Download - Kush, r. -Teoría, Pueblo, Hombre c. y t
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~f'u~c:<, l'E:C:hL Las Cü'are~4d Bs .A~. 20DtsTEORÍA: "PUEBLO, HOMBRE, CI ENCIA y
TECNOLOGÍA"
Ayer se d.ijo acá, y con mucha inteligencia, haciendouna referencia a nuestra formación argentina, que somosexpertos en generalidades. Yo creo que esto no es cierto.No somos expertos en generalidades, sino en obtenerobjetos y cosas concretas, pero no sabemos coordinargeneralidades.
La prueba está en que no tenemos un filosofar, un pensar, porque nuestro pensar carece de coherencia. Mejordicho, el pensar se ha segregado de nuestra. cultura, quizápor el exceso de hechos, o por ver siempre qué hay en elmundo occidental en estos momentos, y entonces no sehan coordinado todas las generalidades que necesitamospara comprender nuestra realidad. En lo que vaya exponer trataré de que recobremos un poco la fe en cierto tipode generalidades que nos servirá para entender nuestrarealidad.
Comenzaremos con la filosofía, porque pienso quenuestro problema americano no consiste en que nuestrarealidad es indómita, sino antes bien en el hecho de queno tenemos formas de pensamiento para comprenderla.
Por eso hemos precedido nuestra exposición por unaadvertencia filosófica, y por consiguiente quiero aclarar
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150 RODOLFO KUSCH CULTURA y ÉPOCA 151
en qué sentido tomaré la filosoHa. ~zá no podría tomarse el término mucho más allá que como una forma
especial del pensar, en tanto este pensar, desde el puÍlto
de vista etimológico, implica el concepto de pesar. Según
esto el filosofar no es más que un pesar lo que nos ocurre.
Filosofar significa entonces indagar puntos de mayor den
sidad ell1a retahíla de problemas que nos afectan. Se trata
de lograr los puntos de mayor consistencia, o, si se quiere,
la coherencia lógica de lo que ocurre, por si de esta manera
pudiéramos advertir el sentido de lo que ocurre.
Si quiero construir una máquina para mejorar la bom
ba de agua, naturalmente me coloco en el plano del tecnó
logo y, por consiguiente, requiero una ciencia y delante un
objeto que debo construir. Pero en el campo filosófico setrata de hacer la reflexión sobre el contenido de concien
cia, y meditar sobre cuál es el sentido que tiene la acción
de hacer una máquina.
Claro que esto tiene sus consecuencias. No puedo pen
sar, en el sentido de pesar lo que acontece, si no concibo,
desde el punto de vista filosófico, una fusión entre sujeto
y mundo. No puedo ir más allá de mi vivencia.
El hecho de hacer una máquina no se explica sólo por
la utilidad que ella nos brinda. Esto sería un plano superficial. Se trata de reflexionar sobre este tema en un plano
más profundo, en donde me sumerjo en un horizonte de
mayor <:omprensión, por cuanto nos encontramos con
nuestro propio existir en todos sus otros aspectos, en los
que se esconde el motivo por el cual en última instancia
hago la máquina. Se trata de recuperar de esta manera el
horizonte quizá demasiado humano en el cual se desplazala técnica.
Hacer una máquina no es entonces tllosóficamente
fundamental, sino que lo es el que, primero, estemos no
sotros y, segundo, que queramos hacer una máquina. La
máquina se convierte en un episodio de nosotros mismos.Puedo evitar esto último y residualizarlo, en el sentido de
desechado, pero con eso nada resuelvo, porque lo cierto
es que debo tolerado. La prueba está en que mi existencia
puede incluso incidir en la máquina, por el simple hecho
de no querer hacerla, y no habrá máquina.
A esto me conduce el pensar. Este me brinda la posibi
lidad de encontrar el grado de gravitación del hecho de
estar haciendo una máquina. pero claro está en mi más
pura e irremediable subjetividad, pero donde sin embar
go recupero los grados de verdad de mi quehacer. Y sólo
a partir de esa subjetividad, situada a su vez aquí en este
lugar en el cual estoy condenado a existir, preguntaré por
cultura y época.
Cultura y época es lo mismo que decir cultura y ciencia,
o cultura y tecnología. En el plano de la generalidad o de laabstracción la cultura, tomada, como lo hacemos, a nivel
antropológico, implica siempre algo recesivo o residual
respecto a la tecnología. No se toleran ambos campos.
Destacamos o la tecnología o la cultura pero difícilmente
implicamos una en otra. 1omamos generalmente cultura
como entretenimiento. Pero eso hace al quehacer dentro
de una cultura. América es pluricultural.
En general, cultura implica una ubicación, pertenece a··
una comunidad y presenta aspectos peculiares que hacen
que distintas culturas se diferencien entre si. En este sen
tido la tecnología, como es un producto de nuestra época,
es algo general que trasciende las fronteras y que, al contl"ario de las culturas, es esencialmente dinámica.
Mencionaré a este efecto, y con el fin de encarrilar el
tema, un episodio, que, si bien no es totalmente significa
tivo, sin embargo encierra gráficamente el problema cen
tral de cultura y tecnología, aquí, en nuestra América.
En un libro mío, publicado en México hace dos aúos,
dedico todo un capítulo a un episodio que me había ocu
rrido cuando realizaba mi trabajo de campo en Bolivia.
Le insistimos a un campesino aymará que compró una
bomba hidráulica, porque era evidente que la necesitaba.
Tenía una pequeña majada de animales flacos y sucios que
pastaban en una altiplanicie seca y árida. Le dijimos que
había una oficina del Estado boliviano que le facilitaría
el crédito necesario. Además todos los integrantes de la
comunidad podrían pagada a plazos, de tal modo que no
tendría mayores problemas económicos.
La proposición era alentadora y conveniente. Sin em~
bargo el campesino no nos contestaba. El hijo, que estaba
más adaptado a la cultura occidental, se limitó a balbucear
una respuesta, y lo cierto es que no querían comprar labomba.
El caso es aislado, pero hondamente significativo. Es
probable que encontremos otros campesinos que no ac
tuarían de esta manera. Sin embargo hace muchos aúos
que se insiste y los indígenas aymarás siguen en las mis
mas condiciones que antes. No hay manera de incu1car
les una tecnología para facilitar su trabajo y mejorar suscondiciones.
Ahora bien, en vista de este episodio iniciemos una de
mostración por el absurdo. Partamos entonces de la tesis
de que América no tolera una tecnología y que aquí nau
fragan todas las presuntas universalidades ,-¡ue solemos
manejar. y hagamos así porque entonces es probable que
logremos profundizar el problema.
Ante todo, lo que se cree que hay (IHedecir sobre el lema,
sude darse en un plano excesivamente conciente. Desde
la época del De.scubrimiento, hasta la fecha, los procedi
mientos que se b,lsaban en lo que lúcida y cOl1cicntemen
te se debía decir y hacer no tuvo resultados. El obstáculo
parece radicar en la peculiaridad de nuestra América. Es
claro que algo debe ocurrir cuando Espaf1a no logra cs
paúolizar totalmente a América, ni la Iglesia pudo cris
tianizarla, ni la burguesía europea y norteamericana pudoconvertida totalmente en un mercado de consumo, ni las
doctrinas revolucionarias, marxistas o fascistas pudieron
encontrar campo propicio, y por consiguiente tampoco
la tecnología, por más bien intencionada que sea, podrá
imponerse totalmente, sino con violencia, y no con la euforia de la coincidencia.
Supongamos también que quien diga lo contrario, lo
hará porque no conoce a América y porque la ve como una
tierra de nadie donde todo lo podemos introducir, desde
planes de educación hasta programas marxistas, desde
máquinas hasta la vestimenta patentada en el extranjero.
A esto podemos agregar una tesis social y es que cree
mos que podemos hacer cnalquier cosa en América,
porque pertenecemos a una clase media, muy pequeña
aunque heroica, formada a la occidental, y que se refugia
153CUI.TURA y ÉPOCARüDOLFO KUSCH152
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154 R.oDOLFO KUSCH CULTURA y EPOCA 155
en las plantas urbanas para defender su tesis. Occidente
nos provee para ello de un material ponderado y con
ciente, desde la lógica matemática hasta los programas dedesarrollo.
Por esta vía del absurdo incluso podemos utilizar la
jerga de los flsicalistas, y pensar que existe una intcrsub
jetividad popular quc se contradice con la nuestra. Esto
va a la segregación muy clara entre las clases medias y las
populares. Y pensemos lo que esto significa. Si lo que afir
mara Popper sobre la intersubjetividad como condiciónde la ciencia fuera cierto, podríamos sospechar incluso unnuevo ordenamiento de la ciencia.
Ciencia, según Ernest Nagel, no es más que "una empre
sa humana compleja (lue, por medio de métodos fidedig
nos, se aplica a la obtención de cuerpos de conocimientos
formulados", pero nada más. Y un ámbito cultural diflere
de otro, porque el código que usa puede ser diferente y
cada código puede dar una distinta ciencia.
y para continuar con esta demostración por el absur
do deberíamos adoptar como principio metodológico el
concepto de cultura. América se resiste por motivos cul
turales a cualquier presión de otras culturas, porque tiene
implícita una cultura propia. Por este lado el absurdo se
nos agrava.
Es que una tecnología no puede darse sino como apéndice de una cultura. Si consideramos la técnica para fabri
car un arco y una flecha, hacemos una abstracción porque
la sacamos de la cultura que los fabrica. No cualquier cul
tura fabricaba arcos y flechas, porque para hacerlo nece
sitaba determinadas pautas culturales que la llevaban a
fabricados, de tal modo que si las pautas eran diferentes
hacían un boomerang o un hacha de piedra.
La tecnología esta entonces condicionada por el horizonte cultural en donde se produce. Uno necesita una
máquina para una determinada finalidad que se relacionacon el lugar. el tiempo y las necesidades de un,l determinada comunidad. Eso es lo naturaL Es difícil concebir una
tecnología que crea máquinas universalmente. al margen
de una utilidad contingente y manifiesta. De modo que a
la defensa de la tecnología habría que restarlc el margen
de universalidad un poco mítica con que la utilizamos.
y hay más. La creación del utensilio tampoco es exclu
sivamente contingente y episódica, sino que es la conse
cuencia de una necesidad profunda que se instaura por un
proceso de gestación culturaL En este sentido la gestación
de una máquina y la de una obra de arte participan ambasde las mismas características.
Habíamos supuesto que la tecnología está vinculada a
un lugar determinado. No podemos separar dcllugar y del
tiempo exacto a la tecnología. Diríamos que no hay tec
nologia sin ecología cultural perfectamente determinada,
porque no haríamos un puente donde las condiciones nilas necesidades estén dadas.
Pero si esto ocurre con la tecnología, ¿se podrá decir lo
mismo con la ciencia? Pues si la tecnología es un apéndice
de la cultura lo es también la ciencia. Cuando Popper afir
ma que la verificabilidad de una proposición sólo se puedeencontrar en el campo de la intersubjetividad estamos enlo mismo. La vcrificabilidad de un tenómeno cultural, así
C0l110 la ciencia, igual que la técnica, también dependende la cultura.
156 RODOLFO KUSCH CULTURA y EPOCA [57
1 -
En general, todo lo vinculado con la epistéme es consi
derado desde el ángulo filosófico como algo que hace al
hombre en su totalidad, pero no es sino algo secundariofrente a esa totalidad del hombre, y a su vez, la totalidad
la logra el hombre sólo con su cultura, aunque se trate de
un bosquimano.
Claro está que si juzgamos a la ciencia por el uso de la
lógica matemática eso no hace sino al uso de la ciencia,
pero no ,1 la índole de ésta. La prueba está en que no eslo mismo cuando se hace un experimento. Este se efectúa
en un aquí y un ahora, en donde, queramos o no, inciden
pautas locales, las necesidades del grupo y la intervencióndel hombre, en suma, un ente cultural.
Lo mismo ocurre con los grandes descubrimientos
científicos. Cuando Blumenberg trata de definir qué pasa
con Copérnico, hace notar como influyeron en él no las
ideas cien tíficas de la época, sino el humanismo y, además
prueba que su concepción científica estaba íntimamente
vinculada con la esco lástica. Basa su afirmación en que en
1320 aparece un comentario sobre la inhaerens virtus de
los sacramentos, según el cual éstos "no requieren para su
eficacia el contacto inmediato con la divinidad" y que por
eso aparece la noción física de los astros como cuerpos
que se mueven "como de por sí mismos".
El mismo humanismo, no aparece como una manifestación de la universalidad del hombre, sino más bien como
un estilo de pensar que estaba perfectamente condicio
nado en Europa por el pensamiento anterior. Si así fuera
habría una razón eco lógica por la cual Copérnico hubiera
descubierto sus leyes. No sería entonces muy paradójico
pensar que la ciencia se halla también, igual que la tecno
logía, condicionada por una cierta ccología cultural. Esta
es una idea común para el historiador de la cultura y también para el filósofo de la historia.
Por vía del absurdo hemos llegado al punto en que te
nemos que afirmar que la cultura es prioritaria, y que ella
engendra su tecnología. Y que esta tecnología que usu
fructuamos no es nuestra. Son objetos más que técnica loque importamos. Pero, ¿~é pasa con nuestra cultura? Si
nuestra tecnología responde a una ecología ajena a nosotros, lo mismo pasa con nuestra cultura. No tenemos una
cultura nacional. Nuestra cultura es incoherente porque
carece de integración. No hay continuidad el1 el tiempode su evolución. Se encuentra como sectorizada a nivel
popular con características que no se prolongan en un ám
bito superior. Arriba se hacen cosas que nada tienen que
ver con lo que se espera abajo. ~jzá de ahí se expliquenlos conflictos políticos, el estado de convulsión de nuestra
república que no vacila en seguir importando soluciones
de afuera porque cree que somos una parte de una así
llamada cultura universal. Pero aún así cabe pensar que
el problema argentino es de nuestro suelo y no creo quelas soluciones vengan totalmente de afuera. Por la misma
razón que no puede venir de afuera todo lo referente a
la tecnología. Con ambas importaciones fomentamos la
segregación y la incoherencia social y, por consiguiente,la falta de base sólida del país. La ausencia de una cultura
manifiesta y de una tecnología constituyen la paradoja delpaís.
158 RODOLFO KUSCH CULTURA y epOCA 159
He aquí nuestra misión de escritores. Desde un punto de vista cultural ser un escritor no es diferente a ser
un hombre de ciencia. Podemos considerar que son dos
actitudes que comprenden dos polos de un mismo eje.
Ambos giran en torno a una totalidad, en el plano de la
creación. Pero si el escritor lo hace con un código amplio,
el hombre de ciencia lo hace con un código restringido.
Ambos giran en torno a la necesidad del grupo, quizá más
amplia en la del escritor, pero la de la ciencia equiparable
a aquel. Depende de un tipo de necesidad que responde acada uno de ellos.
y va el último puma. Una cultura no es una totalidad
rígida sino que comprende además una estrategia paravivir. UJla producción literaria, un ritual mágico, o una
máquina S011formas de estrategia para habitar mejor el
mundo. Por eso detrás de la ciencia, queramos o no, hay
política. Pero e11el sentido de una política como una es
trategia general para la vida.
Como ven, quisimos hacer una demostración por el
absurdo. para probar que todo lo referente a la ciencia es
real, y nos hemos encontrado sin embargo con verdades
gruesas. Realmente se diría que Brouwer tenía razón. Me
refiero a cuando, según dice Blanché, advertía que a la
doble negación y del absurdo no se puede demostrar, ni
la afirmación, ni la contradicción, porque "entre lo que
se ha demostrado falso y lo que se ha comprobado ver
dadero, hay un lugar para lo que no está ni verificado ni
reconocido absurdo". Claro que si le hubiéramos hecho
caso a Brouwer entonces habríamos afirmado lo que no
queremos afirmar. Si lo hubiéramos hecho habríamos per-
dido la totalidad del pensamiento por cuanto en nuestro
caso, al tratarse dc América, era importante precisamente
lo que en ella se niega, aunque se trate sólo del campesino boliviano que no acepta la bomba hidráulica. No nos
, olvidemos que el problerria de América es el problemade lo que existe en ella y no el dc la lógica. Por eso era
importar~te invocar la filosofía a la antigua, porque, dadasu imperfección lógica, nos permitía afirmar lo que tenía
mos que afirmar, y decir esto a partir de un pensamientototalizador, que tolere la contradicción.
Se trata de buscar el peso del existir en América yesosólo se logra totalizando. Y para hacer esto es necesario
incluir quizá el tercero que Aristóteles había excluido,
aceptar contradicciones, tomar a éstas como un simpleepisodio lógico pero no existencial. Va en esto nuestraprofesión, si se quiere llamada asÍ, de escritores.
Se escribe haciendo frente a las contradicciones, perose hace lógica para evitadas. El escritor acepta el caos, ellógico lo excluye. Por eso el escritor está más cerca de la
realidad. Registra a ésta en una dimensión mayor, desde elángulo del peso, y no le importa si este peso es definitivo
o transitorio. Y esto ocurre así porque el escritor escribepara encontrar una estrategia para vivir en el fondo de su
comunidad; el lógico yel tecnólogo componen sus fór
mulas sin tomar en cuenta ninguna estrategia. El escritor
representa siempre su cultura; el lógico y el tecnólogo, talcomo lo entendemos hoy, S011el producto de una culturaoccidental.
Por eso el escritor, en tanto implica una totalización
puede abarcar la "babidad" de que habla Carnap. Mejor
160 ROOOLFO KUSCH CULTUR/\ y EPOCA 161
dicho como escritor, uno podría advertirle a Carnap como
él escabulle el misterio de tener que analizar la posibilidad
de que pudiera pensarse en la "babidad" que él toma consorna. Y es más, el escritor probablemente encontraría con
facilidad que la estrategia para existir que explora Carnap
es más pequeña que la estrategia para vivir que se propone
explorar el escritor, aún cuando es más nebulosa desde el
ángulo lógico, pero más totalizante. Por eso no le chocaal escritor lo metafísico. Esto, lo metafísico, es lo mismo
que aquello de lo cual Brouwer huía, o sea "lo que no estáni verificado, ni reconocido como absurdo", pero que pu
diera ser condicionantc para encontrar en momentos dados, no la verdad o la falsedad rotunda que no le hace al
hecho de vivir, sino el verdadero peso del vivir que nuncaes totalmente falso ni totalmente verdadero en sí mismo,
sino que es totalmente verdadero en la cultura propia. Es1 1 ". lB " 1lo que hace a la cu tura. )or eso no es clentl ea e trato
de ella, porque no es definible, ni se puede inferir falsedad .o verdad. El kJartírt Fierro está escrito entre la falsedad
y la verdad, y da lo que un sistema lógico no puede dar,
que es una estrategia para vivir o, mejor, la imposibilidaddenunciada por el pueblo de que no lo dejan vivir. Estoclaro está, es nebuloso pero pertenece a otro orden de otra
falsedad y otra verdad. Es el orden nebuloso de un vivirtambién nebuloso, que sin embargo hay que aclarar, se
guramente a las luces de otra lógica. Pero, ¿ quién lo hace?Por ahora eso está en manos de los políticos.
Ahora bien, si la tecnología es un apéndice de la cultu
ra, ¿habrá que preguntar al escritor sobre cómo hay que
encarar la tecnología? Y vaya otra pregunta. ¿El pensa-
miento que condiciona a la tecnología es demasiado tí
mido comparado con todos los mecanismos del pensar
humano, por ejemplo, los que entran a funcionar en un
creador, o simplemente en un campesino aymará cuando
hace sus rituales I1lclgicoso explica su mundo?
Realmente, como se sabe poco al respecto, una fonna
de recuperar un pensamiento totalizador habrá de ser im
poniendo un método que en homenaje a Carnap le llamaría, método "bábico': Consiste en negar, y negar toda
clase de afirmaciones, al único efecto de recuperar el vi
vir mismo, pero el nuestro, en América. Pero para lograr
esto debemos superar un prejuicio. Se trata de ese afán de
lógica)' de ciencia instaurado ya por Platón cuando hizoreferencia a la diferencia entre dóxa y noésÍJ.
El paso de la opinión a la inteligencia se debía, como
dice Sócrates, a que aquella no se puede definir con exac
titud y que es ciega, lo cual no ocurre con la última. Es lo
que siempre se viene repitiendo en el pensamiento occi
dental. Pero eso se dice aquí, en las universidades ameri
canas. En Europa dóxa y noésis están más cerca. Tienen
una continuidad cultural. Y el problema nuestro es que
vivimos de la noéJis occidental y no sabemos nada de nues
tra dóxa, porque la segregamos. Pero resulta que el vivir es
dóxa, o sea opinión y lo es la cultura. ¿Se ha encontrado,
acaso, la lógica local de nuestra dóxa? Pensemos sólo que
si la encontráramos sabríamos al fin lo necesario para vivir
y no crearíamos superestructuras pedagógicas mediantes
las cuales pretendemos "orientar" nuestra vida americana
con tecnologías importadas, ideas políticas también aje
nas, o ciencias rígidamente trasladadas. Y pienso nús. ¿El
162 RODOLfO KUSCH CULTUrV\ y ll'OCA [63
verdadero destino de la ciencia futura no consistirá quizá
en recobrar la lógica de la dóxa? El estructuralismo nosconduce a eso en cierta manera.
Ahora bien, C01110el problema de América es el pro
blema de la opinión, en tanto en ella simbolizamos lo querealmente necesitamos cotidianamente, cabe usar un mé
todo de la negación. En el fondo no es una herejía mate
mática sino que se trata sólo de cobijarse bajo el "valor
continuo de verdad" o, mejor la probabilidad que implica
el O (cero) de falsedad, como dida Brouwer. Tratemos de
q1contrar entonces el peso o consistencia en la ceguera de
la dÓXtl, porque sólo ahí está la secreta índole de nuestracultura.
y esto es necesario porque en el caso de América tene
mos que reconocer, para quien ha andado por ella y quien
realmente y no teóricamente ha querido desarrollada, que
las soluciones que ella requiere aún no son vistas, porquela consistencia de América, su verdadero peso, es aun in
conciente, pero tomando esta palabra en el sentido deLévi-Strauss, sencillamente como no pensada aún.
Por otra parte, la solución de un problema cultural
como el nuestro es tan difícil que no podemos encontrar
continuidades concientes para analizar el problema y di
gitar las partes que nos convienen (por ejemplo la transferencia). No se puede planificar la creación artística porque
la técnica que se usa no implica la totalidad del problema.
Por eso es importante que en vez de partir de la afirma
ción de la tecnología partamos de su negación.
Entonces, el problema de la tecnología no es el proble
ma de cómo la podemos afirmar, si no de cómo podemos
negarla. Porque, ¿qué pasa si negamos la tecnología?Evidentemente perdemos, en primer término, un entre
tenimiento condente del cual todo el mundo participa.)' que hemos hecho nuestro, para poder jugar además unpapel condente.
Pero hay otra cosa en esta negación de la tecnología, yes que su negación implica además evitar todo lo referen
te a la manera como se presenta. ¿Es que podemos aceptar sin más los postulados de una tecnología que no es lanuestra? Este aspecto de la negación nos lleva a la índolemisma de la tecnología y es la función real de la misma.
Eso será porque las pautas de su cultura la aceptan. l-fay
en la tecnología una funcionalidad que es lo que hace quehaya tecnología. Pero neguemos incluso esta fuudona1idad y encontraremos el otro elemento, o sea una necesidad para satisfacer.
Esto reduce considerablemente el sentido de la tecno
logía, lo cual es saludable porque me indica que no nostiene que obscder el uso de la misma.
Pero, ¿qué hacer cuando las Naciones Unidas en el in
forme del 27 de junio de 1972 dice "la humanid.td com
parte un destino común sobre un planeta de reducidasdimensiones"? Cuando nos enteramos de un ideal de ta
ma1Í.asproporciones es natural que no nos detengamos enel episodio del campesino boliviano que acabo de men
cionar. Pero tenemos que discmir sobre qué pasa con la
cultura nacional y no la mundial. simplemente porque
no es posible que se invoque el tema del globo terráqueopara que yo tenga que tolerar una tecnología que no seafuncional.
164 RODOLFO KUSCH
'1
1
CULTURA y tpOCA 165
Reiteremos entonces el problema original de donde
partimos. Estamos ante el hecho de que el campesino aymará no va a aceptar la bomba hidráulica, que esta no se
vende, y que el campesino seguirá con sus ovejas flacas.Estamos nuevamente ante la desnudez del problema.
Ahora bien, pero ¿por qué ocurre esto? Evidentemente
la operatividad de la tecnología se ve coartada por un hecho cultural. Yes lo que llamamos el aspecto residual de
la cultura, por la cual el campesino no acepta la bomba
hidráulica y por lo tanto se margina.Pero ¿ realmente se margina? Marginarse supone salir
se del hecho de concretar sus costumbres, su creencia, su
cultura. En realidad lo vemos nosotros marginado, pero
esto no ocurre con el campesino. El se mantiene en lo
suyo, dentro de su cultura. Intentar lo contrario y preten
der, por ejemplo, que hay que concientizarlo sería caer enotro mito, el que había levantado Paulo Freire.
Con esto caemos de nuevo en el defecto mayor de
cualquier tipo de discusión sobre el tema. No podemosdigitar concientemente el problema. Seguramente, ha
bría l}Ue recurrir también a la realidad, como a algo im
previsible y esperar qué pasa con ella. Pero esperar qué, si
precisamente podría ser lo contrario, ellos, los campesi~os
aymarás esperan de nosotros otra cosa. Esperan su salIdaal mundo con sus propios medios, y no que nosotros lo
saquemos de su mundo.Como vemos habría que evitar en la discusión sobre el
tema de la Cultura y la ~Iecnología el exceso de conciencia.
~~izá no sea totalmente conciente la solución del pr~blema, quizá sea lo imprevisible del hombre lo que soluclOne
la cosa. Y esto va a la cultura en generaL No podemos ne
garla porque si lo hiciéramos no tendríamos al hombre.
¿O es que habría que negar a éste también?
Pero ¿ ~é pasaría si lo negamos? Pues se negaría lo humano exteriormente pero quedaría lo esencial. Los mar
xistas dirían que quedaría su necesidad de comer, yo pre
fiero decir su posibilidad de habitar, de tornar habitable almundo, de domiciliarse.
Por este lado terminamos en que ese requerimiento de
habitar es prioritario y que negando éste nos quedaríamos
con nada, algo así como el fin de la humanidad.
La cultura es entonces prioritaria a la tecnología y noexistiría ésta sin cultura, lo cual ya nos lleva a otro punto.
Si todo lo referente él la tecnología viene fundido a una
cultura, surgiría otra sospecha. Si se discute sobre tecno
logía sin subordinada a la cultura, se podría pensar en una
forma de imperialismo, porque la tecnología tal como la
aceptaríamos pertenece a otra cultura y no a la nuestra.
Podría ser cultura rusa o cultura europea liminaL como loes la norteamericana.
Hace poco Heidegger dijo lo siguiente sobre la tecno
logía. Hace una distinción entre un pensar de cálculo y
un pensar de meditación. Destaca la importancia de la asíllamada era atómica. El mundo entero se ha convertido
en un gran estanque en el cual en cualquier momento y
en cualquier lugar se puede liberar la energía, y depende
del hombre que ello se haga a favor o en contra de él. Pero
dice estas frases que son significativas. Todo lo referente a
la tecnología montada en la era atómica implica objetos.
La cuestión ha de estar en incorporar esos objetos a la vida
166 RODOLFO KUSCH
11
I CULTURA y ÉPOCA 167
cotidiana, pero de una manera tal de dejados simultáneamente afuera de ella. Sólo así en ese estado habremos de
advertir el verdadero misterio que trae consigo la tecno
logía. Se trata de recuperar el sentido del milagro de la
ciencia y de los objetos nuevos, pero como un misterio
que aún st: nos permanece oculto, como que están ocultas en estos momentos las nuevas bases sobre las cuales se
asentará el hombre del futuro.
Pero claro está que esto sólo lo lograremos en tanto sus
tituimos el pensar de cálculo por el pensar de meditación.
Dice él que el peligro de la tercera guerra mundial a base
de liberación de energía atómica no es tan grave como el
hecho de que el hombre se quede sólo con su pensar de
cálculo y pierda su pensar de meditación, y ya no logrever el verdadero misterio inherente a la técnica y, por con
siguiente, ya no le interese buscar el nuevo suelo sobre elcual tendrá que montar su existencia. Y aquí viene lo más
importante. ¿ ~é es este pensar de meditación o el sim
ple meditar? Pues sin más que un pensar recordando, un
pensar de esto que somos aquí y ahora, en este pedazo de
la patria y en este momento del mundo. Son sus palabrastextuales. Un pensar así cuesta, porque exige ejercicio y
artesanía, y además sería un pensar que no sirve para la
práxiJ pero que pud iera esbozar la posibilidad de la nueva
base que nos sustenta. Hasta aquí Heidegger.
Ahora bien, no nos cabe el placer de pensar con esta
melancolía propia de un pensador veterano. Así piensan
los que han creado la tecnología como ente autónomo yabstracto. En cierto modo aquí en América tendríamos
que postergar esta melancolía y revisar qué pasa con nues-
tra cultura nacional. Se trata de descubrir nuestra propia
ecología cultural, pero no con-~oun trabajo de simple in
vestigación socio-estadística, porque esto siempre trae detrás alguna transculturación nefasta para nuestra cultura,sino que es necesario recuperar nuestra moralidad dormi
da para saber qué aspectos de la tecnología montada enel hemisferio norte suprime culturalmcnte al hombre ar
gentino. Y esto sólo lo puede hacer una cultura nacional.
Lo que dijo Heidegger lo leí hace poco. Hace un año
yo había hecho una toma de campo fonomagnética de uncriollo jujcüo. Me dijo lo mismo. No se oponía al desarro
llo ni a la tecnología, pero exigía la restauración y el re
conocimiento de un otro orden del existir, el mismo que
utiliza Hcidegger cuando empka la palabra meditación yla califica como bertzhaji, o sea de corazón, término éste
que, al fin de cuentas, también se dice en quechua. El pensar va vinculado al tema de lo emocional. ¿Y mencionar
estos temas es incurrir desde el ángulo del pensar de cálculo en una actitud realmente residual e involutiva? Ustedesdirán.
En este estilo de pensar de meditación no puedo más
que mencionar cosas inútiles, como diría Heidegger.Pienso entonces que una cultura tiene en su esencia su ra
zón de ser en algo que es muy profundo, y que consiste
en una estrategia para vivir, que un pueblo esgrime con
los signos de su cultura. Cultura es una política para vivir.Todo lo que se da en tornO a la cultura, como ser la cos
tumbre, el ritual mágico, la producción literaria, incluso
la tecnología o la ciencia tienen que responder a esa estrategia para vivir aquí y ahora. Ahí no valen las univer-
168 RODOLFO KUSCH
salidades. Es el mundo de lo particular. No cumplir con
esta estrategia para vivir de nuestro pueblo es fomentarnuestra incoherencia nacional y, por consiguiente impe
dir formas de vida entre nosotroS. Por ese lado, tan lejos
de todo neopositivismo lógico, es probable que el campesino boliviano, o el santiagueño acepten la bomba hidráu
lica. Pero para lograr esto conviene advertir, como dije al
principio, que el problema no radica en nuestra realidad,sino que radica en nuestros esquemas de pensamiento.Creo sinceramente que somos nosotros los que tenemos
que modificamos, porque sólo así la realidad americanaenco11lrará su justo cauce.
En resumen. No tiene sentido esgrimir la tecnología
como utopía. Ella no es algo autónomo, sino que depende de la cultura que la genera. Ahora bien, si cultura es
estrategia para vivir en un lugar y en un tiempo entoncestambién es política.
Pero una política en este sentido, en un continentecomo el nuestro no puede ser política digitada, tecnif1cada como son las fórmulas a las que estamos acostumbra
dos. Ha de ser política en su sentido profundo como algo
que consiste en despertar un ethos. Y hacer esto es un mi
lagro. No se logra con las buenas razones de una burguesía
pensante. En América es cuestión quizá de caudillos. Nosé si después de eso vendrá la tecnología. Creo que sÍ, peroserá funcional al fin.
EL MIEDO Y LA HISTORIA2
2) Es~e ~~tículo apareció en "Comentario ". Revista trimestral.1ubhcaclOn del Instituto Judío de Cultura e Información alÍo XVIN° 64, Buenos Aires, enero-febrero/1969 pp 56 64 ':R' d'
.[ ,.. ' . - ; yen . eVlsta eFl oso;la Lannoamencana y Ciencias Sociales "(Segunda época), alÍoIX, N 19, Buenos Aires, septiembre/ 1994, pp. 87-93.