ATATÜRK KÜLTÜR, DİL VE TARİH YÜKSEK KURUMU
TÜRK TARİH KURUMU YAYINLARI
VII. Dizi-Sayı 801
• A A
IBN SINA ...... . . .
DOGUMUNUN BININCI YILI ..,
ARMAGANI
2. Baskı
Derleyen \
Ord. Pr?f. Dr. Aydın SAYILI
TÜRK TARiH KURUMU
ANKARA,2014
ŞİFA'NIN METAFİZİK (FİZİKTEN SONRASI)İNE GİRİŞ*
İBRAHİM MADKOUR
(Çeviren: Prof. Dr. MÜBAHAT TÜRKER KÜYEL)
Duyularla algılanmış olan, algılanmış olmayanı, görünen, görünmeyeni,
gerçekleşmiş olan, gerçekleşmesi isteneni çağırıyor. Herhalde, gönlü bu iki
karşıttan kavranması daha kolay olan üzerinde durmaya katlanamadığı için
olacak, insan, hep, ötekisini kucaklamaya çalışıp durmuştur, veya, en azın
dan, böyle yapmakta olduğu kuruntusuna kapılmıştır. Böylece, Eskiçağ' dan
beri, insan, felsefe yapmış, günümüzedek de felsefe yapıp durmuş, hep de
yapacaktır.
Eskiden, felsefe, bütün bilimleri kucaklıyordu; felsefe ile bilimler ara
sında en küçük bir ayrılık bile yoktu. Ama, bilimler, yavaş yavaş, bağım
sızlıklarını elde ettiler, konularının sınırlarını çevirdiler, kendilerine özgü
yöntemlerini belirttiler, kendi yasalarını koydular. Sanıldı ki, böylece,
onlar, bağımsızlıklarını kazanarak, artık, felsefeye yer bırakmayacaklar-'-
dır. Bununla birlikte, daha öteye doğru itildiklerinde, arkalarında, hiçbir
bilimin, o bilim o bilim olarak kaldıkça, çözemeyeceği birtakım zorlukla
rın arta kalmış olduğu görüldü. Bilimler, yakın ve doğrudan doğruya olan
sebepleri ele almış olsalar da, uzak ve dolaylı sebepleri açıklamazlar. Bilim
·ler, maddi ve fail sebeplerle uğraşırlarsa da, tinsel ve gai sebepleri ortaya
çıkarmazlar. Bu işle uğraşmakta, özel bir inceleme biçimi kendi varlığını
ortaya kor: Ona "Genel Felsefe", ya da "Fizikötesi" denir.
Fizikötesi, böylelikle, hayati ya da zorunlu bir gereksinmeye dönüşmüş
oldu; yoksa, o, "sadece, bir masal" değildir. Fizikötesini, bilim adamları
nın kendileri yaratmış, kendileri besleyip büyütmüşlerdir. Çağdaş düşün-
• Önceden söz vermiş olduğumuz gibi (Bk. MİDEO, Melanges de L'institut Orientales, Cilt 5, 1958, s. 253), Burada, şu aşağıda,-Yani, MİDEO, cilt 6, 1959-1961, s. 281-308de -, Dar el-MaiirefKahire'deki İbn-i Sina Komitesi'nin emekleriyle çıkan Şifil.'nın Fizik'ten Sonrası'nın yeni yayıll!ına (1. cilt, G. C. Anawati ve Sa'id Zayed eliyle, 2. Cilt Mouhammed YoussoufMoussa, Solaiman Donya ve Sa'id Zayed eliyle. Bk. Burada,-yani, MİDEO, cilt 6, 1959-1961-, Textes İnedits ... No. 25) Bay ibrahim Madkour'un yapmış olduğu Giriş'i veriyoruz.
Şifa'nın Metafizik (Fizik' ten Sonrası)ine Giriş 1 5 O 7
cenin ana çizgilerinden birisi, bilimin, kendisini, yeniden, felsefeye adam
akıllı karışmış olarak buluvermiş olmasıdır. Filozoflar bilim adamıdır, bilim
adamları· ise, filozoftur, içinde yaşamış olduğumuz atom çağında, bilim,
maddenin ötesine gidiyor, aither tülünü parçalıyor, duyularla alınamayanı
görüyor ve duyuların dışındaki verileri arıyor. Kimi çağdaş büyük fizikçi
ler, Tanrısal Bilgelik'e baş vurmadan, evrenin tam olarak açıklanamayaca
ğını bile düşünmektedirler. Yöntemlerindeki çokluğa ve ilkelerindeki ayrı
calıklara rağmen, bilim adamı ve filozof, işte böylece, aynı yere varmış
olmaktadırlar.
A. Aristoteles 'in Fizikten Sonrası.
Hiç şüphe yoktur ki, Aristoteles, fızikötesinin kurucusudur. Aristoteles,
fızikötesinin konusunu belirlemektedir; o, varlığı varlık olarak inceleyen,
ve şeyleri, özleri bakımından, ilk ve' son sebepler bakımından bilmek iste
yen bir bilimin var olduğunu düşünmektedir. O, duyularüstü olan tözlerin
varlıklarını kabul etmektedir. Bu konuya, o, yazılarından en ince, en \ierin
ve en önemli birini ayırmaktadır. Onun bu yazısına, haklı olarak, dizgesi
nin tacı gözüyle bakmak mümkündür. Fizikten Sonrası denen, ve herkese
açık olmayan, ama, öğrencilerinin kendi aralarında kullandıkları eserlerinin
bütünü içinde yer alan eser, işte, budur. O, bu eseri, aslında; Aristoteles'çi
Okul'un başı olarak, kendisinin yerine geçen Eudemos'a andaç olarak sun
muştu. Demek ki, Fizik'ten Sonrası, halk için yazılmış bir eser değildir. Aristoteles, belki de, onu gözden geçirip, hayattayken, sıkışmadan, yayın
lamak için vakit bulamadı. Bu eser, Hıristiyanlığın ilk yüzyılına kadar unu
tulup gitmiştir1 •
Bu eserin gerçek olup olmadığı, hatta, adı üzerindeki kimi şüpheler işte
buradan kaynaklanmaktadır. Bu şüphelerin ana nedenlerinden birisi, Laer
tos 'lu Diogenes 'in, onu, Aristoteles 'in eserlerinin ünlü listesinde saymadan
geçmiş olmasıdı.r2. Fizikten Sonrasının içinde, karışık, hatta, çelişik parça
lar bulunmaktadır. Fizik'en Sonrası, eksiksiz olarak kaleme alımİıış olmak
tan uzaktır. Eser, daha çok, ders notlarına, ya da, her ne kadar, hepsi bir
tek ve aynı amaca dönük iseler de, biribirinden ayn olan eserlere benze
mektedir. Eserin içinde, Öğretmen'in kendisinin olmayan, öğrencileri eliyle
1 J. Tricot, La Metaplıysiqııe d'Aristote, Paris, 1940, c. I, S. II, ili. 2 O. Hamelin, Le Systenıe d'Aristote, Paris, 1931, S. 33.
508 1 İbra:lıim Madkour
eklenmiş, aynı doğrultu ve zihniyette parçaların bulunması mümkündür.
Bununla birlikte, bu eserin büyük bir bölümünün, Aristoteles'in olduğu da,
artık, inkar edilemez; onun gerçekliği, bugün, şüpheden arınmış durumda
dır: Üslı1p, bunu, açıkça, göstermektedir. Öteki Aristotesles'çi eserler ise,
ona atıf yapıp durmaktadırlar, bazıları da onun adını bile anmaktadır3. Laer
tos'lu Diogenes onun adını söylemeden geçmiş olsa bile, öteki tarihçiler
ondan söz açmıştır". Belki de bu görmemezlik, başlığının açık olmamasın
dan ve ona birçok adlar takılmış olmasından ileri gelmektedir. Eser, Eski
çağda, arka arkaya, Şam'lı Nikolas, Afrodisyas'lı Aleksandros ve Themis-
. tius eliyle genişletilmiştir.
B. Fizik'ten Sonrası 'nzn Arapça Çevirileri.
Aristoteles' in Fizik 'ten Sonrasının etkisi çok_ büyük olmuştur. Atina' da
kaleme alınmış olan bu eser, İskenderiye'li olduğu kadar Bizans'lı olan,
Doğu (Nesturiler, Yakubller) ya da Batı Hıristiyanlan olduğu kadar da Müs
lüman olan Yunan terekesi mirasçılarınca, incelenmiştir. Şimdi, yirminci
yüzyılda da incelenip durmaktadır. Modemçağlar' dan çok önce, bir çok
dillere, Latince'ye, Süryani'ye, Arapça'ya ve İbrani'ye çevrilmiştir. Müs
lümanların da onu çevirtmeye özen göstermeleri doğaldı. Gerçekten, o,
Kelam'ın incelediği konulara sımsıkı bağlı bulunan bir konuyu ele almak
tadır; ve, zaten Müslümanlar, Aristoteles'çi yazıların topunu birden çevirt-
. mekle uğraşıp yatmamışlar mı? Epeyce bir çevirmen işe koyulmuş bulunu
yordu. Aralarında İshak b. Hunain gibi çok mükemmel, Eustate gibi şöyle
böyle olanlar vardı5 •
Onlar, kimi kez, Süryani üzerinden, kimi kez de, metnin onlara ulaşma
sına göre, Yunanca'dan çevirdiler. Bif: biliyoruz ki, Aristoteles'in Fizik'ten Sonrası, Yunan alfabesinin ~emen şimdi şu verilen harfleriyle gösterilmiş olan ondört kitaba ayrılmaktadır -: A, a, B, r, /ı, E, Z, H, 8, I, K, A, M, N6•
3 w_ D. Ross, Aristotle s Metaphysics, Oxford, 1924, C. I, S. XIV. 4 Al-Kifti, Tiirilı al-Hııkamii', Leipzig, 1320, H., S. 41-42. 5 O. Haınelin, Le Systeme d'Aristote, S. 33. 6 Tricot'nun Metaplıysiqııes çevirisine göre, kitapta şu konular ele alınmıştır: A (Alfa) Kitabı : 1. Duyum, deney, sanat, ilim, felsefe.
2. Felsefenin Özü.
3. İlk Yıınan Filozojları'nda sebeplerin araştırılması.
Şifii'nın Metafizik (Fizik'ten Sonrası]ine Giriş 1 509
a (Küçük Alfa) Kitabı:
B (Beta) Kitabı:
r (Gamına) Kitabı :
lı (Delta) Kitabı:
510 1 İIJrahim Madkour
4. Platon'dan önceki filozoflar. Devamı 5. Pithagorasçılar, Elealılar.
6. İdealar Öğretisi. 7. İncelenen sistemlerin Dört Sebep ile ilgisi. 8. Platon' dan önceki dizgelerin eleştirilmesi.
9. İdealar Öğretisinin eleştirisi. 10. Sonuç. 1. Felsefenin incelenmesi. 2. İlk ilke zarı1reti. 3. Yöntem Hakkında. 1. Aporiler. 2. Aporiler. 3. Aporiler. 4. Aporiler. 5. Aporiler. 6. Aporiler. 1. Fizikötesi. Varlık olarak varlığın ilmi 2. Fizikötesi. Töz'ün, Bir'in, Çok'un ilmi 3. Aksiyomlar. Çelişmezlik. 4. Çelişmezlik'in Dolaylı Isbatı. 5. Protagoras'ı eleştiri. 6. Protagoras'ı eleştiri. 7. Üçüncü Halin imkilıısızlığı. 8. Her şey doğrudur'un, incelenmesi ı. İlke. 2. Sebep. 3. Öge. 4. Tabiat. 5. Zaruri. 6. Bir. 7. Varlık. 8. Töz. 9. Aynı, Gayrı, Farklı, Benzer. 10. Karşıt, Başkalık. 11. Önce-Sonra. 12. Güç, Yapabilme, Güçsüzlük, Yapamama. 13. Nicelik. 14. Nitelik., 15. Göreli. 16. Mükemmel. 17. Hudut.
18. Ne' den, Ne ile, Ne için. 19. Elverişli. 20. Hal. Var olma şekli. 21. Etkl. 22. Yokluk. 23. Sahip olma. 24. Çıkıp gelme. 25. Cüz
E (Epsilon) Kitabı:
Z (Zeta) Kitabı:
H (Eta) Kitabı:
. e (Teta) Kitabı:
I (lyota) Kitabı:
26. Bütün. 27. Eksikli. 28. Cins. 29.Biitıl.
30. İlinek.
1. İlimlerin taksimi. 2. İlinek'in ilmi olmaz. 3. İlinek. 4. Doğru anlamında varlık. 1. Töz. 2. Tözle ilgili öğretiler. 3. Dayanak olarak töz. 4. Nelerin özü ve tanımı olur. 5. İkili Tabiatların tanımı. 6. Herşey kendi özüne eşittir. 7. Oluş 'un tahlili. 8. Oluş 'un tahlili. 9. Oluş 'un tahlili. 1 O. Sfuetin tanımın parçalandır. 11. Sfuetin parçaları 12. Tanımı yapılanın birliği.
13. Geneller töz değildir.
14. İdealar töz değildir.
15. Fertler, bir de İdealar tanınılanamaz. 16. Duyusalların parçaları töz değildirler. 17. Töz sfuettir.
1. Madde. 2. Madde, Suret 3. Madde, Öge. Sayı. Tarif. 4. Sebepler. 5. Madde ve karşıtlar 6. Tarifin birliği . 1. Kuvve .. 2. Akılsal olan v.e akılsal olmayan kuvveler. 3. Mümkün kavramı (Elea ve Megara'ya karşı). 4. kuvve ve mümkün. 5. Kuvvenin fiile geçmesi. 6. Kuvve-Fiil ayrılığı. 7. Bir şeyin bir başka şeyin kuvvesi olması. 8. Fiilin, Kuvve' den önceliği. 9. Geometrik isbat. 10. Doğru ve Yanlış.
1. Bir 'in anlamları. 2. Bir'in ~biatı. 3. Birlik-Çokluk. 4. Zıdlık. 5. Eşit 6. Birlik-Çokluk.
Şifa'nın Metafizik (Fizik'ten Sonrası)ine Giriş 1 511
İbn Nedim, istediği kadar, bu sonuncunun Aleksandros'un genişletme
siyle birlikte, Yunancada var olduğunu söylemiş olsun7, öyle görünüyor ki
Araplar, bu eserlerden, ancak, oniki tanesini tanımışlardır, K ve N Kitabı
K {Kappa) Kitabı:
A (Lambda) Kitabı:
M (Mü) Kitabı:
N (Nü) Kitabı:
(Çevirmen notu).
7. Aradakiler. 8. Aynmlık fark. 9.Aynm.
10. Varlığa gelip-giden ile varlığa gelip varlıktan gitmeyen,
1. Beta, 2-3 ün tekrarı.
2. Beta, 4-6 nın tekrarı. 3. İlk Felsefe'nin konusu. 4. Felsefe, Matematik, Fizik. 5. Çelişki ilkesi. 6. Çelişki İlkesi. 7. Tanrıbilin;ı, Matematik ve Fizik. 8. Varlık. 9. Hareketin tahlili. 1 O. Sonsuzıın tahlili. 11. Hareket ve değişmesi. 12. Değişmenin değişmesi. 1. Töz çeşitleri 2. Töz "Madde" içerir. 3. "Madde" ve "Silret"te oluşum yoktur. 4. Bütün varlıklarda sebeplerin özdeşliği. 5. Fiil ve kuvve. 6. Bir ilk Muharrik zarureti. 7. Tanrı. 8. FelekAkılları. 9. Tanrısal Akıl. 1 O. Yer yüzünde İyi'nin varlığı. 1. Giriş. Pliin. 2. Matematiksel şeyler. 3. Matematiksel şeyler. 4. Platon'u eleştiri.
5. İdealar değişme sebepleri değildirler. 6. İdeal Sayılar Öğretisi. 7. İdeal Sayılar Öğretisi. 8. İdeal Sayılar Öğretisi. 9. İdeal Sayılar Öğretisi.
10. Geneller 'in maddeden sıyrık varlıklarının eleştirisi. 1. İlkeler. Bir. Çok. 2. Platon 'un eleştiri. 3. Eleştirinin devamı. 4. İyi Üe ilgisi bakımından ilkeler. 5. Sayının oluşu. 6. Sayı formel sebep olamaz.
7 İbn al-Nadim, al-Fihrist, Kahira, 1348 H., S. 352.
512 1 İbra:himMadkour
ellerinde yoktu. Farabi ve İbn Rüşd'ün her ilcisi de, bu ilci kitapla ilgilen
mediler8. Şunu da ekleyelim ki, onlar, kimi kitapların sırasını değiştirdiler,
a Kitabını Adan önceye aldılar. İbn Rüşd, A Kitabı'nın, Yunanca aslında
olduğu şekliyle, yalnız, ilcinci yansını genişletti9 •
Araplar, yalınızca bu eserle yetinmediler, bu esere yapılmış genişletme
leri de aramaya koyuldular. Çünkü, bu eserdeki karanlık ve karışıklık onla
rın gözünden kaçmadı. O genişletmelerden, ancak A Kitabı üzerine yapıl
mış olan ilci tanesini buldular: Birisi, tam, Themistius'unki. Ötekisi, eksik,
Afrodisyas'lı Aleksansdros'unki10• Farabl, bu sonuncunun Fizik'ten Son
rası üzerine yapmış olduğu genişletmesinin tümünün Arap alemine ulaşa
mamış olmasına, ne kadar da çok sık, yazık oldu demiştir11 • Müslümanlar
bu kitaba karşı özel bir özen gösterdiler, bir çok kez onu çevirdiler12, geniş
letmelerini iyi karşıladılar; özellikle, Themistius'.uııkinin yıldızı çok parlak
oldu. Çünkü, o, felsefe ile dinin uyumu kapılarını ardına kadar açıyordu13 •
Müslümanlar A Kitabı 'nı bütün eserin temel direği saymaktadırlar. Çünkü,
bu kitap, fizikötesinin ana konusu olan yaratan ile yaratanın sıfatları üzeri
nedir. Hem, Fizikötesi ve Tannbilim (İlm-i Tevhld) bir tek ve aynı bilime
dönüşmüş de bulunmaktadır14 •
Eser, Arapçaya çevrilir çevrilmez, İslam dünyasının düşünürleri, onu
incelemeye koyuldular ve onun etkisinde kaldılar. Kind!'nin, daha yenile
yin yayınlanmış olan felsefe eserlerinde15 onun yankısı görülüyor. Bununla
birlikte, Fizik'ten Sonrası ile Halife el-Mu'tasım'a andaç olarak sunulmuş
ve İlk Felsefe (al-Falsafa al-Üia) adını almış olan eser arasında doğrudan doğruya bir ilişki bulunduğunu ileri sürmek büyük bir yanılgı olur. Bu İlk
Felsefe, ne Fizik ~en Sonrası 'nın bir çevirisidir, ne de bir özetidir. Onun
8 al-Fil.riibl, Fi Ağriiz al-Hakim fi Kul/ Makala min al-Kitiib al-Mavsfim bi '1-Hwfıf, Leiden, 1895, S. 38; İbn Ruşd, Tefşir Mii Ba'd a/-Tabf 'a, Beyrut, 1948, S. VII.
9 M. Bouyges, Notices, Beyrut, 1952, S. XVIII. 10 İbn al-Nadim, al-Filırist, S. 352; al-Kifü, Tarih al-Hzıkamii, S. 41-42. 11 al-Fil.ril.bl, Fi Ağriiz al-Hakim, S. 34. 12 İbn Nadim, al-Filırist, S. 352. 13 'Abd al-Rahman Badavl,Aris/lı 'ind a/-'Arab, 1. Kısım, Kabire, 1947, S. 19-12. 14 al-Fil.ril.bl, Ff Ağriiz al-Hakim, S. 34. 15 Alımad Fu'il.d al-Ahvanl, Kitiib al-Kfndf ilii Mıı~aşım Billiilı Fi-/ Falsafat il-Ülii, Kabire
1947; Muharnmad 'Abd al-Hil.dl Abu Rlda, Rasii'il al-Kindi, Kabire, 1950.
Şifa'nın Metafizik (Fizik'ten Sonrası)ine Giriş 1 513
konusu ile Fizik'ten Sonrası'nınki, ondan kimi fikirleri ve öğretileri almış
olsa bile, hiçbir biçimde, yine de, biribirine karşılık olarak tutulamaz16•
Farabi, kendi payına, bize, çok belirgin bir eser bırakmıştır: Harf
ler Adlı Kitabının Herbir Parçasında Bilge,nin Gütmüş Olduğu Amaçlar.
Farabi, orada, haklı olarak, göstermektedir ki, Fizik'ten Sonrası'nın amacı
ve konusu açık bulunmamaktadır17; işte o, bu yüzden, eserin parçalarını,
içindekileri özetleye özetleye, biribiri ardınca, sırayla, incelemiştir18 • Ona
göre, Fizikötesi, ya da Tannbilim, genel bir bilim olup, onda var olmakta
oluş, birlik, edilgi, etki, öncelik-sonralık gibi, varlıklara ilişkin olan soru
lar üzerinde de durulur. Geneli ele alan bilim, cüzllerle uğraşan bilimlerden
daha köklü ve üstündür; bunun tersi söylenemez19• İbn Sina, Aristoteles'in
Fizik'ten Sonrası'nı, kitabın, ona, hep kapalı kalacağı izlenimini edinecek
surette, hiç anlamadan bir kaç kez ,okuduğunu gizlemeyip, açıkça söyle
mektedir. Ama, eline Farabinin eserini geçirir geçirmez, onun için her şey
aydınlığa kavuşmuştur2°.
C. İbn Sina'nın Fizik'ten Sonrası (İlahiyyat).
Bu eser, Şifa'nın, içinde bulundurduğu dört "Özet"ten sonuncusudur. Bu
eserde birkaç tane siyaset ve ahlak sorunu ele alınmış olsa da, orada, her
şeyden önce, ve temelde, "İlk Felsefe" söz konusu edilmektedir. İbn Sina,
orada, Aristoteles'in Fizik'ten Sonrası'na çokça dayanır. Ama, onun ese
rinin deyimlerinin daha aydınlıklı, amacının daha belirgin olduğu kesin
dir. Şunu da ekleyelim ki, orada, İbn Sina, yalnız, Aristoteles'in fikirlerine
dayanmakta değildir; İbn Sina, o fikirlere, onlara baştan aşağı karşıt bulu
nan öteki düşünürleri de ekliyor. İmam (MÜslüman cemaatte dinsel başkan) ve peygamberlik gibi İslami sorunları da serimliyor. Bütün bunlar üzerinde,
Yunan Felsefesi, elbette, hiçbir şey söylememektedir. İbn Sina, fikirlerin
ve öğretilerin tarihsel bağlantısı üzerinden, onlarla özel olarak uğraşan ve
Fizik'ten Sonrası 'nın birçok kitaplarında yeniden onlara dönen Aristote
les' in tersine, hızla geçer.
16 Ay. yer. S. 80 (12)-80 (18). 17 al-Farabi, Fi Ağrıiz al-Hakim, S. 34'. 18 Ay. yer, S. 36-38. 19 al-Farabi, Fi Ağrıiz al-Hakim, S. 35-36; al-Farabi, İlışd 'al- 'Uliim, ed. Osman Amin, Kiibira,
1949, s. 99-101. 20 al-Kıfü, Tdrilı al-Hukamd', S. 415-416.
514 1 İbra):ıim Madkour
Şimdi, İbn Sma'nın İltihiyydt'ında serim.lenmiş olan başlıca fikirlere,
çabucak, bir göz atalım, bakalım.
1. Kitabın içinde Sırasıyla Yer Alanlar.
İltihiyydt, içinde, hacimleri ve önemleri biribirinden ayn olan on kitabı
(Makalat'ı) bulundurmaktadır. Onları, herbirisi, içinde beş "kitap" bulun
duran kullanışlı iki cilt halinde yayınlamak istedik. Birinci Kitap, incelene
cek konuyu belirleyen genel bir önsöze çok benzer, onu göstermeye yara
yan isimleri ve fızikötesini öteki bilimlere bağlayan bağı serirnler, en sonda,
onun önemini ve yararını gösterir21• Bu kitap, her ne kadar ayrıcalıklar göze
. çarpmakta ise de, Aristoteles 'in Fizik ten Sonrası 'nın A, a ve r Kitapla
rında, bulunabilecek şeylerin bir bölümünü içinde bulundurmaktadır.
İbn sına., ikinci Kitabı, tanımladığı ve her b~ parçanın özelliklerini ve
madde ile suretin ilişkilerini göstererek bölümlere ayırdığı töze tahsis etmek
tedir22. Orada, bir anlamda, heme kadar, Aristoteles' in Fizik ten Sonrası 'nda
varlığı o kadar çok hissedilen tekrarlar bulunmayan daha açık bir serimi var
ise de, H ve Z Kitapları 'nda, söylenen şeyler ile karşılaşılmaktadır.
Üçüncü kitap söz kalıplan (kategorileri)nı ele alır. Biri ve çoğu, niceliği
ve niteliği açıklar; özellikle, sayının nicelik, bilimin ise bir ilinek olduğunu
serimlemeye özen gösterir. Bundan başka, r ve 1 Kitapları 'nda bulunan
ve Şifti'nın Mantık'ının Kategoriler Kitabı 'nda karşılaşmış bulunduğu-
. muz sorunlardan söz açar23• İlahiyyatın bu üçüncü kitabı, eserin Beşinci ve
Dokukuzuncu Kitaplarıyla birlikte, en uzun kitaplarından birisidir.
Dördüncü Kitap, belli bir noktaya kadar, öncekinin tamamlayıcısıdır.
Karşıtları ele alır, öncelik-sonral~, edilgi-edim, tamamlanmış-tamamlan
mamış sorununu serirnler24• Böylece; Aristoteles'in 0 ve 1 Kitapları gibi
birçok kitaplara serpiştirmiş ·bulunduğu şeyleri, yeniden derleyip toplar.
Beşinci Kitap, tanım öğretisi üzerinde, Z Kitabı 'nda görülen biçimde,
durur; bütün ile parça, cins ile nevi, ayrım ile hassa, tam tanım ile eksik
21 İbn Sina, al-İliihiyyiit, Kiihira, 1960, c: 1, S. 3-54. 22 İbn Sina, al-İliihiyyiit, c. I, S. 57-89. 23 Ay. Yer, c. I, S. 93-160. 24 İbn Sina, al-Makıiliit, Kfilıira, 1959.
Şifii'nınMetafizik (Fizik'ten Sonrası)ine Giriş 1 515
tanını arasındaki ayrıcalığı ortaya kor25• Yeniden, İbn Sina'nın, önceden,
Burhan Kitabı 'nda incelemiş olduğu konulara döner26• Tümel kavramların
varlıklarının nasıl olduğunu açıklar ve İbn Sina'nın Eisegoge 'de ele almış
olduğu ve kendisinin olan tümellerin üçlü varlığı öğretisini serimler27•
İmdi, görülüyor ki, bu ciltte, fızikötesi mantıkla karışmaktadır; zira,
tözün ilkelerini incelemek, insanı, burhanın ilkelerini incelemeye götürmek
tedir. Biz, Şifa'nın Mantık'ında, önceden incelenmiş olan mantık sorunları
üzerinde durmayacağız. Biz, yalınız, İbn Sina'nın öz, madde ve sfıret gibi
bazı fizikötesi sorulan üzerindeki görüş açısını aydınlatacağız.
Fizikötesi, aynı şekilde, Fizik'e de bağlıdır. Bu bağlılık, İlahiyyat'ın
ikinci cildinde, açık açık, görülmektedir. Altıncı Kitap, sebepler öğretisini,
ayrıntılara girerek, fil.il sebepten başlayarak ve sfıri sebeplerle gai sebepler
üzerinde uzun uzun durarak, ta temelden, ele almaktadır28 • Aristoteles, bu
öğretiyi, birçok kitaplarda, özellikle, H Kitabı 'nda, serimlemişti. Ama, İbn Sina, Öğretmen'inin girmiş olduğundan daha çok ayrıntıya girmektedir. Bu
konuda, o, kendisinden önce gelmiş olan genişleticilerin etkisinde kalmış
tır, Öğretmen'inin fizik konusundaki eserlerine de baş vurmuştur.
Yedinci Kitap, İlahiyyat'ın en küçük kitabı kabul edilir29, ve kendisini,
Aristoteles'in, ister Plil.ton'cu isterse Pitagoras'cı olsun, eski rakiplerini
eleştirmekle sınırlar. İbn Sina, çeşitli okullara ve onların tarihsel ilişkilerine
ayırmış olduğu yeri en aza indirir3°.
Sekizinci Kitap, İlk İlke'ye ve onun sıfatlarına aynlmıştır.31 O,_Müs
lüman filozofların Fizik'ten Sonrası 'nın temel taşı saydıkları A Kitabı'na,
çok ustalıklı biçimde, bağlanır. Bu düşünürler, aslında, Aristoteles 'in iç ter
tip eksikliği, öteki kitaplarla kötü biçimde zincirlenme gibi yüzüne vuru
labilecek kusurlara hiçbir önem vermezler. Onlar, işte bu kitap yüzünden,
bütün bu incelemeye "Tannbilim" (İlil.hiyyat) adını verirler.
25 İbn Sina, al-İliihiyyiit, c. I, S. 163-191.
26 Ay. yer, C. I., S. 196-252. 27 İbn Sinii, al-Bıırlıiin, Kiihira, 1956, S. 261-329 28 İbn Sinii, al-Madlıal, Kiihira, 1952, S. 65-72. 2
9 Ay. yer, C. II, S. 303-324. 30 İbn Sina, al-İliihiyyiit, c. II, s. 257-300. 31 Ay. yer, c. II, 327-370.
516 1 İb,rajıimMadkour
Dokuzuncu kitap, Tann ile dünya arasındaki ilişkileri ele alır; önceki
kitabı tamamlar, taşıpyayılma (sudfır, akı) öğretisini açıklar32• Bu, Aristote
les'in dünya'nın başsız ve sonsuzluğu ile yaratılışın inkarı üzerindeki iyice
oturmuş fikirlerine karşıt bulunan Plotinos' çu bir öğretidir. Eğer bütün
evren, Tann' dan taşıp yayılmışsa, o zaman, bizim, kötünün, nasıl olup da
Tannsal Bilgeliğin içine girmiş bulunduğunu göstermemiz ve Tann Bilge
liği öğretisini açıklamamız gerekir33• İbn Sina, bu kitabı ölümden sonra diri
liş üzerine bir inceleme ile bitirmektedir34• Bunu, onun arkasından gelen
kitaba geçirmek daha çok yakışık alırdı.
Çünkü, Onuncu ve son kitap, gerçek bir dinsel kitaptır, ya da, daha kesin
söylenirse, gerçek bir İslami incelemedir. Orada, hem ibadeti tam olarak
yerine getirmek, bunun bu dünyada ve öte dünyadaki yararlan sorunlan35,
hem de vahiy ile esin sorunlan36, ermişler, peygamberler, meleklerle37 ilgili
sorunlar serimlenmiş bulunmaktadır. Ondan sonra çeşitli toplumsal ve
ahlaksal sorunlara geçilmektedir38• Bu sorunlar İslam açısından ele alınmış,
halifelerin ve imamların yerine getirmek boyunlarına borç olan şartlar öne
sürülmüş, aynı zamanda, insanın onlara borçlu bulunduğu itaatin özü üze
rinde de durulmuştur39•
2. Tanrzbilim'in konusu.
Her bilimin kendisine özgü bir konusu vardır; "Tannbilim"in konusu da,
varlığı varlık olarak incelemekdir4°. Böyle bir inceleme, zorunlu olarak, en
uzak sebeplerin, sebeplerin sebebinin, ilkelerin ilkesinin ve maddeden sıy
rık tözlerin41 incelenmesini gerektirdiğinden, böyle bir konunun da bütün
konular içerisinde, en soylusu olması gerekir. Bunun sonucunda, bu bilim
de, bütün bilimlerin en soylusu olacaktır; bütün bilimler ona dayanacak,
32 Ay. yer, c. II, S. 393-414. 33 Ay. yer, c. II, S. 414-423. 34 Ay. yer, c. II, S. 423-432.
35 Ay. yer, c. II, S. 443-446. 36 Ay. yer, c. II, S. 435-441. 37 Ay. yer, c. II, S. 441-443. 38 Ay. yer, c. II, S. 447-451. 39 Ay. yer, c. II, S. 451-455. 4o Ay. yer, c. I, S. 10-12. 41 Ay. yer, c. I, S. 4-6.
Şifa'nın Metafizik [Fizik'ten Sonrası)ine Giriş 1 517
ondaki kesin bilgiden ve güçten kana kana alacaklardır42• Bu bilim öteki
bilimlerle insan ruhunun yetkinliğini sağlamak ve onu öteki dünya mutlulu
ğuna hazırlamak bakımından birleşirler.
Bu bilime "İlk Felsefe" adı verilir. Çünkü, o, varlıkta ve tümellikte, ilk
olanın bilimidir. Ona "Bilgelik" denir, çünkü, o, bilginin en yetkin konu
sunun en yetkin bilimidir. O, en yetkin bilimdir. Çünkü, o, kesin bir bilim
dir. En yetkin bilgi konusudur; çünkü, orada, yaratıcı ve yaratıcıdan sonra
gelen sebepler söz konusu edilmektedir. Ona "Tanrısal Bilim" adı da takı
lır. Çünkü, o, Tanrı ile maddeden hem mantık, hem de varlık açısından
sıyrık olan tözlerin bilgisidir43• En son, o, "Fizik'ten Ötede" (bu demektir
ki, o, doğanın bilimi olan Fizik'ten sonra gelendir) olarak da adlandırılır.
Burada, doğa denince, devinmenin ve varlığa gelmenin ilkesi anlaşılma
maktadır; ama, cisimsel madde ile ,gücün birleşmesinden meydana gelen
şeylerin topu ve onlardaki ilinekler anlaşılmaktadır44. Belki de, İbn Sina,
başlığın "Fizik'ten Beride" (Ma Kabl al-Tabi'a) olarak düzeltilebi!eceği
eğilimindeydi45 •
O, bütün bunlarla, tarihsel bir sorun üzerinde tartışma açmak istemekte
ise de, o, bunun üzerinde uzun uzadıya durup yatmaz. Bugün, Fizik'ten Son
rası veya Fizik (Bilimlerin )ten Öte başlığıyla gösterilen eserlerine, Aristote
les 'in kendisi mi, sanki, bu adı takmış bulunmaktadır? Onun, bu eserde, ele
almış olduğu konuya, "İlk Felsefe" demiş olduğu kesindir. Meseli.i, her bir \
kitabı gösteren işaretlere bir göstergen olarak, "(Alfabe) Harfler (i) Kitabı"
deyimi gibi öteki adlandırmaların tarihi daha sonradır ve onun işi değildir.
Bu deyim, Arap aleminde ta_nınmış olan bir deyimdir. Farabi', onu, kullanıp
durmuştur. Ama, onun Arap dünyasındaki sonu, onun Latin dünyasındaki
sonundan daha iyi olmamıştır. "Fizik (Bilimlerin)ten Öte" başlığı da, aynı
şekilde kullanılmıştır. Biz, bu başlığı, ilkin, onu Andronikos'tan almış olan
Şam'lı Nikolas'ta buluyoruz. Andronikos, bu kullanımında, Simplikius'un
ileri sürmüş olduğu gibi, incelerken gözetilecek nesnel sırayı değil46, Afro-
42 Ay. yer, c. I, S. 17-18. 43 Ay. yer, c. I, S. 15. 44 Ay. yer, c. I, S. 21. 45 İbn Sina, al-İlalıiyyat, c. I, s. 22. 46 Ross, Aristotle s Metaplıysics, c. I, S. XXXII; O. Hamelin, ay. yer, S. 3.
518 1 İbrahim Madkour
disyas'lı Aleksandros'un dediği gibi, Aristoteles'in kitaplarının konularının
sırasını göstermek istemiştir.
Araplar, Meta ta Füzika başlığını çevirdiklerinde, meseleyi biribirine
karıştırmışlardır. "Fizik (Bilimlerin)ten Ötede" ve "Fizik (Bilimlerinin)
Üstünde" demişlerdir47• Sonra, adı düzelterek, "Fizik'ten Öte (Fizik'ten
Sonrası)" demişlerdir. Deyim, son kullanılışıyla, onu bir parça değiştirmek
isteyen İbn sına'ya rağmen, sağlamca yerleşmiştir. İbn Rüşd'ün, uzun ve
kısa genişletmelerinde, boyuna onu kullanıp durmuş olması, onun, kesin
biçimde böyle anılmasına katgıda bulunmuştur.
Farabi, fızikötesi incelemelerinin tannbilimsel yönünü öncü yapmış
olan ilk müslüman filozof olarak alınır. Bu konuda, o, A Kitabı'na, gerçek
ten, tam bir Tannbilim incelemesi olan Aristoteles'in ta kendisine dayanı
yordu. İbn sına da bu düşünceye katıldı ve fızikÖtesine, bütün bütün, Tanrı Bilim (İlahiyyat) deyip çıktı.
Bu adlandırmada, İlk Felsefenin kimi önemli parçalarını bir yana bırak
maya varan bir anlam genişletmesi bulunmaktadır. Her şey, sanki, İbn
sına ve Öğretmen'i, bu çağın mezheplerinin ve akılcılığının sımsıkı bağ
lanmış bulundukları Keliim Bilimi 'ne karşı çıkınayı, aslında, boşu boşuna
istiyorlarmış gibi, olup bitmiştir. Daha sonraki müslüman okullar, "Dog
malar Bilimi" ya da "Tanrısal Birlik Bilimi" (Tavhid), ya da, sırf fel-
. sefi çizgi boyunca yürüdüklerinde, "Fizik'ten Öte (Fizik'ten Sonrası)"yi
yeğlemişlerdir.
İbn Sına, İliihiyyiit'ta, FizikJen Sonrası'nın, Aristoteles'in olup olmadı
ğını tartışan soruna yanaşmadı bile. Ondan söz açmadı, çünkü, onun derdi,
hiç de, tarihsel bir saptama değildl. As,lında da, eserin onun olduğu doğru
mudur, yoksa değil midir diye hiçbir şüphe beslemiyordu.
3. Töz.
Eğer, varlık, Fizik'ten sonra gelen bilimin konusu ise, o zaman, tözün
incelenmesi de, bu bilimin en önemli bölümleri arasında sayılacaktır. Ger
çekten, töz, var olmuş bulunan varlıkların temelini oluşturan şeydir. O,
kendi kendine vardır; ilinekleri oluşturan odur, yoksa, o, ilineklerle oluşmuş
47 İbnAbi 'Usaibi'a, 'Uyiin al-Anbii'Fi Tabakfıt al-Atibbii, 1884, c. I, S. 402; Fu'ad al-Ahvil.ni, Kiliib al-Kindi ilii Mıı~asım billiilıft'l-Falsafa al-Ülii, S. 57-61.
Şifa'run Metafizik [Fizik'ten Soması)ine Giriş 1 519
değildir; varlık sırasında, o, bütün ilineklerden önce gelir48• Tözler ya cisim.
seldir, ya değildir. Cisimsel olanların ya değişmeyen nitelikleri vardır, ya da
belirli bir biçimleri bulunmaktadır49• Cisimsel olmayan tözler, ya, madde ve
suret gibi bir cismin parçasıdır, ya da, ruh veya akıl gibi, bedenden, tümce
sıyrıktır5°, İbn Sina, burada, cisimsel tözler ve cismin parçalan üzerine eğil
dikçe, sıyrık tözleri, tümüyle atlamaktadır. Onların incelenmesini, bir yol,
içlerinde İlk İlkeyi, Akıllan ve Kürelerin Ruhlarını ele aldığı Sekizinci ve
Dokuzuncu Kitaba bırakmaktadır.
İbn S1na'nın, heme kadar, o, Fizik'ten ötedeki bilimlerden çokMantık'a
bağlı olduğunu gördüğü ikinci tözler sorusunu atlamış olsa bile, Aristote
les 'in düşüncelerini tekrarladığını söylemeye gerek yoktur. Aristoteles'teki
töz fıkrinin, çelişkilerden arınmış olmadığı bir olgudur. Ona göre, gerçek
töz, bireydir. Birey, duyumlarla duyulur, görülür ve, hiçbir surette, bir konu
üzerinde bulunmaz51 • Ama, töz, aynı zamanda, var olmuş bulunan öteki var
lıklara yüklenecek soyut bir surettir de. Bu suret; Pliitoncu "İdealar"a. daha
yakın***. Kimi kez bireysel, kimi kez de soyut bir suret olan bir tözden söz
açmak kolay değildir. İbn Sina tözü "cisimsel" ve "sıyrık" olarak bölmek
yoluyla, bir çıkmazdan kurtulmak istemiştir. Bu iki cins, tümce, özleri bakı
mından ayrıdırlar. Biricik ortak nokta, her ikisinin de, kendi I<:endilerine var
olmalarıdır, ama, burada, fızikötelik olmaktan çok, mantıksal bir birlik söz
konusudur. İbn S1na'nın büyük bir önem verdiği sıyrık tözler, onu, Aristote
les 'çilikten uzaklaştırdıkça, Platon' culuğa yaklaştırmaktadır.
4. Madde ve Suret.
Her cisimsel töz, madde ve sı1retten bileşiktir. Madde ve sı1retten biri
veya öteki olmadan, bunlar gerçekleşmiş halde olamazlar52• Çünkü, var
olmuş olmak bu ikisinin birleşmesidir. Madde, bir hazır bulunuştur,. alışa
yatkın olmadır, kuvve halinde bir var olmadır; oysa, sı1ret bir gerçekleşme
dir, fiilen bir var olmuş olmadır53 • Demek ki, cisimsel madde, sı1ret olma-
48 İbn Sinıl., al-İliihiyyiit, c. I, S. 57-58. 49 Ay. yer, c. I, S. 60-63. 50 Ay. yer, c. I, S. 60. 51 Aristote, Melaphysiqııes, Z, 3 .
... (Burada, basılı asıl metinde bir atlama bulunmaktadır.) 52 İbn Sina, al-İliihiyyiit, c. I, P. 72. 53 Ay. yer, S. 74.
520 1 İbrahim Madkour
dan, sfıret de madde olmadan varlığa gelemez54• Bu ikisi, zorunlu olarak,
biribirlerine dayanırlar. Zihinde, sfıretten bağımsız bir cisimsel madde can
landırmak, bizi, gerçek varlık dünyasının dışına sürüklemiş olur55• Bununla
birlikte, biz, birçok cisimsel suretleri, onların birer maddesi bulunduğunu
söylemek güç olduğu halde, kavrayabildiğirnize göre, madde ve suret,
birisi, ancak, ötekine bağlanılarak anlaşılabilir anlamında, göreli yüklem
lerden değildir56•
Bununla birlikte, sfıretler, hep, maddesel değildir. Madde ile hiçbir ilgisi
olmayan sıyrık sfıretler de vardır57 • Maddesel suretin kendisi, cisimsel mad-
. denin varlığından öncedir. "Suretleri Verici'', cisimsel maddeye, maddesel
sfıreti verdiğinde, ancak, cisimsel madde varlığa gelir58• İbn Sina, burada,
bu konular üzerinde uzun uzadıya durmaz; bunları başka yerde daha açık
bir biçimde söz konusu edeceğine işaret eder59• -
Ama, bu noktada, her ne olursa olsun, Aristoteles'ten ayrılır. Çünkü,
Aristoteles, madde ve sureti sonsuz olmayan bir evrendeki değişmeyi açık
lamak için söz konusu etmiş olduğu halde, İbn Sina, aynı ögeleri, yarat
mayı Kur'an'da verilmiş olduğu üzere açıklamak için kullanmaktadır. Var
olmuş olma, her şeyden önce, maddenin, ona karşılık olan sfuetle birleşme
sidir, var olmamış olma ise, onların birbirlerinden ayrılmalarından ibarettir.
Sfıretler, başsız ve sonsuz olarak, Hep Etkin Akıl (al- 'Akl al-Fa'iil)' da bulu
nurlar. Hep Etkin Akıl, suretleri verince, onlar için varlığa geliş, sfıretleri
geri çekince, onlar için, varlıktan gidiş söz konusu olur6°. Biz, böylelikle,
Aristoteles'çi maddenin karanlıklarından, bir madde ile başı ve sonu olma
yan öğeler bulmak için çıkmış bulunuyonız. Hep Etkin Akıl, bu sfıretleri,
onlara, Tanrısal Bilgeliğin gerekti\diği üzere geçirmektedir.
Bu yaratma fıkri, amacı, imanla akli uzlaştırmak olduğu göz önüne alın
dıkta, İbn Sina'yı Ortaçağ H~stiyan filozoflarına yaklaştırmış olan fıkirlerden birisidir. Buna rağmen, Doğu'da olduğu kadar Batı'da da, çoğu kimse,
54 Ay. yer, S. 79. 55 Ay. yer, S. 77. 56 Ay. yer, S. 80. 57 Ay. yer, S. 87-88. 58 Ay. yer, S. 89. 59 Ay. yer, c. II, s. 327-414. 60 İbn Slrıii, al-İlalıiyyat, c. II, S. 410-414.
Şifa'nın Metafizik (Fizik' ten Sonrası]ine Giriş 1 5 21
bu fikri doyurucu bulmaz. Çünkü, ezelden bu yana yaratıp durma, Yaratıcı
nın eylemine hiç yer bırakmadığı için, baştan sona, yapıntı olmak tehlike
sini taşııriaktadır.
Bundan başka, İbn Sina'nın uğraştığı madde ve sfuetin bu incelenmesi,
insanı, ortaya, bireyselleşme sorununu koymaya görürür. Bu sorun, esasında,
baştan aşağı akılsaldır. Varlıkların bireyselleşme temeli, maddeleri midir,
yoksa, sfuetleri midir ? İbn Sina, her halde, kendisinden sonra, Duns Sco
tus 'un yapmış olduğu gibi, sfuete daha çok eğilim gösterecektir, oysa, Saint
Thomas madde lehinde konuşacaktır. Ne olursa olsun, sorun, nasıl Batılı
filozofları durdurmamışsa, Müslüman filozofları da durdurmayacaktır.
5. Güç (kuvve) halinde olma ve Fiil.
Bir canlının, hareket etme ve ç~şitli edimler ortaya koyma sığasına
güç denir; bu açıdan, güç, etkindir. Güç diye, bir canlının bir emek sar
fettiği ya da, etkisinde kalmadan, kötü bir şeyle karşılaştığında, göstermiş
olduğu dirence de denir; o zaman, edilgin bir güç söz konusudur61• H~r iki
halde de, gücün, bir değişmenin ilkesi ve bir halden bir hale gt:'.çmek için
bir araç olmaya tam tamına hazır olarak bir bekleme olıİıası mümkündür62•
Güçler, ya akılsaldır, zorunlu olarak, akıla ve muhayyileye bağlıdır, tıpkı,
insandaki düşünce ve muhayyile yetisi gibi, yahut, akılsal değildir, istenç
ve özgür seçim dışıdır, tıpkı, en genel anlamda alınan doğa gibi63 • İnsan,
güçleri, hemen eyleme geçen yakın güçler ile, eyleme geçmesi uzun bir
aşama sonunda görülen uzak güçler diye de ayırır64 • Güçler arasın~a, en
son, doğal güçler ile alışkanlık ya da çıraklık yoluyla kazanılmış güçler de
bulunmaktadır65 •
Kimi filozoflar, ortada, eğer, eylem var ise, ancak, o zaman, gücün oldu
ğunu ileri sürerler. Oturmuş bir adamın tabiatında, o adam ayağa kalkma
dıkça, ayağa kalkmak olmazdı. Odun, o odundan bir kapı yapılmadıkça, bir
kapı yapmaya elverişli olamazdı. Böyle bir iddia yanlıştır. İnsanı, var olmuş
olmanın imkansızlığına götürür. Çünkü, bütün varlığa gelenler, varlığa gel-
61 Ay. yer, c. I, S. 170. 62 Ay. yer, S. 171. 63 Ay. yer, S. 173-174 .
., İbn Sinii, al-İliihiyyiit, c. I, S. 175. 65 Ay. yer, S. 176.
5 2 2 1 İbrahim Madkour
meden önce, var olma imkanına sahip olmak zorundadırlar. Aksi halde,
onların varlıkları imkansız olmuş olurdu. İşte bu imkan, kuvve halinde var
oluştur, fiil halinde var olmaya bir hazırlıktır66 • İbn Sina, bir çeşit alayla,
böyle bir iddianın, yandaşlarını, körlüğe götüreceğini fark etmektedir.
Çünkü, onlar, eğer, kuvve halindeki görüşlerini yitirirlerse, bir tek kez göre
cekler, sonra, artık, hiçbir şey görmez olacaklardır67•
İbn Sina, bunu yaparken, istediği kadar adlarını anmamış olsun, Megara
Okulu'ndan olan düşünürleri yüz geri çevirmektedir. O, yalnız, onların
Aristoteles'in çağdaşları olduğuna ve ondan sonra da yaşadıklarına işa
ret etmektedir68• Sonra, ghı!iriqu69 gibi tuhaf bir kelime söylemektedir. En
olası olanı, ilk çevirmelerin vermiş oldukları şekliyle, Megarikon kelimesi
nin bir yazılış çevirimidir. Aynı kelimeyi, İbn Rüşd'ün, genişletmesini yap
mış olduğu Fizik'ten Sonrası 'nın çevirisinin Arapça metninde buluyoruz70•
Çevirmenler, Yunanca adlan Arapçaya aktarmak zorunda kaldıklarında,
kimbilir kaç kez, dilleri sürçüp durmuş olmalıdır!
Güç ve fiil biribirini karşılıklı olarak çağırır. Birincisinde bir eksiklik
oldu mu, ikincisinde de bir eksiklik olur. Eğer, Ay-altı evreninde kötülük
varsa, bu, sadece, onun güç aleminden olmasından ileri gelir. Göksel evrene
gelince, o, hep fiil halindedir, onun için, o evrende kötülük bulunamaz71•
Fiil, mantıksal olarak, güçten önce gelir; çünkü güç, fiil olmaksızın kav
ranamaz. Fiil, varlıkça da kuvveden önce gelir, çünkü, var olmak için, güç
fiili gerektirir, güç olmadan da değişme olmaz. Kısacası, fiil halinde bulu
nan, hem o parte ante, hem de parte post olarak başsız ve sonsuzdur; kuvve
halinde bulunan ise yaratılmıştır, imdi, yok olacaktır.
Şurası açıktır ki, bu bilim, tam t~inına, Fizik'ten Sonrası 'nın 9 Kitabı
ile örtüşmektedir, ve böylece, görülmektedir ki, İbn Sina, burada, Aristo
teles'çi güç ve fiil fıkrini pek iyi anlamış bulunmaktadır. Açık ki, burada,
değişmenin açıklanması, yeniden ele alınmaktadır. Bu açıklama, daha önce
den, madde ve suret fikri dolayısıyla yapılmıştı. Yeni olan·şey, birdenbire
66 Ay. yer, S. 178-182. 67 Ay. yer, S. 177. 68 Ay. yer, S. 176 69 Ay. yer. 10 İbn Ruşd, Tafefr Mii Ba 'd al-Tabf'a, Bouyges yayını, 1952, c. II, P. 1124. 71 İbn Sina, al-İliihiyyiit, c: l, S. 184-185.
Şifa'nın Metafizik (Fizik' ten Sonrası)ine Giriş 1 5 2 3
ve ansızın olan bir sıçrama ile meydana gelen değişmelerin bir yana atılmış
olmasıdır. Gerçekten, İbn Slrıa'da ve Aristoteles'te, değişme, bir uçtan öte
kine, basit bir hazır bulunuştan gerçek bir varlığa doğru, süreklice mey
dana gelir. Böylece, yapı ustası, çatmağa gücü yettiği için yapıyı çatar.
Var olmuş olma, kuvve evreninden güç evrenine geçmekten başka bir şey
değildir. Bununla birlikte, Aristoteles, fiil fikrinin en yüksek yanını vur
gulamaktadır. O, fiili, -önceden de Yunan filozofunun yapmış olduğu şey
budur-, göksel evrene bağlamaktadır. O evrenin ne başı ne de sonu vardır.
Bu konuda, o, evrenin örgülü bütününe ilişkin bulunan kendi kavrayışıyla
uyum halindedir.
6. Sebepler Öğretisi.
İbn Sina, bu konuya tam bir kitap ayırmıştır. O, bu konuyu, dikkat çeken
bir açıklık ve düzen içeri~inde serimlemektedir. Her ne kadar, bu kısımda, o,
Aristoteles' e bir çok şey borçlu ise de, bu konuya eklemiş olduğu yeni şeyler
de azımsanacak gibi değildir. O, bu konuyu, İlk Öğretmen' de görühlıediği biçimde çözümlemekte ve geliştirmektedir. O, bu konuyu, kendi dizgesinin
ana ereklerine uygun biçimde ele almaktadır. Böylece, o, Aristoteles'teki
sür! ve gai sebeplerin maddi sebep üzerine olan etkinliğinden daha çok,
muharrik sebebin etkinliğinin altını çizmiş olmaktadır.
Ona göre, ortada, dört sebep bulunmaktadır: Öge ya da madde, süret, füil
ve gaye. Öge ya da madde ile, kuvve halinde olan şeylerin, o şeyleri oluştu
rucu parçasını anlamaktadır. Gaye ile, kendisi yüzünden bu gayedeı;ı ayrık
bir varlık elde edilen amacı anlamaktadır72 • Bu nedenler, ancak, dört tane
olabilirler. Zira, ya, sebep, sebep olduğu varlığın oluşumunun içindedir, ya
da değildir. Eğer, içindeyse, o zaman, o, kuvve halindeki varlığı gerçekleş
tiren şeydir; bu, maddedir. Ya da fiil halinde bulunanı gerçekleştirendir; bu
da, sürettir. Eğer, bunun tersine, sebep dıştan ise, ya da bunun yüzünden
değişme meydana gelmişse, bu da gai sebeptir. Veya, sebep, içten olmaksı
zın, varlıkta bir iş yapar, işte o zaman da, bu, muharrik sebeptif. Belki de,
öge, madde gibi, her ne ise, işte 6 şekliyle, ya da, özel bir madde gibi, bir
bedene girmiş olarak, göz önüne alınırsa, o zaman, insan beş sebep sayabi
lir. Ama, aslında, bu insanın aynı şeyi iki kez söylemesi gibi bir şey olur73•
72 İbn Sina, al-İli'ılıiyyi'ıt, c. I, S. 257. 73 İbn Sina, al-İlalıiyyal, c. I, S. 258.
524 1 İbrahim Madkour
Maddesel sebep, herhangibir şeyi kabule hazır oluştur, tıpkı, levhanın
yazıyı kabule hazır olınası gibi, yahut, odunun yatak olınaya hazır bulun
ması gibi, yahut, birliklerin sayı olınaya hazır bulunmaları gibi74• Bir keli
meyle, madde madde olarak, basit bir hazır olmadır, onun sfueti ona dışa
rıdan gelir75• Madde kuvve halindedir, fiil haline geçmek için yalın olabilir.
O zaman, ona, kendisine ait sfuete nisbetle, konu adı verilir. Madde karma
şık olabilir, o zaman, ona, "öge" (stoikeion) denir; o, bir cismin bölünemez
parçasıdır76 •
Devinmeye gücü olan her şeye sfuet denir. Bu anlamda suret kelimesi
sıyrık tözlere verilir. Maddeyi belirleyen ve tamamlayan her şeye de, yine,
sfuet denir. Suret, devinmenin ve çeşitli ilineklerin kaynağıdır. Yine, en son,
sfuet diye, cinse, ayrıma ve nev'e de denir77• İbn Sma, böylece, Aristote
les'in süret kelimesine vermiş olduğu çeşitli anlamlan tüketmekte ve bu
hal ile hem değişme öğretisini, hem de bilgi teorisini kullanmakta, hem
de, hatta, değişmeyen evrene ulaşmaktadır. Fali, bir başka varlığa, o başka
varlığın kendi kendisine kazanamadığı bir varlığı sağlayan şeydir. Failin,
hep fiil halinde olarak fiil yapması zorunlu değildir; tam tersine, mümkün
dür ki etkisi daha var olmasın, kendisiyle fiil haline geçeceği şey ona sonra
sunulmuş olsun78• Düşünülebilir ki, şeyler, var olmak için, yalnız muharrik
sebebe muhtaçtır, onlar bir kez de var oldular mı, o muharrik sebepten vaz
geçerler. Demek ki, muharrik sebebin koymuş olduğu bir tek ağırlık bulun
maktadır, o da, varlığı meydana getirmektir. Onun, sebep olınuş bulunduğıi
o şeyden önce olınası gerekir. Hiçbir şey, o ikisinin, eş zamanda var olına
lannı gerektiremez.
Böyle bir görüş tutunamaz. Çünkü, varlık, ya kendindendir, o takdirde, \
onun, dışarıdan bir sebebe ihtiyacı olınaz. Yahut, varlık özden aynktır, o
zaman, gerçekleşmez ve ancak kendisini meydana getiren sebep yüzünden
varlıkta kalır79 •
74 Ay. yer, S. 278-279. 75 Ay. yer, S. 281. 76 Ay. yer, S. 280. 77 Ay. yer, S. 282. 78 Ay. yer, S. 259. 79 İbn Sina, al-İlcilıiyycit, c. I, S. 261-262.
Şifa'nın Metafizik (Fizik' ten Sonrası)ine Giriş 1 5 2 5
Bu yukarıdaki şeylerden dolayı, İbn Sina, hiç olmazsa, fizik evrende,
nedenselliğe bağlı kalmaktadır. Ama, onu, daha sonra, sürekli bir giii
yete çevirinekten de geri durmamaktadır. Gaye, bir şeyin, kendisi için var
olduğu şeydir. Gaye, zafer sevinci gibi, failin kendi kendisinde bulunabi
leceği gibi, birisinin hoşuna gidecek bir şey yapmak için, harekete geçil
diğinde olduğu gibi, failin dışında da bulunur. Bilinen gayelerden birisi,
ötekilerin yaptığı gibi yapmaktır. Bu anlamda, bir arzu konusu olmak
bakımından, örnek alınacak şey, bir gayedir; örnek almanın kendisi de bir
gayedir8°. Gaye sebep öteki sebepleri belirler. Hem mantık, hem de var
lık bakımından onlardan önce gelir. O, sebepler sebebidir81• Bu hükmü
yerine oturtmak için, İbn Sina, öteki sebepleri, onları gaye sebebe götürüp
ulaştırmayı deneyerek, birer birer gözden geçirmektedir82• Bu tutum, onu,
sebepleri, şeyleri bileşmekle oluşturan ve kendileriyle eşyanın bilgisi edi
nilen madde ve surete götürüp ulaştıran Aristoteleles'ten uzaklaştırmakta
dır. Aristoteles' e göre, Tail, yalınız, bir sı1rete göre hareket eder. Harekete ' getiren, ancak, gözönünde bulundurduğu bir sfuete göre, hareket yapmaya
koyulur83• İbn Sina'nın Yunan filozoflarından da daha çok giiiyete dayan- ·
ması tabiidir. Zira, onun evreni, ilk Yaratan'a, gayelerin gayesine dayan
maktadır. Bu evren, eğe:ı-, burada, Kant'ın şu sözünü kullanmaya izin veri
lirse, "Gayelerin hükümranlığı"na benzemektedir. Gayenin sözünü etmek,
gelişigüzel veya tesadüf eseri olan halleri inkar etmek değildir. Çünkü, tesa
düf, gizli olan, belirlenmemiş bir gayedir84• Evrende hiçbir şey boşu boşuna
var olmaz, tam tersine, orada her şey iyice oturmuş bir düzene göre yürür ve
Ezeli Bilgelik uyarınca oluşur85 • Gerçek sebepler neticeleriyle birlikte bulu
nurlar, oysa, neticelerden önce gelen sebepler ilineksel sebeplerdir. Her
hangi bir başka sebebin sebep olmadığı, ama, kendi kendine sebep olan
sebepler sebebine varıp dayanacak sfuette zincirlenişleri ne olursa olsan,
sebepler, sonlu sayıda olurlar. Mükemmel olan sebep, varlık veren ve o
varlığı koruyan sebeptir. Yaratma (İbda') denen şey, işte budur. Çünkü, o,
80 Ay. yer, S. 283. 81 Ay. yer, 292-293. 82 Ay. yer, S. 294-298. 83 Aristote, Metaphysiqııe s. 30; Physiqııe; II, 8, 199a .
.., İbn Sinii, al-İlfihiyyfit, c. II, S. 284. 85 Ay. yer, S. 289-290.
526 1 İbrahim Madkour
bir varlık ('ays) tır. Mutlak bir var-değil (Lays) den sonra gelir86• Yaratma
(ibda'), başka anlamlarda da kullanılabilir. En açık anlam, ex nihilo (yok
iken) yaratma, önceden bir madde olmadan yaratmadır. Yaratmanın en yük
sek sfueti dolaysız yapılan ve ilk Sebepten doğrudan doğruya taşıpyayılanı
yaratmadır87• Burada, İbn Sllıa'nın ana niteliğinin belirtgen bir yüzü ortaya
çıkmaktadır: O da, felsefe kelime dağarcığında, kesinlik bulunmasıdır. İşte,
bu yüzden, İbda' kelimesinin anlamını, belleğinde saklamış olduğu bu iki
yeni kelimeye baş vurarak belirlemekte, onları, varlığı ve var-değilliği gös
termek için kullanmaktadır. Bu kelimeleri al-Ays ve al-Laystir. Bunlar, daha
. eski bir yazardan, Halil b. Ahrrıed'ten, felsefe eğilimi olduğu çok iyi bilinen
o ünlü gramerciden, ödünçlemelerdir88•
Dört sebep, her zaman, aynı biçimde gitmeseler·bile, yine de, genel bir
biçimde, bilimlerin ilkeleri olarak, gözönünde bulundurulmaktadırlar. Bu
dördü fiziğin temelidir; madde ve sfuet sebebi Matematik Bilimlerin teme
lidir, oysa, "Tanrı Bilim", fil.il sebeple gaye sebebe dayanmaktadır89•
7. İlk ilke.
Biz, daha önce, sebeplerin sonlu dizisine, her şeyin ilkesi olan, başka bir
şeyin sebep olmadığı İlk Sebepte sona eren diziye işaret etmiştik. İlk Sebebe
mükemmel sebep denir. Çünkü, her var olmuş olan şey, onun yüzünden var
olmuştur. Oysa, O, varlığını, herhangibir şeye borçlu bulunmamaktadır90 •
·Bu İlk İlke kendiliğinden zorunlu olan varlıktır. O'nun dışında bulunan her
şey mümkündür ve varlığını ondan dolayı kazanır. O, ilkedir, çünkü, her şey
O'ndan taşıpyayılır. O, ilktir, çünkü, O, ta ezelden beri her varlıktan önce
gelmiştir91 • Varlığı mükemmeldir, çünkü, O, kendiliğinden ve kendisi için
zorunlu olan varlıktır, ve her varlık 0,'nun kendi varlığından taşıpyayılır92 •
İlk İlke, her açıdan, tektir: Özünde tektir, sıfatlarında tektir. Ortağı, eşi,
karşıtı yoktur. Maddeden ve madde bağıntılarından, mutlak olarak, uzakta
dır. Kendisinde, ne nitelik, ne nicelik, ne zaman ne de mekan vardır. O'nun
86 İbn sına, al-İlahiyyat, c. II, s. 265-266. 87 Ay. yer, S. 267. 88 al-Fiıı1zabadi, al-Kamıis al-Mııhft, Kalıira, 1344 H, C. Il, S. 150. 89 İbn Sina. al-İlalıiyyat, c. II, S. 298-300. 90 Ay. yer, S. 327-341. 91 Ay. yer, S. 342-343. 92 Ay. yer, S. 355.
Şifa'nın Metafizik [Fizik'ten Sonrası)ine Giriş 1 52 7
için, O 'nun cinsi, nevi, ayrımı, tanımı nelik ( quiddite)i yoktur. Delil konusu
değildir; çünkü, O, kendi kendisinin konusudur; ve, kendi dışında bulunan
her şeyin' konusu O' dur. Denilebilir ki, O, bir tözdür. Dahası var: Madem
ki O, bir konu üzerinde varlığa gelmemektedir, o halde, aslında, O, gerçek
tözdür. Ama, bu töz kelimesini, O'nun hakkında kullanmamaya bakmak iyi
olur93•
O, sırf iyidir. Çünkü, O, hep varlıktır. Varlıkta olmak, hep, iyi bir şey
dir. O, her tür iyiliğin, her tür yetkinliğin kaynağıdır94• Eksik olan her türlü
şeyden uzaktadır. O, güzellik, yetkinlik, ululuktur. Dahası var: O, bütün bu
şeylerde, ta tepededir ve her şeyde, yetkinlik ve ululuk kaynağıdır95 • Mut
lak doğruluktur. Hiçbir şüphe O'na varamaz, O'nun varlığına inanç, mutlak
olarak, tamdır, upuygunlukta bulunmaktadır96 • O, her düzenin ilkesi olan
kendi özünü sever. O, hem seven, hem de sevilendir. Ama, O'nun sevgisinin
içinde, ne etki ne de edilgi bulunur97•
En sonda, O, sırf akıldır, kendi kendisini düşünür; O, hem düşünen~hem
de düşünülendir, ama, O' bu konuda hiçbir çokluk gerekmeksizin, böyledir.··
Çünkü, bu şeyler, bir tek ve aynı şeye uygulanmaktadır98 • O akıl, kendi ken
disini düşünerek, kendisinin her şeyin ilkesi olduğunu anlamaktadır. Her
varlığı, içinde ne bir değişme ne de zaman bulunmayan genel bir biçimde
düşünmektedir99• Böyle kavranmış konuların çokluğu, O'nun özünde, hiç
bir şekilde, bir çokluk yaratmaz. Çünkü, onların çokluğu, ancak, onların
O'ndan ayrılmasından sonra hasıl olur100• O, sebepleri düşünür. Kendisi
nin sebep olmuş olduğu şeyi de düşünür. Böylece, her şeyi, bilgisi içinde
kucaklar: ''Ne gökte, ne yerde, O'ndan gizli kalan hiçbir şey yoktur"101 •
İşte İbn S!na'daki Tanrı anlayışı budur. Bu anlayış, şu iki açık temele
dayanmaktadır: Tektanrıcılık ve Tanrının aşkınlığı. O, bu konuda, İslamın
93 İbn Sina, al-İliilıiyyiit, c. II, S. 344-354.
°'Ay. yer, S. 356. 95 Ay. yer, S. 358, 368-369. 96 Ay. yer, S. 356. 97 Ay. yer, S. 363. 98 Ay. yer, S. 357. 99 Ay. yer, S. 359. 100 Ay. yer, S. 359, 360-362.
ıoı Ay. yer, S. 359.
528 1 İbrahim.Madkour
temel görüşüyle uyum içinde bulunmaktadır. Orada Aristoteles' çi öğeler de
görülmektedir. İbn Slna'daki İlk İlke, gerçekten, Aristoteles'teki İlk Muhar
rik (İttirici) gibidir. Madde, yalınız bir kuvve olduğu halde, O, sırf, bir fiil
olduğu için, O, hiçbir sfırette, cisimsel değildir. O, kendi kendisini düşü
nen düşüncedir de. Burada, biz, iki filozofta, karşılaştırıldığında, hemen
hemen metin denkliği görülecek yineleme kelimeler ve deyimler bulmak
tayız. Ama, İslamın filozofu, gerek filozof, gerek tanrıbilimci olan kendi
çağdaşlarının veya kendisinden önce gelenlerin anlamış oldukları şekildeki
kendi dinsel inancına yaklaşmak için, Yunan filozofundan uzaklaşmakta da
. gecikmiyor. Onun düşüncesine göre, İlk İlke kendi kendine zorunlu olan
varlıktır. Onun için, O'nun varlığını isbat etmeye ihtiyaç yoktur. O, böylece,
Aristoteles 'in İlk Muharrik'ininin varlığını is bat etmek için, Fizik' inin VIII.
Kitabında dayanmış olduğu ve Fizik~en Sonras(ında ise yeniden üzerine
eğildiği harekete ilişkin o çok gayretli delili bir yana bırakmaktadır.
İbn Sina, A Kitabı genişletmesinde Themistius 'un yapmış olduğu gibi,
Tanrının bilgi alanını açmak, O'nu bir sırf kendi kendini bilirlik kalıbın
dan çıkartmak istemektedir. Çünkü, Tanrı, kendi kendini bilir. Her şeyi
de kendi kendisini bilerek, bilir102• Orada, Tanrısını, hemen hemen baştan
başa, değişme ve madde dünyasından soyutlamaya çalışan Aristoteles'in
düşüncesi yoktur103• Bununla birlikte, bu yorum, Kelamcıları, özellikle,
filozoflara saldıran Gazfü'yi memnun etmedi. Filozoflar, diyordu o, Tanrı,
· herşeyi, bilgisiyle kavrayıp sarmaktayken, Tanrının bilgisini tümellerle
kısıtlayıkalmışlardır. İbn Sina, bu saldırıyı önceden sezmişçesine, tümel
lerin bilgisinden yola çıkıp, teklerin bilgisini çıkarmak istemiştir. Çünkü,
İlk İlke, sebepleri bilmektedir, böylece de, teklere, o tekler tümel olmakla,
ulaşmaktadır104 • Ama, bu bilgiye tekl~rin gerçek bir bilgisi denebilir mi?
8. Taşıpyayılma (Akı). .
İbn Sina, itilmeyen ittirici sorusu üzerinde durmaz. Tanrının, yalınızca,
son ya da gaye sebep olmayıp, :fail sebep olduğunu ortaya koymaya bakar.
İşte bu yüzden, Tarin ile evren arasındaki ilişkiyi açıkça göstermek, tek
kelime ile, yaratmayı açıklamak için, taşıpyayılmadan söz açar. Zorunlu
ıoı 'Abd al-Rahman Badavi, Aristıi 'İnd al- 'Arab. I, Min Şarlı Tamistiyıis li Haıf al-Lıim. S. 20. 103 Ross, Aristotle, London, 1930, S. 183-184.
ıo.ı İbn Sina, al-İlıihiyyıit, c. II, S. 360.
Şifa'nın Metafizik [Fizik' ten Sonrası)ine Giriş 1 5 2 9
varlık, sırf akıl olduğuna göre, kendi kendisini bilir, ve kendisinden taşıp
yayılan her şeyi de, zorunlu olarak, bilir. Bu bilgi, var olınanın sebebidir.
Tanrıdan 'ilk taşıpyayılan varlık, İlk Akıl' dır. Bu akıl, kendi kendisi bakı
mından mümkün, başkası bakımından zorunlu bulunmaktadır. Ortada,
ancak, taşıpyayılacak bir, ama, bir tek sıyrık töz bulunur. Çünkü, Tanrının
kendisi, her yönden bir tektir. İlk Akıl ile çokluk başlar. Bu İlk Akıl, İlk
İlke'yi bilir. İşte, bu bilgiden, ikinci bir Akıl taşıyıpyayılır. O Akıl da, ken
disinin, başkasıyla zorunlu olduğunu bilir. İşte bu bilgiden, bir ruh, göksel
kürelerin ruhu, taşıpyayılır. O da, en son, kendi kendisinin mümkün oldu
ğunu bilir, ve bu bilgiden, İlk Küre taşıpyayılır. Aynı süreç, herbir akıl için,
yeni baştan, meydana gelir. Öyleki, OnuncuAkıl'a, veya, Ay-altı Evreni'ni
yöneten Hep Etkin Akıl 'a ulaşırız. Bu sonuncu Akıldan, İlk Madde ve İlk
Madde'nin çeşitli sfuetleri, bu arada, insan ruhları taşıp yayılır. İşte, O'na,
bu yüzden, "Sfuetleri Verici" (Vdhib ~/-Suvar) adı takılmaktadır105 •
Sıyrık akılların sayısı, Ptolemaios'un Megale Süntaksis (El-Mecisti)inde
saptadığı kürelerin sayısına uygun olarak, ondur; oysa, Aristoteles, yakla
şık ellibeşedek çıkar. Ama, ondan sonra, ileri sürülen gökbilimsel öğreti
daha belirgin ve kesindirler106• Demek ki, ortada, dokuzu gök biri de yer
evreninden olan on akıl bulunmaktadır. Onların yanında, ~elerin dokuz
ruhu vardır. Bu akıllar devinmeyi ve gecikıneyi açıklar. Nasıl ki, var olınayı
ve Tanrı ile evren arasındaki ilişkiyi de açıklar ise, işte öyle. Bu. akıllar,
kürelerin hareketlerinin kaynağıdır. Çünkü, onlar sonsuz bir kuvvet oluş
turmaktadırlar. Herbir kürenin, eğer, kendisine özgü bir ruhu varsa, bµ ruh,
gücünü, bu kürenin o akılından almaktadır107 • İlk Öğretmen'in, söz gelişi,
"Küre, kendi özünden dolaydtilir'', veya "Küre, ruh ile itilir" veya "Küre,
sonsuz bir güç eliyle itilir"108 gibi, çelişik gibi görünenlerle birlikte kullan
dığı sözleri işte böylece açıklayabiliriz. Herbir akıl, herbir küre ruhunda
olduğu gibi, en yetkine duyulan sevgi ve özlemin etkisiyle, itilir. Madem ki,
onların hepsi, Zorunlu Varlık'ı sevmektedirler, hareket ve değişme, önüİıde sonunda, O'na dönecek demektir109•
'°'İbn Sina, al-İliilıiyytit, C. II, S. 402-403. 106 Ay. yer, S. 400.
'°7 Ay. yer, S. 386-384. 108 Ay. yer, S. 392. 109 Ay. yer, S. 303.
530 1 İbrahimMadkour
Bu evren, yok iken varlığa gelmiştir. Bununla birlikte, başsız ve son
suzdur. "Tanrı vardır ve yaratır" denecektir; yoksa, "Tanrı vardı ve yarattı"
denmeyecektir. Çünkü, "Müslüman felsefesiyle uğraşan toy gençler" gibi,
zaman içerisindeki bir yaratmadan söz etmek, sanki, bir değişmenin Tan
rı' dan önce olduğunu söylüyormuş gibi bir anlam taşır; oysa, bu, irnkansız
dırıı0. Öyle görünüyor ki, İbn sına, burada, Abii'l-Kasım al-Kirman! gibi
çağdaşlarından birilerini hedeflemekte ve onları "Tanrı'nın sıfatlarını inkar
edenler" olarak betimlemektedir. Çünkü, evrenin, böylece, zaman içerisinde
yaratılmış olduğundan söz etmek, evren var olmadıkça, Zorunlu Varlık'ın
yetkinliğini ortadan kaldırmaya varırm. Oysa, Tanrı füil sebeptir, yaratı
cıdır. Evreni, zamandan önce varlığa getirmiştir. Evren, hep, O'na asıntı
olarak kalıp duracaktır112 • Evrenin yaratılışından söz ederken, bu, Aristo
teles'çilikten uzaklaşıldığı ölçüde ve, özellikle,Jaratmadan, kökü açıkça
Plotinosçu olan taşıpyayılma çerçevesi içinde söz edilirse, İslami görüşe
uygun düşer. Bununla birlikte, bu yaratma, içinde, sırf yapıntı olmak gibi
bir tehlike taşır. Çünkü, o, ne özgürlüğe, ne de elindeliğe yer bırakır. Yara
tan 'ı zorunluluğa bağlar ve O'nu, evrenin genel düzenine tutsak eder. Aynı
zamanda, bu, Tanrı 'yı, istencine göre yaratmak ya da yaratmamakta özgür
sayan Mu'tezile ve Eş'anler için doyurucu olmaz: "Herhangi bir şeyin var
olmasını istedi mi, Tanrı 'nın ona, yalnızca, "Varlığa gel! diye buyurması
yeter. Bunun üzerine o varlık da varlığa geliverir".
Dahası var: Tanrı'nın varlığına kıskanç bir şekilde bağlı bulunan İbn
sına, sıyrık akıllara öyle yüklemler uygun görmektedir ki, bu yüklemlerle
onlar, neredeyse, Zorunlu Varlık ile biribirlerine karışacaklardır. Bu yüz
den, İbn sına, istemediği bir çokluğa ulaşmaktadır. Olgu şudur : On Akıl
Öğretisi tutarsızdır. Başlangıçta, o, b4" Fizik ve Gökbilim öğretisidir. Tanrı
bilimde kullanıldığı zaman, !Utarsızlığı; daha da çok ortaya çıktı. Bu öğreti, bugün için, gözden düşmüştür. Newton'un, Genel Çekim'i keşfetmesinden
sonra, yıldızların hareketi, artık, böyle gizlerle ve masallarla açıklanamaz.
9. Tanrısal Bilgelik.
110 İbn Sina, al-İlalıiyyat, e. II, s. 378-380. 111 Mohaınmed Thabit al-Fandi, Dieıı et le Monde (Arapça), Actes dıı Congres de Bagdad
içinde, Kahire, 1952, S. 204. 112 İbn Sina, al-İlalıiyyaı, c. II, S. 380.
Şifa'nın Metafizik (Fizik' ten Soması]ine Giriş 1 5 31
Evrende, öyle olağanüstü ve görkemli ve göz kamaştıran işler vardır
ki, bunlar, tesadüften ileri gelmezler. Tam tersine, bunlar, bilgece bir belir
lemenin, ·belirgin bir düzenin meyvesidir. İşte Tanrısal Bilgelik dediğimiz
şey budur. Bununla, evrenin, Tanrının iyiye ve yetkine ilişkin uçsuz bucak
sız olan, başlangıcı ve sonu bulunmayan bilgisinden, mümkün olan en
yetkin biçimle meydana geldiği taşıpyayılması anlaşılır113 • Ama, şu sorun
var: Acaba; Tanrısal Bilgelik, evrende, kötüye yer olmadığını mı gösterir?
Kimisi ayak direyerek bunu savunur, kimisi de bunu geri çevirir.
İbn Sina, insanın kötünün varlığını görmesi gerektiği yargısına varıyor,
insan, kendi gözleriyle kötüyü görsün, kendi kulaklarıyla kötüyü işitsin de,
nasıl olur da, başka türlüsünü beklesin? Ortada, başka türlü kötüler oldu
ğunu da düşünmektedir: Hastalıklar ve acı, günahlar ve baş kaldırmalar,
kuraklık ve kıtlık gibi114• Bu üçlü bölme, hemen hemen yedi yüz yıl sonra,
Leibniz'in de, kötüleri doğal, ahlaksal ve fızikötelik olarak üç neve böldü
ğünde, o üçlü bölmeyi düşündürmektedir115 •
Eğer, kötü, bir olgu ise, bu olguyu Tanrı Bilgeliği ve evrenin iyiliğiyle
nasıl bağdaştırmalıdır? İşte, İbn Sina 'nın, bu kötülerin hiçbir· bakımdan
Tanrısal Bilgelik ile çelişmediğini, zira, onların, büyük bir anlam taşıma
dığını, parça parça şeyler olduğunu gözlemleyerek, açıklamaya çabaladığı
şey budur. Bu kötülerle, insan, yalnız, Ay-altı Evreni 'nde karşılaşır. Oysa,
göksel evren iyilikten başka bir şey değildir. Hiç şüp~e yoktur ki, Ay-altı
Evreni Gök Evreninden çok daha küçüktür. Aslında, yeryüzü kötülerinin
kendileri de sınırlıdır. Onlar, ancak, bireylerin, o da belirli zamanlar·içeri
sinde, başına gelir. Oysa, neviler, bunlardan sakınılmıştır. Dahası var. Neve
bakaraktan, bireyin hiçbir önemi yoktıır116 • Ortada, görünen, daha doğrusu,
göreli kötüler vardır. Bunlar, kendi özleri bakımından, kötü değildir: Felsefe
ya da Geometri bilmemek gibi. Bunlar, kimileri için kötülüktür, ama, kimi
leri için ise, hiç de öyle değildirm. Ya da, eğer, bir yoksul zahidi yakarsa
kötü olan, eğer, yemekleri pişirirse iyi olan ateş gibi118, gerçek iyiye varan
113 İbn Sina, al-İliihiyyiit, C. II, S. 414-415. 114 Ay. yer, S. 415. 115 Leibniz, Theodicee, I' Partie, 21. 116 İbn sına, al-İliilıiyyiit, c. II, S. 417. 117 Ay. yer. 118 Ay. yer, S. 420.
5 3 2 1 İbrahim Mad.kour
ve daha büyük kötülerden koruyan küçük kurnazlık kötülükleri vardır.
İnsan kaç kez, en minik yaramaz şeyden ya da en küçük kötüden bahsetsin
de, bunlar, evrenin yetkinliğinden ve iyiliğinden hiç eksiltmesin! Hiç böyle
şey olur mu? 119• Bu kötülerin varlığı, Tanrının onları istememiş olduğunu
göstermez; tam tersine, bu kötüler, o iyilerin yararınadır, onların sebeb-i
hikmetidir. Tanrı'nın emrine kötüyü sokmak, hiçbir şekilde, içinde bir hoş
nutsuzluk ince aynını bulundurmaz120• Bu sokuş, evrenin iyi olduğundan
söz etmeye engel olmaz. Çünkü, Evren' deki iyi, daha çok sıklıktadır, ve,
Evren mümkün evrenlerin en iyisidir121 •
Demek ki, biz, İbn Sllıa'yı, Eskiler'den, Sokrates, Platon ve Stoalılar
gibi, Yeniler' den ise, Leibniz ve Voltaire gibi iyimserler arasına yerleştire
biliriz. İbn Sina, öyle bir havada yaşamıştır ki, orada iyi ve en iyi sorunu
nun yankıları işitilip durmaktaydı; bu, Mu'tezile'fıin, ondan yaklaşık olarak
bir yüz yıl önce, dirayet ve heyecan ile ele almış olduğu brr sorun idi. İyiyi
ve kötüyü iki ana temel sayan Manici ve Mazdekçi "Işıtılmışlar"ın öğretisi
de, İbn Sllıa'nın kulağındaydı. Buna rağmen, o, Tanrısal Bilgelik Öğreti
sini Aristoteles 'e ve Aristotelesçilere bağlamaktadır. Bu konuda, o, bu öğre
tide, yalınız, Stoalılar'ın elini görmeye muhalefet eden Afrodisyas'lı Alek
sandros'un yakınından gidiyora benzemektedir. Gerçekte, İlk Öğretmen,
evreni, bir çeşit düzenin ve bir çeşit tanrısal bilgeliğin yönetimine vermekle
uğraşmaktadır. O, Tanrının ve doğanın boşuboşuna hiçbir şey yapmadığını
tekrarlar, ama, ondaki bu Tanrı anlayışı, varıp, tanrısal bilgelik anlayışını
kavrıyordu.
Hal, ne olursa olsun, İbn Sina, tıpkı Leibniz'de olduğu gibi, iyiyi de
kötüyü de Tanrıya bağlamaktadır. Kötünün Tanndan taşıpyayıldığı olgu
sunda, o, bir sakınca görmemektedir. Çünkü, kendi kendisiyle karşılaştınl
dıkta, kötülük olan şey, evreriin bütününe bakaraktan bir iyiliktir. Bununla
birlikte, bu, tanrısal güce karşı, zorla konulmuş bir sınır olmayacak mıdır?
Öyle görünüyor ki, taşıpyayılma öğretisinin yandaşları, tanrısal gücü,
bulunmaya layık olduğu yere yerleştirmeyi bilemediler. Aslında, evrenin,
içinde, kötü bulundurmadan yaratılmış olması münıkün değil miydi? İbn
119 Ay. yer, S. 418. 120 İbn sına, al-İlalıiyyiit, C, II, S. 42 ı. 121 Ay. yer, S. 420; Jamil Saliha, La Doctrine de Bien Clıez Avicenne (Arapça), Actes dıı Cong
res de Bagdad içinde, Kahire, 1952, S. 190-199
Şifii'nın Metafizik [Fizik' ten Sonrası)ine Giriş 1 5 3 3
Sina, bu soruyu ortaya koymaktadır. Onun verdiği biricik cevap, evrenin en
yetkin düzeninin bu kötülerin varlığını gerektirmesi olmuştur122 •
D. Arap Dünyasında al-İlahiyyat.
Biz, daha önceden, Şif'a'nın Arap dünyasındaki etkisini ele almıştık.
Göstermiştik ki, bu kitap, beşinci Göç Yüzyılından Ondördüncü Göç Yüz
yılınadek bilimde ve felsefede, İslam düşüncesinin dayanmış olduğu ana
parçalardan biri olmuştur123 • Eğer, onun içinde, biz, özellikle, Tanrı Bilim 'i
alırsak, görürüz ki, eserin bu parçası, en güçlü etkiyi yapmış olan parçadır.
Bu parça, gerçekten, üzerinde, insanın zihin yorduğu ve Akılsal Bilimler
denen bilimlerin konusunu oluşturan sorunların mihveridir.
İbn sına, daha sağken, öğrencileri, Tanrı Bilim'i incelemişlerdi. İlkin,
Cuzcani ve Behmenyar, ondan soı;ıra, Beşinci Göç Yüzyılında, onların
öğrencileri olan Lfıkerl ve Geyliini, Altıncı Göç Yüzyılında da, Sarahsi
ve Nişaburl124 • Böylece Nasır Tfisi'ye gelinir. O, aradan geçen iki~uçuk
yüz yıla rağmen, bu zincirde, İbn Sfna'nın sadık bir öğrencisi olarak, göz
önünde bulundurulur. Tfıs1, kendisini, Tanrı Bilim 'in, hem g\:!nİŞleticisi,
hem de ateşli bir savunucusu olarak göstermiştir.
Bu öğrencilerden başka, Beşinci Göç Yüzyılının iki ünlü.düşünürünü de
gösterelim. Çağdaş olan bu düşünürler, birçok eğilimlerinde, birlik gösterir
ler: Gazan ve Şehristani demek istiyoruz. Onların her ikisi de, Tanrı Bilim'i 1
okumuşlar, bu eseri derin derin incelemişler, ondaki zayıf yerleri görmüş-
lerdir. Gazali, saldırılarının hemen hemen hepsini, Yaratan, Yaratanın sıfat
ları, Yaratanın yaratıklarıyl~ ilişkileri gibi meselelerde, İbn sına aracılı
ğıyle ve onun kişiliğinde, Felsefeciler 'e karşı düzenlemiştir. İbn Sina'nın
temsilcisi olduğu biçimde tanrısallık fikri, onu, hiç mi hiç doyurmadı. O,
taşıpyayılma ve evrenin başsız ve sonsuzluğu öğretisini yüz geri çev1rdi125•
Şehristani, evrenin zaman içerisinde yaratılması ve başsız ve sonsuz bulun
masından aynca söz açtığında, ağzından, İbn sına'nın, başlıca, .Tanrı Bili
mi 'nden çıkarmış olduğu düşünceleri dökülmektedir126• İbn Rüşd, Altıncı
122 İbn Sina, al-İltilıiyytit, c. II, S. 422. 123 İbrahim Madkour, al-Madlıal, Kahira, 1953, Introductioıı, S. 28. 124 Mahrnoud al-Khodeiri, Une Suite Continzıe de Disciples d'Avicenne (Arapça), Actes dıı
Coııgres de Bagdad içinde, Kahire, 1952, S. 53-59. 125 al-Gaziili, Talıtifııt al-Faltisifa, Beyrut, 1927, S. 23, 78, 79-132. 126 al-Şehristiiııi, Nihayet al-İkdtim, Londra, 1934, S. 23-29, 33-35, 224-225.
534 ! İbrahim Madkour
Göç Yüzyılında geldi ve büyük müslüman filozoftan dizisini sona erdirdi.
Fizik'ten Sonrası genişletmesinde, o, İbn Sina'ya, son Aristoteles'çilerden
biri olarak başvurur ve onun çeşitli fikirlerini serimler127•
Son yüzyıllar için, eserleri kuramsal düşüncenin klasiklerini oluşturmuş
olan Nasafi'yi, İci'yi ve Taftazani'yi gösterebiliriz. Sırası geldiğinde, bun
lar, Tanrı Bilim 'den parçalar almışlar, ve onun çok derin etkisinde kalmış
lardır. Onlann ortak amaçlan Kelam 'ı incelemek olduğu için Tanrı Bilim'in
ta ortasında bulunan İbn Sina'nın eserlerine baş vurmuş olmaları yadırgana
maz. İster, İbn Sina'ya dayanmış olsunlar, isterlerse ona' karşı çıkmış olsun-
. lar, din felsefelerinde, onlann, İbn Sina'nın eserini dikkatle okumuş olduk
ları apaçıktır.
E. Latin Dünyasında Tanrı Bilim128•
Bu eserin etkisi Doğu'ya sıkışıp kalmamış, Batı'ya da yayılmıştır. O,
Batılıların çevirmeye özen gösterdikleri Şifa 'nın bölümlerinin başında gel
mektedir. Biz, bu çeviri hareketinden, başka yerde bahsetmiş bile bulun
maktayız. Biz göstermiştik ki, Toledo bu hareketin ilk merkezi olmuştur.
Bu hareket, çok eski bir tarihte, XII. Yüzyılın son dörtte birinden bu yana,
başladı. İspanyol dilinin bir lehçesi olan Katalanca kullanıldı. Önce, Arap
çadan bu dile çeviri yapıldı, sonra, ondan Latinceye, Gundissalinus'un dik
katli koruması altında, çeviri yapıldı129 •
Tanrı Bilim, ya da Fizikötesi, denildiği gibi, Latinceye çevirilir çeviril
mez, baka baka yazılıp çoğaltılmaya başlandı. Çoğaltılan bu sayılan, anlan
almakta acele edenlerle karşılaştı. Metin, Avrupa'nın çeşitli kültür çevre
lerinde yayıldı; söz gelimi, Montpellier'ye, Paris'e, Oxford'a, Kolonya'ya
yayıldı. Batılı düşünürler, onu anlamaya ve incelemeye özen gösterdiler.
Gerçekte, o, Aristoteles'i açıklıyor ve tamamlıyordu. Onu, özellikle, din
açısından düzeltiyor, ona, bu düşünürlerin, daha önce, St. Augustinus 'ta
bulmuş oldukları :fikirleri ulayorlardı. O, onlann kendilerinin de çözümünü
aradıkları güçlüklere yanaşıyordu. Diyebiliriz ki, İbn Sina'nın felsefesi,
127 İbn Ruşd, Tajsfr mii Ba'd al-Tabi'a, c. ill, S. 1498. 128 Biz, Burada, R. Pere Anawati'nin yine Burada yer alamamış olan uzun bir incelemesinden
yararlanmış bulunuyoruz. Bu inceleme yakılıda yayınlanacaktır. Başlığı : "Iriflzıence de la Metaplıysiqzıe d'Avicenne Dans l'Occident Latin (İbn Sinii'nın Fizikten Sonrası'nın Batı Latin Dünyasındaki Etkisi) dir.
129 İbrahim Madkour, al-Madlıal, Introduction, S. (31)-(32).
Şifa'nın Metafizik (Fizik'ten Soması)ine Giriş 1 5 3 5
Batıda, Şifa 'nın iki bölümüyle temsil edildi : Biri Ruh Hakkında, ötekisi
Tanrı Bilim. Bunların her ikisi de, XIII. Yüzyılda, hiçbir bölümün, hatta
hiçbir Arapça felsefe kitabının erişemediği bir güce erişti.
Tanrı Bilim Kitabı 'nın etkisi öyle derin oldu ki, onun adının sık sık anıl
dığı görülür. Ondaki bazı sözler, bol bol kullanıldı. Ondan çıkarılıp alınarak
seçilen parçalara dayanan eserler kaleme alındı. İbn Sina'nın adını verme
yen, özellikle, şu aşırıntı De Flııxıı Entis bu aradadır130 • Fizik'ten Sonrası,
bağrında, çok tartışmalar yapılan ve adı "İbn Sma' cı Augustinusçuluk" ya
da "Latin İbn Sllıa'cılığı" olan131 bir düşünce hareketinin başlangıcı oldu.
Yandaşları olduğu kadar, karşıtları da onun etkisinde kaldılar. Bu konuda
iki misal vermek yeter: Birisi Roger Bacon, ötekisi Aquino'lu St. Thomas.
Birincisi, İbn Sllıa'nın hayatını ve eserlerini en iyi tanıyan XIII. Yüzyıl
düşünürlerinden biri idi. O, İbn S1na;ya karşı öyle bir hayranlık duyar ki,
onu, Aristoteles'in en yetkili genişleticisi ve Arap düşüncesinin gerçek bir
temsilcisi olarak göz önünde bulundurur132• Aristoteles'in Fizik'ten Sonra
sı 'nda, özellikle, bu eserin, ölümden sonra dirilme, öte dünyadaki mutluluk
olayından söz etmesi ve meleklerin varlığını kabul etmesi olgusuna değer
verir. Hatta, o, Fizik'ten Sonrası'nın Onuncu Kitabı'nın, İslam Halifesini
tasarlamış olduğu şekle uygun biçimde133, Papa'ya, Tanrının yer yüzündeki
"Halife" (Vicaire )si unvanının verilmesini bile istemiştir.
İkinciye gelince, öyle görünmektedir ki, o, mesleğinin başında İbn
S1na'cı olmuş, sonra da ona karşı harekete geçmiştir. O, bulunduğu du:ıım
larda, İbn S1na'cı134 fikirlerle bir benzerlik v_e bağa sahip oın1ak gibi tek bir
sebep yüzünden, St. Augustiıfus'u eleştirir135 • Buna rağmen Arap filozofun
dan saygı ve beğeniyle söz açıp durur. Onun hakkında, İbn Rüşd için, söz
gelişi, gerçeği çarpıtmak gibi, söylemiş olduklarından hiçbirini söylemez.
Ondan, birçok şeyi, ister olduğu gibi, isterse, hafifçe değiştirerek, ödünç
130 R. de Vaux onu, Notes et Textes Sıır l'Avicenisme Latin (Latin Dünyasında İbnSinii'cılık'la ilgili Notlar ve Metinler), Bibi. Thomiste, Paris 1934'te yayınlamıştır.
131 Ay. yer, 132 Ay. yer, S. 60. 133 Ay. yer. 134 İbn Sina, al-İliilıiyyiit, c. II, S. 451-454. 135 E. Gilson, Poıırqııoi Saint Tlıomas a Critiqııe Saint Aııgustin (St. Thomas NiÇin St. Augus
tinus 'u Eleştirmiştir?), Arclıives içinde, c. I Paris, 1926.
5 3 6 1 İl:itahim Madkour
alır. Söz gelişi, cisimsel suretlerde, ya da kötünün üçlü bölünmesinden, ya
da Tanrının bir cinse girmemesinden, Tanrının özüyle Tanrının varoluşu
nun aynı olmasından, onun kendiliğinden zorunlu bir varlık olmasından söz
etmek olayında olduğu gibi. İbn S1na'ya yöneltmiş olduğu eleştiriler Tanrı
nın bilimini tümellerin bilinmesiyle sınırlamak veya Tanrının mutlak kud
retine ve insan elindeliğine karşıt olan taşıpyayılma öğretisi gibi, hemen
hemen sadace din verilerine aykırı olan noktalarda dönüp durur. Burada~
Batılı St. Thomas, girmiş olduğu yolda, İsliimın savunucusu Doğulu Gazall
ile karşılaşır, ve Gaziill'nin, çoktan, Tahô.fiit al-Falô.sifa'de ortaya atmış
. olduğu itirazlara benzer itirazları yeniden ele alır.
Bir kaç sene sonra, XIV. Yüzyılda, İbn Rüşd'çü akım İbn Sina'cılığı bas
tırdı, ama, bununla birlikte, İbn Sina' cılık, sessizliğe gömülmedi. Gelen iki yüzyıl boyunca, sesi hep işitilip durdu. Hatta, tarihsel bir devamlılıktan ya
da İbn Sina'cı öğretilerle Descartes ve Pascal'ınkiler arasında az veya çok
bir düşünce devamlılığından bile söz edildi. Son yüzyıldan bu yana, Tho
mas 'çılar, İbn Sina' da, kendi okullarını inceleme işini üzerlerine alırlarken,
öte yandan da, doğruyu konu alan bilim adamları bu müslüman filozofla
uğraşmaktadırlar. İbn Sina'nın bininci yıl kutlama günleri, çeşitli sorulan
ortaya çıkarmak fırsatını ele geçirdi; ve, Doğu' da olduğu kadar, Batıda da,
onun kişiliğine ve eserlerine ilişkin kimi incelemeleri yüreklendirdi. Tanrı
Bilim'in hissesine bu incelemelerden en büyüle pay düştü.
Kısaca, bütün bunlar göstermektedir ki, Şifa'nın Fizik Ötesi iyice belli
bir amacı, hissedilir bir etkisi ve tarihi olan bir eserdir. Amacı, felsefe ile
din arasında bir uyum sağlamak idi. Bunu yapmak için, İbn Sina, hepsini
kendisinin icat etmemiş olduğu ilkeler koydu. O, bu ilkeleri düzenlemeyi
ve birbirine uygun düşürmeyi bildi; öyle ki, o ilkeler, bu yeni giysileri içe
risinde, gerçekten, onun kendi eseri oldu. Bu ilkeler, yüzyıllarca, din felse
fesinin temeli olarak kalabildi.
Onun etkisi, kendi çağının diline ve zihniyetine uygun olarak yazılmış
olmasındadır. İşte bunun için, o, ilgiyi körükledi, bir ihtiyaca cevap verdi;
dost, düşman bütün okullara girdi. Doğu' da, Gazil.11, onu ele-ştirdiği anda
bile ondan esinlendi. Batı' da, St. Thomas, ona· karşı olduğu halde, onun
etkisini az hissetmedi. Bu etki, Müslüman ya da Hıristiyan okulculuğu çev
resinde sıkışıp kalmadı, Yahudi Okullarına dek uğradı. Orta Çağdaki kimi
Yahudi düşünürleri İbn Sina'nın öğrencileri olarak gözönüne alınabilirler.
Şifa'nın Metafizik (Fizik'ten Soması]ine Giriş 1 5 3 7
Fizik~en Sonrası'nın tarihine gelince; O, bizi, yeniden, taAtina'ya bağ
lamaktadır. Onun üzerindeki incelemeler, doruk noktasındayken, ondan
sonra İskenderiye'ye geçer, Bağdad'a ulaşır, sonra, bizi, Toledo'ya götürür,
oradan da Paris'e ve Oxford'a. Bu eserin yankıları, çağdaş düşüncede de
sürüp gitmektedir. İbn Sina, şüphesiz, Aristoteles'in Fizik~en Sonrası'ndan
kaynaklanmaktadır, ama, o, onu, yeniden gözden geçirmekte ve sonraki
genişletmelerin çevresinden aldıklarını ve inancının ona öğrettiklerinin ışı
ğında, düzeltmektedir. Böylelikle, Tanrı Bilim Kitabı, Batı' daki ve Doğu
da 'ki çeşitli din felsefeleriyle uyum göstermektedir. Onun Aristoteles'le
ilişkileri etki alanını genişletmeye katkıda bulunmuş olabilir. Ama, bu eser,
kendi, başına da, XIII. Yüzyılda, Batı'da, Aristoteles'ten ve Aristoteles'çi
lerden uzaklaştığı ölçüde,Augustinus'a ve Platon'a yaklaşan bir İbn Silla'cı
Okulu meydana getirmeyi başardı. Araştırıcılar, onda, onu Descartes gibi
filozoflara yaklaştıran, ya da, Bergson gibi öteki filozoflarla yanyana koyan
çizgiler bulmaya devam ediyorlar136• Bugün, düşünürler, Kafkasya' da, onun
ile Diyalektik Maddecilik arasında boyuna ilişkiler kurup durmaktadırlar.
136 Avicemıae Metaplıysica, N. Y. 1948.
5 3 8 1 İbrahim Madkour