte.

Făcând deosebirea în Dumnezeu cu privire la cele 3 ipostasuri şi chiar deosebirea dintre

fiinţa unică şi energii, teologia ortodoxă nu admite în Dumnezeu nici un amestec.

Ca şi Persoanele divine, energiile nu sunt elemente ale fiinţei dumnezeieşti, care ar putea

fi luate aparte. Ele nu sunt nici accidente ale naturii.

După Dionisie Areopagitul energiile divine descoperă nenumărate denumiri ale lui

Dumnezeu cum ar fi: înţelepciunea, viaţa, puterea, dreptatea, dragostea şi numele de

Dumnezeu.

Ele exprimă şi multe alte numiri care ne rămân necunoscute deoarece lumea nu poate să

cuprindă multitudinea manifestărilor dumnezeieşti care se descoperă în energii, după cum şi

cărţile dacă s-ar fi scris aşa cum arată Sfânta Evanghelie după Ioan nu ar putea cuprinde tot ce

a făcut Hristos: "Dar sunt şi alte multe lucruri pe care le-a făcut Iisus şi care, dacă s-ar fi

scris cu de-amănuntul, cred că lumea aceasta n-ar cuprinde cărţile ce s-ar fi scris" (Ioan

21,25).

Pentru teologia ortodoxă, energiile divine, fac cunoscută arătarea în afară a Sfintei Treimi.

Ele nu pot fi introduse înăuntrul fiinţei dumnezeieşti, aşa cum a încercat Sergiu Bulgakov, care

36

a voit să vadă în energia înţelepciunii, Sofia, pe care o indentifică cu Fiinţa dumnezeiască,

principiul însuşi al dumnezeirii.

Sfinţii Părinţi arată că Dumnezeu nu este determinat de atributele Sale.

Când spunem că Dumnezeu este înţelepciune, viaţă, adevăr, iubire, înţelegem energiile,

adică ceea ce vine după fiinţă.

Sfântul Grigorie Palama foloseşte expresii legitime care se referă la manifestarea

posterioară a lui Dumnezeu şi care i-a scandalizat pe adeversarii săi. El spune că Dumnezeu

desemnează pe cel care lucrează, iar dumnezeirea în înţeles de energie desemnează lucrarea

Sa.

Orice energie vine de la Tatăl şi se comunică Fiului în Duhul Sfânt. Această realitate este

exprimată şi de Sfântul Chiril al Alexandriei când spune că lucrarea substanţei necreate este

seva, deşi ea se potriveşte la drept vorbind, fiecărei Persoane.

Dezvoltând ideea conţinută în textul Sfântului Apostol Pavel de la Evrei 1,3: "strălucirea

slavei şi chipul fiinţei Lui", Sfântul Ioan Damaschin arată că Fiul este chipul Tatălui, iar

Duhul – chipul Fiului.

Teologia răsăriteană deosebeşte în Dumnezeu atât ipostasurile cât şi energiile, dar arată

că energiile sunt cu neputinţă de despărţit de cele 3 Persoane.

Aceasta are o mare însemnătate pentru viaţa spirituală din următoarele puncte de vedere:

a) Învăţătura despre energiile deosebite de natură reprezintă temelia caracterului real al

oricărei trăiri spirituale.

Dumnezeu care este necuprins în natura Sa este prezent în energiile Sale ca într-o

oglindă. Sfântul Grigorie Palama aseamănă acest fapt cu chipul nostru care se poate vedea în

oglindă; el rămâne totuşi nevăzut pentru noi înşine.

b) Această învăţătură despre natură şi energiile distincte şi în acelaşi timp nedespărţite

de ea ne ajută să înţelegem cum poate să existe Sfânta Treime în fiinţa Sa care este

incomunicabilă şi în acelaşi timp cum ea vine să locuiască printre noi, după făgăduinţa

Mântuitorului nostru Iisus Hristos (Ioan 14,23: "Dacă Mă iubeşte cineva, va păzi cuvântul

Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi, şi vom veni la el şi vom face locaş la el").

Această învăţătură arată că există un mod după care Treimea rămane în noi în chip real.

Sf. Treime rămâne în noi, în chip real, prin energiile comune ale celor trei ipostasuri, prin har.

c) Deosebirea dintre fiinţă şi energii, care stă la baza învăţăturii ortodoxe despre har, ne

îngăduie să păstrăm sensul real al expresiei Sfântul Apostol Petru "părtaşi dumnezeieştii firi"

(II Petru 1,4).

Prin lucrarea energiilor divine rămânem creaturi, însă devenim dumnezei prin har.

Energiile sunt astfel un mod divin la care avem acces primind harul. Ele pătrund în toate

lucrurile, dar sunt şi în afară de ele. Razele dumnezeieşti pătrund astfel universul creat, fiind

37

cauza existenţei lui (Ioan 1,10: "În lume era şi lumea prin El s-a făcut, dar lumea nu L-a

cunoscut").

După cuvintele lui Dionisie Areopagitul, trebuie să ne ridicăm mai presus de fiinţa creată,

spre a ajunge la unirea cu raza dumnezeirii.

Învăţătura cu privire la energii nu este o concepţie abstractă, ci o realitate concretă de

ordin religios.

Adversarii Sfântului Grigorie Palama au suferit o puternică influenţă tomistă, aşa cum a

fost cazul călugărului Varlaam de Calabria, cu studii în Italia şi Achindin, care vedeau în

deosebirea dintre fiinţă şi energii o lezare adusă simplităţii lui Dumnezeu.

Mai mult decât atât, îl învinuiau pe Sfântul Grigorie de Palama de politeism.

Ei admiteau harul ca efect creat, dar nu puteau admite energiile necreate.

Plecând de la problema îndumnezeirii reale, Sfântul Grigorie arată că prin categoriile

tomiste tributare filosofiei clasice, deosebirea dintre fiinţă şi lucrări, ca expresie a slavei lui

Dumnezeu, trece în rândul creaturilor. În acelaşi timp, se ajunge la negarea acestei deosebiri.

Sfântul Grigorie arată că simplitatea nu înseamnă uniformitate, astfel creştinismul nu ar fi

religia Sfintei Treimi.

Idea de simplitate dumnezeiască ţine mai mult de filosofia omenească decât de revelaţia

divină.

Prin deosebirea în Dumnezeu a celor trei ipostasuri şi prin deosebirea dintre firea cea una

şi energii, teologia ortodoxă nu admite în Dumnezeu un amestec. Energiile nu sunt elemente

ale fiinţei dumnezeieşti socotite aparte, în mod separat de Sfânta Treime.

Pentru gândirea ortodoxă, energiile fac cunoascută arătarea în afară a Sfintei Treimi.

Deosebirea pe care teologia răsăriteană o admite în Dumnezeu nu atinge realitaţile

revelate. Prin antinomia folosită dintre ceea ce este cunoscut şi ceea ce rămâne necunoscut,

dintre ceea ce este comunicat şi necomunicat, se descoperă grija creştină de a păzi taina,

exprimând în acelaşi timp dogma dată de revelaţie. Învăţătura care chiar în cazul Sfintei Treimi

pune accentul pe fiinţă, nu admite deosebirea reală dintre fiinţă şi energii.

Ea stabileşte alte distincţii, străine teologiei răsăritene: harul creat şi virtuţile care sunt în

legătură cu harul habitual şi cel actual.

Tradiţia răsăriteană nu cunoaşte o rânduire supranaturală între Dumnezeu şi lume pentru

că pentru ea nu există harul creat ( acel supranatural creat).

Pentru Răsărit "supranatural" înseamnă necreatul sau energiile dumnezeieşti deosebite de

fiinţa divină.

Deosebirea dintre cele două teologii: conceptul apusean se bazează pe ideea de

cauzalitate; harul este, astfel, un efect al cauzei divine. Teologia răsăriteană afirmă că harul

38

este energia sau iradierea veşnică a fiinţei dumnezeieşti. Ea arată că, numai în actul creaţiei,

Dumnezeu lucrează în calitate de cauză. În energii, însă, El se descoperă ca Cel ce este, Cel

ce există şi se arată veşnic.

Prezenţa luminii necreate înseamnă mai mult decât prezenţa Sa cauzală, aşa cum arată

Sfântul Evanghelist Ioan: "lumina luminează în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o" (Ioan

1,5).

Energiile dumnezeieşti aduc lumea la existenţă prin voinţa lui Dumnezeu. Această voinţă a

creat totul prin energii, pentru ca lumea să ajungă la unirea cu Dumnezeu prin aceleaşi energii.

Atributele lui Dumnezeu

Lumea a fost creată de Dumnezeu prin voinţa Sa, adică prin lucrările Sale necreate, de

aceea ea este un fel de carte a naturii (Rom. 1,20: "Cele nevăzute ale Lui se văd de la

facerea lumii, înţelegându-se din făpturi, adică veşnica Lui putere şi dumnezeire").

Puterea, dumnezeirea, înţelepciunea şi iubirea sunt atributele lui Dumnezeu. Ele pot fi

cunoscute prin meditaţie asupra lucrării lui Dumnezeu în creaţie.

Un alt mod de cunoaştere a lor este trăirea. Ea face pe om să se înalţe către Dumnezeu.

Vederea lui Dumnezeu faţă către faţă se va face, însă, numai în veacul viitor. Acum

cunoaştem numai lucrarea lui Dumnezeu.

Prin raţiunea luminată de credinţă descoperim numai atributele lucrării lui Dumnezeu.

Atributele sunt astfel nişte concluzii asupra acţiunii lui Dumnezeu, pentru că aşa cum spune

Sfântul Apostol Pavel: "ceea ce se poate cunoaşte despre Dumnezeu este cunoscut de către

ei; fiindcă Dumnezeu le-a arătat lor" (Rom. 1,19).

Există o deosebire clară între atribute, însuşiri şi predicate.

Atributele se referă la înţelepciunea, puterea şi iubirea lui Dumnezeu: "O, adâncul

bogăţiei şi al înţelepciunii şi al ştiinţei lui Dumnezeu!" (Rom. 11,33), care sunt oglindite în

lumea creată de El.

Însuşirile sau proprietăţile personale ale lui Dumnezeu se referă la relaţiile interne ale

Persoanelor Sfintei Treimi. Ele scot în evidenţă calitatea Tatălui de Născător şi Purcezător,

calitatea Fiului de născut şi nepurces şi însuşirea Duhului de purces.

Predicatele Îl arată pe Dumnezeu ca subiect al lucrării săvârşite în afara dumnezeirii,

adică în raport cu lumea: Tatăl este Creator, Fiul – Răscumpărător şi Duhul – Sfinţitor.

39

Teologia catolică a vorbit şi ea despre atribute. Spre deosebire de teologia răsăriteană,

care pune atributele divine în relaţie cu lucrările necreate care vin după fiinţa lui Dumnezeu şi se

referă la ceea ce este în jurul lui Dumnezeu, teologia catolică aşează atributele divine în relaţie

directă cu fiinţa lui Dumnezeu.

Mai mult, ei consideră că atributele divine constituie însăşi fiinţa lui Dumnezeu. Răsăritul

vede atributele dincolo de fiinţa lui Dumnezeu, în efectele lucrărilor necreate ale Lui.

Catolicii pornesc de la un atribut principal, considerat drept constitutiv fiinţei dumnezeieşti,

cum ar fi infinitatea sau aseitatea, care devine principiul tuturor celorlalte atribute.

Răsăritul arată că fiinţa lui Dumnezeu rămâne necunoscută, păstrând astfel taina

dumnezeirii. În plus, arată că Dumnezeu este cunoscut nu numai prin raţiune, ci şi prin viaţă,

experienţă şi trăire.

Apusenii au introdus raţionalismul în însăşi fiinţa lui Dumnezeu, dând omului impresia că-L

poate cunoaşte şi stăpâni pe Dumnezeu.

Cu privire la atribute, au existat în scolastica medievală două curente :

Nominaliştii – afirmă că atributele lui Dumnezeu sunt elemente temporare şi

secundare şi periclitează absolutul dumnezeiesc.

Realiştii – afirmă că atributele aduc deosebiri reale în fiinţa lui Dumnezeu şi o împart

în tot atâtea părţi câte atribute sunt.

Aceste concepţii sunt tributare afirmaţiei că "Omul poate cunoaşte pe Dumnezeu în fiinţa

Lui".

Astfel de probleme n-au fost cunoscute în lumea ortodoxă deoarece - după cum spune

Sfântul Grigorie de Nyssa - "despre fiinţa dumnezeiească avem cunoştinţă marginită.

Cunoaştem suficient din numirile ce se referă la ea" (Împotriva lui Eunomiu).

Părinţii au vorbit astfel de Dumnezeu cel fără de nume, care nu poate fi cunoscut în fiinţa

Lui şi de Dumnezeu cel cu multe nume, ce poate fi cunoscut după lucrările şi atributele Lui.

Formularea şi împărţirea atributelor divine

Există 3 căi în această formulare:

1. Calea afirmaţiei – porneşte de la ideea de cauzalitate, afirmând că toate perfecţiunile

lumii îşi au cauza în Creator.

Atributele descoperite sunt: existenţa, bunătatea, frumuseţea, puterea, viaţa şi

înţelepciunea.

Aici Dumnezeu este numit "Cel cu multe nume".

2. Calea iminenţei sau superlativă – pleacă de la analogia fiinţei omeneşti şi arată că

ceea ce se descoperă în ea se găseşte în mod superlativ în Dumnezeu.

Dacă oamenii sunt puternici, Dumnezeu este atotputernic.

40

3. Calea negativă – pleacă de la contrastul dintre creatură şi Creator. Ea cere omului să-

şi golească sufletul de ceea ce este creat, pentru a-L putea primi pe Dumnezeu în el.

Primele două căi au purtat denumirea de "catafatice".

A treia cale a purtat denumirea de "apofatică".

Teologia scolastică a împărţit atributele lui Dumnnezeu în două categorii: unele ţin de

esenţa fizică a lui Dumnezeu, iar altele de esenţa metafizică a Lui.

Prin esenţa metafizică se înţelege atributul ce stă la temelia celorlate atribute.

Au existat teologi ortodocşi care au fost tributari acestei împărţiri.

Din punct de vedere ortodox, această împărţire nu se poate accepta, deoarece toate

atributele, fie că e vorba de înţelepciune, putere sau iubire, nu ţin de firea dumnezeiască, ci de

lucrările lui Dumnzeu în afară.

Cel care a încercat să se distanţeze de această împărţire este Macarie. El a arătat că

atributele se împart în:

1. Atribute ce aparţin naturii lui Dumnezeu

2. Atribute ce aparţin intelectului dumnezeiesc

3. Atribute ale voinţei dumnezeieşti

Trebuie precizat că atributele sunt doar expresia energiilor necreate care vin după esenţa

divină.

În momentul în care ele sunt introduse în natura divină (cum a făcut scolastica), atât

atributele cât şi fiinţa lui Dumnezeu primesc un caracter static.

Dumnezeu pierde astfel legătura internă cu lumea şi rămâne într-o realitate transcendentă,

izolată. El nu mai prezintă o semnificaţie pentru viaţa creştină şi spirituală a omului.

Acceptând o astfel de afirmaţie se ajunge la teism.

Legăturile de energii divine, fiind expresia lor, atributele dobândesc un caracter dinamic.

Ele sunt înţelese ca nişte ieşiri iubitoare ale lui Dumnzeu, care iese în întâmpinarea omului ca

să-l înalţe la viaţa dumnezeiască.

Mult succes la examen !

Florin

41

ANUL III PASTORALA

BIBLIOGRAFIE PENTRU EXAMEN SEM. I

1. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică, vol. 2, Bucureşti, 1997.

2. Idem, Studii de Teologie Dogmatică, Craiova, 1990.

3. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, în Filocalia, vol. 3, trad. de Pr. prof.

dr. D. Stăniloae, ediţia a II-a, Editura Humanitas, Bucureşti, 1999.

4. Sf. Chiril al alexandriei, Închinare în Duh şi adevăr, trad. de Pr. prof. dr. D. Stăniloae,

Bucureşti, 1991.

5. Idem, Glafire, trad. de Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Bucureşti, 1992.

6. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii Răsăritului, Editura Anastasia, Bucureşti,

1993.

7. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sf. Grigorie Palama, ediţia a II-a,

Editura Scripta, Bucureşti, 1993.